Abendländische Apokalyptik: Kompendium zur Genealogie der Endzeit 9783050057989, 9783050057972

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Abendländische Apokalyptik

Kulturgeschichte der Apokalypse Band 1 Herausgegeben von Catherine Feik, Leopold Schlöndorff, Veronika Wieser, Christian Zolles, Martin Zolles

Veronika Wieser, Christian Zolles, Catherine Feik, Martin Zolles, Leopold Schlöndorff (Hg.)

Abendländische Apokalyptik Kompendium zur Genealogie der Endzeit

Akademie Verlag

Abbildung auf dem Einband: Joe Coleman, The Book of Revelations (1999), New York, Dickinson Roundell Gallery

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Inhaltsverzeichnis

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Einleitung Auf den Spuren abendländischer Apokalyptik Christian Zolles, Martin Zolles, Veronika Wieser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Apokalyptisches Wissen (18.–21. Jahrhundert) ‘Napalm Falling like Prostitutes’ Occidental Apocalypse as Managed Volatility Yvonne Sherwood . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

39

Letzte Menschen und der Tod Gottes Eine philosophische und literarische Genealogie Robert Weninger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

75

Die romantische Verdunklung Weltuntergänge und die Geburt des letzten Menschen um 1800 Eva Horn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Die symbolische Macht der Apokalypse Zu den Grenzen moderner Identität Christian Zolles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Apokalyptische Verunsicherung Zur Bedrohlichkeit des Ununterscheidbaren Valentin Rauer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Medienregulative (18.–21. Jahrhundert) Lob des Berührens Zur phantasmatischen Dimension der Elektrizität und ihrer Medientheorien Florian Sprenger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177

6

Inhaltsverzeichnis

Medialität als Weltgericht Zur Visualität inszenierter Katastrophenhaftigkeit und technischer Offenbarung Martin Zolles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

197

Katastrophen und Apokalypse im Film Jörg Trempler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

209

Bei Anruf: Apokalypse Tobias Nanz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

227

Worlds End – Deinstitutionalisierung und mediale Mobilisierung Rolf Dieter Brinkmanns poetische Erkundungen um 1973 Till Greite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

239

Geräte-Eschatologie und postapokalyptische Zeit Frank Hartmann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

259

Mögliche Welten, mögliche Enden (18.–21. Jahrhundert) „Davon geht die Welt nicht unter …“ Mediale Vermittlung von Katastrophen zwischen Fiktionalität und Faktizität Christian Hoffstadt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

273

The Matrix Preloaded Rainer Werner Fassbinders Welt am Draht (1973/2010) Ingo Cornils . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

285

Das bin doch (nicht) ich Identität und personale Einzigartigkeit in postapokalyptischen Szenarien Judith Schossböck . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

299

Die mögliche Welt des Anderen Das Ende und der Andere in (post-)apokalyptischen Narrativen bei Arno Schmidt und Ferdinand Grautoff Leopold Schlöndorff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

313

Mögliche Enden, endlose Möglichkeiten Kritik und Krise des apokalyptischen Denkens bei Robert Musil Roland Innerhofer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

327

Träume der Vernunft Utopien und Apokalypsen von der Spätaufklärung bis zum Ersten Weltkrieg Werner Michler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

339

Inhaltsverzeichnis

7

Apokalyptische Gemeinschaften (15.–17. Jahrhundert) Apokalypse – Liber vitae – Libri vitae oder Gottes Wissen und des Menschen Tun in den Libri vitae Meta Niederkorn-Bruck . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371 Figurae angelorum et bestiarum Die hussitischen Identitätsstrategien an der Schwelle des apokalyptischen Zeitalters Pavlína Cermanová . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391 In Erwartung des Endes Offenbarung und Weissagung bei Martin Luther und in seinem Umkreis Catherine Feik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411 Der Antichrist im Chorrock Apokalyptik als Ordnungstheologie Anja Kürbis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431 A City of God Augsburg during the Thirty Yearsʼ War Theo Pronk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451 Prozesse des Othering (5.–14. Jahrhundert) Zeichen des Antichrist im Fernen Osten Franziskanische Missionsberichte vom Ende der Welt Marion Steinicke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 477 Saracens, Eschatological Prophecy and Later Medieval Art Debra Higgs Strickland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 505 Hoffnung in der Apokalypse? Die Ismaliten in den älteren lateinischen Fassungen der Revelationes des Pseudo-Methodius Clemens Gantner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 521 Die Vita des Daniel Stylites im Kontext der Endzeiterwartungen um 500 n. Chr. Katharina Enderle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 549 ‘Breasts of the North’ and Other Apocalyptic Imagery in the Cosmographia of Aethicus Ister Jason R. Berg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 563

8

Inhaltsverzeichnis

Konkurrierende Zeithorizonte (4.–12. Jahrhundert) Die Historisierung der Apokalypse oder von der globalen zur geschichtlichen Zeit der Kirche in lateinischen Apokalypsenkommentaren, von Tyconius bis Rupert von Deutz Elisabeth Mégier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

579

The Ordering of Time James Palmer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

605

Bede’s Time Shift of 703 in Context Peter Darby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

619

Apocalyptic Perceptions of the Roman Empire in the Fifth Century A.D. Thomas E. Kitchen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

641

Die Weltchronik des Sulpicius Severus Fragmente einer Sprache der Endzeit im ausgehenden 4. Jahrhundert Veronika Wieser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

661

Augustineʼs eschaton: Back to the Future Richard Corradini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

693

Anhang Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

717

Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

719

Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

731

Bildteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

I

Vorwort

Der vorliegende Sammelband ist das erste umfassende Ergebnis des Forschungsprojekts „Abendländische Apokalyptik. Zur Genealogie der Endzeit in der europäischen Kultur“, das im Rahmen eines DOC-team-Stipendiums für angewandte interdisziplinäre Forschung als Programm der Österreichischen Akademie der Wissenschaften (ÖAW) im Zeitraum von 2009 bis 2012 durchgeführt wurde. Bei dem Band handelt es sich gleichzeitig um die Eröffnung der Schriftenreihe „Kulturgeschichte der Apokalypse“ im Berliner Akademie-Verlag, der weitere Monografien zum Thema folgen werden. Gedankt sei an erster Stelle der Vergabekommission der ÖAW, die es durch ihren positiven Entscheid und ihre Unterstützung den HerausgeberInnen ermöglichte, das Projekt kontinuierlich weiterzuentwickeln und erfolgreich in das gegenwärtige Stadium zu führen. Besonderer Dank gilt den ProjektbetreuerInnen Friedrich Edelmayer, Frank Hartmann, Roland Innerhofer, Meta Niederkorn-Bruck, Walter Pohl, Michael Rohrwasser und Wolfgang Wischmeyer, die sowohl die Einzel- als auch die Gruppenarbeiten laufend unterstützten und kommentierten. Heiko Hartmann und Manfred Karras vom Akademie-Verlag haben das Publikationsvorhaben ins Rollen gebracht und bis zu dessen Abschluss aufmerksam begleitet, welches die ÖAW durch einen Druckkostenzuschuss zusätzlich förderte. An der Drucklegung wesentlich beteiligt waren Dagmar Giesriegl (graphisches Design) und Rutger Kramer (englischsprachiges Lektorat). In einer großzügigen Geste stellte Joe Coleman, vertreten durch Hugo Nathan und die Dickinson Roundell Gallery New York, das Coverbild zur Verfügung. Das 1999 entstandene Gemälde trägt den Titel The Book of Revelations, misst im Original 62,2 x 77,5 cm und ist aus Acryl, Stoff, Papier und Blut auf Holz gefertigt.* Wien im November 2012

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Die HerausgeberInnen

Die Auseinandersetzung mit Dystopie und Kollaps, Außenseitertum, Tabu und Chaos ziehen sich durch die vielseitige künstlerische Existenz Joe Colemans, die von der biographischen kaum zu trennen ist und ihre Impulse stets aus der Mitte der Gesellschaft bezieht. 1955 geboren, sind es seine mosaikhaft anmutenden Bildwelten, die dem New Yorker einen Ruf als „letzten großen Maler

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Vorwort religiöser Ikonen“ (Jim Jarmusch) beschert haben und ihn als Apokalyptiker der Alltagswelt ausweisen. Exekutiert mit einer faszinierenden Obsession für Details und einer strapaziösen Maltechnik – Coleman ist bekannt dafür, kleinstformatige Ausschnitte seiner collageartigen Gemälde mitunter lediglich mit einzelnen Pinselhaaren zu bearbeiten –, konturiert auch das als Coverbild ausgewählte „The Book Of Revelations“ jenen Coleman kennzeichnenden Referenzreichtum, den es in all seinen Bildern zu entdecken gibt. Zentrale biblische Motive verschmelzen mit (pop)kulturellen Versatzstücken in einer farbenprächtigen Bildsprache, die ihre Anleihen nicht weniger beim Comic als beim Expressionismus findet und bei aller glitzernder Showästhetik auch eine Brücke zur mittelalterlichen Illustrationskunst schlägt (vgl. www.joecoleman.com).

CHRISTIAN ZOLLES, MARTIN ZOLLES, VERONIKA WIESER

Einleitung

Auf den Spuren abendländischer Apokalyptik

1. Es könne, brachte der französische Aktivist, Intellektuelle und selbst erklärte Mediologe Régis Debray in den 1990er Jahren die kulturwissenschaftliche Analysekompetenz zeitgemäß adaptiert auf ihren kleinsten Nenner, nicht länger darum gehen zu versuchen, ein Objekt, einen Sachverhalt oder ein Phänomen in einer Art hermetischer Ganzheit zu erfassen, sondern um das Einnehmen konkreter Standpunkte.1 Diese würden einen Einfallswinkel auf den Untersuchungsgegenstand konkretisieren, dessen Darstellung reflektieren und das Betrachtete gleichwohl als Schauplatz von Auseinandersetzungen um politische, ökonomische oder institutionelle Geltung in größere Kontexte setzen können. Debrays Zuwendung gilt in einem ersten Schritt zwar Medien – konkreter: medialisierten Prozessen kultureller Übermittlung –, womit er nur einem Teilbereich kulturwissenschaftlicher Forschung zuzuordnen ist; bezugnehmend auf die verweisreichen Grundsätze seiner Analytik lässt sich jedoch jener Ansatzpunkt einleitend skizzieren, der dem vorliegenden Band zugrunde liegt. Die Spuren abendländischer Apokalyptik, denen es darin zu folgen gilt, lassen sich weniger an Begriffen, Bedeutungen oder Inhalten festmachen, als sie dahin führen, die konkrete Auseinandersetzung mit jenen Strukturen aufzunehmen, die hinter bestimmten Reden und Bildern vom Weltende aufzufinden sind. Der Beschäftigung mit Apokalypse und Endzeit, Apokalyptik und Eschatologie, um deren Verhältnis es auf den folgenden  1

Wir danken Moritz Csáky und Martin Treml für eine gewissenhafte Durchsicht dieser Einleitung, die aus der Zusammenarbeit mit Catherine Feik und Leopold Schlöndorff hervorgegangen ist. Der Fokus des Programms einer Mediologie, wie sie Debray verschiedentlich ausgeführt hat, beruht auf (medialen) Leistungen des Übertragens (transmettre), die sich je spezifisch ausbilden, zu Wirkung gelangen und als Grundlage jeder kulturellen Tradierung betrachtet werden können: vgl. hierzu und weiterführend DEBRAY, Einführung in die Mediologie; spezifisch zum Themenfeld der Apokalypse zuletzt DERS., Du bon usage des catastrophes, insb. 107: „Nous n’avons sur nos étagères qu’une certaine façon de voir, une manière d’enquêter, un angle de vue insolite, et, on espère bien, parfaitement discutable, sur l’organisation matérielle des spiritualités. Une vrai catastrophe en somme, mais celle-là sans caractère de gravité aucun.“ (Ein vollständiges Literaturverzeichnis findet sich im Anhang dieser Einleitung.)

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Christian Zolles, Martin Zolles, Veronika Wieser

Seiten gehen wird, gilt es somit vorwegzuschicken, dass es sowohl auf diachroner als auch auf synchroner Ebene um plurale, heterogene, teils widersprüchliche Phänomene geht, die nicht einfach in ihrem Aussagewert gefasst werden können, sondern vorwiegend aus einem jeweiligen Aussagefeld heraus zu begreifen sind. Es gilt also, dem „Mangel an Reflexion und Analyse der Traditionen, Formen und Sprechweisen des Apokalyptischen“ entgegenzutreten, der sich, wie Hartmut Böhme anmerkte, in „augenfälligem Mißverhältnis“ zur „ungeheure[n] Menge apokalyptischer Reden“ befindet.2 Jacques Derridas Schriften zur apokalyptischen Tonalität,3 an die sich Böhmes Aufsatz anlehnt und die in den letzten Jahren in der Forschung auch eingehend rezipiert wurden, bilden zwar mittlerweile vielleicht keine Ausnahme mehr, am Umstand einer disparaten, kulturwissenschaftlich nur in Ansätzen erschlossenen Forschungslandschaft hat sich hingegen wenig geändert. Die Konfusion beginnt tatsächlich schon an der Stelle, wo auf ein „Apokalyptisches“ oder eine „Apokalyptik“ Bezug genommen wird. Seit sich die „Apokalypse“ als erstes Wort der Johannes-Offenbarung gerade in der Zeit um 1800 „säkularisierte“ oder „entmythisierte“,4 in der aus kulturhistorischer Sicht (mit den Gewährspersonen Michel Foucault und Reinhart Koselleck) die epistemisch und semantisch nicht übergehbare Schwelle zur Moderne geschlagen wurde, hat sich ihr Anwendungsbereich mehrmals gedreht und ausgedehnt. Dies führte zu einer Polyvalenz des Begriffs, mit dem vielleicht konkrete Assoziationsketten verbunden sind, die in ihrer Komplexität allerdings systematisch kaum zu fassen sind. Es hat gewiss seine Berechtigung, mit der Apokalypse eine Offenbarung, eine Endzeit, einen endgültigen Untergang der Welt oder der Menschheit oder einfach eine Krise oder Katastrophe in Verbindung zu bringen – eine zufriedenstellende, wie der Begriff selbst impliziert: letztwahrheitliche Bedeutungsform wurde bislang vergeblich gesucht. Weshalb gerade in Anbetracht der in den letzten Jahrzehnten zunehmenden geisteswissenschaftlichen Beschäftigung mit der Apokalypse der Zweifel an der Relevanz der eigenen Bezugnahme stets präsent und das Bemühen in die Richtung festzustellen war, sich der Begriffskomplexität entweder in kritischer Abgrenzung zu vorherigen Definitionen oder über ein möglichst weites Materialien- und Themenspektrum anzunähern.5 Untrennbar mit diesen modernen Bestimmungsversuchen verbunden sind die religionsund literarhistorischen Beschäftigungen mit Apokalypsen oder der Apokalyptik und der 2 3 4

5

BÖHME, Vergangenheit und Gegenwart der Apokalypse 382. DERRIDA, Apokalypse. Vgl. KOSELLECK, Wortmeldung 671f.; zur näheren Bestimmung PFEIFFER, Apocalypse; ABRAMS, Apocalypse; KAMPER, Die kupierte Apokalypse; VONDUNG, Die Apokalypse in Deutschland 150– 189; KAISER, Apokalypsedrohung, Apokalypsegerede, Literatur und Apokalypse; OESTERLE, Romantische Poesie der Poesie der Apokalypse; SHAFFER, Secular apocalypse; WEYMANN, Gesellschaft und Apokalypse; HORN, Enden des Menschen; PORDZIK, Victorian Wastelands 9–41. Vgl. etwa HOLECZEK, Vorwort 7; GRIMM, FAULSTICH, KUON, Einleitung 10; PEZZOLI-OLIGIATI, Einführung 9f.; COLLINS, MCGINN, STEIN, General introduction viii; BECKER, ÖHLER, Und die Wahrheit wird offenbar gemacht 14.

Auf den Spuren abendländischer Apokalyptik

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Versuch, deren Bedeutung über gattungsrelevante Merkmale zu bestimmen.6 Friedrich Lücke hatte 1832 mit dem Versuch einer vollständigen Einleitung in die Offenbarung Johannis und in die gesammte apokalyptische Litteratur (2. Aufl. Bonn 1852) eben ausgehend von der Offenbarung eine wissenschaftliche Apokalyptik begründet,7 die in erster Linie als Literaturgattung umrissen wurde und erst davon ausgehend als „Sammelbezeichnung für eine geistige Strömung im spätisraelitisch-urchristlichen Milieu der Zeitenwende“8 Anwendung fand. Durch eine historisch-kritische Bibelforschung und eine komparatistische Betrachtung biblischer und außerbiblischer Schriften wurden inhaltliche und formale Eigenheiten der Johannes-Apokalypse zu allgemeinen Merkmalen einer Apokalyptik, deren Kanon sich in der Folge, durch Einbeziehung alttestamentlicher Schriften und vor allem auch aufgrund zahlreicher neuer Textfunde (schließlich jener von Naǧʿ Ḥammādī und Qumrān) stetig erweiterte. Der Zuwachs beschränkte sich jedoch nicht bloß auf jüdische, frühchristliche oder gnostische Texte, die im Zeitraum vom 2. Jahrhundert vor bis ins 2. Jahrhundert nach u. Z. verfasst oder überarbeitet wurden. Die Bezeichnung erwies sich als sehr geeignet für andere Schriften oder auch nur einzelne mythische Elemente, die in bestimmter Form in die prophetische Tradition der Offenbarung gesetzt werden konnten:9 die Rezeptionen biblischer Apokalypsen von Daniel und Johannes und der apokalyptischen Passagen in den synoptischen Evangelien und bei Paulus bis ins Mittelalter hinein oder darüber hinaus; parsistische Texte des Weltgerichts als mögliche Vorläufer frühjüdischer Apokalypsen; die Erzählung von der Sintflut (Kataklysmos) im sumerischen Gilgameschepos; Vorstellungen vom Weltenbrand (Ekpyrosis) bei den Stoikern oder auch in der nordisch-germanischen Mythologie; und damit allgemein und sehr bedeutend in Hinblick auf oder in Abgrenzung zu den systematisch-theologischen Konzepten der Eschatologie,10 die nicht zuletzt von Friedrich Schleiermacher, dem Lehrer Friedrich Lückes, besonders geprägt wurde. 6

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8 9

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Vgl. hier die prominentesten Definitionen bei EBACH, Apokalypse 12; VONDUNG, Die Apokalypse in Deutschland 11f.; COLLINS, The Apocalyptic Imagination 1–42; DERS., Introduction; COHN, Die Erwartung der Endzeit 248. Vgl. SCHMIDT, Die jüdische Apokalyptik 87–119; CHRISTOPHERSEN, Die Begründung der Apokalyptikforschung durch Friedrich Lücke; zur weiteren Entwicklung und zum gegenwärtigen Stand der Forschung KÖRTNER, Weltangst und Weltende 18–32, 40–50; EBACH, Art. Eschatologie/Apokalypse; BEYERLE, HAMMERICH, HELLHOLM, KÖRTNER, MEYER-SICKENDIEK, SINAI, TILLY, Art. Apokalyptik, Apokalyptische Literatur/Apokalypsen; MORITZ, Interim und Apokalypse 23–30; PETER, Apokalyptische Schrifttexte 16–26. Als Hauptbezugsquelle dient außerdem der Art. Apokalyptik/Apokalypsen, in: THEOLOGISCHE REALENZYKLOPÄDIE Bd. 1 (= TRE 1), hier: KRAUSE, MÜLLER, STROBEL, SCHWARTE, Art. Apokalyptik/Apokalypsen III. Die jüdische Apokalyptik IV. Neues Testament V. Alte Kirche (TRE 1) 202–275. KOCH, Einleitung 1. Vgl. zum Folgenden LANCZKOWSKI, KONRAD, SEEBAß, Art. Apokalyptik/Apokalypsen I. Religionsgeschichtlich VI. Mittelalter VII. Reformation und Neuzeit (TRE 1) 189–191, 275–289; und ganz allgemein die Beitragsthemen in COLLINS, MCGINN, STEIN (Hg.), Encyclopedia of Apocalypticism. Vgl. exempl. LANCZKOWSKI, Art. Apokalyptik/Apokalypsen I. Religionsgeschichtlich (TRE 1) 189– 191, hier 189: „[Im Gegensatz zu ‚Apokalypse‘] wird der von ihm abgeleitete Begriff Apokalyptik

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Christian Zolles, Martin Zolles, Veronika Wieser

Nach den Prinzipien einer christlichen Philologie der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts sind es an dessen Ende die „konsequente Historisierung und religionsgeschichtliche Situierung von Eschatologie und Apokalyptik“, die der weiteren Forschung ihren Stempel aufdrückt und „den großen Abstand zwischen Plausibilitäten der neuzeitlichbürgerlichen Gesellschaft und biblischer Zukunfts- und Endzeitverheißungen“11 verdeutlicht. Unter diesen Vorzeichen eines „geteilten“ universalen Bedeutungsträgers erschien rund um die vergangene Jahrtausendwende die dreibändige Encyclopedia of Apocalypticism mit dem Anspruch, die konstitutive Rolle von Endzeitdarstellungen in den monotheistischen Religionen Judentum, Christentum und Islam anhand der genetischen und historischen Verknüpfungen innerhalb einer apokalyptischen Tradition nachzuzeichnen.12 Demzufolge konnte die Menge an klassischen literarischen Apokalypsen, an deren Vor- und Rezeptionsformen und an vergleichbaren Offenbarungstexten allgemein einer Apokalyptik zugeordnet werden, die jedoch für sich weiterhin undefiniert bleiben sollte, um ihre Ausdrucksstärke nicht einzubüßen.13 Diese Art konsensualer, von einem universalhistorischen Standpunkt ausgehende Begriffsauslegung, die vermutlich auch als Resultat eines in den 1960er Jahren vor allem innerhalb der Religionswissenschaft erneut aufkeimenden Interesses an der Apokalyptik durch die Studien Ernst Käsemanns14 und Wolfgang Pannenbergs15 angesehen werden kann,16 hatte bereits zu regen Debatten über den Stellen- und Aussagewert der Forschung geführt, wie sie auch auf dem internationalen Apokalyptik-Kolloquium in Uppsala 1979 prominent ausgetragen wurden.17 Zeichnete sich schon für den Bereich der jüdischen und frühchristlichen Apokalyptik unter den damaligen Teilnehmern nicht einmal ansatzweise eine Einigung ab,18 so trugen weder präzisere formgeschichtliche Gattungsdefinitionen für das Umfeld der biblischen Apokalypsen noch weitere religions- oder literarhistorische Interpretationsansätze

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18

auf die Enthüllung zukünftiger, am Ende einer Weltperiode eintretender Ereignisse eingeschränkt. Er bezieht sich daher in erster Linie auf den Komplex von Vorstellungen, die sich um eine stark ausgeprägte universalgeschichtliche Eschatologie konzentrieren.“ Dazu allgemein ALTHAUS (Hg.), Apokalyptik und Eschatologie; EBACH, Art. Eschatologie/Apokalypse. EBACH, Art. Eschatologie/Apokalypse 268. COLLINS, MCGINN, STEIN, General introduction viif. Vgl. MCGINN, Visions of the End 3. Siehe auch MORITZ, Interim und Apokalypse 23f. KÄSEMANN, Zum Thema der urchristlichen Apokalyptik. PANNENBERG, Heilsgeschehen und Geschichte; DERS. (Hg.), Offenbarung als Geschichte. Vgl. KOCH, Ratlos vor der Apokalyptik 11–14, 93–98. Mit dem bekannten Resümee von STEGEMANN, Die Bedeutung der Qumranfunde für die Erforschung der Apokalyptik 498: „Da eine Einigung über einen einheitlichen Sprachgebrauch für den Begriff ‚Apokalyptik‘ in absehbarer Zeit kaum erreichbar sein dürfte, bleibt nichts anderes übrig, als daß ein jeder, der diesen Begriff verwenden will, zuvor mitteilt, wie er ihn versteht.“ Vgl. dazu bereits RAD, Theologie des Alten Testaments 315: „[W]er den Begriff Apokalyptik verwendet, sollte sich der Tatsache bewußt bleiben, daß es bisher noch nicht gelungen ist, ihn auf eine befriedigende Weise zu definieren […].“ Vgl. STEGEMANN, Die Bedeutung der Qumranfunde für die Erforschung der Apokalyptik 526.

Auf den Spuren abendländischer Apokalyptik

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zu einer Klärung der Verhältnisse bei.19 Sowohl auf Seiten der Religions- als auch der Geschichts- und Literaturwissenschaften dominiert weiterhin der Ansatz, eine kategoriale Bezugnahme auf die Apokalyptik als einem hinter Endzeitprophezeiungen allgemein auszumachenden Vorstellungskomplex herzustellen, um die Bedeutung apokalyptischer Texte her- bzw. ableiten zu können. Dadurch erscheint die Forschungslandschaft nach wie vor als inhomogenes Feld, auf dem beträchtliche Differenzen nicht nur zwischen, sondern auch innerhalb der einzelnen Forschungszweige festzustellen sind. Über die Religionswissenschaft hinaus greift somit die Feststellung von Gottfried Seebaß, wonach die Forschung „von einem historisch-systematischen Konsens über die Apokalyptik weit entfernt ist“.20 Wie auch Michael N. Ebertz und Reinhold Zwick in der Einleitung zu ihrem Apokalyptik-Band betonen: „Die Gegenwart der Apokalyptik und die Rezeption der Apokalypsen ist eine plurale, auch sie haben wir nicht einfach, sondern vielfach.“21

2. In Anschluss an Hans Blumenbergs Säkularisierungsbefund kann insofern auch von einem Theorem der Apokalyptisierung gesprochen werden, „als der theoretische Erfolg von der Nachweisung von Konstanten in der Geschichte abhängig gemacht wird [...]. Konstanten bringen einen theoretischen Prozeß ans Ende, wo es unter anderer Vorgabe vielleicht doch noch möglich ist weiterzufragen.“22 Einer an den großen kulturtheoretischen Debatten des vergangenen Jahrhunderts orientierten Apokalyptikforschung stellt sich eben diese Aufgabe des Weiterfragens im Verrücken ganzheitlicher Perspektiven, um in und jenseits einer allgemeinen „Ausdrucksschicht“23 neue Faktoren der Wissensund Herrschaftsbildung zu entdecken. Wie versucht wurde darzustellen, lässt sich dieses Vorhaben nur schwer ausgehend von einer literar- und gattungsgeschichtlichen Basis zufriedenstellend durchführen, da diese unweigerlich zu Aporien und zu Ergebnissen führt, die zwischen universalistischen und relativistischen Ansprüchen schwanken. Nach den großen kulturwissenschaftlichen Turns der letzten Jahrzehnte (unter denen gerade auch ein religious turn auszumachen ist) kann jedoch nach jenen Prinzipien verfahren werden, die eingangs anhand von Régis Debrays Mediologie kurz skizziert wurden und es ermöglichen, von einem abgesicherten Forschungsstandpunkt aus die Frage nach kulturell paradigmatischen Aussagewerten zu 19 20 21 22

23

Vgl. HELLHOLM, Methodological reflections on the problem of definition of generic texts 135. SEEBAß, Art. Apokalyptik/Apokalypsen VII. Reformation und Neuzeit (TRE 1) 280–289, hier 286. EBERTZ, ZWICK, Enthüllt/Verhüllt 17. BLUMENBERG, Die Legitimität der Neuzeit 37. Vgl. etwa auch DEBRAY, Jenseits der Bilder 9: „Aber manchmal genügt eine leichte Verschiebung der Perspektive, um dort, wo bislang allzu mächtige Antworten thronten, eine kleine und neue Frage aufkeimen zu lassen.“ Ebd. 114.

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stellen24 und davon ausgehend bestimmte Aspekte von Repräsentations- und Aneignungsformen und im Besonderen sozialer Formen des Endes oder des Letzten zu bestimmen. In Einbettung einzelner Texte und Bilder in einen soziohistorischen Kontext erscheinen hier die „Beziehungen von Literatur und ‚Wissen‘ [...] in einer Reihe unterschiedlicher und unterschiedlich intrikater Konstellationen, in denen kein logisches, zeitliches oder realgeschichtliches Prius auszumachen ist.“25 Damit löst sich die auch in Richtung wissenssoziologische Kommunikationsforschung weisende26 Herangehensweise von strikt narrativen Prämissen und vor allem von der Frage nach den Einflüssen oder Manifestationen einer bestimmten Denkrichtung im Laufe der Geschichte. Bevor der Übergang von einer kategorialen hin zu einer kulturwissenschaftlichen Bestimmung abendländischer Apokalyptik näher ausgeführt wird, soll dieser auf Umweg über einen Autor veranschaulicht werden, der zwar nicht als Haupt-, dafür aber als Angelpunkt für eine in andere Richtung weisende Beschäftigung mit dem Thema dienen kann, nämlich über den Religionswissenschaftler und Judaisten Jacob Taubes. Von diesem Blickwinkel aus soll schließlich auch die umstrittene Beziehung zwischen Apokalyptik und Eschatologie zumindest für den vorliegenden Band geklärt werden. Als Zeugnis der „Genealogie der neuzeitlichen Religiosität“27 zeichnet sich Jacob Taubes’ fragmentiertes Werk seit dem Erscheinen seiner Dissertation zur Abendländischen Eschatologie 1947 durch die direkte Konfrontation mit den zentralen zeitgenössischen Geschichtstheorien aus, ohne dabei von einer entschieden universalhistorischen Perspektive abzurücken. Seine Hermeneutik bezieht sich auf die jüdischen Wurzeln des Christentums, die antik-christlichen (Zeit-)Formen abendländischer Identität und vor allem jene durch die Jahrhunderte immer wieder auftretenden geistig-revolutionären Schübe, die er der Gnosis zurechnet. So sieht Taubes in der christlichen Eschatologie, die sich mit der Parusieverzögerung in Anschluss an Paulus herausgebildet hat, den fortwährenden Widerstreit zwischen aristotelischer und scholastischer Logik und gnostisch-apokalyptischen Kräften, die das jüdische Erbe einer entfremdeten Welt und einer befristeten Zeit tragen. Über die Leitbilder Paulus, Joachim von Fiore und Georg Wilhelm Friedrich Hegel lässt sich eine radikale, wenn auch zur Passivität gezwungene Denkbewegung nachzeichnen, die die abendländische Geschichte wesentlich formte und die immer wieder aufs Neue gegen erstarrende kulturelle Formierungen auftrat. In der Hegelschen Dialektik nimmt Taubes die letzte Stufe einer wissenschaftlichen Apokalyptik wahr, auf der die enorme Spannweite des antik-christlichen Geistes der vergangenen zweieinhalb Jahrtausende zu ihrem Ende kommt.28 Was folgt, ist der „Zerfall 24 25 26 27

28

Vgl. etwa PALMERI, History of narrative genres after Foucault. MICHLER, Art. Kontext und Gattung 89. Vgl. KNOBLAUCH, SCHNETTLER, Art. Sozialwissenschaftliche Gattungsforschung. ASSMANN, ASSMANN, HARTWICH, Einleitung 8. Vgl. zur Wertung von Taubes’ Gesamtwerks außerdem GOODMAN-THAU, Auf der Kreuzung von Geschichte und Freiheit; GOLD, Jacob Taubes; TREML, Nachwort. TAUBES, Abendländische Eschatologie 47–58, 198–224.

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von Gott und Welt“29 in die „religiöse Märtyrer-Revolution“ bei Kierkegaard und in die „proletarische Welt-Revolution“30 bei Marx. Für Taubes ist die „Struktur der Apokalyptik und Gnosis“ – zwei nahezu synonym verwendete Begriffe – „wesentlich geschichtlich“ und ihr Antlitz „wesentlich von der Eschatologie her geprägt“,31 das heißt von der Vorstellung von Schöpfung, Welt und Erlösung. Die durchgängigen Bemühungen um direkten Bezug zur und radikale Kritik an der Gegenwart, die für die Apokalyptik kennzeichnend scheinen (und auch Taubes’ Werk durchziehen), sind vor allem vor dem Hintergrund einer durchwegs negativen Weltsicht zu sehen. Ursprung und Endzeit erweisen sich dabei als kategoriale Funktionen, die es den Einzelnen erlauben, den Zug der Geschichte zu relativieren und für die Aktualität gnostischen Glaubens einzutreten. Von dieser wesentlichen Bedeutung einer Vorstellung von Weltursprung und -ende für spirituelles, revolutionäres Handeln rückte Taubes niemals ab. Nur im verzeitlichten, befristeten Sein würde sich ein Bewusstsein einstellen für die Welt, wie sie im Argen liegt, was eben das apokalyptische Bewusstsein ausmache. Und die abendländische Geschichte würde den Instanzenweg dieser Erfahrung bis hin zur modernen Wendezeit zeigen, in der nun nach den fundamentalen Kritiken am christlichen Logos antagonistische, am Messianischen ausgerichtete Positionen gefragt seien. Mit seinem Werk und seiner Person steht Taubes in einer „Tradition des Traditionsbruchs“,32 einer radikalen religionsgeschichtlichen Kultur- und Machtkritik mit einem Messianismus als Gegenkraft, den es nicht nur im Urchristentum bei Paulus, sondern noch im 20. Jahrhundert vor allem bei Walter Benjamin zu entdecken gibt. Die antike Gnosis wird ihm dabei zur Folie für die radikalen Tendenzen innerhalb der abendländischen Philosophie, durch herrschende Mythologeme hindurch auf ein Jetzt zu kommen. Einem derartigen Verlauf einer Weltrevolution der Seele33 ist Giorgio Agamben in seinen Paulus-Vorträgen nachgegangen, die er ausdrücklich mit Taubes einleitet und mit Benjamin beendet.34 Darin unterscheidet er zwischen einer apokalyptischen Endzeit und einer messianischen Zeit des Endes.35 Während sich das Apokalyptische auf den Zeitpunkt eines Weltendes und dessen Vision bezieht, die der profanen chronologischen Dauer der Welt folgt, überschreitet das Messianische diese Vorstellung als eine im Jetzt verdichtete, nicht-prozessuale (operative) Zeiterfahrung. Das Messianische ist als „Bruch

29 30 31 32 33 34

35

Ebd. 18. Ebd. 254. Ebd. 53f. ASSMANN, ASSMANN, HARTWICH, Einleitung 13. SLOTERDIJK, MACHO (Hg.), Weltrevolution der Seele. AGAMBEN, Die Zeit, die bleibt. Vgl. zu Agambens Paulus-/Benjamin-Rezeption FINKELDE, Poltische Eschatologie nach Paulus 41–73; LEBOVIC, Benjamins „Sumpflogik“; LISKA, Zur Aktualität von Benjamins messianischem Erbe. Vgl. AGAMBEN, Die Zeit, die bleibt 75–83.

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mit der chronologischen Zeit“36 zu verstehen und ist „die Gegenwart als Forderung nach Vollendung, als das, was ‚im Namen des Endes‘ steht [Tyconius].“37 Begreift man das Apokalyptische derart als ein um die Vorstellungen einer profanen Chronologie angesiedeltes Denken der Endzeit, findet sich der für den vorliegenden Band ausschlaggebende Ansatzpunkt. Dieser stellt den Versuch dar, Apokalyptik von einer bestimmten anderen Seite her zu begreifen, der weder universalhistorisch fassbar ist noch von dem Glaubensinhalt bzw. absoluten Denkinhalt38 eines bestimmten Letzten oder Endes ausgeht. (Wobei an dieser Stelle nicht „Unterbrechung“ als „kürzeste Definition von Religion“39 angeboten werden soll.) Im Zentrum steht die Frage nach den gesellschaftlichen Prozessen, die hinter den Endzeitvorstellungen (Aussagen und Bildern) auszumachen und damit allein aus der Zeit heraus zu begreifen sind. Bereits Taubes hat für die apokalyptische Gnosis festgestellt, dass es sich dabei nicht „um eine zeitlos ewige, archetypische Idee [handelt], die ohne bestimmte historische Zündung je immer zur Sprache kommt“.40 Das Augenmerk in diesem Band soll nun eben nicht auf einer aus der historischen Konstellation der Spätantike abzuleitenden „gnostische[n] Struktur“41 liegen, sondern auf der „historischen Zündung“, dem historischen Index, über den die Ideen vom Anfang, vom Ende und vom Letzten und die dahinter auszumachenden institutionellen und antagonistischen Kräfte zu bestimmen sind.

3. Apokalyptik ist Angelegenheit der Geschichtsphilosophie mit der Konsequenz, an „keine gelungene Rede des Untergangs“42 mehr glauben zu können. Dahinter steht natürlich auch die gewichtige Frage, unter welchen Bedingungen und in welchem Maße christliche Vorstellungen der Endzeit oder des Aufbruchs von einem transzendenten Verständnis vom Weltgericht losgelöst und in teleologische Weltdeutungskonzeptionen der Moderne eingeflossen sind. Solche Abgleichungen, das haben unter vielen anderen Karl Löwith43 und Reinhart Koselleck44 wiederholt zu zeigen versucht, verweisen dabei 36 37 38 39 40 41 42 43

44

Ebd. 83 Ebd. 90f. Vgl. HARTUNG, Jacob Taubes und Walter Benjamin 424. METZ, Glaube in Geschichte und Gesellschaft 150, zit. n. EBACH, Art. Eschatologie/Apokalypse 270. TAUBES, Noten zum Surrealismus 145. Ebd. Vgl. SCHRÖDER, Eschatologie oder Geschichtsphilosophie 300: „Denn während Eschatologie an eine gelungene Rede vom Untergang glaubt, stellt sich Geschichtsphilosophie ihm entgegen.“ Vgl. LÖWITH, Weltgeschichte und Heilsgeschehen 69f., darin insb. den Verweis auf das 17. Jahrhundert mit BURY, The Idea of Progress, und auf das 18. Jahrhundert mit BECKER, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers. Vgl. etwa KOSELLECK, Kritik und Krise 108: „Der moralische Bürger war immer, ob ausgesprochen oder nicht, geborgen in einer Geschichtsphilosophie, die auch dem Namen nach ein Produkt

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gleichermaßen auf Aufklärung, Fortschrittsideologie und eben auch Geschichtsphilosophie.45 Im Bannkreis eines angestrebten „Ausgang[s] des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit“46 weisen geistes- oder ideengeschichtliche Betrachtungen der Apokalypse für den Zeitraum von 1650–1800 eine der Aufklärung geschuldete Leerstelle zu bzw. betonen die Rolle der Naturwissenschaften und die Aufhebung partikularer apokalyptischer Essenzen im philosophischen Diskurs der Zeit.47 Jedenfalls scheint die Frage nach der Legitimität apokalyptischer Wahrheitsansprüche an der Schwelle zur politischen Moderne vordergründig an den Grenzen der reinen Vernunft zu eskalieren – und zu skandieren. Schließlich formulierte Jacques Derrida zu Beginn der 1980er Jahre, dass das Wesen der Idee der Aufklärung weniger in Apokalypse-Freiheit zu finden, sondern vielmehr selbst als lichtmetaphernreiche Transformation apokalyptischer Haltung zu interpretieren sei. Eine solche Deutung erweitert den Horizont des Apokalypse-Begriffs entscheidend. Sie fasst seinen distinkten Aussagewert weniger in einer von apokalyptischen Texten abgeleiteten Vorstellung vom Weltende, sondern bringt die Apokalypse hinsichtlich ihres womöglich charakteristisch auf Alleinstellung abzielenden Anspruchs auf die Kongruenz von Wahrheits- und Geltungsanspruch in Anschlag. Derrida bezieht sich in seinem Aufsatz auf die von Kant 1796 vorgetragene Verwehrung eines zeitgenössischen vornehmen Tons in der Philosophie,48 welcher sich in Weltdeutung und erklärung nicht auf die Anstrengungen geistig wacher Kontemplation (auf das Programm der Aufklärung) stütze, sondern vielmehr auf mirakulöse Eingebungen respektive Mystizismus, womit Verrat an der ernst arbeitenden philosophischen Kollegenschaft begangen werde.49 Allgemein gesprochen erkennt Derrida auch in den zahlreichen dem Lichte der Aufklärung verpflichteten Diskursen über das Ende ein einflussreiches Programm eines apokalyptischen Verlangens, „in diesem Sinne ein Verlangen nach Klarheit und Offenbarung, um den apokalyptischen Diskurs selbst zu entmystifizieren oder, wenn Sie lieber wollen, zu dekonstruieren, und mit ihm alles, was auf die Vision, das bevorstehende

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des 18. Jahrhunderts ist. Sie trat weitgehend das Erbe der Theologie an. Die christliche Eschatologie in ihrer abgewandelten Form als säkularer Fortschritt, gnostisch-manichäische Elemente, die in dem Dualismus von Moral und Politik verschwunden sind, antike Kreislauflehren, schließlich die jüngste naturwissenschaftliche Gesetzlichkeit, die auf die Geschichte übertragen wurde – all dies hat dazu beigetragen, das geschichtsphilosophische Bewußstsein des 18. Jahrhunderts zu formen.“ Vgl. dem gegenüber BLUMENBERG, Die Legitimität der Neuzeit 35–45. Vgl. hierzu auch die Beiträge in HOLZHEY, KOHLER (Hg.), In Erwartung eines Endes, darin zu den Analogien von Aufklärung und Apokalyptik insb. RUDOLPH, Die Aufklärung überlebt 114f. KANT, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung 53. Vgl. dazu VONDUNG, WEYMANN, WERNER, Die Welt geht unter. KANT, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie. Vgl. ebd. 384: „Das Princip, durch Einfluss eines höheren Gefühls philosophiren zu wollen, ist unter allen am meisten für den vornehmen Ton gemacht [...].“

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Ende, die Theophanie, die Parusie, das jüngste Gericht spekuliert.“50 Und Verlangen führt zu Tonalität, die unterhalb und gleichzeitig in der Aussage liegt und der nicht zu entkommen ist: „Und wer auch immer dahin käme, das Ganze auf die Spitze zu treiben und das Raffinierteste [le fin du fin] zu sagen, nämlich das Ende des Endes [la fin de la fin], das Ende des Zwecks [la fin des fins], daß das Ende immer schon begonnen hat [...], so würde auch er, ob er will oder nicht, in das Gesamtkonzert miteinstimmen.“51 Es ist damit ein sprachphilosophischer Bogen gespannt, der nicht auf apokalyptische Vorstellungsgehalte, deren Erfahrungszusammenhänge oder ein bestimmtes Zeit- und Geschichtsverständnis abzielt, sondern auf die Analyse eines apokalyptischen Verlangens und eines apokalyptischen Tons. Dies stellt das markanteste Beispiel dafür dar, dass die Beschäftigung mit Apokalyptik über einen philologischen oder ideengeschichtlichen Zugang hinausgehen kann. Lassen sich darüber hinaus in den Aussagen und Bildern vom Ende Bezüge zu früheren oder verdrängten apokalyptischen Vorstellungen ausmachen, so wird es vermehrt zu einer kulturwissenschaftlichen Angelegenheit, die Konstitutionsbedingungen von Naherwartungen freizulegen. Schließlich ist kaum ein anderes Anliegen „kulturwissenschaftlicher“ zu nennen als jenes, Ordnungen zu untersuchen und Relationen freizulegen, auf die unbewusst zurückgegriffen wird. Wenn es nicht mehr um Bedeutungen und Begriffe, nicht um direkte Nachfolge und Konstanz, sondern um Formgebung und Funktionalität geht, greifen die Kategorien Apokalyptik, Eschatologie oder Offenbarung nicht mehr und kann es um keine kontinuierliche Geschichte der Endzeit mehr gehen.52 Diesen Umstand haben in letzter Zeit Studien vor allem aus dem angloamerikanischen Raum – von Lee Quinby, Malcolm Bull, Jacques M. Chevalier oder John R. Hall53 – eindeutig hervorgehoben. Jede theoretische Engführung des Apokalypse-Begriffs – dies verdeutlichen nicht zuletzt die für diesen Sammelband ausgewählten Beiträge – sieht sich ob der Diversität und Virulenz seiner Anwendung angehalten, die diskursiven Praktiken sowie die Dispositive seiner Zirkulations- und Trägersysteme zu reflektieren. Damit ist einerseits die Schwierigkeit angezeigt, eine gleichermaßen verbindende wie verbindliche, transhistorische Definition des Apokalyptischen ins Treffen zu führen, sowie andererseits die methodologische Anforderung adressiert, eben jener Pluralität Rechnung zu tragen. Die Genealogie, wie sie bekanntlich von Friedrich Nietzsche als Moralkritik entworfen wurde,54 entwickelte sich als Methode im 20. Jahrhundert zu einem gangbaren Weg, 50 51 52

53 54

DERRIDA, Von einem neuerdings erhobenen apokalyptischen Ton in der Philosophie 53. Ebd. 50 So der Titel der Auswahledition der Encyclopedia of Apocalypticism: Bernard MCGINN, John J. COLLINS, Stephen J. STEIN (Hg.), The Continuum History of Apocalypticism (New York 2003). Vgl. v. a. die Rezension zur Enzyklopädie von BULL, The end of apocalypticism. QUINBY, Anti-Apocalypse; BULL (Hg.), Apocalypse Theory and the Ends of the World; DERS., Seeing Things Hidden; CHEVALIER, A Postmodern Revelation; HALL, Apocalypse. NIETZSCHE, Zur Genealogie der Moral. Vgl. dazu allg. HÖFFE, Friedrich Nietzsche.

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historische Diskontinuitäten von vermeintlichen Universalien aufzudecken. Wiederholt wurde dabei auf die Bedeutung von Michel Foucaults Studie Nietzsche, die Genealogie, die Historie hingewiesen, die den Ansatz verdeutlicht, Zusammenhänge von Wissen und einem „ständig erneuerte[n] Risiko des Willens zur Macht“55 zu problematisieren. Es gilt demgemäß, die Traditionen der Apokalypse zu hinterfragen und historische Vorstellungen vom Ende der Welt bzw. der Zeit in Relation zu jeweils herrschenden Strukturen und Steuerungs- bzw. Repressionsmechanismen zu setzen: „Das Problem betrifft nicht mehr die Tradition und Spur, sondern den Ausschnitt und die Grenze; es ist nicht mehr das Problem der sich perpetuierenden Grundlage, sondern das der Transformationen, die als Fundierung und Erneuerung der Fundierungen gelten.“56 Foucault nimmt anstelle von „Einheit“ die Entstehung von „Diskursserien“ an, deren Ereignisse nicht durch „Ursprünglichkeit“, sondern durch „Regelhaftigkeit“ gezeichnet sind und deren genealogisches Analysepotential nicht in ihrer „Bedeutung“ liegt, sondern in den Bedingungen, die sie ermöglichen.57 Es sind in erster Linie „Fragen nach Kontext und Umständen, nach Konstruktionen und Fiktionen“,58 durch welche sich das genealogische Programm als eines „der historisierenden und machtanalytischen Relativierung und Kritik gegenwärtiger Selbstverständnisse und Selbstverhältnisse“59 auszeichnet. Die Apokalypse stellt eine der einflussreichsten Mahn-, Droh- und Hoffnungsbotschaften jüdisch-christlicher Tradition dar und erwies sich über Jahrhunderte als Rekurrenzfigur abendländischer Geistesgeschichte sowie – insbesondere in Betonung eines eschatologischen Horizonts – als Fluchtpunkt eines ideologisierten Geschichtsbewusstseins. Die Wirkmacht dessen, was als apokalyptische Wahrheit verbreitet und als ebenso gedeutete Wirklichkeit erfahrbar wird, entscheidet sich dabei seit jeher an den Grenzen des Bezugs- oder Glaubenssystems, in welches sie sich jeweils eingebettet findet. Es sind diese Modalitäten der Erfahrung, Einbettung und Bezugnahme, die sich als Angelpunkt für das Verständnis apokalyptischen Bewusstseins erweisen. Jeder kulturwissenschaftliche Zugriff darauf hat nicht nur der eigenen Geschichte und theoretischen Wendungen (turns) gewahr zu sein, sondern gerade den Durchlässigkeiten an den Rändern etablierter Fachzweige höchste Aufmerksamkeit entgegenzubringen, will er die Entstehungsherde sozialer, politischer, begrifflicher Praktiken in den Blick bekommen. Gegen die trügerische Kontingenz einer auf Genuinität und transhistorische Konstanz abzielenden Definitionsgewalt versucht die genealogische Analyse spezifische, unter ganz konkreten Prämissen spezifizierbare apokalyptische Phänomene in Stellung zu bringen. Dahingehend zielt ein rezenter Apokalypse-Begriff etwa in soziologischer Perspektive ab, wenn versucht werden soll, „jedes apokalyptische Phänomen auf seinen Hintergrund zu befragen (Sitz im Leben) und Apokalyptik als Krisenphänomen sowohl als Ausdruck 55 56 57 58 59

FOUCAULT, Nietzsche, die Genealogie, die Historie 80f. FOUCAULT, Archäologie des Wissens 12. Vgl. FOUCAULT, Die Ordnung des Diskurses 35 u. 39. SAAR, Genealogie als Kritik 43. Ebd. 293

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und möglichen Lösungsansatz soziologisch relevanter Identitätskrisen aufzufassen.“60 Der genealogische Einfallswinkel auf Vorstellungen vom Ende der Welt und der Zeit, auf Verfallssymptome, Zerstörungspotentiale, Krisenerscheinungen oder Erlösungsphantasien bricht sich dabei nicht zuletzt an der kulturellen Formierung distinkter Weltbilder als „fundamentale[n] Modellierungen von Wirklichkeit, die für konkrete Gedanken, Äußerungen und Handlungen von Menschen einer bestimmten Epoche oder einer bestimmten Kultur konstitutiven Charakter haben.“61 Unter Berücksichtigung der Evidenzen wissenschaftlicher Grundlagen, philosophischer Konzepte, von Wahrnehmungsmodalitäten und visuellen Darstellungsmitteln gilt es, das denkbar Letzte oder Äußerste konsequent auf die Stellung des Menschen in der Welt (des Glaubens, der Vernunft, der Gemeinschaft, der Systeme, Verbünde und Deutungshoheiten) zu beziehen und den Spuren einer Perspektivik vom Ende zu folgen. Diese Spurensuche kann gleichermaßen einende wie unterscheidbare Züge tragen und sowohl die vergangene und gegenwärtige als auch die zukünftige Zeit adressieren. Sie folgt den konkreten historischen Begebenheiten und Ausdrucksmöglichkeiten an jenen Punkt, an denen sich traditionelle und zeitgenössische Erzählmuster konfrontieren und sich Jenseitsvorstellungen verschiedenster Art aktualisieren. Weniger also der Klassifizierung eines konkreten „apokalyptischen“ Denkens, sondern der Herausarbeitung und Präzisierung spezieller Ordnungs- und Beziehungsmuster gilt den Aufsätzen dieses Bandes, deren Kontextualisierung der folgende Abschnitt dieser Einleitung gewidmet ist, als Ziel.62

4. Der Band weist bei aller Öffnung der Perspektive den Blick auf die Rezeptionsweisen der biblischen apokalyptischen Schriften als interdisziplinäre Schnittstelle auf. Er ist chronologisch abfallend angeordnet, um den Anspruch der genealogischen Methode zu unterstreichen, nicht mit traditionellen Herkünften zu spekulieren. So wird mit drei modernen Abschnitten begonnen, die ein möglichst kompaktes Verständnis für die Voraussetzungen moderner Apokalyptik geben sollen. Danach wird zu den mehr historisch ausgerichteten Untersuchungen und anhand von Fallbeispielen zu jenen bis zum dreißigjährigen Krieg festzustellenden apokalyptisch-typisierten Gemeinschaftsformen übergegangen, die für die Selbstwahrnehmung der (protestantischen) Reformbewegungen zentral waren. Über die im Hoch- und Spätmittelalter konsolidierten Jenseitsvorstellungen, die in engem Zusammenhang mit der Herausbildung des Kirchenstaates und 60 61 62

JOST, Art. Apokalyptik/Eschatologie 14. MARKSCHIES, ZACHHUBER, Einleitung 7. Für die folgende Zusammenfassung der Beiträge wurde stellenweise auf die von den Autoren eingereichten Arbeitsskizzen zurückgegriffen.

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dem Bestreben standen, die irdischen Einflussbereiche politisch abzustecken und auszudehnen, werden im letzten Abschnitt die Stadien der spätantiken und frühmittelalterlichen Rezeption behandelt, in denen die Fragen nach den ethnischen Zuschreibungen und räumlichen Abgrenzungen, den weltzeitlichen Berechnungen und nach den kirchlichen Strukturen und religiösen Idealen weiten Raum einnahmen. Um zu unterstreichen, dass das Hauptaugenmerk den Rezeptionsweisen der biblischen Apokalypsen in der Folgezeit gilt, wird die Entstehung derselben nicht behandelt. Die drei modernen Cluster überschneiden sich an entscheidenden Stellen, können aber, wie v. a. aus der Gesamtausrichtung der einzelnen Abschnitte ersichtlich wird, lose den Bereichen Kulturwissenschaften, Medienwissenschaften und Literaturwissenschaften zugeordnet werden. Yvonn e Sherwood führt gleich zu Beginn tiefer ins apokalyptisch e Wissen ein, mit einem zügigen Beitrag, der als umfassendere Einleitung zum Thema herangezogen werden kann. Sie legt dar, dass Jacques Derrida in seiner Kant-Lektüre den Finger genau auf den blinden Fleck der Moderne legt und jene merkwürdige Stimmung thematisiert, die sich den wachsamen kalkulierenden und historisierenden Blicken entzieht und doch überall präsent ist. Es ist ein ungelöstes Dilemma, dass diese Stimmung immer nur aus den Sprachvergehen der anderen, aber niemals aus denjenigen Irrationalitäten abgeleitet werden kann, denen man bei allen Bemühungen um Objektivierung unweigerlich selbst (in zweifelhaften Metaphern) verhaftet bleibt. Im Anschluss daran umreißt Robert We ninger die philosophische und literarische Genealogie des letzten Menschen ausgehend von Nietzsches proklamierten Tod Gottes und Foucaults an der Epochenschwelle zur Moderne verorteten Entstehung des Menschen. Als drittes Moment tritt der Tod der Gattung Mensch in Erscheinung, der erst zum Thema werden kann, nachdem die Natur paradigmatisch an die Stelle Gottes getreten ist. In den Werken von Mary Shelley und Jean-Baptiste de Grainville finden sich frühe typische Beispiele für das Verschwinden der ganzen Menschheit, das ab 1945 auch zu einer technizistischen Variante wird. Von den gleichen Untergangstopoi des 19. Jahrhunderts ausgehend legt Ev a Ho rn eine ganz andere Dimension der romantischen Apokalypse frei: die darin auszumachende Spiegelung des zeitgenössischen sozioökonomischen Diskurses. In der Apokalypse wird mit dem Ende der Menschheit vor allem auch das Ende ihrer Ressourcen und die Aussichten auf rein biologisches Überleben reflektiert. Lässt sich so in den apokalyptischen Gemälden von John Martin die Intention erkennen, diese an sich nicht darstellbaren biopolitischen Aspekte geeignet zu repräsentieren, untersucht Christian Zolles u. a. anhand eines Bildes von Martins direktem Konkurrenten Francis Danby die weiteren sozialen Aspekte, die im romantischen Umgang mit der Apokalypse ausgemacht werden können. Es lässt sich folgern, dass darin die Auseinandersetzung mit kollektiven und individuellen revolutionären Kräften zu erkennen ist, die unter den erhabenen Positionierungen und Diskursen schwelgen. Am Ende des Abschnitts bestätigt Valentin Rau er die drei modernen Phasen der Apokalyptik, die bereits in vorigen Beiträgen angedeutet wurden, indem er eingehend die Übergänge von der Natur- zur

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Menschen- und von der Menschen- zur Technikmacht untersucht. In Hinblick auf die moderne „Sicherheitskultur“ kann ausgemacht werden, dass sich Katastrophen zunehmend entlang von nicht gewussten Gefahren manifestieren und neuerdings von einem Verlust an Unterscheidbarkeit gekennzeichnet sind: „Katastrophisch Imaginäres“ konstituiert sich nicht länger aufgrund fundamentaloppositioneller Trennungskompetenz, sondern entschwindet in der Verschränktheit von Real- und Medialerfahrung. Damit ist die Brücke zum zweiten Cluster hergestellt, der mit Medien regulieru ng betitelt ist und ebenfalls mit einem direkten Bezugs zur „Schwellenzeit“ und mit dem Beitrag von Flo rian Sp reng er ansetzt. Hier werden Phantasmen der Instantaneität im medientheoretisch ausgeleuchteten Weltzustand der Elektrizität nachgezeichnet und in der steten Beschleunigung von Übertragungsprozessen und einer damit (vermeintlich) einhergehenden Aufhebung von Raum und Zeit ein prägnantes apokalyptisches Momentum aufgezeigt. In einer Darstellung des Medienwerdens der modernen Apokalypse zeigt Martin Zo lles jene damit im Zusammenhang stehenden Bildpraktiken auf, die sich zunehmend aus den Konstitutionsbedingungen der Apparatewelt ableiten lassen. Damit wird auch der Offenbarungsbegriff eine Frage des Mediums und der Übertragung: Wie schon allein die Verwendung des Apokalypse-Begriffs zeigt, hat das „Medium“ „Gott“ in letzter Instanz abgelöst. Verweist so die „Apokalypse“ direkt auf die technologischen Wahrnehmungsbedingungen der Moderne, lässt sich an der „Katastrophe“ das Inhaltliche festmachen. In diesem Sinne begibt sich Jö rg Trempler auf die Spuren einer ausständigen kunsthistorischen Geschichte des Katastrophenfilms. Dabei zeigt sich, wie sich das Katastrophische in der Substitution von Bild und Ereignis anhand einer Hybridisierung von Kunstwelt und Nachrichtenwelt deuten lässt. Die Medien werden somit zu Schaltstellen, über die sich entscheidet, ob es zur (politischen) Eskalation oder Deeskalation kommt, was zum zentralen Thema in der Zeit des Kalten Krieges wurde. So nimmt sich Tobias Nanz der in Fail-Safe verhandelten kybernetischen Ängste vor Zerstörung und Auslöschung an und zeigt, in welchem nahen Zusammenhang vollständiger Technik-Determinismus mit der symbolischen Ordnung des Menschen zu verstehen ist. Wird anhand dieses Beispiels der Einfluss des zweiten Hauptsatzes der Thermodynamik in die Apokalyptik ersichtlich, so zeigt Till Greite am Beispiel des „Apokalyptiker des Alltags“ Rolf Dieter Brinkmann mögliche poetische Strategien auf, die eben auf die Unterbrechung konditionierter und kontrollierter Prozesse abzielen. Vor dem Hintergrund behavioristischer Psychologie und Kybernetik läuft Brinkmanns Ästhetik aber geradewegs auf ein Dilemma zu: Denn die Ordnungssysteme, die durch das Stilmittel der Unterbrechung gestört werden sollen, verrechnen die Figur der Störung in ihren Prozessen selbst laufend mit. Demgemäß kann Frank Hart mann zum Abschluss dieses Abschnitts die Geburt einer GeräteEschatologie aus dem realpolitischen Vorstellungsraum existentieller Bedrohung rekapitulieren. Der Mensch im transklassischen Stadium seiner technischen Existenz steht gegenwärtig im Bannkreis einer Metatechnik der Maschine, die ihn als Protagonisten einer postapokalyptischen Zeit ausweist.

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Angesichts dieser Medienmächte behandelt der dritte und letzte moderne Cluster mög lich e Welten , mögliche Enden und damit die narrativen Möglichkeiten, mit denen das Ende der Welt oder ihre Alternativen entworfen werden können. Wie schon der erste Beitrag von Christian Hoffst adt anhand jüngster Katastrophenereignisse zeigt, sind dabei Faktizität und Fiktionalität grundlegend nicht voneinander zu trennen. Hinter den Varianten der Sprecherpositionen, der Berichterstattungen, der dokumentarischen Aufarbeitungen und des (populär-)kulturellen Umgangs lässt sich allerdings feststellen: Der Katastrophe ist die epistemische Ungewissheit eingeschrieben, sie bezieht ihre Faszination aus dem mit ihr auftauchenden „Superlativ der Möglichkeiten“. Zeigt sich auch hierin aufs Neue die Unmöglichkeit, eine Trennung zwischen Faktischem und Fiktionalem, Realem und Medialem vornehmen zu können, geht Ingo Cornils der daraus erwachsenden logischen Schlussfolgerung nach: Wie sicher kann man überhaupt noch sein, in einer realen Welt zu leben und nicht in einer Simulation von ihr? Rainer Werner Fassbinders Welt am Draht kann als signifikanter Vorläufer von Filmen wie Twelve Monkeys oder der Matrix-Trilogie betrachtet werden, die eben diese Thematik künstlicher Welten behandeln. Seiner Welt nicht mehr sicher sein zu können bedeutet gleichzeitig, seiner eigenen Identität nicht mehr trauen zu können. Brüche in der alltäglichen Wahrnehmung können einerseits entdecken, dass man eigentlich ganz ein(e) andere(r) ist, oder bringen andererseits den Menschen im eigentlichen Selbst-Sein zum Vorschein: Jud ith Schossböck führt die im ersten Abschnitt angestellten Überlegungen zum „Letzten Menschen“ fort und sieht in den postapokalyptischen Szenarien von Marlen Haushofer oder Thomas Glavinic die Verhandlung des Eigentlichsten in dem Umstand, dass die Mitmenschen verschwunden sind und das Individuum sich erst in ungestörten Handlungen selbst entdecken und entwickeln kann. Wie auch immer das Verschwinden stabiler Identitätskonzepte zwischen Untergang und Neuanfang gewertet wird, es wird ersichtlich, was für eine bedeutende Rolle dem „Anderen“ im Alltag zukommt. Wie Leopold Schlöndorff ausführt, kann der „Andere“ als Ausgangspunkt jeglichen Entsetzens und Unbehagens schlechthin angesehen werden. Was sich im Individuellen im Wunsch nach postapokalyptischer Einsamkeit niederschlägt, manifestiert sich im Kollektiven im Wunsch nach Auslöschung eines feindlichen Gegenübers, der die eigenen Reihen zu unterwandern droht. Die Frage, wie es sich noch in einer Welt leben lässt, die sich derart in apokalyptische Auseinandersetzungen verstrickt hat, findet sich kaum wo eingängiger behandelt als in Robert Musils Der Mann ohne Eigenschaften. Roland Innerho fer arbeitet heraus, wie Musil in seinen Essays und seinem großen Romanprojekt in Abgrenzung zu den herrschenden apokalyptischen Ordnungsschemata und Tonalitäten heraus ein Denken in Möglichkeiten entwickelt, in deren Gestrüpp sich jede Art von Teleologie verheddern muss. Dies arbeitet strukturell den Behauptungen eines Endgültigen und Finalen entgegen, das sich bei all seiner Kritik an dem bestehenden Verhältnis eben noch bei einem Literaten und Zeitdokumentaristen wie Karl Kraus findet. Damit ist auch der Weg zum letzten Cluster-Beitrag geebnet, der mit Kraus’ Arbeit an apokalyptischen Bibel- wie

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Zeitungszitaten ausklingen lässt, was im 18. Jahrhundert mit der Utopie einer Gelehrtenrepublik und dem Wunsch nach einem aufgeklärten Zukunftsstaat begann. Werner Michl er zeichnet diese „Träume der Vernunft“ von der Spätaufklärung bis zum Ersten Weltkrieg in Betrachtung ihrer Referenztexte nach und erkennt sowohl in der Utopie als auch in der Apokalypse „hochgradig papierene Veranstaltungen“, deren mehr oder weniger resolut formulierte Anspruch auf Verwirklichung in hohem Ausmaß intertextuell bestimmt ist. Aus literarhistorischer Sicht also tragen die modernen Utopien sowohl in ihrem Drang nach Erneuerung als auch in ihrer Abwehrhaltung die biblischen Apokalypsen unweigerlich in sich. Hinter diesen Zukunftserwartungen und Lektüreerfahrungen stehen freilich ganz andere Konzepte von Sozietät und Buchwissen, als sie uns in voraufklärerischer Zeit begegnen, wie sie im vierten Cluster unter dem Aspekt a poka lyptische Gemeinscha ften behandelt werden. In welche Distanz die Johannes-Offenbarung als der Referenztext für Leben und Tod gerückt ist, wird nach der Beschäftigung mit der modernen Apokalyptik am Beitrag von Meta Niederkorn -Bruck deutlich. Für einen längeren Zeitraum in der abendländischen Geschichte waren im Liber vitae und in den Libri vitae Namen und Taten der Gläubigen für das Leben nach dem Tod verzeichnet. Diese Verzeichnisse sollten jedoch nicht nur das individuelle Seelenheil und das Andenken an die Verstorbenen schriftlich absichern, sondern nahmen eine bedeutende soziale Funktion ein, da sie ein Prinzip der Gegenseitigkeit verankerten. Kann diese Entwicklung vom Frühmittelalter bis in die frühe Neuzeit hinein verfolgt werden, so wird in den Glaubensströmungen und -kriegen vom 15. bis ins 17. Jahrhundert deutlich, dass die Frage nach dem irdischen Heil vor allem zur einer innenpolitischen christlichen Frage geworden ist. In einer Darstellung der böhmischen Hussitenbewegung zeigt Pav lín a Cermano vá, wie die Haupttheologen ihre Gemeinschaft anhand der Johannes-Offenbarung als ecclesia primitiva bestätigten, die als Nachfolgerin der ursprünglichen christlichen Gemeinschaftskirche dem Kirchenstaat entgegenzutreten hatte. Rom als Hure Babylon und der Papst als Antichrist wurden zu zentralen propagandistischen Typen auch anderer Reformbewegungen. Eingehend erläutert dies auch Catherin e Feik in ihrer Darstellung der lutherischen Konzepte von Offenbarung und Weissagung in Abgrenzung etwa zu Thomas Müntzer oder Melchior Hoffman. Dabei würde es zu kurz greifen, in den biblischen Apokalypsen einfach die passenden Schemata für zeitgemäße Feindzuschreibungen zu erkennen. Schließlich konnten die Reformatoren ihre revolutionäre Kraft auch aus der Gewissheit beziehen, eine wesentliche Rolle im heilsgeschichtlichen Verlauf einzunehmen – die Zeit drängte, wie nicht nur das sich rasch ändernde politische Geschehen, sondern auch zahlreiche Naturerscheinungen und himmlische Vorzeichen bestätigten. Es verwundert daher nicht, dass die Antichrist-Propaganda gegen den Papst rasch zu einem Topos wurde, der nach den frühen Auseinandersetzungen in weitere Reformordnungen eingebettet wurde. Anja Kürb is zeigt am Beispiel der Diskussion von Magdeburgischen Lutheranern in den Jahren 1550–51 auf, wie die Apokalyptik der frühen

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Neuzeit zur Ordnungstheologie wurde. Die Berechnung des Jüngsten Tages wich der Qualifizierung der Endzeit als solche, und der Zerstörung der Schöpfungsordnung durch das Werk des Antichrist wurde die Dreiständelehre als Gesellschaftsentwurf eines geordneten Miteinanders entgegengesetzt. Maßgeblich an diesen Reformentwürfen beteiligt waren die seit dem späten Mittelalter zu Machzentren gewordenen Städte. Diese stellten ein Hauptrückzugsgebiet für die Reformatoren dar, wie etwa auch für die Hussiten, die sich nach den Bergwallfahrten von 1419 in die (biblischen fünf) Städte zurückzogen. Ebenso im Magdeburger Konflikt wird dies verdeutlicht. Theo Pronk zeigt am Beispiel Augsburgs auf, in welch hohem Maß die Stadt als das Neue Jerusalem propagiert wurde und als solches sich der kaiserlichen Zugriffsrechte zu entziehen suchte. Augsburg wurde als unabhängige und freie, nach christlichem Vorbild geführte Reichsstadt präsentiert, die ihre eigenen Rechte besaß; im Zuge des Dreißigjährigen Kriegs konnte diese Verknüpfung dann in die Rhetorik um den endzeitlichen Kampf übernommen werden. Nach diesem Krieg allerdings sollten apokalyptische Endzeitdeutungen ihre Breitenwirksamkeit eingebüßt haben. Nicht die Zeichen direkter konfessioneller Auseinandersetzungen, sondern christlicher Expansion lassen jene Texte erkennen, die – chronologisch weiter rückschreitend – in den folgenden Beiträgen anhand der Pro ze sse des Othering behandelt werden. Marion Steinicke begibt sich gleich zu Beginn mit der Darstellung von Missionsberichten und Endzeitvisionen der Franziskaner im Spätmittelalter in den Fernen Osten. Besonders Mitglieder des damals noch jungen Ordens wurden damit betraut, Näheres über das Mongolische Reich in Erfahrung zu bringen, das regelrecht apokalyptisch über Europa hereingebrochen war. Bei der darauf folgenden Missionierung fremder Völker, der Bekämpfung einzelner Häresien oder konkurrierender Religionsgemeinschaften und allgemein bei der Frage, ob die Endzeit nach dem Jahr 1260 tatsächlich schon eingesetzt hatte, waren die chiliastischen Vorstellungen des Joachim von Fiore und seine Lehre der drei Zeitalter für die viri spirituales grundlegend. Joachims umstrittene, gleichzeitig aber außerordentlich Impuls gebende Deutung der Apokalypse fiel in eine Zeit, in der die Offenbarung in fest christlich-eschatologische Konzepte eingebettet war, die mächtige politische und ideologische Instrumentarien zur Abgrenzung der religiösen Gemeinschaft darstellten. Debra Hig gs Strickl and zeigt aus kunsthistorischer Perspektive, wie Juden und Muslime (insbesondere Sarazenen) zum zentralen Inhalt endzeitlicher Deutungen im Hochmittelalter wurden. Die Darstellungen der Sarazenen vor allem in illuminierten Handschriften und in den Bildprogrammen sakraler Bauten bezogen ihre Bedeutung und Verweiskraft aus dem bestehenden kulturellen und narrativen Repertoire, das bisher gegen Juden angewandt worden war. Damit wurde ein bereits geläufiges apokalyptisches Feindbild im Kontext des christlichen Identitätsdiskurses mit dem Islam verwendet und sowohl in zeitlicher als auch räumlicher Hinsicht transformiert und umgeschrieben. Den Anfängen einer eindeutigen christlichen Abgrenzung zum Islam hin widmet sich, über einen vorläufigen zeitlichen Sprung ins frühe Mittelalter, der anschließende

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Beitrag von Clemens Gantner. Anhand der raschen Verbreitung der um 690 entstandenen Revelationes des „Pseudo-Methodius“ im syrischen, griechischen und lateinischen Sprachraum zeigt sich die notwendige zeitgenössische Verarbeitung der muslimischen Expansion im Mittleren Osten. Von Bedeutung ist dabei auch die Rolle der sogenannten „Nordvölker“ in den verschiedenen Textvarianten. Dass frühmittelalterliche Endzeitvorstellungen stark an dynastische und machtpolitische Strukturen angebunden waren, und Einfluss auch auf höchste Herrschaftskreise ausübten, zeigt Katharin a End e rle am Beispiel der um 500 entstandenen Vita des Säulenheiligen Daniel. Dieser stand in engem Kontakt zu den oströmischen Kaisern Leo I. und Zenon, an deren Politik er über die Exegese des in Konstantinopel äußerst populären alttestamentlichen Buch Daniel Kritik übte. Die Vita ist ein gutes Beispiel dafür, dass die sakrale Funktion der oströmischen Kaiser durch die zunehmenden Endzeiterwartungen auch eschatologische Züge erhielt. Dass apokalyptische Deutungen nicht nur in innenpolitischen, strategischen Überlegungen eine bedeutende Rolle spielten, sondern dass es dabei stets auch um die räumlich (geografische) Absteckung eines Herrschaftsraums bzw. Wahrnehmungsfelds zu einem Äußeren ging, zeigt auch Jason R. Berg in seinem Beitrag auf, dessen Ausführungen zur Cosmographia des Aethicus Ister den Cluster beschließen. Bergs Analyse verdeutlicht die Vielfältigkeit apokalyptischer Ideen, die auf sehr spezifische Weise in einen Text integriert werden, der vor allem eine ethnografische Beschreibung der damaligen Welt darstellt. Der nicht eindeutig auszumachende Autor der Cosmographia verband Elemente aus dem Alexanderroman, wie die Beschreibung der kaspischen Tore, mit zahlreichen apokalyptischen Motiven, um den Norden als das geografische Ende der Welt auch heilsgeschichtlich zu argumentieren, in dem jene wilden Völker lebten, die auf ihre Bekehrung warteten. Damit ist der letzte Abschnitt des Bandes erreicht, der den gespannten zeitlichen Bogen mit der Untersuchung der früh- und hochmittelalterlichen Konkurrierenden Zeithorizonte schließt. Den Anfang macht Elisabeth Mégi er, die in ihrem Beitrag die Historisierung der Apokalypse von Tyconius bis Rupert von Deutz, vom 4. bis zum 12. Jahrhundert konstatiert. Aus Tyconius’ Sicht auf die Kirche heraus entwickelten die Exegeten im lateinischen Westen bereits früh eine doppelte Argumentationslinie: Einerseits, in Orientierung an Augustinus’ Lehre der civitas permixta, wurde die Frage nach einem Bösen eine Frage des gesellschaftlich gleichermaßen Äußeren und Inneren. Andererseits erhielt die Existenz der Kirche eine historische Dimension. Diese beiden Tendenzen sind insofern miteinander verbunden, als die historische Legitimierung ein positives Bild sowohl der gegenwärtigen wie der vergangenen Kirche voraussetzte. Besonders nach der Gregorianischen Reform im 11. Jahrhundert konnte die als möglich gedachte Entfernung des Bösen aus der Kirche, oder die Trennung davon, in historischen Ereignissen konkretisiert werden. Mit der Historisierung der Kirche bzw. der Formierung kirchlicher Strukturen ging die Konzeptualisierung einer linearen Zeitvorstellung einher, die sich, wie James Palmer ausführt, im 8. Jahrhundert eher an den quasi-augustinischen Erwartungen einer „psychologischen Immanenz“ orientierte

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als an einer „chronologischen“ oder „vorhersagenden Immanenz“. Aus dem diskursiven Vergleich zeitgenössischer Endzeitbetrachtungen geht auch hervor, inwieweit das Erreichen der Weltdauer von 6000 Jahren für das apokalyptische Denken im Vergleich zu einer ereignisfokussierten Geschichtstheologie von Relevanz war. Der angelsächsische Gelehrte Beda stellte seinen Zeitgenossen zwei chronologische Lesemodelle zur Verfügung, die gleichermaßen einflussreich wurden: Peter Darb y untersucht die Konzepte annus mundi und annus Domini und stellt sie zeitgenössischen Vorstellungen einer Endzeit gegenüber. Obwohl Beda in einigen seiner späteren Werke der Idee des nahen Weltendes durchaus Sympathien entgegenbrachte, wich er niemals von der bereits früh eingenommenen augustinischen Position ab, die das zeitliche Wissen um die Wiederkehr Christi als nur Gott vorbehaltenes bestimmte. Ins 5. Jahrhundert führt Thoma s E. Kitchen mit einem Beitrag über die frühen christlichen apokalyptischen Wahrnehmungen und Deutungen des römischen Imperiums. Darin zeigt sich, wie einzelne Elemente zu einem Motivkörper verbunden werden konnten, der sich anhand konkreter Ereignisse auch adaptieren ließ. Die wesentliche Rolle der so entstandenen Eschatologien kann darin ausgemacht werden, dass sie die Wahrnehmung der politischen Weltgeschichte in Richtung eines linearen Denkens fortschreitender Weltmächte führten und mit der Erkenntnis verknüpften, dass die jetzt regierende Macht auch die letzte Macht auf Erden sein könnte. Veronika Wieser betrachtet diese Endzeitdiskurse in ihrer Diversität und macht hinter den verschiedenen Deutungen der biblischen Apokalypsen konkurrierende religiöse Positionen aus. Die christliche Elite des Mittelmeerraums (Augustinus, Hieronymus, Paulinus von Nola und Sulpicius Severus …) verhandelte aus jeweils spezifischen Positionen heraus das politische Geschehen und präsentierte dabei unterschiedliche Konzepte von Zeit- und Weltwahrnehmung. Gemeinsam war den Gelehrten dabei der heilsgeschichtliche Horizont. Mit der Frage, in welche Richtung es weitergehen soll, stehen also Weltzeit und Endzeit im frühen Mittelalter im direkten Verhältnis zur persönlich erlebten Zeit, die womöglich den Unterschied macht: Zurück in die Zukunft, an den Anfang des Bandes, in die Sprachphilosophie der Gegenwart kann zum Abschluss mit Richard Corradini festgestellt werden, dessen Beitrag das eschaton bei Augustinus behandelt. Die verborgene Semantik des Letzten enthüllt sich hier nicht in einem einmaligen Ereignis, in dem das Ende der Zeit geschehen soll, sondern in einem immerwährenden Agens Gottes, das dem Universum seinen Sinn erst einschreibt – als eine kontinuierliche dialogische Relation zwischen creator und creatio. Diese Entrollung lässt sich Augustinus zufolge im fundamentum, dem geschaffenen Zustand der Fülle aller Dinge, lesen, die das lesende Individuum dazu anleitet, seinen eigenen innersten Zustand zu erkennen – es handelt sich also um eine Aufrollung vom Ursprung her. Mit seiner symbolischen, amillenialistischen Lektüre des eschaton entwickelt der Bischof von Hippo aber auch die Utopie einer humanen Parallel-Gesellschaft, die sich von den historisch verwirklichten Gemeinschaften unterscheidet und abhebt.

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5. Die vorliegende Einleitung spiegelt das Forschungsergebnis eines dreijährigen Projekts zur Abendländischen Apokalyptik wieder, dessen Ziel es war, den Langzeitverlauf christlicher und aus dem christlichen Milieu heraus inspirierter Endzeitvorstellungen anhand der in ihnen auszumachenden Brüche und Verschiebungen nachzuvollziehen. Eine gattungsspezifische und universalhistorische Sicht sollte in den Hintergrund treten zugunsten von historischen Untersuchungen einzelner Teilbereiche, um die stärksten Begriffe und Bilder, die eine Zeit hervorzubringen vermag, in ihren Kontexten begreifbar zu machen. Dabei wurde versucht, einen möglichst hoher Reflexionsmaßstab einzuhalten, vor allem was die eigene wissenschaftliche Positionierung betraf. Diese Vorgehensweise geht auf die Annahme zurück, dass die Arbeit an den noch so entfernten Formen von Apokalyptik ihren konkreten Platz im jeweils Gegebenen hat.63

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In der Literatur finden sich zahlreiche Kommentare zur Wichtigkeit der Beschäftigung mit Apokalyptik für das Verständnis der Gegenwart. Vgl. hier nur TAUBES, Geschichtsphilosophie und Historik 498; und KAISER, Apokalypsedrohung, Apokalypsegerede, Literatur und Apokalypse 21: „Erst wenn aktualistische Mißverständnisse ausgeräumt sind, eröffnet sich die Chance, die Besonderheiten zeitgenössischer Apokalyptik auf dem Hintergrund ihrer Voraussetzungen zu verstehen, wie umgekehrt die historischen Zeugnisse im Licht der Gegenwart neu anzuzeigen.“

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APOKALYPTISCHES WISSEN

(18.–21. Jahrhundert)

YVONNE SHERWOOD

‘Napalm Falling like Prostitutes’

Occidental Apocalypse as Managed Volatility

‘I am/I follow (je suis) the last of the eschatologists.’ (Jacques Derrida)1 ‘The end approaches, but the apocalypse is long-lived.’ (Jacques Derrida)2

Apocalypse as syncopated time and split space Historically, the promiscuous concept ‘apocalypse’ has signified, vaguely and variously, secrets, catastrophe and time. It is widely understood as a temporal concept. But at the same time, analytically speaking, apocalypse has operated as an acute case of the English phrase ‘at the same time’ which means, effectively, ‘it is x, but at the same time it is something different: it is (also) y’.3 Perhaps we are drawn to apocalyptic as a zone of incommensurability and impossibility – and because we like to watch the explosions as fundamental differences collide. As I will argue, or as will be revealed (!), at least three collisions detonate in the unique time and space of the apocalypse: a temporal collision (between finality/cataclysm and continuity/endurance); a spatial collision (between the local and the universal/cosmic); and a conceptual collision (between apocalypse as content and apocalypse as form). The time of the apocalypse is divided between full stop (or, better, full stop with exclamation mark) and present continuous. It is ending and continuity at one and the same time. Apocalyptic indicates the end of time – the ultimate rupture. But this co-exists in  1 2 3

This essay is dedicated to Veronika Wieser, the kindest of katechons, who held back the deadline/the end time. Jacques DERRIDA, Circumfession, in: Geoffrey BENNINGTON, Jacques DERRIDA, Jacques Derrida (Chicago/London 1993) 75, 154. Jacques DERRIDA, Of an apocalyptic tone recently adopted in philosophy, trans. by John P. Leavey, in: Oxford Literary Review 6/2 (1984) 3–37, at 29. Compare Derrida’s discussion of the phrase ‘at the same time’ in Jacques DERRIDA, The deconstruction of actuality, in: ID., Negotiations: Interventions and Interviews 1971–2001, ed. and trans. by Elizabeth Rottenberg (Stanford 2002) 85–116, at 93.

Yvonne Sherwood

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an awkward, disjunctive tension with another time, the present continuous, the time of survival and bathos; the time of (not least) continuing to produce, dust down and curate the apocalyptic archive. ‘The end approaches, but the apocalypse is long-lived’.4 The world, the film and the rolling corpus of apocalyptic all go on turning long after the gods call time. As spatially conflicted as it is temporally conflicted, apocalyptic inhabits the most contracted and the most expansive space. Stretched out between the bathetic and the grandiose, its significance always seems acutely local – and expansively universal. The domain of apocalyptic is not just global but cosmic, extra-terrestrial, transcending all known orders and spaces. As the most hubristic expansion of space conceivable, apocalypse is the zone of the chariot tour of the heavens; the angel-eye-view of the whole earth; a whole new kingdom and new earth, nothing less. (The new kingdom and the old one sometimes co-exist like two circles of a Venn diagram, as dispensational, millennial and pre-millenial understandings of the apocalypse negotiate staggered relations between new and old times and space.) At the same time, as the time and space that ‘disagrees with itself all the time’,5 apocalypse is the most local, particular/peculiar or contingent space. The domain of apocalypse is the domain of the secret (withheld from the majority, clutched by the minority), the exception, the outsiders, the peripheries, the margins, subcultures, the sect. Derrida glosses the shrill sectarian tone and logic of apocalyptic thus: The end is soon, it is imminent […]. I see it, I know it, I tell you, now you know, come. We’re all going to die, we’re going to disappear […]. We’re all going to die, you and me, the others too, the goyim, the gentiles, and all the others, all those who don’t share this secret with us, but they don’t know it. It’s as if they are already dead. We’re the only ones in the world. I’m the only one able to reveal to you the truth or the destination […]. Come, let us be for a moment, before the end, the sole survivors, the only ones to stay awake […]. We’ll be a sect, we’ll form a species, a sex of gender, a race (Geschlecht) all by ourselves, we’ll give ourselves a name.6

To think apocalypse is to think of very particular (idiosyncratic) signatures and very specific addresses: Savonarola, the Solar Temple, Suzette Labrousse, Waco, David Icke, Hal Lindsey, John of Patmos, Joanna Southcott, Gerrard Winstanley, Thomas Müntzer, J.A. Bengel, the Muggletonians, the Levellers, Diggers, and Ranters, the Fifth Monarchy Men, Jamestown, Heaven’s Gate, John Nelson Darby, Aum Shinrikyo; books with strange old names and numbers attached (such as 1st Enoch or 2nd Baruch – Enoch and Baruch being appropriately marginal characters in the Bible); old apocalypses written in exotic specialist languages such as Old Slavonic, Ethiopic or Coptic; UFO ‘subcultures’ for believers in spaceships as modern heavenly chariots and aliens as ‘angels’ for a cyber-age. These groups and names are not just particular/peculiar. They are desperately particular/peculiar. Apokekalummenoi logoi are not just ‘incident remarks’, 4 5 6

DERRIDA, Of an apocalyptic tone recently adopted in philosophy 29. Cf. DERRIDA, The deconstruction of actuality. DERRIDA, Of an apocalyptic tone recently adopted in philosophy 25.

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as Derrida puts it, in the sense that they are ‘evental’. They are also ‘incidental’ (marginal, insignificant) remarks.7 Voicing a commonplace (one could almost say universal) modern theory about the social conditions that produce apocalyptic, Paul Hanson argues that apocalyptic ‘dawns’ when a group is acutely pressured from outside and folds in on itself. Like gas forced from a pressurized container, the emergent visions know no limits to their expansion. But they preserve their outsider status, even as they are cosmic in scale. Apocalyptic visions are typically ‘baroque, highly eclectic, esoteric, even bizarre and arcane’.8 The infolding and expansion are part of the same apocalyptic movement. Together they cause apocalyptic movements. Acute contraction and pressure forces a localised effect of the end of time and space. Relatedly, apocalypse is a matter of (very particular) content and, at the same time, a matter of (far more open, generalisable) structure or form.9 Apocalypse serves as a very particular/peculiar cultural drawer; a container for a very distinctive vocabulary or menagerie; a treasure-trove or zoo of fabulous myth-creatures and special effects.10 Since the numerous other early Christian and Jewish apocalypses were only (for the most part) discovered, translated and disseminated in the nineteenth century (and then only ‘secretly’, to a circle of scholars) the content of Occidental apocalyptic has always been set by the Apocalypse: that final bookend of the Bible, the Apocalypse of John, supplemented by Ezekiel’s vision of the heavenly chariots, extracts from the book of Daniel, and Joachim of Fiore, the most famous European decoder of John. The trademarks or logo’s of apocalyptic – the raw material that by cryptic or overt citation signals ‘apocalyptic’ – includes angels; lampstands; seals; the number seven; the whore of Babylon; a noxious cocktail of hail, fire, blood, famine and pestilence; the bowls of God’s wrath; the woman clothed with the sun; the four beasts; the ten horns; the statue of gold, silver, bronze and iron with feet of clay; the watchers; the New Jerusalem; Satan thrown into the lake of fire and sulphur; death on a pale green horse; Wormwood the great falling star; the battle between the dragon and the archangel Michael; the scroll and the lamb; the new heaven and the new earth; the 144,000; the white-robed multitude singing ‘To the one seated on the throne and to the lamb, be blessing and honour and glory and might for ever and ever’; and the call ‘Amen, come Lord Jesus, come’. But at the same time, a ‘time that disagrees with itself all the time’,11 apocalyptic is not so much a matter of content but of form. It is the announcement, not what is announced. 7 8 9 10

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Ibid. 4. Paul HANSON, The Dawn of Apocalyptic: The Historical and Sociological Roots of Jewish Apocalyptic Eschatology (Philadelphia 1979) 432. Cf. DERRIDA, Of an apocalyptic tone recently adopted in philosophy 27. Compare Christopher Frilingos’s argument that the Book of Revelation is an attempt to mimic and outbid spectacles of the Roman Empire, including the staged hunt of monsters and wild beasts. Apocalypse as a zoo, indeed. See Christopher A. FRILINGOS, Spectacles of Empire: Monsters, Martyrs and the Book of Revelation (Divinations: Rereading Late Ancient Religion, Philadelphia, PA 2004). Cf. DERRIDA, The deconstruction of actuality.

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It is the opening signalled by this ‘Come’; the structure of the ‘to-come’. Apocalyptic can never just be a matter of content, not least because the content is kept secret. (‘A revelation is supposed to be revealing’ muttered Luther in frustration and fury over the Apocalypse of John). Greek apokaluptō (related to Hebrew galah) promises an ‘unveiling’ of the ‘thing to be dissembled’.12 As a state of cryptophilia or hermeneutics as hermetics, apocalypse is a matter of lifting the hair or the veil that covers the ear and ‘whisper[ing] a secret’ – a ‘word [parole] as hidden as the genitals’.13 ‘The Reveal’ tends to be far more, but equally stereotypically, encrypted as ‘The Reveal’ in a modern soap opera where new puzzles unfold even as a character is revealed to be another character’s mother or an arch nemesis in disguise. Thus apocalypse is never purely – and often never even – revealed content so much as cryptic intimations of content suspended in the ‘to-come’. The tension between spatial contraction and expansion is mirrored in the tension between apocalypse as content and apocalypse as form. As content, apocalypse is particular and peculiar; particularly peculiar. Specifically it is particularly ‘religious’, belonging to that peculiar subsection of space and that vestige of the old time that haunts the modern world. Even more specifically and particularly, apocalyptic is widely regarded (not least by the mainstream representatives of the World or ‘World Class’ religions in modernity14) as a peculiar subsection or aberration of religion proper: fanatical, extreme, extremist, fundamentalist, fanatical or (as Hanson puts it, in a word that conjures misshapen forms, distorted perspectives, trompe l’oeil effects, strange angles and bizarre tangents) ‘baroque’. But at the same time apocalypse has an alternative life as an infinitely flexible structure, applicable across all time and space. In this plastic and truly universal form, ‘apocalyptic’ can be applied to any epochal understanding of history: any moment in which the interpreter utters a terrified or hopeful or, better, terrified-hopeful ‘Come’15 and sees or speaks as one entering (or almost-entering or soon-to-be-entering) a New World and a New Age. The three ages mapped by the heretic-prophet Joachim of Fiore (c.1135– 1202) could be conjured by philosophers, artists, and political movements as diverse as Hegel, Fichte, Schelling, Comte, John Stuart Mill, Kandinsky, the Third Reich and 12 13 14 15

DERRIDA, Of an apocalyptic tone recently adopted in philosophy 4. Cf. ibid. 4, 14–15. Cf. Russell MCCUTCHEON, Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia (New York/Oxford 1997) 104. On the hope and dread which can never be separated around apocalypse see Jacques DERRIDA, Politics of Friendship, trans. by George Colins (Radical Thinkers 5, London 1997) 174. As Derrida writes: ‘who has ever been sure that the expectation of the Messiah is not, from the start, by destination and invincibly a fear, an unbearable terror – hence the hatred of what is awaited? And whose coming one would wish both to quicken and infinitely to retard, as the end of the future? […H]ow could I desire [the] coming without simultaneously fearing it, without going to all ends to prevent it from taking place? Without going to all ends to skip such a meeting? Like telepoiesis, the messianic sentence carries within it an irresistible disavowal. In the sentence, a structural contradiction converts a priori the called into the repressed, the desired into the undesired, the friend into the enemy […]’.

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the Third International, and what Ernst Bloch called the ‘coming of the communist kingdom’.16 But at the same time, the neat tripartite scheme of a trinity of epochs was purged of obtrusive particularities and anachronisms such as the epoch of the Father, Son, and Holy Spirit (or the Laymen, Priests and Monks), the complex scriptural decoding of the Expositio in Apocalypsim, the anonymous messianic figure Dux e babylone and 1260 as the now embarrassingly passé date for the end of the world. When the German-American political philosopher Eric Voegelin proclaimed that ‘Joachim created the aggregate of symbols which govern the self-interpretation of modern political society to this day’17 he never cited Joachim or these symbols directly, and this by license given by Joachim himself. Joachimite apocalypticism could become so obligingly useful for later ages because his ‘third epoch’ was marked as the ‘close of the present age’ and the age of ‘complete freedom’; the age under sovereignty of the Spirit, severed from the ‘screen of the letter’.18 Thus Joachim issued an open license for transcending the awkward specificity of the restrictive, particular-peculiar biblical letters – not least the strange letters of John of Patmos and his follower-monk. Moderns could evoke an ancient foundation – ‘Bible’, ‘apocalyptic’, ‘Joachim of Fiore’, combining delicious connotations of the weighty/traditional and esoteric – but at the same time adopt the new evangel and the third age and as a vacant lot, a blank page. (This was a new distinctly modern twist on apocalypse’s traditional split role as the place of ‘secrets’ and the end of the world, with the archive of apocalypse turning into the cache that could add caché.) ‘1792’ could mark a post-Christian dispensation – the founding of a new Republic and a new calendar, beginning at Year One – and, at the same time, a time that disagreed with itself all the time, remain faithful to strange old Christian/trinitarian programmes of the end. In an irony that seems particularly acute around apocalyptic (and also begged by the split structure of apocalyptic) visions of the radical new time are still subject to the old humdrum-historical logic of cause and effect. As Derrida writes (in a phrase that deliberately evokes, and breaks with, the old biblical trope of new wine and old wineskins [cf. Mt 9,17; Mark 2,18–22]) ‘breaks are always, and fatally, inscribed in old cloth that must continually, interminably, be undone’.19 16

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Ernst BLOCH, Man on His Own, trans. by E. Ashton (New York 1970) 137, 139: ‘[Joachim] was the first to set a date for the coming of the kingdom of God, for the communist kingdom […]. Resigning oneself to fear and servitude, being consoled by promises for the beyond – these are the social principles of Christianity which Marx despised and Joachim consigned to the pit’. Eric VOEGELIN, The New Science in Politics (London 1983) 111. Joachim of Fiore, Expositio in Apocalypsim (Venice 1527; reprint edition, Frankfurt a. M. 1965) 5v: ‘The third epoch, therefore, will be ushered in toward the close of the present age, no longer under the screen of the letter, but in the spirit of complete freedom’. Cit. and trans. at Delno C. WEST, Sandra ZINDARS-SWARTZ, Joachim of Fiore: A Study in Spiritual Perception and History (Bloomington 1983) 18. See Jacques DERRIDA, Positions, trans. by Alan Bass (London 1981) 24; and ID., Some statements and truisms about neologisms, newisms, postisms, parasitisms, and other small seismisms, in: David

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In the dense afterlives of apocalypse as structure, the Occidental apocalypse became a frenetic one-up-man-ship of ends. In a hilariously out-of-breath passage, Derrida recounts the Western obsession with ‘a powerful program that was also an untransgressible contract [concordat] among discourses of the end’.20 The term ‘end of history’ and the ‘death of philosophy’ are the ‘most comprehensive, massive, and gathered forms’ of these modern Occidental apocalypse variations’ which include, most famously, Hegelian eschatology, Nietzschean eschatology (between the last man, the higher man, and the overman), and Marxist eschatology – the latter splitting into the eschatological vision of Marxism and its opposite, the end of Marxism and death of Marx. Derrida conjures a cacophony of end-time discourses, chattering and competing [… each] going one better in eschatological eloquence, each newcomer, more lucid than the other, more vigilant and more prodigal too, coming to add more to it: I tell you this in truth; this is not only the end of this here but also and first of that there, the end of history, the end of the class struggle, the end of philosophy, the death of God, the end of religions, the end of Christianity and morals (that [ça], that was the most serious naïveté), the end of the subject, the end of man, the end of the West, the end of Oedipus, the end of the earth, Apocalypse Now, I tell you, in the cataclysm, the fire, the blood, the fundamental earthquake, the napalm descending from the sky by helicopters, like prostitutes, and also the end of literature, the end of painting, art as a thing of the past, the end of psychoanalysis, the end of the university, the end of phallocentrism and phallogocentricism, and I don’t know what else? And whoever would come to refine, to say the finest fine (le fin du fin), namely the end of the end (la fin de la fin), the end of ends, that the end has always begun, that we must still distinguish between closure and end, that person would, whether wanting to or not, participate in the concert. For it is also the end of metalanguage on the subject of eschatological language. With a result that we can wonder if eschatology is a tone or even the voice itself.21

Derrida deliberately uses the word ‘concordat’, used to describe international treaties and legal agreements between the Holy See of the Catholic Church and ‘secular’ states. In this context, ‘concordat’ implies delicate compromises between the religious and secular and the negotiation of strange exceptional privileges for the religious, as in the survival of apocalyptic and Derrida’s view, in general, of unevenly secularised Western states. Derrida then performs this awkward negotiation or disjuncture in a crazed hysterical mixture of fire, blood, earthquake, napalm, helicopters, and prostitutes – in fact, even more peculiarly, napalm falling like prostitutes (evoking the old whore of Babylon from the Apocalypse of John). ‘Napalm like prostitutes’ – a baroque, ‘apocalyptic’ metaphor if ever there was one – breaks the contract between the two elements in metaphor, as it breaks with the assumed relations between the religious and its secular/technological successors. Thus Derrida leads us into the world of the modern apocalypse: a time that is profoundly out of synch with itself.

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CARROLL (ed.), The States of ‘Theory’: History, Art and Critical Discourse, trans. by Anne Tomiche (New York 1990) 63–94. DERRIDA, Of an apocalyptic tone recently adopted in philosophy 20. Ibid.

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Modern apocalypses: Shrunken, amplified and mediated ‘Modernity’ – that massive (divided) hubristic epochal marker – is the time when the tensions of apocalyptic come most intensely to the fore as we struggle to understand (often against the backdrop of our old ‘religious’ past) what it is to be modus (new) or con-tempus, at one with the current (unified) time. Modernity is described, with equal conviction, as the time when old religious apocalyptic is repeated, and transcended; when apocalypse is here, and it is gone. We are uncertain as to what stories we are telling ourselves about modern apocalyptic or apocalyptic ‘now’. The uncertainty is structural. It is not simply a matter of our inability to correctly decipher the signs of the times. In Modernity, it is as if the syncopated divisions internal to apocalyptic seem to unravel to the point where they become overt. The temporal and spatial divisions spool out in a fundamental uncertainty about whether ‘It is (really) coming, now’, or ‘It is really done, now; that future, or that kind of future, is really gone’. One strong narrative disambiguates apocalypse as split time (between the time of the end and the present continuous) and split space (between the local and the universal/cosmic). It stresses the slide to the bathetic: present continuous time and acutely local space. Modern apocalypse takes up apocalypse as ‘structure’, not content, or makes the old content (gods and whores, dragons and devils) the stuff of intricate, ironic citational games. In a strong and strident narrative of modern apocalypse as weak apocalypse, the split time of the apocalypse separates out so that what is emphasised is the long and weary aftermath, not the exciting (and in some ways far preferable) higher case End. These late modern days, modernity likes to think of itself as ‘late’ or ‘post’. It has repeated its own postness to the point of exhaustion, so that the ‘post’ gesture now seems ‘old’, past its use-by-date. Modernity emphasises, and takes as own temporal signature (as if it were unique to it) the state of the bathetic present continuous, or diminution, after the once-trumpeted redemption, or end. ‘No longer imminent, the end is immanent’.22 The future is not what it was. The apocalypse is entropic. It has lost its energy. Having passed through the fin de siècle and the famous ennui of the fin du siècle, we feel the terminable boredom of la fin du fin. We have lost ‘enthusiasm’ – in both senses of the word.23 We are over the apocalypse. We see it ironically as pathology. Baudelaire’s A Fantastic Engraving (1859), glosses John Hamilton Mortimer’s Death on a Pale Horse (1784) as the spectacle of a ‘ghastly skeleton, bone-bare, on ghostly nag […] steed pant[ing] towards Apocalypse / nostrils a-snort in epileptic fit’.24 The 22

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Frank KERMODE, The Sense of an Ending: Studies in the Theories of Fiction (Oxford 1967) 25. Cf. Catherine Keller’s discussion of the crypto-apocalypse: Catherine KELLER, Apocalypse Now and Then: A Feminist Guide to the End of the World (Boston 1996). In English the now generalised/banalised word ‘enthusiasm’ (great excitement) is still haunted an older sense: being ‘en-theos’, en-goddened; being inspired or possessed by a spirit or a God. Charles BAUDELAIRE, A Fantastic Engraving (Une Gravure Fantastique), in: Selected Poems from ʻLes Fleurs du Malʼ, trans. by Norman R. Shapiro (Chicago 1998) 132–133: ‘Ce spectre singulier

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world ends not with a bang but a ‘whimper’.25 These late modern days, we know how ‘cognitive dissonance’ helps the deluded to cope with failed prophecies of UFO landings. Old Testament scholar Robert Carroll has even applied the same theory to the failed prophecies of the Hebrew prophets.26 According to Baudrillard ‘the worst of it is precisely that there will be no end to anything, and all these things will continue to unfold slowly, tediously, recurrently, in that hysteresis of everything which, like nails and hair, continues to grow after death’.27 Similarly, the signature of the modern apocalypse is contraction to the most minor, local space. In modern literature, apocalypse shrinks to the dimensions of a single human body. The massive collective drama of apocalypse is shrunk to the pathos of atomised, individual human beings queuing up, one by one, to shuffle off this mortal coil. ‘Chaque fois unique, la fin du monde’.28 The ‘End of [capitalised] Ends’ becomes one of the stock deflations of the once-grandiose scriptural as a signature performance of secularism, like ‘the end of miracles’ or ‘the death of God’ or poetic figures of prophets no longer being swallowed by fish but dying slowly and ignominiously on oncology wards.29 Self-consciously ‘secular’ modernities like to think they hold the patent on such performances. But in fact, as I argue elsewhere, they already taking place within (of all places) the Bible. Ecclesiastes 12 performs just such a geriatric apocalypse. A fittingly rare (incidental) use of word Apokekalummenoi in early Greek texts uses the term to refer to any old secrets, things generally unknown.30 The exceptional and dramatic is always already profaned. The Hebrew prophets are already worrying about how the Hebrew verb mashach or mashiach – the special verb for the anointing of the

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n’a pour toute toilette, / Grotesquement campé sur don front de squelette, / Qu’un diadème affreux sentant le carnaval. / Sans éperons, sans fouet, il essoufle un cheval, / Fantôme comme lui, rosse apocalyptique, / Qui bave des naseux comme un épileptique […]’. An allusion to the famous sing-song, nursery-rhyme-like chant in T.S. ELIOT, The Hollow Men [1925], in: Collected Poems 1909–1962 (London 1963) 87–92, at 92: ‘This is the way the world ends / This is the way the world ends / This is the way the world ends / Not with a bang but a whimper’. Leon FESTINGER, Henry W. RIECKEN, Stanley SCHACHTER, When Prophecy Fails: A Social and Psychological Study of a Modern Group that Predicted the End of the World (Minneapolis 1956); Robert P. CARROLL, When Prophecy Failed: Reactions and Responses to Failure in the Old Testament Prophetic Traditions (London 1996). Jean BAUDRILLARD, The Illusion of the End, trans. by Chris Turner (Cambridge 1995) 116. Chaque fois unique, la fin du monde is the title of the French edition of Derrida’s philosophical obituaries published in 2003 by Editions Galilée, originally published in English as: Jacques DERRIDA, The Work of Mourning, ed. by Pascale-Anne Brault and Michael Naas (Chicago 2001). See the section ‘Jonah on the Oncology Ward and the Beached-Up Whale Carcass: The Strange Secular Afterlives of Biblical Texts’, in: Yvonne SHERWOOD, A Biblical Text and Its Afterlives: The Survival of Jonah in Western Culture (Cambridge 2000) 201–209. See for example Philo, On the Confusion of Tongues 71, 3, trans. by Francis Henry COLSON, George Herbert WHITAKER (Loeb Classical Library 261, London/Cambridge, MA 1932).

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king/messiah – is being threatened by a banalised use of the same verb for a simple rubdown with massage oils.31 In one very assertive story of what has happened to apocalyptic, the modern apocalypse can never appear without mediation and citation and is always, therefore, cordoned off from the ‘real’. (Again we are prone to forget that ancient apocalypses could function like erudite comic books, deftly playing with a range of cultural texts [Ancient Near Eastern, Hellenistic, and biblical] often to subversive and comic effect.)32 Apocalypse and ‘Armageddon’ recycle round our screens in a world where ‘every time a screen lights up, a fictive world is born; and when it is extinguished, the world [temporarily] dies’.33 We take up the place of God, outside the world which implodes at the touch of a button. (‘A world complete without me, which is present to me is the world of my immortality. This is an importance of film – and a danger’, warns Stanley Cavell.)34 As we contemplate the ecological apocalypse or read articles with titles such as ‘The Euro-Crisis: Apocalypse Soon?’35 we can’t prevent ‘apocalypse’ appearing in inverted commas – even when we are really scared. We make this overt when (again closer to our ancient apocalyptic predecessors than we care to remember) we scramble the citations, as if the strange old images were reaching ‘us over a broken-down teletype, a wiretap, in an overloaded telephone exchange’.36 These broken connections express our sense of ourselves as inhabiting, at most, the ‘crackle’ and ‘static’ of a Judeo-Christian past.37 We live on another frequency entirely, but we still tune in now and again (sometimes by accident) to the old scripts. But self-conscious mediatisation means that we can never go back to capitalized, urgent Apocalypse Now – only lower case, occasional, ‘apocalypse now and then’. As Tod Linafelt and Brent Plate put it, ‘Having lived through the end of the world, one closes the Bible, or puts down the novel, or strolls out of the movie theatre, and behold, the world is still there and life goes

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For the inner-biblical contraction of apocalypse into an ageing human body, see Yvonne SHERWOOD, Not with a bang but a whimper: Shrunken eschatologies of the twentieth/twenty-first centuries – and the Bible, in: EAD., Biblical Blaspheming: Trials of the Sacred for a Secular Age (Cambridge 2012) 229–251. When the prophet Amos castigates the people for anointing themselves with oils, the verb used is the same verb as for the anointing of the messiah, and profanation is implied (Amos 6,6). I am grateful to my colleague Ward Blanton for this observation. Ian CHRISTIE, Celluloid apocalypse, in: Frances CAREY (ed.), The Apocalypse and the Shape of Things to Come (London 1999) 320–340, at 338. Stanley CAVELL, The World Viewed: Reflections on the Ontology of Film (Cambridge, MA 1979) 160. Sir Christopher MEYER, The euro-crisis: Apocalypse soon?, in: The Huffington Post (May 22, 2012, at http://www.huffingtonpost.co.uk/sir-christopher-meyer/the-eurocrisis-apocalypse_b_1532364.html, accessed August 31, 2012). DERRIDA, Of an apocalyptic tone recently adopted in philosophy 30. Valentine CUNNINGHAM, In the Reading Gaol: Postmodernity, Texts and History (Oxford 1994) 365.

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on. The end of the world, as we know it, is only ever penultimate’.38 Or as Tom Lehrer put it in 1965, in his ‘Song for World War III’ written in the spirit of Stanley Kubrick’s Dr Strangelove or: How I Learned to Stop Worrying and Learned to Love the Bomb (1964): ‘So long Mom / I’m off to drop the bomb / So don’t wait up for me / But while you swelter / Down there in your shelter / You can see me on your TV’.39 Apocalypse is survivable and consumable, as a set of special effects. And this is even – maybe especially – true, of those who are considered the true guardians of apocalyptic: the so-called Christian right. Even the fundamentalists, it seems, have long lost faith in an end that is truly imminent. The revivalist preacher Dwight L. Moody (1837–1899) lived quite comfortably in double time – making massive financial investments while preaching the premillenial view of the imminent end. As Timothy Weber writes, ‘While the students were being taught that Christ might return at any moment, the Institute’s administrators were building for the future in case he did not’.40 The ‘Tribulation Trails’ staged by churches in the American south may attract 18,000 visitors a year and put a great deal of energy in creating shock and awe with ‘horses rushing at you, demons sliming on you, loud guns going off next to you, judgements being pronounced on you’.41 But even these ‘literalist’ interpretations of Revelation are prone to accidental bathos. The terrors are re-enacted as groups follow each other around at twenty minute intervals. So when one group is standing at the grave site, towards the end of the experience, they cannot help seeing the Four Horsemen just behind them making their charge once again. This is a fabulous literalist performance – even among the imagined biblical literalists – of Martin Jay’s account of modern apocalypse as weary repetition. As Jay writes, the ‘only sure thing that we can reasonably predict in connection with the apocalypse’ is that ‘the four horsemen will continue to come round the track again and again’.42 This strong narrative of modern apocalypse as weak apocalypse intensifies the pole of the minor, localised, idiosyncratic. Adding new dimensions to the confinement of apocalyptic, apocalypse becomes a minority phenomenon, and a (newly?) citational one, cordoned off from the real. Apocalypse is squeezed. It is also something that we 38

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Tod LINAFELT, S. Brent PLATE, Apocalypse now and then: Living beyond the end of the world (unpublished paper presented to the Art, Literature and Religion section of the American Academy of Religion, New Orleans 1996: I am grateful to the authors for sharing the draft). Tom LEHRER, ‘Song for World War III’, cit. by Stephen D. O’LEARY, Apocalypticism in American popular culture: From the dawn of the Nuclear Age to the end of the American century’, in: Stephen J. SEIN (ed.), The Encyclopaedia of Apocalypticism, vol. 3: Apocalypticism in the Modern Period and the Contemporary Age (New York 1998) 392–426, at 415. Timothy WEBER, Living in the Shadow of the Second Coming: American Premillennialism, 1975– 1982 (Chicago/London 1987) 44–45. Tina PIPPIN, Apocalyptic Bodies: The Biblical End of the World in Text and Image (London/New York 1999) 109. Martin JAY, Apocalyptic imagination and the inability to mourn, in: ID., Force Fields: Between Intellectual History and Cultural Critique (London 1993) 84–98, at 85.

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quite safely play with, like an old diffused hand grenade. But this inflated contraction of apocalypse co-exists, in the time that disagrees with itself all the time, with the expansion of apocalypse: the claim that apocalypse is live, and is now, really, truly, firing off again. A poignant example is a public letter written by Gershom Scholem to Franz Rosenzweig in 1926, where he warns that, as a result of the uncanny secularisation or ‘actualisation’ (Aktualisierung) of Hebrew in Palestine, the apocalyptic violence of the language will ‘break out again’ (wieder aufbrechen). (Scholem is not wrong. Modern Hebrew will certainly do things to the good old treasure of the Torah – not least the vocabulary of prophecy and apocalyptic. The verb ḥazah ‘to have a vision’, will be banalised as a ‘weather-forecaster’, and for ‘electricity’ modern Hebrew will choose hashmal, the great light and flashing fire in Ezekiel’s vision of the chariots and the wheels [Ezk 1].) ‘One believes that language has been secularized, that its apocalyptic thorn has been pulled out [ihr den apokalyptischen Stachel ausgezogen zu haben]. But this is surely not true […]. We sometimes shudder when, out of the thoughtless conversation, a word from the religious sphere terrifies us, just there when it was intended to comfort’, Scholem warns.43 We must save apocalyptic, as that which from which we must save ourselves.44 The grenade, or bomb, is going to go off. The pin or thorn has not been pulled. Once apocalypse is stripped back to a basic structure (large-scale destruction; genocide; any quasi-mythological battle between bifurcated forces) we find ourselves accosted by myriad apocalypses competing for our attention and overlapping in time. If we apply one of the loose structural definitions of apocalypse as any fundamental combat, apocalypse is massively resurgent, everywhere, all the time, especially in the division between the recently-minted ‘Judeo-Christian’ ‘West’ and its Cold War enemies;45 especially in the ‘War on Terror’ and the ‘Conflict of Civilisations’ against ‘rogue states’. Apocalypse is taking place, all the time, somewhere. In front of our screens we feel like Job, accosted in quick succession by three different messengers, each reporting disasters, each beginning by announcing ‘I alone have escaped to tell you’, and each forced to leave his report unfinished before the next messenger arrives (Job 1,13–19). We can relate to these narratives of the destruction of everything, succeeded, impossibly, 43

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Gershom Scholem to Franz Rosenzweig, December 26, 1926: Bekenntnis über unsere Sprache/Confession on the subject of our language, in: Jacques DERRIDA, Acts of Religion, ed. and trans. by Gil Anidjar (New York 2002) 226–227. Cf. Jacques DERRIDA, The eyes of language: The abyss and the volcano, in: DERRIDA, Acts of Religion 191–226. The ‘Judeo-Christian’ evokes the most ancient of origins, but is in fact of recent vintage. It is barely antique, in the official sense, at little more than a hundred years old. It first came to prominence in public political discourse in the 1940’s and the 1950’s – partly as a gesture of reconciliation in the wake of the Shoah, but also as a means of consolidating American and Western identities against communist threats in the Cold War. See for example Douglas HARTMANN, Xuefeng ZHANG, William WISCHSTADT, One (multicultural) nation under God? Changing uses and meanings of the term ‘Judeo-Christian’ in the American media, in: Journal of Media and Religion 4 (2005) 207–234.

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by even more destruction of everything in a whirlwind of man-made and natural disasters (Sabeans, Chaldeans, and mighty winds). A new twist on the locality and ubiquity of the apocalypse is produced daily, between the increasingly omniscient eye of worldwide media and the parochialism and faddishness of the ‘news’. Apocalypses surface, run intensely for a few days, then disappear – unless they take place around dates and places that are central and essential to ‘the West’. The same technological revolutions that have (allegedly) made apocalypse weak and citational have created a massive apocalyptic capability for making apocalypse more real than it has ever been before. With a whole heavenly host of missiles at our disposal – with ‘napalm-like-prostitute’ names such as ‘Gabriel’, ‘Amos’, ‘Hellfire’, ‘Acrid’, ‘Fireflash’, ‘Goblet’, ‘Satan’, and ‘Savage’ (as well as ‘Peacekeeper’ and ‘Robust Nuclear Earth Penetrator’) – terrors really can now rain from the air. In a distinctively late modern twist on the relationship between the local and the universal in the conflicted space of the apocalypse, certain localities – ‘Flanders’, ‘Hiroshima’, ‘Auschwitz’ – have come to serve as local metonyms for the whole: the end of Europe, the end of civilisation, the end of the world as we know it (though we only have escaped). We look anxiously to the Middle East and to Iran and Israel/Palestine as the site of an imminent disaster far worse than the vengeful Second Coming of Hebrew feared by Scholem. The old fears almost look quaint by comparison. And one apocalypse follows hard on another’s heels. Knowing that this sentence marks the closing date of this essay – the point when this volume went to print – we now find ourselves in the midst of the most up-to-date ‘apocalypse’: that of the banking system, the ‘meltdown in sovereign debt’46 and the truly imminent (not just immanent) collapse of the euro, threatening the potentially catastrophic implosion of one of the two major financial blocks that make up the so-called ‘West’. The greatest threat to world stability currently, we are told, is for populations to balk at the cost of patching up the banking crisis and maintaining the financial status quo on which the very rotation of the world depends. We all must do our bit to keep the banks up and the world turning. And we can, if we all put our shoulders to the globe, like some collective mighty Atlas. In his article ‘The Euro-Crisis: Apocalypse Soon?’, former British Ambassador to the USA and Germany Sir Christopher Meyer argues that should the Greeks or Spaniards demur from taking the pain of sustaining the economic order then this will threaten the ‘possible breakdown of societies and polities’, as the ‘euro-crisis […] move[s] into a new, uncontrollable and infinitely more dangerous [or promising] phase’.47 This present ‘apocalypse’ is a strange one. It is largely invisible. House prices are falling, but not houses. There are occasional riots, protests, marches. The new apocalypse 46

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According to International Monetary Fund advisor Robert Shapiro, as cited in Simone FOXMAN, IMF advisor could see Eurozone ‘meltdown’ in 2 or 3 weeks, in: Business Insider (October 6, 2011, at http://www.businessinsider.com/imf-advisor-could-see-eurozone-meltdown-in-2-or-3-weeks-201110, accessed August 31, 2012). MEYER, The euro-crisis.

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seems to conjure the strange spectre of ‘financial violence’ – a far less traditional couple than ‘religious violence’, a far more standard pair. Economic disaster seems to happen by accident. The common assumption is that economy, like technology, works, in a way that religion does not work, since ‘actions and perceptions falling under the rubric of religion are assumed not to produce any objectively measurable effects within the order of the real’.48 But those who are misguided fanatics (religious fanaticism being a far more natural state than economic fanaticism) can produce real incendiary effects in the order of the real. That death and disappearance can be inflicted for reasons of economy seems a far less natural claim than the assertion that death and destruction can be inflicted for ‘religious’ reasons. What is so shocking, and important, about Naomi Klein’s The Shock Doctrine is the pairing of old Bible texts (God’s decision to wipe the earth clean and start again) with a chilling account of explicit neo-liberal economic strategies for breaking and re-making societies, states and worlds.49 The so-called resurgence of the bad old kind of apocalyptic religion is being orchestrated not just by the bad old religionists, but by those who want us to define the problem in religious (‘apocalyptic’) terms. One thing that that old word ‘apocalyptic’ does is to naturalise the relationship between religion and violence, masking more mainstream motivations (financial/political) on the contemporary world stage. The religiosity of Bush and Blair and the religio-cultural wars between Al Qaeda and the ‘religious right’ in America gave us a distinctively religious ‘apocalyptic’ veil to obscure or encrypt other stories: stories that had more to do with cultural and economic ground-clearing designed to create a ground zero on which to build a free market, Milton Friedman style. According to a now mainstream myth, the cause of violence is religion, apocalyptic religion. Bad religion, in its ‘atavistic’ and vengeful sectarian manifestations is resurgent, insurgent, coming back again. The narratives of the ‘War on Terror’ and the ‘Conflict of Civilisations’ strategically remanipulated old apocalyptic segregations and separations of time and space – as if the real story, the only story, were the story of a breakout from religion’s proper (modern/democratic) place. These models etch fundamental divisions between the time of democracy (the time of progress and the coming of the rule of [secular] law) and another (by implication) older time: a time before the time of progress, and the time before the separation between ‘church’ (or mosque/madrassa) and ‘state’. Temporal contrast is also therefore spatial contrast. We inhabit different ‘worlds’. Their world is a world where the religious and secular are fused; where secular law does not reign (yet).

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Jeremy STOLOW, Salvation by electricity, in: Hent DE VRIES (ed.), Religion Beyond a Concept (New York 2008) 668–686, at 669. Naomi KLEIN, The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism (London 2007). A citation from Gen 6 (the story of the flood) heads her first chapter, ‘Blank is Beautiful: Three Decades of Erasing and Remaking the World’.

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The campaign against apocalypse as the domain of whispers and the veil To put this another way, between their world and our world lies that ultimate emblem of obfuscation and provocation, the veil. The hijab and the burka seem to have a secret power to antagonise European and North American political communities – particularly, but not exclusively, the French state of laïcité, the softer but still very distinctively ‘secular’ version of the new time dated from ‘1792’ (or 1789). Recent Western wars of freedom have been fought, so the political PR claims, to liberate women held captive by the veil. This war on, and allergy to, the veil goes all the way down into the foundational mythologies of Western democracies and modernities. The always dangerously derivative and precariously ‘new’ time of the Modern finds one of its most stable and boastful identities in the claim that, for our safety, it banished all the old religious stuff, particularly the obscurantist, peculiar religious stuff; particularly prophecy, apocalyptic and the veil. It is something of a commonplace that the Enlightenment effectively ‘sealed off’ the future from prophetic knowledge (Fredric Jameson) or that Modernity was predicated on the ‘distinction between the voice of reason and the voice of the oracle’ (Derrida). 50 In a story that echoes from Feuerbach’s campaign against the ‘fearful, mystical and pious sense…of hearing’ to commonplace contemporary truisms about the ‘devocalisation of the universe’ (Walter Ong),51 Enlightenments and Modernities have presented themselves as the triumph of the eye over the vulnerable ear; and of light over the obscurantism of the veil. According to an inner-biblical logic extrapolated into modern epistemology, the veil must be torn and truth revealed (Matt 27,51; Heb 10,19–22). Modernity is the time when the new apparatus of amplification (such as ‘talking machines’, ‘speaking trumpets’ and the fabulously-named Tuba-Stentoro-Phonica) were projected onto the old religious scenes – to be re-interpreted as acts of deception by priests who discovered, centuries before us, modern devices for visual projections and mechanically produced acoustic effects.52 ‘What Frauds may be acted with Glasses, Speaking Trumpets, Ventriloquies, Echoes, Phosphorus, Magick Lanterns, &c?’, asked John Trenchard in his Natural History of Superstition of 1709.53 The campaign against oracles was related

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Fredric JAMESON, A Singular Modernity: Essays on the Ontology of the Present (London/New York 2002) 27; DERRIDA, Of an apocalyptic tone recently adopted in philosophy 10. See Ludwig FEUERBACH, Lectures on the Essence of Religion, trans. by Ralph Manheim (New York 1967) 13–14 (cf. 27–28, 184–187); and Walter J. ONG, The Presence of the Word: Some Prolegomena for Cultural and Religious History (The Terry Lectures, New Haven 1967) 72. Leigh Eric SCHMIDT, Hearing Things: Religion, Illusion and the American Enlightenment (Cambridge 2000). John TRENCHARD, Natural History of Superstition (1709), cit. by SCHMIDT, Hearing Things 93. Compare Charles Blount’s Oracles of Reason (1680), Bernard le Bovier de Fontenelle’s History of

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to politics. Early modernity manipulated the conflicting myths surrounding the second King of Rome, Numa Pompilius (753–673 BCE) (who, according to some accounts, strategically manufactured a fiction of a personal audience with the gods and the nymph Egeria to consolidate his reign) to criticise the secret coterie of ‘king’ and priests. In the time of emergent republics and revolutions against divine-right monarchies, the oracle became the emblem not just of that which could not be corroborated, but of that which denied the people a right to reply, leading them by the ear. Evoking the image of a secret tunnel or back-staircase linking temple/church and palace, Tom Paine looked back on benighted times ‘[w]hen a set of artful men pretended, through the medium of oracles, to hold intercourse with the Deity, as familiarly as they now march up the back stairs in European courts’.54 Modernity is the time that has listened to Feuerbach’s (sonorous, oracular?) warning that the ‘ear’ is the ‘womb of the gods’ and one enters the ‘spirit or spook realm’ through the ‘labyrinth of the ear’.55 As Leigh Eric Schmidt puts it, ‘modernity defines itself as hard of hearing’. In a distinctly modern twist on the old inner-religious and inner-biblical declaration of the end of oracles and prophecy and the beginning of scribal culture, processed through the print revolution, the Enlightenments celebrate and mourn the ‘dwindling of hearing as a spiritual sense’ and the ‘lost presence of divine speech’.56 They take as their primary others all those ‘sound Christians’ who think that God speaks to them directly57 – all those Huguenots, pietists, puritans, fundamentalists, literalists, born-again Christians and anti-Modern reactionaries who have, at various times, represented religion’s fanatical excess. And in this parade of excess, the apocalypticists and millenarians take the lead. As the speaking trumpet became ‘an ironic materialization of any and all revelatory voices’58 – not just pagan ones – proofs of the early manipulation of devices such as the tuba-stentoro-phonica gave readers a new way of interpreting/hearing John of Patmos’s ‘The voice which I heard was as it were a trumpet talking with me’ (Rev 4,1). Apocalyptic is the bête-noire of the kinds of polities and epistemologies that we call (and calling into being as) ‘Western’ and ‘modern’. Apocalyptic is worse than prophecy. It is hyper-prophecy: prophecy taken to the end, the nth degree. Unlike prophecy (or at least so it is popularly claimed) it is encrypted, secret, veiled. Apocalyptic contains all

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Oracles (1687) and Antonius van Dale’s engraving The Priestcraft of the Oracles (1683) where speaking trumpets and other oracular devices dupe the devotee. Thomas PAINE, Rights of Man in: The Complete Writings of Thomas Paine, ed. by Philip S. Foner (New York 1945) vol. 1, 277. FEUERBACH, Lectures on the Essence of Religion 27–28 and 184–187, as discussed in SCHMIDT, Hearing Things 250–251. SCHMIDT, Hearing Things 7. The biblical books of Ezra-Nehemiah already record the end of prophecy and the transition from the prophets to the scribes. This is then extrapolated in the Jewish myth of the men of the Great Assembly who preserved Torah in the interval between the Prophets and the Rabbis (see Pirke Avot 1,1) SCHMIDT, Hearing Things 30. Ibid. 115.

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that the Enlightenments hate: secrecy, whispers, sectarianism, fanaticism, fundamentalism, human and divine vengeance, sulphurous vengeful streams of apocalyptic hate. Revelation is in a precarious relation to new forms of knowing: discovery and invention. But compromise is and has been eminently possible. Not so with apokalypsis. Not only does it leave the task of unveiling to gods and angels, but it keeps the veil in place. Worse, as the worst case scenario of ‘thraldom’, apocalypse involves abandoning not just oneself, but the whole world, to a divinely-choreographed narrative of ends. Worse, far worse, indeed worst of all – apocalyptic has strong antinomian tendencies. It distributes heavenly voices and a sense of emergency, at random, across all kinds of splintered factions, thus threatening the fundamental fabric of law and state. In England, the repression of the oracular and apocalyptic emerged in the wake of the English Civil War in response to the rise of radical millenarian and antinomian theological-political groups in the early and mid 1600’s. There was good reason for calling these groups nonconformist. They included the Protestant agrarian proto-communists known as the Levellers and the Diggers, denouncing the postlapsarian sin of private property and seeking to usher in the blessed Endzeit which would restore the earth as a ‘common treasury of relief’ for all.59 Random, ad hoc ‘inspiration’ had to be curtailed. In the 1680’s – the same decade that saw the first demystification of pagan oracles as tricks of speaking trumpets – Thomas Hobbes, like many others, actively searched for a political model that could effectively cut off the dangerously proliferating ‘voices of God’ ricocheting across the nation, convincing ‘every man, nay, every boy and wench, that could read English’ that ‘they spoke with [or heard from] God Almighty, and understood what he said’.60 The problem was an ineffective separation between voice of God and law and government. It was as if the two were separated not by a firm division, but by a shimmery, gossamer veil. (And one can always whisper through a veil.) The campaign against oracles sought not to ban but to centralise the ‘voice of God’, and bring that voice in line with self-evidence, law/natural law and consensus (or the consensus of an elected elite, based on reasoned principle and open debate). The voice of God and his scriptures remained as a foundation, later evolving into a ‘Judeo-Christian’ foundation. Indeed this foundational Christendom/Judeo-Christendom is one of the core components of the distinctive ‘Westernness’ of Western polities. But this compromise between Christianity and modernity depended on the condition that the Christian God (in contrast to his more literalist and theocratic – i.e. non-‘Western’ rivals) would agree to proclaim that

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Gerrard WINSTANLEY, A Declaration to the Powers of England (The True Levellers Standard Advanced), in: The Complete Works of Gerrard Winstanley, ed. by Thomas N. Corns, Ann Hughes, and David Loewenstein (Oxford 2009) vol. 2, 1–30, at 5. Thomas HOBBES, Behemoth, or the Long Parliament, ed. by Ferdinand Tönnies (London 1969) [1682] 21.

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he had always been for the rule of law and delegated power, and against politics led by divine whispers and direct divine communiqués to the state.61 The demystification of religious special effects is part of the distinctly ‘Occidental’ drive to ‘foster new, “reasonable” forms of religious discourse and practice’ and to create space only for religions that ‘know their place’.62 Confined to the private and confessional, religion is divided from politics and ‘segregated from the performative, epistemological, and instrumental prerogatives of – among other things – modern techno-scientific practice’.63 Religions, and especially religious futures, are thoroughly historicised. Apocalypticism, especially, is one of those futures that are past. And Western polities have a huge investment in a proper, which is to say properly historical, relationship with the religious archives of the past. As historian Thomas Howard points out, the very definition of the modern university was centred on the transformation of theology, including the invention of new disciplines such as Bibelwissenschaft and Religionswissenschaft.64 These disciplines were tasked, above all, with inventing or discovering new ways of engaging with the old repositories of revelation and apokalypsis. These new models of ‘epistemological decorum’65 and scholarship fashioned themselves as the very opposite of leaning in close to hear a divine voice – even less, divinely whispered secrets uttered in the cryptograms of apocalyptic, and couched in a definitively pre-modern vocabulary of seals, angels, devils, dragons and whores. As Michael Legaspi writes, ‘Striking a Faustian bargain with the growing power of the state, [the modern research universities] maintained their religious and cultural inheritance by folding the authority of the Bible and of the Protestant theological tradition into the later programmes of Verwissenschaftlichung (scientization), Entkonfessionalisierung (deconfessionalisation), Professionalisierung (professionalization) and Verstaatlichung (nationalization)’.66 The study of Bible and Religion was placed under the auspices of the

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I discuss this move – which I describe, by way of shorthand, as the rise of the Liberal/Whig Bible and the Liberal/Whig God – in more detail in Yvonne SHERWOOD, The God of Abraham and exceptional states: The early modern rise of the whig/liberal Bible, in: Journal of the American Academy of Religion 76/2 (2008) 312–343; and EAD., The genesis of the alliance between the Bible and rights, in: EAD., Biblical Blaspheming 303–332. Cf. STOLOW, Salvation by electricity 669. See also Hent DE VRIES, In media res: Global religion, public spheres and the task of contemporary comparative religious studies, in: ID., Samuel WEBER (ed.), Religion and Media (Stanford 2001) 3–42 (see especially the section ‘Of Miracles and Special Effects’); Anderson BLANTON, Until the Stones Cry Out: Materiality, Technology and Faith in Southern Appalachia (Chapel Hill, NC 2012). STOLOW, Salvation by electricity 669. Thomas Albert HOWARD, Protestant Theology and the Making of the Modern German University (New York 2006). Steven SHAPIN, A Social History of Truth: Civility and Science in Seventeenth-Century England (Science and Its Conceptual Foundations, Chicago 1994) 193. Michael C. LEGASPI, The Death of Scripture and the Rise of Biblical Studies (Oxford Studies in Historical Theology, New York/Oxford 2010) 29.

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state. In a climate of ‘academic mercantilism’,67 the primary business of these disciplines became the production of peace and good citizenship. The task was ‘to head off religious extremism’; to turn ‘fundamentalists’ into ‘liberals’.68 The invention of new scholarly modes of engagement with/disengagement from the Bible prioritised turning the Bible into a historical artefact. Biblical scholars became, primarily, curators of the scriptural archive housed in a putative Museum of the Ancient Near East or the GrecoRoman World.69 The Bible became the material of academic specialism – marginal, then, but not in the same way as the dangerous force of apocalyptic, spilling from society’s minorities or margins. As Jacob Taubes puts it in a side-swipe at Gershom Scholem, the tendency was to sideline and confine apocalyptic as both ‘dangerous nonsense’ and ‘the historic study of messianism [as] a [purely] scientific pursuit’.70 The historicisation of the Bible – and, particularly, of the peculiar-particular within the Bible – was part, therefore, of an explicit public/political strategy. And the simplified mythical memory of its profoundly benign political effects is very much alive. Francis Fukuyama’s infamous The End of History – itself now displaced by its competitor, Huntington’s Clash of Civilisations – celebrated the privatisation of religion and politics and described free market capitalism and liberal democracy as the relatively stable opposite of the apocalyptic other of the West.71 Since the US-centred watershed known as ‘9/11’ we have seen a concerted rise in efforts to change, which is to say properly historicise, Muslims’ relationship to the Qur’an. Initiatives such as Muslim World Outreach (the ‘National Security Research Division’ of the prominent conservative thinktank the Rand Corporation, with its report Civil Democratic Islam: Partners, Resources and Strategies)72, Tony Blair’s Faith Foundation, and a whole host of government-led funding initiatives across Europe, are currently pouring billions of dollars and euros into looking at how to instrumentalize the forces of religion as allies of liberal politics. As Saba Mahmood comments, often the emphasis is on ‘not militancy itself but 67 68

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Ibid. 35. Ibid. 38; Wilfred Cantwell SMITH, The study of religion and the study of the Bible, in: Miriam LEVERING (ed.), Rethinking Scripture: Essays from a Comparative Perspective (Albany 1989) 18– 28, at 19. See Yvonne SHERWOOD, The persistence of blasphemy: The Bible as a public edifice in the secular state, in: EAD., Biblical Blaspheming 9–98; Stephen MOORE, Yvonne SHERWOOD, The Invention of the Biblical Scholar: A Critical Manifesto (Philadelphia 2011). Jacob TAUBES, The price of messianism, in: ID., From Cult to Culture. Fragments toward a Critique of Historical Reason, ed. by Charlotte Elisheva Fonrobert and Amir Engel with a preface by Aleida Assmann and Jan Assmann (Cultural Memory in the Present, Stanford 2010) 3–10, at 6 (my italics). Francis FUKUYAMA, The End of History and the Last Man (London 1993). The Rand Corporation was first founded in the post-World War II period. It played a key role in determining U.S. foreign policy (e.g. in Vietnam, the former Soviet Union). More recently it has become active on domestic issues such as the campaign to privatise federal and state prisons and the reform of Social Security. Former board members and directors have included Donald Rumsfeld, Dick Cheney and Condoleeza Rice. See Saba MAHMOOD, Secularism, hermeneutics, and empire: The politics of Islamic reformation, in: Public Culture 18/2 (2006) 323–347, at 332.

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interpretation’, or ‘hermeneutics’.73 Proofs of the right kind of religious subjectivity are evidenced in proper modes of reading and, more specifically, parsing out the relations between scriptures and time. According to the Rand report, two key indicators of premodern, non-Reformed religion – or ‘traditionalism’ – are ‘belief in the divinity of the Quran and a failure to regard it as a historical document’ and the ‘failure to realize that Mohammad is a product of his time’.74 Words like ‘Enlightenment’, ‘Reform’ and ‘Reformation’ are regularly used in the drive to liberalise Islam. History, it seems, is the way to neutralise the still active, live, open religious ‘futures’ and the dangers that they represent by confining (earthing) these dangerous fuses and futures in the past. Traditionalism or fundamentalism is defined as a lack of the emancipatory critical force of history – which is to say, the emancipatory force of time. The question of time is, therefore, very timely. A proper relation to time (and futures and pasts) is read as key marker of the ‘kind of subjectivity that a secular culture authorizes, the practises it deems as truly (versus superficially) spiritual – the forms of religion that it will tolerate – and the relationship to history that it prescribes’.75

Managing and historicising the apocalypse For reasons of politics as well as reasons of Wissenschaft, apocalypse has been emphatically historicised and localised. We may not be as disenchanted (or at least not so unproblematically so) as we once were, but the genie of apocalypse has been pushed firmly back into the bottle – or the archive. In the twentieth century we find religionists and academics working hard to sustain and naturalise apocalypse’s confinement as an emphatically particular and local effect. In the attempt to graft some elements (but not others) of the ‘Judeo-Christian’ onto liberal modernity, the Apocalypticists have been sacrificed so that the Prophets could be saved. In his essay ‘Prophecy, Apocalyptic and the Historical Hour’, Martin Buber described how the prophets were fully engaged with history, politics and ethics – and massive audiences – while the apocalypticists, who ‘sp[oke] into [their] notebooks’, were ‘taken over’ by ‘alien scenes’ and detatched from the ‘present historical-biographical hour’.76 The Prophets are naturalised as the Apocalypticists take on the freight of the dubious ‘super-natural’ on their behalf. Even Gershom Scholem, that great redeemer of Jewish mysticism and great thinker of the messianic, left apocalyptic to wither on the bad side of the old axiomatic contrasts. Whereas ‘the words of the prophets, are clear and direct in their original context [a 73 74 75 76

Ibid. 329. Ibid. 334 (my italics). Ibid. 328. Martin BUBER, Prophecy, apocalyptic and the historical hour, in: Nahum N. GLATZER (ed.), Buber on the Bible: Eighteen Studies (Syracuse 2000) 172–187, at 180.

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statement hard to justify for any close reader of the Prophets!] apocalyptic turns them into riddles, allegories and mysteries’.77 Apocalyptic ‘oversteps the biblical framework into an esoteric frame of knowing’.78 ‘There is something disturbing in this transcendence of the prophetic which at the same time carries along with it a narrowing of its realm of influence’, he writes.79 This contrast between prophecy and apocalypticism has a long and uncontested future. For Giorgio Agamben, ‘the most insidious misunderstanding of the messianic does not consist in mistaking it for prophecy, but for apocalypse, which contemplates the end of time’.80 In a move that might seem surprising, were it not for the cultural forces compelling compromise between the ‘JudeoChristian’ archive and modernities, biblical scholar Paul Hanson describes the Hebrew prophets as proto-secularisers. ‘They were the ones responsible for historicizing Israel’s religion, for integrating a cosmic vision into history, for causing myth to retreat before a more ‘secularized’, ‘humanistic’ worldview’.81 Whereas ‘prophetic eschatology’ translated the divine vision ‘into the terms of plain history, real politics, and human instrumentality’,82 apocalyptic regrettably became untethered from the world. The oracles remained unhelpfully esoteric. They were never made transparent. And due to ‘a pessimistic view of reality growing out of bleak post-exilic conditions’, an increasingly freewheeling apocalyptic grew ‘indifferent to’ and ‘independent from the contingencies of the politico-historical realm’.83 For Hanson, to historicise is to empathise. We should sympathise with the conditions of alienation that squeezed apocalyptic from beleaguered groups. In fact we can only understand apocalyptic if we appeal to historical contingency, combined with a good strong dose of pathology and diagnosis. Oppressed and alienated, a small group became ‘depressed’ and overly introspective, and apocalyptic was the (regrettable but understandable) result. But, historical excuses notwithstanding, we should beware of inauthentic imitations of apocalyptic gestures made now, in different conditions, ‘in our world, still situated somewhat short of the abyss’.84 To historicise is also, therefore, very explicitly to isolate, to ideologically cut-off. Appearances of apocalypse in our times can only be a vulgar hubristic copy, a fake imitation of a strange genre that should be forever confined in the past.

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Gershom Gerhard SCHOLEM, Toward an understanding of the messianic idea in Judaism [1959], in: The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality (New York 1994) 1–37, at 6. Ibid. 7. Ibid. Giorgio AGAMBEN, The Time that Remains: A Commentary on the Letter to the Romans (Stanford 2005) 62. Cf. the contrast between Paul and 4 Ezra (2 Esdras), ibid. 24–25. HANSON, The Dawn of Apocalyptic 17. Ibid. 11. Ibid. 12. Ibid. 443.

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A particular constellation of cultural and political forces has left the majority of academic apocalypse watchers washed up in the humdrum everyday present continuous, the time after the end. They repeat the habitual gesture, without engaging with the cultural histories that produced it (these being long since occluded). For the same (masked) reasons those who speak publicly for mainstream religion (justifying their religion as conforming to modern criteria of good citizenship and reasonable politics) tend to disavow apocalyptic and fanaticism and/or historicise it, caging it in time. One of the many Year 2000 exhibitions at the British Museum took the approach that apocalypse is a matter of history, leisure, and erudite voyeurism: a spectacular array of whores, beasts and crazies for us to prod and poke at as if in a museum glass case or a cage. The museum put on a sumptuous and colourful parade dominated by expected apparitions of the unexpected: angels with trumpets; enthroned christs; chained beasts; the Body Mystical of Babylon according to the book of Daniel; Joachim of Fiore and the Fifth Monarchy Men.85 As a gawping spectator, I felt like Thomas Mann looking at his strange ‘aquarium of creatures of the last days’.86 The opening essay of the catalogue could effectively be summarised as ‘Roll up, roll, up, see the relics from the age of enchantment’. In the words of the ringmaster of the show, British literary critic, Frank Kermode: That the end of the world plot should be extremely spectacular, with justice and punishment meted out to all, as it is in the apocalypses and some old novels, is a view now confined to the admittedly very large number of modern fundamentalists. What everybody else, more critical of this Grand Narrative, experiences, may not be much more than a mild interest, rather like an interest in the number 13, or systems for winning the lottery or breaking the bank at roulette. Still, it is there, and when the number is large, as in the year 2000, faint atavistic memories of the once significant chronologies and the once alarming imagery may stir in the mind of the sceptic and stimulate an interest not only in the history of these manifestations but a determination to enjoy the complex pleasures of the millennial moment, even though the moment is a fiction and our responses to it as human and as fallible as all the other stories we tell ourselves of our own lives.87

The old view is confined to ‘the apocalypses and some old novels’. The apocalyptic future is not just past; it is antique. Looking at apocalypses is like shopping for antiques at the weekend. We can turn up and enjoy a cabinet of curios as a source of ‘mild interest’, and ‘pleasure’ on a Sunday afternoon trip to the British Museum. As a good academic, Kermode does not leave these strange relics completely stranded on an island of time. In an interesting attempt at empathetic connection (which we 85

86 87

CAREY (ed.), The Apocalypse and the Shape of Things to Come. Though the exhibition extended into modernity (for example Blake, the art and film of World War I and II, Fritz Lang’s Metropolis, T.S. Eliot’s The Waste Land, to Ghostbusters [1984]), the modern apocalypse was presented as primarily cultural, literary, filmic and the sense of distant spectatorship was maintained. Thomas MANN, The Genesis of a Novel: The Story of Dr Faustus, trans. by Richard Winston and Clara Winston (London 1961) 162. Frank KERMODE, Millennium and apocalypse, in: CAREY (ed.), The Apocalypse and the Shape of Things to Come 11–27, at 26–27.

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will have cause to return to), he proposes that we can understand the strange old relationship between temporal and eternal time if we look at the transformation/secularisation of eternal time in legal, political and commercial corporations: An invention which began life in a context of refined angelology proved adapatable for political and commercial purposes. A corporation or company exists in a different kind of time from its members; they die in the course of ordinary time, but it survives them, enjoying a sort of quasi-immortality while yet subsisting in that same temporal order.88

The old place of angels or the mystical body of monarchy has now been replaced (in a takeover bid?) by commercial corporations and law. The old time of religion/the apocalypse is corporatized and commercialised (secularised). It is also personalised. ‘These theological fictions may strike us as bizarre relics of a superseded philosophy’89 but they are only grandiose versions of the general truth of telling personal stories and biographies, and organising time. And ‘don’t we all like lives, and the world itself, to have a plot?’90 Here Kermode repeats a popular and congenial argument from his 1967 book The Sense of an Ending. In order to prevent time collapsing into ‘one damn thing after another’, we make plots. The fundamental element of the plot is the ‘tick tock’. ‘Tick is a humble genesis, tock a feeble apocalypse’.91 Fabulous narratives of Urzeit and Endzeit are a hyper-inflated tick tock. Literary fiction began ‘when the revealed, authenticated account of the beginning was losing its authority’.92 In this literary version of the secularisation thesis, as scripture was replaced by literature so, in the same inexorable mark of progression (or diminution), the exclamation mark of the apocalypse gradually shrank into a bathetic and self-consciously constructed (man-made) ‘tock’. In 1967, long into the technological revolutions of electricity and digitalisation, Kermode curiously returns to a mechanical, wind-up clock. Perhaps this is an unconscious transposition of his story of apocalypse-as-nostalgia, diminution. Once upon a time: blood, fire, sulphur. Now, the banal structuring of time: the gentle tick of the grandfather clock. Kermode’s humble tick-tock, however, is just about enough to raise the question of the relationship between ancient (apocalyptic/religious) time, and modern times of time management and the quantification and management of life. It is something of a cliché that telegraphy, telephony, radio, photography, phonography, radiography, cinema, television and digitalisation have profoundly reshaped our sense of space and time and synchronicity and syncopation. (It surely does something to apocalypse when various versions of the end – filmic, citational, ironic, visible and invisible [news of ‘economic Armageddon’ and the latest global catrasrophe movie] can stream into a single living 88 89 90 91 92

Ibid. 15. Ibid. Ibid. 26. KERMODE, The Sense of an Ending 47. Ibid. 67.

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room or computer on a single night.) But the figure of the apocalypse is also profoundly affected by the modern, biopolitical transformation of life. In a world where the gods are effectively dead and the ‘biological order has no source other than the biological order’,93 Life (ably assisted by Law and Freedom) has become the sovereign governing concept. And the study of ‘life’ has split into myriad disciplinary cells: the human sciences, life sciences, political arithmetic, statistics, demography and population studies, biology, cybernetics, robotics, genetics, artificial intelligence, pharmacology, digital and molecular revolutions, biotechnology, the understanding of living beings as chemical machines and the informationalization of life. Life is understood as a force, a collection of species properties that can be audited, augmented, managed and rendered more productive through the application of technologies of life. As Foucault famously put it, applications of forms of political and economic anthropology that attempt to ‘assign concrete forms to finitude’ lead to ‘a newly configured correlation of life and death’.94 The reconfigured relation, or calibration, of life and death has a profound effect on the macro-births and deaths of the world’s ‘beginning’ and ‘end’. In the era of biopolitics and the sciences of life, the relationship between man, ends, gods and apocalypses is profoundly changed. Diffusely governed by the unstable flux of metrics, our modern (acutely managed) worlds are subject to strategies for the maximalisation of resources, including human resources – and all ostensibly (and tautologically) for the ends or teloi of ‘life’. As social philosopher Bulent Diken observes, citizens are addressed, and understand themselves, in two incompatible languages: ‘an empirics of the species’ and a ‘metaphysics of the subject’.95 At the former level, our life is profoundly volatile. We expect it to constantly shift in relation to markets, our perceived performance in relation to the production of an ‘income stream’ and to how ‘key performance indicators’ look as itemised on forms produced by departments of Human Resources, or indeed that new drug that, if licensed by the NHS, might allow a moderate extension of a cancer patient’s life. On the level of the empirics of the species, life is profoundly manipulable, and unstable. It is led by numbers: numbers that manage us, rather than the other way round; numbers that are truly indecipherable and inaccessible to the majority. Even as we smile at the naïveté of apparitions of ‘666’ and apocalyptic crypto-numerology or Bible-Code gematria, our life is led by a crypto-numerology that our words flounder to catch or to grasp. Led by statistics, demographics, calculations of resource and renegotiations of the markets, ‘Everybody today is subjected to the imperative of regular radical change’.96 If apocalypse is the remaking of worlds, then apocalypse is everywhere in 93 94 95 96

Georges CANGUILHEM, Ideology and Rationality in the History of the Life Sciences, trans. by Arthur Goldhammer (Cambridge, MA 1988) 141. Michel FOUCAULT, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (London 1997) 257. Bülent DIKEN, Revolt, Revolution, Critique: The Paradox of Society (International Library of Sociology, London 2011). Ibid.

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the sense that radical upheaval is normalized and routinised. Revolution (small ʻrʼ) ‘no longer refers to exceptional circumstances but has become normalized as part of daily life’. But – in a truly new version of the syncopated times and spaces of the apocalypse – we live in two separate spaces, two different times. In one we are constantly moving in the present continuous. In the other, we truly live after the end. We are addressed as subjects whose life is static, given, finalised, once and for all – indeed as the very telos of progress – as liberal subjects endowed with freedom, reason and rights. This sense of a static self is precarious, not least because it co-exists with a far more volatile sense of our ever-changing ‘life’, and the rubrics and metrics of ‘life’. But it is stabilised and bolstered by the notion of a founding break from understandings of life (as salvation) and ends (as apocalypse) manipulated by a divine sovereign who once led us by the ears. It is propped up by a sense of fundamental contrast with the world of divine whisperings and the ‘veil’. Thus stabilised, this view of ourselves is by definition inoculated against apocalypse in the sense of large-scale breakings and remakings of the world. Apocalypse is superfluous, unnecessary, because the new world, the best of all possible worlds, is here (Huntingdon, Fukuyama) – or it will be, when it is appropriately modified (Friedman and Hayek). Bringing these new futures to pass can involve catastrophic upheavals, but the prerogative of the ‘to-come’ is in the hands of the economists, and the wars between them, not in any old Ideas template, naïve Big Dreams, a form of Politics (capital ‘P’) that flies naively above the metrics of politics (lower case ‘p’) or economics. Listening to such dreams is as naïve as taking dictation from what American deist Ethan Allen called the ‘heavenly dictating voice’.97 The ‘to-come’ is going to come through further modifications of the market and better calculations and maximalisations of human resources – resulting in a constant stream of new strategies and policies designed to maximise the capacities of life.

Mutations of apocalypse in the age of biopolitics: Apocalypse as strategy document and graph As critics such as Anthony Giddens and Krishan Kumar were pointing out in the 1990’s, apocalypse is now anticipated ‘as a result of the greenhouse effect, or population increase’ and catastrophe is expressed ‘in the lines on a graph rather than in the lurid imagery of the book of Revelation’.98 To be more specific, the mainstream Western apocalypse can now be understood as a biopolitical graph where the resources of ‘Life’ 97 98

Cit. by SCHMIDT, Hearing Things 6 (no reference given). Anthony GIDDENS, Modernity and Self-Identity (Cambridge 1991) 183; Krishan KUMAR, Apocalypse, millennium and utopia today, in: Malcolm BULL (ed.), Apocalypse Theory and the Ends of the World (Oxford 1995) 200–224, at 211.

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are plotted against ‘Time’. Giddens’s and Kumar’s examples already seem a little outof-date, or at least requiring supplementation with other more recent Armageddons such as ‘9/11’ or the banking meltdown, or the euro crisis. And these mutations of the apocalypse are perfect examples of the constant modern adjustment/calculation of the relation between life, human resources, and time. But there is, at the same time, a profound difference between these ends and the ends projected by Joachim or John. In late modernity, the end comes as an outcome of strategies and forces that can be better managed – and readjusted. The ‘Clash of Civilisations’ or the ‘War on Terror’ may look like a massive resurgence of apocalyptic-mythic dualisms – but they are also strategies. One can troubleshoot the apocalypse. The apocalypse is no longer a matter of trumpets, seals, oracles and angels, but policy documents and consultants and thinktanks. The looming ecological crisis may be producing some terrifying pre-millenial signs – tsunamis, floods, hurricanes – but it is also subject to summits and international negotiations trading numerous (competing) calculations of the equilibrium of the biosphere, oil prices, resources, carefully balanced against opinion polls dictating what an electorate will bear. This end is infinitely broken down into micro-calculations of the relationship between time and global resources. On the basis of nuclear weapons in Iraq/Babylon (and the threat therefore of apocalypse) we can launch a counter-offensive to cut off the apocalypse and be well in time to stop the end. (In fact, we can get there so far before the end that we can arrive before the making of the tools of apocalypse has even begun.) The strategy for doing this was infamously one of ‘Shock and Awe’: presented very explicitly (at least to the military) as man-made and man-managed versions of famine and pestilence, fire and sulphur. The military doctrine for the U.S. war on Iraq, Shock and Awe: Achieving Rapid Dominance, proclaimed: Shock and Awe are actions that create fears, dangers and destructions that are incomprehensible to the people at large, specific elements/sectors of the threatened society, or the leadership. Nature in the form of tornadoes, hurricanes, earthquakes, floods, uncontrolled fires, famine and disease can engender Shock and Awe.99

The curious mixture of the oracular and the strategic/biopolitical is uncannily like Derrida’s ‘napalm’ falling ‘like prostitutes’. It also mirrors the syncopated co-existence of ‘religious’ and ‘secular’ time in the documents left by the 9/11 hijackers – where a banal everyday lexis of ‘taxis’, ‘100%’, ‘passports’ and Boeing 757’s mixed with paradise, ablutions, prayer, jihad and the ‘sacred drama’ of the ghazwah, a raid.100 These ‘natural’ effects call up the supernatural paraphernalia of the Apocalypse of John: flood, famine, blood, sulphur and disease – now stripped of dragons and angels and presented 99

Bud EDNEY, Appendix A: Thoughts on rapid dominance, in: Harlan K. ULLMAN, James P. WADE, Shock and Awe: Achieving Rapid Dominance (Washington, DC 1996) 99–116, at 110. 100 Kanan MAKIYA, Hassan MNEIMNEH, Manual for a ‘raid’, in: New York Review of Books (January 17, 2002) 18–21, at 19. For discussion see Yvonne SHERWOOD, Binding-unbinding: Pre-critical ‘critique’ in pre-modern Jewish, Christian and Islamic responses to the ‘sacrifice’ of Abraham/Ibrahim’s son, in: EAD., Biblical Blaspheming 333–374.

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in managerial, military terms. Literary devices become military devices – with and without inverted commas. These military special effects kill; but also, more than this (in a reversal of the real and the virtual), they terrify, mystify, overwhelm. The resurgence of the wrong kind of insurgent, hateful (apocalyptic) religion is being counter-strategized in specially tasked think-tanks and government-led research projects designed to isolate and itemise causes of acts of ‘terror’ and ‘instrumentalize’ religion, which is to say ‘direct’, ‘organise’ and ‘adapt’. The new ‘apocalypse’ or ‘armageddon’ of the euro and the ‘meltdown’ of the markets is an ‘apocalypse’ that can be renegotiated through stringent conditions imposed on failing economies, austerity measures and strategic nationalisation of failing banks. The economic logic of credit, ‘futures’, investments and debt has done amazing things to the future and hopes/fears for the future. It has created myriad futures that can coincide disastrously – leading the future to fall back in on us. These types of futures can, it seems, be stretched an extremely long way before they collapse. They can be stretched to amounts such as 47,9 trillion dollars:101 sums that are truly awe-inspiring, massive, quasi-divine. But the future itself got overladen; or too many syncopated futures/debts coincided, catastrophically, and the future(s) collapsed back in on us. Like a vengeful deity, the future has irrupted and demanded an accounting, insisting on our sin, our default. But still the apocalypse can be managed. In an online document with the title The Great American Apocalypse of 2011–2012, a financial manager tells you how you can not only ‘SURVIVE’ but ‘THRIVE’.102 The apocalypse is not only conceived as manageable and survivable. It may even be desirable and manufactured. In certain understandings of the organic fecund life of economy, the economy is like the Australian Mountain Ash Tree. It needs us to start regular fires so that it (we?) can survive, indeed ‘thrive’.

Kant and Derrida on the apocalyptic tone and the mechanical supplement to the head The dominant academic mode of approaching apocalyptic – historicising, curating and spectating – has recently been challenged by other modes of thinking (with) apocalyptic. These deliberately scramble tenses and intensities and times, not least under the uncanny motif of the so-called ‘return of religion’ or the ‘future of the religious past’ or ‘the futures of futures past’. As amply demonstrated by other essays in this volume, we now live beyond (or in the future of) the old contrasts between the ‘oracle’ and the Tuba-Stentoro-Phonica or ‘religion’ and modern techno-scientific practice, as if the 101 102

47,9 trillion dollars is the current size of the American national debt. Mike LARSON, The Great American Apocalypse of 2011–2012 (online at http://www.selfinvestor.ie/ download_check2.php?down=Start&filenm=SMR0270-Great-American-Apocalypse-Report.pdf& user=d41d8cd98f00b204e9800998ecf8427e, accessed August 31, 2012).

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fundamental contrast between the ‘performative, epistemological, and instrumental’ prerogatives of both could be safely assumed.103 It is not simply that electricity and digital media are fabulous for producing apocalyptic spectacles, or that the early visual technology of the Lumière Cinematographie or the kinetoscope conjured spectral resurrections or intermediate states of being simultaneously dead or alive, confounding old distinctions by seeming to materialise the supernatural realm. Exceeding capture by the instrumental intentions of their users, modern media also mimic the apocalyptic structure: the to-come; that which exceeds me; the I-know-not-what that takes me by surprise. Virtual experiences simulate the simulations of the numinous, the miraculous, the providential or the mysterious. Religion and technologies share structures of automaticity, autotelos, prosthesis, and strategies for supplementing, transforming and extending the ‘real’ through virtual space.104 Religion is returning, and not just among the ‘insurgents’ or those who seek to manipulate and overstate the violence that is (allegedly) particularly and peculiarly ‘religious’. The old theological archives are being plundered as resources to think beyond ‘the concepts into which we have boxed ourselves in the last few centuries’.105 Religion is summoned not by way of evangelistic revival; not because it is particularly worthy of reification; nor because it holds the key to our salvation. Rather, as Modernity’s pariah concept and resident alien, religion holds our secrets. We look to religion as the site of apokekalummenoi logoi, words of incident and the event/the incident – not just incidental and marginal remarks.106 In order to release the ‘secrets’ of religion, contemporary philosophers are pressing temporally and conceptually unhinged questions such as: What would it mean to break through, away from a present supposedly determined by modern imperatives of secularism, republicanism, cultural liberalism, and the ideals of parliamentary or even radical forms of democracy, back to ‘religion’s’ past, marred by authoritarianism, communitarian hierarchy, dogmatism, exclusion, and discrimination? What would it mean to give ‘religion’ a future (again)? How, indeed, could we avoid either progressive or regressive assumptions of a teleological and linear kind, which pretend that either the past finds its extrapolation in the future via the present, or that the future brings past and present (back) into their own? Must all effects follow causes? And do all causes have effects in time?107

Crucial here is the influence of Heidegger, who describes Western thought as essentially ‘eschatological’ and reads the Pauline hope of the messianic as the uncanny source of a phenomenological description of (all) human existence. To forget the Pauline experience is to fall into the reification of being. The Pauline paradox of a ‘messianic now’ is universalised as the condition of all authentic human existence, in an ontological messianism 103

STOLOW, Salvation by electricity 669. Ibid. 105 Hent DE VRIES, Introduction: Why still ‘religion’?, in: ID. (ed.), Religion Beyond a Concept 1–100, at 69. 106 DERRIDA, Of an apocalyptic tone recently adopted in philosophy 4. 107 DE VRIES, Introduction: Why still ‘religion’ 69. 104

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in which the to-come constantly presses into and structures the ‘now’.108 This is anything but an insulated future, a separate space, a future spectacle as in a glass case (like specimens of a museumified, mummified past). Thinkers such as Walter Benjamin and Carl Schmitt led the strange resurgence of apocalyptic in political philosophy. The ‘antichrist’ has come back to political philosophy in the form of the katechon or restrainer of 2 Thess 2,6–7. The strange old term the ‘messianic’ has been re-released because it seems ‘simultaneously too early and too late for liberal modernity’.109 Derrida’s Of an Apocalyptic Tone Recently Adopted in Philosophy is a superb example of a text that deploys apocalyptic to scramble the con-temporary (con-tempus) and resist attempts to monopolize, commodify and economise the present time. Like most of the Derridean corpus it takes the form of a pedantically close reading of a text from the philosophical archive – in this case Kant’s essay Von einem neurdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie first published in the Berlinische Monatsschrift in 1796. Variously translated as D’un ton grand seigneur adopte naguere en philosophie, or Of an Overlordly Tone Recently Adopted in Philosophy, or On a Newly Arisen Superior Tone in Philosophy, Kant’s ‘little-read pamphlet’ with a ‘well-known title’110 was, in turn, written as an agitated response to an annotated translation of Plato’s letters on the failed Syracuse revolution by Johann Georg Schlosser. Brother-in-law of Goethe, Schlosser was a political conservative who used Plato’s text on the failed Syracuse revolution as proof of the futility and bankruptcy of revolutionary politics – but who, from the vantage point of Kant, practised a pseudo-‘philosophical’ non-method that was truly wild. In a fabulously bitchy denunciation of the ‘gentleman’ who called himself philosopher as if by ‘honorific’, Kant rounded on Schlosser for levitating ‘above concepts into the unthinkable’ and for a ‘suspense-ridden tendering of secrets that is actually the mistuning of heads into exaltation [Verstimmung der Köpfe zur Schwärmerei]’.111 This ‘exalted vision’ [schwärmerische Vision], ‘supernatural communication’ or ‘mystical illumination’ [übernaturliche Mitteilung, mystische Erleuchtung] represented the ‘mystical surrogate of cognition’ and so ‘the death of all philsophy’ [der Tod aller Philosophie].112 Echoing the biblical prophets and apocalypticists who are rarely so pedestrian as to say anything only once, Kant repeats the sonorous warning of the death of philosophy not just once, but twice.

108

See Martin HEIDEGGER, The Phenomenology of Religious Life, trans. by Matthias Fritsch and Jennifer Anna Gosetti-Ferenci (Bloomington 2004). The phrase ‘ontological messianism’ is borrowed from Arthur BRADLEY, Paul FLETCHER, Introduction: On a newly arisen messianic tone in philosophy, in: Journal for Cultural Research 13/3–4 (2009) 183–189. 109 BRADLEY, FLETCHER, Introduction: On a newly arisen messianic tone in philosophy 184, 186. 110 DERRIDA, Of an apocalyptic tone recently adopted in philosophy 5 111 Immanuel KANT, On a newly arisen superior tone in philosophy, trans. by Perter Fenves, in: Peter FENVES (ed.), Raising the Tone of Philosophy: Late Essays by Immanuel Kant. Transformative Critique by Jacques Derrida (Baltimore/London 1993) 51–82, at 61–62. 112 KANT, On a newly arisen superior tone in philosophy 62, 71.

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Schlosser is ‘apocalyptic’ because he hears voices, and counter-apocalyptic because he attempts to forestall revolution. Kant is counter-apocalyptic because he opposes all forms of Schwärmerei, and ‘apocalyptic’ because he admires (and also fears) revolution and threatens philosophy’s end. Tangled with each other, and with Derrida, and weaving opposing apocalyptic/counter-apocalyptic positions together in every sentence, Schlosser, Kant (and Derrida) amply demonstrate the vexed if not tormented relation to apocalypse in the ‘Western contract [concordat] among discourses of the end’.113 Derrida does not allow himself to stand in the position of a spectator, as an analysing, demystifying presence. He insinuates himself into this hysteresis of ends, while also insisting that our relation to apocalypse should be one of demystification (albeit a mode of demystification that has its limit, its end). With an evenhandedness towards the so-called secular and religious, the revolutionary and the anti-revolutionary, he argues that strong doses of demystification should be applied to spectres of the apocalypse and proclamations of the End of the End: What benefit? What bonus of seduction or intimidation? What social or political advantage? Do they want to cause fear? Do they want to give pleasure? To whom and how? Do they want to terrify, to blackmail? To lure into an outmatching in enjoyment? Is this contradictory? In view of what interests, to what ends do they wish to come with these heated proclamations on the end to come or the end already accomplished?114

But conversely: But then what is someone doing who says to you: I tell you this, I have come to tell you this, there is not, there has never been, there will never be apocalypse ‘the apocalypse is disappointing?115

What do they want to do, those ones who proclaim an end of apocalypse, imposed, as it were, from outside? (And how to proclaim an end to apocalypse that is entirely outside apocalypse’s own end? How to distinguish these ends?) Derrida re-stages the questions of truth and apocalyptic as a question of voice, tone, and a range of audio-effects. Apocalyptic becomes a matter of, above all, tone: a tone that considers itself to be above all. Taking his cue from Kant’s obsession with Schlosser’s rising tone that breaks through the ‘neutrality of tone’ and ‘imperturbable serenity’ of philosophical discourse of the ‘universal’ and the ‘true’, Derrida wonders if ‘eschatology is a tone or even the voice itself’.116 As a matter of tone, apocalyptic is beyond the ken of Wissenschaft. It is outside the disciplinary concordat of the True which is a matter of epistemological decorum: a contract, or concordat, of style; a sense of proper limits and ends. The true cadence or tone of truth can be measured against Schlosser’s

113

DERRIDA, Of an apocalyptic tone recently adopted in philosophy 20. Ibid. 7–8. 115 Ibid. 35. 116 Ibid. 6. 114

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‘deviation’ into a register which does not seem to be de très bon ton [‘a very good tone/in very good taste’].117 ‘Tone has been little studied for itself, supposing that it is possible or has ever been done’, says Derrida – and this for good reason. ‘A tone’s distinctive signs are difficult to isolate, if they even exist in complete purity, which I doubt, above all in a written discourse’. How to mark a ‘change or rupture in tone’? How to create a ‘spectography’ of tone (without using the specialist notation of musicology)? The attention to tone, as opposed to style, is ‘rare’.118 Tone has the power to unsettle the Enlightenments by recalling and compounding the place of the pariah-oracle. Tone has ‘highly determined in relation to sound, and a less clearly highly defined one in the register of sight’.119 It also designates ‘an utterly indeterminate and undefinable ‘atmosphere’: the overall arena in which an event takes place’.120 For Kant, the apocalyptic tone is too material. The atmosphere is so palpable that you can almost touch it. In fact you think you can touch it. What Kant loathes is the private ‘intimation of the supersensible’; the palpable encounter with ‘that which is absolutely not the object of the senses’. For Kant, the horror of the ‘mystagogues of modernity’ is that they do not ‘simply tell us what they see, touch, or feel’. They ‘have a presentiment of, they anticipate, they approach, they smell out’ the non-sensory.121 They create a synaesthetic confusion around that which is beyond all sense. For Kant, truth must be a matter of disembodiment, de-figuration. The apocalyptic tone is the violation of the serene, unexcitable tone of truth. The problem with Schlosser is temporal and spatial. His tone is too high. He is in the wrong time. The overlordly ones can be identified by a ‘vaulting leap’ and a ‘certain mysterious rythmn [mystischer Takt]’.122 They fall upwards. Like Schwärmer, buzzing human insects, they ‘fly through the air on erratic paths, and […] hover there without any easily understood means of support’.123 (Schwärmerei – that form of false inspiration against which Kant so tirelessly campaigns – derives from a term for the swarming of bees). Offences of height are also offences of time and time signatures: mysterious rhythm. The philosopher who, according to Heinrich Heine, had a daily routine that the housewives of Königsberg could set their watches by (‘tick-tock, tick-tock’), and who had no time for music except military marches,124 found the mystagogues out of step 117

Ibid. Ibid. 6, 33. 119 Peter FENVES, Introduction: The topicality of tone, in: ID. (ed.), Raising the Tone of Philosophy 1– 48, at 3. 120 Ibid. 121 DERRIDA, Of an apocalyptic tone recently adopted in philosophy 15. 122 KANT, On a newly arisen superior tone in philosophy 62. 123 Peter FENVES, A note on the translation of Kant, in: ID. (ed.), Raising the Tone of Philosophy ix–xii, at xi. 124 See Allen W. WOOD, Kant’s Ethical Thought (Modern European Philosophy, Cambridge 1999) 2; Roger SCRUTON, Kant: A Very Short Introduction (Very Short Introductions 50, Oxford 2001) 6. 118

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with the metronome. Like apocalyptic, they were out of time. In a beautifully apposite word, Derrida calls this the agogic function of apocalyptic, from agein, to lead. ‘Agogic’ refers to spiritual or mystical elevation. But it also refers to the process of accenting a musical note by extending it slightly beyond its normal time value. Kant is terrified of the agogic/apocalyptic function that stretches time and exits standard time signatures. The verb used by Kant is verstimmen: to put out of tune. (This is the same verb used by Kierkegaard [closely followed by Heidegger] in his ‘Attunement’/Tuning Up/Verstimmung section in Fear and Trembling, where Abraham’s sacrifice is played out of key.) The problem is not just a rising hysterical tone, but a jumbled tone: a ‘derangement, an out-of-tune-ness’. The particular crime is ‘perverting the voice of reason, by mixing the two voices of the other in us, the voice of reason and the voice of oracle’.125 Jamming the frequency of the clear transmission of the voice of reason – der Stimme der Vernunft – the mystagogues ‘make the inner voice delirious/verstimmt’.126 As Derrida glosses Kant (in whispers): ‘The tone leaps and rises when the voice of the oracle takes you aside, speaks to you in a private code, and whispers secrets to you, while uncovering your ear, jumbling, covering or parasiting the voice of reason, that speaks equally in each and maintains the same language for all’.127 The seeming marginal, incidental question of tone goes to the heart of politics and economy. There is no distinction between ‘cryptopoetics’ and ‘cryptopolitics’.128 The mystagogue is at once monarch, Führer, messiah, and aristocrat (above the force of labour) – and (though Derrida strangely does not mention this) the faux inventor of a thinking machine. Kant complains that the buzzing mystagogue ‘flies above all labour, through an apotheosis that comes from above and costs him nothing’.129 He circumvents the ‘ever proceeding labour and careful work of the subject to take up and appraise its own faculty of reason’.130 He opts out of the arduous task of the production of universal legislation where ‘there is no arbitrary form-giving set up (on the behalf of the State), in accordance with a plan or industry, but there is a manufacture that handles, above all, the object given’.131 In contrast to this arduous manufacture of law, which is still a kind of artisanship operating without pre-formed templates, the mystagogue simply receives a little oracle and installs it as a form of mechanische Behandlung der Köpfe, the ‘mechanical management of heads’.132 Both Kant and Derrida circumvent the normative divisions between the performative, epistemological and instrumental prerogatives of religion and 125

DERRIDA, Of an apocalyptic tone recently adopted in philosophy 11. Ibid. 127 Ibid. 12. 128 Ibid. 14. 129 KANT, On a newly arisen superior tone in philosophy 53. 130 Ibid. 70. 131 Ibid. 132 Ibid (my translation). 126

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the machine by describing the oracle as a labour-saving device for thinking: an artificial mental limb. This artificial prosthesis for the head recalls the speaking trumpet and other apparatuses of deception. It also suggests a style of politics that bypasses the people and the tribunal of reason, whispering directly in the ear of the head of state, muttering cryptograms shared only by an elite. As Derrida glosses Kant: The hierarchised opposition of gift to work, of intuition to concept, of genius’s mode to scholar’s mode is homologous to the opposition between aristocracy and democracy, even between demagogic oligarchy and authentic rational democracy. Masters and slaves: the overlord reaches with a leap and through feeling what is immediately given him; the people work, elaborate, conceive.133

Mystagogein means ‘to lead, initiate into the mystery’ and the mystagogues are the people who ‘place themselves out of the common’ by saying that ‘they are in immediate and intuitive relation to with the mystery’.134 The mystagogue implies the ‘leader of men’, the ‘duce’, the ‘Führer’ or the ‘initiatory priest’.135 The mystagogue thinks himself a transfigured human; a messianic figure, a human supplemented and extended by the magic machine. Like those strange creatures condemned by Kierkegaard for thinking they have an alibi or sick-note to get them out of the labour of thinking and living, these mystagogic metaphysicians vault above the arduous task of reason and critique. They ‘believe they know what is solely thinkable and reach through feeling alone the universal laws of practical reason’. They ‘believe work to be useless in philosophy’, thinking it sufficient to ‘lend an ear to the oracle within oneself [nur das Orakel in sich selbst anhören]’.136 They do not work; they do not invest. Behaving like musclemen [Kraftmänner], these new aristocrats preach a ‘wisdom that costs them nothing’, claiming to have caught this veiled goddess Wisdom ‘by the end of her robe’.137 Echoing Paine’s equation between the medium of ‘oracles’ and the ‘back stairs’ to the ‘European courts’, Kant indicts these aristocrat-priests for crimes against the Parliament of knowledge. ‘Hoist[ing] themselves above their colleagues and fellows’ they have and ‘wrong[ed] them in their inalienable right to freedom and equality regarding everything touching on reason alone’.138 They have vaulted above all the managerial structures of accountability and scrutiny designed to keep us safe. Kant imagines calling in the ‘police in the realm of the sciences [die Polizei im Reiche der Wissenschaften]’.139 This is a pun on what was known in German as Polizeiwissenschaft. The police had a much broader portfolio in the late eighteenth century.140 In a rare Kantian joke (albeit a joke 133

DERRIDA, Of an apocalyptic tone recently adopted in philosophy 10. Ibid. 9. 135 Ibid. 136 Ibid. 11. 137 Ibid. 17. 138 Ibid. 11. 139 Ibid. 140 Michel FOUCAULT, Security, Terror, Population: Lectures at the Collège de France 1977–78 (New York 2007). 134

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with a serious purpose) Kant adds ‘philosophy’ to a brief that already extended well beyond law enforcement into matters of economy and demography, trade, labour, urban planning and health. Derrida brings Kant and Schlosser (and Derrida) together to expose some fundamental aporias that none of us can stand outside. Reason cannot live without its parasite. Kant shares with Schlosser certain apocalyptic devices. This is not, as in certain stereotypes of ‘deconstruction’, an act of getting one over Kant and taking up the over-lordly position of the arch-deconstructor. Derrida takes his cue from Kant’s own awareness of, and anxiety about, the fact that his whole system relies on ‘lend[ing] an ear to the oracle within oneself’.141 The problem is immanent to Kant, rather than being imposed on the old archive by some gleeful over-lordly ‘post-modern’, as if from above. Kant is well aware of, and addresses, the fundamental problem that the voice of reason is always mixed with the voice of the oracle since the voice of practical reason speaks to us we know not from where. (Nor can we ask ourselves from where. We can only ‘rise above and thus spare ourselves research into this matter; since such research is only speculative, and since what obliges us objectively to act remains always the same’.142) In an effort to cajole (and bully) the Schlossers into taking a position more like his (or, be warned, bring about the death of philosophy), Kant writes: The veiled goddess before whom we of both parties bend our knees is the moral law in us, in its inviolable majesty. We do indeed perceive her voice and we understand very well her command. But when we are listening, we are in doubt whether it comes from man, from the perfected power of his own reason, of whether it comes from another, whose essence is unknown to us and speaks to man through this, his own reason.143

At this point Derrida interrupts and jams the transmission: ‘There is no certainty that man is the exchange (le central) of these telephone lines or the terminal of this endless computer’. The Apocalypse is the genre in which one is ‘no longer is one very sure who addresses what to whom’.144 In a beautifully slow motion exposition, Derrida exegetes Kantian secrets thus: So there is a voice of practical reason; it describes nothing; it says nothing describable; it dictates, prescribes, orders. Kant also names it in Latin: dictamen rationis. Although it gives rise to autonomy, the law it dictates is as little flexible, as little subject to free interpretation as if it came from the completely other in me. It is a ‘brazen voice’ [ibid], Kant says. It resounds in every man, for every man has in him the idea of duty. And it resounds rather loud in him; it strikes him percussively and repercussively; it almost thunders in him, for man trembles (zittert) to hear this brazen voice that, from the height of its majesty, order him to sacrifice his drives, to resist seductions, to forgo his desires. And the voice promises nothing in return; it insures me no compensation. It is sublime in this; it orders, mandates, demands, commands

141

DERRIDA, Of an apocalyptic tone recently adopted in philosophy 11. KANT, On a newly arisen superior tone in philosophy 71. 143 Ibid. 144 DERRIDA, Of an apocalyptic tone recently adopted in philosophy 27.

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without giving anything in exchange; it thunders in me to the point of making me tremble; it thus provokes the greatest questions and the greatest astonishment (Erstaunen).145

The voice is the ‘mystery at once domestic, intimate, and transcendent’:146 law as voice, but as that which cannot be seen and touched. The mystagogues contaminate this with ‘vision and contact’. They spoil it with the beauty of form (the goddess of wisdom with her diaphanous robes) and the sensuousness of touch. ‘The moral law is more auditory, more audible than the mystagogic oracle still contaminated by feeling, illumination, or intuitive vision, contact and…mystischer Takt (‘mystical tact’)’.147 The moral law is more oracular – but also ‘more auto-effective, more autonomous’, and also more genuinely transcendent, godlike, in that the ‘moral law never gives itself to be seen or touched’.148 Mixing his times, the time of apocalyptic and the time of reason, the time of Kant and our times, our futures, Derrida comments: In other words, and this is a trenchant motif for thought of the law or of the ethical today, Kant calls for placing the law above and beyond, not the person, but personification and the body, above and beyond as it were the sensible voice that speaks in us, the singular voice that speaks to us in private, the voice that could be said in his language to be ‘pathological’ in opposition to the voice of reason.149

This is far more subtle than Frank Kermode’s little trope on the relationship between law and apocalyptic: ‘Once upon a time apocalyptic; now the temporal eternity of corporation and the law’. The guarantee of truth is disembodiment, depersonalisation; truth comes from a place outside the sensible and singular. Thus true moral voice is supernatural, mystical, even as it is impartial and depersonalised. Embarrassed by its own oracular echoes and godlikeness, the voice of law secures itself by distinguishing itself from the wrong kinds of sensuous transmissions: the whispers of the gods, partisan futures, and the sensuous materialism of antichrists, dragons, stars, seals, veils and whores. Standard narratives of the strange rise (or levitation?) of Reason above Revelation are confounded by this Kantian figure of the autonomous-transcendent moral law within us. The moral law is like the oracle, but not quite, and also very like a god, occupying (along with freedom) the old place of the gods outside structure and law. (As Michael Dillon writes: ‘The very freedom of the constituting power of politics is a life-form that stands outside the institution of political order because it is the condition of possibility for the political order. Similarly the life of the divine is a life-form that stands outside the institution of religious order because it is the condition of possibility for the institution of religious order: so, ultimately, argues every form of theological rationality. Each 145

Ibid. 12. Ibid. 13. 147 Ibid. 12. 148 Ibid. 13. 149 Ibid. 146

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references a life-form that cannot exist in the normal course and order of truth and rule to which they give rise’.)150 This is one of many instances of the oft-repeated, even trademark Derridean lesson that Enlightenments (of which there are many) are always haunted by their occluded others. In a famous example in his essay ‘Faith and Knowledge’, Derrida patiently shows how ‘what defines our saeculum – our now – is not simply enlightenment, liberal modernity, consumer capitalism, technoscience and so on, but a radical and incalculable ʻfaithʼ that is our epoch’s condition of possibility: modernity’s critique of religion in the name of instrumentalism, materialism and realism is itself dependent on a quasi-religious promissory core’.151 The mutual imbrications of seeming opposites, like Reason/Revelation is repeated at the level of morality, which is always also a question of security. It is impossible to secure the moral or safe/progressive at the point of source or effect. Kant can often be found struggling distinguish the divine from the demonic, the good voice/compulsion within us from the bad. Famously he goes to great lengths to categorise the distinctions between the miracle of enthusiasm (Enthusiasmus), which he wants to valorise, and the destructive force of Schwärmerei, which he seeks to expel: The ambiguous appearance of phantasy in moral sentiments that are themselves good is enthusiasm, and nothing great in the world has been done without it [not least the French Revolution; and Kant hates Schlosser for, among other things, failing to corroborate the universal enthusiasm for the French Revolution that intimates the progressive amelioration of the world]. Things are altogether different with the Schwärmer. The latter is actually a lunatic with a supposed immediate inspiration and great intimacy with the powers of heaven. Human nature knows no more dangerous delusion.152

A bureaucracy of thinking attempts to sort excess into two piles – redemptive and dangerous – as befits a system of critical philosophy described as ‘the most elaborate fit of panic in the history of the earth’.153 We are currently repeating this elaborate ‘fit of panic’ in a managerial, metric mode, as government funded thinktanks attempt to identify and manage the sources of fanaticism. It is as if we believe again, more fervently than ever before, that we can separate the voices and spaces of apocalyptic that have always coincided at one and the same time, and distil off the good kind of world-changing from the bad. But to these new fundamentalists of strategy and instrumentalism, Derrida offers a warning (uttered prophetically, 150

Michael DILLON, From ‘political spirituality’ to ‘the courage of truth’: The fanatic, revolution and religion (unpublished paper: I am grateful to Mick for sharing this with me). 151 Jacques DERRIDA, Faith and knowledge: The two sources of ‘religion’ at the limits of reason alone, trans. by Samuel Weber, in: ID., Gianni VATTIMO (ed.), Religion (London 2002). The summary here is borrowed from BRADLEY, FLETCHER, Introduction: On a newly arisen messianic tone in philosophy 186, because I could not forge a single sentence that put it better. 152 Immanuel KANT, Essay on the illnesses of the head, cit. without reference in Alberto TOSCANO, Fanaticism: On the Uses of an Idea (New York/London 2010) 123. 153 Nick LAND, The Thirst for Annihilation: Georges Bataille and Virulent Nihilism: An Essay in Atheistic Religion (London 1991) 2.

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back in 1984, in light of the futures that were coming) that we can no more separate the voice of reason from the voice of the oracle than we can separate the demonic and the divine. (Even Kant could not do it, and he really really tried.) Despite their best efforts, the voices of reason and bureaucracy and law replicate some of the structures of the numinous and dubious that they are trying to expel. Truth is a question of tone, media, mediation, politics, concordat and negotiation. It is therefore flexible, if not profoundly volatile. Negotiations can always come out otherwise. Truth is a matter of Polizeiwissenschaft, circumscribed effects of tone and style. Derrida does not simply locate himself in the rebel position, as a self-proclaimed exile from the proper tone. Instead he seeks to press the point that we all speak in the syncopated voices and times of reason and the oracle, the proper and the improper. But he has a taste – which is not just aesthetic – for reviving the bad and mad old tones and scrambled, syncopated times to trouble disciplinary structures and the ‘dominant contract[s] or concordat[s]’ of the West.154 And here apocalyptic becomes a major resource. ‘Nothing is less conservative than the apocalyptic genre’155 with its cryptic ruses, its tactics for avoiding censorship, its mongrel mixtures of voices, genres and codes and its equally mongrel sacred-secular history between Joachim, John of Patmos, Hegel and Marx. ‘Apocalyptic’ can be used to name every ‘discord’ or ‘every tonal disorder, everything that detones and becomes inadmissible [irrecevable] in general collocution’. Indeed this already happens. ‘Everything that is no longer identifiable starting from established codes’ and ‘everything that does not let itself be centred by the logic of the current political discourse and of the conceptual oppositions legitimated by the contract between the legitimate adversaries’ will ‘necessarily pass for mystagogic, obscurantistic, and apocalyptic. It will be made to pass for such’.156 It might be just the time to speak in those strange old tongues and words that come too early and too late to coincide with the con-temporary (con-tempus); to scramble time and space by re-releasing these old tales of time upon the world.

154

DERRIDA, Of an apocalyptic tone recently adopted in philosophy 30. Ibid. 29. 156 Ibid. 30. 155

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Eine philosophische und literarische Genealogie

In den etwas mehr als zehn Jahren, seitdem ich diesen Aufsatz im Millenniumsjahr 2000 zuerst in Arcadia veröffentlichte, hat sich am Befund und an den drei Paradigmen, die ich identifiziere, im Grundsätzlichen nichts geändert. Das Thema ist unverändert aktuell – die Apokalypse hat nach wie vor Konjunktur: So sagte vor weniger als einem halben Jahr, da ich dies im September 2011 zu Papier bringe, der amerikanische Fundamentalist Harold Camping den Beginn des Jüngsten Gerichts voraus. Armageddon stehe uns bevor, verkündete er, und wir sollten uns wappnen. Selbst in den sonst so religiösen USA gab es Spaßmacher, die dies nicht ganz ernst nehmen konnten; so schrieb das Washington DC Transportation Department den folgenden Tweet: „Sorry, we will no longer be able to fill your potholes after Saturday.“ Seit September dieses Jahres läuft im Tate Britain in London unter dem Titel John Martin – Apocalypse eine Ausstellung mit Bildern dieses zu Lebzeiten populären, aber seither vergessenen viktorianischen Malers, der unter anderem für seine grandios-erhabenen Visionen des Jüngsten Gerichts und des letzten Menschen berühmt war – bis zu dieser Ausstellung vermoderten etliche seiner Bilder freilich über ein Jahrhundert lang in den Kellern des Tate Museums. Und vor wenigen Tagen erhielt ich eine Wurfsendung in meinen Briefkasten hier in einer Londoner Vorstadt, in der zu lesen stand: „You are invited to a Bible Lecture on the following subject: ʻBible Prophecy and the Gospel Message. Prophetic Signs and Events in the Middle East Herald the Return of Jesus Christ and the Establishment of the Kingdom of God on Earth.ʼ Are You Prepared?“ – Der Titel dieses Pamphlets spricht für sich. – Schließlich: Soeben wird ein neuer Film von dem Regisseur Steven Soderbergh angekündigt, Contagion (USA 2011), mit großer Starbesetzung, Kate Winslett, Jude Law und Gwyneth Paltrow, in dem es um die Ausmerzung der Menschheit durch eine ansteckende tödliche Krankheit gehen soll, rechtzeitig – und gezielt werbewirksam – zur im Herbst einsetzenden Grippesaison. An neueren literarischen Publikationen zum Thema Menschheitsende fehlt es ebenso wenig, im angloamerikanischen Sprachbereich nicht minder wie im deutschsprachigen 

Dieser Beitrag erschien erstmals in: Arcadia 35/1 (2000) 2–24, und wird hier um ein Vorwort erweitert und mit geringfügigen formalen Anpassungen wiederabgedruckt.

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Raum. In den USA hat Cormac McCarthy mit seinem postapokalyptischen Roman The Road von 2006 Furore gemacht, der mit zwei angesehenen Preisen ausgezeichnet wurde, 2006 dem James Tait Black Memorial Prize for Fiction und 2007 dem Pulitzer Prize for Fiction. Auch Hollywood hat sich des Buches gleich angenommen mit einer Verfilmung unter der Regie von John Hillcoat mit Viggo Mortensen und Kodi Smit-McPhee in den Hauptrollen. Vater und Sohn durchwandern eine von einer unbestimmten Katastrophe verwüstete und von Asche bedeckte Welt – an nur einer Stelle wird angedeutet, die Verheerung der Welt könne von Menschen ausgelöst sein.1 Die Mehrzahl der weit verstreut in Ruinen lebenden oder auf den Überlandstraßen vagabundierenden Überlebenden treiben ein tierisch-kannibalisches Unwesen, dem Vater und sein Sohn auf Schritt und Tritt ängstlich auszuweichen bemüht sind. Am Ende stirbt der erschöpfte Vater an einer Wunde, während der Junge – ein Hoffnungsschimmer in dieser ansonsten gottlosen und sinnentleerten Welt – von einem Trapper-ähnlichen Paar mit zwei Kindern, der verbleibenden nuclear family, adoptiert wird. Auf unserer Seite des Atlantiks hat der Wiener Autor Thomas Glavinic im gleichen Jahr wie McCarthy mit seinem Roman Die Arbeit der Nacht ein mindestens ebenso rätselhaftes Buch über einen Mann namens Jonas vorgelegt, der eines Juli morgens in seiner Wiener Wohnung aufwacht, um festzustellen, dass alle Menschen und Tiere buchstäblich spurlos verschwunden sind und er der einzige Überlebende zu sein scheint, und dies ohne offensichtlichen Grund – weder findet er Tote wie bei einer Seuche, noch Zerstörung wie nach einem Nuklearkrieg. Seine Suche nach weiteren Überlebenden – unter anderem per allerorten aufgestellten Videokameras, die jede menschliche oder tierische Bewegung aufzeichnen sollen – erweist sich als fruchtlos. Auch seine Reise nach Großbritannien, wo er seine Freundin Marie zu finden hofft, verläuft ergebnislos – zwar findet er ihre Sachen in der schottischen Wohnung ihrer Schwester, aber auch dort keine Spur von den auf so mysteriöse Weise verschwundenen Menschen. Nach Wien zurückgekehrt und mutterseelenallein in der Welt, stürzt sich Jonas am Schluss vom Stephansdom in den Tod. Was diese beiden Romane gemein haben, und was sie von den im folgenden Aufsatz diskutierten unterscheidet, ist, dass die konkrete Ursache für den Untergang der Menschheit verschleiert bleibt, dass wir nie erfahren, welche Art von Katastrophe ihre Auslöschung herbeigeführt hat.2 In McCarthys Roman ist es eine Art von Weltenbrand – alles ist von Asche bedeckt, die Pflanzen- und Tierwelt fast gänzlich vernichtet hat, während sich die Menschheit reduziert findet auf einige wenige Überlebende, die sich gegenseitig zerfleischen, bis auf die paar „Guten“, zu denen eben jener namenlose Vater und Sohn gehören, die die „Flamme“, die Hoffnung auf eine neue Menschheit, in sich 1

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Vgl. Cormac MCCARTHY, The Road (London 2006) 54: „The clocks stopped at 1:17. A long shear of light and then a series of low concussions. He got up and went to the window. What is it? She said. He didn’t answer. He went into the bathroom and threw the lightswitch but the power was already gone.“ Marlen Haushofers Die Wand (1963) kommt ihnen freilich nahe, indem die Entstehung der Glaswand, die die Protagonisten von der Außenwelt abschirmt, keine Erklärung findet.

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weitertragen („carrying the flame“ lesen wir im Roman). Bei Glavinic sind Menschen und Tiere einfach, d. h. gänzlich ohne Erklärung, verschwunden, während pflanzliche Natur, Technik und Menschenbehausungen völlig unversehrt übriggeblieben sind: Sogar der Strom läuft noch wochenlang, Jonas nimmt Aufzüge, lässt Kameras und Fernseher per Strom laufen, macht Licht, kocht – als ob das Leben weitergehen könnte, eben nur menschenentleert bis auf diesen einen „Last Man“. Obwohl beiden Romanen ihr deprimierender Grundbass gemein ist, sind sie in ihrem Ausblick grundverschieden; wenn der Vater in The Road keinerlei religiöse Regung zeigt und der Junge nach dem Tod des Vaters lieber mit diesem als mit Gott kommuniziert, so kennzeichnet die Adoptivmutter am Schluss von McCarthys Roman durchaus religiöse Züge – Religion ist in diesem Roman nicht abgeschafft, im Gegenteil, der Gottesglaube scheint ein Kennzeichen der Kleingemeinschaft der „Guten“ zu sein. In Glavinics Roman dagegen ist Gott „conspicuous through his absence“, wie wir auf Englisch sagen würden. Kaum je wird Religion thematisiert, Jonas verzweifelt zum Schluss nicht an der Abwesenheit Gottes, sondern an der der Menschen, insbesondere seiner Freundin Marie. Die seelische Leere und Kommunikationslosigkeit lässt ihn zum Selbstmord greifen, Gott bietet für ihn keinen Ersatz. Glavinics Welt ist aus dieser Warte trostloser, säkularer und entgötterter als McCarthys apokalyptische Zukunftsvision, die mit einem Hoffnungsschimmer endet. Wenngleich die beiden neueren Romane von McCarthy und Glavinic nicht lückenlos in der nachfolgenden Schematik der drei Großparadigmen Gott, Natur, Mensch/Technologie aufgehen, zumindest was die Ursache für das Verschwinden der Menschheit angeht, so repräsentieren sie doch eine Fortsetzung der im Folgenden beschriebenen Kurve von der Gottesfurcht zur Nuklearfurcht. Glavinics Roman insbesondere scheint mir im Übrigen eine Art Kontrafaktur nicht nur der „Last Man“/„Last Woman“-Tradition darzustellen, wie ich sie hier Revue passieren lasse, sondern auch Franz Kafkas, dessen Protagonisten Gregor Samsa und Josef K. ja auch eines Morgens aufwachen, um ihre Welt völlig verwandelt vorzufinden. Die existentialistische Verwandlung der Welt endet zwar in allen diesen Texten mit dem Tod des Protagonisten, nur ist bei Glavinic der Tod selbst herbeigeführt. In Die Arbeit der Nacht geht es nicht um die etwaige Schuld oder Ohnmacht des Individuums in einer verwalteten Welt, sondern um die beinahe philosophische Auslotung dessen, was passieren könnte, wenn ein Mensch genuin und völlig unvorbereitet allein gelassen würde auf unserer durch zwischenmenschliche Kommunikation definierten Welt. In diesem Sinne ist Glavinics Roman das perfekte Pendant zum ersten modernen Roman dieser Gattung, nämlich Mary Shelleys The Last Man (1826), dessen Protagonist Lionel Verney, der letzte Überlebende einer weltumgreifenden Seuche, die menschenentleerte Gegenwart ebenso unerträglich geworden ist wie für Glavinics Held; „but the monotonous present is intolerable to me“, stellt Verney gegen Ende seines Berichts fest. Verney aber zieht eine andere Konsequenz als Jonas: Auf seinem Boot – Inkarnation vielleicht unseres armseligen Lebensschiffes – hat er sich mit Büchern eingedeckt, vorzüglichst Homer und Shakespeare, die den lebenden Gesprächspartner ersetzen müssen. Lionel und Jonas stellen so vielleicht die beiden

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Pole dar der möglichen Reaktion auf diese imaginierte existentialistisch extreme Grenzsituation: Wie gehen wir damit um, der letzte Mensch zu sein? Wie würden wir uns in einer solchen Situation verhalten? Das macht natürlich die Faszination dieser Erzählgattung aus. Der nachfolgende Text ist ein unveränderter Nachdruck des ursprünglichen ArcadiaAufsatzes, der die Tradition des von Mary Shelley begründeten „Last Man“-Erzähldispositivs nachzeichnet, um drei fundamental unterschiedliche Denkparadigmen zu unterscheiden. Die oben erwähnten „events“ und Bücher illustrieren die anhaltende Relevanz meiner damaligen Ausführungen.

„[Science Fiction] is a very young genre, indeed, having found itself (after tentative beginnings in Jules Verne, H. G. Wells etc.), its real meaning and scope, only after World War II. At that point, two things become clear: first, that the Future was upon us, that the pace of technological advance had become so swift that a distinction between Present and Future would get harder and harder to maintain; and second, that the End of Man, by annihilation or mutation, was a real, even an immediate possibility. But these are the two proper subjects of Science Fiction: the Present Future and the End of Man.“ (Leslie Fiedler)3

1. Rechtzeitig zum vergangenen Millenniumswechsel erschien eine Ausgabe des Magazins Focus unter dem Titel: „Geht die Welt unter? Endzeit-Propheten haben Hochkonjunktur“. Man möchte gegenfragen: Hatten Endzeit-Propheten nicht immer schon Hochkonjunktur? Und hatte der Mensch nicht immer schon etwas übrig für seine – wenngleich stets nur phantasierte – Selbstauslöschung? Was anderes signalisieren die in den meisten religiösen Systemen und mythologischen Erinnerungskulturen verankerten Träume, Visionen und Prophezeiungen von globalen Flutkatastrophen, weltverzehrenden Feuersbrünsten oder vom sonst wie initiierten apokalyptischen Untergang der Menschheit? Und sogar allen technologischen und medizinischen Fortschritten zum Trotz scheint dieser visionäre Masochismus trotz – oder vielleicht gerade wegen – all seiner existentiellen Irrationalität und den diese begleitenden endzeitlichen Wahnvorstellungen 3

Leslie FIEDLER, Cross the border – close the gap, in: 270–294, hier 282.

DERS.,

A Fiedler Reader (New York 1977)

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im 20. Jahrhundert stärker zu grassieren denn je. Kein Wunder daher, dass angesichts des vergangenen Millenniumwechsels der Untergang der Menschheit zumindest in der westlichen Hemisphäre allerorten zum Medienthema Nummer eins avanciert war. Ob man als Mitglied irgendeiner obskuren christlichen Sekte am 25. Dezember 1999 in Jerusalem heilssüchtig den Anbruch des Jüngsten Gerichts erwartete, um Prophezeiungen wie die des Melanchthon oder des Carion in Erfüllung gehen zu sehen, oder ob man dem nahenden Ende der Menschheit an AIDS, Ebola oder irgendeinem sonstigen Virus entgegenfieberte, oder ob man sich vergnügungslüstern ins Kino verzog, um sich die allerletzte Hollywood-Version einer drohenden Menschheitskatastrophe vorgaukeln zu lassen – man denke in jüngster Zeit nur an Filme wie Outbreak (USA 1995), Waterworld (USA 1995), Independence Day (USA 1996), Armaggedon (USA 1998) oder Deep Impact (USA 1998) –, in westlichen Industriegesellschaften rund um die Welt kam man in den letzten Monaten kaum umhin, sich über die schier unersättliche Gier nach lokaler und universaler Apokalyptik zu wundern. Der Begriff der Apokalypse wird heute vornehmlich auf zweierlei Weisen gebraucht. Im engeren und traditionellen Sinne geht es um jenes göttliche Eingreifen in das Weltgeschehen, durch das der wiederkehrende Erlöser Jesus Christus das letzte Gericht über alle Lebenden und Toten hereinbrechen lässt. Das in der Johannes-Offenbarung beschriebene Ende der Welt mit den vier apokalyptischen Reitern ist hierfür in der christlichen Tradition das bekannteste Model und in der literarischen Tradition der häufigste intertextuelle Bezugspunkt. Man sollte aber dabei nicht übersehen, dass diese Art der Apokalypse zwar einerseits das Ende der Menschheit auf Erden postuliert, nicht aber das Ende des Menschen schlechthin, garantiert doch der durch die Apokalypse inszenierte göttliche Schiedsspruch allen sogenannten Rechtschaffenen das Überleben in einem überirdischen oder nachweltlichen Paradies. Im weiteren Sinne aber bedeutet Apokalypse landläufig „bloß“ jedes durch eine gewaltige Katastrophe herbeigeführte gewaltsame Ende, dies also durchaus ohne göttliche Einwirkung oder Lenkung. In diese Kategorie fallen die oben erwähnten Hollywood-Thriller. Hier wird der Mensch als ein prinzipiell endliches Wesen begriffen, das allein auf sich gestellt ist und seine Rettung nur aus eigener Kraft bewerkstelligen kann. Entweder muss dieser Mensch in der Lage sein, die Naturgewalten im Schach zu halten, oder aber sein Überleben ist nach der Katastrophe entweder nicht vorgesehen oder nur unter sehr reduzierten Bedingungen möglich. Hierzu später mehr. Was vielleicht weniger ersichtlich ist, worauf es mir aber bei meinen nachfolgenden Überlegungen zur philosophisch-literarischen Überlieferung ganz wesentlich ankommt, ist, dass die Vorstellung einer nicht von Gott gewollten, allgemein weltumspannenden Katastrophe, bei der die Menschheit vollständig (oder zumindest annähernd vollständig) ausgerottet wird, eine eher junge Errungenschaft der menschlichen Einbildungskraft ist. Sie ist erst möglich geworden durch den symbolischen Tod Gottes, ein Ereignis, das nicht so lange zurückliegt. Das sollte nicht so selbstverständlich klingen, wie es das heute in unserer halb-atheistischen Gegenwart tut, wurden doch zumindest im

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europäisch-christlichen Kulturkreis, auf den ich mich hier beschränken muss, bis weit ins 18. Jahrhundert hinein alle historischen Ereignisse einschließlich aller Naturkatastrophen – wie überhaupt alle irdischen Geschehnisse – als Ausfluss des göttlichen Willens aufgefasst. Gott war schlechthin allgegenwärtig: Was geschah, geschah durch Ihn – natürlich mit Majuskel. Gott hatte das absolute Monopol über das Schicksal der Menschheit. Dementsprechend war die Ausrottung des Menschen nur in Gestalt des Jüngsten Gerichts vorstellbar. Wenn ich nun also behaupte, dass der Tod Gottes Grundlage und Voraussetzung ist für die literarischen Katastrophenwerke, die ich später diskutieren werde, so ist damit philosophisch, geschichtsphilosophisch und theologisch mehr ausgesagt, als dass dies einfach ein neues literarisches Thema war, auf das der menschliche Geist in seiner unbändigen Vorstellungskraft zwischen Aufklärung und Romantik verfallen ist. Solange er der Urgrund und ultima causa allen Weltgeschehens war, hätte der christliche Gott schließlich nie sich selbst abgeschafft; dies konnte nur der Mensch tun, und das geschah im weitesten Sinne zum ersten Mal um 1800. Um 1800?, wird man erstaunt fragen. Habe ich mich da nicht um ein Jahrhundert vertan? Hat nicht erst der „tolle Mensch“ in Nietzsches Fröhlicher Wissenschaft (1881/82) den Tod Gottes mit den Worten verkündet: „Wir haben ihn getötet – ihr und ich! Wir alle sind seine Mörder”? 4 In dem späteren, „Wir Furchtlosen“ betitelten Abschnitt schließt Nietzsche noch die Beobachtung an: Das größte neuere Ereignis – dass „Gott tot ist“, dass der Glaube an den christlichen Gott unglaubwürdig geworden ist – beginnt seine Schatten über Europa zu werfen. […] In der Tat, wir Philosophen und „freien Geister“ fühlen uns bei der Nachricht, daß der „alte Gott tot“ ist, wie von einer neuen Morgenröte angestrahlt […] – endlich erscheint uns der Horizont wieder frei, gesetzt selbst, dass er nicht hell ist, endlich dürfen unsre Schiffe wieder ausfahren, auf jede Gefahr hin auslaufen, jedes Wagnis des Erkennenden ist wieder erlaubt, das Meer, unser Meer liegt wieder offen da, vielleicht gab es noch niemals ein so „offnes Meer“.5

Bekannter ist noch der Satz, den Nietzsche seinem Zarathustra in den Mund legt: „Nun aber starb dieser Gott! Ihr höheren Menschen, dieser Gott war eure größte Gefahr. Seit er im Grabe liegt, seid ihr erst wieder auferstanden.“6 Hier ist freilich schon der zweite Aspekt meines Themas vorgebildet, nämlich die Geburt des Menschen aus dem Tode Gottes. So ist, um das Paradox vollständig auszuformulieren, der Tod Gottes die Bedingung für die Geburt des Menschen in Nietzsches und, wie wir gleich sehen werden, auch Foucaults Sinn, während er zugleich den endgültigen Tod des Menschen vorstellbar macht. Wie aber kann der Tod des Menschen mit der Geburt des Menschen Hand in Hand gehen? Welche philosophische Akrobatik erlaubt die Auflösung dieses Paradoxes?

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Friedrich NIETZSCHE, Die fröhliche Wissenschaft, in: Werke in drei Bänden, hg. v. Karl Schlechta, Bd. 2 (Frankfurt a. M. 91981) 7–274, hier 127. Ebd. 205f. Friedrich NIETZSCHE, Also sprach Zarathustra, in: Werke in drei Bänden, Bd. 2, 275–561, hier 522.

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2. Um diesem Paradox nachzuspüren, wende ich mich zunächst Michel Foucaults Hauptwerk Die Ordnung der Dinge zu, 1966 erstveröffentlicht unter dem französischen Originaltitel Les mots et les choses. Für Foucault entsteht der Mensch im diskursiven Sinne überhaupt erst am Ausgang des 18. Jahrhunderts durch die Auflösung der klassischen und die Entstehung der modernen Episteme. Dieser Wechsel von der klassischen Episteme zur modernen ist in etwa datierbar auf die Jahrzehnte zwischen 1775 und 1825.7 Entgegen aller Erwartung entwickelt Foucault allerdings keinen direkten Bezug zwischen der Entstehung des Menschen um die Epochenschwelle 1800 und dem Tod Gottes; die religiöse Dimension der Epochenschwelle bleibt in seinem Werk unerwarteterweise unterbelichtet. Stattdessen rekurriert er auf Nietzsches oben zitierten Ausspruch, freilich nicht um den Wechsel von der klassischen zur modernen Episteme zu erläutern, sondern den von der modernen Episteme zur prophetisch anvisierten nachmodernen; ich zitiere als Beleg nur die folgende Stelle aus Les mots et les choses: „Nietzsche a retrouvé le point où l’homme et Dieu s’appartiennent l’un l’autre, où la mort du second est synonyme de la disparition du premier, et où la promesse du surhomme signifie d’abord et avant tout l’imminence de la mort de l’homme.“8 Der Tod Gottes korreliert demnach für Foucault gerade nicht mit der Entstehung des Menschen um 1800, sondern mit seinem Verschwinden in der Zukunft. Ich meine, dass Foucault mit seiner diskursphilosophischen Vision den früheren religionsphilosophischen Einschnitt verdeckt. In der Tat starb Gott nämlich einige Zeit schon vor Nietzsches Fröhlicher Wissenschaft, und zwar bereits um 1770 mit dem Werk des französischen Enzyklopädisten und Materialisten Paul-Henri Thiry d’Holbach. Und mit dem Tod Gottes bricht zugleich jene neue Epoche oder Episteme im europäischen Denken an, die Foucault so brillant beschrieben hat. Diese Epochenschwelle ist aber meines Erachtens auch deshalb so bedeutsam, weil erstmals in der europäischen Geistesgeschichte eben der endgültige Tod der Menschheit imaginierbar geworden ist. Die Voraussetzung für diese neue Befindlichkeit ist die bereits angedeutete Triangularisierung der drei Momente Geburt des Menschen – Tod Gottes – Tod des Menschen. Eingeläutet wird diese Epoche durch ein katastrophales Ereignis, nämlich das Erdbeben von Lissabon im Jahr 1755, bei dem eine der prächtigsten Königsresidenzen und Hauptstädte Europas durch drei Erdstöße dem Erdboden gleichgemacht wurde und bis zu sechzigtausend Menschen ums Leben kamen. Wie unbegreiflich – und wie religionsphilosophisch erschütternd – dieses Ereignis auf Zeitgenossen in anderen Teilen Europas wirkte, lässt sich am eindrücklichsten an Voltaires Reaktion ablesen. Nur wenige 7

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Diese Datierung der Foucaultschen Epochenschwelle findet sich bei Manfred FRANK, Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur deutsch-französischen Hermeneutik und Texttheorie (Frankfurt a. M. 1989) 395. Michel FOUCAULT, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines (Paris 1966) 353.

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Monate nach dem Erdbeben schrieb er sein allein schon im Veröffentlichungsjahr 1756 in zirka zwanzig Ausgaben zirkulierendes Poème sur le désastre de Lisbonne; 1759 ließ Voltaire diesem Gedicht seinen bissig-satirischen Roman Candide ou l’optimisme folgen, der als „coïonnerie“ sofort vom Genfer Rat verdammt wurde und in dem der französische Philosoph die von Leibniz herrührende Vorstellung einer durch und von Gott erhaltenen optimalen Ordnung und prästabilierten Harmonie ad absurdum führt.9 Zwischen den Zeilen beklagt Voltaire das Unsichtbarwerden Gottes, der sich hinter seine Schöpfung zurückgezogen hat, er bleibt, wie es James Joyce seinem Stephen Dedalus in den Mund legt, „within or behind or beyond or above his handiwork, invisible, refined out of existence, indifferent, paring his fingernails.“10 Ursprünglich 1770 anonym unter dem Titel Système de la nature, ou, Des loix du monde physique et du monde moral veröffentlicht, liest sich Holbachs Hauptwerk als Fortsetzung und Steigerung von Voltaires Zweifel an Gott. Die Thesen des französischen Enzyklopädisten und Freundes von Diderot, der 1723 im Landkreis Landau geboren wurde und 1789 nur wenige Monate vor Ausbruch der französischen Revolution in Paris verstarb, übten einen ungeheuren Einfluss auf Zeitgenossen aus. Wie unfasslich Holbachs radikal materialistisches Axiom, dass der Mensch in der Frühphase seiner Entwicklung Gott nur als Figur oder Konzept entworfen hätte, um unerklärliche Naturkatastrophen für sich verstehbar zu machen, auf Zeitgenossen zumindest außerhalb des Kreises der französischen Enzyklopädisten wirkte, können wir an Goethes skeptischer Haltung ablesen, der sich in Dichtung und Wahrheit erinnert: Verbotene, zum Feuer verdammte Bücher, welche damals großen Lärm machten, übten keine Wirkung auf uns. Ich gedenke statt aller des „Système de la nature“, das wir aus Neugier in die Hand nahmen. Wir begriffen nicht, wie ein solches Buch gefährlich sein könnte. Es kam uns so grau, so cimmerisch, so totenhaft vor, daß wir Mühe hatten, seine Gegenwart auszuhalten, daß wir davor wie vor einem Gespenste schauderten. [… Uns] schien jenes Buch, als die rechte Quintessenz der Greisenheit, unschmackhaft, ja abgeschmackt. Alles sollte notwendig sein und deswegen kein Gott. Könnte es denn aber nicht auch notwendig einen Gott geben? fragten wir. […] Allein wie hohl und leer ward uns in dieser tristen atheistischen Halbnacht zu Mute, in welcher die Erde mit allen ihren Gebilden, der Himmel mit allen seinen Gestirnen verschwand.11

Was Goethe irritierte, war auch, dass Holbach als erster Gott durch und durch psychologisierte, noch lange also vor Feuerbach oder Marx. Holbach schreibt zum Beispiel: 9

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Hierzu ausführlicher Harald WEINRICH, Literaturgeschichte eines Weltereignisses. Das Erdbeben von Lissabon, in: DERS., Literatur für Leser. Essays und Aufsätze zur Literaturwissenschaft (Stuttgart 1971) 64–76. James JOYCE, The Essential James Joyce, hg. v. Harry Levin (Harmondsworth 1971) 221. Dies geht seinerseits auf Flaubert zurück, der bezüglich seiner Madame Bovary an Leroyer de Chantepie schrieb: „Der Künstler muß in seinem Werk wie Gott in der Schöpfung sein, unsichtbar und allmächtig; man soll ihn überall spüren, ihn aber nirgends sehen.“ Gustave FLAUBERT, Briefe, hg. v. Helmut Scheffel (Zürich 1977) 366. Johann Wolfgang GOETHE, Dichtung und Wahrheit, in: Goethes Werke. Hamburger Ausgabe, hg. v. Erich Trunz, Bd. 9 (München 1955) 490.

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Finsternisse, Kometen und Meteore waren ehemals für alle Völker der Erde beunruhigende Dinge. […] Die Völker haben außer den natürlichen und gewöhnlichen Erscheinungen, deren Zeugen sie waren, ohne die Ursachen enträtseln zu können, in sehr weit zurückliegenden Zeiten auch allgemeine oder besondere Katastrophen erlebt, durch die sie in Niedergeschlagenheit und schrecklichste Unruhe gestürzt werden mußten. […] Unter diesen verhängnisvollen Umständen richten die Völker ihre unruhigen Blicke und ihre tränenvollen Augen zum Himmel, wo nach ihrer Meinung der Sitz der unbekannten Agentien sein musste, deren feindselige Haltung ihre Glückseligkeit in der hiesigen Welt zerstörte. Denn auf der Erde sahen sie keine Agentien, die ihnen so mächtig erschienen, um die Wirkungen hervorbringen zu können, durch die sie auf so empfindliche Art erschüttert wurden. […] Sie machten aus dieser Energie nach und nach ein unbegreifliches Wesen, das sie personifizierten, das sie als Bewegkraft der Natur mit dem Namen Gott bezeichneten und wovon sie sich nie bestimmte Ideen bilden konnten. Dieses abstrakte und metaphysische Wesen, oder vielmehr dieses Wort, wurde zum ständigen Gegenstand ihrer Betrachtungen. Sie sahen es nicht nur als ein wirkliches, sondern auch als das wichtigste aller Wesen an; und durch vieles Träumen und Nachgrübeln wurde die Natur ausgeschaltet, ihrer Rechte beraubt und als eine völlig kraft- und energielose Masse […] angesehen, die unfähig war, aus sich selbst heraus zu wirken […].12

Wenn Holbach schreibt: „Dieses abstrakte und metaphysische Wesen, oder vielmehr dieses Wort“, dann gewinnt er damit dem Anfang des Johannesevangeliums („Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort“) eine völlig neue Dimension ab, eine Dimension, die die Materialität Gottes als nichts anderes als die Materialität der Sprache selbst entblößt. Wie sehr und wie gründlich die Gewalt der Natur den Glauben an Gott disloziert und ausgetrieben hat, wird bei Holbach um einiges greifbarer als noch bei Voltaire. Voltaire zweifelt noch, Holbach glaubt schon nicht mehr, für ihn ist Gott nichts als eine Fiktion, ein bloßer Reflex menschlicher Ängste, ja eine Simulation, die von Priesterkasten und Tyrannen zwecks besserer Manipulation ihrer Untertanen am Leben erhalten wird. Die logische Konsequenz der Fabrikation Gottes als eines allmächtigen Weltenbewegers war Holbach zufolge, dass dem Menschen das Konzept der Natur als einer eigenständigen Macht abhandenkam; die Natur ist hier nicht Selbstzweck, sondern bloß das Werkzeug einer höheren Instanz. Laut Holbach hat diese unrechtmäßige Instanz nun abzutreten, um die Natur wieder in ihr angestammtes Recht eintreten zu lassen. Dieser Vorgang, die Natur an die Stelle Gottes treten zu lassen, korreliert mit dem Umbruch im historischen Denken in dieser Epoche, denn auch das Geschichtsdenken stand bis ins 18. Jahrhundert unter dem Banne der religiösen Weltanschauung. In dem Moment, da sich die Natur von ihrer religiösen Einbindung verselbständigt – das Erdbeben in Lissabon war hier das auslösende Moment für das entsprechende Diskursereignis –, entsteht in Europa, wie dies Reinhart Koselleck in groben Zügen nachgezeichnet hat, erstmals auch eine Vorstellung von Geschichte als „Kollektivsingular“, Geschichte eben statt wie vormals Geschichten im Plural. Koselleck merkt dazu an: Der Kollektivsingular „ließ es zu, der Geschichte jene den menschlichen Ereignissen und Leiden 12

Paul(-Henri) Thiry d’HOLBACH, System der Natur oder von den Gesetzen der physischen und der moralischen Welt (Berlin 1960) 277f. und 298f.

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innewohnende Macht zuzuschreiben, die alles nach einem geheimen oder offenbaren Plan zusammenfügt und vorantreibt, eine Macht, der gegenüber man sich verantwortlich wissen konnte oder in deren Namen man handeln zu können glaubte.“13 So beginnt ebenfalls am Anfang dieser Epochenschwelle die Abspaltung der alten, aber mit Forschern wie Linné noch durchaus dominanten Naturgeschichte, die von einer durch Gott verbürgten Konstanz der Arten ausgeht, von der Geschichte der Natur im modernen Sinn.14 Mit der Entwicklung aber einer Vorstellung von geschichtlicher Progression und der Unumkehrbarkeit des Geschichtsverlaufs wird auch ein nicht von Gott bewirktes Ende der Geschichte im Allgemeinen sowie der Menschheitsgeschichte im Besonderen denkbar. Descartes’ cogito, ergo sum, „ich denke, also bin ich“, erscheint damit abwandelbar zu: „Ich denke historisch, also kann ich auch denken, dass ich nicht mehr bin, dass also die Geschichte auch ohne mich weiterlaufen kann.“ Rainer Rotermundt bestätigt in seinem Buch Jedes Ende ist ein Anfang. Auffassungen vom Ende der Geschichte diesen Befund: Unter welcher Voraussetzung läßt sich überhaupt ein immanentes Ende von Geschichte denken? Hier bekommen wir Boden unter die Füße; denn offensichtlich erscheint dies solange ausgeschlossen, wie Menschen an Götter – welcher Art auch immer – glauben. […] Der bloße Gedanke an ein – wie immer näher bestimmtes – immanentes Ende der Geschichte setzt somit den ,Tod Gottes‘ im Bewußtsein der Menschen voraus.15

In dem Maße also, wie sich die Vorstellung von selbständiger Geschichte im Allgemeinen sowie eigendynamischer Geschichte der Natur und der Menschheit im Besonderen durchsetzt, verblasst die Vorstellung der durch Gott dirigierten und kontrollierten Naturgeschichte. Der endgültige Tod Gottes im Bewusstsein des Menschen lässt den endgültigen Tod des Menschen im Bewusstsein des Menschen als möglich erscheinen, denn wo Gott die Menschheit nicht mehr retten kann, wie in der Vorstellung vom Jüngsten Gericht, da tritt die Natur als todbringende Kraft umso maßgeblicher und unwiderruflicher in den Vordergrund. Oder anders formuliert: Wo selbst Gott sterblich ist, muss der Mensch (als Gattung) erst recht sterblich sein. Dies konstituiert freilich keinen epistemischen Wechsel wie bei Foucault, wo das eine das andere „einfach“ ablöst (dieses „einfach“ natürlich deshalb in Anführungsstriche gesetzt, weil der Umbruch von der einen Episteme zur nächsten bei Foucault weitgehend unerklärt bleibt); es handelt sich viel eher um einen Paradigmenwechsel, bei dem ein älteres Paradigma durch ein neueres komplementiert statt verdrängt wird und beide je nach psychologischem Bedarf und religiöser Anschauung für den Einzelmenschen verfügbar sind. Dies an einigen 13

Reinhart KOSELLECK, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten (Frankfurt a. M. 1985) 54. Vgl. hierzu ausführlicher Wolf LEPENIES, Das Ende der Naturgeschichte. Wandel kultureller Selbstverständlichkeiten in den Wissenschaften des 18. und 19. Jahrhunderts (Frankfurt a. M. 1978). Freilich sieht Lepenies (ebd. 38) diese Emanzipation im 18. Jahrhundert nur unvollständig gelingen. Rainer ROTERMUNDT, Jedes Ende ist ein Anfang. Auffassungen vom Ende der Geschichte (Darmstadt 1994) 3. 4

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exemplarischen literarischen Fallbeispielen zu entwickeln, ist die Zielsetzung des nachfolgenden Teils.16

3. Der Zufall will es, dass zwei Texte mit genau dem gleichen Titel emblematisch sind für den beschriebenen Wechsel im europäischen Denken dieser Epochenschwelle von Gott zur Natur, nämlich Le dernier homme von Jean-Baptiste François Cousin de Grainville, auf Französisch erstveröffentlicht 1805 und 1806 anonym ins Englische übertragen unter dem Titel The Last Man, or Omegarus and Syderia, a Romance of Futurity, und Mary Shelleys Roman The Last Man aus dem Jahr 1826.17 Grainvilles Buch, das heute so gut wie unbekannt ist und mir symptomatischerweise nur in einer amerikanischen Reprintausgabe eines kleinen Science-Fiction-Verlags zugänglich war, beschreibt die letzten Tage der Menschheit in einer unbestimmt fernen Zukunft. Die Sonne ist mittlerweile ebenso verbraucht wie die Erde. Bei einem letzten Besuch auf der Erde findet der Urvater Adam das einstige Paradies in einem miserablen Zustand vor: With what astonishment did the Father of Mankind behold the plains and the mountains stripped of verdure, dry and barren like a rock; the trees in decay, and covered with a whitish bark; the sun, whose fire was grown dim, casting on every object a livid and gloomy light. […] After having for ages struggled against the efforts of time and men, who had exhausted it, [the earth] bore the melancholy features of decay.18

Wie die Erde vermag auch die Menschheit keine Frucht mehr hervorzubringen. Omegarus, der Protagonist des düsteren und nicht besonders lesenswerten Romans, versucht als letzter zeugungsfähiger Mann sich mit Syderie, der letzten gebärfähigen Frau, zu vereinen. Doch Gott steht dem entgegen. Er lässt seine Engel das Jüngste Gericht verkünden, die Toten stehen auf, die Erde bricht auseinander, und Syderie wird vom Tod erfasst; in diesem Moment hört man in den Himmelsgewölben „acclamations of joy“, gefolgt von dem lapidaren Kommentar: „The reign of Time was over, ages of Eternity were going to begin.“ 19 Die gesamte Handlung – und besonders der Schluss von Grainvilles Roman – hängt, wie schon aus dieser kurzen Zusammenfassung hervorgeht,

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Exemplarisch heißt hier, dass es nicht darum gehen kann, eine vollständige Geschichte des neuen Paradigmas auszubreiten, die allein in der deutschen Philosophie unter anderem Friedrich Schleiermacher, Friedrich Schopenhauer, David Friedrich Strauß, Ludwig Feuerbach und Karl Marx, in der Literatur Jean Paul oder Gottfried Keller erfassen müsste. Jean Baptiste François Xavier Cousin de GRAINVILLE, The Last Man, or Omegarus and Syderia. A Romance in Futurity (London 1806/Reprint New York 1978); Mary SHELLEY, The Last Man, hg. v. Hugh Luke (Lincoln 1993). GRAINVILLE, The Last Man 22. Ebd. 203.

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ausschließlich vom göttlichen Ratschluss ab. Gott beherrscht von Anfang an den Handlungsverlauf, nichts geschieht hier ohne seinen Willen. Gibt Grainvilles Roman ein anschauliches Beispiel ab für das alte Paradigma, in dem Gott als allmächtiger Weltenherrscher über Leben und Tod der Menschheit gebietet,20 so repräsentiert Mary Shelleys Roman The Last Man, zwanzig Jahre nach Grainvilles Roman verfasst, das neue Paradigma, in dem Gott der Natur das Feld geräumt hat. Erzählt wird die futuristische Geschichte, die zwischen den Jahren 2073 und 2100 angesiedelt ist, aus der Perspektive von Lionel Verney. Nach dem Tod seines mit dem englischen König befreundeten Vaters werden Verney und seine Schwester Perdita aufgrund von politischen Intrigen in die Wildnis des Lake Districts verbannt; nach seiner Entdeckung durch den mittlerweile erwachsenen Sohn des abgesetzten letzten Königs von England, Adrian, wird Lionel rehabilitiert und entwickelt sich zu einem mächtigen politischen Mitspieler in der nunmehrigen Republik England. Zu Beginn des zweiten Bandes, wir befinden uns im Jahr 2092, bricht während der Befreiungskriege der Griechen gegen die Türken in Ägypten die Pest aus und verbreitet sich rasch über ganz Asien, um schließlich nach Konstantinopel zu gelangen. Nach der Einnahme der durch die Epidemie wehrlos gewordenen Hauptstadt des osmanischen Reichs durch die von dem Byron-gleichen Briten Raymond angeführten Griechen dringt die Pest auch nach Europa ein, niemand verschonend und alle politischen und sozialen Verhältnisse auf den Kopf stellend: „Poor and rich were equal now, or rather the poor were the superior, since they entered on such tasks with alacrity and experience, while ignorance, inaptitude, and habits of repose, rendered them fatiguing to the luxurious.“21 Heroische Momente erhellen das sonst düstere Bild des Untergangs der Menschheit: „But in every change goodness and affection can find field for exertion and display. Among some these changes produced a devotion and sacrifice of self at once graceful and heroic. It was a sight for the lovers of the human race to enjoy.“22 Bei Anbruch des dritten und letzten Bandes ist London auf kaum 1000 Einwohner reduziert und die Bevölkerung Englands, dieser letzten Bastion Europas, vom Aussterben bedroht: „Man existed by twos and threes; man, the individual who might sleep, and wake, and perform the animal functions; but 20

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Ein weiterer Text dieser Kategorie, 1823 erschienen (d. h. wenige Jahre vor Mary Shelleys Roman), ist Thomas Campbells Gedicht The Last Man; im Unterschied zu Byrons Gedicht Darkness, das als ferne Zukunftsprophetie die Verdunkelung der Sonne und dadurch ausgelöst das Ende allen Lebens auf der Erde voraussieht, ist Campbells Gedicht unmissverständlich im Stil Grainvilles als Vision des Jüngsten Gerichts konzipiert. Der Unterschied wiederum zwischen Byrons Gedicht und Shelleys Roman ist, dass letzterer in einer nicht sehr fernen Zukunft angelegt ist und die Natur selbst von der Pest unberührt bleibt. Jane Blumberg bestätigt diesen Befund, wenn sie schreibt: „However, the essential difference lies in Byron’s visionary apocalypse, as opposed to Shelley’s naturalistic and detailed account of the world’s scientific or ʻexplainedʼ depopulation“: Jane BLUMBERG, Mary Shelley’s Early Novels. ‘This Child of Imagination and Misery’ (Iowa City 1993) 121. SHELLEY, The Last Man, 223; ähnlich 230. Ebd. 223.

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man, in himself weak, yet more powerful in congregated numbers than wind or ocean; man, the queller of the elements, the lord of created nature, the peer of demi-gods, existed no longer.“23 Im Jahre 2096 entschließen sich die spärlichen Überlebenden, über die Schweiz nach Italien auszuwandern, in der Hoffnung, dort der Pest zu entkommen. 80 nur erreichen Dijon, 50 Genf, beim Übergang über die Alpen nach Italien sind es bloß noch vier, zwei junge Frauen, Clara und Evelyn, sowie die männlichen Hauptfiguren Adrian und Lionel. Am Comer See stirbt das Kind Evelyn an Typhus, während Adrian und Clara auf der Überfahrt nach Griechenland, wohin man sein Ziel kurzentschlossen abgeändert hat, in einem Sturm umkommen; an die italienische Küste zurückgeworfen, wandert Lionel als „sole survivor of my species“24 abgekämpft und vereinsamt nach Rom zur ewigen Stadt. „The world was empty; mankind was dead“,25 ein rettender Gott ist nirgends in Sicht, auch keine neue Eva: „I had“, räsoniert „Verney, the Last Man“,26 „from the moment I had reasoned on the subject, instituted myself the subject to fate, and the servant of necessity, the visible laws of the invisible God.“27 „Invisible God“ und „the servant of necessity“ – erinnert das eine nicht an Voltaires Gottesbegriff 28 und das andere an Holbachs materialistische These „Alles sollte notwendig sein und deswegen kein Gott“? Manfred Frank hat diese neue Weltanschauung unlängst so umschrieben: „Wenn das Subjekt Bewußtsein von sich erwirbt, so wird es also das Bewußtsein seiner Nicht-Souveränität vor allem sein.“29 Und mit dem Bewusstsein der Nicht-Souveränität geht einher das Bewusstsein der Endlichkeit der Menschheit als Gattung. Mit dem Tod dieser Menschheit gelangt freilich nicht nur Shelleys Geschichte, sondern Geschichte als Zeit überhaupt an ihr Ende. So kommentiert Verney bei der Niederschrift seines Lebens- und Leidenswegs in Rom ähnlich wie Grainvilles Erzähler: „Time is no more, for I have stepped within the threshold of eternity.“ 30 Ewigkeit, „eternity“, das indiziert hier aber nicht die Ewigkeit des himmlischen Paradieses, ganz im Gegenteil: Das ist der Rückfall der vom Menschen befreiten Natur in die vom menschlichen Geist befreite Geschichtslosigkeit.31 Der Mensch stirbt und mit 23 24 25 26 27 28

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Ebd. 233. Ebd. 327. Ebd. 330. Ebd. 339. Ebd. 337. Ist es übrigens nur ein Zufall, dass der Name von Shelleys Hauptfigur, der ja im Englischen nicht gerade geläufig ist, an Voltaires Schweizer Gut „Ferney“ erinnert, das zu einem Synonym wurde für den französischen Philosophen selbst? FRANK, Das Sagbare und das Unsagbare 369. SHELLEY, The Last Man 135. Auf den Zusammenhang von letztmenschlicher Katastrophe und Zeitverlust macht auch Günther Anders im 1989 erstmals veröffentlichten Manuskript zum dritten Teil der Antiquiertheit des Menschen aufmerksam. Vgl. Günther ANDERS, Sprache und Endzeit (I), in: Forum 36/423–424 (1989) 4f., hier 5: „Womit ich wiederum sagen will, daß, verglichen mit dem Augenblick der Katastrophe, selbst die Galgenfrist, die ‚das Heute‘ heißt, noch immer eine Vergünstigung darstellt; und erst recht, wenn verglichen mit dem stille stehenden, ewigen ‚Zeitraum‘, mit der Windstille, die dem

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ihm die Geschichte, die Natur lebt dagegen zeitlos fort. In diesem Sinne konstatiert Jane Blumberg in ihrer Analyse dieses Romans: In Shelley’s ironic vision, man’s demise has no effect on nature; she retains her implacable beauty. Nature mocks; after all man’s vanity, he emphatically does not control his world. Nature’s beauty of spring are the flowers of the field, as well as the corpses of men. The plague is hers, just as the burgeoning buds of spring are hers. The physical world remains plentiful and healthy, the seasons persist and the spring and summer still bring forth their bounty. Life goes on without its supposed master.32

Es ist dies das unterscheidende Merkmal dieser „gottlosen“ Gattung von der Spielart, in der Gott das Jüngste Gericht heraufbeschwört; läutet in letzterer das Jüngste Gericht eine völlige Umwandlung der irdischen Natur ein – siehe das erderschütternde apokalyptische Ende von Grainvilles Roman –, so bleibt die natürliche Umwelt in ersterer in ihrem Ablauf und ihren Rhythmen vom Verschwinden des Menschen im Wesentlichen unbeeinflusst und unberührt – wie in Mary Shelleys Version vom „Last Man“. Ein modernes Vergleichsstück zu Mary Shelleys Last Man ist George Stewarts Earth Abides von 1949. Obwohl im Zeitalter der Atombombe verfasst, lässt Stewart die Menschheit gerade nicht an einem nuklearen Holocaust aussterben, sondern an einem Virus, der durch plötzliche Mutation die gesamte Menschheit bis auf wenige Ausnahmen erfasst; der Autor zitiert in seinem Motto als Quelle für seine Idee den Chemiker W. M. Stanley, der 1947 in einem wissenschaftlichen Artikel geschrieben hatte: „If a killing type of virus strain should suddenly arise by mutation […] it could, because of the rapid transportation in which we indulge nowadays, be carried to the far corners of the earth and cause the deaths of millions of people.“33 Durch einen Klapperschlangenbiss vor der tödlichen Wirkung des Virus geschützt, begründet der Protagonist Isherwood Williams mit den wenigen Überlebenden im Raum San Francisco eine neue Gemeinschaft. Während die technologischen Errungenschaften und sogar die Schriftsprache innerhalb dreier Generationen der Zerstörung oder dem Vergessen anheimfallen, übernimmt die neue Mikrogesellschaft die alten naturnahen Lebensformen, die die Indianerstämme des amerikanischen Westens einst charakterisierten. Während Mary Shelleys Pest die Ausrottung der gesamten Menschheit herbeiführt, wirft Stewarts Virus die Restmenschheit in den Zustand einer vorzivilisatorischen Urgesellschaft zurück, die eine quasimythologische neue Harmonie mit der Natur eingeht. Mary Shelleys und George Stewarts Visionen vom Ende der Menschheit setzen entweder voraus, dass das Aussterben der Menschheit Gott gleichgültig lässt, dass er also Voltaires unsichtbar zusehende Ohnmacht repräsentiert statt einer Allmacht, die aktiv am Menschheitsgeschick mitgestaltet, oder aber dass Gott selbst nicht mehr existiert,

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Moment der Katastrophe nachfolgen würde, und den Namen, den Ehrennamen ‚Zeit‘ schon nicht mehr würde verdienen dürfen.“ BLUMBERG, Mary Shelley’s Early Novels 121f. George R. STEWART, Earth Abides (Boston 1969) 1.

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wie es Holbach andeutet. Das Paradigma Natur hat das Paradigma Gott abgelöst. Oder, wie es Shelleys Hauptfigur Verney formuliert: Once man was a favourite of the Creator, as the royal psalmist sang, ‘God had made him a little lower than the angels, and had crowned him with glory and honour. God made him to have dominion over the works of his hands, and put all things under his feet.’ Once it was so; now is man lord of the creation? Look at him – ha! I see plague! She has invested his form, is incarnate in his flesh, has entwined herself with his being, and blinds his heaven-seeking eyes. Lie down, O man, on the flower-strown earth; give up all claim to your inheritance, all you can ever possess of it is the small cell which the dead require.34

Beide Paradigmen der Auslöschung der Menschheit existieren parallel so noch heute fort. Im einen Fall machen Menschen Gott ursächlich für das Ende verantwortlich, im anderen Fall die Natur.

4. Wie bereits angedeutet ist hier nicht der Raum, eine vollständige Geschichte dieses neuen Paradigmas vom naturinduzierten Ende der Menschheit in der Philosophie und Literatur Revue passieren zu lassen; dies muss einem späteren umfangreicheren Projekt vorbehalten bleiben. Hier will ich mich damit begnügen, den ungefähren Schwellenpunkt in der europäischen Geistesgeschichte zu fixieren, da sich das neue Paradigma durchsetzt, ohne das alte ganz verdrängt zu haben. Bedeuteten das Jüngste Gericht (altes Modell) oder ein menschheitserfassender Virus (neues Paradigma) potentiell das Ende jeglicher (Menschheits-)Geschichte, so bedeutet dies freilich nicht notwendigerweise das Ende meiner Geschichte. Der jüngst so furchtsam zitierte Millennium-Bug weist uns, seiner naturhaften Metaphorik zum Trotz, hier den rechten Weg: Der sogenannte Y2K-Bug war nämlich kein Ulk der Natur, sondern ein von Menschenhand kreiertes Problem, das symptomatisch für die heutige Befindlichkeit des Menschen einstehen kann. In der Tat existiert nämlich seit 1945 ein drittes Paradigma, das die Auslöschung der Menschheit nun weder durch die Hand Gottes noch durch das Walten der Natur verursacht sieht, sondern durch die technologischen „Errungenschaften“ des Menschen selbst. Zur Skizzierung dieses zweiten Paradigmenwechsels will ich erneut exemplarisch vorgehen, indem ich unsere Aufmerksamkeit auf einige repräsentative philosophische und literarische deutsche Textbeispiele richte. Der wichtigste Theoretiker dieses dritten Paradigmas ist zweifelsohne der deutsche Philosoph und Sozialwissenschaftler Günther Anders, für den der Anlass seines Theoretisierens und Anfangspunkt des Endes der Geschichte Hiroshima darstellt. In seinen „Thesen zum Atomzeitalter“ von 1959 notiert er:

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SHELLEY, The Last Man 229f.

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Robert Weninger Endzeit contra Zeitenende. Unser Dasein definiert sich mithin als „Frist“; wir leben als Geradenoch-nicht-nichtseiende. – Durch diese Tatsache hat sich die moralische Grundfrage verändert: Der Frage „Wie sollen wir leben?“ hat sich die Frage „Werden wir leben?“ untergeschoben. Auf die „Wie-Frage“ gibt es für uns, die wir in unserer Frist gerade noch leben, nur die eine Antwort: „Wir haben dafür zu sorgen, daß die Endzeit, obwohl sie jederzeit in Zeitenende umschlagen könnte, endlos werde; also, daß der Umschlag niemals eintrete.“ – Da wir an die Möglichkeit des „Zeitenendes“ glauben, sind wir Apokalyptiker; aber da wir die von uns selbst gemachte Apokalypse bekämpfen, sind wir – diesen Typ hat es zuvor nicht gegeben – Apokalypse-Feinde.35

Dies ist ungleich radikaler gedacht und um einiges aufrüttelnder als Francis Fukuyamas neuerdings vieldiskutierte These vom Ende der Geschichte. Für Anders ist der 6. August 1945 der Beginn einer neuen Epoche, der „Tag Null einer neuen Zeitrechnung“, der Tag, „von dem an die Menschheit unrevozierbar fähig war, sich selbst auszurotten.“36 Fortan ist weder Gott noch die Natur Urprinzip der Zerstörung der Menschheit, sondern die Menschen selbst sind kraft ihrer Technologie zu „Herren der Apokalypse“37 geworden. Damit ist Anders zufolge „die Epoche der Epochenwechsel“ vorüber, denn „unser Zeitalter ist und bleibt, ob es nun endet oder weiterwährt, das letzte, weil die Gefahr, in die wir uns durch unser spektakuläres Produkt gebracht haben, und die nun das endgültige Kainszeichen unserer Existenz geworden ist, niemals aufhören kann – es sei denn durch das Ende selbst.“ 38 Dieses Ende selbst ist seit 1945 von Autoren immer wieder literarisch thematisiert worden, vornehmlich natürlich als Warnung vor der drohenden und manchmal sogar imminent scheinenden nuklearen Selbstauslöschung. Man kann im englischsprachigen Bereich Becketts Fin de Partie/Endspiel ebenso zu dieser Kategorie zählen wie, am anderen Ende des literarischen Spektrums, Nevil Shutes nicht minder eindringliche, aber weniger experimentelle Vision einer nuklearen Auslöschung alles Lebens in seinem damaligen Bestseller und in angelsächsischen Ländern zeitenweise sogar als Schullektüre verwendeten Roman On the Beach – beide im gleichen Jahr 1957 uraufgeführt beziehungsweise erstveröffentlicht. Mich interessieren in diesem Kontext aber weniger die angelsächsischen als vielmehr die deutschen Visionen einer Postapokalypse.39 In der Kontakt- und Reibezone des Ost-West-Konflikts gelegen, sahen viele Deutsche ihr Land als nuklearen Übungsplatz der Großmächte. Deutsche Schriftsteller reagierten auf diese Furcht daher besonders leidenschaftlich und einfallsreich. Einige ihrer Werke40 35 36 37 38 39

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Günther ANDERS, Die atomare Drohung. Radikale Überlegungen (München 41983) 93f. Elke SCHUBERT (Hg.), Günther Anders antwortet. Interviews & Erklärungen (Edition Tiamat, Critica Diabolis 13, Berlin 1987) 42. Günther ANDERS, Die Antiquiertheit des Menschen, Bd 1 (München 1987) 240. Ebd. 20. Der Begriff „Post-Apokalypse“ wurde von Thomas Kniesche eingeführt und dient der Beschreibung von Günter Grass’ Erzählprinzip in Die Rättin; vgl. Thomas KNIESCHE, Die Genealogie der Post-Apokalypse. Günter Grass’ Die Rättin (Wien 1991). Es bleiben hier teils aus Raumgründen, teils aus inhaltlichen Gründen Werke wie Bertolt Brechts Galileo Galilei und Friedrich Dürrenmatts Die Physiker ausgeklammert, die beide die Verantwortung der Nuklearforscher zum Thema haben, aber nicht die Veranschaulichung des „Atomtodes“

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sollen hier kurz vorgestellt werden; sie folgen dabei dem bereits im früheren Paradigma etablierten Modell, wobei entweder das endgültige Aus für die Menschheit vor unserem inneren Auge heraufgerufen wird wie bei Mary Shelley oder aber ein Endzustand mit (vorerst) wenigen Überlebenden vorgestellt wird, die ihren Lebenswandel den neuen postnuklearen Verhältnissen anpassen müssen wie bei George Stewart. Der deutsche Nachkriegsautor, der sich in seinem literarischen Schaffen am ausgiebigsten mit nuklearen Weltuntergangsszenarien befasst hat, und von dessen Werk her ich ursprünglich zu diesem Thema vorgestoßen bin, ist Arno Schmidt. Schmidt hat zwischen 1951 und 1972 nicht weniger als vier längere Prosatexte verfasst, deren erzählerische Voraussetzung ein nuklear ausgetragener dritter Weltkrieg ist, nämlich die Erzählung Schwarze Spiegel von 1951, der im Jahr 2008 angesiedelte Roman Die Gelehrtenrepublik (1957), der in der Gegenwart angesiedelte Doppelroman Kaff auch Mare Crisium (1960) sowie die im Jahr 2014 spielende „Novellen-Comödie in sechs Aufzügen“ Die Schule der Atheisten (1972). Für unsere Zwecke ist vor allem die Erzählung Schwarze Spiegel von Belang, da sie die radikalste Version des Endes formuliert; während die gesamte Menschheit hier auf bloß zwei Überlebende reduziert erscheint, haben in den drei später entstandenen Texten immerhin größere Menschenkolonien die Nuklearkatastrophe überlebt. Nur in Schwarze Spiegel stellt sich dem letzten Menschen in Mitteleuropa die existentiell problematischste aller Fragen (im Übrigen genau diejenige, die auch Mary Shelleys Lionel Verney am Schluss des Romans The Last Man durch den Kopf geht): „Ob außer mir überhaupt noch jemand übrig war?“ „Wohl kaum“, vermutet Schmidts namenlos bleibende Hauptfigur, allenfalls „irgendwo auf den Südzipfeln der Kontinente, die vermutlich am wenigsten abgekriegt hatten.“41 So entschließt sich im Jahr 1960 und fünf Jahre nach dem nuklearen Holocaust dieser vermeintliche Letztmensch, seine Wanderexistenz quer durch Deutschland per Fahrrad aufzugeben und sich in der Umgebung von Cordingen in der Lüneburger Heide niederzulassen (Schmidts eigener Wahlheimat also). Die Gegend wird erkundet, Proviant herangeschafft, ein Haus wird gebaut. Zwei Jahre später stößt im zweiten Teil der Erzählung eine weitere Überlebende in die Gegend vor. Mann und Frau begegnen sich zuerst feindlich, dann abtastend; nach dem Vertrautwerden kommt es, wie der Leser längst vorausgesehen hat, auch zum sexuellen Rencontre. Aber was der Leser nicht voraussehen kann, denn auch der Ich-Erzähler sieht sich in seiner heimlichen Hoffnung enttäuscht, ist, dass sich die Letztfrau Lisa nicht domestizieren lassen will. Lisa meint,

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selbst. Desgleichen übergehe ich hier jene kurzen Prosaskizzen und Gedichte, die 1964 (unter der Redaktion von Gudrun Ensslin) von Bernward Vesper-Triangel in dem Band Gegen den Tod. Stimmen deutscher Schriftsteller gegen die Atombombe gesammelt herausgegeben erschienen; aus diesem Band sollten in unserem Kontext nicht unerwähnt bleiben die vier Erzählungen von Martin Gregor-Dellin (Der Mann mit der Stoppuhr, 61–63), Oskar Maria Graf (Apokalypse, 64–66), Marie-Luise Kaschnitz (Der Tag X, 67–77) und Günther Weisenborn (Tag X, 78–80). Arno SCHMIDT, Schwarze Spiegel, in: Bargfelder Ausgabe, Bd. I/1 (Bargfeld/Zürich 1987) 221 [im Folgenden Seitenangaben direkt im Text].

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eine feste Beziehung auf Dauer nicht aushalten zu können. So verkündet sie eines Tages: „Morgen fahre ich ab: es ist gerade noch Zeit, ehe ich ganz behäbig werde. Du bist mir zu stark. [… I]ch werde bei Dir – ich weiß nicht – dicker und klassischer“ (259). Identifiziert sich der Erzähler eingangs mit dem Cooperschen Lederstrumpfhelden „Natty“ (211), der mit umgehängtem „rifle auf der Patronentasche“ (208) und auf seinem treuen Stahlesel durch die norddeutsche Tiefebene dahergestrampelt kommt, und verwandelt er sich zu Beginn der Erzählung in den sesshaft-insularen Robinson – „Ich ging am Waldrand so für mich hin, buchstäblich : ganz ohne Vorsatz. Wie Robinson mit 2 Flinten“, heißt es dementsprechend (238) –, der sich aus dem schiffbrüchigen Kulturbestand ein neues Dach über dem Kopf zusammenzimmert, so bleibt – in bezeichnender gender-spezifischer Umkehrung gängiger Geschlechtsstereotypien – ausgerechnet die weibliche Hauptfigur Lisa am Schluss die Lone Ranger-Figur, die in die Ferne schweifen muss und sich nicht durch häusliche Verpflichtungen oder, noch schlimmer, durch Nachwuchs an einen Ort binden lassen will. Beide sind sich freilich darin einig, dass das „Experiment Mensch“ nicht würdig ist, fortgesetzt zu werden. Bemerkenswert ist bei alledem die Tatsache, dass der Erzähler und Aufzeichner dieser Geschichte durchaus keine Trauer empfindet über den Verlust seiner Mit-Menschheit und seine daraus resultierende Vereinsamung, ganz im Gegenteil; „es lebe die Einsamkeit“ (210), denkt er einmal, ein andermal: „seit fünf Jahren hatte ich keinen Menschen mehr gesehen, und war nicht böse darüber“ (203). Schließlich sinniert er, nicht untypisch für Arno Schmidts auch sonst misanthropisch eingestelltes Erzählpersonal: „es ist doch gut, dass mit all dem aufgeräumt wurde! (und wenn ich erst weg bin, wird der letzte Schandfleck verschwunden sein: das Experiment Mensch, das stinkige, hat aufgehört!) Solche Betrachtungen stimmten mich wieder fröhlich“ (224). Und mit dem Menschen hat auch Gott sichtlich abgewirtschaftet. Mit seinem Namen Bedrucktes eignet sich – zynischer könnte es wohl kaum formuliert sein – nur mehr zum Toilettenpapierersatz: „Ist denn kein Papier im Hause“, fragt sich der Erzähler auf der Suche nach einem stillen Örtchen. „Ich erbrach die Schreibtischfächer, daß es knallte; eine lederne geprägte Mappe, ein Mensch ärgere Dich nicht (wie zum Hohn), und ich wurde zusehends ungehalten; endlich ein Buch : Rilke, Geschichten vom lieben Gott, du kommst mir gerade recht; und ich riß der Goldschmiedsprosa sogleich die benötigte Anzahl Blätter heraus: schon der Titel empörte mich“ (210). Gott reimt sich hier offensichtlich auf Abort. Und wenn er existiert, dann allenfalls in der Gestalt des Leviathan: „Der Schöpfer, den ich den Leviathan genannt, und langweilig bewiesen habe“ (247), heißt es demgemäß an einer Stelle. Aber es heißt auch: „am Ende werde ich allein mit dem Leviathan sein (oder gar er selbst)“ (203). Der Mensch ist sich selbst zum Leviathan geworden: Genau davor hat uns Günther Anders gewarnt, vor dem Menschen, der sich selbst zum (strafenden) Gott geworden ist, insofern er sich seit Anbruch des Atomzeitalters in die ungewohnte Lage versetzt sieht, sich selbst per Knopfdruck oder – neuerdings – per Mouseclick gottgleich ein für alle Mal dahinzuraffen – was in Schmidts Endzeitvision in der Tat ausgemalt erscheint. Schmidts Erzähler gleich Mensch

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ist nichts weniger als der Person gewordene Leviathan. Und damit zeichnet er sich nicht als Schöpferwesen oder positiver „Herr der Apokalypse“ aus, um auf Anders’ Worte zurückzugreifen, sondern im Gegenteil als Vernichtungswesen, als negativer „Herr der Apokalypse“, und das heißt als die Triebkraft der endgültigen (Selbst-)Auslöschung und (Selbst-)Zerstörung alles menschlichen Lebens. Völlig gottfern scheint dagegen die Restwelt in Marlen Haushofers 1963 veröffentlichtem Roman Die Wand. In einer Jagdhütte in einem Alpental „gestrandet“, bleibt der namenlosen Protagonistin der Zugang zur Welt durch eine über Nacht aufgekommene durchsichtige Wand versperrt. Während die Flora hinter der Wand ungestört weiterzuwachsen scheint, ist alles Leben dort buchstäblich zum Stillstand gekommen: Menschen stehen oder sitzen wie zu Salzsäulen erstarrt an ihren Häusern, Kühe liegen wie versteinert auf der Weide. In der insularen Kleinwelt der Hauptfigur aber nimmt das Leben wie eh und je seinen Lauf, die Vögel fliegen, die Hirsche röhren, die Natur lebt (fast) ungestört fort. Als letzter Mensch zehrt sie derweil von den Residuen der westlichen Industriegesellschaft, die ein mit der Erzählerin bekannter Hypochonder in der Jagdhütte als Proviant für den nuklearen Notfall eingelagert hatte, darunter Kocher mit Spiritus, Hausapotheke, Ersatzbatterien für Taschenlampen, Fernglas, Zündhölzer, Munition, Kartoffeln, Mehl und so fort.42 Die Erzählerin, deren zweieinhalb Jahre währende und bis zum Ende ihres Papiervorrats reichende Tagebuchaufzeichnungen den Romaninhalt bilden, vermutet als Ursache für das Ende alles Lebens eine neue Superwaffe, die fast visionär an den Effekt von Neutronenbomben erinnert, die auch nur die Fauna zerstören, nicht aber Gebäude: „Nach dem friedlichen Aussehen der Opfer zu schließen“, hatten sie nicht gelitten, schreibt die Erzählerin, ich nahm an, sie wäre eine neue Waffe, die geheimzuhalten einer der Großmächte gelungen war; eine ideale Waffe, sie hinterließ die Erde unversehrt und tötete nur Menschen und Tiere. Noch besser freilich wäre es gewesen, hätte man die Tiere verschonen können. […] das ganze schien mir die humanste Teufelei, die je ein Menschenhirn ersonnen hatte. Ich konnte nicht ahnen, wie lange das Land unfruchtbar bleiben würde, ich nahm an, sobald es betretbar war, würde die Wand verschwinden, und die Sieger würden einziehen. Heute frage ich mich manchmal, ob das Experiment, wenn es überhaupt etwas derartiges war, nicht ein wenig zu gut gelungen ist. Die Sieger lassen so lange auf sich warten.43

Keine Rede von Gott als möglicher Ursache für diese Katastrophe. Auch ernstliche Trauer über des Verscheiden der Menschheit ist kaum zu spüren; noch nicht einmal der eigenen Familie, und darunter insbesondere der beiden Töchter, wird je wirklich liebevoll gedacht. Die Erzählerin ist im Grunde – nicht anders als Arno Schmidts Erzähler – nicht unglücklich über ihr erzwungenes Dasein; einen Hund hat sie, Katzen, eine Kuh, die bald noch einen Jungstier gebiert. Wie man aus dem Zitat erkennt, liegen ihr Tiere sowieso 42 43

Vgl. Marlen HAUSHOFER, Die Wand (München 1996) 39. Ebd. 38.

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näher am Herzen als Menschen. So geht sie in der Aufgabe auf, für ihre neue Tierfamilie zu sorgen. Für Gedanken an Gott, Religion, Trauer hat sie keine Zeit, ja man gewinnt den Eindruck, dass sie prinzipiell jeglicher metaphysischer Spekulation über Lebenszweck und Lebensziel abhold ist, wie im übrigen die Autorin Marlen Haushofer selbst, die als Hausfrau und Mutter ein verhältnismäßig zurückgezogenes und unglückliches Leben führte. Etwa einen Monat vor ihrem Tod schreibt Marlen Haushofer im Februar 1970 in ihr Tagebuch an sich selbst: Mach Dir keine Sorgen. Auch wenn Du mit einer Seele behaftet wärest, sie wünscht sich nichts als tiefen, traumlosen Schlaf. Der ungeliebte Körper wird nicht mehr schmerzen. Blut, Fleisch, Knochen und Haut, alles wird ein Häufchen Asche sein und auch das Gehirn wird endlich aufhören zu denken. Dafür sei Gott bedankt, den es nicht gibt. Mach Dir keine Sorgen – alles wird vergebens gewesen sein – wie bei allen Menschen vor Dir. Eine völlig normale Geschichte.44

Auch Jens Rehns 1959 veröffentlichter und seitdem in Vergessenheit geratener Roman Die Kinder des Saturn45 bietet keine Aussicht auf Überleben der Menschheit. Nur drei Menschen können sich im vermutlichen Nordwesten der USA vor dem nuklearen Holocaust in einen zum Bunker umfunktionierten alten Bergwerksstollen retten, ein amerikanischer Arzt mit deutschem Bildungshintergrund und ein jüngeres Ehepaar, die Eskimofrau Maljutka und der Amerikaner Bruce. Monate später beginnen sie trotz ihrer erhofften Sicherheit in der tiefirdischen Kammer zu mutieren. Das Gehirn des intellektuellen und tagebuchführenden Arztes fängt zu verkümmern an, während sein kranker Körper Stück um Stück erstarkt; der etwas stumpfsinnige aber kraftvolle Bruce wird im Gegenzug zunehmend intellektuell, nur dass sein Körper ihm am Leibe zu faulen beginnt. Als sie sich endlich wieder an die Erdoberfläche trauen, erblicken sie eine verwüstete Landschaft: Landeinwärts der kahle Höhenzug im Süden, zwischen seinem Ausläufer und der Flußmündung der glatte Strich, die platte Ebene der Stadt ohne Schattenriß. Im Zentrum die Kirchen und Verwaltungshochhäuser […], zwischen ihnen die Strahlen der Ausfallstraßen, unterbrochen nur von den modernen Hochsiedlungen der Vororte. Jetzt eine ausgeräumte, gefegte Ebene, auf der nichts zu sehen war als nur ihre Grenze gegen den Himmel, ein sorgfältiger Linealstrich. [Bruce] wunderte sich nicht und erschrak auch nicht. Er hatte gewußt, daß es so sein würde. Ihm war genügend Zeit gegeben worden, um es zu ahnen, zu bedenken und schließlich zu wissen. Doch die Hoffnung? Er lächelte, ohne daß sich sein Gesicht bewegte.46

Wie Schmidts Schwarze Spiegel ist Rehns apokalyptische Vision vom Weltende nicht völlig gottlos. Zwar spielt die Binnenhandlung weder auf ein Eingreifen noch überhaupt 44

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Marlen HAUSHOFER, Mach dir keine Sorgen (Tagebucheintrag vom 26. Februar 1970), in: Anne DUDEN (Hg.), Oder war da manchmal noch etwas anderes? Texte zu Marlen Haushofer (Frankfurt a. M. 1995) 137f., hier 138. Jens REHN, Die Kinder des Saturn (Darmstadt 1959). In dem von Ludwig Fischer herausgegebenen fast tausendseitigen Band 10 von Hansers Sozialgeschichte der deutschen Literatur Literatur in der Bundesrepublik Deutschland bis 1967 ist Rehns Name nicht einmal im Personenverzeichnis gelistet. Das Buch selbst war mir nur in einer Ausgabe im Marbacher Literaturarchiv zugänglich. REHN, Die Kinder des Saturn 133.

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auf die Existenz oder Präsenz eines Gottes an, doch wird immer wieder in symbolischer Absicht der Name Noahs bemüht, dessen Überleben durch die Arche47 ermöglicht wurde, die ja eine mit dem Bergwerksstollen vergleichbare Funktion besitzt; diese thematische Ebene wird im Vorspann zum Buch direkt angesprochen, jedoch negativ umgedeutet. Dort lesen wir: DAS WORT I Da sahe GOTT, der HERR auff Erden, und siehe sie war verderbet. Denn alles Fleisch hatte seinen Weg verderbet auff Erden. II Und die Ausgewählten sprachen untereinander, deuteten die Zeichen und gingen hin, einen Kasten zu machen aus Stein, III und sie macheten Kammern darein, verpichteten ihn innen und außwendig, und den Kasten vergruben sie tief inner der Erden; IV auch sammelten sie allerley Speys und Gerätschaft, auff daß es ihnen wohl ergehe in dem Kasten zu der Zeit. V Und die Zeit kam, und alles Fleisch ging unter, alles, was da kreucht und fleucht, alle Fische, Wurm und Getier VI und auch alle Menschen. VII Die Erde verbrennete sammt allen Blumen und Bäumen bis in den Himmel, an die hundert Klafter hoch und tief, VIII und lebete nichts mehr auff Erden als nur die Menschen in dem Kasten aus Stein, mit denen GOTT, der HERR sich erbarmet hatte, IX sammt ihrer Speys und Gerät. X Und GOTT, der HERR sahe, daß er wohl XI getan hatte.48

Die Ironie ist natürlich, dass es für die drei Erwachsenen einschließlich des Kindes, das zum Monster mutiert lebensunfähig zur Welt kommt, kein Ausweichen vor ihrem brutalen Schicksal gibt. Gott veranstaltet hier kein Jüngstes Gericht: Kein Mensch wird gerettet; sie sind eben nicht die Ausgewählten, deren Überleben in ihrer Arche ein Gott verbürgt. Der von Menschen inszenierte Atomtod ist wie bei Arno Schmidt das Werkzeug eines Leviathan-ähnlichen Gottes, der die Schöpfungsgeschichte rückgängig macht und mittels jenes Atomkriegs selbst nicht einmal Hand anzulegen braucht, um seinen Willen Wirklichkeit werden zu lassen. Als neutestamentliches Echo auf das alttestamentliche Vorspiel heißt es dementsprechend gegen Schluss des Romans: „Am Anfang war das WORT, und als das Wort am Ende angekommen war, nahm es sich auf, Vokal um Vokal und Silbe für Silbe, fraß auf, speiste die Kinder seiner Lenden, schmatzte im Feuerstrom, Aufschluck Vatersamen.“ 49 Das göttliche Wort ist kein segnendes, kein rettendes, es ist ein zum rächenden Vielfraß mutiertes Monstrum.

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Ein in jüngster Zeit erschienenes Werk des Japaners Kōbō Abe verwendet ebenfalls das Motiv der Arche Noah, um parodistisch und postmodern das Überleben der Menschheit in einem ausgedienten Bergwerksstollen zu thematisieren: vgl. Kobo ABE, The Ark Sakura (New York 1989). REHN, Die Kinder des Saturn 7. Ebd. 145f.

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Noahs Arche bildet auch ein Leitmotiv im letzten der hier zu diskutierenden Texte, nämlich Günter Grass’ Roman Die Rättin von 1986,50 der – kaum weniger düster als Jens Rehns Vision – sich wie eine literarische Umsetzung von Günther Anders’ Endzeitthese liest. Zu Weihnachten erhält der ansonsten namenlose, aber mit Grass durchaus gleichzusetzende Ich-Erzähler eine Rättin geschenkt, die ihm in seinen (Alp-) Träumen Visionen vom „Schluß der Humangeschichte“51 verschafft. Als einzige Tierart aus Noahs Arche ausgeschlossen, eignen sich die Ratten schon in biblischer Zeit Überlebensstrategien an, die sie nach dem von ihnen ausgelösten nuklearen Holocaust – sie nagten in den Schaltzentralen der Supermächte die Kabel an – als einzig überlebende Wesen die Erde bevölkern lassen. In seinem mehrschichtigen apokalyptischen Roman enthält dieser Rattenrahmen ohne Zweifel Grass’ eindringlichste Botschaft an die Menschheit, eine bildhafte Warnung vor den Gefahren der nuklearen Aufrüstung. Eine Szene ist besonders prägnant; hier imaginiert sich der seit den Tagen der Blechtrommel zum 60-jährigen Filmproduzenten gealterte Oskar Matzerath eine Filmsequenz, in der in noch humanen Tagen Millionen von Ratten weltweit Umzüge veranstalten, um die Menschheit vor der bevorstehenden nuklearen Weltvernichtung zu warnen. Aber ihre Mühe ist vergeblich; in menschenüblicher Manier werden viele Worte verloren, bloß folgen keine Taten: Tierforscher sprechen vom hochentwickelten Warnsystem der Nagetiere. Verhaltensforschern wird das Wort Paniksyndrom geläufig. Theologen rufen die Christenheit auf, Gottes warnenden Hinweis, kundgetan durch die niedrigste Kreatur, ernst zu nehmen und fortan Kraft einzig im Glauben zu suchen. Ein unerklärliches Phänomen heißt es. Einige Westberliner Zeitungen kommen wie üblich zur Sache. Sie sprechen die Kreuzberger Punks schuldig: Die hätten mit ihrem Rattenfimmel das Übel ausgelöst. Seitdem man Punks mit Ratten rumlaufen sehe, sei dieses Viehzeug groß in Mode. Es komme als Normalempfinden nicht mehr genügend Ekel auf. Jetzt müsse hart, endlich hart durchgegriffen werden.52

Grass macht hier zeitsatirisch deutlich, wie sehr unser „Normalempfinden“ aus dem Lot geraten ist. Wir enervieren uns über Punks, um von Atomwaffen zu schweigen. Um die überlebenswichtigen Entscheidungszwänge zu verdrängen, lassen wir uns auf den alltäglichen Ärger ein. Die Fortsetzung dieser Passage lautet bezeichnenderweise: Nur einige von Kindern geschriebene Leserbriefe sprechen wahr: Ich glaube, die Ratten haben Angst, weil die Menschen nicht genug Angst haben. – Ich nehme an, daß die Ratten, bevor alles zu Ende geht, von uns Menschen Abschied nehmen wollen. – Meine kleine Schwester, die die Rattenumzüge im Fernsehen gesehen hat, sagt: Zuerst hat uns der liebe Gott verlassen, und jetzt hauen auch noch die Ratten ab.53

Grass’ Botschaft ist unmissverständlich: Der Mensch hat in „der ausgehenden Humanzeit“ als einziger die Verantwortung für sein Überleben, kein Gott wird ihn vor seinem 50 51 52 53

Günter GRASS, Die Rättin (Reinbek b. H. 1988). Ebd. 63. Ebd. 76. Ebd.

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Schicksal erretten. In der Tat mag es sein, dass nur die Einfachsten unter uns die Evidenz dieser ultimativen Warnung verstehen. Das war es ja auch, was Günther Anders nach 1945 immer wieder beklagte, nämlich die mangelnde Fähigkeit des Menschen, die mit der neuen conditio humana einhergehende Gefahr zu erkennen und auf sie zu reagieren oder sie gar abzuwenden, denn sie geht über unser Vorstellungsvermögen hinaus. Dies nennt Anders unsere Apokalypseblindheit, die auf die grundlegende „Diskrepanz“, andernorts auch als „prometheisches Gefälle“ bezeichnet, zurückgeht „zwischen dem, was wir herstellen und [dem] was wir vorstellen können.“54

5. Die vier zuletzt besprochenen deutschen Nachkriegstexte sind allesamt post-apokalyptisch in dem Sinne, dass die Auslöschung der Menschheit vor oder zu Beginn des Erzähleinsatzes stattfindet oder – wie in Grass’ Roman – vom Erzähler imaginiert wird. Ihnen allen ist gemein, zum einen dass die Apokalypse durch Menschen verursacht ist, zum anderen dass der jeweilige post-apokalyptische Endzustand im Zeichen der Abwesenheit eines jeglichen positiven Gottesbegriffs steht. Lassen Marlen Haushofers und Günter Grass’ Visionen vom Untergang der Menschheit Gott prinzipiell außen vor – hier spielt weder der Glaube an eine metaphysische Kraft irgendeine Rolle, noch existiert Hoffnung für den Menschen –, so spielen Arno Schmidt und Jens Rehn zwar noch auf die Existenz eines Gottes an, aber doch nur, um ihn in einen mörderischen Leviathan zu verwandeln, der in der Ausrottung der Menschheit Befriedigung findet. Alle vier Texte stellen zugleich zeitgenössische Versuche dar, die totale Selbstauslöschung der Menschheit literarisch vorstellbar zu machen. Diese Autoren und Autorinnen erfüllen damit in literarischem Gewand jenes erste von Günther Anders aufgestellte Postulat unserer neuen conditio humana, das lautet: Erweitere deine Vorstellungskraft, damit du weißt, was du tust. Das ist übrigens um so nötiger, als die Wahrnehmung dem, was wir herstellen, auch nicht gewachsen ist – wie harmlos sehen doch die Zyklon-B-Behälter aus – ich sah sie in Auschwitz –, mit denen Millionen vertilgt wurden! Und wie gemütlich schaut ein Atomreaktor mit seinem Kuppeldach aus!55

Günther Anders führt hier nicht zufällig jene zwei Momente zusammen, die unsere Gegenwartsbefindlichkeit nach 1945 am nachdrücklichsten beeinflusst haben, die Atomgefahr – sei es durch Nuklearkrieg oder Super-Gau – und Auschwitz, zwei buchstäblich „unvorstellbare“ Formen der Massenvernichtung von Menschen. Dennoch bleibt festzuhalten, dass auch die Literatur die Vorstellbarmachung kaum besser bewältigen kann als andere Diskursformen: „Kindisch wäre es zu glauben“, meint Anders aus gutem Grund in seinen spätesten Überlegungen zum Thema, Sprache und Endzeit betitelt, 54 55

SCHUBERT (Hg.), Günther Anders antwortet 43. Ebd.

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wir hätten deshalb, weil wir seit den punischen Kriegen oder auch nur seit dem Untergange der ‚Grande armée‘ so enorme Fortschritte im Massenmord gemacht hätten, auch gelernt, das Krepieren von Hunderttausenden besser als unsere Vorfahren aufzufassen oder diese sogar besser zu betrauern oder zu bereuen, gar den Untergang der Menschheit besser vorzustellen.56

„Da dem so ist“, fügt er hinzu, bleiben wir außerstand, die furchtbarste Möglichkeit, die uns, wohin wir uns wenden, als schwarze Wolke vorausschwebt: nämlich die Möglichkeit der von uns verursachten Erd- und Selbstvernichtung, auch nur zu meinen, geschweige denn angemessen zu bezeichnen. Nicht nur ‚apokalypseblind‘, wie ich unseren Zustand vor 35 Jahren genannt hatte, sind wir also. Sondern auch ‚apokalypsestumm‘.57

In welche Metapher, in welches Bild, in welche Sprache man das Ende der Menschheit einpackt, in welche (Endzeit-)Geschichte man den natürlichen oder nuklearen Abgesang des Menschen auf Erden auch einkleidet, selbst da, wo Literatur (oder Film) gegen diese Apokalypsestummheit angeht, indem sie uns eine Sprache zur Erfassung der Letztkatastrophe bereitzustellen versucht, jeglicher fiktionale Entwurf verblasst letztlich doch vor der schieren Brutalität und Unermesslichkeit der realen Katastrophe.

Koda Ich begann meine Überlegungen mit der Ausgangsthese vom Tod Gottes und der daraus ableitbaren Vorstellung vom Ende der Menschheit, deren Schwellenpunkte ich um 1770–1800 und 1945 zu fixieren suchte. Die zwei historischen Einschnitte lassen die drei heute parallel existierenden und miteinander konkurrierenden Paradigmen Gott – Natur – Mensch/Technik ausdifferenzieren. Der Tod Gottes kam durch die Philosophie in die Welt; wir haben diesen Gedanken hier anhand von Aussagen von Holbach bis Nietzsche verfolgt und mit Foucaults Datierung der Entstehung des Menschen um 1800 korreliert. Es sollte zum Abschluss aber nicht unerwähnt bleiben, dass der Tod Gottes als Thema und Fragestellung nicht allein in Philosophie und Literatur nachweisbar ist, sondern auch die Theologie selbst erfasst hat, also den letzten Bereich, wo man einen „gottlosen“ Diskurs erwarten würde. Ich meine hiermit weniger die ab dem späten 18. Jahrhundert einsetzende Diskursverschiebung (von Voltaire und Holbach bis Schleiermacher und David Friedrich Strauß und von Feuerbach und Darwin bis Marx und Nietzsche), bei der die christliche Überlieferung zunehmend als „bloße“ Textüberlieferung und weniger als Gotteswort begriffen wurde, sondern vielmehr zwei stärker existentiell motivierte Erscheinungen jüngeren Datums, die sowohl dem christlichen als auch dem jüdischen Gottesglauben gewissermaßen den Todesstoß versetzt haben, nämlich Holocaust und Atombombe. In etwa zu der Zeit als Günther Anders seine neue 56 57

Günther ANDERS, Sprache und Endzeit (V), in: Forum 36/432 (1989) 62–67, hier 67. Günther ANDERS, Sprache und Endzeit (IV), in: Forum 36/430–431 (1989) 40–46, hier 45.

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conditio humana verkündete, die den Menschen endgültig zum Gott qua Herren über die Apokalypse erhob, nämlich um 1960, entstand parallel zum philosophischen Existentialismus und als Folge des Zweiten Weltkrieges und seiner unmenschlichsten Auswüchse sowohl innerhalb der protestantischen als auch der jüdischen Theologie eine Bewegung, die sich „Radical Theology“ beziehungsweise „Death-of-God-Theology“ nannte. Ein maßgeblich an dieser Debatte Beteiligter war der amerikanische Theologe William Hamilton, der in seinem Aufsatz The Death of God Theologies Today den damaligen Diskussionsstand auf die folgende prägnante Formel brachte: „We are not talking about the absence of the experience of God, but about the experience of the absence of God. […] God is dead.“ 58 Dies erfasst in nuce nichts Geringeres als den historischen Wechsel – ob man von einem historischen Fortschritt sprechen will, wird natürlich vom theologischen Standpunkt des jeweiligen Betrachters abhängen müssen – vom Voltaireschen Restglauben an Gott („the absence of the experience of God“) zum Nietzscheanischen Nichtglauben an Gott („the experience of the absence of God“), den Wechsel also von der Unsichtbarkeit Gottes zur Nichtexistenz Gottes, der die expositorischen Eckdaten der vorliegenden Studie bereitstellt. In einem retrospektiven Interview 1973 ergänzt Hamilton: It follows from our contemporary experience of man as the true lord of things, improving on creation. When the three astronauts of Apollo 10 quoted the first verses of Genesis from their space capsule as they flew close to the moon, something more significant than conventional Texas piety was going on. They were saying, perhaps inadvertently, that this is what God must have felt like at the dawn of creation. They had become Gods.59

Man mag darüber denken, wie man will, dass Hamilton, der selbst, soweit ich sehe, keinerlei Bezug herstellt zwischen „Radical Theology“ und Auschwitz oder Nukleargefahr, angesichts der verheerenden Unmenschlichkeit, die die technologischen Errungenschaften des zwanzigsten Jahrhunderts herbeigeführt haben, noch eine optimistische Version vom gottgleichen Menschen präsentieren zu können vermeint, der mit seinen neuerworbenen technologischen Fähigkeiten Gottes Schöpfung sogar noch zu übertrumpfen vermag. Ist es demgegenüber eine bloße Ironie des Schicksals, dass dieses Bild des gottgleichen Menschen in seiner Raumkapsel ebenfalls um 1960, also zeitgleich mit der Entstehung von Günther Anders’ Thesen zum Atomzeitalter und der „Death-of-GodTheology“ (und knapp drei Jahrzehnte vor Günter Grass’ Die Rättin), von einem deutschen Autor unter gänzlich anderen Vorzeichen aufgegriffen wurde, nämlich zum Heraufbeschwören des Endes von Eden? In Wolfgang Koeppens 1958 veröffentlichter apokalyptischer Koda zu Nach Russland und anderswohin, „Landung in Eden“, vertreibt ein zugleich menschlicher und christusgleicher Astronaut die Menschheit per 58 59

William HAMILTON, The death of god theologies today, in: Thomas ALTIZER, William HAMILTON, Radical Theology and the Death of God (Indianapolis 1966) 23–50, hier 28. William HAMILTON, On Taking God out of the Dictionary (New York 1974) 4. Für Erläuterungen aus der Perspektive eines an der Debatte beteiligten jüdischen Theologen vgl. Richard RUBENSTEIN, After Auschwitz. Radical Theology and Contemporary Judaism (Indianapolis 1966).

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Knopfdruck ein für alle Mal aus dem Paradies. Die letzten Zeilen dieser eindringlichen Skizze lauten: Meine Hände haben es getan. Sie haben das Projektil scharf gemacht, sie haben es vom Mutterleib gelöst und auf eigene Bahn gesetzt. In Sekunden wird es sein: eine verwandelte Welt, unter mir ein Erdball künstlicher Sonnen. Ich bin ihr Schöpfer. Ich habe das Wort Zebaoth gesprochen. […] Wo ich nun lande, ist Eden. Niemand spricht mehr von Zebaoth. Im Paradies wohnen keine Menschen.60

Dies ist das fundamentale Dilemma, das Paradox des Menschen nach Hiroshima: Schöpfer ist er laut Koeppen nur noch als Zerstörer von Leben. Das von Menschen erzeugte Paradies ist hier nichts anderes als der nukleare Holocaust, die Hölle auf Erden. Oder anders formuliert: Erst die völlige Menschenentleertheit der Erde erzeugt die Bedingung der Möglichkeit für ein wirkliches Paradies.

60

Wolfgang KOEPPEN, Nach Russland und anderswohin (Frankfurt a. M. 1961) [1958] 206.

EVA HORN

Die romantische Verdunklung Weltuntergänge und die Geburt des letzten Menschen um 1800

Das Ende der Welt ist eine der ältesten Phantasien der Menschheit. Es markiert nicht nur ein Ende der Geschichte und der menschlichen Existenz, sondern auch eine Form der ultimativen Zukünftigkeit. Aber dieses Weltende selbst hat eine Geschichte – eine Geschichte, in der sich das Verhältnis einer Epoche zu ihrer Zukunft spiegelt. Die alteuropäische Eschatologie, deren Referenztext die alttestamentlichen Prophetien, vor allem aber die Johannes-Apokalypse war, imaginierte Zukunft als den gebahnten Weg auf ein Weltende zu, das in ebenso überwältigenden wie rätselhaften Bildern ausgemalt wird – Bilder und Motive, die bis heute die Imaginationen vom Weltuntergang schmücken. In diesem „klassischen Modell“ der Apokalypse wird Zukunft im Sinne des adventus verstanden: als etwas immer schon Entschiedenes, auf uns Zukommendes. Das Weltende ist ein Zu-Ende-Kommen der Geschichte, an dem der Kampf des Guten gegen das Böse endgültig entschieden wird und an dem Gericht gehalten wird über alle Lebenden und Toten – eine Figur der ultimativen Gerechtigkeit, die dann die neue, ewige Ordnung, das Neue Jerusalem einleitet. Die Geste der „Offenbarung“, die die JohannesApokalypse schon im Titel trägt, bezieht sich dabei nicht nur auf das von Johannes von Patmos Geschaute, sondern auch auf das Weltende selbst. In ihm wird offenbar und offensichtlich, was das Wesen und der wahre Wert aller Menschen und aller Dinge gewesen ist. Das „klassische Modell“ des Weltendes denkt dieses als das Hervortreten einer Wahrheit, die erst vom Ende her sichtbar und denkbar werden wird. Die Imaginationsgeschichte der Moderne entwirft nun bekanntlich eine Vorstellung des Weltuntergangs, die sich von diesem heilsgeschichtlichen Modell eines Endes, auf das ein Jüngstes Gericht und eine neue, göttliche Ordnung folgen werden, verabschiedet. Was damit auf den Plan tritt, sind „kupierte Apokalypsen“ (Vondung, Kamper), „Apokalypsen ohne Millennium“ (Paley), Weltuntergänge ohne Neubeginn, trostlose und endgültige Katastrophen.1 Damit einher geht aber auch ein anderes Verhältnis zur 1

Vgl. Klaus VONDUNG, Die Apokalypse in Deutschland (München 1988) 12, 106 u. ö.; Dietmar KAMPER, Die kupierte Apokalypse. Eschatologie und Posthistoire, in: Ästhetik und Kommunikation 60 (1985) 83–90; Morton D. PALEY, Apocalypse and Millennium in English Romantic Poetry (Oxford 1999).

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Zukunft. Die Moderne verabschiedet sich von einer Vorstellung der Zukunft als adventus, als zwar verhülltes und unergründliches, aber doch in einem göttlichen Heilsplan vorgegebenes Geschehen. Eine Zukunft, die auf den Menschen zukommt, wird abgelöst von einer Zukunft, die der Mensch macht, die veränderbar ist, eine Zukunft, welche der Mensch ebenso verschulden wie planen oder aufhalten kann. „Menschliche Akteure“, so Gereon Uerz, „begreifen sich nicht mehr als Rezipienten von ihnen zugedachten Ereignissen, sondern als Autoren ihrer Zukunft.“2 Vor dem Menschen dehnt sich eine offene, kontingente Zukunft aus, eine Zukunft als Hypothese oder Möglichkeit. Zukunft kann geplant oder verhindert werden, sie ist Gegenstand menschlicher Entscheidungen – aber auch der ständigen Erforschung und Ausleuchtung, sei es durch wissenschaftliche Verfahren der Prognose oder ästhetische der Imagination. Dennoch verbindet etwas die moderne Apokalypse mit dem „klassischen“ Modell des Weltendes: dessen Offenbarungscharakter. Wie der Untergang und das Weltgericht der antiken Apokalypse „offenbaren“ auch moderne Weltenden eine verborgene Wahrheit, die sich erst unter dem Licht des Endes und der Endgültigkeit sichtbar machen lässt. Genau darin liegt ihre Faszinationskraft. Das Weltende ist eine epistemologische Situation, ein Imaginationsraum, der Wissen erzeugt und Wahrheit hervorbringt – wenngleich nicht mehr eine „ankommende“, bereits gegebene, sondern nur noch eine mögliche Wahrheit. Da Zukunft nur mehr im Modus des Potentialis gedacht werden kann, nicht als Gegebenheit, hat diese Wahrheit, die sich am Ende aller Dinge, im Untergang zeigt, ebenfalls nur hypothetischen Charakter oder genauer gesagt: entsteht nur unter Bedingungen des Konditionalis: Was wäre wenn …? Das Ende der Welt, wie es unzählige Szenarien in der Moderne wieder und wieder ausmalen, ist ein Gedankenexperiment, eine hypothetische Ausleuchtung einer Wahrheit, die ihrerseits nicht mehr theologischer Natur ist, sondern nun als gänzlich diesseitige gedacht werden muss. Was das Ende hervorbringt, ist eine Erkenntnis über den Menschen, eine anthropologische Wahrheit im Modus des futurum perfectum. Vom Ende aus lässt sich ermessen, was der Mensch gewesen sein wird, gewesen sein könnte. Unter dem kalten Licht der zukünftigen Katastrophe tritt so mit besonderer Schärfe eine Anthropologie des Möglichen hervor, die sich an einem Extrem orientiert und die Grenzen des Menschlichen abtastet: die Grenzen seiner Entwicklungsfähigkeit, seiner Belastbarkeit, die Tragfähigkeit seiner Zivilisation und seiner moralischen Orientierungen. Die Gestalt, an der diese Grenzen ausgelotet werden, ist die fiktive Figur eines „letzten Menschen“, eines Menschen, der zugleich Zeuge und Opfer des künftigen Untergangs werden wird, eine Figur, die den Untergang fiktiv „erzählbar“ und „erlebbar“ macht. An diesem letzten Menschen lässt sich nicht nur die Menschheit in ihrer Gänze, in all ihren Entwicklungsmöglichkeiten und -unmöglichkeiten überschauen, an ihm lässt sich auch ermessen, was vom Menschen übrig bleibt, wenn man ihm alle Errungenschaften und Institutionen der Gegenwart 2

Gereon UERZ, ÜberMorgen. Zukunftsvorstellungen als Elemente der gesellschaftlichen Konstruktion der Wirklichkeit (Paderborn 2006) 421.

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nimmt: Es zeigt sich, was unter den Überformungen der aktuellen Zivilisation gesteckt haben wird, wie menschliche Existenz an ihrem Ende aussehen könnte und was der Mensch ist, wenn Kultur und soziale Ordnung nicht mehr existieren. An der Figur des letzten Menschen wird Zukunft zur Szenerie von Gedankenexperimenten, in denen der Mensch seinen eigenen Möglichkeitsspielraum auslotet, seinen innersten Kern befragt, seine Entwicklungsmöglichkeiten, aber auch seine Grenzen und Unvermögen. Es ist nicht zufällig die Romantik, in der dieser letzte Mensch auf die Bühne von Weltuntergangsimaginationen tritt. Die Johannes-Apokalypse kennt zwar die Figur des Visionärs, der den Untergang schaut und davon berichtet; sie kennt auch Gerettete und Gerichtete – aber sie kennt keine individuellen „letzten Menschen“, die den Untergang einerseits reflektierend beobachten und ihm doch auch unterworfen sind. Die literarische Figur des letzten Menschen (die auch die bildende Kunst um 1800 durchgeistert), das Individuum, das im Bewusstsein des Untergangs diesen gleichwohl erlebt und erschaut, ist eine Erfindung des ausgehenden 18. und beginnenden 19. Jahrhunderts. Mit ihr beginnt eine Imaginationsgeschichte des Weltendes, die dieses radikal säkular denkt und dabei den Menschen nicht mehr als Gottesgeschöpf, sondern als lebendiges Wesen und als Ding der Natur in den Blick nimmt. Das Ende der Welt ist nun nicht mehr die Manifestation göttlicher Macht und göttlichen Willens – sondern gerade der Ausweis seiner Abwesenheit, der radikalen Gottverlassenheit des Menschen. Darum gerät hier die Diesseitigkeit des Menschen in den Blick, das, was ihn als lebendiges Wesen unter anderen auszeichnet: seine Affekte, seine Vernunftfähigkeit, aber vor allem auch seine Körperlichkeit. Die Imaginationsgeschichte des letzten Menschen und des säkularen Weltendes durchläuft das 19. und 20. Jahrhundert mit einiger Beharrlichkeit: Gabriel Tarde etwa erfindet in seinem Zukunftsentwurf Fragment d’histoire future von 1896 einen erkaltenden Planeten, wenig besser sehen die letzten Tage der Menschheit in H. G. Wells’ Time Machine (1895) aus, wo der Mensch erst zum Kannibalen und dann zu einem krebsähnlichen Wesen degeneriert ist. Das 20. Jahrhundert wird dann weitgehend entvölkerte, atomar verseuchte Landschaften entwerfen, in denen letzte Überlebende gegen den Tod ankämpfen oder sich mit einer ausweglosen Einsamkeit konfrontiert sehen. Und noch heute zeugen erfolgreiche Endzeit-Fiktionen wie jüngst Cormack McCarthys The Road (2006) von der Insistenz des Gedankenexperiments, den Menschen in die letzte, radikalste Krisensituation zu versetzen, um zu sehen, was dann vom Menschlichen bleibt. Aber es ist die „Sattelzeit“ um 1800 und die Literatur der Romantik, in der das heilsgeschichtliche Schema des Weltendes aufgerufen wird, um es entweder radikal zu erneuern – oder endgültig zu verabschieden. Mit seiner Verabschiedung, um die es im Folgenden ausschließlich gehen soll, taucht zum ersten Mal ein Weltende auf, das nicht mehr Ausdruck göttlichen Willens ist, sondern reines Naturgeschehen. Als solches ruft es auch einen Menschen auf den Plan, der nicht mehr belohnt oder gerichtet wird, sondern in dessen Ende seine rein säkulare Existenz noch einmal ausgeleuchtet und verhandelt wird. Meine These ist, dass in diesen säkularen Weltenden neue Formen des

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Wissens vom Menschen verhandelt werden, die die anthropologische Grundausstattung und insbesondere das physische Leben, die biologische Existenz des Menschen in den Blick nehmen. Die Ideen- und Motivgeschichte des Weltendes, welche die Forschung zur Literatur der Apokalypse bisher überwiegend geprägt hat, muss durch eine Wissensgeschichte ergänzt werden, die freilegt, welche zeitgenössischen Diskurse, welche Wissensarten und welcher Blick auf den Menschen in den Weltenden aufgegriffen und verhandelt werden. In ihrer modernen, „kupierten“ Version wird die Apokalypse zu einer Experimentalsituation, in der gerade die hypothetischen Anteile dieses Wissens, seine unausgesprochenen Implikationen und radikalsten Konsequenzen, narrativ durchgespielt werden können. Die romantischen Weltenden fungieren als fiktionale Versuchsanordnungen eines neuen anthropologischen Wissens, das hier seine Extreme auslotet.

Kupierte Apokalypse und leerer Himmel: Jean Pauls Rede des toten Christus (1796) Der Romantik geht es zunächst um die Abarbeitung oder Erneuerung des „klassischen Schemas“ der Apokalypse. Die Erneuerung und „Modernisierung“ der Apokalypse, die Autoren wie Blake oder Percy Shelley unternehmen, soll hier bewusst ausgelassen werden; mir geht es nur um jene Abarbeitungen und Zerstörungen des „klassischen Schemas“, die den Übergang zur spezifisch modernen, „kupierten“ Apokalypse bilden. Zum ersten Mal taucht hier – durchaus in ausdrücklicher Auseinandersetzung mit dem Motivarsenal des „klassischen Schemas“ – die Figur eines Untergangs auf, der nichts ist als Zerstörung. Das heilsgeschichtliche Modell von Zerstörung, Gericht und Neuer Ordnung wird ein letztes Mal aufgerufen, um es zu verabschieden. Es gibt kaum einen Text, der diese explizite Abarbeitung des apokalyptischen Modells radikaler durchgeführt hat als Jean Pauls kurzer Text Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, daß kein Gott sei (1796).3 Ursprünglich eine Traumsatire, in der statt Christus noch Shakespeare spricht (1789),4 wird die spätere Fassung dann radikalisiert zur düsteren Vision eines Jüngsten Gerichts – aber ohne Richter, Schöpfergott und Auferstehung. Jean Pauls Text ruft zunächst die klassischen Motive des biblischen Weltuntergangs auf: die Auferstehung der Toten am Jüngsten Tag, die Verdunklung der Sonne, das Ende der Zeit. Die Figur des Erzählers (eine Reminiszenz an den Visionär bei Johannes) 3

4

Der Text wird in seiner späteren Fassung als Erstes Blumenstück in den Roman Siebenkäs eingefügt: JEAN PAUL, Blumen-, Frucht- und Dornenstücke oder Ehestand, Tod und Hochzeit des Armenadvokaten F. St. Siebenkäs, in: Sämtliche Werke, I. Abt. Bd. 2, hg. v. Norbert Miller (Darmstadt 1987) 7–576, hier 273. JEAN PAUL, Des toten Shakespeares Klage unter toten Zuhörern in der Kirche, daß kein Gott sei, in: Sämtliche Werke, II. Abt. Bd. 3, hg. v. Eduard Berend (Weimar 1927) 163–166.

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träumt von einem Weltende vor dem Kommen des Messias, in dem die Sonne sich verfinstert und der Mond seinen Schein verliert (Mt 24,29). Die Zeit steht still, das Ende ist gekommen: „Oben am Kirchengewölbe stand das Zifferblatt der Ewigkeit, auf dem keine Zahl erschien und das sein eigener Zeiger war; nur ein schwarzer Finger zeigte darauf, und die Toten wollten die Zeit darauf sehen.“5 Aber die Erwartungen der klassischen Apokalypse werden nur aufgerufen, um sie zu enttäuschen. Denn es ist ein Weltgericht ohne Richter, eine Auferstehung ohne Schöpfer. Die Toten sind auferstanden und warten auf das Jüngste Gericht – nur um sich von einem vom Weltgebäude herab sprechenden toten Christus erklären zu lassen: „Wir sind alle Waisen, ich und ihr. Wir sind ohne Vater.“6 Der Mensch ist ohne Richter, ohne Schöpfer, allein im leeren Kosmos, allein mit sich selbst: Starres, stummes Nichts! Kalte, ewige Notwendigkeit! Wahnsinniger Zufall! Kennt ihr das unter euch? Wann zerschlagt ihr das Gebäude und mich? […] Wie ist jeder so allein in der weiten Leichengruft des All! Ich bin nur neben mir – O Vater! o Vater! wo ist deine unendliche Brust, daß ich an ihr ruhe? – Ach, wenn jedes Ich sein eigner Vater und Schöpfer ist, warum kann es nicht auch sein eigner Würgengel sein? … Ist das neben mir noch ein Mensch? Du Armer! Euer kleines Leben ist der Seufzer der Natur oder nur sein Echo […].7

Ohne Gott als Vater, Schöpfer und Richter, ohne die Sonne, die dem Universum Erhellung und Zentrum ist, ist der letzte Mensch in Jean Pauls Weltende eine Figur radikaler Verlassenheit, verlassen von Gott und geprellt um eine Gerechtigkeit am Ende aller Zeiten. Nicht zufällig findet diese Verlassenheit ihr Bild in einem Kosmos, der seiner Sonne – das heißt hier: seines Zentrums Gott – beraubt ist. An anderer Stelle diagnostiziert Jean Paul, dass einer „Zeit Gott, wie die Sonne, untergehet: da tritt bald darauf auch die Welt in das Dunkel […].“8 Die letzten Tage finden in einer Nacht statt, in der es keinen Morgen und keine Erhellung mehr geben kann. Bemerkenswert an Jean Pauls Text, der bald europaweit die so genannte „Schwarze Romantik“ inspirieren sollte,9 ist nicht nur die Entleerung des Kosmos und damit auch des eschatologischen Schemas, das die Apokalypse bereitgestellt hatte. Die Erwartung der Toten auf ein individuelles Heil wird ebenso enttäuscht wie die Erwartung eines 5 6 7 8 9

JEAN PAUL, Siebenkäs 272f. Ebd. 273. Ebd. 274. JEAN PAUL, Vorschule der Ästhetik, in: Sämtliche Werke, I. Abt. Bd. 5, hg. v. Norbert Miller (München 1963) 7–514, hier 31. Diese Verbreitung begann mit der allerdings stark beschnittenen Übersetzung des Texts als Un Songe in Germaine de Staëls De l’Allegmagne (1814). Zur Rezeption bei Gautier, de Vigny, Hugo, Nerval und Baudelaire vgl. Werner von KOPPENFELS, Le coucher du soleil romantique. Die Imagination des Weltendes aus dem Geist der visionären Romantik, in: Poetica 17 (1985) 255–298; Claudia BECKER, Der Traum der Apokalypse – die Apokalypse ein Traum? Eschatologie und/oder Ästhetik im Ausgang von Jean Pauls „Rede des toten Christus“, in: Gerhard R. KAISER (Hg.), Poesie der Apokalypse (Würzburg 1991) 129–144.

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frommen Lesers auf ein kollektives Heil am Ende der Geschichte. Bemerkenswert ist auch der narrative Rahmen, den Jean Paul seinem Text gibt. Der Text präsentiert sich nämlich ausdrücklich als ein Gedankenexperiment. Oder noch genauer: als ein Gedankenexperiment, das in sich einen Traum enthält, der paradoxerweise mit dem Erwachen beginnt: „Ich lag einmal an einem Sommerabende vor der Sonne und entschlief. Da träumte mir, ich erwachte auf dem Gottesacker.“10 Diesem Traum vorangestellt ist ein apologetischer Vorspann, in dem Jean Paul ausdrücklich die „Kühnheit“ der Vision entschuldigt. Sie sei ein zur Abschreckung durchgeführter Gang in das „atheistische Lehrgebäude“,11 ein Gedankenexperiment also, das tentativ die trostlose Weltsicht einer philosophischen Position ausleuchtet, die „das Dasein Gottes so kaltblütig erwäg[t], als ob vom Dasein des Kraken und Einhorns die Rede wäre.“12 Die Vision der Gottverlassenheit des Menschen nach dem Ende der Welt ist somit eine versuchsweise Auslotung jener Einsamkeit, die das Denken der „Gottesleugner“ nach Jean Paul notwendig nach sich ziehe. Dieses Experiment zielt auf eine Erkenntnis des Menschen, die diesen gleichsam nackt sehen will, entblößt vom Glauben, vom Schöpfergott, von der Hoffnung auf ein Jüngstes Gericht, ein Mensch, der nichts mehr zu erwarten hat als den Tod und der nichts ist als ein Naturwesen unter anderen: „Ist das neben mir noch ein Mensch? Du Armer! Euer kleines Leben ist der Seufzer der Natur oder nur sein Echo.“ Der Erlösung beraubt, ist der Mensch nichts mehr als ein Natur-Ding, preisgegeben der „kalten ewigen Notwendigkeit“ und dem „wahnsinnigen Zufall“13 wie alle anderen Dinge und lebenden Wesen. Schon hier zeigt sich ein grundlegender Gestus der modernen Imaginationen vom Weltende und vom letzten Menschen. Die hypothetische Antizipation des kommenden Endes ist eine fiktive Entblößung, die gleichsam einen „nackten Menschen“ freilegen will. Sie nimmt ihm alles, was ihn gerade als „menschlich“ ausgezeichnet hatte: seinen Glauben, seinen Ort in einem Kosmos, der von Gott geschaffen und von Gott auch wieder zerstört werden wird, und seine Geborgenheit in einer Geschichte, die auf ein Weltgericht zuläuft. Was diese „kupierte“ Offenbarung offenbart, ist nicht mehr das Walten Gottes in der Welt, sondern gerade seine Abwesenheit. Das in der Tat kühne Experiment Jean Pauls träumt vom Wegfall dieser Einbettung, vom Menschen als bloßem Spielball der „kalten, ewigen Notwendigkeit“ und des „wahnsinnigen Zufalls“,14 also den Gesetzmäßigkeiten der Natur, die (wie wir noch sehen werden) in der Folge zu einer anderen Anthropologie und einer anderen Politik führen werden. Diese andere Anthropologie und andere Politik wird Menschen nicht mehr als Geschöpf Gottes sehen, sondern als Gegenstand der Biologie und der Wahrscheinlichkeitsrechnung, als 10 11 12 13 14

JEAN PAUL, Siebenkäs 272. Ebd. 270. Ebd. 271. Ebd. 274. Ebd.

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Natur-Ding unter anderen. Der letzte Mensch wird zur Figur einer anthropologischen Nacktheit, er enthüllt das, was unter dem Firnis seiner jeweiligen historischen Kultur, seiner moralischen Bändigung oder seinem scheinbar so überlebensfähigen Körper und Geist wirklich gesteckt haben wird. Er ist das, was vom Menschen bleiben wird. Die Gottverlassenheit des Menschen, die Jean Paul hier im Modus der Hypothese ausleuchtet, findet ihr eindringliches Bild in der Verdunklung, dem Verlöschen der Sonne. Diese romantische Verdunklung ist nicht mehr die bei Matthäus und Johannes prophezeite Verdunklung der Welt in der apokalyptischen Zerstörung. Sie ist vielmehr zugleich eine physische und metaphysische Dunkelheit: die Verdunklung durch einen Wegfall der „Sonne“ Gott, die Dunkelheit eines nur mehr naturgesetzlichen heil-losen Universums. Nicht zufällig findet diese Dunkelheit ihren Niederschlag auch in der bildenden Kunst, vielleicht am ausdrücklichsten in einigen Bildern, die der britische Maler John Martin dem Sujet des „Letzen Menschen“ gewidmet hat. Auch Martin – eine Generation jünger als Jean Paul – bewegt sich genau am Übergang von biblischer Apokalypse zu säkularem Weltende. Ähnlich wie sein Zeitgenosse William Blake war Martin besessen von apokalyptischen Motiven und biblischen Katastrophen, ein riesiges Triptychon ist dem Last Judgement gewidmet. Bekannt und zu seiner Zeit überaus erfolgreich war er durch seine so genannten „blockbuster paintings“: populäre, großformatige Darstellungen biblischer Untergangssujets dargestellt in theatralischen Hell-Dunkel-Kontrasten, vom Untergang Sodoms und Ghomorras bis hin zu Sintflut und Jüngstem Gericht.15 Die spektakuläre Effekthascherei seiner Bilder und die damals hochmodischen Apokalypse-Themen zogen große Besuchermassen in seine Ausstellungen. Schon eine heute verlorene Studie von 1826 hatte sich mit dem „Letzten Menschen“ beschäftigt; ein Wasserfarbenbild von 1833 und ein Ölbild von 1849 mit dem Titel The Last Man zeigen, in fast identischem Bildaufbau, eine winzige Figur in biblischen Gewändern vor einer weiten und öden Landschaft (siehe Abb. 2). Mit – im Zorn oder Jammer – himmelwärts erhobenen Armen schaut der letzte Mensch von einem Felsvorsprung aus über eine wüste Landschaft, im Ölgemälde neben sich eine liegende, offenbar tote Frauengestalt; im Wasserfarbenbild blickt der letzte Mensch auf eine ganze Ansammlung von Toten auf einem Felsen ihm gegenüber. Die Landschaft weitet sich bis zum Meer, schemenhaft sind Ruinen und Gebäude im Hintergrund zu erkennen. Am eindrücklichsten aber ist der Himmel, der sich über dieser öden und vagen Landschaft erstreckt und der eigentliche Mittelpunkt des Bildes ist. Eine fahle untergehende Sonne steht in diesem Himmel, der deutlich dunkler ist als der felsige Vordergrund in dem die Figur steht. Im Bild von 1833 verbreitet die Sonne noch einen karminrot zerfließenden Glanz über dem schwarzblauen Meeresspiegel im Hintergrund – wie in einem besonders dramatischen Sonnenuntergang. Im Ölgemälde von 1849 ist der Himmel endgültig dunkel, dunkler als der grünlich-ockerfarbene Vordergrund, in 15

Vgl. den hervorragenden Katalog mit den wichtigsten Werken Martins: John MARTIN, Apocalypse, hg. v. Martin Myrone (London 2011).

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dem die Figur steht. Der Himmel bildet einen dunklen Korridor ins Weite. Darin steht eine kleine rötlich-trübe Sonne, um sie herum nur blauschwarze Dunkelheit. Der Bildaufbau – ein Vordergrund mit dramatischen Figuren, ein sich in unendliche Weite öffnender Hintergrund mit einer strahlenden Lichtquelle – ist typisch für Martins Malstil. Seine apokalyptischen Landschaften werden oft von einem gleißenden Feuer oder einem Riss in den Wolken schemenhaft beschienen. Bemerkenswert ist, wie Martin dieses Schema in seinen „Letzte Menschen“-Bildern nun umkehrt, insbesondere im Ölbild von 1849. In seinen anderen Apokalypse-Darstellungen, wie etwa in seinem Mezzotinto The Opening of the Seventh Seal (1837), Teil einer ganzen Serie von Illustrationen der Johannes-Apokalypse, gibt es fast immer noch eine himmlische Lichtquelle, die den Untergang beleuchtet – und sei es in Form von Blitzen oder Glut. Dieses von oben lodernde oder herabzuckende Licht deutet noch immer eine letzte göttliche Präsenz an, die die Menschen bestraft und vernichtet. In den Last Man-Bildern, insbesondere dem Ölbild, wird diese Lichtquelle nun zum eigentlichen Ursprungsort des Dunkels, eines aktiven Dunkels, das sich über die letzten Farben zu breiten scheint. Der Himmel ist gänzlich düster, der Vordergrund der hellste Teil des Bildes. Die trübe Sonne, die auf die Welt des letzten Menschen scheint, verbreitet nicht mehr Licht, sondern jene Finsternis, deren Zentrum sie ist. Der letzte Mensch ist dabei der ins Bild gesetzte Zeuge und Betrachter einer Verdunklung, die eigentlich keinen Betrachter mehr haben kann. Denn wer sieht den letzten Menschen? Der Blick des Bildes ist damit ebenso paradox wie das Unternehmen, mit Farbe und Licht Dunkel zu malen. Den letzten Menschen kann nur noch ein Gott betrachten, dessen trostlose Abwesenheit der einsame letzte Mensch ja gerade zu beschwören scheint. Wie Jean Pauls Text stehen Martins Bilder vom letzten Menschen so exakt am Übergang von der biblischen zur modernen Apokalypse; wie Jean Pauls Gedankenexperiment sind auch sie nur als Hypothese denkbar und sichtbar, ein mögliches, zwischen Einbildung und Abbildung schwebendes Szenario eines Weltendes, das eigentlich keinen Betrachter mehr haben kann.

Die Aufklärung des letzten Menschen: Grainvilles Le dernier homme (1805) Als Martin in den dreißiger und vierziger Jahren des 19. Jahrhunderts den „letzten Menschen“ malt, ist diese Figur literarisch schon fast ein Modethema geworden. Etliche Gedichte und Dramenentwürfe beschwören das Schicksal letzter Menschen, bekannt geblieben sind vor allem Byrons sinistres Gedicht Darkness (auf das ich noch eingehen werde) und Mary Shelleys Roman The Last Man (1825), dessen Titel eher von einer „Letzte Menschen“-Mode zeugt, als dass es wirklich um ihn ginge. In den späten

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zwanziger und dreißiger Jahren ist das Thema so en vogue, dass sogar schon LetzteMenschen-Parodien erscheinen.16 Den ersten und folgenreichen Entwurf des romantischen „letzten Menschen“ aber liefert ein heute fast vergessener Roman von JeanBaptiste François Xavier Cousin de Grainville, Le dernier homme. Er erschien zuerst 1805, kurz nach dem Freitod des Autors, und wurde sofort als Raubdruck anonym auf Englisch herausgebracht. 1811 wurde er noch einmal mit einem Vorwort von Charles Nodier neu aufgelegt.17 Obwohl sich die Erstausgabe kaum verkaufte, belegen etliche Nachdichtungen und Neuausgaben, dass der Text einen Nerv der Zeit traf, auch (oder vielleicht gerade weil) er mit seinem „opernhaften“ Plot und einem Arsenal allegorischer Figuren wirkt wie eine mäßig gelungene Synthese aus Johannes-Apokalypse und Miltons Paradise Lost.18 Die Geschichte präsentiert sich als die verschriftlichte Vision eines namenlosen Erzählers, der in den Ruinen von Palmyra einen Blick in die düstere Zukunft der Menschheit werfen darf.19 Vermitteln Jean Paul und später Lord Byron ihre Visionen durch das vergleichsweise einfache Medium des Traums, so nutzt Grainville dafür magische Spiegel, in denen der Erzähler die Zukunft der Menschheit wie auf einer Bühne anschaut, als eine Art „prophetisches Theater“.20 Ein himmlischer Geist erklärt ihm, es sei seine Aufgabe, in Form einer invertierten Geschichtsschreibung das Gedächtnis des letzten Menschen zu bewahren, noch bevor dieser überhaupt geboren ist. Die Menschheit soll ihre Zukunft gleichsam „erinnern“. Si j’ai conduit tes pas dans cette caverne, j’ai voulu lever pour toi le voile qui dérobe aux mortels le sombre avenir et te rendre spectateur de la scène qui terminera les destins de l’univers. Dans ces miroirs magiques qui t’environnent, le dernier homme va paraître à tes yeux. Là, comme sur un théâtre où les acteures représentent les héros qui ne sont plus, tu l’entendras converser avec les personnages les plus illustres du dernier siècle de la terre; tu liras dan son âme ses plus secrètes pensées, et tu seras le témoin et le juges de ses actions.21

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Vgl. Morton D. PALEY, Envisioning lastness: Byron’s ʻDarknessʼ, Campbell’s ʻThe Last Manʼ, and the critical aftermath, in: Romanticism 1 (1995) 1–14. Jean-Baptiste François Xavier Cousin de GRAINVILLE, Le dernier homme, neu hg. v. Anne Kupiec (Paris 2010) [1805]. Ich zitiere aus dieser Ausgabe. Die englische Übersetzung erschien anonym als: The Last Man, or Omegarus and Syderia. A Romance in Futurity, 2 Bde. (London 1806/ND New York 1978). Entsprechend gliedert sich das Buch in „Gesänge“ (chants) und war ursprünglich als Vers-Epos geplant, dessen Handlungs-Skizze der Roman ist. Zur „Opernhaftigkeit“ der Geschichte siehe Brian Aldiss in seiner Rezension der Neuübersetzung von 2002: Brian ALDISS, ‘The First of the Last Men’, in: Science Fiction Studies 30/2 (2003) 305–307. 1805 sind die Ruinen von Palmyra schon zum stehenden Topos romantischer Ruinenreflexion geworden seit Volnays berühmten Méditations: Constantin François VOLNEY, Les Ruines, ou Méditations sur les révolutions des empires (Paris 1876) [1791]. Paul K. ALKON, Origins of Futuristic Fiction (Athens, GA 1987) 164. GRAINVILLE, Le dernier homme 47.

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Wie die Johannes-Apokalypse ist die Erzählung in Grainvilles Romanhandlung die Wiedergabe einer Offenbarung. Aber auch wenn Grainville intensiv Motive und Bilder der biblischen Apokalypse zitiert, weicht er doch im Kern gänzlich vom apokalyptischen Schema ab. Denn dieses kennt keinen individuellen „letzten Menschen“, nur namenlose Gruppen – und den gebannten Blick des Visionärs. Grainville dagegen geht es gerade um das Schicksal jenes Individuums, das den letzten Blick auf die Geschichte des Menschen wirft. Sein Held mit dem sprechenden Namen Omégare ist Zeuge und Opfer des Weltendes. Aber – und genau darin liegt seine genuin moderne Rolle – er ist auch Akteur: Er könnte das Ende noch aufhalten. Mit diesem Protagonisten nimmt Grainville das Weltende nicht mehr aus einer prophetisch-eschatologischen Perspektive in den Blick, sondern aus einer gänzlich subjektiven, individuellen. Omégare ist der Letzte in einem ganz spezifischen Sinne: Er ist der letzte noch zeugungsfähige Mensch. Er könnte den Fortbestand der Menschheit sichern und damit das Ende der Welt aufhalten. Er lebt auf einer schon weitgehend entvölkerten Erde, geplagt von Dürren und Hungersnöten, die Menschheit dämmert langsam ihrem Verschwinden entgegen. Ganz tragischer Held, ist dieser Protagonist nun umstellt von allegorischen Kräften, die mit ihm und untereinander um die Rettung oder den Untergang der Erde ringen. Sein unmittelbarer Gegenspieler und Gesprächspartner ist Adam, der erste Mensch; sein Helfer ein technisch begabter „Geist der Erde“ (Génie de la terre), der den Fortbestand der Menschheit sichern will und diese darum unermüdlich mit neuen Erntetechnologien, interkontinentalen Luftschiffen und anderen Hilfsmitteln versorgt.22 So wie Adam und Eva zum ersten Zeugungspaar der Menschheit wurden, stehen ihnen mit Omégare und seiner Frau Sydérie die letzten zwei Menschen gegenüber, die noch in der Lage sind, ein Kind zu zeugen und die so zu Ureltern eines neuen menschlichen Geschlechts werden könnten. Gerade Adam aber soll Omégare im Auftrag Gottes davon abhalten, der Menschheit eine weitere Chance zu geben. So entfaltet sich der Rahmen des Romans als Dialog zwischen dem ersten und dem letzten Menschen. Während Adam Omégare und Sydérie davon abhalten will, Kinder zu zeugen, steht der „Geist der Erde“ für das Prinzip des biologischen Überlebens der Menschen, denn seine Existenz hängt vom Fortbestand der Menschheit ab. Als Omégare und Sydérie trotz etlicher Warnungen und dunkler Vorzeichen ihre Ehe doch vollziehen und ein Kind zeugen, greift Adam zu einem letzten, drastischen Mittel. Er prophezeit Omégare, dass aus seinem Geschlecht eine „race exécrable“, eine verabscheuungswürdige Rasse entstehen werde.23 Nach diesem Blick in die Zukunft trennt sich Omégare schließlich von seiner Gattin, die bereits mit dem Gründervater der neuen Menschheit schwanger ist und, allein 22

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Morton D. Paley interpretiert in einer interessanten Lektüre den Erdgeist als Mischung von Blakes Orc und Miltons Satan, eine prometheische Figur, die zugleich die revolutionären Energien der Erde verkörpert: Morton D. PALEY, Le dernier homme. The French Revolution as the failure of typology, in: Mosaic 24/1 (1991) 67–76. GRAINVILLE, Le dernier homme 139.

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gelassen, stirbt. Der letzte Mensch, der durch die Zeugung des neuen Geschlechts ein neuer erster Mensch werden könnte, verzichtet willentlich auf die Fortpflanzung der Menschheit und lässt die Welt – deren Bestehen in Grainvilles Konstruktion an das Leben der Menschen gebunden ist – damit endgültig untergehen. In üppigen Reminiszenzen an biblische Untergangsbilder endet schließlich auch Grainvilles Welt. Was klingt wie eine wirre Kreuzung aus Chateaubriand und Jules Verne, ist doch eine Geschichte, die trotz aller theologischen Anleihen von zwei sehr handfesten Grundmotiven geprägt ist: die Fruchtbarkeit der menschlichen Rasse und die Fruchtbarkeit der Erde, die die Menschen ernähren soll. Beides, so die Zukunftsfiktion Grainvilles, wird am Ende versiegen, die Menschheit wird steril, die Erde karg. In langen Beschreibungen schildert der Roman das Versiegen der natürlichen Ressourcen für die langsam dahinsterbende Menschheit und die Bemühungen des faustischen Geists der Erde, durch technische Erfindungen diese Verödung der Erde aufzuhalten. Auf der anderen Seite steht die Frage nach der Zeugung eines neuen Geschlechts. Das ist einigermaßen bemerkenswert für einen Roman von 1805: Sein eigentliches Thema ist die menschliche Sexualität und die Frage nach der Zeugung. Die erstaunliche Pointe von Grainvilles Geschichte besteht nun darin, dass der letzte Mensch in diesen heiklen Fragen der Fortpflanzung eine Wahl hat: Omégare ist es, der entscheidet, ob er ein neues Geschlecht gründet oder nicht. Ein biologischer Vorgang wie die Zeugung von Kindern wird hier zum Gegenstand der Entscheidung und der wohlerwogenen, geschichtsmächtigen Planung. Bezeichnend ist dabei, dass Omégares Entschluss sich einem prognostischen Verfahren verdankt. Gott entwirft vor seinen Augen die Zukunft seiner Kinder und Kindeskinder: Dieu permet que le tableau de sa postérité se déploie à ses regards. Il découvre dans une plaine aride, sous un ciel ténébreux, ses enfants d’une forme hideuse, aussi cruels que difformes, se faisant une guerre perpétuelle; il les voit assis autour de tables ensanglantées, couvertes de membres de leurs frères dont is se disputaient des lambeaux palpitants qu’ils dévoraient.24

Die Zukunft, die Omégare am Ende verhindern wird, gleichsam eine Zukunft nach der Zukunft, ist ein Bild des Grauens: eine fruchtlose Erde, deformierte Menschen, die einander bekämpfen und auffressen, eine Dystopie der radikalen Verrohung. Bezeichnend aber ist, dass diese Zukunft bei Grainville als verhinderbar und hypothetisch entworfen wird, ein gottgegebenes Warn-Szenario, das Omégare von seinem Willen abbringen soll, Kinder mit Sydérie zu zeugen. Und die Warnung wird beherzigt. Unter seinem apokalyptischen Brimborium verbirgt Grainvilles seltsamer Weltuntergangsroman so nicht nur ein Plädoyer für effiziente Empfängnisverhütung, sondern auch eine höchst moderne Theorie der Prävention: Ein Blick in die Zukunft ist nicht mehr die unabänderliche Vision kommender Dinge, sondern gerade ein Mittel ihrer Verhinderung. Die – hypothetische – Zukunft zu schauen, ermöglicht es, Schlimmeres zu verhindern. Und 24

Ebd. 149.

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das Schlimme bei Grainville ist nicht der Untergang der Welt, sondern die Heraufkunft eines menschlichen Geschlechts, das noch bösartiger, noch unglücklicher und noch sündiger wäre als das gegenwärtige.

Zukunft als Hungerkatastrophe: Malthus Trotz der apokalyptischen Anleihen geht es also um sehr diesseitige Dinge: Hunger, Kargheit und Fortpflanzung. Das Szenario von Le dernier homme schließt damit an eine Debatte über die menschliche Zukunft an, in der es nicht mehr um Heilsgeschichte und Jüngstes Gericht geht, sondern um Ökonomie. Unter dem Schleier einer mythischen Konfrontation zwischen erstem und letztem Menschen behandelt Grainville die Frage nach den Überlebensbedingungen einer Bevölkerung und ihrer Ressourcen. Nicht zufällig hat Jules Michelet, der Grainville in seiner Geschichte des 19. Jahrhunderts ein ganzes Kapitel widmet, früh die Linien gesehen, die vom Roman zur zeitgenössischen Bevölkerungstheorie führen – und zwar zu einer ihrer pessimistischsten Fassungen: L’année même où Grainville semble avoir commencé son poëme (1798), un autre poëme non moins de fiction, sous forme abstraite et sérieuse, paraît en Angleterre, un livre qu’on pourrait appeler l’Économie du désespoir. Je parle du livre de Malthus.25

Mit seinem Essay on the Principle of Population hatte Malthus 1798 eine extrem pessimistische ökonomische Bevölkerungstheorie vorgelegt, die mit wachsender Bevölkerung zunehmende und unlösbare Versorgungsprobleme prognostizierte. Malthus’ Voraussage ist bekannt: Da das Wachstum der Bevölkerung exponentiell ansteige, die Steigerung von Ernteerträgen aber nur linear sei, werde man sich bald in einer Situation drastischer Unterversorgung der armen Bevölkerungsschichten befinden, die Folge seien Kindersterblichkeit, Hungernöte und Seuchen.26 Eine solche Theorie der Bevölkerung betrachtet den Menschen nicht mehr als einzelnes Geschöpf, sondern als Spezies unter anderen, als eine Spezies, die in dem Raum, den sie bewohnt, ausreichend Ressourcen finden muss, um zu überleben. Exakt solch ein Vertreter der Spezies Mensch ist Grainvilles Omégare, dessen einzige Funktion ja in der Fortzeugung dieser Spezies liegt. Malthus’ Blick auf den Menschen als Naturwesen unter anderen, dessen Wohlergehen denselben Dynamiken von Ressourcenverbrauch und Fortpflanzung unterworfen ist wie das der Tiere, ist ein ökonomischer Blick, ein Blick auf den Menschen als Bevölkerung. 25 26

Jules MICHELET, Histoire du XIXième siècle. Jusqu’à Waterloo (Paris 1875) 104 [Hervorhebung ebd.]. Thomas Robert MALTHUS, An Essay on the Principle of Population as It Affects the Future Improvement of Society (London 1798/ND London 1966) 14. Malthus’ ursprünglich v. a. als Polemik gegen Condorcet und Godwin gedachter Essay erfuhr in der 2. Auflage von 1803 eine sehr gründliche Revision und Erweiterung und danach noch zahlreiche Neuauflagen.

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An diesen Blick schließt Grainville, wie Michelet ganz richtig bemerkt, an. Der Blick, den Gott seinen Helden Omégare in die Zukunft der neuen Menschheit werfen lässt, ist ein Blick in die Malthusianische Hölle der Hungersnot. Trotz aller Anleihen beim Arsenal apokalyptischer Symbolik ist es dieser Blick und diese Art des Wissens, welche die romantischen Weltuntergänge untergründig informieren. Was bei Grainville und deutlicher noch Byron verhandelt werden wird, sind die Konsequenzen und Implikationen eines ganz neuen Wissenstyps: der modernen Nationalökonomie. Der sich im 18. Jahrhundert etablierende ökonomische Diskurs betrachtet die Bewohner eines Territoriums nicht mehr nur als Untertanen eines Fürsten, sondern als eine abstrakte Gesamtheit von Prozessen der Produktion, Konsumtion, Zirkulation und Reproduktion, die statistisch zu erfassen ist und an der in dieser Erfassung gewisse Regelmäßigkeiten sichtbar werden. Als Bevölkerung gefasst, werden die Einwohner eines Landes zu „einer Art technisch-politischem Objekt einer Verwaltung oder einer Regierung“.27 Im Konzept der Bevölkerung tritt der Mensch als Kollektivkörper in den Blick; oder genauer: als Kollektivität körperlicher Bedürfnisse und Prozesse. In diesen seinen „natürlichen“ Prozessen – Ernährung, Fortpflanzung, Krankheit, Sterben – muss der neue Kollektivkörper nun verstanden und gesteuert werden. Diese Steuerungen betreffen die Planung der Zukunft: sei es die Versorgung mit Nahrungsmitteln, die Vermeidung von Krankheiten oder Ernteausfällen oder das Anwachsen oder Abnehmen der Bevölkerungszahlen. Das 18. Jahrhundert hatte diese Planung im Wesentlichen noch als Kunst des Gleichgewichts von Ressourcen und Köpfen betrachtet, nach Mirabeaus optimistischer Formel, dass eine Bevölkerung nie über das Maß ihrer Subsistenz hinauswachsen wird.28 Dabei wurde die Bevölkerung als „erstes Gut einer Gesellschaft“ angesehen, ihr Wachstum also als eine Stärkung des politischen und wirtschaftlichen Reichtums.29 Gegen Ende des 18. Jahrhunderts beginnt die physiokratische Schule der Ökonomen nun, im Wachstum der Bevölkerung nicht mehr nur den wachsenden Wohlstand des Staats zu sehen, sondern auch einen wachsenden Bedarf an Nahrung, Raum und Arbeit. In den letzten Jahren vor der Französischen Revolution wird in den meisten europäischen Staaten deutlich, dass immer mehr Arme in die Städte drängen, die keine Arbeit finden oder nicht genug verdienen, um Frau und Kinder zu ernähren. In Frankreich können arme Familien schon das zweite Kind kaum noch durchbringen.30 Die Revolution und die folgenden Kriegsjahrzehnte bringen schwere Hungersnöte, deren Zeuge, wie Michelet 27 28 29 30

Michel FOUCAULT, Sicherheit, Territorium, Bevölkerung. Geschichte der Gouvernementalität 1: Vorlesung am Collège de France 1977/1978 (Frankfurt a. M. 2004) 108. „La mesure de la subsistance est celle de la population“, so Mirabeaus berühmte Formel: Victor Riqueti de MIRABEAU, L’ami des hommes ou Traité de la population, Bd. 1 (Avignon 1756) 37f. Ebd. 37. Carol BLUM, Strengths in Numbers: Population, Reproduction, and Power in Eighteenth-Century France (Baltimore 2002) 152–192.

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erinnert, auch Grainville war. Damit wird das Anwachsen der Bevölkerung als eine Gefahr für das Subsistenzprinzip sichtbar. Knappheit tritt als bedrohliche ökonomische Größe auf den Plan, die nicht mehr durch Preispolitik oder Exportverbote behoben werden kann. Mit der Knappheit wird auch eine neue Form des Zukunftsmanagements notwendig, das sich als Aussteuerung und Regulierung jener biologischen Prozesse versteht, die den Kollektivkörper der Bevölkerung am Leben erhalten.31 Während die meisten Ökonomen diese Aussteuerung vor allem von der Seite der Ressourcen her denken – also von der Frage her, wie Nahrungsmittelengpässen und Teuerungszyklen entgegengewirkt werden kann32 –, beginnen einige Theoretiker, das Problem von genau der Seite her anzugehen, die auch Grainville interessiert: der Fortpflanzung. Sexualität ist in dieser Perspektive nicht mehr nur Frage der individuellen Keuschheit oder Gottgefälligkeit, sondern wird zum Gegenstand ökonomischer Sorge und Planung, aber auch des notwendigen staatlichen Eingriffs. In seinem berühmten, noch ganz vom Optimismus der Aufklärung getragenen Entwurf einer zukünftigen Entwicklung der Menschheit, dem zehnten Kapitel seiner Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1795), wirft Condorcet die Frage auf, ob nicht wachsende Bevölkerungszahlen die Möglichkeiten der Nahrungsproduktion irgendwann übersteigen könnten.33 In der Esquisse vertraut er auf die technischen und wissenschaftlichen Fortschritte, die die Landwirtschaft parallel zum Bevölkerungswachstum immer produktiver machen würden. Aber in Vorstudien zur Esquisse wendet Condorcet sich der sexuellen Seite der Problematik zu. Er diskutiert ausführlich die Lage einer Bevölkerung, die durch ihr eigenes Wachstum ins Elend geraten würde; allein der Mensch sei – anders als die Tiere – in der Lage, seine Reproduktion zu steuern. Condorcet setzt dabei auf Aufklärung im doppelten Sinne: auf eine Einsicht des Menschen in die bevölkerungspolitische Verantwortung, die er mit seinem Reproduktionsverhalten trägt – aber auch auf die diskreten Geheimnisse der Verhütung („il peut […] en prévenir les suites“)34. Condorcet vertraut darauf, dass „les hommes sauront alors que, s’ils ont des obligations à l’égard des êtres qui ne sont pas encore, elles ne consistent

31 32 33 34

Dazu generell FOUCAULT, Sicherheit, Territorium, Bevölkerung 52–133. Siehe dazu die Rekonstruktion dieser Debatte ebd. 59–68. Jean-Antoine-Nicolas Caritat Marquis de CONDORCET, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (Paris 1970) [1795] 222f. Condorcets Studien sind wieder abgedruckt in Léon CAHEN, Condorcet inédit. Notes pour le Tableau du progrès de l’esprit humain, in: La Revolution Française 75 (1922) 193–212, hier 201. Insbesondere ein längerer Text über die Kontrolle der menschlichen Sexualität (199–210) zeigt, dass Condorcet sehr ähnliche Überlegungen wie Malthus anstellt, aber ohne dessen ostentativen Pessimismus. Condorcet verweist darauf, dass der Mensch seine Fortpflanzung anders als die Tiere selbst steuern kann, ohne auf das sexuelle Vergnügen zu verzichten. Vgl. dazu André BEJIN, Condorcet, précurseur du néo-malthusianisme et de l’eugénisme républicain, in: Histoire, économie et société 7/3 (1988) 347–354.

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pas à leur donner l’existence, mais le bonheur.“35 Eben diese aufgeklärte Haltung gegenüber der eigenen Fortpflanzung ist es, welche Grainvilles Omégare zu seinem Entschluss bringt. An diesen ökonomischen Blick, der beim Fortpflanzungsverhalten des Menschen ansetzt, schließt auch Malthus an – aber in einer provozierend pessimistischen Variante, die sich ausdrücklich gegen den Regelungs- und Vernunftoptimismus Condorcets und anderer Aufklärer wendet. Malthus entwirft ein düsteres Tableau, indem er ein wachsendes Auseinanderdriften von Bevölkerungswachstum und Nahrungsmittelproduktion annimmt.36 Dabei rechnet er die englischen Bevölkerungsstatistiken der letzten Jahrzehnte, die eine Verdopplung der Bevölkerung alle 25 Jahre nahelegten, hoch auf die Weltbevölkerung und auf die nächsten Jahrhunderte: […] supposing the present population [des gesamten Globus, E. H.] equal to a thousand millions, the human species would increase as the numbers 1, 2, 4, 8, 16, 32, 64, 128, 256, and subsistence as 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9. In two centuries the population would be to the means of subsistence as 256 to 9; in three centuries as 4096 to 13; and in two thousand years the difference would be almost incalculable.37

Die sich disproportional stark vermehrende arme Bevölkerung kann ihre Nachkommenschaft auf die Dauer nicht ernähren; massenhafte Kindersterblichkeit, Hungersnöte, Epidemien und politische Aufstände werden die Folge sein, so Malthus. Irritierend an Malthus ist die Schicksalshaftigkeit, mit der diese Verknappung in seinen Augen unausweichlich auf den Menschen zukommt; noch irritierender ist die Kühle, mit der er sein Axiom, dass eine gewisse Anzahl von Menschen auf der Erde einfach „zu viel“ sei, als Naturgesetz und zwar als Gesetz der statistischen Wahrscheinlichkeit präsentiert: It has appeared, that from the inevitable laws of our nature some human beings must suffer from want. These are the unhappy persons who, in the great lottery of life, have drawn a blank.38

Überleben ist eine Lotterie – und einige haben eben eine Niete gezogen. Malthus’ Blick auf die Bevölkerung als Ganzes lässt Fragen des Überlebens oder Sterbens zu Fragen der Statistik werden. Und ebenso statistisch blickt Malthus auf die Zukunft der Menschheit. Deren Grundfigur ist „famine“, die Hungersnot. Die Zukunft, so Malthus, wird Hunger sein, Verelendung, Kindersterblichkeit, Epidemien. Dabei sieht er diese Katastrophen nicht als Störungen des Gleichgewichts zwischen Mensch und Natur, sondern gerade als letztes Heilmittel der Natur, um sich selbst wieder ins Gleichgewicht zu bringen.

35 36 37 38

CONDORCET, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain 222f. MALTHUS, An Essay on the Principle of Population [1798] 14. Thomas Robert MALTHUS, An Essay on the Principle of Population, Bd. 1, hg. v. Patricia James (Cambridge 1989) [2., stark veränderte Fasssung von 1803] 15. MALTHUS, An Essay on the Principle of Population [1798] 204.

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Famine seems to be the last, the most dreadful resource of nature. The power of population is so superior to the power in the earth to produce subsistence for man, that premature death must in some shape or other visit the human race. The vices of mankind are active and able ministers of depopulation. They are the precursors in the great army of destruction; and often finish the dreadful work themselves. But should they fail in this war of extermination, sickly seasons, epidemics, pestilence, and plague, advance in terrific array, and sweep off their thousands and ten thousands. Should success be still incomplete, gigantic inevitable famine stalks in the rear, and with one mighty blow levels the population with the food of the world.39

Die Zukunft, die Malthus entwirft, ist sehr genau jene, die Gott Omégare in Le dernier homme vorführt: lasterhafte, denaturierte Menschen, die einander bekriegen und auffressen. Natürlich blieb Malthusʼ Überspitzung nicht unwidersprochen – aber seine Perspektive, gerade im Bevölkerungswachstum, das bislang als Zeichen der Prosperität verstanden wurde, die kommende Katastrophe zu erblicken, ist der eigentliche Beitrag von Malthus zur romantischen Verdüsterung der Zukunft. Die Verdunklung, die bei Grainville und Jean Paul noch Metapher der Gottverlassenheit war, wird nun zum Bild einer gänzlich diesseitigen, rein biologischen Katastrophe, auf die die Menschheit fast unweigerlich zuläuft. Die Apokalypse ist im Diesseits angekommen und zur Naturkatastrophe geworden.

Poetik der Extrapolation: Lord Byrons Darkness (1816) Genau hier setzt der wohl berühmteste romantische Text über das Weltende ein: George Gordon Byrons fulminantes Gedicht Darkness. Darkness entwirft einen Untergang der Menschheit ganz ohne theologischen Rahmen, aber auch ganz ohne tragische Helden. Byron verfasst es im Juli oder August 1816, jenem Sommer, in dem er sich mit John Polidori, Percy Shelley, Mary Godwin (spätere Shelley) und deren Schwester Claire Clairmont in der Villa Diodati am Lac Léman traf. Man las zusammen und erzählte sich gegenseitig Horrorgeschichten – Frankenstein ist das berühmteste Ergebnis dieser literarischen Sommerfrische.40 Aber das Gedicht ist auch ein frühes literarisches Zeugnis einer weltweiten Klimakatastrophe und ihrer lokalen Auswirkungen, die als berühmtes „Jahr ohne Sommer“ in die Geschichte eingegangen ist. Das Wetter in Genf im Sommer 1816 war legendär schlecht, es gab Nachtfröste im Juni und permanenten Regen und Nebel. Einige Briefe von Shelley und Byron beklagen den „stress of weather“ dieser Zeit.41 Am 29. Juli schreibt Byron an Samuel Rogers: „We had lately such stupid mists 39 40 41

Ebd. 139. Zu den Beschäftigungen des Shelley/Byron-Kreises im Sommer 1816 in Genf siehe David ELLIS, Byron in Geneva. That Summer of 1816 (Liverpool 1988) 44–59 (Kap. „Frightening Tales“). Vgl. dazu Jonathan BATE, Living with the weather, in: Studies in Romanticism 35/3 (1996) 431– 447, hier 433.

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– fogs – rains – and perpetual density […].“42 Später bezog Byron selbst das Gedicht auf einen besonders düsteren Tag am Genfer See: „I wrote it […] at Geneva, when there was a celebrated dark day, on which the fowls went to roost at noon, and the candles were lighted as at midnight.“43 In Genf wurden Teile der Stadt überschwemmt, die Mehlpreise stiegen, die Ernte war verdorben und es mussten Suppenküchen für die hungernde Bevölkerung eröffnet werden.44 Grund für dieses katastrophale Wetter war – wie man erst sehr viel später rekonstruiert hat – der Ausbruch des Vulkans Tambora auf der Insel Sumbawa im damaligen Holländisch-Indien (heute Indonesien) im April 1815. Der Ausbruch des Tambora gilt noch heute als der folgenschwerste Vulkanausbruch in der Geschichtsschreibung. Er tötete unmittelbar etwa 10.000 Menschen, weitere ca. 60.000 starben an Atemwegserkrankungen und den folgenden Hungerkatastrophen und Epidemien auf den benachbarten Inseln infolge des intensiven Ascheregens.45 Aber die Katastrophe des Tambora war nicht nur eine vor Ort. Der Ausbruch schleuderte große Mengen Asche und Schwefelaerosole in die Stratosphäre, die dort bis in die nächsten Jahre blieben und wie ein Schleier weltweit das Sonnenlicht verdunkelten. Die Folge waren kalte, nasse Sommer auf der Nordhalbkugel, eisige Winter, massive Ernteausfälle, Überschwemmungen und verhungertes Vieh in Westeuropa, Nordamerika und Kanada. In den USA gab es Nachtfrost im Juli und August, in Kanada und in der Schweiz fiel mitten im Sommer Schnee. Die Durchschnittstemperaturen in Europa fielen um drei Grad Celsius für die nächsten drei Jahre. In Westeuropa kam es zu schweren Unwettern, die etliche Flüsse über ihre Ufer treten ließen. Nördlich der Alpen stieg der Getreidepreis auf das Zweieinhalb- bis Dreifache. Der russische Zar Alexander I., dessen Reich von den Auswirkungen verschont geblieben war, schickte Geld und Getreide in die besonders schwer betroffene Ostschweiz. Eine britische Zeitung schrieb: Melancholy accounts have been received from all parts of the Continent of the unusual wetness of the season; property in consequence swept away by inundation and irretrievable injuries done to the vine yards and corn crops. In several provinces of Holland, the rich grass lands are all under water, and scarcity and high prices are naturally apprehended and dreaded. In France the interior of the country has suffered greatly from the floods and heavy rains.46

Die Jahre 1816/17 führten zu einer der großen Subsistenzkrisen der westlichen Welt (allerdings nicht, wie John D. Post meinte, der letzten)47. Die Folge waren, besonders in 42 43 44 45

46 47

George Gordon BYRON, Letters and Journals, Bd. 5, hg. v. Leslie E. Marchand (London 1976) 86. So Byron 1822 über die Entstehung des Gedichts, zit. n. PALEY, Envisioning lastness 3. Vgl. ELLIS, Byron in Geneva 45; Henry STOMMEL, Elisabeth STOMMEL, Volcano Weather: The Story of 1816, the Year without a Summer (Newport 1983). Clive OPPENHEIMER, Climatic, environmental, and human consequences of the largest known historic eruption: Tambora volcano (Indonesia) 1815, in: Progress in Physical Geography 27/2 (2003) 230–259, hier 249. The Norfolk Chronicle (20. Juli 1816). John D. POST, The Last Great Subsistence Crisis in the Western World (Baltimore 1977).

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England, Hungerrevolten, Plünderungen und eine der größten Auswanderungswellen von Europa nach Amerika. Auch die Typhus- und Cholera-Epidemien in den folgenden Jahren, die vermutlich ihren Reflex in Mary Shelleys The Last Man finden, sind auf den schlechten Gesundheitszustand einer unterernährten Bevölkerung zurückzuführen. Und Europa befand sich ohnehin bereits in einer sozialen und wirtschaftlichen Krise nach dem Ende der fast 25 Jahre lang andauernden Napoleonischen Kriege. Nach der politischen Neuordnung auf dem Wiener Kongress 1814/15 drängten große Mengen demobilisierter Soldaten auf die Arbeitsmärkte; die Hungerkrisen sorgten für Flüchtlingsströme und Emigration, aber auch für immer wieder aufflammende Armutsrevolten. Byrons Zeitgenossen interpretierten diese Naturereignisse und die anhaltende Krise in dezidiert apokalyptischen Termini. Gleichzeitig mit der Verdunklung der Atmosphäre waren im Jahr 1816 besonders viele Sonnenflecken mit bloßem Auge zu erkennen. Die Zeitungen berichteten ausführlich über diese Sonnenflecken und teilweise wurde das schlechte Wetter auf sie zurückgeführt. Ein Bologneser Astrologe sagte das Ende der Welt für den 18. Juli 1816 voraus, Zeitungen berichteten von Massenaufläufen aufgeregter Bürger in Klagenfurt, Udine und Neapel, bei denen die Polizei eingesetzt werden musste.48 Bezeichnend für Byrons Weltende-Imagination in Darkness ist vor diesem Hintergrund aber gerade seine auffallende Zurückhaltung gegenüber den Versatzstücken des apokalyptischen Schemas: kein donnernder Ton der Prophezeiung, keine allegorischen Bilder, kein theologischer Rahmen prägen die Vision, biblische Anspielungen wie das „Heulen und Zähneknirschen“ (Mt 8,12; 13,24; 13,50 u. ö.) tauchen im Text nur auf, um, wie Morton Paley bemerkte, „bitter enttäuscht“ zu werden.49 Byron schildert kein Jüngstes Gericht, sondern ein von theologischen Motiven weitgehend bereinigtes, säkulares Katastrophenszenario, das mit geradezu wissenschaftlicher Präzision entfaltet wird. Schritt für Schritt schildert das Gedicht die Zustände der in der Dunkelheit verzweifelnden Menschen. 1

I had a dream, which was not all a dream. The bright sun was extinguish’d, and the stars Did wander darkling in the eternal space, Rayless, and pathless, and the icy earth

5

Swung blind and blackening in the moonless air; Morn came and went – and came, and brought no day, And men forgot their passions in the dread Of this their desolation; and all hearts Were chill’d into a selfish prayer for light:

10

48 49

And they did live by watchfires – and the thrones, The palaces of crowned kings – the huts, Jeffrey VAIL, ‘The bright sun was extinguish’d’. The Bologna prophecy and Byron’s ʻDarknessʼ, in: The Wordsworth Circle 28/3 (1997) 184–192. PALEY, Envisioning lastness 6.

Die romantische Verdunklung The habitations of all things which dwell, Were burnt for beacons; cities were consumed, And men were gathered round their blazing homes 15

To look once more into each other’s face; Happy were those who dwelt within the eye Of the volcanos, and their mountain-torch: A fearful hope was all the world contain’d; Forests were set on fire – but hour by hour

20

They fell and faded – and the crackling trunks Extinguish’d with a crash – and all was black. The brows of men by the despairing light Wore an unearthly aspect, as by fits The flashes fell upon them; some lay down

25

And hid their eyes and wept; and some did rest Their chins upon their clenched hands, and smiled; And others hurried to and fro, and fed Their funeral piles with fuel, and looked up With mad disquietude on the dull sky,

30

The pall of a past world; and then again With curses cast them down upon the dust, And gnash’d their teeth and howl’d: the wild birds shriek’d And, terrified, did flutter on the ground, And flap their useless wings; the wildest brutes

35

Came tame and tremulous; and vipers crawl’d And twined themselves among the multitude, Hissing, but stingless – they were slain for food: And War, which for a moment was no more, Did glut himself again; – a meal was bought

40

With blood, and each sate sullenly apart Gorging himself in gloom: no love was left; All earth was but one thought – and that was death Immediate and inglorious; and the pang Of famine fed upon all entrails – men

45

Died, and their bones were tombless as their flesh; The meagre by the meagre were devoured, Even dogs assail’d their masters, all save one, And he was faithful to a corse, and kept The birds and beasts and famish’d men at bay,

50

Till hunger clung them, or the dropping dead Lured their lank jaws; himself sought out no food, But with a piteous and perpetual moan And a quick desolate cry, licking the hand Which answered not with a caress – he died.

119

120 55

The crowd was famish’d by degrees; but two Of an enormous city did survive, And they were enemies; they met beside The dying embers of an altar-place Where had been heap’d a mass of holy things

60

For an unholy usage; they raked up, And shivering scraped with their cold skeleton hands The feeble ashes, and their feeble breath Blew for a little life, and made a flame Which was a mockery; then they lifted up

65

Their eyes as it grew lighter, and beheld Each other’s aspects – saw, and shriek’d, and died – Even of their mutual hideousness they died, Unknowing who he was upon whose brow Famine had written Fiend. The world was void,

70

The populous and the powerful – was a lump, Seasonless, herbless, treeless, manless, lifeless – A lump of death – a chaos of hard clay. The rivers, lakes and ocean all stood still, And nothing stirred within their silent depths;

75

Ships sailorless lay rotting on the sea, And their masts fell down piecemeal: as they dropp’d They slept on the abyss without a surge – The waves were dead; the tides were in their grave, The moon their mistress had expir’d before;

80

The winds were withered in the stagnant air, And the clouds perish’d; Darkness had no need Of aid from them – She was the universe.50

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Bemerkenswert ist der Einstieg, der den hypothetischen, aber doch nicht nur imaginären Charakter des Geschehens von Anfang an markiert: „I had a dream, which was not all a dream“ (1). Die apokalyptische Vision, in der sich die Dinge in ihrem wahren und ewigen Wesen zeigen, weicht hier einem Traum-Szenario, dessen Realitätsstatus ausdrücklich in der Schwebe gehalten wird: es ist nicht ganz, nicht nur ein Traum. Gerade im Rückbezug auf die historische Dunkelheit in Genf 1816 ist Darkness (im Manuskript noch betitelt A Dream) ein Tag-Traum, der eine sehr präsente soziale und wirtschaftliche Krisensituation aufgreift und poetisch zuspitzt. „The poem is as contemporary as it is apocalyptic“, wie Jonathan Bate bemerkt, zeitgenössisch genau in seiner Transposition des Aktuellen ins Zukünftige, in seiner Aufgipfelung der Krise zur Katastrophe.51 50 51

George Gordon BYRON, Darkness, in: The Complete Poetical Works, Bd. 4, hg. v. Jerome J. McGann (Oxford u. a. 1986) 40–43 [im Folgenden Zeilenangaben direkt im Text]. BATE, Living with the weather 435.

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Byrons Schreckenswelt ist eine mögliche Welt im Sinne einer Radikalisierung des Gegebenen. Dieser Tag-Traum stellt den Menschen nun in eine Katastrophe wie in eine Testsituation hinein – um dann zu beobachten, wie die letzten Menschen diese Prüfung überstehen, wie R. J. Dingley bemerkt hat: „At the very least mankind seems to be failing a kind of ultimate test […].“52 Auf dem Prüfstand steht hier aber nicht mehr der Mensch als Kreatur Gottes, sondern als jenes säkulare Wesen, das die Anthropologie des 18. Jahrhunderts entworfen hatte. Das Ende ist hier kein Jüngstes Gericht mehr – sondern ein Krisen- oder Stressexperiment für die bedrohte Menschheit. Das Verlöschen der Sonne ist ein Katastrophenszenario, das schon im 17. Jahrhundert als mögliches Naturereignis diskutiert wurde, etwa in Fontenelles Entretiens sur la pluralité des mondes (1686), und im 19. Jahrhundert eine erstaunliche Erfolgsgeschichte feiern wird.53 Byron beginnt mit diesem kosmischen Blick von außen: „The bright sun was extinguish’d and the stars / Did wander darkling in the eternal space, / Rayless, and pathless“ (2–4). Aber anders als Fontenelles kosmologische Ausführungen über die theoretische Möglichkeit des Verlöschens von Sonnen wendet sich Darkness schnell den Bewohnern der Erde zu, deren Tage plötzlich nur noch Nächte sind („Morn came and went – and came, and brought no day“, 6). Auffällig an dem Blankvers-Gedicht ist die parataktische Reihung der Sätze („and … and …“), die nur selten durch einen Punkt zum Halt kommt und atemlos weiterhastet bis zum bitteren Ende: „Seasonless, herbless, treeless, manless, lifeless – / A lump of death – a chaos of hard clay“ (71/72). Diese Reihung verzeichnet die verschiedenen Stadien der Katastrophe als ausweglosen Weg in den Untergang, ein Untergang, der wie in einer Experimentalanordnung zeigt, was unter Stress vom Menschen übrig bleibt: Schwäche, Verzweiflung, Egoismus. Zuerst verbrennen die verzweifelnden Menschen ihre Wohnungen, ihre Städte und am Ende die Wälder. „And men were gathered round their blazing homes / To look once more into each other’s face“ (14/15). Das Licht ist die Voraussetzung für jede Form der sozialen Beziehung gewesen – mit seinem Verlöschen verlöschen auch die Leidenschaften und Tugenden des Menschen: „and all hearts / Were chill’d into a selfish prayer for light“ (8/9). Genau hierin liegt das Bemerkenswerte an Byrons Katastrophenszenario: Es nimmt die kosmische Katastrophe als soziale und anthropologische in den Blick. In kaum zu überbietender Drastik verknüpft Byron die Naturkatastrophe mit dem sozialen Chaos. Die Menschheit zerstört die Institutionen ihrer Zivilisation – Städte, Paläste, Throne; mit den Instanzen der Macht löst sich auch die soziale Ordnung auf: „The palaces of crowned kings […] / Were burnt for beacons“ (11–13). Aber nicht nur die Institutionen verschwinden. Was sich auflöst, ist auch das Humane des Menschen selbst: Vernunft, Empathie oder gegenseitige Hilfe werden von Verzweiflung und Selbstsucht ausgelöscht. Minutiös schildert Byron die unterschiedlichen Verhaltensweisen, mit denen die 52 53

Robert J. DINGLEY, ‘I had a dream’. Byron’s ʻDarknessʼ, in: Byron Journal 9 (1981) 20–33, hier 26. Bernard le Bovier de FONTENELLE, Entretiens sur la pluralité des mondes (Paris 1828) [1686] 181–184.

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Menschen auf das Desaster reagieren: Panik, sinnlose Tätigkeit, gelähmte Verzweiflung. Unter den katastrophischen Bedingungen der plötzlichen Dunkelheit und Kälte wird der Mensch zu einem Wesen, das genau wie die panischen Tiere (32–37) nur noch seiner Angst und Verzweiflung preisgegeben ist. Damit ist Darkness eine Abrechnung mit der optimistischen Anthropologie der Aufklärung und ihren Zukunftsentwürfen, die auf ein offenes Potential menschlicher Vervollkommnung gesetzt hatte. Schonungslos führt der Text vor, wie gerade jenes Mitleid versagt, das Rousseau als moralische Grundausstattung des Menschen gesehen hatte.54 Kein einziger Mensch hilft mehr dem anderen, das eine Wesen, das sich anhänglich und fürsorglich verhält, ist ein Hund (47–54). Die experimentelle Verdunklung der Welt wirft ein fahles Licht auf die Natur des Menschen als moralisches und politisches Wesen, das am Ende eben doch nichts anderes gewesen sein wird als angstvoll, selbstsüchtig, vernunftlos, mitleidlos: „no love was left“ (41). Byrons letzte Menschen regredieren zu von Furcht und Selbsterhaltungswillen getriebenen Wesen. Liebe, Freundschaft, Mitleid – die großen Tugenden des 18. Jahrhunderts – fallen vom Menschen plötzlich ab wie Kostüme. Und ebenso wird klar, dass die Menschheit in ferner Zukunft nicht besser, weiser und vernünftiger sein wird, wie Condorcet oder Lessing angenommen hatten. Was am Ende übrig geblieben sein wird, ist ein anderes, älteres Bild: der Mensch als Wolf des Menschen. Nachdem mit den Wäldern die letzten Ressourcen verfeuert sind, tritt die Katastrophe ins nächste Stadium, den Krieg um Nahrung: „a meal was bought / With blood, and each sate sullenly apart / Gorging himself in gloom“ (39–41). Byrons letzte Menschen sind Kannibalen, die Verhungernden fallen über andere Verhungernde her: „The meagre by the meagre were devoured“ (46). Das letzte Stadium in der Auslöschung der Menschheit steht ganz unter dem Zeichen des Hungers, der die Menschen zu erbarmungslosen Feinden macht: In den Trümmern einer zerstörten Stadt treffen die letzten beiden Überlebenden aufeinander und sterben vor Grauen beim gegenseitigen Anblick: „Even of their mutual hideousness they died, / Unknowing who he was upon whose brow / Famine had written Fiend. The world was void“ (67–69, Hervorhebung E. H.). Die Radikalität, mit der Byron die Naturkatastrophe als soziale Katastrophe denkt oder – wenn man so will – Wetter und Politik engführt, macht Darkness zum ersten dichterischen Dokument eines „Klimakriegs“.55 Aber es schließt ihn auch an das düstere 54

55

Jean Jacques ROUSSEAU, Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen, in: Schriften, Bd. 1, hg. v. Henning Ritter (Frankfurt a. M. 1988) 218: „Dem Menschen ist ein Trieb gegeben worden […], die Wildheit seiner Eigenliebe oder […] die Sorge für seine Erhaltung zu zähmen. Der angeborene Widerwille, seinesgleichen leiden zu sehen, mäßigt den Eifer für sein eigenes Wohlsein.“ Zu Byron als frühem ökologischen Text und zur Proto-Ökologie der Romantik vgl. BATE, Living with the weather; zum Konzept des Klimakriegs siehe Harald WELZER, Klimakriege. Wofür im 21. Jahrhundert getötet wird (Frankfurt a. M. 2008).

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Zukunftskonzept Malthus’ an, dessen erste Spuren sich schon in Grainvilles Roman finden. „Famine“ ist hier nicht mehr nur das Stichwort eines kurzen, grauenhaften Blicks in eine mögliche Zukunft, die noch verhindert werden kann. In Byrons Darkness ist das unausweichliche Schicksal der Menschheit die Hungersnot, die den letzten Menschen zum Feind seines Nächsten macht. Kannibalismus, der panische Verbrauch der letzten Ressourcen, das tödliche Zurückschrecken der letzten Menschen vor ihrer unerträglichen Hässlichkeit – Byrons letzte Tage der Menschheit stehen ganz unter dem Zeichen jener elenden Zukunft, die Malthus’ Statistik der wachsenden Menschheit voraussagt, wenn er schon in wenigen Jahrhunderten eine Ratio von 4096 zu 13 zwischen Menschen und Lebensmitteln prognostiziert. Aber anders als Grainville, der den letzten Menschen immer noch als entscheidungsfähiges Individuum entwirft, übernimmt Byron ganz den unpersönlichen, gleichsam statistischen Blick der Bevölkerungstheorie. Byrons Gedicht erwähnt keine einzige Einzelfigur (bis auf die namenlosen letzten zwei Menschen) – er spricht nur von „men“, von einer Gesamtheit der lebenden Wesen, die in ihrer Angst und ihrem Hunger den erschreckten Tieren gleichen. Der unglückliche Protagonist von Byrons Gedicht ist exakt der abstrakte Kollektivkörper „Bevölkerung“, den die Ökonomik zu ihrem Gegenstand macht. Mit Malthus verbindet Byron auch der mitleidlose Blick von außen, der den Untergang der Menschheit ohne jede Empathie schildert. Gerade die schrillen Bilder des Gedichts – der Hund, der den Leichnam seines Herrn gegen Tiere und hungernde Menschen verteidigt, der „dull sky“, der wie ein Leichentuch über dem Grauen liegt, die Erde als unfruchtbarer Lehmklumpen – sind Ausdruck eines kalten Blicks, der die Katastrophe aus der Perspektive eines fernen, unbewegten Beobachters verzeichnet. So wie Malthus in Hungersnöten und Kindersterblichkeit das Walten eines Naturgesetzes der Subsistenz sieht – einige haben in der Lotterie der Natur halt eine Niete gezogen –, so sieht Byrons Gedicht im Szenario des Untergangs das Walten einer Natur, deren Gesetzmäßigkeit die Katastrophe ist. Byron greift die ferne und abstrakte Zukunftsprognose eines Malthus auf – und entfaltet nicht nur die ganz konkreten, anthropologischen und sozialen Folgen dessen, was bei Malthus einfach „Subsistenzkrise“ heißt, sondern exaltiert, verdichtet und steigert diese Krise zur endgültigen – und das heißt auch: moralischen – Katastrophe. Damit zeigt sich das poetische Verfahren Byrons und die Verbindung, die die romantische Verdunklung zwischen aktueller Krisenerfahrung, wissenschaftlicher Prognostik und literarischem Katastrophenszenario herstellt: hungert die europäische Bevölkerung im Jahr ohne Sommer, so verhungert die gesamte Weltbevölkerung im Gedicht. Gibt es in Europa Armutsrevolten, so herrscht am Ende der Welt allgemeiner Krieg und Kannibalismus. Ist 1816 die Luft kalt und das Licht trübe, so ist in Darkness die Sonne erloschen, die Erde ein leerer Klumpen Lehm. Byrons poetisches Verfahren der Überspitzung gleicht damit der Malthusianischen Methode der statistischen Extrapolation: Aus einer gegebenen kleinen Menge wird auf eine größere Menge geschlossen, aus einer gegebenen sich andeutenden Tendenz eine Langzeittendenz ermittelt. Byrons poetische Geste ist exakt dieses Verfahren der „Hochrechnung“: Aus der aktuellen Situation leitet

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Eva Horn

er eine zukünftige Lage ab, indem er die Krisensignale vergrößert und zum Desaster verschärft. So wie Malthus aus einer sich andeutenden Schere von Nahrungsmittelversorgung und Bevölkerungswachstum eine Zukunft der grauenvollen Hungersnöte extrapoliert, schließt Byron von der Versorgungskrise 1816 auf ein Ende der Menschheit in Dunkelheit und Hungerkrieg. Jenseits der apokalyptischen Matrix, die schon Jean Paul zumindest im Gedankenexperiment entleert und verabschiedet und die Grainville eher als Dekor verwendet, zielt die romantische Katastrophenimagination auf eine Endzeitlichkeit, die nichts anderes ist als der Untergang des Menschen als Lebewesen, als biologische Spezies unter anderen. Die romantische Verdunklung setzt sich dabei ausdrücklich von den aufklärerischen Zukunftsentwürfen ab, die den Menschen als langfristig „erziehbar“ befunden und auf einem Weg zur moralischen und intellektuellen Vervollkommnung gesehen hatte und ihm damit eine offene und hoffnungsvolle Zukunftsprognose gestellt hatte. Die letzten Menschen der Romantik erwachen, wie Jean Pauls Tote, in einer Geschichte, die keine Heilsgeschichte mehr ist und deren Sonne im wörtlichen wie im metaphorischen Sinne erloschen ist. Was ihnen bleibt, ist entweder die noch immer der Aufklärung verpflichtete Präventiv-Politik, die Grainvilles Omégare an den Tag legt – oder aber die Malthusianische Katastrophe, wie sie Byron ausmalt.

CHRISTIAN ZOLLES

Die symbolische Macht der Apokalypse Zu den Grenzen moderner Identität

In diesem Beitrag wird der Strukturwandel, den die „Apokalypse“ im ausgehenden 18. Jahrhundert durchlaufen hat, mit dem Übergang zu einer neuen Form des Urteilens in Verbindung gebracht, die den Menschen ins Zentrum von systematischen Objektivierungsprozessen stellt, denen er nicht nur ausgesetzt ist, sondern die auch unaufhörlich von ihm abverlangt werden. In diesem historischen Prozess der „Säkularisierung“, mit dem der Bezug auf ein Jenseitiges an Bedeutung verliert, stellt sich überhaupt erst die Frage nach dem diesseitigen Wert der und des Einzelnen und nach den Fähigkeiten, sich rational und selbstbewusst in der Welt zu behaupten. Dabei ist nicht mehr die Frage nach den letzten, sondern nach den äußersten Dingen grundlegend, welche im Rahmen der neuen und sich ergänzenden Technologien des Panopticons und des Panoramas verhandelt werden. Die Apokalypse lauert fortan an den Rändern permanenter Symbolisierungs- oder Kommunikationsprozesse zwischen individuellem Wahn und kollektiver Begeisterung, in Momenten des Erhabenheitsverlustes und in der Begegnung mit verborgenen dynamischen Kräften (höheren Gewalten und Mächten). Für die folgende Darstellung wird eingangs eine Positionierung innerhalb des kulturwissenschaftlichen Feldes im Blick auf das Konzept des Symbolischen angestrebt. Daraufhin wird versucht, die Begriffsform des „Apokalyptischen“ in der Moderne zu bestimmen und dabei aufzuzeigen, dass ihr nicht das Prinzip des Weltendes, sondern der Weltanschauung zugrunde liegt: Eine an der Vernunft orientierte allgemeine Bestimmung der Welt und des Selbst in Überwindung der Erfahrungen von Kontingenz, Pluralität und – scheinbar banal, aber essentiell – Größe. Dies wird begleitet von dem Gedanken, dass sich das höchste Gericht in der Moderne zu einem In-sich-gerichtet-Sein gewandelt hat. Abschließend wird ausgehend von zwei Zitaten von Sigmund Freud der Überlegung nachgegangen, was es heißen könnte, den neuen Formen des Gerichts zu entgehen und die Apokalypse in ihrem unvergleichlichen Anspruch auf Totalität endgültig hinter sich zu lassen.

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Ich danke Roland Innerhofer, Alessandro Barberi und Veronika Wieser für ihre kritische Auseinandersetzung mit der ersten Textfassung und für hilfreiche Anmerkungen.

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Vorbemerkungen zum Symbolischen Die Kulturtheorien der Moderne eint das unermüdliche Vorhaben, die Realitäten einer gegebenen Gesellschaft kategorisch auf deren Begriffsformen und Dispositionen zurückzuführen und mit sämtlichen Ausblicken auf einen jenseitigen Bedeutungsträger zu brechen. Ernst Cassirers Bemühungen um eine die Kritik der Vernunft erweiternde systematische Kritik der Kultur,1 die sich als eine Philosophie der symbolischen Formen und den Menschen als animal symbolicum versteht,2 nehmen auf indirektem Wege jene Problemstellungen vorweg, die seit dem Jahr 1966 zunehmend Eingang in die methodischen Debatten der Geisteswissenschaften gefunden haben. Mit jenem „année lumière“ des Strukturalismus in Frankreich,3 entlang jener „route 66“4 fallen die Grenzen der Sprache mit jenen des Wissens und des Menschen apodiktisch zusammen: Peter L. Berger und Thomas Luckmann machen in The Social Construction of Reality gesellschaftliche Ordnungen und Interaktionen für die Produktion von Wirklichkeit verantwortlich; Michel Foucault präsentiert in Les mots et les choses eine konsequente Analyse der europäischen Epistemen seit dem 16. Jahrhundert und behauptet dabei das Verschwinden des Menschen, wie wir ihn kennen; in Jacques Lacans zusammengetragenen Écrits übernimmt die Sprache die Herrschaft über das Unbewusste und die Welt; auf einer Konferenz an der John Hopkins University in Baltimore präsentiert Jacques Derrida seine Theorie der bodenlosen Zirkulation von Zeichen erstmals einem internationalen Publikum; und Roland Barthes zeigt in Critique et vérité das dynamische Lektürepotenzial auf, das sich in der „Leere des Ich“5 durch die unbewusste Übernahme von linguistischen Strukturen und narrativen Strategien ergeben kann. Seitdem gibt es, theoretisch, kein Außerhalb semiotischer und kommunikativer Konstellationen, kein Entkommen angesichts von Diskursen und Differenzen, medialen Verschaltungen und sozialen Systemen. Weder Objekt noch Subjekt stellen transzendentale Einheiten dar, vielmehr lässt sich ihre Bedeutung aus den Beziehungen ableiten, die sie untereinander eingehen und die ihnen durch bestimmte Funktionsmuster vorgegeben sind. Der Begriff des Symbols, in dem sich „Neukantianismus“ und „(Post-)Strukturalismus“ treffen (können), spielt über die genannten Studien hinaus eine zentrale Rolle in 1

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Ernst CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1: Die Sprache, Text u. Anm. bearb. v. Claus Rosenkranz, in: Gesammelte Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 11, hg. v. Birgit Recki, (Hamburg 2001) 9. Ernst CASSIRER, An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture, Text u. Anm. bearb. v. Maureen Lukay, in: Gesammelte Werke, Bd. 23 (Hamburg 2006) 31. Philipp SARASIN, Geschichtswissenschaft und Diskursanalyse (Frankfurt a. M. 2003) 12. Philipp SARASIN, Route 66. Shifting signifiers, blurred identities and the limits of representation (beyond of conceptual history), in: Netværk for historieteori & historiografi, Arbejdspapirer 1: Historiens (re)konstruktion. Udvalgte arbejdspapirer fra seminaret d. 28. november 1998, hg. v. Lene WUL (1999) 4–17. Roland BARTHES, Kritik und Wahrheit, in: DERS., Am Nullpunkt der Literatur. Literatur oder Geschichte. Kritik und Wahrheit (Frankfurt a. M. 2006) 181–231, hier 225.

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der Erfassung eben jener zeitgenössischen seriellen und formalen Regelmäßigkeiten, die ein kulturelles oder historisches Apriori darstellen.6 In Anschluss an Cassirer kann das Symbol grundlegend als (dem physikalischen Modell von Heinrich Hertz entsprechendes) Medium aufgefasst werden,7 das ein ausschlaggebendes bedeutungsstiftendes Dazwischen darstellt, auf das sämtliche Repräsentations- und Handlungsformen zurückgeführt werden können. Das Symbolische kann als vorlogische Strukturierung oder als Wahrnehmunsprägnanz- und differential (Cassirer),8 als diskursive Formierung und Referential (Foucault),9 als organisierende und legitimierende Matrix aller sozial objektivierten und subjektiv wirklichen Sinnhaftigkeit (Berger, Luckmann)10 oder als gesetzliches System von Präferenzen, als fundamentale Beziehung des Sprechens und der Sprache im Subjekt (Lacan)11 aufgefasst werden – stets als grundlegendes funktionales Prinzip, das den sich permanent wiederholenden Subjektivierungen und Objektivierungen vorangeht. Alle Bedeutung entsteht auf einer vermittelnden Ebene, einem formgebenden symbolischen Kraftfeld an Beziehungen, in dem alle Erscheinungen, Aussagen, Handlungen und Identitäten definiert werden. 6

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Vgl. neben Ernst Cassirers Vorhaben einer „Kritik der Kultur“ Michel FOUCAULT, Archäologie des Wissens (Frankfurt a. M. 1981) 183–186; zur vorrangigen Bedeutung des Symbolischen zusammenfassend Gilles DELEUZE, Woran erkennt man den Strukturalismus? (Berlin 1992); Hermann LANG, Die Sprache und das Unbewußte. Jacques Lacans Grundlegung der Psychoanalyse (Frankfurt a. M. 41998) 166–203. Für eine Zusammenfassung der nur schwer einzufangenden und zu differenzierenden gängigen Symboltheorien vgl. Rudolf SCHLÖGEL, Symbole in der Kommunikation. Zur Einführung, in: DERS., Bernd GIESEN, Jürgen OSTERHAMMEL (Hg.), Die Wirklichkeit der Symbole. Grundlagen der Kommunikation in historischen und gegenwärtigen Gesellschaften (Historische Kulturwissenschaft 1, Konstanz 2004) 9–38; Frauke BERNDT, Symbol/Theorie, in: DIES., Christoph BRECHT (Hg.), Aktualität des Symbols (Freiburg i. Br. 2005) 7–30; und allgemein Eckard ROLF, Symboltheorien. Der Symbolbegriff im Theoriekontext (Berlin 2006) und die Beiträge in Frauke BERNDT, Heinz J. DRÜGH (Hg.), Symbol. Grundlagentexte aus Ästhetik, Poetik und Kulturwissenschaft (Frankfurt a. M. 2009). CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen, Bd.1, 14. Vgl. dies medientechnisch (über die Entstehung der Kinematographie) weitergedacht bei Stefan RIEGER, Scheinbilderfolgen. Zur Mediengeschichte des Symbolbegriffes, in: BERNDT, BRECHT (Hg.), Aktualität des Symbols 99–114. Ernst CASSIRER, Zur Logik der Kulturwissenschaften, Text u. Anm. bearb. v. Claus Rosenkranz, in: Gesammelte Werke, Bd. 24 (Hamburg 2007) 357–486, hier 374; DERS., Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 3: Phänomenologie der Erkenntnis, Text u. Anm. bearb. v. Julia Clemens, in: DERS., Gesammelte Werke, Bd. 13 (Hamburg 2002) 231. FOUCAULT, Archäologie des Wissens 133. Peter L. BERGER, Thomas LUCKMANN, Die gesellschaftliche Konstruktion von Wirklichkeit (Frankfurt a. M. 1991) 103, ausgehend vom Modell des symbolischen Interaktionismus nach George Herbert Mead. Jacques LACAN, Schriften, Bd. 1, ausgew. u. hg. v. Norbert Haas (Olten 1973) 117, 121. Vgl., um den Bogen weiterzuspannen, auch hierzu CASSIRER, Logik der Kulturwissenschaften 370f. Zur Nähe Lacans und Cassirers vgl. LANG, Die Sprache und das Unbewußte 180–194, zu den allerdings wesentlichen Grenzen dieses Vergleichs, die im anhaltenden „subjektivistischen“ Ansatz Cassirers und in dessen Sprachverständnis zu finden sind, ebd. 190–192.

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Damit ist ein Feld eröffnet, das sich in epistemologische, psychologische und soziologische Richtung gleichermaßen auftut und noch einiger weiterer Erklärungen bedarf. Denn inwiefern ist es zulässig, Prozesse der Kognition und Wahrnehmung mit jenen zu vergleichen, die ein soziales Handeln vorgeben? Wie lassen sich ähnliche sowohl das Wissen als auch das Verhalten umfassende symbolische Prinzipien herausarbeiten? Kulturpragmatisch lässt sich darauf antworten, dass es umfassende Kräfte sind, die den Körper der Gesellschaft wie des Individuums grundlegend durchziehen und bestimmen. In seinem Foucault-Buch fasst Gilles Deleuze eindrücklich jene Bedingungen zusammen, unter denen Wissens-, Macht- und Subjektformen ein Immanenzfeld bilden können.12 An der Schnittstelle eines strategischen Feldes, in dem Sagbares und Sichtbares aufeinanderprallen, entstehen gleichzeitig mehrere Formen der Subjektivierung. Artikulierbar und erkennbar werden, verkürzt gesagt, verdichtete und verzeitlichte Schichten von Aussagen und Bildern, die von äußeren Kräfteverhältnissen vorgegeben sind. Das Innen verhält sich in allen Lagen kongruent zum Außen, die Ichform spiegelt und aktualisiert sich uneingeschränkt in seinem Umfeld. Der mediale Symbolbegriff lässt sich über diese methodologische Skizze insofern weiter aufrechterhalten, als er nicht zuletzt aus den für das Werk von Deleuze maßgeblichen Wahrnehmungstheorien Henri Bergsons und Gilbert Simondons abgeleitet werden kann. Auch hier ist die Innen-Außen-Dichotomie von einem Konzept abgelöst, nach dem sich individuelle Wahrnehmung aus einer Virtualisierung und Aktualisierung äußerlicher Bilder ergibt.13 In diesen Vorformen einer allgemeinen Medientheorie liegt der bedeutungsstiftende Moment in einem Punkt, an dem sich äußere Kräfte mit verdichteten inneren Zuständen verschalten. Damit deckt sich der Begriff des Mediums mit demjenigen des Symbols als ein Dazwischen, in dem die Bedeutung des Einzelnen im aktiven Verhältnis zu formbildenden äußeren Bedingungsgefügen (die nicht allein aus technischen Medien bestehen) bestimmbar wird.14 An dieser Stelle soll weniger dem systemtheoretischen Ansatzpunkt selbstreferentieller Prozesse gefolgt werden, wonach personale und gemeinschaftliche Zustands- und Wahrnehmungsformen auf autopoietische Operationen zurückzuführen sind.15 Das 12 13

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Vgl. Gilles DELEUZE, Foucault (Frankfurt a. M. 1992) 160–172. Vgl. Hermann DOETSCH, Intervall. Überlegungen zu einer Theorie von Räumlichkeit und Medialität, in: Jörg DÜNNE, Hermann DOETSCH, Roger LÜDEKE (Hg.), Von Pilgerwegen, Schriftspuren und Blickpunkten. Raumpraktiken in medienhistorischer Perspektive (Würzburg 2004) 23– 56, hier 28–40, wo sich Medium- und Symbolbegriff an entscheidenden Stellen überschneiden. Vgl. zur Definition des Mediums als ein „Dazwischen“ Georg Christoph THOLEN, Medium, Medien, in: Alexander ROESLER, Bernd STIEGLER (Hg.), Grundbegriffe der Medientheorie (Stuttgart 2005) 150–172; DERS., Dazwischen – die Medialität der Medien, in: Heike ADAM, Gisela FEHRMANN, Ludwig JÄGER (Hg.), Medienbewegungen. Praktiken der Bezugnahme (Paderborn 2012) 43–62; und auch Reinhard MARGREITER, Zur Konvergenz von Symboltheorie und Medientheorie, in: Jörg MITTELSTRASS (Hg.), Die Zukunft des Wissens (Konstanz 1999) 1115–1121. Schließlich wird das Symbol nicht als Medium zur Einheitsbildung, sondern als Medium der Formbildung verstanden. Vgl. Niklas LUHMANN, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie

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Augenmerk liegt auf den vorherrschenden Dynamiken und Praktiken, die zu symbolischen Formen führen und diese bestätigen, auf den konkreten Besetzungen und Konstituierungen der räumlichen Ebene. Zur Untersuchung stehen Relationen und Bewegungen innerhalb komplexer Dispositive oder Gefüge einer Gesellschaft, womit eine Brücke zu soziologischen Argumentationen geschlagen werden kann. Pierre Bourdieu umreißt sein weitreichendes Konzept des Habitus erstmals in einem Nachwort zur französischen Ausgabe Ernst Panofskys Gothic Architecture and Scholasticism im Jahr 1967.16 Darin führt Panofsky das aus, was er im engen Kontakt zu Cassirer in Hamburg konzipiert und in der Bibliothek Warburg vorgestellt hatte: die Perspektive der Scholastik auf ihre symbolische Form hin zu untersuchen. Nicht nur spezifische Ausdrucksformen und künstlerische Programme sollten dabei kontextbezogen untersucht werden, sondern vor allem auch diejenigen sozialen Faktoren Berücksichtigung finden, über die sich Handlungsweisen bis hinein in schriftliche oder auch architektonische Werke ableiten lassen. So ist es, folgert nun Bourdieu weiter, wesentliche Funktion der Institutionen der Wissensvermittlung (im Mittelalter vorrangig der neuen Universitäten), eine vereinheitlichende historische Prägnanz zu vermitteln und „das kollektive Erbe in ein sowohl individuell als kollektiv Unbewußtes zu verwandeln“.17 Die Prägnanz lässt sich jedoch nicht nur an einzelnen Aussagen und Darstellungen erkennen, sondern auch am sozialen Habitus der beteiligten Personen als soziale Verkörperung der verinnerlichten diskursiven Muster. Er bezieht sich also auf die von Stand und Zugehörigkeit geprägten historischen Verhaltensmuster: „Als Produkt der Geschichte produziert der Habitus individuelle und kollektive Praktiken, also Geschichte, nach den von der Geschichte erzeugten Schemata […].“18 Der Mensch verinnerlicht und (re)produziert unausweichlich historisch-spezifische Muster – „das kulturell Sakrale“19 – im sozialen Feld. Genauer lässt sich das Soziale als Gefüge symbolischer Felder auffassen, ein weiterer Hauptbegriff Bourdieus, der in Anlehnung an Cassirer zu verstehen ist.20 Über die

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(Frankfurt a. M. 2002) 135–140; dazu DOETSCH, Intervall 31, Anm. 30: „Mit Luhmanns Metaphysik der Unterscheidung, die immer schon auf die soziologisch instituierte semiotische Differenz zurückbezogen ist, kann man deshalb die zwischen energetischer Materialität und Semiotizität schwankenden medialen [symbolischen] Gefüge nicht adäquat beschreiben.“ Pierre BOURDIEU, Der Habitus als Vermittlung zwischen Struktur und Praxis, in: DERS., Zur Soziologie der symbolischen Formen (Frankfurt a. M. 1970) 125–158. Ebd. 139 [Hervorhebungen im Original]. Pierre BOURDIEU, Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft (Frankfurt a. M. 1993) 101. Pierre BOURDIEU, Die Regeln der Kunst. Genese und Struktur des literarischen Feldes (Frankfurt a. M. 2001) 298. Vgl. zum Verhältnis der Kulturtheorien Cassirers und Bourdieus, das durch eine für diese Zeitspanne wohl typische Bewegung von einer Universalisierung hin zu einer Historisierung der symbolischen und sozialen Formen gekennzeichnet ist und sich über die Position Georg Simmels bestimmen lässt, Christine MAGERSKI, Die Wirkungsmacht des Symbolischen. Von Cassirers Philosophie der symbolischen Formen zu Bourdieus Soziologie, in: Zeitschrift für Soziologie 34/2 (2005) 112–127; und auch Max FUCHS, Die Macht der Symbole. Ein Versuch über Kultur, Medien

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strukturale Methode hinaus lässt sich so ein „Denken in Relationen“21 gewinnen, wodurch die Beziehungen und Interessen der jeweiligen Akteure in einem sozialen Netzwerk nachvollzogen werden können. Aussageregelmäßigkeiten sind damit nicht bloß auf abstrakte Diskursformationen, sondern auf konkrete soziale Beziehungen und habituelle Handlungen zurückzuführen. Unterschiedliche Institutionen im Privaten wie in der Arbeitswelt, in der Wissenschaft wie in der Religion oder Kunst etablieren Diskursund Herrschaftsfelder, auf denen über symbolische Kapitalien verhandelt wird.22 Auch von soziologischer Seite her kann somit das Symbolische als Hinweis auf formgebende Kräfteverhältnisse verstanden werden, die sich bis in die letzten Winkel einer Gemeinschaft hinein verfolgen lassen. Den Wahrnehmungs- und Erkenntnisformen geht das Soziale in Form von primären Identitätsbildungen voraus, die sich in kollektiven und individuellen Praktiken bestätigen; das Soziale folgt einer norm- und strukturbildenden Wahrheitsform, die alle sozialen und diskursiven Felder durchzieht. Aus dem Werk von Bourdieu wie vor allem auch aus jenem von Foucault und Deleuze (in Zusammenarbeit mit Félix Guattari) geht hervor, dass es sich nicht um neutrale Kräfte, sondern um Mächte handelt, die hier unermüdlich am Werk sind, dass es, vom Kleinsten ins Größte reichend, unzählige Kämpfe sind, in denen sich symbolische Prinzipien zu behaupten suchen. Bei einer Kritik des Symbolischen handelt es sich um eine Wissens- und Machtkritik, deren Aufgabe es ist, Totalitäten zu entdecken, die hinter den Aussagen, Wahrnehmungen und Identitäten einer Epoche stehen, und historische Bedingungsgefüge zu beschreiben, die weniger von bewussten Handlungen, direkten Entwicklungen und verlässlichen Wahrheiten handeln als von Besetzungen, Überwerfungen und Irrtümern. In einer derartig reflektierenden Analyse (die zweifellos selbst von den ökonomischen Kräftebedingungen zeugt, von denen sie handelt) werden die Differenzziehungen und Ausschlussmechanismen sichtbar, die für alle Formen kultureller Bedeutung konstitutiv sind – die unerbittlichen Bemühungen, ein Anderes abzuwehren oder zu verdrängen, welches soziale, diskursive und mentale Einrichtungen aufzubrechen und die systematischen Funktionalitäten zu gefährden droht. Eben hier, an den Rändern des Symbolischen, erfolgt die Konfrontation mit der modernen Begriffsform der Apokalypse, die in einer Untersuchung umrissen werden soll, die man mit Foucault als Arbeit an den Grenzen, an den Grenzerfahrungen bezeichnen kann.23

21 22

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und Subjektivität (Pädagogik 24, München 2011) 97–114. In beiden Studien ist das Zitat von Jacob Taubes zu finden: „Bourdieu ist wohl der erste, der Ernst Cassirers ‚Philosophie der symbolischen Formen‘ vom theoretischen Himmel auf die sozialwissenschaftliche Erde herunter geholt hat.“ BOURDIEU, Die Regeln der Kunst 289. Inwiefern dafür die Beziehungen sowohl außerhalb als auch innerhalb eines bestimmten symbolischen Feldes ausschlaggebend sind, lässt sich etwa an der strukturellen Unterordnung der modernen Künste erkennen, die sich von Beginn an den Regulationen des Marktes und der Salons ausrichten mussten. Vgl. ebd. 83–93. Michel FOUCAULT, Wahnsinn und Gesellschaft (Frankfurt a. M. 1996) 9f.; DERS., Vorrede zur Überschreitung, in: Schriften, Bd. 1, hg. v. Daniel Defert und François Ewald (Frankfurt a. M. 2001) 320–342; DERS. Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften

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Arbeit an den Grenzen Diese theoretischen Vorüberlegungen scheinen notwendig, um sie gegen die Tradition zu stellen, die „Apokalypse“ oder das „Apokalyptische“ in diffusen Bezug zu einem dunklen Gefühl, einem Unaussprechlichen, Zeitintensiven oder Zeitextensiven, Ursprünglichen, Transzendenten oder auch Bedrohlichen und Katastrophalen zu setzen, das jenseits menschlicher Fassbarkeit liegt. Die zahlreichen human- und geisteswissenschaftlichen Publikationen der letzten Jahrzehnte haben immer wieder die Unmöglichkeit thematisiert, diesen Begriff einheitlich zu fassen und in gültigen Bezug zu den biblischen Schriften zu bringen, und auch die Nachlässigkeit kritisiert, mit der nicht vereinbare Vorstellungen und Erfahrungen von Krisen, Katastrophen, Weltuntergängen und Endzeiten einer bestimmten Kategorie zugeordnet werden.24 Wie vorhergehend umrissen und als logische Schlussfolgerung aus den theoretischen Überlegungen, die das vorangegangene Jahrhundert hinterlassen hat, kann im Gegensatz zu den traditionellen Ansätzen nur eine synchrone Analyse der Begriffsform der „Apokalypse“ Aufschluss geben über die ihr zugrunde liegende Aneignungsform – umso mehr, als in der Vergangenheit gerade auch über die Johannes-Offenbarung die grundlegendsten Fragen der Zeitlichkeit und Gegenwärtigkeit und die äußersten Grenzen verhandelt wurden. Wenn jeder Bezugnahme auf biblische Texte und Motive bestimmte Auffassungen von Geheimnis, Öffentlichkeit, Individualität und Gemeinschaft vorausgehen, die sich als historisch wenig konstant erwiesen haben, müsste das Wissen von der „Apokalypse“ also in erster Linie die Dynamiken der modernen Gesellschaft spiegeln. Diese können vielleicht nicht hintergangen oder getilgt werden, allerdings, das sollten die Vorbemerkungen veranschaulichen, nach allen Möglichkeiten reflektiert. Die mittlerweile zur Verfügung stehenden kulturtheoretischen Instrumentarien fundieren dabei eine dezidiert historische Wissens- und Machtkritik als Grenzwissenschaft, ohne auf ein Jenseitiges Bezug nehmen zu müssen. Reinhard Margreiter bringt dies in der Zusammenfassung seiner Mystik-Studie folgendermaßen auf den Punkt: Die Grenzen der Symbolisierung zeigen sich darin, daß es kein Jenseits des Symbolischen gibt, obwohl der Transzendenzcharakter des Symbolprozesses auf ein solches Jenseits hinauswill. […] Deshalb ist Mystik einerseits ein Einfallstor ins menschliche Denken für Obskurantismen aller Art, andererseits aber auch die Möglichkeit reflektierter Einsicht in das ‚Nichts des Symbolischen‘, in die unauflösbare und unhintergehbare Differenz zwischen Symbol und Wirklichkeit, in die Abgründigkeit des Symbolisierens als solchen – und damit in die Abgründigkeit menschlicher Existenz.25

24 25

(Frankfurt a. M. 1995) 17–28, hier 458f.; DERS., Was ist Aufklärung?, in: Schriften, Bd. 4 (Frankfurt a. M. 2005) 687–707, hier 702–707. Siehe dazu die Einleitung zu diesem Band 11–36, hier 11–15. Reinhard MARGREITER, Erfahrung und Mystik. Grenzen der Symbolisierung (Berlin 1997) 549 [Hervorhebungen im Original].

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Wenn es nun zutrifft, dass wie jeder anderen Aussagbarkeit auch dem „Apokalyptischen“ formgebende symbolische Prinzipien zugrunde liegen, die einer ganz bestimmten historischen bzw. kulturellen Logik folgen; dass diese Prinzipien niemals von (originalen oder überlieferten) Texten ausgehend bestimmt werden können, sondern diese im Gegenteil jeweils nur in einem bestimmten Kontext aufgehen, dass das Diskursive also das Soziale spiegelt und damit weit mehr als Narration ist; dass dem „apokalyptischen“ Wissen, Erkennen oder Erfahren ganz bestimmte Herrschafts- und Kräfteverhältnisse vorausgehen, die sämtliche symbolischen Felder einer Gesellschaft durchziehen; dass dieses bestimmte Wissen der „Apokalypse“ zumindest aus gegenwärtiger Sicht die äußersten Grenzen dieser Kräfte aufzeigen, an denen es darum geht, die symbolische Logik zu verbreitern oder zu verteidigen, und die extremsten sozialen Formen zu Tage treten – wenn das zutrifft, dann bleibt festzustellen, dass die „Apokalypse“ als moderner Begriff für Grenzphänomene niemals auf ursprüngliche Ängste, Bedrohungen, Hoffnungen, Weisungen, Katastrophen oder Kollapse hindeutet, sondern ausschließlich auf herrschende Wissens- und Verhaltensnormen. Es wird vermutet, dass die „Apokalypse“ den „anderen“ Wahrheitsgehalt des Gesellschaftlichen besitzt, denjenigen seiner Strukturiertheit und, vor allem, den Extremen seiner Ausschluss- und Verdrängungsmechanismen.

Bedeutungshorizont der Apokalypse: Erhabenheit und Stimmung Jacques Derrida kommt es zu, den von Immanuel Kant 1796 angeklagten vornehmen Ton in der Philosophie26 als apokalyptischen Ton erkannt und weiter- bzw. uminterpretiert zu haben.27 Hartmut Böhme wiederum hat im Anschluss daran das „Erhabene als die apokalyptische Signatur“28 der Moderne aufgefasst, insofern als es sich dabei gerade um „radikale Anti-Apokalypse“29 handelt. Das bedeutet zweierlei: Einerseits schließt die Moderne all jene dunklen, explosiven, Besitz ergreifenden Stimmen aus, die sich dem bürgerlichen Horizont entziehen und gefährlich werden können; andererseits werden alle explizit modernen Katastrophen in gleichermaßen kollektiver und individueller Selbstaffirmation überwunden. Seit 1800 zielt alles auf eine ungestörte „Überschreibung 26

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Immanuel KANT, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, in: Schriften zur Metaphysik und Logik, Bd. 2, hg. v. Wilhelm Weischedel (Werkausgabe 6, Frankfurt a. M. 1996) 377–397. Jacques DERRIDA, Von einem neuerdings erhobenen apokalyptischen Ton in der Philosophie, in: 2 DERS. Apokalypse, hg. v. Peter Engelmann (Wien 2000) 11–79. Hartmut BÖHME, Vergangenheit und Gegenwart der Apokalypse, in: DERS., Natur und Subjekt (Frankfurt a. M. 1988) 380–398, hier 393. Ebd. 392.

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der gesamten menschlichen Energie ins Imaginäre“30 ab. Im Folgenden soll gezeigt werden, inwiefern der apokalyptische oder erhabene Ton mit ausgeschlossenen Vorstellungen von Pluralität, Kraft und Größe verbunden und vom Anschluss des und der Einzelnen an einen kollektiven Horizont bestimmt ist. Das Jenseits moderner Identität lässt sich schließlich überall dort festmachen, wo die symbolischen, medialen, strukturbildenden Grenzen durchbrochen werden, Einheiten verlorengehen und kollektive Begeisterung oder individueller Wahn von einem Beziehungsvermögen zeugen, das den Einzelnen und die Einzelne übersteigt. Es kann an jenem Punkt angesetzt werden, an dem sich der Begriff der „Apokalypse“ um 1800 von der Offenbarung des Johannes löst und eine bisher ungeahnte, an die menschliche Existenz gebundene Tiefe bekommt. Bereits im 17. und 18. Jahrhundert hatte die Offenbarung ihre gemeinschaftsbildende eschatologische Funktion an den Staat abgetreten, der das Monopol auf Zukunftsbeherrschung an sich genommen und den Weltuntergang zu einer Frage der Naturgeschichte gemacht hatte.31 Nach diesem „Zeitalter der Transparenz und der Neutralität“,32 taucht die „Apokalypse“ unter gänzlich neuen Bedeutungskriterien wieder auf (bei Kant ist das Wort gar nicht und die Offenbarung selbst kaum präsent)33: Sie erscheint in dem Moment, in dem die philosophische „Neutralität des Tons“34 keineswegs mehr selbstverständlich ist und die zentralen politisch-sozialen Begriffe nach Reinhart Koselleck einen neuen Erfahrungshorizont abstecken. Diese sind mit dem Ende absolutistischen Herrschaftsdenkens durchgehend demokratisiert, verzeitlicht, ideologisiert und politisiert.35 Das Denken radikalisiert sich in einem Wechselspiel von Revolution und Reaktion auf einer Entwicklungslinie36 mit nunmehr abstrakten Ideen („Geist“, „Nation“, „Natur“) und Kollektivsingularen („Geschichte“, „Freiheit“, „Fortschritt“) in seinem Zentrum. Hier erst bekommt die „Apokalypse“ ihren modernen, an sich nicht endzeitlichen, sondern revolutionären und 30 31

32 33 34 35

36

Ebd. 394. Vgl. Reinhart KOSELLECK, Vergangene Zukunft der frühen Neuzeit, in: DERS., Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten (Frankfurt a. M. 1979) 17–37, hier 19–28. Vgl. ebd. 26: „In Deutschland stammt die letzte breitenwirksame Endprophetie aus dem dreißigjährigen Krieg: der Kommentar zur Apokalypse von Bartholomäus Holzhauser, der eine Frist weniger Jahrzehnte setzte.“ Vgl. eine staatliche Ordnung als apokalyptisch-letzten Bedeutungsträger in Claude du Bosc de Montandrés L’apocalypse de l’Estat, faisantvoir (1652) bzw. in Jonathan Swifts A Tale of a Tub (1704): „The Revelation or rather the Apocalypse of all State-arcana“, zit. n.: A New English Dictionary on Historical Principles (Oxford 1888) 386. FOUCAULT, Die Ordnung der Dinge 89. Vgl. DERRIDA, Von einem neuerdings erhobenen apokalyptischen Ton in der Philosophie 31f., 37f. Ebd. 19. Reinhart KOSELLECK, Einleitung, in: Otto BRUNNER, Werner CONZE, Reinhart KOSELLECK (Hg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 1 (Stuttgart 1979) XIII–XXVII, hier XV–XIX. Vgl. KOSELLECK, Vergangene Zukunft der frühen Neuzeit 33–37; DERS, Historia Magistra Vitae. Über die Auflösung des Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte, in: DERS., Vergangene Zukunft 38–66, hier 63–66.

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romantischen Sinn, wie im Folgenden ausgehend von zwei Themenbereichen kursorisch gezeigt werden soll: Skizziert wird die Repräsentation der Apokalypse im politischen Kontext und die Rezeption der Johannes-Offenbarung im philologischhistorischen Diskurs. Hierbei soll deutlich werden, in welch bedeutendem Maß die Apokalypse mit der Geschichte moderner Subjektivität verbunden ist und im Zusammenhang mit der Struktur des Erhabenen und mit einer radikalen Stimmung steht. Wie Till R. Kuhnle bemerkt, stellt das 1793 uraufgeführte Theaterstück Jugement dernier des rois von Sylvain Maréchal „eine konsequente Übertragung des apokalyptischen Schemas“37 dar. Darin werden die neuen politischen und naturgeschichtlichen Implikationen der „Apokalypse“ ersichtlich: Nach der erfolgreichen Revolution finden sich die europäischen Könige und der Papst von sans-culottes auf eine Insel verbannt. Nachdem die einstigen Souveräne durch interne Querelen über die zugeteilte Essensration ihre politische Unzulänglichkeit unter Beweis gestellt haben, bekennen sie sich schließlich zur bürgerlichen Verfassung. Bevor es jedoch so weit kommt, dass sie sich dem Bürgertum eingliedern (und der Papst in den Ehestand tritt), werden sie beim Ausbruch eines Vulkans, der bereits die ganze Zeit über im Hintergrund geschwelt hat, von der Erde verschlungen. Die Naturgewalten vollziehen damit am Ende, was das Volksgericht aufgeschoben hat. Neben zahlreichen anderen Beispielen, in denen die Amerikanische und die Französische Revolution anhand der Offenbarung ausgedeutet werden (Erhebung vormals „toter“ Massen),38 kann das Gemälde The Opening of the Sixth Seal von Francis Danby, dem direkten Konkurrenten von John Martin, die entscheidenden Elemente in Maréchals Darstellung unterstreichen (siehe Abb . 3 ): In einer typisch panoramatischen bzw. dioramatischen Darstellung ist es hier ein Sklave, der sich in Anbetracht des naturgewaltigen Weltuntergangs erhebt, während der König gleich zu seinen Füßen liegt. An der Popularität des Gemäldes wie vor allem auch an dessen späterer Sabotage, bei der versucht wurde, den Knecht und den König aus der Bildmitte herauszuschneiden, lässt sich die repräsentative Funktion der Apokalypse für das Bürgertum erkennen: Vor dem Hintergrund höchster Gewalten verschränken sich egalitäre Bestimmung und autonome Größe zu einem demokratischen Szenario, bei dem die ganze Welt auf dem Spiel steht. Der Souverän hat seine Macht über die Gewalten eingebüßt, die nun auf Seiten des und der Einzelnen und für das Potential der Volksmasse stehen. Wie Kuhnle weiter ausführt: „allgemein schließlich versinnbildlicht der ausbrechende Vulkan im modernen Bewusstsein sowohl die unbändige Kraft der Natur als auch das revolutionäre Potential einer Gesellschaft oder Klasse – man denke nur an die Internationale: ‚Das Recht wie Glut im Kraterherde […]‘.“39 37 38 39

Till R. KUHNLE, Das Fortschrittstrauma. Vier Studien zur Pathogenese literarischer Diskurse (Tübingen 2005) 240. Vgl. Morton D. PALEY, Apocalypse and Millennium in English Romantic Poetry (Oxford 1999) 19–31. KUHNLE, Das Fortschrittstrauma 245.

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Von 1800 an wird die visualisierte Apokalypse zur Allegorie des Bürgertums und Repräsentation seiner revolutionären Kraft und latenten Macht, sie wird zur ultimativen Verhandlung globaler bürgerlicher Autonomie über mediale Inszenierung – und also Distanzierung: […] zur Allegorie geronnen, hat Geschichte jeden prozessualen Charakter verloren – und damit auch die Apokalypse ihre eschatologische Gewalt. […] Ergänzend sei hinzugefügt, dass die symbolische Wiederholung eigentlich schon nicht mehr der Tat selbst gilt, sondern bereits einer Repräsentation derselben, die sie ihrer Historizität enthebt. Maréchals Revolutionsdrama ist eine akute Uchronie, eine säkulare apokryphe Umschrift der biblischen Apokalypse; und ihre antizipatorische Botschaft kann auf eine einfache Formel gebracht werden: Viel wird nicht mehr kommen!40

Überspitzt lässt sich behaupten: Wo die Apokalypse repräsentiert wird, findet keine revolutionäre Bewegung (mehr) statt. Sie findet ihren Platz in der Literatur und im bürgerlichen Massenmedium Panorama, das den Horizont der möglichen gewaltigen Kräfte umreißt und Inbegriff des erhabenen Vollzugs in der Moderne ist.41 Ausgestattet mit einer neuen massiven Bedeutung, mit der etwa auch das Wort „Armageddon“ (erstmals bei Mary Shelley) belegt wird,42 umreißt das Wort „Apokalypse“ die kollektive Grenze, jene äußerste Linie, die die Welt und den Menschen in seiner Anschauung im gleichen Maße betrifft. Der Mensch steht und fällt mit der ganzen „Welt“, die nun nicht mehr im Hinblick auf den Souverän und seine allgemeinen Organisationen, sondern als eine Oberfläche von tieferen Organisationsformen verstanden wird.43 Insofern ist nur konsequent, dass der Begriff „Weltanschauung“ erstmals in Kants Analytik des Erhabenen belegt ist.44 Darin werden das Übermaß und die Mannigfaltigkeit der natürlichen Erscheinungen dem Vernunftvermögen untergeordnet, somit ist 40

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Ebd. 246f. Vgl. v. a. auch Jochen SCHLOBACH, Fortschritt oder Erlösung. Zu aufklärerischen und millenaristischen Begründungen der Revolution, in: Archiv für Kulturgeschichte 72 (1990) 202– 222. Vgl. Albrecht KOSCHORKE, Die Geschichte des Horizonts. Grenze und Grenzüberschreitung in literarischen Landschaftsbildern (Frankfurt a. M. 1990) 157: „Der Panoramablick ist der visuelle Vollzug der bürgerlichen Emanzipation von der Vorherrschaft der alten gesellschaftlichen Mächte. Er fügt sich in den Kontext der zahlreichen subjektiven Bemächtigungsphantasien ein, die mit der Erhebung über die fesselnden Kräfte der Natur zugleich den Ausbruch aus der Enge der überkommenen sozialen Restriktionen antizipieren.“ Zum Panorama allgemein vgl. Stephan OETTERMANN, Das Panorama. Die Geschichte eines Massenmediums (Frankfurt a. M. 1980). Siehe dazu auch den Beitrag von Martin Zolles in diesem Band 197–208, hier 200–202. Vgl. Marina WARNER, Engel & Maschinen: Die Kultur der Apokalypse, in: Sinn und Form. Beiträge zur Literatur 1 (2007) 5–31, hier 16: „Es ist von Bedeutung, daß gerade das Wort Armageddon mit seinen seltsamen phonetischen Assoziationen zu Armeen und Monstern erst seit dem 19. Jahrhundert einen historischen Kataklysmus, einen echten ‚Endkampf‘ abbildet.“ Vgl. Hermann BRAUN, Art. Welt, in: BRUNNER, CONZE, KOSELLECK (Hg.), Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 7 (Stuttgart 1992) 433–510, hier 471–500, insb. 476: „Gerade die Entwicklung zur Organisation des menschlichen Zusammenlebens in einer Vernunftwelt führt zur kollektiven Erfahrung der Grenze, an der die Abhängigkeit von einer anderen Grundordnung sich aufdrängt.“ Vgl. ebd. 472.

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„die Erhabenheit in keinem Dinge der Natur, sondern nur in unserm Gemüte enthalten, sofern wir der Natur in uns, und dadurch auch der Natur (sofern sie auf uns einfließt) außer uns, überlegen zu sein uns bewußt werden können.“45 Es geht in Anbetracht der aufbrechenden Kräfte und Gewalten um den jeweiligen Standpunkt, von dem ausgehend erst die „Stimmung des Gemüts zum Gefühl des Erhabenen“46 möglich wird. Die Erhebung, die sich aus der „panoramatischen Apperzeption“ ergibt,47 ist eine des individuellen Gemüts, des neuen Bürgers und vormaligen Knechts; verschaltet ist es dabei über homogenisierende Abstrakta. Was das für den Einzelnen oder die Einzelne bedeutet, kann gut anhand Heinrich von Kleists Empfindungen vor Caspar David Friedrichs Gemälde Der Mönch am Meer (1808–1810) gezeigt werden, in dem die Apokalypse (im Gegensatz zu der früheren Version von Clemens Brentano und Achim von Arnim)48 in ihrer Aufstellung und Materialität behandelt wird: Nichts kann trauriger und unbehaglicher sein, als diese Stellung in der Welt: der einzige Lebensfunke im weiten Reiche des Todes, der einsame Mittelpunkt im einsamen Kreis. Das Bild liegt, mit seinen zwei oder drei geheimnisvollen Gegenständen, wie die Apokalypse da, als ob es Youngs Nachtgedanken hätte, und da es, in seiner Einförmigkeit und Uferlosigkeit, nichts, als den Rahm, zum Vordergrund hat, so ist es, wenn man es betrachtet, als ob einem die Augenlider weggeschnitten wären […].49

Indem bei Kleist die Apokalypse, die bei Brentano und Arnim eigentlich dem Meer und also einer Idee von Natur zugeschrieben war, zu einer des Bildes und der unreflektierten Anschauung wird, beschreibt er die Situation des Einzelnen in einem unermesslichen Umfeld vor jedem vereinheitlichenden Regress in der vernünftigen Anschauung und ohne moralisches Gefühl für praktische Ideen.50 Eben dies ist die apokalyptische Basisaufstellung, von der ausgehend sich entscheidet, welche Stellung der Mensch zu den Elementen einnimmt und wie er sie an und um sich bindet. In dieser Konstellation offenbaren sich idealerweise (nicht nach Kleist) – in einem Zustand „des Enthülltseins, der alle Fassung übersteigt und insofern geheimnisvoll bleibt“51 – mitsamt dem Menschen als neuer Größe die neuen gefühlten Abstrakta, die tiefere Bestimmung des Menschen in der Welt. Innen- und Außenwelt korrespondieren auf geheime Weise über eine pantheistische 45 46 47 48

49 50 51

Immanuel KANT, Kritik der Urteilskraft, hg. v. Wilhelm Weischedel (Frankfurt a. M. 1974) 189. Ebd. Vgl. Norbert BOLZ, Das Ende der Gutenberg-Galaxis. Die neuen Kommunikationsverhältnisse (München 21995) 101–111. Vgl. Clemens BRENTANO, Achim von ARNIM, Verschiedene Empfindungen vor einer Seelandschaft von Friedrich, worauf ein Kapuziner, in: Clemens BRENTANO, Werke, Bd. 2, hg. v. Friedhelm Kemp (München 42008) 1034–1038, hier 1037. Heinrich von KLEIST, Empfindungen vor Friedrichs Seelandschaft [1810], in: Sämtliche Werke und Briefe, Bd. 2, hg. v. Helmut Sembdner (München 91993) 327f., hier 327. Vgl. KANT, Kritik der Urteilskraft 182–191. Anke BENNHOLDT-THOMSEN, Alfredo GUZZONI, Analecta Hölderliana III: Hesperische Verheißungen (Würzburg 2007) 91.

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„Natur“52 und einen allesdurchwirkenden „Geist“, über eine „Nation“ oder ein „Volk“,53 die aus der „Menschheitsgeschichte“ ihre Bestimmung ziehen und aus dem Verborgenen heraus zur Verwirklichung, zur äußersten Repräsentation drängen. Dies ist der neue kollektive und individuelle Horizont, der räumlich nicht mehr zu überschreiten ist. Die Apokalypse markiert den äußersten und innersten Bereich und bezeichnet das Ausgeschlossene als Grenzbereich des Eingeschlossenen. Alles außerhalb dieses Gesichtskreises wird in dieses Feld übersetzt, dem alle Objekte seit jeher unterworfen und kommensurabel erscheinen.54 Jede moderne Vorstellung des kollektiven und persönlichen Weltuntergangs ist auf diesen Blick und diese Übersetzung zurückzuführen – in einen Raum entgrenzender und entindividuierender Kräfte hinein, in dem, wie Eva Horn in ihrem Beitrag aufzeigt,55 aller Wert nach sozioökonomischen Maßstäben berechnet wird: gerade auch jener des modernen Menschen, der sich immer weiter vom gewaltigen Horizont zurückziehen wird, weil seine Überschreitung zunehmend illusionär wird.56 Wo das Erhabene zur verbindlichen Kommunikationsform wird,57 wird das Apokalyptische zur Frage der (doppeldeutig zu verstehenden) Übertragung und zur Stimmung. Die Romantiker und vornehmlich Friedrich Schlegel begegnen den ausufernden Deutungen des Weltuntergangs mit poetisierenden und mythisierenden Strategien der Vereinheitlichung.58 Auch an Edgar Allan Poes Kurzgeschichte The Conversation of Eiros and Charmion (1839) zeigt sich, wie weitgehend apokalyptische Bewegungen fortan übersetzt und naturwissenschaftlich und sozioökonomisch akkurat reflektiert werden.59 In einer himmlischen Rückschau schilderte der beim Weltuntergang umgekommene und mit neuem Namen versehene Eiros der bereits zehn Jahre zuvor gestorbenen Gestalt 52

53 54 55 56 57 58

59

Vgl. etwa auch allgemein John Stewarts The Apocalypse of Nature (1792) und besonders Thomas CARLYLE, Sartor Resartus, mit einer Einleitung und Anmerkungen hg. v. Kerry McSweeney und Peter Sabor (Oxford 2008) [1833/34] 42: „Who am I; what is this ME? A Voice, a Motion, an Appearance; – some embodied, visualised Idea in the Eternal Mind? Cogito ergo sum. Alas, poor Cogitator, this takes us but a little way. Sure enough, I am; and lately was not: but Whence? How? Whereto? The answer lies around, written in all colours and motions, uttered in all tones of jubilee and wail, in thousand-figured, thousand-voiced, harmonious Nature: but where is the cunning eye and ear to whom that God-written Apocalypse will yield articulate meaning?“ Vgl. Klaus VONDUNG, Die Apokalypse in Deutschland (München 1988) 159–175. Vgl. KOSCHORKE, Die Geschichte des Horizonts 129f. Vgl. den Beitrag von Eva Horn in diesem Band 101–124. Vgl. KOSCHORKE, Die Geschichte des Horizonts 325f. Vgl. BOLZ, Das Ende der Gutenberg-Galaxis 11–31. Vgl. Ingrid OESTERLE, Romantische Poesie der Poesie der Apokalypse. Neue Kunst, neue Mythologie und Apokalyptik in der Heidelberger Romantik und im Spätwerk Friedrich Schlegels, in: Gerhard R. KAISER (Hg.), Poesie der Apokalypse (Würzburg 1991) 103–128. Edgar Allan POE, The Conversation of Eiros and Charmion, in: The Collected Works of Edgar Allan Poe, Bd. 2: Tales and Sketches 1, hg. v. Thomas Ollive Mabbott (Cambridge 1978) 451–462. Vgl. Douglas ROBINSON, Poe’s Mini-Apocalypse: ‘The Conversation of Eiros and Charmion’, in: Studies in Short Fiction 19/4 (1982) 329–337.

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Charmion die letzten Tage der Menschheit (äußerste erhabene Position mit individuellem Schauer): Ein unbekannter Komet war mit Kurs auf die Erde am Himmel aufgetaucht (naturwissenschaftliche Implikation) und hatte die Menschen in verschiedenste Thesen gestürzt (betrachtende und disputierende Bevölkerung). Der Komet (mit schleierhafter Konsistenz) war näher und näher auf die Erde zugekommen, hatte in den Menschen eine ungeahnte Vitalität (Kraft und Größe) entfacht, bis sich herausstellte, dass entgegen der naturwissenschaftlichen (und gemäß von sektiererischen) Berechnungen das Ende der Welt bevorstand. Ein Delirium hatte unter den Menschen geherrscht, bevor der Komet die Erde in Flammen setzte. – Anlass für das Schreiben der Geschichte war für Poe die Verkündung des Weltuntergangs für die Jahre 1843 und 1844 durch William Miller, dem Begründer der Adventisten. Die biblisch-fundamentalistische Verkündigung der Endzeit wird hier zu einer „säkularisierten“ Version des Weltuntergangs mit ausdrücklichen Anlehnungen an die Johannes-Offenbarung. Auch an der Rezeption der Offenbarung selbst lässt sich die einschneidende Entwicklung nachverfolgen, welche die „Apokalypse“ seit dem Ende des 18. Jahrhunderts durchlaufen hat: Als sich Johann Gottfried Herder in den 1770er Jahren der JohannesOffenbarung zuwendet, steht er vor der Aufgabe, das symbolischste Buch der Bibel in seiner einheitlichen Tiefe zu fassen und darzustellen. Schließlich gilt es die Bedeutung der Schrift zu bewahren, bevor sie dem alleinigen Urteil der Bibelkritik ausgeliefert ist oder, noch schlimmer, anderen unkontrollierten Deutungen zum Opfer fällt; gemeint sind damit: Ihr, Ausleger, Räthsler, Deuter, historische Pflasterschmierer der Offenbarung, Ihr – mit all’ euren hundert Spinneweben vor der offenbahren Sonne.60

Denn: So lange man an einem symbolischen Buch deutet, es eigensüchtig, willkührlich, enge und grundlos erkläret: so lange wird nie Eintracht der Meinungen zu hoffen seyn: denn des Irrthums, der Grübelei, der Partheilichkeit und des Wahnsinns giebts unendlich viele Wege.61

Auch wenn die Bibel ihren unantastbaren Status verloren hat und der Universalpoesie zuzuordnen ist, handelt es sich dennoch weiterhin um „das menschlichste von allen Büchern“,62 dessen Sprache so ursprünglich ist, dass sie direkt das Humane berührt und keiner weiteren Erklärung mehr bedarf. In zwei Übersetzungsversuchen wird Herder 60

61 62

Johann Gottfried HERDER, Johannes Offenbarung. Ein heiliges Gesicht, ohn’ einzelne Zeitendeutung verständlich, in: Sämtliche Werke, Bd. 9, hg. v. Bernhard Suphan (Berlin 1893/ND Hildesheim 1967) 1–100, hier 32. Johann Gottfried HERDER, ΜΑΡΑΝ ΑΘΑ. Das Buch von der Zukunft des Herrn, des Neuen Testaments Siegel, in: Sämtliche Werke, Bd. 9, 101–288, hier 233. Johann Gottfried HERDER, Briefe, das Studium der Theologie betreffend, Vierter Theil, in: Sämtliche Werke, Bd. 11 (Berlin 1879/ND Hildesheim 1967) 1–153, hier 3. Vgl. zum weiteren Kontext Daniel WEIDNER, „Das menschlichste aller Bücher“. Herders Übersetzungen der Bibel im Spannungsfeld von Säkularisierung und Sakralisierung, in: Clémence COUTURIER-HEINRICH (Hg.), Übersetzen bei Johann Gottfried Herder. Theorie und Praxis (Heidelberg 2012) 85–98.

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gerade im verschlossenen Charakter der Johannes-Offenbarung eine idealtypische Darstellung des Göttlichsten sehen, das jedem unvoreingenommenen Leser wie einem Kind offenbar werden kann. Dieses „Buch für alle Herzen und alle Zeiten“63 braucht weder Kommentar noch Kritik, sondern ein ursprüngliches poetisches Empfinden, das in jedem Bild, in jedem Symbol die göttliche Allmacht erkennt. Es heißt, sich über das „Theilbare, Vielfache, Zerstreuende der Zeit“64 hinwegzusetzen und „Zug für Zug Johannes Geist und Herz“65 zu spüren, und dieser „Geist, der im Ganzen, insonderheit in unvermerkt kleinen Zügen herrscht, entscheidet Alles“.66 In Herders apokalyptischer Hermeneutik geht es also zentral um die Ausschaltung der Vielheit und die Überschreibung aller divergierenden Textstimmen (innerhalb und außerhalb der Offenbarung) durch eine letztbegründende Sinneinheit.67 Jedes einzelne Symbol spricht für sich selbst und lässt die alles durchwaltende, alles verbindende Kraft empfinden. Damit ist auch hier das erhabene Programm vorgezeichnet, dem die Offenbarung, die Apokalypse zukünftig folgen wird. So sehr die Positionen Herders und Kants in entgegengesetzte Richtungen weisen, mit denen sich Poesie und Philosophie voneinander wegbewegen und die Erfahrungsund Erkenntnisprozesse unvereinbar werden, teilen sich beide doch das eine zentrale Anliegen: Wie sich von den vornehm tuenden „Philosophen der Anschauung“ oder „Mystagogen“68 abgrenzen, die Philosophie und Literatur vermischen, alles durcheinanderbringen, sich in einem ersten Schritt über alle Widersprüche hinwegsetzen und von einem abstrakten Gefühl, einer gefühlten Idee ausgehend zur Erkenntnis gelangen, was doch nur Resultat schwerster Arbeit bzw. eine Frage sympathetischer Humanität sein kann (Kant und Herder argumentieren gegen Johann Georg Schlosser)69. Neben der Frage nach der Vernunft oder dem Glauben tut sich also eine ganz andere auf, nämlich jene nach der Möglichkeit, den unrechtmäßigen Weltdeutungen zu entgegnen und sich von ihnen abzugrenzen. Angesprochen ist damit jene Position, über die sich im Strukturwandel der Öffentlichkeit70 die populären Meinungen in ihrer Vielfalt herausbilden werden, vor allem auch jene Stelle, an der sich Adepten in einem Satz über alles stellen und potentiell auch Diskurshoheit erreichen können. Diese gefährliche Stelle, an der alles so leicht umgedeutet und vereinfacht werden kann, über die gleichzeitig aber auch jede fundamentale Kritik am Bestehenden laufen muss, wird mit durchgehender 63 64 65 66 67

68 69 70

HERDER, ΜΑΡΑΝ ΑΘΑ 241. HERDER, Johannes Offenbarung 7. HERDER, ΜΑΡΑΝ ΑΘΑ 278. Ebd. 239. Vgl. Jürgen FOHRMANN, Apokalyptische Hermeneutik (nach Herder), in: Jürgen BROKOFF, Bernd U. SCHIPPER (Hg.), Apokalyptik in Antike und Aufklärung (Paderborn u. a. 2004) 133–145, hier 139f. und 145. KANT, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie 379 und 388. Vgl. den Beitrag von Yvonne Sherwood in diesem Band 39–74, hier 57–73. Vgl. Jürgen HABERMAS, Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft (Frankfurt a. M. 1990) v. a. 248–266.

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Kommunikation und Poesie gefüllt und wird zum Zentrum der apokalyptischen Tonalität in der Moderne. Friedrich Lückes Begründung des Forschungszweigs der „Apokalyptik“ setzt an eben dieser Stelle an. Aus theologischer Sicht hat sich eine poetische Bibelhermeneutik, wie sie Herder und Eichhorn und in eigener Manier die Romantiker betrieben hatten, als unhaltbar erwiesen: Lücke begründet seine literarhistorische Methode vor dem Hintergrund einer allerorts auszumachenden „Orakeltheologie“, die „von Extrem zu Extrem, von Partheyung zu Partheyung“71 fortstürmt. Mit der „Apokalyptik“ steht die JohannesOffenbarung nun zwar im „Schutz und Maass der wissenschaftlichen Kritik“, ist aber auch „in ein Fegefeuer gebracht“,72 womit sich an ihr ein symptomatischer Prozess des 19. Jahrhunderts abzeichnet, nämlich der „sprachlich dokumentierbare Zerfall von Welt und Natur“73 (vielleicht lässt sich sagen: Verstand und Herz, Wort und Bedeutung, Kant und Herder – und dazwischen die Mystagogen, die sich einfach über die Kluft hinwegsetzen). „Orakeltheologie“ einer anschauenden und „Fegefeuer“ einer wissenschaftlichen (zunehmend auch religionsgeschichtlichen) Vernunft sind die beiden Pole um 1900, als sich Herders Befürchtungen bewahrheitet haben und die korrespondierende Deutung von Offenbarung und Welt „hundert Spinneweben vor der offenbahren Sonne“ bilden. Nach dem um 1800 stattgefundenen „Umschlag von der Welt, die ein metaphorisches Buch ist, zu dem Buch, das eine metaphorische Welt sein wird“,74 sind Buch und Welt nun gleichermaßen Träger einzelner inkommensurabler Anschauungen geworden. Mit der „Verselbständigung der objektiven Weltbilder im wissenschaftlichen Bewußtsein“, die ein „System zur Metaphysik macht“75 (Wilhelm Dilthey), haben sich die Stimmen vervielfacht. Einigkeit herrscht allerdings (über die Medientransposition von Panorama- auf Filmleinwand, Welt- und Unterhaltungsliteratur hinweg) in Betrachtung des Weltunterganges und in der Vorstellung einer Massenapokalypse. Die moderne Apokalypse ist eine der Massen (und keine von einzelnen Glaubensbewegungen), die Tonalität ergibt sich aus dem darum geführten Regulierungsdiskurs. So sind auch die revolutionären Versuche zu verstehen, den laufenden Betrachtungen zu entgehen, ihnen ihr Geheimnis zu nehmen, wie es gerade in Friedrich Engels Kommentar zum Buch der Offenbarung aus dem Jahr 1883 lautet:

71

72 73 74 75

Friedrich LÜCKE, Versuch einer vollständigen Einleitung in die Offenbarung des Johannes, oder allgemeine Untersuchungen über die apokalyptische Litteratur überhaupt und die Apokalypse des Johannes insbesondere, Bd. 1 (Bonn 21852) XIIf. Vgl. neben der Widmung an einen Freund, aus der hier zitiert wird, auch die anschließende Vorrede. Ebd. 1f. BRAUN, Art. Welt 488. Hans BLUMENBERG, Die Lesbarkeit der Welt (Frankfurt a. M. 1986) 223. Wilhelm DILTHEY, Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie, in: Gesammelte Schriften, Bd. 18: Die Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und der Geschichte, hg. v. Helmut Johach und Frithjof Rodi (Stuttgart 61991) 8.

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Das Christentum ergriff die Massen genauso, wie es der moderne Sozialismus tut, in Gestalt mannigfaltiger Sekten und noch mehr durch widersprechende individuelle Meinungen – manche klarer, manche verwirrter, wobei die letzteren die große Mehrheit bildeten –, aber alle sind dem herrschenden System, „den bestehenden Mächten“, feindlich gesinnt. Nehmen wir z. B. unser Buch der Offenbarung, von dem wir sehen werden, daß es, statt das dunkelste und geheimnisvollste zu sein, das einfachste und klarste Buch des ganzen Neuen Testaments ist.76

Die apokalyptische Schrift wie das „Ungeheuer Welt“77 (so Peter Sloterdijk im Vorwort zu William James’ Die Vielfalt religiöser Erfahrung) entsprechen sich also in ihrer unterschiedlichen Deutbarkeit, mit der individuellen Erhabenheit als zentrale (mediale) Illusion einer allgemein zugänglichen Welteinheit. Nietzsches Verdikt gegen den „Welt“Begriff einmal beiseitegelassen,78 datiert nun Karl Kraus die Apokalypse historisch auf den Zeitraum um 1800, als mit dem Beginn der Luftschifffahrt die absolute Zentralperspektive fiel und die Zeit der Parvenüs anbrach.79 Joseph Roth erkennt den Antichrist im kleinen Bürger jeden Landes und in den in eine neue Einheitsform gebrachten montierten Schatten auf der Kinoleinwand.80 Die Zwischenkriegszeit ist eine Zeit der „apokalyptischen Stimmungen“,81 mit denen Klaus Mann vertraut wurde und die Carl Christian Bry (eigtl. Carl Decke) auf „verkappte Religionen“ zurückführt, über die sich jeder und jede zum Zentrum der eigenen Anschauung machen kann. Anders als der vorhergehende religiöse Glaube, der individuelle Unvollständigkeit in Bezug auf ein Jenseits vermittelte, durchdringen die Anschauungen „den Kern der Seele“ und lassen das Individuum „in den lebhaftesten wirklichen Beziehungen“82 mit der Welt stehen und sich zum Aufklärer der hinter der Welt liegenden Wahrheit machen: „An Stelle des Gedankens, mit dem es bisher die Philosophie zu tun hatte, tritt die Stimmung.“83 Der Wahn des „Hinterweltlers“, der „in allem und jedem Ding nur noch die Bestätigung seiner eigenen Meinung“84 findet, hat sich endgültig vom Jenseits ins Diesseits verlagert.85 76 77

78 79 80 81 82 83 84 85

Friedrich ENGELS, Das Buch der Offenbarung, in: Karl MARX, Friedrich ENGELS, Werke, Bd. 21 (Berlin 51975) 9–15, hier 9f. Peter SLOTERDIJK, Chancen im Ungeheuren. Notiz zum Gestaltwandel des Religiösen in der modernen Welt im Anschluß an einige Motive bei William James, in: William JAMES, Die Vielfalt religiöser Erfahrung. Eine Studie über die menschliche Natur (Frankfurt a. M. 1997) [1902] 11–34, hier 20. Vgl. BRAUN, Art. Welt 499f. Vgl. Karl KRAUS, Apokalypse (Offener Brief an das Publikum) [1908], in: DERS., Untergang der Welt durch schwarze Magie (München 1960) 11–22, 12f. Joseph ROTH, Der Antichrist, in: Werke, Bd. 3: Das journalistische Werk, 1929–1939, hg. und mit einem Nachwort v. Klaus Westermann (Köln 1991) 563–665, insb. 565 und 574f. Klaus MANN, Der Wendepunkt. Ein Lebensbericht, mit einem Nachwort v. Frido Mann (München 1981) 137. Carl Christian BRY [Carl DECKE], Verkappte Religionen. Kritik des kollektiven Wahns, mit einem Vorwort hg. v. Martin Gregor-Dellin (München 1979) 37. Ebd. 31. Ebd. 39. Vgl. ebd. 33–38 („Die Hinterweltler“); und allgemein die in gleiche Richtung abzielende, radikal antikapitalistische Zeitkritik des Bloch-Schülers Joachim Schumacher: Joachim SCHUMACHER, Die Angst vor dem Chaos. Über die falsche Apokalypse des Bürgertums (Frankfurt a. M. 1978) [1937].

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Nach den real-apokalyptischen Phasen der beiden Weltkriege und deren Massenmobilisierungen, bei denen der endgültige Untergang der alten Welt vollzogen wurde bzw. in Ausschaltung oder Zusammenführung divergierender Meinungen alles nur Erdenkliche zum Material totalitärer Anschauung werden konnte, wird die Apokalypse wieder zum Bedrohungsszenario, dass sich dem Betrachter oder Leser präsentiert, ohne ihn zu erreichen. Bei aller Vielfalt an Meinungen und Positionen ist die Apokalypse der vereinende Horizont geblieben, der die letzten Gewalten repräsentiert, an denen sich kollektive Bestimmung und individuelle Souveränität bemessen – eine Imagination der menschlichen Grenzen, die ganz genau die Beziehung zur „Welt“ bzw. zum „System“86 definiert und über die jeder und jede Einzelne den eigenen Handlungsspielraum auf das Genaueste abschätzen kann, während in Anbetracht der Kriegs-, Atom- und Naturmächte realpolitische Ohnmächtigkeit herrscht (mit dem Resultat eines gänzlich auf sich allein gestellten postapokalyptischen Individuums). Die „Apokalypse“ als Begriff, der ohne alle Vorkenntnis der biblischen Offenbarungen verstanden werden kann und vielmehr als solcher die Vorstellung von den biblischen Offenbarungen wesentlich mitbestimmte, umreißt die kollektiven und individuellen Grenzen des Menschen und also die Grenze eines Bereichs, in dem sich das moderne erhabene Subjekt mit seinem dunklen individuellen Sein und seinem persönlichen Urteilen herausgebildet hat. Die „Apokalypse“ mit all ihren Anklängen stellt ein dezidiert modernes Vokabular dar, das Gewalten bezeichnet und mit Szenarien spielt, die sich dem modernen Erfahrungshorizont weitgehend verschlossen haben und den ökonomischen Regulierungsbestrebungen diametral entgegenstehen: Die „Apokalypse“ kann als Ausdruck eines Außerhalb innerhalb eines Gesichtskreises aufgefasst werden, in dem die Wahrheit eines „individuellen Allgemeinen“87 herrscht, das jede erhabene Abgrenzung rechtfertigt. In der Repräsentation des ultimativen Endes führt sie jeden und jede auf sich selbst, auf das Privateste zurück. In einer Umkehrung der „Weltrevolution“ und in einem spielerischen Umgang mit „Anarchie“ untermauerte sie eine Individualität, die ganz selbstverständlich geworden ist.

Individuelle und kollektive Grenzerfahrungen Nicht Weltende, sondern Weltanschauung kann also als das grundlegende Prinzip angesehen werden, das der Bedeutung der „Apokalypse“ zugrunde liegt.88 Seit 1800 bestimmt es bis in die rezenten Untergangsdarstellungen hinein ein Szenario, das den 86 87 88

Vgl. BRAUN, Art. Welt 505–507. Michael WETZEL, Nachwort des Übersetzers: „Apocalypse now“. Der Wahrheitsbegriff der Postmoderne?, in: DERRIDA, Apokalypse 119–125, hier 123. Vgl. allgemein v. a. auch Martin HEIDEGGER, Die Zeit des Weltbilds, in: DERS., Holzwege (Frankfurt a. M. 1950) [1938] 69–104, hier 81–87.

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Bürger aus der politischen Emanzipationsbewegung hinaus direkt in die Mitte von Gewalten stellt, auf die er zwar keinen Einfluss hat, über die er sich aber dennoch erheben kann. Während sich fortan in den apokalyptischen Landschaftsdarstellungen der zeitgenössische, nicht mehr an der staatlichen Disziplin, sondern an der globalen Regulation orientierte sozioökonomische Diskurs spiegeln wird, bleibt in ihrem Zentrum ein autonomes Subjekt mit einer dunklen, geheimen Subjektivität, wie sie sich im Laufe des 19. Jahrhunderts herausgebildet hat.89 Wenn das Wort „Subjekt“ nach Foucault einen zweifachen Sinn hat – „vermittels Kontrolle und Abhängigkeit jemandem unterworfen sein und durch Bewusstsein und Selbsterkenntnis seiner eigenen Identität verhaftet sein“90 –, so finden beide Seiten ihre moderne Entsprechung in den optischen Technologien von Panopticon und Panorama. Steht erstere für die Struktur moderner Überwachung, die nach dem Fall des Souveräns jeden Produktionsprozess in räumlicher Beziehung regelt,91 ist das Panorama das Freizeitmedium der Weltbetrachtung: „Panopticon und Panorama markieren die Pole, zwischen denen Leben sich in bürgerlichen Zeiten allein abzuspielen beginnt: Arbeit und Vergnügen.“92 Stephan Oettermann erkennt in den beiden voneinander nun strikt getrennten Sphären einen korrespondierenden Blickvollzug: Um die physische Reproduktion nicht zu gefährden, wird unterdessen der Körper stillgelegt und die psychische Erholung allein dem Blick, unter Beschneidung aller Sinne, übertragen. Für diese gewaltige Aufgabe geschult wurde das Auge zuerst im Panorama, während in seinem Gegenstück, dem Panopticon, unterdessen die Psyche präpariert wurde, die Tyrannei der Uhr zu ertragen.93

So hat auch die Apokalypse ihren Platz außerhalb des ökonomischen Alltags und auf einem Massenhorizont gefunden, der jede Bewegung einem allgemeinen, passiven Blick kommensurabel macht. Jeder Bezug auf die „Apokalypse“, so sollte aus dem vorigen Abschnitt hervorgehen, trägt seit 1800 diesen Hauptaspekt in sich. Indem Panopticon und Panorama die beiden Pole moderner Wahrnehmung markieren, markieren sie auch den äußersten kollektiven Bereich, die Struktur oder das System, dem alles unterworfen wird: Darüber hinaus ist weder etwas dienstbar noch vorstellbar und wird zur revolutionären Provokation. Individualität kann sich nur innerhalb dieser Grenzen über laufende Kommunikationsprozesse ausbilden: 89

90

91 92 93

Vgl. Roland HAGENBÜCHLE, Subjektivität: Eine historisch-systematische Hinführung, in: Reto Luzius FETZ, Roland HAGENBÜCHLE, Peter SCHULZ (Hg.), Geschichte und Vorgeschichte der modernen Subjektivität, Bd. 1 (European Cultures 11, Berlin/New York 1998) 1–88, hier 4f. Michel FOUCAULT, Das Subjekt und die Macht, in: Hubert L. DREYFUS, Paul RABINOW (Hg.), Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik (Frankfurt a. M. 1987) 243–261, hier 246. Vgl. Michel FOUCAULT, Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses (Frankfurt a. M. 1977) 251–292. Vgl. OETTERMAN, Das Panorama 37. Ebd. 37f.

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Yet there is no remedy against this reversal of the natural order. Man cannot escape from his own achievement. He cannot but adopt the conditions of his own life. No longer in a merely physical universe, man lives in a symbolic universe. […] No longer can man confront reality immediately; he cannot see it, as it were, face to face. Physical reality seems to recede in proportion as man’s symbolic activity advances. Instead of dealing with the things themselves man is in a sense constantly conversing with himself.94

Hans Blumenberg hat anhand der Transformation des biblischen Vokabulars aufgezeigt, wie sich dementsprechend auch die Vorstellung vom letzten Gericht über literarische Vermittlung auf das persönliche Blickfeld zurückgezogen hat. Ausgehend von Jean Pauls spielerischer Ausdeutung der von der christlichen Überlieferung übernommenen literarischen Sprache und mit Georg Christoph Lichtenberg, der die Notwendigkeit sieht, das Innerste des Menschen vor der Vernunft geheim zu halten, stellt Blumenberg fest: Vom [aufklärerischen] Gericht der Vernunft über die Vernunftprozesse führen zwei radikal verschiedene Wege weiter: der eine zur Geschichte und zur Kunst als den neuen Tribunalen, der andere in die Verwandlung der Reflexion zum Selbstgericht. […] Ikonologisch ist bezeichnend, daß das Buch in der Gerichtsszene seinen Platz gewechselt hat: Während es in der ganzen apokalyptischen Literatur als das am Throne Gottes geführte Schuldbuch der Menschheit vorgestellt ist, das vor der versammelten Menschenwelt aufgeschlagen wird, schreibt Rousseau für seinen Fall dieses Buch selbst […]. Die sprachliche Säkularisierung ist zum Instrument der literarischen Sensation der unverhüllten Selbstdarbietung und der in ihr beanspruchten Rechtfertigung geworden. Zwischen moralischer und ästhetischer Urteilsqualität ist die Vorrangentscheidung noch nicht gefallen. Ein halbes Jahrhundert später, bei Ludwig Feuerbach, entscheidet das produktive Subjekt nur noch über die schriftliche Unsterblichkeit seiner Gedanken, nicht über die eigene: „In der Schrift hält der Mensch das jüngste Gericht über sich selbst, seine Gedanken und Empfindungen; er sondert hier die Schafe von den Böcken, übergibt die einen der ewigen Vergessenheit und Nichtigkeit, die anderen dem ewigen Leben“ [zit. Feuerbach].95

Die Fundamentalität, mit der ab 1800 Schrift und Sprache die ganze Welt bedeuten, hat auch Foucault mit Nietzsche unterstrichen: Gott ist vielleicht weniger ein Jenseits des Denkens als ein bestimmtes Diesseits unserer Sätze. Und wenn der abendländische Mensch von ihm untrennbar ist, so liegt das nicht an einer unüberwindlichen Neigung zur Durchbrechung der Grenzen der Erfahrung, sondern daran, daß seine Sprache ihn unaufhörlich im Schatten ihrer Gesetze hegt: „Ich fürchte, wir werden Gott nicht los, weil wir noch an die Grammatik glauben …“ [zit. Nietzsche].96

Mit anderen, von Deleuze und Guattari eingeführten Worten: Die Sprache als Gesetz reterritorialisiert unaufhörlich jene Bewegungen, die sich nach dem Ende bzw. der Privatisierung des despotischen Signifikanten befreit haben, in Bezug auf die ganze Welt. Es ist also, wie Joachim Metzner festgestellt hat, in der Moderne tatsächlich schwer, bei 94 95

96

CASSIRER, An Essay on Man 30. Hans BLUMENBERG, Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe (Frankfurt a. M. 1996) 121– 123. FOUCAULT, Die Ordnung der Dinge 363.

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allen Weltentwürfen nicht gleichzeitig überall auch Apokalypsen zu sehen – was soll dieses „apokalyptisch“ denn eigentlich bedeuten?97 Die Antwort hier lautet: Es deutet immer nur auf den modernen Menschen in seiner Vernunft und seiner Tiefe hin. Die wirklichen modernen Apokalypsen sind schließlich nicht in der Repräsentation zu finden, sondern in deren Überschreitung: jenen Bereichen, in denen individueller und kollektiver Wahn (namentlich Schizophrenie und Nationalsozialismus) die Grenzen moderner Identität aufgesprengt haben und zum Inbegriff des Apokalyptischen gerade desjenigen wurde, das von allen Richtungen beleuchtet und instrumentalisiert wurde – eben des Menschen. Es ist bekanntlich ein schmaler Grat, der moderne Dichtung und Kunst vom Wahnsinn trennt, die es stets mit der ganzen Welt aufnehmen müssen.98 Wenn in Lars von Triers Melancholia (DK/S/F/D 2011) am Ende tatsächlich die ganze Welt untergeht, so bildet dieser Film nicht nur eine Ausnahme unter den rezenten Endzeitfilmen, die die zentralen Aspekte erhabener Apokalyptik bestätigen, sondern führt auch direkt zu jenem Diskurs um den „persönlichen Weltuntergang“, der seit Sigmund Freuds Psychoanalytische Bemerkungen über einen autobiographisch beschriebenen Fall von Paranoia (1911) mit diesem Begriff die Psychopathologie beschäftigt.99 Welche Ursachen und Anlässe akuten Psychosen auch immer zugrunde gelegt werden können, symptomatisch sind die damit einhergehenden Veränderungen in der Subjekt-Objekt-Beziehung und im Verhältnis, in dem der oder die Einzelne zur ganzen Welt steht. Damit spielen phänomenologische und gestalttheoretische Aspekte eine grundlegende Rolle.100 So 97

Vgl. METZNER, Persönlichkeitszerstörung und Weltuntergang 1f. Vgl. allgemein etwa Winfried KUDSZUS (Hg.), Literatur und Schizophrenie. Theorie und Interpretation eines Grenzgebiets (Deutsche Texte 45, München 1977); Uwe SCHÜTTE, Die Poetik des Extremen. Ausschreitungen einer Sprache des Radikalen (Göttingen 2006). 99 Vgl., zumal laut englischsprachigem Wikipedia-Eintrag über Jean Genets Les Bonnes (1947) der Bezug von Melancholia zu den Mordschwestern Papin hergestellt werden kann, Ulrich KOBBÉ, Die vertikale Richtung der narzißtischen Apokalypse. Psychoanalytisch-philosophischer Essay zur Sozialpsychologie des Verbrechens, in: Forensische Psychiatrie und Psychotherapie 2/1 (1995) 117– 148; allgemein außerdem METZNER, Persönlichkeitszerstörung und Weltuntergang 150–241; Ulrich H. J. KÖRTNER, Weltangst und Weltende. Eine theologische Interpretation der Apokalyptik (Göttingen 1988) 74–81. 100 Vgl. nicht zuletzt das Kapitel „Zur Pathologie des Symbolbewusstsein“ in CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 3, 234–322; dazu insb. Norbert ANDERSCH, 1929–2009. Vor 80 Jahren: „Zur Pathologie des Symbolbewusstseins“. Ernst Cassirers uneingelöster Beitrag zu einer radikalen Reform der Psychopathologie, in: newspsychopathology (19. Jänner 2011) (unter http://newpsychopathology.blogsport.de/2011/01/19/1929-2009-vor-80-jahren-zur-pathologiedes-symbolbewusstseins-ernst-cassirers-uneingeloester-beitrag-zu-einer-radikalen-reform-derpsychopathologie, Zugriff am 31.8.2012). Vgl. hier aufgrund des naheliegenden Zusammenhangs Aby Warburgs Brief an die Leiter der Heilanstalt Bellevue vom 16. Juli 1921, in: Ludwig BINSWANGER, Aby M. WARBURG, Die unendliche Heilung. Aby Warburgs Krankengeschichte, hg. v. Chantal Marazia und Davide Stimilli (Zürich/Berlin 2007) 99: „P.S. Meine Krankheit besteht darin, daß ich die Fähigkeit, die Dinge in ihren einfachen Kausalitätsverhältnissen zu verknüpfen, verliere, was sich im Geistigen wie im Realen widerspiegelt […].“ 98

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kann grob zwischen zwei Typen unterschieden werden: dem „Weltuntergang als Übergang zu Neuem, Größerem“ und dem „Weltuntergang als grauenvolle Vernichtung“.101 Insofern lässt sich die literarische Inventarisierung apokalyptischer Invasionsbilder auf die Transformation eines psychischen Kollisionsmodells zurückführen, das zwischen Einbruchs- und Nivellierungskatastrophen,102 zwischen „Weltverlust und Weltaufbau“103 schwankt, und lässt sich in der Apokalyptik (im Gegensatz zur Eschatologie) „der Innenraum des Psychischen zur Welt selbst“ erweitert denken.104 Klaus Conrad jedenfalls definierte 1958 jene Phase der paranoiden Schizophrenie, die zwischen Stadien der Apophänie (dem Unvermögen, mittels „Vogelperspektive“ Bezugssysteme zu wechseln und nicht alles schrankenlos auf sich zu beziehen) einsetzt, folgendermaßen als „apokalyptische Phase“: Der Wahnkranke verhält sich wie der Mensch in der Offenbarung. Die Bedeutung des Gegebenen ist ihm ‚offenbar‘ und deshalb kann er den Zweifel seiner Umwelt überhaupt nicht verstehen. […] Für diese [nach der Apophänie] weitere Phase […] führen wir gleichfalls eine neue Bezeichnung ein, die jene Form geoffenbarter Bilder, die in keinem realen Sinnzusammenhang mehr stehen, ausdrücken soll. Wir sprechen von der apokalyptischen Phase oder dem Stadium der Apokalyptik.105

Conrad schließt denn auch mit der Feststellung: „Bedenken wir schließlich, daß die Erkrankung offenbar den zentralsten Kern des Erlebens selbst angreift, der den Menschen vom Tier unterscheidet: das Ich und die reflektierende Fähigkeit des ‚Überstiegs‘ […].“106 Diese Ausführungen sind somit einerseits Zeugnis für jene moderne Entdeckung im Wahnsinn, „daß im Menschen das Innere ebenso äußerlich ist, daß die Subjektivität im Extrem sich mit der unmittelbaren Faszination des Objekts identifiziert“.107 101

August WETZEL, das Weltuntergangserlebnis in der Schizophrenie, in: Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie 78 (1922) 403–428, hier 406f. Vgl. ebd. 406: „Es ist der Weltuntergang, dem man in der Form des Jüngsten Gerichts mit allen möglichen apokalyptischen Einschlägen so oft begegnet, daß damit zweifellos die bekannteste, der klinischen Psychiatrie geläufigste Erscheinungsform getroffen ist.“ 102 Vgl. METZNER, Persönlichkeitszerstörung und Weltuntergang 251. 103 Joachim METZNER, Der Beitrag der Psychoanalyse zum Verständnis der Apokalyptik, in: Wege zum Menschen 23 (1971) 424–438, hier 428 (in Bezug auf Freud). 104 Eugen DREWERMANN, Tiefenpsychologie und Exegese, Bd. 2: Die Wahrheit der Werke und der Worte. Wunder, Vision, Weissagung, Apokalypse, Geschichte, Gleichnis (Olten 1985) 482. 105 Klaus CONRAD, Die beginnende Schizophrenie. Versuch einer Gestaltanalyse des Wahns. Sammlung psychiatrischer und neurologischer Einzeldarstellungen (Stuttgart 1958) 21f. [Hervorhebungen im Original]. 106 Ebd. 161f. [Hervorhebung im Original]. 107 FOUCAULT, Wahnsinn und Gesellschaft 545. Vgl. ebd. 544: „Was der Wahnsinn über sich selbst sagt, ist für das Denken und die Poesie am Anfang des neunzehnten Jahrhunderts das, was der Traum in der Unordnung seiner Bilder ebenfalls ausspricht: eine Wahrheit über den Menschen, die sehr archaisch und sehr nahe, sehr schweigend und sehr bedrohlich ist; eine Wahrheit unterhalb jeder Wahrheit, der Entstehung des Subjektivität äußerst benachbart und auf der Ebene der Dinge sehr verbreitet; eine Wahrheit, die der völlige Rückzug der Individualität der Menschen und die inchoative Form des Kosmos ist.“

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Andererseits lässt sich daran die Gegenposition eines schizophrenen Künstlertums im 20. Jahrhundert messen, dem es ganz wesentlich um eine „Subversion der Sehweisen“ „von oben“ in „von unten“108 ging, um jene Subjekt-Objekt-Beziehungen zu desavouieren, die sich nur all zu leicht in verheerenden Massenphänomenen verlieren konnten. Denn während das Individuum in der Schizophrenie apokalyptisch auf die äußerste Grenze109 stößt und zwischen absoluter Größe und Untergang schwankt, so findet das Kollektiv sein Pendant in der Massenbegeisterung. Das 19. und 20. Jahrhundert über war die Apokalypse schließlich nicht nur ein grundsätzliches Geheimnis des und der Einzelnen, sondern auch der Massen. Die gewichtigen Beschäftigungen ausgehend von Gustave Le Bons Psychologie der Massen (1895) über Sigmund Freuds Massenpsychologie und Ich-Analyse (1921) und Hermann Brochs Massenwahntheorie (1941) bis hin zu Elias Canettis Masse und Macht (1960) zeigen die unbedingte Notwendigkeit, sich mit dem dunkelsten, psychotischen Phänomen der Massenbewegungen auseinanderzusetzen. Unter den im wahrsten Sinne des Wortes: kapitalen Entfremdungsbedingungen der Moderne tritt der Mensch in Masse auf als „[z]ur individualitätslosen Maschine geworden“ und „apokalyptisch dem Nichts verhaftet“ usf.: Die apokalyptische Stimme ist stärker als die eines jeden unmittelbaren irdischen Anlasses, und möge dieser noch so sehr, noch so erschütternd von Blut und Mord und Brand geschwängert sein, die Stimme, die zur Stimme zwingt, ist es, die mit ihrer Vision vom Ende des Menschlichen als solchem alle Prophetie erfüllt.110

Ohne mehr den Stachel der Befehle zu spüren, findet die Masse im Jüngsten Gericht schließlich ihre wahre Bestimmung, es braucht nichts anderes als die Zusammenführung, nichts außerhalb des Kollektivs hat Bedeutung mehr: „Es ist nichts dazwischen; als Masse liegen sie da, als Masse stehen sie wieder auf.“111 Das genaue Gegenteil also jeder Form von Individuation, die aus apokalyptischer Sicht, anders als Canetti vermutet, eine sehr moderne Angelegenheit ist. In allen genannten Studien wird auf die Ähnlichkeit von individuellen und kollektiven Wahnzuständen und auf deren mögliche Verschränkung im Unbewussten hingewiesen.112 Es handelt sich demnach um Ausformung eines verdrängten kollektiven Wunsches. Bevor Canetti zur Analyse von „Herrschaft und Paranoia“ übergeht, beschreibt er die „Größenideen der Paralytiker“ und hebt hervor, dass „dieses Wort ‚Größe‘ etwas aus[drückt], ohne das die Menschen nicht mehr leben können.“113 In den 108

Vgl. hier nur KOBBÉ, Die vertikale Richtung der narzißtischen Apokalypse 140f. Nach Deleuze und Guattari: des Kapitalismus. Vgl. Gilles DELEUZE, Félix GUATTARI, Anti-Ödipus. Kapitalismus und Schizophrenie 1 (Frankfurt a. M. 1977) 316f. 110 Hermann BROCH, Massenwahntheorie. Beiträge zu einer Psychologie der Politik (Kommentierte Werkausgabe 12, Frankfurt a. M. 1979) 163f. [Hervorhebung C. Z.]. 111 Elias CANETTI, Masse und Macht (Frankfurt a. M. 1980) 42. 112 Vgl. schließlich Gilles DELEUZE, Félix GUATTARI, Tausend Plateaus. Kapitalismus und Schizophrenie 2 (Berlin 62005) 44–58; und auch Manfred SCHNEIDER, Das Attentat. Kritik der paranoischen Vernunft (Berlin 2010) insb. 591–631. 113 CANETTI, Masse und Macht 477. 109

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Wahnideen des Paralytikers findet es seine Verwirklichung in der Form, in der die Masse in welcher Form auch immer (vornehmlich Geld) auf seiner Seite steht. Hier findet sich ein Anklang an jene „Größe, von der die Menschen träumen“,114 die bereits im Aufstand des Sklaven in Francis Danbys Gemälde repräsentiert wird und die sich auf der Seite des Anderen115 als das Dunkelste und Unmöglichste erwiesen hat. Letzten Endes hat der Nationalsozialismus die Apokalypse am genauesten, nämlich am wortgetreuesten getroffen.116 Als einzelnes Beispiel soll an dieser Stelle ein Zitat aus Joseph Goebbels Rede anlässlich der Bücherverbrennung in Berlin 1933 angeführt werden: Revolutionen sind Durchbrüche neuer Weltanschauungen. […] So, wie [die Weltanschauung] die Menschen revolutioniert, so revolutioniert sie die Dinge! Und am Ende wird dann Masse, Volk, Staat und Nation ein- und dasselbe geworden sein. Darüber aber sind wir geistigen Menschen uns klar: Machtpolitische Revolutionen müssen geistig vorbereitet werden. An ihrem Anfang steht die Idee, und erst wenn die Idee sich mit der Macht vermählt, dann wird daraus das historische Wunder der Umwälzung emporsteigen.117

Die Singularität des Nazismus sieht Saul Friedländer im „bislang einzigartige[n] Ausdruck eines Zusammenströmens von Ideen, Emotionen und Phantasmen, die in allen anderen modernen Gesellschaften des Westens auseinandergehalten werden.“118 Der Reiz des Nazismus, der auch im neueren ästhetischen Umgang mit dem Thema zu finden ist, steht dabei im engen Zusammenhang mit einer fundamentalen Umwertung des Todes – und der Apokalypse: Doch ihre volle Intensität gewinnt diese Faszination des Todes erst, wenn er als Offenbarung erscheint. Die religiösen Wurzeln dieser Todesvorstellung sind evident, allerdings hat sie im Nazismus eine Besonderheit: Nach der christlichen Tradition bedeutet der Tod die Offenbarung eines geheimnisvollen und doch konkreten, unbestimmten und doch gesicherten Anderswo. Nichts davon im nazistischen Bild des Todes […]: symbolische Überfrachtung, barock inszeniertes Arrangement und Evokation einer Atmosphäre voller Mysterien, Mythen und Religiosität als Hülle um eine Vision des Todes, die als Offenbarung verkündet wird, als ‚Apokalypse‘ im ursprünglichen Sinne des Wortes, aber als eine Offenbarung, die zu nichts führt, die nichts offenbart außer Finsternis und Entsetzen … Es sei denn, sie wäre die Offenbarung einer geheimen Kraft, die den Menschen zu einer unabwendbaren Selbst- und Weltvernichtung hinführt.119

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Ebd. 483. Vgl. Hartmut BÖHME, Gernot BÖHME, Das Andere der Vernunft. Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants (Frankfurt a. M. 1985) 9–24. 116 Vgl. allgemein VONDUNG, Die Apokalypse in Deutschland 207–225; DERS., Apokalypse des Nationalsozialismus, in: Michael LEY, Julius H. SCHOEPS (Hg.), Der Nationalsozialismus als politische Religion (Bodenheim b. M. 1997) 33–52. 117 Vgl. Joseph GOEBBELS, Rede vom 10. Mai 1933, in: Reden, Bd 1: 1932–1939, hg. v. Helmut Heiber (Düsseldorf 1971) 110. Siehe auch BRAUN, Art. Welt 503. 118 Saul FRIEDLÄNDER, Kitsch und Tod. Der Widerschein des Nazismus (Frankfurt a. M. 1999) 134. 119 Ebd. 50f. [Hervorhebungen im Original].

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Der Nationalsozialismus war insofern konsequente Umsetzung der modernen Apokalypse, als er die kollektiv-revolutionären und die individuell-romantischen Aspekte in sich vereinigte. Indem der romantische Aspekt im Zusammenhang mit der Apokalypse jenen bedeutenden Platz einnimmt, noch auf letzter Ebene das Ich ins Zentrum der Beurteilung zu stellen, erkennt Cornelia Klinger auch in ihm einen dialektischen Vorgang, der dem aufklärerischen in nichts nachsteht. Denn: „Der Herrschaftsanspruch der Ratio wird auf die von der Aufklärung verschonten oder ausgesparten Bezirke der inneren Natur, des Leibes und der Seele ausgedehnt. Die aufklärerische Obsession, kein Fremdes, NichtIdentisches zulassen zu können, schickt sich an, auch noch die Innersten Herzkammern des Ich, die tiefsten Fasern des Fleisches zu okkupieren.“120 Es wird damit nicht nur der rationale, sondern der emotionale Ich-Bezug besiegelt. „Den romantischen Wendungen zu Natur, Religion oder Gemeinschaft gelingt es nicht, den Primat des Subjekts, den Vorrang des Teils vor dem Ganzen, des Einzelnen vor dem Allgemeinen zu brechen. Nirgendwo kommt in der Moderne eine substantielle Ordnung von universaler Geltung in Sicht, die eine rückhaltlose, vertrauensvolle oder demütige Einfügung des Individuums gestatten oder gebieten könnte.“121 In diesem Abschnitt sollten die Pole berührt werden, zwischen denen sich die moderne Identität mit dem Versprechen auf Autonomie und Größe herausgebildet hat. Es wurde hier vermutet, dass in jeder alltäglichen Erwähnung der „Apokalypse“ noch Anklänge an jene Prozesse zu vernehmen sind, über die sich die moderne Subjektivierung vollzog. Dabei ist es zu einer Übertragung der Vorstellung des Letzen Gerichts gekommen: Wenn Michel Foucault feststellt, dass man „in der Tat seit dem 19. Jahrhundert in einer Ökonomie des Denkens gelebt hat, die apokalyptisch war“,122 so unterstreicht das die Ansicht von Gilles Deleuze, nach der die Apokalypse in ihrem Anspruch auf Allmacht „gewonnen“ hat:123 In ihrer vermeintlichen Überwindung, während ihre Bildgewalt ausgefiltert, repräsentiert und bespielt wird, haben sich das Ich und das Urteil zum

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Cornelia KLINGER, Dialektik der Romantik, in: Urte HELDUSER, Johannes WEIß (Hg.), Die Modernität der Romantik. Zur Wiederkehr des Ungleichen (Intervalle 4, Kassel 1999) 83–101, hier 91. 121 Ebd. 98. 122 Michel FOUCAULT, „Je suis un artificier“. À propos de la méthode et de la trajecroire de Michel Foucault, in: Roger-Pol DROIT (Hg.), Michel Foucault, entretiens (Paris 2004) 89–136, hier 130 [Interview aus dem Jahr 1975] (unter http://foucault.info/documents/foucault.entretien1975.fr.html, Zugriff am 31.8.2012): „Il faut repenser l’universelle bataille en échappant aux perspectives de l’Apocalypse. En effet, on a vécu depuis le XIXe siècle dans une économie de pensée qui était apocalyptique. Hegel, Marx ou Nietzsche, ou Heidegger dans un autre sens, nous ont promis le lendemain, l’aube, l’aurore, le jour qui pointe, le soir, la nuit, etc. Cette temporalité, à la fois cyclique et binaire, commandait notre pensée politique et nous laisse désarmés quand il s’agit de penser autrement.“ [Übersetzung C. Z.]. 123 Vgl. Gilles DELEUZE, Nietzsche und Paulus, Lawrence und Johannes von Patmos, in: DERS., Kritik und Klinik (Frankfurt a. M. 2000) 52–73, hier 57.

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irdischen Neuen Jerusalem, zur „letzten juridischen und moralischen Herrschaft auf Erden“124 gemacht. Ein Leben darüber hinaus ist kaum mehr vorstellbar.

Jenseits des Gesetzes Regelmäßig ist im Zusammenhang mit der Apokalypse auf deren bipolare Struktur hingewiesen worden, und zwar stets in Bezug auf eine menschliche Grundkondition: Der irdischen Mangelhaftigkeit steht eine Vorstellung von Größe gegenüber, die als seelische Erreichung des ewigen, letzten Schicksals (Balthasar),125 potentielle mystische Selbsterfüllung in Totalität (Bloch)126 oder transzendente Fülle (Vondung)127 aufgefasst wurde. Tiefgreifende Analysen des Sozialen lassen nun ohne einer fixen Idee vom Menschen (aber nicht ohne Menschen) darauf schließen, dass es durchwegs weltliche Faktoren sind, die zumindest für die in der Moderne auftretenden Mangel-, Angst- und Wahnzustände verantwortlich sind. Über zwei Berichte von Sigmund Freud soll abschließend eine Antwort auf die Frage gesucht werden, was es heißen würde, ein Leben jenseits der Apokalypse zu führen, jenseits der Technologien von Panopticon und Panorama, die für jenen Anspruch auf allmächtige Erhabenheit stehen, der die bürgerliche Gesellschaft seit über zwei Jahrhunderten begleitet und dabei individuelle wie kollektive Emotionalität und Größe zu einem Ausgeschlossenen, Dunklen, Geheimen und Gewaltigen gemacht hat. Was könnte es bedeuten, soziale und individuelle Schranken (die apokalyptischen Siegel)128 zu lösen und aus dem Gesetz herauszutreten?

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Ebd. 64. Vgl. Urs BALTHASAR, Die Apokalypse der deutschen Seele. Studien zu einer Lehre von letzten Haltungen, Bd. 1: Der deutsche Idealismus (Salzburg/Leipzig 1937) 4f. 126 Vgl. Ernst BLOCH, Geist der Utopie. Erste Fassung, in: Werkausgabe, Bd. 16 (München 1918/ Faksimile Frankfurt a. M. 1971) 294. 127 Vgl. VONDUNG, Die Apokalypse in Deutschland 65f. 128 Aus Gründen, die hier nur angedeutet werden konnten, stellt dies wohl die größte Bedrohung für jeden modernen Staatsdenker dar. Vgl. an dieser Stelle etwa Carl SCHMITT, Donoso Cortés in gesamteuropäischer Perspektive. Vier Aufsätze (Köln 1950) 7: „Drei harte Schläge haben die Wurzel Europas getroffen: der europäische Bürgerkrieg von 1848, der Ausgang des ersten Weltkrieges von 1918 und der globale Weltbürgerkrieg der Gegenwart. Jedes dieser weltgeschichtlichen Ereignisse hat dazu geführt, daß plötzlich in ganz Europa von Donoso Cortés gesprochen wurde. Jedesmal gehörte sein Name zum Echo der Katastrophe. Aber jedesmal nur für einen Augenblick, nur für die Schrecksekunde der Gefahr, wenn das Siegel sich löste und der Sinn dem Geheimnis sich öffnete.“ Dem kann die im Grunde alles sagende Behauptung von Jacob Taubes gegenübergestellt werden: „Carl Schmitt denkt apokalyptisch, aber von oben her, von den Gewalten; ich denke von unten her.“ Jacob TAUBES, Carl Schmitt – ein Apokalyptiker der Gegenrevolution, in: DERS., Ad Carl Schmitt. Gegenstrebige Fügungen (Berlin 1987) 7–30, hier 22. 125

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Zum ersten Bericht Freuds: In der zweiten Auflage der Traumdeutung 1909 nimmt Freud auf das Buch Phantasien eines Realisten des österreichischen Sozialphilosophen Josef Popper-Lynkeus Bezug.129 In dieser Sammlung an reformerischen Erzählungen, Gleichnissen und Notizen findet sich die Geschichte Träumen wie Wachen, die Freuds besonderes Interesse wecken musste, zumal darin ein Mann mit der Fähigkeit geschildert wird, ohne Entstellung (luzide) zu träumen, was darauf schließen lässt, dass sein psychischer Apparat ohne Verdrängungsleistung auskommt und in keinerlei Widerspruch zur Welt steht. Freud schildert 1932 seine (bewusst nur in der Lektüre stattgefundene) Begegnung mit Popper-Lynkeus, indem er allgemein beginnt: Unsere Seele, jenes kostbare Instrument, mittels dessen wir uns im Leben behaupten, ist nämlich keine in sich friedlich geschlossene Einheit, sondern eher einem modernen Staat vergleichbar, in dem eine genuß- und zerstörungssüchtige Masse durch die Gewalt einer besonnenen Oberschicht niedergehalten werden muß. […] Das Aufrechthalten der notwendig gewordenen Hemmungen und Verdrängungen kostet unser Seelenleben einen großen Kräfteaufwand, von dem es sich gerne ausruht. Der nächtliche Schlafzustand scheint dafür eine gute Gelegenheit zu sein, weil er ja die Einstellung unserer motorischen Leistungen mit sich bringt. Die Situation erscheint ungefährlich, also ermäßigen wir die Strenge unserer inneren Polizeigewalten.130

Und nach diesen Ausführungen zur eigenen Arbeit geht Freud auf die Geschichte Popper-Lynkeus’ ein und zeigt die Widersinnigkeit verstellter Träume gegenüber luziden Träumen auf: Die Entstellung war ein Kompromiß, etwas seiner Natur nach Unaufrichtiges, das Ergebnis eines Konflikts zwischen Denken und Fühlen, oder, wie ich gesagt hatte, zwischen Bewußtem und Verdrängtem. Wo ein solcher Konflikt nicht bestand, nicht zu verdrängt werden brauchte, konnten die Träume auch nicht fremdartig und unsinnig werden. In dem Mann, der nicht anders träumte als er im Wachen dachte, hatte Popper jene innere Harmonie walten lassen, die in einem Staatskörper herzustellen sein Ziel als Sozialreformer war.131

Zum zweiten Bericht, nämlich Freuds Signorelli-Episode aus Zur Psychopathologie des Alltagslebens.132 Auf einer Reise nach der Herzegowina war Freud im Gespräch mit einem Fremden über die Fresken im Dom zu Orvieto der Name des Malers Luca Signorelli entfallen. Er führt diese Störung auf das vorangegangene Gesprächsthema zurück, das im Zusammenhang mit der gewöhnlichen Anrede „Herr“ stand und die Themen 129

Josef POPPER-LYNKEUS, Phantasien eines Realisten (Dresden 1899). Vgl. Sigmund FREUD, Die Traumdeutung, in: Gesammelte Werke, Bd. 2–3, hg. v. Anna Freud (Frankfurt a. M. 71987) 99 und 314, Anm. 1; DERS., Josef Popper-Lynkeus und die Theorie des Traumes, in: Gesammelte Werke, Bd. 13 (Frankfurt a. M. 91987) 357–359. 130 Sigmund FREUD, Meine Berührung mit Josef Popper-Lynkeus, in: Gesammelte Werke, Bd. 16 (Frankfurt a. M. 61981) 261–266, hier 261f. 131 Ebd. 264. 132 Sigmund FREUD, Psychopathologie des Alltagslebens. Über Versprechen, Vergessen, Vergreifen, Aberglaube und Irrtum, in: Gesammelte Werke, Bd. 4 (Frankfurt a. M. 61981) 7. Vgl. LANG, Die Sprache und das Unbewußte 121–124.

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Tod und Sexualität implizierte, die allerdings nicht ausgesprochen wurden. Aus dieser Verdrängung leitet Freud die Fehlleistung im darauffolgenden Gespräch ab. Hermann Lang bemerkt dazu: Signorelli, dessen Namen zu erinnern er sich vergebens mühte, schuf jene großartigen Fresken von den letzten Dingen. Es war das Erscheinen des absoluten Herrn, es war der Tod, der das Gespräch scheitern ließ. Das Unbewußte, die Sprache, wird zur Rede über dieses Andere schlechthin, zum Logos der Endlichkeit.133

Wo es im Zusammenhang mit Popper-Lynkeus um den utopischen Fall ging, die Dichotomie von Denken und Fühlen (Bewusstem und Verdrängtem) aufzuheben, so markiert diese Episode den engen Zusammenhang von Sprache und verdrängten letzten Dingen: Die symbolische Macht kennt den Tod nicht mehr.134 Mit Deleuze lässt sich behaupten, dass diese Struktur der sprachlichen Verdrängung darauf hinweist, dass das moderne Erkenntnis- und Erfahrungsurteil die direkte Nachfolge des höchsten Gerichts übernommen hat.135 Friedrich Nietzsche, Franz Kafka, D. H. Lawrence und Antonin Artaud könnten insofern als die vier Schüler Baruch de Spinozas gelten, als sie im Kampf mit den Instanzen, aber vor allem auch mit sich selbst gegen das permanente Aufschieben und Urteilen aufgetreten seien und als „Symbolisten“136 jeder auf eigene Weise mit dem System des Gerichts endgültig Schluss gemacht hätten. Demnach wäre es vorschnell, D. H. Lawrences 1931 posthum erschienene Apokalypse-Interpretation als zeitgeistige Lektüre zu verwerfen.137 Im Gegensatz zu den vielen anderen Auslegungen werden darin die apokalyptischen Bildsymbole nicht nach bestimmten Gesetzmäßigkeiten oder auf das Weltgeschehen ausgedeutet, sondern in ihrer symbolischen Wirkkraft zu erfassen versucht. Zwar führt ihn die religionsgeschichtliche und esoterische Lektüre zur Entdeckung eines altertümlichen Heidentums, die in der Zwischenkriegszeit alles andere als einzigartig ist und heutzutage merkwürdig anmutet, doch verbindet er sie mit einer vehementen Sozialkritik und dem Entwurf eines dynamischen menschlichen Unbewussten, das Jahrzehnte später in der Philosophie und im Konzept der „Schizoanalyse“ von Deleuze und Guattari wieder aufgegriffen werden sollte. Einem „allegorischen“ oder „wissenschaftlichen“ Denken stellt Lawrence ein 133

LANG, Die Sprache und das Unbewußte 304. Vgl. Michel FOUCAULT, In Verteidigung der Gesellschaft (Frankfurt a. M. 2001) 293. 135 Vgl. Gilles DELEUZE, Schluss mit dem Gericht, in: DERS., Kritik und Klinik 171–183, hier 171. Zum Folgenden Christian ZOLLES, Die Offenbarung nach D. H. Lawrence und Gilles Deleuze, in: Birgit SPRINGSITS, Peter CLAR, Markus GREULICH (Hg.), Zeitgemäße Verknüpfungen. Folgeband des Graduiertenworkshops der Wiener Germanistik, 10–12. November 2011 (Wien im Erscheinen). 136 DELEUZE, Schluss mit dem Gericht 182 137 Gerade auch deswegen, weil sonst der wesentliche Umstand entgehen könnte, dass Lawrence mit der Apokalypse als dem Buch einer proletarischen Minorität aufgewachsen ist und zentral von dieser Richtung aus argumentiert: vgl. D. H. LAWRENCE, Apocalypse and the Writings on Revelation, hg. v. Mara Kalnins (Cambridge 1980) 60–63. 134

Die symbolische Macht der Apokalypse

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„symbolisches“ oder „religiöses“ gegenüber,138 das seine Kraft aus den direkten Auseinandersetzungen, ungelösten Widersprüchen und freien Assoziationen schöpft. Ausgehend von der Johannes-Offenbarung führt er aus: So the ultimate intentional, Christian meaning of the book is, in a sense, only plastered over. The great images incorporated are like the magnificent Greek pillars plastered into the Christian Church in Sicily: they are not merely allegorical figures: they are symbols, they belong to a bigger age than that of John of Patmos. […] Symbols are organic units of consciousness with a life of their own, and you can never explain them away, because their value is dynamic, emotional, belonging to the sense-consciousness of the body and soul, and not simply mental. An allegorical image has a meaning. […] And the images of myth are symbols. They don’t ʻmean somethingʼ. They stand for units of human feeling, human experience. A complex of emotional experience is a symbol. And the power of the symbol is to arouse the deep emotional self, and the dynamic self, beyond comprehension.139

Das Symbol könne die sprachlich strukturierten Ordnungen durchbrechen und sei untrennbar mit dem veranlagten, aber durchgehend verdrängten und negativ behafteten Vermögen verbunden, von sich aus qualitative Verknüpfungen eingehen zu können, die über die Vorstellungen vom Ich hinausreichten und nicht einer „Logik“, sondern einer „Physik der Beziehungen“140 folgten. Dem alles durchwaltenden Feld an Meinungen141 setzt Lawrence ein Konzept entgegen, das er an anderer Stelle als „individual meaning“ im Gegensatz zu „mob-meaning“142 bezeichnet – ein Denken, das sich autonom entfaltet und der Durchregulierung von individuellen und kollektiven Emotionen entgegensteht; das das Imaginäre nicht von einem massenmedialen Horizont und darin gespiegelten Doubles, sondern aus sich selbst und seinen vielfältigen Beziehungen bezieht; das es über dieses Imaginäre schafft, die symbolische Macht der gesetzlichen Zwanghaftigkeiten und Mängel zu hintergehen, sich zu eigen zu machen und in neue Richtungen zu lenken. 138

Vgl. D. H. LAWRENCE, Apocalypse, Fragment 2, in: DERS., Apocalypse 177–194, hier 190–194. D. H. LAWRENCE, Introduction to The Dragon of Apocalypse by Frederic Carter, in: DERS., Apocalypse, 45–56, hier 48f. [Hervorhebungen im Original.] Vgl. einerseits BLUMENBERG, Die Legitimität der Neuzeit 123–125; vor allem aber DELEUZE, Nietzsche und Paulus, Lawrence und Johannes von Patmos 67: „Lawrence skizziert gewisse Züge des Symbols Stück für Stück. Es ist ein dynamisches Verfahren zur Erweiterung, Vertiefung, Ausdehnung des sinnlichen Bewusstseins, es ist ein immer bewusster werdendes Werden, im Gegensatz zur Abgeschlossenheit des moralischen Bewusstseins über die fixe, allegorische Idee. Es ist eine intensive Methode des Affekts, eine kumulative Intensität, die einzigartig die Schwelle einer Empfindung, das Erwachen eines Bewusstseinszustandes kennzeichnet: das Symbol bedeutet nichts, es ist im Gegensatz zum intellektuellen Bewusstsein der Allegorie weder zu erklären, noch zu interpretieren. Es ist ein rotierendes Denken, wo eine Gruppe von Bildern sich immer schneller um ein mysteriösen Punkt dreht, im Gegensatz zur linearen, allegorischen Kette.“ [Hervorhebung im Original.] 140 DELEUZE, Nietzsche und Paulus, Lawrence und Johannes von Patmos 72. Vgl. auch DERS., Foucault 71: „Individuell ist die Beziehung, die Seele, nicht das Ich.“ 141 Vgl. Gilles DELEUZE, Félix GUATTARI, Was ist Philosophie? (Frankfurt a. M. 2000) 241. 142 D. H. LAWRENCE, Pornography and obscenity, in: DERS., Late Essays and Articles, hg. v. James T. Boulton (Cambridge 2004) 236–253, hier 237f.

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Das Jüngste Gericht ließe sich als Gesetzesbruch und als eine Individualisierung der symbolischen bzw. medialen Macht, als Etablierung eines allgemeinen Individuellen (im Gegensatz zum individuellen Allgemeinen) eben gerade auch über eine literarische Erscheinung wie Franz Kafka etwa so verstehen: Der Messias wird kommen, bis der zügelloseste Individualismus des Glaubens möglich ist, niemand diese Möglichkeit vernichtet, niemand die Vernichtung duldet, also die Gräber sich öffnen. Das ist vielleicht auch die christliche Lehre, sowohl in der tatsächlichen Aufzeigung des Beispieles, dem nachgefolgt werden soll, eines individualistischen Beispieles, als auch in der symbolischen Aufzeigung der Auferstehung des Mittlers im einzelnen Menschen. Glauben heißt: das Unzerstörbare in sich befreien, oder richtiger: sich befreien, oder richtiger: unzerstörbar sein, oder richtiger: sein.143

Schlussbemerkung Allgemein sollte in diesem Beitrag aufgezeigt werden, dass Vorstellungen vom Ende oder Letzten weniger den Kern eines Textes, einer Tradition oder eines Anderen betreffen als eines gegebenen Sozialen. Über die skizzierte Zugangsweise könnte so die Rezeptionsgeschichte der biblischen Apokalypsen um eine Genealogie von Verdrängungsweisen erweitert werden. Das hieße, Text- und Bildquellen auf jene Muster hin zu prüfen, die gerade darin, dass sie das Äußerste einer Gemeinschaft oder Gesellschaft umreißen, auf ihr Innerstes schließen und im Ausschluss den Einschluss erkennen lassen. Dabei müssten vor allem zwei Verfahren berücksichtigt werden: Einerseits müsste eine „apokalyptische Objektivität“144 vermieden werden, die der Geschichtsschreibung als moderner Erzählform inhärent ist; andererseits sollte die „dunkle Größe ‚Apokalyptik‘“145 143

Franz KAFKA, Aufzeichnung vom (vermutl.) 1. Dezember 1917 („Oktavheft G“), in: Nachgelassene Schriften und Fragmente 2, hg. v. Jost Schillemeit (Frankfurt a. M. 1992) 55. Vgl. DELEUZE, Schluss mit dem Gericht 183: „Das ist vielleicht das Geheimnis: existieren machen und nicht richten.“ Ein soziologischer symbolischer Kompromiss findet sich bei Alfred North WHITEHEAD, Kulturelle Symbolisierung (Frankfurt a. M. 2000) 146f.: „Der erste Schritt zur soziologischen Weisheit besteht darin, anzuerkennen, daß die wichtigsten Fortschritte in der Zivilisation Prozesse sind, die die Gesellschaften, in denen sie stattfinden, beinahe zerstören: ganz so wie ein Pfeil in den Händen eines Kindes. Die Kunst der freien Gesellschaft besteht erstens im Aufrechterhalten des symbolischen Kodes und zweitens in der Furchtlosigkeit ihrer Revision, um sicherzustellen, daß der Kode denjenigen Zielen dient, welche eine aufgeklärte Vernunft zufriedenstellt.“ 144 Michel FOUCAULT, Nietzsche, die Genealogie, die Historie, in: DERS., Von der Subversion des Wissens (Frankfurt a. M. 1987) 69–90, hier 79: „Diese Geschichte der Historiker nimmt einen Standpunkt außerhalb der Zeit ein; sie nimmt eine apokalyptische Objektivität (objectivité d’apocalypse) in Anspruch, damit hat sie bereits eine ewige Wahrheit, eine unsterbliche Seele, ein immer identisches Bewußtsein vorausgesetzt.“ 145 Klaus KOCH, Ratlos vor der Apokalyptik. Eine Streitschrift über ein vernachlässigtes Gebiet der Bibelwissenschaft und die schädlichen Auswirkungen auf Theologie und Philosophie (Gütersloh 1970) 119. Vgl. KÖRTNER, Weltangst und Weltende 40–42 (Kap. I.1).

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nicht als Folie für biblische oder außerbiblische Offenbarungen herangezogen werden, da sie in erster Linie ein romantisches Moment darstellt. An der Schwelle zum 19. Jahrhundert hat sich die Vorstellung vom Ende oder Letzten radikal gewandelt. Sie richtet sich nicht mehr nach der Schrift und auf einen souveränen Fixpunkt, sondern nach dem Individuum auf einer allgemeinen räumlichen Bezugsebene aus. Dieses wird in systematische Prozesse eingebunden, die es unweigerlich zum Zentrum der Anschauung machen und in Beziehung zur gesamten Welt setzen. Die wahren Ausmaße dieses Vorgangs lassen sich jedoch nicht einfach am neuen Verhältnis zum Horizont und am darin gesehenen Weltuntergang bemessen, sondern in der Entwicklung der direkten, „qualitativen“ oder „konfrontativen“ Beziehungen diesseits davon. Mit dem Anspruch auf Allübersicht bei gleichzeitiger Ausschaltung aller nichtidentischen Zustände, die vorrangig in den Bereich der emotionalen Bindungen fallen, etablierte sich in der Moderne ein personalisiertes herrschaftliches Denken, das sich derart verfestigt hat, dass es nur mehr an den Einbrüchen der symbolischen Ordnungen gemessen werden kann: Die Extreme Schizophrenie und Nationalsozialismus zeigen dabei als kleine und große Weltrevolutionen bzw. Weltuntergänge ein Begeisterungs- oder Begehrensvermögen auf, das sich nur in der Moderne derart als das Andere, das Identitätsgefährdende, das Abgründige und das wahre Apokalyptische entwickeln konnte. Für den Vorgang der „Säkularisierung“ müsste dieser bedeutende Aspekt im Sinne der Aufklärung weiter untersucht werden: Dass sich darin womöglich weniger der Widerstreit zwischen Gottesglaube und reiner Weltlichkeit zeigt, sondern das fortschreitende Missverstehen komplexer individueller und kollektiver menschlicher Bedürfnisse, die in ihrer Anlage in keiner Weise als defizitär betrachtet werden sollten. Der Grad deren Unterdrückung könnte auf das wahre katastrophische Ausmaß der modernen Gesellschaft hinweisen.146 Das ist es, was die Erscheinung der „Apokalypse“, die Ordnungsfunktion einer „Apokalyptik“ verraten kann. Mit dem Realen hat das dann tatsächlich nur im Effekt zu tun.

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Bekanntlich ist nach Walter Benjamin (und nach ihm etwa Françoise Proust oder Giorgio Agamben) die dem Fortschritt zugrunde liegende Katastrophe, dass es „so weiter“ geht: „[Die Katastrophe] ist nicht das jeweils Bevorstehende, sondern das jeweils Gegebene.“ Walter BENJAMIN, Zentralpark, in: DERS., Gesammelte Schriften, Bd. I/2, hg. v. Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser (Frankfurt a. M. 1991) 655–690, hier 683.

VALENTIN RAUER

Apokalyptische Verunsicherung Zur Bedrohlichkeit des Ununterscheidbaren

Wenn sich die Gesellschaftswissenschaften mit der Zukunft ihres Forschungsgegenstandes beschäftigen, so nutzen sie dazu in der Regel das Risikokonzept.1 Apokalyptische Szenarien werden zumeist der Technikfolgenabschätzung und der Geschichts- und Literaturwissenschaft überlassen. Dies hat gute Gründe: Die Soziologie entstand mit der Moderne im 19. Jahrhundert und formierte sich als eine Disziplin, die sich explizit mit reproduzierbaren Daten wissenschaftliche Reputation erarbeiten wollte. Apokalypsen sind weder reproduzierbar noch wissenschaftlich mit validen Methoden beschreibbar. Apokalypsen beruhen indes auf tradierten Bildern, fiktiven Imaginationen und kulturellen Deutungsmustern. Erst mit dem so genannten cultural turn beginnen auch die Gesellschaftswissenschaften sich zunehmend solchen Deutungsmustern zuzuwenden. Zu nennen wäre in diesem Zusammenhang insbesondere das Konzept der Sicherheitskultur.2 Mit dem Konzept der Sicherheitskultur geraten gesellschaftliche Praktiken in den Blick, die sich mit Konjunkturen von Bedrohungsszenarien und deren gesellschaftspolitischen Auswirkungen befassen. Wenn etwas als eine Bedrohung definiert wird, so können gültige Rechtsnormen außer Kraft gesetzt werden. Solche Konstruktionen von Außerordentlichkeiten und Ausnahmezuständen sind inzwischen auch als Versicherheitlichungsansatz3 bekannt geworden. Mit Blick auf apokalyptische Bedrohungsszenarien wurde im Rahmen des Sicherheitskulturkonzeptes und des Versicherheitlichungsansatzes bisher keine Untersuchung erstellt. Der folgende Beitrag unternimmt deshalb den Versuch, im Rahmen dieser sozialwissenschaftlichen Ansätze nach den spezifisch sicherheitskulturellen Aspekten von Apokalypsen zu fragen. Im Rahmen des sicherheitskulturellen Forschungsprogramms können Bedrohungen wahlweise von menschlichen Gruppen, von Naturprozessen, von Technologien etc. 1

2 3

Ulrich BECK, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne (Frankfurt a. M. 1986); Jeffrey C. ALEXANDER, Philip SMITH, Social science and salvation: Risk society as mythical discourse, in: Zeitschrift für Soziologie 25/4 (1996) 251–262. Christopher DAASE, Sicherheitskultur – Ein Konzept zur interdisziplinären Erforschung politischen und sozialen Wandels, in: Sicherheit und Frieden 29/2 (2011) 59–65. Ole WÆVER, Towards a political sociology of security studies, in: Security Dialogue 41/6 (2010) 649–658.

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ausgehen. Dementsprechend unterscheiden sich jeweils lediglich das bedrohte Referenzobjekt: Mal gilt die gesellschaftliche Ordnung als bedroht, mal die Umwelt und das Klima, mal die globale Finanzwirtschaft oder, wie im Fall von Apokalypsen, die Menschheit als Ganze.4 Folgt man der vorhandenen spärlichen soziologischen Forschungsliteratur zur Apokalypse, so trifft man auf unterschiedliche Typisierungsversuche, die sich auf verschiedene zeitliche Dimensionen und räumliche Regionen beziehen.5 In diesem Beitrag soll eine Typisierung vorgeschlagen werden, die sich historisch auf das 20. Jahrhundert beschränkt und sich in drei Phasen unterteilt. In der ersten Phase, zu Beginn des 20. Jahrhunderts, kreisten die apokalyptischen Bedrohungsszenarien um die Subjekte: Die apokalyptische Bedrohung der Menschheit ging von der modernen Gesellschaftsordnung, d. h. von der Menschheit selbst aus. Das Weltende nahte, wenn nicht der entfremdeten kapitalistischen Ordnung und zunehmenden Konsumorientierung Einhalt geboten werde. In einer zweiten Phase, gegen Mitte des 20. Jahrhunderts, geriet zunehmend die objektive Welt der Dinge und Technologien unter Verdacht, eine Apokalypse auszulösen. Ob die Welt untergehe, entscheide sich nicht mehr im Kampf der revolutionären Klassen, sondern am Einsatz von Massenvernichtungswaffen. Nicht mehr die Ausbeutung des Menschen durch den Menschen führte potentiell in den Untergang, sondern die Techniken der industrialisierten Moderne. Auf die Apokalypse der Subjekte folgte eine Apokalypse der Objekte. Inzwischen scheint sich mit Übergang zum 21. Jahrhundert eine dritte Phase von apokalyptischen Szenarien auszudifferenzieren: Existentielle Bedrohungen gehen nicht mehr von identifizierbaren Bedrohungen wie gesellschaftlichen Entfremdungen oder Atomwaffen aus. Vielmehr gelten das Nicht-Identifizierbare, die Ununterscheidbarkeit als existentielle Bedrohung. Die Politikwissenschaftler Christopher Daase und Oliver Kessler haben dieses Szenario mit Blick auf eine Aussage von Donald Rumsfeld als eine Situation der „unknown unknowns“ bezeichnet:6 Die neuen Bedrohungsszenarien zeichnen sich dadurch aus, dass man nicht weiß, welche Gefahren man nicht kennt. Für das Denken in apokalyptischen Kategorien bedeutet diese letzte dritte Phase, dass die Ausmalung „katastrophaler Szenarien“7 sich nicht mehr durch Unterscheidbarkeit 4 5

6 7

Vgl. die Beiträge in: Christopher DAASE, Philipp OFFERMANN, Valentin RAUER (Hg.), Sicherheitskultur. Soziale und politische Praktiken der Gefahrenabwehr (Frankfurt a. M. 2012). Vgl. Klaus VONDUNG, Die Apokalypse in Deutschland (München 1988); John R. HALL, Apocalypse in the long run: Reflections on huge comparisons in the study of modernity, in: Sociological Research Online 14/5 (2009) (unter http://www.socresonline.org.uk/14/5/10.html, Zugriff am 31.8.2012); sowie die Beiträge in Alexander K. NAGEL, Bernd U. SCHIPPER, Ansgar WEYMANN (Hg.), Apokalypse. Zur Soziologie und Geschichte religiöser Krisenrhetorik (Frankfurt a. M./New York 2008). Christopher DAASE, Oliver KESSLER, Knowns and Unknowns in the ‘War on Terror’: Uncertainty and the Political Construction of Danger, in: Security Dialogue 38/4 (2007) 411–436. Ute TELLMANN, Sven OPITZ, Katastrophale Szenarien. Gegenwärtige Zukunft in Recht und Ökonomie, in: Leon HEMPEL, Susanne KRASMANN, Ulrich BRÖCKLING (Hg.), Sichtbarkeitsregime. Überwachung, Sicherheit und Privatheit im 21. Jahrhundert (Leviathan Sonderheft 25, Wiesbaden 2011) 27–52, hier 27.

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zwischen dem Sicheren, Guten und Wahren versus dem Bedrohlichen, Bösen und Irrglauben konstituiert, sondern durch den Verlust an Unterscheidbarkeit zwischen Sicherheit und Bedrohung. Die Ungewissheit über das Ausmaß unseres Nichtwissens über die Zukunft wird als neues apokalyptoides, d. h. Apokalypse-ähnliches Bedrohungsszenario wahrgenommen. Der Beitrag gliedert sich in drei Abschnitte: In dem ersten Abschnitt werden kurz die definitorischen Ansätze zur Apokalypse aus der Forschungsliteratur systematisiert. In einem zweiten Abschnitt werden die Annahmen eines Wandels von einer Apokalypse der Subjekte zu einer Apokalypse der Objekte plausibilisiert. Im dritten Abschnitt wird der Begriff des Apokalyptoiden eingeführt und mit Blick auf die Medialerfahrungen des 11. Septembers 2001 erläutert.

Apokalypse als große Unterscheidung Mit Blick auf apokalyptische Bedrohungen finden sich in der soziologischen Forschungsliteratur divergierende Typisierungen und Schwerpunkte.8 Bei allen Differenzen stimmen sie jedoch in einigen Punkten überein. Ein solcher Punkt ist, dass sie allesamt die Logik extremer Unterscheidungen betonen. Mit Apokalypsen wird ein Vorher von einem radikal differenten Nachher unterschieden. Zudem finden sich weitere vier Punkte, die mit mehr oder weniger deutlichem Akzent in den meisten Texten etwas als apokalyptisch qualifizieren: erstens eine religiöse Unterscheidung in Irrtum und Offenbarung, zweitens eine zeitliche Unterscheidung in Niedergang und Aufstieg, drittens eine normative Entweder-oder-Unterscheidung von Gut und Böse und viertens eine ikonologische Unterscheidung von Bildern der Defizienz und Bildern der Fülle. Gemeinsam ist diesen vier Merkmalen nicht nur, dass sie Dualismen radikalisieren, sondern auch, dass sie einer Semantik der „Übertreibung“9 folgen. Die erste große Unterscheidung ist religiös theologischen Ursprungs.10 Sie differenziert zwischen Irrtum und Offenbarung und entäußert sich semantisch aus der Herkunft des Begriffes von „Apokalypse“ als „enthüllen“ und „offenbaren“.11 Die Apokalypse enthüllt ein verborgenes Wissen über die gesellschaftliche Zukunft als nahender Untergang und eine andere bessere Welt. Die Menschen leben in einer falschen irregeleiteten 8 9 10

11

Vgl. klassisch VONDUNG, Die Apokalypse in Deutschland; für einen guten Überblick die Beiträge in NAGEL, SCHIPPER, WEYMANN (Hg.), Apokalypse. Jürgen KAUBE, Die Apokalypse in den Medien – Etwas zur Soziologie der Übertreibung, in: NAGEL, SCHIPPER, WEYMANN (Hg.), Apokalypse 289–299. Vgl. Jürgen MOLTMANN, Apokalyptische Katastrophentheologien, in: Horst Dieter BECKER, Bernd DOMRES, Diana von FINCK (Hg.), Katastrophe – Trauma oder Erneuerung? (Tübingen 2001) 25–40. Vgl. Bernd U. SCHIPPER, Apokalyptik und Apokalypse – Ein religionsgeschichtlicher Überblick, in: NAGEL, SCHIPPER, WEYMANN (Hg.), Apokalypse 73–98, hier 74.

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Welt, in der ihr Blick auf die Wahrheit verhüllt ist. „Der Kern apokalyptischer Rede […] besteht darin, dass man das Heil und damit den idealen Zustand für etwas Zukünftiges hält, das vom Menschen aus eigenen Kräften heraus nicht erreicht werden kann.“12 Im Sprechen über Enthüllen und Offenbaren wird ein Kausalitätsgefüge vorausgesetzt, dass das Wissens- und Handlungsvermögen der Menschen und der Gesellschaften vollständig und unüberbietbar übersteigt. Zweitens ist das apokalyptische Denken an eine Zeitordnung gebunden, die radikal zwischen Niedergang und Heil unterscheidet. Die Gegenwart eines Hier und Jetzt ist in einen antagonistischen regressiven und progressiven Zeitverlauf eingebettet. Der Regression des Vorher folgt entweder das Nichts oder die Progression im Nachher. Eine lineare Zeit des Verfalls wird durch eine Zeitenwende und eine ebenso lineare Phase der Heilserwartung konterkariert.13 Traditionale Gesellschaftsordnungen konzipieren Zeitlichkeit als permanente zyklische Wiederkehr, lineare Zeitvorstellungen operieren hingegen mit teleologischen Heils- oder Fortschrittsnarrativen.14 Laut Zygmunt Bauman gründet der Glaube an das Fortschrittliche „immer besser“ auf zwei Annahmen: „dass die ‚Zeit für uns arbeitet‘ und dass wir es sind, die ‚die Dinge geschehen machen‘.“15 Für das moderne apokalyptische Denken würde die moderne apokalyptische Bestimmung daher lauten: „Die Zeit“ arbeitet nunmehr „gegen uns“, weil die „Dinge uns geschehen machen“. Schließlich wäre in diesem Zusammenhang noch der historischsoziologische Ansatz von John R. Hall zu erwähnen. Hall unterscheidet mit einem etwas anderen Schwerpunkt in ein diachrones Zeitverständnis und in ein kollektiv synchrones Zeitverständnis. Das diachrone Zeitverständnis prägt die rational modernen Organisationsformen, das kollektiv synchrone Zeitverständnis prägt soziale Gruppen und Bewegungen im Zuge gemeinsamer apokalyptischer Erwartungsmuster.16 Drittens zeichnen sich Apokalypsen durch einen Dualismus des Entweder-oder aus: Sie unterscheiden in eine Endzeit und eine Neue Zeit, Zwischenphasen oder Übergangszeiten existieren nach diesem Denken nicht. Ein epochaler Dualismus denkt nicht in Zonen eines Mehr-oder-weniger, nicht in Dauerkrisen und epochalen Konjunkturen, sondern in einem ausschließenden Modus radikaler Differenz.17 Diese Unterscheidungen operieren mit exklusivistischen Reinheitsvorstellungen,18 die stets in den apokalyptischen

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Ebd. 74. Marcus SANDL, Medialität und Ereignis. Eine Zeitgeschichte der Reformation (Medienwandel – Medienwechsel – Medienwissen 18, Zürich 2011) 243–298. Alois HAHN, Konstruktionen des Selbst, der Welt und der Geschichte. Aufsätze zur Kultursoziologie (Frankfurt a. M. 2000) 321–334. Zygmunt BAUMAN, Flüchtige Moderne (Frankfurt a. M. 2003) 156. HALL, Apocalypse in the long run 3.3.–3.4. Vgl. NAGEL, Ordnung im Chaos. Zur Systematik apokalyptischer Deutung, in: DERS., SCHIPPER, WEYMANN (Hg.), Apokalypse 49–72, hier 63f. Vgl. allgemein zur sozialen Funktion von Reinheitsvorstellungen Mary DOUGLAS, Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (London 1984).

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sozialen Sekten und Milieus eine besondere Überzeugungskraft entfalteten.19 Im Reinheitsepistem reguliert eine Logik des „Alles-oder-nichts“ die gesellschaftlichen Ängste und Zukunftsszenarien. Apokalypsen rufen „zum letzten Gefecht auf“.20 Die starke normative Spannung ist in das Gute und das Böse manichäistisch binär kodiert. Nach Weymann ist diese Binärkodierung der Grund, dass sich die Kombination von Untergangsszenarien und mangelhaften tugendhaften Verhalten der Bevölkerung insbesondere in die modernen Varianten apokalyptischer Deutungsmuster übertragen ließ.21 Schließlich beruhen viertens apokalyptische Deutungsmuster visuell auf einer Ikonologie der „Defizienz und Fülle“.22 Die Endzeit und der Niedergang sind durch einen Bilderreichtum charakterisiert. Die neue Zeit des Heils zeichnet sich hingegen durch eine eher schwache Bildtradition aus. Die wenigen Illustrationen zeugen eher von Monotonie und ikonischer Gleichförmigkeit. Beispielsweise weist Nagel darauf hin, wie Albrecht Dürers berühmte und vielfach reproduzierte Bilder zur Apokalypse Die heimliche Offenbarung des Johannes durch eine reichhaltige Ausgestaltung der Katastrophen gekennzeichnet sind, während die Bilder zum Neuen Jerusalem ausgesprochen einförmig und geordnet wirken. Offenbar beruht das tremendum und faszinosum der Apokalypse auf einer grundlegenden Spannung zwischen der Leere und Bildlosigkeit des Guten einerseits und der Fülle und Bildmächtigkeit des Bösen andererseits.23 Insgesamt lässt sich das apokalyptische Deutungskonzept von Zukunftsszenarien als eine Radikalisierung des Denkens in Differenzen beschreiben. Apokalypsen betonen den Unterschied zwischen Regression und Progression, zwischen Gut und Böse, zwischen Rein und Unrein oder zwischen Fülle und Defizienz. Apokalyptische Zukunftsszenarien übertreiben Dualismen und Differenzen. Sie entwerfen Bilder eines substantiellen Entweder-oder und verwerfen das Denken eines relationalen Mehr-oder-weniger. Wie in den nächsten beiden Abschnitten gezeigt werden soll, kommen jedoch gegen Ende des 20. Jahrhunderts neue Bedrohungsszenarien hinzu. Diese übertreiben weniger die Differenz, sondern konstituieren das Bedrohungspotential aus einer Situation von existentieller Ununterscheidbarkeit. Nicht mehr die Betonung, sondern der Verlust an Dualismen gilt in diesen Szenarien als existentielle Bedrohung.

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Michael BARKUN, A Culture of Conspiracy. Apocalyptic Visions in Contemporary America (Berkeley, CA 2003). Ansgar WEYMANN, Gesellschaft und Apokalypse, in: NAGEL, SCHIPPER, WEYMANN (Hg.), Apokalypse 13–48, hier 15. Ansgar WEYMANN, Das apokalyptische Moment im „pursuit of happiness“ und die Nützlichkeit der Tugend, in: NAGEL, SCHIPPER, WEYMANN (Hg.), Apokalypse 101–124, hier 118–122. VONDUNG, Die Apokalypse in Deutschland 291. Vgl. dazu weiterführend NAGEL, Ordnung im Chaos 55f. Klaus VONDUNG, Die Faszination der Apokalypse, in: NAGEL, SCHIPPER, WEYMANN (Hg.), Apokalypse 177–198, hier 188.

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Apokalypse der Subjekte oder Objekte In der Geschichte hatte das apokalyptische Denken unterschiedliche Konjunkturen. Laut Ansgar Weymann verlor die religiös gefärbte Rhetorik zunächst im Zuge der Neuzeit und Aufklärung in Europa an Popularität und erlangte erst im Laufe des 19. Jahrhunderts eine markante Renaissance.24 Verantwortlich für diese Wiederkehr endzeitlichen Denkens waren die sozialen Bewegungen jener Zeit. Klaus Vondung geht sogar soweit, dass er konstatiert, die sozialen nationalen Bewegungen des 19. und frühen 20. Jahrhunderts entwickelten sich aus dem „Geist der Apokalypse“.25 Auch wenn eine solche Sichtweise nicht unumstritten ist,26 scheint es plausibel, dass sich das apokalyptische Denken im Zuge der Moderne als Deutungsmuster anbot. Wie kein anderes Geschichtsnarrativ suggerieren Apokalypsen den nahenden Untergang als Bedingung der Möglichkeit, ein neues Zeitalter zu realisieren. Das Konzept der Revolution war insofern eine säkularisierte Form des apokalyptischen Narrativs.27 Beispielsweise wurde der Erste Weltkrieg in Deutschland vielfach als ein apokalyptischer Wendepunkt interpretiert, der eine das Volk „reinigende Funktion“ ausüben werde.28 In den Folgen des Ersten Weltkrieges kann als wohl augenfälligstes Beispiel in diesem Zusammenhang Oswald Spenglers populäres Buch Der Untergang des Abendlandes29 dienen. Der Untertitel bezieht die Untergangsphantasie unmittelbar auf eine spezifische Zeitlichkeit als „Geschichte“, in der es heißt: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Spengler sieht die Welt durch mangelnde Geburtenraten von dem Aussterben bedroht. Durch die Dekadenz der modernen Stadtbürger, die nicht mehr landwirtschaftlich tätig sind, werden Kinder überflüssig. Nur noch die Ansiedlung von „Barbaren“ aus dem Ausland kann diesen Niedergang eine Zeit lang kompensieren. Am Ende droht der Untergang des Abendlandes.30 Die Tradition der imaginären Bedrohung durch „Ausländer“ zieht sich weit bis in das 21. Jahrhundert hinein. Buchtitel wie Deutschland schafft sich ab31 knüpfen nahtlos an diese apokalyptischen Imaginationen an. Die These von dem Untergang einer modernen Kultur findet sich aber auch bei weniger dafür bekannten Autoren, wie beispielsweise dem Soziologen Georg Simmel. So existiert ein Text zum Ersten Weltkrieg, in dem er das Ereignis als ein reinigendes Korrektiv deutet. Die Kultur der Moderne, so Simmel, sei einer reinen Zweck-Mittel-Relation 24 25 26 27 28 29 30 31

WEYMANN, Gesellschaft und Apokalypse 104. VONDUNG, Die Apokalypse in Deutschland 152f. Vgl. Lothar PETER, Marx – ein Apokalyptiker der Moderne?, in: NAGEL, SCHIPPER, WEYMANN (Hg.), Apokalypse 125–148. HALL, Apocalypse in the Long Run 1.1. Vgl. VONDUNG, Die Apokalypse in Deutschland 160f. Oswald SPENGLER, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte (München 172006). Vgl. WEYMANN, Gesellschaft und Apokalypse 22f. Thilo SARRAZIN, Deutschland schafft sich ab. Wie wir unser Land aufs Spiel setzen (München 2011).

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verhaftet, in der die Mittel zunehmend über die Zwecke bestimmen. Die Mittel, ein Ziel zu erreichen, werden zum Ziel an sich. Instrumentelles Denken nimmt überhand. Erst eine Auseinandersetzung auf Leben und Tod wie dem Weltkrieg zeige, dass nicht der bloße Profit ein Wert an sich sei, sondern nur ein Mittel der kulturellen Freiheit des Menschen. Angesichts der existenziellen Gefahr könne sich die Kultur von den Mitteln befreien: […] daß die objektive Kultur sich in einem Maß und Tempo entwickelt, mit dem sie die subjektive Kultur weit und weiter hinter sich läßt, […] daß sie als Gesamtheit eigentlich schon vom Schicksal des babylonischen Turmes ereilt und ihr tiefster Wert, der gerade in dem Zusammenhang ihrer Teile besteht, mit Vernichtung bedroht scheint: dies alles sind Widersprüche, die wohl von der Kulturentwicklung als solcher unabtrennlich sind. Sie würden in restloser Konsequenz diese Entwicklung an den Punkt des Untergangs führen, wenn nicht das Positive und Sinnvolle der Kultur immer wieder Gegenkräfte einzusetzen hätte […]. In diese Kategorie gehören […] die Erschütterungen unseres Krieges. Er wird vielleicht von den zeitlichen Einzelinhalten der Kultur manches definitiv beseitigen, manches definitiv neu schaffen.32

Ähnliche Narrative des kathartischen Untergangs fanden sich auch bereits im Gedanken des Klassenkampfes, wie Vondung zeigt. So sprach beispielsweise Karl Marx von einer „Auflösung der bisherigen Weltordnung“ als Voraussetzung für eine „völlige Wiedergewinnung des Menschen“.33 Andere Intellektuelle wie Ernst Bloch argumentierten noch explizit apokalyptischer: „Die letzte irdische Revolution steht in Geburt“, sie bewirke die „absolute Verwandlung“, „Wendung aller Dinge zum Paradies“, zum „dritten Reich“, zum „neuen Menschen“, zur „neuen Welt“.34 In diesen Zusammenhang wäre noch der Religionssoziologe, Philosoph, Judaist und populäre Intellektuelle Jacob Taubes zu nennen. In seinem im Jahre 1947 erschienenen Buch zur abendländischen Eschatologie formuliert Taubes ein apokalyptisches Szenario jener Zeit. So heißt es beispielsweise zum Zusammenhang von Freiheit, gesellschaftlicher Ordnung und Apokalyptik: Die Frage der Freiheit ist das Urthema der Apokalyptik und alle Motive weisen auf die Wende hin, in der das Gefüge des Weltkerkers sich sprengt. Diese Wende aber bezieht sich nicht […] nur auf die gesellschaftliche Ordnung […, sondern darauf,] der Totalität der Welt eine neue Totalität entgegenzusetzen, die ebenso umfassend, nämlich in den Grundlagen, neu stiftet wie sie verneint […].35

In diesem Zitat wird die Apokalypse in Relation zur Freiheit gesetzt. Die Freiheit ist das Ziel nach dem Aufbrechen des „Weltenkerkers“. Aus dem offenbarten Neuen Jerusalem in den religiösen Apokalypsen wird die moderne Idee einer freiheitlichen Gesellschaft. 32 33 34 35

Georg SIMMEL, Die Krisis der Kultur, in: Frankfurter Zeitung (13. Februar 1916) Drittes Morgenblatt 1–2. Karl MARX, Die Frühschriften (Stuttgart 1953) 216, zit. n. VONDUNG, Die Apokalypse in Deutschland 183. Ernst BLOCH, Thomas Münzer als Theologe der Revolution (München 1921) 150f., 297; DERS. Geist der Utopie (Berlin 1923) 209, 325, zit. n. VONDUNG, Die Apokalypse in Deutschland 184. Jacob TAUBES, Abendländische Eschatologie. Mit einem Anhang (Batterien 45, München 21991) 9.

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Der Zusammenhang von Freiheit und Apokalypse ist auch in einem weiteren Aspekt bemerkenswert. Seit der Aufklärung gilt die Freiheit oftmals als Gegenpol von Sicherheit. Politische Systeme geraten in die Kritik, da sie ein Mehr an Sicherheit durch den Verlust an Freiheit erkaufen. Dieser Dualismus ist aus Sicht der politischen Theorie zwar ideengeschichtlich korrekt, aber inhaltlich inkorrekt, weil Sicherheit auch als ein Mehr an Freiheit definiert werden kann.36 Diese Sichtweise auf den Zusammenhang von Freiheit und Sicherheit ist in der obigen Leseweise von Taubes diachronisch verschoben. Durch die totale Umwälzung der Welt sprengt das apokalyptische Ereignis den Kerker der gesellschaftlichen Ordnung und bereitet den Weg für eine neue freiheitliche Ordnung. Katastrophische Ereignisse sind mit quasi dialektischer Potentialität an der neuen besseren Gesellschaft unmittelbar beteiligt. Das gemeinsame Merkmal dieser apokalyptischen Rhetoriken ist die Idee einer apokalyptischen Wendung zum Besseren durch zunehmende Subjektwerdung. Nicht mehr Gott prägt den kollektiv handelnden Menschen, sondern nach Zerschlagung seiner Ketten wird er selbst zum autonomen Subjekt der Weltgestaltung. Das Subjekt scheint nunmehr die Position Gottes einzunehmen – der Einfluss der deutschen Romantik ist hier deutlich sichtbar.37 Nach der großen Katastrophe wartet eine befreite Gesellschaft, die glücklicher sein wird als die bestehende. Die Charakteristika der sozialen Beziehungen wie Klassenherrschaft, Säkularismus oder Egoismus gelten als temporär. Die Wege ihrer Überwindung führen über Kriege und Revolutionen. Der Weltuntergang wird durch die defiziente gesellschaftliche Ordnung selbst herbeigeführt. In der apokalyptischen Subjektwerdung des Kollektivs konstituiert sich seine Optimierung.38 In jener Zeit galten als existentielle Bedrohung der Gesellschaft die Subjekte. Die Subjekte waren Ziel und Adressat des Weltuntergangs. Sie zeichneten sich selbst verantwortlich. Es handelt sich also um eine Apokalypse der Subjekte. In dieser Apokalypse der Subjekte wird Gesellschaft aufgrund ihrer inneren Ordnung zugrunde gehen und nicht aufgrund Gottes Wille oder eines mythischen Weltenschicksals. Die apokalyptischen Bedrohungsszenarien durch gesellschaftliche Subjekte verloren jedoch mit dem Ende des Zweiten Weltkriegs an Überzeugungskraft. Im Zuge der neuen Ordnung, dem Kalten Krieg, entstand eine binäre Weltordnung. Mit dieser neuen Ordnung geriet die subjektivistische Prägung der Bedrohung zunehmend in den Hintergrund und wurde von einem neuen, technologisch bedingten apokalyptischen Gefahrenszenario 36

37 38

Vgl. Herfried MÜNKLER, Strategien der Sicherung: Welten der Sicherheit und Kulturen des Risikos. Theoretische Perspektiven, in: Matthias BOHLENDER, Sabine MEURER, Herfried MÜNKLER (Hg.), Sicherheit und Risiko. Über den Umgang mit Gefahr im 21. Jahrhundert (Bielefeld 2010) 11–35. Vgl. Carl SCHMITT, Politische Romantik (Berlin 1991) 24f.; Hans BLUMENBERG, Arbeit am Mythos (Frankfurt a. M. 1990) 480f., 616f. Vgl. Michael MAKROPOULOS, Apokalypse und klassische Moderne – Radikales Kontingenzbewusstsein und konstruktivistische tabula rasa, in: NAGEL, SCHIPPER, WEYMANN (Hg.), Apokalypse 150–174.

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verdrängt: dem Dritten Weltkrieg, der mit Atom- und Wasserstoffbombe als der letzte finale Krieg imaginiert wurde. Beispielsweise beschworen öffentliche Intellektuelle und Vordenker der sich neu formierenden Anti-Atombewegung wie Günther Anders ein neues apokalyptisches Bewusstsein herauf und kleideten es in eine explizite politische Forderung. Anders Aufsätze und Bücher tragen Titel wie Die Atomkraft ist die Auslöschung der Zukunft39 oder Endzeit und Zeitenende. Gedanken über die atomare Situation.40 Später schrieben andere Protagonisten dieser Bewegung Verkaufsschlager, wie beispielsweise der Arzt und Journalist Hoimar von Ditfurth den Bestseller des Jahres 1985 So laßt uns denn ein Apfelbäumchen pflanzen. Es ist soweit.41 Die Deutsche Friedensbewegung der 1970er und 1980er Jahre setzte diesen apokalyptischen Diskurs in ihre Protestformen um.42 Dabei wurde bisweilen der kommende Dritte Weltkrieg in Beziehung zum apokalyptischen Potential des Ersten Weltkriegs gesetzt.43 Früh gab es jedoch auch ironische und kritische Stimmen, wie beispielsweise die Zwei Randbemerkungen zum Weltuntergang von Hans Magnus Enzensberger.44 Das Credo der apokalyptischen Schriften lautete, dass die Endzeit nur durch ein radikales Umdenken abzuwehren sei, durch ein apokalyptisches Bewusstsein, dass die Möglichkeit der Menschheitsauslöschung antizipiere. Kennzeichnend für dieses neue apokalyptische Narrativ war, dass mit der Objektivierung der Gefahr in Gestalt von Massenvernichtungswaffen die Aussicht auf eine Zeit danach verwehrt war. Eine Revolution ermöglichte die Vorstellung einer neuen Zeit, ein atomarer Krieg vernichtet die Menschheit als Ganze. Vondung hat für diese neue apokalyptische Erzählung den Begriff der „kupierten Apokalypse“ geprägt.45 Damit bezeichnet er ein Endzeitdenken, das die große Katastrophe denkt und dabei um die Zeit danach beschnitten wird. Die Apokalypse ist kupiert: Nur noch der Niedergang wird sich ereignen, die neue bessere Zeit findet nicht mehr statt. 39 40 41 42

43 44 45

Günther ANDERS, Die Atomkraft ist die Auslöschung der Zukunft. Interview, in: Psychologie heute 13/8 (1986) 30–35. Günther ANDERS, Endzeit und Zeitenende. Gedanken über die atomare Situation (München 1972). Hoimar von DITFURTH, So laßt uns denn ein Apfelbäumchen pflanzen. Es ist soweit (Hamburg 1985). Vgl. Jeffrey HERF, War, peace, and the intellectuals: the West German peace movement, in: International Security 10/4 (1986) 172–200; Otthein RAMMSTEDT, Zur Theorie der Friedensbewegung als sozialer Bewegung, in: Ulrike WASMUHT (Hg.), Alternativen zur Politik? (Darmstadt 1998) 140–158; Andreas PETTENKOFER, Erwartung der Katastrophe, Erinnerung als Katastrophe. Die apokalyptische Kosmologie der deutschen Umweltbewegung und die Besonderheit des deutschen Risikodiskurses, in: Lars CLAUSEN, Elke M. GEENEN, Elísio MACAMO (Hg.), Entsetzliche soziale Prozesse. Theoretische und empirische Annäherungen (Münster u. a. 2003) 185–204. Vgl. Stig FÖRSTER, Von der Marne nach Euroshima? Historische Vergleiche zwischen der Vorgeschichte des Ersten Weltkrieges und Heute, in: Neue Politische Literatur 29 (1984) 443–452. Hans Magnus ENZENSBERGER, Zwei Randbemerkungen zum Weltuntergang, in: Kursbuch 52 (1978) 1–8. Vgl. VONDUNG, Die Apokalypse in Deutschland 106.

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An diesen Vernichtungsszenarien beteiligten sich nicht nur die Intellektuellen, sondern auch die mediale Öffentlichkeit.46 Apokalyptische Narrative fanden sich auch in der damals populären Kinder- und Jugendliteratur wieder. Die von Gudrun Pausewang verfassten Bücher Die letzten Kinder von Schewenborn aus dem Jahre 1983 und Die Wolke aus dem Jahr 198747 wurden vielfach verlegt und prägten in diesem Jahrzehnt in der Bundesrepublik Deutschland ganze Schülergenerationen. In den Büchern wird detailliert von dem Leiden und Sterben der Bevölkerung infolge eines Atomkrieges und Atomunfalls in Deutschland erzählt. Erbarmungslos zeichnet Pausewang Bilder von völlig zerstörten Städten und sterbenden Familienmitgliedern aus der Perspektive von Kindern. Doch nicht erst in der 1980er Jahren, auch vorher waren die Jahre des Kalten Krieges explizit als Zeitalter einer drohenden Apokalypse gekennzeichnet. So heißt es beispielsweise in einem Artikel des Nachrichtenmagazins Der Spiegel aus dem Jahre 1962: Seit […] die Großmächte Superbomben ausprobieren und einlagern, […] lebt die Menschheit unter der Drohung einer neuen Apokalypse. In Mitteleuropa waren rund 500 Jahre nötig, um neu zu kultivieren, was seit dem Ausgang des Mittelalters abhanden gekommen war: die Angst vor dem Ende aller.48

Das Zitat klingt wie die Theorie einer zyklischen Zeit von der Ewigen Wiederkehr. Die seit dem Mittelalter im Zuge der Säkularisierung und Aufklärung entwickelte lineare Zeitvorstellung scheint nicht zu gelten. Im Zuge der neuen „Superbomben“ ist die Angst vor der Weltvernichtung jedoch nicht mehr religiös, sondern technologisch bedingt. Diese Wiederkehr apokalyptischer Ängste hat auf der objektiven historischen Ebene zudem eine neue Dimension. So fährt Der Spiegel mit einem Vergleich der Opfer der mittelalterlichen Pest und eines Atomkriegs fort. Die Apokalypse lässt sich zwar nur schwer als objektive Apokalypse bezeichnen – angesichts der Opferzahlen eines Atomkriegs jedoch sehr wohl. So fährt der Artikel mit den Worten fort: Aber die Dimension hat sich ins Ungeheure verschoben. Die große Pest des Jahres 1350 raffte 25 Millionen Europäer […] dahin. Eine einzige auf New York geworfene Atombombe kann […] fünf Millionen Menschen auslöschen.49

Diese Parallele des Atomkriegs mit historischen Bedrohungen wird in demselben Artikel auch ikonisch gezogen. Es finden sich u. a. zwei Zeichnungen dazu. Die erste Illustration veranschaulicht das Ausmaß einer Wasserstoffbombenexplosion (siehe Abb. 4 ), die zweite Zeichnung zeigt eine Atombunkeranlage (siehe Abb . 5 ). 46 47

48 49

Vgl. Tanja BUSSE, Weltuntergang als Erlebnis. Apokalyptische Erzählungen in den Massenmedien (Wiesbaden 2000). Gudrun PAUSEWANG, Die letzten Kinder von Schewenborn oder … sieht so unsere Zukunft aus? Erzählung (Ravensburg 1983); DIES., Die Wolke. Jetzt werden wir nicht mehr sagen können, wir hätten von nichts gewußt (Ravensburg 1987). Der Spiegel (23. Mai 1962). Ebd.

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In der ersten Zeichnung wird das Szenario durch eine Konkretion in Gestalt der Distanz von zwei deutschen Städten zueinander verbildlicht: die Entfernung zwischen Frankfurt am Main und Stuttgart. Als Maßstab der Ausdehnung dient die Entfernungsangabe von 150 km. Die Erde ist gerundet dargestellt. Die Sichtbarkeit der Erdkrümmung unterstreicht das globale Ausmaß der Zerstörungskraft der Bombe. Dieses Ausmaß wird noch durch den Bildausschnitt unterstrichen, indem die Wolke des Atompilzes den Bildrand überschreitet. Die Grenze der Visualisierung, der Bildrahmen, wird visuell durch das Ausmaß der Bombe überschritten – solche visuellen Überschreitungen dienen den Medien häufig der Darstellung von außerordentlichen Bedrohungsszenarien.50 Das Bild zeichnet sich zudem durch einen starken Lichtkontrast aus, in der der Himmel quasi auf Erden explodiert und somit eine Katastrophe kosmischen Ausmaßes imaginiert. Das Bild fasziniert aufgrund seiner scharfen Schwarz-Weiß-Kontraste. Auch ästhetisch wird damit die Unterscheidbarkeit des apokalyptischen Szenarios unterstrichen. Diese ästhetischen Mittel bezeugen die von Vondung beobachtete apokalyptische Unterscheidung in Defizienz und Fülle. Das Bild stellt die Fülle dar, indem es scharfe Kontraste und Ereignisse kosmologischer Symbolik unterlegt. Das Bild imaginiert die Erwartung eines tremendum und faszinosum seiner Betrachter. Es ist die apokalyptische Fülle, die sich ikonisch im Zerstörungsakt entäußert. Dieses apokalyptische Szenario ist offenbar nicht vollständig kupiert. Wie in der klassischen Apokalypse ist es die Fülle, die den Akt der Zerstörung charakterisiert, während die postapokalyptische Zeit durch Defizienz ins Bild gesetzt wird. Vondung selbst weist daraufhin, dass auch im Kalten Krieg beide Erzählmuster bisweilen nebeneinander existieren.51 Die kupierte Apokalypse des Atomkriegs kennt eigentlich keine Neue Zeit, aber dennoch werden Schutzmaßnahmen ins Bild gesetzt, die ein Überleben des apokalyptischen Ereignisses suggerieren. Diese Neue Zeit ist wie auch in anderen apokalyptischen Szenarien durch ikonische Defizienz charakterisiert. Die Bildsprache zeichnet sich durch eine ästhetische Monotonie aus. Als zweites Beispiel findet sich in demselben Artikel des Spiegel die Abbildung kugelartiger Behausungen, die in der Bildunterschrift und im Text als Atombunker gekennzeichnet sind. Diese Atombunker beruhen auf einer damaligen Planung in den USA. Im öffentlichen Raum sollten solche kleinen Behausungen aufgestellt werden, durch die sich im Falle eines Atomangriffs die Bevölkerung in kürzester Zeit schützen könne. Es soll hier nicht um diese Planung im Einzelnen gehen, sondern lediglich um die Ikonologie. Den sowohl inhaltlichen als auch ästhetischen Gegenpol zur Darstellung des Atompilzes stellt die Zeichnung einer Atombunkeranlage dar. Zu sehen ist eine lange Reihe an geometrisch ausgerichteten runden Behausungen, die einander gegenüber platziert 50

51

Vgl. Valentin RAUER, The visualization of uncertainty, in: Jeffrey C. ALEXANDER, Dominik BARTMAŃSKI, Bernhard GIESEN (Hg.), Iconic Power. Materiality and Meaning in Social Life (Cultural Sociology, London 2012) 139–154. Vgl. VONDUNG, Die Apokalypse in Deutschland 106f.

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sind, so dass sich eine Art Straße bildet. Diese Straße erinnert in ihrer Überbreite nicht an eine urbane städtische Architektur, sondern an ein Lager. In der linken oberen Ecke ist ein Zaun zu sehen, der diesen Lagercharakter unterstreicht. Allerdings ist der Zaun nicht hoch und nicht befestigt genug, um als Gefangenenlager gelten zu können. Vielmehr scheint diese neue postatomare Siedlung in einer Wüste zu stehen. Landschaften und Natur zeigt das Bild nicht, stattdessen das nackte Überleben in containerförmigen Behausungen. Die rudimentäre Siedlung kennt keine hierarchisch gestaltete Gesellschaft mehr, in der sich die soziale Schichtung architektonisch widerspiegelt. Die Zeit nach der atomaren Apokalypse wird als vollständig egalitäre Gesellschaft ins Bild gesetzt. Wie bereits bei den klassischen geometrischen Darstellungen des Neuen Jerusalem und auch in dem Zyklus von Dürer bedient sich die postapokalyptische Bildsprache einer defizitären, narrativ entleerten und zugleich symmetrisch geordnete Ästhetik. Insgesamt zeigt sich für die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts, dass es nicht mehr die Subjekte sind, die die Ursache und das Ziel der großen Katastrophe markieren, sondern die Technologien. Atomexperten sprechen von Apokalypsen nicht mehr im Bezug auf menschliche Subjekte, sondern im Bezug auf nicht-menschliche Akteure52 – es sind Atom- und Wasserstoffbomben, welche die Menschheit bedrohen.53 Aus einer subjektzentrierten Zukunft wird eine objektzentrierte Gegenwart. Die Gefahr droht nicht mehr in erster Linie von dem falschen Bewusstsein der Menschen, sondern von der Relation zwischen diesen Menschen und Dingen in Gestalt von Waffen. Die Apokalypse wird als Resultat des menschlichen Umgangs mit Artefakten und Dingen wahrgenommen. Bei den Apokalypsen der Subjekte können Revolutionen und Kriege eine Wendung zum Besseren und zur Neuen Zeit herbeiführen. Dies gilt im Falle eines Atomkriegs nicht mehr. Die vielfache Zerstörung des Planeten hat Vernichtung zur Folge. Die Apokalypse würde um ihre zweite Hälfte, die Neue Zeit, kupiert, d. h. beschnitten. Die Idee von der kupierten Apokalypse prägte damals auch das geschichtsphilosophische Denken, so lautet eine These von Dietmar Kamper. Laut Kamper spiegelt sich die Situation des Kalten Krieges und der apokalyptischen Naherwartung in solchen historischen Zeitlichkeitskonzepten wider, die, wie beispielsweise das „Posthistoire“, von einem „Ende der Geschichte“ ausgehen.54 Der Dritte Weltkrieg war eine Fiktion im zweifachen Sinne. Er beruhte einerseits auf Erfindungen technologischer Art in Gestalt von atomaren Waffensystemen und andererseits auf Fiktionen im Sinne von Imaginationen des Untergangs. Dazu heißt es beispielsweise bei dem philosophischen Erfinder des Dekonstruktivismus Jacques Derrida: 52

53 54

Vgl. allgemein zu der Unterscheidung in menschliche und nicht-menschlichen Akteure Bruno LATOUR, Wir sind nie modern gewesen. Versuch einer symmetrischen Anthropologie (Frankfurt a. M. 1998). Vgl. allgemein beispielsweise Mohamed EL-BARADEI, Wächter der Apokalypse. Im Kampf für eine Welt ohne Atomwaffen (Frankfurt a. M./New York 2011). Dietmar KAMPER, Die kupierte Apokalypse. Eschatologie und Posthistoire, in: Ästhetik und Kommunikation 16/60 (1985) 83–90, hier 83.

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Im Unterschied zu den anderen Kriegen, denen allen Kriege des im Gedächtnis der Menschen mehr oder weniger ähnlichen Typs vorhergegangen waren […], hat der Atomkrieg keinen Vorgänger. Er hat selbst noch nie stattgefunden, er ist ein Nicht-Ereignis.55

Die apokalyptische Dimension des Dritten Weltkriegs bildet im zweifachen Sinne ein Nicht-Ereignis. Zum einen ist der Atomkrieg als Dritter Weltkrieg fiktiv, er beruht auf erzählerischen Ausmalungen und imaginären Zukunftserwartungen von etwas, was auf Erden noch nie geschehen ist und noch nie gesehen wurde. Er ist eine rein fiktive Narration. Zum anderen beruht das apokalyptische Potential des Atomkriegs auf einer Erfindung im naturwissenschaftlichen Sinne: auf objektivierbaren Dingen und realen Waffensystemen. Es handelt sich also bei der Apokalypse der Objekte um eine Radikalisierung der Dualität von Imagination und Fiktion einerseits und Objektivation und technischer Gewissheit andererseits. Diese apokalyptische Situation einer Bedrohung durch Objekte verlor im Jahre 1990 weitgehend ihre Überzeugungskraft.

Apokalyptoide Ununterscheidbarkeiten Nach dem Fall der Berliner Mauer im Jahre 1989 endete mit dem Kalten Krieg die duale Weltordnung. Im Zuge dieses Wandels verlor auch die duale apokalyptische Semantik ihre dominante Position. Statt der Betonung von Dualismen bestimmen seither existentielle Ununterscheidbarkeiten die Bedrohungsszenarien. Diese neue Situation soll hier als „apokalyptoid“, d. h. als Apokalypse-ähnlich bezeichnet werden. Besonders konturiert sichtbar wurde ein solches apokalyptoides Szenario im Bezug zu den Anschlägen am 11. September 2001 in New York und Washington. In einem von Giovanna Borradori geführten Interview äußerte sich beispielsweise Derrida zu dem Bedeutungspotential des 11. Septembers. Er sieht in der deiktischen Bezeichnung „9/11“ die neue radikalisierte Ungewissheit semiotisch realisiert: Die Kürze der Bezeichnung (september eleventh, 9/11) zielt also nicht nur auf die ökonomische oder rhetorische Notwendigkeit. Das Telegramm einer Metonymie – ein Name, eine Chiffre – klagt das Unbewertbare an und erkennt, daß man nicht erkennt: Man kennt es nicht einmal, man weiß es noch nicht zu bewerten, man weiß nicht, wovon man spricht. Das ist die erste Wirkung […]: der 11. September eben; man wiederholt dies, und man muß es wiederholen, man muß es um so öfter wiederholen, als man nicht sehr gut weiß, was man damit benennt, so als wollte man zweierlei auf einmal exorzieren. Einerseits möchte man dieses „Etwas“ – die von ihnen eingeflößte Furcht und den Schrecken – magisch beschwören […], andererseits bleibt man diesem Akt der Sprache und dieser Art des Sich-Ausdrückens so nahe wie möglich und leugnet genau dadurch die Unfähigkeit, das fragliche Etwas in angemessener Weise zu benennen, zu charakterisieren, zu denken – über die einfache Deiktik des Datums

55

Jacques DERRIDA, No Apocalypse, not now (full speed ahead, seven missiles, seven massives), in: hg. v. Peter Engelmann (Wien 22000) 81–117, hier 91.

DERS., Apokalypse,

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hinauszukommen: Etwas Schreckliches hat am 11. September stattgefunden, so ist’s, und im Grunde weiß man nicht was.56

Für Derrida hinterlässt das Ereignis vor allem die Erfahrung von Ununterscheidbarkeit und Unbewertbarkeit. Das Ereignis wurde nicht als Krieg, nicht als Attentat oder als Grausamkeit oder Massaker von anderen Bedrohungen „unterschieden“, sondern in seiner Singularität mit einem Datum versehen: „9/11“. Welche strukturellen Konsequenzen das Ereignis haben wird, wie und ob es die Welt bedroht, bleibt latent offen. Das Bedrohliche konstituiert sich darin, dass man angesichts des Ereignisses „erkennt, daß man nicht erkennt“. Diese Formel von dem nicht gewussten Nichtwissen erinnert an die „unknown unknowns“ von Donald Rumsfeld.57 In einem anderen Interview erläutert Derrida noch allgemeiner sein Konzept dieses Ereignisses. Bei dem 11. September handelt es sich für ihn weder um ein Ereignis in seiner klassisch singulären Bedeutung, noch um ein Nicht-Ereignis wie dem Dritten Weltkrieg. Vielmehr steht der 11. September in einer Zwischenposition: Ein Ereignis ist zuerst, dass ich nicht verstehe. Es besteht darin, dass ich nicht verstehe: das, was ich nicht verstehe, und es ist zuerst, dass ich nicht verstehe, die Tatsache, dass ich nicht verstehe: mein Unverständnis. 58

Dieses hereinbrechende Ereignis im Sinne eines radikal Neuartigen gilt zugleich und zugleich nicht für den 11. September. Vielmehr, so Derrida, sei „nichts […] unsicherer“59 als das Wissen über den Ereignisstatus und die Folgen dieser Anschläge. Die Frage, ob sich in dem Ereignis apokalyptisches Bedrohungspotential entäußert, bleibt unbeantwortet. Das Ereignis hinterlässt ausschließlich Unentscheidbarkeiten. Unentscheidbar scheint sogar die Frage, ob es sich tatsächlich um ein bedeutsames Ereignis handelt oder nicht. Solche Ununterscheidbarkeiten wirken politisch bedrohlich, weil sie Responsivität und damit Responsibilität im Sinne von Verantwortung zu verunmöglichen scheinen.60 Ähnliche Sichtweisen auf das Phänomen der Ununterscheidbarkeit angesichts von 9/11 finden sich auch bei John R. Hall: Today, at the beginning of the third millennium of the Common Era, it is being reconstituted in a new way, ambiguously sacred and secular. [… We] may now be undergoing an epochal shift away from understanding history as the march of progress driven by the bundled development of science and democracy. Today, apocalyptic religious violence portends a new structuring of the world order, a new, postmodern apocalyptic epoch, the form of which remains as yet open to the play of events.61 56 57 58 59 60 61

Jacques DERRIDA, Interviewbeitrag, in: Giovanna BORRADORI, Jürgen HABERMAS, Jacques DERRIDA, Philosophie in Zeiten des Terrors. Zwei Gespräche (Berlin 2004) 118f. DAASE, KESSLER, Knowns and Unknowns in the ‘War on Terror’ 411–436. DERRIDA, Interviewbeitrag 123. Ebd. 124. Dieter MERSCH, Ereignis und Aura. Untersuchungen zu einer Ästhetik des Performativen (Frankfurt a. M. 2002) 294f. HALL, Apocalypse in the long run 4.8.

Apokalyptische Verunsicherung

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Für Hall besteht die Hauptcharakteristik aktueller Bedrohungsszenarien in ihrer Ambivalenz. In dem Ereignis des 11. Septembers selbst, aber auch in den politischen Antworten des Westens und der USA auf das Ereignis verschmelzen moderne säkulare Erfahrungen mit religiösen apokalyptischen Kategorien. Der „War on Terror“ sei, so Hall, aufgrund seiner Bedrohungsdefinition ein „apokalyptischer Krieg“, weil er im Namen dichotomer Unterscheidungen von Gut und Böse legitimiert wird.62 Gleichzeitig wird diese Apokalypse jedoch nicht mehr ungebrochen an eine teleologische Fortschrittsnarration gebunden. Säkulare und religiöse Sichtweisen sind auf ambivalente Weise miteinander verschränkt. Als eine Ursache für solche ambivalenten Verschränkungen wird häufig die neuartige mediale Qualität des Ereignisses benannt. Im Gegensatz zu den letzten Jahrhunderten, in denen Ereignisse mit großem zeitlichem und räumlichem Abstand medial vermittelt wurden,63 konnte das Ereignis des 11. September unmittelbar zur Realzeit im Vollzug medial erfahren werden. In diesem Sinne heißt es beispielsweise bei Jürgen Habermas mit Blick auf den 11. September: Vielleicht kann man vom 11. September als dem ersten welthistorischen Ereignis im strengen Sinne sprechen: Der Aufprall, die Explosion, der langsame Einsturz – […] vollzog sich buchstäblich vor den Augen der Weltöffentlichkeit.64

Die gewählte Formulierung deutet unmittelbar auf ein äquivalentes Verhältnis von dem „alles sehenden Auge Gottes“ und den „Augen der Weltöffentlichkeit“. Nicht nur etymologisch besteht eine enge Verschränkung zwischen Offenbaren und Öffentlichkeit.65 Was sich in dem Ereignis des Attentates in New York und Washington der Welt offenbarte, errang aufgrund dieses globalen Wahrnehmungshorizontes den Rang eines ersten welthistorischen Ereignisses. Zum ersten Mal in ihrer Geschichte beobachtete die Menschheit zeitlich synchronisiert einen Angriff gegen eines ihrer Zentren. Es handelte sich nicht mehr um ein mitleidinduzierendes, fernes Geschehen,66 sondern um ein zugleich fernes und nahes Geschehen. Eine mediale Objektivation wurde zugleich als potentiell entgrenztes Ereignis wahrgenommen. Real- und Medialerfahrung fielen in eins. Die Unterscheidung in ein Damals-und-dort und ein Hier-und-jetzt entdifferenzierte sich in ein Überall-und-jetzt. Ferne und Nähe wurden mit einem Mal ununterscheidbar. 62 63

64 65 66

Ebd. 4.7. Vgl. allgemein Luc BOLTANSKI, Distant Suffering: Morality, Media and Politics (Cambridge 1999); Fabio CRIVELLARI, Kay KIRCHMANN, Marcus SANDL, Rudolf SCHLÖGL, Die Medialität des Historischen und die Historizität des Medialen, in: DIES. (Hg.), Die Medien der Geschichte. Historizität und Medialität in interdisziplinärer Perspektive (Historische Kulturwissenschaft 4, Konstanz 2004) 9–45. Jürgen HABERMAS, Interviewbeitrag, in: BORRADORI, HABERMAS, DERRIDA, Philosophie in Zeiten des Terrors 52. Vgl. allgemein die Beiträge in Kornelia HAHN (Hg.), Öffentlichkeit und Offenbarung. Eine interdisziplinäre Mediendiskussion (Konstanz 2002). Vgl. zu diesem Phänomen allgemein Henning RITTER, Nahes und fernes Unglück. Versuch über das Mitleid (München 2004).

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Die Entdifferenzierung von situativer Realerfahrung und vermittelter Medialerfahrung steigert den Eindruck der Bedrohlichkeit. Eine verabsolutierende Steigerung dieses Eindrucks findet sich bei dem Sozialphilosoph und Soziologen Jean Baudrillard im Jahre 2002. So qualifiziert Baudrillard den 11. September folgendermaßen: [9/11 is] the absolute event, the ‘mother’ of all events […]. The whole play of history and power is disrupted by this event, but so, too, are the conditions of analysis.67

Im Vergleich zum Öffentlichkeitsbegriff von Habermas radikalisiert diese Qualifizierung den Verlust an Unterscheidungsvermögen nochmals. Baudrillard wählt zur Bezeichnung des 11. Septembers einen Superlativ: das „Absolute“. Das Absolute trägt in der Geschichte der Geisteswissenschaften stets einen metaphysischen Klang. In Hegels Philosophie des Geistes galt es einerseits als das Ende der Geschichte und andererseits als die absolute Vervollkommnung des Geistes. Ohne diese semantische Tradition hier vertiefen zu können, wird deutlich, dass bereits diese Formulierung und die zweite Bezeichnung – der „Mutter aller Ereignisse“ – den 11. September in den Rang einer historischen Umwälzung apokalyptischen Ausmaßes erheben. Baudrillard sieht das Zusammenspiel von Geschichte und Macht durch das Ereignis zerrissen – doch damit nicht genug: Auch die Bedingungen der Möglichkeit von Analysen seien zerstört. Wenn die Bedingungen der Möglichkeit von Analysen verloren gehen, dann bleiben nur noch Indifferenz und ungewisses Nichtwissen. Der Literaturwissenschaftler David Simpson befasst sich mit der Erinnerungskultur amerikanischer Intellektueller und entdeckt dort erstaunlich analoge Schlussfolgerungen. So beschreibt er, wie beispielsweise der Publizist Terry Eagleton das Ende theoretischen Denkens in den Humanwissenschaften ausruft: Angesichts der Realerfahrung von Tod und Bedrohung im Zuge des 11. Septembers sei das Denken in Theorien obsolet.68 Analog, wenn auch ironischer, lautet beispielsweise auch ein Titel eines Kommentars von Emily Eakin in der New York Times: „The latest theory is that theory doesn’t matter.“69 Alle diese Interpretationen deuten das Ereignis wissenstheoretisch im Sinne neuer Ungewissheiten. Obwohl – oder weil – es stattgefunden hat vor den Augen aller, wissen wir nicht, was es bedeutet, oder schlimmer noch, zerstört es unser analytisches Vermögen. Bei Baudrillard stellt es „the conditions of analysis“ in Frage, für andere bezeugt es das Ende jeglicher Gesellschaftstheorie. Die hier wiedergegebenen Deutungen einflussreicher Theoretiker und öffentlicher Intellektueller zeigen die Resonanz, die das Ereignis auf die Legitimität gesellschaftswissenschaftlicher Unterscheidungen selbst hatte. Offenbar wird dem Ereignis eine Potenz zugemessen, große Dichotomien und Differenzen zu schleifen. Stattdessen sei 67 68 69

Jean BAUDRILLARD, The Spirit of Terrorism and Requiem for the Twin Towers (London 2002) 3f. Vgl. die Kritik des Buches After Theory von Terry Eagleton (2003) in David SIMPSON, 9/11. The Culture of Commemoration (Chicago 2006) 124. Emily EAKIN, The latest theory is that theory doesn’t matter, in: New York Times (19. April 2003).

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das Gegenteil der Fall, es verunmögliche große Unterscheidungen. Offenbar wird das Ereignis als Angriff auf die Kritikfähigkeit selbst erlebt. Begriffe wie Kriterium entstammen dem griechischen krinein, das mit „scheiden“ und „urteilen“ übersetzt wird.70 Das Wort Kritik bedeutet die „Fähigkeit der Beurteilung“.71 Bedrohlich erscheint nicht mehr das Andere, das Differente oder das Böse, sondern der Verlust von Beurteilungskriterien. Ohne Kriterien der Unterscheidung laufen politische Responsivität und Responsibilität ins Leere. Die Bedrohung durch ungewisses Nichtwissen verweist auf eine Bedrohung, die nicht mehr durch ein fiktives Nicht-Ereignis oder eine Revolution hervorgebracht wird, im Sinne der Umwertung aller Werte, sondern durch Ununterscheidbarkeit.

Zusammenfassung In diesem Beitrag wurde der Versuch unternommen, apokalyptische Deutungsmuster vor dem Hintergrund eines sicherheitskulturellen Forschungsprogramms zu historisieren. Zunächst ist dabei hervorzuheben, dass die Definitionen des Apokalyptischen in der soziologischen Forschung das Konzept als eine Radikalisierung von Differenzen und Unterscheidungen fassen. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts bis zum Zweiten Weltkrieg bestand diese Differenz in Klassenantagonismen oder kulturellen Gruppen. Das Apokalyptische hatte für wichtige Theoretiker dieser Zeit daher durchaus kathartische oder reinigende Funktion. Es bewirkte eine neue Stufe von befreiter Subjektivität der Menschheit. Nach dieser Apokalypse der Subjekte folgte eine Apokalypse der Objekte in der Zeit des Kalten Krieges. Eine reinigende und kathartische Funktion galt angesichts der potentiellen Auslöschung der Menschheit als obsolet. In der Zeit eines Dritten Weltkriegs als imaginäres Nicht-Ereignis wurde die Differenz vor allem zwischen den fiktiven Weltuntergangsszenarien und den physisch realen Waffensystemen gezogen. Menschliche und nicht-menschliche Akteure gingen eine spannungsvolle Verklammerung ein. Nach dem Ende des Kalten Krieges verloren die tradierten Differenzen und Dualismen zunehmend ihre Plausibilität. Sie hinterließen eine Leere, eine sicherheitskulturelle Situation radikaler Ungewissheit. Angesichts des 11. Septembers artikulierten nunmehr die Theoretiker und Theoretikerinnen ein Ende des theoretischen Unterscheidungsvermögens selbst. In ihrer Wahrnehmung wurden im Zuge des Ereignisses die Bedingungen des Wissens und die Bedingungen der Analyse erschüttert. In diesem Sinne konstituiert sich ein neues apokalyptoides Bedrohungsszenario zu Beginn des 21. Jahrhunderts. Das Apokalyptoide besteht nicht mehr aus einer Radikalisierung von Unterscheidungen und 70

Georgi SCHISCHKOFF (Hg.), Philosophisches Wörterbuch, begr. v. Heinrich Schmidt (Stuttgart 1982) 380. Ebd.

21 71

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Valentin Rauer

Differenzen, sondern aus einer Radikalisierung von Ununterscheidbarkeit und Entdifferenzierung. Dieser Prozess der Entdifferenzierung und Ununterscheidbarkeit entäußert sich in einem dreifachen Sinne: erstens Ununterscheidbarkeit von zeitlicher und räumlicher Nähe und Distanz: Die Augen der Weltöffentlichkeit sehen alles in Echtzeit. Daraus resultiert zweitens eine Ununterscheidbarkeit von Real- und Medialerfahrung. Indem die Weltöffentlichkeit an dem Ereignis unmittelbar teilnahm, war das Ereignis nicht nur eine Medialerfahrung von etwas, was in der Distanz geschah, sondern durch die Beobachtung in Echtzeit war es auch Teil der Realerfahrung eines jeden Beobachters vor den Bildschirmen. Schließlich wird dem Ereignis drittens eine Ununterscheidbarkeit von Objektivierungen und Subjektivierungen zugeschrieben. Es zerstörte die bis dato gültigen analytischen Bedingungen der Wissenserlangung und hinterließ Szenarien radikalisierten Nicht-Wissens. Das Ereignis führte vor Augen, dass es Vorgänge gibt, von denen wir nicht wissen, was wir nicht wissen. Die aktuellen apokalyptoiden Heuristiken realisieren sich nicht mehr als größte anzunehmende Differenzierung, sondern für größte anzunehmende Entdifferenzierung.

MEDIENREGULATIVE

(18.–21. Jahrhundert)

FLORIAN SPRENGER

Lob des Berührens

Zur phantasmatischen Dimension der Elektrizität und ihrer Medientheorien

Am 1. September 1858 wird die Verlegung des ersten, nicht sonderlich beständigen Transatlantikkabels in Burlington/New Jersey mit einer gottesdienstähnlichen Versammlung gefeiert, auf der, von einer ganzen Stunde Glockengeläut begleitet und der neuen Globalität unter die Arme greifend, nicht nur The Star-Sprangled Banner und God Save the Queen angestimmt wird, sondern auch die Marseillaise. Der presbyterianische Reverend Cordlandt van Rensselaer artikuliert zu diesem Anlass nach umfänglichen Lobpreisungen die Befürchtung einer satanischen Kraft des neuen Mediums: It is not, indeed, to be disguised that the telegraph may also be employed for purposes of evil. If Satan transformed himself into an angel of light, it is no marvel if he still use the agency of light in strengthening his influence and dominion. But, for the purposes of the wicked, light is the most hazardous and self-destructive of all weapons. The devil, in his attempts to quote Scripture, was overwhelmed by the replies of the Son of Man. All assaults upon the cause of truth and liberty through the telegraph, will be repelled by the avenging power of right, in the Providence of the Most High.1

Eine Introductory, written by request, by a young Lady beschwört hingegen, dass Elektrizität trotz allem Wissen der Physik notwendigerweise „Immediate!“ ist, weil sie ihre Versprechen auf Präsenz, Gemeinschaft und Frieden sonst nicht aufrechterhalten kann: Time is, yet is not! Distance stands, Thought, flying on electric chain, across The deep, dark Ocean, now can find response Immediate! God, in mercy, deigns, To give to man another wondrous power.2

Aus der elektrischen Überwindung des Ozeans soll Stillstand im Instantanen werden: eine Gleichzeitigkeit der Anwesenheit überall, die am Ende der Beschleunigung gewartet hat und dort alle Entfernungen, Raum und Zeit auffressen wird. Was nun noch möglich 1 2

Cortlandt VAN RENNSELAER, Signals from the Atlantic Cable. An Address Delivered at the Telegrapic Celebration (Philadelphia 1858) 19. Ebd. 3.

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Florian Sprenger

ist, ist „electric allatonceness“,3 eine Gemeinschaft der Gleichzeitigkeit in einer „electric union“4 oder dem global village und eine daraus hervorgehende Medientheorie, die heute eine Simultanität globaler Medien konstatiert, um die technische Kondition der Gegenwart zu erklären.

Die Historiographie der Apokalypse und die Apokalypse der Historiographie Eine Reihe unterschiedlicher historiographischer Narrationen, von der Literatur bis zur Soziologie und vom 18. Jahrhundert bis in die Gegenwart, haben den als Globalisierung bezeichneten umfassenden Wandel mit der durch technische Medien ausgelösten Geschwindigkeitssteigerung zu parallelisieren versucht. Ihm wurde ein Movens der Beschleunigung injiziert, an deren Ende ein Umschlag lauert, der aus hoher Geschwindigkeit Ewigkeit oder Gleichzeitigkeit machen soll. Diese Beschleunigung bestimmt noch bis in die Gegenwart die Etablierungsdiskurse der Mitte des 19. Jahrhunderts aufkommenden Medien der Elektrizität und hat ein eschatologisches Prinzip in der Verringerung der zeitlichen Abstände, das der Erwartung des Jüngsten Gerichts ähnelt. Noch aktuelle Untersuchungen zur Globalisierung zeichnen eine enge Verknüpfung von technischer Geschwindigkeit, kulturellem Selbstverständnis und gesellschaftlicher Ausdifferenzierung als einen mehr oder weniger homogenen Prozess der Beschleunigung jeglicher Relationen und Infrastrukturen nach.5 Beschleunigung wird zur Signatur der Moderne ernannt. Distanz gilt seitdem nicht länger als limitierender Faktor der Kommunikation. Der Umschlag von Beschleunigung in Gleichzeitigkeit ist nicht nur ein phantasmatisches Ereignis in der Geschichte elektrischer Übertragungsmedien, sondern erlaubt eine metaphysische Aufladung eben dieser Geschichte analog zur Zeitverkürzung der jüdischchristlichen Tradition und bringt ebenfalls Gemeinschaftsideen einer weltweiten Einheit mit sich.6 Ursprung und Vollendung der Gemeinschaft der Kommunizierenden werden 3 4 5 6

Marshall MCLUHAN, The Gutenberg Galaxy (Toronto 1962) 63. VAN RENNSELAER, Signals from the Atlantic Cable 5. Vgl. Anthony GIDDENS, Konsequenzen der Moderne (Frankfurt a. M. 2008); John TOMLINSON, The Culture of Speed. The Coming of Immediacy (London 2007). Vgl. Roberto ESPOSITO, Communitas. Ursprung und Wege der Gemeinschaft (Berlin 2004): Im Gegensatz zum Begriff der Gesellschaft, den Ferdinand Toennies im Rahmen der Politischen Ökonomie 1887 die Debatte eröffnend dem der Gemeinschaft entgegenstellte, erlaubt letzterer, schon etymologisch, eine Nähe zum Begriff der Kommunikation und bietet sich deshalb für die hier vorgeschlagene Perspektive besonders an. Vgl. Ferdinand TOENNIES, Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie (Berlin 1887). Gemeinschaft gibt es, anders als es ihre Beschwörung will, nur als Imaginäres, auch wenn dieses Imaginäre politische Realität ist. In diesem Sinne soll der Gemeinschaftsbegriff, der in den letzten 20 Jahren vor allem in Frankreich diskutiert

Lob des Berührens

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gleichermaßen in der Beschleunigung gesucht und mit einem exponentiellen, schließlich unendlichen Anstieg abgesichert. Als Grenzphänomen des Stillstands und Übergangs am Ende der Geschwindigkeit eskaliert die Beschleunigung im technischen Fortschritt. Dieses Motiv einer elektrischen Apokalypse, die die abendländische Apokalypse aufgreift, modifiziert und Gott durch den Menschen, aber auch die Technik selbst ersetzt, braucht ihre Medien, und diese Medien sind elektrisch, weil die Elektrizität so schnell sein soll, dass sie die Geschwindigkeit überholt, den Raum zusammenzieht und das Ende der Zeit einleitet: „If the presence of electricity can be made visible in any part of the circuit, I see no reason why intelligence may not be transmitted instantaneously by electricity.“7 Mit dieser Apokalypse wird die Wende zum Heil oder Unheil, je nach Präferenz, in der Verbindung durch technische Übertragung als Beschleunigungsprozess situiert. Mit der Benennung des Zusammenhangs von Globalisierungsprozessen und der technischen Beschleunigung von Übertragungen ist jedoch mehr angegeben als die bekannte Koinzidenz weltweiter Veränderungen mit den Medien dieser Veränderung. Anhand einer Genealogie dieser Verknüpfung, welche die materielle Verfasstheit von Übertragungsmedien zur Verteilung, Verbindung und Adressierung ebenso berücksichtigt wie die diskursive Verankerung dieser Techniken im Imaginären ihrer Zeit, kann ein apokalyptisches Motiv der Moderne an die Oberfläche gezogen werden: die elektrische Beschleunigung, die ihr zugeschriebene Aufhebung von Raum und Zeit durch instantane Übertragung und vor allem die damit verbundenen Ausprägungen von Medientheorien, die Beschleunigung zum Grundbaustein nehmen. Der Übergang von den Etablierungsdiskursen elektrischer Medien in Medientheorie ist fließend, weil beide mit anwesenden Abwesenheiten, Kausalitäten der Gleichzeitigkeit, den neuen Verhältnissen von Nah und Fern oder Trennung und Berührung umzugehen haben. Dabei werden Phantasmen, Begriffe und Wissensökonomien geprägt, die noch in einer Reihe von Globalisierungs- oder Medientheorien am Werk sind, die heute mit der gegenwärtigen Kondition medialer Weltdurchdringung beschäftigt sind. Für derartige Theoriebildungen, wie sie in den Schriften Marshall McLuhans und im Anschluss in den Soziologien einer „time-space convergence“ und etwa bei Manuel Castells einen erneuten Höhepunkt erreichen, fungiert Beschleunigung als Antrieb einer Geschichte, deren Resultat eben die Positionen sind, von denen aus sich diese Geschichte erzählen lässt – ob als Erlösungs- oder Verfallsnarration, ob als „Rückkehr ins Paradies“8 oder als „Ende der Welt“.9 Sie erzählen ihren eigenen Ursprung und bringen ihn damit hervor. Eine Genealogie, eine symptomatologische Lesart ihrer Zeugnisse,

7 8 9

worden ist, als Beschreibungstool genutzt werden. Vgl. Joseph VOGL, Masse und Kraft, in: Thomas BRANDSTETTER, Christof WINDGAETTER (Hg.), Zeichen der Kraft (Berlin 2008) 187–197. Samuel MORSE, His Letters and Journals, Bd. 2 (BiblioBazaar 6, Charleston 2007). Peter WEIBEL, Die Beschleunigung der Bilder in der Chronokratie (Bern 1987) 113. Paul VIRILIO, Fahren, Fahren, Fahren (Berlin 1978) 30.

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kann mithin etwas Licht auf allgemeinere Probleme einer Historiographie der Medien werfen. Die diskursive Funktion der Beschleunigung für die Etablierung der elektrischen Telegraphie ebenso wie für die Institutionalisierung von genuinen Medientheorien im 20. Jahrhundert soll Thema dieses Aufsatzes sein, denn beide verhandeln ein eschatologisches Motiv, das Medienentwicklungen (in der praktischen Anwendung wie in der theoretischen Reflexion) an apokalyptische Vorstellungen knüpft.

Übergänge der Zeit Die Utopien einer Bildtelegraphie und phonographischer Zeitungen, die Träume von elektrischen Luftschiffen, Automaten oder Saugpumpen, die dunkle Wolken vom Himmel holen, wie sie der Karikaturist Albert Robida am Ende des 19. Jahrhunderts zeichnet, kommen erst auf, als die elektrische Übertragung lange in der Telegraphie implementiert ist und mit ihr das Phantasma der Instantanität Verbreitung gefunden hat. Im Frontispiz seines Buches Le Vingtième Siècle. La vie électrique lässt Robida alle Kabel im Kopf einer weiblichen Gestalt zusammenlaufen, die zwar angekettet ist, aber doch eine große Kraftmaschine im Hintergrund bedient (siehe Abb. 6 ). Um sie herum schwirren Telegraphenboten und -botinnen, teilweise in zu übertrieben weiblicher Gestalt, um für Engel gehalten zu werden, im unteren Bildteil aber auch als feuerspeiender Teufel. Eine diabolische Gestalt beleuchtet mit einer aus ihrem Finger wachsenden Glühbirne die Szenerie. Mit dem Aufkommen der Elektrizität als nutzbarer, nicht versiegender Energie parallel zur Eisenbahn und dem Weltverkehr wird Technik als eigenständige Sphäre beschreibbar, die ganz so wie von Robida gezeichnet nicht mehr nur auf Ereignisse von Außen reagiert, sondern ihre eigene Fortentwicklung produziert. Zwischen den ersten elektrischen Übertragungen zu Beginn des 18. Jahrhunderts und der von Robida als im Herzen des Universums agierend dargestellten Kraft liegen gewaltige Schritte, Brüche und Verschiebungen des Wissens und der Technik. Robidas Zeichnung versammelt die Möglichkeiten und Begehren, die zu dieser Zeit in der Elektrizität zusammenfließen: Beleuchtung und Beschleunigung, Kraft und Vereinigung, Beherrschung der Natur und der Mechanik des Universums. Elektrizität ist im Guten wie im Schlechten zum Agens der eigentlichen Vorgänge geworden – Vorgänge, die vor allem dadurch hervorstechen, dass sie überall zugleich sind, wie die Botschaften der Telegraphie oder die Kraft der Kraftmaschinen, die vom Ort ihrer Produktion losgelöst wird und allgemein verfügbar ist. Die Elektrizität mag von den Substantialismen des Feuers oder der Liebe besetzt sein,10 ihre Durchsetzung als Medium bringt die Übertragung. 10

Gaston Bachelard hat die Wissensgeschichte der Elektrizität als paradigmatisch für alle „Erkenntnishindernisse“ der substantialistischen Vorstellungen und damit als vom Imaginären durchtränkt beschrieben: Gaston BACHELARD, Psychoanalyse des Feuers (München 1985).

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Mit der Übertragung von Information befriedigen aktuelle Wirtschaftsnachrichten und Klatsch eine noch zu erläuternde „beyspiellose Begierde“11 nach Kommunikation: ein Lob des Berührens, das in der Unmittelbarkeit nach Wahrheit und Präsenz sucht. Instantanität wird zum ständig aktualisierten Versprechen eines Wirtschaftsfaktors und zum Bestreben von Zeitungen, ihre Nachrichten möglichst zeitnah zu verbreiten, und zum strategischen Instrument der Kriegsführung. Nachrichten-Agenturen wie Reuters beginnen, den Wunsch nach Aktualität zu füllen und Zeitungen führen immer häufiger „Telegraph“ im Titel. Die telegraphische Nähe erfordert eine Neubestimmung von Diplomatie und Ökonomie, eine Reorganisation des Nachrichtenwesens und des Journalismus. Sie greift in die intimsten personellen und die größten globalen Bezugssysteme ein: die Liebe und die Welt. Im Laufe des 19. Jahrhunderts, darin kulminieren diese Entwicklungen, wird die Medienentwicklung zum Planungsgegenstand und damit zum finanziellen Investitionsobjekt.12 Die apokalyptische Beschleunigung ist Ferment eines dispersen Gefüges, in dem aus Techniken der Übertragung, Codierungsverfahren verschiedener Gestalt, der Wissenschaft der Elektrizität, den Medienbegriffen der Fernwirkung und den Träumereien das Medium elektrische Telegraphie wird. Die Beschleunigung wird, wie Reinhart Koselleck verschiedentlich gezeigt hat, seit der frühen Neuzeit von einer außergeschichtlichen Kategorie im Sinne Gottes zu einem innergeschichtlichen Axiom. Die Technik verschafft der Beschleunigung zwar ein neues Wirkungsfeld, ist aber kein Auslöser der Verdichtung. Beschleunigung hat einen eschatologischen Hintergrund in der Verringerung der zeitlichen Abstände in der Erwartung des Jüngsten Gerichts. Sie fungiert vor allem im Rahmen der Französischen Revolution und ihr verwandter Prozesse, eben auch der industriellen Revolution, als „geschichtlicher Hoffnungsbegriff“: Die Neuheit wächst dem Sinnbezirk der Zeit zu, und das um so mehr, als schon vor der Technifizierung von Verkehr und Information die Beschleunigung zu einer zeitspezifischen Grunderfahrung geworden war. Damit wurde – im Bereich des Politischen und Sozialen – auch die Verzögerung zu einem geschichtlichen Schlüsselsatz, sei es der Konservativen, um die Bewegung aufzuhalten, sei es der Progressiven, um sie anzuheizen: beide Positionen aber entspringen einer Geschichte, deren neue Dynamik zeitliche Bewegungskategorien herausforderte.13

Leitend sei dabei eine Differenz zwischen Erwartung und Erfahrung, die es der Neuzeit erlaube, sich als neue Zeit zu markieren – eine Figur, die seitdem auch auf neue Medien angewandt wird und mit deren Einfluss auf Zeit- und Raumverhältnisse in Korrespondenz 11 12

13

Ernst Gottfried FISCHER, Ueber Telegraphie, in: Deutsche Monatsschrift 5/2 (1795) 85–95, hier 85. Vgl. zusammenfassend James W. CAREY, Technology and ideology. The case of the telegraph, in: DERS., Communication as Culture. Essays on Media and Society (New York 2009) 155–177; oder James R. BENINGER, The Control Revolution. Technological and Economic Origins of the Information Society (Cambridge 1986). Reinhart KOSELLECK, Zeitverkürzung und Beschleunigung, in: DERS. (Hg.), Zeitschichten. Studien zur Historik (Frankfurt a. M. 2003) 177–202, hier 195.

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steht. Koselleck geht davon aus, dass die Beschleunigung damit, trotz einiger Rudimente, nicht mehr aus den Prämissen der jüdisch-christlichen Tradition einer zeitverkürzenden Apokalypse abgeleitet werden könne, sondern neue Felder besetze. Und doch kann gezeigt werden, wie der metaphysische, vielleicht platonistisch zu nennende Gehalt dieser Tradition – das Lob des Berührens – weiter getragen wird.14 Die beiden wichtigsten Triebkräfte dieser Vorgänge sind die Eisenbahn und die Elektrizität, die häufig im Verbund auftreten und von der Alltagswelt über die Industrieproduktion bis hin zur Kriegsführung kaum einen Bereich unangetastet lassen. Ihnen wird schon im 19. Jahrhundert eine Geschwindigkeitssteigerung des Transports oder der Übertragung zugesprochen, die den Raum verschwinden ließe und die Zeit aufhebe.15 Dieser Prozess wurde von Frances Cairncross in den 1990er Jahren als „Death of Distance“ bezeichnet. Dieser Begriff hätte aber auch in den zeitgenössischen Diskursen fallen können, setzt Cairncross doch nur fort, was diese bereits etablierten. Auf diese Rekurrenzfigur wird seit Mitte des 19. Jahrhunderts immer wieder zurückgegriffen.16 Die Elektrizität, vor allem in Telegraphen implementiert, übersteigt die Beschleunigung der Eisenbahn nochmals, weil sie, so beschreibt man es in zeitgenössischen Werken, den Träger von der Botschaft trennt und deshalb die Geschwindigkeit von aller Trägheit befreit. Schon in der Zeit der Einführung der für die Globalisierung so wichtigen telegraphischen Nachrichtenübertragung wird über deren weltumspannende Funktion nachgedacht. Sie gilt dabei nicht nur als eine Kraft, die näherbringt, sondern mit der Elektrizität alle Trennungen aufhebt und eine elektrische Einheit inauguriert – als „riesige Sprechhalle“,17 als „electric nowness“.18 Diese These wird zu dieser Zeit wie in ihrer medienwissenschaftlichen Aufarbeitung zu einer geschichtsphilosophischen verallgemeinert, denn wenn, so Paul Virilio, Unmittelbarkeit Zeitlosigkeit und „rasenden Stillstand“ bedeutet „gehen wir tatsächlich von der extensiven Zeit der Geschichte zur intensiven Zeit einer geschichtslosen Augenblicklichkeit über, ermöglicht durch die gegenwärtigen Technologien.“19

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Vgl. Florian SPRENGER, Zu einer platonischen Rekurrenzfigur der Medienkritik, in: Maske und Kothurn 56/2 (2010) 53–67. Die konkreten Auswirkungen dieser Prozesse sind Gegenstand zahlreicher Untersuchungen. So hat etwa James Beninger die Verzahnung von jeweils neuen Medien und Modi der Kontrolle verschiedenster, vor allem industrieller Vorgänge nachgezeichnet: James BENINGER, The Control Revolution (1986). Frances CAIRNCROSS, The Death of Distance. How the Communications Revolution is Changing Our Lives (Boston 2001). Vgl. auch Martin HEIDEGGER, Das Ding, in: DERS., Vorträge und Aufsätze (Stuttgart 1994) 157–175. Karl KNIES, Der Telegraph als Verkehrsmittel (Leipzig 1857) 242. Marshall MCLUHAN, Barrington NEVITT, The argument. Causality in the electric world, in: Technology and Culture 14 (1973) 1–18, hier 2. Paul VIRILIO, Rasender Stillstand (München 1992) 49. [Hervorhebungen im Original]

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Die Funktionen des genannten Diskurses liegen erstens in der Bereitstellung eines Selbstbilds einer Gemeinschaft, die sich als beschleunigte begreift und deshalb ihren Zusammenhalt und ihre Relationen mit jeder medialen Geschwindigkeitssteigerung neu bestimmen muss.20 Wenn die Enden der Welt oder Kolonien und Hauptstädte zeitlich aneinander grenzen, wenn ferne Verwandte oder Händler und Fabriken in wenig oder gar keiner Zeit miteinander verbunden sind oder die Grenzen des Körpers aufgehoben und dieser zur Haut einer globalen Menschheit geworden ist,21 muss sich deren soziale oder ökonomische Organisation ändern. Die in diesen Prozessen herausgebildete Gemeinschaft kann sich essentialistisch verstehen und auf eine Substanz der medialen Verbindung beziehen. Dieser Essentialismus substantialisiert, wo er eine instantane Elektrizität zur Verfügung hat, die medialen Kontakte zu einem vorgängigen Zusammenhalt einer Einheit, die Gemeinschaft durch Beschleunigung hervorbringt und damit zugleich Ausschluss erzeugt. Mit dieser Einheit ist ein grundlegender Wandel der Gemeinschaftsbildung angebrochen. Die den Kontakten zugrunde liegenden Trennungen werden zugunsten einer Unmittelbarkeit negiert und die Substanz der Gemeinschaft, ihr geteiltes Ebenmaß in den Medien der Verbindung gesucht. Die Paradoxien der elektrischen Nähe und Ferne, ihre abwesenden Anwesenheiten, die Aufhebung des Kausalschemas von Ursache und Wirkung sowie das neue Verhältnis von lokaler und globaler Ordnung betreffen die gesellschaftliche Aushandlung dessen, was das gemeinschaftliche Band ihres Zusammenhalts darstellt. Zweitens hat die Beschleunigung eine Funktion für die Geschichte, in der sie zum Agens wird. Sie lässt diese in immer schnelleren Schritten teleologisch auf eine Einheit zulaufen. Der Horizont der Beschleunigung ist eine Unmittelbarkeit, in der alle Trennungen aufgehoben und deshalb auch keine Beschleunigung mehr nötig ist, vor allem dort, wo mehr oder weniger explizit katholisch argumentiert wird. Sie negiert sich damit in ihrer Erfüllung selbst, womit zugleich Medientheorien in Bedrängnis geraten, die Medialität auf den Boden von Unmittelbarkeit stellen. Die Deutung dieser Konstellation reicht von der Ausrufung von Epochenschwellen bis hin zur Angst vor dem Untergang aller Kultur. Elektrische Geschwindigkeit und mediale Vermittlung werden immer wieder, vor und nach Robida, zur Zivilisationsdynamik erhoben. In den Selbstbeschreibungen der Zeit ist häufig die Rede davon, dass der Fortgang der Geschwindigkeit die Produktion von Nähe vorantreibt. Eine derartige epistemologische Verwirrung spielt sich beispielsweise in England ab. 20

21

Auf den vielfach besetzten Begriff der Gemeinschaft wird an dieser Stelle zurückgegriffen, weil er sich durch seine Nähe zum Begriff der Kommunikation schon damaligen Diskursen zur Selbstbeschreibung angeboten hat. Vgl. zu neueren, nicht essentialistischen Verwendungen dieses Begriffs Joseph VOGL (Hg.), Gemeinschaften. Positionen zu einer Philosophie des Politischen (Frankfurt a. M. 1997). Vgl. Marshall MCLUHAN, Understanding Media. The Extensions of Man (New York 1964) 59: „In the electric age we wear all mankind as our skin.“

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We have heard of things being done ʻin less than no time’, and always looked on the phrase as a figure of speech signifying great dispatch. The paradox seems, however, to have been actually realised in the case of Wheatstone’s Great Western Telegraph, a message having been sent in the year 1845, and received in the year 1844.22

Am Silvesterabend war nur eine Sekunde nach Mitternacht eine Nachricht des Stationsaufsehers in Paddington Station an seinen Bruder in Slough gesandt worden. Dort aber, wo die Uhren schon dem Namen nach etwas langsamer gingen, galt eine andere Zeit. Die Antwort kam postwendend, „suggesting that the wish was premature, as the new year had not yet arrived at Slough.”23 Die Instantanität, die der Elektrizität zugesprochen wird, hilft, dieses Paradox aufzulösen, indem sie die Gleichschaltung der bis dahin lokal unterschiedlichen Ortszeiten in Aussicht stellt. Die Telegraphie setzt sich über die Differenzen dieser Zeiten hinweg, die erst aufwändig synchronisiert werden müssen. Überall in dem Raum, den die Telegraphie überwindet, herrscht die Gleichzeitigkeit, die sie mit sich trägt. Indem sie zwei Orte verbindet, reduziert sie die Zeit, die zur Überwindung des Zwischenraums nötig ist, auf ein Minimum, dessen Status physikalisch wie epistemologisch unklar ist: An der Schwelle zwischen wenig Zeit und keiner Zeit entscheiden sich ganze Weltbilder. Den Physikern ist klar, dass es keine instantane Kraft oder unmittelbare Fernwirkung geben darf, weil nichts an zwei Orten zugleich sein kann. Dies würde allen Regeln der damaligen Physik widersprechen. Und doch scheint eine solche Instantanität im Umlauf, wo Botschaften durch Kabel verschickt werden – selbst wenn diese Botschaften offensichtlich getaktet sind und deshalb Zeit brauchen. Die Verhandlung dieser Grenze zwischen wenig und keiner Zeit und damit zwischen Trennung und Kontakt, Vermittlung und Unmittelbarkeit strukturiert, so möchte ich zeigen, die Ökonomie der elektrischen Apokalyptik der beschleunigten Übertragung. An die Übertragung heftet sich ein ebenfalls als historischer Effekt zu verstehendes Verlangen nach voller Präsenz und Unmittelbarkeit, ein unerfüllbarer Wunsch, der eben deswegen ein Begehren darstellt und sich selbst antreibt, weil er sein Ziel nie erreichen kann.

Lines of communication Eine Urszene hat diese Beschleunigung in einem Garten im Süden Englands im Sommer 1729, als man noch kaum etwas über Elektrizität weiß. Dort hängt ein einige Meter langer Kupferdraht. Als das eine Ende mit einem geriebenen Glaszylinder berührt wird, beginnen im gleichen Moment am anderen Ende kleine Blattgoldstückchen wie Schmetterlinge zu tanzen und sich auf den Draht zu setzen. Elektrifiziert hat ihn der 22 23

ANONYM, Time and the electric telegraph, in: The Mechanicʼs Magazine 42 (1845) 416 Ebd.

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Färber und leidenschaftliche, aber nicht in die Zunft der Forscher aufgenommene Stephen Gray. So kann Gray von der einen Seite des Gartens bis zur anderen, gänzlich ohne Sichtkontakt und nur durch den Schall der Stimme von seinem Freund Granville Wheeler am anderen Ende des Drahts bezeugt, eine „electrick vertue“24 hervorrufen: Anziehung. Es reicht sogar, den Glaszylinder nur in die Nähe des Drahts zu halten, ohne diesen zu berühren. Einige Zeit später hängt Gray einen Schuljungen waagerecht auf, elektrisiert ihn wiederum mit geriebenem Glas und lässt aus seinen Fingerspitzen winzige Funken auf die umstehenden Zuschauer schlagen. Es ist noch nicht die Möglichkeit, nicht nur undifferenzierte Schläge auszuteilen, sondern diese, durch Codierungsverfahren geschickt, mit Bedeutung aufzuladen. Noch ist alles gänzlich bedeutungs- und anwendungslos, ein Medium ohne Botschaft, oder vielmehr: ein Medium, dessen Botschaft darin besteht, dass es existiert, dass es eine Wirkung gibt, wo keine sein dürfte. Denn es ist eine Distanz, eine Ferne zwischen Ursache und Wirkung, materiell gefüllt durch einen Draht. Es ist – Übertragung, instantan, simultan, unmittelbar (siehe Ab b. 7 ). Und es kommuniziert. Gray nennt die Drähte „Lines of Communication“.25 Über einen Begriff wie „Kabel“ verfügt er noch nicht. Von Isolation, Ladungszuständen und Elektronen weiß er nichts. Kommunikation ist für das physikalische Wissen dieser Zeit die Verbindung einer Ursache mit einer Wirkung, zwischen denen Übertragung statthat, sowie die Notwendigkeit eines kausalen Zusammenhangs. Damit es kommunizieren kann, sind zwingend drei Dinge nötig: zwei Kommunizierende auf jeder Seite und ein Dazwischen. Sender und Empfänger müssen voneinander unterschieden sein, sonst gäbe es keinen Kanal. Es muss Zwei geben, damit es Eins geben kann. Doch die Zwei braucht eine Drei: das Medium. Kommunikation setzt eine Differenz voraus, einen Abgrund. Diesen zeitlichen oder räumlichen Abgrund zu überwinden, ihn zum Verschwinden zu bringen, ist Zweck der Kommunikation. Aber die Elektrizität überspringt ihn nicht nur, sondern scheint ihn aufzuheben. Sie überträgt, indem sie die Differenz der Zeit unwahrnehmbar macht und den Raum aus der Anschauung vertreibt, sie beide nicht mehr messbar sein lässt und doch ein Stück Draht in sie hineinlegt. Ob die Elektrizität eine Geschwindigkeit hat, kann Gray nicht sagen. Sie benötigt, so scheint es, keine Vermittlung und keinen Code, sondern ist einfach da – gleichzeitig. Da, auf beiden Seiten des Kanals, der also keiner mehr ist, aber dennoch den Raum erschließt und öffnet. Gray kann „no perceivable difference“26 in der Wirkung ausmachen, die von der Länge der Leitung abhängig wäre. Die Kommunizierenden müssen nicht am selben Ort anwesend sein. Ein ganzer Garten kann dazwischen liegen und bald 24

25 26

Stephen GRAY, A letter to Cromwell Mortimer, M. D. Secr. R. S. containing several experiments concerning electricity, in: Philosophical Transactions of the Royal Society of London 37 (1731) 18–44, hier 27. Ebd. Ebd. 28.

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die ganze Welt, aber keine Minute, keine Sekunde, kein Moment, kein Augenzwinkern und kein Aufschub. Die Elektrizität eröffnet innerhalb des Übertragungs-Dispositivs eine neue Option. Sie unterscheidet sich in einigen Punkten von den Übertragungsmedien, die sie schrittweise ersetzen wird: der Post und ihrem Transport materieller Zeichenträger. Erstens ist das, was sie überträgt, anscheinend in dem Moment da, in dem es übertragen wird. Solange sich dieser Moment nicht differenzieren lässt – und mit den Sinnen lässt er sich nie differenzieren –, kann die Zeit der Übertragung negiert und in der Aushandlung des neuen Mediums auf Null gesetzt werden. Zweitens scheint die Länge des Übertragungsraums vor der Entdeckung des elektrischen Widerstands nur von praktischen Unzulänglichkeiten wie der Isolation, dem verfügbaren Raum oder der Kabellänge begrenzt. Er könnte, wie der für Phantasmen feinfühlige Physikprofessor Johann Heinrich Winkler 1744 annimmt, „bis an die Grenzen der Welt“27 ausgedehnt werden. Wenn etwas dort wie hier zugleich ist und diese Gleichzeitigkeit durch ein unmittelbares Medium abgesichert wird, hat man es mit der Metaphysik eines „Übergang[s] von der unmittelbaren Wirksamkeit zur Anwesenheit“28 zu tun, wie sie Gottfried Wilhelm Leibniz an der actio in distans kritisierte, welche nunmehr die Elektrizität besetzt. Ein Bericht über eine Konferenzschaltung von Mitarbeitern einer Telegraphenfirma schildert 1857 diese „Telepräsenz“ der Anwesenheit, die es einem Telegraphisten erlaubt, dort zu „sein“, wo er nicht ist, und zwar im Wort und im Wort als Tat. Der Ort der Anwesenheit wird zum Nicht-Ort, von allen Kabeln aus erreichbar, auch wenn man über die konkrete Gestaltung des Meetings schweigt: We publish the following novel and interesting account of a meeting of the employees of the American Telegraph Company on the 3d instant at – what place? That is the question – at no place, or at all places where there were Telegraph offices, within the circuit of seven hundred miles. A large room, that – seven hundred miles in diameter – for a meeting to convene … The members together in spirit – in communication, and yet in body seven hundred miles apart!”29

McLuhan wird fast bis auf den Wortlaut genau derartige Passagen wiederholen, wenn er über das global village spricht. Wenn Orte derart verwoben sind, bilden sie einen gemeinsamen Raum, in dem Zeit nur noch als eine zu überwindende Variable erscheint. Ohne Unterseekabel bleibt dieser Raum zwar kontinental beschränkt. Aber auch diese Grenzen werden nach und nach aufgehoben. „The globe is now in electric union”,30 nimmt man mit dem Transatlantikkabel an. Bald schon lässt sich eine Nachricht um den ganzen Planeten herum an sich 27 28 29 30

Johann Heinrich WINKLER, Gedanken von den Eigenschaften, Wirkungen und Ursachen der Electricität (Leipzig 1744) 147. Gottfried Wilhelm LEIBNIZ, Die Theodizee (Frankfurt a. M. 2009) 103. ANONYM, Telegraphic meeting, in: Tiffany’s Monthly 3 (1857) 142, zit. n. Jeffrey SCONCE, Haunted Media. Electronic Presence from Telegraphy to Television (Durham 2005) 21. VAN RENSSELAER, Signals from the Atlantic Cable 5.

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selbst senden. Aufgrund der Zwischenstationen braucht sie zwar 50 Minuten, wird aber dennoch als instantan beschrieben. Die Welt bekommt einen Begriff von sich selbst, von ihrer Globalität und kann sich in neuer Weise als Welt adressieren. Dieser Effekt ist vergleichbar mit dem Blick aus dem Weltall auf die Erde, wie ihn McLuhan für den Satelliten Sputnik 1957 skizzieren wird. Der Planet ist mit Sputnik und in kleinerem Ausmaß mit der Weltverdrahtung zum Projekt einer technisch-künstlichen Umformung geworden. Das babylonische Stimmengewirr wird durch den elektrisch verteilten Code zum Verstummen gebracht. McLuhan scheint zu ahnen, was dem Kabel zugesprochen wurde: Ja, wir machen eine solche Unmenge Draht, daß, wenn eine gütige Fee uns ein Telegraphendrahtende zum Monde tragen würde, wir Menschenkinder in der Lage wären, ihr den Draht im Fluge nachzuliefern, und so könnten wir, falls der Draht nicht reißt, mit dem Manne im Monde sprechen. Dem Draht wäre es aber auch ganz gleich, welche Sprache der Mann mit dem schiefen Gesicht sprechen würde; denn der Draht ist ein Anhänger des Volapük und ein grundge31 scheiter Kerl, der alle Sprachen der Welt genau und fehlerlos weiterleitet.

Was der Telegraph bringt, ist in jeder Sprache sagbar: Sein Code ist universell, weil ihn jeder versteht und weil ihn jeder empfängt. Dieses „Jeder“ bekommt damit ein Bild von sich selbst und wird zum Element einer Gemeinschaft durch Gleichzeitigkeit. Mit der Implementierung der technischen Übertragung in Apparaten wird die Aporie potenziert, dass in der Ordnung des physikalischen Wissens jede Wirkung vermittelt sein muss, sie aber doch, etwa in den Worten des Finanziers der ersten Transatlantikkabel, Cyrus W. Field, als unmittelbar umrissen wird: Time is not only annihilated in the transmission of thought [through telegraphy], but so to speak, is made a minus quantity, and as we read duration on the face of the earth’s revolutions, 32 we learn of events before they seem to have taken place.

Die Elektrizität verspricht diese Aufhebung von Raum und Zeit: Sie versprach sie bei Gray, dessen Anschauung hilflos war, sie verspricht sie mit der Telegraphie, die die Welt verschaltet, und sie wird sie McLuhan versprechen, der die Instantanität braucht, um Elektrizität als Medium des globalen Dorfes zu bestimmen.

Eine beyspiellose Begierde Um den apokalyptischen Impact der Beschleunigung zu verstehen, müssen die angedeuteten medienhistoriographischen Aspekte nochmals in den Mittelpunkt rücken. Gerade 31 32

Aus einem Vortrag eines amerikanischen Drahtindustriellen von 1899, zit. n. Otto Herbert DOEHNER, Geschichte der Eisendrahtindustrie (Berlin 1925) 3. Cyrus West FIELD, Ocean Telegraphy. The Twenty-Fifth Anniversary of the Organziation of the First Company ever Formed to Lay an Ocean Cable. Printed for Private Circulation Only (1879) 61.

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in den klassischen technikhistorischen Texten wird der „Ursprung“ der Telegraphie immer weiter nach vorne verlagert und so eine Linie von archaischen Trommelriten über antike Leuchtfeuer bis in die Gegenwart geführt. Die elektrischen Übertragungen erscheinen als Zwischenschritt in dieser Geschichte. Als ihr Movens wird neben der technischen Entwicklung ein Bedürfnis nach Mitteilung benannt. Die (optische) Telegraphie ist, so ein Bericht über ihre Widrigkeiten von 1795, von einer „beyspiellose[n] Begierde“33 geprägt. Dass es ein Bedürfnis nach ihr gibt, steht für den Autor dieser Zeilen aufgrund der Kommunikationssucht des Menschen fest: Dieß ist so ungezweifelt wahr, daß alle Erfindungen, welche eine schnellere, und leichtere Mittheilung unter den Menschen möglich machten, (als Erfindung des Schreibens, des Kompaßes, Einführung der Posten, der Buchdruckerey,) auch zugleich Epoche in der Geschichte der Kultur machten.34

Die Begierde erlange eine doppelte Funktion: Sie treibe nicht nur die Geschichte der Menschheit als Geschichte der Techniken der Verbindung von Menschen und Aufhebung aller zwischen ihnen liegenden Trennungen voran. Sie verstärke sich als technisch-phantasmatische Beschleunigung auch selbst, indem alte Entwicklungen neue Beschleunigungen in sich aufnähmen und potenzierten. Telegraphie verbindet und durch die Verbindung ermöglicht sie eine Beschleunigung der Weltgeschichte. Ihre Epochen sind die schrittweisen Verringerungen von Ferne und die Herstellung von Nähe, die folgerichtig auf eine endgültige Einheit zulaufen. Alle Distanzen sind ein Derivat der Nähe. Ein telos ist dieser Art von Mediengeschichte, die das Berühren lobt, jedenfalls vorgeschrieben: Unmittelbarkeit. Die Aushandlung der telegraphischen Nähe hat entsprechend Auswirkungen auf die Konzeption einer Gemeinschaft, die sich durch dieses Begehren definiert. Eine Narration der Begierde, wie sie seit 1800 in Anschlag gebracht wird, erscheint allzu verlockend (und hat noch aktuelle Mediengeschichtsschreibungen in Versuchung geführt),35 erklärt sie doch das Lob des Berührens und seine Techniken zum Antriebsmotor geschichtlicher Abläufe. Es wäre trügerisch, die Phantasmen der Instantanität einem solchen anthropologischen Bedürfnis nach Nähe und Berührung zu übergeben und es zu nutzen, um deren Geschichte zu erläutern. So würde man ihre Anbindung an 33 34

35

FISCHER, Ueber Telegraphie 85. Ebd. 88. Kay Kirchmann hat derartige Selbstsituierungen einer „neuen Zeit“ der Beschleunigung anhand zweier Aspekte beschrieben: einer „Substantialisierung und Semantisierung der Geschichte zur bewegungsmächtigen Kraft“ sowie einer „Relationierung von Geschichtsepochen über den Geschwindigkeitsparameter“: Kay KIRCHMANN, Verdichtung, Weltverlust und Zeitdruck. Grundzüge einer Theorie der Interdependenzen von Medien, Zeit und Geschwindigkeit im neuzeitlichen Zivilisationsprozess (Opladen 1998) 304. Beispielsweise Stephen KERN, The Culture of Time and Space 1880–1918 (Cambridge 1987); Frank HARTMANN, Globale Medienkultur. Technik, Geschichte, Theorien (Wien 2006); Clara VOELKER, Mobile Medien. Zur Genealogie des Mobilfunks und zur Ideengeschichte von Virtualität (Bielefeld 2010).

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die Diskurse und Techniken der Herstellung von Nähe sowie die Distributionsweisen von Anwesenheit und Abwesenheit allzu schnell einbüßen und die Produktivität des Aufschubs aus den Augen verlieren. Es ist kein Begehren nach Nähe, das die technische Entwicklung von Telegraphen vorantreibt, sondern die kleinteilige Arbeit an Synchronisationsprozessen, die nie auf Echtzeit, sondern allenfalls auf Rechtzeitigkeit hinauslaufen.36 Eine Medientheorie oder Mediengeschichte, die von einer auf Einheit ausgerichteten Konstellation ihren Anfang nähme, würde Medien als Agenten von Unmittelbarkeit beschreiben. Ihre Verzögerung und ihre Synchronisationsleistungen blieben so verdeckt. Diese Problematik, dass eine auf Beschleunigung zielende Medientheorie ihren Gegenstand verfehlt, wird sich auftun, wo McLuhan diese Diskurse aufnimmt oder Castells an sie anschließt. Mit derartigen Begierden ließe sich nicht erklären, warum es für einen elektrischen Telegraphen lange Zeit an ökonomisch oder politisch aussichtsreichen Anwendungen, an freien Funktionsstellen und offenen Begehren fehlt. Entsprechend kann das Lob des Berührens als „Chimäre des Ursprungs“37 entlarvt werden. Seine technische Umsetzung und die Phantasmen der Elektrizität sind unwahrscheinlich. Als Agens der Geschichte wäre ihr Auftreten wahrscheinlich und das ist der Effekt der Erzählung eines Begehrens. Der Übergang von der elektrischen Übertragung in die Telegraphie und die Eskalation des Phantasmas sind keine logische Entwicklung. Die Genealogie der elektrischen Übertragung in die Geschichte der Telegraphie hinein zu verlegen, käme einer nachträglichen Aufladung aus Sicht eines „rückwärts gekehrte[n] Prophet[en]“38 gleich, der am Ende der Beschleunigung auf deren Apokalypse wartet. Die Verschränkungen und Übereinstimmungen werden erst im Nachhinein sichtbar. Stattdessen muss die Entstehung der elektrischen Übertragung und ihrer Beschleunigung auf ihre Genealogie hin bedacht werden, auch, um ihrer teleologischen Apokalyptik zu entgehen, deren historiographisches Anhängsel die Notwendigmachung ihrer selbst ist. Eine Medientheorie, die diese „Kommunikationssucht“ zum Agens macht, hat schon verloren, weil sie ihr analytisches Tool von der Geschichte dieses Tools abschneidet. Die Geschichte einer Apokalyptik der Beschleunigung ist der Gefahr einer Beschleunigung der Apokalyptik der Geschichte ausgesetzt. Die Benennung einer Begierde nach Nähe verpflanzt die Apokalyptik der endgültig beschleunigten Unmittelbarkeit in den Boden, auf dem Mediengeschichte gedeihen und den McLuhan wieder und wieder umpflügen wird. Durch die Implosion der Entfernungen durch Medien entstehen, so versucht McLuhan in den 1960er Jahren die Umbrüche 36 37 38

Vgl. Julian ROHRHUBER, Das Rechtzeitige. Doppelte Extension und formales Experiment, in: Axel VOLMAR (Hg.), Zeitkritische Medien (Berlin 2009) 195–212. Michel FOUCAULT, Nietzsche, die Genealogie, die Historie, in: DERS., Von der Subversion des Wissens (Frankfurt a. M. 1987) 69–90, hier 73. Friedrich SCHLEGEL, Athenäums-Fragment Nr. 80, in: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, Bd. 2: Charakteristiken und Kritiken I (1796–1801), hg. u. eingel. v. Hans Eichner (Paderborn 1967) 176.

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des electric age mit einer angepassten Beschreibungssprache zu erklären, neue soziale und kulturelle Organisationsformen. Waren es mit animalischen oder mechanischen Fortbewegungsmitteln, bei denen Träger und Botschaft aneinander gekoppelt sind, noch Tendenzen der Ausweitung und Explosion, welche die Raumnahme der Menschheit prägten, so sind es nunmehr Implosionen zur Allgegenwart. Explosion hat beschleunigte Geschwindigkeit. Doch der Raum auf dem Erdball ist endlich. Mit der Elektrizität, ihrem weltumspannenden Netz und der Ablösung der Botschaft vom materiellen Träger ist es nicht mehr nötig, so die These, den Raum auszuweiten. Elektrizität ist überall. Im Dorf nimmt jeder jeden Tag an allem teil und hört jede Neuigkeit in kürzester Zeit, weil sie sich sofort akustisch herumspricht oder von der Stammestrommel, dem Radio oder dem Fernsehen als „Mittler[n] menschlicher Allgegenwart“39 verbreitet wird. Die Entfernungen bleiben bestehen, aber es spielt keine Rolle, wie groß sie sind, weil für die instantane Elektrizität große und kleine Entfernungen gleichrangig sind. Die Orte dieses Raums sind unterbrechungslos aneinander gekoppelt, jeder Ort an jeden Ort. Das Lokale geht ins Globale über. Der Möglichkeitsraum dieser Ausweitung resultiert aus der Aushandlung des neuen Status von Nah und Fern. Entfernung werde aufgefressen, „time and space are annihilated“,40 so die bezeichnende Angst und Erwartung. Keine wirklichen Hindernisse, nur wirtschaftliche Widerstände und der Mangel an praktischem Bedürfnis haben es bisher verhindert, daß jeder Ort auf der Erde mit jedem anderen unmittelbar telegraphisch verbunden ist. Wenn der Mensch es wünscht, kann er jeden Augenblick diese raum- und zeitvernichtende Brücke schlagen. Nun ist der Gedanke erst wirklich frei. Er ist es erst durch den Telegraphen geworden, der ihn aus der Knechtschaft des trennenden Raums löste. […] Diese überwindet also jeglichen Abstand augenblicklich, die Erde schrumpft unter ihrem Flügelschlag zu einem ausdehnungslosen Punkt zusammen.41

Nähe und Distanz treten in ein neues Verhältnis, das gerade dort ausgehandelt wird, wo auch Kausalität, Kontinuität und Gemeinschaft diskutiert werden. Oft genug werden dabei, damals wie heute in Weiterentwicklungen McLuhans,42 beide Prozesse, Zeit

39 40

41 42

Ernst KAPP, Grundlinien einer Philosophie der Technik (Braunschweig 1877) 135. Marshall LEFFERTS, The electric telegraph. Its influence and geographical distribution, in: Bulletin of the American Geographical and Statistical Society 2/1 (1856) 242–264, hier 260. Vgl. zur Virulenz dieser Rede Iwan Rhys MORUS, ‘The nervous system of Britain’. Space, time and the electric telegraph in the Victorian Age, in: British Journal for the History of Science 33/4 (2000) 455–475. Eine ähnliche Lage hat Wolfgang Schivelbusch für die Eisenbahn angeführt: Wolfgang SCHIVELBUSCH, Geschichte der Eisenbahnreise. Zur Industrialisierung von Raum und Zeit im 19. Jahrhundert (Frankfurt a. M. 2000). Artur FUERST, Das Weltreich der Technik. Entwicklung und Gegenwart (Berlin 1923) 3. Derrick DE KERCKHOVE, The Skin of Culture. Investigating the New Electronic Reality (London 1997); Paul VIRILIO, Rasender Stillstand (München 1992); WEIBEL, Die Beschleunigung der Bilder in der Chronokratie.

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ohne Geschwindigkeit und Nähe ohne Distanz, in eins gesetzt, bis hin zum Umschlag eines instantan überwindbaren Raums in gar keinen Raum. Für dieses Begehren kann eine ganze Reihe von Motivationen benannt werden: Es hebt die Unsicherheiten und Kontingenzen auf, die in der Trennung liegen, indem es Vielheit durch Einheit zu ersetzen verspricht; es stellt eine ungetrennte Gemeinschaft durch immediate Medien in Aussicht; in Gestalt einer Metaphysik greift es auf einen originären Ursprung zurück, von dem alles andere abgeleitet werden kann; und es strebt nach einer immer schon übertragenen Übertragung, in der Vermittlung oder Verlust keine Rolle spielen. Dieser Wunsch wurde mit der Einführung der Telegraphie zum historischen Agens der „beyspiellose[n] Begierde“43 nach Nähe und Beschleunigung stilisiert, die nicht nur die Geschichte der Medien als Zerstörer von Raum und Zeit vorantreibt, sondern als Brutstätte eines theoretischen Umgangs mit Medien und Kommunikation gelten kann.44 Kommunikationen, technische wie menschliche, stellen Umgangsweisen für die Unsicherheiten bereit, die zwischen getrennten, fernen Kommunikationspartnern liegen, übergehen in der Herstellung von Sicherheiten aber ihre eigene Herkunft aus der Unsicherheit und dass sie immer ausgehandelte Ergebnisse von Oszillationsprozessen der Zuschreibung sind. In jeder Kommunikation ist unklar, was und wie verbunden wird; umso beliebter sind deshalb Konzepte, die eine Sicherheit vorbringen.

Renaissancen der Gleichzeitigkeit Die „intimate connection between nations, with race and race”,45 die man 1858 mit dem Telegraphen und seinen Kabeln bereits erhofft hatte und welche die veraltete nationalstaatliche (Lokal-)Politik des Ausschlusses und der Grenzziehung als „stagnation and death“ entlarven sollte, impliziert Mitte des 19. Jahrhunderts wie Mitte des 20. Jahrhunderts einen „vital cord“ des „free and unobstructed interchange of each with all“. In Bezug auf die apokalyptische Beschleunigung ist an diesen Formulierungen zweierlei bemerkenswert: Erstens ist die Verbindung der Individuen „vital“, nicht zuletzt, wenn sie durch die „Kabelseele“ verläuft, als die im Deutschen das Innere eines beschichteten Kabels 43 44

45

FISCHER, Ueber Telegraphie 85. In diesem Sinne bringen die Diskurse der Unmittelbarkeit ihre eigene Beschreibungssprache hervor. Das Risiko jeder Beschreibung einer Kultur des Beschreibens liegt darin, dieser Kultur auf den Leim zu gehen und sie als das zu nehmen, was sie sein will: Ausdruck dessen, was ist. Um dem entgegenzuwirken, muss jede Beschreibungssprache historisiert und auf ihre Erscheinungsbedingungen hin befragt werden. Hier und im Folgenden Charles BRIGGS, Augustus MAVERICK, The Story of the Telegraph (New York 1858) 21f.

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bezeichnet wurde. Das verbindende Kabel ist, um eine andere Formulierung des 19. Jahrhunderts aufzunehmen, „das gewaltsamste Band der lebendigen Schöpfung“.46 Nimmt man diese Redewendung ernst, die dazu anregt, ihren metaphorischen Status zu überspringen, ist in der Verbindung Leben und die Trennung ist Tod, denn, so greift McLuhan diese Metaphorik nahezu wörtlich auf, „electricity is organic in character and confirms the organic social bond by its technological use in telegraph and telephone, radio and other forms.“47 Das Aufheben der Differenz, ergo die Gemeinsamkeit der Gemeinschaft, spendet Leben. Differenz ist Leere, ist Vakuum, ist Verlorenheit, ist Einsamkeit. Lebendig werden die getrennten Elemente nur als Einheit, und sei es im LiveFernsehen. Das Kabel bringt das Verbundene in eine Nähe, die in Berührung übergeht. Das Begehren nach Einheit, gekoppelt an Phantasmen der Unmittelbarkeit, ist Resultat von Medien, die diese Einheit in Aussicht stellen. Das Leben kommt von zwei Seiten ins Spiel: durch die Assoziation des Kabels mit den Nerven, formuliert als Analogie des Kabelnetzes mit dem Nervensystem48 sowie durch die Präsenz der Berührung und Nähe, die das Gegenteil von supplementärer Absenz und Tod, also Leben ist. Die Instantanität der Elektrizität stellt eine solche Präsenz auch in die Ferne her. Nur, was verbunden ist, kann über seine Ganzheit und Einheit Leben beanspruchen. Trennung ist Tod durch Isolation. Symptomatisch an diesen Formulierungen, die mit dem ersten Transatlantikkabel einen Höhepunkt erreichen, ist zweitens das Aufgehen des Individuums im „each with all“. Die Verbindungen bestehen nicht nur zwischen einzelnen Menschen, sondern sind als Netz Verbindungen von jedem mit allen. Wenn jeder mit allen und alle mit jedem lebendig verbunden sind, dann gibt es kein Außen. Anders gesagt: Der Telegraph „reproduzirt in Einem, was Allen gegeben“.49 Es ist diese Verbindung des Einzelnen mit dem Globalen, die McLuhan mit dem global village zu beschreiben versucht und mit der Telegraphie aufkommen sieht.50 Als würde er um 1860 schreiben, bestimmt McLuhan 1960 die telegraphischen Kabel als erste Erweiterung der Nerven und Beginn der Extension des Nervensystems. In ihnen liegt das Leben und die Verbindung von jedem mit allen. Die Verbundenheit durch Elektrizität umfasst alles und ist allgegenwärtig, darin aber immateriell-vital und nicht an die materielle Trägheit toter Körper und Kabel gebunden. Niemand kann sich ihr entziehen. Dieses Leben ist körperlos.

46 47 48

49 50

Carl August VON STEINHEIL, Ueber Telegraphie, insbesonders durch galvanische Kräfte (München 1838) 3f. MCLUHAN, Understanding Media 219. [Hervorhebung F. S.] Vgl. Laura OTIS, Networking. Communicating with Bodies and Machines in the Nineteenth Century (Ann Arbor 2001); Christoph HOFFMANN, Unter Beobachtung. Naturforschung in der Zeit der Sinnesapparate (Göttingen 2006). VON STEINHEIL, Ueber Telegraphie 3f. Vgl. MCLUHAN, NEVITT, The argument.

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„Die Städte, die Völker ‚erleben‘ die Ereignisse gleichzeitig – gleich als ob eine Empfindung einen einheitlichen Körper durchzucke.“51 Beides, den Animismus der Vernetzung und das Aufgehen aller in allen im All, teilt McLuhan mit den Träumereien des 19. Jahrhunderts. Der Vitalisierung der (Kabel-) Verbindung wie dem „each with all“ liegt eine Verkennung des Ausschlusses zugrunde, den der allumfassende, lebendige Anschluss mit sich bringt – eine essentialisierende Bewegung, die noch in McLuhans global village zu spüren ist. Er treibt sie noch einen Schritt weiter, indem er sie zur Möglichkeitsbedingung seiner Medientheorie macht: Erst unter der Ägide der Elektrizität und ihrer Gleichzeitigkeit sei es mit dem Wiederaufleben der Akustik und der Taktilität möglich, eine Medientheorie zu beginnen, die nicht mehr Inhalte, sondern ihre Medien in den Blick nimmt. „All means of interchange and human interassociation tend to improve by acceleration. Speed, in turn, accentuates problems of form and structure.“52 Eine geordnete Struktur visueller Einheiten lässt sich nicht beliebig beschleunigen, ohne ihren linearen Zusammenhalt zu zerstören. Dem Eingriff der instantanen Elektrizität ist die lineare Analyse nicht gewachsen. Mit der Linearität des Buchdrucks sind nur Inhalte erkennbar, nicht aber die Medien, die nach McLuhans bekanntem Diktum die Botschaft sind. „Before the electric speed and total field, it was not obvious that the medium is the message.“53 Indem McLuhan seine Medientheorie derart historisch mit dem Aufkommen der Elektrizität verknüpft, setzt er sie zugleich als finalen Moment der Erkennbarkeit dieser Geschichte. Erst die Beschleunigung aller Verhältnisse macht in dem Moment, in dem sie zur Gleichzeitigkeit übergeht, Medientheorie intelligibel: Wenn Hintergründe und Figuren zugleich beobachtbar sind, das Medium als Hintergrund zur Figur wird und so auf seine Beeinflussung des Inhalts hin befragt werden kann; oder wenn die visuelle, rationalistische, buchdruckerische, zeitgebundene Kausalität von Ursache und Wirkung, causa efficiens, durch die formgebundene Verursachung der causa formalis ersetzt werden kann, welche eine formgebende Kraft auf den Inhalt in den Medien postuliert.54 McLuhan erklärt den Übergang zur elektrischen Übertragung als Wechsel von einer Explosion, einer Ausweitung des Raumes auf immer größere Entfernungen, wie sie zunächst auch noch die elektromagnetische Telegraphie prägt, zu einer Implosion, in der über die vermeintlich instantane Geschwindigkeit der elektromagnetischen Schwingungen unabhängig von räumlichen Grenzen alle Zentren zugunsten eines weltweiten, grenzenlosen Raumes aufgehoben werden. Durch die Implosion der Entfernungen durch Medien entstehen, so McLuhan, neue soziale und kulturelle Organisationsformen. Waren es mit animalischen oder mechanischen Fortbewegungsmitteln, bei denen Träger und Botschaft aneinander gekoppelt sind, noch Tendenzen der Ausweitung und Explosion, 51 52 53 54

KNIES, Der Telegraph als Verkehrsmittel 244. MCLUHAN, Understanding Media 95. Ebd. 28. Vgl. Florian SPRENGER, Medien des Immediaten. Elektrizität, Telegraphie, McLuhan (Berlin 2012).

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welche die Raumnahme der Menschheit prägten, so sind es nunmehr Implosionen zur Allgegenwart. Explosion hat beschleunigte Geschwindigkeit. Sie sorgt dafür, dass etwas schneller an andere Orte gelangt und in fernere Weiten transportiert werden kann. Doch der Raum auf dem Erdball ist endlich. Mit der Elektrizität, ihrem weltumspannenden Netz und der Ablösung der Botschaft vom materiellen Träger ist es nicht mehr nötig, so die These, den Raum auszuweiten. Elektrizität ist überall. Im Dorf nimmt jeder jeden Tag an allem teil und hört jede Neuigkeit in kürzester Zeit, weil sie sich sofort akustisch herumspricht oder von der Stammestrommel, dem Radio oder dem Fernsehen verbreitet wird. Die Elektrizität lässt wie der Marktplatz in einem Dorf die Kontakte von Mensch zu Mensch zum Vereinigungsmechanismus werden. Wie die Stammestrommel, als die das Radio beschrieben wird, reduziert das Fernsehen den Erdkreis auf Dorfmaßstab. Dieser Raum hat nur noch ein Innen, aber kein Außen, in das er expandieren könnte, und ist deswegen für Essentialisierungen anfällig, die eine innere Verbindung aller Orte voraussetzen: die Unmittelbarkeit ihrer Medien. Die mit den raumgebundenen Verhältnissen von Inklusion und Exklusion verbundenen gesellschaftlichen Machtstrukturen sind aus soziologischer Sicht häufig beschrieben worden, etwa von Anthony Giddens, Zygmunt Bauman oder Manuel Castells. Doch wo diese die Moderne als beschleunigt beschreiben, greifen sie auf das Lob des Berührens zurück. Die Elektrizität ist historisch mit dem Konterpart dieser Analysen besetzt: der Aufhebung aller Unterschiede durch Beschleunigung, eben nicht nur der technischen, sondern auch der sozialen. Auf diese Weise wird die Verbindung auch von einer Reihe von Soziologien der Globalisierung aufgenommen, welche die Beschleunigung zum Motiv der Moderne gemacht haben. Die „annihilation of space and time“ wird dort zum Erklärungsmodell globaler Transformationen. In den 1970er Jahren werden Utopien der „wired society“ oder dem „electronic cottage“ für die unmittelbar vernetzte Heimarbeit in aller Breite vor allem soziologisch fortgeschrieben – durchaus im Anschluss an McLuhan, wobei dessen wissenschaftliche Fragwürdigkeit immer betont wird.55 Konzeptuell agiert man dabei unter der Prämisse einer „time-space convergence“ – der elektrischen Instantanität. Dieses Erklärungsmodell wird in den kanonischen Texten der 80er und 90er Jahre aufgenommen.56 Man findet Ausläufer dieser Überlegungen und Zeugnisse für die Mächtigkeit dieses Diskurses bei Manuel Castells, wenn er nach einer extensiven Analyse der gesellschaftlichen Synchronisationspraktiken sozialer Zeiten und Flows angesichts von Vernetzung und globaler Interdependenz von der „annihilation

55

56

Vgl. James MARTIN, The Wired Society (New York 1978); Thomas FORESTER, The myth of the electronic cottage, in: ACM SIGCAS Computers and Society 19/2 (1989) 4–19; Donald G. JANELLE, Measuring human extensibility, in: Journal of Geography 72/5 (1973) 8–15. Vgl. David HARVEY, The Condition of Postmodernity. An Enquiry into the Origins of Cultural Change (Oxford 1989); GIDDENS, Konsequenzen der Moderne.

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of space and time by electronic means“57 spricht. Castells beschreibt die EchtzeitInteraktion, die Räume und soziale Verbindungen stiftet, wenn Orte die gleiche Zeit teilen und Akteure im gleichen Raum agieren können, obwohl Distanzen zwischen ihnen liegen. Die Behauptung, die Netzwerkgesellschaft sei „without reference to either past or future“,58 erscheint analog zu McLuhans Idee der „electric nowness“.59 Castells widerspricht damit auf den letzten Seiten seines Werkes all dem, was er zuvor in mühevoller Kleinarbeit beschrieben hat und hebt die Kontingenzen und Unsicherheiten der Globalisierung ebenso auf wie er die Auswirkungen der Konvergenz von Technologien und sozialen Praktiken überspringt. Die globalen communities, die Castells als Neuverteilungen des Lokalen beschreiben möchte, machen die Apokalyptik der Elektrizität zur neuen Einheit des Austauschs. Vielleicht liegt in alldem also eine Geschichte, die sich selbst weitererzählen will, eine Übertragung, die immer schon übertragen sein soll, und eine Apokalyptik, die sich selbst beschleunigt. Vor ihr hätte sich eine Medientheorie zu hüten, die ihre Gegenstände nicht in Unmittelbarkeit auflösen will und dazu muss sie um ihre eigene Geschichte wissen. Wenn am Ende der Apokalypse das Ende der Übertragung steht, wenn, wie Jacques Derrida argumentiert hat, die Sendung der Apokalypse die Apokalypse der Sendung ist,60 dann ist die Instantanität der schnellste Weg zu diesem Ziel: Sie ist immer schon dort, wo sie sein wird. Mit der elektrischen Unmittelbarkeit der Übertragung werden die Epochen der Mediengeschichte beschleunigt, bis irgendwann Übertragung alles ist, alles übertragen wird und das Ereignis der elektrischen Medien zu Anfang und Ende der Übertragung geworden sein wird.

57 58 59 60

Manuel CASTELLS, The Information Age: Economy, Society, and Culture. End of Millennium (Malden, MA 1998) 379. Ebd. 386. MCLUHAN, NEVITT, The argument 2. Jacques DERRIDA, Von einem neuerdings erhobenen apokalyptischen Ton in der Philosophie, in: 2 DERS., Apokalypse, hg. v. Peter Engelmann (Wien 2000) 11–79, hier 60–64. Vgl. auch Joseph VOGL, Apokalypse als Topos der Medienkritik, in: Jürgen FOHRMANN, Arno ORZESSEK (Hg.), Zerstreute Öffentlichkeiten. Zur Programmierung des Gemeinsinns (München 2002) 133–141.

MARTIN ZOLLES

Medialität als Weltgericht

Zur Visualität inszenierter Katastrophenhaftigkeit und technischer Offenbarung

„Jede Kultur definiert sich durch das, worauf man sich einigt, es für real zu halten.“ (Régis Debray)1

Der technologische Wandel, der seinen Platz im Zentrum der Zivilisationsgeschichte hat und im Folgenden insbesondere in Hinblick auf medienspezifische Implikationen ab 1800 in Anschlag zu bringen ist, pflegt das Verständnis des Menschen von der und für seine Welt sukzessive neu auszurichten. Damit einhergehende und sowohl theoretisch wie praktisch-pragmatisch bestimmbare Beziehungsverhältnisse zwischen Mensch und Welt können mitunter anhand jener Verstrickungen herausragend untersucht werden, in denen „alte“ Motive in distinkte Diskurse eingebettet und dabei reformuliert, umcodiert und neu gedeutet werden. Die Apokalypse stellt zweifelsfrei solch ein herausragendes Motiv dar – und mit Hans Blumenberg nebenbei bemerkt auch insofern ein indikatorisches, als es die Rede von der Säkularisierung einer Gesellschaft und mithin deren Selbstbeschreibungsmodalitäten kritisch zu distanzieren vermöge: Nur in der transitiven Beziehung auf ein bestimmtes Ideenobjekt, das aus seiner genuinen Zugehörigkeit zum christlichen System entnommen und in veränderter Funktion in das System der neuzeitlichen Interpretation der Welt und des Menschen eingefügt wird, hat der Begriff der Säkularisierung einen historischen Aufschlusswert.2

Die genuine Zugehörigkeit der Apokalypse zum gedanklichen und begrifflichen Repertoire des abendländischen Menschen ist in ihrem zeitlichen Ursprung nicht exakt gefasst, die Forschung zu einer gattungs-konstituierenden Apokalyptik pflegt deren Entstehungsherde im jüdisch-frühchristlichen Milieu in einer Spannbreite von grob jeweils zwei Jahrhunderten um die Zeitenwende zu argumentieren. Was als monotheistische Offenbarungserfahrung ausschließlich visionär geschaut und hinsichtlich 1 2

Régis DEBRAY, Jenseits der Bilder (Rodenbach 1999) 379. Hans BLUMENBERG, Die Legitimität der Neuzeit (Frankfurt a. M. 1966) 21f.

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Martin Zolles

des prophezeiten irdischen wie transzendentalen Seinsverlaufs geglaubt werden konnte, gelangte für christliche Glaubenshorizonte am prominentesten in kanonisierter Fassung als Johannesoffenbarung (ca. 100 n. Chr.) zur Geltung. Gott vermittels Jesu, eines himmlischen Boten (Engel), eines dienenden Geistes (Johannes) sowie eines weltlichen Akts der Briefentsendung – diese Abfolge kennzeichnet den ersten Instanzenweg der Apokalypse, deren Botschaft in Verweis auf eine letzte Autorität aus dem Jenseits das gesamte Weltgeschehen beansprucht: „Denn die Zeit ist nahe“ (Offb 1,3) und „Seht, ich mache alles neu“ (Offb 21,5). Vorstellungen vom Untergang und Erfahrungen, denen ein (gleichsam) offenbarender Charakter zugeschrieben wird, verweisen auf eine zeitliche Tiefendimension der menschlichen Existenz und gleichzeitig auf konkrete historische Seinsbedingungen. Die folgenden Betrachtungen zielen insofern auf rezente Lagen ab, als sie sich (1.) um distinkte Momente formieren, in denen uns exemplarisch (technische) Bildwelten von der Apokalypse gemacht zu werden pflegen und als sie (2.) Dimensionen des Offenbarungsbegriffs vor dem Horizont moderner Medialitätsgeschichte zu verorten trachten. Es soll kurzum jene thetische Gedankenentwicklung leitend sein, wonach sich apokalyptische Erfahrungen im Zeitalter technisch medialisierter Bildpraktiken zunehmend aus den Konstitutionsbedingungen der Apparatewelt ableiten. Sich auf je spezifische Differenzierungen hinsichtlich des ApokalypseBegriffs beziehende Visualisierungen emergieren heute aus einer Vielzahl einander überlagernder Sphären kultureller Tätigkeit, so etwa aus den Laboratorien und Wissenschaftsbetrieben, der Unterhaltungsindustrie, der Werbewirtschaft, des Verlags- und Nachrichtenwesens oder der (freien) Kunst. Dabei sind die Agenten des visuellen Regiments und ihre Funktionen nicht immer klar dechiffrierbar. Wortwörtliche AugenFälligkeiten zur Apokalypse in medienkulturellen3 Formationen, wie sie referenziell als westliche, kapitalistische Informationsgesellschaften gefasst werden können und derer sich die kulturwissenschaftliche Forschung in den vergangenen zwei bis drei Dekaden vermehrt unter den verbindenden Evidenzen von undisziplinierter Visualität4 annimmt, sollen unter dem Aspekt von Medialität, der sich stets auch an Materialität und Mentalität bindet, herausgestellt werden. Hinlänglich erörtert, wird der Begriff „Apokalypse“ heute fast ausschließlich auf katastrophische Zustände oder Entwicklungen bezogen und gibt unwiderruflich verloren, was ohne Ausblick auf Horizonte eines künftigen Neubeginns zu Ende geht. Solch hermetische, moderne Reduktionen auf eine finale Vorstellung vom Untergang – auch dies ist wiederholt, etwa prominent von Jacques Derrida,5 betont worden – unterschlagen bereits begrifflich inhärente Dimensionen von Welterkenntnis und Zukünftigkeit. Denn Verfall und Untergang kulminierten erst in den Darlegungen einer den menschlichen Erfahrungs- und Vorstellungsraum transzendierenden Wirklichkeit zur 3 4 5

Vgl. dazu Vilém FLUSSER, Medienkultur (Frankfurt a. M. 1997). William J. T. MITCHELL, Bildtheorie (Frankfurt a. M. 2008) 262–277. Jacques DERRIDA, Von einem neuerdings erhobenen apokalyptischen Ton in der Philosophie, in: 2 DERS., Apokalypse, hg. v. Peter Engelmann (Wien 2000) 11–79.

Medialität als Weltgericht

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testamentarisch kanonisierten Geste: griechisch apokalypsis als Akt der Enthüllung, Kenntlichmachung, Freilegung, als von der Sache gelüfteter Schleier.6 Zeugnis abzulegen über die Zurschaugestelltheit aller Dinge, wie sie vergehen müssen und sein werden, war über Jahrhunderte hinweg die Angelegenheit von prophetischem Sehen und fest in sakrale Deutungskontexte und Rezeptionsweisen eingebettet. Die Apokalypse des Johannes, wie er ihr in einem Stadium, das in der Moderne wohl als pathologisches klassifiziert würde, ansichtig wurde, berichtete von endgültigen Entscheidungen und letzten Wahrheiten. Von Anfang an bestimmten dabei nicht zuletzt bildliche Darstellungen von Zerstörung, Schrecken und Vernichtung die Vermittlung der apokalyptischen Botschaft. Noch im 16. Jahrhundert erwuchs der Apokalypse des Johannes eine Sonderstellung als erstes bebildertes biblisches Buch der Reformation – ohne die erläuternden bildlichen Hilfestellungen drohten die im Text evozierten Bilder einem nichttheologischen Publikum nahezu unverständlich zu bleiben. Die Genese sakraler apokalyptischer Ikonografie ist von der kunsthistorisch betriebenen Forschung penibel erfasst und dokumentiert. Für die bereits erwähnte moderne Façon des Begriffs bietet sich jedoch an dieser Stelle ein Blick auf visuelle Erfahrungsräume des 19. Jahrhunderts an, in denen Katastrophisches unter neuartigen Bedingungen medialer Darstellbarkeit zu Ausdruck und Rezeptionsweisen gelangte, die uns heute noch vertraut scheinen mögen.

1. Es gilt als François Rabelais’ Verdienst, die dem Wortschatz der Theatersprache entstammende „Katastrophe“, das unheilvolle Ende der Theaterhandlung, „das Ende und die Katastrophe des Schauspiels“7 in die französische Sprache eingeführt zu haben. Es sollte jedoch bis zur zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts dauern, ehe geläufige lexikalische Definitionen den Begriff generalisierten und prominent in der Bedeutung von „großem Unglück“, „schlimmen Ende“ oder „plötzlicher Wendung“ auswiesen: Diese Neuerungen in der Bedeutung entsprechen gänzlich dem Muster der radikalen Trennung von Mensch und Natur, wie sie im 19. Jahrhundert vorherrscht. Die Natur erscheint als Bündel von Kräften und Erscheinungen, deren Mechanismen die Wissenschaft zu ergründen sucht und für deren Beherrschung die Technik das Know-how bereitstellt. Man könnte sagen, dass der Begriff Katastrophe aus der Scheidung von Mensch und Natur geboren wird, die die Moderne kennzeichnet […].8

Mit der technologischen Erhöhung des sich industrialisierenden Menschen ist gleichhin jener Topos angezeigt, auf den sich apokalyptisches Bewusstsein der Moderne über 6 7 8

Ebd. 13. François WALTER, Katastrophen. Eine Kulturgeschichte vom 16. bis ins 21. Jahrhundert (Stuttgart 2010) 16. Ebd. 17.

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weite Strecken stützen sollte. Neben elementare Unglücksfälle und gottverantwortete Plagen oder Geißeln gesellte sich als Herrschaftstribut die „Fallhöhe“ des technischindustrialisierten Unfalls als Maß des Vernichtungspotenzials und Essenz apokalyptischer Vorstellungen: „Man kann auch sagen, je zivilisierter der Fahrplan, je effektiver die Technik, umso katastrophaler die Destruktion im Kollaps.“9 Die Wahrnehmungsbedingungen des Katastrophischen wurden im 19. Jahrhundert entscheidend von einer Medialität des Scheins geformt, welche sich evidenter Weise mit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts in Form eines audiovisuellen Massenmedienwesens auch zum Dauerproduzenten apokalyptischer Phantasmen organisieren sollte und nachhallend in der „Gesellschaft des Spektakels“10 mitreflektiert wurde. Die Bedeutung des Apokalyptischen als Katastrophischem schlechthin hat einen Sitz in der Industrialisierung des Blicks, wobei, grob gesprochen, mehrere Entwicklungen im Bereich der Techniken des Visuellen sowie des Transports ins Treffen zu führen sind. Es sind dies die optischen Medienleistungen des Panoramas, des Dioramas, des Guckkastens sowie die Fotografie und eine Neusortierung der Zeit-Raum-Strukturen infolge eines sich ab 1825 von Birmingham ausbreitenden Eisenbahnwesens (Personenverkehr). Das erste Panorama als Erlebnis-Institution des Blicks wurde in London Anfang der 1790er Jahre errichtet, wenige Jahre später zogen Städte wie Paris und Berlin mit dem Bau eigens konzipierter Rotunden nach, in welchen die präsentierten großformatigen Rundbilder ihre illusorische Wirkung entfalten konnten. 17 Meter Durchmesser und 7 Meter Höhe etwa standen einem Panoramabildmaler in Paris 1800 zur Verfügung, um sein Sujet den Blicken einer zahlenden Besucherschaft darzubieten, die sich auf einer Plattform „in der Mitte des Raums auf halber Höhe des Bildes“ – also dem gefühlten Ambiente einer Aussichtsturms – zu versammeln hatte.11 Als deklariertes Ziel galt dabei, die Inszenierung einer täuschend echten Illusion erlebbar zu machen, das heißt die Besucher in die Lage zu versetzen, das Dargebotene nicht als konventionelles Gemälde, als ausschnitthaftes Kunstwerk wahrzunehmen, sondern vielmehr als von der Natur ununterscheidbares visuelles Umfeld. Zugearbeitet wurde mithin einem Erfahrungshorizont der künstlichen Substitution respektive der Beherrschbarkeit von Wirklichkeit durch räumliche Isolation: Dahinter wird man eine gewisse Hybris vermuten müssen, die Freude an der Vorstellung, daß jeder Mensch mit von ihm selbst geschaffenen Mitteln eine zweite Welt herstellen kann. Diese zweite Welt hatte den Vorteil, daß sie den Panoramabesuchern einen privilegierten Standpunkt bot.12

9 10 11

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Wolfgang SCHIVELBUSCH, Die Geschichte der Eisenbahnreise. Zur Industrialisierung von Raum und Zeit im 19. Jahrhundert (Frankfurt a. M. 2007) 118. Guy DEBORD, Die Gesellschaft des Spektakels (Berlin 1996). Vgl. zur gesellschaftlichen Relevanz Heinz BUDDEMEIER, Panorama, Diorama, Photographie. Entstehung und Wirkung neuer Medien im 19. Jahrhundert (München 1970) 17, auf den ich mich im Folgenden wiederholt beziehe. Ebd. 24.

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Der Mangel an Beweglichkeit des Dargestellten zeigte der panoramatischen Kultivierung des Blicks bald ihre Grenzen auf – und in Form des Dioramas (ab 1822) bzw. des Doppeleffekt-Panoramas (ab 1834) umgehend darüber hinweg. Mit der damit verbundenen Rezeptionserfahrung nahm das Diorama, nicht zuletzt ob der zum Panorama veränderten Inszenierungskulisse, einen Schritt Abstand von der Idee der totalen Illusion und bewegte sich in Richtung einer bislang qualitativ unbekannten, jedoch als solche im Rahmen der Aufführung erleb- wie durchschaubaren Realitätsimitation: Das Licht fiel teils durch ein Oberlicht vor dem Bild und teils durch das Fenster in der Rückseite des Gebäudes ein, wobei die Lichtmenge durch mehrere, verschiedenfarbige Blenden reguliert werden konnte. Die Zuschauer befanden sich in einem theaterähnlichen Raum mit ansteigenden Rängen, in dem fast völlige Dunkelheit herrschte. Die vorderste Reihe war noch 13 Meter von dem ausgestellten Bild entfernt; diese Distanz wurde durch einen schwarz drappierten Tunnel überbrückt, womit der gleiche Effekt wie bei einem rahmenlosen Guckkasten erzielt wurde. Wegen der komplizierten Beleuchtungseinrichtungen mussten die Bilder fest installiert werden; der Zuschauerraum war dagegen so gebaut, daß man ihn um die Mittelachse drehen konnte. Nach der Vorführung des ersten Bildes, die mit allen Beleuchtungseffekten, die vom Mondschein bis zum vollen Sonnenlicht gehen konnten, eine Viertelstunde dauerte, wurde der Zuschauerraum samt dem Tunnel vor das zweite Bild gedreht.13

Zu den gängigsten Sujets der Anfangszeit sowohl von Panorama als auch von Diorama zählten neben Stadtansichten Landschaftsporträts. Im Fokus stand die Befriedigung bestimmter eskapistischer Sehnsüchte sowie auf den Besucherzuspruch abgestimmter Romantiken. Um das Interesse der Besucherschaft an der sinnlichen Darbietung intakt zu halten, suchte man freilich stets nach neuen Motiven und fand sie zunächst in zu nationaler Identifizierung anleitenden Kriegsschauplätzen und Schlachtfeldimpressionen. In der Spätphase des Dioramas als Massenmedium schließlich schickten sich gesteigerte Erwartungen sowie profitversprechendes Kalkül an, die Bildwelten anhand einer Logik des Katastrophischen auszurichten. Die Souveränität der geschützten Beobachterposition stand dabei in komfortablem Kontrast zur gewaltigen Szenerie. In der Distanz zum gleichwohl hautnah erlebten Geschehen erwuchs sich jene Lust an der Verfügbarkeit des Erlebnisses an sich, die den „Zuschauer zum Schöpfer [machten], indem er Katastrophen ablaufen ließ, deren Schrecken er genoß, weil er ihnen nicht ausgeliefert war.“14 Während also in der Frühphase der neuen Medientechnik diese selbst als Zugpferd fungierte, um zeitgenössisches Interesse (i. e. die Bereitschaft zur Bezahlung der Rezeptionserfahrung) zu gewährleisten, war es in der Folge eine Evolution der Inhalte, die diese Funktion der Reizwahrnehmung sicherzustellen hatte. 13

14

Ebd. 26. Zur Transformation der Ausstellung eines Bildes zur Vorführung verschiedener Bilder auf einer Bildfläche vgl. ebd. 37–39; sowie Birgit VERWIEBE, Lichtspiele. Vom Mondscheintransparent zum Diorama (Stuttgart 1997) 76–85. Ebd. 47. Anhand dieser Logik der gewählt distanzierten Involviertheit rekapituliert Buddemeier auch eine Emanzipation vom sakralen Raum, wie er – als Konstante im motivischen Repertoire – schließlich in der Zurschaustellung kirchlich-zeremonieller Handlungen zu Ausdruck gelangte und innerhalb der Medienwirklichkeit des Dioramas quasi absorbiert wurde.

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Im Guckkasten hatte das panoramatische Bild einen transportablen Vorgänger, den es bereits seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts traditioneller Weise auf Jahrmärkten anzutreffen gab. Der Jahrmarkt ist an die Uhr nicht gebunden, seine Geschichte ist zeitlos; zwar mag das Eisenbahnunlück in X dem Jahre späteren in Y weder in seinen Ursachen noch in seinem Hergang, noch in der Zahl seiner Verletzten ähneln – der Sensation gilt das gleich: Ein Eisenbahnunglück bleibt ein Eisenbahnunglück. Was das Guckkasten-Panorama seinem Betrachter bot, war die ständige Wiederkehr der Katastrophe. Darin ähneln seine Bilder den Heftchen, die der Bänkelsänger nach seinem Vortrag verkaufte. So retteten sich beide, bis ihnen die Kriegswochenschauen und später, nachhaltiger, das Fernsehen den Garaus machten.15

Doch noch vor dem Fernsehen kam der Film, insbesondere der amerikanische, und mit dem Katastrophengenre, das sich bis in die Anfangstage der cinematografischen Bewegtbildtechnik zurückverfolgen lässt, erwuchs ein illusionistisches Menetekel, das nach wie vor Schaudern verheißt, Bannung der Angst im Unterhaltungsmodus bietet und dabei stets „Reflexion dessen [war], was Amerika gerade am meisten fürchtete.“16 In diesem Sinne ist das 20. Jahrhundert tatsächlich eines der visuellen Flutung und Kulmination des Aktes, katastrophisches Geschehen in apokalyptisch anmutenden Inszenierungen zu verdichten und eine Bannung des geläufigen (weil beständig aktualisierten) Ausnahmezustandes in überwältigender Bildmacht zu funktionalisieren. Aber das 20. Jahrhundert hat nicht nur das Apokalyptische zum Katastrophischen schlechthin und mithin zum elektronischen Nachrichtenbild gemacht oder in Form des Katastrophenfilms ein eigenes Genre für das Spiel mit der Apokalypse hervorgebracht. In den Jahren nach dem zweiten Weltkrieg, der den Wahn des eschatologischen Herrenmenschenreiches selbst einem apokalyptisch gedeuteten Ende zuführte, sollten auch die Weichen dahin führend gestellt werden, das Verhältnis des Menschen zur Enthüllung des Zukünftigen neu auszurichten, den Horizont des Erwartbaren entlang einer mathematisch plausibilisierten, szenarischen Medienfunktion zu begrenzen.17 Die Deutungshoheit des Zukünftigen würde der Kompetenz der universalen diskreten Maschine übertragen werden.

15 16

17

Stephan OETTERMANN, Das Panorama. Die Geschichte eines Massenmediums (Frankfurt a. M. 1980) 186. So Scott SIMMON, Filmprofessor an der University of California in Davis, zit. n. Manfred HOBSCH, Das große Lexikon der Katastrophenfilme. Von „Airport“ bis „Titanic“, von „Erdbeben“ bis „Twister“ und von „Flammendes Inferno“ bis „Outbreak – Lautlose Killer“ (Berlin 2003) 10. Solche Ängste seien etwa jene vor fremden Invasionen (1950er), technischem Kollaps (1970er) sowie unkontrollierbarer Umwelt (1990er). Vgl. dazu auch den Beitrag von Frank Hartmann in diesem Band 259–269.

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2. Die Mediengeschichte der technischen Offenbarung als freigelegte Wahrheit über die Welt hat einen markanten Moment im Linsenschluss des ersten fotografischen Verfahrens. Offenbarung ist dabei, folgt man dem Verständnis exemplarischer Zeitzeugenberichte, nicht an Delirium oder visionäre, traumhaft-extatische Einsichten gebunden, sondern beruht auf technischen, genauer: medien-technischen Leistungen und Potenzialen. Für Oliver Wendell Holmes – Arzt, Universitätsprofessor, Schriftsteller und Publizist – ist das fotografische Prinzip etwa „no toy: it is a divine gift, placed in our hands nominally by science, really by that inspiration which is revealing the Almighty through the lips of the humble students of Nature.“18 Auf frappierende Weise wirken diese Worte wie ein Nachhall jener einleitenden Bemerkungen, die Galileo Galilei in seinem Sternenboten (1610) in Bezug auf das gen Himmel gerichtete Fernrohr notiert hatte. Er spricht dort von Entdeckungen, die er „mit Hilfe eines von mir nach einer Erleuchtung durch göttliche Gnade erdachten Augenglases“19 gemacht habe. Die Erkenntnisse neuzeitlicher Wissenschaftlichkeit – vordergründig jener von der Natur –, die Alexandre Koyré mit eben jenem perspicillum des Galilei beginnen lässt und deren Autorität fortan untrennbar mit dem Stand der Entwicklung ihres instrumentellen Charakters verbunden ist, liefert kontinuierlich den Stoff für Erfahrungen, denen im Modus des Staunens ein oftmals offenbarender Charakter zugeschrieben wird: Grundlagen für neue Welt-Bilder, die immer auch das Ende einer bestimmten (wissenschaftlichen Vorstellung von) Welt repräsentieren. Die Fragilität dieses Unterfangens wurde unter anderem als Anstoß eines Prozesses des Medien-Werdens diskutiert, dessen Bedeutung sich – als Transformation reinen Werkzeugcharakters – in einer Ausrichtung zur Welterzeugung erschließt.20 Mit dem fotografischen Prinzip begannen die Horizonte der Bildlichkeit mit der jeweiligen Speicher- und Abbildtechnologie zu wandern, um nach einigen Jahrzehnten das kinematografische Laufen zu lernen. Zonen der Visibilität21 setzten nicht nur dazu an, Sehgewohnheiten, sondern insbesondere auch epistemologische Einfallswinkel auf die Welt neu zu modellieren. Jene „ontologischen

18

19 20 21

Oliver Wendell HOLMES, Sun-painting and sun-sculpture. With a stereoscopic trip across the Atlantic, zit. n. Bernd STIEGLER, Philologie des Auges. Die photographische Entdeckung der Welt im 19. Jahrhundert (München 2001) 70. Galileo Galilei, Sidereus Nuncius. Nachricht von neuen Sternen, hg. u. eingel. v. Hans BLUMENBERG (Frankfurt a. M. 1965) 82. Vgl. Joseph VOGL, Medien-Werden: Galileis Fernrohr, in: Mediale Historiographien 1 (2001) 115– 123. Vgl. Peter WEIBEL, Eine postmoderne Bedingung der Fotografie: Variable Zonen der Visibilität. Zu Jürgen Klaukes „Prosecuritas“-Zyklus (Phantom-Photographie), in: Kornelia HAHN (Hg.), Öffentlichkeit und Offenbarung. Eine interdisziplinäre Mediendiskussion (Konstanz 2002) 241– 256, hier 246.

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Zweideutigkeiten“,22 auf die Günther Anders Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts unter Verweis auf das dem Fernsehbild zugrunde liegende prekäre Verhältnis von Sein und Schein Bezug nehmen sollte, wurden nunmehr zum ständigen Begleiter einer Weltwahrnehmung, die der Durchdringung medialer Wirklichkeit bedurfte. Dass es in den vermeintlich realitätsgetreuen und subjektfreien Bildern Dinge zu sehen gab, die kein Auge zuvor in der physiologischen Wirklichkeit gesehen hatte – seien es animalische Schrittfolgen,23 Überschallgeschwindigkeit24 oder schlicht Geister,25 um nur einige prominente Beispiele zu bemühen – führten bei Denkern wie O. W. Holmes zu Anlehnungen an den Offenbarungsbegriff: Mit der Photographie tritt die Metaphysik in ihr technisches Stadium. Die Kamera wird zum göttlichen Auge und ihre Bilder zur Offenbarung. […] Sie ist ein göttliches Geschenk, das uns die technische Aufzeichnung der Offenbarung erlaubt und somit zur technischen Offenbarung der Welt wird.26

Es ist aus heutiger Sicht wenig verwunderlich, dass sich die Apokalypse als mächtigste Enthüllungs- und Untergangsgeschichte des abendländischen Denkens gerade für Gesellschaften, die sich als informierte begreifen – also einer medialen Zurichtung ihres Lebens- und Kommunikationsraumes bedürfen – mit jeder neuartigen Facette der Wirklichkeitserfahrung als Fluchtpunkt anbietet und aktualisiert, wobei diese Erfahrung unabhängig von einer wie immer gearteten Plausibilisierung stets krisenhafte Züge erkennbar werden lässt. Die Apokalypse berührt existenzielle Wahrheiten einer Gruppe, Gemeinschaft oder Gesellschaft und fragt nicht nach Gewissheit, tatsächlicher Dimension oder Objektivierbarkeit der (h)ausgemachten Bedrohungen: „If men define situations as real, they are real in their consequences.“27 Sorgte man sich im Zeitalter der elektronischen Massenmedienunterhaltung folglich (wie die Kritische Theorie) in kulturwertendem Mahnungsgestus um das gänzliche Verschwinden des Humanen im ontologischen Nirwana einer mit Bildschirmen verstellten Welt, wurde wenig später angesichts programmierter Rechnermacht um die Handlungssouveränität des Subjekts gefürchtet. Um sicht-, erfahr- und planbar zu machen, was (noch) nicht ist, bedarf es in der Vorstellungswelt der Gegenwart keines allmächtigen Gottes – miteinander vernetzte Computer des Wissenschaftsverbundes oder der Industrie langen dafür, modellieren sie doch 22 23 24 25 26 27

Vgl. Günther ANDERS, Die Welt als Phantom und Matrize, in: DERS., Die Antiquiertheit des Menschen, Bd. 1 (München 1980) 99–211, hier 131. Vgl. Robert Bartlett HAAS, Muybridge: Man in Motion (Berkeley 1976). Vgl. exempl. Peter BERZ, Christoph HOFFMANN (Hg.), Über Schall. Ernst Machs und Peter Salchers Geschoßfotografien (Göttingen 2001). Vgl. exempl. Corey KELLER (Hg.), Brought to Light: Photography and the Invisible, 1840–1900 (New Haven, CT 2009). Bernd STIEGLER, Philologie des Auges. Die photographische Entdeckung der Welt im 19. Jahrhundert (München 2002) 70. Vgl. ad Thomas-Theorem William Isaac THOMAS, Dorothy Swaine THOMAS, The Child in America: Behavior Problems and Programs (New York 1928) 57f.

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„das globale Klima und die Entstehung von Galaxien, sie analysieren Gensequenzen und sie stecken hinter den atemberaubenden Spezialeffekten aus Hollywood.“28 Mit dem späten 20. Jahrhundert ist die Endlichkeit der Welt (als Lebensraum der menschlichen Gattung) endgültig zum Gegenstand technowissenschaftlicher Berechnung geworden, ein Umstand, der den Gestus der Offenbarung – so man darunter eben die dem Wortstamm innewohnende Bedeutung einer Erschließung oder Aufdeckung von bisher Unbekanntem, Verborgenem verstehen will – als Medienfunktion setzt und Absolutem (letzten Wahrheiten) die erratische Relativität wissenschaftlicher Erkenntnis entgegensetzt. Mit Anthony Giddens: „Im Innersten der Welt der harten Wissenschaft schwebt die Moderne frei.“29 Ebenso wenig, wie die Rede von der Apokalypse aus der Welt zu schaffen ist, lässt sie sich auf eine letzte Bastion des Vertrauens rückführen. Das zentrale Kriterium für die Anerkennung generierter Wissensbestände besteht stets im Herstellen eines Konsens (faktisch wie ideell), welcher sich im Bestreben nach quantitativer Tragkraft und kultureller Relevanz als wissenschaftlicher, politischer, gesellschaftlicher usf. zu etablieren hat und nicht selten handlungsdeterminierenden Charakter zeitigt. Als eines der prägnantesten Beispiele unserer Zeit sei mit dem Verweis auf die „KlimaApokalypse“ die Brücke zur beobachtbaren Emergenz wissenschaftlicher Theoretisierung in die Vielfalt kultureller Ausdrucksmodalitäten geschlagen, wobei sich die Nachricht vom Ende nicht in einer geschauten Autoritätsbekundung verkündet, sondern sich im Durchlauf von Instanzen unentwegt fortschreibt.30 Wir sind es heute gewohnt, Welt-Bilder als aus Theoriekonstrukten, Evidenzen und Artefakten wissenschaftlicher Kompetenz heraus generierte zu verstehen, und das Arsenal der eben diese visualisierenden Bildwelten weitet sich in exponentiellem Verlauf grob gesprochen seit den vergangenen zwei Dekaden zum virtuellen Szenario aus. Das Weltbild vom Ökosystem kommt relativ spät auf die Welt und parallelisiert eindrucksvoll jenen Prozess der Globalisierung als medialer Verschaltung, welcher einen gemeinsamen und verbindenden, dabei jedoch keineswegs für alle Betreffenden gleichermaßen verbindlichen Problemhorizont markiert. Nach der erschreckenden Erkenntnis des nachkriegsphilosophischen Zustands – das Ende der humanitas; die erstmalige Befähigung zur (atomaren) Selbstauslöschung – wird die Umwelt zur Sphäre des Ökologischen und als solche zur Herleitung eines Handlungsparadigmas: Wir können uns retten. Aber: Wir müssten es auch tun. Und so produzieren statistische Wahrheiten und 28 29

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Heiko BAUKE, Stephan MERTENS, Cluster Computing. Praktische Einführung in das Hochleistungsrechnen auf Linux-Clustern (Berlin/Heidelberg 2006) V. Vgl. Anthony GIDDENS, Konsequenzen der Moderne (Frankfurt a. M. 1995) 56; weiters ebd. 55f.: „Wir sind in einer Welt unterwegs, für die reflexiv angewandtes Wissen durch und durch konstitutiv ist, doch wo wir zugleich niemals sicher sein können, ob irgendein gegebenes Element dieses Wissens nicht revidiert wird. […] Unter Modernitätsbedingungen ist kein Wissen mehr dasselbe wie das Wissen im ‚alten‘ Sinne, wonach ‚wissen‘ das gleiche bedeutet wie ‚gewiss sein‘.“ Womit auch ein zentraler Unterschied zu der durch Johannes vermittelten apokalyptischen Botschaft erwähnt ist, bei welcher es bekanntlich unter Strafandrohung verboten ist, auch nur eine Silbe zu ändern (Offb 22,18–19).

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Programmierfertigkeit „aufgeklärte“ Bilder, welche selbst wieder die Folien für die menschliche Ausrichtung zum Ende abgeben. Stetig exponierende Datenmengen, deren systematische Erfassung, Bündelung, Vernetzung, Interpretation und Visualisierung evozieren die Lage, in der ein Ende des Lebens auf unserem Planeten plausibilisiert wird. Daten aus den terrestrischen Umlaufbahnen bilden dabei nur ein Äußeres von die Welt umspannenden, durchdringenden und in letzter Konsequenz legitimierenden Vermessungsprozessen. Die orbitalen Satelliten und Fotoaufnahmen bilden erst im Zusammenspiel mit der sensorischen Eroberung der Pole und Meere, technischer Berechenbarkeit und einer raumgreifenden wissenschaftlichen Vernetzung auf institutioneller Ebene die Grundlagen für ein globales Denken in Szenarien: Vorhersagen werden zu Indikatoren der Endlichkeit (zu Aussichten auf Endzeiten), Simulation ist dabei nicht nur Ähnlichkeit mit Tendenz zur Referenzlosigkeit (Derrida, Baudrillard), sondern erfahrungsloses, virtuelles Vor-Bild konjunktiver Enden. Diese Form postmoderner Apokalyptik trägt das Signum von Statistik, Informationstechnologie und Medientechnik, wobei der Unterscheidung von Vision und Visualität jene von prophecy und prediction entspricht. Wir sind angehalten, die Lage heute besonders ernst zu nehmen (ernster etwa als Hörbigers „Welteislehre“ vergangener Tage), weil wir daran glauben, dass wir durch die Vermessung unseres Lebensraumes besonders relevante Daten generieren, verarbeiten und auswerten lassen können. Wir haben jenem Technologieschub zu vertrauen, der heute bildgebend für unseren Weltbezug fungiert und apokalyptische Erwartungen im statistischen Horizont einer Lebensdauer möglich erscheinen lassen: [D]ie Zeichen, die vor der Verwissenschaftlichung der Welt auf den Untergang wiesen, entsprachen qualitativ nicht den Daten aus den Eisbohrkernen der Klimaarchäologen und den Satellitenbildern der Glazeologen […]. Womit wir es jetzt zu tun haben, ist ein naturwissenschaftlich belegtes Potential zur Apokalypse, eine datengestützte Ankündigung des Untergangs.31

Eines zumindest partiellen Untergangs, wie man hinzufügen könnte, der jene verschonen mag, die das Glück oder die finanzielle Kraft haben, ihr Dasein am richtigen Ort zu verbringen. Es ließe sich sagen, apokalyptisches Bewusstsein kommt heute eher in Funktionsgraphen, in Grafikprogrammen, Programmiersprachen und an Schnittplätzen zum Ausdruck als in chiffrierten biblischen Bilderwelten. Dabei wird der multimediale Mensch freilich nicht dem Irrglauben unterliegen, die Apokalypse sei ausschließlich ein Fall für den Vortragssaal, den Blockbuster oder die prime time – und ein bedeutungsschwerer zumal. In schöner Regelmäßigkeit können wir apokalyptischen Massensendungen sensationellen Zuschnitts ansichtig werden, die einer eigenen Medienlogik folgen und ergo an allem eher interessiert sind als einem unwiderruflichen Ende oder Umsturz bestehender Verhältnisse.32 Erst auf der Grundlage der Akzeptanz einer 31 32

Vgl. Harald WELZER, Uns geht es gut, in: Literaturen 3 (Mai/Juni 2010) 34–40, hier 35. Vgl. dazu auch den Beitrag von Jürgen KAUBE, Die Apokalypse in den Medien – Etwas zur Soziologie der Übertreibung, in: Alexander K. NAGEL, Bernd U. SCHIPPER, Ansgar WEYMANN (Hg.), Apokalypse. Zur Soziologie und Geschichte religiöser Krisenrhetorik (Frankfurt a. M. 2008) 289–299.

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möglichen, wahrscheinlichen, jedenfalls diskursivierten und für die menschliche Vorstellungskraft fassbaren klimatischen Endzeiterwartung gelangen auch jene von der Modemarke Diesel verantworteten apokalyptischen Bilder, die im Rahmen einer Printkampagne zu Versionen pseudo-utopischer Lebensräume mit lasziv-hedonistischer Genussattitüde montiert wurden, zu räsonierender Tragfähigkeit: Papageien am Markusplatz, Paris als tropische Oase, ein von Abertonnen Wüstensand bedecktes Teilstück der chinesischen Mauer als archäologisches Dekor für ein zielgruppenoptimiertes Model-Arrangement. Wir sehen das Schreckgespenst Klimawandel von seiner angenehmsten Seite.33 Im Begriff der Apokalypse spiegelt sich trefflichst die – mehr oder weniger ernst vorgetragene – Analogie, wonach die Wissenschaften samt ihrer Erklärungsmodelle an die Stelle Gottes getreten seien und mithin der Mensch als Freudscher Prothesengott,34 der seine Offenbarungen und Untergänge sowie sich selbst durch eben jene prothetischen Ausweitungen verwirklicht. Der Mensch als creator, der Kraft seiner auf ihn rückwirkenden Schöpfungen (Artefakte, Techniken, Medien) seine eigene anthropologische Situation verändert, steht heute im Zentrum zahlreicher ethischer, politischer und ökonomischer Konflikte. Eine Systemkritik, die sich aus solch einer Beanstandung ableiten lässt, wurde rezent von Slavoj Žižek unter dem Titel Living In the End Times formuliert, wobei der Nährboden für Redepositionen wie diese ungeachtet allen verlegerischen Kalküls im Verdacht begründet liegt, dass eine Dysfunktionalität der Netze und Systeme sowie eine Grenzenlosigkeit des technologisch Machbaren die Welt ins Chaos stürzen oder gar an ihr (gedachtes) Ende bringen könne. Mit einer Bemerkung zur Funktion und Instrumentalisierung apokalyptischer Rhetoriken sei abschließend noch auf ein Paradoxon verwiesen, dessen Spannung nach wie vor einer Auflösung harrt. So werden selbst heute, auf einem Plateau der wissenschaftlichen Hoch- oder Postmoderne, „Apokalypsen gerne dazu verwendet [...], die Welt zu deuten und zu einem bestimmten Verhalten anzuleiten. Sie werden von einer Gesellschaft hervorgebracht, um als Steuerungsmechanismen wieder auf diese zurückzuwirken.“35 Noch im rezentesten Gebrauch des Apokalypse-Begriffes scheint freilich jene grundsätzliche Trennung, die in der Distinktion von Prophetie und Prognostik markiert ist, mehr denn je nivelliert. Dies trägt fundamental zur Diffusion apokalyptischen Bedeutungsgehalts bei und es bleibt zunehmend fraglich, welche Plausibilität jeder Rekurs auf die Apokalypse für nachchristliche säkulare Gesellschaften hat respektive 33

34 35

Unter folgenden Links etwa lässt sich die Kampagne mit dem Titel global warming ready aufrufen (Zugriff am 31.8.2012): http://theinspirationroom.com/daily/2007/diesel-global-warming-ready bzw. http://www.notcot.com/archives/2007/02/global_warming.html. Vgl. Sigmund FREUD, Das Unbehagen in der Kultur, in: Gesammelte Werke, Bd. 14, hg. v. Anna Freud (London/Frankfurt a. M. 1948) 419–506, hier 451. Bernd U. SCHIPPER, Georg PLASGER, Apokalyptik und kein Ende? Zur Anlage dieses Bandes, in: DIES., Apokalyptik und kein Ende? (Göttingen 2007) 7–10, hier 8.

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beanspruchen kann, definieren sie sich doch grundsätzlich über einen Glauben, den sie zu negieren tendieren, wohingegen „eine Gesellschaft, die das Christentum wirklich hinter sich gelassen hätte, gar nicht mehr über die Begriffe verfügen würde, die dem säkularen Denken zugrunde liegen.“36

36

John GRAY, Politik der Apokalypse (Stuttgart 2009) 293.

JÖRG TREMPLER

Katastrophen und Apokalypse im Film

„Die Live-Fernsehshow ist die Zeitlücke zwischen Bild und abgebildeten Ereignis losgeworden.“ (Rudolf Arnheim)1

Katastrophe und Katastrophenbild Der Begriff der Katastrophe wird heute sehr diffus verwendet. Erdbeben, Vulkanausbrüche, Seuchen, Hungersnöte oder Flutwellen können als Katastrophen gelten. Auch fallen die Erzählungen der Sintflut oder der Apokalypse und damit die Vorstellungen vom Ende der Welt oder dem Weltuntergang in den Bereich heutiger Katastrophenvorstellungen. Aus diesem Grund bleibt der Begriff in seiner Allgemeingültigkeit merkwürdig unscharf. Ist ein Schiffbruch eine Katastrophe? Kann der Abwurf der Atombombe als Katastrophe bezeichnet werden? Was verbindet einen Schiffbruch mit dem Abwurf einer Atombombe? Darf man überhaupt einen Krieg als Katastrophe bezeichnen oder ist die Katastrophe der Natur vorbehalten? Dies sind nur wenige Fragen, um das heterogene Problemfeld abzustecken. Dabei scheint es zunächst klar, dass es sich bei einer Katastrophe um ein Ereignis handelt. Bricht ein Vulkan aus, gibt ein Deich nach oder geht eine Stadt in Flammen auf, bietet sich heute die Bezeichnung Katastrophe an. Doch gibt auch dieser Versuch der Definition insistierenden Fragen nach. Ist jeder Vulkanausbruch oder jedes Erdbeben immer auch eine Katastrophe? Hier könnte man formulieren, dass der Katastrophenfall nur dann eintritt, wenn die Ereignisse besonders sind. Wenn die Erde bebt, aber niemand zu Schaden kommt, erscheint die Bezeichnung Katastrophe übertrieben. Aber wie viele Menschen müssen sterben, wie viel Schaden muss verursacht werden, 1

Rudolf ARNHEIM, Kunst heute und der Film [1965], in: DERS., Die Seele in der Silberschicht, hg. und mit einem Nachwort v. Helmut H. Diederichs (Frankfurt a. M. 2004) 326–333, hier 329.

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Jörg Trempler

damit aus einem Erdbeben ein katastrophales Ereignis wird? Hier könnte die Antwort lauten, das Ereignis muss außergewöhnlich groß, unerwartet und einschneidend sein. Aber auch hier würden die bohrenden Fragen lauten, wie groß ist groß, wie unerwartet ist die Sturmflut für den Bewohner einer Hafenstadt oder wie einschneidend muss ein Ereignis sein, um von einer Zäsur sprechen zu können? Bemüht man in dieser Frage die Begriffsgeschichte, wird man zunächst mit neuen Überraschungen konfrontiert, da es zwar schon immer Ereignisse gab, die heute als Katastrophen bezeichnet werden, das Wort selbst aber bis um 1500 in den europäischen Sprachen nicht geläufig war.2 Das Mittelalter kam weitgehend ohne das Wort Katastrophe aus.3 Aber auch in der Frühen Neuzeit werden nicht die Unbilden der Natur als Katastrophe bezeichnet, sondern der Begriff blieb vornehmlich der Tragödientheorie vorbehalten. Dort bezeichnet Katastrophe den Wendepunkt in der Handlung. Erst gegen Mitte des 18. Jahrhunderts setzt sich der Begriff – sehr langsam, aber durchaus bei prominenten Autoren – auch für historische Wendepunkte und Naturereignisse durch. Ein Schlüsselereignis in vielerlei Hinsicht ist sicher das Erdbeben von Lissabon am 1. November 1755, das Hans Blumenberg dazu veranlasst, vom „sensitivsten Jahr für die Vernunft“4 zu sprechen. Der letzte Aspekt ist für eine Definition von Katastrophen besonders weitreichend, da er auch der Begriffsgeschichte entspricht, weil das griechische katastrophé wohl am besten mit Wendepunkt zu übersetzen ist. Die Katastrophe erscheint damit also nicht als ein quantitatives Ereignis (Opferzahlen, Schadenshöhe), sondern als ein qualitatives Ereignis, das einen Wendepunkt bezeichnet. Wie eine ganze Reihe anderer Begriffe hat auch das Wort Katastrophe erst im 18. Jahrhundert zu der Bedeutung gefunden, die wir ihm heute noch beimessen.5 Damit kommen wir zur Bildgeschichte: Zu Beginn des 19. Jahrhunderts gibt es eine auffällig große Anzahl an Bildern, die Vulkanausbrüche, Erdbeben oder Schiffbrüche zeigen. Darüber hinaus werden religiöse Themen wie die Sintflut ohne christliches 2

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Vgl. zur Begriffsgeschichte Olaf BRIESE, „Genommen auß den Comoedien“. Katastrophenbegriffe der neuzeitlichen Geologie, in: Michael EGGERS, Matthias ROTHE (Hg.), Wissenschaftsgeschichte als Begriffsgeschichte. Terminologische Umbrüche im Entstehungsprozess der modernen Wissenschaftsgeschichte (Bielefeld 2009) 23–50; Gerrit Jasper SCHENK, Disastri. Modelli inperpretativi delle calamità naturali dal medioevo al rinascimento, in: Michael MATHEUS, Gabriella PICCINNI, Giuliano PINTO, Gian Maria VARANINI (Hg.), Le calamità ambientali nel tardo medioevo Europeo: realtà, percezioni, reazioni. Atti del XII convegno del Centro di Studi sulla civiltà del tardo Medioevo S. Miniato, 31 maggio – 2 giugno 2008 (Collana di Studi e Ricerche 12, Florenz 2010) 23–75. Vgl. Kay Peter JANKRIFT, Brände, Stürme, Hungersnöte. Katastrophen in der mittelalterlichen Lebenswelt (Ostfildern 2003); vgl. dagegen SCHENK, Disastri: Schenk stellt die mittelalterlichen Quellen zusammen, die aus der Perspektive der hier herausgestellten Argumentation keinen irreversiblen Wendepunkt darstellen und daher das Hauptmerkmal der modernen Katastrophe vermissen lassen. Hans BLUMENBERG, Das Lachen der Thrakerin (Frankfurt a. M. 1987) 110. Andere Begriffe: Revolution, Unfall, objektiv/subjektiv.

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Attribut dargestellt oder andere Hauptthemen der religiösen Malerei wie das Jüngste Gericht verschwinden fast vollständig als Bildthemen. Diese hier kurz wiedergegebenen Schwierigkeiten, die eine fundierte Rede von Katastrophenbildern als problematisch erscheinen lassen, stehen am Ende des 18. und zu Beginn des 19. Jahrhunderts einer im Vergleich zu früheren Zeiten stark gewachsenen Anzahl von Bildern gegenüber, die auf den ersten Blick evident vergleichbar sind, obwohl sie sehr verschiedene Bildthemen zum Inhalt haben. Neben allgemeinen Erdbeben, Vulkanausbrüchen oder Sintflutbildern findet man auch verstärkt Darstellungen des Untergangs von Pompeji oder der Zerstörung von Jerusalem, hinzu kommen Themen wie der Schiffbruch der Fregatte Medusa und das Massaker von Chios.

Historienbild und Medienpräsenz Heute ist es kaum vorstellbar, dass ein Ereignis von Rang ohne Bilder auskommt. Die Regale an Sekundärliteratur zur Erklärung von Medienpräsenz füllen ganze Bibliotheken. Nach der Bilderflut drohen wir jetzt in der Bücher-Überschwemmung zur Bildtheorie zu ertrinken. Aus diesem gewaltigen Themenfeld möchte ich im Folgenden nur einen Aspekt herausgreifen, der meiner Meinung nach in der Literatur oftmals zu kurz kommt: Bildphänomene sind immer auch zeitgebunden. Es ist Heinrich Wölfflins einfache Feststellung, dass nicht alles zu allen Zeiten möglich ist, die hier den Weg leitet.6 Hätte Vincent van Gogh beispielsweise seine berühmten Sonnenblumen nicht am Ende des 19. Jahrhunderts, sondern schon zu Beginn des 16. Jahrhunderts gemalt, wäre der Impressionismus nicht etwa der Renaissance gefolgt, sondern vermutlich hätte von diesem Werk wohl kaum jemand Notiz genommen. Ähnliches ist in den letzten Jahren im Bereich der technischen Bilder nachgewiesen worden.7 Hätte ein mittelalterlicher Alchemist das Fotoverfahren entwickelt, hätte es mutatis mutandis auch keine Schnappschussmentalität im 13. Jahrhundert gegeben. Auch die Bedeutung der Augenzeugenschaft musste gelernt werden.

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Heinrich WOELFFLIN, Kunstgeschichtliche Grundbegriffe. Das Problem der Stilentwicklung in der neueren Kunst (Dresden 1983) 18. Der gesamte Abschnitt lautet: „Allein mit einer Analyse auf Qualität und auf Ausdruck hin ist der Tatbestand überhaupt noch nicht erschöpft. Es kommt ein drittes hinzu – und damit sind wir zu dem springenden Punkt dieser Untersuchung gelangt –: die Darstellungsart als solche. Jeder Künstler findet bestimmte ‚optische‘ Möglichkeiten vor, an die er gebunden ist. Nicht alles ist zu allen Zeiten möglich. Das Sehen an sich hat seine Geschichte, und die Aufdeckung dieser ‚optischen Schichten‘ muss als die elementarste Aufgabe der Kunstgeschichte betrachtet werden.“ Vgl. Horst BREDEKAMP (Hg.), Das technische Bild. Kompendium zu einer Stilgeschichte wissenschaftlicher Bilder (Berlin 2008).

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Die allgemeinen Beobachtungen können nun anhand von Beispielen von Ausbrüchen elementarer Gewalt gemacht werden. Der Vesuvausbruch von 79 n. Chr., der Pompeji und Herculaneum zerstörte, also gewissermaßen die Naturkatastrophe der Antike, wurde erst im 18. Jahrhundert zum Bildthema. Mehr noch, die Ausgrabungen von Pompeji wurden auch zu der authentischen Bildquelle, die eine Teilhabe am Ereignis erlaubte, welches die Bildgeschichte vorher nicht kannte. Gemeint ist die Freilegung der Villa des Diomedes in Pompeji von 1771 bis 1774. An diesem Fundort wurde eine Hohlform der Brust einer jungen Person aus der Asche gerettet. Dieses Fragment erlaubte es, aus ihm einen Abdruck in Gips zu gewinnen. Das Fossil gewann nicht allein eine immense Wertschätzung, sondern es konkurrierte als Werk der Natur auch unmittelbar mit den Werken der Kunst: Dieser Abdruck, der im Museum von Portici deponiert ist, belegt die Schönheit der Unglücklichen, die zu Tode kam, als sie kaum eine Ewigkeit gelebt hatte; niemals hat das schöne Ideal eines Kunstwerk reinere und jungfräulichere Formen dargeboten.8

Hier hat nicht alleine der „pencil of nature“ gezeichnet, dieser zufällige Abdruck, diese Spur wird höher bewertet als die Kunstwerke, weil sich in diesem Abdruck ankündigt, was Roland Barthes über das punctum geschrieben hat: Das zweite Element, welches das studium aus dem Gleichgewicht bringt, möchte ich daher punctum nennen; den punctum, das meint auch: Stich, kleines Loch, kleiner Fleck, kleiner Schnitt – und Wurf der Würfel. Das punctum einer Photographie, das ist jenes Zufällige an ihr, das mich besticht (mich aber auch verwundet, trifft).9

Oder in den Worten Mazois’, die er in der Zeit vor der Fotografie gebrauchte: Wenn man dieses einzigartige und wunderbare Fragment bewundert, so wird man ganz von einem schmerzlichen Gefühl ergriffen; vergebens stellt man sich die Zerbrechlichkeit des Lebens vor, die Notwendigkeit des Todes, vergebens zählt man die verronnenen Jahrhunderte, die das interessante Opfer von Pompeji nie zu sehen hatte, die Jugend, die Schönheit und das Unglück scheinen seit gestern da zu sein, um alle Kraft des Mitleids auf das Herz auszuüben.10

Dies ist bis auf den heutigen Tag das Ideal des Katastrophenbildes: die völlige Substitution von Bild und Ereignis.

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François MAZOIS, Les ruines de Pompéi, Bd. 2 (Paris 1824) 90: „[Cette empreinte, déposée au musée de Portici,] prouve en faveur de la beauté de l’infortunée qui périt âgée à peine de quelques lustres; jamais le beau idéal dans les ouvrages de l’art n’a offert des formes plus pures, plus virginales.“ [Übersetzung Alexandra Enzensberger]. Roland BARTHES, Die helle Kammer (Stuttgart 1989) 35. MAZOIS, Les ruines de Pompéi 90: „Lorsque l’on contemple ce fragment unique et miraculeux, on se sent ému d’un sentiment tout-à-fait douloureux; en vain se représente-t-on la fragilité de la vie, la nécessité de la mort, en vain compte-t-on les siècles écoulés que ne devait jamais voir l’intéressante victime de Pompéi, la jeunesse, la beauté et le malheur semblent être là d’hier pour exercer sur le coeur toute la puissance de la pitié.“

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Es wird zu zeigen sein, dass auf diesen Umstand die Bilder nicht allein reagierten, sondern dass in der Bildgeschichte, zeitgleich zu den ersten Katastrophenbildern, Weichen zwischen kulturellen und tagespolitischen Bildern gestellt wurden.11 In diesen „neuen“ Bildern kann die Wurzel der modernen Nachrichtenbilder erkannt werden. Doch, um im Bild zu bleiben, wie viel von der Wurzel steckt in der ausgewachsenen Pflanze? Wie viel von den unzähligen Film- und Fernsehbildern des 20. Jahrhunderts, die Katastrophen dokumentieren, steckt in diesem Gipsabguss? Die Antwort wurde von der Fototheorie schon vorbereitet. Als Vorläufer und Stichwortgeber in dieser Entwicklung kann Philippe Dubois angesprochen werden. In seinem Buch L’acte photographique von 1990 hat er den fotografischen Akt als Bild-Akt („image-acte“) bezeichnet.12 Was Dubois für die Fotografie schreibt, kann auf das übertragen werden, was er das Fotografische nennt, etwa so, wie man vom Poetischen in Bezug auf die Poesie spricht, aber das Wort wird hier in einer umfassenden Bedeutung verwendet. Es wird darum gehen, dieses Fotografische als eine Kategorie zu denken, die nicht vorrangig ästhetisch, semiotisch oder historisch ist, sondern von vornherein und grundlegend epistemisch, als eine absolut singuläre Kategorie des Denkens, die in einen spezifischen Bezug zu den Zeichen, zur Zeit, zum Raum, zum Wirklichen, zum Subjekt, zum Sein und zum Tun einführt.13

Wenn Dubois in seiner Bildakttheorie dem Fotografischen etwas grundlegend Epistemisches zuschreibt, spielt er auf die Erkenntnisleistung selbst an. Als These kann für diesen Bereich formuliert werden, dass das, was Dubois das Fotografische nennt und somit selbst von der Technik der Fotografie ablöst, auch schon vor der Entdeckung dieser Bildtechnik zu finden ist. Das Fotografische im Sinne Dubois ist damit so etwas wie die kulturelle Voraussetzung für die Fotografie.14 Diesen historischen Betrachtungen kann man nun die mediale Katastrophe des beginnenden 21. Jahrhunderts entgegen stellen: den Angriff auf das World Trade Center am 11. September 2001. Aus europäischer Perspektive konnte man diesen Ereignissen in Live-Bildern im Fernsehen beiwohnen und es stellte sich ein merkwürdiger Effekt ein, da oftmals beteuert wurde, dass diese Bilder zunächst an einen Katastrophenfilm 11

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Stefan Germer hat dies für die französische Malerei ab 1780 schon angedeutet, indem er von der Aufspaltung des visuellen Feldes gesprochen hat. „Wer sich mit der Darstellung zeitgenössischer Ereignisse beschäftigt, begreift, dass es sinnvoll ist, innerhalb der Bildproduktion des 19. Jahrhunderts zwischen ‚Bildern‘ und ‚Kunstwerken‘ zu trennen.“ Stefan GERMER, Taken on the Spot. Zur Inszenierung des Zeitgenössischen in der Malerei des 19. Jahrhunderts, in: DERS., Bilder der Macht – Macht der Bilder (München 1997) 17–36, hier 33. Vgl. Philippe DUBOIS, Der fotografische Akt. Versuch über ein theoretisches Dispositiv (Amsterdam/Dresden 1998) 24. Ebd. 62. Vgl. zur Vorgeschichte authentischer Verfahren Jörg TREMPLER, Die Entstehung einer bildlichen Tatsache, in: Stefanie MUHR, Wiebke WINDORF (Hg.), Wahrheit und Wahrhaftigkeit in der Kunst von der Neuzeit bis heute (Berlin 2010) 99–111.

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erinnerten.15 Damit vermischen sich zwei Sphären, einerseits die Dokumentation und anderseits die Interpretation. Im Bildjournalismus wird seit längerem von einer Hybridisierungstendenz der Nachrichtenbilder gesprochen, die eine Verschmelzung von Abbild und Artefakt bezeichnet, indem das Bild über die Möglichkeit seiner Erreichbarkeit die Grenzen zwischen Fremdreferenz (Ereignis) und Selbstreferenz (Darstellung) verschwimmen lässt.16 Wollte man darüber hinaus noch zu einer ästhetischen und ethisch begründeten Bildkritik im Nachrichtenjournalismus kommen, würden diese Kategorien natürlich nicht mehr ausreichen. Wollte man im Speziellen darüber streiten, inwieweit die Bilder des 11. September die Zuschauer gerade deshalb auf eine ambivalente Art faszinierten […], weil sie von ästhetischer Erhabenheit waren, so müssten wiederum die Bildanalysekategorien der Kunstgeschichte, der Ikonografie und Ikonologie hinzugezogen werden.17

Damit ist das weitläufige Verhältnis zwischen Ereignis und ästhetischer Erfahrung umrissen. Aber es geht im Folgenden weniger um Ikonografie und Ikonologie, sondern um die allgemeine Kategorie des Bildlichen in der Vermittlung von Katastrophen. Es wird darum gehen, dass in verschiedenen Zeiten sich die Bilder von Katastrophen geändert haben und sich dadurch auch – hier zunächst in einer These formuliert – das Ereignis selbst im Bildakt verändert. Um an dieser Stelle ganz klar zu sein: Der Bildakt meint nicht, dass in den Bildern etwas abgebildet wird, das wir ohne das Abbild auch sehen können. Es geht vielmehr um eine Verschmelzung von Bild und Ereignis. Auch hier ist der 11. September 2001 nochmals ein gutes Beispiel. Selbstverständlich könnten Flugzeuge in die Türme des World Trade Centers fliegen, ohne dass auch nur ein Foto davon gemacht wird. Und selbstverständlich wäre dies dann auch eine Katastrophe. Aber dadurch, dass diese Terrorattacke live im Fernsehen übertragen wurde, hat sich das Ereignis verändert. Bild und Ereignis sind zusammengeschmolzen. Diese Bilddokumentation – so wiederum die These – ist aber geleitet worden durch ähnliche Szenen aus Katastrophenfilmen. Aus Hunderten von Bildern, die wir vom 11. September 2001 kennen, ist nur ein sehr kleiner Teil immer und immer wieder gezeigt worden. Diese Auswahl wurde getroffen, da sie einem bestimmten Stil der Dokumentation am Beginn des 21. Jahrhunderts entspricht, der sich vor allem in Filmen offenbart, die unmittelbar 15

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Es wird zwar immer die Nähe zu Spielfilmen betont, doch liegt sie wirklich auf ikonographischer Ebene? In Airport (USA 1970) brennt ein Hochhaus. In Fight Club (USA 1999) stürzen am Ende des Films Zwillingstürme ein. In Armageddon (USA 1998) werden die Twin Towers durch einen Meteoriten getroffen. Vgl. Miriam MECKEL, Nachrichten aus Cyburbia. Virtualisierung und Hybridisierung des Fernsehens, in: Klaus KAMPS, Miriam MECKEL (Hg.), Fernsehnachrichten. Prozesse, Strukturen, Funktionen (Opladen/Wiesbaden 1998) 203–212; Michael BEUTHNER, 9/11-Fernsehnachrichtenbilder und Echtzeitjournalismus als Teil kultureller Bedeutungsproduktion, in: Matthias N. LORENZ (Hg.), Narrative des Entsetzens (Würzburg 2004) 17–35, hier 20, Anm. 2. BEUTHNER, 9/11-Fernsehnachrichtenbilder und Echtzeitjournalismus als Teil kultureller Bedeutungsproduktion 20.

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vor dem Ereignis gezeigt wurden. Nicht das Ereignis sah aus wie im Film, sondern die Art und Weise, wie diese Filme am Ende des 20. Jahrhunderts gestaltet und geschnitten wurden, haben die Bildauswahl gelenkt. Um dies zu unterstreichen werden im Folgenden, sehr punktuell, drei verschiedene Stationen in der Geschichte des Katastrophenfilms vorgestellt. Zwar sind Filme seit längerem Gegenstand der akademischen Geistesgeschichte, doch fühlte sich ihnen eher die Literatur- als die Kunstgeschichte verpflichtet, und schließlich bildeten sich Unterdisziplinen aus, die sich in Film, Fernsehen und Video bis hin zu Computerspielen immer weiter aufspalteten. 18 Soll hier die auf breiter Basis oft auf hohem theoretischen Niveau und zudem sehr heterogen geführte Debatte über Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen Fernseh- und Filmbildern, zwischen Gemälde und Photographie oder zwischen bewegten und stillen Bildern19 weitgehend zu Gunsten des Versuchs einer „Ikonographie der Gegenwart“ vernachlässigt werden, bleibt gerade auf dieser inhaltlichen Ebene die brennende Frage: Ist es überhaupt statthaft, eine Szene aus einem Spielfilm mit einem Ereignis aus der Geschichte in Verbindung zu bringen, das mehrere Tausend Opfer gekostet hat? Und worin besteht der Sinn, welches ist der Preis für die Gefahr des Vorwurfs einer geschmacklosen moralischen Verfehlung?

Film vs. Dokumentation 1993 veröffentlichte der Filmkritiker und -historiker Michael Atkinson seinen grundlegenden Artikel Collective preconscious, in dem er den Künstler Ken Jacobs wie folgt zitiert: „Wir denken, träumen und phantasieren in der Syntax und Ikonographie von Filmen, das Ausgraben ‚verlorenen‘ Filmmaterials bedeutet heute also so etwas wie kulturelle Psychoanalyse.“20 Dass der Film die „chaotische zerstückelte Zeitlichkeit des Traums“ 21 beschwört, stellte Hans Sedlmayr 1955 bereits fest. Bei Atkinson kommt hinzu, dass das Filmmaterial das kollektiv Vorbewusste ausdrückt. 18

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Vgl. Angela DALLE VACCHE, The Visual Turn: Classical Art History and Filmtheory (New Jersey 2003). Wie wenig die Ikonographie in der Literaturwissenschaft funktioniert, zeigt zum Beispiel ein Aufsatz von Bernd Scheffer, der zwar viele Beispiele bringt, aber keine Bilder: vgl. Bernd SCHEFFER, ... wie im Film. Der 11. September und die USA als Teil Hollywoods, in: LORENZ (Hg.), Narrative des Entsetzens 81–103. Zu „stillen Bildern“ vgl. Wolf SINGER, Das Bild in uns – Vom Bild zur Wahrnehmung, in: Hubert BURDA, Christa MAAR (Hg.), Iconic Turn. Die neue Macht der Bilder (Köln 2004) 56–76. Michael ATKINSON, Collective preconscious, in: Film Comment 29/6 (1993) 78–83, hier 78, zit. n. Dietmar DATH, Die schlimmsten Filme, die es nicht gibt, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung (31. Juli 2004). Vgl. Hans SEDLMAYR, Das Problem der Zeit. Die wahre und die falsche Gegenwart [1955], in: DERS., Kunst und Wahrheit. Zur Theorie und Methode der Kunstgeschichte (Mittenwald 1978) 164–180, hier 178; vgl. auch Reinhard BRANDT, Bilderfahrung – Von der Wahrnehmung zum Bild,

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Die Gedächtnisforschung der letzten Jahre konnte zeigen, dass spätere Bilder ein Ereignis im Gedächtnis nachhaltig verändern können.22 Wie Harald Welzer in seinem vielbeachteten Buch Das kommunikative Gedächtnis ausführt, funktioniert die Erinnerung nicht neutral, sondern Erlebnisse werden immer mit Emotionen verknüpft und so gewertet.23 Bilder nehmen bei Welzers Forschungen einen primären Rang ein, was er pointiert zusammenfasst: „Das Gedächtnis braucht die Bilder, an die sich die Geschichte als eine erinnerte und erzählte knüpft.“ Damit werden Bilder für die Geschichte obligatorisch. Es gibt zwar „Bilder ohne Geschichte, aber keine Geschichte ohne Bilder“.24

1. Beispiel: Katastrophe ohne Bilddokument, aber mit Film – die Titanic In der Nacht vom 14. zum 15. April 1912 stieß der Ozeanriese Titanic mit einem Eisberg zusammen. Dieses Unglück, die schwerste Schiffskatastrophe, die sich je in Friedenszeiten ereignet hat, geschah auf der Jungfernfahrt des Schnelldampfers und kostete 1517 Menschen das Leben. Die Titanic, die als unsinkbar galt, ist zum Symbol der Unbewältigbarkeit der Natur durch den Menschen geworden. Wie bereits erwähnt, treten in der Kunstgeschichte seit dem beginnenden 19. Jahrhundert verstärkt Beispiele von Katastrophenbildern auf. In dieser Tradition steht der deutsche Maler Max Beckmann. Nachdem er schon 1908 mit seinem Erdbeben von Messina Aufmerksamkeit erregen konnte, malte Beckmann 1912 den Untergang der Titanic. Die traditionelle Behandlung des Themas wurde vor diesem Hintergrund stark kritisiert. Der Symbolcharakter der Titanic fehlt dem Bild vollständig. Es fehlt auch eine nahende Rettung wie beim Floß der Medusa. Dass die sachliche Schilderung der Szene schon als Provokation ausreichte, wird klar, wenn man sich die positive Besetzung von

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in: BURDA, MAAR (Hg.), Iconic Turn 44–54, hier 47: „Die Zeit kann gerafft, gedehnt oder in Form von Rückblenden zurückgedreht werden. Bildzeit, also die in Bildern vorgestellte Zeit, ist eine Exklave der Weltzeit, so wie Bildraum, der in Bildern vorgestellte Raum, eine Exklave des Weltraums ist. Beide existieren nur innerhalb der Bilder, nicht jedoch im Kontinuum unserer Erfahrung.“ Pioniere mit hoher Ausstrahlungskraft auf diesem Gebiet sind: Jan ASSMANN, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen (München 1992); und Aleida ASSMANN, Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses (München 1999). Zum Stand der Forschung vgl. Günther OESTERLE (Hg.), Erinnerung, Gedächtnis, Wissen. Studien zur kulturwissenschaftlichen Gedächtnisforschung (Göttingen 2005); Astrid ERLL (Hg.), Cultural Memory Studies. An International and Interdisciplinary Handbook (Berlin u. a. 2008); Regine SCHOLZ (Hg.), Schwerpunktthema: Die Vergangenheit in der Gegenwart, Gedächtnisforschung und psychotherapeutische Praxis (Gießen 2008). Vgl. Harald WELZER, Das kommunikative Gedächtnis. Eine Theorie der Erinnerung (München 2002). Vgl. Harald WELZER, Das Gedächtnis der Bilder. Eine Einleitung, in: DERS. (Hg.), Das Gedächtnis der Bilder. Ästhetik und Nationalsozialismus (Tübingen 1995) 7–13, hier 8. Vgl. auch DERS. (Hg.), Das soziale Gedächtnis. Geschichte, Erinnerung, Tradition (Hamburg 2001).

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Katastrophen als Übergang zu einer neuen Welt verdeutlicht. Ein schönes Beispiel ist der Kommentar des Berliner Tageblatts vom 16. April 1912: Alle die Armen, die im sausenden Sturm der Kraftfahrt oder im Rausch des Fluges oder in den Prachtsälen eines Wunderschiffes sterben müssen, sind Blutzeugen für die Zukunft, die wir erobern wollen. Noch oft werden wir gelähmt zuschauen müssen, wie die Natur den Menschenstolz auf Menschenwerk grausam niedertritt; trotz alledem aber heißt die Losung: weiter!

Doch ist das Schiffsunglück auch ein Markenstein in der Filmgeschichte, denn es entstanden noch im selben Jahr zwei Filme, die das Ereignis ins Bild setzten: ein britischer Film, der heute nicht mehr erhalten ist, und ein deutscher Film, der unter dem Titel In Nacht und Eis seit einiger Zeit wieder zu sehen ist. Doch zeigt das Beispiel auch, dass zu dieser Zeit andere Ansprüche an die Kunst der Historienmalerei und den Film angelegt wurden. Der Kunsthistoriker Erwin Panofsky befasste sich 1947 eingehend mit dem Film und stellt ihn als eine Aneinanderreihung von Fotos dar: Damit werden zwei grundlegende Tatsachen klar: Erstens: der Ursprung der Freude am Film war nicht ein objektives Interesse an bestimmten Inhalten, viel weniger ein ästhetisches Interesse an der Form der Darstellung von Inhalten, sondern ganz einfach der Freude an etwas, das sich zu bewegen schien, ganz gleich, was es sein mochte. Zweitens: die Filme – zuerst in Kinetoskopen gezeigt, das heißt in kinematographischen Guckkästen, und auf eine Leinwand projizierbar frühestens seit 1894 – sind ursprünglich ein Produkt genuiner Volkskunst. Wogegen sonst, einer Regel zufolge, die Volkskunst aus der sogenannten ‚hohen Kunst‘ hervorgeht. Ganz am Anfang stehen bloße Aufzeichnungen von Bewegungen: galoppierende Pferde, Eisenbahnzüge, Feuerspritzen, sportliche Ereignisse, Straßenszenen.25

Egal, ob man heute Panofsky in dieser Herleitung des Films aus der Volkskunst noch folgen mag, er trifft jedenfalls einen Punkt darin, dass diese Art der Darstellung von Inhalten geprägt ist. Wir würden heute sagen: Dokumentation. In einer Untersuchung zu Kriegsfotografie heißt es zu diesem Problem: Die Idee der Kamera ist inzwischen derart tief in unserer Vorstellung von der Vergangenheit verwurzelt, dass der Schnappschuß als Inbegriff des Authentischen gilt, als vollwertiger Ersatz dafür, dass wir selbst dort gewesen wären. Photographien sind die populäre Historiographie unserer Zeit; sie vermitteln nichts Geringeres als die Realität […]; historisches Wissen erweist seinen wahren Wert in seiner Photographierbarkeit.26

Betrachtet man heute den etwas über 30 Minuten langen Stummfilm, fällt zunächst auf, dass die Ereignisse weniger in einen Film eingebettet sind, als dass vielmehr dokumentarische Züge bewusst inszeniert werden. Die Zwischenstellung vermittelt sich schon in dem Titelblatt: „Seedrama. Lebenswahr gestellt nach authentischen Berichten“. Dies 25 26

Erwin PANOFSKY, Stil und Medium im Film (Frankfurt a. M./New York 1993) 19. Alan TRACHTENBERG, Albums of war: On reading Civil War photographs, in: Representations 9 (1985) 1–32, hier 1, deutsche Übersetzung zit. n. Francis HASKELL, Die Geschichte und ihre Bilder. Die Kunst und die Deutung der Vergangenheit (München 1995) 12.

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zeigt sich an den vielen Beiläufigkeiten. Vor dem Hintergrund der relativen Kürze des Films erstaunt, dass zum Beispiel das Schließen einer Luke gefilmt wurde. Der Grund für diesen Umstand liegt wohl in der Frühform einer heute Dokufiktion genannten Gattung, die von vorne herein darauf angelegt ist, Realität zu suggerieren. Im Fall der Titanic wäre darauf hinzuweisen, dass wir heute alle ein Bild von dem sinkenden Schiff haben, obwohl kein Foto von dem Ereignis existiert. Die Titanic ist daher ein Extrembeispiel, da es streng genommen keine Bilder gab, sondern diese Bilder unmittelbar nachher geschaffen wurden, um die Geschichte zu erzeugen. Diese Bilder sind dann aber keine Abbilder von etwas, sondern sie sind Bildakte, die in der Darstellung das Ereignis wieder erzeugen und nachvollziehbar machen. Sie erzeugen in dieser Funktion Geschichte.

2. Beispiel: Die Katastrophenfilme der 50er Jahre oder die neue Gesellschaft Des Weiteren gibt es zwei Filme, die kurz hintereinander erschienen sind und die Situation nach einem atomaren Schlag in Amerika thematisieren. Absurderweise überleben in den Filmen jeweils eine Handvoll Menschen aus nicht sehr gut nachvollziehbaren Gründen. Gleichzeitig sind beide Filme geprägt von einer Liebesgeschichte, da jeweils im Zentrum der Handlung eine Frau steht, die in dem atomaren Schlag ihren Mann verloren hat. Der erste Film, der auch die Gattung des Post-Apokalypse-Films begründet, sei im Folgenden kurz vorgestellt. In Five (dt. Die letzten Fünf, USA 1951) ist diese Situation insofern zugespitzt, als sich die fünf Personen aus einer Gruppe mit nur einer Frau und vier Männern zusammensetzt. Es ist dann tatsächlich eine merkwürdige Geschichte, die wie eine Art Adam und Eva als Urpaar nach dem Atomschlag und dem darauf folgenden Neuanfang wirkt. Durchaus dramatisch ist diese Geschichte dadurch, dass die Frau schwanger ist, ihr Mann allerdings Opfer der Atombombe wurde. Der Film startet mit der Detonation einer Atombombe mit bekannten Bildern von amerikanischen Atomversuchen aus dem Pazifik.27 Er setzt also den Anfangspunkt mit dem globalen Ende. Hinzu kommt, dass nach dem Titel Five nun auch noch der Untertitel, A story about the day after tomorrow, eingeblendet wird. Dies wird noch mit einem Bibelzitat (Ps 103,17) unterstrichen: „The deadly wind passeth over it, And it is gone; And the place thereof shall know it no more …“ Da nacheinander verschiedene europäische, amerikanische, arabische und asiatische Städte eingeblendet werden, wird vermittelt, dass es sich um das Ende der gesamten Erde handelt.

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Zu bemerken ist, dass die Atomversuche in dem Film nur von den ersten beiden Bomben stammen können, da die späteren erst nach Five gezündet wurden. Daher positioniert sich der Film genau zwischen den beiden frühen Atombomben Able und Baker von 1946 sowie der späteren Wasserstoffbombe Bravo, die 1954 gezündet wurde.

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Nach diesem globalen Schwenk zoomt die Kamera anschließend von der Vogelperspektive auf eine einsame Landschaft ein, wo der Betrachter zunächst eine einzelne Person auf einer Straße sieht, die sich taumelnd im Gegenwind fortbewegt. Wir sehen nun eine Frau in einfacher Kleidung, die sich sichtlich angestrengt voranschleppt. Nach einer Weile passiert sie ein Auto und öffnet die Tür in der Hoffnung, einen Insassen zu finden, doch es fällt ihr nur ein Arm entgegen. Es ist aber keine Leiche, sondern ein Skelett. Da es noch mit einem Anzug bekleidet ist, erscheint es als unmittelbare Folge der atomaren Verstrahlung. Die Menschheit ist gewissermaßen vom Fleisch gefallen. Die nächste Einstellung zeigt die Frau nun in einem Dorf. Zunächst wird sie auf Glockenläuten aufmerksam und glaubt in diesem akustischen Signal ein Hoffnungszeichen, doch zerschlägt sich diese Hoffnung gleich wieder, da die Glocke nicht von Menschenhand, sondern alleine durch den Wind angeschlagen wurde. Bis zu diesem Zeitpunkt wird der Betrachter auch über die Umstände, die zum globalen Atomschlag geführt haben, im Dunkeln gelassen. Erst jetzt werden kurz Zeitungsanzeigen eingeblendet. Die erste trägt die Headline: „World Organization Collapse imminent“. In einer zweiten Einstellung wird nun ein Artikel gezeigt: „World Annihilation feared by scientist. Savant warns against new bomb use“. Es handelt sich also um eine neue Art der Bombe. In der Entstehungszeit des Films 1951 dürfte es sich um die Wasserstoffbombe handeln, die tatsächlich erst 1954 das erste Mal getestet wurde und dann nie wieder, da die Detonation und anschließende Verstrahlung höher waren als zuvor angenommen. Der Artikel geht weiter: „New York, Feb. 12 – Prof. Juan Moreless today said that if the new bomb is used, ʻannihilation of any life on earthʼ is ʻwithin the range of technical posibilitiesʼ. It could be done, he said, through ʻradioactive poisoning of the atmosphereʼ.“ Es ist also kein Krieg als Grund angegeben, sondern wir können – und dies ist im Film nicht weiter thematisiert – von einer Art „friendly fire“ ausgehen. Nach einem langen Irrweg der Protagonistin vom Land zur Stadt und wieder aufs Land trifft sie schließlich auf eine kleine Hütte, die sich dezidiert als moderne Architektur zeigt. Es ist Arch Obolers Landhaus, das von dem Architekten Frank Lloyd Wright entworfen wurde. Als sie das Haus betritt, findet sie Feuer im Kamin vor, doch ist die Hütte ansonsten leer. Wenig später kommt ein Mann, Michael, der dort wohnt. Als sie ihn sieht, bricht sie bewusstlos zusammen und braucht erst einige Tage oder Wochen – mit Zeitangaben ist der Film sehr sparsam –, um wieder zu Bewusstsein zu kommen und nicht mehr vor Michael zu fremdeln. Diese Art der Zeitlosigkeit im Film wird auch dadurch möglich, dass die übrige Welt wie mit einem Schalter plötzlich still gestellt wurde, die Dörfer, Städte und Metropolen aber noch immer existieren und nur die Menschen umgekommen sind, nicht aber die Häuser, Güter und Lebensmittel. Als die Protagonistin wieder zu Kräften kommt, erfahren wir ihren Namen, Roseanne, und auch, dass sie das Haus bereits kennt, da sie weiter berichtet, dass ihr Ehemann Architekt ist oder war (Roseanne hat die Hoffnung zunächst nicht aufgegeben, dass er noch lebt). So wird wahrscheinlich, dass er das Haus gebaut hat.

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Nach und nach kommen noch andere Personen zu der Gemeinschaft hinzu. Zunächst sind es ein alter Bankier und ein farbiger Bankangestellter, die sich dem Paar anschließen. Der alte Mann wird aber strahlenkrank und äußert in seinem letzten Wunsch, ans Meer zu fahren. Dort angekommen, stirbt er. Aber nahezu gleichzeitig retten die Hinterbliebenen einen weiteren bewusstlosen Mann aus den Fluten. Dieser erholt sich sehr schnell und kommt wieder zu Kräften, bringt jedoch Unruhe in die kleine Gruppe, da er grundsätzlich anderen Idealen folgt. Während Michael und Charles sich in einer Art neuen Urgemeinde daran machen, das Land zu bestellen, um eine neue Kultur aufzubauen, will Eric, der Neuankömmling, zurück in die Städte, da er nicht einsehen kann, warum die beiden anderen sich in der Landwirtschaft körperlich mühen und plagen, wenn doch in den Städten alles vorhanden ist. Zwischen diesen beiden Positionen steht Roseanne, die abwechselnd auf die eine oder andere Seite gezogen wird und zudem ihr Kind austrägt, wobei die Ungewissheit über Leben oder Tod ihres Mannes ihr zusätzlich zu schaffen macht. In dieser Situation wird eines Abends Charles eingeblendet, wie er den Himmel betrachtet und für sich das Gedicht The Creation von James Weldon Johnson rezitiert. In die letzte Zeile fällt der Schrei des Neugeborenen. Mit dem Zuwachs spitzt sich die Situation nochmals zu. Eric überzeugt Roseanne – unter dem Vorwand, ihren Mann zu suchen – schließlich davon, sich in einer Nacht- und Nebel-Aktion von den anderen davon zu schleichen. Als Charles Eric bei diesem Plan entdeckt, schießt dieser ihn nieder, ohne dass es die anderen merken. Roseanne, das Baby und Eric fahren in die Stadt und Michael, nun wieder allein, entdeckt am nächsten Tag den Mord und beerdigt Charles. In der Stadt wird deutlich, dass die beiden Parteien andere Pläne verfolgen. Während sich Eric Plünderungen hingibt, sucht Roseanne ihren Mann und findet schließlich sein Skelett. Damit ist ihre Mission beendet und sie beschließt wieder zurückzukehren. In der Szene, in der Eric sie daran hindern will, muss er erkennen, dass auch er durch die Radioaktivität kontaminiert ist. Diese Erkenntnis lässt ihn völlig zusammenbrechen und Roseanne tritt nun wie schon zu Beginn des Films wiederum ihre Flucht zu Fuß an. Auf diesem Weg stirbt ihr Baby und sie irrt völlig verzweifelt weiter, um schließlich von Michael gefunden zu werden. Dieser nimmt sie wieder auf und bestattet ihr Kind neben dem Grab von Charles. Die Schlusseinstellung zeigt, wie er sein Feld bestellt und Roseanne ihm wortlos hilft. Auf diese Geste hin finden beide zueinander, sie umarmen sich und wirken wie ein zukunftsvolles Paar. Nach diesem Ende wird nochmals folgendes Bibelzitat eingeblendet: „And I saw a new heaven and a new earth … And there shall be no more death, no more sorrow … No more tears … Behold! I make all things new! Revelation 21“. In der deutschen Fassung lautet diese Stelle mit den Zeilen, die im Film ausgelassen wurden (Offb 21,1–5): Und ich sah einen neuen Himmel und eine neue Erde; denn der erste Himmel und die erste Erde sind vergangen, und das Meer ist nicht mehr. Und ich sah die heilige Stadt, das neue Jerusalem,

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von Gott aus dem Himmel herabkommen, bereitet wie eine geschmückte Braut für ihren Mann. Und ich hörte eine große Stimme von dem Thron her, die sprach: Siehe da, die Hütte Gottes bei den Menschen! Und er wird bei ihnen wohnen, und sie werden sein Volk sein und er selbst, Gott mit ihnen, wird ihr Gott sein; und Gott wird abwischen alle Tränen von ihren Augen, und der Tod wird nicht mehr sein, noch Leid noch Geschrei noch Schmerz wird mehr sein; denn das Erste ist vergangen. Und der auf den Thron saß, sprach: Siehe, ich mache alles neu!

Stellt man also das gesamte Bibelzitat in Rechnung, steigert sich nochmals der empathisch positive Sinn. Wir sehen den Beginn einer neuen, gereinigten Welt. In einem Fazit kann man sagen, dass der Film Five sehr archaisch das Leben nach dem Ende thematisiert. Die religiösen Anklänge sind nicht zu übersehen und werden noch durch die Zitate am Anfang und am Ende unterstrichen. Es ist aber durchaus bemerkenswert, was der Film nicht thematisiert. Es wird – dies ist erstaunlich genug – kein Grund für die globale atomare Vernichtung genannt. Ganz im Gegenteil wird dies von den Überlebenden geradezu in einer Art von notwendigem Fatalismus hingenommen. Dies erinnert an Günther Anders „Thesen zum Atomzeitalter“. Die erste These ist mit „Hiroshima als Weltzustand“ betitelt und lautet: Mit dem 6. August 1945, dem Hiroshimatage, hat ein neues Zeitalter begonnen: das Zeitalter, in dem wir in jedem Augenblicke jeden Ort, nein unsere Erde als ganze, in ein Hiroshima verwandeln können. Seit diesem Tage sind wir modo negativo allmächtig geworden; aber da wir in jedem Augenblick ausgelöscht werden können, bedeutet das zugleich: Seit diesem Tage sind wir total ohnmächtig. Gleich wie lange, gleich ob es ewig währen wird, dieses Zeitalter ist das letzte: Denn seine differentia specifica: die Möglichkeit unserer Selbstauslöschung, kann niemals enden – es sei denn durch das Ende selbst.28

Die Thesen stammen von 1959. Der Film von 1951. Und es scheint tatsächlich möglich, dass der Philosoph von dem Film inspiriert wurde. In diesem Sinne konnte der Film als Bildakt ein Denk- und Realitätsverhältnis prägen, das anschließend von Philosophen wie Günther Anders in Worte gefasst wurde. Wichtig erscheint, dass man den Film aber nicht alleine als Fiktion abtun kann, denn er liefert auch in dieser fiktiven Form einen Einfluss auf die Denkwelt der 50er Jahre. Einem ganz ähnlichen Sujet widmet sich der Film The Day the World Ended (dt. Die letzten Sieben, USA 1956). Dieser Streifen ist ähnlich aufgebaut, hat nur durch die Ausweitung des Personals auf sieben Akteure etwas mehr Breite in den Charakteren. Bemerkenswert ist dieser Film dann noch dadurch, dass die Radioaktivität dazu führt, dass Tiere und Menschen mutieren. Eine Hauptdarstellerin, die ebenfalls ihren Mann beim Atomschlag verloren hat, wird von einem dieser Mutanten heimgesucht. In den 50er Jahren gibt es dann eine merkwürdige Häufung von Filmen, die einen neuen Gesellschaftsentwurf thematisieren. Ein Beispiel mit einer etwas anderen Handlung wäre der Film When Worlds Collide (USA 1951), der in der deutschen Übersetzung 28

Günther ANDERS, Thesen zum Atomzeitalter, in: DERS., Endzeit und Zeitenende – Gedanken über die atomare Situation (München 1972) 93–105, hier 93.

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Der Jüngste Tag heißt. Hier wird die Erde durch einen Kometen zerstört. Es gelingt aber einer kleinen Gruppe von ausgewählten Personen, auf einen anderen Planeten zu flüchten.29 Durchaus bemerkenswert ist, dass die meisten dieser Filme eine Zerstörung der gesamten Erde zeigen und auch eine neue Gesellschaftsform thematisieren. Das früheste Beispiel ist dabei das positivste und alle weiteren werden nicht mehr so stark von dem Gedanken an die Neue Welt geprägt. Für diesen Bereich bliebe noch zu untersuchen, wie sich diese spezifischen Apokalypsevorstellungen auf die Berichtserstattung derselben Jahre auswirkten. Die Dokumentation der Atomversuche des Bikini-Atolls haben in dieser Bildgeschichte längst ikonischen Charakter erreicht, nicht erst seit der legendären Schlussszene von Stanley Kubricks Dr. Strangelove or: How I Learned to Stop Worrying and Love the Bomb (USA 1964).

3. Beispiel: Die verkehrte Welt der 70er Jahre In den 70er Jahren fehlen diese Katastrophen vom globalen Zuschnitt in den Kinos. Stattdessen werden kleinere Geschichten erzählt, die sich aber dadurch verbinden, dass sie eine Umkehrung darstellen. Dazu zwei Beispiele: Das erste ist The Poseidon Adventure (USA 1972). Das Kreuzfahrtschiff Poseidon befindet sich auf seiner letzten Fahrt von New York nach Griechenland. Während die Gäste im Ballsaal des Schiffes ausgelassen die Silvesternacht feiern, wird das Schiff von einer Riesenwelle erfasst, die durch ein Seebeben entstanden ist. Die Poseidon kentert und treibt nach einer gewaltigen Explosion kieloben auf dem Ozean. Der größte Teil der Besatzung, einschließlich des Kapitäns, ertrinkt. Wie durch ein Wunder überleben einige Passagiere im Ballsaal des Schiffes. Zunächst versucht der von seiner Kirche strafversetzte, sehr eigensinnige Reverend Dr. Frank C. Scott die im Ballsaal eingeschlossene Festgesellschaft davon zu überzeugen, den Weg nach oben, also zum Schiffsrumpf, anzutreten. Die meisten Überlebenden vertrauen jedoch auf den Zahlmeister, der behauptet, nur hier könnten sie von Suchtrupps gefunden werden. Allerdings folgt eine kleine Gruppe dem Reverend: Polizist Mike Rogo, seine Frau, die ehemalige Prostituierte Linda, der Geschäftsmann James Martin, Sängerin Nonnie Parry, das alte Ehepaar Manny und Belle Rosen, die beiden Geschwister Susan und Robin Shelby sowie der Bordsteward Acres. Als sie den Ballsaal über einen großen Weihnachtsbaum verlassen und versuchen, bis in den Wellentunnel vorzudringen, dort wo die Antriebswelle der Schiffsschraube den Rumpf verlässt, der sich jetzt über der Wasseroberfläche befindet, bricht Wasser in den Saal hinein und reißt alle übrigen Passagiere in den Tod.

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Andere 50er-Jahre-Filme mit ähnlichem Sujet sind The Day the Earth Stood Still (USA 1951) oder The War on the Worlds (USA 1953).

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Auf dem Weg nach draußen verlieren sie zunächst den Bordsteward Acres, der während des Ausstiegs durch einen Schacht den Halt verliert und in die Tiefe stürzt. Mrs. Rosen erleidet einen Herzinfarkt, nachdem sie dem Reverend bei einer Unterwasserdurchquerung das Leben gerettet hat. Zuletzt stürzt im Maschinenraum Linda Rogo in die Tiefe und der Reverend opfert sein Leben für die anderen und versinkt im Flammenmeer. Die kleine Gruppe erreicht den rettenden Schiffsschraubenbereich, wo sie von einer Hubschrauberbesatzung mittels Schneidbrenner gerettet wird. Soweit die Zusammenfassung der Handlung. Im Folgenden werde ich einige Szenen vorstellen, in denen das Hauptthema des Films – nämlich das Umwenden des gesamten Schiffes – in einzelnen Nebenhandlungen bildlich wieder aufgenommen wird. Protagonist ist der Reverend, der die christliche Lehre der Barmherzigkeit für sich in eine Philosophie der individuellen Stärke umkehrt. Dies vermittelt die erste Szene, in welcher er auf der Poseidon noch vor dem Unglück eine Predigt hält, in der er von der Barmherzigkeit Abstand nimmt. Dies wird zunächst nicht sehr stark bildlich, sondern vor allem sprachlich vermittelt. Doch die Sequenz ist in einen Schnittwechsel vom Tag zur Nacht eingebettet. Vor der Predigt sehen wir das Schiff am Tag, nach der Predigt gibt es einen Cut zur Nacht. Der Reverend ist auch nicht der einzige Geistliche an Board. Er ist begleitet von einem älteren Kollegen, der in dieser Sequenz auf der rechten Seite sitzend dargestellt ist. In der Ansicht vom Publikum aus gesehen, trennt beide die aufgeschlagene Bibel, also gewissermaßen das Wort Gottes, das beide unterschiedlich auslegen. Die nächste Sequenz zeigt nun die Umwendung des gesamten Schiffes Kiel aufwärts. In dieser Szene wendet sich auch der riesige Weihnachtsbaum im Ballsaal, der als christliches Symbol ebenfalls mit dem Schiff auf den Kopf gestellt wird und später noch eine Rolle spielen wird. Nachdem sich in den nächsten Minuten das entstandene Chaos einigermaßen beruhigt, entschließt sich der Reverend zum Kiel zu gehen, um sich in Sicherheit zu bringen. Die nächste Szene zeigt, wie der Weihnachtsbaum nun als Leiter genutzt wird, um nach oben zu gelangen. Für diese Umfunktionierung des Baums wird das christliche Symbol zunächst wieder aufgerichtet. Es dürfte im Zusammenhang des Filmes kein Zufall sein, dass nun die Gruppe um den Reverend ihren Weg in die oberen, also vormals unteren Räume des Schiffes ausgerechnet und buchstäblich durch den Weihnachtsbaum nehmen muss. Die nächste Sequenz ist wiederum nicht so stark motivisch relevant, dafür aber für den Handlungsstrang sehr wichtig, da sich hier die beiden Geistlichen trennen und somit nochmals klar wird, dass es sich bei der Handlung des jungen Reverend um eine Abkehr von den alten Werten handelt. Diese Abkehr wird in der nächsten Szene dann massiv bildlich unterstrichen. Kaum ist die Gruppe um den Reverend den Baum empor geklettert und hat den oberen Raum erreicht, ereignet sich eine weitere Explosion im Schiff, die den bis dahin etwas zur Ruhe gekommenen Ballsaal flutet und den sicheren Tod für die zurück gebliebenen Menschen bedeutet. Wiederum ist der Baum ein wichtiges Bildelement in dieser Szene. Die Zurückgebliebenen stürmen den Baum, um sich ebenfalls zu retten, doch gerade als der erste

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oben angekommen scheint, stürzt der Baum um und die Verbindung ist damit gekappt. Der Reverend blickt auf das Grauen, dreht sich um und schließt die Tür hinter sich – ein sehr altes Motiv der Abkehr. Die letzte Szene, die ich aus diesem Film ausgewählt habe, steht ganz zum Schluss. Nach einer schier endlosen Anzahl an Prüfungen und Aufgaben bei der Überwindung von Hindernissen sind die wenigen Überlebenden jetzt im Maschinenraum des Schiffes, also ganz nah am Ziel, angekommen. Nun aber ist der Weg versperrt durch ein gebrochenes Rohr, aus dem heißer Wasserdampf tritt. Geschlossen werden kann dieses Leck nur, indem jemand das Ventil zudreht, das aber wiederum nicht ohne weiteres zu erreichen ist. In dieser Situation ereignet sich nun die Schlüssel-Szene des Films: Der Reverend springt an das Rad, an dem er das Ventil schließen kann, und dreht es langsam mit letzter Kraft. Während er dies tut, spricht er wütend ein Gebet zu Gott, der schon so viele Opfer gefordert hat und nun abschließend auch noch ihn fordert. Mit letzter Kraft schließt er das Ventil, lässt dann die Hände los und stürzt in ein Flammenmeer. Es wäre nun zu diskutieren, inwieweit diese Szene tatsächlich interpretatorisch belastbar ist, doch erscheint mir zumindest auffällig, dass der christliche Eiferer am Ende hängt. Er hängt aber nicht am Kreuz, sondern buchstäblich am Rad. Wollte er nicht mit seinen Lehren alles umdrehen? Und dies genau ist nun seine letzte Handlung, bevor er in den Tod stürzt. Auch hier dürfte kein Zufall sein, dass er ins Feuer (Fegefeuer?) stürzt. Doch dies ist – wie bereits erwähnt – ein Interpretationsangebot, um auch zu fragen, inwieweit solche bildlichen Motive in der Filmanalyse zutreffen oder nicht. Nachdem sich der Reverend geopfert hat, werden die anderen durch ein Rettungsteam, das ein Loch in den Schiffskiel schweißt, gerettet. Damit komme ich zu meinem letzten Beispiel: Zwei Jahre nach Poseidon – 1974 – erschien in den USA der Katastrophenfilm Earthquake, den ich nun ebenfalls anhand einiger Sequenzen näher erläutern will. Die Millionenmetropole Los Angeles wird von mehreren kleinen Erdstößen erschüttert. Niemand ahnt jedoch, dass diese lediglich die Vorboten für eine Katastrophe verheerenden Ausmaßes sein sollen, die binnen 24 Stunden über die Stadt hereinbricht. An der Hollywood-Talsperre ist ein Mitarbeiter bei einem Kontrollgang ertrunken. Der Vorfall wird untersucht, aber es gibt zunächst keine Erklärung. Unerklärlicherweise steigt der Pegel des Stausees an. Dann werden Risse im Damm entdeckt; ein Nachbeben bringt ihn schließlich zum Einsturz und große Teile der Stadt werden überflutet. Der Tag wird aus der Sicht verschiedener Personen geschildert; die einzelnen Handlungsstränge sind mehrfach miteinander verflochten. Die Ehe von Stewart Graff und seiner Frau Remy ist gescheitert. Remy ist dem Alkohol verfallen, während Stewart sein Glück in einer Romanze mit der jungen Schauspielerin Denise sucht. Schließlich spitzt sich die Situation zu, als sich Stewart bei einer Rettungsaktion in einem überfluteten Kanalschacht entscheiden muss, ob er versuchen soll Remy zu retten oder ob er sich in Sicherheit bringt und ein neues Leben mit Denise beginnt. Stewart entscheidet sich für Ersteres, und sowohl er als auch Remy ertrinken.

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Polizist Lew wird vom Dienst suspendiert, weil er bei einem Einsatz durch seine Hitzköpfigkeit und seinen ausgeprägten Gerechtigkeitssinn mal wieder die Beherrschung verloren hat. Im Angesicht der Katastrophe wächst er jedoch über sich hinaus und kann so die junge Rosa vor einer Vergewaltigung retten. In der verwüsteten Stadt trifft er auf Stewart und hilft ihm bei der Rettung von mehreren in einer Tiefgarage verschütteten Menschen, unter denen sich auch Remy und Denise befinden. Der schüchterne, feminine Jody ist leitender Angestellter eines Supermarktes, in dem auch Rosa regelmäßig einkauft. Er ist sehr angetan von ihr, traut sich jedoch nicht, sich ihr zu offenbaren. Von einigen Typen aus seiner Nachbarschaft wird er wegen seines Äußeren ständig gehänselt und als „Schwuchtel“ beschimpft. Als er im Einsatz für die Nationalgarde eben diese Typen als Plünderer erwischt, erschießt er sie kurzerhand. Er nimmt sich Rosa an, die ebenfalls der Plünderung verdächtigt wird, und versucht sie zu verführen. Sie wehrt sich und will fliehen; just zu diesem Zeitpunkt tauchen Stewart und Lew auf. Rosa fleht Lew um Hilfe an, dieser erschießt Jody in Notwehr. Soweit die wichtigen Szenen des Films in einer sehr groben Zusammenfassung. Die bildliche Strategie, die sich durch den Film zieht und die diese Handlung maßgeblich unterstützt, basiert wiederum auf einer Umkehrung. Nun aber weniger im buchstäblichen Sinne wie bei dem Kiel nach oben treibenden Schiff Poseidon als vielmehr übertragen. Es geht – so die These – um den Umschlag von Schauspiel und Realität, von Verkleiden und Verstellen und der Auflösung dieser Maskerade in der Katastrophe. Dazu gleich die erste Szene. Steward findet seine Frau Remy in ihrem Schlafzimmer. Sie hat einen Selbstmordversuch mit Tabletten vorgetäuscht. Täuschung bzw. Maskerade scheint aber auch Thema zu sein, da die Kamera mehrfach die falschen Wimpern, Perücken und andere Schminkutensilien von Stewards Frau zeigt. Das Interessante an dieser Szene ist, dass das Erdbeben dem falschen Spiel ein Ende macht. Die Katastrophe bringt also den Umschlag von dem schlechten Schauspiel zur Wirklichkeit. Dass das Spiel mit verschiedenen Rollen tatsächlich ein Hauptthema des Films darstellt, kann dann die zweite Szene belegen. Steward ist nun bei Denise und alles ist wie in direkter Opposition zu der ersten Szene. Remy ist geschminkt und verstellt – Denise ist natürlich und ungeschminkt. Remy trägt ein aufwendiges Seidennegligee – Denise einen einfachen Bademantel. Remy ist die Ehefrau und schauspielert eine Tragödie – Denise ist eine Schauspielerin und spielt eine Art Maitresse und sagt damit die Wahrheit. Derart aufmerksam geworden auf dieses Fexierspiel zwischen Schauspiel und Wirklichkeit, bietet der Film noch eine stattliche Anzahl anderer Beispiele, von denen ich nur einige erwähnen möchte. Jody etwa ist Verkäufer, verkleidet sich in seinem Privatleben gerne als Soldat und geht auch in dieser Aufmachung zur Nationalgarde. Zu den fast übertriebenen Ausstattungsstücken möchte ich besonders auf die Haare von Jody aufmerksam machen, die in seinen verschiedenen Rollen anders sind. Vor der Katastrophe hat er keine Macht in dieser Rolle und muss sich von seinen Nachbarn hänseln lassen. Erst die Katastrophe bringt den Umschlag zu der machtvollen Position als Gardist.

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Hier möchte ich noch eine andere Szene einstreuen, die noch etwas subtiler mit dem Film als Medium selbst umgeht. Auch ein Katastrophenfilm scheint an seiner Realität gemessen zu werden, und so könnte das hier ausgebreitete Verhältnis von Film und Realität ja auch für den gesamten Film wichtig sein. Und tatsächlich bricht das große Erdbeben im Film aus, als Rosa – das Objekt von Jodys Begierde – im Kino sitzt. Es ist eine hinreißende Szene, wie das Erdbeben den Filmstreifen zerstört und verbrennen lässt. Im Kino gezeigt wird ein Western mit einer typischen Duellszene. Doch zeigt sich im weiteren Verlauf des Films, dass die wie zufällig dargestellte Stelle der Schießerei im Western im Rahmen-Film „Erdbeben“ – wiederum quasi mit vertauschten Rollen – wieder auftaucht. Der verkleidete Jody erschießt nun real seine Nachbarn, die ihn noch vor kurzem für seine Maskerade verspottet haben, und Rosa wird nun – real – Zeugin einer Schießerei, durchaus ähnlich der, die sie gerade im Film gesehen hat. Jody bedrängt Rosa weiter, aber eben auch nicht so, wie sie ist, sondern „schmückt“ und verkleidet sie. Doch dieser Plan muss natürlich scheitern. Die letzte Einstellung löst somit die Maskerade auf. Jody stirbt, aber nicht als Soldat mit seiner Perücke, sondern mit den krausen Haaren des Verkäufers. Mit den aufgerissenen Augen hat dieses Gesicht etwas zu Tode erschrecktes: Es war doch nur Spiel, jetzt ist es aus! Auf der bildlichen Ebene offenbaren die Filme Earthquake und Poseidon eine Auflösung der verkehrten Welt durch die Katastrophe. Beiden Filmen fehlt aber im Gegensatz zu den Vorläufern aus den 50er Jahren die Perspektive auf die gesamte Gesellschaft. Jetzt werden keine Utopien mehr entworfen, sondern die Veränderungen und Entwirrungen vollziehen sich in einzelnen Episoden. Dadurch bekommt die Katastrophe einen Zug ins Private.

Ausblick Die Geschichte des Katastrophenfilms ist noch nicht geschrieben worden. Doch zeigen die hier beispielhaft vorgestellten Filme, dass die einzelnen Ereignisse durchaus verschieden dargestellt werden können. Als Ausblick bleibt an dieser Stelle zu vermuten, dass die von der Filmwissenschaft postulierte Hybridisierungstendenz zwischen Nachrichtenbild und Katastrophenfilm enger ist und früher ansetzt, als bisher angenommen. In einer Tendenz könnte man ausblickend formulieren, dass Katastrophen und Endzeitszenarien ebenso eine Geschichte haben wie Bilder der Kunstgeschichte. Dokumentation und Interpretation sind in ihrem Zusammenspiel kaum zu trennen, daher werden in der Zukunft Untersuchungen wünschenswert, die Filme nicht als eine Gegenwelt zu Nachrichtenbildern sehen, sondern im Gegenteil die Strahlungswirkung der fiktiven Welten auf Verarbeitung und Bilddokumentation von tagespolitischen Ereignissen erst nehmen.

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Bei Anruf: Apokalypse

Die Apokalypse hat bereits stattgefunden. Unzählige Male, vornehmlich in der Literatur und im Film, wurde von der Zerstörung der Welt und der Errichtung einer neuen Ordnung berichtet. Die Offenbarung des Johannes, jene in Briefform abgefasste Schrift eines weitgehend unbekannten Propheten, ist nur die Bekannteste von weiteren biblischen Apokalypsen, gleichermaßen wie sich in anderen Religionen und in unterschiedlichen Kulturen Endzeitvorstellungen finden lassen.1 In der theologischen Forschung wurde die Enthüllung des Weltendes durch eine Vision oder eine Himmelsreise als zentrales Merkmal einer Apokalypse angegeben, die schließlich zu einer Äonenwende führen soll.2 So hat etwa der bereits aufgerufene Johannes seine Offenbarung durch eine Vision von einem Engel empfangen, der von Jesus Christus instruiert wurde. Johannes schrieb die Mitteilung in Briefen nieder, die von Gottes Endzeitvorstellung berichten und deren Adressaten sieben christliche kleinasiatische Gemeinden waren. Der Schreibakt Johannes’ war dabei kein selbstbestimmter, sondern er hatte den Charakter eines Diktates. In seinem Schreiben offenbarte sich jemand Anderes, nämlich Gott, der im Christentum die symbolische Ordnung der Gläubigen organisiert. Endzeitliche Offenbarungen, so ließe sich folglich am neutestamentlichen Beispiel weiter anführen, stehen nicht in der Verantwortung des Schreibenden. Johannes ist Protokollant und Unterworfener des „Signifikantenregimes“3 Gottes, der so seinen Heilsplan mit entsprechender Autorität versieht.4 Gegenstand dieses Aufsatzes sind jedoch keine biblischen Apokalypsevorstellungen, sondern jene des Atomzeitalters, das den Nährboden für unzählige literarische und 1

2 3 4

Vgl. Bernd KOLLMANN, Zwischen Trost und Drohung – Apokalyptik im Neuen Testament, in: Bernd U. SCHIPPER, Georg PLASGER (Hg.), Apokalyptik und kein Ende? (Göttingen 2007) 51–73, hier 51f., 54; siehe auch für die Spannbreite der Apokalypse David HELLHOLM (Hg.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East (Tübingen 21989). Vgl. KOLLMANN, Zwischen Trost und Drohung 51. Gilles DELEUZE, Félix GUATTARI, Tausend Plateaus. Kapitalismus und Schizophrenie 2 (Berlin 1992) 161. Vgl. Hartmut BÖHME, Vergangenheit und Gegenwart der Apokalypse, in: DERS., Natur und Subjekt (Frankfurt a. M. 1988) 380–398, hier 384.

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filmische Fiktionen lieferte, in denen der Nuklearkrieg und sein apokalyptisches Ende durchgespielt wurden. Während in der Lebenswirklichkeit die Krisen zwischen den Atommächten sowie deren reiche Waffenarsenale ein Bewusstsein für einen möglichen Atomkrieg schufen, konnte dieser mit seinen unfassbaren Auswirkungen – glücklicherweise – allein im Text oder im Film zu Ende gedacht werden.5 Die ersten beiden Atombombenabwürfe auf Hiroshima und Nagasaki im August 1945 beendeten den Krieg mit konventionellen Waffen und belegten das Grauen nuklearer Sprengsätze. Ein umfassender Atomkrieg fand allerdings allein in Fiktionen statt, welche die Vernichtung der Welt und apokalyptische Szenarien aufriefen. Der Atomkrieg ist so ein diskursives Phänomen, das durch Medien erzeugt und in seiner stärksten Ausprägung bis zum Ende des Kalten Krieges am Leben erhalten wurde, gleichermaßen wie die apokalyptischen Erfahrungen im Anschluss einer nuklearen Vernichtung durch Film, Fernsehen, Videospiele, Literatur und andere Medien repräsentiert wurden.6 Die Massenmedien greifen eine apokalyptische Metaphorik stets gerne auf,7 ebenso wie die Apokalypse im Atomzeitalter nur in der Sprache, Schrift und als Phantasma existiert.8 So thematisieren viele Filme, die sich auf die Apokalypse berufen, Zerstörung und Tod, ambivalent gezeichnete und symbolträchtige Städte sowie familiäre Motive, die auch einen Ausblick auf einen Neuanfang der Menschheit gewähren. Solche Produktionen haben den Bedeutungswandel der Apokalypse mitgetragen, der sich von der ursprünglichen „Offenbarung“ zum „Ende der Welt“ vollzogen hat.9 Jener Bedeutungswandel ist das Ergebnis eines Säkularisierungsprozesses des biblischen Motivs, der unter anderem von einer Schrift Immanuel Kants angestoßen wurde, in der die Untergangsbeschreibung der Offenbarung neben der Überlegung steht, in der das Ende der Welt durch natürliche Zerfallsprozesse bedingt ist.10 So etablierte sich im 18. Jahrhundert ein naturwissenschaftliches Denken, das Katastrophen wie etwa das Erdbeben von Lissabon des Jahres 1755 nicht als eine Strafe Gottes wahrnahm; und es rückte in späterer Zeit bei der Frage der Verursachung den Mensch in den Vordergrund, der es vermochte und vermag, mit seinen Techniken größere Katastrophen auszulösen, gar die Welt zu vernichten.11 5 6 7 8 9

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Vgl. Jacques DERRIDA, No apocalypse, not now (full speed ahead, seven missiles, seven massives), in: DERS., Apokalypse, hg. v. Peter Engelmann (Wien 32009) 77–111, hier 83. Vgl. Kylo-Patrick R. HART, Annette M. HOLBA, Introduction, in: DIES. (Hg.), Media and the Apocalypse (New York 2009) vii–xiv, hier xi. Vgl. BÖHME, Vergangenheit und Gegenwart der Apokalypse 381. Vgl. DERRIDA, No apocalypse, not now 89. Vgl. zu apokalyptischen Motiven im Film Daria PEZZOLI-OLIGATI, Vom Ende der Welt zur hoffnungsvollen Vision. Apokalypse im Film, in: Thomas BOHRMANN, Werner VEITH, Stephan ZOELLER (Hg.), Handbuch Theologie und populärer Film, Bd. 2 (Paderborn u. a. 2009) 255–275. Vgl. Joachim METZNER, Persönlichkeitszerstörung und Weltuntergang. Das Verhältnis von Wahnbildung und literarischer Imagination (Tübingen 1976) 5f.; und Immanuel KANT, Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen, in: Frühschriften, Bd. 1, hg. v. Georg Klaus und Manfred Buhr (Berlin 1961) 11–33. Vgl. Gunter E. GRIMM, Werner FAULSTICH, Peter KUON, Einleitung, in: DIES. (Hg.), Apokalypse. Weltuntergangsvisionen in der Literatur des 20. Jahrhunderts (Frankfurt a. M. 1986) 7–13, hier 7f.

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Der Fortschrittsglauben und seine Kritik erweisen sich so als ein zentrales Motiv für moderne Apokalypsen. Der vorliegende Beitrag greift dies auf und blickt auf ein vom Menschen konstruiertes technisches System, welches schließlich den Menschen dominiert und von diesem nicht mehr gestoppt werden kann. Er untersucht den Postapokalypse-Diskurs des Kalten Krieges am Beispiel des Romans Fail-Safe von Eugene Burdick und Harvey Wheeler, der 1962 im Schatten der Kuba-Krise publiziert wurde und als Vorlage für den gleichnamigen Film von Sidney Lumet (1964) diente.12 Amerika ist insbesondere seit seiner Kolonisierung mit apokalyptischem Gedankengut verbunden und scheint daher für Endzeitdebatten einen besonderen Nährboden zu liefern.13 Der Bestseller verhandelt die damaligen Debatten zum atomaren Erstschlag, zu den Grenzen der Technik und der Wissenschaften, den Überlebenschancen nach einem Nuklearkrieg und den damit zusammenhängenden biopolitischen Fragestellungen. Dabei geht es nicht allein um eine drohende Apokalypse oder um eine Katastrophe mit apokalypseähnlichen Ausmaßen, sondern um die Frage nach dem Wissen über die Endzeitdebatten jener Zeit, das durch die Fiktion freigesetzt wird. Es handelt sich hierbei um die Sorge über eine komplexe Computerisierung des Militärs, die aufgrund eines Computerfehlers oder eines technischen Defekts einen Nuklearkrieg auslösen könnte. Die Apokalypse des Kalten Krieges, so die These des vorliegenden Beitrages, zeichnet sich dadurch aus, dass die symbolische Ordnung des Menschen ins Wanken gerät, indem er nicht mehr von den Gesetzen des Staates oder von den ethisch-religiösen Geboten angeleitet wird, sondern von technischen Medien. Fail-Safe führt eine Verkennung in der imaginären Ordnung der Menschen vor und zeigt, dass nicht die menschlichen, sondern die nichtmenschlichen Agenten wie Computer oder andere technische Medien die Operationen steuern. Die Medien verselbständigen sich, sind unkontrollierbar und werden dadurch selbst zur Botschaft,14 welche die Katastrophe verkündet. Die Autoren Fail-Safes weisen in ihrem Vorwort auf die Verschränkung von Fakten und Fiktion hin. Der Zugang zu „classified information“ (7) sei ihnen verwehrt geblieben, weshalb sie sich einige Freiheiten im Umgang mit denjenigen Dokumenten genommen hätten, die bereits veröffentlicht wurden. Genau jene Freiheiten zeichnen die apokalyptische Stimmung aus, die den Roman durchzieht und den postapokalyptischen Diskurs befeuert, in dem die Leser ohnehin eingespannt sind. Ausgangspunkt der Katastrophe ist das computergesteuerte Abwehrsystem der US Air Force, das im War Room des Strategic Air Command at Omaha untergebracht ist. Das Zentrum dieser Anlage befindet sich in einem sorgfältig abgeschirmten Raum, der die Computer zur Steuerung der Fail-Safe-Activating-Mechanisms aufbewahrt und deren Funktion von zwei Offizieren 12 13 14

Eugene BURDICK, Harvey WHEELER, Fail-Safe (Hopewell 1999). Die Neuausgabe des Romans wird im Folgenden in Klammern im Text zitiert. Vgl. Lois Parkinson ZAMORA, The Apocalyptic Vision in America. Interdisciplinary Essays on Myth and Culture (Bowling Green 1982) 6. Vgl. die Wendung von Marshall MCLUHAN, Die magischen Kanäle. Understanding Media (Dresden/ Basel 21995).

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beobachtet wird. Der Fail-Safe-Point ist eine für jede Staffel individuell festgelegte Koordinate, an der die Flugzeuge während eines ungeklärten und möglicherweise feindlichen Ereignisses kreisen müssen, bis sie den Befehl für einen Rückzug oder einen Angriff auf das Territorium der Sowjetunion erhalten. Der Angriff würde durch die Aktivierung der Fail-Safe-Box befohlen, die sich in jedem Flugzeug befindet und die über einen Zugangscode freigeschaltet werden müsste (40f.). In einer eineinhalbseitigen Passage (43f.), die ihre besondere Stellung durch eine Kursivierung ausweist, entfaltet sich das Unglück, das die Ausfallsicherheit des Abwehrsystems Lügen straft und zugleich die Katastrophe in einer doppelten Fehlbarkeit verortet, nämlich jener des Menschen und jener der Maschine. Denn während sich die beiden wachhabenden Sergeants über eine mögliche Zigarettenpause unterhalten, brennt ein kleiner Kondensator einer Maschine geräuschlos durch. Ein Soldat bemerkt allein einen Brandgeruch, der aber sogleich im Rahmen einer spöttischen Bemerkung des anderen in Vergessenheit gerät. Ein kleines Ereignis und eine kleine Unachtsamkeit sorgen für eine Fehlfunktion in der Fail-Safe-Vorrichtung, die schließlich einer Staffel einen Angriffsbefehl geben wird. Denn nach einer Sichtung eines unbekannten Flugobjekts kreisen die amerikanischen Bomber am Fail-Safe-Point, bis jenes UFO identifiziert ist. Und als sich das Flugzeug als eine vom Kurs abgekommene Passagiermaschine herausstellt, sendet Omaha den Rückzugsbefehl, der allerdings von einer Staffel aufgrund des technischen Defekts nicht empfangen und in einen Angriff umcodiert wird. Das Szenario, das in Fail-Safe skizziert wird, zeichnet eine Abhängigkeit der Menschen von den Computern, die das militärische Abwehrsystem steuern und kontrollieren. So muss zwar im Kriegsfall der amerikanische Präsident den Angriffsbefehl geben und mit dem entsprechenden Code die Fail-Safe-Box aktivieren, allein weist sich diese Befehlskette als untauglich aus, sofern eine technische Störung die Prozesse der Maschinen verselbständigen kann. Diese Sorge um die Unterwerfung der Menschen und um die Dominanz der Computer artikulierte sich in jener Zeit auch jenseits der Fiktion. So zeigte sich der sowjetische Außenminister Andrej Gromyko 1969 in einer Rede beunruhigt, dass weapons control and guidance systems are becoming […] more and more independent of the people who create them. Human hearing and vision are not capable of reacting accurately at today’s velocities and the human brain is sometimes unable to evaluate the readings of a multitude of instruments quickly enough. The decision made by a human being ultimately depends on the conclusions provided to him by computer devices.15

In Fail-Safe wird die kybernetische Unterwerfung des Subjektes bei einem Telefonat zwischen dem US-amerikanischen Präsidenten und dem sowjetischen Premier Krushchev ähnlich diskutiert. Beide sind mit dem Roten Telefon verbunden und besprechen

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Zit. n. Gerard SMITH, Doubletalk. The Story of the First Strategic Arms Limitation Talks (Garden City 1980) 280.

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die Konsequenzen einer Zerstörung Moskaus durch die US Air Force. Im Laufe des Gesprächs sagt der Amerikaner: „More and more of our lives will be determined by these computerized systems.“ – „It is true,“ [so entgegnet Krushchev,] „I wonder what role will be left to man in the future. Maybe we must think of man differently: ‚The computer proposes; man disposes.‘“ (279)

Schließlich sind sich die beiden Männer einig in der Beobachtung, dass die Macht der Rechner einer despotischen Staatsführung gleicht und es deshalb zukünftig einer neuen Verfassung bedürfe. Dieser Entwurf einer neuen Weltordnung vor dem Hintergrund der Zerstörung Moskaus verweist auf die Notwendigkeit einer Wiedereingliederung in die symbolische Ordnung, die nicht vom Computer, sondern – vor dem Hintergrund der Apokalypse – vielleicht von Gott organisiert wird. Denn in Fail-Safe wird eine Störung in der symbolischen Ordnung verhandelt, die sich in einem Wechsel des großen Anderen ausdrückt: Nicht mehr das Gesetz eines demokratisch verfassten Staates oder das Gesetz Gottes scheint die Subjekte der Vereinigten Staaten auszurichten, sondern eine symbolverarbeitende Maschine, die – wie in der Psychoanalyse wenige Jahre zuvor festgehalten wurde –„exakt denselben Mechanismen“16 folge wie der Mensch und dessen Unbewusstes. Die symbolische Ordnung ist konstitutiv für das Subjekt,17 da Buchstaben, Grammatiken oder Sprachen das Denken und Reden des Menschen determinieren, Gesetze in einem Staat die Handlungen oder Verbote bestimmen oder die Gebote eines Gottes das Leben der Gläubigen anleiten. Die natürliche Syntax der menschlichen Sprache ist dementsprechend ein Beispiel für eine symbolische Ordnung, die die Subjekte ausrichtet und die von diesen größtenteils automatisiert angewendet wird, da das Regelwissen der Grammatik nicht permanent aufgerufen werden muss. Ebenso besitzen Maschinen eine Syntax, die einen formalen Charakter hat und basal auf eine Reihung von 0 und 1 zurückführbar ist.18 Die Sprache der Kybernetik ist gänzlich automatisiert und produziert eine symbolische Ordnung, die das Subjekt auch zurichten kann.19 Der große Andere wird dann aber nicht mehr durch den Präsidenten oder Gott markiert, sondern durch die Rechner des War Rooms in Omaha. „It’s as if human beings had evaporated“, so sagt der amerikanische Präsident zu seinem sowjetischen Kollegen am Telefon, „and their places were taken by computers“ (277).

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Vgl. Jacques LACAN, Psychoanalyse und Kybernetik oder von der Natur der Sprache, in: DERS., Das Seminar, Buch 2: Das Ich in der Theorie Freuds und in der Technik der Psychoanalyse (Weinheim/Berlin 1991) 373–390, hier 385. Vgl. Jacques LACAN, Das Seminar über E. A. Poes „Der entwendete Brief“, in: Schriften, Bd. 1 (Weinheim/Berlin 1996) 7–41, hier 9. Vgl. LACAN, Psychoanalyse und Kybernetik 385. Félix Guattari hat in der psychoanalytischen Therapie ein Tonbandgerät eingesetzt, um die symbolische Ordnung seines Patienten zu restrukturieren. Vgl. Henning SCHMIDGEN, Das Unbewußte der Maschinen. Konzeptionen des Psychischen bei Guattari, Deleuze und Lacan (München 1997) 94.

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Deutlich wird der Wechsel des großen Anderen, der die symbolische Ordnung durchdringt, in einer Passage Fail-Safes, in der der Präsident Funkkontakt mit Group Commander Grady aufgenommen hat. Grady befehligt die Staffel, die auf Moskau zusteuert, und will pflichtgemäß kurz vor dem Bombenabwurf den Status seiner Mission der Zentrale melden. „We have a message for you“, empfängt der Pilot prompt von Omaha und verweist auf das Verbot, so kurz vor dem Ziel noch Befehle zu empfangen. Der Feind, so war die Überlegung des amerikanischen Militärs, könnte Stimmenimitatoren einsetzten und so über Funk einen Angriff abwenden: „I am not authorized to receive messages,“ Grady said. […] A new voice broke in over Grady’s radio. He recognized it immediately. An involuntary shock went through his body. The voice he heard was that of the President. But it could not be. He glanced at the Fail-Safe box. The „go“ signal was clear and reassuring. „Colonel Grady, this is the President of the United States, your Commander in Chief. The mission you are flying has been triggered by some mechanical failure. I order you and the other planes under your command to return to your base immediately.“ (241)

Grady beschleicht eine große Hilflosigkeit. Erschöpft von den Kämpfen mit der sowjetischen Luftabwehr ist er „beyond the point of rational analysis“ (240). Er muss dennoch abwägen zwischen dem „beruhigenden“ „go“-Signal der Fail-Safe-box im Cockpit und dem über Funk zugestellten Rückzugsbefehl seines obersten Kommandeurs. In seiner Verzweiflung sehnt er sich nach zwei anderen symbolischen Verkörperungen des großen Anderen, nämlich „God“, dem religiösen Sinnstifter, wie auch seiner „mother“ (242), die ihn zuallererst in die Sprache und Ordnung der Welt eingeführt hat. Nach einer weiteren Ansprache des Präsidenten hat sich schließlich eine vermeintliche Klarheit eingestellt: His mind focused. He saw clearly it was an enemy ruse. [...] He interrupted the voice [of the president] briskly: „I am not authorized to receive tactical alterations by voice once past FailSafe. What you are telling me I have been specifically ordered not to do.“ (242)

Grady folgt einer militärischen Anordnung, die einmal als Schutz vor feindlicher Störung gedacht war, und streicht damit die Autorität des Präsidenten durch, dessen Befehl er eigentlich unterworfen ist. Mit der Durchführung des Angriffs folgt er der Maschine, deren „go“-Signal sein Handeln ausrichtet und unabhängig von einem menschlichen Willen gegeben wurde. Grady verhält sich wie eine „human calculating machine“ (181) und lebt so das vor, was Walter Groteschele, ein Berater des Pentagons, an einer anderen Stelle des Romans als ein Merkmal sowjetischer Soldaten bestimmt hat. Groteschele wird in Fail-Safe als ein kühl denkender Stratege eingeführt, der mit seiner Dissertation „The Theory of Counter-Escalation Postures in a Thermonuclear World“ (113) in Washington Aufmerksamkeit erregt hat. Sein lebenswirkliches Vorbild mag der US-amerikanische Think-Tank-Leiter Herman Kahn sein, der in den 1960ern mit seinem Band On Thermonuclear War und weiteren Beiträgen zur Eskalation und zum Atomkrieg provokante Überlegungen in die Debatten zum kalten wie auch heißen Krieg

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einbrachte.20 Seine Ausführungen zum Bau einer Doomsday-Maschine wurden gar in Stanley Kubricks Film Dr. Strangelove or: How I Learned to Stop Worrying and Love the Bomb (USA 1964) aufgenommen und so einer breiten Öffentlichkeit vorgestellt. Kahn denkt über eine Waffe nach, „whose only function is to destroy all human life.“21 Sie würde mit einem Computer und Sensoren verbunden, das als Kommunikationssystem dann die Waffe aktiviert und so die Erde vernichtet, etwa wenn über den Vereinigten Staaten fünf Atombomben gezündet würden. Sie wäre eine „ideale“ Abschreckungswaffe, da jeder sowjetische Präsident wüsste, dass er und sein Land zerstört werden würde, sofern er einen atomaren Angriff auf die Vereinigten Staaten befähle. Die Doomsday-Maschine würde „automatisch die atomare Apokalypse“22 auslösen, ohne dass ein Mensch dazwischen geschaltet wäre. Hier setzt eine zweite Überlegung zu Fail-Safe ein, welche den Zusammenhang von Apokalypsevorstellungen und technischen Medien während des Kalten Krieges betrifft. Während sich die ursprüngliche Apokalypse über eine „Telefonleitung“ und mit der Hilfe einer „Menge Leute, die dazwischen geschaltet sind“,23 nach Kleinasien trug, scheint sich das atomare Ende der Welt im 20. Jahrhundert unter Ausklammerung der menschlichen Boten oder Engel zu verkünden. Das Diktat Gottes, welches Johannes unter den Bedingungen einer écriture automatique niederschreibt, verlagert sich in FailSafe gänzlich ins apparative Dispositiv. Das Medium und seine Störung sind selbst die Botschaft, die Apokalypse heißt. Zur Verdeutlichung dieser Überlegung sei die letzte Telefonkonferenz aufgerufen, welche die beiden Staatsmänner durchführen und der ebenso das Personal der Lagezentren sowie der amerikanische Botschafter Jay in Moskau und der sowjetische UNOBotschafter Lentov in New York beiwohnen. Dem amerikanischen Präsidenten ist klar, dass bei einer Zerstörung Moskaus ein sowjetischer Gegenschlag und damit ein apokalyptischer Atomkrieg folgen würden. Um dies zu verhindern, entschließt er sich, New York entlang des alttestamentlichen Prinzips „Auge um Auge, Zahn um Zahn“ zu opfern. Er bittet vor der Telefonkonferenz seinen alten Schulfreund General Black einen Bomber zu besteigen und die Stadt an der Ostküste zu vernichten, sofern Moskau zerstört werden sollte. „Do you remember the story of Abraham in the Old Testament?“ (223), fragt der Präsident seinen vertrauten Untergebenen und ruft zur Verhinderung des apokalyptischen Atomkrieges ein biblisches Motiv auf. „I may be asking a great deal of you“ (224), bittet er weiter. Dieser „great deal“ markiert das, was in der Forschung „als

20 21 22 23

Vgl. zu Herman Kahn Claus PIAS, One-Man Think Tank. Herman Kahn, oder wie man das Undenkbare denkt, in: Zeitschrift für Ideengeschichte 2 (2009) 5–16. Herman KAHN, On Thermonuclear War (Princeton 1960) 163. Paul VIRILIO, Information und Apokalypse/Die Strategie der Täuschung (München/Wien 2000) 13. Jacques DERRIDA, Von einem neuerdings erhobenen apokalyptischen Ton in der Philosophie, in: DERS. Apokalypse 11–75, hier 59f.; siehe auch DERS., No apocalypse, not now 124 (Anm. 90).

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zentrale biopolitische Phantasie der Moderne“24 bezeichnet wird: Das Überleben der einen, also der Mehrheit der amerikanischen und sowjetischen Bevölkerung, gar der Welt, kann nur durch die Opferung der anderen, nämlich der Bevölkerung New Yorks, sichergestellt werden.25 Über das Rote Telefon verbunden unterbreitet der amerikanische Präsident seinem sowjetischen Kollegen schließlich den Vorschlag zur Opferung New Yorks: „At the moment that we hear the shriek of the melting telephone in Moscow, I will order a SAC squadron which is at this moment flying over New York City to drop four 20-megaton bombs on that city in precisely that pattern and altitude in which our planes have been ordered to bomb Moscow. […] It is an awful calculation. […] We must sacrifice some so that the others can survive,“ the President said and his voice was weary. (262f.)

Das Weltende vor Augen, trifft der amerikanische Präsident eine Entscheidung, welche die Souveränität seiner Befehle gegenüber den Operationsketten der Maschinen wieder herstellen soll, nicht zuletzt weil er die Schuldfrage26 geklärt sieht. „I don’t know how the Americans will take my action. It will may be my last“ (263), sagt er zum einen zu Khrushchev; und zum anderen beklagt er den Kontrollverlust über die Rechner, welchen die Menschen selbst zu verantworten hätten: „Somehow these computerized systems have got to be brought under control.“ (279) Das Verglühen des Telefons soll den Tod des Botschafters und damit die Vernichtung Moskaus beweisen. Ein schriller Ton, gleichsam ein Aufschrei der Technik, der nur den Informationsbetrag von einem Bit besitzt, soll von der Katastrophe zeugen. 0 heißt Moskau ist verschont, 1 meint die Zerstörung der Stadt. Damit ist ein informationstheoretisches Modell aufgerufen, das der Mathematiker Claude Shannon 1949 für die US Army entwickelt hat und welches aus einer Nachrichtenquelle besteht, die eine Botschaft absendet, indem ein Sender diese in Signale übersetzt. Die Signale werden von einem Kanal übertragen, der mit Störgeräuschen angefüllt ist, die beispielsweise der Eigenart der Technik geschuldet sind. Ein Empfänger nimmt diese Signale schließlich auf und übersetzt diese dem Nachrichtenziel. Shannon fügt seiner Beschreibung des Modells eine Problematisierung der Kommunikation hinzu, die auf drei Ebenen gestört sein kann. Erstens müsse man bei der Auswahl und der Einrichtung der Technik beachten, dass die Signale genau übertragen und auch nicht vom Rauschen verfremdet werden. Zweitens könnten semantische Probleme auftreten, welche die Übereinstimmung der gewünschten Bedeutung des Senders mit der Interpretation der Nachricht des Empfängers 24 25

26

Eva HORN, Der Anfang vom Ende. Worst-Case-Szenarien und die Aporien der Voraussicht, in: Archiv für Mediengeschichte 9: Gefahrensinn (2009) 91–100, hier 96. Michel Foucault hat diese Biomacht als „Regulierungsmacht“ beschrieben, die „darin besteht, leben zu machen und sterben zu lassen“. Michel FOUCAULT, In Verteidigung der Gesellschaft (Frankfurt a. M. 2001) 291. Die Identifikation der Schuldigen der Apokalypse – und nicht etwa der Verweis auf ein Naturgesetz – ist ein Motiv des Endzeitdiskurses der 1960er-Jahre. Vgl. Hans KRAH, Weltuntergangsszenarien und Zukunftsentwürfe. Narrationen vom „Ende“ in Literatur und Film 1945–1990 (Kiel 2004) 174f.

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betreffen. Schließlich sei es im Anschluss daran fraglich, wie effektiv und damit erfolgreich die Nachricht übermittelt wurde. Handelt der Empfänger etwa so, wie es sich der Sender der Nachricht wünscht?27 Denn Kommunikation ist eine höchst unwahrscheinliche Angelegenheit.28 Das Besondere an Shannons Modell ist der Umgang mit der Störung: Diese ist gleichermaßen wie die Nachrichtenquelle ein Sender, der Störgeräusche verbreitet, die mit den von den Menschen produzierten Signalen zusammenlaufen. Sind die Signale der Nachrichtenquelle stark genug, um sich gegenüber dem Rauschen des Kanals durchzusetzen, also die Störung zu entstören, so kann die Botschaft von einem Empfängermedium dekodiert werden. In dem Modell können aber auch die Nachrichten- und die Störquelle die Plätze tauschen, indem die Störquelle als eigentliche Signalquelle interpretiert wird. Die Störung wird dann für Kommunikation operabel gemacht, wenn beispielsweise bestimmte Rauschmuster erinnert und damit als Informationen gewertet werden. Was für einen Beobachter als Störung gilt, ist für einen Empfänger wie den Präsidenten eine bereits empfangene Nachricht, welche die Vernichtung Moskaus signalisiert.29 Denn da in der Handlung von Fail-Safe die Standleitungen zwischen den Präsidenten und Botschaftern reibungslos funktionieren, scheint Shannons erste Überlegung zur Signalstärke vor dem Hintergrund eines Rauschens hier nicht relevant zu sein. Die problematische Seite ist mit der semantischen Ebene markiert. Wie können in der Krise die beiden Parteien einander vertrauen, insbesondere wenn sich die Air Force um sowjetische Sprachimitatoren sorgt (41)? Wenn der amerikanische Präsident in kürzester Zeit entscheiden muss, New York zu vernichten, benötigt er einen unzweifelhaften Beweis von der Zerstörung Moskaus. Diesen erhält er nur, indem er die Bedeutungsproduktion der Medientechnik übergibt. Denn, so erklärt der amerikanische Präsident seinem sowjetischen Kollegen, „even if our Ambassador [in Moscow] cannot say anything, his telephone will give off a distinctive shrill sound as it melts from the heat of the fireball.“ (261) Die Signalstärke einer sprachlichen Nachricht, die sich gegenüber einem Rauschen durchsetzen muss, ist entlang dieses Verfahrens nicht von Bedeutung. Der Botschafter muss nicht verstanden werden, da allein die Störung – also die Zerstörung des Telefons – von der Katastrophe berichtet. Die größtmögliche Telefonverzerrung ist, wie der Präsident weiter bemerkt, den Amerikanern bereits von Atombombentests bekannt. Deshalb wird diese Botschaft erfolgreich den Empfänger erreichen und 27 28

29

Vgl. Claude E. SHANNON, Warren WEAVER, Mathematische Grundlagen der Informationstheorie (München/Wien 1976) 11–17. Vgl. Niklas LUHMANN, Die Unwahrscheinlichkeit der Kommunikation, in: Claus PIAS, Joseph VOGL, Lorenz ENGELL, Oliver FAHLE, Britta NEITZEL (Hg.), Kursbuch Medienkultur. Die maßgeblichen Theorien von Brecht bis Baudrillard (Stuttgart 1999) 55–66. Vgl. zur Rolle der Störung Erhard SCHÜTTPELZ, Frage nach der Frage, auf die das Medium eine Antwort ist, in: Albert KÜMMEL, Erhard SCHÜTTPELZ (Hg.), Signale der Störung (München 2003) 15–29, hier 16f.

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eine katastrophale Effektivität auslösen, die New York vernichtet. So berichtet zunächst der amerikanische Botschafter in Moskau von den nahenden Bombern: „Mr. President, I can hear the sound of explosions coming from the northeast. […] They seem to be air bursts. The sky is very bright, like a long row of very big sky rockets. It is almost beautiful, like a Fourth of July – .“ And then his voice was cut off. It was drowned in a screech that had an animal-like quality to it. The screech rose sharply, lasted perhaps five seconds, and then was followed by an abrupt silence. (279)

Im Angesicht der Katastrophe erinnert sich der amerikanische Botschafter an den Unabhängigkeitstag seiner Nation, der auf eine Neuordnung der Welt nach der Vernichtung Moskaus und der folgenden Zerstörung New Yorks verweisen mag. Die unmögliche Sprecherposition, die von der mörderischen Katastrophe berichtet, wird von der Medientechnik besetzt, die ein eindeutiges Signal von ihrer Vernichtung übermitteln kann. In Moskau zerfallen durch die Atombombe alle Ordnungssysteme. Diesem Zustand hoher Entropie steht die informationstechnische Auslöschung der Redundanz gegenüber, da die Nachricht von der Katastrophe einen hohen Informationsgehalt besitzt und bei den Teilnehmern der Telefonkonferenz keinen Zweifel über die Zerstörung der Stadt aufkommen lässt. Apokalyptische Szenarien des Kalten Krieges, so ließen sich diese Überlegungen zu Fail-Safe zusammenfassen, scheinen in dreifacher Hinsicht an Medien gekoppelt zu sein. Erstens sind es die Fiktionen der Literatur oder des Films, welche den Atomkrieg mit seinen endzeitlichen Folgen beschreiben und damit denkbar machen. Fail-Safe skizziert zwar keine Welt nach dem Nuklearkrieg, führt aber einen Weg zur Apokalypse vor, der durch einen technischen Defekt möglich wurde und damit den Roman inmitten des postapokalyptischen Diskurses jener Zeit platziert. Zweitens kündigt sich die Katastrophe durch eine Erschütterung der symbolischen Ordnung an, welche durch eine Störung in den Gesetzen, Regeln und Befehlsketten der Vereinigten Staaten bemerkbar wird. Während die Apokalyptik des Johannes eine Literaturform ist, in der „der Autor nicht auto-nom, nicht selbst-entschieden schreibt“, also nur „das vermittelnde Schreibgerät der göttlichen Schrift ist“,30 wechselt der große Andere in der Moderne. Die Literatur der computerisierten Apokalypse operiert und schreibt nun mit 0 und 1 und hat als Autoren eine symbolverarbeitende Maschine, welche durch eine Störung die Vernichtung einer Stadt befiehlt. Die Menschen werden auf die Erkenntnis zurückgeworfen, dass ihre Hoheit über das militärische Gerät begrenzt ist. Diese Determinierung durch technische Medien bestätigt sich schließlich durch die Übertragung der Katastrophe in die jeweiligen Hauptquartiere: Ein apokalyptische Satz wie „Das Ende ist da“ kann von keinem menschlichen Beobachter ins Telefon gesprochen werden, da der Mensch Teil dessen ist, was im Moment zu Ende sein soll.31 Allein das Telefon sendet im Verglühen den schrillen Beweis in die amerikanische Hauptstadt, der den Befehl zur Vernichtung 30 31

BÖHME, Vergangenheit und Gegenwart der Apokalypse 384. Vgl. ebd. 380.

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New Yorks auslöst. Entlang dieser medientechnischen Wendungen scheint Fail-Safe den zweiten Hauptsatz der Thermodynamik in die Apokalypse einfließen zu lassen, der sich um die Frage der Entropie und damit um das Verhältnis von Unordnung und Ordnung dreht:32 Menschen haben zur Ordnung der Welt symbolverarbeitende Maschinen hergestellt, deren Sprache nicht-redundant ist und die durch einen Defekt eine Katastrophe auslösen können, der Ordnungs- und Herrschaftssysteme zu zerstören vermag und damit Räume entropisch werden lässt.

32

Vgl. zu Entropie und Apokalypse GRIMM, FAULSTICH, KUON, Einleitung 10.

TILL GREITE

Worlds End – Deinstitutionalisierung und mediale Mobilisierung Rolf Dieter Brinkmanns poetische Erkundungen um 1973

Zukunftsschock und Staatsphobie Man kann die Umbrüche um 1973 als den ersten Wendepunkt einer Geschichte des flexiblen Normalismus bezeichnen. Um dieses Jahr trat zum ersten Mal die Sorge auf, die normalen Entwicklungskurven könnten eines Tages an eine Grenze stoßen.1 Das Datum, verbunden mit dem Ölschock I, dem Club-of-Rome-Report zu den Grenzen des Wachstums und dem Ende des Bretton-Woods-Systems, markiert nicht nur den zentralen Einschnitt in der Phase, die vom Ende der 1960er zum Beginn der neoliberalen Ära um 1980 reicht. In der Zeit kulminieren zudem eine Reihe von Prozessen, die ich im Folgenden als Deinstitutionalisierungen bezeichnen möchte: wie etwa die Krise der Familie, die Krise der Schule, die Krise der Psychiatrie und nicht zuletzt die von Rolf Dieter Brinkmann ausgerufene Krise des Literaturbetriebs.2 Vor den Grenzen der Anpassungsfähigkeit und einem Adaptionssyndrom globalen Ausmaßes hatte der amerikanische Futurologe und ehemalige IBM-Mitarbeiter Alvin Toffler schon 1970 gewarnt. Laut seiner einflussreichen Diagnose würden die Individuen sich unablässig in den Organisationsformen des Sozialen bewegen, ohne aber unendlich flexibel zu sein. Der Zukunftsschock, so die titelgebende „Krankheit der Veränderungen“,3 gehe dabei auf mangelnde Anpassung zurück, der aktive und individuelle Regulation entgegenzusetzen sei. Mit dem Diskursbegründer der Stressforschung Hans Selye nahm Toffler hierbei eine entscheidende Positivierung des Stressbegriffs vor, die für die Zeit nach 1970 als paradigmatisch gelten kann: Zwar könne die Konfrontation mit dem Neuen und noch Unbekannten, so der selbsternannte Kartograph der Gegenwart, zu Denormalisierungs-Erfahrungen führen, aber letztlich sei der Wandel nicht nur lebensnotwendig, sondern er sei: „das Leben selbst“.4 1 2 3 4

Jürgen LINK, Über die normalisierende Funktion apokalyptischer Visionen. Normalismustheoretische Überlegungen, in: Archiv für Mediengeschichte 9 (2009) 11–22, hier 13. Vgl. Rolf-Dieter BRINKMANN, Angriff aufs Monopol. Ich hasse alte Dichter, in: Christ und Welt (15. November 1968) 14. Ebd. 10. Ebd. 274.

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Hinter der Feststellung stand die These, dass die Grenzen der Anpassung nicht durch anthropologische Konstanten gesetzt seien, sondern in den Institutionen begründet lägen, die sich als überwindbar erweisen können. Zwei Strategien zur Überwindung des Zukunftsschocks möchte ich nun hervorheben, die zugleich ins Zentrum dieses Beitrags führen. Zum einen sammelte Toffler Indizien für einen Prozess, den man als mediale Mobilisierung oder mit Friedrich Kittler als „Deregulierung des Medienparks“5 bezeichnen kann. Damit ist die Verschiebung von „one-to-many“- auf „many-to-many“Kommunikation, die Konkurrenz der Programm- durch individualisierte Medien gemeint, die flankiert wurden von Privatisierung und Kommerzialisierung. Die Emergenz etwa von Photokopieverfahren machte nicht nur das bisherige Urheberrecht obsolet – es wurde 1965 novelliert –, sondern ermöglichte zugleich ein Selbstverlegertum und Undergroundpressen, deren Produkte Brinkmann in den Anthologien Acid und Silverscreen (beide 1969) in der BRD publik machte. Eine empfindlichere Störung des Mediengefüges brachte die Verbreitung von temporären Speichern auf löschbarer Magnetbandbasis mit sich – im Unterschied zu den verbreiteten permanenten Speichern wie Druck, Vinyl oder Film. Sie tangierten nicht nur die Verwertungsinteressen der Autoren6 – vertreten in der BRD seit 1963 durch die Zentralstelle für private Überspielungsrechte von GEMA und VG Wort –, sondern zudem die Sendeprivilegien der öffentlich-rechtlichen Anstalten: „Die universelle Verbreitung von Tonbandgeräten“, so Toffler, „erlaubt es jedermann, sein eigener ‚Rundfunkintendant‘ zu sein.“7 Die seit den 1960er Jahren mobilen und „wie Präriefeuer“8 sich ausbreitenden Geräte (siehe Abb. 8) forcierten neben der Entnormierung der kulturellen Produktion und der Demonopolisierung ihrer Nutzung die Emergenz eines neuen Konsumententypus, den Toffler im Zuge der Videokultur um 1980 auf den Namen „prosumer“ taufte: „Wir sehen, wie die Trennungslinie zwischen Produzenten und Konsumenten sich immer mehr verwischt. Der Prosument gewinnt an Bedeutung. Und jenseits dieser Entwicklungen steht ein Wandel bevor, der die Rolle des Marktes in unserer Gesellschaft verändern wird.“9 Der zweite Aspekt betraf die Deregulierung sozialer Beziehungen. Ihnen sei mit der kleinen Regierungsform der situativen Gruppe zu begegnen.10 Wie in der HumanRelations-Forschung praktiziert, sollte die Gruppe als Simulations- und Selbsthilfetechnik 5

6

7 8 9 10

Friedrich KITTLER, Techniken der Selektion. Zum Verhältnis von Medien, Politik und Wissenschaft, in: Jürgen FOHRMANN, Arno ORZESSEK (Hg.), Zerstreute Öffentlichkeiten. Zur Programmierung des Gemeinsinns (München 2002) 93–98, hier 95. Vgl. Catharina MARACKE, Die Entstehung des Urheberrechtsgesetzes von 1965 (Berlin 2003) 729: „[D]ie technische Entwicklung, die die Verwertungsmöglichkeiten in großem Maße hat anwachsen lassen, führten dazu, daß der einzelne Urheber nicht mehr in der Lage war, die Nutzung der Werke und die Wahrnehmung der Rechte zu überwachen.“ ALVIN TOFFLER, Der Zukunftsschock (Bern u. a. 1970) 225. ALVIN TOFFLER, Die Zukunftschance. Von der Industriegesellschaft zu einer humaneren Zivilisation (München 1980) 173. Ebd. 273. Vgl. TOFFLER,, Der Zukunftsschock 326.

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für Probleme vom Umzug bis zur Scheidung dienen. Auf umweltbedingte Komplexitätssteigerung sei mit einer systemischen Komplexitätssteigerung zu reagieren, die ein Mehr an symmetrischer Interaktion verspräche. Die Problemlösungstechnik war medial erweiterbar, indem gelungene Gruppenprozesse durch analoge Aufzeichnungsdispositive auf die Zielgruppe rückgekoppelt wurden. Die Einführung neuer Praktiken medialer und sozialer Steuerung diente somit dem Ziel – Toffler verweist hier auf das Steuerungswissen der Kybernetik –, kritische Störungen des Systems mit einer „weiteren Öffnung des Systems“11 zu beantworten. Für eine gouvernementale Praxis bedeutete dies, dass die staatlichen Institutionen soziale Instabilität eher forcieren als verhindern und durch kommunitäre Systeme zu ergänzen seien. Zieht man die Summe, so scheint Tofflers Diskurs seine alarmistische und quasi apokalyptische Entsprechung in einer um 1970 prominenten Figur zu haben, die Michel Foucault als „Staatsphobie“12 bezeichnet hat. Sie ist der rote Faden einer Reihe von Deinstitutionalisierungsdiskursen: von der „Deschooling“-Debatte über die Antipsychiatrie bis hin zu Brinkmanns Angriff aufs Monopol (1968) des Literatur-Establishments, dem er etatistische Kontrollbegehren unterstellte und nach amerikanischem Vorbild eine Kultur der kleinen Pressen und dynamischen Gruppen entgegenhielt. Während die pädagogische Aktion der „Deschooler“ um den Theologen Ivan Illich, mit dem Brinkmann sich um 1970 beschäftigte, in einer „Entstaatlichung des Schulwesen“,13 d. h. in einer Aufhebung der Schulpflicht münden sollte, postulierte Brinkmann die Annullierung des „Rückopplungssystem[s] gängiger Kategorien“14 im Literaturbetrieb. Wie in der Antipsychiatrie „Patient“, „Psychiater“ und „Anstalt“ – bei den „Deschoolern“ „Lehrer“, „Schüler“, „Klasse“ – in Anführungszeichen gesetzt und ihres epistemischen Status beraubt wurden, apostrophierte Brinkmann Termini wie „Autor“, „Leser“, „Kritiker“, und plädierte – bei Umgehung der Kritik – für ein direktes feedback, d. h. für eine Implosion der Differenz von Autor und Leser: „die Realisierung des Autors als Subjekt ist die Realisierung des Lesers als Subjekt“.15 Aus Illichs Ausführungen geht hervor, dass sein Konzept offener Rede über mediale Dispositive zu realisieren sei. Die Kopplung Staat und Rundfunk sollte durch den Aufbau von Lern-networks ersetzt werden. Mit einem „Netz von Tonbandgeräten“ hätte man ein dezentrales Distributionssystem – anders als die institutionell produzierten Programme – geschaffen, das alle Schichten gleichermaßen an der Wissenszirkulation beteilige.16 Und wenn die Schulen 11 12

13 14 15 16

Ebd. 375. Michel FOUCAULT, Staatsphobie, in: Ulrich BRÖCKLING, Susanne KRASMANN, Thomas LEMKE (Hg.), Gouvernementalität der Gegenwart. Studien zur Ökonomisierung des Sozialen (Frankfurt a. M. 2000) 68–71, hier 70. Ivan ILLICH, Schulen helfen nicht. Über das mythenbildende Ritual der Industriegesellschaft (Reinbek b. H. 1972) 153. Rolf Dieter BRINKMANN, Einübung einer neuen Sensibilität, in: Maleen BRINKMANN (Hg.), Rolf Dieter Brinkmann (Literaturmagazin 36, Reinbek b. H. 1995) 147–155, hier 149. Ebd. 152. Ivan ILLICH, Entschulung der Gesellschaft (München 1972) 110.

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– wie heute die Kirchen nach „Abfall der Gläubigen“ – leer und zum Verkauf stünden, so könnten dafür Bildungsanlagen geschaffen werden, ohne Lehrer und Verwaltung, lediglich mit Personal, wie man es aus der Arbeitsvermittlung und dem Hotelgewerbe kenne.17 Das Bildungsideal der „Deschooler“ sollte also durch eine Verschränkung bruchloser Konnektivität und netzwerkförmiger Partizipation mit den Effizienzversprechen einer allgemeinen Ökonomisierung eingelöst werden. „Dial-a-poem“ hieß die literarische Lösung der Distributionsfrage, die der Beat-Poet und ehemalige Börsenmakler John Giorno nach einem Telefongespräch mit William S. Burroughs entwickelte. Auf On-Demand-Basis und gegen Bezahlung stellten die Giorno-Poetry-Systems (GPS) seit 1969 mittels an Telefone gekoppelter Anrufbeantworter Gedichte zur Verfügung, die einerseits den Weg zwischen Autor und Leser verkürzten, andererseits ein aktualisierbares Gedächtnis ermöglichten.18 Dass bei dieser Literatur der „schnellen Schaltungen“,19 bei der Autor und Leser gleichermaßen „Benutzer“ und „gute Verbraucher“20 sind, Kritik unerwünscht war, machte Brinkmann 1968 – vor seinem Rückzug aus dem Literaturbetrieb – bei der Veranstaltung Autoren diskutieren mit ihren Kritikern an der Akademie der Künste in West-Berlin deutlich. Bei der von Walter Höllerers Literarischem Colloquium organisierten Gesprächsrunde hatte Brinkmann den Wunsch geäußert, ein Maschinengewehr auf den Kritiker Marcel Reich-Ranicki richten zu dürfen: ein Angriff, der aus zwei Gründen verhallte. Zum einen, weil das Format – in expliziter Abgrenzung zur monologischen Fachkritik der Gruppe 47 – auf reziproke und symmetrische Kommunikation setzte, bei der offene Angriffe weniger eine Verletzung denn eine Bestätigung der Redeordnung waren. Zum anderen lief er ins Leere, weil die Rundfunkanstalten eine Übertragung aufgrund der vielen „Improvisationsmomente“ als noch „zu riskant“ erklärten und ihre Ü-Wagen und portablen Bandmaschinen gar nicht erst mobilisiert wurden.21 Brinkmanns Botschaft, wenn nicht unbedingt einer „neuen Sensibilität“, so doch zumindest einer prononciert emotiven Haltung, erreichte ihre Zielgruppe nicht. Die Kanäle schwiegen. Gleichzeitig misslang der situationsbedingte Ausschluss des Dritten – des Kritikers –, der die Grundlage einer gelungenen „phatischen Kommunion“22 zwischen Autor und 17 18

19 20 21 22

Ebd. 136. Brinkmann hatte Kontakte zu Giorno; so geht es aus seiner Beratertätigkeit für Höllerers AdKAusstellung Welt aus Sprache (1972) hervor: Literaturarchiv der Akademie der Künste Berlin, AdK-W 1790, Bl. 267. Zum „prosumer“-Ethos siehe die Pressemitteilung, AdK-W 928, Bl. 3: „Die Akademie versucht hier neue Wege der Darbietung. Indem keine Endprodukte für den Kunstkonsumenten vorgestellt werden, sondern Elemente, mit denen man weiterarbeiten kann.“ Rolf Dieter BRINKMANN, Briefe an Hartmut 1974–1975 (Reinbek b. H. 1999) 263. Rolf Dieter BRINKMANN, Ralf Rainer RYGULLA, Jörg SCHRÖDER, Interview mit einem Verleger, in: Jörg SCHRÖDER (Hg.), Mammut. März Texte 1 & 2, 1969–1984 (Herbstein 1984) 283–296, hier 294. Vgl. AdK-W 975. Laut Bernhard Siegert zielt die phatische Kommunion – im Anschluss an den Ethnologen Bronislaw Malinowski – auf die Stiftung einer situationsbezogenen Bedeutung, bei der nicht das „Was“, sondern das „Dass“ der Kommunikation im Vordergrund steht. Sie bildet das Relais zwischen medialer

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Publikum bilden sollte. Brinkmanns gescheiterter Angriff auf die seines Erachtens parasitären „Secondary Systems“23 der Kritik führte ihn in der Folge zum strategischen Rückzug ins Private. Trotz oder gerade wegen dieses Scheiterns ist – wie noch zu zeigen sein wird – aus Brinkmanns Materialbänden der letzten Werkphase stets das Hintergrundrauschen jener Materialität der Kanäle zu vernehmen, die Sinn und Konnektivität überhaupt erst konstituieren. Im Gegensatz zu Brinkmann und Illich war einem anderen Staatsphobiker der counter-culture der Durchbruch aus den Institutionen ins Soziale gelungen. Immer wieder hatte der britische Psychiater Ronald D. Laing, den Brinkmann zeitweilig als Leitfigur ansah, ein Misstrauen gegen die staatliche Gesundheitsfürsorge geäußert. Wie schon zeitgenössische Kritiker herausgestellt hatten, besaß Laing dabei das Charisma eines Hohepriesters der counter-culture, dessen Diskurs, der als „gnomic, testamental, and confessional“24 beschrieben wurde, das soziale Heil in einem Jenseits der Institutionen zu erkennen glaubte. Im Kursbuch 1969 etwa spekulierte er über eine institutionelle Verschwörung aus Familien, Ärzten und Beamten, die dem Staat stets eine Anzahl von Patienten zuführe: „Vielleicht besteht das Problem gar nicht darin“, so Laing, „daß wir zuwenig Psychiater für zu viele Patienten haben; vielleicht bekommen wir im Gegenteil in den nächsten zehn oder zwanzig Jahren zuwenig Patienten! […] Es kann nämlich sein, daß unser System eine ausreichende Anzahl von Menschen braucht, die sich als Patienten auswählen und entsprechend behandeln lassen.“25 Wenn, so Laing, die Institutionen der Kontrolle der Bevölkerung dienen, so müssen diese durch private Organisationen ausgeschaltet werden. Die Überlegung mündete in der Gründung der Philadelphia Association, einer GmbH, die sich bis heute der Behandlung von Seelenleiden widmet.26 Im einflussreichen New Left Review formulierte Laing schon 1964 – ein Jahr vor seinem ersten „community“-Projekt in London – seine Vision eines „spill-over“Effekts aus der Institution ins soziale Feld: „I refer to work done in the last decade in different centres in the USA and to our own recently published work at the Tavistock Institute of Human Relations. This work must now move to further understanding, not only of the internal disturbing patterns of communication within families […], but also to the meaning of all within the larger context of the civic order of society.“27 Laings

23 24 25 26 27

Vermittlung und der Herstellung sozialer Entitäten: Bernhard SIEGERT, Die Geburt der Literatur aus dem Rauschen der Kanäle. Zur Poetik der phatischen Funktion, in: Michael FRANZ, Wolfgang SCHÄFFNER, Bernhard SIEGERT, Robert STOCKHAMMER (Hg.), Electric Laokoon. Zeichen und Medien, von der Lochkarte zur Grammatologie (Berlin 2007) 5–41. BRINKMANN, Briefe an Hartmut 61. David MARTIN, Ronald D. Laing: Psychiatry & apocalypse, in: Hendrik M. RUITENBEEK (Hg.), Going Crazy: The Radical Therapy of R. D. Laing and Others (New York 1972) 129–160, hier 133. Ronald D. LAING, Undurchschaubarkeit und Evidenz in modernen Sozialsystemen, in: Kursbuch 16 (1969) 93–110, hier 99f. So die Selbstauskunft der Agentur: http://www.philadelphia-association.co.uk/index.htm, Zugriff am 31.8.2012. Ronald D. LAING, What is schizophrenia?, in: New Left Review 28 (Nov. – Dez. 1964) 63–69, hier 65.

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Vorgehen war mit einer Flexibilisierung sozialer Beziehungen verbunden. Sie bewegte sich zwischen den Extremen Nexus (bzw. Familienhomöostase) und Serie (bzw. dem monadischen Selbst).28 Das Ideal des Sozialen war hierbei die führerlose Gruppe.29 Sie bildete mithilfe von Magnetspeichern einen Testraum, der es der Monade ermöglichen sollte, ihren Wahn eigenverantwortlich auszuagieren. War der Wahn als Zeitreise gedacht, so figurierte die Gruppe als Zeitmaschine, die dem Patienten eine neue Souveränität über das Selbst und die eigene Zeit gestattete. Bei Lichte betrachtet hatte Laing aber nur die Tonbandpraxis aus Tavistock individualisiert und mit einer privaten Do-it-Yourself-Psychiatrie verbunden. Laings wandlungsfreudiges Subjekt, das in den „communities“ in Kingsley Hall und Archway zwischen 1965 und 1973 soziale Realität wurde, scheint somit seinen experimentellen Anfang in den Human-Relations-Labors gehabt zu haben. Einige Aspekte des counter-cultureSubjekts, für das Laing und Brinkmann stellvertretend stehen, könnten also, so meine These, auf eine institutionelle Szene rückdatiert werden.

Familie vs. „leaderless group“ Zwar hatte Brinkmann in Worlds End (1973) davor gewarnt, den Blick von der Gegenwart abzuwenden und wie „ein Affe der Vergangenheit“30 nachzulaufen, aber es sei an dieser Stelle erlaubt, um das Erkenntnisinteresse zu akzentuieren. Denn es soll weniger die These bestätigt werden, nach der ästhetische Avantgardepraktiken um 1970 durch die aktuellste Mutation des Kapitalismus kooptiert wurden,31 als der Versuch unternommen werden, die Genese kleinerer Regierungstechniken aus der Geschichte der Institutionen zu beschreiben, die sie später zu überwinden halfen. Wie der Historiker Nikolas Rose festgestellt hat, kann man hierbei die Gruppe, jene „unstructured, democratic technique“,32 die bereits um 1950 anfing, sich ausgehend von den PsyWissenschaften im Sozialen auszubreiten, als die – neben dem Radar – zweite wichtige britische Erfindung des Zweiten Weltkriegs bezeichnen: „The invention of the ʻgroupʼ, 28 29

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Ronald D. LAING, Series and nexus in the family, in: New Left Review 15 (Mai–Juni 1962) 7–14, hier 14. Hierzu Laings Mitstreiter David Cooper: „My role is that of an anti-guru. I want everyone to take leadership into their own hands.“ Interview with David Cooper, in: RUITENBEEK (Hg.), Going Crazy 61–64, hier 62. Brinkmann zitiert hier aus Jean Pauls Titan (1803): Rolf Dieter BRINKMANN, Aus dem Notizbuch 1972, 1973 Rom Worlds End, in: DERS., Der Film in Worten. Prosa Erzählungen Essays Hörspiele Fotos Collagen 1965–1974 (Reinbek b. H. 1982) 95–118, hier 96. Ève CHIAPELLO, Evolution und Kooption. Die „Künstlerkritik“ und der normative Wandel, in: Christoph MENKE, Juliane REBENTISCH (Hg.), Kreation und Depression. Freiheit im gegenwärtigen Kapitalismus (Berlin 2010) 38–51, hier 38. Heinz L. ANSBACHER, The history of the leaderless group discussion technique, in: Psychological Bulletin 48/5 (1951) 383–391, hier 390.

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the conception of ʻsocialʼ or ʻhumanʼ relations as key determinants of individual conduct, were the most consistent lesson of the psychological and psychiatric experience of war.“33 „Leaderless-group“-Tests kamen zum ersten Mal bei der Offiziersrekrutierung zum Einsatz. Die Ausgangsthese war, dass „leadership“ – zuvor an die soziale Stellung gebunden – keine Individuen inhärente Qualität sei, sondern erst im Ensemble einer Gruppe messbar werde. Die richtige Gruppenkonstellation könne nicht nur die Effizienz einer Kampfgruppe steigern, sondern auch bei der Prophylaxe von Adaptionssyndromen helfen. Die Gruppe sollte jenen Leistungsabfall verhindern, den der österreichisch-kanadische Mediziner Hans Selye – auf den sich der eingangs erwähnte Toffler bezog – um 1940 bei Bomberpiloten diagnostiziert und als „Stress“ bezeichnet hatte.34 Der Rekrutierungstest bestand aus zwei Aspekten: zum einen aus einer „battle inoculation“, die das System „Gruppe“ an die Kriegsumwelt anpassen sollte – etwa durch „noise training“, das Bombenlärm simulierte, um mentalen Zusammenbrüchen vorzubeugen und um potentielle Deserteure, die die Flucht ergriffen, auszusortieren. Der andere Aspekt lag in der Entwicklung neuer Interviewtechniken. Sie sollten in Rundgesprächen den Grad an „spontaneity, fluidity and democracy“35 in einer Gruppe ermitteln. Die Erfindung der „leaderless group“ im therapeutischen Sinn ging auf das NorthfieldExperiment der Jahre 1942/43 zurück. Unter der Leitung von Wilfried Bion – Gründungsfigur des Tavistock-Instituts – vollzog sich in der Rehabilitationsabteilung des Klinikums der Bruch mit der individuellen Behandlung und die Einführung des Gruppendynamik-Konzepts. Der epistemologische Bruch verband sich mit drei entscheidenden Vorteilen:36 Erstens übernahm die Gruppe durch reziproke Kontrolle einen Teil der Beobachtungsfunktion, was die Psychiater entlastete. Zweitens wurde die Fähigkeit zur Wiederherstellung der Gruppen-Homöostase in sie hineinverlagert. In ihr sollten jene Kräfte mobilisiert werden, die halfen, ihre funktionale Effizienz selbsttätig zu regenerieren. Zu dem Zweck wurden drittens Diskussionstechniken entwickelt, die es der Gruppe ermöglichten, ihre eigene Praxis zu diskursivieren. Zur Produktion dieser Selbstverhältnisse im Hier und Jetzt wurden ab den 1950ern in Tavistock rückkoppelbare Magnetspeicher verwendet. Sie etablierten nicht nur ein Korrektursystem für die Gruppe, sondern ebenso für die Supervisoren – eine Praxis der Selbstkritik, die die Gruppe um Laing 1965 zum Ausbruch aus eben dieser Institution führte. Laing, der seine Karriere im Glasgower Militärkrankenhaus begann, machte früh durch ein therapeutisches Wagnis von sich reden: „we have attempted an experiment in which a group of patients and nurses were given a chance to develop [...] enduring 33 34 35 36

Nikolas ROSE, Governing the Soul: The Shaping of the Private Self (London 1990) 48. Vgl. Cornelius BORCK, Kummer und Sorgen im digitalen Zeitalter. Stress als Erfolgsprodukt der fünfziger Jahre, in: Archiv für Mediengeschichte 4 (2004) 73–83, hier 80f. ANSBACHER, The history of the leaderless group discussion technique 388. Vgl. Wilfred R. BION, Intra-group tensions in therapy: Their study as the task of their group, in: The Lancet 242/6274 (1943) 678–681.

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relationships with one another.“37 Man kann die Szene als eine erste „Insel der Implosion“ bezeichnen, da in dem eigens eingerichteten „rumpus room“ der Versuch unternommen wurde, die positionellen Differenzen zwischen Patienten und Personal einzuziehen. Das Experiment im „Krachraum“ lief somit auf eine Nivellierung der gängigen hierarchischen Redeordnung hinaus. Als Laing 1958 in Tavistock sein Projekt zu Familien von Schizophrenen initiierte, existierte das Institut bereits ein Jahrzehnt und übte beratende Funktion in lokalen Regierungsprojekten, im Managementtraining und in der Familienforschung aus. Das Institut wurde im Zuge der Etablierung des National Health Service (NHS) gegründet und sollte sich zunächst der Erwachsenenforschung widmen. Das Institut wurde aber 1947 durch eine Förderung der Rockefeller Foundation selbständig, die in dieser Zeit neue Ansätze in den Humanwissenschaften förderte – wie u. a. die Forschungen der Gruppe um die Kommunikationstheoretiker Gregory Bateson und Paul Watzlawick am Mental Research Institute in Palo Alto, Kalifornien. Die Gruppen um Laing und Bateson, die seit 1962 im Austausch standen, formulierten in einer Gemeinschaftspublikation ihren Willen, ein neues Wissen über das Funktionieren sozialer Systeme zu erarbeiten.38 Ihren Untersuchungen war die Annahme gemeinsam, dass Äußerungen sogenannter „disturbed persons“ als Effekte von Störquellen zu beschreiben seien: „Wir haben klinische Begriffe für gestörte“, so die Tavistock-Studie über Wahnsinn und Familie (1964), „nicht aber für störende Personen.“39 Die Störung wurde weniger beim Kranken, denn in der Störquelle „Familie“ ausgemacht. Die Störungsebene zu finden, sei das bisherige epistemologische Hindernis von Psychiatrie und Psychoanalyse gewesen. Das Problem deckten die Gruppenexperimente mit Bandmaschinen auf, die im Kanal zwischen Interviewer und Patient die „Familie“ als dritte Störgröße identifizierten. Sie konnte erst durch die „Interpersonel Perception Method“ beschrieben werden, d. h. durch die Zurückweisung des Energiebegriffs in der Psychoanalyse mithilfe eines Begriffs von Information in interpersonellen Netzen. Ihre Wirkungsketten seien nicht linear-deterministisch, sondern im Sinne der Kybernetik zirkulär: „Unsere These ist, daß zwischenmenschliche Systeme […] als Rückkopplungskreise angesehen werden können, da in ihnen das Verhalten jedes einzelnen Individuums das jeder anderen Person bedingt und seinerseits von dem Verhalten aller anderen bedingt wird. Eingaben (input) in ein solches System können entweder Änderungen der Homöostasis hervorrufen und amplifizieren oder aber homöostatisch absorbiert werden.“40 Hieran war die These geknüpft, dass die Familie ein System mit 37 38 39 40

John L. CAMERON, Ronald D. LAING, Andrew MCGHIE, Patient and nurse: Effetcs of environmental change in the care of chronic schizophrenics, in: The Lancet 266/6905 (1955) 1384–1386, hier 1384. Vgl. Ronald D. LAING, Herbert PHILLIPSON, A. Russell LEE, Interpersonelle Wahrnehmung (Frankfurt a. M. 1971) [1966] 57. Ronald D. LAING, Aaron ESTERSON, Wahnsinn und Familie. Familien von Schizophrenen (Köln 1975) [1964] 168. Paul WATZLAWICK, Janet Helmick BEAVIN, Don D. JACKSON, Menschliche Kommunikation. Formen, Störungen, Paradoxien (Bern 1972) [1967] 32.

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fixem Sollwert ist und ihren Status quo durch negative feedbacks erhält. Dem entgegen könne der amplifizierende Effekt positiver feedbacks zu einer Systemänderung, zum „altered state“ führen.41 Laing glaubte ab 1965 diesen „altered state“ durch die flexiblere Lebensform der „leaderless group“ erreichen zu können. Dass auch die Familie ein Schlachtfeld paralinguistischer Gefahren sein kann – vom Lachen, über Pausen, Intonationen, zu Redundanzen und Stotterern usw. –, hatten technische Beobachter zweiter Ordnung für alle Ohren hörbar gemacht. Die Feststellung, dass die Verstörung in den kaum zu kontrollierenden Sprechweisen liege, war erst durch die Unterscheidung von digitalen Inhalts- von analogen Beziehungsaspekten entdeckt worden. Da jede Übersetzung vom Analogen ins Digitale der Schrift mit einem Informationsverlust verbunden sei, galt es die akustischen Stimmungsmanifestationen direkt zu analysieren, ohne daraus Anamnese-Material zu extrapolieren. Vielmehr war die Interviewsituation das Wissensobjekt der Wahl, das es ermöglichte, die Urteile durch das analoge Gesprächsmaterial zu falsifizieren. In Palo Alto sah man demnach im epistemischen Ding „Magnetband“ ein Instrument, das belastbares Material und solide Wahrheitswerte schaffe, die axiomatisierbar seien. Das Grundaxiom besagte hierbei, dass man nicht nicht kommunizieren könne.42 Es wurde die phatische Seite der Kommunikation, die auf Kontakt und Kanal abzielt, zur unhintergehbaren, metakommunikativen Größe erhoben, aber gleichzeitig ihre materielle Dimension getilgt. Die Experten nahmen somit ein robustes Übertragungsverhältnis zwischen Quelle und Ohr an. Der Signal-Rausch-Abstand war stabil genug, um nicht nur klare Datenlagen, sondern sogar eine „new objectivity“43 im Feld menschlicher Beziehungen zu etablieren. Die vermeintliche Objektivität wurde flankiert durch Hinterbandkontrolle: Die extraszenische Supervision erfolgte mittels Einwegspiegel über einen zweiten Raum, von dem aus Mitschnitte zur Familienregulation gemacht wurden.44 Folgten die Untersuchungen in Tavistock zwar der gleichen Epistemologie, so war die Grenze zwischen Interviewer und Supervisoren nicht klar markiert. Dies zeigt sich als Effekt in der Mischform ihrer Darstellungsweisen, die an das Feature-Format der BBC erinnert und alle Modus-Formen vom First-Person-Report, über Kommentar, transponierte Rede, zitierte Rede bis zur Wiedergabe dramatischer Interviewszenen abdeckt. Zwar war auch in Tavistock eine „Bibliothek an Tonbandaufnahmen“ das „Gedächtnis“ und somit die Bedingung der Möglichkeit der Analyse, aber dieses operierte in Gegenwart der Patienten, was zu einer Reihe von unbewussten Medieneffekten führte.45 So 41 42 43 44 45

Ebd. 240. Vgl. ebd. 50–53. Gregory BATESON, Preface, in: Paul WATZLAWICK, An Anthology of Human Communication. Text and Two-hour Tape (New York 1964) iv–vi, hier iv. Vgl. Edmond MARC, Dominique PICARD, Bateson, Watzlawick und die Schule von Palo Alto (Berlin/Wien 2000) 202. Vgl. LAING, ESTERSON, Wahnsinn und Familie 24; zu den unbewussten Medieneffekten in der Analyse: 45, 85, 105f., 282f.

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nahm Laing an, dass die Familie über gezielte Löschtechniken verfüge – etwa durch die Gesprächspause, um das Gedächtnis des Patienten an einer Stelle zu löschen oder um die Aktualisierung einer Gedächtnisspur zu verhindern. Derartige Unwägbarkeiten in der Methode sollten durch verdeckte audiovisuelle Aufzeichnung beseitigt werden, wie sie in den 1970ern üblich wurde.46 Ein anderer Mangel, die räumliche Bindung, sollte direkt ins Londoner East End nach Kingsely Hall führen. Zwar war die „Durchleuchtung der Familie“47 bereits systematisch, doch waren viele Gespräche im Environment des Instituts nicht mit den realen Interaktionen im Sozialen vereinbar. Hieran schloss Laings Mobilisierungsbegehren an: Einerseits sollte die Familie, jene Agentur des Staates, die die Monaden aneinander kettet, durch die stressresistentere „community“ ersetzt werden. Ihre strategische Position lag in einer historischen und sozialen Übergangszone: nämlich in der Fähigkeit, Instabilitäten zu verwalten.48 Andererseits erleichterte eine mobile Medientechnik die Überschreitung der Grenze zwischen Institut und Familie, „Öffentlichem“ und „Privatem“. Sie ging mit einem Funktionswechsel einher: Folgten die Aufnahmen in Tavistock einer zeitlichen Programmierung, auf die die untersuchte Gruppe keinen Einfluss hatte, so übernahmen diese in Kingsely Hall verstärkende Funktion, wobei die Psychiater nun selbst Involvierte waren. Wenn die Gruppe nunmehr kaum medial reguliert wurde, so wurde sie zumindest reproduziert: und zwar seit 1969 über die Kanäle der BBC, die die Botschaft der selbstverwalteten Gruppe an eine verstreute Öffentlichkeit übertrugen (siehe Abb. 9 ).49

Gedächtnisbänder und Löschbegehren Laing führte die Krise der Psychiatrie zu einer Verbindung der Gruppen- mit der Bandpraxis. Sie gebar nicht nur den eigenverantwortlichen Patienten, der sich mithilfe medialer und sozialer Praktiken auf eine innere Reise („inner journey“) begab. Sie führte zugleich hinter die Schwelle der Epistemologisierung auf die einer sozialen Praxis zurück, die verbunden war mit einer politischen Attacke auf den NHS. Mit der Laing’schen Rhetorik des Ausbruchs glaubte auch Brinkmann zu einer „Literatur der Aktualität“50 des direkt gesprochenen Worts zu gelangen. Im Hintergrund seiner Deinstitutionalisierungsgeste 46 47 48 49

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Vgl. Gordon A. WALTER, Effects of video tape feedback and modeling on the behaviors of task group members, in: Human Relations 28 (1975) 121–138. LAING, ESTERSON, Wahnsinn und Familie 25. Vgl. Jacques DONZELOT, Die Ordnung der Familie (Frankfurt a. M. 1979) 238. Im popular-science-Format Horizon der BBC lief 1969 die Episode A True Madness über Kingsley Hall. Die ehemalige Bewohnerin Mary Barnes hat die Aufnahmen beschrieben, die Züge von „scripted reality“ haben: Mary BARNES, Meine Reise durch den Wahnsinn. Aufgezeichnet von Mary Barnes und kommentiert von ihrem Psychiater Joseph Berke (Frankfurt a. M. 1973) 330f. BRINKMANN, Angriff aufs Monopol 15.

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zeichnen sich ebenso die Effekte medialer Agenten ab: Diese ermöglichten erstens die Kritik an hierarchischen Redeordnungen wie beispielsweise an der familiären Kommunikation. Temporäre Speicher eröffneten zweitens die Möglichkeit zur Hinterbandkontrolle, d. h. etwa mithilfe von Kontrollräumen Korrekturen an realen Interaktionen vorzunehmen. Als miniaturisierte Transistortechnik machten sie drittens mobil, d. h. sie neutralisierten institutionelle Barrieren und schufen so die Grundlage für eine Ortsveränderung mit neuer soziopolitischer Praxis (Kingsely Hall).51 Die mobilen Geräte produzierten bei diesen Übertritten viertens „schizophone Objekte“;52 also Objekte, bei denen das aufgenommene Signal von seiner Quelle disloziert wird. Diese Mobilisierung von quasi herrenlosen Stimmen, so meine Vermutung, warf im Folgenden ein Adressenproblem auf. „Wer pfeift“, fragt Brinkmann in den Erkundungen (1971–73), „auf der Hundepfeife hier in der Gegenwart?“53 Dass Prozesse ohne ersichtliche Quelle zu referentiellen Verwirrungen führen, hatte schon Laing formuliert. Im Unterschied zur Praxis – zu dem, was eine Person beobachtbar tut – sei der Prozess eine Kette von Ereignissen, die keinen Urheber habe: „Processes without agents, productions without producers [...] seeming to have a demonically autonomous nomadic life.“54 Das Dämonische scheint nicht nur in der unklaren Absender- und Adressenlage, sondern in der Tatsache zu liegen, dass derartige Eigendynamik ehemals externe Beobachterexperten wie Laing und Co. zu Agenten eines Prozesses macht, dessen Herr sie nicht mehr sind. Falls die Literatur Brinkmanns eine Expertise aufzuweisen hat, so mag sie im Ausbuchstabieren solcher Kontrollverluste liegen: Sie ist der Ort des Kollapses von Beobachtungsrelationen. Seit seinem Rückzug ins Private hatte Brinkmann sich mit den Steuerungsvorgängen des Gehirns beschäftigt, mit jenem Innenraum, für den sich auch die Antipsychiatrie interessierte. Er kritisierte aber zunehmend deren Fixierung auf verbale Artikulationen. Brinkmann schien dabei die antipsychiatrische Rede vom Literaten als „Athleten des Extraverbalen“55 ernster zu nehmen als diese selbst. Denn für ihn bedeutete es seit 1970, dass sich die Frage nach dem Ort politischer Kontrolle auf ein Feld jenseits der Sprache verschoben hatte, für das Gruppentherapien unzuständig sind. Aus der Kybernetik hatte Brinkmann erfahren, dass die Kommunikation der Gehirnwellen in einem infrasonischen Feld abläuft, das den Frequenzbereich der Sprache immer schon unterschritten hat. 51

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Im Fall der Philadelphia Association scheinen mobile Zeitspeicher eine ähnliche Rolle zu spielen wie „immutable mobiles“ bei der „Kapitalbildung“ neuer wissenschaftlicher und politischer Einrichtungen: Bruno LATOUR, Drawing Things Together: Die Macht der unveränderlich mobilen Elemente, in: Andréa BELLIGER, David J. KRIEGER (Hg.), ANThology. Ein einführendes Handbuch zur Akteur-Netzwerk-Theorie (Bielefeld 2006) 259–307, hier 300f. Vgl. R. Murray SCHAFER, The Music of the Environment (Wien 1973) 11. Rolf Dieter BRINKMANN, Erkundungen für die Präzisierung des Gefühls für einen Aufstand: Reise – Zeit – Magazin (Tagebuch) (Reinbek b. H. 1987) 169. LAING, Series and nexus in the family 8. David COOPER, Der Tod der Familie. Ein Plädoyer für eine radikale Veränderung (Reinbek b. H. 1989) [1971] 91; Rolf Dieter BRINKMANN, Westwärts 1 & 2. Gedichte (Reinbek b. H. 2005) 143.

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Während andere redeten, machten sich Kybernetiker mit aus der Radartechnik kommender EEG-Verfahren daran, jene Wellen unterhalb des Verbalen zu kartographieren und Affekten zuzuordnen – eine Entdeckung, die einen führenden Kybernetiker feststellen ließ, „daß irgendein Leviathan bisher noch nicht eingefangen“56 sei. Dass dieses Wissen zukünftig eine Rolle für Erziehung, Strafwesen und Human Relations spielen könnte, daran wurde kein Zweifel gelassen.57 Wer ist also der „Direktor dieser abgewrackten Schaubude […], wenn ich spreche?“, so Brinkmann bei seiner Erkundung des Gehirns: „hinter den Wörtern, Sätzen, verstümmelten Lauten, GET THIS TAPE“.58 Wenn in den Materialbänden die Frage nach dem Zugriff auf die Gedächtnisbänder auftaucht, so figurieren diese nicht bloß als Metapher. Die Vorstellung, nach der es auf molekularer Ebene „memory tapes“ gäbe, war im kybernetischen Diskurs verbreitet. Die Struktur der RNA – so etwa der Mikrobiologe Holger Hydén – werde durch elektrische Impulse, die über Nervenbahnen ins Gehirn geleitet werden, modifiziert, so dass, wie bei einem Band, auf den Gedächtnismolekülen neue Remanenzen entstehen.59 Er selbst hatte die dystopische Kehrseite dieser Entdeckung so formuliert: Wäre es dann nicht möglich, Affekte – wie Töne durch ein Effektgerät – mittels Psychopharmaka so zu manipulieren, dass Veränderungen auf den tapes erreicht werden könnten? Seine Phobie ging so weit, sich vorzustellen, was ein Polizeistaat in Verbindung mit Massenmedien damit anstellen würde: „the substance [das Antidepressivum Tofranil, T. G.] would be added to the tap water and the masscommunications media turned on.“60 Für Brinkmann stellte sich die Verschwörungsfrage als Adressenfrage: Für wen oder was produziere ich eigentlich? Antwort Brinkmann: Nur noch für mich selbst. Den Begriff des „Selbsterregers“61 setzte er in den Erkundungen nicht nur gegen die Verschwörung der Programm-Medien und die Konformität der Gruppen im Literaturbetrieb. Er bildete den Kern seiner Schreibszene, in der er gleichermaßen als Produzent und Konsument auftrat. Die Inszenierung als Selbsterreger lässt sich hierbei als Effekt einer Störung im Übertragungskanal beschreiben: „dieser Anschluß ist vorübergehend nicht erreichbar“,62 heißt es immer wieder in den Materialbänden. Wenn aber die Durchwahl zum Leser nicht mehr gelingt, dann rücken die Tücken des Kanals in den Vordergrund poetischer Bemühungen: Die Sender-Empfänger-Relation wird durch die Konstellation Kommunikation-Rauschen ersetzt. Denn statt einer „lebendigen“ Stimme 56 57 58 59

60 61 62

William Grey WALTER, Das lebende Gehirn. Entwicklung und Funktion (Köln 1963) 206. Ebd. 221. Rolf Dieter BRINKMANN, Schnitte (Reinbek b. H. 1988) 84. Vgl. Rolf Dieter BRINKMANN, Standphotos. Gedichte 1962–1970 (Reinbek b. H. 1980) 279; sowie Graham CHEDD, To the roots of memory, in: New Scientist and Science Journal 50/745 (1971) 39– 41, hier 39. Holger HYDÉN, Biochemical aspects of brain activity, in: Seymour M. FARBER, Roger H. L. WILSON (Hg.), Man and Civilisation: Control of the Mind. A Symposium (New York 1961) 18–39, hier 39. BRINKMANN, Erkundungen für die Präzisierung des Gefühls für einen Aufstand 253. BRINKMANN, Schnitte 12.

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am anderen Ende des Kanals hört der Selbsterreger und Autor a. D. ein nur mehr elektronisch gespeichertes „Geräuschband des eigenen Ohres“63 ab, das zum Medium seiner Selbsterregung wird. Zur Registrierung dieser Erregungszustände übernahm Brinkmann die Form des Reisejournals, wie sie Burroughs entwickelte hatte: ein dreispaltiges Verfahren, das gegenwärtige Ereignisse, ausgelöste Erinnerungen und Zitate in einer stratigraphischen Ordnung konstellierte, die auf Burroughs’ Experimente mit der Schichtungstechnik analoger Bandmaschinen zurückging.64 In der Technik des „fold-in“, der Faltung dreier Zeitpunkte, sah auch Brinkmann die Grundlage für sein Verfahren, die im Moment des Aufzeichnens „einfallenden ZUFÄLLIGEN REISEstrahlen“65 zu fixieren. Das Journal als Zeitmaschine verband sich mit einem Deregulierungsbegehren. Um die Grenzen der Steuerung zu erproben, versuchte Brinkmann selbstregulatorisch Manipulationen durch Medikamente, Alkohol und Eingriffe in den Wach-Schlaf-Rhythmus zu erzeugen. Zustände dissoziierten Wachseins, glaubte Brinkmann, könnten einen direkten Diskurs „ohne Rücksicht auf Konstruktionen und Folgerichtigkeit“ ermöglichen: „Was Hier Passiert Ist’n Tonband, Dass Dir’de Aalle Wörter Nochma Bis In’s Schweigen zurück Vorspielt.“66 Wer aber die sinnvolle Rede durch die Widrigkeiten des Mündlichen bis ins Schweigen zurücktreibt, der beschwört die Gefahren des Rauschens, die zugleich die Gefahren der phatischen Seite der Kommunikation sind.67 In Anlehnung an die Trinker-Studien des Ethologen und Psychiaters Rudolf Bilz, ein Schüler Jakob von Uexkülls und Anhänger seiner Umweltlehre, sah Brinkmann in den Eingriffen in die Homöostase des Körpers keine Störfälle, sondern erkannte darin eine Möglichkeit, mithilfe derer das Selbst sich in einen veränderten Zustand bringen lasse. Zwei Typen von Denormalisierung oder „Trends zur Verwilderung“ unterschied Bilz: „Unter dem unfassenden Generalnenner der Kybernetik möchte ich den Trend zur Verwilderung stellen, und zwar sowohl den umweltbedingten Trend, der sich in Katastrophenzeiten einstellen kann, als auch den im Rahmen der hypnagogen Selbststeuerung.“68 Letztere ist das Resultat positiver feedbacks zwischen psychischem System und Umwelt, wobei „inputs“ von außen durch interne Reizerhöhung ersetzt werden, „was zur Folge hat, daß das Subjekt immer intensiver auf dem Quivive sein muß. Sein Wachzentrum wird zu größter Helle entfacht, weil die Umwelt immer mehr feind- und gefahrgetönt erscheint.“69 Diese Robinsonade hat drei Stufen: Zunächst wird der Afferenzfilter abgesenkt, was dazu führt, dass das Subjekt aus dem Eigenrauschen des Kanals zwischen Ohr und Kopf 63 64 65 66 67 68 69

Ebd. William S. BURROUGHS, The Art of Fiction XXXVI. An Interview, in: The Paris Review 35 (1965) 13–49, hier 28. BRINKMANN, Erkundungen für die Präzisierung des Gefühls für einen Aufstand 15. Ebd. 187 u. 185. Vgl. Michel SERRES, Hermes I: Kommunikation (Berlin 1991) 49. Rudolf BILZ, Psychotische Umwelt. Versuch einer biologisch orientierten Psychopathologie (Stuttgart 1962) 41. Ebd. 51.

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Stimmen vernimmt.70 Die mangelnde Rauschunterdrückung führt zu einer Kakophonie an Stimmen. Auf die Frage „Wer spricht?“ heißt es bei Brinkmann somit folgerichtig: „Ich sind Viele“.71 Die Figurenrede neigt zu einem dramatischen Modus mit quasi interner multipler Fokalisierung. Der Zustand des dissoziierten Wachseins jenes IchErzählers verunklart aber die Differenz zwischen innen und außen. Eine feste Zuordnung des Fokalisierungstyps erscheint wenig sinnvoll, da die zu Wort kommenden, ungefilterten Stimmen ihre referentielle Herkunft verbergen. Die Stimmen wirken akusmatisch: Ihre Ursächlichkeit – und damit auch ihre diegetische Stellung – geht aus der Hörsituation nicht hervor. Der Zweifel über den Status der Rede geht so weit, dass das autodiegetische Aussagesubjekt72 sich selbst immer wieder als Effekt einer anonymen, extradiegetischen Sprechsituation imaginiert.73 Dieser steigenden Dominanz des Eigen- bzw. Hintergrundrauschens folgt ein „Fading des Verdrängungsschutzes“,74 ein Schwund der Löschfunktion im Gedächtnis, was zu thematischen Faszinationen, aber auch zu einem Halteproblem beim Sprechen (bzw. Schreiben) mit iterativen Zügen führt. Am Ende dieser Robinsonade steht laut Bilz der Verlust der Rezeptivität des psychischen Systems bzw. die Betäubung seines Wahrnehmungsvermögens. Dass simulierte Effekte reale Referenzen haben, zeigte Bilz an dem paradigmatischen Fall eines trinkenden Unternehmers: das personifizierte Adaptionsopfer einer mobilen Medienepoche. Vom Radar, über portable Bänder, Video-Kameras bis hin zu fahrenden Studios mobilisierte die Angst des Unternehmers alle Kontrollapparaturen, die um 1960 aufzubieten waren. Ein amerikanischer Funk- und Fernsehwagen – ein sogenanntes „tape-recording vehicle“ – war es, der ihn letztlich in den Stress-Tod trieb: „Der Wagen war so raffiniert ausgerüstet, daß man mittels seiner Apparaturen die Gedanken eines jeden Menschen lesen konnte, wenn man die Apparate auf das Gehirn des zu untersuchenden Bürgers einstellte.“75 Dem „tape-recording vehicle“ war nicht nur der Unterschied zwischen „Öffentlichem“ und „Privatem“ nicht geläufig, es war auch so mobil, dass es dem psychotischen Körper jede Flucht unmöglich machte. Der nach Bilz rettende Fluchtimpuls verkehrte sich in sein Gegenteil, denn gerade dessen Aussichtslosigkeit führte durch Überreaktion zum Herzschlag. Was bei Bilz noch Medieneinsatz mit tödlichem Ausgang war, wird bei Brinkmann Modell zur Erkundung des Alltags. Resultat seiner übersteigerten Rezeptivität ist, dass 70 71 72

73 74 75

Vgl. Rudolf BILZ, Trinker. Eine Untersuchung über das Erleben und Verhalten von Alkoholhalluzinanten (Stuttgart 1959) 166. BRINKMANN, Erkundungen für die Präzisierung des Gefühls für einen Aufstand 100. Als autodiegetisch ist nach Gérad Genette jener Erzähler zu bezeichnen, der nicht nur die erzählte Welt (Diegese) hervorbringt, sondern zugleich auch ihre Hauptfigur ist: Gérard GENETTE, Die Erzählung (München 1998) 176. Vgl. BRINKMANN, Aus dem Notizbuch 1972, 1973 Rom Worlds End 99: „[W]er spricht, ‚ich höre meine Gedanken, sie werden von anderen gesprochen‘.“ Vgl. Rudolf BILZ, Der Verdrängungsschutz. Eine Untersuchung über das Paradigma der Verdrängung bei Nietzsche und bei Freud, in: Nervenarzt 29/4 (1958) 145–148, hier 147f. BILZ, Trinker 44.

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der Kontrollraum, in den eingebrochen werden soll, um auf die Gedächtnisbänder zuzugreifen, nun gespalten und quasi doppelt vorhanden ist: Der Kontrollraum ist sowohl im eigenen Kopf als auch in der Institution des WDR, für die Brinkmann als freier Mitarbeiter arbeitete.76 Wenn die Bänder aber sowohl im Studio als auch im Kopf sind, so scheint die Differenz zwischen Quelle und Ohr, Sender und Empfänger nivelliert. Die ungeklärten Kanalbedingungen lassen zugleich die Position des Selbsterregers prekär werden; nämlich in dem Sinne, wie dieser sich nun selbst in einer schizophonen Redeposition wiederfindet, in der der eigene Diskurs zum Effekt unsichtbarer Mächte wird. Während Brinkmanns idiosynkratisches Ohr dabei vor allem staatliche und öffentlich-rechtliche Kontrollstellen halluzinierte, so ging die Phobie seines Vorbilds Burroughs weiter. Für ihn waren die „reality studios“ unternehmerische: Sie waren in der Hand des eigenen Familien-Unternehmens. Die Burroughs Corporation, auf die sein Vermögen zurückging, hatte sich seit den 1950ern auf den Bau von Großrechnern und raumfüllenden Magnetbandlaufwerken (Disk File Systems) für das Bankenwesen spezialisiert (siehe Abb. 1 0 ). Bei Burroughs sind die Direktoren der Wirklichkeit daher keine Rundfunkfunktionäre, sondern Aufsichtsräte.77 Der „breakthrough“ – zudem auch Firmenmotto der Burroughs Corporation – meint den Einbruch in die privaten Kontrollräume, in denen die Affekte und Schmerzspuren der „soft machine“ „Mensch“ archiviert werden: „Die alten Gehirn-Bänder können völlig gelöscht werden – Magnetischer Wortstaub fällt aus den alten Mustern.“78 Bei Brinkmann und Burroughs basiert also die Geschäftsgrundlage der Kontrolle auf der gleichen Speichertechnologie. Sie bildet das mediale Apriori verdateter Institutionen: von Tavistock über die Burroughs Corporation bis zum WDR. Die entsprechende Offenbarung wäre der Einbruch in jene Räume, wo die Daten archiviert werden. Das Außen des Diskurses scheint somit in der apokalyptischen Eventualität einer irreversiblen Denormalisierung zu liegen, in der alle Daten gelöscht und auf Anfang zurückgesetzt werden. Das Burroughs’sche Löschbegehren konturiert sich noch einmal vor dem Hintergrund seiner Theorie einer „pre-recorded reality“, die er mit Blick auf zeitgenössische Speichertechnologien entwickelt hatte. Sie korreliert mit einem politischen Regime, in dem die Schließung kybernetisch organisierter Gesellschaften zu Kontrollgesellschaften mit ihren strukturell paranoischen Szenarien soziale Realität geworden ist. „Paranoisch“ sind Burroughs’ Arbeiten insofern, als sich in ihnen die Bedingungen eines verdateten und mithin prognostikbesessenen Gesellschaftstyps manifestieren. Kybernetische Steuerungstechniken modellieren hierbei nicht nur kontingente Zukünfte, sondern sie versuchen eben diese mit dem gegenwärtigen Zeithorizont im Sinne eines futurum exactum

76 77 78

Vgl. BRINKMANN, Erkundungen für die Präzisierung des Gefühls für einen Aufstand 367. Vgl. William S. BURROUGHS, Nova Express (Frankfurt a. M. 1973) 13. Ebd. 57.

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kurzzuschließen. Die Mission dieses „Beat-Erzengel[s] der Apokalypse“79 scheint es also zu sein, das Regime jener „pre-recorded reality“ durch Eingriff in die Realitätsstudios zu sabotieren. Die Vision der gelöschten Gedächtnisbänder ist somit – um mit Jürgen Link zu sprechen – „das überzeugendste aggiornamento der Apokalypse“80 an das Zeitalter der Kybernetik, insofern hier der Versuch unternommen wird, das „Ewige Licht“ der Institutionen zu löschen. Eine kybernetische Psychiatrie hatte freilich klarere Visionen wie mit solchen Kontrollphobien umzugehen sei. Ihr standen drei Therapiewege offen: Erstens konnte durch Schlaf und Psychopharmaka ein fading bzw. Verblassen widersprechender Erinnerungen erreicht werden. Bilz ergänzte die Technik, indem er „mittels Magnetophon weinende Menschen zu Gehör“81 brachte, um so emotionale Klärungen auszulösen. Zweitens setze die Psychiatrie auf Elektroschocks oder Löschung durch Unterbrechung, um durch „Ausschalten aller Schaltkreise“82 Perseverationen zu beenden. Drittens blieb ihr der irreversible Schnitt oder die Lobotomie als neurochirurgischer Eingriff. Es scheint als hätten die therapeutischen Methoden poetische Entsprechungen: Dem fading entspricht das Burroughs’sche „clearing“, ein Kopiereffekt, der gezielte Wiederholungen durchführt und so Bedeutungen aufhebt; er wird auch mit einer Schweigekur in einer eisernen Lunge verglichen.83 Der Unterbrechung und dem Schnitt korrespondiert das „cut-up“, das auf die Destruktion des Gegebenen durch Eingriff in Wiederholungsstrukturen angelegt ist. Haben beide Techniken eher reaktiven Charakter, so scheint das „fold-in“ als „flashforward“ auf ein Tätigwerden in der Gegenwart abzuzielen. Die Aktualisierung von Erinnertem ist hier auf eine mobile Aufzeichnungsszene hin ausgerichtet, die es abschließend zu beleuchten gilt.

Wider den „Groupthink“: Mit dem Uher unterwegs Vielleicht ist die extremste Denormalisierung einer auf temporären Speichern basierenden Kultur nicht so sehr der irreversible Datenverlust – Burroughs’ wie auch Brinkmanns apokalyptisches Phantasma – als das Vermögen des aktiven Vergessens zu verlieren. Die Unmöglichkeit zu löschen und zu selektieren erscheint als eigentliche Blockade des Systems, da es so die Fähigkeit zur Selbstregulation einbüßt. Bilz hat mit Nietzsche die Funktion des aktiven Vergessens als die Bedingung der Möglichkeit einer 79 80 81 82 83

John TYTELL, Propheten der Apokalypse. William Burroughs. Jack Kerouac. Allen Ginsberg (Wien 1976) 144. LINK, Über die normalisierende Funktion apokalyptischer Visionen 22. BILZ, Psychotische Umwelt 114. WALTER, Das lebende Gehirn 147. Vgl. William S. BURROUGHS, The Ticket That Exploded (London 2010) 16f.; sowie DERS., Der Job. Gespräche mit Daniel Odier (Frankfurt a. M. 1982) 183.

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„neurophysiologische[n] Selbstregulation“84 bezeichnet. Während die Mnemotechnik des „notwenig vergessliche[n] Thier[s]“ „Mensch“ bei Nietzsche noch schriftbasiert als „eingeritzte[r] Eindruck[]“85 gedacht war, wird diese um 1960 als elektrotechnisches Konzept aktualisiert. Das fading als Verblassen einer elektromagnetischen Kraft bezieht sich nicht auf optisch-mechanische Rückstände wie bei Nietzsches Schreibtafel oder bei Freuds Wunderblock, sondern auf in Latenz vorhandene, unwahrnehmbare Ladungen. Bilz scheint einer Idee gefolgt zu sein, die schon der Diskursbegründer der Kybernetik Norbert Wiener formulierte: nämlich die Gedächtnisfunktion am Modell von Magnetspeichern zu beschreiben.86 Temporäre Speicher stehen als Modell Pate, da sie Rückkopplungen zwischen System und Umwelt sowohl abbilden als auch regulieren, gerade weil sie in höherem Maß als frühere Mnemotechniken löschbar sind. Der Prozess von Speicherung und Aktualisierung ist – anders als bei permanenten Speichern – dynamisiert, d. h. anpassungsfähig an eine sich transformierende Umwelt. In diesem Sinne scheinen Brinkmanns Materialbände der Jahre 1971 bis 1973 als eine Rezeptivitätsübung zu fungieren, die versucht, das Wahrnehmungssystem auf Aktualität hin auszurichten getreu des Bilz’schen Mottos: „Flüssige Gegenwart haben, das ist notwendig und gehört zu unserer Gesundheit.“87 Gleichzeitig liegt ihre werkpolitische Funktion darin, das Archiv für den zu schreibenden – aber nie geschriebenen – Roman der Gegenwart zu liefern. Die Bände bilden die Grundlage einer in die Zukunft verlegten Selektions- und Revisionsarbeit. Nicht zuletzt deshalb affirmieren die Aufzeichnungsszenen der Erkundungen immer wieder ihre eigene Auslöschung. In den Momenten aber, wo die Furcht vor dem Sprung in den Roman bzw. das mögliche Misslingen des Heraustretens der eigenen Stimme aus dem Hintergrundrauschen manifest wird, lässt sich bei Brinkmann ein Schwanken zwischen einem Verflüssigen und Erstarren des Wahrnehmungsvermögens feststellen. Eine Verhärtung deutet sich an, wie sie Gilles Deleuze als Kennzeichen des ressentimentalen Typus beschrieben hat, bei dem „die reaktiven Kräfte die Oberhand über die aktiven gewinnen. [… D]ie Reaktion hört auf, ausagiert zu werden und wird stattdessen gefühlt (senti)“.88 In Rom, Blicke (1972) formuliert Brinkmann: Der „Feind ist inzwischen wohl die unmittelbare Umgebung eines jeden geworden, und die Gewalt ist der ganze Spuk der Vergangenheit“.89 Brinkmann zieht hier eine Linie zwischen Selyes und Bilz’ Stress-Krankheiten: zu jenen aktuellen Formen des Adaptionssyndroms, die er als das Ergebnis einer Situation der Ausweglosigkeit kennzeichnet. Den Anpassungskrisen ist aber nicht mehr über 84 85 86

87 88 89

BILZ, Der Verdrängungsschutz 147. Friedrich NIETZSCHE, Zur Genealogie der Moral, in: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Bd. 5, hg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari (München u. a. 1999) [1887] 245–424, hier 292. Vgl. Norbert WIENER, Zeit, Kommunikation und das Nervensystem [1948], in: DERS., Futurum Exactum. Ausgewählte Schriften zur Kybernetik und Kommunikationstheorie, hg. v. Bernhard Dotzler (Wien/New York 2002) 151–181, hier 176f. BILZ, Der Verdrängungsschutz 147. Gilles DELEUZE, Nietzsche und die Philosophie (Hamburg 2008) 122 [Hervorhebung im Original]. Rolf Dieter BRINKMANN, Rom, Blicke, hg. v. Jürgen Manthey (Reinbek b. H. 1997) 56.

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kommunitäre Formen, wie sie Laing postuliert hatte, zu begegnen, sondern über eine Politik der Entgrenzung des Einzelnen, „der radikal, heftig, auch mit einer gewissen Rücksichtslosigkeit und Aggression, sich selbst dagegensetzt.“90 Bei Brinkmann wird also jener Typus der „selbstgenügsame[n] Monade“91 zum poetischen Prinzip erhoben, von der Laing noch annahm, sie könne ihr kreatives Potential lediglich im Wechselspiel mit den Ressourcen einer permeablen „leaderless group“ entfalten. Brinkmanns Wende zum Selbsterreger trifft sich nicht nur mit dem Ende von Laings Projekt in Archway 1973, sondern auch mit einem wissenschaftspolitischen Angriff auf die Epistemologie der Gruppe an sich. Ihre Semantik begann durch eine Studie des Psychologen Irving L. Jannis zu kippen, der die These vertrat, dass aus der Gruppe als Vehikel der Komplexitätssteigerung bei Entscheidungsprozessen ein epistemologisches und politisches Hindernis geworden sei.92 Anhand einer Geschichte US-außenpolitischer Desaster von Pearl Harbour bis zum Vietnam-Krieg versuchte Jannis zu beweisen, wie der sogenannte „Group-Think“-Zwang in Politik und Militär als Konformitätsmaschine Krisen nicht gelöst, sondern verschärft hatte. Brinkmann griff – über Bilz vermittelt93 – das Stichwort von der Gruppe als Konformitätsmaschine auf, die jede Abweichung subtil sanktioniere. Brinkmann glaubte die Logik der Gruppe nicht nur in der Politik, sondern auch beim institutionellen Feind, dem Medium „Rundfunk“ als Organisationsprinzip in den Kontrollräumen wiederzuerkennen: „Heute kann man Horden, Gruppen, in den Aufnahmestudios zwischen den Geräten herumlungern sehen, sie hängen an den Geräten, sitzen vor den Monitoren, schalten die Bilder nach Wunsch der Gruppe.“94 Ausgerechnet der WDR, dem Brinkmanns Deinstitutionalisierungsbegehren gilt, stellt ihm 1973 jene tragbare Bandmaschine zur Verfügung, mit der er seinen Autorenalltag dokumentierte. Brinkmann selbst aber hatte unterwegs mit dem Band festgestellt, dass er eigentlich kein Schriftsteller mehr sei. Die Feststellung war deshalb schon korrekt, da Brinkmanns Die Wörter sind böse (1974) ohne Manuskript auskommt.95 Anders als in der arbeitsteiligen Praxis des Rundfunks üblich, bei der ein Autor ein Manuskript liefert und ein Redakteur dieses realisiert, übernahm Brinkmanns Aufnahme jene Aufgabe, die eigentlich im Kompetenzbereich des Senders liegt. Die Implosion der Arbeitsteilung 90 91 92 93

94 95

Ebd. 57. Ronald D. LAING, Phänomenologie der Erfahrung (Frankfurt a. M. 1969) 24. Vgl. Irving L. JANIS, Victims of Groupthink. Psychological Studies of Policy Decisions and Fiascoes (Boston 1972). Vgl. Rudolf BILZ, Vorwort zur Taschenbuchausgabe, in: Jakob VON UEXKÜLL, Theoretische Biologie (Frankfurt a. M. 1973) V–XXIV, hier XXIII: „Die Amerikaner sprechen von einem GroupthinkZwang, dem das Subjekt ausgeliefert sein kann. Es scheint, daß der Mobbing-Zwang, der im Biologischen fundiert ist, mit diesem Groupthink-Zwang identisch ist.“ Rolf Dieter BRINKMANN, Ein unkontrolliertes Nachwort zu meinen Gedichten (1974/1975), in: DERS., Westwärts 256–330, hier 270. Rolf Dieter BRINKMANN. Autorenalltag – Die Wörter sind böse, WDR 26. Jänner 1974, Wortarchiv des WDR Köln, 5614.

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zwischen Schreibenden und Aufnehmenden endet mit der Auslöschung des Schreibenden. Mit der Aufgabe der Textform degradiert sich Brinkmann zum freien Mitarbeiter auf Honorarbasis, zum „Geistesarbeiter“, und zwar in dem Sinne, wie hierin ein Übergang der „Werkherrschaft“ hinsichtlich der Verwertungsprivilegien vom Urheber auf die Auftrag gebende Anstalt zu erkennen ist.96 Anders als etwa für Hubert Fichte – der stets auf die Doppelexistenz als freier Mitarbeiter und Schriftsteller insistierte –, gab es für Brinkmann die Differenz nicht, da er nach dem Rückzug ins Private keine Verwertungsmöglichkeit hatte. Ohne Verlagsvertrag handelt es sich bei Brinkmanns Autorenalltag somit um einen Alltag ohne Autor. Und gerade deshalb ähneln die Aufnahmen verdächtig den Mitschnitten aus Palo Alto und Tavistock. Denn was Laing 1964 noch als Wunsch formuliert hat, gelingt dem Familienvater und ehemaligen PädagogikStudenten Brinkmann ein Jahrzehnt später mithilfe eines portablen Bandgeräts: nämlich der Einbruch ins Reale der Familie, die direkte Aufzeichnung der Kommunikation zwischen Vater, Mutter und dem hirngeschädigten Kind. Die Tendenz ins Innere der Familie verbindet sich im Format des Features mit einer gezielten Vermischung von „Öffentlichem“ und „Privatem“. Der Historiker Jacques Donzelot hat in Die Ordnung der Familie (1979) dieser zentripetalen Tendenz in die Familie hinein für die 1970er Jahre noch eine zweite Bewegungslinie des Sozialen beigeordnet. Der zentrifugalen Tendenz, die nach Donzelot die „Verwirrten des Außen“97 freilässt, scheint der mobile Brinkmann zu entsprechen. Die Ortsgebundenheit wird aufgehoben und dem Medium, das zuvor dokumentarische Funktion hatte, wird ein neuer Verwendungszweck zugeführt. Die Monade geht auf im Regelkreis aus Stimme, Umwelt und Zeitmaschine. Die Aktualisierung von Vergangenheit und Gegenwart wird einerseits über eine körperliche Bewegung realisiert; andererseits wird sie begleitet von einer gesteigerten Rezeptivität des Wahrnehmungssystems, das seiner Gedächtnisfunktion entbunden ist.98 Brinkmanns Reden und Gehen durch Köln ist also weniger Produkt eines Autors denn als ein Akt zu bezeichnen, der ein Verhältnis setzt zwischen der individualisierten Bandnutzung und der Auftrag gebenden Institution. Der Aussageakt aber wird erst durch seine Übertragung zur Botschaft. Sie lautet: Das kann jeder selber machen. Die These könnte lauten, dass Brinkmann 1973 die Botschaft vom Autor als „prosumer“ des Alltags überbringt, der sich von seinen institutionellen Bindungen loszusagen wünscht. Brinkmann selbst hat in einem seiner letzten Texte die mobile Erkundungstätigkeit mit einem Berufsstand verglichen, der quer zum klassischen Autorkonzept steht. Seine Tätigkeit ist dabei weder auf Seiten des Senders noch auf Seiten des Empfängers zu 96

97 98

Vgl. Ernst E. HIRSCH, Die Werkherrschaft, in: Georg ROEBER (Hg.), Persönlichkeit und Technik im Lichte des Urheber-, Film-, Funk- und Fernsehrechts. Ehrengabe für Ernst E. Hirsch (Baden-Baden 1963) 19–54, hier 32. DONZELOT, Die Ordnung der Familie 238. Zum Verhältnis von Gedächtnis und Bewegung vgl. Gilles DELEUZE, Henri Bergson zur Einführung (Hamburg 2007) 88.

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verorten, sondern als „Abhörender“99 auf die Kanäle gerichtet, die die Gegenwart in Bewegung halten: Man durchstreift diese gegenwärtige […] Kultur wie ein Archäologe, man geht durch die Straßen und die Stadt, die Außenbezirke, die Parks und Gebäude. Es gibt lautlose Aufschwünge und das Heraustreten aus sich selbst, die Zurückweisung dessen, was gesagt wird, wortlose Entzückungen, während ich gehe, vergessen, was ich gesagt habe, vergessen Einladungen, Verabredungen, Diskussionen, […] vergessen die Botschaften.100

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Nach Serres interessiert sich der Archäologe für die phatische Seite der Kommunikation: SERRES, Hermes I 283f.: „Sein Ort ist weder der des Senders noch der des Empfängers, sondern der des Abhörenden.“ [Hervorhebung im Original]. 100 BRINKMANN, Ein unkontrolliertes Nachwort zu meinen Gedichten (1974/1975) 328.

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Geräte-Eschatologie und postapokalyptische Zeit

Auf ganz unterschiedliche Weise wurde im 20. Jahrhundert die Frage nach der Technik gestellt und die Möglichkeit einer Philosophie der Technik ausgetestet. Auffällig ist dabei die rhetorisch mehr oder weniger verdeckte Ideologie des Fortschritts, vor allem wenn wissenschaftliche Revolutionen und die Technologien der Zukunft von Autoren US-amerikanischer Herkunft thematisiert wurden.1 All die euphorisierte Begleit- und Bewältigungsrhetorik zur Medienrevolution des Internets konterkariert eine eher kulturpessimistische kontinentale Tradition der Technikphilosophie, die romantisierend Verluste beklagt hat, wo immer Technik zum Einsatz kam, ohne aber die veränderte Qualität dieser Technik zu diskutieren. Dagegen hat die Entwicklung der vergangenen Jahrzehnte gezeigt, dass nicht bloß Fortschritt, Wachstum und Prosperität der Technik geschuldet sind, sondern darüber hinaus Medientechnologien radikal gegenkulturelles Potenzial entfalten und die kulturellen Lebensgrundlagen nach einer neuen (nichtmechanischen) Logik ausrichten können.2 Die Wahrnehmung von Technologie als einer potenziell destruktiven Macht ist ein alter Topos. Allerdings sorgten die weltpolitischen Ereignisse mit ihren antizivilisatorischen Effekten wie Gaskrieg und Holocaust im zwanzigsten Jahrhundert dafür, dass das Verhältnis von Mensch und Technik bzw. von Technik und Zivilisation neu überdacht werden wollte.3 Nach dem Zweiten Weltkrieg und der Nukleartechnik rückten während des Kalten Krieges Bedrohungsszenarien wie die Selbstauslöschung der Menschengattung philosophisch in den Vordergrund, während darauf auch mit (militär-)technischen Antworten reagiert wurde: Eine dieser Antworten ist sozusagen das Internet, welches vom amerikanischen Verteidigungsministerium mit initiiert wurde, um im Fall eines 1

2 3

Ein seinerzeit prominentes Beispiel ist der Physiker Freeman J. DYSON, Die Sonne, das Genom und das Internet (Frankfurt a. M. 2000); im deutschen Sprachraum wurde dies konterkariert von einer obskurantistischen Theoriebildung zur Medientechnologie, etwa durch Friedrich KITTLER, Draculas Vermächtnis. Technische Schriften (Leipzig 1993). John MARKOFF, What the Dormouse Said. How the Sixties Counterculture Shaped the Personal Computer Industry (New York 2005). Lewis MUMFORD, Technics and Civilization (San Diego/New York 1963).

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atomaren Angriffs mit einem dezentralisierten Kommunikationssystem handlungsfähig zu bleiben. Die wahre Geschichte der digitalen Medien- und Kommunikationsstrukturen ist jedoch viel komplexer angelegt, als es dieser technikhistorische Mythos vom militärischen Ursprung der Computernetzwerke darstellt.4 Wir erleben es immer wieder als einen Kampf der unterschiedlichen Kulturen und Interessen in unserer Gesellschaft; es geht bei diesem Kampf um die Potenziale der Kommunikation und ihrer Materialitäten. Dennoch liegt in der Gefahr einer verzögerten oder verhinderten Rückkopplung zwischen Technik und Politik, Gesellschaft und Kultur immer noch eines der treibenden Motive der technikkritischen Diskurse in den vergangenen Jahrzehnten. Dieses Motiv wird komplettiert durch ein Fastforward der praktischen Entwicklung von Gadgets und Anwendungen, die im Grunde ein postapokalyptisches Versprechen bergen – so die hier zu untersuchende These. Postapokalyptisch wäre das Versprechen einer Welt, in der alles technisch geregelt werden kann und in welcher damit menschliches Versagen ausgeschlossen ist, kurzum ein Weltgeschehen im Modus des Autopiloten, eines technisch gestützten Regelwerkes oder auch einer algorithmischen Existenz.5 Welchen Schluss auf die technologischen Entwicklungsschritte lässt diese These zu? In apokalyptisch gestimmten Zeiten, wie eben der atomaren Drohung nach dem Zweiten Weltkrieg, tauchen neue Formen der Eschatologie auf, eine Hoffnung vom Anbruch einer ganz neuen und vollendeten Weltordnung. Solche Zeiten diagnostizieren eine Antiquiertheit des Menschen und delegieren dabei ihre Erlösungshoffnung an die Welt der Geräte, was eine philosophische Kritik auf den Plan ruft (Abschnitt 1). Ein wirkungsvolles Bild verbindet die Endzeitstimmung mit der rettenden Macht von Apparaten und Medien. Um dieser These weiter nachzugehen und ihren Auswirkungen auf die Gegenwart nachzuspüren, soll in diesem Beitrag die Vergegenwärtigung eines Szenarios aus dem Kalten Krieg erfolgen, vom dem aus sich angesichts der Erfolgsgeschichte des Internets unsere Medienkultur immer noch erschließt (Abschnitt 2). Mit dieser Beobachtung ist die Frage nach dem kulturapokalyptischen Schatten gestellt, den die Macht der Gerätetechnologie auf unsere mediale Gegenwart wirft. Im gegebenen Rahmen fällt die Rekonstruktion ihrer Elemente notgedrungen fragmentarisch aus.

1. Wir leben in einem Zeitalter nicht nur der Tiefentechnik, sondern auch der unvorstellbaren technischen Eingriffe, die man als „Biomorphose“ bezeichnet: nicht etwa nur ästhetische 4 5

James GILLES, Robert CAILLIAU, How the Web Was Born. The Story of the World Wide Web (Oxford 2000). In Anlehnung an Max BENSE, Technische Existenz (Stuttgart 1949).

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Eingriffe ins menschliche Äußere durch kosmetische Chirurgie oder die fortschreitende „Cyborgisierung“ des Körpers durch technische Implantate und Prothesen aller Art, sondern auch fundamentale Veränderung im biologischen Wesen des Menschen mittels „Genetic Engineering“. Es scheint, als müssten wir unsere unvollkommene Natur verändern, damit sie noch in diese technisch perfektionierte Welt passt, statt unsere Freiheit, die im Unperfekten immer auch steckt, kritisch gegen diese Welt selbst zu stellen.6 Vor einem halben Jahrhundert bereits hat der in die Vereinigten Staaten emigrierte Philosoph Günther Anders diesen kritischen Diskurs begonnen. In zahlreichen, sukzessive veröffentlichten Beiträgen fragte er sich, warum es in der Kultur und in der Technikphilosophie blinde Flecken gibt, vor allem das steigende Gefälle zwischen Mensch und Technik betreffend. In alteuropäisch-kulturpessimistischem Tonfall vorgetragen, präsentierte er in vielen Wendungen seine These von der Antiquiertheit des Menschen, die er als „endgültiges Portrait“ bezeichnet hat. Weil der gegenwärtige Mensch in einer neuartigen Asynchronisiertheit mit seiner technischen Welt lebt, und weil diese Situation nicht mehr reversibel ist, befindet er sich in einer Endzeit. Zugleich ist er sich dieser Situation nicht bewusst, da er diese in ihrer medial zugerichteten Form mit seinen Sinnen nicht mehr richtig wahrnehmen kann. Die Menschheit hat das technische Potenzial zur Selbstvernichtung, aber sie ist „apokalypseblind“ geworden. Das Phänomen, das dieser These zugrunde liegt, war natürlich der apokalyptische Schock durch den Abwurf der ersten Atombombe auf Hiroshima im August 1945, der damals um die Welt ging.7 Doch nicht nur der Mensch, auch die Maschinen sind laut dieser Diagnose antiquiert. Die Apparatewelt organisiert sich zunehmend selbst und steuert auf einen monokratischen Endzustand zu – ein Prozess, in dem Anders eine Art von „Geräte-Eschatologie“ sich entfalten sah. Das Telos der Technik ist nicht länger auf die Funktionen des technischen Mittels eingeschränkt, womit der technische Fortschritt zum unsteuerbaren Eigensinn tendiere: „Damit ist aber, wie phantastisch diese Folgerung auch klingen mag, gesagt, dass die Apparate grundsätzlich auf einen ‚Idealzustand‘ lossteuern, auf einen Zustand, in dem nur noch ein einziger und lückenloser, also der Apparat existiert: derjenige Apparat, der alle Apparate in sich ‚aufhebt‘, derjenige Apparat, in dem alles ‚klappt‘.“8 Tatsächlich ist dieser alles in sich aufhebende oder andere Apparate simulierende Apparat weniger eine Metapher denn jener neuartige kybernetische Apparateverbund, von dem Max Bense auf Augenhöhe mit seiner Zeit berichtet hat. Die gerade entstehende Computertechnik wurde in der europäischen Öffentlichkeit sonst eher zurückhaltend 6 7 8

Michael J. SANDEL, Plädoyer gegen die Perfektion. Ethik im Zeitalter der genetischen Technik (Berlin 2008). Günther ANDERS, Endzeit und Zeitenende. Gedanken über die atomare Situation (München 1972). Günther ANDERS, Die Antiquiertheit des Menschen, Bd. 2: Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution (München 1980) 110f.

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wahrgenommen. In seinem Kommentar zum ENIAC (siehe Abb. 11) sprach Bense von einer „Metatechnik“, die sich hier realisiert.9 Tatsächlich ist Metatechnik die Metaphysik der Maschine, was ästhetische wie ethische Konsequenzen zeitigt. Für Bense ist technische Existenz „keine bloße Möglichkeit, kein aufschiebbarer Entwurf, erdichtet auf einem Blatt Papier, sondern unwiderlegliche Realität und nur Realität. […] Wir bewohnen ein Netz von sichtbaren und nicht sichtbaren Funktionen und Relationen, Strukturen und Aggregaten […].“10 Es geht also um neue Wahrnehmungen der Welt und neue Konsequenzen, die daraus zu ziehen wären: Die technische Existenz erzeugt eine transklassische Situation. Während klassische Technik (Werkzeug, Maschine) der binär organisierten abendländischen Episteme der Dingwelt folgt (Subjekt bearbeitet Objekt), hat es der Mensch in der transklassischen Situation zunehmend mit Undingen zu tun, mit einer neuartigen Künstlichkeit oder mit Information.11 Wir sind eine technikgläubige Zivilisation, während gleichzeitig die Technik Formen annimmt, die sich unserer direkten Wahrnehmung entziehen. Aber wir müssen uns mit ihrer Künstlichkeit und zunehmend auch mit künstlichen Vollzügen auseinandersetzen, weil sie Realität sind. Sie verbirgt sich hinter Oberflächen und Screens, sie zieht sich zurück „unter die Haut der Welt“, wie Bense formuliert hat, und er meinte damit in Feinstrukturen und Mikroverläufe, die menschlichen Sinnen längst nicht mehr direkt zugänglich sind.12 Elektronische Technik wird zur „Tiefentechnik“, die völlig anders abläuft als sie sich an der für uns wahrnehmbaren Oberfläche darstellt; Menschen bedienen sich ihrer indirekt, über Interfaces, einer Zwischentechnologie ganz eigener ontologischer Ordnung, die unter anderem als Visualisierung von Rechenprozessen funktioniert. Wie im nächsten Abschnitt diskutiert wird, hat sie einen Entwicklungsschub

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Bense schrieb über die erste vollelektronische Rechenanlage ENIAC (Electronic Numerical Integrator And Calculator) 1949 in einem Brief an die Zeitschrift Merkur: „Natürlich interessiert Sie die Eniac besonders. Ich verrate Ihnen, dass diese Maschine einen Raum mit 150 m Kantenlänge einnimmt, dass sie mit 15000 Röhren (Radio-Röhren) arbeitet, auf 150 Kilowatt läuft, 30 Tonnen wiegt und 320 Kilometer Draht aufweist. C’est tout! – Die jüngsten elektronengesteuerten Maschinen […] arbeiteten mit einem Ja-Nein-Prinzip, machen also vom Grundsatz der chrysippischen und russellschen Aussagenlogik Gebrauch, danach eine Aussage ein Gebilde ist, das die Eigenschaft hat, entweder wahr oder falsch zu sein. D. h. logische Prinzipien sind in technische umgesetzt worden!“ Max BENSE, Brief vom §§. März an Hans Paeschke, in: Ausgewählte Schriften, Bd. 2: Philosophie der Mathematik, Naturwissenschaft und Technik, hg. v. Elisabeth Walther (Stuttgart 1998) 472. BENSE, Technische Existenz 191f. Gotthard GÜNTHER, Das Bewußtsein der Maschinen. Eine Metaphysik der Kybernetik (Krefeld 1957). Zur Problematik der Gleichsetzung von Menschen und Apparaten bzw. Kommunikation und Information vgl. Peter JANICH, Was ist Information? (Frankfurt a. M. 2006). Max BENSE, Kybernetik oder Die Metatechnik einer Maschine [1951], in: Ausgewählte Schriften, Bd. 2, 429–446 und 473f., hier 436.

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erfahren, als in Zeiten des atomaren Bedrohungsszenarios US-amerikanische Soldaten ein neuartiges Computersystem bedienen mussten. Danach lässt sich nicht mehr so einfach von „der Technik“ sprechen, da sich die Apparate- oder Computertechnik zu unserer nicht hintergehbaren Umwelt verwandelt hat. Es gibt, mit anderen Worten, kein Außerhalb mehr und schon gar kein Zurück zu vortechnischen Zeiten. Was der Philosoph Günther Anders in dieser Situation anstellt, ist konsequent: Er wendet sich ins Politische. Jedenfalls hält er den Politikern vor, es gehe nicht darum, dass in unserer politischen Situation auch Atombomben vorkommen, sondern darum, dass die Politik unweigerlich innerhalb einer neuen Ordnung der Atombedrohung stattfindet.13 Seiner einstigen Behauptung aber, dass dies noch kein Politiker verstanden habe, ist nicht erst aus heutiger Sicht zu widersprechen. Zu bekannt ist das Beispiel Hermann S. Kahn mit seinem „Doomsday Device“, dem in Zeiten des Kalten Krieges geplanten Instrumentarium der nuklearen Abschreckung.14 Wie von Anders diagnostiziert, wurde die Technik zum Subjekt der Geschichte, wenn denn gar das technische System nicht eine unhistorische Welt der bis ins Letzte synchronisierten Produktwelt generiert. Zudem ist in einer Welt der vernetzten Computer der „Universalapparat“ oder der „Makro-Apparat“, von dem er sprach, längst Wirklichkeit geworden. Der mit digitalen Daten arbeitende Computer hat keine spezifische Aufgabe, denn er ist kein funktionales Werkzeug mehr, sondern kann alles, wozu er programmiert wird, und hebt insofern alle Apparate in sich auf. Die „Geräte-Eschatologie“ konnotiert die Maschinenexpansion, die Homogenisierung einer technischen Infrastruktur, die mit dem weltweiten Netzwerk der elektrischen Telegrafenkabel ab ca. 1850 ihren Anfang nahm.15 Aber auch die Kompensationsmaschinerie der Kulturindustrie ist damit gemeint, eine Kehrseite der „Nichtarbeit“ der dritten industriellen Revolution.16 Geräte, Gadgets und mediale Inszenierungen bannen die Angst des Nicht-Wissens, das technische Regelwerk bedeutet nach Anders für die antiquierten Menschen auch eine um sich greifende Hegemonie der Passivität. Dass hiermit eine neue medienanthropologische Situation angebrochen ist, die nach dem Behandeln von Dingen und dem Interagieren zwischen Menschen die Interaktivität via Interfaces zwischen Mensch und Tiefentechnik als Form der Auseinandersetzung mit der Welt forciert, konnte oder wollte er nicht wahrhaben. Die Gleichung von Apparaten und Welt, die Anders aufmacht, kennt einige prominente Beispiele gerade aus der Zeit, als die atomare Bedrohung sich abzuzeichnen begann. Früheste Computernetze dienten der amerikanischen Überwachung sowjetischer Atombombenversuche. Und den späten 1950er-Jahren brachte der Sputnik-Schock dann

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BENSE, Kybernetik 432 (Anm. 1). Herman S. KAHN, On Thermonuclear War (Princeton 1960). Frank HARTMANN, Globale Medienkultur. Technik, Geschichte, Theorien (Wien 2006). ANDERS, Die Antiquiertheit des Menschen 98.

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eine völlig neue Auffassung von Weltbild und Technik mit sich.17 Die Politik hat sehr wohl reagiert – und die apokalyptische Bedrohung durchaus verstanden. Eine massive Erhöhung der Forschungsmittel sorgte für einen nachhaltigen Entwicklungsschub bei den kybernetischen Technologien, und es kam zu einer Fortentwicklung der bereits im Zweiten Weltkrieg begonnenen Radartechnik. Zwar gehört es zu seinem Gründungsmythos, dass das Internet selbst aus militärischer Planung heraus entstanden sei, doch für die Entwicklung von Online-Systemen und User-Interfaces war die Kybernetik von entscheidender Funktion für die Bannung der apokalyptischen Angst vor einem sowjetischen Atomangriff.

2. Die amerikanische Politik reagierte mit dem Aufbau eines der für damals komplexesten „Real-Time“-Computersysteme zur feindlichen Flugabwehr; das System SAGE (SemiAutomatic Ground Environment) war ein Projekt der amerikanischen Luftraumüberwachung (North American Aerospace Defense Command), ein computerbasiertes „Command-and-Control“-System. Es sollte der Bedrohung durch feindliche (sowjetische) Bomber in Echtzeit begegnen und ging auf Programme zurück, an denen schon während des Zweiten Weltkrieges gearbeitet wurde, unter anderem auf Norbert Wieners Konstruktion von Zielrechenmaschinen für die Flugabwehr.18 Unter der Leitung des MIT (Massachussetts Institute of Technology) und der Firma IBM wurde mit SAGE ein ausgedehnter Radar-Horizont aufgebaut, der weit vor der amerikanischen Küste verlief. Sein Zweck war, auf angreifende Bomber rascher zu reagieren, als dies mit der üblichen Luftabwehr möglich war, und zwar durch Eingriff in die Autopiloten-Funktion angreifender Flugzeuge. Im Zuge der Fertigstellung und des Ausbaus von SAGE stellten die Sowjets zwar schon von Bomberflugzeugen auf Interkontinentalraketen um, bei denen diese Verteidigungsstrategie dann versagt hätte, dennoch war SAGE als Computersystem eine wichtige technische Entwicklung – nicht nur für IBM, eine Firma, die sich nur zögerlich dem Computermarkt zuwandte und die mit eben diesem Regierungsauftrag zu einer führenden Größe der entstehenden Computerindustrie wurde.19 17

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Frank HARTMANN, Sputnik und die Globalisierung des Weltbildes, in: Igor POLIANSKY, Michael SCHWARTZ (Hg.), Die Spur des Sputnik. Kulturhistorische Expeditionen ins technische Zeitalter (Frankfurt a. M. 2009) 156–173. Der „AntiAircraft-Predictor“ zur Berechnung von Flugbahnen: vgl. Norbert WIENER, Futurum Exactum. Ausgewählte Schriften zur Kybernetik und Kommunikationstheorie, hg. v. Bernhard Dotzler (Wien 2002) 227. Robert BUDERI, The Invention That Changed the World: How a Small Group of Radar Pioneers Won the Second World War and Launched a Technological Revolution (New York 1998).

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Im Zentrum dieses amerikanischen Verteidigungssystems stand ein 275 Tonnen schwerer und auf 2000 Quadratmeter verteilter digitaler Röhrencomputer, der nach dem Prototyp Whirlwind des MIT von IBM gemeinsam mit der US Air Force gefertigt wurde: der sogenannte AN/FSQ-7. Das SAGE-Netzwerk verband die neu erbauten RadarAnlagen vor der nordamerikanischen Küste (siehe Abb . 1 3 ) mit dem Computerzentrum durch Telefonleitungen, für die Datenübermittlung wurden Modems eingesetzt, das bedeutet Wandler zwischen digitalen Daten und analogen Übermittlungssignalen. Die Landesverteidigung baute also ein Netzwerk auf, in dem permanent die im Luftraum vor der Küste gesammelten Bewegungsdaten abgeglichen und über den zentral positionierten Computer analysiert werden mussten. Die Fernverarbeitung von Daten war eine von vielen Innovationen in diesem System, eine andere war die Entwicklung eines spezifischen Interfaces (siehe Abb. 12 ). Arbeiteten bislang ausschließlich spezialisierte Experten an den ersten elektronischen Computern, so wurden an den vielen, rund um die Uhr betriebenen Operator Stations, den Terminals dieses Systems, nicht spezialisierte Soldaten eingesetzt; die Terminals bestanden aus Video Displays, Kathodenstrahl-Bildschirme, die mit einer vom Computerwissenschaftler Bob Everett entwickelten Lichtgriffel visuell zu bedienen waren.20 Man kann darin einen Vorläufer der heutigen Computermaus sehen, und tatsächlich war Douglas Engelbart, der später die „Maus“ als X/Y-Positionsanzeiger zum Patent anmeldete, auch ein ausgebildeter Radartechniker.21 Es war also möglich, ein hoch spezialisiertes Gerät mit einem relativ einfachen Modus anzusteuern und dabei komplexe Informationen zu verarbeiten, wozu ein „benutzerfreundliches“ visuelles Interface und Bedienung mittels View Control geschaffen wurde. Auch zu einer Zeit der nuklearen Aufrüstung (die Sowjetunion zündete ihren ersten Atombomben-Versuch bereits 1949) blieb dieses milliardenschwere Projekt nicht unumstritten; für die Entwicklung der frühen Computersysteme jedenfalls blieb es bedeutsam. Die Entwicklung der Computertechnologie und der Computervernetzung steckt tief in der Ideologie des Kalten Krieges und dem Denken in geschlossenen Regelkreisen.22 Dennoch gibt es für die Entwicklung von Computernetzwerken neben dem militärischen auch ein ökonomisches Motiv, das stark genug ist, um die gängige irreführende Rede23 vom ausschließlich militärischen Ursprung des Internets kritisch zu distanzieren. 20 21 22

23

Vgl. Annals of the History of Computing 5/4 (1983): Special Issue: SAGE (Semi-Automatic Ground Environment), hg. v. Robert R. EVERETT. US-Patent von 1970: vgl. Thierry BARDINI, Bootstrapping: Douglas Engelbart, Coevolution, and the Origins of Personal Computing (Stanford 2000) 100. Vgl. Paul N. EDWARDS, The Closed World. Computers and the Politics of Discourse in Cold War America (Cambridge 1996) 26: „Closed-world politics shaped nascent computer technology, while computers supported and structured the emerging ideologies, institutions, language, and experience of closed-world politics.“ Vgl. etwa Jochen HÖRISCH, Eine Geschichte der Medien. Vom Urknall zum Internet (Frankfurt a. M. 2006) 374–403.

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Frank Hartmann

Der amerikanische Flugzeugingenieur Robert W. Bemer, der amerikanische Informatiker John McCarthy und der britische Computeringenieur Christopher Strachey sind die Namen, die im Zusammenhang mit der Entwicklung des „Time-Sharing-Mode“ genannt werden – einem Prinzip, das über Terminals mehrere Benutzer am selben Großrechner arbeiten lässt, wobei sie sich die Kapazität der vorhandenen CPU-Prozessorleistung teilen. Zuvor hatten Computer die Eingabedaten sequentiell verarbeitet; gegen Ende der 1950er-Jahre begann der gleichzeitige Betrieb für mehrere Teilnehmer. Dies gewährleistete eine effizientere Nutzung, da ein einzelner Mensch in direkter Interaktion an einem Großrechner viel zu langsam ist. Im „Time-Sharing-Mode“ konnte aber noch der Millisekunden-Bereich zwischen den Tastenanschlägen einzelner Nutzer für Rechenzwecke genutzt werden.24 Was sich dadurch veränderte war, dass die Nutzer mit dem Computer direkt interagierten, während dies zuvor durch den Operator nach dem Prinzip der Stapelverarbeitung („Batch Processing“) erledigt wurde. Nicht nur das: In einem sogenannten „Multiaccess Computer System“ war nach einem durchzuführenden Logon jeder Nutzer Online – übrigens ein Begriff, den bereits die Telegrafisten im 19. Jahrhundert benutzt haben. Andere Nutzer waren ebenfalls Online und so bildete sich im Arbeitsumfeld des Großcomputers (Mainframe) eine imaginäre Community, in der lokal schon auch Botschaften ausgetauscht und auf virtuellen Bulletin Boards hinterlassen werden konnten. Zwischen den akademischen Zentren in den Vereinigten Staaten gab es bald „Interconnected Computers“, sodass ein Nutzer gar nicht mehr wissen brauchte, wo denn seine Eingaben aktuell berechnet wurden. Verteilte Rechenleistungen relativieren Zeit und Raum, man könnte auch sagen, sie synchronisieren die kulturelle Existenz in einer technischen Modalität, mit der sich bereits neue Möglichkeiten einer OnlineKultur abzeichneten. Dass der Computer neben seinen Fähigkeiten als überregional eingesetzter Numbercruncher auch die eines Kommunikationsmediums hat, war in jener Zeit nicht unbedingt offensichtlich. Umso interessanter ist ein 1968 publizierter Text, der einerseits den Computer als menschlichen Interaktionspartner sieht und andererseits als Medium für Kooperationen. Da Nutzer am Computer zeitweise zusammen sitzen, folgt das Kommunikationsmodell, das der amerikanische Psychologe Joseph C. R. Licklider und der ARPA-Forschungsleiter Robert W. Taylor dafür vorschlugen, nicht dem Vorbild der Telekommunikation des 19. Jahrhunderts mit seiner Nachrichtenübertragung, sondern dem des modernen Project Meeting: In a few years, men will be able to communicate more efficiently through a machine than face to face. […] A communications engineer thinks of communicating as transferring information from one point to another in codes and signals. But communicating is more than to send and to receive. […] Today the on-line communities are separated from one another functionally as well as geographically. […] What will on-line interactive communities be like? In most fields they will consist of geographically separated members, sometimes grouped in small clusters 24

Vgl. Paul E. CERUZZI, A History of Modern Computing (Cambridge 2003) 154f.

Geräte-Eschatologie und postapokalyptische Zeit

267

and sometimes working individually. They will be communities not of common location, but of common interest. […] When people do their informational work ‘at the console’ and ‘through the network’, telecommunications will be as natural an extension of individual work as face-to-face communication is now.25

Nun muss aber auch gesagt sein, dass die geografisch getrennten Nutzer keineswegs nur in den Vereinigten Staaten saßen, sondern die Multiaccess-Systeme (Mainframe mit mehreren Terminals) auch in Europa aufgebaut worden sind. Im Jahr 1972 wurde anlässlich einer Konferenz, die im Geiste von Licklider bereits den Titel International Conference on Computer Communication trug, von Robert E. Kahn das amerikanische Computernetzwerk ARPAnet öffentlich vorgestellt. Es war das Computernetz der Advanced Research Projects Agency (ARPA), einer Behörde des amerikanischen Verteidigungsministeriums, die nach dem Sputnik-Schock von 1957 eingerichtet und mit erheblichen Mitteln ausgestattet wurde. In dieser amerikanischen Behörde wurde aber nicht geforscht, hier wurden akademische und militärische Forschungsprojekte vor allem in Richtung des damals zwischen den Vereinigten Staaten und der Sowjetunion ausgetragenen Wettlaufs ins All (mit dem ideologisch bedeutsamen Ziel der Mondlandung) koordiniert. Zu den erfolgreichen Projekten, die sich daraus ergaben, gehört der Ausbau der Computervernetzung, und hier vor allem die Entwicklung von Netzwerkprotokollen zum Datenaustausch zwischen Computern (von denen das vom amerikanischen Mathematiker Vinton G. Cerf, Kahn und anderen entwickelte TCP/IP zum Standard erhoben wurde). Zwar verband ARPAnet bereits 1969 vier Rechnerknoten amerikanischer Universitäten, doch die Behauptung, dass daraus das Internet hervorging, unterschlägt die Komplexität seiner Entwicklung, an der auch Europa seinen Anteil hatte. Am britischen National Physical Laboratory baute man unter Leitung des Mathematikers Donald Davies das NPL Network; er hatte unabhängig von der amerikanischen Entwicklung bereits 1965 ein landesweites Computer-Kommunikationsnetz vorgeschlagen, das auf Grundlage von Packet-switching funktionieren sollte. 1973 verband das französische Cyclades Network unter der Leitung von Louis Pouzin 16 Hostcomputer, die auf unterschiedlichen Betriebssystemen liefen.26 CYCLADES war, wie das ARPAnet, eine universitäre Einrichtung. Am 1968 gegründeten norwegischen seismographischen Überwachungszentrum NORSAR wiederum waren die Vereinigten Staaten über einen bilateralen Vertrag beteiligt, und es ist kein Zufall, dass die erste Außenverbindung von 25

26

Joseph C. R. LICKLIDER, Robert W. TAYLOR, The computer as a communication device (1968), in: Jeremy M. NORMAN (Hg.), From Gutenberg to the Internet. A Sourcebook on the History of Information Technology (Novato, CA 2005) 849–861. Unterschiedliche Betriebssysteme der Großrechenanlagen waren damals üblich; damit diese technisch kommunizieren konnten, wurden im ARPAnet Interface Message Processors (IMPs) eingesetzt, als technische Interfaces oder Netzknoten. Vgl. David C. WALDEN, Looking back at the ARPANET effort, 34 years later (2003) (unter http://www.livinginternet.com/i/ii_imp_walden.htm, Zugriff am 31.8.2012).

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ARPAnet im Jahr 1973 über London nach NORSAR in Oslo lief, um sowjetische Nuklearversuche zu beobachten. Seit 1970 bestand das European Informatics Network (EIN), welches ebenfalls 1973 das britische NPL mit dem französischen CYCLADES vernetzte, wobei neben London und Paris die ETH Zürich, das EuratomCentre und das Politecnico de Milano eingebunden waren. Im nachfolgenden Jahrzehnt sollte daraus das britische Joint Academic Network (JANET) hervorgehen. In Forschungszentren wie dem CERN, der europäischen Organisation für Kernforschung mit Sitz bei Genf, war es ab Mitte der 1970er-Jahre selbstverständlich, aufgrund der kilometerweiten Distanzen über vernetze Computer zusammenzuarbeiten. Lokal bestanden seit den späten 1960erJahren die Netzwerke OMNET und FOCUS, die ab 1975 zum CERNET zusammengeschlossen wurden. Sukzessive wurden diese regionalen Netze zu einem Verbundnetz der Forschungszentren verschaltet, und bald fand sich für diese „Interconnected Networks“ das Akronym Internet – gut zwei Jahrzehnte bevor man begann, ein hier auch funktionierendes Dokumenten-Austauschprotokoll mit dem Phantasienamen World Wide Web (1991 intern am CERN, ab 1993 unter General Public License) als das Internet selbst wahrzunehmen.27 Im Hintergrund all dieser Entwicklungen gab es Regierungsbeschlüsse, nationale und internationale Forschungsförderungen, Infrastrukturausbau, aber auch Gerichtsprozesse der amerikanischen Regierung gegen Firmengiganten wie IBM und Microsoft. Zum Internet gehörten also mehrere Entwicklungsstränge: die amerikanische Forschungsförderung nach dem Sputnik-Schock, die Verteilung von Rechenzeit in Computernetzen, die Standardisierung von Verbindungsprotokollen, neue Formen des Informationsmanagements, direkte Manipulation von und Interaktion mit Computern über Interfaces, schließlich die Personalisierung und allgemeine Verfügbarkeit von Computern. In jenem berühmten Werbespot von 1984 (Regie: Ridley Scott), mit dem die Firma Apple ihren neuen Mac-Rechner präsentierte, rebelliert eine junge Frau gegen eine triste graue Computerarbeitswelt unter einem Big-Brother-Regime; dies markiert den Zeitpunkt, ab dem Personal Computer zum Teil des postmodernen Lebensstils geworden sind. Der Mac wurde von nun an zum Utensil von Kreativen und Künstlern, da er ihnen dank seines grafischen Interfaces die Berührungsängste mit der Technik nehmen konnte. So fügt sich die technologische Entwicklung in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ins philosophische Bild von der „Geräte-Eschatologie“; Computer und ihre Vernetzung resultieren zum Teil aus dem Entwicklungsschub des Kalten Krieges, können aber aus diesem heraus nicht befriedigend erklärt werden. So fatal es wäre, Kommunikation und Krieg schlicht in eine Kausalbeziehung zu setzen, so sehr gilt es daran zu erinnern, dass es mit den digitalen Medien- und Kommunikationstechnologien einen unerhörten Referenzbruch im Verhältnis von Mensch und Technik gegeben hat, der sowohl Fragen des Zugangs zur Technik wie auch unsere Wahrnehmung der in die 27

Vgl. GILLES, CAILLIAU, How the Web Was Born 199.

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Maschinen implementierten Logik neu regelt: Die technischen Aufgaben haben sich verändert, seit nicht Mechanik, sondern Elektronik und damit (technische) Kommunikation und Information deren Grundlage sind. Es handelt sich um eine Aufhebung im philosophischen Sinne: Technik nicht als Gegensatz und Negation von Kultur, sondern Technik als Existenz, die entscheidenden Anteil daran hat, dass wir in postapokalyptischer Zeit angekommen sind.

MÖGLICHE WELTEN, MÖGLICHE ENDEN

(18.–21. Jahrhundert)

CHRISTIAN HOFFSTADT

„Davon geht die Welt nicht unter …“ Mediale Vermittlung von Katastrophen zwischen Fiktionalität und Faktizität

Die Autorität apokalyptischer Prophetie steht in engem Zusammenhang zur medialen Positionierung des narrativen Subjekts. Ein naturwissenschaftlich argumentierender Think Tank, der Szenarien über „Global Catastrophic Risks“ entwirft, 1 nimmt eine fundamental andere Stellung im öffentlichen Diskurs ein als ein Filmproduzent, der das Ende der Welt in einem bildgewaltigen Horrorszenario verortet. Und dennoch bewegen sich beide im gleichen Diskursfeld. Was die Diskursteilnehmer trennt, ist zunächst offenbar die Grenzlinie zwischen Fiktum und Faktum. Dabei erweist sich bei genauerer Betrachtung diese scheinbar unhintergehbare Demarkationslinie nur allzu oft als durchlässiger, als es der erste Augenschein erwarten ließe. Als die Weltöffentlichkeit die ständig durch wissenschaftliche Expertise aufgeladenen und autorisierten Nachrichten über den havarierten Atomreaktor von Fukushima im Frühjahr 2011 sah, war der Schein der Faktizität der Narration auch dann noch kaum hinterfragbar, als die Widersprüche in immer rascherer Abfolge zutage traten. Wesentlich einfacher erweist sich eine kritische Reflexionsarbeit für den Rezipienten beim Konsum ausgewiesener Unterhaltungsnarration wie etwa Roland Emmerichs Blockbuster 2012 (USA 2009). Hier wird inmitten der offenbaren Fiktionalität allenfalls auf einen möglich-vorstellbaren Kern referenziert, während das Gesamtkonstrukt jedoch als wenig ernstzunehmend eingestuft wird.2 Der Blick dieses Artikels soll verschiedenen medialen Gattungen gelten, von der Fernseh- und Pressearbeit über Dokumentationsarten bis hin zu rein fiktionalen Darstellungen.  1

2

Ich danke Leopold Schlöndorff für seine kritischen Anmerkungen zu diesem Beitrag. Vgl. Nick BOSTROM, Milan M. CIRKOVIC (Hg.), Global Catastrophic Risks (Oxford/New York 2008). Dieser naturwissenschaftlich orientierte Sammelband versammelt Beiträge von Vertretern verschiedener Disziplinen über globale Gefahren wie Naturkatastrophen (Vulkane, Meteoriten, Supernoven, Klimawandel etc.), Seuchen, Künstliche Intelligenz, social collapse, Nuklearkrieg, Nuklearterrorismus, Biotechnologie, Nanotechnologie und Totalitarismus. Vgl. Olaf BRIESE, Die Aporie des Größten Anzunehmenden Unfalls, in: Christian KASSUNG (Hg.), Die Unordnung der Dinge. Eine Wissens- und Mediengeschichte des Unfalls (Bielefeld 2009) 361– 379. Olaf Briese unterscheidet hier in Prophetien (z. B. mythische Voraussagen des Untergangs der Menschheit), Prognosen und „Poesien“ (also rein fiktionale Darstellungen).

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Die zugrunde liegende Hypothese ist dabei, dass die mediale Darstellung von Katastrophen unterschiedlicher Art wie Tschernobyl, 9/11, Fukushima und anderer Ereignisse auf verschiedene Weise das Unvorstellbare symbolisch darstellen und dabei die Grenze zwischen Fiktionalem und Faktischem weitestgehend aufgehoben wird. Sie sind Einzelteile eines apokalyptischen Gesamtbildes, sind pars pro toto Anzeichen eines Endes der Welt, wie wir sie kennen. Die Untersuchung wird sich dabei weniger um den basalen pragmatischen Anteil der Fragestellung in Sachen Medienrezeption kümmern,3 sondern sich vielmehr um eine eher medienphilosophische Sicht der Katastrophe als Baustein des Endes bemühen.4 Weltuntergangsszenarien sind mediale Darstellungen dessen, was noch nicht in der Realität eingetreten ist – dennoch sind sie denkbar, „realisierbar“ und beinhalten ein „Beunruhigungspotential“.5 Zukunftsentwürfe zielen jedoch primär auf die Gegenwart ab, die Verfassung und Ängste der Menschen im Hier und Jetzt. Eine große Rolle spielen von Menschenhand herbeigeführte Katastrophen, die entweder das Leben der Menschen an sich beeinflussen oder so weitreichend sind, dass spätere Folgen auch die Realität nicht Betroffener affektieren.

Der kurzlebige Reiz des Untergangs: Fukushima Am Nachmittag des 11. März 2011 ereignete sich das bislang stärkste Erdbeben in der Geschichte Japans, dessen Epizentrum ca. 370 km nordöstlich von Tokio, vor der Küste von Miyagi, lag. Das Beben verursachte ein Anheben des Erdbodens, was wiederum einen bis zu 30 Meter hohen Tsunami auslöste, der die Küste Japans traf. Die tragischen Vorgänge werden zu einem global konsumierbaren Medienereignis: Von Hubschraubern der Polizei, der Verteidigungskräfte und der Fernsehsender wurde der Tsunami an manchen Orten aufgenommen, und die furchterregenden Bilder wurden zum Teil live ausgestrahlt. In den in aller Welt verwendeten Wiederholungen wurden dann die Passagen ausgeblendet, in denen Menschen ums Leben kamen.6

3

4

5 6

Fragen auf dieser Ebene wären: Warum berichtet ein Teil der Medien beschwichtigend, um Massenpanik zu verhindern, ein anderer jedoch geradezu panikmachend? Warum strömen zu Beginn einer Katastrophe immens viele, teils widersprüchliche Nachrichten, warum versiegt dieser Strom immer nach einigen Wochen? Wohin bewegt sich der Blick der Medien dann? Damit bildet dieser Beitrag ein Gegenstück zu meiner hauptsächlichen Arbeit zum Thema Postapokalypse in der Buchreihe „Post-apocalyptic Studies“: Christian HOFFSTADT, Stefan HÖLTGEN (Hg.), This is the End … Mediale Visionen vom Untergang der Menschheit (Post-apocalyptic Studies 1, Bochum/Freiburg i. Br. 2011). Hans KRAH, Weltuntergangsszenarien und Zukunftsentwürfe. Narrationen vom „Ende“ in Literatur und Film 1945–1990 (Kiel 2004) 7. Florian COULMAS, Judith STALPERS, Fukushima. Vom Erdbeben zur atomaren Katastrophe (München 2011) 21.

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Der Tsunami war in vielen Teilen der Küste höher als die Schutzanlagen, so auch beim Atomkraftwerk Fukushima Daiichi. „Fukushima“, was eigentlich „Insel des Glücks“ bedeutet, wurde nach Erdbeben und Tsunami vor allem in Europa, allen voran in den deutschsprachigen Ländern, paradoxerweise zu einem Sinnbild für ein „Desaster von Menschenhand“, insofern die Naturgewalten von den Sicherheitsexperten unzureichend kalkuliert worden seien. Auch fünf Tage nach dem Tsunami, am 16. März, war die Informationslage noch ungewiss – die Presseerklärungen der Betreiberfirma waren stilistisch hoch formell, inhaltlich jedoch schwer fassbar und sagten dergestalt aus Sicht der deutschen Medienöffentlichkeit wenig über den tatsächlichen Zustand der Reaktoren aus. Allen voran deutsche Medien vermuteten deshalb rasch das Herannahen eines zweiten Falls „Tschernobyl“. Blogs, Youtube, Twitter und Facebook dienten vielen Privatpersonen als Kommunikationsplattformen, verbesserten aber dadurch nicht unbedingt den sachlichen Informationsstand. Offensichtlich ist, dass besonders in den deutschsprachigen Medien das Interesse an der Naturkatastrophe des Tsunami rasch vom Schauer des sich in Live-Bildern entfaltenden Störfalls im Atomkraftwerk Fukushima verdrängt wurde.7 Die japanischen Medien konzentrierten sich lange auf die Opfer und die Not der Überlebenden. Die Entwicklungen im Atomkraftwerk Fukushima Daiichi wurden aufmerksam und ausführlich dargestellt, aber sie verdrängten nicht die vielen Aspekte der Naturkatastrophe. Die ausländische Presse hingegen stürzte sich auf die Krise im AKW.8

Die Fokussierung auf den nuklearen Störfall wurde mit teils fragwürdigen Mitteln bildsprachlich dramatisiert: In mehreren Zeitungen erschien das Foto einer Frau mit Gesichtsmaske, die offenkundig in einer Tokioter U-Bahn fuhr. Suggeriert wurde Verstrahlung, verschwiegen der tatsächliche Grund des weitverbreiteten Tragens von Masken in dieser Jahreszeit: Schutz vor Pollenflug und Grippe.9

Während zu beobachten ist, dass die japanische Berichterstattung zwar selektiv und beschwichtigend, jedoch weniger emotionsgesteuert, sprich sachlicher war, instrumentalisierte die westliche Presse teilweise die Katastrophe für innenpolitische Problemfelder. In Deutschland wurde etwa wieder einmal die Debatte um das „Ende des Atomzeitalters“10 angefacht: Das Interesse der deutschen Presse jedoch war Sensation und reflektierte die innenpolitische Seelenlage der deutschen Nation. Das zeigte sich deutlich, als Japans Katastrophe durch den Krieg der NATO gegen Libyen flugs aus dem Blickwinkel der Öffentlichkeit verdrängt wurde.11

7 8 9 10 11

Aus anderen anfangs betroffenen Atomkraftwerken in der betroffenen Region kommen relativ rasch Entwarnungen, was das Medieninteresse vollends auf Fukushima und seine Nähe zu Tokio fokussiert. COULMAS, STALPERS, Fukushima 128. Ebd. Ebd. 130. Ebd. 132.

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Dass das Thema „Fukushima“ nach wenigen Wochen ohne Entwarnung durch das Thema des Libyen-Konflikts nahtlos abgelöst wurde, zeigt deutlich, dass weitreichende Katastrophen oder Ereignisse, wie etwa auch die Verbreitung des Virus EHEC oder die globale Finanzkrisen, für temporäre mediale Affekte genutzt werden, die offensichtlich nicht zuletzt der Stimulation der Lust am Untergang geschuldet sind. Die geringe Halbwertszeit der narrativen Stimuli erfordert ein atemloses Stakkato an Kassandrarufen, die aus rasch wechselnden Orten abgesandt werden. Im Stile sportlicher Großveranstaltungen wird, ohne das Ende des jeweiligen Ereignisses abzuwarten, zu einem anderen Schauplatz geblendet, wenn dieser spannender erscheint.12 In den aktuellen Nachrichtenmedien scheint es enorm wichtig zu sein, konkrete Anschlusskommunikationen anbieten zu können; d. h. selbst große Katastrophen wie jene in Japan bleiben nur dann in den Medien präsent, wenn es immer wieder Neuigkeiten gibt, die die Newsticker und Titelseiten füllen – ansonsten droht unvermittelt der mediale Interessenverlust. Das mediale Interesse kehrt höchstens vorübergehend wieder, wenn wie im gegenständlichen Fall eine kalendarische Markierung wie der Jahrestag der Katastrophe vorliegt oder vermeintlich neue Erkenntnisse präsentiert werden. Ansonsten bricht die Information in der Regel recht abrupt ab. Auf diese Weise wird eine Vielzahl unabgeschlossener Untergangsnarrative produziert, deren hauptsächliches Charakteristikum darin besteht, dass sie nicht zu Ende gedacht werden.

Aporien der Medienrezeption Technologische Katastrophen hängen mit dem Katastrophenbewusstsein des jeweiligen Betrachters zusammen; dieser mediale „Vermittlungsaspekt“13 verweist auf die „Gesellschaftlichkeit der Technik“.14 Betrachtet man die Definition von Katastrophen genauer, die etwa in der Gesetzgebung zum Katastrophenschutz und in der Berichterstattung der Versicherungsgesellschaften festgehalten wird, so werden Naturkatastrophen, Technikkatastrophen und durch menschliches Versagen ausgelöste Schäden (versehentlich vs. willentlich) unterschieden. In der Praxis ist die Abgrenzung dieser Kategorien jedoch kaum durchzuhalten; im Falle Fukushimas löste ein Erdbeben einen Tsunami aus, der wiederum einen Störfall in einem Kernkraftwerk erzeugte. 15 „Der Naturkatastrophe ist eine von Menschenhand induzierte Katastrophe gefolgt.“16 Daran schloss die Diskussion um die Verantwortung 12

13 14 15 16

Mit etwas Verzögerung rufen solche Ereignisse aber auch die vermeintlichen „Poeten“ auf den Plan. Vgl. dazu Daniel DE ROULET, Fukushima mon amour. Brief an eine japanische Freundin (Hamburg 2011). Rudolf DRUX, Zwischen Störfall und Weltuntergang, in: Inklings-Jahrbuch 25 (2007) 12–36, hier 12. Ebd. 16. Ebd. 20. COULMAS, STALPERS, Fukushima 16.

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der Betreiber bzw. um die fahrlässige Absicherung des Kraftwerks an. Erstaunlich ist, dass nicht die Anzahl der Toten maßgeblich das mediale Interesse anzieht: Im Falle Fukushimas waren ab einem gewissem Zeitpunkt in deutschsprachigen Medien weniger die Toten, die durch die Flutwelle umkamen, im Medienfokus, sondern die „unsichtbare“ Gefahr durch die Strahlung, die letztendlich die Hauptstadt Japans zu bedrohen schien. Auch wenn Katastrophen laut einer amerikanischen Studie von 1992 erst ab einer Anzahl von 25 Toten definiert sind (frühere Definition: 100 Tote, 100 Verletzte oder Sachschaden über 1 Million Dollar), sprechen gegen diese Definition Katastrophen wie die Explosionen der Raumfähren Challenger und Columbia (1986/2003).17 Ob ein Ereignis zu einer Medienkatastrophe taugt, liegt offensichtlich weniger an empirischen Fakten als an der Darstellbarkeit des zugrundeliegenden Narrativs. Hans Blumenberg hat darauf hingewiesen, dass der Rezipient bei der Katastrophe in den Mittelpunkt rückt: „Die Rolle des Beobachters, der eventuell Betroffener wird, konstituiert das Bewusstsein von Katastrophen.“ 18 Philosophisch relevant ist hierbei, dass seit dem Erdbeben von Lissabon im Jahre 1755 die Diskussion um die Verantwortung des Menschen die Katastrophe ständig begleitet und letztlich in die Frage nach der Risikominderung mündet. Das Problem der Verortung der Katastrophe bleibt dabei ungelöst: „Können Katastrophen auch Naturereignisse sein oder sind Unfälle grundsätzlich Kulturereignisse und werden durch kulturelle Subjekte bewirkt?“19 Und die Frage, die das kulturelle Subjekt beschäftigen muss, ist letztlich, inwiefern unsere Wahrnehmung von Katastrophen und unsere Vorstellung vom „Ende“ von medialen Darstellungsweisen beeinflusst sind. Diesbezüglich wird die Forschung sich noch eingehender mit den Funktionen der Untergangsnarrative in der Unterhaltungskultur auseinandersetzen müssen.

Die Urszene der Super-GAU-Darstellung: Tschernobyl Nun soll der Blick auf einen länger zurückliegenden, jedoch für das Katastrophenbewusstsein der europäischen Öffentlichkeit prägenden Störfall gelenkt werden, nämlich auf den Reaktorunfall in Tschernobyl am 26. April 1986. In diesem Falle war keine Naturkatastrophe vorausgegangen, nach heutigen Erkenntnissen war menschliches Versagen in einer heiklen Testsituation des Reaktorblocks 4 des Atomkraftwerks der Grund für die Zerstörung des Reaktors. In der Folge wurden große Teile des radioaktiven Inventars des Reaktors nach außen geschleudert und die Zone rund um Tschernobyl und dem nahe gelegenen Pripyat hochgradig verstrahlt. 17 18 19

DRUX, Zwischen Störfall und Weltuntergang 21. Hans BLUMENBERG, Schiffbruch mit Zuschauer, zit. n. DRUX, Zwischen Störfall und Weltuntergang 22. BRIESE, Die Aporie des Größten Anzunehmenden Unfalls 373.

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Durch Wind- und Wetterverhältnisse wurde Radioaktivität auch weit über die ehemals sowjetische Grenze getragen und die Katastrophe war nicht zuletzt deshalb auch in europäischen Medien ein Dauerbrenner. Die Dramaturgie der Katastrophe ist bekannt und wird vor allem aus der Spannung von Ent- und Verhüllung getragen: Informationen über das Reaktorunglück werden von den Verantwortlichen verspätet oder verfälscht weitergegeben, zahlreiche Details finden ihren Weg an die Öffentlichkeit über dubiose Kanäle, kaum verifizierbare Informationen vermengen sich mit wilden Spekulationen zu einem medialen Amalgam, das dem Rezipienten vor allem die eigene Hilflosigkeit vor Augen führt und Panikreaktionen evoziert. Angesichts dieser eklatanten Informationsdefizite des tagesaktuellen Journalismus wird versucht, über Features oder Dokumentationen die Genese der Katastrophe in der Retrospektive immer wieder aus anderen Perspektiven nachzuerzählen. Neue Erkenntnisse werden in der Regel im Duktus der „Enthüllung“ dargestellt, worin auch der Konnex zur Apokalypse im Sinne des griechischen apokalyptein (enthüllen, offenbaren) liegt. Grob können die journalistischen Zugänge in drei Kategorien unterteilt werden. Typ 1 könnte als boulevardeske oder sensationsjournalistische Variante bezeichnet werden, die die Hintergründe der Katastrophe benennt und meist in animierten Sequenzen und nachgestellten Szenen den Unfall bildgewaltig darstellt. Solche FernsehDokumentationen, wie sie beispielsweise im Discovery Channel zu finden sind,20 versuchen den „Thrill“ der Situation ständig zu aktualisieren. Im Rahmen der dramaturgischen Plausibilisierungsstrategie werden hier häufig Interviews mit Zeitzeugen eingeblendet, die den Hergang des Zwischenfalls aus ihrer Sicht beschreiben. Gerne werden auch Bilder von Rettungsmaßnahmen verwendet, im Falle Tschernobyls auch Bilder des Baus des Sarkophags, der den weiterhin strahlenden Reaktorblock 4 von der Außenwelt abschottet. Nach dem Zerbrechen der Sowjetunion im Jahre 1991 kamen bislang geheime Dokumente ans Tageslicht; in einer unbetitelten Dokumentation berichtet die vormalige Verwaltungsangestellte Alla Yarochinskaya über die „Lügen der Parteispitze“ und sorgt für die Veröffentlichung von Dokumenten des ehemaligen Zentralkomitees der Kommunistischen Partei. Die Regierung wusste über die Gefahr der Strahlung, informierte aber die Öffentlichkeit und die Betroffenen nicht korrekt; auch die Grenzwerte für gefährliche Strahlung wurden damals ständig verändert. Die Dokumentation spricht von einer kriminellen Manipulation. In der Katastrophe verdichten sich die Mechanismen von Propaganda und Gegenpropaganda, wodurch die Faktizität des Ereignisses mitunter zur bloßen Kulisse eines fiktionalen Legitimationsnarrativs wird.

20

Zu nennen ist hier auch die Pseudo-Doku-Reihe Zukunft ohne Menschen/Life after People (USA 2008–2009). Hier wird die Zukunft der menschenleeren Erde in immer neuen Varianten dargestellt, d. h. der Frage nachgegangen, wie beispielsweise die Natur sich wieder ausbreitet etc. Eine Folge zeigt dabei als realen Aufhänger u. a. die „Geisterstadt“ Pripyat.

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Typ 2 ist die versachlichende Dokumentation, die jedoch durchaus auch künstlerischen Anspruch haben darf (siehe später Typ 3). Ein Beispiel dafür ist Nikolaus Geyrhalters Film Pripyat (Ö 2009). Die 1999 entstandene und in Schwarzweiß gedrehte Dokumentation zeigt die einst moderne (Kraftwerks-)Arbeiterstadt Pripyat nahe Tschernobyl, die nun mehr oder weniger ausgestorben ist. Die verbotene Zone misst rund 30 Kilometer um Tschernobyl und ist bis heute streng bewacht. Der Film beinhaltet hauptsächlich Einstellungen, die die verlassene Landschaft zeigen und Interviews mit den Bewohnern der Zone, sowie Menschen, die in der Umgebung täglich arbeiten. Die Doku zeigt den havarierten vierten Block der Atomanlage, der von einem Schutzsarkophag umgeben ist; aber auch den dritten Block der Anlage, der bis ins Jahr 2000 in Betrieb war und Energie für die Umgebung lieferte. Die Opfer der Katastrophe erfüllen die Funktion des Identifikationsangebotes an den Zuschauer: Eine Arbeiterin aus Pripyat ist wütend auf die Behörden, die damals dafür sorgten, dass ungeschulte und unwissende Helfer sinnlos verstrahlt wurden, da sie keinerlei Schutzmaßnahmen kannten. Der von der Ordnungsmacht missbrauchte Helfer ist eine häufig wiederkehrende Figur in der dramaturgischen Ausgestaltung der Katastrophennarration. So mutmaßten Jahre später auch im Falle Fukushimas Medien aus der Ferne, dass die Helfer gezwungen worden sein könnten bzw. dass sie aus finanzieller Not die gefährliche Arbeit geleistet hätten. Einmal erprobte narrative Muster können in der Katastrophenberichterstattung offenbar beliebig wiederholt werden, ohne sich von geänderten Faktizitäten beeinflussen zu lassen. Die Stadt Pripyat ist in der Dokumentation eine Geisterstadt, sogar die Tiere sind verschwunden. Die Häuser zerfallen, Natur breitet sich aus. Das eigentliche „Wahrzeichen“ Pripyats, das auch immer wieder in fiktionalen Darstellungen auftaucht – ein verlassener, gespenstischer Vergnügungspark mit Riesenrad –, wird nicht gezeigt. Die Dokumentation konzentriert sich eher auf die ländliche Gegend und zeigt in unaufgeregten Schwarzweißbildern die Tristesse der verstrahlten Zone. Es handelt sich hier um Bilder der Postapokalypse: Die Katastrophe ist bereits eingetreten, das Ende der Welt, wie wir sie kennen, ist in diesem abgeschlossenen Bereich bereits vollzogen. Auf paradoxe Weise geht das Leben jedoch weiter, wenn sich die Überlebenden auf den Ruinen der untergangenen Welt ihre karge Rest-Existenz einrichten. Die eindringlichen Bilder sind Anklage gegen die Verantwortlichen von damals und Mahnung gegenüber den Entscheidungsträgern von heute. Auf diese Weise vermag das postapokalyptische Narrativ zwei Zeitebenen (Vergangenheit und Gegenwart) zusammenzuführen und bleibt dabei stets mahnende Prophezeiung für eine mögliche Zukunft, die uns in gleicher Weise betreffen kann wie die Opfer der Katastrophe von Tschernobyl.

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Drohende Gefahren: Imaginierte Zukunft in Untergangsund Katastrophendokumentationen Die mediale Katastrophennarration rund um das Ereignis von Fukushima hat, wie zuvor im Falle von Tschernobyl, in vielen Ländern die Diskussion über die Sicherheit von Atomkraftwerken angeregt und auf politischer Ebene auch zu Entscheidungen geführt, etwa sich von der Atomkraft als Energiequelle teilweise oder gänzlich abzuwenden. Die Narratisierungen der Fakten des Ereignisses produzieren also selbst neue Fakten und stellen auf diese Weise ein eigenständiges Ereignis dar. Insofern ist von Bedeutung, dass auch unabhängig von singulären Katastrophenereignissen Dokumentationen geschaffen werden, die sich generell mit der drohenden Gefahr durch Atomkraft und Atommüll beschäftigen. Zu beobachten sind Beiträge, die kritisch den Ist-Stand reflektieren, und solche, die mehr oder weniger realistische Zukunftsszenarien entwerfen und in einer Gratwanderung zwischen Fakt und Fiktion Gefahren und Bedrohungen in sachlichem Ton darzustellen versuchen. Der ersten Kategorie zuzurechnen ist Volker Sattels Dokumentation Unter Kontrolle (D 2011), die Einblicke in die Sicherheit von deutschen Atomkraftwerken bietet und dabei viele Interviews mit Verantwortlichen aus dem Bereich scheinbar für sich sprechen lässt. Die Frage „Was wäre wenn?“ schwingt nur latent mit, die eigentlichen Gefahren werden der individuellen Interpretation des Zuschauers überantwortet. Einen anderen Ansatz wählt hier Michael Madsens Dokumentation Into Eternity (DK 2010). In Onkalo in Finnland wird ein Atommüll-Endlager tief in den finnischen Felsen gebaut, das eine enorme Bauzeit aufweist: Die Bauarbeiten laufen bereits seit 20 Jahren und sollen noch bis ins 22. Jahrhundert andauern; das Lager ist für die grotesk anmutende Laufzeit von 100.000 Jahren konzipiert. Die Unfassbarkeit der präsentierten Zahlen erzeugt das Bild einer wahnwitzigen Ermächtigung der Zukunft aus der Gegenwart. Es wird ein selbsterhaltendes System geschaffen, denn Überwachung wäre nicht zu gewährleisten. Es handelt sich um einen quasi subjektfreien Ansatz der passiven Sicherung: Das Lager soll eine neue Eiszeit genauso überstehen können wie das Verschwinden der Menschheit. Atommüll wird als eine Art „Kulturerbe“ diskutiert, dessen Gefahrenpotenzial den nachfolgenden Generationen – ja sogar einer möglichen künftigen Welt ohne Menschen – aufgebürdet wird. Die Modellierungen grenzen mitunter an eine Groteske: Menschliches Eindringen wird dabei als höchste Gefahr eingestuft. Eine der irritierenden Fragen des Projekts lautet: Wofür werden Menschen der Zukunft, die über das Wissen der vielfältigen Implikationen der Atomkraft nicht mehr verfügen, das Lager halten, falls sie es entdecken? Würden sie Zeichen verstehen, die auf die Gefahr hinweisen? Dieser Denkmöglichkeit liegt offensichtlich die Vorstellung der Möglichkeit einer negativen Evolution zugrunde. Die Menschheit geht in diesem Fall zwar nicht als biologische Spezies unter, verliert jedoch ihre kulturellen Errungenschaften, insbesondere ihr Wissen über die

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technisch-wissenschaftlichen Zusammenhänge, die für die Formation der vormaligen Kultur konstitutiv waren. Die Vorkehrungen für eine solche Möglichkeit sind höchst unterschiedlich: Einige Planer halten es für besser, das Lager nicht-sichtbar zu belassen und damit nicht auf die Gefahr hinzuweisen; andere wollen Markierungen aufstellen, die interkulturell verständlich auf die Gefahr hinweisen. Die Neugier des Menschen und der Hang, verborgene Dinge für wertvoll zu halten (Plünderungsgefahr), geben Anhaltspunkte dafür, das Lager im Verborgenen zu belassen. Die Lösungsvorschläge schwanken also zwischen Ansätzen der Enthüllung der Gefahren durch symbolische Markierungen auf der einen Seite und der vollständigen Verhüllung auf der anderen. Hier wird nicht nur versucht, die unsichtbare Gefahr und die Langzeitbedrohung auf Basis des Ist-Standes darzustellen, vielmehr wird in den Interviews mit den Planern und Verantwortlichen deutlich, dass sie sich einer weit entfernten Zukunft ermächtigen, deren Rahmenbedingungen sich letztlich nicht mehr kontrollieren lassen. Obwohl die Dokumentation neben den Interviews die momentanen Bauarbeiten am Endlager zeigt, eröffnet sich so ein Blick in die Zukunft, der sich nicht mehr bildlich darstellen lässt, ohne sich ins Feld des Fiktionalen zu begeben. In dieser hoch spekulativen Vorwegnahme der Zukunft in möglichen Szenarien wird der Versuch einer Grenzziehung zwischen Fiktionalem und Faktischem endgültig aufgegeben. Als dritter Typ der auszumachenden Dokumentation sollen abschließend vorwiegend künstlerische Ansätze beschrieben werden, die vom Doku-Format ausgehend einen eigenen ästhetischen Weg beschreiten. Ein Beispiel hierfür ist neben Filmen wie Heavy Water – A Film for Chernobyl (UK 2006) die Dokumentation Tschernobyl Forever (FRA/BEL 2011), das eine Gruppe Jugendlicher aus Kiew 25 Jahre nach der Katastrophe von Tschernobyl zeigt, und die als Generation „danach“ jeweils auf verschiedene Art durch die Katastrophe betroffen waren (entweder sind sie selbst gesundheitlich betroffen oder ihre Eltern sind an den Folgen der Verstrahlung gestorben, etc.). Die Dokumentation handelt davon, wie diese Generation mit der Geschichte umgeht. Während einige Musik über das Geschehene schreiben, spielt ein Mädchen, dessen Vater einer der „Helden“ von Tschernobyl war, ein PC-Spiel, das in fiktionaler Weise in der „Zone“ angesiedelt ist (S.T.A.L.K.E.R.).21 Die Doku vermischt die Ebenen Realität heute und PC-Spiel, schlägt aber später den relativ klassischen Weg wieder ein und zeigt die Planungen für einen neuen Sarkophag am Reaktorblock.

21

Das Spiel ist ein Amalgam aus verschiedenen realen und fiktionalen Anleihen. Vgl. Christian HOFFSTADT, Tschernobyl. Über die Aura der „Zone“, in: Stefan HÖLTGEN, Irina GRADINARI (Hg.), Medien im Kalten Krieg (Bochum/Freiburg i. Br. geplant 2012).

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Die Kunst des Untergangs Nach den Formen dokumentarischer und semi-dokumentarischer Erörterung sind letztlich die Katastrophenszenarien im Film im kurzen Abriss zu untersuchen. Der deutsche Film Die Wolke (D 2006) handelt von einem Super-GAU in dem fiktiven deutschen Atomkraftwerk Markt Ebersberg bei Schweinsfurt und beschreibt anhand des Schicksals einiger weniger Protagonisten die Auswirkungen einer solchen Katastrophe in Deutschland.22 Mit ähnlichen Darstellungstechniken wie in künstlerisch hochwertigeren Dokumentationen wird hier die außergewöhnliche Situation, das Unbeschreibliche, durch Kontrastierung herausgestellt: Naturaufnahmen der ländlichen Gegend wechseln mit der hervorstechenden Architektur der Technik bzw. des AKW ab,23 ländlicher Alltag wird kontrastiert mit dem Ausnahmezustand, in dem Tausende vor der Strahlung flüchten. Einzelschicksale werden den panischen Massen und dem unmenschlich erscheinenden Katastrophenmanagement entgegengesetzt. Wie so häufig im Genre der Katastrophenfilme spielt auch die Unzuverlässigkeit der modernen Kommunikation eine Rolle: Radios und Handys versagen ihren Dienst, die Bevölkerung ist lange Zeit ohne Information. Eine andere Art von Kommunikationsstörung beschreibt der Film Das China Syndrom (USA 1979). Der Film handelt von einem Reporterteam, das einen verschleierten Störfall in einem fiktiven US-Kraftwerk enthüllt. Dass die Öffentlichkeit zu spät oder gar nicht von Katastrophen erfährt, hatten wir als wiederkehrendes Motiv in den Beispielen aus den vorigen Kapiteln bereits gesehen; in diesem Fall nahm der Film einen Störfall im US-amerikanischen AKW „Three Mile Island“ sowie die gestörte Kommunikation der Verantwortlichen gegenüber der Öffentlichkeit vorweg. Betrachtet man das gesamte Genre der filmischen Darstellungen von Katastrophen, liegt der Schluss nahe, dass gerade das große (Hollywood-)Kino eher globale Katastrophen bis hin zu Weltuntergängen darstellt, da auf diese Weise wohl spektakulärere Bilder produziert werden können. Der Weltuntergangsfilm 2012 beispielsweise beschreibt die Entdeckung naturwissenschaftlicher Erkenntnisse, die den Untergang vorhersagen. Die Weltregierungen beschließen jedoch, die Öffentlichkeit nicht zu informieren, um keine Massenpanik auszulösen – und arbeiten stattdessen im Geheimen an großen „Archen“, die einige wenige Auserkorene retten sollen. Der Film zeigt Medien wie Fernsehen, Radio etc. demonstrativ als Unterhaltungsinstrumente. Auch die Politik gerät hier lediglich zu einer besonderen Form der Fernsehunterhaltung. Nur einige wenige Eingeweihte wissen vom Ende der Welt. „Whistleblower“, die Offenbarer der nahenden Katastrophe im Zeitalter der digitalen Massenmedien, werden von der Ordnungsmacht ermordet. Lediglich ein verrückter Verschwörungstheoretiker 22 23

Der Name ist im Film fiktiv, in der Buchvorlage zum Film wird das real existierende AKW Grafenrheinfeld genannt. Das AKW spielt im Verlauf der Handlung keine sichtbare Rolle.

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ist aufgrund seiner wahnhaften Entrücktheit nicht greifbar und einzig auf der richtigen Spur. Während die ersten Anzeichen der herannahenden Katastrophe auftauchen, beruhigt der kalifornische Gouverneur die Menschen im Fernsehen – der Protagonist weist seine noch nicht beunruhigte Frau darauf hin, dass er ein Schauspieler sei, der gewohnt ist, Texte abzulesen. Die Grenzen zwischen Fakten und Fiktionen sind längst aufgehoben. Die Wahrheit wird in der totalen Katastrophe jedoch nicht bloß verhüllt, sondern geht völlig verloren: Letztlich weiß niemand wirklich, wann die Erde untergeht, und die Prophezeiungen von der Nähe des Endes werden von einer wesentlich drängenderen Unmittelbarkeit des Untergangs konterkariert. Auch auf der oberflächlichen Ebene ist Kommunikation ein Thema: Zu Beginn funktionieren die üblichen Kommunikationsmittel und Medien noch, CNN überträgt den Weltuntergang live. Doch während der US-Präsident eine Ansprache an sein Volk hält, bricht die Sendung unvermittelt ab. Am Ende hat niemand mehr Kontrolle über die sich überschlagenden Ereignisse, nicht einmal die Medien. Die Verschwörungsphantasien in den Unterhaltungsfilmen sprechen den Medien ihre Funktion der Distribution gesicherter Fakten ab. Damit zielen sie contra-intentional ebenfalls in die Problematik des Verhältnisses von Fiktionalität und Faktizität in der Katastrophennarration.

Fazit Der Blick auf reale Katastrophen, aber auch auf fiktionale Vorstellungen eines mögliche Endes lässt erkennen, was die Darstellung des Undarstellbaren, das Fassbarmachen des Unfassbaren, so faszinierend macht: Der GAU, erklärtermaßen ein Superlativ, ist eine Figur des Konjunktivs. Jeder potenziellen Rede über den GAU ist per definitionem die Gewissheit einer epistemischen Ungewissheit eingeschrieben.24

Im Superlativ der Möglichkeiten entfaltet das Ende seine Faszination. Dem Zuschauer und Leser stehen dafür mannigfache mediale Angebote zur Verfügung, die von Dokumentationen bis hin zu reinen Produkten der Unterhaltungsindustrie reichen. Die Grenze zwischen Faktizität und Fiktionalität wird dabei weitgehend aufgehoben. Das Resultat ist eine unüberschaubare Vielzahl an möglichen Enden und disparaten Untergangsprophezeiungen. Die zahlreichen Aporien der Darstellung tun der umgreifenden Begeisterung für das Gedankenexperiment eines umfassenden Unterganges keinen Abbruch. Auf das ebenfalls bereits vielfach prophezeite „Ende des Endes“ wird wohl vergeblich gewartet, wahrscheinlicher erscheint die endlose Fortsetzung der Narrationen vom „Ende ohne Ende“, vom uneingelösten Untergang. 24

BRIESE, Die Aporie des Größten Anzunehmenden Unfalls 261.

INGO CORNILS

The Matrix Preloaded Rainer Werner Fassbinders Welt am Draht (1973/2010)

Rainer Werner Fassbinders Welt am Draht (BRD 1973) ist ein außerordentlich vielschichtiger Film, der zu Unrecht von Kritik und Wissenschaft bislang vernachlässigt wurde. Welt am Draht ist eine visuelle Adaption des Romans Simulacron-3 von Daniel F. Galouye (erschienen 1964), die Fassbinder 1973 für den Westdeutschen Rundfunk als zweiteiligen Fernsehfilm realisierte. 2010 wurde die digital restaurierte Fassung auf der 60. Berlinale in Berlin und im Museum of Modern Art in New York einem breiteren Publikum vorgestellt. Die nach fast vier Jahrzehnten Obskurität endlich gegebene breite Verfügbarkeit sowie ein Cluster von neuen, durch Welt am Draht beeinflussten Filmen laden dazu ein, dessen künstlerische Originalität und langfristige Wirkung zu untersuchen. Hierbei sollen zwei Aspekte beleuchtet werden: Welt am Draht als wichtiges Bindeglied in der Geschichte der Science Fiction und des phantastischen Films und als zentraler deutscher Beitrag zur Ikonographie apokalyptischen Denkens. Nachdem sein Mentor Professor Vollmer, der Erfinder des Simulacron-Programms, unter mysteriösen Umständen stirbt, wird Fred Stiller1 technischer Direktor des Instituts für Kybernetik und Zukunftsforschung, kurz IKZ. Simulacron ist eine Simulation der wirklichen Welt, in der sogenannte Identitätseinheiten in einer vom Computerprogramm künstlich erzeugten Welt agieren. Diese Identitätseinheiten wissen nicht, dass sie nur ein künstliches Bewusstsein haben und jederzeit gelöscht werden können. Durch eine Kontaktschaltung ist es den Betreibern möglich, sich in das Bewusstsein dieser Identitätseinheiten zu transferieren und die künstliche Welt selbst zu erleben. Mysteriöse Vorgänge treiben Stiller dazu, an seinem Verstand zu zweifeln. Mitarbeiter am Institut verschwinden, keiner kann sich an sie erinnern. Während einer Autofahrt mit Vollmers Tochter Eva wird es auf einmal dunkel vor ihm, als ob die Straße im Nichts endet. Er leidet unter Kopfschmerzen und Schwindelanfällen, die er mit Alkohol und Tabletten bekämpft. Das Gefühl der Paranoia wächst, als es der Identitätseinheit Einstein, die über ihre künstliche Existenz Bescheid weiß, gelingt, im Austausch mit 1

Der Name Stiller kann als Verweis auf Max Frischs Roman Stiller (1954) gedeutet werden, der mit den Worten beginnt: „Ich bin nicht Stiller!“ Der Protagonist Fred Stiller in Welt am Draht ist ebenfalls nicht Stiller, er ist die elektronische Simulation eines Menschen namens Fred Stiller.

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einem der Techniker aus der Simulation in Stillers Welt zu entfliehen, nur um Stiller ironisch mitzuteilen, dass er, Einstein, auch noch zur nächsten, der „wirklichen“ Welt durchbrechen werde. Zwar kann Stiller diesen Persönlichkeitstransfer rückgängig machen, aber sein Vertrauen in die Stabilität seiner Realität ist beschädigt. Stillers Paranoia ist berechtigt: Nicht nur ist Siskins, der korrupte Geschäftsführer des IKZ, im Bunde mit Industrievertretern, die das durch staatliche Mittel finanzierte Projekt dazu benutzen wollen, Bedarfsanalysen für die nächsten Jahrzehnte zu erstellen und so Wettbewerbsvorteile zu gewinnen; Stiller selbst wird Opfer einer Hetzkampagne, verliert seinen Job und kann nur mit knapper Not mehreren Mordanschlägen entkommen. Er erkennt, dass er selbst eine „Identitätseinheit“ in einem Computerprogramm ist und dass Eva Vollmer ihn aus einer „oberen“ Welt besucht. Nach einer Nacht mit Eva, die ihm mitteilt, dass er das simulierte, allerdings weniger skrupellose Ebenbild eines Fred Stiller aus der Wirklichkeit ist und dass er am folgenden Tag „abgeschaltet“ werden soll, kehrt er zum IKZ zurück. Als er seinen Mitarbeitern die Wahrheit sagen will, wird er vom Werkschutz erschossen, erwacht aber in der „oberen“ Welt. Hier begegnet er der „wirklichen“ Eva, die das Bewusstsein der beiden Stiller im Augenblick des Todes ausgetauscht hat, und beginnt mit ihr im Sinne Adornos, nach dem kein richtiges Leben im falschen möglich ist (Minima Moralia, 1951), ein richtiges Leben im richtigen. Es mag seltsam erscheinen, dass Fassbinder mitten in der Arbeit an Effi Briest Zeit für diesen Science-Fiction-Stoff finden konnte, aber der Regisseur hatte durchaus einen Sinn für die Möglichkeiten der Phantastik. So schrieb er 1972 sein Hörspiel Keiner ist böse und keiner ist gut – Ein Versuch über Science Fiction, und noch kurz vor seinem Tod spielte er in Wolf Gremms Kamikaze 1989 (BRD 1982) die Hauptrolle als exzentrischer Polizeileutnant Jansen. Auch Fassbinders Kameramann Michael Ballhaus, der die digital restaurierte Fassung von Welt am Draht betreute, war fasziniert von den Möglichkeiten des phantastischen Films und fungierte als „executive producer“ in dem Remake The 13th Floor (D/USA 1999, Regie Josef Rusnak, deutscher Untertitel: „Bist du, was du denkst?“). Wichtige Unterschiede zu Welt am Draht sind die Visualisierung des Bewusstseinstransfers und der Grenzerfahrung sowie das Element der Zeitreise: Die Stiller-Figur, die wie in Galouyes Roman Douglas Hall heißt, lebt in „unserer“ Gegenwart, das Simulationsmodell generiert ein Los Angeles der dreißiger Jahre, während die „wirkliche“ Welt, zu der Hall am Ende des Films durchbricht, in der Zukunft liegt.2

2

Vgl. Katherine HAYLES, Nicholas GESSLER, The Slipstream of Mixed Reality. Unstable Ontologies and Semiotic Markers in ‘The Thirteenth Floor’, ‘Dark City’, and ‘Mulholland Drive’, in: Publications of the Modern Language Association 119/3 (2004) 482–499.

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Flimmernde Unwirklichkeit Schon zu Beginn von Welt am Draht wird der Zuschauer mit der Frage konfrontiert, ob er den gezeigten Bildern tatsächlich trauen kann. Die erste Einstellung zeigt eine Zufahrtsstraße zu einem modernen Bürogebäude, vor dem einige Männer in Regenmantel und Hut stehen. Zwei amerikanische Straßenkreuzer der späten sechziger und frühen siebziger Jahre erzeugen einen Verfremdungseffekt, da sie zu dieser Zeit in Westdeutschland relativ selten waren. Im Hintergrund sieht man einen Mercedes 600, eine typische „Staatskarosse“, auf das Gebäude zukommen. Beim Betrachten der Einstellung fällt weiterhin auf, dass die Straßenoberfläche nass ist. Dies (und die Regenmäntel) widersprechen dem Flimmern der Luft, das entweder auf große Hitze oder, wie sich später herausstellt, auf die Künstlichkeit der im Computer erzeugten Welt zurückzuführen ist.3 Ebenso vieldeutig für den Zuschauer ist der Computerraum im IKZ, der mit seinen reflektierenden Wänden und zahlreichen Bildschirmen eher einem Spiegelkabinett gleicht. Hier überwachen die Betreiber das Verhalten von zehntausend „Menschen“ in ihrer programmierten Umwelt. Vermittels einer einfachen „Kontaktschaltung“ kann ein Beobachter durch die Augen einer der Identitätseinheiten in diese Welt eintauchen, aber nicht selbstständig agieren. Um mit der „Kontakteinheit“ zu sprechen, muss das Bewusstsein des Beobachters vollständig in eine der Identitätseinheiten übertragen werden. Diese Verbindung eröffnet allerdings die Möglichkeit für die Kontakteinheit, die sich ihrer Lage bewusst ist, zur „wirklichen Welt“ zu wechseln. Die Methode des Bewusstseinstransfer zwischen „wirklicher“ und „künstlicher“ Welt wird in Welt am Draht dadurch veranschaulicht, dass Stiller im IKZ einen Helm aufsetzt und sich dann in einer Telefonkabine in der simulierten Welt wiederfindet. In der Matrix-Trilogie (USA 1999– 2003) findet der Bewusstseinstransfer ebenfalls per Telefon statt, wie in Fassbinders Film ist es ein „operator“ in der wirklichen Welt, der die in der Matrix agierenden Menschen wieder „zurückholt“.4 Das Motiv des Besuchers aus einer anderen Welt, Dimension oder Zeit ist natürlich nicht neu. Basierend auf der in allen frühen Zivilisationen zu findenden Vorstellung von Himmel, Erde und Hölle, deren Grenzen durchlässig sind und den Besuch von Engeln oder Teufeln ermöglichen, spielt die Science Fiction seit ihren Anfängen mit

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Verschiedene Variationen dieses „Flimmerns“ werden als visuelles Signal für die Existenz verschiedener Realitätsebenen in der Matrix-Trilogie eingesetzt. In Christopher Nolans Inception (USA/UK 2010) ist es der Fahrstuhl, der die verschiedenen Ebenen des Unterbewusstseins und verschiedene Realitätsschichten miteinander verbindet. Wie in Welt am Draht und der Matrix-Trilogie ist diese Verbindung, einmal hergestellt, in beide Richtungen offen, so dass die Identitätseinheit Einstein in Stillers Welt folgen kann, Agenten im Auftrag von Mr. Smith aus der Matrix in die Maschinenwelt reisen können und Cobbs verstorbene Frau ihm in dessen „Träume“ folgen kann.

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außerirdischen Besuchern und irdischen Reisenden in Zeit und (Welt)raum. 5 Relativ modern ist die Idee, dass der Mensch nicht nur Geschöpf ist, sondern selbst als Schöpfer einer Welt und anderer Wesen auftreten kann. Von Mary Shelleys Frankenstein (1818) zu Phillip K. Dicks Do Androids Dream of Electric Sheep? (1968) verläuft eine Entwicklungslinie, in der sich der Mensch in einer zunehmend säkularisierten Welt immer mehr als Gipfel der Schöpfung fühlen kann.6 So erklären Siskins und Stiller auf einer Pressekonferenz voller Arroganz und Selbstsicherheit, wie es ihnen gelungen ist, die künstliche Welt zu erschaffen, zu bevölkern und zu kontrollieren. Ironischerweise ist es die technische Denk- und Machbarkeit einer „virtuellen Realität“ mit mehr oder weniger kontrollierbarer künstlicher Intelligenz, die eine Minderheit daran zweifeln lässt, ob die eigene Wirklichkeit denn auch die einzig wahre ist, denn wenn eine künstliche Welt möglich ist, so ist es ebenso möglich, dass die eigene Welt ein Konstrukt ist. Fassbinder hatte sich über die Relationen zwischen simulierter Welt, angeblich realer, aber ebenfalls simulierter Welt und der „wirklichen“ Welt ausführlich Gedanken gemacht. Zwar ging es ihm, der sich als Nachfolger Brechts verstand,7 zunächst hauptsächlich um seine „typischen“ Themen wie Emanzipation, das Spannungsfeld zwischen Kontrolle und Abhängigkeit sowie die Frage des richtigen Bewusstseins im Spätkapitalismus.8 Bei der visuellen Umsetzung seiner Ideen geriet der Fernseh-Zweiteiler jedoch unversehens zu einer anspruchsvollen Reflexion über die Natur der Wirklichkeit, die Selbstbestimmung des Menschen und die Grenzen der sinnlich erfahrbaren Welt. Dabei bedienten sich Fassbinder und Ballhaus an der apokalyptischen Bilderwelt, dem klassischen Mythos, dem romantischen Idealismus und den dystopischen Szenarien moderner Science Fiction. Schon die ersten Kritiken sprachen von der Allegoriehaltigkeit des Films, in der die Figuren bis auf wenige Ausnahmen wie Marionetten fremdgesteuert seien.9 Das Verschwinden von Personen, als hätten sie nie existiert, wurde als Verweis auf totalitäre Systeme wie den Nationalsozialismus und den Stalinismus oder die zwielichtigen Praktiken der Geheimdienste im Kalten Krieg gedeutet.10 Aber erst in jüngerer Zeit wurde die Ausnahmequalität der Fassbinder’schen Vision erkannt: „[...] vermutlich ist Welt am 5 6 7

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Vgl. Karl S. GUTHKE, Der Mythos der Neuzeit. Das Thema der Mehrheit der Welten in Literaturund Geistesgeschichte von der kopernikanischen Wende bis zur Science Fiction (Bern 1983). Vgl. Brian ALDISS, Trillion Year Spree. History of Science Fiction (London 1986). „[RWF] thematisierte all das, was in dieser Generation für Aufruhr sorgte, was Zündstoff war oder kultureller Problemfall: historische, politische und sexuelle Identität, Macht in öffentlichen und privaten Beziehungen, Fragen nach der Funktion von Öffentlichkeit, politischer Agitation, dem Umgang mit politischer und kultureller Geschichte.“ Daniel HERMSDORF, Denkt und platzt zuletzt. Rainer Werner Fassbinder, geb. 31.5.1945 – Gedanken zum filmischen Werk, Bochum 2005 (unter http://www.filmdenken.de/pdf/fassbinder1_0.pdf, Zugriff am 31.8.2012). Rainer Werner FASSBINDER, Einige allgemeine Überlegungen, in: Fritz MÜLLER-SCHERZ, Rainer Werner FASSBINDER (Hg.), Welt am Draht. Drehbuch (Berlin 2010) 179–184. Wolf DONNER, EDV-Elegie, in: Die Zeit (19. Oktober 1973). Vgl. auch die englische Fernsehserie The Prisoner (UK 1966–1967).

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Draht neben Metropolis von Fritz Lang der beste Science-Fiction-Film, der je in Deutschland gedreht wurde.“11 Als Beleg für diese Bewertung wurde aufgeführt, dass Welt am Draht als Gesamtkunstwerk konzipiert sei, bei dem die vielen extremen Nahperspektiven sowie die Sprechweise der Schauspieler dazu beitrügen, eine Grundatmosphäre der Künstlichkeit zu schaffen. Der Film sei „eine Meditation über das Wesen der individuellen und gesellschaftlichen Paranoia im Informationszeitalter“,12 in der es um nichts Geringeres als um die Frage nach der Erkennbarkeit der Welt gehe: Ist der Mensch in der Lage, seine Rolle im Gefüge der Welt- und Zeitläufte selbst zu bestimmen? An welchen Fäden hängt der Einzelne? Wer manipuliert wen, mit welchen Mitteln und zu welchem Zweck? Was ist künstliches Bewusstsein? Kann das Individuum den Kreislauf der Gefangenschaft in einer fremdbestimmten Welt durchbrechen oder nicht? Was heißt Freiheit? Damit reißt Welt am Draht existentielle Fragen an, die aus dem Jahr 1973 in die unmittelbare Gegenwart weisen.13 Auch in Amerika wurde Welt am Draht als fälschlich übersehenes Meisterwerk begeistert aufgenommen.14 Der Kritiker der New York Times formulierte überschwänglich: The clothes, the cars and the furniture are richly, even extravagantly, redolent of the Euro-70s, as is the anxious tremor of political and sexual unease that vibrates underneath the opulent surface. [...] The sheer audacity with which Fassbinder and his longtime cinematographer, Michael Ballhaus, move the camera, is nothing short of breathtaking. [...] The small screen can be very large for an imagination that knows no limits.15

Es lohnt sich, einige dieser Beobachtungen näher zu untersuchen. In der Tat lässt sich eine Verbindungslinie zwischen Fritz Langs Metropolis (D 1927) und Welt am Draht ziehen. Da ist zum einen die „somnambule“ Trägheit der Protagonisten,16 zum anderen

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Tim SCHLEIDER, Voller Kraft, Verzweiflung, Gewalt und Anarchie, in: Stuttgarter Zeitung (9. Juni 2007). Torsten DÖRTING, Besser paranoid als tot, in: Spiegel Online (11. Februar 2010) (unter http://www.spiegel.de/kultur/kino/science-fiction-klassiker-welt-am-draht-besser-paranoid-als-tot-a -676821.html, Zugriff am 31.8.2012). Ralf SCHENK, Bin ich? Oder bin ich nicht? In neuem Glanz: Rainer Werner Fassbinders „Welt am Draht“, in: film-dienst 6 (2010) (unter http://www.fassbinderfoundation.de/de/WaDtextfilmdienst.php, Zugriff am 31.8.2012). Vgl. Omar P. L. MOORE, Tethered inside a live? Or Memorex? Future, in: The Popcorn Reel (25. Juli 2010) (unter http://www.popcornreel.com/htm/worldwirerev.html, Zugriff am 31.8.2012); Michael SICINSKI, Fassbinder’s ‘World on a Wire’: the missing link between ‘A Clockwork Orange’ and ‘Inception’. The Matrix Preloaded, in: Nashville Scene (13. Oktober 2011) (unter http://www.nashvillescene.com/nashville/fassbinders-world-on-a-wire-the-missing-link-between-aclockwork-orange-and-inception/Content?oid=2650828, Zugriff am 31.8.2012). Anthony O. SCOTT, Fassbinder’s vibrating Sci-Fi questions about reality, in: The New York Times (14. April 2010). Vgl. Thomas ELSAESSER, Metropolis (London 2000) 17: „Metropolis, however, positioned itself explicitly as a [...] dream-screen or a polished reflector, where the very absence of psychologically

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die klare Aufteilung der Welt in „oben“ und „unten“, die der Mittler aufbrechen soll. Auch der Hinweis auf „existentielle Fragen“ ist bedenkenswert. Die Unbestimmbarkeit der Realität war zentrales Thema des Poeten und Filmemachers Jean Cocteau, der in seiner Auseinandersetzung mit den französischen Existentialisten „alte Themen“ wie Eschatologie und Mythos in neuen Bildern vermittelte. In der Filmfassung seines bereits in den 20er Jahren entstandenen Dramas Orphée (F 1950) erleben wir, wie der Held Orphée seiner Frau Eurydice in das Reich der Toten folgt, um sie zurückzuholen. Interessant für Fassbinder, wie später für die Wachowski-Geschwister, war die visuelle Umsetzung dieser Reise in die Totenwelt. Mit Hilfe der „Prinzessin“, einer Angestellten des Totenreiches und selbst verliebt in Orphée, durchdringt Orphée die Barriere zwischen den Welten. In Welt am Draht ist es Eva, die sich verbotenerweise in den künstlichen Stiller verliebt, ihn in seiner Welt unterstützt und ihm schließlich die Flucht in die Wirklichkeit ermöglicht. Auch die Matrix-Trilogie benutzt diese Konstellation von Mythos und Transgression, obwohl hier die Figur der Göttin der Unterwelt, Persephone, in Konflikt mit Neos Geliebter Trinity (Dreieinigkeit) steht. Zentral für das Verständnis dieser Konstellation ist der Prozess, mithilfe dessen die Barriere zwischen Leben und Tod, zwischen falschem und richtigem Bewusstsein durchlässig gemacht wird.

Spiegelsymbolik, Schattenwelt und Paranoia In Orphée, Welt am Draht und der Matrix-Trilogie haben Spiegel eine besondere Funktion. Der Spiegel dient nicht nur als Schwelle und Übergang zwischen den Welten, er ist Sinnbild für eine in allen Einzelheiten perfekte Kopie des Betrachtenden, die dennoch nur als Reflexion der Wirklichkeit ohne Substanz existiert.17 Der Spiegel und das Spiegeln sind Markenzeichen in Fassbinders Werk. In Welt am Draht benutzt der Regisseur das Motiv fast exzessiv: Figuren kommunizieren über Spiegel miteinander, verschwinden hinter ihnen oder erblicken ihre Gesichter in zerbrochenen Spiegeln. Besonders deutlich wird dieser Gebrauch in der Schlüsselszene zum Ende des zweiten Teils, als sich Eva Vollmer Stiller gegenüber als „Besucherin aus der wirklichen Welt“ zu erkennen gibt und ihm mitteilt, dass man plant, ihn am folgenden Tag umzubringen (bzw. abzuschalten). Der Spiegel, in diesem Fall ein Wandspiegel mit Facetten, reflektiert das Gesicht Evas mehrfach aus verschiedenen Winkeln, was mit dem Zusammenbruch von Stillers Weltbild und der Fragmentierung seiner Psyche korrespondiert (siehe Abb. 1 5 ).

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detailed characters, exacerbated by Lang’s complex editing, gave a somnambulist ambiguity of motivation to the protagonists’ gestures and a hovering indeterminacy to their actions.“ Vgl. 1 Kor 13,12: „Jetzt schauen wir in einen Spiegel und sehen nur rätselhafte Umrisse, dann aber schauen wir von Angesicht zu Angesicht. Jetzt erkenne ich unvollkommen, dann aber werde ich durch und durch erkennen, so wie ich auch durch und durch erkannt worden bin.“

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Die Reise in die Schattenwelt, wie Stillers Reise in die elektronisch erzeugte künstliche Welt, gibt Anlass zu Überlegungen über die Schöpfer dieser Welten. Die Prinzessin in Orphée bezweifelt, dass es einen planenden Gott gib. Auf Orphées trotzige Aussage, er werde nicht ruhen, bis er mit dem spreche, der im Schattenreich die Befehle gibt, antwortet sie melancholisch bis ironisch: Er wohnt nirgendwo. Die einen glauben, dass er an uns denkt, andere, dass er uns denkt. Wieder andere glauben, dass er schläft und dass wir in seinen Träumen existieren, als Albtraum.18

Dieser Fatalismus wird in der Matrix-Trilogie auf verschiedene, zum Teil widersprüchliche Weisen durchgespielt. In The Matrix Reloaded, dem zweiten Teil der Trilogie, hat der Held Neo eine längere Diskussion mit dem „Architekten“, der jede Veränderung des Status quo ablehnt. In The Matrix Revolutions dagegen gelingt es Neo, eine temporäre Allianz mit dem Maschinengott einzugehen.19 Der Zweifel an der Echtheit der eigenen Welt bzw. an der These, dass wir in der „besten aller möglichen Welten“ (Leibniz) leben, hat natürlich eine lange Tradition. Von Platos Höhlenparabel über Descartes „Ich denke, also bin ich“ bis zu Jean Baudrillards „Agonie des Realen“ arbeiten sich Philosophie und Religion am ontologischen Problem und der Natur der Wirklichkeit ab. Im Kontext der späten 1960er und frühen 1970er Jahre, also dem Entstehungszeitraum von Welt am Draht, ist eine besonders kritische Haltung gegenüber der „consensus reality“ (das unhinterfragte Weltbild einer Gesellschaft, das Herbert Marcuse als „eindimensional“ charakterisierte) zu beobachten. Hier geht der Zweifel an der Echtheit der Realität mit einem Zweifel an der gesellschaftlichen Wünschbarkeit der herrschenden Realität einher. Fußend auf den Analysen der Frankfurter Schule fragten Intellektuelle, Studierende und Gewerkschafter, wer die Definitionshoheit über die Wirklichkeit besitze: die herrschenden Eliten, der Springer Verlag oder autonome Individuen? Stichwörter wie Bewusstseinsindustrie (Enzensberger), Konsumterror (Packard) und formierte Gesellschaft (Erhard) verweisen auf eine Stimmungslage, die durch die Konfrontation der Supermächte und deren Strategie der „mutually assured destruction“ (MAD) ebenso charakterisiert war wie durch die Hysterie der RAFZeit (1972 war der Höhepunkt der Anschläge), die Fassbinder später in den Filmen Deutschland im Herbst (BRD 1978) und Die dritte Generation (BRD 1979) eindrucksvoll dokumentierte bzw. persiflierte. Welt am Draht reflektiert das Gefühl der Irrealität angesichts einer permanenten Bedrohung, die sich hauptsächlich durch undurchsichtige Gestalten und die Erfahrung eines ständigen Beobachtetwerdens (V-Männer, Extremistenerlass, Rasterfahndung) manifestierte, aber auch, auf Seiten der Systemkritiker, den utopischen Traum der Veränderbarkeit einer vermeintlich festen Ordnung. 18

19

„Il n’habite nulle part. Les uns croient qu’il pense à nous. D’autres qu’il nous pense, dʼautres qu’il dort et ce que nous sommes son rêve … son mauvais rêve.“ Edward FREEMAN, Orphée. Jean Cocteau (Oxford 1976) 108 [Übersetzung I. C.]. Zur Frage, ob künstliche Intelligenz zu einem „echten“ Bewusstsein führen kann, hat die Science Fiction seit Isaak Assimov zahlreiche Ansätze geliefert, vgl. besonders William Gibsons Neuromancer (1984) und Dan Simmonsʼ Hyperion Cantos (1989–1997).

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Ein kurzer Dialogausschnitt aus Welt am Draht mag dies illustrieren. Siskin, der korrupte Leiter des IKZ, hat gerade mit dem Vorsitzenden der „Vereinigten Stahlwerke“ vereinbart, Informationen aus dem laufenden Programm an die Industrie zu verkaufen. Stiller weigert sich gegen diesen Missbrauch. Als dieser den Raum verlassen hat, bemerkt Siskin: Sehen Sie, Stiller ist ein Wissenschaftler, und in jedem Wissenschaftler steckt auch ein bisschen ein Idealist. Ich werde schon fertig mit dem kleinen Idealisten in Stiller, nur keine Angst.20

Auch nach dem Fall des Kommunismus und dem Ende des Kalten Krieges war die Ursache für Paranoia, Verschwörungstheorien und ein generelles Unbehagen am mittlerweile dominanten westlichen „way of life“ – besonders angesichts der durch die Verbreitung der neuen Medien möglich gewordenen Realitätsfluchten – nicht zu übersehen.21 Noch vor den Anschlägen auf das World Trade Center fragten Filme wie Peter Weirs The Truman Show (USA 1998), David Cronenbergs eXistenZ (CAN/UK 1999) und der erste Teil der Matrix-Trilogie nach der Verlässlichkeit unserer vermeintlich stabilen Realität, während in jüngster Zeit ein zweiter Cluster von Hollywood-Filmen wie James Camerons Avatar (USA 2009), Christopher Nolans Inception, George Nolfis Adjustment Bureau (USA 2011) und Duncan Jonesʼ Source Code (USA 2011) – wie auch die TV Serie Fringe (USA ab 2008) – eindrucksvoll demonstriert, wie stark sich das Gefühl der fragmentierten Realität angesichts unzähliger konkurrierender Lebensentwürfe, ferngesteuerter Kriegsführung im Irak und Afghanistan sowie der vermeintlich undurchschaubaren Bankenkrise seit der Jahrtausendwende verstärkt hat. Natürlich haben diese Filme hauptsächlich eine unterhaltende Funktion. Sie lehren uns das Gruseln, während wir behaglich weiter den Lebenskomfort genießen, den unsere vollprogrammierte Welt uns bietet. Es bleibt aber ein kleiner Rest aufklärenden Potentials, der, wie Fassbinders Welt am Draht zu Beginn des Informationszeitalters, Zweifel sät und neues Bewusstsein schafft.

Welt am Draht als apokalyptisches Marionettentheater Nach Gerhard Kaiser haben die apokalyptischen Ängste der Gegenwart ihren Ursprung nicht mehr in religiösen oder geschichtsphilosophischen Untergangs- und Erneuerungsphantasmen, sondern im Prozess der Zivilisation selbst.22 Die „inflationäre Steigerung 20 21 22

SCHERZ, FASSBINDER, Welt am Draht 53. Vgl. Jörg NEUENFELD, Alles ist Spiel. Zur Geschichte der Auseinandersetzung mit einer Utopie der Moderne (Würzburg 2005). Gerhard R. KAISER, Apokalypsedrohung, Apokalypsegerede, Literatur und Apokalypse. Verstreute Bemerkungen zur Einleitung, in: Gerhard R. KAISER (Hg.), Poesie der Apokalypse (Würzburg 1991) 7–31, hier 9.

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des apokalyptischen Diskurses“ sei ein Ausdruck einer „fundamentalen Wahrnehmungsverweigerung“, eines „Epochenumbruchs“, zumindest aber einer Bewusstseinskrise. Indem der menschlichen Einbildungskraft jene Erlöserrolle zugewiesen wird, die früher Christus oder dem fortschreitenden Prozess der Geschichte zugesprochen worden war, werde die Apokalypse entmythologisiert und oft um ihre Erneuerungsvision beschnitten. Was die literarische (und filmische) Utopie angeht, ist, so Wolfgang Braungart, allerdings eine gegenläufige Tendenz zu beobachten: Auch die literarische Utopie ist Enthüllung: nämlich der Verhältnisse in der realen und in einer möglichen anderen Welt. Die kritisch-satirische Intention der frühneuzeitlichen Utopisten ist, zu enthüllen und so zur Umkehr aufzufordern. Das gilt in gewisser Weise auch noch für die modernen Anti-Utopien, die nicht mehr Gegenbilder in kritischer Absicht sein wollen, sondern die Tendenzen verlängern und zuspitzen, die sich in der Erfahrungswelt bereits abzeichnen.23

Die Science Fiction als „moderner Mythos“ (Ursula K. Le Guin) liefert also Endzeitvisionen, die im direkten Zusammenhang mit der zivilisatorischen Entwicklung des Menschen einhergehen. Da der Mensch Schöpfer der bedrohlichen Entwicklungen ist, muss er auch die Lösung finden. Hier tut sich das Genre schwer – Ernst Blochs „Prinzip Hoffnung“, das Vertrauen auf das „Noch-nicht“ einer utopischen Gesellschaft, scheint im postkommunistischen Zeitalter jeder Erfahrung zu widersprechen, genauso wie die biblische Apokalypse selbst nach ihrer Entzauberung als Sinnbild wissenschaftlich erklärbarer Katastrophen und Epidemien ihre Unvermeidlichkeit verlor. Um die „mögliche andere Welt“ als Offenbarung und Option offenzuhalten, muss sie daher abgegrenzt und „denkbar“ bzw. konkret gemacht werden. Für Stiller ist der Moment, in dem die eigene Welt vor seinen Augen aufhört zu existieren, ein Schlüsselerlebnis. Gerade weil er als Technischer Direktor im IKZ bestens über die Möglichkeiten des Simulacron Programms informiert ist, kann er dessen ganze Tragweite ermessen. Er erkennt: Seine Welt ist künstlich, programmiert, und kann jederzeit abgeschaltet werden. Dieser Moment der Offenbarung oder Bewusstwerdung entspricht der mittelalterlichen Vorstellung von der Apokalypse als Ende der Welt, gibt ihr aber eine moderne Form, indem diese individuell erfahren wird. Welt am Draht lässt sich interpretieren als entmythologisierte Fassung einer uralten Geschichte, die mit dem Sündenfall beginnt, die Vertreibung aus dem Paradies und die Offenbarung einer höheren Wahrheit schildert und schließlich, auf einer höheren Bewusstseinsstufe, mit dem Rückgewinn des paradiesischen Urzustands endet. Hierbei fungiert Stillers Realität als „irdisches Jammertal“, als Mittelerde im Sinne der Älteren Edda: als Bindeglied und Warteraum zwischen Dantes Unterwelt, Limbus oder Purgatorium, in dem die Seelen auf das Jüngste Gericht warten, und dem versprochenen neuen Leben. Besonders deutlich wird dies in der Szene zum Ende des Films, als Stiller vom Werkschutz erschossen wird und mit ausgebreiteten Armen wie ein Gekreuzigter auf 23

Wolfgang BRAUNGART, Apokalypse und Utopie, in: KAISER, Poesie der Apokalypse 64–102, hier 66.

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einem Lieferwagen liegt. In diesem Moment findet der Austausch mit der Oberwelt, der „wirklichen“ Welt statt. Eva Vollmer hat die Macht über Leben und Tod der Identitätseinheiten in Stillers Welt, so wie Stiller und seine Kollegen die Macht über ihre künstliche Welt haben. Eva (!) schenkt Stiller ein neues Leben, symbolisiert durch den Freudentanz, den die beiden in der „wirklichen“ Welt aufführen. Was bedeutet es nun für die Interpretation von Welt am Draht, wenn wir diesen Film in die Tradition des apokalyptischen Films stellen? Zunächst wird deutlich, welchen Einfluss Fassbinder auf das Genre ausgeübt hat. Dabei ist hier nicht die Rede von üblichen Endzeitszenarien wie Deep Impact (USA 1998), Armageddon (USA 1998), 28 Days Later (UK 2002), The Day After Tomorrow (USA 2004), I Am Legend (USA 2007), Sunshine (UK 2007), 2012 (USA 2009), The Road (USA 2009) oder die gerade erschienenen Hell von Tim Fehlbaum (D/CH 2011) und Melancholia von Lars von Trier (DK/S/F/D 2011), in denen die Welt entweder in letzter Minute gerettet wird oder, im Sinne T. S. Eliots (The Hollow Men), „not with a bang, but with a whimper“ unglamourös zu Grunde geht. Gemeint ist vielmehr die Variante, in der, wie in der Matrix-Trilogie, die Protagonisten mit der Künstlichkeit ihrer Welt konfrontiert werden, dann aber in eine (remythologisierte) Realität geworfen werden, die ihnen die Chancen – und Risiken – eines qualitativ neuen Lebens bietet. Der amerikanische ScienceFiction-Autor Bruce Sterling hat diese Variante als „slipstream fiction“ charakterisiert.24 Sie reflektiert eine Welt, in der der „Mythos der Neuzeit“ (Guthke) mit seiner Vielheit der virtuellen Welten gesellschaftlich derart verinnerlicht ist, dass er als Basis für individuelle Realitätsfluchten dient. Die Existenz anderer Welten wird denkmöglich. Gleichzeitig ist das Ziel dieser Fluchten kein „undiscovered country“, kein ewiges Leben in einer Phantasiewelt, sondern die Erfüllung des Wunsches nach einem selbstbestimmten Leben in einer zunehmend als fremdbestimmt empfundenen Welt. Fassbinder und die Geschwister Wachowski greifen in ihren Filmen auf die Ikonographie der Apokalypse zurück, die in der deutschen und der englischen Literatur und Kunst eine lange Tradition hat. Ausgehend von dem subjektiven Idealismus in Form der „Unabhängigkeit des Bewusstseins“ (Fichte) erforschten die deutschen Romantiker die Schnittstelle zwischen der Welt als Konstrukt der Einbildungskraft und der Welt als Erscheinung. Dichter wie Friedrich Schlegel postulierten die Überlegenheit der Phantasie gegenüber der Wirklichkeit und propagierten die Einbildungskraft als ultimative Instanz menschlicher Realitätswahrnehmung. Während in Deutschland der Dichter Novalis die Erweiterung des Bewusstseins durch die „Romantisierung der Welt“ (Fragmente, 1799–1800) forderte, war es in England William Blake, der in seinen mystischen Gedichten und Bildern die Barriere zwischen „Wirklichkeit“ und „Einbildung“ einzureißen versuchte. In seinem Versepos Milton (1804) zieht Blake gegen eine „falsche Ideologie“ zu Felde, die die „Türen der Wahrnehmung“ verschließt und den Menschen einredet, dass es 24

Vgl. Science Fiction Studies 113=38/1: Special Issue on Slipstream, hg. v. Rob LATHAM (2011).

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keine andere Welt als die sichtbare gibt. Blake hingegen ist von der Validität seiner Visionen überzeugt. Bereits das Titelblatt zeigt den unerschrockenen Dichter, der den Leser (bzw. Betrachter) durch die Flammen- und Rauchbarriere der „consensus reality“ in eine andere Welt führt.25 In eindrucksvollen Bildern, die den „Bewusstseinstransfer“ in Welt am Draht und der Matrix-Trilogie vorwegnehmen, zeigt Blake, wie Miltons Bewusstsein in sein eigenes und das seines verstorbenen Bruders Robert eindringt.26 Hierdurch gewinnt er Einsichten, die es ihm ermöglichen, vermeintliche Wahrheiten zu hinterfragen (so wie Stiller und Neo – „the chosen ones“ – durch Besuche in der simulierten Welt bzw. in der Matrix lernen, ihrer eigenen Realität zu misstrauen). Ein gutes Beispiel für die Langlebigkeit archetypischer Bilder in der Phantastik, die sich dann, bewusst oder unbewusst, in Welt am Draht und seinen Nachfolgern wiederfinden, ist John Miltons Paradise Lost, besonders dessen Beschreibung Satans in der Unterwelt, in der sich dessen geschlagene Anhänger nach dem Kampf mit den Mächten des Himmels zurückgezogen haben. Miltons Irrtum, so Blake (vgl. The Marriage of Heaven and Hell), lag darin, dass er den Widerstand Satans nicht als Manifestation eines kritischen und prometheischen Bewusstseins verstanden hatte. So schuf John Martin (1789–1854), der englische „master of the apocalyptic sublime“,27 in Satan Presiding at the Infernal Council eine kongeniale Illustration dieser Szene, in der Satan als König der Unterwelt seine Anhänger zu weiterem Widerstand aufruft. Dieses Motiv findet sich sowohl in der Schlussszene in Welt am Draht (in der Stiller seinen Mitarbeitern im IKZ die Wahrheit sagen will) als auch in The Matrix Reloaded wieder, wo Morpheus den Bewohnern Zions verspricht, dass ihr Widerstand „from red core to black sky“ widerhallen werde. Schließlich ist es „der Engel der Erlösung“ (bei Goethe das „ewig Weibliche“Prinzip, bei Fassbinder Eva Vollmer, bei den Wachowski-Geschwistern Neos Geliebte Trinity), der den Menschen durch die Macht der Liebe den Übergang zur nächsten Bewusstseinsstufe ermöglicht. In Blakes Illustrationen zu Miltons Paradise Regained wird dies ebenso deutlich wie in Klopstocks Versen im Messias.28 25

26 27 28

Vgl. Robert WOOF, Howard J. M. HANLEY, Stephen HEBRON, Paradise Lost. The Poem and Its Illustrators (Grasmere 2004) 70: „In William Blake’s rewriting of ‘Paradise Lost’ – the astonishing prophetic poem ‘Milton’ (1804) – we have Blake’s charming concept that Milton returns and wants him to correct certain major errors that exist in his greatest poem. Blake’s ‘Milton’ is a polemical essay in poetic form; its concern seems to be (through the enacted narrative) the liberation of the human imagination from the consequences of the fallen intellect – and because Milton is one of the greatest of artists, his liberation is of the greatest importance. The Bard, to use Shelley’s phrase, is the ‘unacknowledged legislator of mankind’: Blake’s prophetic verse seems to want the Bard to be the acknowledged legislator.“ Vgl. Frances CAREY, The Apocalypse and the Shape of Things to Come (London 1999) 74. Max ADAMS, John Martin and the Prometheans, in: History Today (8. August 2006). Vgl. Friedrich Gottlieb KLOPSTOCK, Der Messias, in: Werke und Briefe. Historisch-kritische Ausgabe, Abt. Werke, Bd. IV/1, hg. v. Elisabeth Höpker-Herberg (Berlin 1974) Gesang I, Vers 245– 248: „Sey uns gegrüßt, du heiliges Land der Erscheinungen Gottes! / Hier erblicken wir Gott, wie er ist, wie er war, wie er seyn wird, / Siehe, den Seligen ohne Verhüllung, nicht in der Dämmerung /

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Das Motiv der Überwindung des Todes, besonders des antizipierten und durchlittenen Todes, verbindet sich hier mit dem Versprechen eines neuen Lebens, bei dem die Betonung auf Glück und nicht auf Bestrafung liegt.29 Diese Reise aus der Hoffnungslosigkeit in die Hoffnung, bei John Martin in The Great Day of his Wrath und The Plains of Heaven (1852/1853) monumental und fast cinematisch dargestellt,30 wird bei Fassbinder zu einer ambivalenten „message“. Während die Gesellschaft insgesamt im Zustand der Unbewusstheit verharrt, gelingt dem Einzelnen die Flucht aus der künstlichen Welt. Aber auch diese Flucht ist ambivalent: Stiller hat zwar die Schnüre zerschnitten, an denen er hing, aber nicht aus eigener Kraft.

Gebrochene Realität – geheilte Identität? Fassbinders „Blick hinter den Spiegel“31 funktioniert auf mehreren Ebenen. Wissenssoziologisch betrachtet können wir Welt am Draht als einen visuellen Essay über das Problem des „falschen Bewusstseins“ verstehen (in der Definition von Peter Berger und Thomas Luckmann: „Denken, das dem gesellschaftlichen Sein des Denkens ‚entfremdet‘ ist“). Es ist sicher kein Zufall, dass die theoretische Diskussion über objektive, kollektive und subjektive Wirklichkeit gerade in den späten sechziger und frühen siebziger Jahren, also den Jahren der globalen Kulturrevolution, ihren Höhepunkt hatte.32 Aus psychoanalytischer Perspektive signalisiert Fassbinders Faszination mit dem Spiegelmotiv ein Erkenntnisinteresse, das weit über die Erwartungen des Westdeutschen Rundfunks hinausging. Helga Esselborn-Krumbiegel hat am Beispiel Hermann Hesses die Doppelbödigkeit des Motivs herausgearbeitet: Das Spiegelsymbol war bis ins 18. Jahrhundert hinein fast ausschließlich ein religiöses Sinnbild für die Menschenseele, die sich dem Einfluss des Göttlichen öffnet. Umgedeutet zum Gleichnis der Künstlerseele, in der sich die Welt abbildet, nimmt es in der Kunstauffassung des 18. und 19. Jahrhunderts einen wichtigen Platz ein. Aber erst der im 18. Jahrhundert sich entwickelnde Subjektivismus prägte das Spiegelsymbol um zum Bild des sich selbst betrachtenden und erkennenden Ich. Erst mit dem „Selbstbewusstsein“ des Ich, das sich in beobachtendes Subjekt

29 30 31

32

Fern nachahmender Welten.“ Oder Gesang II, Vers 780f.: „Seliger Eingang, dürft’ ich durch dich in die Welten des Schöpfers / Wiederkehren!“ Vgl. Bernhard BLUME, Orpheus and Messiah. The Mythology of Immortality in Klopstock’s Poetry, in: The German Quarterly 34/3 (1961) 218–224. Vgl. Barbara C. MORDEN, John Martin. Apocalypse Now (Newcastle 2010); sowie die Ausstellung Apocalypse in der Tate Gallery (2011). Karl EIBL, Der Blick hinter den Spiegel. Sinnbild und gedankliche Bewegung in Hölderlins „Hälfte des Lebens“, in: Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft 27 (1983) 222–235 (Neupublikation im Goethezeitportal unter http://www.goethezeitportal.de/db/wiss/hoelderlin/haelfte_eibl.pdf, Zugriff am 31.8.2012). Vgl. Peter L. BERGER, Thomas LUCKMANN, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit (Frankfurt a. M. 1969).

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und beobachtetes Objekt spaltet, gewinnt das Spiegelsymbol jene Bedeutung, an die wir heute wahrscheinlich zuerst denken: Selbstbegegnung und Selbsterkenntnis. Interessanterweise ist diese moderne Sinngebung jedoch von Anfang an Ausdruck einer Gefährdung. Der Spiegel wird zerschlagen, um dem Doppelgänger zu entrinnen; das Glas zerbricht im Grauen der Selbstschau [...].33

In der Tat hält Fassbinder seine Protagonisten in einem Spiegelkabinett gefangen.34 Walfang, Stillers loyaler Mitarbeiter, kommt der Wahrheit am nächsten, als er sagt: „Eine elektronisch vorgespiegelte Umgebung ist für ein elektronisches Wesen in der Wirkung real.“35 Fassbinder hält der westdeutschen Wohlstandsgesellschaft buchstäblich den Spiegel vor. Welt am Draht konfrontiert uns mit der ganzen Bandbreite der Gefährdungen, denen das moderne Bewusstsein ausgesetzt ist: Das romantische Bedürfnis nach Bewohnern anderer Welten (Kurd Laßwitz) kollidiert mit der nüchternen Betrachtung, dass wir allein im Universum sind; der Wunsch nach Gemeinschaft stößt gegen die traumatische Erfahrung des Kalten Krieges und des sich abzeichnenden Überwachungsstaats zu Beginn der siebziger Jahre; unser Bedürfnis nach Sicherheit und Geborgenheit wird unterhöhlt durch den vagen Verdacht, dass unsere Realität sich als nicht tragfähig erweisen mag. Thomas Elsaesser hat darauf hingewiesen, dass Fassbinder ein Faible hatte für „die dunklere Seite, mit den nicht unschuldigen Opfern, die genauso infam handeln können wie alle anderen.“36 Der „Idealist“ Stiller (so Siskins) ist auf seine Art genauso rücksichtslos gegenüber seinen „Geschöpfen“ wie sein Schöpfer auf der oberen Ebene, der sich köstlich über Stillers verzweifelte Versuche amüsiert, aus seiner künstlichen Welt zu flüchten. Stillers individuelle Apokalypse endet mit seinem Erwachen in der „wirklichen“ Welt, in der er von der „wirklichen“ Eva begrüßt wird. Dieses Happy End entspricht allerdings so gar nicht Fassbinders „dunkleren Seite“, und so ist es kein Wunder, dass wir Zuschauer, mittlerweile mit kritischem Bewusstsein, dieser Idylle misstrauen. Zwar hängen keine Spiegel an den Wänden in dem Raum, in dem Stiller „erwacht“, aber es ist ein seltsam kahler Zwischenraum mit dunklen Vorhängen. Diese kleinen Verfremdungseffekte sind es, die, wie zu Beginn des Films, einen neuen Verdacht schüren: Was, wenn auch diese Welt nur ein Konstrukt ist?37 33

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Helga ESSELBORN-KRUMBIEGEL, Das Spiegelsymbol bei Hermann Hesse, in: Michael LIMBERG (Hg.), Hermann Hesse und die Psychoanalyse. „Kunst als Therapie“, 9. Internationales HermannHesse-Kolloquium in Calw 1997 (Bad Liebenzell 1997) 130–148, hier 130. Gleich zu Beginn hält Professor Vollmer dem Staatssekretär einen kleinen Spiegel vor (SCHERZ, FASSBINDER, Welt am Draht 7–8), später betrachten sich Stillers Sekretärinnen melancholisch (48) oder eitel (88) im Spiegel. Ebd. 141. Thomas ELSAESSER, Der nicht versöhnte Sohn, in: taz, die tageszeitung (31. Mai 2005). Fassbinder setzt ein musikalisches Signal zum Ende des Films. Während der Nachspann läuft, hören wir Fleetwood Macs Albatross. Die getragene Musik mag den Zuschauer beruhigen, sie verwiest aber auch auf die 1973 noch vielen präsente Schizophrenie des Gitarristen Peter Green.

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Ingo Cornils

Hier schließt sich der Kreis, denn natürlich sind alle drei dargestellten „Realitäten“ künstlich, insofern sie nur in einem Fassbinder-Fernsehfilm existieren. Während dieser selbstreferentielle Aspekt Anfang der siebziger Jahre weniger ins Gewicht fiel, ist im Zeitalter von Second Life-, Potterworld- und Avatar-Süchtigen Fassbinders Warnung vor gesellschaftlichem Realitätsverlust und individueller Apokalypse aktueller denn je.

JUDITH SCHOSSBÖCK

Das bin doch (nicht) ich

Identität und personale Einzigartigkeit in postapokalyptischen Szenarien

Postapokalyptische Szenarien vom Untergang der Menschheit und einem letzten überlebenden Menschen werden gerne auf deren gesellschaftliche, ontologische, aber auch identitätspolitische Relevanz hinterfragt. Gerade das Genre der Postapokalypse lässt sich in eine lange Tradition kulturwissenschaftlicher Dystopie-Diskurse einordnen. Jenen Szenarien, die das gesamte Verschwinden der Menschheit in den Vordergrund rücken und sich somit meist auf nur einen Protagonisten konzentrieren, wird ein besonderes Potential zugeschrieben, wenn es um Konturen menschlicher Existenz geht. In den meisten Narrationen vom Ende wird die Frage, was den Menschen, seine Identität und sein „Ich“ eigentlich ausmacht bzw. auszeichnet, früher oder später gestellt. Die Antworten sind variantenreich und reichen von der Bestätigung personaler IdentitätsEntwürfe bis zur permanenten Ich-Illusionierung. In einem Zeitalter, in dem individuelle Sinnproduktion immer wichtiger wird (vergleiche z. B. die These von Marc Augé, dass das 21. Jahrhundert eines der Anthropologie sein wird)1, stellen identitätsbildende Fragen im Kontext des Untergangs außerdem ein politisch-gesellschaftlich relevantes Thema dar, wenn sie die individuelle Sinnproduktion zur Diskussion stellen oder dekonstruieren. Dieser Beitrag gibt einen Überblick über die Funktionen derartiger Narrationen vom Verschwinden der Menschheit unter besonderer Berücksichtigung des Motivs des letzten Menschen. Ausgehend von der Fruchtbarkeit des Motivs für existentielle Fragestellungen wird der Frage nachgegangen, wie das Thema, insbesondere in Form der Frage nach der personalen Einzigartigkeit, in verschiedenen Werken verhandelt wird. Die dargestellten Protagonisten werden dabei im Hinblick auf die Konstruktion von Identität in einem vordergründig subjektleeren Raum untersucht. Entsprechend dem Titel dieses Aufsatzes sollen dabei sowohl positive, identifikatorische Prozesse als auch Abgrenzungsmechanismen behandelt werden.2 1 2

Marc AUGÉ, Nicht-Orte (Frankfurt a. M. 1994). Der Titel des Beitrags ist inspiriert durch den Roman Das bin doch ich von Thomas Glavinic (2007), der Aspekte personaler Einzigartigkeit im Kontext gesellschaftlicher Einflussfaktoren behandelt, allerdings in einem weniger fiktiven Szenario als der Vorgänger Die Arbeit der Nacht (2006).

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Neben einigen Beispielen aus simulierten Realitäten und Filmbezügen werden Romane der Literatur des 20. und 21. Jahrhunderts herangezogen, die das Motiv des letzten Menschen und des Alleinseins nach der Katastrophe behandeln: Arno Schmidts Schwarze Spiegel (1951), Marlen Haushofers Die Wand (1963), Herbert Rosendorfers Großes Solo für Anton (1976), Dissipatio humani generis oder Die Einsamkeit (ein 1990 in deutscher Übersetzung vorliegender Text des italienischen Autors Guido Morselli), Yorck Kronenbergs Welt unter (2002), Thomas Glavinics Die Arbeit der Nacht sowie der 2008 erschienene Roman Der Tag, an dem die Sonne verschwand von Jürgen Domian. Meine Diplomarbeit an der Universität Wien sowie Aufsätze zur Funktion des postapokalyptischen Motivs bilden die Basis dieses Artikels.

Funktionen und Potentiale postapokalyptischer Szenarien Schon bei Beschäftigung mit dem übergeordneten Genre der Science Fiction (SF) zeigt sich ein besonderes Potential von Untergangsszenarien. Ausgehend von der These, dass Narrationen, Texte und Filme in unsere Kultur eingebettet sind und diese auch entscheidend prägen, sowie von der grundsätzlichen Eigenschaft von SF-Elementen, an gesellschaftlichen Phänomenen Kritik zu üben, lassen sich heute Endzeitgeschichten schwer von der tatsächlichen Realität entkoppeln.3 Nicht zuletzt deshalb, weil sich das „Was-wäre-wenn-Spiel“ der SF hervorragend für dieses kritische Potential eignet. 4 Postapokalyptische Bilder sind als bereits über längere Zeit erfolgreich erprobte narrative Muster zu betrachten. Sie können jedes der folgenden Elemente enthalten: AlienInvasionen, Pandemien, verschiedene Naturkatastrophen, den Untergang der Zivilisation oder das Ende der Welt. Der Reiz besteht in der „Reichhaltigkeit der Palette“,5 mit der wir den Untergang der Menschheit malen, und in welchen Variationen wir das Handeln der letzten Überlebenden zeichnen. Die Ausblendung normativer Umgebungen, die durch die Formulierung einer Katastrophe geschieht, unterstützt existentielle Fragestellungen. So hilft bei der Verarbeitung der persönlichen Lebensrealität durch postapokalyptische Simulationen die Einsicht in philosophische oder ontologische Fragestellungen. Gerade dort, wo Darstellungen sich von aktuellen Szenarien unterscheiden, lassen sie Rückschlüsse auf die impliziten Grundannahmen der Gegenwart zu und geben Aufschluss darüber,6 was dem Menschen eingeschrieben oder aber kulturell bedingt ist.7 3 4 5 6 7

Nils BORSTNAR, Einführung in die Film- und Fernsehwissenschaft (Konstanz 2008) 11. Florian JANOUSEK, Die Erfolgsgründe des Science-Fiction-Films seit den sechziger Jahren (Dipl. phil., Univ. Wien 2000) 4. Vgl. Thea DORN, Lust an der Apokalypse. Was hinter der Katastrophenrhetorik steckt, in: Der Spiegel (5. Jänner 2009). Vgl. Hans KRAH, Weltuntergangsszenarien und Zukunftsentwürfe. Narrationen vom „Ende“ in Literatur und Film 1945–1990 (Kiel 2004) 7. Ebd.

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Signifikant häufig wird der philosophische Gehalt postapokalyptischer Narrative im Hinblick auf die Urfrage des Seins hervorgehoben, wobei sich wiederum große Überschneidungen mit dem Konsum von SF ergeben: „The question that consumes producers of SF as much as it does theologians and philosophers is what one might call the primal question: What are we?“8 Wenn wir uns mit dem Untergang der Menschheit beschäftigen, haben wir also das Gefühl, näher an das heranzurücken, was den Menschen bzw. das Individuum eigentlich ausmacht und ihn bzw. es auszeichnet. Eine weitere Funktion der Darstellung des Motivs besteht in einer Art symbolischer Lebensbejahung, 9 wenn die eigene Realität als positives Gegenbild zur Wirklichkeit wahrgenommen wird. 10 Auf eine ähnliche Spiegelfunktion bezieht sich auch Edgar Morin, wenn er betont: „Wir brauchen heute die starke Gegenwart, das starke Bewusstsein eines Nichts, um genau dieses Nichts zu vermeiden.“11 Dieses ist für ihn eine Bedingung des Seins und Überlebens des Universums.12 Ein Befund, der mit der Empfindung der eigenen Nichtigkeit angesichts großer Katastrophen zusammenhängt, wenn Rezipienten die eigenen Probleme plötzlich in „kosmischen Maßstäben zu sehen vermögen“.13 In Anlehnung an die Theorie des Erhabenen von Kant würde somit das Niederschlagende der Katastrophe im Sinne eines Chaos durch einen Akt des Bewusstseins in Distanz gesetzt und somit als Negativreiz gebraucht. Negativreiz meint hier die Erfahrung der Dezentrierung des Ichs, die einen Prozess der Selbstbewusstwerdung in Gang setzt.14 Dabei kann es auch zu einer Identifikation mit der Überlegenheit der dargestellten Protagonisten kommen, die den Rezipienten aufwertet. Eine weitere Interpretationsart ist die Bewältigung eines Traumas, wobei mit Blick auf große Katastrophen psychologische Zusammenhänge bemüht werden. Die Traumatisierung eines Kollektivs oder Individuums kann dabei entweder als deren Ursprung gehandelt oder durch ein Katastrophenszenario überwunden werden. In Bezug auf existentielle Motive ist das Motiv des letzten Menschen besonders ergiebig. So sind die Figuren beispielsweise trotz allem gezwungen, sich von einem Gegenüber abzugrenzen. Zum einen geht die Subjekttheorie zwar von einem rational-autonomen 8 9 10 11 12 13

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Vgl. Mike ALSFORD, What if? Religious Themes in Science Fiction (London 2000) 26. Vgl. Helmut GOLLNER, Der Spaß ist vorbei (Kontroverse über Thomas Glavinic: „Die Arbeit der Nacht“), in: Literatur und Kritik 41/5 (2006) 87–89, hier 89. Ein Befund, der sicherlich in besonderem Maße für Romane, in denen nur ein einziger Protagonist übrig bleibt, gelten kann. Edgar MORIN, Annäherungen an das Nichts, in: Dietmar KAMPER, Christoph WULF (Hg.), Rückblick auf das Ende der Welt (Logik und Leidenschaft, Augsburg 1990) 9–20, hier 17. Vgl. ebd. Hans Joachim ALPERS, Weltuntergangsvisionen in der Science Fiction, in: Reimer JEHMLICH, Hartmut LÜCK (Hg.), Die deformierte Zukunft. Untersuchungen zur Science Fiction (München 1974) 133–148, hier 141. Hartmut BÖHME, Das Steinerne. Anmerkungen zur Theorie des Erhabenen aus dem Blick des „Menschenfremdesten“, in: Christine PRIES (Hg.), Das Erhabene. Zwischen Grenzerfahrung und Größenwahn (Weinheim 1989) 119–142, hier 120.

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Judith Schossböck

Ich aus, das sich seiner selbst bewusst ist, zum anderen ist für die identifikatorische Selbstverwirklichung jedenfalls ein „Anderes“ essentiell. Die Grenzerfahrung menschlicher Identität erzwingt somit die Beschäftigung mit der eigenen Existenz, deren Definition und Grundlagen. In der nachfolgenden Interpretation sollen Konzepte zur Schaffung eines Gegenübers, Identität durch Spiegelung oder Erinnerung als auch wahnhafte Identitätsstörungen exemplarisch dargestellt werden. Die ursprünglichen, vor dem Ereignis fassbaren Subjektkonturen werden dabei auf verschiedene Arten irritiert. Auch die Frage des „Auserwähltseins“ ist relevant (warum überlebt gerade die bestimmte Figur die Katastrophe bzw. inwieweit steht dies mit einer mehr oder weniger bekannten Vorsehung in Zusammenhang?). Bei genauerer Betrachtung zeigen sich bestimmte Eigenarten der Protagonisten, die in Zusammenhang mit deren Verbleib in einer menschenleeren Welt stehen.

Personale Identität als textkonstituierendes Motiv Im folgenden Abschnitt wird anhand einer vergleichenden Analyse der eingangs erwähnten postapokalyptischen Romane behandelt, wie sich Identität in einem (scheinbar und oftmals nur initiativ) subjektleeren Raum konstituiert. Durch das wichtigste Bestimmungsmerkmal des Textes, dass der Roman von einer Hauptfigur getragen wird bzw. nur ein perspektivischer Überlebender vorhanden ist, wird der letzte Mensch zum textkonstituierenden Motiv, das zentrale Elemente und Tendenzen innerhalb der Romane bestimmt. In einem Tagebuch-Eintrag von Franz Kafka aus dem Jahr 1913 spricht dieser den Wunsch nach Einsamkeit an, den „Wunsch nach besinnungsloser Einsamkeit“.15 Das bedeutet für ihn, so präzisiert er weiter: „Nur mir gegenübergestellt sein.“16 Genau diese Selbstkonfrontation wird in der vorliegenden Textauswahl ebenso deutlich. Das Konzept, mit nur einer Hauptfigur auszukommen, ist außerdem ein poetisch kühnes. In einer Art perspektivischer Verkürzung der Katastrophe auf den Erlebnisbereich eines einzelnen Überlebenden (oder einer kleinen Gruppe) wird die postapokalyptische Dimension des Themas gewissermaßen auch abgeschwächt.17 Dem kann die Tendenz zu einer Personalisierung des Handlungsstranges entgegengehalten werden, die eine stärkere Identifikation der Rezipienten mit der Hauptfigur ermöglicht. Für das literarische 15

16 17

Franz KAFKA, Tagebucheintrag vom 1. Juli 1913, in: Gesammelte Werke in zwölf Bänden, Bd. 10: Tagebücher 2: 1912–1914, hg. v. Hans-Gerd Koch (Frankfurt a. M. 1994) 179. Vgl. Andreas TÖNS, „Nur mir gegenübergestellt“. Ich-Fragmente im Figurenfeld: Reduktionsstufen des Doppelgängermotivs in Kafkas Erzählprosa (Europäische Hochschulschriften I/1680, Bern u. a. 1998) 15. KAFKA, Tagebucheintrag vom 1. Juli 1913. Vgl. Peter KUON, Apokalypse und Abenteuer. Zur Trivialisierung apokalyptischer Rede in Robert Merles Roman „Malevil oder Die Bombe ist gefallen“ (1972), in: Gunter E. GRIMM, Werner FAULSTICH, Peter KUON (Hg.), Apokalypse. Weltuntergangsvisionen in der Literatur des 20. Jahrhunderts (Frankfurt a. M. 1986) 110–129, hier 110.

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Ich stellt sich die Frage nach Möglichkeiten der Abgrenzung und Spiegelung in einem menschenleeren Kontinuum. Aufgrund der Möglichkeit, frühere Ordnungen zu ignorieren, sowie der Exklusivität des Ereignisses bieten sich dadurch Chancen für neue, unabhängige Identitätsentwürfe und neue Verortungen des Selbst in Bezug auf gesellschaftliche Mechanismen. Im Gegensatz dazu steht das Bestreben, an den alten Konzepten und Konventionen festzuhalten und damit die Aufrechterhaltung von Normalität zu fingieren. In Bezug auf das Früher kann so eine Erfahrung von Defizienz entstehen, wenn alte Ordnungen noch vorhanden, ihre Funktionen aber außer Kraft gesetzt sind.

Zur Frage der Auserwähltheit In diesem Abschnitt soll das Konzept einer besonderen bzw. einzigartigen Hauptfigur etwas genauer beleuchtet werden. Damit im Zusammenhang steht die Einbindung des Subjektes in Konzepte wie „Schicksal“ oder „Vorhersehung“. Und wenn einzelne oder wenige Auserwählte das Geschehen aus einer Distanzsituation beobachten, ist damit ein elitäres Moment der Figurenzeichnung verbunden – insbesondere wenn ein Protagonist oder mehrere Protagonisten eine angenehme Zeit verbringen, was durchaus in vielen Romanen der Fall ist. Auch wenn auf den ersten Blick der oder die letzte Überlebende dies eher zufällig ist, so zeigen sich bei genauerer Betrachtung Zusammenhänge zwischen den individuellen Charakteristika bzw. den Eigenarten der Protagonisten und deren Bedeutung für das postapokalyptische Setting. Bereits vor der Katastrophe ausmachbare Aspekte von Zivilisationskritik, oftmals im Gewand des Einzelgängertums, sind natürlich auch für eine signifikante Figurenzeichnung notwendig. Daher werden für derartige Szenarien häufig intellektuell überlegene Menschen ausgewählt. Beispielsweise grenzen sich die Figuren in Die Wand und Schwarze Spiegel ganz bewusst von der Mehrheitsmeinung und damit – überspitzt und symbolisch im menschenleeren Raum – dem Rest der Menschheit ab. Andere Figuren wirken wie ein durchschnittlicher Mensch „von nebenan“, beispielsweise das Ich in Die Arbeit der Nacht, was Identifikationsanreize für Leser schafft. Doch auch in diesem Fall handelt es sich um ein Ich, das durch eine individuelle Form gesellschaftlicher Unfähigkeit gekennzeichnet ist:18 So kämpft der Protagonist durchgängig mit seinen Identitäten und den Handlungen seiner Alter Egos – was bereits vor dem Verschwinden der Menschheit angedeutet wird. Dies korrespondiert damit, dass er als Kind schon oft schlafgewandelt ist, oder auch mit seiner Wunschvorstellung, einmal ein Auserwählter sein zu dürfen, um z. B. eine Geiselnahme in der Bank zu überleben:

18

Vgl. Helmut GOLLNER, Thomas Glavinics Welt-Literatur. Anmerkungen zu einem Erzähler, in: Literatur und Kritik 36/3 (2001) 51–57, hier 54.

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Er hatte sich gewünscht, vor allen Augen durch eine Gefahr gegangen zu sein. Die Auszeichnung zu tragen, eine harte Prüfung bestanden zu haben. Er hatte ein Überlebender sein wollen. Ein Auserwählter hatte er sein wollen. Der war er jetzt.19

Auch die Ich-Erzählerin in Die Wand hat schon vor ihrer Abgeschiedenheit unter den repressiven Zuständen der Außenwelt gelitten. Sie betont, dass ihre idealen Zukunftsvorstellungen an eigene Werte geknüpft sind. Auch hier wird ein elitäres Moment der Figurenzeichnung deutlich: Wären alle Menschen meiner Art gewesen, hätte es nie eine Wand gegeben, und der alte Mann müßte nicht versteinert vor seinem Brunnen liegen. Aber ich verstehe, warum die anderen immer in der Übermacht waren.20

Der Held in Dissipatio humani generis oder Die Einsamkeit stellt ebenso einen (intellektuell gezeichneten) Aussteiger bzw. Außenseiter dar. In der Nacht vor dem Unglück wollte er sich in einer Höhle umbringen,21 weil „das Negative das Positive überwog“.22 Denken war für ihn immer schon mit Einsamkeit verbunden, die Menschheit gibt ihm Anlass zum Ekel.23 Der Protagonist leidet bereits länger an Paramnesie: an der Erinnerung an nie gelebte Dinge. Weitere Eigenarten der Figur sind ein Geflecht von Neurosen (beispielsweise Pyrophobie oder Wiederholungszwang). Er beantwortet die Frage, ob er durch Zufall überlebt hat oder eine Art Auserwählter ist, selbst: Ich werde zu dem Schluß kommen, daß ich der Auserwählte bin, wenn ich davon ausgehe, daß die Menschheit ihr Ende in der Nacht zum 2. Juni verdient hat und die ‚dissipatio‘ eine Strafe war. Ich werde zu dem Schluß kommen, dass ich der Ausgeschlossene bin, wenn ich davon ausgehe, daß es ein glorreiches Geheimnis gegeben hat, Aufnahme in das Empyreum, Angelisierung der Spezies und so weiter.24

In seine anfängliche Panik mischt sich schließlich ein Gefühl der Euphorie und des solipsistischen Hochmuts. Dennoch wählt der Protagonist gegen Ende nicht den Freitod, obwohl er schon vor der Katastrophe dazu entschlossen war. Außenseitertum korrespondiert in diesem Roman mit Aspekten der Gesellschafts- und damit auch Überlebensunfähigkeit: Gerade weil er Angst vor Menschen hat,25 schloss er sich schon zu Lebzeiten aus.26

19 20 21 22 23 24 25 26

Ebd. 94. Marlen HAUSHOFER, Die Wand (München 2004) [1963] 147. Auch die Heldin in Die Wand stellte sich vor, wie sie sich zum Sterben in eine Höhle zurückziehen wollte, um nie gefunden zu werden. Vgl. ebd. 95. Guido MORSELLI, Dissipatio humanis generis oder Die Einsamkeit, übers. v. Ragni Maria Gschwend (Frankfurt a. M. 1993) [1977] 17. Der Autor Guido Morselli wählte ebenfalls den Freitod. Vgl. ebd. 17. Ebd. 88. Wolfram SCHÜTTE, Die verschwundene Menschheit. Die „schwarze Luzidität“ von Guido Morsellis letztem Roman, in: Frankfurter Rundschau, Wochenendbeilage „Zeit und Bild“ (2. Juni 1990). HAUSHOFER, Die Wand 149.

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Anton L. aus Großes Solo für Anton besitzt ebenfalls einige psychologische Eigenarten und leidet an Zwängen: Waschzwang und Hypochondrie ersten Grades wechseln sich mit einem eigenartigen Verhältnis zur Sauberkeit ab, wenn er sich oft ein halbes Jahr lang nicht wäscht.27 Er fragt sich gleich zu Beginn: „Wer weiß, ob ich nicht wegen meines Geruches von der Katastrophe verschont geblieben bin, wer weiß.“ 28 Diese Charakteristik wird aber dadurch relativiert, dass auch die anderen Figuren, bzw. seine ehemaligen Mitbewohner und Mitbewohnerinnen, skurril gezeichnet sind. So leidet die Tochter der Hommers beispielsweise an einer „durch nichts zu überwindende[n] Allergie gegen Bekleidung.“ 29 Auf der anderen Seite ist Anton L. aber ein kluger Mensch – auch hier zeigt sich somit ein weiteres Beispiel für die häufige Zeichnung eines intellektuellen Außenseiters. Er hat teilweise studiert und analysiert sich gerne.30 Bezeichnend für ihn ist aber auch eine nicht vorhandene Hygiene, außerdem ist dieser Held ein Gewohnheitsmensch und ertappt sich oft bei stereotypen Handlungen. Er weist seltsame Verhältnisse zu seinen Mitmenschen auf und erschießt Tiere emotionslos. Erwähnenswert ist auch sein Autoritätskomplex: Anton L. ist ein duckmäuserischer Finanzbeamter. Einbildungen ziehen sich durch seinen Alltag, z. B. wenn er glaubt, in der ärgsten Sommerhitze mindestens acht Unterhemden und mehrere Pullover anhaben zu müssen. Einbildungen, die mit Ängsten im Zusammenhang stehen, thematisiert auch die Erzählerin in Die Wand: „Als Kind hatte ich immer unter der närrischen Angst gelitten, daß alles, was ich sah, verschwand, sobald ich ihm den Rücken kehrte.“31 Bei beiden Romanen handelt es sich um Erfüllungen eines unbewussten Wunsches. Auch der Text von Guido Morselli kann auf diese Weise gelesen werden. Die Idylle der Einschränkung ermöglicht schließlich die Entwicklung eines neuen Bewusstseins. Für Lorenz aus Der Tag, an dem die Sonne verschwand wird das Moment der Auserwähltheit ebenfalls zentral: Und vor allem weiß ich nicht, warum ich noch lebe, warum gerade ich verschont wurde. Ich hatte doch an jenem Nachmittag gar nichts Außergewöhnliches getan, was mich auf wundersame Weise hätte schützen können. […] Oder bin ich der letzte Mensch?32

Da der Protagonist sich viel mit dem Aspekt der Schuld beschäftigt, könnte man annehmen, dass er nun durch den Einbruch der Katastrophe dafür bestraft werden soll.33 Das Buch ist aber nicht rein moralisch, die Schuld des Ich-Erzählers wird hauptsächlich in den Rückblenden erwähnt. Es geht vielmehr parabelhaft um die Bezogenheit der 27 28 29 30 31 32 33

Vgl. ebd. 11. Ebd. 13. Ebd. 19f. Vgl. ebd. 17. Ebd. 170. Jürgen DOMIAN, Der Tag, an dem die Sonne verschwand (München 2008) 27. Vgl. Stefan PIEPER, Lesestoff vom Kult-Talker. Jürgen Domian mit seinem neuen Roman auf Tour, in: Recklinghäuser Zeitung (22. April 2008).

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menschlichen Existenz auf andere Menschen.34 Der Protagonist gilt deshalb als durchschnittlich: Es könnte sich um einen ganz normalen Menschen handeln. Lorenz fragt sich auch, was die erlebte Katastrophe mit seinen „kleinen Lebensverfehlungen“35 zu tun haben könnte. Er kommt zu dem Schluss, dass es nicht um Buße für seine Taten gehen kann und es absurd wäre, dass Gott ihn auserwählt hätte. Im Ich aus Schwarze Spiegel zeigt sich ein weiterer Rückzug in die Isolation, bei dem das postapokalyptische Setting scheinbar gelegen kommt. Dies wird bei Arno Schmidt auch biografisch erklärt.36 Letztlich kann das postapokalyptische Szenario aufgrund der Prädisposition der Figuren in allen Fällen als Zwischenstatus zwischen Wunschvision und Wahnvorstellung gelesen werden. Teilweise handelt es sich um die „Wunschutopie [von] zivilisationsmüden Intellektuellen“,37 wobei die Katastrophe meist als Befreiung und als Grundlage einer neuen Existenz fungiert. Das literarische Ich zürnt nicht selten, dass die Menschen die Anlage zu „geistreicherem“ Handeln besitzen würden. Dies kann ebenso als Projektion einer Wunschvorstellung, die mitunter eng mit autobiografischen Zügen der Autoren und Autorinnen verknüpft ist, interpretiert werden. Hans Krah postuliert in Bezug auf die Auserwähltheit der Protagonisten, dass diese durch spezifische semantische Merkmale in Relation zur übrigen Bevölkerung als „von außen kommend“38 gesetzt werden. Insofern geht es dabei weniger um die Frage nach Vorhersehung oder Schicksal, sondern um den strukturellen Zusammenhang zwischen der Identität der Hauptfiguren und den in den Texten hauptsächlich verhandelten Inhalten. Die Protagonisten zeichnen sich dann klar durch eine Abgrenzung von der bestehenden Ordnung aus, die auf verschiedene Arten realisiert werden kann. Im postapokalyptischen Raum können sich verdrängte Anteile einer Identität zeigen, was für die meisten der ausgewählten Texte geltend gemacht werden kann. Die Katastrophe konstituiert, spiegelt und verändert also nicht nur das literarische Ich, sondern kann selbst als eine Spiegelung bzw. Projektion der jeweiligen Ich-Struktur der Hauptfiguren gesehen werden.

Notwendige Abgrenzungen: Das feindliche Andere Das „Andere“ erfährt in postapokalyptischen Szenarien besondere Beachtung, denn durch die Entzivilisierung der Gesellschaft stellen andere Identitätsentwürfe für das literarische Ich hauptsächlich Abgrenzungsmöglichkeiten dar. Dabei geht es um die Beziehung zu einem Anderen, dessen Existenz meist verneint oder auch bekämpft wird, 34 35 36 37 38

Vgl. ebd. DOMIAN, Der Tag, an dem die Sonne verschwand 114. Vgl. Wolfgang PROß, Arno Schmidt (München 1980) 30f. Hiltrud GNÜG, Utopie und utopischer Roman (Stuttgart 1999) 210. Ebd. 127.

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während die eigene erhalten und bestätigt wird.39 Die Figuren, die gegen die Gefahr der Ich-Auflösung schreiben, sind nicht selten von einer Angst gegenüber dem mehr oder weniger bekannten „Anderen“ geprägt. Die untersuchten Romane sind geprägt von einem Misstrauen gegenüber möglichen weiteren Menschen. Die Angst, schlussendlich doch noch auf den Anderen zu treffen, drückt sich beispielsweise durch Bewaffnung aus: Jonas führt in Die Arbeit der Nacht dauerhaft eine Pumpgun mit sich. Je mehr er sich bewaffnet, umso verletzlicher wird er jedoch.40 Die Kommunikation im postapokalyptischen Setting ist tendenziell ebenfalls durch Gewalt gekennzeichnet: Sie erscheint als eine „postapokalyptische Krankheit, von der jeder infiziert werden kann.“41 Das Motiv des Kampfes ist eng damit verbunden.42 Auch Kämpfe von Alter Egos (siehe z. B. in Die Arbeit der Nacht) stellen ein Duell dar. Und in Großes Solo für Anton ist es eine kriegerische Formation der Hunde, die die Feindlichkeit des Raumes anzeigt. Das Ich in Schwarze Spiegel ist ebenfalls bewaffnet: Es durchstreift mit zwei auf dem Rücken gekreuzten Flinten die Gegend und ängstigt sich bei etwaigem Rascheln von Tieren im Gestrüpp.43 Auch im Zusammentreffen mit dem Subjekt-Anderen (Lisa) spiegelt sich ein Kampf, wenn diese entdeckt, dass er unbewaffnet ist. Lisa selbst ist durch die Bezeichnungen und Namen, die das Ich ihr gibt, aggressiv besetzt. Zu einem Höhepunkt kriegerischer Auseinandersetzung kommt es in Die Wand: Als eines Tages ein zweiter Überlebender auftaucht, der den Jungstier und den Hund der Frau tötet, rächt sie sich und erschießt ihn mit einem Jagdgewehr. Hier wird insbesondere die männlich gezeichnete Figur als Aggressor friedlichen Lebens erfasst.44 Die Ich-Erzählerin grenzt sich von diesem symbolischen „Anderen“, aber auch vom Akt des Weiterlebens, einem möglichen Paarungsverhalten und damit der Menschheit an sich ab. Auch Tiere können im postapokalyptischen Raum das Andere symbolisieren. Die Figuren in Großes Solo für Anton sind teilweise Mischwesen, beispielsweise der Hase Anton oder der zum Engel verwandelte Leguan. Die Tiere warnen in Rosendorfers Text vor der Andersartigkeit, der das Individuum durch das katastrophische Setting anheimfallen könnte. Auf der anderen Seite ist das Tierhafte im Roman – damit hebt er sich in dieser Radikalität von den anderen untersuchten Texten ab – auch in der Figur des Anton L. konzentriert: Er frisst lebendige Fasane, ohne sie zu rupfen, spuckt die Knochen aus und spricht mit einem Hasen. Diese Gespräche sind als Projektionen seiner eigenen Gedanken zu lesen. Im Gegensatz dazu baut sich die Protagonistin aus Die Wand mit 39 40 41 42 43 44

Vgl. Thomas JÖCHLER, „life is a highly overrated phenomenon“. Zur Theorie des männlichen Weltuntergangs bei Ulrich Horstmann (Dipl. phil., Univ. Wien 2000) 57. Vgl. Andreas BREITENSTEIN, Die letzte Welt. Thomas Glavinics grandioser Endzeitroman „Die Arbeit der Nacht“, in: Neue Zürcher Zeitung (15. August 2006). KRAH, Weltuntergangsszenarien und Zukunftsentwürfe 287. Gerhard Marcel MARTIN, Weltuntergang. Gefahr und Sinn apokalyptischer Visionen (Stuttgart 1984) 21. Vgl. Wolfgang MARTYNKEWICZ, Selbstinszenierung. Untersuchungen zum psychosozialen Habitus Arno Schmidts (München1991) 196. GNÜG, Utopie und utopischer Roman 223.

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den Tieren eine Ersatzfamilie, die sie am Leben erhalten, um die sie sich aber auch kümmern muss. Tiere dienen hier sowohl als Spiegelprotagonisten als auch zur Erkundung der Identität des menschlichen Subjekts.45 Sie treten in diesem Roman sogar an die Stelle des Menschen. Die Ich-Erzählerin aber reflektiert gleichzeitig die Gefahr der Persönlichkeitsveränderung durch Vertierung: „aber ein Mensch kann niemals ein Tier werden, er stürzt am Tier vorüber in einen Abgrund. […] Ich will nicht, dass mir dies zustößt.“46 Die Grenze zwischen Mensch und Tier wird hier als Überlebensstrategie aufrechterhalten. Die Protagonistin führt sich deutlich die Unterschiede vor Augen, vielleicht gerade weil sie weiß, dass in dieser Situation die Schranken zwischen Mensch und Tier leicht fallen. In Welt unter sind Tiere weniger wichtig. Der Protagonist befreit sie nur aus ihren Wohnungen. Dem geht jedoch die Einsicht voran, dass sie zu seinen wahren Schicksalsgenossen geworden sind. 47 Ohne Tiere kommt vordergründig nur Die Arbeit der Nacht aus, doch Jonas, der sich fragt, warum ihn diese so sehr beschäftigen, sieht sich letztlich ebenfalls mit einer tierhaften Projektion seiner Ängste konfrontiert: dem Wolfsvieh, das ihn in seinen Träumen und beim Schließen der Augen heimsucht. Was Abgrenzungsmechanismen betrifft, spielt auch die Geschlechterspannung eine große Rolle, schließlich geht es bei der Frage um Abgrenzung oder Vereinigung um den platonischen Mythos des wieder „ganzen“ Menschen und das Herstellen eines verlorenen Urzustandes. Letzterer scheint in postapokalyptischen Szenarien nicht möglich, obwohl vielen Katastrophen Liebesgeschichten eingeschrieben sind. So taucht Lisa in Schwarze Spiegel nach Jahren der Einsamkeit des Ichs auf, um zuallererst auf ihn zu schießen, weil sie sich angegriffen fühlt. Und auch in Welt unter wird das Projekt des gemeinsamen Lebens von Mann und Frau nur auf Zeit umgesetzt. Der Protagonist lässt gegen Ende die Frau zurück, und deren Beziehung ist von einem Nebeneinander von Liebe und Feindlichkeit geprägt. Ein reales Überleben eines Paares wird in keinem der untersuchten Texte gezeigt. In manchen Romanen mit vergleichbar postapokalyptischem Setting (beispielsweise in Cormac McCarthys The Road) wird jedoch ein möglicher Neuanfang angedeutet.

Identität durch Spiegelung und Wahn Eine weitere Variante der Konfrontation mit dem Anderen im postapokalyptischen Setting ist die Konfrontation mit dem eigenen Ich. Diese Prozesse können sowohl identitätsbildend im Sinne einer Vergewisserung des eigenen Selbst stehen oder aber dem 45

46 47

Vgl. Wolfgang BUNZEL, „Ich glaube, es hat niemals ein Paradies gegeben“. Zivilisationskritik und anthropologischer Diskurs in Marlen Haushofers Romanen „Die Wand“ und „Himmel, der nirgendwo endet“, in: Ange BOSSE, Clemens RUTHNER (Hg.), „Eine geheime Schrift aus diesem Splitterwerk enträtseln …“ Marlen Haushofers Werk im Kontext (Tübingen/Basel 2000) 110. HAUSHOFER, Die Wand 40f. Ebd. 78.

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entgegenwirken. Für Jonas aus Die Arbeit der Nacht ist es beispielsweise höchst essentiell, dass Existenz durch jemanden bezeugt wird, in dem man sich spiegeln kann. Ähnliche Wünsche artikuliert indirekt Anton L. in Großes Solo für Anton, wenn er meint, dass sich das Datum von nun an nach ihm richten muss – hier kompensiert der Protagonist die Möglichkeit der Vergewisserung von als alltäglich angenommenen Konstanten durch den gemeinschaftlichen Konsens. Die Prozesse der Konfrontation mit dem Anderen als das Eigene können dem Verlust von Identität entgegenwirken oder diese aber verändern. Die Selbstgespräche, die viele Figuren führen, sind dann als Projektionen der eigenen Gedanken zu werten. Lorenz in Der Tag, an dem die Sonne verschwand spricht z. B. mit einer tibetanischen Holzmaske.48 Auch das Ich in Schwarze Spiegel ahmt Stimmen nach und projiziert sich Menschen als Gegenüber.49 Ebenso der Protagonist in Welt unter: Dieser imaginiert sich mehrmals einen Kassierer.50 Projektionen der Hauptfigur mit dem Zweck der Simulation von Kommunikation können wahnhafte Züge annehmen, wenn das Ich mit Anteilen seines Egos spricht. Imaginierte Dialoge finden sich in Dissipatio humani generis, wenn das Ich das Haus seiner ersten Liebe aufsucht und diese ihm real erscheint: „‚Ich bin’s’, sagte ich laut: ‚Mich hast du wohl nicht erwartet, wie?‘“51 Und Jonas kommuniziert in Die Arbeit der Nacht mit ihm bewussten Anteilen seines Ichs, aber auch mit seinem Alter Ego, dem Schläfer. Gerade da Tiere und andere Möglichkeiten der Spiegelung in diesem Roman völlig ausgespart werden, bleibt Jonas nur die Möglichkeit einer Abgrenzung von sich selbst. Der Übergang in wahnhafte Ausprägungen dieser Selbst-Konfrontation ist fließend. Der Schläfer entwickelt ein beängstigendes Eigenleben und wächst zum „unkontrollierbaren Riesen des Fremden, des Anderen schlechthin“.52 Hier unterscheidet sich Glavinics Roman wesentlich von den anderen Texten: Nicht die Einsamkeit ist es, an der die Figur zerbricht, sondern die hilflosen Strategien ihrer Bewältigung.53 Ohne Bestätigung von außen droht sich das Ich aufzulösen. Im Unterscheidungsprozess zwischen dem eigenen Ich und dem Schläfer findet er hingegen eine letzte Möglichkeit, sich seiner selbst bewusst zu werden. Das Andere symbolisiert hier die Angst vor dem Identitätsverlust. Auch das Ich in Welt unter ist sich seiner selbst und seiner Entschlüsse nicht mehr sicher: „Ich kann für mich selbst nicht garantieren“, stellt es fest, „was aus meinem Ich kommen wird, ist unvorhersehbar. Es ist eine ewige Herrschaft des Moments, jeder in einem Moment gefaßte Entschluß kann schon im nächsten außer Kraft gesetzt sein.“54 48 49 50 51 52 53 54

DOMIAN, Der Tag, an dem die Sonne verschwand 89. Arno SCHMIDT, Schwarze Spiegel [1951], in: DERS., Leviathan und Schwarze Spiegel (Frankfurt a. M. 2005) 41–141, hier 84. Yorck KRONENBERG, Welt unter (Hamburg 2001) 22. MORSELLI, Dissipatio humani generis 50. Helmut GOLLNER, Mit allen Ängsten abgefüllt, in: Falter (11. August 2006). Iris RADISCH, Die Welt ist leer, in: Die Zeit, Literaturbeilage (28. September 2006). MORSELLI, Dissipatio humani generis 105.

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Derartiges spricht für einen voranschreitenden Wahnsinn des Subjektes – ein Interpretationsrahmen, der auch für Anton L. herangezogen wurde. Für Françoise Sopha sind der Name des Hotels „Drei Könige“ sowie der Riss in der Mauer des Hotels symbolische Hinweise auf den Verfall der Persönlichkeit in der Schizophrenie. 55 Jonas macht später die Betrachtung seiner entspannten Gesichtszüge nervös.56 Er vermeidet sogar tunlichst, sich im Spiegel zufällig zu erblicken, auch wenn dies wegen der Zahnschmerzen zu seinem Vorteil wäre: „Gern hätte er sich vor einen Spiegel gestellt, um zu sehen, ob er geschwollen war. Doch das kam nicht in Frage.“57 Die Scheuklappenbrille, die er sich gegen Ende bastelt und die er schließlich nicht mehr absetzt,58 symbolisiert seine fortschreitende Angst vor einer Konfrontation mit dem eigenen Selbst. Auch der Held in Dissipatio humani generis vermeidet den Blick in den Spiegel: „Ich kann mich nicht mehr im Spiegel anschauen. Denn ich bin sicher, daß mir die Angst ihren Stempel ins Gesicht gedrückt hat.“59 In Die Wand spiegelt sich die Ich-Erzählerin hingegen in den Augen ihrer Katze: „Ich sehe mein Gesicht, klein und verzerrt, im Spiegel ihrer großen Augen.“60 Später schämt sie sich vor dem Spiegel und möchte nichts mit sich zu tun haben.61 In den Romanen stehen diese Beobachtungen auf der inneren Ebene der Figurenzeichnung Parade für die Andeutung, dass durch den Verlust der „Vergewisserungsfähigkeit“ und die negative Empfindung der damit verbundenen Prozesse insgesamt kein Neubeginn mehr möglich scheint, was in (teilweise angedeutete) Auflösungsprozesse der Figuren mündet.

This is the end: Transformation und Entsubjektivierung Bedingungen und Voraussetzungen für die Herausbildung individueller Identität werden im postapokalyptischen Setting einer Belastungsprobe unterzogen. Kontinuität und Einheit des Ichs werden unter anderem durch Erinnerungsarbeit geleistet. Der Verlust des Erinnerungsvermögens ermöglicht demnach nur eine defizitäre alltägliche Erinnerungsarbeit.62 Mike Alsford fragt in diesem Zusammenhang: „What can we afford to lose 55 56 57 58 59 60 61 62

Vgl. Francoise SOPHA, Die Romanwelt des Dichters Herbert Rosendorfer – Utopie oder Groteske (Stuttgart 1980) 20. GLAVINIC, Die Arbeit der Nacht 104. Ebd. 298. Vgl. ebd. 306. MORSELLI, Dissipatio humani generis 140. Ebd. 48. HAUSHOFER, Die Wand 210. Marion GYMNICH, Individuelle Identität und Erinnerung aus Sicht von Identitätstheorie und Gedächtnisforschung sowie als Gegenstand literarischer Inszenierung, in: Astrid ERLL, Marion GYMNICH, Ansgar NÜNNING (Hg.), Literatur – Erinnerung – Identität. Theoriekonzeptionen und Fallstudien (Trier 2003) 29–48, hier 35.

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and still remain human?“63 Auch die ausgewählten Texte leben von der Auseinandersetzung mit dem eigenen Ich. Im Laufe der Zeit verwischen sich jedoch oft die Spuren der Subjekte: Erinnerungen und Erfahrungen werden brüchig oder können nicht mehr abgerufen werden. Durch das Fehlen gesellschaftlicher Projektionsflächen sind die Protagonisten mit neuen Identitätsentwürfen konfrontiert – sie reflektieren diese Veränderungen und diesbezüglichen Entsubjektivierungsprozesse und ziehen neue Identitätsentwürfe in Betracht. So lernt Lorenz in Der Tag, an dem die Sonne verschwand beispielsweise in der Einsamkeit, sich „moralisch korrekt“ zu verhalten. Im Vergleich zu seinem früheren Leben wandelt sich der Protagonist deutlich. Auch das Ich aus Die Wand ist ein eindrucksvolles Beispiel für eine parabelhafte Lesart, in der sich das Ich im postapokalyptischen Raum völlig neu entwickelt. Auch Jonas steht für eine sich radikal transformierende Identität: Er verändert sich im Laufe des Romans vom gesellschaftlich geformten Stadtmenschen zu einer Art Wolfsvieh. Wenn gegen Ende die Entfremdung einiger Figuren so weit fortschreitet, dass stabile Identitätskonzepte nicht mehr möglich scheinen, bleibt letztlich jedoch nur der Übergang in eine neue Ordnung. Es sind alternative Wirklichkeitsentwürfe, in denen die Protagonisten gegen Ende verschwinden – auch wenn sie bis dahin den Versuch anstellen, gegen das Verschwinden der eigenen Identität anzukämpfen.

63

ALSFORD, What if 36.

LEOPOLD SCHLÖNDORFF

Die mögliche Welt des Anderen

Das Ende und der Andere in (post-)apokalyptischen Narrativen bei Arno Schmidt und Ferdinand Grautoff

Im mehreren Beiträgen des vorliegenden Bandes wurde bereits ausführlich auf die Narrative vom letzten Menschen eingegangen. Diese Grundkonstellation post-apokalyptischen Erzählens stellt das Subjekt der Handlung einer menschenleeren Welt gegenüber, in der es zu einer letzten, teils heroischen, teils absurden Selbstbehauptung ausholt. Während sich das Subjekt in modernen apokalyptischen Texten, am sinnfälligsten möglicherweise in Hugo Balls Tenderenda der Phantast,1 zusehends verflüchtigt, sich in die „Endlosserie von Enden“2 das Ende des Subjekts einreiht3 und am Ende die Welt ohne Subjekt gezeichnet wird, steht in den post-apokalyptischen Darstellungen das Subjekt plötzlich wieder im Zentrum der Handlung. Der subjektlosen Welt der modernen Apokalyptik wird das weltlose Subjekt der Post-Apokalypse entgegengestellt. Die Menschheit als Spezies ist hier bereits ausgelöscht, denn als Gattungswesen ist ihr Stratum die Zweizahl, eine unauflösliche Binarität. Als sich selbstreproduzierende Gattung ist die Zweiheit nämlich paradoxer Weise die kleinstmögliche Einheit, wie sie bereits in der Noah-Erzählung inszeniert wird: zwei von jeder Art. In den postapokalyptischen Erzählungen vom letzten Menschen ist dieses Stratum aufgesprengt, das Ende des Menschen ist mit der Unmöglichkeit zur Reproduktion besiegelt. Der letzte Mensch ist wohl noch Mensch, jedoch für sich alleine nicht mehr Gattung. Er ist Mensch ohne Menschheit, zerstörte Binarität, das Ich ohne den Anderen. Er ist wie der Verbannte ein Gefangener in einer möglichen Welt ohne Menschen. Im Möglichkeitsdenken der Moderne ist dies die radikalste Option dystopischer Potenzialität und unüberbietbarer Höhepunkt im Wettstreit der Endzeitstimmen. In dieser Radikalisierung der Aufspaltung der Welt in ihre Möglichkeiten liegt nach Ansicht des Autors auch der eigentliche Reiz post-apokalyptischen Erzählens, und nicht etwa in der bildgewaltigen Inszenierung des Untergangs, wie es unter anderem das derzeit wohl populärste apokalyptische Werk, die mehrteilige filmische Endzeitimagination Roland 1 2 3

Vgl. Hugo BALL, Tenderenda der Phantast (Zürich 1994) [1914–1918]. Hartmut BÖHME, Vergangenheit und Zukunft der Apokalypse, in: DERS., Subjekt und Natur (Frankfurt a. M. 1988) 380–398, hier 381. Vgl. Jacques DERRIDA, Von einem neuerdings erhobenen apokalyptischen Ton in der Philosophie, in: DERS., Apokalypse, hg. v. Peter Engelmann (Wien 22000) 11–79.

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Leopold Schlöndorff

Emmerichs,4 nahelegt. Die Post-Apokalypse lebt nicht bloß vom Schauer des Unheimlichen, sondern betreibt das Ausreizen der menschlichen Kapazität zur Erforschung des Möglichen bis an die Grenzen des Denkbaren, oder wie es der Theoretiker des Kalten Krieges Herman Kahn ausdrückt: „Thinking about the Unthinkable“.5 Das Grundproblem dieser post-apokalyptischen Narrative ist auch keineswegs der tragische Solipsismus des Letzten seiner Art, sondern das Verhältnis dieses vollständig Vereinzelten zum Anderen. Damit greift das Genre in einen der ältesten Diskurse der Philosophie ein, womöglich in den ältesten überhaupt, wenn man Lévinas folgen mag: „Die abendländische Philosophie fällt mit der Enthüllung des Anderen zusammen.“6 Das Unbehagen scheint der untrennbare Begleiter des Anderen zu sein: „Von ihrem Beginn an ist die Philosophie vom Entsetzen vor dem Anderen, das Anderes bleibt, ergriffen, von einer unüberwindbaren Allergie.“7 Dieses Unbehagen schafft die PostApokalypse auf ihre eigentümliche Weise aus der Welt. Der vorliegende Beitrag möchte nun das Problem des Anderen, der eine mögliche Welt repräsentiert und die eigene Welt gefährdet, in drei ausgewählten apokalyptischen und post-apokalyptischen Texten des 20. Jahrhunderts untersuchen. Der Aufsatz fußt auf der Dissertation des Autors Das Ende des Endes.8

Lust und Unbehagen am Verschwinden des Anderen Das Unbehagen des Anderen gilt zunächst auch dann noch, wenn der Andere bereits aus der Welt verschwunden ist, wie etwa in Arno Schmidts Roman Schwarze Spiegel, in dem das jähe Verschwinden der Last des Anderen vom Protagonisten lustvoll zelebriert wird. Die Geschichte vom Verlust des Anderen ist auf diese Weise zunächst eine Erlösungsgeschichte: „Bloß gut, daß Alles zu Ende war; und ich spuckte aus: Ende!“9 – so lautet das Resümee des letzten Menschen in der menschenleeren Welt. Wie ist das zu verstehen? Deleuze und Guattari beschreiben den Anderen, ähnlich wie Lévinas, als Ärgernis: Es gibt zu einem bestimmten Zeitpunkt eine stille und in sich ruhende Welt. Plötzlich taucht ein angsterfülltes Gesicht auf, das nach etwas jenseits des Feldes blickt. Der Andere erscheint

4 5 6 7 8 9

Vgl. Independence Day (USA 1996), The Day After Tommorrow (USA 2004), 2012 (USA 2009). Vgl. den Titel von Kahns zentraler Arbeit: Herman KAHN, Thinking about the Unthinkable (London 1962). Emmanuel LÉVINAS, Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie (Freiburg i. Br. 1983) 211. Ebd. Leopold SCHLÖNDORFF, Das Ende des Endes. Bruchlinien und Leerstellen der Apokalypse seit 1900 mit einem Rückblick auf die Geschichte der Offenbarung (Diss. phil., Univ. Wien 2012). Arno SCHMIDT, Schwarze Spiegel (Frankfurt a. M. 2006) [1951] 12.

Die mögliche Welt des Anderen

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hier weder als Subjekt noch als Objekt, sondern – was etwas ganz anderes ist – als eine mögliche Welt, als die Möglichkeit einer grauenerregenden Welt.10

Mit der Verflüchtigung des Anderen ist die „stille und in sich ruhende Welt“ wiederhergestellt. Aus der Gesamtheit der möglichen Welten sind die Welten der Anderen getilgt. Übrig bleibt die eine und einzige Welt des Ich. Das philosophische „Problem, das die Pluralität der Subjekte, ihre Beziehung, ihre wechselseitige Darstellung betrifft“,11 wird hier durch die Reduktion der Mannigfaltigkeit der Agenten auf das Ich des letzten Menschen gelöst. Die reale Welt ist durch die „Pluralität der Subjekte“ gekennzeichnet, die mögliche Welt des letzten Menschen hingegen ist die Denkvariante einer Welt des Subjekts im Singular. Diese absolute Vereinzelung ist, wie oben bereits angedeutet, zunächst jedoch nicht als Mangel aufzufassen, wie auch bei Schmidt ersichtlich wird: „Seit fünf Jahren hatte ich keinen Menschen mehr gesehen und war nicht böse darüber“,12 betont hier der letzte Mensch ganz ausdrücklich. Es handelt sich um eine Welt der Fülle, da mit dem Anderen auch gleichzeitig der „Kontrast zwischen Eigenem und Fremdem“,13 wie ihn Bernhard Waldenfels versteht, verschwindet. Alle Objekte liegen nach dem Ende des Fremdsubjekts innerhalb der Eigenheitssphäre des Ich des letzten Menschen. Die Denkkategorie des letzten Menschen ist solcherart nichts anderes als Husserls „Reduktion auf meine transzendentale Eigensphäre oder mein transzendentales konkretes Ich-Selbst durch Abstraktion von allem, was mir transzendentale Konstitution als Fremdes ergibt […].“14 Waldenfels sieht im freudianischen Diktum, wonach der Mensch nicht Herr im eigenen Hause sei, jeden „Besitz und Selbstbesitz mit dem unaufhebbaren Mangel eines Selbstentzuges behaftet“.15 Für diese narzisstische Kränkung wird der letzte Mensch mit der unumschränkten Verfügungsgewalt über die Dinge entschädigt, was dieser im vorliegenden Roman auch sogleich in der Errichtung eines Eigenheims im Walde umsetzt. Schließlich bleibt der Kleinbürger auch ohne den Anderen, was er ist, Kleinhäusler, den die Apokalypse vom „Pedanten zum Vaganten gemacht“ 16 hat. Wenn es sich so verhalten sollte, wie Vondung meint, nämlich dass die Apokalypse aus der „Spannung aus Defizienz und Fülle“ 17 erwachse, so schlägt der Mangel in der Welt des singulären Subjekts in Überfluss um, denn nun gehört ihm nicht bloß das Waldhäuschen, sondern auch gleich der ganze Wald dazu: „Wälder sind das Schönste! Und ich war erst Anfang Vierzig; wenn Alles gut ging (?) konnte ich noch lange über die menschenleere Erde schweifen: ich brauchte 10 11 12 13 14 15 16 17

Gilles DELEUZE, Félix GUATTARI, Was ist Philosophie? (Frankfurt a. M. 2000) 22f. Ebd. SCHMIDT, Schwarze Spiegel 12. Bernhard WALDENFELS, Der Stachel des Fremden (Frankfurt a. M. 1990) 58. Edmund HUSSERL, Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phänomenologie (Hamburg 1995) 95. WALDENFELS, Der Stachel des Fremden 59. SCHMIDT, Schwarze Spiegel 19. Klaus VONDUNG, Die Apokalypse in Deutschland (München 1988) 77.

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Niemanden!“18 Der letzte Mensch braucht niemanden, das kann aber auch heißen, dass er eigentlich die Abwesenheit des Anderen benötigt, um zum unumschränkten Subjekt in einer Welt zu werden, die jetzt nur noch ihm gehört. Der letzte Mensch ist voll und ganz mit seiner Selbstsorge ausgelastet. Es handelt sich um das von Lévinas beschriebene „Subjekt, das sich derart als Sorge um sich selbst bestimmt – und das im Glück sein ‚Für sich‘ vollzieht“,19 dass der Andere nur noch als Störung empfunden werden kann. Dem letzten Menschen liegt die Welt zu Füßen wie einst dem ersten, Adam, vor der verhängnisvollen Urszene der Fremderfahrung, der Erschaffung Evas, dem ersten Auftreten des Anderen. Wie vor dem ersten Sündenfall der Versuchung ist nach dem letzten Sündenfall der Katastrophe kein Grund mehr für Scham gegeben, denn der aufdringliche Blick des Anderen ist getilgt: „Und Beobachter waren auch keine mehr da: so zog ich die Shorts aus, und ließ mich ein Stündchen braten: Mitten auf der Kreuzung.“20 Wie Adam ist auch der letzte Mensch mit dem Problem der rechten Namen für die Dinge konfrontiert: „Er hätte gern gewußt, wie die stolzen fremden Pflanzen hießen – nicht, wie sie genannt wurden – das war etwas ganz verschiedenes; denn er hatte wohl gemerkt, daß man manche Dinge richtig und manche falsch rief.“21 Im Unterschied zum ersten Menschen bescheidet sich der letzte Mensch nicht mehr mit der beliebigen Benennung der Dinge, wie dies die Bibel nahelegt: „Gott, der Herr, formte aus dem Ackerboden alle Tiere des Feldes und alle Vögel des Himmels und führte sie dem Menschen zu, um zu sehen, wie er sie benennen würde. Und wie der Mensch jedes lebendige Wesen benannte, so sollte es heißen. Der Mensch gab Namen allem Vieh, den Vögeln des Himmels und allen Tieren des Feldes“ (Gen 2,19–20). Der letzte Mensch möchte die Dinge nicht einfach mit Namen versehen: „Er wollte ihnen keine ‚geben‘; er wollte nur ihre richtigen hören!“22 Ihm fehlt der Auftrag, wodurch sich der letzte vom ersten Menschen auch sogleich wieder unterscheidet, denn Gott ist auch in Schmidts Endzeit längst tot: „nee, werter Nazarener: Du bist kein Problem! Gott hab dich selig […].“23 Die Namen bleiben ein Ärgernis, sie sind ihm nicht zugänglich: „Er erinnerte sich mit Schrecken daran, daß ja auch die Blumen, Gräser, selbst die hohen Bäume des Sommers, angeblich keine Namen hatten.“24 Das Verschwinden des Anderen hat das Verhältnis des Ich zu den Dingen unumkehrbar verändert. Der letzte Mensch erfährt das Unbehagen des Auseinanderklaffens von Signifikat und Signifikant in seiner radikalsten Form, im völligen Verlust des Signifikanten, der angesichts des Verlusts des Anderen

18 19 20 21 22 23 24

SCHMIDT, Schwarze Spiegel 24. LÉVINAS, Die Spur des Anderen 219. SCHMIDT, Schwarze Spiegel 39. Ebd. 89. Ebd. Ebd. 41. Ebd. 89.

Die mögliche Welt des Anderen

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zwangsläufig ist, da, um mit Benjamin zu sprechen, „der Tod die zackige Demarkationslinie zwischen Physis und Bedeutung eingräbt“.25 Diese „zackige Demarkationslinie“ wird nach dem Ende der Menschheit unüberschreitbar, freilich wurde sie jedoch nicht erst nach der großen Katastrophe errichtet: Die Meditation über die Namen der Dinge entstammt im Roman den Erinnerungen des letzten Menschen an die Zeit vor der Katastrophe. Es handelt sich um einen Rückblick auf seine Kindheit, vor dem Verschwinden des Anderen. Schon da ist das Befremdliche der Namenlosigkeit der Dinge vorhanden, dem namenlosen Unglück prä-existent, möglicherweise jedoch mit der Katastrophe eng verbunden. Das große Unbehagen wird von einer dritten Person erfahren, was das Er in Kontrast zum Ich der Ich-Erzählperspektive verdeutlicht und auch dann noch erstaunlich bleibt, wenn die Passage als quasi-autobiographischer Text im Text verstanden wird, insofern doch Autobiographien höchst selten in der dritten Person verfasst sind. Die Einführung dieser dritten Person für den letzten Menschen in der Zeit vor der großen Katastrophe, als er noch nicht der letzte Mensch war, erscheint nicht kontingent, sondern als planvolle Bezugnahme auf den Anderen. Der letzte Mensch wird sich selbst zum Anderen, indem er mit sich eine Beziehung in der Art eines Anderen eingeht. Das Ich braucht, entgegen allen Beteuerungen des IchErzählers, den Anderen, und ist er nicht da, muss er ihn sich erschaffen, und sei es bloß in Form einer Figur in den eigenen Memoiren, die er eines fernen Tages selbst war. So ist es nicht nur richtig, sondern geradezu notwendig, dass der letzte Mensch von sich in der dritten Person spricht. Das Entsetzen vor dem Anderen ist nach dessen Verschwinden gelöscht und weicht der Selbstzufriedenheit des letzten Menschen. Ständig beteuert er, niemanden zu brauchen und versichert sich selbst, dass „die leeren Orte noch schöner“26 seien als die bevölkerten. Dennoch ist er ununterbrochen auf der Suche nach dem Anderen, wendet sich an ihn, schreibt ihm auch noch lange nach seinem Verschwinden Briefe: Vielfaltiger Mappe entnahm ich wichtig eine Postkarte (um noch dem erloschenen Gesetz meine Verachtung zu zeigen), die grüne 10-Pfennig-Marke war schon aufgedruckt: eigentlich könnte ich eine schreiben, und ich spreizte überlegende Finger, schon im Sitzen. (Falls wirklich außer mir noch ein Mensch am Leben war. Und zufällig hierher kam. Und die Karte sah…); und schon schrieb ich […].27

Entgegen aller vernünftiger Erwägung und vielfacher Beteuerung bleibt der Andere letztlich Objekt des Begehrens, oder in den Worten von Lévinas: „Das Begehren des Anderen entsteht in einem Wesen, dem nichts fehlt, oder genauer, es entsteht jenseits all dessen, was ihm fehlen oder was es befriedigen kann.“28 Unentwegt bleibt der letzte 25

26 27 28

Walter BENJAMIN, Ursprung des deutschen Trauerspiels, in: Gesammelte Schriften, Bd. I/1: Abhandlungen, hg. v. Rolf Tiedemann u. Hermann Schweppenhäuser (Frankfurt a. M. 2006) 203–430, hier 343. SCHMIDT, Schwarze Spiegel 16. Ebd. 17. LÉVINAS, Die Spur des Anderen 219.

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Mensch auf der Spur des Anderen und wehrt sich gegen dessen Verschwinden. Er ist auf der Suche nach dem Gesicht des Anderen. „Das Phänomen, das die Erscheinung des Anderen ist, ist auch Antlitz“, hält Lévinas fest, es ist „der Andere, der sich im Antlitz manifestiert“. 29 Das Antlitz ist hier gegenüber dem Anderen ein beinahe synonymer Begriff bzw. ist zumindest unverzichtbare Komponente des Anderen, wie auch bei Deleuze/Guattari, die ebenfalls das Gesicht als Ausdruck der möglichen Welt des Anderen in das Zentrum der Betrachtung des Begriffs rücken: Der Andere ist eine mögliche Welt, wie sie in einem Gesicht, das sie ausdrückt, existiert und in einer Sprache wirksam wird, die ihr Realität verleiht. In diesem Sinne ist er [der Andere] ein Begriff mit drei unzertrennbaren Komponenten: mögliche Welt, existierendes Gesicht, reale Sprache oder Rede.30

In der Einsamkeit der menschenleeren Welt ringt der letzte Mensch mit kleinbürgerlichen Ritualen um die Konturen seines verlorenen Gesichts: Der Himmel rauschte unablässig über mich; meine Haare bebten, als ich mich am Fenster rasierte. Sogar frische Wäsche hatte ich in einem Schrank gefunden; das Rad war durchgesehen; und mit ein paar kecken Scherenschnitten hatte ich mir auch das Hinterhaar gelichtet: sind wir nicht Knaben hübsch und fein?!31

Er sieht sich im Fenster, in einem durchsichtigen Spiegel. Statt des Gesichts des Anderen sieht er jedoch sein eigenes. Ein Fenster spiegelt zwar das eigene Gesicht, man sieht dabei aber gleichzeitig durch es hindurch. Es ist dies das Gesicht im Status der Auflösung, es verschwindet wie das Gesicht des Anderen in der Welt der Post-Apokalypse. Gegen diesen drohenden Verlust setzt er das Messer an: Aus wucherndem Haar versucht er sich mit Rasur und Haarschnitt ein Gesicht zu schnitzen. Das Werk ist jedoch in ständiger Bedrohung durch die aufdringlichen Gewalten der Natur: „manchmal beschlich mich eine schlacksige Windin und zerwarf mir die Haare, wie ne halbwüchsige Geliebte; sogar als ich einmal in die Büsche mußte, kam sie noch nach.“32 Ersatz für den Anblick des Gesichts des Anderen findet der letzte Mensch in der voyeuristischen Schaulust der Pornographie: „Blödsinnige Bilder mit noch läppischerem Text […]. Die ‚Gondel‘: fast nackte Mädchen besahen still und unschuldig ihr Geschenkel, und da mußte ich doch schlucken […].“33 Hier tritt die volle Widersprüchlichkeit zutage, die das Verhältnis des Ich zum Anderen ausmacht: Der Andere ist ein Ärgernis, verursacht eine „unüberwindbare Allergie“,34 erscheint als „grauenerregende Welt“, die in eine „in sich ruhende Welt“35 eindringt. Dennoch ist der Andere unser ganzes Begehren, ein

29 30 31 32 33 34 35

Ebd. 221. DELEUZE, GUATTARI, Was ist Philosophie 23. SCHMIDT, Schwarze Spiegel 14. Ebd. 13. Ebd. 16. LÉVINAS, Die Spur des Anderen 211. DELEUZE, GUATTARI, Was ist Philosophie 23.

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„Begehren des Anderen, das unser soziales Sein selbst ist […].“36 Diese Aporie ist es schließlich, von der Schmidts Endzeitvision handelt und die auch nicht von der unverhofften, und letzten Endes nur vorübergehenden, Rückkehr des Anderen in Frauengestalt aufgelöst wird.

Die Vertreibung des Anderen Wie Robert Weninger im selben Band ausführt, hängt die Denkbarkeit einer Welt ohne Menschen eng mit der Vorstellung vom Tod Gottes zusammen, die sich bis ins 18. Jahrhundert zurückverfolgen lässt.37 Eine Verdichtung des Motivs der menschenlosen Welt zu einem ständig wiederkehrenden Denk- und Erzählmuster lässt sich jedoch erst seit 1945 ausmachen, genauer seit der Zeit des Kalten Krieges. In diesem Zeitraum sind es Werke wie der eben vorgestellte Text Arno Schmidts, die in hoher Zahl warnend auf die Möglichkeit einer Welt ohne Menschen hinweisen.38 In der Zeit zwischen 1900 und 1914, gewiss ebenfalls eine Zeit der ungeheuren Vermehrung von Texten apokalyptischen Inhalts in Europa, sind die Vorstellungen einer total entvölkerten Welt etwa noch nicht diskursbeherrschend. Die Möglichkeit des Endes konzentriert sich hier auf das Ende des Menschen, wie wir ihn kennen, also auf den Verlust des Vertrauten, des Heimeligen gegenüber dem Fremden und Unheimlichen. Dies ist nun die vorgelagerte Negation der Welt ohne den Anderen, nämlich der Verlust des Ich durch die Konfrontation der möglichen Welt des Anderen, die als Bedrohung der eigenen Welt angesehen wird. Diese Endzeitvisionen behandeln die Anfechtung der eigenen Identität etwa in Form von „Rassenkriegen“ und „Rassenvermischung“. Beispiele für dieses endzeitliche Möglichkeitsdenken im Zeichen der Rassenwahns sind zwei Bestseller des Autors Ferdinand Grautoff, der und dessen Werke aufgrund einer überaus zweifelhaften literarischen Qualität wohl nicht zu Unrecht in Vergessenheit geraten sind. Es handelt sich jedoch um idealtypische Exemplare der Vorstellung einer Möglichkeit der vollständigen Deterritorialisierung des Eigenen im Angesicht des Anderen, weshalb an dieser Stelle darauf einzugehen ist. Grautoffs Roman 1906 – Zusammenbruch der alten Welt39 ist ein Auftragswerk der wilhelminischen Generalität. Das Konzept entstammt, wie der Militärhistoriker Lars U.

36 37 38

39

LÉVINAS, Die Spur des Anderen 211. Vgl. den Beitrag von Robert Weninger in diesem Band 75–100. Vgl. auch Oskar Maria GRAF, Die Eroberung der Welt. Roman einer Zukunft (München 1949), 1959 neu aufgelegt unter dem Titel Erben des Untergangs; bzw. bereits gegen Ende des Kalten Krieges Günter GRASS, Die Rättin (Darmstadt/Neuwied 1986). SEESTERN [i. e. Ferdinand GRAUTOFF], 1906. Zusammenbruch der Alten Welt (Leipzig 1905).

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Scholl nachweist,40 der Feder von Großadmiral Alfred von Tirpitz und ist im Nachlass von Kapitänleutnant Carl Hollweg enthalten. Tirpitz verlangt eine drastische Warnung vor dem „Niedergang d[er] protestantisch[-]germanischen Welt in Europa“,41 sollte sich Deutschland in einen Krieg stürzen, ohne die Marine zuvor erheblich aufgerüstet zu haben. Tirpitz wendet sich zur Durchführung des literarischen Projekts, ganz Militär, zunächst an seine unmittelbaren Vorgesetzten, die im Falle des Großadmirals keine Geringeren als Staatssekretär Richthofen und Reichskanzler Bülow sind. Der Plan stößt im Staatsapparat jedoch auf wenig Unterstützung. Offiziell wird der Auftrag zur Erstellung der Propagandaschrift untersagt, da die Politiker Tirpitz’ „Ansicht nicht teilen“, wonach die „unerwünschten [Neben]Wirkungen einer derartigen Veröffentlichung“ akzeptiert werden müssen, „um der Abschreckung der öffentlichen Meinung in beiden Ländern vor einem kriegerischen Zusammenstoß“ genüge zu tun.42 Wie es dennoch zur minutiösen Umsetzung des Tirpitz’schen Programms kommen konnte, entzieht sich der Kenntnis der Geschichtsforschung. Offiziell nannte der General die Publikation „höchst inopportun“.43 Tatsächlich hat man sich, ob mit oder ohne Zutun der Admiralität, offenkundig über das Denkverbot des Staatsapparates hinweggesetzt und Tirpitz’ ursprüngliche Forderung erfüllt, „nicht ängstlich mit der Veröffentlichung von Dienstsachen [zu] sein“.44 Mit einer Auflage von 141.000 Stück bis Kriegsausbruch 1914 ist der Roman eines der meistverkauften Werke seiner Zeit.45 Der Plot behandelt nun die Möglichkeit eines europäischen Kontinentalkrieges, wie ihn Tirpitz’ zu vermeiden gemahnt. Deutschland und England führen einen erbitterten Kampf zu Land und zu Wasser, ohne dass eine der beiden Seiten einen entscheidenden Erfolg verbuchen kann. Die andauernde Patt-Situation führt zum Aufreiben der beiden Truppen und schließlich zur völligen Selbstzerstörung. Die Auflösung jeglicher Identität im Schrecken des Krieges manifestiert sich im fortschreitenden Verlust des Verstandes der Figuren, was angesichts der bescheidenen erzählerischen Möglichkeiten des Autors zur Groteske gerät: Ein altes Weib, dem die grauen Haare wild um den Kopf flatterten, stürmte, einen brennenden Holzscheit schwingend, heraus, schlug mit diesem dem verblüfften Feldwebel ins Gesicht, stieß ihn zur Seite, daß er auf der Hausflur hinkrachte, und drängte sich an den Sanitätssoldaten vorbei. Die rasende Megäre stand plötzlich auf der Straße, wilde Verwünschungen schreiend. Ein Leutnant der ersten Kompagnie, dem angesichts der grässlichen Gefahr der Herzschlag stockte, entriß einem Soldaten das Gewehr. Einen Moment, und er hatte sich zwischen den 40

41 42 43 44 45

Vgl. Lars U. SCHOLL, London unter den Hohenzollern. Saki und die Kriegsantizipation vor 1914, in: Thomas STAMM-KUHLMANN (Hg.), Geschichtsbilder. Festschrift für Michael Salewski zum 65. Geburtstag (Stuttgart 2003) 223–242. Ebd. 237. Alfred von Tirpitz, zit. n. SCHOLL, London unter den Hohenzollern 238. Ebd. Ebd. Vgl. Hening FRANKE, Der politisch-militärische Zukunftsroman in Deutschland 1904–14 (Frankfurt a. M. 1985) 11.

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beiden nächsten Heuwagen durchgewunden und holte zu dem vernichtenden Schlage aus; wie vom Blitze gefällt lag das Weib mit zerschmettertem Schädel auf der Straße.46

Schließlich erheben sich gegen das geschwächte Europa auch noch dessen Kolonien, und die USA melden Anspruch auf die Weltmeere an. Angesichts dieser Gefahr von außen kommt es zu einer unerwarteten Wende und die europäischen Kriegsmächte schließen einen Waffenstillstand. Die spontane Einigung Europas kommt jedoch zu spät. Im inneren Chaos versunken, verkommt der alte Kontinent zu einer bedeutungslosen Größe auf der Bühne der Weltmächte. Die USA werden zum Profiteur des innereuropäischen Konflikts, indem sie zuerst den Handel und dann ihre Armeekraft verstärken. Den Höhepunkt bildet die Eröffnung des Panamakanals,47 wodurch die Vereinigten Staaten die Herrschaft über die beiden großen Ozeane dies- und jenseits des amerikanischen Kontinents erlangen: „Es gibt heute nur noch eine große Flotte auf dem Ozean, das ist die Flotte der Vereinigten Staaten.“48 Europa liegt zerstört darnieder und muss sich von den USA, die den Krieg eigentlich verursacht hatten, die Bedingungen des neuen Weltfriedens diktieren lassen: Die Regierung der Vereinigten Staaten fordert die Regierung Großbritanniens auf, aus ihren kolonialen Besitzungen in Westindien, aus Jamaica, den Bahama-Inseln, Britisch-Honduras und Britisch-Guyana die englischen Garnisonen zurückzuziehen.49

Im Roman wähnen Deutschland und Großbritannien wechselseitig den Anderen in ihrem europäischen Gegenüber. Tatsächlich sei der Andere, im Sinne des Feindlichen, jedoch nicht in der „alten Welt“, 50 sondern in der Möglichkeit einer aufstrebenden „neuen Welt“ zu suchen, in Amerika. Die apokalyptische Vision besteht in diesem Roman also in der Offenbarung des Anderen, angesichts dessen eine kollektive europäische Identität über die Grenzen des Nationalstaates hinaus geformt werden müsse. Europa, die USA und die Kolonien sind hier drei Welten, die als Möglichkeiten miteinander in Konkurrenz treten. Die Aufgabe des Offenbarers liegt dabei in der Entschleierung der Grenzen zwischen den Welten, sprich in der Identifizierung des Anderen „als eine mögliche Welt, als die Möglichkeit einer grauenerregenden Welt“,51 gegenüber der das dadurch geformte kollektive Ich stand- und wehrhaft auftreten müsse. Noch stärker tritt das identitätsstiftende Moment im Angesicht des Anderen in Grautoffs Roman Bansai! zutage.52 Grautoff erzählt hier die Geschichte des Untergangs der Vereinigten Staaten von Amerika, des sogenannten „weißen“ Amerika durch „rassische“ Infiltration auf der einen 46 47 48 49 50 51 52

SEESTERN, 1906 159. Der Panamakanal wurde tatsächlich erst im August 1914, zeitgleich mit Ausbruch des Ersten Weltkrieges, fertiggestellt. SEESTERN, 1906 199. Ebd. 202. Vgl. den Untertitel von Seesterns Roman: Zusammenbruch der alten Welt. DELEUZE, GUATTARI, Was ist Philosophie 22f. PARABELLUM [i. e. Ferdinand GRAUTOFF], Bansai! (Leipzig 1908).

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Seite und durch einen traditionellen Angriff einer feindlichen Macht auf der anderen. Nach dem „Niedergang d[er] protestantisch[-]germanischen Welt in Europa“53 zielt der Autor auf eine weitere Bastion der vermeintlichen weißen „Rasse“ ab. Während in seinem 1905 veröffentlichten Roman 1906 die USA noch der Feind Europas und die eigentliche Ursache der apokalyptischen Dynamik waren (vgl. oben), bilden die Vereinigten Staaten nun (im Jahre 1908) das Identifikationsangebot in der rassistischen Welt des Romangeschehens. Diese Flexibilität in der Einnahme von Positionen weist bereits auf die Beliebigkeit des Rassendiskurses hin und verdeutlicht nicht zuletzt die Austauschbarkeit der scheinbar unversöhnlichen Repräsentanten des Freund-Feind-Schemas. Beschreibt Grautoff in 1906 noch die Möglichkeit eines Rassenkrieges, der von Seiten der Kolonien gegen Europa losbricht, handelt es sich im Roman Bansai! hauptsächlich um die Vorstellung einer Unterwanderung durch Immigration. Konkret geht es hier um die japanische Einwanderung in die Vereinigten Staaten: Japan ist übervölkert und muß den Überschuß seiner Bevölkerung nach außen abschieben. Das mandschurische Experiment ist verfehlt gewesen, dort inmitten der zahlreichen chinesischen Bevölkerung kann Japan nicht viel mehr Kleinhändler und Ansiedler ansetzen, als dort vor dem russischen Kriege bereits waren. Zu größeren Unternehmungen fehlte außerdem das Kapital. Japan braucht für seine Auswanderer feste Gebiete, wo es wie in Hawai […] seine Leute wirtschaftlich und politisch zusammenhalten kann.54

Der Zuwanderer ist hier der Fremde, der sinnlich wahrnehmbar Andere, der ängstigt. Infrage steht angesichts dieser sinnfälligen Andersartigkeit nichts weniger als das Menschsein dieser Eindringlinge, der „verdammten gelben Affen“,55 wie dies Grautoff gleichermaßen konsequent wie abgründig formuliert. Der Seher in dieser Apokalypse ist der amerikanische Soldat Harryman, der aus dem Mienenspiel der japanischen Dienerschaft bereits ihren Unterwanderungs- und Spionageauftrag ablesen kann. Ihm fiel es auf, daß der [japanische] Boy wie erschreckt einen Moment Barrington anstarrte, dann aber sofort die mongolische Allerweltsunschuldsmiene aufsteckte und mit seinem gewohnten Grinsen schlangengleich wieder zur Tür hinausglitt.56

Die grundlegende Aufgabe des Rassisten, der innerhalb seiner eigenen Bevölkerung den Feind ausmachen muss, ist eben diese Kunst der Beobachtung, die zu einer Identifikation und Segregation des Anderen führen soll. In Max Frisch’ Andorra ist diese Figur der „Judenschauer“.57 Ziel des Unterfangens ist, die Gesamtheit der Bevölkerung, also den kollektiven Körper, vor dem schädlichen Einfluss des Anderen als Fremdes zu bewahren: „Die Judenschau ist eine Maßnahme zum Schutze der Bevölkerung in befreiten Gebieten, beziehungsweise zur Wiederherstellung von Ruhe und Ordnung.“58 53 54 55 56 57 58

SCHOLL, London unter den Hohenzollern 237. PARABELLUM, Bansai 31. Ebd. 1. Ebd. 3. Max FRISCH, Andorra. Stück in zwölf Bildern (Frankfurt a. M. 1975) 114. Ebd.

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Der Judenschauer erkennt mit seinem offenbarenden Blick den Anderen unter den Eigenen scheinbar irrtumslos: „Der irrt sich nicht. Was hab ich gesagt? Der irrt sich nie, der hat den Blick …“59 Es sind die scheinbaren Nebensächlichkeiten, aus denen der Rassenkundige die Andersartigkeit ableitet: „Der sieht’s am Gang […]. Er hört’s am Lachen …“60 Kontingente Beobachtungen werden in quasi ethnisch-biologische Merkmale uminterpretiert: „Wenn das kein Judenlachen ist …“61 Bereits einen Schritt weiter geht Harryman in Grautoffs Roman, der aus der „mongolische[n] Allerweltsunschuldsmiene“ zwar nicht die „rassische“ Andersartigkeit ablesen muss, jedoch im „rassisch“ determinierten Gesicht des Anderen seine Verschwörungsabsichten erkennt, wodurch der Andere letztlich zum Feind wird.62 Wie der Judenschauer bei Frisch vertraut auch Grautoffs Harryman dem „instinktiven Empfinden“,63 mit Hilfe dessen er den Anderen als solchen ausmacht. Der Seher bleibt hier jedoch ein Rufer in der Wüste, denn insofern es sich erkennbar eben nicht um Menschen handelt, sind die Anderen auch nicht der Rede wert: „Himmel Herrgott, noch einmal! Lassen Sie mich doch mit Ihren verdammten gelben Affen in Ruh!“64 Der Rassist muss also Einschnitte im eigenen „Gattungskörper“ vornehmen, einen Graben zwischen dem Eigenen und dem Fremden einziehen, Freund und Feind unterscheiden, das Ich und den Anderen definieren. Diesen Umstand beschreibt auch Foucaults Analyse des Rassismus: Die erste Funktion des Rassismus liegt darin, zu fragmentieren, Zäsuren innerhalb des biologischen Kontinuums, an das sich die Bio-Macht wendet, vorzunehmen..65

Danach erst kann an die eigentliche Aufgabe des eliminatorischen Rassismus gegangen werden, nämlich die Ausmerze: Der Rassismus hat aber noch eine zweite Funktion: Ihm kommt die Aufgabe zu, eine positive Beziehung vom Typ ‚je mehr du töten wirst, um so mehr wirst du sterben machen‘, oder ‚je mehr du sterben läßt, um so mehr wirst du eben deswegen leben‘, aufzubauen.66

Der Andere im eigenen Land wird hier ganz wörtlich als Feind, als Aggressor verstanden. Es handelt sich nämlich nicht bloß um Fremde im Sinne der Andersartigkeit, sondern auch um Individuen, die von einem fremden Souverän geleitet sind, um Fremdsoldaten im eigenen Land, die einem fremden Herrscher gehorchen: Es sollten ja alles gediente Soldaten sein, die japanischen Einwanderer, so sagte man. Hatten sie denn ihre Waffen mit? Diese hatten sie mit!67 59 60 61 62 63 64 65 66

Ebd. 120. Ebd. 21. Ebd. 121. PARABELLUM, Bansai 3. Ebd. Ebd. 1. Michel FOUCAULT, In Verteidigung der Gesellschaft. Vorlesungen am Collège de France, 1975/76 (Frankfurt a. M. 1999) 295. Ebd.

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Die Einwanderer sind hier als „geschlossener japanischer Truppenkörper“, 68 der auf Befehl der japanischen Regierung gegen die USA losschlägt, dargestellt. Die japanischen Migranten sind im Roman nämlich nur zum Schein Zivilisten, ihre ausgeübten Berufe sollten bloß von ihrem eigentlichen Vorhaben ablenken. Daß aber diese ganze Ansiedlungspolitik nach einem bestimmten Plane geregelt wurde, daß jeder japanische Einwanderer seine militärische Stellungsordre hatte und daß er mit der im geheimen arbeitenden militärischen Zentrale in San Franzisko stets in Verbindung blieb und auch in gewissen Zwischenräumen durch reisende japanische Händler und Agenten – es waren Generalstabsoffiziere, die gleichzeitig die wichtigen Terrainstudien für den Kriegsfall machten – kontrolliert wurde, das blieb unsern Augen verborgen.69

Die entscheidende Wendung lautet hier wohl, dass diese Unterwanderung der amerikanischen Gesellschaft, wie Grautoff sie versteht, „unsern Augen verborgen“70 blieb. Die Bürger waren nicht ausreichend in der Praxis des Rassisten geübt, durch sinnliche Wahrnehmung den Anderen zu identifizieren, und zwar als das zu identifizieren, was er hier letztendlich ist, nämlich als Feind. Der Andere ist hier nicht mehr der Fremde, der aus weiter Ferne eine Bedrohung darstellt, sondern ist inmitten des eigenen Territoriums und zerstört somit die kollektive Identität von Innen. Die Grenzen zwischen dem Ich und dem Anderen sind verwischt, der Rassist vermeint nun diese Abgrenzung wieder vornehmen zu müssen, um das Ende der Welt, wie wir sie kennen, sprich die Welt ohne die Bedrohung des Anderen wieder herzustellen.

Die Welt ohne uns – eine Erlösungsgeschichte? Arno Schmidt hat in seinem Roman die Möglichkeit einer Welt ohne den Anderen dargestellt. Der Protagonist ist zwischen der Erleichterung ob des Verschwindens des Anderen und der Sehnsucht nach ebendiesem zerrissen. Jedenfalls ist der Verlust des Anderen mit dem Ende der Welt gleichzusetzen. Ferdinand Grautoff hingegen sucht das Heil ganz und gar nicht im Ende der Welt, denn er kennt noch die Möglichkeit einer heilen Welt, die dann gegeben ist, wenn der Andere korrekt als Feind identifiziert und schließlich eliminiert wird. Dadurch wird eine kollektive Identität konstituiert, die von der Bedrohung durch den Anderen befreit ist. So wenig die Werke von Schmidt und Grautoff auf den ersten Blick miteinander zu tun haben mögen, so klar wird an diesen disparaten Beispielen, dass die Frage nach der Möglichkeit des Endes stets direkt zum Problem des Anderen als mögliche Welt führt. 67 68 69 70

PARABELLUM, Bansai 49. Ebd. 57. Ebd. 108. Ebd. 108.

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Das Verständnis des Selbst angesichts des Endes bleibt letztlich nichts anderes als die Frage nach dem Verhältnis des Ich zum Anderen. Der biopolitischen Auslöschungsprogrammatik bei Grautoff steht bei Schmidt eine Dystopie gegenüber, die phasenweise wie eine Utopie klingt. Die Frage, die sich aufdrängt, ist keine geringere als jene, ob dieses von Schmidt imaginierte Ende der Menschheit nicht ohnedies das geringere Übel innerhalb der vielfältigen Möglichkeiten an grauenhaften Welten ist. Am Beginn des modernen Möglichkeitsdenken stand Leibniz’ Versuch, die „reale“ Welt, unsere Welt, als die beste aller möglichen Welten zu setzen.71 Vielleicht muss auch diese Theorie erst auf den Kopf gestellt werden, um auf den Füßen zu landen, und die beste aller möglichen Welten ist, Schmidt radikalisierend, nicht unsere Welt, sondern eine mögliche Welt ohne uns.

71

Vgl. Gottfried Wilhelm LEIBNIZ, Die Theodizee. Von der Güte Gottes, der Freiheit des Menschen und dem Ursprung des Übels. Dritter Teil, Abriss der Streitfrage, die Sache Gottes (Darmstadt 1985) [1710] .

ROLAND INNERHOFER

Mögliche Enden, endlose Möglichkeiten

Kritik und Krise des apokalyptischen Denkens bei Robert Musil

In seinem Roman Der Mann ohne Eigenschaften, der am Vorabend des Ersten Weltkriegs spielt, entwirft Robert Musil das Bild einer präapokalyptischen Situation. Die Hoffnung auf einen Neubeginn nach dem Untergang, den der Weltkrieg der „alten Welt“ bereitete, wurde in Musils Sicht durch den Versailler Friedensvertrag zunichte gemacht. 1921 schrieb Musil an Arne Laurin, den Chefredakteur der Prager Presse: „Für uns sind die Friedensverträge unentschuldbarer als es die Kriegserklärungen waren. Denn der Krieg war die Katastrophe einer alten Welt, die Friedensverträge die Verhinderung der Geburt einer neuen.“1 So setzt sich die apokalyptische Bedrohung in der Zwischenkriegszeit, in der Musil an seinem Roman schrieb, fort. Dass das apokalyptische Denken eben das hervorbringt, was in der Apokalypse angedroht wird, wird im dritten, Fragment gebliebenen Teil des Romans Der Mann ohne Eigenschaften. Ins Tausendjährige Reich (Die Verbrecher) offenbar. Musil stellt in seinem Roman wie in seinen Essays dem skeptisch betrachteten apokalyptischen Denken und seinen Ordnungsschemata ein Denken in Möglichkeiten entgegen, in deren Gestrüpp sich jede Art von Teleologie verheddert. Im Folgenden soll durch Kontrastierung mit zeitgenössischen Texten von Oswald Spengler, Karl Kraus und Egon Friedell gezeigt werden, dass der Umgang mit dem Apokalyptischen nicht nur auf thematischer Ebene erfolgt. Nähe wie Abstand zum Apokalyptischen sind zuallererst und zuletzt ein Effekt der Schreibweise, des Tones. Das Wort Apokalypse kommt in Musils Schriften nur einmal vor: In Musils Tagebuch findet sich 1919/20 die Notiz „Morosoff, Apokalypse, Bruckmann, München“.2 Musil hat offensichtlich Nikolai Alexandrowitsch Morosows Abhandlung, in der der Astronom die These aufstellt, in der biblischen Apokalypse sei eine ganz bestimmte

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Robert MUSIL, Brief an Arne Laurin vom 23. April 1921, in: Briefe 1901–1942, hg. v. Adolf Frisé unter Mithilfe v. Murray G. Hall (Reinbek b. H. 1981) 226–229, hier 227. Robert MUSIL, Klagenfurter Ausgabe. Kommentierte digitale Edition sämtlicher Werke, Briefe und nachgelassener Schriften. Mit Transkriptionen und Faksimiles aller Handschriften, hg. v. Walter Fanta, Klaus Amann, Karl Corino (DVD-Version 2009) [im Folgenden: KA]. Transkriptionen und Faksimiles. Nachlass Hefte. Nachlass Heft 10/68 (Tagebuch Frühjahr 1919–Dezember 1920).

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Sternkonstellation beschrieben,3 gelesen oder sich zumindest zu lesen vorgenommen. Auch das Wort „apokalyptisch“ kommt gerade eben einmal vor, und zwar in einem Brief Musils vom 14. September 1939 aus Zürich an seine inzwischen in die USA emigrierte Stieftochter Annina Rosenthal: „Ich glaube, daß ich jetzt wirklich, soweit es die Störungen gestatten, den Romanteil anständig schreiben werde. Was mich etwas hindert, ist, daß ich die Welt der Gerechten nicht viel besser finde als die des apokalyptischen Tieres.“4 Das apokalyptische Tier, das hier der Welt der Gerechten entgegengestellt wird, ist nicht unschwer mit dem (Un)Geist des Nationalsozialismus zu identifizieren. Was Musil an dessen Gegner irritierte, war eine auf ideologischen Simplifizierungen beruhende Selbstgerechtigkeit, die strukturell dem ähnelte, was sie bekämpfte. Das „apokalyptische Tier“ und die „Welt der Gerechten“ sind beide, als Kontrahenten, Teil des apokalyptischen Narrativs, das Ordnung in einen unstrukturierten Raum und einen chaotischen Zeitfluss bringt und die Raumzeit für die Menschen kommensurabel macht. Im Denken der Apokalypse werden Zeit und Raum für die Menschen verstehbar, im Erzählen der Apokalypse glauben sie über sie verfügen und Macht über sie gewinnen zu können. Ein in seiner Radikalität seltenes Beispiel dafür, wie diese strukturierende Funktion des apokalyptischen Narrativs in der Literatur nicht nur reproduziert, sondern durchschaut und parodistisch konterkariert wurde, bietet Robert Walsers 1902 veröffentlichter Text Welt. Er entfaltet den Topos der verkehrten Welt und endet wie folgt: Endlich erbarmte sich Gott dieser schnöden Welt. Er ließ sich herbei, die Erde, die er einst in einem Vormittag verfertigt hatte, ohne weiteres in seinen Sack zu stecken. [… D]er Raum selber zerfloß schließlich in eine gelbliche, kalte, unbestimmbare Masse, die weder Anfang noch Ende hatte, weder Maß noch Etwas, sondern Nichtsmehr war. Von Nichts sind wir auch nicht mehr imstande, etwas zu schreiben. Selbst der liebe Gott löste sich aus Gram über seine Zerstörungswut endlich auf, so daß dem Nichts nicht einmal mehr der es bestimmende, färbende Charakter blieb.5

Was Walsers Erzählung in der Negation kenntlich macht, ist die autopoietische Wirkung der Apokalypse: Die apokalyptische Erzählung konstruiert eben die Welt und die Vorgänge, von denen sie erzählt. Diesen Zusammenhang in allen seinen Ramifikationen aufzuzeigen war ein zentrales Anliegen von Musils Romanprojekt Der Mann ohne Eigenschaften – Musil selbst bezeichnete in seinen Notizen zum Abschluss des Romans 3

4 5

Vgl. Nikolaus MOROSOW, Die Offenbarung Johannis. Eine astronomisch-historische Untersuchung. Mit einem Geleitwort v. Prof. Dr. Arthur Drews in Karlsruhe (Stuttgart 1912). Morosow glaubte belegen zu können, in der Johannes-Apokalypse sei die Sternkonstellation vom 30. September 395 nach Julianischem Kalender beschrieben – eine These, die inzwischen widerlegt ist, da der Text nachweislich älter ist. Robert MUSIL, Brief an Annina (Anne F.) Rosenthal vom 14. Juni 1939, in: KA, Lesetexte Bd. 20, Schweizer Korrespondenz 1939–1943. Robert WALSER, Welt, in: Franz SUTTER (Hg.), Weltuntergangsgeschichten von Edgar Allan Poe bis Arno Schmidt. Mit Weltuntergangszeichnungen von Albrecht Dürer bis Robert Topor, kompiliert v. Diogenes-Katastrophen-Kollektiv (Zürich 1975) 331–333, hier 332f.

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als dessen Hauptthema „Kakaniens Untergang“.6 Adolf Frisé hat den „färbenden Charakter“ der Apokalypse in einer zeitgenössischen Rezension der 1930 und 1932 erschienenen ersten beiden Bände des Romans Der Mann ohne Eigenschaften metaphernreich angesprochen: Die apokalyptischen Gäule sind gesattelt, nur die Reiter losen noch. Die Luft lastet bereits bleiern, aber die Sonne des fortschrittstrunkenen Optimismus lächelt noch darüber hin. Die Gebeine klappern, aber der Geist des Nahezu buhlt mit halben Gefühlen und den Exzessen seiner Fantasie.7

Der Untergang Kakaniens zeichnet sich in Musils Roman gerade dort am deutlichsten ab, wo mit vorgeblich idealistischem Eifer an seiner Rettung gearbeitet wird: in der Parallelaktion. Die Inflation der widersprechenden Wertvorstellungen führt zu einem Leerlauf, der die „Aktion“ handlungsunfähig macht. In dieses Vakuum stoßen die Handlungsangebote des Militärs, die zwar gleichfalls jeder ethischen Grundlage entbehren, aber diese durch ein klares Machtkalkül ersetzen. Der Untergang Kakaniens ist für Musil ähnlich wie für Karl Kraus, der anlässlich der Ermordung Franz Ferdinands 1914 Österreich als „Versuchsstation des Weltuntergangs“8 bezeichnete, nur pars pro toto. In Geist und Erfahrung heißt es: Was unsre geistige Lage kennzeichnet und bestimmt, ist aber gerade der nicht mehr zu bewältigende Reichtum an Inhalten, das angeschwollene Tatsachenwissen (einschließlich der moralischen Tatsachen), dieses Auseinanderfließen der Erfahrung an der Oberfläche der Natur, das Unübersehbare, das Chaos des Nichtwegzuleugnenden. Wir werden daran zugrunde gehn oder als ein seelisch stärkerer Menschenschlag es überwinden.9

Vor diesem Hintergrund erweisen sich die Terribles Simplificateurs als apokalyptische Reiter, die im Gestrüpp der Gegenwart gewaltsam ideologische Schneisen schlagen wollen. Die Undurchsichtigkeit und Unerkennbarkeit der Welt erzeugt eine furchteinflößende Leere, aus der nur mehr rohe, physische Gewalt herauszuführen verspricht. An die Stelle der Erkenntnis der Beschaffenheit der Welt, welche einen „seelisch stärkere[n] Menschenschlag“ von der Furcht vor ihr und von der Ideologie zu befreien imstande wäre, tritt die gewaltsame Verfolgung blinder Machtinteressen, die sich im Ersten Weltkrieg durch- und nach dessen Ende fortsetzten. Zu den ideologisch Verblendeten gehören in Musils Roman etwa die Figuren von Hans Sepp und seiner Freunde, die die Welt und besonders das deutsche Volk vor der 6 7

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KA. Lesetexte Bd. 3: Der Mann ohne Eigenschaften. Die Fortsetzung. Fortsetzungsreihen 1932– 1936. Eine Art Ende. 2. Politisch unzuverlässig. Adolf FRISÉ, Robert Musil oder vom Grenzschicksal der Kunst, in: Die Tat 27/1 (1935) 53–64, zit. n. KA. Kommentare & Apparate. Bibliographie. Veröffentlichungen zu Robert Musil. Rezensionen zur Primärliteratur. Karl KRAUS, Franz Ferdinand und die Talente, in: Die Fackel 400–403 (10. Juli 1914) 1–4, hier 2. Robert MUSIL, Geist und Erfahrung. Anmerkungen für Leser, welche dem Untergang des Abendlandes entronnen sind (März 1921), in: Gesammelte Werke in neun Bänden, Bd. 8: Essays und Reden, hg. v. Adolf Frisé (Reinbek b. H. 1978) [im Folgenden: GW] 1042–1059, hier 1045f.

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„geistigen Vernichtung“, der „vollendeten Katastrophe“ retten wollen, indem sie „den deutschen Adel“ davor bewahren, in die „Netze des Judengeistes“ zu fallen.10 „Die Welt der Gerechten“, die sich gegen solche und ähnliche Ideologien moralisch entrüstet, ist für Musil ohnmächtig, solange sie unter umgekehrtem, humanistischem Vorzeichen genauso ideokratisch und simplifizierend wie ihre Gegner verfährt. Musil steht den Ordnungsschemata überkommener Wertsysteme genauso skeptisch gegenüber wie denen des apokalyptischen Denkens. In der ersten Fassung seiner Rede auf dem „Internationalen Schriftstellerkongreß für die Verteidigung der Kultur“ in Paris heißt es über die Aufgabe der Schriftsteller: Wir fühlen wohl das irgendwie zu begrenzende Recht des Ganzen und die Pflicht des Einzelnen sich einzuordnen, fühlen aber doch auch eine ähnliche Verpflichtung, wie sie Priester gegen ihren Gott haben. […] Aber da wir ohne Mystik und Offenbarung auskommen müssen, sind die Fragen, worauf wir unseren Auftrag gründen, wie wir ihn abgrenzen und wie ihn ausführen wollen, recht verfänglich.11

Die von Musil diagnostizierte Rolle des Schriftstellers ist der des Apokalyptikers, der als Eingeweihter geheimer, göttlicher Pläne eine privilegierte Stellung einnimmt, entgegengesetzt. Denn die Position des Schriftstellers ist grundsätzlich fragwürdig geworden. Gerade angesichts einer allgegenwärtigen, für alle sichtbaren Bedrohung wird die Funktion der Dichter als Seher und Propheten des Untergangs obsolet: „Der Engel der Vernichtung, der so bodennah über allen Böden der Erde schwebt wie noch nie, läßt keine Voraussicht zu.“12 Der Ein- und Überblick, den die apokalyptische Verkündigung und ihre Aufdeckung verborgener Wahrheit voraussetzt, ist in einer Situation perpetuierter Zerstörungsdrohung nicht mehr möglich. Im Zeichen einer Kritik am apokalyptischen Narrativ und am Selbstverständnis des Apokalyptikers steht Musils Auseinandersetzung mit Oswald Spenglers Der Untergang des Abendlandes (1918/1922). Spenglers Affinität zum apokalyptischen Narrativ zeigt sich Musil zufolge in seiner Vorliebe für Antinomien. Eben diese dichotome Struktur von Spenglers Argumentation nimmt Musil kritisch ins Visier. Was für ihn zum Ausbruch des Ersten Weltkriegs, zum apokalyptischen Geschehen führt, ist nicht der Gegensatz zwischen konträren Kräften, sondern das unübersichtliche und widersprüchliche Ineinander des Inkompatiblen: „Die Menschheit erzeugt Bibeln und Gewehre, Tuberkulose und Tuberkulin. Sie ist demokratisch mit Königen und Adel; baut Kirchen und gegen die Kirchen wieder Universitäten; macht Klöster zu Kasernen, aber teilt den Kasernen Feldgeistliche zu.“13 Spenglers Geschichtsbild beruht dagegen auf der Vorstellung klarer Entwicklungslinien, in der apokalyptische und zirkuläre Verlaufsmodelle miteinander verknüpft werden. 10 11 12 13

Robert MUSIL, Der Mann ohne Eigenschaften, in: GW 2, 478. Robert MUSIL, [Vortrag in Paris] [Vor dem Internationalen Schriftsteller-Kongress für die Verteidigung der Kultur] [Juli 1935] [Korrigierte Reinschrift], in: GW 8, 1259–1265, hier 1261f. Ebd. 1261. Robert MUSIL, Der Mann ohne Eigenschaften, in: GW 1, 27.

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Spengler geht von einer Kreisbewegung aus, welche die natürlich-organischen Zyklen von Jugend, Reifung, Alter und Absterben im Analogieverfahren auf historische und kulturelle Vorgänge überträgt. Die einzelnen Kulturkreise lösen einander ab, Spengler zufolge befand sich seine Gegenwart des 20. Jahrhunderts in der mit Napoleon einsetzenden Endphase der um 900 u. Z. beginnenden abendländischen Kultur. Untergang und Vollendung fallen dabei zusammen. Für das dritte Jahrtausend sah er das Aufkommen einer „russischen Kultur“ vorher. Eindeutiger als Spengler lehnt sich Egon Friedells Kulturgeschichte der Neuzeit (1927–1931) an das apokalyptische Muster an, nimmt aber ebenfalls entscheidende Modifikationen vor. Friedell teilt mit Spengler einen Blick von oben, eine panoramatische Perspektive auf die Weltgeschichte, distanziert sich aber von dessen „naturalistische[m] Atheismus“.14 Dementsprechend fällt Friedells abschließende Beurteilung Spenglers aus: „Und das Abendland wird untergehen, aber nur soweit es von Spengler ist.“15 Spenglers fatalistische Bilanz lautete: [D]ie Zeit siegt über den Raum, und die Zeit ist es, deren unerbittlicher Gang den flüchtigen Zufall Kultur auf diesen Planeten in den Zufall Mensch einbettet, eine Form, in der der Zufall Leben eine Zeitlang dahinströmt, während in der Lichtwelt unserer Augen sich dahinter die strömenden Horizonte der Erdgeschichte und Sternengeschichte auftun.16

Egon Friedells kosmologischer Auftakt zur Kulturgeschichte der Neuzeit liest sich wie eine Replik auf Spenglers Sicht: Durch die unendliche Tiefe des Weltraums wandern zahllose Sterne, leuchtende Gedanken Gottes, selige Instrumente, auf denen der Schöpfer spielt. Sie alle sind glücklich, denn Gott will die Welt glücklich. Ein einziger ist unter ihnen, der dieses Los nicht teilt: auf ihm entstanden nur Menschen. Wie kam das? Hat Gott diesen Stern vergessen? Oder hat er ihm die höchste Glorie verliehen, indem er ihm freistellte, sich aus eigener Kraft zur Seligkeit emporzuringen? Wir wissen es nicht. Einen winzigen Bruchteil der Geschichte dieses winzigen Sterns wollen wir zu erzählen versuchen.17

Während Spenglers Erkenntnis darin besteht, dass Welt und Menschen zufällig und vergänglich sind und sich damit jede Metaphysik erübrigt, hält Friedell am göttlichen Ursprung der Welt fest, wenn er auch die grundsätzliche Begrenztheit des metaphysischen Wissens betont. Die Neuzeit, von der der Kulturgeschichtsschreiber Friedell erzählt, ist eine Krisenzeit – darauf deutet schon der Untertitel des Werks: „Die Krisis der europäischen Seele von der schwarzen Pest bis zum Ersten Weltkrieg“. Die Kulturgeschichte der Neuzeit ist durchwegs analog zum apokalyptischen Verlaufsschema konstruiert. Ist die apokalyptische Offenbarung eine Botschaft an die gottlosen Menschen und ein Aufruf zur 14 15 16 17

Egon FRIEDELL, Kulturgeschichte Ägyptens und des Alten Orients (München 1982) 69. Ebd. Oswald SPENGLER, Der Untergang des Abendlandes (München 81986) 1194. Egon FRIEDELL, Kulturgeschichte der Neuzeit. Die Krisis der europäischen Seele von der schwarzen Pest bis zum Ersten Weltkrieg (München 61986) 3.

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Glaubenstreue, so will Friedells Kulturgeschichte seine Leser zur Abkehr vom Irrweg der Neuzeit bewegen. Als Zeitalter des Rationalismus und Materialismus sei die Neuzeit nur eine vorübergehende Krise zwischen zwei entscheidenden Epochen: dem gottgläubigen Mittelalter und einer neuen Spiritualität, die gerade zu entstehen beginnt. Der Erste Weltkrieg markiert dabei den Untergang der Neuzeit: „Und nun fällt eine schwarze Wolke über Europa; und wenn sie sich wieder teilt, wird der Mensch der Neuzeit dahingegangen sein: weggeweht in die Nacht des Gewesenen, in die Tiefe der Ewigkeit […].“18 Die Neuzeit ist für Friedell nur ein kurzes „rationalistisches Intermezzo“ zwischen zwei Irrationalitäten, mit dem Ersten Weltkrieg beginnt wieder eine Epoche des Idealismus, der Gläubigkeit – im Ganzen eines neuen Wertesystems. Die neue Welt Gottes, deren Beschreibung die Offenbarung des Johannes abschließt, ist in der Kulturgeschichte der Neuzeit zwar ausgespart, doch kündigt sie sich an: „Die Seele ist überwirklich, die Materie ist unterwirklich. Zugleich aber erscheint ein schwacher Lichtschimmer von der anderen Seite. Das nächste Kapitel der europäischen Kulturgeschichte wird die Geschichte dieses Lichts sein.“19 Säkulares und geistliches Heilsgeschehen fallen hier in einer mystischen Geschichtsvision zusammen. Friedells heilsgeschichtlich inspirierte Sicht auf die Menschheitsgeschichte ist insofern symptomatisch für die Zeit zwischen den Weltkriegen,20 als sie im Ersten Weltkrieg die für das apokalyptische Narrativ bezeichnende Verschränkung von Untergang und Neuschöpfung erblickte.21 Bei Musil fehlt dagegen jede messianische Komponente des Untergangs. Der Erste Weltkrieg ist hier zwar in der apokalyptischen Tradition die Offenbarung, der Vorschein22 eines schon zuvor herrschenden Zustands, den Arnheim im Roman einen „mit Ideen bewaffneten Moralfrieden“23 nennt. Es ist ein Zustand, in dem die entgegengesetzten Strebungen so ineinander verknäuelt sind, dass nur eine gewaltsame Auflösung möglich zu sein scheint. Schon 1926 erklärte Musil in einem Interview: „Daß Krieg wurde, werden mußte, ist die Summe all der widerstrebenden Strömungen und Einflüsse und Bewegungen, die ich zeige.“24 Doch bringt der Krieg keineswegs jene Erlösung und jenen Neubeginn, die sich die „Generation von 1914“ von ihm erwartete. 18 19 20 21

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Ebd. 1490. Ebd. 1523. Vgl. Roland INNERHOFER, Kulturgeschichte zwischen den Weltkriegen: Egon Friedell (Wien/Köln 1990). Vgl. Doerte BISCHOFF, Krieger, Mütter, Cyborgs. Apokalypse und Geschlechterperformanz im Diskurs um den Ersten Weltkrieg, in: Maria MOOG-GRÜNEWALD, Verena OLEJNICZAK LOBSIEN (Hg.), Apokalypse. Der Anfang im Ende (Heidelberg 2003) 103–128, hier 103. Vgl. Theo BUCK, Vorschein der Apokalypse. Das Thema des Ersten Weltkriegs bei Georg Trakl, Robert Musil und Karl Kraus (Tübingen 2001), wo sich Buck neben Georg Trakl und Karl Kraus auch mit einer unbetitelten Prosaskizze Musils beschäftigt, die von einem Verwundetentransport im Ersten Weltkrieg handelt. Robert MUSIL, Der Mann ohne Eigenschaften, in: GW 2, 569. Oskar Maria FONTANA, Was arbeiten Sie? Gespräch mit Robert Musil [30. April 1926], in: GW 7, 939–942, hier 941.

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Vielmehr dauerten in Musils Sicht die unlösbaren, ineinander verhakten Widersprüche nach dem Ersten Weltkrieg unvermindert, ja verschärft fort. Der Zusammenbruch von 1918 führte zu keinem Umbruch. Rückblickend konstatierte Musil in einer Rede aus dem Jahr 1934: Ob es eine gewaltige Zeit ist, in der wir leben, diese Frage möchte ich bescheiden unbeantwortet lassen; eine gewalttätige Zeit ist es bestimmt. Begonnen hat sie, ziemlich überraschend, im Sommer 1914. Mit einem Mal war die Gewalt da und hat die Menschheit seitdem nicht wieder verlassen, und ist ihr in einem Maße zu eigen geworden, das vor jenem Sommer als uneuropäisch gegolten hätte. Und ihr erstes Auftreten war schon damals unverkennbar von zwei merkwürdigen Gefühlen begleitet: Zum ersten, einem lähmenden Gefühl einer Katastrophe. Was man europäische Kultur nannte, hatte plötzlich einen Riß erhalten, war Friedensplunder geworden. Zum zweiten trat gleichzeitig damit das noch erstaunlichere Gefühl einer neuen festen Zusammengehörigkeit im kleineren Rahmen der Nation auf, und tat dies mit einer Stärke und Unkritisierbarkeit wie ein aus Urtiefen aufsteigendes, vergessen gewesenes, mythisches Gefühl. […] Unschwer läßt sich in diesen beiden Gefühlen die affektive Triebkraft von vielem erkennen, was seither große Wichtigkeit gewonnen hat.25

Zum einen war der Eintritt der Apokalypse 1914 zwar überraschend, aber nicht unvorbereitet: „Dieses plötzliche, ungeheure Umsichfressen des Feuers erscheint nur möglich, wo alles vorbereitet war und sich nach Erdbeben, Feuersbrunst und Gefühlsstürmen sehnte; wer den Ausbruch des Kriegs in voller Stärke erlebt hat, versteht ihn als die Flucht vor dem Frieden.“26 Musil erklärte also die „Leidenschaft des Kriegsausbruches“ mit der „Annahme, daß es sich um eine Katastrophe, um die Endexplosion einer europäischen Lage gehandelt hat, die schon lange vorbereitet war und bestand.“27 Der Roman Der Mann ohne Eigenschaften kann als eine Zusammenschau der Vorzeichen des Weltkriegs gelesen werden. Zum anderen brachte die Apokalypse des Ersten Weltkriegs keine Erlösung, sie markierte den Beginn eines Zustandes, der bis zur Gegenwart des Autors fortdauerte: den eines explosiven Nationalismus. Statt ein Ende und einen Neubeginn anzukündigen, verstetigte sich die Apokalypse. Kein himmlisches Jerusalem war mehr in Sicht. Aus dem apokalyptischen Ereignis wurde der apokalyptische Zustand. Der Weltuntergang, auf den kein himmlisches Jerusalem folgt, wurde als „kupierte Apokalypse“28 bezeichnet. In Österreich war es besonders Karl Kraus, der neben Musil den Ersten Weltkrieg als eine Apokalypse ohne die Perspektive einer Erlösung wahrnahm. Schon vor dem Ausbruch des Weltkriegs diagnostizierte Kraus den Weltuntergang, der sich im Untergang der Kultur manifestiere. „Der wahre Weltuntergang ist die Vernichtung des Geistes, der andere hängt von dem gleichgiltigen Versuch ab, ob 25

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Robert MUSIL, Der Dichter in dieser Zeit [Vortrag in Wien zur Feier des zwanzigjährigen Bestehens des Schutzverbandes deutscher Schriftsteller in Österreich] [16. Dezember 1934] [Korrigierte Reinschrift], in: GW 8, 1243–1258, hier 1244. Robert MUSIL, Das hilflose Europa oder Reise vom Hundertsten ins Tausendste [1922], in: GW 8, 1075–1094, hier 1089. Robert MUSIL, [Das Ende des Krieges] [Ohne Titel – 1918], in: GW 8, 1340–1345, hier 1343. Klaus VONDUNG, Die Apokalypse in Deutschland (München 1988) 12.

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nach der Vernichtung des Geistes noch eine Welt bestehen kann“, heißt es in der 1908 erschienenen Satire Apokalypse.29 Die „Vernichtung des Geistes“ ist Kraus zufolge erstens durch den phrasenhafte Umgang mit der Sprache, wie ihn der Journalismus pflegt, zweitens durch eine zunehmende Technisierung bedingt, mit der die Kultur nicht Schritt halten kann. Der „fieberhafte Fortschritt der menschlichen Dummheit“30 führe zu einer „Weltanschauung, die den Lebenszweck den Lebensmitteln dienstbar macht“.31 Anders als Musil zitierte Kraus in seiner Satire Apokalypse wie auch in dem gleichnamigen Gedicht von 192032 den Wortlaut der Johannes-Offenbarung, die ihm als eine adäquate Beschreibung der Gegenwart erschien. Für Kraus bewährte sich der biblische Text in seiner Funktion der Aufdeckung. Allerdings erschien auch bei Kraus die Apokalypse nicht als lineare Narration, sondern als essayistisch-polemische Kreisbewegung, als Geflecht von Zitaten und satirischen Kommentaren. Das Hauptstück der Kraus’schen Apokalyptik bildet das Weltkriegsdrama Die letzten Tage der Menschheit (1915–1922). Auch wenn die Tragödie in 5 Akten mit Vorspiel und Epilog von zunehmender Verdüsterung gekennzeichnet ist, ist ihre Struktur keineswegs unilinear auf die finale Katastrophe ausgerichtet. Vielmehr entwirft das Drama durch die Verarbeitung zahlreicher Quellen ein breites Untergangspanorama. An zahllosen Schauplätzen wird das apokalyptische Geschehen besichtigt und kommt dem Publikum in immer neuen Varianten zu Ohren. Das Kriegsgeschehen wird hier zum Symptom einer Bestialisierung, die sich zuallererst in den sprachlichen Dissonanzen und im kommunikativen Debakel zeigt. Das historische Geschehen, das durch die Verwendung von Namen realer Personen und von Dokumenten aufgerufen wird, wird zugleich durch die Montage ins Allegorische, Surreale und Groteske verschoben. Kraus betont damit die Literarizität des apokalyptischen Narrativs. Der Weltuntergang vollzieht sich bei Kraus im Medium der Sprache. Bis zuletzt sind die Kriegsberichterstatter Profiteure des Untergangs, und die „Kinooperateure“ verlangen nach „mehr Licht für den ‚Jüngsten Tag‘“.33 Der Weltuntergang ist das Resultat eines „heillose[n] Durcheinander[s] von Sentimentalität und Gewaltbereitschaft“,34 eines Chaos kakophoner Stimmen. Freilich steigern sich bei Kraus, anders als bei Musil, die vielfach und labyrinthisch ineinander verschlungenen Partialuntergänge am Ende des fünften Aktes und im Epilog Die letzte Nacht zu einem pathetischen Finale: Die Menschheit wird von den Marsbewohnern vernichtet: „Der Sturm gelang. Die Nacht war wild. / Zerstört ist Gottes Ebenbild.“35 Wenn die Tragödie mit der „Stimme Gottes“ endet: „Ich habe es nicht 29 30 31 32 33 34 35

Karl KRAUS, Apokalypse (Offener Brief an das Publikum), in: Die Fackel 261–262 (13. Oktober 1908) 1–14, hier 7. Ebd. 1. Karl KRAUS, Notizen (Die Einleitung zu den Lichtbildern), in: Die Fackel 400–403 (10. Juli 1914) 46. Karl KRAUS, Apokalypse, in: Die Fackel 546–550 (Juli 1920) 78–80. Karl KRAUS, Die letzten Tage der Menschheit. Tragödie in fünf Akten mit Vorspiel und Epilog, in: Schriften, Bd. 10, hg. v. Christian Wagenknecht (Frankfurt a. M. 1986) 766. BUCK, Vorschein der Apokalypse 73. KRAUS, Die letzten Tage der Menschheit 770.

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gewollt“,36 so wird damit nicht nur auf einen Ausspruch Wilhelms des Zweiten angespielt, sondern auch die religiöse Fundierung des apokalyptischen Geschehens in Frage gestellt. Nicht mehr Gott ist der Urheber des Weltuntergangs, sondern die Menschen sind es, die ihren eigenen Untergang herbeiführen. Die Zerstörung der Menschheit ist vollkommen und endgültig, es gibt kein Danach, kein ewiges Leben in Gott, welches die Bibel für die Guten und Gerechten vorsieht. Solche Endgültigkeit des Weltendes verflüchtigt sich bei Musil. Der Kraus’schen tragischen Konsequenz stellt Musil eine konsequente essayistische Inkonsequenz entgegen.37 Dass die Apokalypse keinen einsinnigen Lauf mehr nimmt, sondern sich in der Persistenz unübersichtlicher, chaotischer Verknäuelungen verfängt, äußert sich im fragmentarischen Romanprojekt Der Mann ohne Eigenschaften auch in der Form. Die zunehmende Aufsplitterung und unübersichtliche Verflechtung der narrativen Linien verunmöglicht schon strukturell jedes apokalyptische Narrativ. Was Musil nach dem Ersten Weltkrieg erfuhr, nämlich die Perpetuierung der Krise, wird auf die Zeit vor dem Krieg rückprojiziert. Der Vorkriegszustand nähert sich asymptotisch dem Kriegszustand an, ohne ganz mit ihm zusammenzufallen – doch minimiert sich die Differenz zwischen Krieg und einem Frieden, der sich als latenter Krieg erweist. In dieser Situation wird das zentrale Thema des Romans, die Frage nach dem richtigen Leben, umso dringlicher. Sie ist zugleich die Frage nach dem richtigen Schreiben, nach der ihrer Zeit adäquaten Romanform. Und wie der Protagonist des Romans jeder bestimmten Lebensform eine „essayistische“, „experimentelle“ Lebensweise im Ungesicherten vorzieht, so entzieht sich die Erzählform jeglicher Teleologie. Jeder endgültige Abschluss scheint voreilig. Die drohende gewaltsame Lösung wird, wenigstens literarisch, durch die fortgesetzte Vermehrung möglicher Enden aufgeschoben, das apokalyptische Pathos ironisch gebrochen. Aus dem Untergang wird eine Vielzahl von Untergängen, die Musil anspricht und gewissermaßen unter Anführungszeichen stellt: Untergang des Theaters, Untergang der Kultur und des Geistes, Untergang der Moral, Untergang der Gesellschaft, Untergang Deutschlands, Untergang des bürgerlichen Menschen, Untergang der Liebe, Untergang des Ichs. Diese Pluralisierung der Untergänge ist Musils Antwort auf die Vorstellung vom „Tausendjährigen Reich“, die im 20. Jahrhundert als Scharnier zwischen religiöser und politischer Heilserwartung fungierte. Das 36 37

Ebd. [Hervorhebung im Original]. In einer Notiz bezeichnet Musil Kraus’ Letzte Tage der Menschheit als „Tendenzdichtung“. KA. Transkriptionen & Faksimiles. Nachlass Mappen. Mappengruppe VII. Mappe VII/17 „Sua“ 171/63-1. Noch schärfer ist das Verdikt in Musils Tagebuch: „Kraus’ Kriegsgegnerschaft ist moralisch ebenso steril wie die Kriegsbegeisterung.“ KA. Lesetexte Bd. 16. Frühe Tagebuchhefte 1899– 1926. IV Wien (1918–26). 21: Die zwanzig Werke III (1920–26). Brünn/Wien/Maria Zell/Berlin 1924–1926. Selbstbewusst stellt außerdem Musil seine eigene Inkonsequenz der Kraus’schen Konsequenz gegenüber: „Unpolitisch aus Gleichgültigkeit gegen die äußeren Umstände. Auf anderem Gebiet äußert es sich darin, daß ich den literarischen Film verabscheue und ‚Gründer‘ einer Gesellschaft bin, die ihn fördert und fordert. (Karl Kraus hätte so etwas nie getan.)“ KA. Lesetexte Bd. 17. Späte Tagebuchhefte 1928–1942. I. Wien/Berlin (1927–1939). 33: Autobiographie (1937–42).

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der Serie von Untergängen folgende Tausendjährige Reich ist bei Musil keine politischreligiöse Erlösungsphantasie, sondern ein privater Fluchtraum, in dem Ulrich mit seiner Schwester Agathe die Erfüllung in mystischer Liebe und Allverbundenheit sucht. Dass dieses Tausendjährige Reich der Liebe nur von kurzer Dauer ist, darauf deutet schon das Ende von Agathes früherer Liebe: Das ließ sich nun also wohl Liebe nennen; aber es gibt Verliebte, die in die Liebe wie in die Sonne blicken, sie werden bloß blind, und es gibt Verliebte, die das Leben zum ersten Mal staunend erblicken, wenn es von der Liebe beleuchtet wird: zu diesen gehörte Agathe und hatte noch gar nicht gewußt, ob sie ihren Gefährten oder etwas anderes liebe, als schon das kam, was in der Sprache unbeschienener Welt Infektionskrankheit hieß. Es war ein urplötzlich hereinbrechender Sturm von Grauen aus den fremden Gebieten des Lebens, ein Wehren, Flackern und Verlöscht werden, die Heimsuchung zweier sich aneinander klammernden Menschen und der Untergang einer arglosen Welt in Erbrechen, Kot und Angst.38

Das Heilsversprechen der Apokalyptik wird bei Musil also nicht nur auf der politischen, kollektiven, sondern auch auf der privaten Ebene zurückgenommen. Der dritte, fragmentarische Teil des Romans Der Mann ohne Eigenschaften kreist immer wieder um das Thema der erlösenden Selbstauflösung im mystischen Erleben. Die Aufhebung der Ichgrenzen bis hin zur Selbstaufgabe in mystischer Allverbundenheit setzt einen vorhergehenden „Zusammenbruch“ voraus, wie ein früher Entwurf zum Roman Der Mann ohne Eigenschaften, der damals noch Der Erlöser heißen sollte, betitelt ist. Hier heißt es: Agathe: Wir gehören uns niemals so innig an wie am Tag nach der Katastrophe. Vorher war eine ungeheure uns unbewußte Anstrengung um sie zu vermeiden, wenn man aber am Grund des Abgrunds liegt fühlt man einen seltsamen Frieden, eine geheimnisvolle Erleichterung. Wozu dient es, ein Ich zu pflegen, auf das wir fast keinen Einfluß haben? Unsern Stern müssen wir beobachten – den Wechsel von Glück und Unglück, die Umstände unsres Unglücks …?39

Musils in den Notizen zum Roman immer wieder auftretende Formel der „taghellen Mystik“ setzt einen Untergang der gesellschaftlichen Umwelt voraus. Erst in einem solchen „postapokalyptischen“ Zustand wird ein Außer-Sich-Sein, ein Zustand der Ekstase möglich. Nach dem Tod ihres Vaters zitiert Agathe dessen altem Diener gegenüber einen Spruch, den ihr Ulrich vorgelesen hat: „Wirf alles, was du hast, ins Feuer bis zu den Schuhen. Wenn du nichts mehr hast, denk nicht einmal ans Leichentuch und wirf dich nackt ins Feuer!“40 Hier wird der Zusammenhang von Selbstzerstörung und Neugeburt offenbar. Doch lässt sich der mystische Zustand im Mann ohne Eigenschaften nicht auf Dauer stellen. In und mit ihm lässt sich in kein neues Reich eintreten, schon 38 39 40

Robert MUSIL, Der Mann ohne Eigenschaften, in: GW 3, 756. KA. Lesetexte Bd. 4. Der Mann ohne Eigenschaften. Die Vorstufen. Aus dem Nachlass Ediertes. Die Romanprojekte 1918–1926. Der Erlöser. IX. Kapitel. Robert MUSIL, Der Mann ohne Eigenschaften, in: GW 3, 863. Der Spruch ist ein Zitat von Farīd ad-Dīn ʻAṭṭār, das sich in Martin BUBER, Ekstatische Konfessionen (Jena 1909) 27 findet. Musil bezog auch viele andere Mystikerzitate aus dieser Quelle. Vgl. Dietmar GOLTSCHNIGG, Mystische Tradition im Roman Robert Musils. Martin Bubers „Ekstatische Konfessionen“ im „Mann ohne Eigenschaften“ (Poesie und Wissenschaft 34, Heidelberg 1974).

Mögliche Enden, endlose Möglichkeiten

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gar nicht in ein Tausendjähriges. In Musils Skizzen zu den Fortsetzungen des Themas Geschwisterliebe folgt auf die Ekstasen während einer Mittelmeerreise tiefe Depression, quälende Leere bis hin zum Selbstmordversuch. „Es endet in Kot u Erbrechen wie das erste Mal!“41 Diese grauenerregende Reprise ist das Fazit des Fluchtversuchs in eine mystische Welt. Auch diese Linie mündet in den Krieg – einen Krieg, der keine postapokalyptische Erlösung bringt. Punkt für Punkt nimmt Der Mann ohne Eigenschaften die dekonstruktivistische Kritik an der Apokalypse durch Jacques Derrida42 vorweg: Die Apokalypse ist im Musilschen Roman nicht etwas, was noch bevorstünde, sondern sie ist schon im Gange. Und sie ist kein einmaliges Ereignis, sondern staffelt sich in eine endlose Serie von synchronen und asynchronen Partialenden. Daraus ergibt sich durchaus im Sinn von Derrida das Ende des Endes – nämlich von Ziel- und Zweckgerichtetheit, von Teleologie und Eschatologie.43 Paradoxerweise ist Musils Roman noch dann, wenn er das Ende des Endes konstatiert, dem apokalyptischen Muster verpflichtet. Der Ton ist aber nunmehr kein apokalyptischer mehr, sondern ein ironischer. Ironische Distanz zum apokalyptischen Denken gewinnt der Roman nicht zuletzt durch das Denken in Möglichkeiten, das, was im Roman „Möglichkeitssinn“ genannt wird. Denn zur Vielzahl möglicher Untergänge, die der Roman durchspielt, kommt die Möglichkeit hinzu, dass der Untergang ausbleibt – eine Möglichkeit, die gegenüber den möglichen Enden keineswegs Nachrang hat. Im Gegenteil: Die Gedankenexperimente, auf die sich der Roman einlässt, lassen sich nicht abschließen. Begreift man das apokalyptische Erzählmuster als Instrument ordnender Regulierung in einer Situation, in der die Zersplitterung des Wissens zu einer ausufernden Vermehrung der Möglichkeiten führt, so lässt das Romanprojekt Der Mann ohne Eigenschaften die Serie der Möglichkeiten zu keinem Ende kommen, alle Eindämmungsversuche scheitern oder ins Leere laufen.

41 42 43

KA. Transskriptionen & Faksimiles. Nachlass Mappen. Mappengruppe VII. Mappe VII/9. „U/Ag Kap. Ausgehoben“. VII/9/181. S 4+…10 1 A Ag Reise 27. Jacques DERRIDA, Apokalypse, hg. v. Peter Engelmann (Wien 22000). Bei Derrida heißt es: „Und wer auch immer dahin käme, das Ganze auf die Spitze zu treiben und das Raffinierteste [le fin du fin] zu sagen, nämlich das Ende des Endes [la fin de la fin], das Ende des Zwecks [la fin des fins], daß das Ende immer schon begonnen hat, daß man vielmehr zwischen Abschluß [clôture] und Ende [fin] unterscheiden müsse, so würde auch er, ob er will oder nicht, in das Gesamtkonzert miteinstimmen.“ Jacques DERRIDA, Von einem neuerdings erhobenen apokalyptischen Ton in der Philosophie, in: DERS., Apokalypse 11–79, hier 50.

WERNER MICHLER

Träume der Vernunft Utopien und Apokalypsen von der Spätaufklärung bis zum Ersten Weltkrieg*

Utopie und Apokalypse gehen aufs Ganze. Utopie zielt auf eine neue Gesellschaft, Apokalypse auf die Prognose vom Ende der Welt, wie wir sie kennen, auch auf die Erwartung einer ganz anderen, jedenfalls einer neuen. Dass utopische und apokalyptische Phantasie auf mannigfache Weise miteinander verschwistert sind, in der kollektiven Phantasie der Moderne einander einmal ausschließen, einmal einander bedingen, wurde wahrgenommen: von August Bebels „großem Kladderadatsch“ bis zu Karl Kraus’ Apokalypsen, vom säkularisierten Millennarismus bis zum rationalen Gesellschaftsentwurf mit Termin auf dem Kalender der Weltgeschichte. Utopien und Apokalypsen sind Themen für Krisenzeiten, und wenn die Moderne seit der Schwellenzeit des 18. Jahrhunderts eine auf Dauer gestellte Krise ist, dann sind beide Textarten Konstanten der modernen Verständigung über die Wirklichkeit. Eine entschiedene Gemeinsamkeit von Utopie und Apokalypse liegt aber auch darin, dass es sich bei beiden um hochgradig papierene Veranstaltungen handelt. Beider Ort ist die Sphäre der Literatur, beide beruhen auf präformierenden Archetypen – der Utopia des Thomas Morus (1516) und der biblischen Johannes-Apokalypse –, die der weiteren Gattungsentwicklung ein Motivrepertoire und eine Summe von poetischen Generationsregeln bereitstellen, die mannigfacher Adaption und Variation fähig sind. Es handelt sich hier also um eine ganze Literaturgeschichte von Bezügen, Kontrafakturen, Parodien, Fortsetzungen und Extrapolationen, um eine ganze Bibliothek. Gerade also jene Szenarien, die sich am stärksten auf die Wirklichkeit einlassen, doch prätendieren, mit und aus der Fiktion Ernst zu machen, sind zugleich im hohen Ausmaß intertextuell bestimmt. Die polemische Kohärenz zwischen den Texten einer solchen literarischen Reihe kann als hoch veranschlagt werden. Zu fragen ist also nach dem historischen Wechselspiel von literarischer Utopie und literarischer Apokalypse, ihrem *

Dieser Beitrag erschien erstmals in: Hans PETSCHAR (Hg.) Alpha & Omega. Geschichten vom Ende und Anfang der Welt, Begleitbuch zur Ausstellung „Alpha & Omega“ im Prunksaal der Österreichischen Nationalbibliothek, 12. Mai bis 29. Oktober 2000 (Wien 2000) 57–86, und wird hier mit geringfügigen formalen Änderungen sowie in wenigen Einzelfällen bibliographisch ergänzt wiederabgedruckt. Weiterführend zum Thema vgl. zuletzt die Beiträge in Reto SORG, Stefan Bodo WÜRFFEL (Hg.), Utopie und Apokalypse in der Moderne (München 2010).

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wechselseitigen Antwortcharakter und den internen Relationen literarischer Reihen; zu fragen ist auch nach der Rolle, die Bücher in den Texten selbst zu übernehmen haben, als Indiz für Rollenentwürfe der Autoren und die Positionierung der Texte selbst in diesem Textuniversum. Utopien und Apokalypsen sind Bücher aus Büchern, die aus ihren Autoren Propheten und Planer, Utopisten und Apokalyptiker machen.

1. Im 18. Jahrhundert vollzieht sich eine folgenreiche Weichenstellung in der Geschichte literarischer Utopien: die Umstellung von der Raumutopie in der Tradition von Thomas Morus’ Utopia zur Zeitutopie, als deren moderner Archetyp Louis-Sébastien Merciers L’An deux mille quatre cent quarante. Rêve s’il en fût jamais (1770) gilt. Wo es bislang um ein Gemeinwesen gegangen sein mag, das nur durch Sturm und Schiffbruch (wenn auch nur durch einen allegorischen, wie in Johann Valentin Andreas Christianopolis, 1619) zufällig zu erreichen war (mochte es auch noch so lange bereits in selbstgewählter Isolation bestanden haben, wie Francis Bacons Nova Atlantis, 1627), so ging es nun um eine Vision der Zukunft: Bei Mercier erwacht der Schläfer aus mehrhundertjährigen Schlaf im neuen Paris und versteht seine Welt nicht mehr. Die literarischen und technischen Implikationen dieser Transformation des utopischen Genres hat Reinhart Koselleck dargelegt: Der „Autor einer Zukunftsvision wird im authentischen Sinne selber zum Produzenten seiner Utopie“, die Zukunftsutopie ist „deshalb im Repertoire der Fiktionsbildung eine genuine, eine reine Bewußtseinsleistung des Autors“.1 Ihre Autoren wandeln sich somit von (zudem meist konfessionell gebundenen) Satirikern zu Propheten; Mercier „spricht in der Rolle eines ‚Sehers‘, er tritt auf als prophetischer Träumer und Verkünder eines säkularen Evangeliums vom selbst gemachten Fortschritt der Menschheit zum Glück, nicht als ‚Denkmeister‘ im Stil der Enzyklopädisten.“ 2 Nun gerät auch der Weg zur Verwirklichung, der „Übergang“, ins Blickfeld der utopischen Konstruktion; anders als in der (statischen) Satire, dem Gegenbild des Wirklichen, das die ältere Utopietradition stiftete, rückt das Gegenbild nun ins prinzipiell Erreichbare, was auch die erzähltechnischen Mittel seiner Herstellung verändert. Durch die Integration von Geschichte, die in der dynamischen Zeitutopie geleistet wird, verändern sich nun auch die Anschlussmöglichkeiten der Literatur an das Apokalyptische. Das Neue Jerusalem, das nach der Katastrophe erstrahlen wird, ist jetzt historisches Telos, nicht mehr nur Gegenbild; ob es dafür erst zur Katastrophe kommen 1 2

Reinhart KOSELLECK, Die Verzeitlichung der Utopie, in: Wilhelm VOßKAMP (Hg.), Utopieforschung. Interdisziplinäre Studien zur neuzeitlichen Utopie, Bd. 3 (Frankfurt a. M. 1159) 1–14, hier 4. Herbert JAUMANN, Nachwort, in: Louis-Sébastian MERCIER, Das Jahr 2440. Ein Traum aller Träume. Deutsch von Christian Felix Weiße [1772], hg. und mit einer Einleitung vers. v. Herbert Jaumann (Frankfurt a. M. 1962) 316–334, hier 321.

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muss oder ob sich das Ziel aller Geschichte friedlich und evolutionär, gar durch bloße Menschheitsentscheid einführen lässt, ist eine Streitfrage, die sich durch die Utopieentwürfe etwa der vorletzten Jahrhundertwende zieht. Bei Mercier zeigen sich bereits Elemente der Problematik von Utopie und Apokalypse, die im Folgenden an Texten von der Spätaufklärung bis zum Ersten Weltkrieg untersucht werden sollen. Zunächst realisiert Das Jahr 2440 nicht nur den zeitlichen Ausgriff auf die Zukunft, sondern auch den erzähltechnischen Erzähleingang des Schlafes der Figur des (Zeit-)Reisenden, des Berichterstatters, der als Reflektorfigur die fremde Gesellschaft kennenlernen wird. Oft stellen sich die utopischen Welten dann als Träume heraus (wie etwa hier), die weitere Tradition kennt aber auch den Fall, dass ein unweckbarer Schläfer tatsächlich die Zeitdistanz überbrücken kann, wie das in den Romanen der Bellamy-Nachfolge häufig der Fall ist. Schlaf und Traum erweisen sich bald als konventionelle Signale einer Zukunftsutopie, und im Fall von Theodor Hertzkas Entrückt in die Zukunft (1895) genügt es, eine verschwundene Person als Autor einer „Physiologie des Schlafes“ zu charakterisieren, um die Gattungstradition aufzurufen. Schlaf und Traum bleiben aber ambivalente Motive. Zweitens enthält Merciers Jahr 2440 schon im Vorwort die Vision einer Apokalypse: „Befreit von dem Blendwerk eines schmeichelhaften Traumes fürchte ich“, so heißt es im „Zueignungsschreiben an das Jahr 2440“, „ach, ich fürchte vielmehr, daß deine Sonne eines Tages über einem ungeheuren Haufen von Asche und Ruinen traurig erscheinen möge.“3 Mercier denkt also „das katastrophische, ‚apokalyptische‘ Ende von Welt und Geschichte und Utopie zusammen. Diese Apokalypse ist die Kehrseite der visionären, utopischen Vernunft und das wahrscheinlichere Ziel des Geschichtsprozesses.“4 Schon in Merciers Songes et visions philosophiques (1788) zeigt sich ein nihilistischer Einschlag: In der ersten Vision wird das Thema der apokalyptischen Schlacht zur Schau des Weltuntergangs gesteigert, die Welt versinkt in einem Flammenmeer, die Erde zerbricht, Sterne fallen, Gräber öffnen sich. Ebenso wird eine apokalyptische Schlacht geschildert, in der der Erzähler selbst getötet wird. Diese Traumvision wirkt nach auf Jean Pauls Traum von einem Schlachtenfelde (1813) und die von Jean Paul gestaltete Urszene des modernen „Nihilismus“, die apokalyptische Predigt/Anti-Predigt Rede des todten Christus vom Weltgebäude herab dass kein Gott sei von 1796. In diesem Text Jean Pauls lassen sich wieder Spuren einer meditativen Digression aus Merciers Utopie („Die Mondfinsternis“) finden, im Stil von Edward Youngs The Complaint, or, Night Thoughts on Life, Death und Immortality (1742–46). Motive aus diesem Grundtext der sog. „Gräberpoesie“ werden bei Mercier politisiert: Eine Vision 3

4

MERCIER, Das Jahr 2440 16. Vgl. dazu die Überlegung von Wolfgang BRAUNGART, Apokalypse und Utopie, in: Gerhard R. KAISER (Hg.), Poesie der Apokalypse (Würzburg 1991) 63–102, und seine Einwände gegen Koselleck. BRAUNGART, Apokalypse und Utopie 63. Dazu auch Jürgen FOHRMANN, Utopie und Untergang. L.-S. Merciers „L’An 2440“, in: Klaus L. BERGHAHN, Hans Ulrich SEEBER (Hg.), Literarische Utopien von Thomas Morus bis zur Gegenwart (Königstein i. T. 1983) 105–124.

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des Lebendig-Begrabenwerdens führt zur Erfahrung der demokratischen Gleichheit des Todes. Merciers Œuvre bildet damit insgesamt auch eine Schnittstelle zur Traumthematik der Romantik; in dieser Form wird apokalyptisches Denken zukünftig literarische Gestalt annehmen. Der Traum der Vernunft kann nun auch zum Alptraum werden. Drittens ist Merciers Jahr 2440, das eine so lange und vielfältige Texttradition in Gang setzte, selbst bereits in hohem Ausmaß von Prätexten bestimmt und enthält Übernahmen aus Platon, Morus, Campanella, Veiras (Histoire des Sevarambes, 1677–79), Fénelon, Morelly und Beccaria, aber auch aus Saint-Pierre, Rousseau und Young, und kann damit als Beleg für die basale intertextuelle Konstitution des utopischen Textuniversums gelten. Es ist von daher konsequent, dass im Text die Bücher eine besondere Rolle spielen. So vielfältig die Übernahmen aus anderen Texten auch sein mögen und so stark das Vertrauen des Textes auf die Vernunft, so leer sind die Bibliotheken im Paris des 25. Jahrhunderts: „Anstelle der vier unermeßlich langen Säle, die Tausende von Bänden einschlossen, entdeckte ich nichts als ein kleines Kabinett, in dem mehrere Bücher standen, an Zahl und Stärke jedoch alles andere als umfangreich.“ Eine demokratisch legitimierte Bücherverbrennung hat stattgefunden: „Mit dem Einverständnis aller haben wir alle Bücher, die wir als seicht, nutzlos oder gefährlich erachteten, auf einem weiträumigen, ebenen Platz zusammengetragen; wir haben daraus eine Pyramide aufgeschichtet, die an Höhe und Masse einem gewaltigen Turme glich; ganz gewiß war das ein neuer Turm von Babel. […] Diesen ungeheuren Haufen haben wir angezündet, als ein Sühneopfer, das wir der Wahrheit, dem guten Geschmack und dem gesunden Verstande brachten.“ 5 Dieser (von heute aus gesehen beklemmende) Gedanke einer utopischen Bücherverbrennung in der Zukunft ist zunächst Literatursatire; in der Musterung der Bücher, die von der Vernichtung verschont geblieben sind, lassen sich Merciers eigene literarische Vorbilder leicht wiederfinden. Zugleich weist die Purgierung der Bibliothek auf den der Gattung innewohnenden Moralismus, der wieder ein Kennzeichen der sich mit dem Genre der literarischen Utopie verbindenden Intellektuellenpolitik ist. Das Schreiben, ein weiteres Indiz, ist im Paris des Jahre 2440 allgemein geworden: „Die Freiheit der Presse ist das wahre Maß für die bürgerliche Freiheit“, 6 die Zensur ist abgeschafft, jeder Bürger ist Schriftsteller, indem er an seine Nachkommen „die lautersten Gedanken, die er in seinem Leben gehabt hat“, niederschreibt. Damit werden Volk, Schriftstellerwelt und Publikum koextensiv.7 Die Selbstkorrektur dieser Intellektuellenutopie unternimmt das Publikum, das den Autor einer Schrift, die „der gesunden Moral“, „jener allgemeingültigen Moral, die zu allen Herzen redet“, zuwider ist, zum Tragen einer Maske verpflichtet, „um seine Schande so lange zu verbergen, bis er sie durch vernünftigere und weisere Schriften wieder ausgetilgt 5 6 7

MERCIER, Das Jahr 2440 113f. Ebd. 40. Vgl. KOSELLECK, Die Verzeitlichung der Utopie 4: „Der Bürger als Schriftsteller und der Schriftsteller als Bürger: dies ist auch die anthropologische Grundfigur der kommenden Menschheit, die Mercier aus einer soziologisch eindeutig festzulegenden Perspektive in die Zukunft hochgerechnet hat.“

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hat.“8 Die Bildung der neuen Pariser ist erstaunlich; als Elementarbuch benützen die Schulkinder die Encyclopédie von Diderot und d’Alembert, das Glanzstück und Denkmal der französischen Aufklärung. Die rigide moralische Zensur an der Bücherwelt der Vergangenheit zeugt – wenn auch nicht ungebrochen – vom fortschrittsgewissen Optimismus der Aufklärung, der von der Zukunft eine Verbesserung der Sitten ebenso wie der Kenntnisse erwarten darf. Erst die „Dystopien“ des 20. Jahrhunderts besinnen sich der alten Bücher als subversives Material, das sich gegen den universalen Unterdrückungszusammenhang einer totalitären Zukunft wenden ließe. Als in Ray Bradburys Fahrenheit 451 (1953) ein Feuerwehrmann der Zukunft den Auftrag zur Bücherverbrennung erhält, um künftige Unruhen hintanzuhalten, schließt er sich dem nomadisierenden Stamm der „Book People“ an, deren Liebe zum gedruckten Wort den freien Geist in einer narkotisierten Gesellschaft wachhalten soll.

2. Den Produzentenstandpunkt in der Literatur erörtert in den 1770er Jahren auch ein so merkwürdiges Unternehmen wie Friedrich Gottlieb Klopstocks Die deutsche Gelehrtenrepublik, mit dem Untertitel Ihre Einrichtung, ihre Gesetze, Geschichte des letzten Landtags. Auf Befehl der Aldermänner durch Salogast und Wlemar (1774). Schon der Form nach handelt es sich um den Versuch, durch die Mobilisierung eines Netzes von Pränumeranten sich vom entstehenden Buchmarkt unabhängig zu machen. Inhalt und Stil dieser Schrift waren jedoch so befremdlich, dass der geplante zweite Band nie erschien und damit auch das Projekt als Ganzes im Sand verlief (in den achtziger Jahren scheitert mit der Dessauer „Buchhandlung der Gelehrten“ ein zweites Selbstverlagsprojekt der deutschen Schriftsteller, das schließlich vom Klassikerverleger Göschen übernommen wird). Die Vorgeschichte des Werks und des Unternehmens bildet ein Projekt Klopstocks, den Wiener Hof eine gelehrte Akademie finanzieren zu lassen; als man sich in Wien höflich indifferent zeigt, greift Klopstock zur literarischen Utopie. Klopstocks Gelehrtenrepublik ist selbst nichts weniger als voraussetzungslos und geht zurück auf eine Gelehrtensatire des 17. Jahrhunderts, auf Diego Saavedra Fajardos República literaria (1655) und auf eine Allegorie des preußischen Kameralisten Johann Heinrich Gottlob von Justi, Die Dichterinsul (1765). 9 Arno Schmidt wird Klopstocks Gelehrtenrepublik dann auch in den Kalten Krieg nach einer nuklearen Katastrophe 8 9

MERCIER, Das Jahr 2440 39. Zu Klopstocks Gelehrtenrepublik im utopischen Kontext vgl. ausf. Götz MÜLLER, Gegenwelten. Die Utopie in der deutschen Literatur (Stuttgart 1989) 114–122. Zu den sozialgeschichtlichen Aspekten von Klopstocks Intellektuellenutopie Harro ZIMMERMANN, Gelehrsamkeit und Emanzipation. Marginalien zu Friedrich Gottlieb Klopstocks: „Deutsche Gelehrtenrepublik“, in: Heinz Ludwig ARNOLD (Hg.), Friedrich Gottlieb Klopstock (text + kritik Sonderband, München 1981) 70–81.

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verlegen können (Die Gelehrtenrepublik. Kurzroman aus den Roßbreiten, 1957).10 Das Thema erfreut sich wohl genau deshalb einer gewissen Zeitlosigkeit, weil es eine Machtphantasie der Intellektuellen formuliert und dann auch deren Hybris und Scheitern belegen kann. Sofern jedes utopische (und apokalyptische) Sprechen eine solche phantasmatische Machtposition impliziert, verhandelt das Thema der Gelehrtenrepublik – ein Staat von Intellektuellen – gewissermaßen die Basis solchen Sprechens und bildet damit die Meta-Ebene utopischer (und apokalyptischer) Diskurse. Klopstocks Gelehrtenrepublik ist eine Kompromissform zwischen einer Geheimgesellschaft (die Landtage tagen schon seit 1553 im Geheimen), einer germanischbardenhaft maskierten Gesellschaftsutopie, die eine Aristokratie des Geistes und eine ständische Ordnung unter den Geistern etablieren soll, und einem reellen Plan. Klopstocks Korrespondenz mit dem Wiener Hof wird in den letzten Abschnitten zitiert, womit die Fiktion in den historischen Raum der Intellektuellenpolitik des 18. Jahrhunderts ausgreift. Die Gelehrtenrepublik ist eine Staats-Maschine zur Erzeugung von Originalität, die größte Sünde ist das Plagiat; sie ist – das ist ein Novum in der Geschichte der Gelehrtenutopien – national ausgerichtet und erörtert die „kriegerische“ Auseinandersetzung mit der französischen. Der Versuch der Selbstorganisation der Schriftsteller und „Gelehrten“ steht also in unmittelbarem Zusammenhang mit Hoffnungen auf den aufgeklärten Absolutismus, auf ein Bündnis zwischen Intellektuellen und Thron. Damit verbindet sich die alte Gattung des Fürstenspiegels, der Darstellung einer paradigmatischen Erziehung für den Thronfolger. Auch Christoph Martin Wielands Utopie in der Form des Fürstenspiegels, Der Goldne Spiegel (1772), wurde in der Hoffnung auf eine Anstellung bei Joseph II. verfaßt (auch Lessing verhandelte mit dem Wiener Hof). Diese Verbindung zum zeitgenössischen politischen System ist ein sehr charakteristischer Zug der deutschen Spätaufklärung; die Gattungswahl des Fürstenspiegels signalisiert damit aber auch nichts anderes als eine Transgression der Intellektuellen über die Grenzen des literarischen Feldes. Insofern der Fürstenspiegel Ratschläge für die Erziehung des idealen Herrschers gibt, geriert sich der literarische Autor als Präzeptor des Souveräns; genauer: als sein Erzieher; zugleich entwickelt die Spätaufklärung eine Unzahl pädagogischer Projekte, die sich von einer Optimierung des individuellen Erziehungs- und Bildungsganges gesellschaftliche Folgen versprechen. Von daher läßt sich der sog. „Bildungsroman“, der im späten 18. und im 19. Jahrhundert zwischen der individuellen „Entwicklung“ einer Figur und den Anforderungen der Gesellschaft vermittelt, auch als „demokratische“ 10

Vgl. Hiltrud GNÜG, Warnutopie und Idylle in den Fünfziger Jahren. Am Beispiel Arno Schmidts, in: DIES. (Hg.), Literarische Utopie-Entwürfe (Frankfurt a. M. 1982) 277–290. Dazu auch MÜLLER, Gegenwelten 284–289. Schmidts Gelehrtenrepublik geht zurück auf Jules Verne, Klopstock und Saavedra; die Rahmenfiktion stammt aus Wielands Goldnem Spiegel. Vgl. MÜLLER, Gegenwelten 289: „Arno Schmidt erzählt erneut alte Geschichten von der Zukunft, die nicht anti-utopisch, sondern meta-utopisch sind – die Endstufe einer sich selbst reflektierenden Gattung, eine Postmoderne der Utopie.“

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Variante des Fürstenspiegels betrachten bzw. als dessen Radikalisierung. (Wieland erhielt – empfohlen durch den Goldnen Spiegel – nach dem Scheitern seiner Wiener Pläne auch tatsächlich eine Stelle als Erzieher der Söhne Herzogin Anna Amalias in Weimar.) Und wieder steht hier Mercier im Hintergrund: Als Wieland während der Ausarbeitung Merciers Jahr 2440 in die Hände kommt, übernimmt er Merciers Vorschläge, denen zufolge der Dauphin in seiner Jugend als Bauer leben solle, für die Erziehung seines Helden, des Idealmonarchen Tifan.11 Ein Beispiel für die Verbindung von Zeitutopie und Fürstenspiegel (und Bittgesuch) ist die ebenfalls im Vertrauen auf Joseph II. geschriebene „Fabel“ Das neue Wien (1785), die das von Mercier bekannte Traummotiv und das Motiv der fremd-vertrauten eigenen Stadt in der Zukunft übernimmt. Die vergleichsweise direkte Adressierung an den Fürsten äußert sich als „Wunsch“, aus „patriotischem Eifer“ heraus: „es ist noch nichts alles, wie es seyn könnte; es fehlt noch viel! […] Ich freue mich des Guten, was schon geschah, mit gerührtem Herzen; ich warte mit Sehnsucht auf das, was allem Ansehen und Vermuthen nach, noch geschehen dürfte.“12 Eingeschlafen ist der Träumer im Jahre 1785 über der Schrift eines langweiligen Autors, erwachen wird er im Wien des Jahres 1805, nach einem Vierteljahrhundert josephinischer Regierung. Hier wird die Hofburg neu gebaut sein, die Basteien geschleift, der Wienfluss reguliert, die Tierhetzen abgeschafft, die Advokaten keine Blutsauger mehr, die Frauen „sanft, bescheiden, genügsam und treu“.13 Schließlich, was mehr ist, hat die Zensur gänzlich geendet (sie wurde eben wieder verschärft), die Buchdrucker sind ehrlich, der Nachdruck ist unterdrückt, die Stadt wird ein drittes Theater haben. Eine „unsichtbare Kommission“ wird eingesetzt, um für den Monarchen alle im Land erscheinenden Schriften zu lesen, darin enthaltene Vorschläge zu empfehlen, und die Ratsherren „rathen zugleich ein, auf welche Art der Verfasser einer allgemein nützlichen Schrift am besten zu nüzen, und vielleicht anzustellen wäre, oder doch am würdigsten belohnt und aufgemuntert werden könnte.“14 Rautenstrauchs Das neue Wien mag von kurzer Perspektive und literarisch leichtgewichtig sein, es zeigt aber doch deutlich, wie sehr die Utopie in den journalistischen Tagesbetrieb eingelagert sein konnte; dass der Zukunftsstaat immer noch unter der weisen Regierung Josephs stehen würde, dass seine Berater bessere wären und dass deren vornehmste Aufgabe sein würde, nützliche Schriftsteller von Staats wegen anzustellen, sind sehr charakteristische Hoffnungen des (nicht nur) österreichischen späten 18. Jahrhunderts.

11

Dazu MÜLLER, Gegenwelten 108. [Johann] RAUTENSTRAUCH, Das neue Wien. Eine Fabel (Wien 1785) [16]. 13 Ebd. 49. 14 Ebd. 68.

12

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3. Am Ende des 18. Jahrhunderts verliert die utopisch-poetische Insel, einer der Hauptorte der raumutopischen Tradition, entschieden an Attraktivität. Die einzige bedeutende deutsche Insel-Roman-Utopie der ersten Jahrhunderthälfte, Johann Gottfried Schnabels Wunderliche Fata einiger Seefahrer (die Insel Felsenburg), sinkt in der zweiten zur „Trivialliteratur“ herab, jedenfalls zum Lektürestoff (wohl oft dem einzigen) der unteren Klassen und der Kinder;15 Goethe erwähnt das Buch als selbstverständliche Kinderlektüre.16 Offenbar wird die heikle und komplexe Utopielegitimation Schnabels (durch Rahmenbericht, Herausgeberfiktion, Personalisierung)17 bereits „realistisch“ mißverstanden und die komplexe Integration von Robinsonade und Utopie zur Abenteuergeschichte im Sinne der „Robinsonadenflut“ planiert; ein ironisches Schicksal der seinerzeitigen Wahrscheinlichkeitsimperative. Durch die Verbindung der Gattungen von (Insel-)Utopie und Robinsonade war es einst gelungen, das statische Gegenbild zu einer romanhaften Entwicklungsgeschichte eines modellhaften Gemeinwesens und seiner Protagonisten hin zu öffnen; der topische Schiffbruch führte nun nicht mehr nur zur Begegnung mit einer fertigen idealen Welt, sondern zur modellhaften Reproduktion europäischer Verhältnisse, wenn auch eben ganz anders. Die Möglichkeiten dieser Verbindung, die nach einer These Wilhelm Voßkamps in der deutschen Literatur letztlich in die Subjektutopie des Bildungsromans führen sollte,18 hat Johann Karl Wezel in seinem Robinson Krusoe (1779/80) aufgenommen und anstatt zum besten zu einem katastrophalen Ende geführt. Wezels „Welt im Kleinen“, sein Robinson-Roman, endet nicht nur mit dem totalen Bankrott der Inselutopie; die Coda des Romans bringt auch noch ein Nachspiel in der Gelehrtenwelt, deren Verhaltensmuster denen der gescheiterten Insulaner nicht nachstehen. [E]in kleiner Menschenhaufen wird durch Not, Zufall, Leidenschaft, Witz auf die verschiedenen Arten der Subordination, auf die Einführung richterlicher Gewalt, auf verschiedene politische Verfassungen, auf die Verschiedenheit des Vermögens, der Beschäftigung und des Standes, auf Handel, Geld und Verarbeitung der Naturprodukte geleitet, erwächst zu einem eingerichteten Staate und stirbt.19 15 16

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Vgl. Eva D. BECKER, Der deutsche Roman um 1780 (Germanistische Abhandlungen 5, Stuttgart 1964) 29. Vgl. Johann Wolfgang von GOETHE, Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit. Erster Teil, in: Werke. Hamburger Ausgabe in 14 Bänden, Bd. 9: Autobiographische Schriften 1, hg. v. Erich Trunz (München 91981) 35: „[…] daß die ‚Insel Felsenburg‘ nicht gefehlt habe, läßt sich denken.“ Vgl. dazu Ludwig STOCKINGER, Ficta Respublica. Gattungsgeschichtliche Untersuchungen zur utopischen Erzählung in der deutschen Literatur des 18. Jahrhunderts (Hermaea NF 45, Tübingen 1981). Vgl. Wilhelm VOßKAMP, Gattungen als literarisch-soziale Institutionen. (Zu Problemen sozial- u. funktionsgeschichtlich orientierter Gattungstheorie und -historie), in: Walter HINCK (Hg.), Textsortenlehre – Gattungsgeschichte (Medium Literatur 4, Heidelberg 1977) 27–44. Johann Karl WEZEL, Robinson Krusoe. Textrevision Erika Weber (Berlin 21990) 134. Zum Schluss von Robinson Krusoe vgl. auch BRAUNGART, Apokalypse und Utopie 74–77; DERS., Die Kunst der Utopie. Vom Späthumanismus zur frühen Aufklärung (Stuttgart 1989) 268–271; Michael Dominik

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So lakonisch wird bei Wezel der utopische Hoffnungsraum der Insel abgeschrieben. Schon in seinem Belphegor (1776), einer Verarbeitung und Radikalisierung von Voltaires Candide (1759), wird die These, die Welt sei nicht die beste aller möglichen (im Gegenteil), durchdekliniert: „Die übrigens lieber ideale Schilderungen von ganz guten Menschen und ganz glücklichen Welten lesen“, heißt es im Vorwort, denen kann dieses Büchelchen keine taugliche Speise scheinen; und wenn sie lieber solche von ihm verlangten, so könnte er sie damit bedienen; denn er hat Risse zu vollkommenen Welten fertig, in denen sich’s aber vielleicht, wenn sie durch eine schaffende Kraft zur Wirklichkeit gebracht würden, sehr schlecht wohnen ließe; wenn es seyn soll, kann er auch träumen. Bis hieher hat er aber mehr Beruf gefühlt zu sagen, was ist, als was er wünschte oder seyn sollte.20

Dieses robuste Realismus-Programm – nach Wezel ist der Roman die „bürgerliche Epopöe“, die Schriftsteller teilt er in Realisten und Idealisten ein – richtet sich unter deutlicher Anspielung auf Mercier in spätaufklärerischer Manier gegen die „Schwärmer“. Wezels Realismusprogramm hat aber für die Literaturgeschichte des utopischen Denkens den Effekt, dass in seltener Radikalität die utopischen Reservate der Aufklärungsepoche destruiert werden. Im Belphegor, dessen Welt von „Neid und Vorzugssucht“ regiert wird, wird auch der Staat der „Kinder der Natur“ aus Wielands Goldnem Spiegel parodiert.21 Eine patriarchalische Idylle auf der Grundlage von Bedürfnisbeschränkung, die ursprüngliche Tugend herstellt, ist für Wezel nicht akzeptabel, da er weiß, dass Bedürfnisse neue Bedürfnisse hervorbringen; und da er außerdem weiß, dass Rückzug keine realistische Handlungsanweisung sein kann. Einerseits ist ein solches ideales Gemeinwesen nur möglich in räumlicher Enge („Unser Gesetzgeber urteilte mit gutem Grunde, daß es zu Erhaltung unsrer Verfassung nötig sei, immer ein kleines Volk zu bleiben.“)22; andererseits ließe der böse Nachbar die Idylle, glückte sie, nicht lange leben. Bei Wieland ist der Naturzustand ein Garant gegen Bedrohungen von außen: „[D]ie Araber [scheinen] die Natur in uns um so mehr zu ehren […], als es ihnen wenig nützen würde uns

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HAGEL, Inselgeschichte. Johann Karl Wezels „Robinson Krusoe“, in: Roland INNERHOFER, Katja ROTHE, Karin HARRASSER (Hg.), Das Mögliche regieren. Gouvernementalität in der Literatur- und Kulturanalyse (Edition Kulturwissenschaft 5, Bielefeld 2011) 195–208. Johann Karl WEZEL, Belphegor oder Die wahrscheinlichste Geschichte unter der Sonne, hg. und mit einem Nachwort vers. v. Hubert Gersch (Frankfurt a. M. 1984) 12. Schon der Rezensent Christian Friedrich Daniel Schubart erkannte die Parodie: [Christian Friedrich Daniel SCHUBART], Deutsche Chronik, Bd. 4 (Augsburg 1777) 687f.: Der Belphegor „verträgt sich freylich nicht mit […] dem lachenden glücklichen Ländchen im Goldenen Spiegel – es verträgt sich aber auch die Erfahrung nicht mit diesen zweyen.“ Schubart erklärt den Roman für „die wahre Abbildung der Welt“, wünscht aber, „daß dem blinden Zufall nicht so sehr das Wort geredet, und mit der Vorsicht nicht so gespielt würde.“ Christoph Martin WIELAND, Der goldne Spiegel oder die Könige von Scheschian, in: DERS., Der goldne Spiegel und andere politische Dichtungen, mit Anmerkungen und einem Nachwort v. Herbert Jaumann (München 1979) 5–329, hier 64.

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auszurotten […]“;23 in Wezels Welt genügt schon der bloße Verdacht, in der Fluchtidylle des patriarchalischen Derwischs sei etwas zu holen („Die Ruchlosen vermutheten, daß Niemand einen so beschwerlichen Weg auf wie Belphegor unternehmen könne, wenn ihn nicht wichtige Reichthümer lockten.“)24, die ganze Kolonie in Flammen aufgehen zu lassen. Belphegor, dessen Enthusiasmus immer mit „Feuer“ und „Hitze“ verknüpft wird („‚Weiser edler Mann!‘ rief Belphegor entflammt […]“)25, hat durch eben dieses sein Feuer nicht nur den Alten zu Tode gebracht, sondern auch seine eigene Rückzugsutopie zerstört. Insgesamt lässt sich sagen, daß Wezel in einem großangelegten spätaufklärerischen Unternehmen alle literarischen Hoffnungs- und Rückzugsräume von Tradition und Aufklärung, die Insel, die Idylle, die Antike, weggeschrieben, desavouiert und zu Ende gedacht hat. Der kleine Staat, von dem die Talidylle in Wielands Utopie spricht, wurde in der Staatstheorie der Aufklärung, zumal in der physiokratisch orientierten, kaum als realistische Alternative verstanden; auch Rousseaus Contrat social (1762), der das kleine Staatswesen propagiert, ist eher traktathaftes Manifest denn politologischer Vorschlag. Nach Herbert Jaumann „unterschätzt [man] den pragmatischen Verstand der Autoren […], wenn man die Utopie allzu rasch und ausschließlich als die Projektion eines Zustands versteht, den man erreichen will.“26 So ließe sich denn als eine andere Funktion der „idyllisch-utopischen ‚Pflanzstätten‘“ der Utopie der Aufklärung überhaupt „eine Art Ermutigungseffekt denken, der dem pragmatisch gerichteten Reformismus komplementär zugeordnet“ 27 sei. Bei Wezel hingegen fänden sich – um Jaumanns Wort aufzunehmen – Entmutigungseffekte. Dem Pragmatismus, der auch hinter Wezels Realismusprogramm steht, fehlt, weitergedacht, in der Spätaufklärung oft genug seine komplementäre Hälfte. Die deutsche Spätaufklärung hat den optimistischen Zugang zur Anthropologie aufgegeben; sie ist – wenigstens in ihren „offiziellen“ Äußerungen – dezidiert utopiefeindlich, während der utopische Roman in Frankreich eine Wendung in die Zeit nimmt (Mercier) oder die Anthropologie spielerisch aufgeklärt aufnehmen kann, wie in Rétif de la Bretonnes La Découverte Australe par un Homme-volant ou Le Dédale français (1781). Entschlossen wendet sich der Spätaufklärer Carl Friedrich Flögel, der die großen Utopien als Satiren behandelt, gegen Thomas Morus’ Utopia, freundlicher ist er gegen Merciers L’An 2440; es sei „nichts mehr zu beklagen, als daß das Jahr zweitausend vier hundert und vierzig ein bloßer Traum ist, der wahrscheinlich niemals wird 23 24 25 26 27

Ebd. WEZEL, Belphegor 224. Ebd. 221. Herbert JAUMANN, Nachwort, in: WIELAND, Der goldne Spiegel und andere politische Dichtungen 859–889, hier 872. Ebd. In der zweiten Fassung des Goldnen Spiegels von 1794 lässt Wieland übrigens Tifans Staat am Ende scheitern. Im Danischmend-Roman (Erstfassung 1775) überlebt die dort konstruierte familiale idyllische Utopie die Erweiterungen und Umarbeitungen der Zweitfassung (1794).

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realisirt werden.“28 Heftiger reagiert Johann Heinrich Merck in seiner Besprechung von Johann Toblers Mercier-Parodie Onyramynt fürs Christenthum (1772): „Wann werden einmal unsre dichterischen Philosophen den Menschen ansehen, wie er ist, und nicht mehr in dieser Welt auf die Prophetengesichter, ewige Ruhe, ewiger Friede, ewige Gesundheit, ewige Tugend und Glückseligkeit, har[r]en?“29 Die anthropologisch-empirische Wendung der Spätaufklärung fördert vielmehr ein „Semper eadem“ zutage: „Offenbahrung und Vernunft belehren uns beyde, daß es mit der Geschichte des menschlichen Herzens von allen Zeiten her ohngefähr ebendasselbe Ding gewesen sey.“30 Gegen Morus’ Utopia formuliert Flögel prinzipiell: „Alle dergleichen Schöpfer von Systemen nehmen die Menschen nicht, wie sie itzo sind, sondern wie sie seyn sollten“ und bezieht auch gleich noch einen jener Bereiche mit ein, die subjektutopische Hoffnungsträger waren: „[…] so wie viele der heutigen Pädagogen eben durch dergleichen schöne Hirngespinste unerfahrne und unwißende Leute zwar blenden, bei Sachkundigen aber Mitleiden erwecken; indem die Erfahrung leider schon oft gezeugt hat, daß sie zwar einreißen aber nicht aufbauen können.“31 Gelesen wurden die Titel sehr wohl, soweit man das an der regen Übersetzungstätigkeit ablesen kann: Schon 1772 erscheint Weißes Mercier-Übersetzung, 1782/83 noch die Neuübersetzung der Sevaramben durch Johann Gottwerth Müller; schon 1784, drei Jahre nach der französischen Ausgabe, erscheint Rétifs Roman unter dem Titel Der fliegende Mensch in Dresden in der Übersetzung von Wilhelm Christhelf Sigmund Mylius. Klaus Völker gibt an, daß Rétif in Deutschland „zu seinen Lebzeiten fast mehr gelesen [wurde] als in seiner Heimat“.32 Das alles führte wohl möglicherweise zum logisch-systematischen, nicht jedoch zum historischen Ende der Inselutopie. Mit gewissem Recht hatten die Mitglieder des Göttinger Hainbunds Klopstocks Gelehrtenrepublik – selbst eine Art Insel in der Gesellschaft und im empfindsamen Freundschaftskult gegengelagert – auf sich beziehen dürfen.33 In den „zwölf edlen und vaterländischen Jünglingen“ des letzten Sitzungstages des poetischen Landtags durften sie sich wiedererkennen; Klopstock hatte die schwärmerische Verehrung der jungen Dichtergruppe durch literarische Protektion belohnt. Vierzehn Jahre später ist in Die Insel (1788), einer Utopie von Friedrich Leopold Graf zu Stolberg, aus den Plänen der Gelehrtenrepublik wieder eine Utopie, eine

28 29

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Carl Friedrich FLÖGEL, Geschichte der komischen Litteratur, 4 Bde. (Liegnitz 1784–1787/ND Hildesheim/New York 1976) Bd. 2, 638. Zit. nach Herbert JAUMANN, Die deutsche Rezeption von Merciers „L’an 2440“. Ein Kapitel über Fortschrittsskeptik als Utopiekritik in der späten Aufklärung, in: Harro ZIMMERMANN (Hg.), Der deutsche Roman der Spätaufklärung: Fiktion und Wirklichkeit (Heidelberg 1990) 217–241, hier 228. Ebd. FLÖGEL, Geschichte der komischen Litteratur Bd. 2, 335. Klaus VÖLKER, Nachwort, in: Rétif de la BRETONNE, Der fliegende Mensch. Ein philosophischer Roman, hg. v. Klaus Völker (Frankfurt a. M./Berlin 1986) 237–250, hier 249. Vgl. dazu Alfred KELLETAT, „Der Bund ist ewig“. Gedanken zur poetischen Topographie des Göttinger Hains, in: DERS. (Hg.), Der Göttinger Hain (Stuttgart 1979) 401–446, hier 411.

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„Allegorie“ 34 geworden. Stolberg versammelt auf einer Donauinsel Diskutanten, die eine „Robinsonade ohne Schiffbruch“ planen35 und das Wunschbild der „seligen Insel“ neu formulieren. Den zweiten Teil des Buches nimmt „Naturpoesie“ ein, die auf Basis des neuen idyllischen Gemeinwesens entstehen werde, nach dem Vorbild Homers und des biblischen Hiob. Dem Utopiegründer Sophron schwebt „nichts geringeres“ vor, „als die Erziehung eines neuen Menschengeschlechts“.36 Der signifikante Zug des regressiven Gesellschaftsentwurfs ist seine Wissenschafts- und Gelehrtenfeindlichkeit, im Dienst eines intensiven Gleichheitsideals: Weisheit ward entartend Wissenschaft; Wissenschaft wird entartend Wisserei; diese bedarf nicht zu entarten, um Aberwiz zu werden […]. Aber sehet ihr nicht ein, daß Gleichheit das erste Bedürfniß unsers Inselvölkchens sei? Und haltet ihr etwa Ungleichheit zwischen den Gelehrten und Ungelehrten für minder drückend, als Ungleichheit der Geburt und des Vermögens? Oder sollen unsre Inselbewohner alle Gelehrte sein? die Herden sich selber weiden?37

Utopie unter der Höhe der Zeit ist somit nur um den Preis des Verzichts auf die Errungenschaften des Jahrhunderts zu haben. Ähnliches gilt für die anarchisch-künstlerische Renaissanceutopie Ardinghello und die glückseeligen Inseln (1787) von Wilhelm Heinse; und auch für die in einem welt- und zeitentrückten Asien angesiedelte militärstaatliche Gesellschaftsutopie Dya-Na-Sore, oder Die Wanderer von Wilhelm Friedrich Meyern (1787–89). Doch weisen die ausgeprägten subjektiven Züge dieser Gesellschaften, die von einer starken Gründerpersönlichkeit nicht egalitär, sondern aristokratisch organisiert werden und beide binnen kurzem wieder scheitern, vielleicht auch voraus auf eine neue Phase der Entwicklung der Utopie.

4. Im Umkreis von Klassik und Romantik kommt es um die Jahrhundertwende zu utopischen Entwürfen, die wieder an eine Zentralidee der Aufklärung anknüpfen, die Pädagogik, und die von der Verbindung von Intellektuellen und Hof sich noch nicht gelöst haben, dafür nun aber der Institution Kunst eine neue Rolle zuschreiben. Utopien sollen nun kein papierenes Universum mehr sein, sondern wenden sich pädagogisch der 34

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Friedrich Leopold Graf zu STOLBERG, Die Insel. Faksimiledruck nach der Ausgabe von 1788, mit einem Nachwort v. Siegfried Sudhof (Deutsche Neudrucke, Goethezeit 1, Heidelberg 1966) 47: „Glaukos. Von Klopstocks Republik der Gelehrten haben wir dich mit so vieler Wärme reden gehöret. Sophron. Und werdet, hoffe ich, mit eben so vieler Wärme von diesem herrlichen Buche sprechen, so oft von tiefer Weisheit, in lebender Allegorie dargestellt, die Rede ist. Klopstocks Republik der Gelehrten ist Allegorie; ich rede von einer wahren Republik, in welcher jeder Bürger ein Gelehrter wäre, und frage, ob einer von euch ein Mitglied derselben sein möchte.“ MÜLLER, Gegenwelten 131. STOLBERG, Die Insel 36. Ebd. 46f.

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Erziehung des Menschengeschlechts zu. Schon in der Aufklärung hatte sich diese Entwicklung abgezeichnet: Die zunehmende Befassung mit Anthropologie und der Perfektibilität des Menschen verdrängt das Problem der Institutionen, „die nun nicht mehr als die Voraussetzung für den besten Menschen, sondern lediglich als eine Folgeerscheinung des utopischen Menschen angesehen werden.“38 Dies wurde auch durch den Umstand erleichtert, dass die Französische Revolution neue Handlungsräume eröffnet, aber auch neue Alpträume ermöglicht hatte; die Revolution und die Möglichkeit der realen Veränderung der realen Verhältnisse müssen fortan mitgedacht werden, wenn von den Utopien und den Apokalypsen die Rede ist. Friedrich Schillers Text Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen (1795) entstand als Dankschrift für ein dreijähriges Stipendium des Prinzen Friedrich Christian von Schleswig-Holstein-Augustenburg. Dieser Konnex qualifiziert die Schrift für das Genre des Fürstenspiegels;39 demgemäß heißt es an ihrem Schluss: Existiert aber auch ein solcher Staat des schönen Scheins, und wo ist er zu finden? Dem Bedürfniß nach existiert er in jeder feingestimmten Seele, der That nach möchte man ihn wohl nur, wie die reine Kirche und die reine Republik in einigen wenigen auserlesenen Zirkeln finden […].40

Wenngleich der „ästhetische Staat“, der zwischen Naturstaat und Vernunftstaat durch die Freiheit des ästhetischen Scheines vermitteln soll, eine Angelegenheit von wenigen ist, so ist er doch eine höchst luftige Angelegenheit; in diesem Modell sind zwar noch die experimentellen „Pflanzstätten“ der Aufklärungsutopie präsent, doch ist die Rede vom „Staat“ hier schon weit entfernt vom Staat der Staatsromane und deutlich ins Imaginäre gerückt: In dem ästhetischen Staate ist alles – auch das dienende Werkzeug ein freyer Bürger, der mit dem edelsten gleiche Rechte hat, und der Verstand, der die duldende Masse unter seine Zwecke gewaltthätig beugt, muß sie hier um ihre Beystimmung fragen. Hier also in dem Reiche des ästhetischen Scheins wird das Ideal der Gleichheit erfüllt, welches der Schwärmer so gern auch dem Wesen nach realisiert sehen möchte; und wenn es wahr ist, daß der schöne Ton in der Nähe des Thrones am frühesten und am vollkommensten reift, so müßte man auch hier die gütige Schickung erkennen, die den Menschen oft nur deswegen in der Wirklichkeit einzuschränken scheint, um ihn in eine idealische Welt zu treiben.41

Im Sinn der epochalen Umstellung von Gesellschaftsentwurf auf Anthropologie bedeutet das: „Anthropologische Veränderung bewirkt politische oder umgekehrt: Um die 38

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41

Michael WINTER, Utopische Anthropologie und exotischer Code. Zur Sprache und Erzählstruktur des utopischen Reiseromans im 18. Jahrhundert, in: Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik, Beiheft 8 (1978) 87–125, 164. Klaus L. BERGHAHN, Ästhetische Reflexion als Utopie des Ästhetischen. Am Beispiel Schillers, in: VOßKAMP (Hg.), Utopieforschung Bd. 3, 146–171, hier 150. Friedrich SCHILLER, Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, in: Werke. Nationalausgabe, Bd. 20: Philosophische Schriften. Erster Teil, hg. v. Benno von Wiese (Weimar 1962) 309–412, hier 412. Ebd.

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politische und gesellschaftliche Misere zu beseitigen, bedarf es einer psychischen Diätetik, die sich utopischer Konstruktionen bedienen muß.“42 Wenn alle „Verbesserung im politischen […] von Veredlung des Charakters ausgehen [soll]“,43 wie Schiller schreibt, so lässt sich nach den Erfahrungen der Französischen Revolution hier eine realpolitische Mahnung ablesen.44 Wie die utopischen Inseln Morus’ und Bacons existiert dieser Staat bereits unter uns: Mitten in dem furchtbaren Reich der Kräfte und mitten in dem heiligen Reich der Gesetze baut der ästhetische Bildungstrieb unvermerkt an einem dritten fröhlichen Reiche des Spiels und des Scheins, worin er dem Menschen die Fesseln aller Verhältnisse abnimmt, und ihn von allem, was Zwang heißt, sowohl im physischen als auch im moralischen entbindet.45

Zu den drei Stadien von Naturstaat, moralischem und ästhetischem Staat darf wohl auch rein formal die alte Trias von den drei Reichen assoziiert werden, und jenes „dritte[ ] fröhliche[ ] Reich“ entspräche dann dem Neuen Jerusalem. Der Figur der Mitte bei Schiller, des mittleren Zustands der Schönheit zwischen Natur und Vernunft, korrespondiert im etwa gleichzeitigen sog. „Ältesten Systemprogramm“ von Schelling, Hegel und Hölderlin, das der Revolution größere Sympathien entgegenbringt, eine soziale Ausgleichsfigur zwischen Intellektuellen und Volk: Der Staat sei – wie bei Schiller – eine seelenlose Maschine und müsse – über Schiller weit hinausgehend – „aufhören“; doch die Intellektuellen und das Volk sollten sich einander annähern: So müssen endlich Aufgeklärte und Unaufgeklärte sich die Hand reichen, die Mythologie muß philosophisch werden und das Volk vernünftig, und die Philosophie muß mythologisch werden, um die Philosophen sinnlich zu machen. Dann herrscht ewige Einheit unter uns. Nimmer der verachtende Blick, nimmer das blinde Zittern des Volks vor seinen Weisen und Priestern. Dann erst erwartet uns gleiche Ausbildung aller Kräfte, des Einzelnen sowohl als aller Individuen. Keine Kraft wird mehr unterdrückt werden. Dann herrscht allgemeine Freiheit und Gleichheit der Geister!46

Eine sehr ähnliche Wendung findet sich an hier vielleicht unvermuteter Stelle, in Ferdinand Lassalles Rede Die Wissenschaft und die Arbeiter (1863), die die „Allianz […] dieser beiden entgegengesetzten Pole der Gesellschaft“ postuliert und feiert. 47 Diese wahrhafte coincidentia oppositorum wird in den ja wenig zahlreichen sozialistischen utopischen Schriften noch Karriere machen, bei August Bebel und in William Morris’ Gartenstadt, deren Einwohner mit Wissenschaft und Handarbeit beschäftigt sind. Bei 42 43 44 45 46

47

Walter HINDERER, Utopische Elemente in Schillers ästhetischer Anthropologie, in: GNÜG (Hg.), Literarische Utopie-Entwürfe 173–186, hier 177. SCHILLER, Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen 332. BERGHAHN, Ästhetische Reflexion als Utopie des Ästhetischen 164. SCHILLER, Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen 410. Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus, in: Werke. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe, Bd. 1: Frühe Schriften, hg. v. Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel (Frankfurt a. M. 1971) 234–236, hier 236. Ferdinand LASSALLE, Die Wissenschaft und die Arbeiter, in: Ausgewählte Reden und Schriften, hg. und mit einem Nachwort vers. v. Hans Jürgen Friederici (Berlin 1991) 173–218, hier 194.

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Novalis findet sich, wieder fast zum selben historischen Zeitpunkt, dieses Motiv noch einmal neu gewendet.48 Schillers Vertrauen in die Sphäre der autonomen Ästhetik wird in Novalis’ Glauben und Liebe oder Der König und die Königin noch einmal radikalisiert, wenn auch in – jedenfalls oberflächlich gelesen – konservativerer Wendung. Der Text, der 1798 in den Preußischen Jahrbüchern erschien, setzt utopisch den Geist gegen die Buchstaben der Aufklärung: Zerstäubt wird dann der papierne Kitt seyn, der jetzt die Menschen zusammenkleistert, und der Geist wird die Gespenster, die statt seiner in Buchstaben erschienen und von Federn und von Pressen zerstückelt ausgingen, verscheuchen, und alle Menschen wie ein paar Liebende zusammen schmelzen.49

Vom Aufhören des Staates ist hier nicht die Rede: „Alle Menschen sollen thronfähig werden. Das Erziehungsmittel zu diesem fernen Ziel ist ein König.“50 Nicht nur Metapher (oder Allegorie?) ist die Bestimmung des wahren Fürsten bei Novalis: Ein wahrhafter Fürst ist der Künstler der Künstler; das ist, der Director der Künstler. Jeder Mensch sollte Künstler seyn. Alles kann zur schönen Kunst werden. […] Der Regent führt ein unendlich mannichfaches Schauspiel auf, wo Bühne und Parterre, Schauspieler und Zuschauer Eins sind, und er selbst Poet, Director und Held des Stückes zugleich ist.51

Das alte Vertrauen in den Fürsten, dem der Künstler seine Vorschriften macht, wird hier in Richtung einer Selbstermächtigung der Kunst (und des Künstlers) hin überschritten, schließlich kann Novalis’ Formel ja in beide Richtungen gelesen werden. Die Kunst-/ Künstlerutopie von Glauben und Liebe knüpft sehr konkret an die preußische Monarchie in Gestalt des neuen Königspaares Friedrich Wilhelm III. und Luise an und stellt von daher eine endzeitliche Ästhetisierung der Politik in Aussicht. Am Schluss von Novalis berühmtem Text Die Christenheit oder Europa (1799) erscheint das Neue Jerusalem der Johannes-Apokalypse.52 48

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50 51 52

Vgl. Hans-Joachim MÄHL, Die Idee des goldenen Zeitalters im Werk des Novalis. Studien zur Wesensbestimmung der frühromantischen Utopie und zu ihren ideengeschichtlichen Voraussetzungen (Probleme der Dichtung 7, Heidelberg 1965); DERS., Der poetische Staat. Utopie und Utopiereflexion bei den Frühromantikern, in: VOßKAMP (Hg.), Utopieforschung Bd. 3, 273–302. Zur Rezeption vgl. Hermann KURZKE, Romantik und Konservatismus. Das „politische“ Werk Friedrich von Hardenbergs (Novalis) im Horizont seiner Wirkungsgeschichte (Literaturgeschichte und Literaturkritik 5, München 1983). NOVALIS, Glauben und Liebe oder Der König und die Königin, in: Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs, Bd. 2, hg. v. Paul Kluckhohn und Richard Samuel (Stuttgart 21960) 481–498, hier 488. Ebd. Ebd. 497f. Das Neue Jerusalem als zeitgenössisches Denkmotiv lässt sich auch bei Gotthold Ephraim Lessing, Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Hölderlin und anderen nachweisen. Zur Apokalypse in der deutschen Romantik vgl. insb. Ingrid OESTERLE, Romantische Poesie der Poesie der Apokalypse. Neue Kunst, neue Mythologie und Apokalyptik in der Heidelberger Romantik und im Spätwerk Friedrich Schlegels, in: KAISER (Hg.), Poesie der Apokalypse 103–128.

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5. Es hat sich in der Forschung eingebürgert, den Bildungsroman in die Nähe der literarischen Utopie zu rücken. Es wurde dabei der Gedanke einer „Subjektutopie“ (freilich auch von einer spezifisch „deutschen“, sei es in kritischer oder affirmativer Rede) entwickelt, deren utopisches Telos im allseitig gebildeten Individuum liege, das am Ende mit seiner Umwelt versöhnt, dennoch aber auch diese Umwelt meliorativ zu verbessern imstande sei. Kraft dieser „Bildung“ herrsche nicht bloße Integration, sondern es ergebe sich auch eine Möglichkeit für alle. Wie es sich damit auch verhalten mag, gerade jene Werke, anhand derer jene Tradition des Bildungsromans konstruiert wird, zeigen jedenfalls eine auffällige Affinität zur literarischen Utopietradition. Schon in Wielands Geschichte des Agathon (1767), einem Roman, der als Archetyp des Genres gilt, weicht der Schluss in die wohlgeordnete Tugendrepublik von Tarent aus, in der Archytas als aufgeklärter Herrscher ein friedliches Volk regiert. Die Vollendung der im neuen Genre angelegten Möglichkeiten einer umfassenden Aus-Bildung des Einzelnen ist nur im utopischen Gegenbild zur Welt des Entstehungszusammenhanges möglich („Aber in diesem eilften Buch, wir müssen es gestehen, scheint der Autor aus dieser unsrer Welt […] ein wenig in das Land der Ideen, der Wunder, der Begebenheiten, welche gerade so ausfallen, wie man sie hätte wünschen können, […] in das Land der schönen Seelen, und der utopischen Republiken verirret zu sein.“)53. Die Turmgesellschaft in Johann Wolfgang Goethes Wilhelm Meisters Lehrjahre (1796) übernimmt für den Protagonisten dieselbe vorordnende Funktion, die Agathon hier von Gnaden des Erzählers zuteil wird. Auch die „Pädagogische Provinz“ der Wanderjahre (1829) hält aus methodischen Gründen die Mitte zwischen einer Erziehungsanstalt (als Vorbild diente das Schweizer Fellenbergsche Institut) und einer philosophischen Allegorie. Ähnliches Schicksal teilen auch die anderen utopischen Elemente des Wilhelm Meister-Komplexes, der in ironischer Distanz die Utopiemöglichkeiten der Epoche abschreitet. Die Modelle reichen von der patriarchalischen Musterwirtschaft des Oheims auf der Basis von Filangieri und Beccaria bis zur („privatwirtschaftlichen“) Adaption des Programms von Robert Owens amerikanischer Gemeinschaft „New Harmony“.54 Kann der Wilhelm Meister-Komplex als distanziertes Kompendium verschiedener historischer Utopievarianten betrachtet werden, so zeigt sich im Nachsommer (1857) 53

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Christoph Martin WIELAND, Geschichte des Agathon, in: Werke in zwölf Bänden, Bd. 3, hg. v. Klaus Manger (Frankfurt a. M. 1986) 512. Vgl. dazu Horst THOMÉ, Menschliche Natur und Allegorie sozialer Verhältnisse. Zur politischen Funktion philosophischer Konzeptionen in Wielands „Geschichte des Agathon“, in: Jahrbuch der deutschen Schiller-Gesellschaft 22 (1978) 205–234. Wilhelm VOßKAMP, Utopie und Utopiekritik in Goethes Romanen „Wilhelm Meisters Lehrjahre“ und „Wilhelm Meisters Wanderjahre“, in: DERS. (Hg.), Utopieforschung, Bd. 3, 227–249, hier 237. Zum Amerika-Komplex vgl. auch Victor LANGE, Goethes Amerikabild. Wirklichkeit und Vision, in: Sigrid BAUSCHINGER, Horst DENKLER, Wilfried MALSCH (Hg.), Amerika in der deutschen Literatur. Neue Welt – Nordamerika – USA (Stuttgart 1975) 63–74.

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von Adalbert Stifter bei sehr viel höherer epischer Integration des Werkes eine komplexe Verschachtelung solcher Varianten. 55 Diese höhere epische Integration hat ihr Analogon ebenso in der statuarischen Sprache des Romans wie im vorherrschenden Übergewicht der Ordnungsmomente über die Handlung. Was dem Roman zeitgenössisch als Langeweile und Detailrealismus vorgerechnet wurde, ist der bemühte Versuch, in der Einfügung und schließlichen Einheirat des Heinrich Drendorf in die Welt des Rosenhauses des Freiherrn von Risach eine – gelenkte – Individualentwicklung zu beschreiben, der die Hindernisse bereits aus dem Weg geräumt sind. Tatsächlich zeigt der Roman Züge der Raumutopien der Tradition, etwa hinsichtlich Risachs Musterlandwirtschaft, der relativen Abgeschlossenheit von und Indifferenz gegenüber der Außenwelt, der Architektur des Rosenhauses und anderer Details. Im Nachsommer erkennt Peter Uwe Hohendahl „Elemente einer Raumutopie, die sich der Idylle nähert, ohne freilich im Idyllischen aufzugehen, Elemente einer Zeitutopie, die sich an der Perfektibilität des Menschen durch Bildung orientiert, und schließlich einer ästhetischen Utopie, in der das Kunstwerk selbst zur Chiffre für die Erinnerung an den Zustand der Versöhnung wird.“56 Die schrittweise Integration des zufälligen Besuchers Heinrich in diese Welt ist ebenso als Topos der Utopietradition zu lesen. Wenn deren Inseln nur durch Schiffbruch zu erreichen waren, so gelangt Drendorf auf der Suche nach Schutz vor einem scheinbar drohenden Gewitter in ersten Kontakt mit Risachs Welt. Jenes Gewitter, das „nicht stattfindet“, wurde als verdrängende Präsenz der Revolution von 1848 gerade in einem Text gelesen, der in beispielloser Konsequenz auf evolutionäre, gradualistische Prozesse abhebt; denn die „Naturkatastrophe“ des Gewitters ist Bestandteil der Kollektivsymbolik der Epoche für politische Katastrophen. Stifter, der als bürgerlicher Liberaler anfangs mit der Märzrevolution sympathisierte, hatte sich ja, erschreckt von dem zunehmend gewaltförmigen und proletarischen Charakter der revolutionären Ereignisse, von der Politik abgewandt, verfasste politische Pamphlete gegen die in seinen Augen unheilvolle und standeswidrige Beteiligung von Schriftstellern an den Ereignissen und zog sich nach Linz zurück; in seiner Literatur verstärkten sich hinfort die statischen Elemente, die als Abdichtungen gegen Einbrüche der Leidenschaften wirken sollten, sei es der politischen oder der sinnlichen, und jener als Chiffren für diese. Stifter wurde mit den politisch-pädagogischen Schriften der Revolutionszeit zum politischen Intellektuellen, der die Sphäre der Kunst durch die Revolution bedroht glaubte, 55

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Zum Nachsommer vgl. Peter Uwe HOHENDAHL, Die gebildete Gemeinschaft: Stifters „Nachsommer“ als Utopie der ästhetischen Erziehung, in: VOßKAMP, Utopieforschung Bd. 3, 333–356; Marianne SCHULLER, Das Gewitter findet nicht statt oder Die Abdankung der Kunst, in: Poetica 10 (1978) 25–52; Uwe-Karsten KETELSEN, Adalbert Stifter: „Der Nachsommer“ (1857). Die Vernichtung der historischen Realität in der Ästhetisierung des bürgerlichen Alltags, in: Horst DENKLER (Hg.), Romane und Erzählungen des bürgerlichen Realismus. Neue Interpretationen (Stuttgart 1980) 180–202. HOHENDAHL, Die gebildete Gemeinschaft 351.

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das Proletariat als „neuen Hunnenzug“ fürchtete und überhaupt die Eroberung Europas durch die wilden Völkerschaften des Ostens herannahen sah. Die Revolution firmiert im gesamten bürgerlichen 19. Jahrhundert als das apokalyptische Schreckbild schlechthin. Wenn Der Nachsommer als antiapokalyptische Allegorie gelesen werden kann, so zeichnen sich vielleicht im Rosenhaus Züge eines extrem verkürzten, biedermeierlichen Neuen Jerusalem ab.57 Die prophetische Rolle des Schriftstellers wird im Roman deutlich genug ausgesprochen: Dichter sind zu den größten Wohltätern der Menschheit zu rechnen. Der Schrank, in dem die Dichter stehen, ist ein „Schrein“.58 Sie sind die Priester des Schönen, und vermitteln als solche bei dem steten Wechsel der Ansichten über Welt und Menschenschicksal und selbst über göttliche Dinge das ewig Dauernde in uns und das allzeit Beglückende. Sie geben es uns im Gewande des Reizes, der nicht altert, der sich einfach hinstellt, und nicht richten und verurteilen will.59

Von besonderem Interesse ist die Rolle der Bücher im Rosenhaus, die zu den auratischen Gegenständen zählen und – wie so viele andere Dinge – Stifters Bemühungen um die Verschleierung von Tausch- und Gebrauchswert unterliegen. Risach sammelt die Werke der Weltliteratur in der Originalsprache, ohne sie alle auch lesen zu können; die Bibliothek der Weltliteratur ist das Archiv des Humanen, auch wenn es nicht benützt wird, ähnlich der Funktion der barocken Universalbibliothek. In der Bibliothek des Rosenhauses fällt auf, „daß man nirgends Bücher oder etwas, das an den Zweck des Lesens erinnerte, herumliegen sah.“60 Risach gibt kein Buch aus dem Haus, doch jedes Mitglied dieses „ganzen Hauses“ (nach Otto Brunner) darf sie benützen; wenn auch aufgrund des hier vorwaltenden literarischen Kanons für die Angestellten des Hauses wenig Wert in dieser Liberalität gelegen haben mag. Für den jungen Gustav gibt es eine Auswahl ad usum delphini. Auf die Verbundenheit der Herkunftswelt Drendorfs und die vorordnende Gnade der Erzählerregie verweist auch schon der ähnliche Umgang mit Büchern im Vaterhaus und bei Risach: Schon der dritte Absatz des Romans ist den Bücherschränken des Vaters gewidmet, deren Glastüren mit „grünem Seidenstoff“ versehen sind, damit nicht „die Aufschriften der Bücher, die gewöhnlich mit goldenen Buchstaben auf dem Rücken derselben standen, hinter dem Glase von allen Leuten gelesen werden konnten, gleichsam als wolle er mit den Büchern prahlen, die er habe.“61 Ebensolche grünseidenen Vorhänge hat das Lesezimmer im Rosenhaus, abweichend von den anderen Räumen des Hauses. Beim Vater und bei Risach müssen die Bücher immer sofort zurückgestellt werden, damit „kein Zimmer die Spuren des unmittelbaren 57 58 59 60 61

Das Rosenhaus ist mit wertvollen Materialien ausgelegt, vgl. Offb 21,18–21; beim ersten Anblick leuchtet das Haus weiß gegen den dunklen Himmel, vgl. Offb 21,11. Adalbert STIFTER, Der Nachsommer. Textredaktion Magda Gerken, mit einem Nachwort und einer Auswahlbibliographie v. Uwe Japp (München 61987) 296, 300. Vgl. auch ebd. 8. Ebd. 297. Ebd. 80. Ebd. 8.

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Gebrauchs“ 62 zeige. Risach ist erfahrener und passionierter Leser 63 , Drendorf trägt „Homeros Äschylos Sophokles Thukydides fast auf allen Wanderungen“64 mit sich. Schon Drendorfs erster Kontakt mit dem Rosenhaus ist von Lektüre geprägt, und schon im „Ausruhezimmer“, das außer Tisch und Sitzgelegenheiten nur ein Bücherregal enthält,65 sind anstelle von Unterhaltungslektüre die Klassiker aufgestellt: „Es waren aber bloß“, wie Drendorf am Anfang seiner Beziehungen zur utopischen Welt Risachs noch absprechend wahrnehmen darf, „beinahe lauter Dichter. Ich fand Bände von Herder Lessing Goethe Schiller […]“.66 Eher als deren Besitzer wird mit diesen Namen die utopische Sphäre exponiert, in die der Wanderer da geraten ist, sie wird bereits im „Ausruhezimmer“ von einer ästhetischen Erziehung im Sinn Schillers überwölbt. Die vielleicht defensivste aller literarischen Utopien soll diese Erziehung in aller Langsamkeit auch dem Leser vermitteln; wenige Utopien haben bei so vielen gemeißelten Sätzen weniger Programm, das sich als Vereinsziel verwenden ließe. Dass sie ihre Protagonisten und sich selbst in den Dienst der Bücher eines purgierten Klassikerkanons setzt, reiht sie selbst wieder in den Kanon der Klassiker des Genres ein, die über sich selbst hinaus und von der Zukunft nichts erwarten.

6. Es sind zwei voneinander unabhängig entstandene Texte, mit denen sich am Ende des 19. Jahrhunderts die bereits tot geglaubte literarische Gattung der Utopie, zudem noch teilweise als Raumutopie, restituiert: mit Edward Bellamys Looking Backward 2000– 1887 (1888) und Theodor Hertzkas Freiland. Ein sociales Zukunftsbild (1890).67 (In der Forschung wurde ein Hertzka- und ein Bellamy-Komplex unterschieden.)68 Beide setzen eine literarische Reihe in Gang, deren Spezifika sich kurz zusammenfassen lassen: ein durchaus pragmatischer Zugang, der die literarische Fiktion zur Einbettung von Thesen und eines Plans benützt (es entstanden sowohl Bellamy- als auch HertzkaGemeinden, die sich der Realisierung des jeweiligen Systems widmeten); eine grundsätzliche Verbundenheit dem Konzept des „Fortschritts“ gegenüber;69 enge polemische 62 63 64 65 66 67 68

69

Ebd. 50. Ebd. 300. Ebd. 292. Ebd. 46. Ebd. 49. Zu Hertzka vgl. Franz NEUBACHER, Freiland. Eine liberalsozialistische Utopie (Österreich Archiv, Wien 1987). Gottfried SCHMIDT, Sozialdemokratische Zukunftsbilder. Deutsche Science Fiction im 19. Jahrhundert in der Tradition von Edward Bellamys Roman „Looking Backward 2000–1887“, in: Quarber Merkur 14/1 (1976) 34–49, hier 48. Vgl. zu einigen der angesprochenen Texte Birgit AFFELDT-SCHMIDT, Fortschrittsutopien. Vom Wandel der utopischen Literatur im 19. Jahrhundert (Stuttgart 1991); Hildegard GLASS, Future Cities

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Kohärenz zwischen den Exponenten dieser Reihe: Fortsetzung, Extrapolationen, Austausch der jeweiligen Argumentationsbasis, Parodie. Zusammengehalten (und „markiert“ im Sinn der Intertextualistätstheorie)70werden diese Textreihen durch explizite Polemiken, Übernahmen der Rahmenfiktion, durch Anspielungen im Titel, parallele oder konträre Handlungsführung und andere Verfahren. Zu den bedeutenderen Texten gehören Bertha von Suttners unter dem Pseudonym „Jemand“ veröffentlichtes Werk Das Maschinenalter. Zukunftsvorlesungen über unsere Zeit (1889), William Morris’ News from Nowhere (1890), das sich mit der Utopie einer sozialistischen Gartenstadt frontal gegen Bellamys militärisches Industriesystem stellt, Joseph Ritter von Neupauers Österreich im Jahre 2020. Socialpolitischer Roman (1893), Theodor Herzls Der Judenstaat. Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage (1896) und Altneuland (1902), von den unmittelbar an Bellamy anschließenden literarischen Widerlegungen einmal abgesehen.71 Neben dem realistischeren Zugang zu den Gegenwartsproblemen wird nun auch die Fiktion der Zukunftsreise durch den Schlaf „realistischer“ gestaltbar. Dass es sich um eine Übernahme aus Merciers Jahr 2440 handelt, wird sowohl durch den Titel als auch durch dieses Motiv gesichert. Bellamy setzt hier, um den Schlaf zu plausibilisieren, einen Vertreter des „tierischen Magnetismus“ ein, der Julian West mesmerisiert, dabei des Guten zu viel tut und ihn für ein Jahrhundert des Bewusstseins beraubt. (In der amerikanischen Literatur war das Motiv des Starrkrampfes nicht zuletzt durch die Erzählungen Edgar Allan Poes etabliert.) Bellamy kompliziert die Utopiefiktion am Ende noch einmal: West erwacht wieder im Jahr 1887, hält die Begebenheiten, die ihm ein Boston der Zukunft als befriedeten und insbesondere von den Klassenkämpfen des 19. Jahrhunderts befreiten Ort gezeigt hatten, für einen Traum, in dessen Licht ihm die Gegenwart von 1887 als Alptraum erscheint, nur um wieder im Boston des Jahres 2000 zu erwachen. Wird so erzählerisch raffiniert die Fremdheit im utopischen Raum noch einmal durch die Verfremdung der Gegenwart kontrastiert, so weitet sich der Traum zu einer apokalyptischen Vision, in der die Verelendeten des 19. Jahrhunderts als lebende Tote erscheinen.

70 71

in Wilhelminian Utopian Literature (Studies in Modern German Literature 88, New York u. a. 1997). Vgl. Ulrich BROICH, Manfred PFISTER (Hg.), Intertextualität. Formen, Funktionen, anglistische Fallstudien (Konzepte der Sprachwissenschaft 35, Tübingen 1985). Darunter Eduard Loewenthal, Der Staat Bellamy’s und seine Nachfolge (1891); Ernst Müller, Ein Rückblick aus dem Jahre 2037 auf das Jahr 2000 (1891); Philipp Wasserburg, Etwas später! Fortsetzung von Bellamy’s Rückblick aus dem Jahre 2000 (1891); Conrad Wilbrandt, Des Herrn Friedrich Ost Erlebnisse in der Welt Bellamy’s (1891); Richard Michaelis, Looking Forward (1890). Zu den Bellamy-Nachfolgeschriften vgl. u. a. die Angaben Wolfgang Biesterfelds (mit Textproben) in: Edward BELLAMY, Ein Rückblick aus dem Jahre 2000 auf 1887. In der Übersetzung v. Georg von Gizycki, hg. v. Wolfgang Biesterfelds (Stuttgart 1983); Silvia E. BOWMAN (Hg.), Edward Bellamy Abroad (New York 1962); Antoon BERENTSEN, Vom Urnebel zum Zukunftsstaat: Zum Problem der Popularisierung der Naturwissenschaften in der deutschen Literatur, 1880–1910 (Studien zu deutscher Vergangenheit und Gegenwart 2, Berlin 1986).

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Für die Zukunftsromane des späten 19. Jahrhunderts stellt sich das Problem des Übergangs vom alten zum neuen Gesellschaftszustand in neuer Weise. Die sozialistischen Bewegungen hatten mit Revolutionsforderung, -drohung oder -erwartung den Zusammenbruch der alten Welt befördert und in den bürgerlichen Schichten, insbesondere bei den Intellektuellen Endzeiterwartungen ausgelöst. Die Apokalypse ist von nun an säkularisiert und spielt in den Utopien ex negativo eine nicht geringe Rolle, wie sich bereits in der idiosynkratischen Utopie Stifters ankündigte; Utopie wird um die Jahrhundertwende also häufig zur impliziten oder expliziten Apokalypseabwehr. Gerade in der sozialistischen Utopie News from Nowhere, or an Epoch of Rest, Being Some Chapters from a Utopian Romance (neun Auflagen bis 1896) erfolgt der Übergang zum ökosozialistischen Zukunftsstaat durch einen Bürgerkrieg, die apokalyptischen Bilder beziehen sich bei Morris – in der englischen Tradition der Industrialisierungskritik72 – auf das 19. Jahrhundert, auf London als „modern Babylon“.73 Über diese spezifische Säkularisierung der Apokalypse (es ist bei weitem nicht die einzige) findet sie als gleichsam reelles Motiv ihren Platz in dem System, von dem die Utopie sich abstößt. Die Sozialdemokratie erlegte sich bekanntlich ein weitgehendes Bilderverbot auf, was den Zukunftsstaat betraf;74 August Bebels Programmschrift Die Frau und der Sozialismus (1879) war hier die Ausnahme (was ihr als Agitationsmittel ungeheure Popularität verschaffte), doch auch Bebel erwartete – qua „Zusammenbruchstheorie“ – den „großen Kladderadatsch“. Der Sozialismus hatte sich seit Engels’ gegen die Konzepte von Charles Fourier, Etienne Cabet, Pierre Joseph Proudhon und anderen gerichteter Schrift zur Wissenschaft entwickelt (Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, 1880) und seine utopischen Reste abgestreift, wenngleich zehn Jahre später Karl Kautsky eine Ehrenrettung von Thomas Morus und seine[r] Utopie (1890) veröffentlichte. 72

73

74

Vgl. Hans-Werner LUDWIG, Maschine und Baum: Aufklärung und Gegenaufklärung im England der industriellen Revolution, in: Jochen SCHMIDT (Hg.), Aufklärung und Gegenaufklärung in der europäischen Literatur, Philosophie und Politik von der Antike bis zur Gegenwart (Darmstadt 1984) 421–445. Zum Verhältnis von Literatur der „Moderne“ und pragmatischer Utopie vgl. Werner MICHLER, Zukunft und Augenblick. Utopien der Jahrhundertwende, in: Eduard BEUTNER, Hans HÖLLER, Ulrike TANZER (Hg.), Das glückliche Leben – und die Schwierigkeit, es darzustellen. Glückskonzeptionen in der österreichischen Literatur. Beiträge des 14. Österreichisch-Polnischen Germanistentreffens Salzburg 2000 (Forschungs- und Dokumentationsstelle für Neuere Österreichische Literatur, Zirkular Sondernummer 61, Wien 2002) 17–33. William MORRIS, News from Nowhere and Selected Writings and Designs, hg. und mit einer Einleitung vers. v. Asa Briggs (Harmondsworth 1986) 239. Zu Parallelen zwischen Stifter und Morris vgl. Robert LEUCHT, Bildung, Ordnung, Kunsthandwerk. Die Pluralität utopischer Modelle in Adalbert Stifters „Nachsommer“, in: Michael GAMPER, Karl WAGNER (Hg.), Figuren der Übertragung. Adalbert Stifter und das Wissen seiner Zeit (Medienwandel – Medienwechsel – Medienwissen 9, Zürich 2009) 289–306. In einer öffentlichen Diskussion im sozialdemokratischen Verein „Gleichheit“ wird Hertzka von den Wiener Sozialisten Victor Adler und Engelbert Pernerstorfer in die Nähe des anarchischen Sozialismus Proudhons gestellt. Vgl. NEUBACHER, Freiland 27.

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Die Verbindung von Sozialistenfurcht und gleichzeitiger Anerkennung der sozialen Misere der Epoche übte im bürgerlichen Reformismus einen auch erzähltechnischen Druck auf die Gestaltung des „Übergangs“ zwischen dem alten und dem neuen System aus; umso mehr, als die „Verwirklichung“ oder Verwirklichbarkeit von utopischen Plänen zur Debatte stand. Deshalb gehen die reformistischen Utopien der Jahrhundertwende, anstatt einen traditionellen gesamtgesellschaftlichen Entwurf zu etablieren, auch so oft Koalitionen mit Partialdiskursen ein: dem technischen (in der „Science Fiction“), dem biologischen (im Darwinismus), dem ökonomischen (bei Hertzka und Bellamy) und politischen Partialdiskursen (dem zionistischen bei Herzl, dem pazifistischen bei Suttner u. a.). Das hat auch Einfluss auf den Begründungszusammenhang, der nicht mehr einfach durch eine utopische Anthropologie zu lösen war. Gerade die Wissenschaft in mannigfachen Formen ist es nun, die zur Unterfütterung der Pläne dienen muss; der biologische Darwinismus, die Nationalökonomie, die entstehende Soziologie müssen die Utopien ihrer Grundlagen versichern. Es ist gerade nicht mehr das ganz Andere, sondern es sind die wohlverstandenen Tendenzen, die in der Gegenwartsgesellschaft schon angelegt sind, die die Machbarkeit des Utopischen garantieren, bei Strafe der Apokalypse. Gemeinsam ist den Utopien der Jahrhundertwende, dass sie vom Missverhältnis zwischen dem erreichten Stand der Zivilisation und dem Stand der sozialen Belange ausgehen. Sowohl für Hertzka als auch für Herzl (und Morris, Suttner, Bellamy und viele andere Autoren der Zeit) 75 ist das Nebeneinander von expositorischen und romanhaften Texten charakteristisch. Seinem doch stark pragmatischen Freiland schickt Hertzka mit Entrückt in die Zukunft (bzw. Eine Reise nach Freiland) stärker literarisch akzentuierte Texte nach, so wie er auch immer wieder in Broschüren und ökonomischen Entwürfen seine Idee vertreten hat. Herzls bekanntester Text, Der Judenstaat. Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage (1896), setzt sich im Vorwort gegen den Verdacht des Utopischen zur Wehr: Gegen die Behandlung als Utopie muss ich meinen Entwurf zuerst vertheidigen. Eigentlich bewahre ich damit nur die oberflächlichen Beurtheiler vor einer Albernheit, die sie begehen könnten. Es wäre ja keine Schande, eine menschenfreundliche Utopie geschrieben zu haben. Ich könnte mir auch einen leichteren literarischen Erfolg bereiten, wenn ich für Leser, die sich unterhalten wollen, diesen Plan in den gleichsam unverantwortlichen Vortrag eines Romans brächte. Aber das ist keine solche liebenswürdige Utopie, wie man sie vor und nach Thomas Morus so häufig producirt hat. Und ich glaube, die Lage der Juden in verschiedenen Ländern ist arg genug, um einleitende Tändeleien überflüssig zu machen.76

75

76

Vgl. z. B. auch bei den nahezu vergessenen österreichischen Autoren Ferdinand Amersin (Das Land der Freiheit. Ein Zukunftsbild in schlichter Erzälungsform, 1874; Im Freistaat, oder Gesetz und Sitte der Freiheit. Ungefährlich-socialistische Zukunftspläne, 1880) und Lazar B. Hellenbach (Die Insel Mellonta, 1883). Zu Amersin vgl. jedoch AFFELDT-SCHMIDT, Fortschrittsutopien. Theodor HERZL, Der Judenstaat. Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage (Leipzig/Wien 1896) 3f.

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Seinen eigenen Versuch nennt er eine „Konstruktion“ und grenzt damit seine Schrift von Hertzkas Freiland ab (das nichtsdestoweniger hinter so mancher Idee stehen dürfte), indem er gerade einen Text, dessen Mangel an Poetizität häufig gerügt wurde und wird, in den Bereich der Literatur und des philosophischen Traumes rückt: „Das [„Freiland“] ist eine sinnreiche Phantasterei, von einem durchaus modernen, national-ökonomisch gebildeten Geist erdacht, und so lebensfern, wie der Aequatorberg, auf dem dieser Traumstaat liegt.“77 Gerade Hertzka war stolz gewesen, dass es sich bei Freiland um einen „Staatsroman“ handelte, der „sich von allen seinen Vorgängern gleichen Namens jedoch dadurch unterscheidet, daß es [dieses Buch] keinerlei unbekannte und geheimnisvolle Kräfte und Eigenschaften des Menschen fingiert, sondern sich überall auf dem Boden der nüchternsten Wirklichkeit bewegt.“78 Interessanterweise erfolgt Herzls Angriff unter Rekurs auf die Metapher des Staates als Maschine, die dem Aufklärungsdiskurs des 18. Jahrhunderts entstammt, gegen den Schiller, das „Systemprogramm“ und Novalis angegangen waren, die aber nun in Richtung eines technizistisch-pragmatischen Zugriffs auf Geschichte umcodiert wird (Hertzka hatte im selben Sinn sich auf Bacons Nova Atlantis, die am stärksten technisch orientierte der alten Utopien, berufen): ‚Freiland‘ ist eine complicirte Maschinerie mit vielen Zähnen und Rädern, die sogar ineinander greifen; aber nichts beweist mir, dass sie in Betrieb gesetzt werden könne. […] Hingegen enthält der vorliegende Entwurf die Verwendung einer in der Wirklichkeit vorkommenden Treibkraft. Die Zähne und Räder der zu bauenden Maschine deute ich nur an, in aller Bescheidenheit, unter Hinweis auf meine Unzulänglichkeit und im Vertrauen darauf, dass es bessere ausführende Mechaniker geben wird, als ich einer bin. Auf die treibende Kraft kommt es an. Und was ist diese Kraft? Die Judennoth.79

Schließlich: „Um den Entwurf vor dem Verdacht der Utopie zu schützen, will ich auch sparsam sein mit malerischen Details der Schilderung. […] Es hängt also von den Juden selbst ab, ob diese Staatsschrift vorläufig nur ein Staatsroman ist.“80 In seinem eigenen Zukunftsroman, den Herzl 1902 unter dem Titel Altneuland (der Titel der hebräischen Übersetzung, Tel-Aviv, sollte der neuen Stadt bei Jaffa den Namen geben) veröffentlicht, heißt es nun im Nachwort exakt gegenläufig: Ich gedachte eine Lehrdichtung zu verfassen. Mehr Dichtung als Lehre! werden die einen sagen – – mehr Lehre als Dichtung! die anderen. […] Er [der Verfasser] meint: das Träumen sei immerhin auch eine Ausfüllung der Zeit, die wir auf der Erde verbringen. Traum ist von That nicht so verschieden, wie mancher glaubt. Alles Thun der Menschen war vorher Traum und wird später zum Traume.81

77 78 79 80 81

Ebd. 4. Theodor HERTZKA, Freiland. Ein sociales Zukunftsbild (Leipzig 1890) XXVI. HERZL, Der Judenstaat 4. Ebd. 5f. Theodor HERZL, Altneuland. Roman (Berlin/Wien 9o. J.) [1921] 343 („Nachwort des Verfassers“). Zu Herzls Altneuland vgl. jetzt Clemens PECK, Im Labor der Utopie. Theodor Herzl und das „Altneuland“-Projekt (Berlin 2012).

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Herzl verzichtet in der Konstruktion der Erzählfiktion von Altneuland auf das Traummotiv; die Zeitdistanz wird durch einen zwanzigjährigen Inselaufenthalt in der Südsee überbrückt, den der Protagonist, der Wiener Kaffeehausinsasse Dr. Friedrich Löwenberg, mit einem preußischen Baron Kingscourt mit Amerika-Vergangenheit verbringt, eine Anspielung auf die regressiven Robinsonaden- und Inselutopien. Dass gerade dieser Aufenthalt auf der Insel „scheitert“, indem in den Protagonisten die Erkenntnis wächst, in Palästina hätte die Zeit besser verbracht werden können, verbindet mehrere Stränge der neuzeitlichen Utopietradition; die Zeitutopie lässt aus dem bei der Abreise besuchten unfruchtbaren Küstenstreifen bei der Rückkehr ein blühendes und hochtechnisiertes Land Palästina entstehen. Analog dazu verändert sich die Erzählerrolle in den Texten. Den Übergang – man hat gesehen, um welch zentrales Problem der Utopiekonstruktion es sich nun dabei handelt – lassen Hertzka, Bellamy und Herzl durch Techniker oder Akademiker, nicht durch Ideologen oder Philosophen erzählen. Bei Hertzka werden die ersten Schritte zur Kolonisation des inneren Afrikas von einem jungen Ingenieur Henri Ney erzählt, der als Leiter der Expedition den Spiritus rector des Plans, Dr. Karl Strahl, „eine[n] der ersten volkswirtschaftlichen Schriftsteller Deutschlands“ 82 , also keinen Heiligen, Propheten oder Politiker, vertritt. Herzl liefert die Geschichte der Umwandlung Palästinas in doppelter technischer Vermittlung durch einen „phonographischen Bericht“ des Pragmatikers Joe Levy nach (dieser historische Bericht enthält im Wesentlichen die Zukunftspostulate der „Konstruktion“ [!] des „Judenstaates“ und hat erzähltechnisch den Sinn, die Romanhandlung von „historisch“-technischen Details zu entlasten), Julian Wests Fremdenführer durch die utopische Welt ist Dr. Leete, der Arzt, der seinen Schlaf bewacht hatte. Bellamys Julian West wird gewissermaßen als Zeitzeuge Historiker des 19. Jahrhunderts an einer Bostoner Universität; Suttners Maschinenalter ist als historische Vorlesung der Zukunft organisiert, Morris’ Zeitreisender William Guest in News from Nowhere wird durch den greisen Altertumswissenschaftler Hammond im British Museum über die Geschichte des Übergangs zum neuen England aufgeklärt. Diese gegenüber den früheren Rollenentwürfen von Utopisten sehr herabgestimmten Selbstbilder und Erzählformen bedingen nun auch einen anderen Umgang mit den Büchern und der Welt des Geistes. Selten hat das Buch eine so wichtige Rolle zu übernehmen wie in den Schriften Bertha von Suttners; „[w]ie haben in meiner Jugend Darwin und Buckle auf mich gewirkt, und vor kurzem noch Tolstoi“, erinnert sich die alt gewordene Pazifistin Martha in Marthas Kinder (1902), einem Nachfolgeroman zum Bestseller Die Waffen nieder (1889), der selbst wieder eine Ausgestaltung von Motiven ihres diskursiv vortragenden Maschinenalters ist, „[w]eil ja Bücher mir als etwas noch ganz anderes sich offenbaren, denn als wissenschaftliche und literarische Erscheinungen: Fackeln sind sie mir, ganze, dunkle Gebiete plötzlich erhellende Fackeln. Und die sie schwingen: ganze Menschen, mit ganz lichterfüllten Seelen […].“ Im Roman wird 82

HERTZKA, Freiland 5.

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auch Marthas Sohn Rudolf Dotzky, der ihr Friedenswerk weiterführen soll, gerade über seine Bibliothek exponiert, die den ganzen liberalen Bildungskanon enthält: Herbert Spencer, Bartholomäus von Carneri, Charles Darwin, Ernst Haeckel, Karl Marx, John Stuart Mill und andere.83 Gerade Freilands Bibliotheken werden zu nachgerade antiken Bildungsstätten nobilitiert: [D]ie luftigen Prachträume, insbesondere die mit dem großen von Gartenanlagen erfüllten centralen Säulenhofe kommunicirenden riesigen Veranden, bieten auch während der Mittagshitze ein angenehmes Stelldichein, so daß die Bibliotheken im öffentlichen Leben Edenthals ungefähr die Rolle spielen, wie die Agora in dem des alten Athen oder das Forum in demjenigen des alten Roms.84

Im phonographischen Bericht des Joe Levy in Herzls Altneuland, des Generaldirektors des Industrieamtes und vormals Leiters der Kolonisation Palästinas, erzählt dieser von „einer heiteren Sache“, die er in die Wege geleitet hätte, die anfänglich „als Unterhaltung und Sport gedeutet und vielfach bekrittelt“85 worden sei. Er rüstet das „Schiff der Weisen“ aus, das nichts weniger als den „erlauchtesten Geistesadel der Kulturwelt“ zu einer Palästinareise führen soll, „[d]ie Besten aus aller Welt“, „selbstverständlich ohne Unterschied von Nationalität und Konfession“, „Dichter und Philosophen, Erfinder und Entdecker, Forscher und Künstler aller Zweige, Staatsgelehrte, Volkswirtschafter, Politiker und Journalisten“. „Man sprach über die Einrichtung eines wahrhaft modernen Gemeinwesens, über die Erziehung durch die Kunst, über Bodenreform, über die Organisierung der Wohlthätigkeit, über die Arbeiterfürsorge, über die Rolle der Frau in einer zivilisierten Gesellschaft, über die Entwicklung der Technik in Wissenschaft und Praxis.“ Von diesem Narrenschiff von Intellektuellen spricht „der Geist der Menschheit zum jüdischen Volke“, „als es eben daran war, sich eine neue Existenz zu gründen. […] Den Künstlern vom Futuro verdankte ich die herrliche Lehre, daß unser Land in seinen natürlichen Schönheiten erfaßt und entwickelt werden müsse. Schön sollte es werden, schön überall, schön vor allem.“86 Diese Textstellen belegen eindrücklich die Bedeutung der Bildungssphäre in der „Fortschrittsutopie“; ihr hyperbolischer Charakter und ihr unsicherer Stil (in Freiland machen stündlich 10.000 „Personen beiderlei Geschlechts“ „sehr eingehenden Gebrauch von den 980.000 Bänden“,87 die „Tischgespräche“ auf Herzls Schiff der Weisen werden „die neuen Platonischen Dialoge“ genannt)88 83

84 85 86 87 88

Bertha von SUTTNER, Martha’s Kinder. Roman. Eine neue Folge von „Die Waffen nieder!“ (Berlin o. J.) [1902] 82 und 36. Vgl. zu Suttner und allg. zum Darwinismus als Unterfütterung der Fortschrittskonzepte der Epoche Werner MICHLER, Darwinismus und Literatur. Naturwissenschaftliche und literarische Intelligenz in Österreich, 1859–1914 (Wien u. a. 1999). HERTZKA, Freiland 314. HERZL, Altneuland 252. Ebd. 256. HERTZKA, Freiland 314. HERZL, Altneuland 253.

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verraten allerdings auch etwas von dem Preis, der für die moderne Professionalisierung der Utopisten entrichtet werden muss.89

7. Der für die Utopien der Jahrhundertwende konstitutive Ausgangsbefund von einem Hiat zwischen technischem und moralischem Fortschritt motiviert auch die apokalyptischen Entwürfe der Jahrhundertwende; Karl Kraus, der Gegner von Herzls Zionismus, hat genau diese Dialektik von „elektrisch beleuchtete[n] Barbaren“90 ins Zentrum seiner Apokalypsen gestellt. Die beklemmendste Vision der Dialektik der Aufklärung im Kolonialismus, Joseph Conrads Heart of Darkness (1902), ist die Rückseite der friedlichen und geglückten Kolonialisierung und Europäisierung Afrikas durch Hertzkas Freiländer. Die apokalyptische Urszene der Literatur des 19. und teilweise auch noch des 20. Jahrhunderts findet sich in einem Gesamtwerk, das mannigfache Impulse des utopischen Romans aufgenommen hat, dem Jean Pauls.91 Die Wirkung der Rede des todten Christus vom Weltgebäude herab dass kein Gott sei (1796), die als „Erstes Blumenstück“ in den Siebenkäs-Roman einging, reicht bis zu Alfred Kubins Roman Die andere Seite (1909) und weiter zu Günter Grass und Carl Amery. Der erste Entwurf stammt von 1789 und trug den Titel Schilderung des Atheismus. Er predigt, es ist kein Gott. Weitere Titelformulierungen waren Todtenpredigt Shakespear, Des todten Shakespear’s Klage unter todten Zuhörern in der Kirche, daß kein Gott sei (1790) und Rede des Engels beim Weltgebäude (1795). Die Reihe dieser Titelentwürfe lässt eine deutliche Radikalisierung erkennen. Der literarische Traum beginnt als Friedhofsszene im Stil der europäischen Gräberpoesie und steigert sich zur kosmischen Apokalypse, er kulminiert in der Verkündigung der Figur des toten Christus, „Wir sind alle Waisen, ich 89

90 91

Herzls Altneuland hat zudem Mühe, die jüdische Nationalutopie im Sinn der Utopietradition menschheitlich zu universalisieren. Altneuland, so pragmatisch es bei seiner Konstruktion zugehen mag, ist auch nicht gänzlich frei von endzeitlichen Momenten. In Jerusalem ist der Tempel wieder aufgerichtet worden, „weil die Zeiten sich erfüllten“ (287). Zu den Problemen von Herzls modernistischem Zionismus in dieser Beziehung vgl. Herlinde AICHNER, „Neue Bauern aus dem alten Rezept“. Der „jüdische Bauer“ als innerjüdische Diskussionsfigur zwischen Emanzipation und Zionismus, in: Klaus AMANN, Hubert LENGAUER, Karl WAGNER (Hg.), Literarisches Leben in Österreich 1848–1890 (Literaturgeschichte in Studien und Quellen 1, Wien u. a. 2000) 755–785. Karl KRAUS, Die letzten Tage der Menschheit. Tragödie in fünf Akten mit Vorspiel und Epilog, in: Schriften, Bd. 10, hg. v. Christian Wagenknecht (Frankfurt a. M. 1989) 768. Zur Wirkung der Rede insb. in der französischen Moderne vgl. Claudia BECKER, Der Traum der Apokalypse – die Apokalypse eine Traum? Eschatologie und/oder Ästhetik im Ausgang von Jean Pauls Rede des toten Christus, in: KAISER (Hg.), Poesie der Apokalypse 129–144. Allg. vgl. Gerhard NEUMANN, Der Anfang vom Ende: Jean Pauls Poetologie der letzten Dinge im „Siebenkäs“, in: Karlheinz STIERLE, Rainer WARNING (Hg.), Das Ende. Figuren einer Denkform (Poetik und Hermeneutik 16, München 1996) 476–494.

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und ihr, wir sind ohne Vater.“92 Man ist versucht, hier in Analogie zur „Subjektutopie“ von einer „Subjektapokalypse“ zu sprechen. Sie erscheint wohl nicht zufällig im selben historischen Moment wie jene, weil sie sich gegen die Ich-Philosophie des deutschen Idealismus, insbesondere Fichtes richtet: Das idealistische Ich, von einem personalen Gott gelöst, wäre mit sich und einer leeren Welt des Zufalls allein.93 Alfred Kubins Roman Die andere Seite beginnt mit keiner Utopie und endet mit einer veritablen Apokalypse. Der Ich-Erzähler erhält Besuch von einem Boten, der ihn in das asiatische „Traumreich“ seines zu sagenhaftem Reichtum gekommenen Schulfreundes Patera einlädt und damit ein Schema der literarischen Utopie aktualisiert: die Rahmenerzählung zitiert die Insel Felsenburg. Als Bewohner dieses Reiches qualifiziert man sich durch Prädestination. Dem Roman ist ein Plan der Hauptstadt des „Traumreiches“, Perle, beigeschlossen, wie so vielen utopischen Entwürfen seit Morus’ Utopia der Grundriss der Idealstadt.94 Doch wird in eine verkehrte utopische Welt eingeladen. Der Plan des Gründers Patera richtet sich frontal gegen die zeitgenössischen Fortschrittsutopien: „Patera hegt einen außerordentlich tiefen Widerwillen gegen alles Fortschrittliche im allgemeinen. Ich sage nochmals, gegen alles Fortschrittliche, namentlich auf wissenschaftlichem Gebiete“,95 und im Kontext der veränderten Erzählinstanzen der Fortschrittsutopien der Jahrhundertwende ist es konsequent, dass nicht ein Ingenieur, sondern ein Zeichner ins Traumreich eingeladen wird, der sich dort als Mitarbeiter einer Zeitung verdingen wird. „Der Herr dieses Lands ist weit davon entfernt, eine Utopie, eine Art Zukunftsstaat schaffen zu wollen“,96 teilt der Bote mit, und in der Tat ist das Traumreich im Gegenteil eine avancierte regressive Utopie: Patera sammelt durch Emissäre Altes, und die Häuser der Stadt mit dem ironischen Namen Perle wurden in Europa abgebrochen. Die Bewohner stehen unter dem hypnotischen Zwang Pateras, der sie durch ihre „Nerven“ beherrscht, und führen einen sinnlosen, leeren Alltag. Was als verfremdete Utopie, als dekadente Insel Felsenburg begann, wendet sich ins Apokalyptische, als Patera mit dem Amerikaner Herkules Bell ein Gegner ersteht, der zu seinem Sturz aufruft. Mit Pateras schwindenden Kräften im Kampf gegen den vitalen Bell steigert sich das Duell zum Zusammenbruch des utopischen Ortes selbst, der an Patera gebunden war; der Roman bietet nun das gesamte Repertoire der apokalyptischen Tradition auf, Tierplagen, sexuelle Exzesse und den Zerfall der Stadt. Am Ende ist Patera tot, doch Bell, der mit den Insignien des Antichrists ausgestattet wird, herrscht über kein Reich mehr. Schon Jean Pauls Traumvision rekurriert nicht nur auf Mercier, sondern 92 93 94

95 96

JEAN PAUL, Siebenkäs, hg. v. Carl Pietzcker (Stuttgart 1988) 299. Ebd. 143. Vgl. Jürgen BERNERS, Der Untergang des Traumreiches. Utopie, Phantastik und Traum in Alfred Kubins Roman „Die andere Seite“ (Schriftenreihe und Materialien der Phantastischen Bibliothek Wetzlar 27, Wetzlar 1998); MÜLLER, Gegenwelten 177–185. Alfred KUBIN, Die andere Seite. Phantastischer Roman, mit einem Nachwort v. Horst Bienek (München 1989) 9. Ebd.

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auch auf die Johannes-Apokalypse,97 und diese steht auch hinter den apokalyptischen Plagen bei Kubin. Aus der Rede des todten Christus zitiert Kubin Passagen zur schwindenden Macht des Demiurgen Patera, dessen Etymologie „Vater“ so nicht nur psychoanalytisch, sondern auch intertextuell gesichert ist. Der Traum der Vernunft erzeugt Monstren, und so changiert der Roman auch zwischen Traumvision und einem phantastischen Realismus; dennoch ist er weit davon entfernt, der kühlen Rationalität der Fortschrittsutopien entgegenzukommen. Wenn ein Schriftstellername der Wiener Jahrhundertwende, der „fröhlichen Apokalypse“ (Hermann Broch), mit dem Apokalypse-Thema verbunden ist, dann der von Karl Kraus. Jean Paul ist einer von Kraus’ Referenzautoren, und gerade im Weltkrieg wird er immer wieder Jean Paul-Texte vortragen, auch die Rede des todten Christus. Wenn sich der vorliegende Beitrag insbesondere mit intertextuellen Bezügen und daraus ableitbaren Selbstentwürfen der Autorenrolle im utopischen und apokalyptischen Genre befasst hat, so ist in Kraus’ literarischem Verfahren eine Grenze erreicht. Der Autor versteht sich als Protokollant und Dokumentarist, der die Methode kommentarlosen Zitierens entwickelt und eingesetzt hat: Mein Amt war, die Zeit in Anführungszeichen zu setzen, in Druck und Klammern sich verzerren zu lassen, wissend, daß ihr Unsäglichstes nur von ihr selbst gesagt werden konnte. […] Ein Ohr kann müde werden; so werde gezeigt, was in der österreichischen Versuchsstation des Weltuntergangs sich vor das Auge gestellt hat.98

In seiner Weltkriegsapokalypse Die letzten Tage der Menschheit (1919/1922) sind „die grellsten Erfindungen […] Zitate“.99 Seine explizit apokalyptischen Texte, der „Offene Brief an das Publikum“ mit dem Titel Apokalypse von 1908, das Gedicht Gebet an die Sonne von Gibeon (1916) und die Letzten Tage der Menschheit, sind freilich weit vom bloßen Dokumentieren entfernt. Kraus’ apokalyptisches Vollszenario verlässt sich zwar weitgehend auf seine Vorlagen, hat aber noch andere Prätexte, als wichtigsten in unserem Zusammenhang die Johannes-Apokalypse, die im „Offenen Brief“ teils zitiert, teils verfremdet wird; dieser eigene Text wieder geht in die Letzten Tage der Menschheit als Figurenrede des Nörglers ein, der Kraus zitiert: „Ein Jahrzehnt ist um, seit ich sein

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BECKER, Der Traum der Apokalypse 130. Karl KRAUS, Notizen (Die Einleitung zu den Lichtbildern), in: Die Fackel 400–403 (10. Juli 1914) 46. KRAUS, Die letzten Tage der Menschheit 9. Vgl. allg. Kurt KROLOP, Genesis und Geltung eines Warnstücks, in: DERS., Sprachsatire als Zeitsatire bei Karl Kraus. Neun Studien (Berlin 1987) 65– 154, hier 111. Zu Kraus allg. auch Karl RIHA, Karl Kraus: Das Weltuntergangsdrama „Die letzten Tage der Menschheit“ oder: Zum „Untergang der Welt durch schwarze Magie“ (1922), in: Gunter E. GRIMM, Werner FAULSTICH, Peter KUON (Hg.), Apokalypse. Weltuntergangsvisionen in der Literatur des 20. Jahrhunderts (Frankfurt a. M. 1986) 35–47; Barbara SUROWSKA, ApokalyptischeVisionen in Karl Kraus’ „Die letzten Tage der Menschheit“, in: Joanna JABŁKOWSKA (Hg.), Apokalyptische Visionen in der deutschen Literatur (Łodź 1996) 28–37. Das Apokalyptische bei Kraus stellt in den Vordergrund Edward TIMMS, Karl Kraus, Apocalyptic Satirist. Culture and Catastrophe in Habsburg Vienna (New Haven 1986).

Träume der Vernunft

367

Werk erfüllt wußte“, heißt es vom apokalyptischen deutschen Reiter.100 Für die Konstruktion und die allegorische Überhöhung insbesondere des Epilogs „Die letzte Nacht“ benützt Kraus Techniken (auch Figuren) aus Goethes Faust II. Es mag unstatthaft sein, in dieser Umgebung auch Spuren eines ganz anderen Genres zu vermuten. Dass die Letzten Tage einem „Marstheater zugedacht“101 sind, korrespondiert der Schlussvision des Epilogs, die Marsregierung habe beschlossen, mit Erde und Menschheit Schluss zu machen („Eine Stimme von oben“), deren Intervention mit den Regieanweisungen „Flammenlohe“, „Weltendonner“, „Untergang“, „Ruhe“ und „Großes Schweigen“ das Zerstörungswerk der Menschheit an sich selbst vollendet. „Mars attacks“ entstammt H. G. Wells „utopischem“, d. h. Science Fiction-Roman The War of the Worlds (1898), und dass die Marsianer eine der unseren weit überlegene Zivilisation entwickelt hätten, war seit Kurd Laßwitz’ Roman Auf zwei Planeten (1897) bekannt. Auch in Wien hatte der Skizzenautor Vincenz Chiavacci in Der Weltuntergang (1897) den Mond mit einem Kometen kollidieren lassen, die Erde am Mars vorbeigeschickt und die letzten Menschen am Ende in den Marsianern eine weit überlegene, friedliche Zivilisation kennenlernen lassen und so der Apokalypse eine Utopie entgegengestellt.102 Wenn Kraus Zeitungsmaterial zum Drama umschreibt, kann er damit das Problem umgehen, einen Stoff, der selbst schon genug Apokalyptisches an sich gehabt hätte, „literarisch“ entwerfen zu müssen. Im Zitat aus der Zeitung ist bei Kraus die Institutionalisierung des Wortes bewahrt, auf die es ihm ankam, auf den „Dreibund“/„Treubund“ von Tinte, Technik und Tod. Kraus’ selbstgewählte Rolle des Anti-Journalisten weitet sich beim Apokalyptiker Kraus zum Meta-Intellektuellen, oder, anders gesagt, wieder zur ältesten der hier diskutierten Rollen, zum Propheten. Allen Rollenprojekten der Utopisten und Apokalyptiker, vom Fürstenspiegel zum Weltuntergang durch schwarze Magie, ist jedenfalls gemeinsam, dass der Rollenentwurf das literarische System überschreitet, während die Texte tief in ihm verankert sind.

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KRAUS, Die letzten Tage der Menschheit 677. Ebd. 9. 102 Vgl. zum Genre Roland INNERHOFER, Deutsche Science Fiction 1870–1914. Rekonstruktion und Analyse der Anfänge einer Gattung (Literatur in der Geschichte, Geschichte in der Literatur 38, Wien u. a. 1996). 101

APOKALYPTISCHE GEMEINSCHAFTEN

(15.–17. Jahrhundert)

META NIEDERKORN-BRUCK

Apokalypse – Liber vitae – Libri vitae oder Gottes Wissen und des Menschen Tun in den Libri vitae

Domine probasti me et cognovisti me / tu cognovisti sessionem meam et surrectionem meam / intellexisti cogitationes meas de longe semitam meam et funiculum meum investigasti / et omnes vias meas praevidisti quia non est sermo in lingua mea / ecce Domine tu cognovisti omnia novissima et antiqua tu formasti me et posuisti super me manum tuam / mirabilis facta est scientia tua ex me confortata est non potero ad eam / quo ibo ab spiritu tuo et quo a facie tua fugiam. (Ps 139,2–7) Et caelum recessit sicut liber involutus. (Offb 6,14) „Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraye.“ (Blaise Pascal)1 „Doch über alle Stämme und Sprachen und Nationen hat es Macht, von allen angebetet, deren Namen im Buch des Lammes nicht geschrieben steht, das vom Beginn der Welt dem Tod bestimmt ist.“ (Karl Kraus)2

Erinnerung an die Toten Die Auseinandersetzung mit dem, was nach dem Tode sein wird, ist als Konstante im menschlichen Dasein belegt, soweit Spuren zurückzuverfolgen sind. Gebet und Almosen für die Armen wurden immer wieder als gute Werke benannt, durch die man sich Gebet von Frommen oder gar Fürbitte von Heiligen für das eigene Nachleben erwirkte. Bereits für die indoeuropäische Gesellschaft wurde ein gegenseitiges „Behilflichsein“ durch Georges Dumèzil 1958 festgestellt.3 Bußleistungen scheinen durchwegs von oratores 1 2 3

Blaise PASCAL, Pensées, hg. v. Léon Brunschvicg (München 1930) 206. Karl KRAUS, Apokalypse, in: DERS., Worte in Versen (Werke 7, München 1959) 326–328, hier 327. Georges DUMEZIL, L’idéologie tripartite des Indo-Européens (Collection Latomus 31, Brüssel 1958) 238f. Vgl. auch Arnold ANGENENDT, Missa Specialis. Zugleich ein Beitrag zur Entstehung

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geleistet worden zu sein, die ihrerseits durch bellatores beschützt und durch laborantes ernährt wurden. Ein auf den ersten Blick utilitaristisches Verhalten seitens derer, die sich durch Gebete anderer helfen ließen; andererseits ist auch Utilitarismus seitens derer nicht von der Hand zu weisen, die Gebete ableisteten und dafür beschützt und ernährt wurden. Hinter der Sicherung des Nachlebens stand im Grunde das Prinzip des do ut des. Die Buchreligionen des Judentums und des aus diesem hervorgegangenen Christentums beschäftigten und beschäftigen sich mit diesem Gedanken ebenso zentral. Gebet für Lebende und für Tote stand in seiner Wirkung für die Seele der Einzelnen bereits seit dem Anfang der Heiligenverehrung außer Frage.4 Die Fürbitte zu sichern, mehr noch, sicher zu gehen, im Buch des Lebens verzeichnet zu werden, führte auch früh zur Anlage von Verbrüderungsbüchern, die ihrer Grundidee nach den Namen zur Sicherung der Memoria einschrieben. Die Ordnung der Namen spielte hier eine wesentliche Rolle:5 In der Namensanordnung spiegelte sich die Stellung der Personen in der Gesellschaft sowie vor allem deren Bedeutung für die geistliche Gemeinschaft, die den Namen verzeichnete. Darin spiegelte sich allerdings in der Regel auch die Identität dieser geistlichen Gemeinschaft, die sich hier selbst als Teil einer Gesellschaft sah, die sowohl aus Geistlichen als auch aus Laien bestand, und deren Memoria sie trug. Die seit dem dritten Viertel des 8. Jahrhunderts enorm angestiegenen Gebetsverbrüderungen der Klöster sind hier ebenso zu nennen wie das Netzwerk des fürbittenden Gebets an sich, das Freunde, Verwandte und sonst verbundene Personen für einen anderen leisteten. Denn das Prinzip der Verzeichnung beruhte auf Gegenseitigkeit.6 Dieses Prinzip wurde beibehalten, auch wenn die Formen der die Memoria sichernden Textgattungen geändert und erweitert wurden. Hintergrund für das Verzeichnen der Namen zur Memoria – das also untrennbar mit Handlungen verbunden war, die die „Erinnerung“ und das Seelenheil positiv beeinflussen sollten – bildete die Auseinandersetzung mit Tod, Auferstehung und Jüngstem Gericht. Eine Verdinglichung in Bezug zu den Letzten Dingen, wie sie schon Johannes Cassianus in seinen Predigten thematisiert: „Wie Wasser Feuer löscht, so das Almosen die Sünde.“7 Dieses Thema verlor

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der Privatmessen. ND, in: DERS., Liturgie im Mittelalter. Ausgewählte Aufsätze zum 70. Geburtstag, hg. v. Thomas Flammer u. Daniel Meyer (Ästhetik – Theologie – Liturgik 35, Münster 2 2005) 111–191, hier insb. 126 mit Anm. 67. Zur Oration Pro vivis et defunctis im Rahmen der Untersuchungen zur Memoria vgl. Arnold ANGENENDT, Pro vivis et defunctis. Geschichte und Wirkung einer Messoration. ND, in: DERS., Liturgie im Mittelalter 385–395. Siehe dazu Franz NEISKE, Die Ordnung der Memoria. Formen necrologischer Tradition im mittelalterlichen Klosterverband, in: Franz FELTEN, Annette KEHNEL, Stefan WEINFURTER (Hg.), Institution und Charisma. Festschrift für Gert Melville zum 65. Geburtstag (Köln u. a. 2009) 127–137. Siehe dazu Meta NIEDERKORN-BRUCK, Der Liber Vitae von St. Peter in Salzburg als Spiegel der Gemeinschaft, die Erinnerung verbürgt, in Vorbereitung für: Dieter GEUENICH, Uwe LUDWIG (Hg.), Die St. Galler Verbrüderungsbücher (MGH Libri mem., NS). Johannes Cassianus, Conlatio XX, 8, hg. v. Michael PETSCHENIG, Cassianus, Collationes 24 (CSEL 13, Wien 2004) [1886] 561. Vgl. auch Arnold ANGENENDT, Theologie und Literatur in der mittelalterlichen Toten-Memoria, in: Karl SCHMID, Joachim WOLLASCH (Hg.), Memoria. Der

Apokalypse – Liber vitae – Libri vitae

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niemals Aktualität und war keineswegs dem Spätmittelalter vorbehalten, auch wenn es dann in besonderen Textformen besonders oft vorkommen sollte; und auch die predigenden Darstellungen des Jüngsten Gerichtes,8 die Artes moriendi und die zahlreichen Apokalypse-Fassungen9 in der Form des Blockbuches sowie in der gesamten Frühdruckzeit belegen lediglich, dass die Buchdrucker Texte wählten, deren Absatz gesichert schien.10 Die Apokalypse stellt für den Leser und predigenden Interpreten eine Herausforderung dar. Seit dem frühen Mittelalter gibt es „Apokalypse“-Zyklen, die grundsätzlich vier Gruppen zuzuordnen sind, deren erste sich um die berühmte Trierer Apokalypse,11 die zweite um die Überlieferungen aus Valenciennes gemeinsam mit einem Münchener Fragment und der ottonischen Apokalypse,12 die dritte um eine Überlieferung aus St. Omer „ordnet“. Die vierte Gruppe ist die „Beatus“-Gruppe, die den anderen gegenüber eine isolierte Tradition darstellen dürfte.13 Wie sehr diese Überlieferungen für die Benützer keineswegs aufgrund der Darstellungen eine „Attraktion“ bildeten, wie die Tatsache durchaus vermuten lassen könnte, dass Apokalypsen heute zu beliebten „Gegenständen der Faksimilierung“ zählen, sondern tatsächlich die Grundfrage der Existenz berührten, zeigen mitunter kleinste Lesepuren an Quellentexten, wie etwa jene im Cardeña-Kodex, bei dem an den rechten Rand die Notiz Lector, adtencius cogita, que legis gestellt wurde (Abb. 1 6 ). In diesem Beitrag soll ausgehend von einem ganz spezifischen Zeitausschnitt, zwischen 1460 und 1520, der Frage nachgegangen werden, welche Textsorten das Leben im Diesseits in Vorbereitung auf den Tod und letztlich für das ewige Leben thematisieren. Vorrangig werden dafür die Artes vivendi – Artes bene moriendi ebenso heranzuziehen sein wie liturgische Bücher, die dies insbesondere in der Erweiterung der Gebetstexte im ausgehenden 15. Jahrhundert besonders deutlich werden lassen. Nicht zuletzt natürlich sind hier die „Apokalypse“-Darstellungen als Blockbuch und als Frühdruck zu

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geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter (Münstersche Mittelalter Schriften 48, München 1984) 79–199. Padua, Arena bzw. Scrovegnikapelle, 1302–1305; Fresko von Giotto di Bondone. Siehe dazu die Abbildung in Rolf TOMAN (Hg.) Ars sacra. Christliche Kunst und Architektur des Abendlandes von den Anfängen bis zur Gegenwart (Potsdam 2010), hier Kapitel III: Bruno KLEIN, Gotik 1240–1540. Die Zeit der großen Kathedralen – Im Wettstreit um Himmel und Erde 302–431, insb. 390f. Klaus SEYBOLD, Roger David AUS, Egon BRANDENBURGER, Helmut MERKEL, Eberhard AMELUNG, Gericht Gottes I. Altes Testament II. Judentum III. Neues Testament IV. Alte Kirche bis Reformationszeit V. Neuzeit und ethisch, in: TRE 12, 460–497 Überblick mit Literatur. Siehe dazu unten 338. Zur wirtschaftlichen Überlegung zusammenfassend Peter BURKE, Papier und Marktgeschrei. Die Geburt der Wissensgesellschaft (Berlin 2001). Peter K. KLEIN, Die Trierer Apokalypse und ihr Bilderschmuck, in: Die Trierer Apokalypse (Glanzlichter der Buchkunst 10, Graz 2001) 3–63, insb. 15–17, hier 15. SB Bamberg, Msc. Bibl. 140; siehe KLEIN, Die Trierer Apokalypse und ihr Bilderschmuck 15. KLEIN, Die Trierer Apokalypse und ihr Bilderschmuck 16.

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berücksichtigen.14 Diese Textsorten wurden, wie ein Vergleich Neddermeyers für den niederländisch-deutschen Raum zeigt, sehr oft und selbst in spätmittelhochdeutscher Form vergleichsweise häufig gedruckt. Die Religiosität des Menschen des späten Mittelalters wurde durch seine aktuelle Lebenssituation bestimmt; natürlich beeinflusste ihn sein soziales Umfeld ebenso wie vor allem die Kenntnis alles dessen, was er hörend, lesend und sehend wahrnahm. Zentral war dabei – und dies eigentlich, wie durchaus gezeigt werden kann, sogar weitestgehend unabhängig von seiner sozialen Position – immer der „Tod“ und die Frage, was dann sein würde.15 Das Jüngste Gericht mag da zunächst sogar ein wenig in den Hintergrund gerückt sein, da die unmittelbarere Furcht durch das unmittelbar Bevorstehende sehr viel deutlicher bestimmt wurde. Außer Frage steht, dass natürlich das Jüngste Gericht nicht nur die logische nächstfolgende Stufe darstellte; die Vermittlung des Wissens darüber ist jedenfalls in der Regel in den oben genannten Kontexten präsent. Im Folgenden sollen ausgehend von der Offenbarung des Johannes dem Spannungsfeld zwischen Lebensführung, Tod und Jüngstem Gericht vor dem Hintergrund des Schreibens, Sehens, Hörens, Erfahrungswissens und damit verknüpften Erinnerungswissens und Erinnerungsraumes16 nachgegangen werden. Im Wortfeld Schreiben sind aus der Apokalypse selbst die Worte Liber vitae, Libri vitae, scribe, lege, scio zu berücksichtigen. Von der Apokalypse ausgehend werden im Sinne der intentio operis die intentio scribentis und die intentio lectoris zu untersuchen sein, wie sie in der Literaturtheorie ja immer angewandt und formuliert wurde (erweitern möchte ich um die intentio audientis);17 hierbei insbesondere im Hinblick auf die artes moriendi sowie die Sterbe- und Begräbnisliturgie. Im Kontext ist sowohl auf die Frage einzugehen, wie sich der Liber vitae zu den Libri vitae verhält, als auch der Themenkreis Liber vitae – Livre d’ espériance/Livre despériance18 – consolatio zu verfolgen.

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Uwe NEDDERMEYER, Von der Handschrift zum gedruckten Buch. Schriftlichkeit und Leseinteresse im Mittelalter und in der frühen Neuzeit. Quantitative und qualitative Aspekte, Bd. 1 (Buchwissenschaftliche Beiträge aus dem deutschen Bucharchiv 61, Wiesbaden 1998) 359f. Grundlegend: Arno BORST, Gerhart von GRAEVENITZ, Alexander PATSCHOVSKY (Hg.), Tod im Mittelalter (Konstanzer Bibliothek 20, Konstanz 1993); Michel VOVELL, Les attitudes devant la mort. Problèmes, approches et lectures differentes, in: Annales d’histoire économique et sociale 31 (1977) 120–132; Marianne MISCHKE, Der Umgang mit dem Tod. Vom Wandel in der abendländischen Geschichte (Reihe Historische Anthropologie 25, Berlin 1996). Insgesamt Mary CARRUTHERS, The Book of Memory. A Study of Memory in Medieval Culture (Cambridge Studies in Medieval Literature 70, Cambridge/New York 22008) 130–137. Siehe ausführlich auch Jürgen STRAUB, Handlung, Interpretation, Kritik. Grundzüge einer textwissenschaftlichen Handlungs- und Kulturpsychologie (Perspektiven der Humanwissenschaften 18, Berlin/New York 1999) 234–251, insb. 236. Siehe dazu zusammenfassend Irit Ruth KLEIMAN, In Schmerzen schreiben. Alain Chartiers Livre de l’Espérance, in: Hans-Jochen SCHIEWER, Stefan SEEBER, Markus STOCK (Hg.), Schmerz in der Literatur des Mittelalters und der Frühen Neuzeit (Transatlantische Studien zu Mittelalter und Früher Neuzeit 4, Göttingen 2010) 105–122. Siehe dazu unten 347.

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Rechenschaft im Jüngsten Gericht Die Aufforderung an Johannes ist unmissverständlich, das, was er sieht und ihm gesagt, aber auch visuell vermittelt wird, aufzuschreiben und „bekannt zu machen“: Quod vides scribe in libro et mitte septem ecclesiis Ephesum et Zmyrnam et Pergamum et Thyatiram et Sardis et Philadelphiam et Laodiciam. (Offb 1,11)

Christus hat das Recht, das Buch mit den sieben Siegeln zu öffnen: et cum aperuisset librum quattuor animalia et viginti quattuor seniores ceciderunt coram agno habentes singuli citharas et fialas aureas plenas odoramentorum quae sunt orationes sanctorum / et cantant novum canticum dicentes: „Dignus es accipere librum et aperire signacula eius quoniam occisus es et redemisti nos Deo in sanguine tuo ex omni tribu et lingua et populo et natione.“ (Offb 5,8–9)

Der Engel überbringt Johannes das offene Buch; er soll es „in sich aufnehmen“, verdauen, und es wird ihm „süß“ werden: et vox quam audivi de caelo iterum loquentem mecum et dicentem: „Vade accipe librum apertum de manu angeli stantis supra mare et supra terram“/ et abii ad angelum dicens ei ut daret mihi librum et dicit mihi: „Accipe et devora illum et faciet amaricare ventrem tuum sed in ore tuo erit dulce tamquam mel“/ et accepi librum de manu angeli et devoravi eum et erat in ore meo tamquam mel dulce et cum devorassem eum amaricatus est venter meus. (Offb 10,8–10)

Alle, die im Liber vitae verzeichnet sind, sind gerettet; „wer Ohren hat, der höre“: et adorabunt eum omnes qui inhabitant terram, q u o r u m n o n s u n t s c r i p t a n o m i n a i n l i b r o v i t a e agni, qui occisus est ab origine mundi / si quis habet aurem audiat. (Offb 13,8–9) [Hervorhebung M. N-B.]

Alle, die in Gott sterben, sind gerettet: et audivi vocem de caelo dicentem scribe beati mortui qui in Domino moriuntur amodo iam dicit Spiritus ut requiescant a laboribus suis opera enim illorum sequuntur illos. (Offb 14,13)

Oftmals wird Johannes der Befehl erteilt, zu schreiben – aufzuschreiben, was er gesehen habe, damit der Text den Menschen richtungsweisend sein könne. Schreiben wird aber ebenso in einer zweiten Bedeutung thematisiert, in der es um das „verzeichnet sein“ von Menschen im Buch des Lebens geht. Die Namen werden beim Öffnen des sechsten Siegels bekannt: et audivi numerum signatorum (Offb 7,4).19 Das drängende scribe und das wohl noch drängendere scio Gottes stellt außer Zweifel, dass der Mensch nach seinem Leben gerichtet wird.20

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Vgl. Gottfried SCHIMANOWSKI, Die himmlische Liturgie in der Apokalypse des Johannes. Die frühjüdischen Traditionen in Offenbarung 4–5 unter Einschluß der Hekhalotliteratur (Wissenschaftliche Untersuchungen zum NT 2/154, Tübingen 2002) 190. Zur drängenden Sprache vgl. auch Elisabeth HAMACHER, Von der Apokalypse zur Theologie im Aufschub. Überlegungen zu Gershom Scholems Verhältnis zur Geschichte, in: Jürgen BROKOFF

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scio opera tua et laborem et patientiam tuam et quia non potes sustinere malos et temptasti eos qui se dicunt apostolos et non sunt et invenisti eos mendaces. (Offb 2,2) et dicunt montibus et petris: „Cadite super nos et abscondite nos a facie sedentis super thronum et ab ira agni / quoniam venit dies magnus irae ipsorum et quis poterit stare. (Offb 6,16–17)

Der Tod ist eine Herausforderung, der sich der Mensch zuerst zu stellen hat; er hat sich ihr vor allem während seines ganzen Lebens zu stellen. Nach Cassian ist das Gericht für die Christen der Kulminationspunkt zwischen dem zweiten und damit endgültigen Tod21 oder der Auferstehung. Schon Augustinus zeichnete ein drastisches Bild der Verdammnis, indem er herausstellte, dass die endgültige Trennung der Guten von den Bösen im Jüngsten Gericht geschieht22 und durch die Verdammung die „Seele“ leidet, der leidende Körper dadurch aber nicht verzehrt werde. Deswegen dauert die Verdammnis ja auch ewig an.23 Dieses „Bild“ führte die Literatur im wahrsten Sinne des Wortes vor die Augen der Menschen. Nicht nur Geistliche arbeiteten damit, um die Gläubigen auf dem rechten Weg zu halten,24 wir finden es auch in der höfischen Literatur:25 Immer wieder wurde es etwa auch im Kontext des Anfortas besprochen.26 Weniger literarisch als praktisch war der Psalter ausgerichtet und das mit ihm verbundene Gebetbuch bzw. darin niedergeschriebene Einzelgebete.27 Diese konnten sehr persönliche Gedanken formulieren, wie etwa ein Beispiel aus dem bayerischen Raum veranschaulicht, das um die Mitte des 15. Jahrhunderts entstanden ist. Hier vermerkte der Schreiber, wie viel er für Salz und Schmalz

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(Hg.), Apokalypse und Erinnerung in der deutsch-jüdischen Kultur des frühen 20. Jahrhunderts (Formen der Erinnerung 13, Göttingen 2002) 59–74, insb. 62. Eckhard Conrad LUTZ, Zur Synthese klerikaler Denkformen und laikaler Interessen in der höfischen Literatur. Die Bearbeitung einer Chanson von Karl und Roland durch den Pfaffen Konrad, in: DERS., Ernst TREMP (Hg.), Pfaffen und Laien – ein mittelalterlicher Antagonismus? (Scrinium Friburgense 10, Freiburg i. d. Schw. 1999) 57–76, insb. 63. Augustinus, De civitate Dei XX, 6, Z. 73–82, hg. v. Bernhard DOMBART, Alphons KALB (CCSL 47–48, Turnhout 1955) 708. Augustinus, De civitate Dei XXI, 3, Z. 30–31, hg. v. DOMBART, KALB 760. Meta NIEDERKORN-BRUCK, Worte hören, Texte lesen, Bilder sehen, Bilder verstehen (Predigt und ihre normierende Kraft im Hinblick auf Weltengericht und Artes moriendi), in: Heidemarie SPECHT, Tomáš ČERNUŠÁK (Hg.), Leben und Alltag in böhmisch-mährischen und niederösterreichischen Klöstern in Spätmittelalter und Neuzeit (Monastica Historia 1, Brünn/St. Pölten 2011) 11–29. LUTZ, Zur Synthese klerikaler Denkformen und laikaler Interessen in der höfischen Literatur, insb. 62–65. Carola REDZICH, Der Schmerz des Anfortas. Zu Wolframs poetischer Inszenierung eines augustinischen Theorems, in: SCHIEWER, SEEBER, STOCK (Hg.), Schmerz in der Literaturen des Mittelalters und der Frühen Neuzeit 213–241. Felix HEINZER, Über das Wort hinaus lesen? Der Psalter als Erstlesebuch und die Folgen für das mittelalterliche Verhältnis zum Text, in: Wolfram Studien 19 (2006) 143–164, insb. 155f. Zur Verbindung von Bild und Text v. a. in dinglicher Hinsicht vgl. Sylvia HOUT, Polytextual Reading: The Meditative Reading of Real Metaphorical Books, in: Marc CHINCA, Christopher YOUNG (Hg.), Orality and Literacy in the Middle Ages (Utrecht Studies in Medieval Literacy 12, Turnhout 2005) 203–222.

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eingenommen hatte, um dann sozusagen im selben Atemzug – in einem Schriftzug – nach „Schmalz“ in derselben Zeile fortzusetzen: O lieber Got wiss mein gelaid, wen[n] ich von hine schaide und ich nimer mag weleiben und ich niemer weleiben hie, hie auf dieser ert, so preit umb dein unverdienten todt lass mich herr nit engelten der sund mein.28

Das Thema wurde nicht nur in der Welt der gelehrten Theologie behandelt, sondern war wesentlicher Bestandteil der seelsorglichen Betreuung. Text und Bild wurden hier, wie eingangs skizziert, gleichermaßen eingesetzt. Jean Gerson verschriftlichte im Rahmen des Opus tripartitum eine Ars moriendi,29 die ungeheuer rasche Verbreitung fand. Er hatte damit ein Thema nochmals aufgegriffen, das die Religiosität, die Frömmigkeit von Geistlichen und Laien gleichermaßen „traf“. Dieser Text wurde rasch auch in die Volkssprachen übersetzt; im Umkreis der Universität Wien geschah dies durch Thomas Peuntner.30 Gerson stand allerdings selbst in einer Tradition, die in die Spätantike zurückreichte, er zitierte deshalb selbstverständlich Auctoritates aus der Spätantike. Cassiodor, Seneca, Augustinus, im Sinne der Meisterschaft hinsichtlich der consolatio auch Boetius und natürlich die Bibel selbst werden immer wieder als Referenzen im Speculum artis bene moriendi; de tentationibus infernalibus, interrogationibus agonizantium et variis orationibus pro illorum salute faciendis genannt.31 Über Nikolaus von Dinkelsbühl wirkte der Text an der Wiener Universität. Dinkelsbühls Schüler, Thomas Peuntner, übertrug nicht nur die Ars Gersons, sondern verarbeitete in seiner Übersetzung auch das Speculum artis bene moriendi. Dieser Text wurde mit prägnanten Passagen aus der Langfassung, teilweise sogar in Gegenüberstellung der Langfassung mit der jeweiligen Darstellung, auch Grundlage der Bilder-Ars. Peuntner seinerseits stand mit der Übersetzung in die Volkssprache in einer Tradition, die seit dem Hochmittelalter zu greifen ist,32 was die durchgehende Präsenz des Themas unterstreicht.

Die Kunst zu sterben in der Kunst, richtig zu leben Der Auftrag an Johannes war klar formuliert: Die Worte sollten allen eine Lehre sein und deshalb auch nicht „versiegelt werden“: Et dicit mihi: ne signaveris verba prophetiae 28 29 30

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Der Heiligen Leben (Raum Freising 1475) BSB München, Cgm 504, fol. 1*, r. Zusammenfassend Reiner RUDOLF, Art. Ars moriendi, in: LMA 1, Sp. 1039–1044. Fritz Peter KNAPP, Die Literatur des Spätmittelalters in den Ländern Österreich, Steiermark, Kärnten, Salzburg und Tirol 1273–1439: Die Literatur zur Zeit der habsburgischen Herzöge von Rudolf IV. bis Albrecht V. (1358–1439) (Geschichte der Literatur in Österreich 2/2, Graz 2004) 245–247. Jean Gerson, Opus tripartitutm: Speculum artis bene moriendi ([Köln] [1495]), ULB Darmstadt, Inc. II 700. KNAPP, Die Literatur des Spätmittelalters 245–247.

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huius libri tempus enim prope est (Offb 22,10). Dieses Bewusstsein hatte stets enorme Kraft, vor allem hinsichtlich der Frage, wie der Mensch seine Seele „retten“ könne. Auch das Formular der Engelmesse Von den Engeln an der Mitwoch findet sich der Offb 19,9 folgend: Dixit mihi Angelus: „Scribe: beati, qui ad cenam nupciarum“, und darauf in der spätmittelhochdeutschen Übertragung in derselben Handschrift: Und er sprach zuo mir: „Schreib: Sy sind selig, die da sing geruft czu den abent essen.“ 33 Heinrich (von Melk)34 verfasste in der Mitte des 12. Jahrhunderts Von des tôdes gehugede, worin er abschließend Schreckliches ausdrückt: Besagt er doch kurz und bündig, dass der Mensch durch Reue nichts mehr erreichen könne: dû hâst dich ze uncît bedâcht!35 Das Problem war im 12. Jahrhundert nicht neu; neu war aber, dass man zunehmend überlegte, den Menschen doch auch Sicherheit zu vermitteln. Dies tat die Kirche dadurch, dass sie die Bedeutung guter Werke für das eigene Seelenheil in den Vordergrund stellte.36 Mit dem Hinweis darauf, dass ein von guten Werken erfülltes Leben zugunsten des Seelenheils aufgewogen werde, gelangte Michael der Seelenwäger immer mehr ins Zentrum des Interesses. Markante Bilder sowohl im Kontext von tatsächlich bildlichen Darstellungen des Jüngsten Gerichtes37 aber auch im Kontext von Apokalypse-Kommentaren und Legendensammlungen entstanden, naturgemäß vor allem im Zusammenhang mit dem Text über den hl. Michael. Ein markantes Bild findet man in der elsässischen Legenda Aurea, an der sich die neue Prominenz Michaels zeigt (Ab b. 17 ). Eindrücklich kommt das etwa auch im Zusammenhang mit einem Brotalmosen zum Ausdruck, das der Pfarrer Konrad Hegbach 1454 stiftete.38 Aber nicht nur der Seelenwäger vermittelte im Bild das Wissen, dass man für das eigene Seelenheil durch die eigenen Lebenstaten Verantwortung trug. Die lebenspraktischen „Texte“, die man schrieb, setzten sich mit dem Themenkreis ars bene vivendi – 33 34

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Missale (Süddeutschland um 1490) BSB München, Cgm 4378, fol. 124v. Siehe dazu Fritz Peter KNAPP, Die Literatur des Früh- und Hochmittelalters in den Bistümern Passau, Salzburg, Brixen und Trient von den Anfängen bis zum Jahre 1273 (Geschichte der Literatur in Österreich 1, Graz 1994) 233–239. Vers 208, zit. n. Helmut DE BOOR (Hg.), Die deutsche Literatur vom Mittelalter bis zum 20. Jahrhundert, Bd. I/1: Mittelalter, Texte und Zeugnisse (München 1965/fotomech. ND 1988) 524–529, hier 527. Arnold ANGENENDT, Theologie und Liturgie der mittelalterlichen Toten-Memoria, in: Karl SCHMID, Joachim WOLLASCH (Hg.), Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter (Münstersche Mittelalter-Schriften 48, München 1984) 79–199. In Hans Memlings Triptychon des Weltgerichts (Danzig) etwa steht der Seelenwäger im „Zentrum des Bildes“, dessen Thema eindeutig das Jüngste Gericht ist. Ein weiteres Beispiel aus der Mitte des 16. Jahrhunderts ist ein Gebetbuch, das der Wiener Bischof Fridericus Nauseus für die Königin Anna erstellte und in dem im Sanctorale der Text mit dem seelenwägenden Michael ergänzt wurde. Vgl. Sebastian ZWIES, Formen spätmittelalterlicher Armenfürsorge zwischen Hospital, Klöstern und privaten Almosen in der Reichsstadt Esslingen am Neckar, in: Lukas CLEMENS, Alfred HAVERKAMP, Romy KUNERT (Hg.), Formen der Armenfürsorge in hoch- und spätmittelalterlichen Zentren nördlich und südlich der Alpen (Trierer historische Forschungen 66, Tier 2011) 237–278, hier insb. 272f.

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de arte bene moriendi expressis verbis auseinander. Das Spannungsfeld war und ist offenkundig: Das Memento mori war und bleibt Auftrag – mitten im Leben. Giovannio Cinico forderte deshalb ja seinen Auftraggeber Pasquale Diaz Garlon auf: Recipite adunque la devota opera del arte ben morire. Non manco utile che necessaria traducta in vulgare sermone. La quale accio che habbia de vero fructo lo efficace efecto se deve legere sempre in tempo de sanitate.39

Das Bewusstsein, sich durch die eigenen Handlungen durchaus eine positivere Bilanz verschaffen zu können, prägte insbesondere seit dem 13. Jahrhundert auch den Ablass. Davor waren es „Natural- und Realabgaben“ an Kirchen, Stifte und Klöster gewesen, die das „Maß“ der Gebetsleistungen zugunsten des Seelenheils einer Person bestimmten.40 Die Menschen versuchten nun zusätzlich durch Spenden die durch Taten erreichte Bonussituation zu verbessern. Die Sammlung von Reliquien stellte weiteren „Schutz“ dar, weil die Reliquien die Heiligen repräsentierten, die man durch Verehrung als Fürbitter für sich gewann. Passenderweise wird eine Sammlung von Reliquien auch als „Heiltumsschatz“ bezeichnet; dies trifft für den mit der Person Rudolfs IV. verbundenen Heiltumsschatz von St. Stephan41 ebenso zu wie auf den Schatz des sächsischen Kurfürsten.42 In der protestantischen Kirche wird die Beeinflussung des Lebens nach dem Tode durch gute Werke im Diesseits, die im Ablass deutlichste Manifestation fanden, aufgehoben. In der katholischen Kirche wurde der Ablass zwar abgeschafft, die Verantwortung durch Lebensführung blieb aber bestehen. Die „Brisanz“ ist allerdings diffiziler dargestellt, wenn sie dringlicher durch Ablassprediger angesprochen wird. Dennoch wird als Ziel bestehen bleiben, wie es Anselm schon formuliert hat: „Gott ist größer als das, was gedacht werden kann“ (maius quam cogitari possit),43 ein Gedanke, der auch 2008 im Rahmen der Vortragssammlung von Jean-Luc Nancy wiederholt festgehalten wurde, die den Titel Dekonstruktion des Christentums trägt.44 39

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Siehe dazu Joachim M. PLOTZEK, Einführung, in: DERS., Katharina WINNEKES, Stefan KRAUS, Ulrike SURMANN (Hg.), Ars vivendi – ars moriendi: die Kunst zu leben – die Kunst zu sterben. Die Handschriftensammlung Renate König. Katalogbuch (Kolumba 13, München 2001) 11–34, insb. 34; Text nach der Abbildung auf 558: Ars moriendi (Neapel um 1480) fol. 3r. Ein Beispiel aus dem Jahr 2012 konnte man zuletzt an einem Garagentor sehen, auf das ein Sprayer „Memento mori“ mit rotem Spray „geschrieben“ hatte (Neubaugasse, 1080 Wien, 16. Februar 2012). Vgl. Franz NEISKE, Frömmigkeit als Leistung? Überlegungen zu großen Zahlen im mittelalterlichen Totengedenken, in: Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik 80 (1990) 35–48. Eva IRBLICH, Herrschaftsauffassung und persönliche Andacht Kaiser Friedrichs III., Maximilians I. und Karls V. im Spiegel ihrer Gebetbücher, in: Codices Manuscripti 14/1 (1988) 11–45. Dye Zaigung des hochlobwirdigen Hailigthumbs der Stifft-Kirchen aller Hailigen zu Wittenburg (Wittenberg 1509) [VD16 Z 250]. Anselm von Canterbury, Proslogion, hg. u. übers. v. Franziscus Salesius SCHMITT (Stuttgart 31995) C. 15; siehe dazu auch Ingolf U. DALFERTH, Fides quaerens intellectum. Theologie als Kunst der Argumentation in Anselms Proslogion, in: Zeitschrift für Katholische Theologie 81 (1984) 54–105, hier insb. 78f. Jean-Luc NANCY, Dekonstruktion des Christentums (Zürich/Berlin 2008) insb. 21f.

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Tod und daraus zu gewinnendes Leben Die ausgeprägte Passionsfrömmigkeit des ausgehenden Hoch- und vor allem des späten Mittelalters (conpassio) findet im Sehen und Lesen ihre Verankerungsmöglichkeiten. Die Darstellungen des Jüngsten Gerichtes werden immer drastischer. Vor allem die Höllenqualen lassen an Detailtreue kaum etwas vermissen.45 Im Gegensatz dazu finden wir etwa im Bild, wie schon aus der Trierer Apokalypse und auch aus dem späten Mittelalter im Kontext der Darstellungen der Auferstehung der Toten zum Jüngsten Gericht bekannt, einen nahezu tröstlichen Aspekt zunächst in den Vordergrund geschoben: Die Körper erheben sich aus den Gräbern – ein Rumpf sucht seine Glieder, wie man in der Trierer Apokalypse eindrücklich abgebildet findet (Ab b. 18 ). Der Engel, der die Tuba zum dies magnus irae (Offb 7,12) bläst – Tuba mirum spargens sonum, wird es dann im Dies irae heißen –, zwingt alle vor den Thron Gottes (coget omnes ante thronum).46 Diese Sequenz greift alle Sinne an und beruhigt sie gleichermaßen, weil sie das Gericht mit der Kraft des Fürbittenden verbindet.47 Et l i b r i a p e r t i s u n t , et a l i u s l i b e r a p e r t u s e s t , q u i e s t v i t a e et iudicati sunt mortui ex his quae scripta erant in libris secundum opera ipsorum. (Offb 20,12) [Hervorhebung M. N.-B.] […] et qui non est inventus in libro vitae scriptus, missus est in stagnum ignis. (Offb 20,15)48

Diejenigen, die sich im Buch des Lebens verzeichnet sehen, dürfen angesichts dieses Ereignisses in die ewige Gottesschau eintreten, alle anderen nicht. Hier erhebt sich nun die Frage: Wer steht in diesem Buch und wer hat dies entschieden? Wodurch kommt man eventuell in dieses Buch, gibt es eine Möglichkeit, nachträglich in diesem Buch verzeichnet zu werden? libri aperti sunt, et alius liber apertus est, qui est vitae. et iudicati sunt mortui ex his quae scripta erant in libris secundum opera ipsorum. (Offb 2,12)

In beiden Büchern, dem Alten und Neuen Testament, steht das Gesetz, im Liber vitae stehen die Namen. Auf der anderen Seite steht die Frage: Wer hat entschieden, dass 45

Berndt HAMM, Die Medialität der nahen Gnade im späten Mittelalter, in: Carla DAUVEN VAN KNIPCornelia HERBERICHS, Christian KIENING (Hg.), Medialität des Heils im späten Mittelalter (Medienwandel – Medienwechsel – Medienwissen 10, Zürich 2009) 21–60. Siehe auch David GANZ, Gemalte Geheimnisse. Die Stigmatisierung Katharinas von Siena und ihre (Rück-)Übertragungen ins Bild, in: ebd. 85–109. Sequenz zitiert hier nach Anselm SCHOTT, Das vollständige Römische Meßbuch. Lateinisch und Deutsch (Freiburg i. Br. 131953) 173f. Alex STOCK, Dies irae. Zu einer mittelalterlichen Sequenz, in: Jan A. AERTSEN, Martin PICKAVÉ (Hg.), Ende und Vollendung. Eschatologische Perspektiven im Mittelalter (Miscellanea mediaevalia 29, Berlin 2002) 279–291. Ebd., insb. 288. PENBERG,

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man nicht dort verzeichnet ist? Und – dem Psalm 68,29 folgend – wer hat entschieden, dass man aus diesem Buch getilgt – gelöscht – aus diesem entfernt wird? Daran logisch anknüpfend stellt sich die Frage, wie nun dieses Sein nach dem Tode aussehen wird und schon gar nach der Auferstehung, im Gericht, dem alle zwingend untergeordnet sind: coget omnes ante thronum.49 Der Hymnus wird immer wieder Thomas von Celano zugeschrieben, was allerdings aufgrund der Überlieferungslage höchst unwahrscheinlich ist.50 Wie die Verfasserfrage auch immer zu lösen ist, der Text entsprach der Frömmigkeit des ersten Viertels des 13. Jahrhunderts perfekt. Im Rahmen der Passionsfrömmigkeit und des „Leidensopfers“ gewann die Todesstunde natürlich ganz besondere Beachtung. Sie wurde oftmals zum zentralen Thema, nicht nur im Rahmen der sozusagen klassischen Textsorte der Ars moriendi resp. des Speculum artis bene moriendi, bei dem es sich um einen anwenderorientierten Text handelte. Selbst noch im deutschen Wörterbuch der Brüder Jacob und Wilhelm Grimm nehmen die Lemmata für „Sterbe(n)“ und „Tod“ breiten Raum ein und werden die wesentlichen Punkte geradezu als Leitlinien – als Lemmata – angesprochen:51 Sterbegebet, Sterbegedanke, Sterbet(h)aller, Sterbeton, Sterbetrank, Sterbetraum, Sterbetrost, Sterbetruhe, Sterbetuch, Sterbeührlein, Sterbeunterstützung. Nur die wichtigsten der Lemmata sind hier genannt; sie umreißen das gesamte Feld des Sterbens, vom ersten Gedanken, bis zu den Umständen der Bestattung in der Sterbetruhe (im Sarg). Der Text des Speculum befand sich im Gebrauch zwischen Gelehrsamkeit und Information.52 Dieser Text war es auch, der als Grundlage für die ab der Mitte des 15. Jahrhunderts gedruckten Blockbücher und Inkunabeln der Ars moriendi-Literatur eine besondere Rolle spielte – die eigentliche Ars Gersons wäre dazu viel zu ausführlich gewesen. Diese wurde unabhängig von den Blockbüchern, die die Ars auf die Anfechtungen des Teufels und den Schutz durch Engel und Heilige reduzierten und jeweils auch im Bild darstellten, immer auch gelesen und gedruckt. 49

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Zef 1,14–18 (Lutherbibel): „Des HERRN großer Tag ist nahe, er ist nahe und eilt sehr. Horch, der bittere Tag des HERRN! Da werden die Starken schreien. / Denn dieser Tag ist ein Tag des Grimmes, ein Tag der Trübsal und der Angst, ein Tag des Wetters und des Ungestüms, ein Tag der Finsternis und des Dunkels, ein Tag der Wolken und des Nebels, / ein Tag der Posaune und des Kriegsgeschreis gegen die festen Städte und die hohen Zinnen. / Und ich will die Menschen ängstigen, dass sie umhergehen sollen wie die Blinden, weil sie wider den HERRN gesündigt haben. Ihr Blut soll vergossen werden, als wäre es Staub, und ihre Eingeweide sollen weggeworfen werden, als wären sie Kot. / Es wird sie ihr Silber und Gold nicht erretten können am Tage des Zorns des HERRN, sondern das ganze Land soll durch das Feuer seines Grimmes verzehrt werden; denn er wird plötzlich ein Ende machen mit allen, die im Lande wohnen.“ Siehe auch Knud OTTOSEN, The Responsories and Versicles of the Latin Office of the Dead (Aarhus 1993) 31–49, hier 47. Jacob und Wilhelm GRIMM, Deutsches Wörterbuch, Bd. 18=10/2/2 (Leipzig 1941) Sp. 2395–2454 und Bd. 21=11/1/1 (Leipzig 1935) Sp. 537–630. Vgl. zu diesem Spannungsfeld insgesamt Karina KELLERMANN, Zwischen Gelehrsamkeit und Information. Wissen und Wahrheit im Umbruch vom Mittelalter zur Neuzeit, in: Ursula SCHAEFER (Hg.), Artes im Mittelalter (Berlin 1999) 124–142.

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Der Mensch holte in seiner verinnerlichenden Frömmigkeit „das Erlösungswirken Christi geistig heran“.53 Die Texte, die hier als relevante Grundlagen schon als „Lebensleitlinien“ gedacht waren, sprechen die Möglichkeiten deutlich an, wie diese Frömmigkeit durch Werke bzw. in Werken – möglichst schon während des ganzen Lebens – ihren Ausdruck findet: Als vil biucher sagen und sunderleich das puch Compendium theologie in dem sibenden teil, wy Hymel und erd prinnen wird und d a n n a l l t o t e n v o n d e m s c h a l l d e r h o e r n e r dy durch dy engel geplasen werden w i d e r a u f f e r s t a m n u n d n i t a l s a l t n o c h a l s i u n c k n o c h als ungestalt oder als ungerad also gebrechenhaft, als sy waren, do sy lebten an den glidern, dan augen oder an har noch andern formen dy ein grader mensche habensoll, auff das allerschonste und wolgestalczt so ein mensch sein mag in all der mass als obe er wer dreyssig iar alt oder in dem alter als Cristus was an allen leiplichen dingen, ausgenommen das dy verdampten sollten werden und wy eins iclich leip pulver ist worden oder aschen, das wirt wider fleisch und pein an im. Und wo an vil enden das dannen komen ist, dann nach urstend des gerichtczs gar schir w y s t r e n g w y G o t r i c h t i n m e n s c h l i c h e r f o r m i n n g e g e n w e r t i g k e i t seyner heyligen zwelfpoten und ander seyner ausderwelten heyligen und d e r h e y l i g e n e n g e l und wy in dy behalten sehen als Got und mensch (aber dy verdamten sehen in nit anders, dann allein als eynen menschen und wy Gott zeigett seyn wunden und das creucz, dy nagel, das sper und dy cron und ander wapen domit er gemartert ist worden und wy Got vast siczt hach bey seynen auserwelten und dy verdampten vast nydersiczen und wy er dann uber virerley leut in virley wyss richten wirt). Dy selben vier weyss und vierley leut werden in zwen wegend nehmen, w a n n e r z u d e n g e r e c h t e n s p r i c h t : kumpt her ir gesegenten meins vaters u n d e m p f a c h t d a s r e i c h , d a s e u c h b e r a i t t i s t v o n n a n f a n g d e r w e l t u n d s p r i c h t z u d e n v e r d a m t e n : g e t h i n i n d a s e w i g f e u e r , das den teufeln und iren gesellen ewig bereit ist und wy darnach hymel und erd erneut wirt und dy e r d w i r t l a u t e a l s d y c r i s t a l l und wy das gestiren vil klerer wirt dann vor und wy irdische feuer und alle ander unsauberkait in dy hell geworffen wirt den verdampten zu ewiger peyn und wye ein sele mer pein gewinnet und hat dan dy ander und wye mancherley pein sye haben und in welcher weis în applas gepetenn wirt mit messlesen und mit almusen fur dy sele, wy in das zu trost kumpt / und wy gros freud und wollust in das ist von dem vater der seligkeit, das ist in disem puch vonn kurcz wegen nit also eygentlich begriffen als es not were aber im compendio theologie und in den andern puchern ist es und wol genug entscheiden. Hymit hat dicz puch eyn end. Biten wir das uns der parmherczig got der Gerecht richter sein genad send.54

Die Textstelle holt die Kernthemen in Erinnerung: Ablass durch Almosen und Messelesen werden hier als „Sicherheiten“ angesprochen, die auch in den liturgischen Büchern mitunter ebenso deutlich niedergeschrieben wurden. So finden wir in einem spätmittelhochdeutschen Missale die Anweisungen, dass zur Erlösungen eines Menschen, der sich in großer Bedrängnis befindet, man

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HAMM, Die Medialität der nahen Gnade im späten Mittelalter 27. Der Antichrist und die fünfzehn Zeichen vor dem Jüngsten Gericht (Süddeutschland 1465/1470), BSB München, Xylogr. 1, fol. 68r und fol. 69r [Hervorhebungen M. N.-B.].

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sol lassen lesen die syben nach gezaichnete mess; am Suntag von der heyligen trivaligkait […] prenn III liecht, gib III almusen, und 1 den. Opfer, am Montag von engeln […] das gantz ampt, […] item prenn VIIII liecht, gibt IX almusen, 1 den. Opfer.55

Die Verknüpfung von Gottesdienst und Ablass wird hier insgesamt nicht expressis verbis, aber doch unmissverständlich angesprochen und was auf den vorherrschenden Glauben schließen lässt, dass nämlich der Mensch seine Situation beeinflussen könne. Der Mensch konnte vorsorgen und war in der Regel in ein Netzwerk der Nächstenliebe eingebunden. Was geschah aber mit jenen, für die kein Memorialdienst geleistet wurde, kein Septenar, kein Tricenat, aber auch kein Jahrtag begangen wurde? Diese wären aufgrund des fehlenden Gedächtnisses jeder Gebetshilfe verlustig geworden, weshalb Papst Pius II. einen Ablass von 100 Tagen aussprach für jene, die Gebete jenen widmeten, an deren Seele(nheil) sonst niemand dachte. So nahmen in den liturgischen Büchern Texte für die Sterbe- und Begräbnisliturgie einen wichtigen Platz ein. Babst Pius der ander hat zu disem nachgeschriben betten hundert tag ablas totlicher sund geben als oft und dick ain yeglicher mensch die mitt andacht allen glaubigen selen zu hilf und getrost spricht: Got, mein Herr, erbarm dich uber die selen, die nit besunder bitter habent gegen Dir, und denen kain trost ist in ir peinigung, noch kain andere hofnung, das das sy nach Deiner byldung beschaffen seind, der durch lenge der zeit armut, samnus von iren eltern, denen dienern vergessen ist und die den tag ir grebnus, ir sybent, ir dreysgest, ir jarzeit nimer begangen wirt. Vergib inen und beschirm, Herr, dein geschopft, erloes sy vor pein und kestigung raich inen dein rechte hand und fier / sy an die stat der rue, des liechts und des frides, durch der da kunftig ist zu richten die lebentigen und die todten und die welt durch das feur, Amen.56

Die Texte, in welcher Sprache und welcher Ausführlichkeit nun auch immer, bedienten sich entweder intensiv auch der Bilder oder die Autoren verließen sich auf die sprachlichen Bilder, die an Deutlichkeit ebenso wenig missen ließen. Media Vita,57 der Ruf zur Besinnung, erschallte dabei immer wieder. Der Schall der Posaune sollte auch den Toten wecken, ein mannigfaches Bild Motiv, das wir aus den frühesten Zeugnissen christlicher Kunst ebenso kennen wie aus Stichen, die zur Zeit der französischen Revolution (in sehr reduzierter Form der Darstellung) im Umlauf waren (Ab b. 19 ). Dieses Motiv bestimmt die Hoffnung des Menschen – jenseits der christlichen Religion sind es nicht Posaunen –, aber die Auseinandersetzung mit einem nicht definitiven Tod-Sein ist durchaus auch vorhanden. Die Fragen nach dem Jenseits finden sich im gesamten Schrifttum des Christentums im Mittelalter behandelt, mit dem ausgehenden Hochmittelalter nimmt die Zahl der Texte aber zu. Dazu gesellen sich auch immer mehr Bilder, die das Thema umso drastischer 55

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Missale (Süddeutschland um 1490) BSB München, Cgm 4378, fol. 136r: „Sieben Messen soll man lesen lassen, sp. am Dreifaltigkeitssonntag drei Lichter stiften, und 1 Pfennig, am Engelfest (Michael) ein Totenamt lesen lassen und acht Lichter sowie als Almosen 9 Pfennige dafür stiften.“ Missale (Süddeutschland um 1490) BSB München, Cgm 4378, fol. 134r–134v. Als Grundlage für die Auseinandersetzung mit der Antiphon Media vita wird herangezogen: Walther LIPPHARDT, „Mitten wir im Leben sind“. Zur Geschichte des Liedes und seiner Weise, in: Jahrbuch für Liturgik und Hymnologie 8 (1963) 99–118.

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unterstützen, je mehr der Inhalt allen, nicht nur den (Schrift-)Gelehrten vermittelt werden sollte.58 Eine besondere Vergegenwärtigung dieses himmlischen Liber vitae findet sich in den „irdischen“ Libri vitae, die seit dem ausgehenden 8. und vor allem 9. Jahrhundert geführt wurden. Sie fanden in manchen Fällen sogar bis ins späte Mittelalter hinein als „Gedächtnisspeicher“ Verwendung, auch wenn das Motiv, den irdischen Liber anzulegen, nicht mehr in dieser Form Ausdruck fand. Im ausgehenden 9. Jahrhundert bereits begann die Verankerung des Namens – also die Verzeichnung im Buch – in Verknüpfung mit einem Tagesdatum (und in den seltensten Fällen mit einem Jahresdatum, abgesehen von den Totenannalen, die auch geführt wurden). Dies markiert die Zäsur zwischen der Verzeichnung ohne Verankerung in einem Zeitsystem, also eigentlich für die Ewigkeit, und der Verzeichnung in einem Zeitsystem: In der zyklischen Wiederkehr der Heilsgeschichte im Kirchenjahr spiegelt sich auch das Verständnis des Spannungsfeldes zwischen Zeit und Ewigkeit wider. Mit der Verankerung an einem bestimmten Tag wurde die Memoria zusätzlich gesichert. Sie besagt wiederum, dass das Dasein nach dem Tode besondere Bedeutung haben wird und hat. Immerhin soll sie, vor allem die in ihrem Kontext gesprochenen Gebete, der Seele zugutekommen und eventuell sogar eine Reduktion der Sündenstrafen erreichen.

Die letzte Bilanz in Schrift und Bild Die Vorstellungen von der Verzeichnung im Liber vitae und die daraus resultierende Spannung, die sich zwischen Liber vitae und praescientia – praedestinatio einerseits, sowie dem Psalm-Wort 68,29: deleatur de libro vitae, sowie schließlich auch dem irdischen Liber vitae andererseits ergibt, steht den Theologen vor Augen. Bereits Augustinus griff das Thema auf und ließ keinen Zweifel daran, dass die Allwissenheit und Allgegenwart Gottes im Liber vitae verzeichnet sei. Das Jüngste Gericht – das Lesen – bestehe in der Kraftäußerung Gottes (vis est intelligenda divina), durch „die jedem seine Werke, die guten und schlechten, in Erinnerung gerufen werden, die im Augenblick des „Erinnerns“ – inneren Sehens (intuitu) angesichts dessen in unglaublicher Geschwindigkeit beurteilt werden, sodass aus diesem Wissen das Gewissen jedes Einzelnen und aller gleichzeitig gerichtet wird.“59 58

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Ars moriendi (Ulm [1468/1469]) BSB München, Xylogr. 19, fol. 2r: Aber daz diese lere fruchtbar sy; und nieman von ir betrachtung werd ussgeschlossen, sunder haimlich lernen sterben, so han ich diese lere nit allain in geschrifft, den geschrifftgelerten gegeben, sunder och in bildung gefigurieret dem layen und dem gelerten gelîch mittheilung haben, daz man in în als in ainem spiegel vergangne ding und künftige alz ob sy gegenwurtig seyn, mag betrachten. Augustinus, De civitate Dei XX, 14, Z. 31–47, hg. v. DOMBART, KALB 724: Ergo illi libri, quos priore loco posuit, i n t e l l i g e n d i s u n t s a n c t i , e t v e t e r e s e t n o v i , ut in illis ostenderetur, quae Deus fieri sua mandata iussisset; in illo autem, qui est vitae uniuscuiusque, quid horum

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Das Spannungsfeld zwischen Gnadenlehre und Endzeitgericht markiert das hohe Mittelalter, mit den Kernpunkten Dekalog, Evangelien und Selbsterkenntnis. Joachim von Fiores Apokalypsekommentar60 war so umfangreich, dass bereits aus der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts Kurzfassungen unter dem Titel Enchiridion super Apocalypsim belegt sind.61 Darüber hinaus bringt seine Arbeit De ultimis tribulationibus die Diskussion an Messers Schneide. Zwar lag Verurteilung seines Werks immer wieder näher als konkrete Auseinandersetzung, dennoch wurde er oft gelesen. Die Heilsgeschichte mit der Auslotung, wo man sich angesichts der „Drangsale“62 befände, wurde mannigfach behandelt,63 wobei allerdings das Apokalyptische im Werk Joachims in der Rezeption und Interpretation mitunter überzeichnet wurde.64 Joachims Standpunkt war, dass Erkenntnis nicht auf Leistung, sondern auf Gnade beruhe und Gebet und Meditation Motoren seien. Aus diesem Grund sind Liturgie und (privates) Gebet in ihrer den Tag strukturierenden Funktion von hoher Bedeutung. Gemeinsamer Gottesdienst und Einzelgebet bieten die Grundlage für die Visionen, die Erkenntnis bringen. Die Siegel werden der Zeit gegenübergestellt, jedes Siegel bedeutet ein Zeitalter im Verlauf der Geschichte. Mit dem Jüngsten Gericht ist die Zeit wieder durch die Ewigkeit (Gott, der auch die Zeit schuf) aufgehoben. Thomas von Aquino65 beschäftigte sich mit dem Liber vitae praescientiae, mit dem Liber vitae und den Libri vitae. Augustinus zufolge ist, so Thomas,66 praescientia Dei, quae non potest falli, liber vitae. Da Gott nicht irren kann, kann auch niemand aus dem Buch gelöscht werden. Den Psalm Vers 68,29 aufgreifend, behandelt und löst Thomas das Problem, indem er darauf hinweist, dass deus scit aliquem prius ordinari in vitam

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quisque non fecisset sive fecisset. Qui liber si carnaliter cogitetur, quis eius magnitudinem aut longitudinem valeat aestimare? Aut quanto tempore legi poterit liber, in quo scriptae sunt universae vitae universorum? […] Qu a e d a m i g i t u r v i s e s t i n t e l l e g e n d a d i v i n a , q u a f i e t , u t cuique opera sua, vel bona vel mala, cuncta in memoriam revocentur et mentis intuitu mira celeritate cernantur, ut accuset vel excuset scientia conscient i a m a t q u e i t a s i m u l e t o m n e s e t s i n g u l i i u d i c e n t u r . [Hervorhebungen M. N.-B.] Joachim von Fiore, Psalterium decem cordarum, hg. v. Kurt-Victor SELGE (MGH QQ zur Geistesgesch. 20, Hannover 2009). Vgl. Kurt-Victor SELGE, Die Überlieferungen der Werke Joachims von Fiore im 14./15. Jahrhundert, in: Jürgen MIETHKE (Hg.), Das Publikum politischer Theorie im 14. Jahrhundert (Schriften des historischen Kollegs, Kolloquien 21, München 1992) 49–60, insb. 54f. Ebd. 55. Julia Eva WANNENMACHER, Hermeneutik der Heilsgeschichte. De septem sigillis und die sieben Siegel im Werke Joachim von Fiores (Studies in the History of Christian Thought 118, Leiden 2005) 248–257 („Heilsgeschichte aus letzter Hand“). Ebd. 2f. Leo SCHEFFCZYK, Unsterblichkeit bei Thomas von Aquin auf dem Hintergrund der neueren Diskussion (Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse 1989/4, München 1989). Thomas von Aquino, Summa theologica I: Gottes Dasein und Wesen, quaestio 24: De libro vitae in tres articulos divisa, Articulus primus 3, 1, in: Opera omnia iussu Leonis (Editio Leonina, Rom 1882).

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aeternam et postea non ordinari cum deficit a gratia. Gott hat von allem ein Vorauswissen, in dem das Sein ankert, und muss deshalb auch keinen Namen entfernen. Ipsa ergo praedestinatorum conscriptio dicitur liber vitae.67 Die Überlegung, die auch durch R. Dean Davis68 wieder angestellt wurde, den liber vitae aus Offb 5,1: et vidi in dextera sedentis super thronum librum scriptum intus et foris signatum sigillis septem, mit jenem in Offb 17,8: bestiam quam vidisti fuit et non est et ascensura est de abysso et in interitum ibit et mirabuntur inhabitantes terram quorum non sunt scripta nomina in libro vitae a constitutione mundi videntes bestiam quia erat et non est, gleichzusetzen, ist sicher nicht aufrecht zu erhalten, wie Schimanovski deutlich nachwies.69 Eine Erklärung, die schon durch die Auctoritates des frühen und hohen Mittelalters vorgelegt wurde, konnte oben skizziert werden. In den Texten über das Sterben und das Jüngste Gericht, in welcher Ausführung und Tradition man sie auch immer sieht, wird die Konfrontation des Menschen mit seinem Leben in positiver und negativer „Bilanz“ gespiegelt. Diese maßgebliche Rolle wird in manchen Quellen durch den „seelenwägenden“ Erzengel Michael noch markant unterstrichen. Es findet sich entweder ein Gebet an den Erzengel, wie etwa im Loblich und nutzbarlich buchelein von dez sterben mit Gebet zu Michael,70 wobei hier die Schutzengelfunktion Michaels in den Vordergrund gerückt wird: das ich umb mein wergk und umb dein huth mit sampt der heyligenn muter gotes unnd allen heyligen ewigklichen auch freue.71 Oder das Gebet an Michael ist, wie im Speculum artis bene moriendi, bereits eindeutig mit dem Jüngsten Gericht verbunden:72 Sancte Michael archangele Domini nostri Iesu Christi sucurre nobis apud altissimum iudicem. Darüber hinaus wird Michael auch für die Todesstunde um Hilfe gebeten. Die Texte stehen angesichts der Dramatik der Todesstunde durchaus auch in einem Dilemma:73 Denn einerseits wird betont, dass der Sterbende nicht allein gelassen werden soll, aber es sind laider wenig die iren naechsten in sterbenden noeten wellen by gesaen, darum mange sel ellentlich wirt versumet.74 Der Erzengel, die Heiligen, die Betrachtung des Kreuzes, die Gebete, all dies soll den Menschen begleiten, so sehen es die Texte vor. Allerdings, und hier wird man sich der Dramatik aufs Äußerste bewusst, wird davor gewarnt, den Menschen zu sehr zu trösten, denn wenn der Mensch sich zu sehr in Sicherheit wiegt, weil er meint, sein Gewissen sei allein für die richtige Wertung seiner Handlungen maßgeblich, laufe er in Gefahr, seine Seele zu verlieren: In verliesen 67

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Thomas von Aquino, Summa theologica I: Gottes Dasein und Wesen, quaestio 24: De libro vitae in tres articulos divisa, Articulus primus 3, 1, in: Opera omnia iussu Leonis (Editio Leonina, Rom 1882). R. Dean DAVIS, The Heavenly Court Judgment of Revelation 4–5 (Lanham, MD u. a. 1992). SCHIMANOVSKI, Die himmlische Liturgie in der Apokalypse des Johannes, insb. 28. Ars moriendi (Leipzig [1494]) BSB München, 4 Inc.c.a. 1082. Ars moriendi (Leipzig [1494]) BSB München, 4 Inc.c.a. 1082, fol. 16r. ([Köln] [1498]) BSB München, Ink A 767, fol. 10v. Theodor SCHNITZLER, Art. Allerseelen, in: LMA 1 (München 1980) Sp. 428. Ars moriendi (Ulm [1468/69]) BSB München, Xylogr. 19, Vorbemerkung.

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einer sele ist merer schaden wan tausdent leichnam […]. Darumb sol man keinenweg den sîchen tzu vil trostes geben.75 Die Lebensbilanz soll dem Sterbenden bewusst bleiben, er soll sich des Jüngsten Gerichts bewusst sein. Die Texte stellen daher die Lebensbilanz in der Struktur der Versuchungen durch den Teufel und der Tröstungen durch die Engel dar, wobei in den Artes und den sinnverwandten Texten natürlich der Engel gewinnt. Drastisch ist aber doch ein Mittel, das wir hier angewandt finden, nämlich die sogenannte Lebensbilanztafel. Diese ist fester Bestandteil der Illustrationen der auf dem Text Gersons beruhenden Fassungen der Ars moriendi, die zunächst erweitert und schließlich im Zuge der Verbindung von Schrift und Bild in den Blockbüchern und Inkunabeln auf das lebenspraktische Maß gekürzt wurde. Hier wurden unter dem Titel Ars moriendi verschiedenste Texttraditionen in sich vereint, die als „Lebensratgeber“ – eben Artes vivendi – nützlich sein sollten. Die Nützlichkeit hinsichtlich der Lebenspraxis wurde bewusst auch durch Bilder unterstützt. Alle sollten ja im Sinne der Pastorale den Inhalt verstehen, sei es, dass sie tatsächlich selbst lasen, vorgelesen bekamen oder anhand des Textes den Inhalt (durch Bilder anschaulich – im wahrsten Sinne des Wortes – unterstützt) erklärt bekamen. Hier wird dem Sterbenden vom Teufel eine „Schiefertafel“ gezeigt, auf der er lesen kann: Omnia precepta Domini fregisti. Es handelt sich wohl in Anlehnung an Augustinus und an die Apokalypse um eine Abbildung des „Buches“ – in illo autem, qui est vitae uniuscuiusque, quid horum quisque non fecisset sive fecisset76 –, in dem jeder mit dem, was er getan und unterlassen hat, konfrontiert wird. In einer in den späten neunziger Jahren wohl in Leipzig gedruckten Ars moriendi werden diese Worte dem Sterbenden auf einer Tafel in einer Schrift, die zwischen Textualis und Fraktur angesiedelt ist, „vorgehalten“ (Abb. 20 ). Die anderen Teufel halten Spruchbänder mit den Vorwürfen Occidisti, Peritus es, Avare vixisti. Der Teufel, der die Tafel hoch hält, trägt gleichzeitig ein Band, auf dem steht: Ecce vita tua. Wie soll der Mensch angesichts dieser Aussicht hinsichtlich des Jüngsten Gerichtes nicht verzweifeln? Die Ars moriendi versucht die Verzweiflung angesichts des Todes und vor allem angesichts dieser Lebensbilanz(tafel) als eine Versuchung des Teufels darzustellen, aber auch im Sinne der „Aufforderung“ sich immer dessen bewusst zu sein, dass man für eine Handlungen Rechenschaft ablegen muss. Diese Lebensbilanz ist in ihrer Deutlichkeit allerdings kein Einzelfall. Als markantes Detail ist hier festzuhalten, dass natürlich auch die einmal für dieses Motiv hergestellte Platte mehrfach verwendet wird, wie die Beispiele ja belegen. Es ist dieses Phänomen durchaus auch in weniger kunstvoller, aber in seiner Form sogar noch eindrucksvolleren Ausführung an einem Beispiel erkennbar, in dem nicht der oben genannte Text auf der Tafel steht, sondern auch aus dem Text, der dem Bild auf der Gegenseite gegenübersteht: 75 76

Ars moriendi (Leipzig [1494]) BSB München, 4 Inc.c.a. 1082, fol. 2r. Zu dieser Stelle: Augustinus, De civitate Dei, XX, 14, hg. v. DOMBART, KALB 723–725.

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Wie hast Du die gebot Gottes ubergangen.77 In der lateinischen – ungekürzten – Fassung, wie sie etwa in Landshut 1514 gedruckt wurde, liest man hier im Text: Tu miser, vide peccata tua, und: [S]i vitam ingredi vis, serva mandata.78 Interessant ist, dass die Schrift in vielen Ausgaben auf dieser Tafel nicht immer auch in einer tatsächlich lesbaren Form ausgeführt wird; nicht selten wird sie durch Sägezähne, schräggestellte oder sogar aufrecht79 nebeneinander gestellte Schäfte angedeutet.80 Besonders interessant sind hier die Tafeln, auf welchen man sieht, wie der Künstler offensichtlich gotische Kursive nachzuempfinden nicht nur versucht, sondern sie auch tatsächlich lesbar macht. In der Ars moriendi, die in den späten sechziger Jahren in Ulm entstand, zeigt sich auf der Tafel deutlich eine Schrift, bei der Sägezähne dominieren, und ebenso deutlich Ober- und Unterlängen – und am Ende der ersten Zeile ist das Wort ma nda[ta] erkennbar. Eindeutig hat hier der Schreiber das m, den hochaufgeworfenen oberen Bogen des doppelstöckigen a, das d, erkennbar an der Schlinge, und das zweite a dieses Wortes geschnitten (Abb. 21 ). Schrift ist auf Tafel-Bildern und schon gar auf Holzschnitten oftmals vorhanden. Hier liegt ein Beispiel vor, dessen wesentliches Element darin besteht, dass man im Bild mit Bild ebenso arbeitete – aber nicht durchgängig. Der „Spiegel“ in Form der beschrifteten Tafel: […] das man in in als in ainem spiegel vergangne ding und kuenftige ob sy gegenwurtig seyn, mag betrachten,81 führt dem Sterbenden hier und jetzt vor Augen, was ihm im Jüngsten Gericht bewusst werden wird. Lesen und Schreiben sind hier als die Vermittlung sichernden Medien eingesetzt; wenngleich in den Vorbemerkungen sehr wohl thematisiert wird, dass das Bild vor allem jenen, die mit dem Lesen nicht vertraut sind – man meint hier wohl nicht so selbstverständlich vertraut sind82 – den Inhalt nahe bringen möchte. Im Grunde handelt es sich bei den artes bene moriendi um artes vivendi: Hat man im Leben dafür gesorgt, dass diese Bilanz zugunsten der Seele, also deren Berufung zur ewigen Gegenwart Gottes ausfällt, sobald die Posaunen erschallen, so ist ein guter Tod sicher.83 Dieser Text nimmt direkt auf die Todesstunde Bezug; er ist wohl einer, der zu den am meisten memorierten Texten gehört, da er eine gewisse Sicherheit für diese Stunde und die Angst, in dieser Stunde nicht sicher zu sein, expressis verbis anspricht: Wenn 77 78

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Ars moriendi (Ulm [1468/69]) BSB München, Xylogr. 19, fol. 4v (Bild), fol. 5r (Text). Ars moriendi ex variis sententiis collecta cum figuris ad resistendum in mortis agone dyabolice suggestion valens cuilibet Christifideli utilis ac multum necessaria (Landshut 1514), BSB München, Rar. 1456#Beibd. 9, fol. 4v–5r. Ars moriendi Quamvis secundum philosophum ([Lyon] [1495]) BSB München, Inc.s.a. 4° 215. Ars moriendi ex variis (Landshut 1514) BSB München, Rar. 1456#Beibd. 9. Hier wird die Schrift in der ersten Zeile durch engere Sägezähne, in der zweiten etwas weiter auseinandergezogen Sägezähne und in der dritten Zeile durch aufrecht nebeneinanderstehende Schäfte angedeutet. Ars moriendi (Ulm [1468/69]) BSB München, Xylogr. 19, fol. 2r. Jene, die gar nicht damit vertraut sind, werden solche Bücher selten verwendet haben, es sei denn, im Sinne der oben skizzierten Glaubensunterweisung. HAMM, Die Medialität der nahen Gnade im späten Mittelalter, insb. 61f.

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man allein mit einem Priester ist, weil man nicht von seiner Familie begleitet wird, was oft vorkommt, so schrieb der Autor des 15. Jahrhunderts, so soll dieser Text – vor allem das Christusgebet – dem Sterbenden, der nicht mehr beten kann, vorgelesen werden: Zu dem letsten sol er sprechen den Vers: H e r r i n d î n h e n d e m p f i l c h i c h m e i n e n G a i s t . Ob aber der siech nit reden mocht, so sol er diese ding in dem hertzen betrachten und och von andern leuten heler stimm gesprochen werden, die dem siechen der sele wartend. Wann kain sterbender mensch sol allain beliben.84

Der Sterbende hat diesen Text, wenn er ihn oftmals memoriert hat, parat, weil er eventuell sogar in das Unterbewusstsein bereits sich gesenkt haben konnte85 und damit abrufbar ist, auch wenn das Gehirn an sich nicht mehr völlig „einwandfrei“ die Erinnerungen parat haben sollte. Vom leiblichen zum seelischen Tod ist die Verbindung logisch. Wie verhält es sich nun aber mit der Verzeichnung der Taten? Wann spielen diese nun eine wesentliche Rolle?

Lesen in der Zeit für die Ewigkeit Nikolaus von Kues hat im Kapitel VIII von De visione Dei das Problem der Gleichzeitigkeit und Ewigkeit anschaulich formuliert und erläutert, wenn er – wie in Psalm 138,2–7 vorgegeben – betont: „dennoch siehst Du alles über die Zeit und liest zugleich, […] alle geschriebenen Bücher hast du von Ewigkeit her gesehen und gelesen und liest zugleich mit allen lesenden.“86 84 85 86

Ars Moriendi (Ulm [1468/1469]) BSB München, Xylogr. 19, fol. 13r [Hervorhebung M. N.-B.]. HAMM, Die Medialität der nahen Gnade im späten Mittelalter, insb. 27: „Der meditierende Mensch soll sich das Erlösungswirken Christi geistig heranholen […].“ Nikolaus von Kues, De visione Dei VIII, hg. v. Heide Dorothea RIEMANN, Opera omnia 6 (Hamburg 2000) 28–30: Quomodo visio dei est amare, causare, legere et in se omnia habere […]. O pie deus, respice in me […]. Cum aperio librum ad legendum, video confuse totam chartam; et si volo discernere singulas litteras, syllabas et dictiones, necesse est, ut me singulariter ad singula seriatim convertam; et non possum nisi successive unam post aliam litteram legere et unam dictionem post aliam et passum post passum. Sed tu, domine, simul totam chartam respicis et legis sine mora temporis;et si duo nostrum legunt idem, unus citius, alius tardius, cum utroque legis et videris in tempore legere, quia legis cum legentibus, et supra tempus omnia vides et legis simul; videre enim tuum est legere tuum. Omnes libros scriptos et qui scribi possunt simul et semel supra moram temporis ab aeterno vidisti et legisti simul et cum hoc cum omnibus legentibus eosdem legis seriatim. Nec aliud legis in aeternitate et aliud in tempore cum legentibus, sed idem eodem te modo habens, quia non es mutabilis, cum sis fixa aeternitas. Aeternitas autem, quia non deserit tempus, cum tempore moveri videtur, licet motus in aeternitate sit quies. Vgl. dazu Ulrike JANSSEN, Heilige Zeichen. Die Produktion der „eigentlichen Wirklichkeit“ in hermeneutischen Theorien (München 2002) insb. 34f.; zu Kues zusammenfassend Erich MEUTHEN, Nikolaus von Kues 1401–1464. Skizze einer Biographie (Buchreihe der Cusanus-Gesellschaft, Münster 71992).

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Um ein Zitat vom Beginn nochmals aufzugreifen und den Spannungsbogen zu verdeutlichen, in dem sich die Furcht vor der Apokalypse, mehr noch vor dem, was nach dem Jüngsten Gericht die Seele erwartet, manifestiert, sei das Zitat von Pascal hier ebenso wiederholt: „Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraye”,87 wie ein Zitat aus Dan 12,1–4: In tempore autem illo consurget Michahel princeps magnus qui stat pro filiis populi tu et veniet tempus qaule non fuit ab eo quo gentes esse coeperunt usque ad tempus illud / Et in tempore illo salvabitur populus tuus […] / Et multi de his qui dormiunt in terrae pulvere evigilabunt alii in vitam aeternam et alii in pbprobrium ut videant semper / qui autem docti fuerint fulgebunt quasi splendor firmamenti et qui ad iustitiam erudiunt multos quasi stellae in perpetuas aeternitates / Tu autem Daniel clude sermiones et signa librum usque ad tempus statutum.

Das ewige Schweigen der unendlichen Räume … Zeit und Wissen, Geschichte,88 wird im Moment des Jüngsten Gerichtes gerichtet und aufgehoben. Was bleibt, ist Verdammnis – und „Stille“, die Angst macht. Im Kontext der Erinnerung, der richtenden Selbsterkenntnis, wird eine verzeichnende Textsorte im Sinne der individuellen Schriftlichkeit ganz besonders wichtig: das Tagebuch: Mit den Geschehnissen schreibt das Tagebuch Geschichte unseres zukünftigen Seins. Und prophezeit uns also unser Schicksal. Das Tagebuch schreibt die Geschichte unserer Größe vom Tode an. Einmal ist ja die Zeit der Dinge aufgehoben in der Zeit des Ich, Schicksal ist aufgehoben in der Größe, Abstände sind aufgehoben im Abstand. Einmal widerfährt uns der erstarkte Feind in seiner grenzenlosen Liebe, der alle unsere geblendete Schwäche sammelte in seiner Stärke, all unsere Nacktheit bettete in seine Lieblosigkeit, all unser Schweigen übertönte mit seiner Stummheit und alle Dinge heimbringt und alle Menschen endet – der große Abstand. Tod. Im Tode widerfahren wir uns selbst, es löst sich unser Tot-Sein aus den Dingen. Und die Zeit des Todes ist unsere eigene. Erlöst erfahren wir die Erfüllung des Spieles, die Zeit des Todes war die Zeit unseres Tagebuches, der Tod der letzte Abstand, der Tod der erste liebende Feind, der Tod, der uns mit aller Größe und den Schicksalen unserer breiten Fläche in die unnennbare Mitte der Zeiten trägt. Der für einen einzigen Augenblick uns Unsterblichkeit gibt. Tausendfach und einfach ist dies der Inhalt unserer Tagebücher. Die Berufung, die unsere Jugend stolz abwies, überrascht uns. Aber sie ist nichts, als Berufung zur Unsterblichkeit. Wir gehen ein in die Zeit, die im Tagebuch war, dem Symbol der Sehnsucht, Ritus der Reinigung. Mit uns versinken die Dinge zur Mitte, mit uns erwarten sie uns gleich die neue Erstrahlung. Denn Unsterblichkeit ist nur im Sterben und Zeit erhebt sich am Ende der Zeiten.89

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PASCAL, Pensées 206. Siehe Jacob TAUBES, Abendländische Eschatologie (Beiträge zur Soziologie und Sozialphilosophie 3, Bern 1947) 13: „Im Einst der Schöpfung hat die Geschichte ihren Anfang und im Einst der Erlösung kommt sie zu ihrem Ende.“ Vgl. insgesamt Ursula BAATZ, Eschatalogie versus Apokalyptik? Hans Urs von Balthasar und Jakob Taubes, in: Barbara HALLENSLEBEN, Guido VERGAUWEN (Hg.), Letzte Haltungen. Hans Urs von Balthasars „Apokalypse der deutschen Seele“ – neu gelesen (Studia oecumenica Friburgensia 48, Freiburg i. d. Schw. 2006) 101–119, insb. 103. Walter BENJAMIN, Tagebuch, in: Gesammelte Schriften, Bd. 2/1, hg. v. Rolf Tiedemann u. Hermann Schweppenhäuser (Frankfurt a. M. 1977/TB-Ausgabe 1991) 96–103, hier 102f.

PAVLÍNA CERMANOVÁ

Figurae angelorum et bestiarum

Die hussitischen Identitätsstrategien an der Schwelle des apokalyptischen Zeitalters

Die hussitischen Autoren, Theologen und Prediger lasen häufig in der Offenbarung des Johannes und lasen auch zwischen ihren Zeilen. Dieser grundlegende Text schien die Antworten auf viele komplizierte Fragen nach dem Sinn des aktuellen Geschehens zu haben, die sie beschäftigten. Sie versuchten mittels des apokalyptischen Schemas die unruhige Epoche der hussitischen Bewegung und ihre Rolle darin zu erklären.1 Die hussitische Epoche wurde schon in den zeitgenössischen Quellen als Umbruchszeit betrachtet und als solche anhand der apokalyptischen Texte interpretiert. In diesem Zusammenhang soll der Frage nachgegangen werden, wie die hussitischen Theologen das apokalyptische Deutungsschema benutzten, mit ihm umgingen und mit welchen Textmedien und Strategien sie es ihrem Publikum präsentierten. In der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts erklangen in Böhmen Stimmen, die Reform verlangten und den Missstand und die Unordnung in der zeitgenössischen Kirche und Gesellschaft beim Namen nannten und kritisierten. Mit apokalyptischer Metaphorik wurde bereits in dieser Zeit die Dringlichkeit der Reform der verderbten römischkatholischen Kirche als die aktuelle Bedrohung des Antichrist kommuniziert. Als bedeutende Beispiele können Milic von Kremsier und Mathias von Janov angeführt werden, die auch das spätere hussitische apokalyptische Denken sehr stark beeinflussten. Sowohl der Antichrist als auch der Kampf gegen ihn wurden bei den böhmischen Reformautoren zwar verschieden definiert, Einklang aber herrschte in der Identifizierung der antichristlichen Mächte mit der Kirche, die, nach den klassischen Predigttopoi, der Welt, dem Körper und dem Teufel unterlegen war.2 Die Argumentation richtete sich an der Johannesoffenbarung aus und grenzte die wahre Kirche Christi und die rechten Gläubigen von den Anhängern des Antichrist ab. Die apokalyptische Ausdeutung der kirchlichen Verhältnisse charakterisierte die gesamte Bewegung und erhöhte ihr Potential. Eines der wichtigsten Ereignisse, das die (vor)hussitische Reformbewegung in 1

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Vgl. Julia Eva WANNENMACHER, Hermeneutik der Heilsgeschichte. De septem sigillis und die sieben Siegel im Werk Joachims von Fiore (Studies in the History of Christian Thought 118, Leiden/Boston 2005) 1f. Siehe dazu Siegfried WENZEL, The three enemies of man, in: Medieval Studies 29 (1967) 47–66.

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ihrem apokalyptischen Ausdruck bestätigte, war der Tod von Johannes Hus und Hieronymus von Prag in Konstanz. Vor allem Hus, der als Symbol der Reform und der Kirchenkritik galt, wurde fortan als Märtyrer im Kampf gegen den Antichrist präsentiert.3 Sein Tod auf dem Scheiterhaufen in Folge des Urteils des Konstanzer Konzils 1415 wurde von den böhmischen Autoren als Zeichen der sich erfüllenden Prophezeiungen interpretiert und kann damit auch als ein neuer Impuls für das apokalyptische Lesen des zeitgenössischen Geschehens bezeichnet werden. Schon Johannes Hus selbst war die Verwendung der apokalyptischen Figuren nicht fremd gewesen, wobei es ihm vor allem um die Frage nach der Definition des Antichrist ging. In seiner Schrift De Ecclesia identifiziere er ihn mit dem Papst, ähnlich schlussfolgerte er auch im Sermo de Pace.4 Gleichzeitig entfernte er sich damit nicht von der von seinen Vorgängern ausgebildeten Opposition zwischen Christus und Antichrist.5 Allgemein bezeichnete Hus jeden als Antichrist, der im Namen Christi auftrat, aber nicht nach dessen Vorbild handelte und dessen Wort nicht verkündigte. Wie auch die anderen reformorientierten Autoren benutzte Hus jene apokalyptischen Figuren und Bilder, die einen deutlichen Interpretationskode beinhalteten, und brachte diese mit den zeitgenössischen Ereignissen in Zusammenhang, welche dadurch klarer und greifbarer wurden. Einer der Wendepunkte, an dem sich das apokalyptische Element im Denken Hus’ von einem theologisch definierten hermeneutischen Instrument in die konkrete Überzeugung 3

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Peter von Mladoniowicz, Relatio de Magistro Johanne Hus, hg. v. Václav NOVOTNÝ, Historické spisy Petra z Mladoňovic a jiné zprávy a paměti o M. Janovi Husovi a M. Jeronymovi z Prahy (Fontes rerum Bohemicarum 8, Prag 1932) 25–149; ebd.: Passio etc. secundum Johannem Barbatum, rusticum quadratum 14–24; David HOLETON, O felix Bohemia – O felix Constantia. Liturgická úcta Mistra Jana Husa, in: Jan B. LÁŠEK (Hg.), Jan Hus mezi epochami, národy a konfesemi (Prag 1995) 154–170, hier 155. Jan Hus, Tractatus de Ecclesia 13, hg. v. S. Harrison THOMSON (Spisy Komenského Evangelické Fakulty Bohoslovecké A 22, Prag 1958) 103: Et tunc de Antichristo patet, quia omnis papa vivens contrarie Christo, sicut et quilibet homo perversus, dicitur comuniter Antichristus; Jan Hus, Sermo de pace, hg. v. František M. DOBIÁŠ (Prag 1963) 50; vgl. Jan Hus, Výklady, hg. v. Amedeo MOLNÁR, Magistri Iohannis Hus, Opera omnia 1 (Prag 1975) 387. Zur Auffassung des Antichrist bei Hus auch František J. HOLEČEK, Ministri dei possunt in dampnacionem perpetuam papam male viventem detrudere … (Hus a problém Antikrista), in: Miloš DRDA, František J. HOLEČEK, Zdeněk VYBÍRAL (Hg.), Jan Hus na přelomu tisíciletí (Husitský Tábor, Supplementum 1, Tábor 2001) 219–245. Johannes Wiklef, De Christo et suo adversario Antichristo, hg. v. Rudolf BUDDENSIEG, John Wiclif’s Polemical Works in Latin 2 (London 1883/ND New York 1966) 679–692. Zur Ausdeutung des Antichristen bei Wiklef: Alexander PATSCHOVSKY, „Antichrist“ bei Wyclif, in: DERS., František ŠMAHEL, Eschatologie und Hussitismus (Historica Supplementum 1, Prag 1996) 83–98, hier 92f. Für das böhmische Milieu vgl. Mathias von Janov, Regulae Veteris et Novi Testamenti III, (Tom. 3), tr. 5, dist. 5, cap. 8, hg. v. Vlastimil KYBAL (Innsbruck 1908–1913) 30. Als etwas späteres Echo der Christ-Papst (Antichrist) Opposition können die Texte des Nikolaus von Dresden angeführt werden, vor allem Tabule veretis et Novi Coloris: Nikolaus von Dresden, The Old Color and the New, hg. v. Howard KAMINSKY (Transactions of the American Philosophical Society NS 55/1, Philadelphia 1965) 38–64.

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des anbrechenden und endlichen Kampfes gegen den Antichrist transformierte, waren die Auseinandersetzungen über das Verbot der Schriften Johannes Wicliffs.6 Die böhmischen Reformautoren begriffen den doctor evangelicus als den Prophet oder Apostel des richtigen Weges, der die Missstände in der Kirche aufdeckte und anprangerte. Die Angriffe gegen seine Schriften konnten nachfolgend sehr leicht über apokalyptische Bilder erklärt werden. Nach dem Jahr 1412, als die Unruhen, die der Ablasshandel provoziert hatte, der Reformbewegung die ersten Opfer gebracht hatten, gab es für Hus keinen Weg zurück. In seinen Schriften, die in diesem Zeitraum verfasst wurden, verband sich in seinem Denken sehr expressiv das apokalyptische Konzept des Kampfes gegen den Antichrist mit seiner Ekklesiologie und den betonten Konzepten von Märtyrertum und Ritterlichkeit für Christus, die in seinen Werken mehr oder weniger immer zu spüren gewesen waren.7 Die Idee des offenen Kampfes gegen den Antichrist taucht explizit im Briefwechsel von Hus mit dem englischen Anhänger der wicliffistischen Lehre Richard Wyches auf. Der Brief von Wyche sowie die folgende Reaktion von Johannes Hus beweisen, dass die Bilder und Denkstrukturen, die in der lollardischen Texttradition lebendig waren, auch im böhmischen Milieu applikabel waren. Richard Wyche, der mit der Situation der Lollarden in England vertraut war, schrieb im September 1410 an Hus, dass er vernommen hatte, wie stark und unerhört der Antichrist als der rote apokalyptische Drache die treuen Gläubigen in Böhmen bedrückte und wie er sich vorbereitete, die wahre heilige Kirche der Erwählten Gottes – also die Anhänger der Reformideen in Böhmen – zu fressen. Nachfolgend ermutigte Wyche zum geistigen Kampf für das Gesetz Christi, zur Ritterlichkeit für Christus, und zwar vornehmlich durch die Rückkehr zur Praxis und Lehre der Urkirche und durch die Nachfolge der Heiligen des Alten und Neuen Testaments im Leben sowie im Tod.8 Die Tatsache, dass Wyche den unmittelbaren Nachfolgern von Johannes Wicliff angehörte, sicherte ihm im böhmischen Reformkreis eine außerordentliche Autorität. Wenn er die Ereignisse in Böhmen apokalyptisch las, konnte das nicht ohne Widerhall bleiben. Sein Schreiben an Hus wurde in gewissem Sinne zur 6

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Im Jahre 1405, in seiner Schrift De sanguine Christi, verglich Hus die, die den Ruf der eucharistischen Wunder im brandenburgischen Wilsnack verbreiteten, mit den falschen Propheten, die sich vor dem Weltende vermehren sollen. Diesen Hinweis in der Polemik auf die Verkünder der falschen Wunder können wir als ein erprobtes scholastisch-theologisches Argumentationsinstrument betrachten, als die Warnung vor der eigentlichen Erfüllung des apokalyptischen Geschehens. Vgl. Jan Hus, De sanguine Christi, hg. v. Václav FLAJŠHANS, Spisy M. Jana Husa, Bd. 3 (Sbírka pramenů českého hnutí náboženského ve století XIV. a XV. 3, Prag 1903) 29–31. Übersichtlich zur Eschatologie von Hus, Jana NECHUTOVÁ, Hus a eschatologie, in: Sborník prací filosofické fakulty Brněnské university (E) 13 (1968) 179–188, hier 183f. Zur Idee des Martyriums bei Hus Dušan COUFAL, Neznámý postoj Jana Husa k mučednictví v jeho Enarratio Psalmorum (ca. 1405–1407): Na cestě do kruhu zemských svatých, in: Časopis Matice moravské 129 (2010) 241–257, bes. 252f. M. Jana Husi Korespondence a dokumenty 22, hg. v. Václav NOVOTNÝ, Spisy M. Jana Husa, Bd. 9 (Sbírka pramenů českého hnutí náboženského ve století XIV. a XV. 14, Prag 1920) 75–79.

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Programmdeklaration erhöht und gleichzeitig als die Bestätigung dafür aufgefasst, dass die Zeit des offenen apokalyptischen Kampfes angebrochen war, und als Anleitung, wie man in dieser Schlacht handeln sollte. Die Gleichsetzung von Wyches Schreiben mit einem „apostolischen Brief“ der böhmischen Reformbewegung bestätigte und unterstützte Hus dadurch, dass er es ins Tschechische übersetzte und einem breiteren Auditorium vorlas. Dabei präsentierte Hus den Brief als die Botschaft, die ihm selbst und allen Treugläubigen Christi bestimmt worden war, um sie zur Verkündigung des Wortes Gottes zu ermutigen.9 Hus akzentuierte die Bedeutung des Schreibens mit den Worten, dass si alia scripta singula per Antichristi consummerentur voraginem, ipsa Christi fidelibus sufficeret ad salutem.10

Richard Wyche artikulierte in diesem Brief – und nachfolgend auch Hus in dessen Übersetzung – in einer verdichteten Form die Hauptthemen des Reformprogramms: die Rückkehr zur Praxis der apostolischen Kirche, das Vorbild der biblischen Heiligen, die Nachfolge Christi, den Kampf für die Wahrheit und den Glauben, der sogar das Märtyrertum nicht ausschloss, die Verdammung des weltlichen Reichtums und die Neigung zu den geistlichen Werten. Diese Themen wurden gerade durch den Hinweis auf den Kampf gegen den Antichrist und die apokalyptische Auslegung des Geschehens allgemein vereinigt und zusammen gedacht. Die Antwort, die Hus im Jahre 1411 nach England sandte, war in demselben Geist verfasst, seine Gegenwart beschrieb er mit denselben Bildern. In die apokalyptische Ausdeutung setzte er das ekklesiologische Motiv des Heils der Auserwählten ein und definierte dadurch die Basis und den Charakter der aktuellen Auseinandersetzung: Ex quo consurrexit Sathanas, quia iam cauda mota est ipsius Vehemoth, et restat, ut dominus Ihesus Christus conterat caput eius [Antichristi]. Ecce caput eius lente tetigi, et apperuit os suum, ut me cum fratribus pariter deglutiret. Furit nunc et mendaci verbo hereticat […]. Nondum enim hora venit, quia nondum de ore suo eripuit per me et fratres meos dominus, quos ad vitam glorie preelegit; propter quos dabit fortitudinem ewangelizantibus, ut ipsum Vehemoth saltim in cauda tribulent, donec caput ipsius cum membris eius singulis totaliter conteratur.11

Hus definierte die Kirche der Prädestinierten und ihren Weg zum Heil in klaren Konturen, die in der radikalen apokalyptischen Symbolik verankert waren. Die wahre Kirche, die Reformseite stand für ihn in Opposition zu den Mächten des Antichrist. Diese Mächte als Gegner der Kirche traten wiederum gegen die ekklesiologischen, kirchenkritischen Konzepte von Hus und gegen die Lehre von Johannes Wicliff auf. Hus las sich selbst und seine Anhänger als diejenigen, die im Namen Christi durch Predigten den 9

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M. Jana Husi Korespondence 29, hg. v. NOVOTNÝ 92: Habeo literas de Anglia et presertim unam bonam epistolam, quam fidelibus Christi et specialiter michi scripsit Richardus Witz, presbyter Magistri Joahnnis Wicleff, confortando nos, ut sine advertencia censure fulminacionum predicemus efficaciter verbum dei. Siehe auch M. Jana Husi Korespondence 24, hg. v. NOVOTNÝ 83f. M. Jana Husi Korespondence 24, hg. v. NOVOTNÝ 83; vgl. 84: si ego nullam haberem scripturam aliam, deberem me pro Christi ewangelio exponere usque ad mortem. M. Jana Husi Korespondence 24, hg. v. NOVOTNÝ 85.

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Antichrist entkräfteten und die Prädestinierten zum Heil führten.12 Das Vorwissen zur Verdammung (praescio ad damnandum) bezog Hus auf einen geschichtlichen Prozess, der sich auf einer Deutungsebene in der Entscheidung des Individuums realisierte, auf einer anderen als der Kampf Christi innerhalb der ecclesia militans. Diese stellt ein corpus permixtum dar, der die Guten und die Schlechten zu gegebener Zeit einschließen sollte. Christus würde dabei mittels der Prediger, der Sakramente, der Gebete etc. kämpfen. Auch hiervon leitete Hus seine Selbstidentifikation ab. Als die hussitischen Priester im Jahre 1419 die Gläubigen zu „Bergwallfahrten“ aufriefen,13 konnten sie an die bisherige Predigt- und Texttradition, die in den alt- und neutestamentlichen Prophezeiungen ihre Basis hatte, anknüpfen. Die Hauptthemen, die im Appell zu den „Bergwallfahrten“ thematisiert wurden, wiederholten inhaltlich, was schon für Reformautoren vor Hus und für Hus selbst wichtig gewesen war. Auf den Bergen, die mit biblischen Namen neu benannt wurden, versammelten sich unter der Führung der hussitischen Priester vor allem Laien, die als Gemeinschaft „eines Gesetzes, eines Glaubens, eines Herzes und einer Seele“ dargestellt wurden. Als solche forderten sie Freiheit des göttlichen Wortes und des Kelches.14 In der religiös aufgeladenen Atmosphäre des Frühlings und Sommers 1419 wurden die biblischen Prophezeiungen als sich erfüllend betrachtet. Dieses Wissen prägte auch die einzelnen Elemente des religiösen Lebens, vor allem die Kelchkommunion, die eine entscheidende Rolle im apokalyptischen Kampf spielen sollte. Die Menschen in Böhmen hörten seit mehreren Jahren, dass der Antichrist erschienen sei und die wahren Gläubigen sich im offenen Kampf mit ihm befunden hätten. Als sie jetzt den Aufruf hörten, sich auf den Bergen zu versammeln, dort den richtigen Weg zum Heil zu suchen und die offensichtlichen Missstände zu beseitigen, mussten sie es unbedingt als die Erfüllung der schon in den zwei letzten Jahrzehnten des 14. Jahrhunderts oft thematisierten Prophezeiungen auffassen. Im oben erwähnten Appell, dem Manifest der Versammlung der Reformanhänger auf dem Berg Bzí im September 1419,15 wurde eine klare Trennlinie zwischen den Erwählten Gottes und den Nachfolgern des Antichrist gezeichnet. Als Hauptfaktor dieser Abgrenzung, Identifizierung und Selbstbeschreibung der hussitischen „Kämpfer Gottes“ und ihrer 12

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Zur Prädestinationslehre von Hus vgl. Paul de VOOGHT, L’Hérésie de Jean Huss (Bibliothèque de la Revue d’histoire ecclésiastique 34, Leuven 1960) 57f.; Zdeněk KUČERA, Husova nauka o predestinaci, in: Theologická Revue 71 (2000) 8–15. Neu zu den „Bergwallfahrten“ Stanisław BYLINA, Husyckie poutě na hory i ich uczestnici, in: Wojciech IWAŃCZAK, Janusz SMOŁUCHY (Hg.), Wspólnoty małe i duże w społeczeństwach Czech i Polski w średniowieczu i w czasach wczesnonowożytnych (Krakau 2010) 337–352. Der Ausdruck „Bergwallfahrt“ wurde in der tschechischen Historiographie seit Josef Macek oft benutzt, entspricht aber nicht der hussitischen Position. Die Hussiten lehnten das Konzept der Wallfahrten ab und bevorzugten mehr die Bezeichnung „Bergversammlung“. Vgl. Josef MACEK, Husitské revoluční hnutí (Prag 1952) 59f. Die Edition des Textes von František Palacký in: Archiv český. Čili staré písemné památky české i moravské, sebrané z archivů domácích i cizích 3 (1844) 205f. Archiv český 3, 206.

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Gegner, der „falschen Propheten“, galt in dem Manifest die Kommunion sub utraque specie. Nur diejenigen, die die Kelchkommunion praktizierten und aktiv dafür eintraten, konnten den Antichrist besiegen. Die Verknüpfung zwischen dem Hinweis auf den apokalyptischen Kampf und dem eucharistischen Motiv war im böhmischen Reformdiskurs schon seit Milic von Kremsier und Mathias von Janov bekannt und hatte großes Gewicht. Auch in der späteren hussitischen Exegese galt sie für nahezu verbindlich, wie wir es bei Jakobellus von Mies oder Nikolaus Biskupec beobachten können.16 In der apokalyptischen Auslegung des Geschehens, die vor allem zu Anfang des Krieges sehr präsent war, wurde die Kelchkommunion als ein Identifikationsmittel der Erwählten Gottes und gleichzeitig als eine mächtige Waffe gegen den Antichrist betrachtet. Die Eucharistie bzw. die Kommunion sub utraque specie können wir allgemein als das Hauptritual der Integration in die eschatologisch definierte taborische Gemeinschaft auffassen. Mathias von Janov sowie Jakobellus von Mies leiteten die Notwendigkeit der häufigen Kommunion (im Falle von Jakobellus sub utraque) vom verbindlichen Vorbild der Urkirche ab, das die Reformbemühungen anstrebten. Der taborische Haupttheologe Nikolaus Biskupec ging in dieser Hinsicht noch weiter. Die taborische Kommunität interpretierte er in seiner lateinischen Schrift Super Apocalypsim (ca. 1430) als in der apokalyptischen Zeit erneuertes Model der ecclesia primitiva. In diesem Sinne wurden die Taboriten nicht als das Vorbild imitierend, sondern als das Modell selbst dargestellt. Die Kelchkommunion erhielt in diesem Prozess an besonderer Bedeutung.17 Biskupec verstand den gemeinsamen Kampf für den Glauben als den wesentlichen Punkt, der die Urchristen mit den hussitischen Kriegern verband und auch den Verlust des eigenen Lebens wert war. Um diese Idee zu unterstreichen, verglich er die Hussiten mit den Makkabäern, die bereits im Mittelalter das Symbol des Kampfes für den Glauben gewesen waren: Que autem mala temporibus Iude agebantur, legat capitulum primum et secundum Machabeorum et cognoscet ac sciet lector, quia non sine causa exiverunt in desertum. Et nostri Bohemi hiis temporibus quidam innixi hiis et aliis scripturis et exemplis sanctorum, considerantes malitiam Antichristi fautorum, monachorum, canonicorum etc. ministrorum dyaboli, qui prohibere voluerunt publice verbum Dei predicare, pro posse peccata impedire sua et aliorum populum secundum evangelium sub utraque specie communicare etc., que Dominus mandavit facere, non habentes libertatem in hiis singulis mandatis Domini, exierunt in desertum locum, ubi propter Deum predicaverunt, multa tamen impedimenta habentes [a] congregatione Antiochi superbissima, [tam] spirituali quam seculari, sicud et ipsi patres antiqui, Matathias cum suis filiis. 18 16

17 18

Jakoubek ze Stříbra, Výklad na Zjevenie sv. Jana 1, hg. v. František ŠIMEK (Sbírka pramenů českého hnutí náboženského ve století XIV. a XV. 18, Prag 1932) 482. Nikolaus Biskupec, Super Apocalypsim, ÖNB Wien 4520, fol. 169r. Vgl. auch Nikolaus von Dresden, Sermo de communione, NB Prag IV G 15, fol. 212r. Zur Selbstbeschreibung der religiösen Kommunität vgl. Caroline Walker BYNUM, Did the twelfth century discover the individual?, in: The Journal of Ecclesiastical History 31/1 (1980) 1–17, hier 13. Nikolaus Biskupec, Super Apocalypsim fol. 296v.

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Die Kommunion sub utraque specie hielt Biskupec für den Zankapfel, im Namen dessen die Hussiten gegen die Mächte des Antichrist kämpften und umgekehrt von ihren Gegnern angegriffen wurden. Der Kelch mit dem Blut Christi wurde in diesem Kampf zum idealen Symbol. Der Hinweis auf die Makkabäer führt uns zum Manifest der Versammlung auf dem Berg Bzí zurück. Auch hier wurde das Thema des gerechten Kampfes für das Gesetz Gottes anhand des Zitats aus 1 Makk 2,50–64 eingeführt. Im Hinweis auf die Makkabäer, der einen erheblichen Teil des gesamten Textes umfasst, ging es um die Rede Matthias’ zu seinen Söhnen, in der er sie aufforderte, das Gottesgesetz einzuhalten und dafür auch ihr Leben zu opfern. Die Verwendung des Makkabäermotivs in einem der ersten Texte des radikalen Hussitismus können wir als einen unverborgenen Appell zum geistigen, aber auch, falls notwendig, zum physischen Kampf gegen den Antichrist verstehen.19 Die „Bergwallfahrten“ des Jahres 1419 waren noch nicht mit jener chiliastischen Lehre verbunden, die die radikale hussitische Ideologie später deutlich formulierte. Das bedeutet aber keineswegs, dass sie frei von apokalyptischem Inhalt waren.20 Die Vorstellung vom Endkampf gegen den Antichrist, der vor allem mit den Missständen in der Kirche und der Abkehr von den geistigen Werten in Verbindung gesetzt wurde, war in Böhmen Ende des 14. und Anfang des 15. Jahrhunderts tief verwurzelt. In diesem Kontext sind nicht nur die „Bergwallfahrten“, sondern auch die Praxis des beschleunigten religiösen Lebens zu verstehen. Der Märtyrertod von Johannes Hus auf dem Scheiterhaufen in Konstanz vertiefte und bestätigte die Hauptthesen und -formen der Reformbewegung und deren Selbstwahrnehmung als oppositionelle Kraft im apokalyptischen Kampf.21 19

20 21

Archiv český 3, 206. Siehe auch Eduard MAUR, Od hory Tábor k svatoludmilskému srazu. K historii poutí na hory v roce 1419, in: Táborský archiv 11 (2002) 5–37. Zur Verwendung der Makkabäerbücher in den hussitischen Texten siehe Pavlína RYCHTEROVÁ, Pavel SOUKUP, The reception of the books of the Maccabees in the Hussite Reformation, in: Gabriela SIGNORI (Hg.), Dying for the Faith, Killing for the Faith. Old-Testament Faith-Warriors (1 and 2 Maccabees) in Historical Perspective (Leiden 2012) 195–210, hier 202. Dazu siehe Howard KAMINSKY, A History of the Hussite Revolution (Berkeley 1967) 300f. Vgl. František ŠMAHEL, Die hussitische Revolution (Schriften der MGH 43, Hannover 2002) Bd. 2, 1017f. Vgl. dazu Philippe BUC, The Dangers of Ritual. Between Early Medieval Text and Social Scientific Theory (Princeton 2001) 126. Zur hussitischen Liturgie als wichtiges Identifikationsinstrument der Anhänger Hus’ und seines Reformkreises siehe Pavlína RYCHTEROVÁ, Liturgia ereticale: Le lettere di Giovanni Hus come fondamento dell’ufficio utraquista nella Boemia del secolo XV, in: Rivista di storia del Cristianesimo 5/1: Pregare per combattere. Forme di cristianizzazione nel Medioevo (2008) 131–140; DIES., Jan Hus: der Führer, Märtyrer und Prophet. Das Charisma im Prozeß der Kommunikation, in: DIES., Stefan SEIT, Raphaela VEIT (Hg.), Das Charisma. Funktionen und symbolische Repräsentationen (Beiträge zu den historischen Kulturwissenschaften 2, Berlin 2008) 423– 445. Die Rolle von Hus bei der Formulierung und Definition der hussitischen Bewegung in seinen Konturen wurde durch die fama sanctitatis, die nach seinem Tod verbreitet wurde, bestätigt. Vgl. allg. Aviad M. KLEINBERG, Prophets in their own Country. Living Saints and the Making of Sainthood in the Later Middle Ages (Chicago/London 1992) 4f.

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Nach dem blutigen politischen Umsturz in der Prager Neustadt Ende Juli 1419, dem Tod König Wenzels und den ersten herbstlichen Andeutungen der kommenden Zeit des aktiven Kampfes schien es den hussitischen Radikalen in Süd- und Westböhmen, dass die Zeit der größten Drangsal und der Rache, die Christus, seine Apostel und die Propheten geweissagt hatten, bereits gekommen sei. Wie man in einem der selten erhaltenen Texte aus dieser Zeit (Ende 1419 bis Anfang 1420) lesen kann, hielt man die Kämpfe und die Gewalt für unvermeidlich, „weil sie von den heiligen Propheten prophezeit worden waren.“22 Mit diesem Hinweis auf die biblischen Prophezeiungen, inklusive jener von Christus selbst, wurde die Notwendigkeit einer kriegerischen Auseinandersetzung akzentuiert und legitimiert. Danach kam im Text, der als Rundschreiben für die entfernten hussitischen Gemeinden diente, die in der Johannesoffenbarung (Offb 17,14) verankerte Unterscheidung zwischen falschen und den wahren Christen, die in Gestalt der Hussiten im Namen des Lammes kämpften. Die „Erwählten“ sollten sich in fünf befestigten Städten, die sich nicht dem Antichrist verschrieben und untergeordnet hatten, sammeln, um dort die Rache Gottes zu überstehen und ihr Heil zu finden.23 Als Unterscheidungskriterium wurde nicht nur die Bereitwilligkeit zum Gebet, zur Buße und zum Verzicht auf alles Materielle herangezogen, sondern auch die Zugehörigkeit zu jenen, die sub utraque specie kommunizierten. In einer anderen Version des Rundschreibens wurden in Anspielung auf den ersten Brief des Paulus an die Korinther (1 Kor 14) und auf den Prophet Amos (Am 9) gerade diejenigen als die Erwählten Gottes bezeichnet, die die Prophezeiungen hörten und an ihre Erfüllung glaubten.24 Die „falschen Propheten“, die sich an der Universität und unter den Adeligen rekrutierten, hätten auf der anderen Seite die Erwählten von der Nachfolge des Vorhergesagten abgebracht.25 Zu den wichtigsten Vorwürfen gegen sie gehörte, dass sie auch mit außerbiblischer Lehre argumentierten, was für einen Beweis ihres Irrtums und ihrer Tücke gehalten wurde.26 Die Rundschreiben, die im Rahmen des apokalyptischen Diskurses verfasst wurden, deuten mehrere Probleme an, die in der Zeit der Anfänge des radikalen Hussitismus aktuell waren: die Frage nach der Autorität der Bibelauslegung, nach der Abgrenzung der wahren Kirche und nach der Legitimität von apokalyptischen bzw. chiliastischen Prophezeiungen. Die Bezichtigung der falschen Prophezeiung und der Manipulation der biblischen Worte erklang auf beiden Seiten. Als Laurentius von Březová die chiliastischen Hauptideen in seiner Chronik glossierte und als Irrtümer bezeichnete, argumentierte er gerade, dass die radikalen Prediger die Bibel so auslegten, „wie sie wollten“, was für

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Poučení a napomínání k lidu dvoje, a, in: Archiv český 6 (1872) 41–43, hier 41. Ins Jahr 1419 datierte den Text ŠMAHEL, Die hussitische Revolution Bd. 2, 1047. Poučení a napomínání, a, in: Archiv český 6, 43. Poučení a napomínání, b, in: Archiv český 6, 43f., hier 44. Poučení a napomínání, a, in: Archiv český 6, 42. Poučení a napomínání, a, in: Archiv český 6, 42.

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die orthodoxe Exegese nicht akzeptabel war.27 Auch als er über die „erwähnten Städte“ berichtete, notierte er lakonisch: Est error et mendatium pseudoprophetarum.28 Die Frage der „falschen“ und „echten“ Propheten hatte sich schon in der vorhussitischen Zeit, in der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts als kardinal erwiesen, vor allem bei Mathias von Janov, wo sie gleichfalls in engeren Zusammenhang mit der Definition der wahren Kirche gesetzt wurde. Nichtsdestoweniger, die Richtigkeit der biblischen Exegese war für Mathias von Janov nicht das Hauptthema, und auch die falschen Propheten definierte er meistens in anderen Kategorien, und zwar in jenen, die auch für das spätere, postradikale hussitische Denken einflussreich und fast verbindlich waren. Mathias arbeitete mit der apokalyptischen Dualität, wobei auf der einen Seite der Antichrist und seine Diener standen, zu denen die falschen Propheten zählten, und auf der anderen die wahre Kirche Christi ruhte, die ihr Vorbild in der ecclesia primitiva hatte. Als Hauptkriterium für die Zugehörigkeit zu einer der beiden Seiten betrachtete er vor allem das Verhalten in der materiellen Welt. Die Bezeichnung der „falschen Propheten“ umfasste bei ihm dieselbe Menge wie die allgemeinere der „falschen Christen“. Diese zwei Begriffe können oft als austauschbar betrachtet werden; die „falschen Propheten“ wurden meistens als die zu den Geistlichen zugehörigen amici huius mundi dargestellt, die das Leben in Bescheidenheit und die Neigung zu den christlichen Werten nur vortäuschten. Die Kirche der echten Christen definierte Mathias von Janov als Gemeinschaft derer, die die körperliche Welt ablehnten, in freiwilliger Armut lebten, oft zur eucharistischen Kommunion gingen und den spirituellen Werten zugeneigt waren.29 Diese Opposition des Antichrist und der falschen Propheten auf einer Seite und der echten Kirche Christi mit dem Vorbild der ecclesia primitiva auf der anderen bildete eines der stärksten Konzepte der hussitischen Apokalyptik bzw. Ideologie.30 In ähnlichem Sinn wie in den zwei oben erwähnten Rundschreiben trat die Unterscheidung der wahren Kirche von den falschen Propheten im Jahre 1419 auch in Prag 27 28 29

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Laurentius von Březová, Kronika husitská, hg. v. Jaroslav GOLL (Fontes rerum Bohemicarum 5, Prag 1893) 417. Laurentius von Březová, Kronika husitská, hg. v. GOLL 455. Z. B. Mathias von Janov, Regulae Veteris et Novi Testamenti II, reg. 2, cap. 1, hg. v. KYBAL 248f.; siehe auch III, tr. 4, dist. 4, cap. 15, (Tom. 4), 192. Siehe auch III, tr. 5, dist. 9, cap. 11, (Tom. 3), 173f.; III, tr. 5, dist. 5, cap. 14, 48f.; III, tr. 5, dist. 10, cap. 5, 230 und 231: Antichristus venit et suam negotiationem adinplet per falsos prophetas et apostolos, h. e. per religiosos indignos et sacerdotes carnales etc.; siehe auch 233f.; III, tr. 6, cap. 37 (Tom. 4), 178–180; III, tr. 6, cap. 82 (Tom. 4), 382f. Vgl. dazu Gordon LEFF, The making of the myth of a True Church in the Later Middle Ages, in: DERS., Heresy, Philosophy and Religion in the Medieval West (Collected Studies, Aldershot/Hampshire 2002) Studie 5, 1f.; Glenn OLSEN, The idea of the Ecclesia primitiva in the writings of the twelfth-century canonists, in: Traditio 25 (1969) 61–86, hier 62f., wo die Reform in der Anknüpfung an das Vorbild der Urkirche wie folgt definiert wird: „not only the restoration and reestablishment of the forms of the Christian life of the past, but also the search for the continuing perfection of both the individual and the Church. […] Men not only returned to the forms of the past, but also explored ways of introducing new structures and forms of life into the Church.“

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mit aller Deutlichkeit in den Vordergrund. Gerade dieses Motiv finden wir in der Sammlung der lateinischen Vorbereitungen der Predigten, die von einigen Historikern dem Johannes von Seelau zugeschrieben werden. Auf fol. 33r–41v der Handschrift NB Prag V G 3 finden wir die Predigt, die das Thema „Hütet euch vor den falschen Propheten“ aus dem Matthäusevangelium (Mt 7,15) bearbeitet. Sowohl die Vermehrung der falschen Propheten als auch die unbedingte Notwendigkeit der Erneuerung der wahren Kirche werden hier u. a. als das Zeichen des eschatologisch bzw. apokalyptisch aufgefassten Geschehens wahrgenommen. Die falschen Propheten werden mit den Anhängern der zeitgenössischen verderbten Kirche identifiziert und vor allem durch Hang zur materiellen Welt, ihre Lüste und Genüsse charakterisiert.31 Mit den zwei oben genannten Versionen des Rundschreibens traten Elemente des chiliastischen Denkens, das den Hussitismus vor allem im Jahre 1420 sehr stark beeinflusste, in die hussitische radikale Ideologie ein. Die Erwartung der Rache Gottes, der Ausrottung aller Missstände und der Inaugurierung des Königreichs Christi ging von Anfang an Hand in Hand mit der Selbstbeschreibung der radikalen Hussiten als Erwählte und Kämpfer Gottes, und gleichzeitig mit Legitimierungsbemühungen, die physische Gewalt und die allgemeine gesellschaftliche Transformation zu rechtfertigen. Das dritte von den erhaltenen Rundschreiben schildert in nichts verbergenden Formulierungen, die eine Mélange der biblischen Prophezeiungen bilden,32 den geschichtlichen Umsturz, wenn alle Sünder vernichtet seien: „Quellgewässer würden für drei Stunden versiegelt werden, die Sonne würde sich verfinstern, der Mond sich in einem Blutquell verwandeln, die Sterne würden von dem Großen Drachen durch dessen Schwanz vom Himmel heruntergerissen. Im Verlaufe von nur sieben Tagen werde sich die alte Zeit derart verändern, dass davon nichts mehr übrigbleiben würde“, und zu erwarten wären die Genüsse der nahen Zukunft nach der Vollendung des Rachewerkes, wenn sich das „Paradies öffnen, die Güte vermehren und die Liebe in überströmender Fülle vorhanden sein“ werden.33 Dieses Rundschreiben, in dem die chiliastischen Ideen sehr laut und klar klangen, kann als Beweis für die Annahme gelten, dass schon vor dem Februar

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32 33

NB Prag, V G 3, fol. 33r. In der tschechischen Historiographie wurde diese Predigt mit der ersten Prager Defenestration am 30. Juli 1419 in Verbindung gesetzt. Diese Hypothese wird heutzutage in Zweifel gestellt, vgl. dazu František Michálek BARTOŠ, Dvě studie o husitských postilách (Rozpravy Československá Akademie Věd, řada společenskovědní 65/4, Prag 1955) 48; Božena KOPIČKOVÁ, Dvanáct táborských článků ze srpna 1420 v zrcadle Želivského kázání, in: Folia Historica Bohemica 10 (1986) 173–189; Howard KAMINSKY, The Prague Insurrection of 30 July 1419, in: Mediaevalia et Humanistica 17 (1966) 106–126. Joel 3,4; Offb 2,20; Mt 24,29; Offb 12,4. Zur biblischen Argumentation in den chiliastischen Quellen siehe Norman HOUSLEY, Religious Warfare in Europe, 1400–1536 (Oxford 2008) 106f. Das dritte Rundschreiben wurde ediert in: Do čtyř pražských artikulů. Z myšlenkových i ústavních zápasů let 1415–1420, hg. v. František Michálek BARTOŠ (Sborník příspěvků k dějinám hlavního města Prahy 5, Prag 1932) 576f., Nr. 1. Die deutsche Übersetzung zitiere ich nach ŠMAHEL, Die hussitische Revolution Bd. 2, 1050f.

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1420 Chiliasmus einen wichtigen und unvermeidlichen Teil der hussitischen Ideologie bildete.34 Die mittelalterlichen „neuen Propheten“ und die Autoren der exegetischen Texte, die das Geschehen apokalyptisch deuteten, setzten häufig einen baldigen apokalyptischen Umsturz voraus, im Rahmen dessen die alte verderbte Welt zerstört und durch eine ganz neue, geläuterte ersetzt werden würde. Für die hussitischen Chiliasten galt das in absoluten Kategorien. Die frühen radikalsten Hussiten erwarteten den Anbruch einer neuen Welt oder einer neuen Epoche der wiederhergestellten Kirche, ecclesia reparata oder regnum reparatum.35 Den Quellen nach erwarteten sie, dass es in diesem regno reparato keine Sünde geben werde, keinen Anstoß, keine Unmenschlichkeit, keine Lüge. Diese neue ecclesia sollte nach der gnadenlosen Vernichtung aller Sünder von der kleinen Schar der Auserwählten gebildet werden. Den relevanten Quellen nach würde Christus im Februar 1420, in den Tagen zwischen der heiligen Scholastika und dem heiligen Valentin (10. bis 14. Februar), persönlich auf die Erde herniedersteigen, um die Sünder zu bestrafen und das ganze Übel auf der Welt auszurotten.36 Die alte sündige Welt und das bisherige Zeitalter der Geschichte sollten vernichtet werden, das neue Zeitalter der Vollkommenheit würde beginnen. Nur die, die von den Sünden gereinigt wären und, in Anknüpfung an das Buch von Isaia, in fünf explizit bezeichneten böhmischen Städten ihre Zuflucht gefunden hätten, sollten überleben, nur ihnen sollten die Wonnen des chiliastischen Zeitalters der Regierung Christi gegönnt sein. Nach den sogenannten chiliastischen Artikeln würden noch im Jahr 1420, also im Jahr der erwarteten Rache, in Anknüpfung an das Buch Jesus Sirach (Sir 39,35–36) die Sünder 34

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Die tschechische Historiographie unterscheidet traditionell zwei Phasen der hussitischen radikalen Apokalyptik, vor und nach Februar 1420, wobei die erste Phase mit der Erwartung des Weltendes und die zweite mit der Inaugurierung des Königreiches Christi auf Erden verbunden werden. Die Debatte fasst ŠMAHEL, Die hussitische Revolution Bd. 2, 1051, Anm. 41 zusammen. In Anlehnung an Howard Kaminsky spricht auch Šmahel von der ersten Phase als von der Erwartung der zweiten Ankunft Christi und des Weltendes. Dazu KAMINSKY, A History of the Hussite Revolution 310f., 336. Die Literatur zum taborischen Chiliasmus ist ziemlich reichhaltig. Als Hauptwerke gelten: KAMINSKY, A History of the Hussite Revolution; DERS., Chiliasm and the Hussite Revolution, in: Church History 26 (1957) 43–71; ŠMAHEL, Die hussitische Revolution Bd. 2; Petr ČORNEJ, Velké dějiny zemí Koruny české, Bd. 5: 1402–1437 (Prag 2000) 192–202, 223–239, 289–296; Alexander PATSCHOVSKY, Der taborische Chiliasmus. Seine Idee, sein Bild bei den Zeitgenossen und die Interpretation der Geschichtswissenschaft, in: František ŠMAHEL (Hg.), Häresie und vorzeitige Reformation im Spätmittelalter (Schriften des Historischen Kollegs, Kolloquien 39, München 1998) 169–197; Gordon LEFF, Heresy in the Later Middle Ages, Bd. 2 (Manchester 1967); Bernhard TÖPFER, Hoffnungen auf Erneuerung des paradiesischen Zuzstandes (status innocentiae). Ein Beitrag zur Vorgeschichte des hussitischen Adamitentums, in: PATSCHOVSKY, ŠMAHEL (Hg.), Eschatologie und Hussitismus 169–184. Das angekündigte Datum fand wahrscheinlich in den Predigten Verbreitung. Wir kennen es von Jakobellus’ Brief an Johannes Jitschin, vgl. KAMINSKY, A History of the Hussite Revolution, Appendix 3, 540: Insuper, ut michi scriptum est, nominastis certum tempus carnisprivii inter festum Scolastice et Valentini, puta quod tempore illo plaga horribilissima super malos debuisset venire.

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der Welt durch Feuer, Schwert, Hunger, wilde Tiere, Skorpione, Schlangen, Hagel und Tod vernichtet werden. In dieser Zeit sollte Christus nicht in seiner Barmherzigkeit, sondern im Eifer der gerechten Rache gefolgt werden. Jeder, der den hussitischen Ideen nicht zugestimmt hatte, sollte für einen Teil des Körpers Satans oder des apokalyptischen Drachens gehalten und als solcher getötet werden.37 Die chiliastischen Artikel, die die Vernichtung der alten Welt und die Ausrottung der Sünder erklärten, wiesen eine klare unifizierende Linie auf, die auf einem extremen Kampfspezifikum beruhte. In diesem Sinne war der hussitische Chiliasmus auch unter den mittelalterlichen millenaristischen religiösen Bewegungen eine der Ausnahmen. Nach dem Untergang des alten Zeitalters und der verderbten Welt sollte nach den chiliastischen Predigern und Autoren ein erneuertes Königreich Christi inauguriert werden. Die chiliastische Perspektive der radikalen hussitischen Ausdeutung des Geschehens veränderte sich dabei auch nicht, als der Februar 1420 verging und nichts Besonderes passierte. Da Christus nicht sichtbar hernieder gestiegen war und die Sünder unbestraft geblieben waren, musste allerdings die Auffassung der Art der Ankunft Christi modifiziert werden. Bis zu diesem Datum verkündeten die chiliastischen Prediger, dass Christus selbst kommen werde, um das Übel auszurotten und das neue, vollkommene Reich zu gründen. Nach dem Februar 1420 begann sich der Ruf auszubreiten, dass Christus verborgen „wie ein Dieb“ gekommen sei, wie es im zweiten Brief des Petrus vorhergesagt wurde (2 Pt 3,10). Christus sei auf der Welt unter der Figur seiner Engel, das heißt der Hussiten, präsent. Die „Auserwählten“, die hussitischen Brüder, wurden in diesem Gedankenkomplex mit dem strafenden Korpus Christi identifiziert. In Anknüpfung an das Lukasevangelium (Lk 17,37) bezeichneten sie sich als der „auf den Bergen versammelte Körper“, der von Gott gesandt worden war, um alle Sünde zu strafen: Item quod solum illi fideles in predictis montibus congregati sunt illud corpus, ad quod, ubicunque fuerit, congregabuntur et aquile, et sunt exercitus a deo per totum mundum missi ad exequendum omnes plagas supradicte ulcionis et ad faciendum vindictam in nacionibus.38

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Laurentius von Březová, Kronika husitská, hg. v. GOLL 454. Die chiliastischen Artikeln sind in mehreren Redaktionen erhalten: Laurentius von Březová, Kronika husitská, hg. v. GOLL 454– 462, 413–416; Johannes von Příbram, Tractatus contra errores (Picardorum), hg. v. Ignaz von DÖLLINGER, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, Bd. 2 (München 1890) 691–700; aus der Handschrift von Kříž von Telč stammt die anonyme und von den genannten jüngste Redaktion, die ins Archiv český 3, 218–225 eingereiht wurde. Neu wurde sie von Josef MACEK, Ktož jsú boží bojovníci. Čtení o Táboře v husitském revolučním hnutí (Odkaz minulosti české 14, Prag 1951) 57– 66 ediert, gleichzeitig auch in: Johannes von Příbram, Život kněží táborských, hg. v. Jaroslav BOUBÍN (Podbrdsko Fontes 1, Příbram 2000) 93–99, für die andere Redaktion siehe 39–87; vgl. Jakoubek ze Stříbra, Výklad na Zjevenie 1, hg. v. ŠIMEK 525–258. Die anderen Redaktionen nennt zum Beispiel Pavel SOUKUP, The masters and the end of the world. Exegesis in the polemics with Chiliasm, in: Bohemian Reformation and Religious Practice 7 (2009) 19–114, hier 93, Anm. 9. Zu dem Spezifikum der einzelnen Redaktionen siehe Josef MACEK, Táborské chiliastické články, in: Historický sbornik 1 (1953) 53–64; auch ŠMAHEL, Die Hussitische Revolution Bd. 1, 692f., Anm. 354. Laurentius von Březová, Kronika husitská, hg. v. GOLL 455.

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Im Unterschied zu der Auslegung, die noch in der Zeit der „Bergwallfahrten“ gültig gewesen war, wurden jetzt die „Berge“, die Zuflucht und spirituelle Erhöhung anbieten sollten, im Sinne der befestigten Städte bzw. der taborischen Kommunität interpretiert.39 Als die von Gott ausgesandten Engel sollten die Hussiten selbst die Sünde im Feuer vernichten und die anderen Gerechten zu den Bergen der Erlösung hinausführen, wie die Engel Lot aus dem brennendem Sodom.40 Die Vorstellung von der brennenden Stadt der Laster klang mit den Worten des Matthäusevangeliums zusammen (Mt 13,41– 42: „Der Menschensohn wird seine Engel aussenden und sie werden aus seinem Reich alle zusammenholen, die andere verführt und Gottes Gesetz übertreten haben, und werden sie in den Ofen werfen, in dem das Feuer brennt; dort werden sie heulen und mit den Zähnen knirschen“). Das Echo dieser Verse sowie von 2 Pt 3,10 ist auch in einem der folgenden Artikel spürbar, der in derselben Sammlung erhalten ist, und davon erzählt, dass „am Tag der Rache Christus wie ein Dieb kommt, um durch sich selbst oder durch seine Engel das verabscheuenswerte Haus niederzuschlagen und sein Ende mit dem Schwert und Feuer, und vor allem Feuer, zu machen.“41 Das neue Reich Christi wurde in Kategorien definiert, die in vielem dem status innocentiae, dem Zustand der ursprünglichen Unschuld des Zeitalters vor dem Sündenfall, entsprachen.42 In dieser Zeit, ohne Sünde und Lüge, ohne Unterschied zwischen Arm und Reich, sollte die weltliche und auch die geistliche Macht aus der Weltordnung verschwunden sein, es sollte keinen Tod mehr geben und Frauen würden wieder ohne Schmerzen gebären und ihre Kinder ohne körperliche Lust empfangen. Die Vorstellungen der hussitischen Chiliasten wurden immer radikaler, was vor allem auf der Verknüpfung zwischen eucharistischer und pantheistischer Häresie beruhte.43 Diese letzte Phase des hussitischen Chiliasmus, der für die radikalen Theologen in dieser Form nicht mehr tolerierbar war, ist mit den Anschuldigungen über ungezügelte sexuelle Praktiken verbunden. Diese wurden wahrscheinlich zur Darstellung der Monstrosität der eucharistischen Häresie verwendet und führten zu dem bitteren Ende der extrem radikalen Chiliasten auf den Scheiterhaufen.44 39 40

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KAMINSKY, A History of the Hussite Revolution 317. Archiv český 3, 219, 220. Vgl. die Redaktion in Laurentius von Březová, Kronika husitská, hg. v. GOLL 455: Item quod omnis Christi sacerdotes licite potest et debet in tempore huius ulcionis de lege communi per se pugnare, percutere, peccatores vulnerare et occidere gladio materiali aut alio armorum instrumento. Siehe dort auch 518. Archiv český 3, 220. Laurentius von Březová, Kronika husitská, hg. v. GOLL 416: Item isti electi, qui sic vivi relinquentur, ad statum innocencie ipsius Ade in paradiso et ut Enoch et Elias reducentur et erunt absque omni fame et siti et omni alia pena tam spirituali tam corporali. Die taborische Ausdeutung des eucharistischen Sakraments fasste Nikolaus Biskupec in der Confessio Taboritarum zusammen: Confessio Taboritarum, hg. v. Amedeo MOLNÁR, Romolo CEGNA (Fonti per la storia d’Italia 105, Rom 1983) 78f. Während die tschechische hussitologische Forschung meint, dass die Bezichtigungen gegen die Radikalen wegen moralischer Verbrechen eine reale Basis hatten, spricht Alexander Patschovsky von einem häresiologischen Konstrukt, der den gewalttätigen Angriff von Žizka gegen die Radikalen

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In einer der Sammlungen der chiliastischen Artikel45 finden wir die Erwähnung, dass die Epoche des Neuen Testaments zu Ende ginge und eine neue inauguriert werde, die noch vollkommener sei als die vorangehende. Ähnliche Äußerung finden wir z. B. auch in dem anonymen Traktat Cum eadem est via, einer Zusammenfassung der aus den chiliastischen Artikeln bekannten Lehre.46 Demnach bedeutete die erneuerte Anwesenheit Christi das Ende der neutestamentlichen Epoche. Solche Bemerkungen erinnern an die Lehre Joachims von Fiore und an die daraus folgenden joachimitischen Strömungen, für die die Vision des dritten Zeitalters des Heiligen Geistes charakteristisch war. Darin wurden die Evangelien durch die allgemeine Erleuchtung der Erwählten ersetzt. Sowohl der Traktat Cum eadem est via als auch die Mehrheit der chiliastischen Artikel erwähnten, im Unterschied zum radikalsten Flügel der Adamiten,47 den pneumatischen Charakter der neuen Epoche nicht; sie sollte ausdrücklich das Reich des apokalyptischen Christus sein, nicht des Heiligen Geistes.48 Der Traktat Cum eadem est via sprach aber auch von einer neuen Weisheit, die die alte der Evangelien ersetzen sollte.49 Die chiliastischen Artikel erwähnten, dass in dem regnum reparatum „das Licht der menschlichen Intelligenz nicht mehr die Einzelnen erleuchten wird und einer wird nicht mehr die anderen belehren müssen, denn alle werden unmittelbar von Gott selbst belehrt und erleuchtet.“50 Die Auserwählten sollten dazu befähigt sein, den Weg – anstatt durch die geschriebenen Evangelien – durch die unmittelbare göttliche Belehrung und Erleuchtung zu finden: Item quod lex Dei scripta in regno reparato ecclesie militantis cessabit et biblie scripte destruentur, quia lex Christi omnibus superscribetur in cordibus eorum.51

Die Hussiten erwarteten in dieser Zeit sogar den Tag der Offenbarung, dies revelationis.52 Die Idee, dass die geistige Erleuchtung, das Wissen bzw. der Heilige Geist nicht nur über die Apostel, sondern auch über die Auserwählten der apokalyptisch definierten

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rechtfertigen sollte: PATSCHOVSKY, Der taborische Chiliasmus. Vgl. auch Petr ČORNEJ, Potíže s adamity, in: Marginalia Historica 2 (1997) 33–63 und Stanisław BYLINA, Na skraju lewicy husyckiej (Warschau 2005) 52–89, Amedeo MOLNÁR, Die eschatologische Hoffnung der böhmischen Reformation, in: Josef L. HROMÁDKA, Von der Reformation zum Morgen (Leipzig 1959) 59–187, hier 89f. Archiv český 3, 218–225. BARTOŠ, Do čtyř pražských artikulů 582. Dazu auch SOUKUP, The masters and the end of the world 103. ČORNEJ, Potíže s adamity 44f. Den Einfluss der Ideen und exegetischer Methode Joachims analysierte KAMINSKY, A History of the Hussite Revolution 351. Vgl. Stanisław BYLINA, Dwa nurty proroctw chiliastycznych, in: DERS., Hussitica. Studia (Warschau 2007) 65–85, hier 84. SOUKUP, The masters and the end of the world 104. BARTOŠ, Do čtyř pražských artikulů 591. Laurentius von Březová, Kronika husitská, hg. v. GOLL 457, 415. Laurentius von Březová, Kronika husitská, hg. v. GOLL 458. Laurentius von Březová, Kronika husitská, hg. v. GOLL 421. Zum Begriff revelatio siehe Ferdinand SEIBT, Utopia. Modelle totaler Sozialplanung (Düsseldorf 1972) 138f.

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Zeit komme, gehörte zu den wichtigsten Argumentationsmitteln der mittelalterlichen apokalyptischen Autoren und zur Selbstlegitimierung derer, die als apokalyptischreligiöse Bewegungen verstanden werden können. Der Glaube daran, dass die letzte Epoche der Weltgeschichte von der geistigen Erleuchtung der Auserwählten begleitet sei, beinhaltete gleichzeitig die Überzeugung, dass diese Auserwählten und Begabten die Fähigkeit hätten, Sinn und Geheimnisse der Bibel zu ergründen. Daher konnten sie keine falschen Propheten sein, auch wenn sie gleichzeitig eine chiliastische Zukunft bzw. Gegenwart ankündigten. In diesem Sinn wurden ihre prophetischen Texte durch sich selbst legitimiert. Da die exegetische Praxis der Radikalen den Widerspruch der zeitgenössischen Theologen erweckte, erschien eine Verteidigung der aktualisierten Prophezeiungen höchst dringend, wie man anhand des Beispiels von Laurentius von Březová erkennen kann.53 Die oben angedeutete Rhetorik des endgültigen Kampfes, in dem sich die Hussiten selbst als die Nachfolger der Apostel und der ecclesia primitiva verstanden und ihre Gegner als die Anhänger des Antichrist oder als Antichrist selbst auftraten, war logischerweise vor allem in den apokalyptisch orientierten Auslegungen der Weltgeschichte und des aktuellen Geschehens lebendig. Als Beispiel können wir den Text des taborischen Haupttheologen Nikolaus Biskupec von Pilgrim nennen, der einen umfangreichen lateinischen Kommentar zur Johannesoffenbarung Ende der 20er Jahre des 15. Jahrhunderts verfasste.54 In dieser Schrift hielt er die Entstehung der taborischen Kommune und des Hussitismus allgemein für die Erfüllung des apokalyptischen Szenarios. Die taborische Gemeinschaft stellte er als die in der letzten Etappe der Weltgeschichte erneuerte und eschatologisch orientierte apostolische Kirche dar. Die Taboriten selbst wurden in diesem Text als mystisches corpus Christi aufgefasst, in Abgrenzung zur sündhaften Welt, dem amorphen corpus Antichristi. Sie wurden als diejenigen dargestellt, die in der aktuellen Wendezeit noch vor dem nahenden Weltende als der strafende Leib Christi die Welt von allen Sünden und antichristlichen Eingriffen reinigen konnten. Nikolaus Biskupec deutete also in seinem Text die zeitgenössischen Ereignisse des Hussitismus als die laufende eschatologisch orientierte Reform und als den Weg zur Erneuerung der Ideale der apostolischen Kirche. Nach Biskupec und auch nach anderen hussitischen Quellen entfernte sich die römisch-katholische Kirche von der Lehre Christi und der Apostel, da sie die Ideale apostolischer Armut und Einfachheit ablehnte; damit wurde sie zur Hure von Babylon, die unter der Macht des Drachen stand, und büßte ihre sakramentale Macht ein. Diese Macht ginge auf die Hussiten über, die sich selbst als die einzigen Gerechten und Nachfolger der apostolischen Kirche bezeichneten.55 Wie bereits erwähnt wurde, war 53 54

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Dazu SOUKUP, The masters and the end of the world. Nikolaus Biskupec, Super Apocalypsim. Vgl. dazu Howard KAMINSKY, Nicholas of Pelhřimov’s Tabor: an adventure into the eschaton, in: PATSCHOVSKY, ŠMAHEL (Hg.), Eschatologie und Hussitismus 139–167. Z. B. Nikolaus Biskupec, Super Apocalypsim fol. 265v.

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für die Hussiten sowie für die meisten kirchenreformatorischen Bewegungen des Hochmittelalters das Konzept der apostolischen Urkirche zentral und verbindlich. Es stellte eine symbolische Form dar, auf die sie ihre eigene Gegenwart und reformaufgefasste Zukunft bezogen.56 In seiner apokalyptischen Schrift identifizierte Nikolaus Biskupec den Antichrist mit dem Übel und dem Bösen innerhalb der sündhaften Kirche und der Gesellschaft. Seine Darstellung des Antichrist verknüpfte das kollektive Modell, das alle Feinde der richtigen Kirche, d. h. der Hussiten, umfasste, mit dem amorphen Modell, in dem der Antichrist allgemein mit den Sünden, der Körperlichkeit und dem Übel identifiziert wurde.57 Ein in solchen Kategorien definierter Antichrist würde nicht bloß durch physische Waffen besiegt werden können. Die Taboriten konnten nur die „Armee des Antichrist“ niederschlagen, nicht aber den Antichrist selbst, den erst Christus bei seiner zweiten Ankunft auf Erden besiegen werde. Trotzdem empfand Biskupec die größte Notwendigkeit, den Kampf zu führen, und zwar sowohl im physischen als auch im geistlichen Sinne. Die taborische Kommunität, dargestellt als die Armee Christi, sollte mit Worten, als praedicatores illuminati,58 und mit dem Schwert kämpfen.59 Im allegorischen Sinne deutete Biskupec die Taboriten als die Apostel aus, die das Übel und die Sünde auf der Welt in den menschlichen Herzen ausrotteten, während die anderen im Gegensatz dazu die Sünde in die Seelen einsäten.60 In diesem Zusammenhang trat die imitatio Christi und der Apostel in den Vordergrund, die durch Kasteiung des Körpers, Demut und Unterdrückung nichttugendhaften Verhaltens vollzogen wurde.61 Im Blick auf die Weltgeschichte, durch das Prisma des apokalyptischen Schemas gelesen, identifizierte Biskupec die taborischen Priester und Prediger mit dem sechsten apokalyptischen Engel. Als solche sollten sie die Reform von Kirche und Gesellschaft durchführen und damit das Ideal der apostolischen Kirche in sich selbst und in anderen 56 57

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Giles CONSTABLE, The Reformation of the Twelfth Century (Cambridge 1996) 160f. Nikolaus Biskupec, Super Apocalypsim fol. 265r: Veni et ostendam tibi dampnacionem, id est causam dampnacionis meretricis magne, id est vanitatis mundane vel Antichristi; fol. 276v: Per bestiam Antichristus, dyabolus et mundus significatur; fol. 185v: Sancti apostoli occidebant Antichristum, id est omnes malos spiritus. Nikolaus Biskupec, Super Apocalypsim fol. 125v. Nikolaus Biskupec, Super Apocalypsim fol. 283v. Nikolaus Biskupec, Super Apocalypsim fol. 185r–v: nostris temporibus hoc fieri videmus, quia una pars instar apostolorum malum spiritum destruit in hominibus. Allgemein zur Problematik der Reform nach dem Vorbild der ecclesia primitiva vgl. auch z. B. Ernest VOLTMER, Prophetie und Reform der Kirche am Ende des Mittelalters oder Wie der Dichter Michel Beheim an die „Weissagung auf das Jahr 1401“ (alias Visio seu prophetia fratris Johannis) geraten ist, in: Angela GIEBMEYER, Helga SCHNABEL-SCHÜLE (Hg.), „Das Wichtigste ist der Mensch“ (Trierer historische Forschungen 41, Mainz 2000) 75–113, hier 82f. Nikolaus Biskupec, Super Apocalypsim fol. 12v; fol. 245r: Ecce hec tria sancti predicatores habent, per septem angelos signati: verbum Dei ecclesie sancte locuntur pro salute populi, predicare eunt large et habunde simul suos sermones effundunt. Tales in ecclesia primitiva fuerunt, quales etiam novissimis temporibus mitti a Deo.

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wieder erneuern sowie Glaube und religiöse Praxis verbreiten, die mit jenen der Urkirche übereinstimmten: in sexta etate veniet angelo una vox ab altari Christo; sc[ilice]t unam et eandem revelacionem [dabit] veritatis, que concordat cum prioribus angelis, sc[ilice]t ecclesia primitiva.62

Biskupec sprach explizit von einem Privileg, das Böhmen von Gott gegeben worden war, damit die Auserwählten in sich die Fähigkeit und Macht fanden, die allgemeine Erneuerung durchzuführen, und sich zur Buße und damit zu größerer Vollkommenheit zu erhöhen.63 Mit der Auslegung der taborischen Prediger als den sechsten apokalyptischen Engel hängt auch eng die Interpretation der apokalyptischen Zeugen Enoch und Elias (Offb 11,3–6) zusammen. Die Deutungsebenen trafen sich im Bild des idealen Predigers, der in der Endzeit gegen den Antichrist kämpfte. Die figura der apokalyptischen Zeugen, übertragen in allegorischer Typologie auf die hussitischen Prediger, verband die Konzepte des Propheten, der das kommende Ende weissagte, die des Märtyrers und des geistlichen Kämpfers für die Wahrheit Gottes und für das Heil des Nächsten miteinander; weder Verfolgung noch Todesgefahr konnten sie an ihrer Berufung hindern. Das Hauptcharakteristikum beruhte auch in diesem Fall auf der imitatio Christi, der Demut und Bereitwilligkeit zum Leiden und zur Buße. Gott hätte die Zeugen/Prediger in Gestalt der Hussiten in einer Zeit höchster Bedrohung ausgesandt, um die Gläubigen vor dem Antichrist zu warnen und bis zum Tod gegen ihn zu kämpfen.64 Obwohl Biskupec den physischen Kampf nicht ablehnte, sollte der Antichrist vor allem mit geistlichen Waffen, mit der Predigt und dem vorbildlichen Leben, besiegt werden. Die Autorität des geistlichen Kampfes, zusammen mit der Dringlichkeit des apokalyptischen Zeitalters, rechtfertigte dann die physischen Angriffe, als deren Ziel auch die reformatio et reparatio ecclesiae galt, gegen die zeitgenössische Kirche: Sic erit in reformacione et reparacione ecclesie: inmundos spiritus per suos ministros eiciet et falsos religiosos conturbabit, sicut patet intuentibus, quid fecerit in istis terris monachis et ceteris spiritualibus. 65

In der Abfolge der sieben Zeitalter der Weltgeschichte,66 die der Sequenz der sieben apokalyptischen Siegel, Posaunen und Schalen entsprach, reihte Biskupec die aktuelle 62 63 64

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Nikolaus Biskupec, Super Apocalypsim fol. 112v. Nikolaus Biskupec, Super Apocalypsim fol. 224v. Nikolaus Biskupec, Super Apocalypsim fol. 136r–137r. Vgl. dazu Maria Magdalena WITTE, Elias und Henoch als Exempel, typologische Figuren und apokalyptische Zeugen. Zu Verbindung von Literatur und Theologie im Mittelalter (Mikrokosmos, Beiträge zur Literaturwissenschaft und Bedeutungsforschung 22, Frankfurt a. M. u. a. 1987) 57–65. Nikolaus Biskupec, Super Apocalypsim fol. 260v. Roderich SCHMIDT, Aetates mundi. Die Weltalter als Gliederungsprinzip der Geschichte, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 67 (1955–56) 288–317; zu dieser Problematik auch Hans Werner GOETZ, Endzeiterwartung und Endzeitvorstellung im Rahmen des Geschichtsbildes des frühen 12. Jahrhunderts, in: Werner VERBEKE, Daniel VERHELST, Andries WELKENHUYSEN (Hg.), The Use and Abuse of the Eschatology in the Middle Ages (Mediaevalia Lovaniensia I/15, Leuven 1988)

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taborische Realität in Anknüpfung an die bisherige exegetische Tradition in das fünfte ein. Dieses stand im Zeichen der Vorboten des Antichrist.67 Bei der Beschreibung dieser Epoche identifizierte Biskupec den Kampf gegen die vereinten Kräfte des Antichrist-Vorläufers konkret mit dem Martyrium für die Kelchidee und gleichzeitig mit der taborischen bewaffneten Bemühung, die korrumpierte römische Kirche zu vernichten.68 Die Zuordnung der hussitischen Realität zum fünften Zeitalter konnte aber nicht die Vorstellung über den endzeitlichen und endgültigen Kampf gegen den Antichrist erfüllen, der mit dessen Niedergang beendet sein sollte.69 Der Logik der Sache folgend sollte nach dem fünften das sechste Zeitalter kommen, das durch die allen offensichtliche Herrschaft des Antichrist sowie durch seine schlimmsten Taten geprägt sei. Erst am Ende des sechsten Zeitalters sollte der Antichrist vernichtet werden und Rechtgläubige sollten die Befriedigung und Tröstung vor dem Jüngsten Gericht erlangen. Diese prekäre Situation löste Biskupec, indem er das fünfte Zeitalter mit dem sechsten verband. Von beiden Epochen sprach er als der Gegenwart und beschrieb sie mit folgenden Worten: temporibus nostris novissimis (fol. 77r), temporibus novissimis in adventu Antichristi (fol. 82r), ex hiis igitur ad destruendum regnum Antichristi temporibus novissimis (fol. 228r), et nunc temporibus Antichristi (fol. 65v) atd.70 Das sechste Zeitalter verstand er aber nicht zeitlich, sondern qualitativ, als die Vermehrung und Steigerung des Schreckens des Antichrist. Seine eigene Gegenwart als beiden Zeitaltern zugehörig zu deuten ermöglichte es ihm, über den aktuellen offenen Kampf gegen den Antichrist und über die Zeit, in der sich die alten Prophezeiungen erfüllten, zu sprechen. Wie ausgeführt wurde, lag der Kampf gegen die antichristlichen Mächte unter anderem in der Rückkehr zu jenen Kategorien, die in der Ideologie der hussitischen Apokalyptik dem Vorbild der ecclesia primitiva entsprachen. Biskupec betrachtete die Urkirche nicht nur als ein in der Vergangenheit fest verankertes Ideal, sondern auch als ein Vorbild der eschatologisch definierten Zukunft: Nach dem Niedergang des Antichrist sollte das siebte Zeitalter gerade diejenigen Attribute aufweisen, die Biskupec mit der Urkirche verband.

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306–332, hier 313; Hans Werner GOETZ, Geschichtsschreibung und Geschichtsbewusstsein im hohen Mittelalter (Orbis mediaevalis 1, Berlin 22008) 241. Zur Periodisierung der Geschichte Bernard GUENÉE, Histoire et culture historique dans l’Occident médiéval (Collection historique, Paris 1980) 148–154; Wilhelm KAMLAH, Apokalypse und Geschichtstheologie. Die mittelalterliche Auslegung der Apokalypse vor Joachim von Fiore (Berlin 1935) 13, 20f. Richard K. EMMERSON, Ronald B. HERZMAN, The Apocalyptic Imagination in Medieval Literature (Middle Ages series, Philadelphia 1992) 58. Nikolaus Biskupec, Super Apocalypsim fol. 64v: Vel dic, quod commendantur hii, qui occiduntur propter altare Iesu Christi. Nam istis temporibus multi martires sunt occisi propter communionem calicis. Propter altare ergo nunc occiduntur, qui locuti sunt contra altare symoniacorum, ubi multam immundiciam exercuerunt avari sacerdores sub una specie communicantes contra Domini statutum, videntes ergo fideles Domini altare plenum immundiciis, restiterunt et resistunt avaris sacerdotibus et seductoribus usque ad mortem. In diesem Punkt war Biskupc nicht immer eindeutig: Nikolaus Biskupec, Super Apocalypsim fol. 178r–v: non cessabit bellare usque ad ultimum electum qui in fine mundi erit. KAMINSKY, Nicholas of Pelhřimov’s Tabor 156, Anm. 64.

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Die Erwähnung des siebten Zeitalters führt uns am Ende dieses Beitrags zum Anfang und zu den mittelalterlichen chiliastischen Vorstellungen zurück. Der taborische Chiliasmus wird meistens als ein ephemeres Phänomen beschrieben, das auf den Scheiterhaufen mit den sogenannten Pikarden und Adamiten endete. Sowohl die Prager als auch die taborischen Theologen äußerten in dieser Zeit ziemlich laut ihre Ablehnung gegenüber der chiliastischen Ideologie, was angesichts der Krise mit der eucharistischen Häresie nur logisches Verfahren war.71 Das bedeutet aber keinesfalls, dass auch sämtliches apokalyptisches Denken und die Hoffnung auf das Kommen des vollkommenen Zeitalters nach der Niederlage des Antichrist aus der hussitischen Ideologie verschwunden waren, ganz im Gegenteil. Biskupec’ Schrift ist ein wichtiger Beweis für diese Tatsache. Im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit stand nicht mehr die Rückkehr zum status innocentiae mit seiner geistlichen und körperlichen Unschuld und der geistlichen Erleuchtung, sondern das Ideal der apostolischen Urkirche und ihrer Ordnung. Die neue „millenaristische“ Phase der Weltgeschichte erschien in den hussitischen apokalyptischen Kommentaren mit der Eröffnung des siebten apokalyptischen Siegels.72 Die Hauptfiguren der Prager und taborischen Theologie, Jakobellus von Mies und Nikolaus Biskupec, interpretierten das siebte Siegel und dessen Eröffnung als Figur für das neue irdische Zeitalter, das nach dem Tod des Antichrist inauguriert werden sollte. In dieser Lektüre der Offenbarung knüpften die beiden an die traditionellen exegetischen Schemata an, die sie mit „hussitischem“ Inhalt füllten. Das siebte Zeitalter definierten sie ganz in den Intentionen des hussitischen Programms: Es sollte die Zeit sein, in der die Ordnung der ecclesia primitiva erneuert werden würde. Gleichzeitigt wurde diese Epoche als großes eucharistisches Fest beschrieben, in dem das Wort Gottes frei gepredigt werden konnte, die Kirche ohne irdisches dominium war und die Leute ohne Sünden lebten.73 Das Motiv der freien Predigt war in diesem Kontext überraschend nichthussitischen Ursprungs. Als Quelle benutzte Biskupec die lollardische Schrift Opus arduum valde in der Version, die in Prager Nationalbibliothek erhalten ist.74 Nicht zufällig entspricht die Beschreibung des siebten Zeitalters den grundlegenden hussitischen

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Jakoubek ze Stříbra, Výklad na Zjevenie 1, hg. v. ŠIMEK 526f. Robert E. LERNER, The medieval return to the Thousand-Year Sabbath, in: Richard K. EMMERSON, Bernard MCGINN (Hg.), The Apocalypse in the Middle Ages (Ithaca/London 1992) 51–71; Robert E. LERNER, Refreshment of the saints: The time after Antichrist as a station for earthly progress in medieval thought, in: Traditio 32 (1976) 97–144; DERS., Millennialism, in: Bernhard MCGINN (Hg.), The Encyclopedia of Apocalypticism, Bd. 2: Apocalypticism in Western History and Culture (New York 1999) 326–361. Nikolaus Biskupec, Super Apocalypsim fol. 82v. NB Prag, VI D 21, fol. 599r. Vgl. dazu Pavlina CERMANOVÁ, Čechy na konci věků. Apokalyptické myšlení a vize husitské doby (Prag 2012, im Druck). Zu Opus arduum valde Curtis V. BOSTICK, The Antichrist and the Lollards. Apocalypticism in Late Medieval and Reformation England (Studies in Medieval and Reformation Thought 70, Leiden u. a. 1998); Anne HUDSON, A neglected Wycliffite text, in: Journal of Ecclesiastical History 29/3 (1978) 257–279.

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Thesen, wie sie im Jahre 1421 in den Vier Prager Artikeln, dem gemeinsamen offiziellen Programm der Hussiten, zusammengefasst wurden. Die hussitischen radikalen Haupttheologen als die Träger des „Wissens“ deuteten die hussitische Kommunität als die in der eschatologischen Zeit erneuerte ecclesia primitiva und als die einzige Macht, die in der apokalyptischen Kollision gegen den Antichrist kämpfen und diesen niederschlagen konnte. Die Selbstidentifikation als Erwählte Gottes und Welterneuerer gehörte dabei zu den Hauptzügen der mittelalterlichen apokalyptischen Bewegungen.75 Die radikalen Hussiten waren in dieser Hinsicht keine Ausnahme. Die apokalyptischen figurae sowie das apokalyptische Narrativ trugen ein großes Legitimations- und Identifikationspotential in sich, das die religiösen Bewegungen nicht nur radikalisierte und gleichzeitig rechtfertigte, sondern auch charismatisierte. Die apokalyptische Auslegung des Geschehens stiftete den Angehörigen der religiösen Reformbewegung die Identität einer neuen Elite, sowohl im spirituellen als auch im gesellschaftlichen Sinne.

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Solche Strategien finden wir bei den Franziskaner Spiritualen, Lollarden, den Apostelbrüdern von Fra Dolcino, bei Johannes Rupescissa, Arnald de Villanova etc.

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In Erwartung des Endes

Offenbarung und Weissagung bei Martin Luther und in seinem Umkreis

Im Jahr 1530 beurteilte Martin Luther die Form der Weissagung in der Johannesoffenbarung als eine „mit blossen bilden und figurn“, ohne erklärende Worte, die im Gegensatz etwa zu jener des Buchs Daniel steht. Nur wenn man Entsprechungen „aus den Historien neme, und dieselbigen gegen diese bilde hielte, und also auff die wort vergliche“,1 könne man sich einer Auslegung annähern. Bereits in den frühen Jahren der Reformation erhielt die Entschlüsselung dieser Bilder und Figuren eine Aktualisierung und Betonung. Luther räumte dabei allerdings ein, dass eine Auslegung aufgrund der Rätselhaftigkeit des Buchs nicht mit endgültigen Verbindlichkeiten dienen könne, denn schon viele vor ihm hätten sich an der Deutung der Johannesoffenbarung versucht und seien gescheitert; gewisse Aussagen machte der Reformator dennoch. Die Rollenverteilung im apokalyptischen Prozess wurde während der Reformation nicht nur durch Luther, sondern durch zahlreiche Autoren fortwährend thematisiert. Die Errungenschaften der Reformation wurden dabei als endzeitliche Befreiung der Lehre begriffen, wodurch die Kritik an den Gegnern und die Verteidigung der eigenen Position durch die Abgrenzung und Ordnung in endzeitliche Kategorien streckenweise eine zusätzliche, plastische Rechtfertigung erfuhr. Auf das kritische, oppositionelle Potential apokalyptischer Deutungen wurde bereits mehrfach hingewiesen. „Die Apokalypse ist […] selbst eine Wurzel der Kritik – ja, sie ist Kritik“,2 befindet Hartmut Böhme und auch Jacques Derrida meint schon zuvor: „Nichts ist weniger konservativ als die apokalyptische Gattung“3 – für das 16. Jahrhundert besonders deutlich an den „schwärmerischen“ Splittergruppen abzulesen. In nächster Konsequenz entfaltete sich die Wirkmächtigkeit der apokalyptischen Deutungen in der elitären Selbstwahrnehmung der jeweiligen Bewegungen als „Auserwählte“. Dabei sind Variationen je nach Richtung und Zielsetzung beobachtbar. Der reformatorische Entwurf, das Ende der Welt in naher Zukunft zu erwarten und häufig auch 1 2 3

WA DB 7, 408. Hartmut BÖHME, Vergangenheit und Gegenwart der Apokalypse, in: DERS., Natur und Subjekt (Frankfurt a. M. 1988) 380–398, hier 388. Jacques DERRIDA, Von einem neuerdings erhobenen Ton in der Philosophie, in: DERS., Apokalypse, hg. v. Peter Engelmann (Wien 22000) 11–79, hier 67.

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Catherine Feik

herbeizusehnen, stand einerseits im Kontrast zur in endzeitlichen Fragen reservierten Haltung des vortridentinischen Katholizismus. Andererseits aber herrschte auch unter den einzelnen reformatorischen Bewegungen Uneinigkeit über die Formen der Anwendung.4 Das Offenbarungsverständnis war dabei hinsichtlich der Lehre generell einer der zentralen Streitpunkte lutherischer und zeitgenössisch als „schwärmerisch“ bezeichneter Reformatoren.5 Die Frage nach der Vermittlung des göttlichen Wortes beruhte für die diskursmächtigeren lutherischen Autoren auf der Schrift alleine; jede „schwärmerische“ Abweichung, die einen direkten, schriftumgehenden Austausch beanspruchte, wurde kategorisch abgewertet. Somit sollte auch nur die Schrift die Konditionen des antizipierten Ausgangs der Heilsgeschichte – wie etwa Zeichen, Ablauf oder Ableitung von Verhaltensdirektiven6 – genauso wie gültige Prophetie vermitteln, wenn auch die Deutung der prophetischen Texte mitunter schwierig war. Die befreite Lehre sollte also nicht nur gegen den Antichrist, gesehen im Papsttum, sondern auch gegen Fehlgeleitete und neue Verführer geschützt werden. Unter der Prämisse, dass ein verstärktes Auftreten apokalyptischer Erwartungshaltungen und krisenhafter Erscheinungen häufig in Relation zueinander stehen,7 überrascht es nicht, dass auch andere Bereiche als der politische eine endzeitliche Kontextualisierung erfuhren. Naturerscheinungen, die Prekarisierung der Lebensverhältnisse, der Krieg gegen das Osmanische Reich, die Glaubenskrise sowie die daraus resultierenden Verfolgungen fügten sich im Spiegel der eschatologischen Deutungen zum Gesamtbild eines Untergangs zusammen. Thomas Kaufmann erklärt die endzeitliche Stimmung des 16. Jahrhunderts mithilfe eines apokalyptischen „kulturellen Codes“, der 4

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Thomas Kaufmann versucht in einer Typologie die unterschiedlichen Positionen systematisch zu umreißen, wobei lutherischer Protestantismus, radikalreformatorische Bewegungen und die römisch-katholische Kirche jeweils hinsichtlich ihrer Apokalyptik eingeordnet werden, vgl. Thomas KAUFMANN, Konfession und Kultur. Lutherischer Protestantismus in der zweiten Hälfte des Reformationsjahrhunderts (Spätmittelalter und Reformation NR 29, Tübingen 2006) 36–43. Vgl. im Überblick Volkhard WELS, Unmittelbare göttliche Offenbarung als Gegenstand der Auseinandersetzung in der protestantischen Theologie der Frühen Neuzeit, in: Herbert JAUMANN (Hg.), Diskurse der Gelehrtenkultur in der Frühen Neuzeit. Ein Handbuch (Berlin/New York 2011) 747–808. Volker Leppin betont in seiner bedeutenden Studie, wobei darin ein späterer Zeitraum behandelt wird als hier, neben den identitätsstiftenden die sozialdisziplinierenden Aspekte der Apokalyptik: Volker LEPPIN, Antichrist und Jüngster Tag. Das Profil apokalyptischer Flugschriftenpublizistik im deutschen Luthertum 1548–1618 (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte 69, Gütersloh 1999) insb. 151–168; vgl. auch DERS., „… mit dem künfftigen Jüngsten Tag und Gericht vom sünden schlaff auffgeweckt“. Lutherische Apokalyptik zwischen Identitätsvergewisserung und Sozialdisziplinierung (1548–1618), in: Wolfram BRANDES, Felicitas SCHMIEDER (Hg.), Endzeiten. Eschatologie in den monotheistischen Weltreligionen (Millennium-Studien 16, Berlin 2008) 339–349. Vgl. eine kritische Betrachtung des Begriffs „Krise“ im Kontext von Reformation und Konfessionalisierung bei Anja MORITZ [KÜRBIS], Interim und Apokalypse. Die religiösen Vereinheitlichungsversuche Karls V. im Spiegel der magdeburgischen Publizistik 1548–1551/52 (Spätmittelalter, Humanismus, Reformation 47, Tübingen 2009) 23–30.

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die Gesellschaft in ihren Grundannahmen prägt und bestimmte soziale, kulturelle, politische und religiöse Institutionen in unterschiedlich starkem Ausmaß berührt.8 Auf die Apokalyptik der Programme etwa von Thomas Müntzer oder Melchior Hoffman wird in der Forschung bereits seit Längerem deutlich hingewiesen.9 Spätestens seit den 1980er Jahren ist das Forschungsinteresse an einem breiteren Diskurs frühneuzeitlicher apokalyptischer Deutungen gewachsen, woraus mehrere Studien auch zur lutherischen Apokalyptik des 16. Jahrhunderts entstanden sind.10 In Untersuchungen zu eschatologisch beeinflussten Bereichen wie etwa der Astrologie,11 der Historiographie12 und dem reformatorischen Bild des Osmanischen Reichs13 finden sich Reflexionen dieser Thematik. Der vorliegende Beitrag ist bemüht, in einer knappen Darstellung anhand von 8 9

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KAUFMANN, Konfession und Kultur 33f. Vgl. Gottfried SEEBAß, Reich Gottes und Apokalyptik bei Thomas Müntzer [1991], in: DERS., Die Reformation und ihre Außenseiter. Gesammelte Aufsätze und Vorträge, hg. v. Irene Dingel (Göttingen 1997) 165–185, dort Literatur; Klaus DEPPERMANN, Melchior Hoffman. Soziale Unruhen und apokalyptische Visionen im Zeitalter der Reformation (Göttingen 1979). Neben den bereits erwähnten Werken etwa Robin Bruce BARNES, Prophecy and Gnosis. Apocalypticism in the Wake of the Lutheran Reformation (Stanford 1988); Kaspar von GREYERZ, Konfessionalisierte Apokalyptik, in: Urban FINK, Alfred SCHINDLER (Hg.), Zeitstruktur und Apokalyptik. Interdisziplinäre Betrachtungen zur Jahrtausendwende (Zürich 1999) 163–179; Matthias POHLIG, Konfessionskulturelle Deutungsmuster internationaler Konflikte um 1600 – Kreuzzug, Antichrist, Tausendjähriges Reich, in: ARG 93 (2002) 278–316; Anja MORITZ [KÜRBIS], Endzeit als casus confessionis, in: BRANDES, SCHMIEDER (Hg.), Endzeiten 351–362; siehe auch den Beitrag von Anja Kürbis in diesem Band 431–450; Sabine SCHMOLINSKY, Im Angesicht der Endzeit? Positionen in den Lectiones memorabilis des Johannes Wolff (1600), in: BRANDES, SCHMIEDER (Hg.), Endzeiten 369–417; Marcus SANDL, Prekäre Zeiten. Der Diskurs des Propheten im Zeitalter der Reformation, in: Christian KIENING, Aleksandra PRICA, Benno WIRZ (Hg.), Wiederkehr und Verheißung. Dynamiken der Medialität in der Zeitlichkeit (Medienwandel – Medienwechsel – Medienwissen 16, Zürich 2011) 149–173; mit einem Beispiel zur katholischen Seite: Ralf-Peter FUCHS, Das Wüten des bösen Feindes. Glaubensgegner, Hexen und der Antichrist in der Welt des Theodorus Graminaeus, in: Wolfram BRANDES (Hg.), Antichrist. Konstruktionen von Feindbildern (Berlin 2010) 219–234. Etwa Heike TALKENBERGER, Sintflut. Prophetie und Zeitgeschehen in Texten und Holzschnitten astrologischer Flugschriften 1488–1528 (Studien und Texte zur Sozialgeschichte der Literatur 26, Tübingen 1990); Paola ZAMBELLI (Hg.), Astrologi hallucinati. Stars and the End of the World in Luther’s Time (Berlin 1986). Etwa Arno SEIFERT, Der Rückzug der biblischen Prophetie von der neueren Geschichte. Studien zur Geschichte der Reichstheologie des frühneuzeitlichen deutschen Protestantismus (Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte 31, Köln 1990); Matthias POHLIG, Exegese und Historiographie. Lutherische Apokalypsenkommentare als Kirchengeschichtsschreibung (1530–1618), in: Thomas KAUFMANN, Anselm SCHUBERT, Kaspar von GREYERZ (Hg.), Frühneuzeitliche Konfessionskulturen (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte 207, Gütersloh 2008) 289–317. Etwa Johannes EHMANN, Luther, Türken und Islam. Eine Untersuchung zum Türken- und Islambild Martin Luthers, 1515–1546 (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte 80, Gütersloh 2008); Ulrich ANDERMANN, Geschichtsdeutung und Prophetie. Krisenerfahrung und -bewältigung am Beispiel der osmanischen Expansion im Spätmittelalter und in der Reformationszeit, in: Bodo GUTHMÜLLER, Wilhelm KÜHLMANN (Hg.), Europa und die Türken in der Renaissance (Frühe Neuzeit 54, Tübingen 2000) 29–54.

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Beispielen vornehmlich aus den 1520er und 1530er Jahren einen Eindruck davon zu vermitteln, wie apokalyptische Deutungshorizonte und Prophetien in der Reformation verhandelt wurden. Im folgenden Abschnitt werden exegetische Grundlagen der Endzeiterwartung am Beispiel mehrerer lutherischer Autoren behandelt, daran anschließend unterschiedliche Weissagungs- und Offenbarungskonzepte der Reformationszeit kontrastiert.

Exegese und Gegenwartsdeutung Der merkliche Zuwachs eschatologischer Sinngebungen im reformatorischen Gegenwarts- und Geschichtsverständnis war eine der Ausdrucksformen der lutherischen Exegese. Aus der Sicht der Reformatoren waren die biblischen Weissagungen „so gut wie vollständig erfüllt und konnten deshalb auch in stärkerem Maße zur Deutung der schon geschehenen Geschichte benützt werden als bisher – ein Umstand, der für den kräftigen Neuansatz geschichtstheologischen Denkens im Reformationszeitalter einigen Erklärungswert besitzt.“14 Das Verständnis der Menschheitsgeschichte – der vergangenen, der gegenwärtigen und der künftigen – wurde im Zuge dessen zu einem bedeutenden Teil des argumentativen Hintergrund Kritik am Papsttum und der „papistischen“ Lehre zu rechtfertigen. Auch die Eschatologisierung dieser Kritik und der reformatorischen Anliegen prägten das Selbstverständnis der Reformatoren als Befreier des Evangeliums und ihre heilsgeschichtliche Selbstpositionierung in der Endzeit.15 Luther wähnte sich nahe der Erfüllung der Geschichte und blickte hoffnungsvoll zu ihrem Ende, zur Erlösung hin.16 Die Offenbarung des Antichrist und seines Wirkens gehörte zu jenen Zeichen, die die Gegenwart für die Reformatoren als Endzeit charakterisierte. Der argumentative Weg dorthin war dabei trotz weitgehender Einigkeit ein dynamischer Prozess. Eine erste ausführliche exegetische Beweisführung anhand des Buchs Daniel für die Identifikation des mittelalterlichen Papsttums mit dem Antichrist veröffentlichte Luther 1521. Schon zuvor äußerte der Reformator in Briefen seine Vermutungen, und beurteilte das Wesen 14 15

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SEIFERT, Der Rückzug der biblischen Prophetie von der neueren Geschichte 8. Zu Luthers Geschichtsverständnis vgl. Markus WRIEDT, Luther’s concept of history and the formation of an Evangelical identity, in: Bruce GORDON (Hg.), Protestant History and Identity in Sixteenth-Century Europe, Bd. 1: The Medieval Inheritance (St. Andrews Studies in Reformation History, Aldershot 1996) 31–45; zum heilsgeschichtlichen Selbstverständnis vgl. ebd. 42f. Die Endzeiterwartung Luthers bei Heiko A. OBERMAN, Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel (Berlin 1982) insb. 73–81. In einer Tischrede Luthers, WA TR 1, Nr. 193, 85f. (1532), ist unter der Bezugnahme auf Mt 24,32–33 überliefert: „Aber izt, o Gott, woll hab ich so ein edle zeit erlebet, souvil revelationes, et vere sicut Christus dicit de novissimi diei temporibus: Es soll yhn der bluet stehn und dar nach der jungst tag drauff kummen. Omnes artes florent; quando hoc fit, sagt Christus, sol es dem sommer nit weht sein.“

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des Papsttums in kämpferischen Schriften.17 1520 erschien etwa in einer lateinischen und in einer deutschsprachigen Version seine Antwort auf die päpstliche Bulle, die Luther den Bann androhte, unter den Titeln Adversus execrabilem Antichrist bullam bzw. Wider die Bulle des Endchrists, wobei der katholische Theologe Johannes Eck als vermeintlicher Verfasser der Bulle angesprochen wurde.18 Im selben Jahr veröffentlichte Luther Warum des Papstes und seiner Jünger Bücher von Dr. Martinus Luther verbrannt sind, worin in dreißig Artikeln die Wittenberger Aktionen vom Dezember des Jahres begründet wurden. Dass der Papst die Autorität der Schrift nicht anerkenne, wäre dabei für Luther schon Grund genug gewesen, „darumb er als eyn rechter Endchrist vordient, das yhn Christus vom hymel selbst mit seynem regiment zurstore, wie Paulus vorkundigt hatt.“19 Für Luther bezeugten die Kritikpunkte, dass sich Paulus’ Worte vom „Menschen der Sünde“ und dem „Kind der Verderbnis“ (2 Thess 2,3 nach der Übersetzung Luthers), der innerhalb der Christenheit sitze (nach 2 Thess 2,4), erfüllt hätten, die allerdings nicht auf eine Einzelperson, sondern vielmehr auf eine Herrschaft anzuwenden seien. Ausführliche exegetische Argumentation war nicht Intention der Schrift, aber nach Bezugnahmen auf Paulus, Mt 24 bzw. Dan 9 warnte Luther: Wenn des Endchrists vorfurung ßo grob were, das sie yederman mocht mercken, odder ßo geringe, das die kunig und grossen Hanßen nit die furnehmsten drynnen weren, hetten die propheten unnd Apostell vorgebenß ßo viel und ßo ernsthafftig davon geschreyen und geschriebenn.20

Im Jahr darauf erschien einer der populärsten Drucke zur antichristlichen Identifikation des Papsttums. Im Passional Christi und Antichristi 21 wurde anhand von Bildpaaren – Holzschnitten von Lucas Cranach mit Erläuterungen von Philipp Melanchthon – in antithetischer Argumentation die Papstkritik pointiert visualisiert: Gerade im Gegensatz zum Leben Christi wurde auch ohne exegetische Feinarbeit die Rolle des Papsttums charakterisiert. Auf textlicher Ebene unterstrichen Bibelzitate und Auszüge aus päpstlichen Schriften die Darstellungen. Die nicht lückenlos geklärte Rolle Luthers in der Entstehungsgeschichte des Passionals wird im Allgemeinen mindestens als beratend

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Zur zeitlichen Abfolge der Offenbarung siehe Ingvild RICHARDSEN-FRIEDRICH, Antichrist-Polemik in der Zeit der Reformation und der Glaubenskämpfe bis Anfang des 17. Jahrhunderts. Argumentation, Form und Funktion (Europäische Hochschulschriften, Reihe 1, Deutsche Sprache und Literatur 1855, Frankfurt a. M. 2003) 78–85; bis zu seiner Antwort auf die Bulle zeigte sich Luther noch verhandlungsbereit, vgl. ebd. 84. WA 6, 597–612 (Latein) und 614–629 (Deutsch); die Versionen unterscheiden sich und sind nicht als Original und dessen Übersetzung zu lesen. WA 7, 161–182, hier 176 (bezogen auf 2 Thess 1,7[–9]). WA 7, 161–182, hier 177f. WA 9, 677–715, Bilder dort im Anhang; vgl. Robert W. SCRIBNER, For the Sake of Simple Folk. Popular Propaganda for the German Reformation (Oxford 1994) 149–157; RICHARDSEN-FRIEDRICH, Antichrist-Polemik in der Zeit der Reformation und der Glaubenskämpfe bis Anfang des 17. Jahrhunderts 101–107.

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angenommen.22 Der Einfluss seiner Schriften ist zumindest unverkennbar. Die Darstellung der reformatorischen Endzeiterwartung, die in diesem Fall mit der Entlarvung des Antichrist ausgedrückt wird, gibt im letzten Bildpaar, der Himmelfahrt Christi gegenüber dem vorgezeichneten Fall des Antichrist, den charakteristisch hoffnungsvollen Begriff von Endzeit wieder, ebenso wie in den abschließenden Worten: „Es wirdt baldt besser werden.“23 Nach diesen Feststellungen galt es also nun, einen Beweis auf der Grundlage der Bibel zu formulieren; in der Kritik am Papsttum hatte sich ein kraftvolles Feindbild aufgebaut. Die Figur des Antichrist war von mittelalterlichen Autoren in mehreren Varianten beschrieben worden, und bereits Wyclif hatte seine Papstkritik durch eine Antichristdeutung untermauert.24 In der Figuration des Antichrist musste sich die Reformation auf eine aktualisierte exegetische Beweisführung stützen. Eine bedeutende Grundlage fand man dafür im Buch Daniel, dessen Deutung in mehreren Publikationen verhandelt wurde. Eine frühe Auslegung von Dan 8,23–25 liegt in Luthers Schrift Ad librum eximii magistri nostri Magistri Ambrosii Catharini Defensoris Silvestri Prierietatis acerrimi Responsio […] Cum expossita Visione Danielis, viii vor, die 1521 in lateinischer Fassung erschien25 und 1524 durch Paul Speratus ins Deutsche übertragen wurde. Die Übersetzung, erst noch unter dem Titel Offenbarung des Endchrists aus dem Propheten Daniel wider Catharinum, erfuhr als Der Garaus. Von dem Endchrist, seinem Reich und Regiment aus dem Propheten Daniel wider Catharinum weitere Neuauflagen. Es handelt sich hierbei um eine Reaktion auf die von Ambrosius Catharinus 1521 veröffentlichte Antwort auf Luthers Resolutio de potestate papae von 1519. Luther reagierte noch im selben Jahr mit der hier behandelten Schrift, „weyl doch Daniel so mit grosser gewalt das gantz Papistisch reych frisst vnd verzert.“26 Zentrales Anliegen der Schrift in der Entlarvung des Papsttums war weniger die Identifizierung mit einer einzelnen Person als vielmehr mit dem Amt an sich,27 also mit 22 23 24

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Vgl. ebd. 87 mit Anm. 82. WA 9, 715. Zu den mittelalterlichen Vorbedingungen von Luthers Antichristdeutung LEPPIN, Antichrist und Jüngster Tag 207–211; DERS., Luthers Antichristverständnis vor dem Hintergrund der mittelalterlichen Konzeptionen, in: Kerygma und Dogma 45 (1999) 48–63: Dort wird herausgearbeitet, dass Luthers Antichristbegriff sowohl Kontinuitäten mit der mittelalterlichen Tradition (wie etwa zu Wyclif und dessen kriterienhaften, nicht-personellen Deutung, die dieser auch auf die Institution des Papsttum anwendet) als auch Neues (wie etwa die Formulierung der Kritik auf Grundlage der neuen Theologie, die zeitliche Differenzierung von Auftreten und Offenbarung des Antichrist oder die neu betonte Eschatologisierung) aufwies. WA 7, 698–778. Vgl. auch die Analyse bei Konrad HAMMANN, Ecclesia spiritualis. Luthers Kirchenverständnis in den Kontroversen mit Augustin von Alveldt und Ambrosius Catharinus (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 44, Göttingen 1989) 125–219. Martin Luther, Offinbarung des Endchrists aus dem Propheten Daniel wydder Catharinum (Wittenberg 1524) [VD16 L 3711] Bbiiijv. Vgl. Stefan STROHM, Luthers Vorrede zum Propheten Daniel in seiner Deutschen Bibel, in: Katharina BRACHT, David S. du TOIT (Hg.), Die Geschichte der Daniel-Auslegung in Judentum, Christentum

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einem Machtbereich, den Luther weder als geistlich noch als weltlich verstehen konnte: Einen König bzw. ein Reich „mechtig von geperden“ ( potens faciebus)28 – von Luther als Äußerlichkeiten gedeutet – konnte er weder in einer militärischen Kraft wie dem Osmanischen Reich erkennen noch in einer geistlichen Herrschaft wie dem Reich Christi. Mit keiner anderen Macht vergleichbar müsse sich ein solches Reich durch „Gebärden und Gleißnerei“, durch für „göttlich gehaltenen Schein“ erhalten; die Gegensätzlichkeit zu Christus konnte für Luther nicht offensichtlicher sein. Die hier relevanten Verse wurden traditionellerweise historisch auf den Seleukidenherrscher Antiochus IV. Epiphanes gedeutet. Luther hingegen deutete sie in dieser Schrift zunächst „enthistorisierend apokalyptisch aktuell“,29 während er später die Aktualität und Weissagung des Buchs Daniel vor allem im zwölften Kapitel sah (s. u.). Antiochus thematisierte er hier als eine „figur vnd bedeuttung des Bapsts“.30 Zur Auslegung der Väter bemerkte Luther, dass selbst „die ausserwelten ynn yrthum sollen verfuret werden“;31 dass an diesen Irrtümern festgehalten wird, ist Luthers Vorwurf an die Papisten. Für ihn steht außer Frage, dass die Kirchenväter „als menschen gar offt geyrret haben / ich verzeyhe yhn das aber / und hüt mich weyslich dafur.“32 Die institutionelle Interpretation anstelle einer personellen war für Luther außer Zweifel und exegetisch belegbar. Eine konsequente Deutung beinhaltete für ihn, in der figurativen Umschreibung des Antichrist das Kontinuum einer Herrschaft zu erkennen. Argumentativ stützte er sich dabei auf die in den prophetischen Büchern metaphorische Gleichsetzung eines Königs mit dem gesamten Königreich. Mit Machtverlust und Untergang des Römischen Reichs habe die päpstliche Machtergreifung begonnen, folgerte Luther. Die Übertragung33 des römischen Namens auf die deutschen Länder sei nach der Überwindung des letzten Aufhaltens geschehen und habe die Herrschaft des Antichrist, die innerhalb des Reichs gewachsen sei, noch bekräftigt.34 Äußere Unterstützung erhalte dabei das System dieser Herrschaft aufrecht, einerseits das Vertrauen der Geistlichkeit auf das geistliche Recht, andererseits der Schutz durch die Fürsten.35 Luther

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und Islam. Studien zur Kommentierung des Danielbuches in Literatur und Kunst (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 371, Berlin 2007) 219–243, hier 223. Dan 8,24 nach der Übersetzung von Speratus; Luther, Offinbarung des Endchrists Gjv und Jijr; WA 7, 722 und 728. Martin BRECHT, „Die Historie ist nichts anderes denn eine Anzeigung göttlicher Werke“. Martin Luther und das Ende der Geschichte, in: Peter FREYBE (Hg.), „Wach auf, wach auf, du deutsches Land“. Martin Luther. Angst und Zuversicht in der Zeitenwende (Wittenberger Sonntagsvorlesungen, Evangelisches Predigerseminar, Wittenberg 2000) 10–24, hier 16. Luther, Offinbarung des Endchrists Zijv. Luther, Offinbarung des Endchrists Hiiijr. Luther, Offinbarung des Endchrists Cijr. Zur Idee der translatio imperii vgl. allg. Werner GOEZ, Translatio imperii. Ein Beitrag zur Geschichte des Geschichtsdenkens und der politischen Theorien im Mittelalter und in der frühen Neuzeit (Tübingen 1958). Vgl. Luther, Offinbarung des Endchrists Gijr. Vgl. Luther, Offinbarung des Endchrists Qijv–Rijv.

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verstand diese Herrschaft als den Zorn Gottes, charakterisiert durch Merkmale wie die Werkgerechtigkeit oder Zeremonien. Deutlich war für Luther, dass in der Vergangenheit Debatten über die Auslegung der Schrift ein Kennzeichen ketzerischer Bewegungen waren, während sich die Papisten seiner Gegenwart für sein Verständnis völlig außerhalb der Schrift bewegten.36 Diese Irrlehren verstand er demnach als die letzte Plage des göttlichen Zorns. Krankheiten aber sowie Teuerungen, Kriege etc. sollten die gläubige Gemeinschaft zum Maßhalten aufrufen und waren aus göttlicher Barmherzigkeit geschickt. Zu dieser Kategorie zählte Luther auch den Krieg gegen das Osmanische Reich.37 Die hier vorgenommenen Interpretationen wurden im Laufe der 1520er Jahre weitgehend überarbeitet. Die Deutungen des Buchs Daniel wurden 1529 in der Heerpredigt und 1530 bzw. 1541 in der Vorrede auf das Buch Daniel neu festgelegt. Nur in der Schrift gegen Catharinus wurde Dan 8 in dieser Aktualität auf das Papsttum gedeutet; die Argumentation aus Daniel gegen das Papsttum gründete sich später auf Dan 11,36 bzw. Dan 12, während Dan 8 rein historisch ausgelegt wurde.38 Die Eschatologisierung einzelner Akteure, die Schaffung von Feindbildern, aber auch von Idealen war ein starkes Signal in Luthers Argumentation, das selbstredend die polemische Literatur beflügelte. Die Offenbarung des Antichrist wurde dabei vielleicht als das größte Zeichen der Endzeit wahrgenommen, sicher nicht als das einzige. Luther beschrieb seine Vorstellung über den Ablauf der letzten Zeit in der Adventspostille, in einer Predigt zu Lk 21,25–36. Ein Blick in die Chroniken sollte jedem offenbaren, dass die Gegenwart Luthers ganz besonders „anders“ war als alle Zeit davor: Nie sei die Welt reicher an Nahrung, Kleidung, Bauwesen, Kunst, Wissen etc. gewesen, „das yderman wol sihet, yderman auch sagt, es musse brechen, odder eyn anders werden“,39 und das ist nur die weltliche Seite. Zeichen wie Reichtum, verknüpft mit den Sünden der Geistlichkeit in diesem hohen Ausmaß, oder die verbreitete Überzeugung, dass das Ende noch fern sei, ließen Luther „fest“40 an die zeitliche Nähe des Jüngsten Tages glauben.41 Exegetische Beweisführung beschäftigte auch andere reformatorische Autoren. Anlässlich des Reichstagsabschied vom April 1524 in Nürnberg, der die Durchführung des Wormser Edikts forderte, und angesichts zahlreicher Bedenken über dessen Umsetzung seitens der Städte beauftragte der Nürnberger Rat mehrere Parteien (zwei lutherische, eine katholische), Gutachten und Ratschläge zu verfassen, die ursprünglich als Grundlage für das geplante Nationalkonzil dienen sollten. Trotz Verbot desselben wurde der 36 37 38 39 40 41

Vgl. Luther, Offinbarung des Endchrists Gijv–Giijv. Vgl. Luther, Offinbarung des Endchrists Giiijv. Vgl. STROHM, Luthers Vorrede zum Propheten Daniel in seiner Deutschen Bibel 227. WA 10/1/2, 96. WA 10/1/2, 97. Die Predigt ist u. a. im Kontext der Sintflutdebatte rund um die Vorhersagen für das Jahr 1524 entstanden; Luther kontextualisiert die Debatte: Die Sternenkonstellation sieht er zwar als Zeichen für den Jüngsten Tag, eine Katastrophe durch Wasser schließt er in diesem Zusammenhang allerdings aus; vgl. TALKENBERGER, Sintflut 290–298.

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handschriftliche Nürnberger Ratschlag,42 verfasst von Andreas Osiander gemeinsam mit Dominicus Schleupner und Thomas Venatorius als eine der drei beteiligten Parteien, dem Rat noch im selben Jahr vorgelegt. 1525 kam es zur Drucklegung eines großen Teils des Gutachtens – ein Vorgehen, bei dem die drei Autoren den Rat und dessen diplomatische Bemühungen übergangen hatten.43 Von den drei Teilen der handschriftlichen Ausgabe – über die christliche Lehre, den Antichrist und einem knappen Katalog für das Nationalkonzil relevanter Punkte – gelangten die ersten beiden in den Druck, wobei der Rat gerade an dem Antichrist-Teil aus politischen Gründen Anstoß genommen hatte.44 Osiander schuf in diesem Kapitel im Rahmen einer Gegenüberstellung christlicher und antichristlicher Lehre eine Beweisführung der antichristlichen Identität des Papsttums auf Grundlage von vier biblischen Stellen (Dan 7,1–28; 8,23–25; 2 Thess 2,3–12; Offb 13,1–18), die er als die eindeutigsten Darstellungen des Antichrist kennzeichnete. Bezug nahm Osiander dabei mitunter auch auf Luthers Schrift gegen Catharinus von 1521 bzw. deren Übersetzung.45 Ebenso wie Luther sah er in der Rolle des Antichrist keine Einzelperson, sondern die päpstliche Herrschaft an sich und interpretierte alle genannten Bibelstellen in diesem Kontext. Den Papst verstand er als das siebente Haupt des ersten Tieres von Offb 13; der siebenköpfige Drache aus dem Meer trug auf dem siebenten Haupt eine tödliche Wunde, wurde aber dennoch geheilt. Die Wunde, zugefügt durch das Wort Gottes, sah Osiander im concilio Affricano46 und deren Heilung im Betrug der Konstantinischen Schenkung. In der Offenbarung liest man im Folgenden von einem zweiten Tier, das aus der Erde steigt und redet wie der Drache. Er interpretierte das Tier als die papistischen Lehrer und Mönche, seine Rede als die heidnische aristotelische Lehre. Das Bild, das im Folgenden das zweite Tier für das erste aufrichten lässt, deutete er als das geistliche Recht.47 Später sollte sich auch Luther dieser Stelle annehmen. Zuvor, 1522, hatte er mehrere Vorbehalte gegenüber dem Buch beschrieben. Aufgrund der visionären Bildhaftigkeit konnte er weder eine apostolische noch eine prophetische Grundlage erkennen. Darüber 42 43

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Andreas Osiander d. Ä., Der Nürnberger Ratschlag, hg. v. Gerhard MÜLLER, Osiander, Gesamtausgabe, Bd. 1: Schriften und Briefe 1522 bis März 1525 (Gütersloh 1975) 319–380. Zu den Abläufen siehe Dietrich WÜNSCH, Joachim FUNK, Der große Nürnberger Ratschlag, Einleitung, in: Osiander, Gesamtausgabe 1, hg. v. MÜLLER 299–319, insb. 299–310; zur Hauptautorenschaft Osianders siehe ebd. 314–316. Eine durch den Rat geglättete Version verzichtete auf dieses Kapitel, vgl. ebd. 306. Osiander, Der Nürnberger Ratschlag, hg. v. MÜLLER 355 Anm. 241. Für Osianders Berechnungen bedeutend ist der Beschluss (Decretum Gratiani, dist. 99 c. 3), wonach der römische Bischof nicht als universalis bezeichnet wurde: Emanuel HIRSCH, Gesammelte Werke, Bd. 4: Die Theologie des Andreas Osiander und ihre geschichtlichen Voraussetzungen, neu hg. v. Albrecht Beutel (Waltrop 2003) [1919] 55 [47]; offenbar datierte Osiander die hier gemeinte dritte Synode von Karthago etwa 100 Jahre zu früh, Osiander, Der Nürnberger Ratschlag, 359 Anm. 263, vgl. auch 364. Vgl. Osiander, Der Nürnberger Ratschlag, hg. v. MÜLLER 352–371 („Vom anthichtist“), hier insb. 357–362 (Auslegung von Offb 13,1–18).

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hinaus bemerkte er den ungewöhnlich befehlenden und drohenden Ton; sein Geist könne „sich ynn das buch nicht schicken“,48 da Christus darin nicht bezeugt werde. Einen anderen Zugang präsentierte er 1530 in einer entscheidenden Überarbeitung, die im Sonderdruck erschien und in die Bibelausgabe übernommen wurde.49 Die Johannesoffenbarung war demnach eine von drei Arten der Weissagung – allein durch Bilder und Figuren ausgedrückt, ohne eine erklärende Auslegung; daneben kannte er jene in Worten formulierte und jene in Bildern dargestellte Weissagung, die aber zusätzlich mit erklärender Auslegung verbunden ist (wie im Buch Daniel). Die rein bildhafte Weissagung50 allerdings bleibt bis zu ihrer Deutung bzw. ihrer Erfüllung stumm. Der sicherste Weg, sich einer Auslegung anzunähern, sei, aus der Geschichte die bereits geschehenen Trübsale heranzuziehen und sie mit den Bildern zu vergleichen. Bei Übereinstimmungen könne man zwar nicht von einer sicheren Auslegung ausgehen, aber zumindest von einer „unverwerfliche[n]“.51 Das päpstliche Kaisertum und das kaiserliche Papsttum gemeinsam seien dabei das dritte von drei „Wehe“, mit dem Kaisertum als das erste und dem Papsttum als das zweite Tier aus Offb 13. Das gefallene Römische Reich, oder viel eher ein Bild desselben (Offb 13,14), sei durch das Papsttum auf die Deutschen übertragen worden.52 Etwa zur selben Zeit befasste sich Luther eingehender mit der Rolle des Osmanischen Reichs,53 1529 in Predigten54 und in Schriften wie Vom Kriege oder der Heerpredigt, 1530 in der Vorrede auf das Buch Daniel und auf die Kapitel 38 und 39 aus dem Buch Ezechiel. Im Hinweis auf seine Zwei-Reiche-Lehre55 und bezogen auf das angemessene Verhalten jedes Einzelnen angesichts der militärischen Bedrohung bestimmte Luther in der Heerpredigt kurz nach der Belagerung Wiens die eschatologische Bedeutung des Osmanischen Reichs anhand des siebenten Danielkapitels. Wie auch in der Schrift gegen Catharinus setzte sich in der Heerpredigt Luthers Identifizierung des 48

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WA DB 7, 404. Eine systematische Analyse zur Verwendung der Johannesoffenbarung in den Werken Luthers bei Hans-Ulrich HOFMANN, Luther und die Johannes-Apokalypse. Dargestellt im Rahmen der Auslegungsgeschichte des letzten Buches der Bibel und im Zusammenhang der theologischen Entwicklung des Reformators (Beiträge zur Geschichte der biblischen Exegese 24, Tübingen 1982). WA DB 7, 406–421. Bereits in der Ausgabe von 1522 wurde die Offenbarung des Johannes als einziges Buch der Bibel auch illustriert, die Bilder später überarbeitet, vgl. Peter MARTIN, Martin Luther und die Bilder zur Apokalypse. Die Ikonographie der Illustrationen zur Offenbarung des Johannes in der Lutherbibel 1522 bis 1546 (Vestigiae Bibliae 5, Hamburg 1983). WA DB 7, 408. Zur Vorrede siehe auch Jörg ARMBRUSTER, Luthers Bibelvorreden. Studien zu ihrer Theologie (Arbeiten zur Geschichte und Geschichte und Wirkung der Bibel 5, Stuttgart 2005) 257–269. Vgl. WA DB 7, 412–414. Nach EHMANN, Luther, Türken und Islam 304, ein „apokalyptische[r] Schub“ von 1529 bis 1532. WA 29, 591–597 (vom 24. Oktober 1529) und WA 29, 605–610 (vom 7. November 1529). Vgl. dazu allg. Bernhard LOHSE, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang (Göttingen 1995) 333–344.

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Papsttums mit dem Antichrist konsequent fort. In klarer Abgrenzung zu einer antichristlichen Deutung des Osmanischen Reichs oder der Idee des „doppelten Antichristen“56 erwartete Luther zwei „Tyrannen“ vor dem Jüngsten Gericht, wobei der geistliche nach Dan 11,36 bzw. 1257 und 2 Thess 2 der Antichrist sei und der weltliche nach Dan 7 und der in Mt 24,21 geweissagten Trübsal den Zweck einer Bestrafung erfülle.58 Einen Sieg der Osmanen schloss Luther dabei grundsätzlich aus, da er in Daniels Vision von den vier Tieren das letzte auf das (Heilige) Römische Reich deutete, nach dessen Untergang nur das Gericht zu erwarten sei und keinesfalls eine fünfte Herrschaft. Die Rolle, die Luther dem Osmanischen Reich zudachte, war dennoch eine endzeitliche. Im ursprünglichen Kontext des Makkabäeraufstands gegen die seleukidische Fremdherrschaft waren die vier Tiere ebenso wie die vier Abschnitte des Standbilds aus Dan 2 Sinnbilder für die Reiche der Babylonier, Meder, Perser und Griechen. Nach bekannter, auch von Luther übernommener Auslegung wurde die Deutung der Tiere auf die Reiche der Assyrer/Babylonier, Meder/Perser, Griechen und das Römische Reich verschoben.59 Jenem vierten Tier wuchs in Daniels Vision ein zusätzliches kleines Horn, das drei der zehn bestehenden Hörner abstieß. Jedes Horn entsprach nach biblischer Metaphorik einem Königreich. Asien, Ägypten und Griechenland sah Luther als eroberte Königreiche und das Osmanische Reich als das kleine Horn.60 1521 war die Stelle noch im Kontext des Papsttums gedeutet worden und auch Osiander hielt 1524 an dieser Interpretation fest. Mittlerweile sah Luther also darin – ebenso wie in Gog und Magog des Buchs Ezechiel und der Johannesoffenbarung – eine weltliche Macht im Vorfeld des Weltendes repräsentiert. Die Übersetzung Daniels gemeinsam mit einer umfangreichen Vorrede erschien 1530 und somit zwei Jahre vor der gesammelten Ausgabe der alttestamentlichen Prophetenbücher und vier Jahre vor der Gesamtausgabe der Bibelübersetzung. Die Deutung von Dan 7 aus dem Vorjahr wurde in der Vorrede zum größten Teil übernommen. Die visionäre Deutung von Dan 8 von 1521 wurde zugunsten einer traditionelleren verworfen: Unter Bezugnahme auf die „Lehrer“ – gemeint sind etwa Hieronymus und Nikolaus 56 57

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Wie sie etwa Melanchthon vertrat: SEIFERT, Der Rückzug der biblischen Prophetie von der neueren Geschichte 13. Luther zitiert die Stelle hier noch als Dan 11,36, während in der Übersetzung von 1530 diese Stelle den Beginn von Dan 12 markiert, wodurch das Ende der geschichtlichen Darstellung und der Beginn der Vision verdeutlicht wird. Vgl. WA 30/2, 162. Zu Entstehung und Auslegung des Buchs Daniel vgl. BRACHT, TOIT (Hg.), Die Geschichte der Daniel-Auslegung in Judentum, Christentum und Islam. Zur Veränderung der Danielauslegung im Laufe des 16. Jahrhunderts vgl. Mario MIEGGE, Regnum quartum ferreum und lapis de monte. Die kritische Wende in der Danielinterpretation im 16. Jahrhundert und ihre Folgen in Theologie und Politik, in: Mariano DELGADO, Klaus KOCH, Edgar MARSCH (Hg.), Europa, Tausendjähriges Reich und Neue Welt. Zwei Jahrtausende Geschichte und Utopie in der Rezeption des Danielbuches (Studien zur christlichen Religions- und Kulturgeschichte 1, Freiburg i. d. Schw. 2003) 239–251. Vgl. WA 30/2, 166.

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von Lyra61 – deutete er das Kapitel als Beschreibung historischer Abläufe, an der man die Gräuel der Endzeit erahnen könne, die in der Vision des zwölften Danielkapitels beschrieben würden.62 Bezüglich konkreter Äußerungen über das Papsttum ist die frühe Version der Danielvorrede auch in der Behandlung des zwölften Kapitels zurückhaltend; erst in der Überarbeitung und Erweiterung von 1541 entfaltet sich Luthers Inbezugsetzung von Dan 12 mit dem Papsttum. In der Version von 1530 begrenzt er die Interpretation auf die Zeilen Darumb ist hie keine Historien mehr zu suchen, sondern, das helle Evangelion zeigt und sagt itzt einem yedern wol, wer der Rechte Antiochus sey, der sich uber alle Gotter erhaben hat […]. Da bey wollen wirs auch hie lassen, Denn dieses Capitel verstand und geistliche deutung des Antiochi, gehet und stehet ynn der erfarung, und wie er sagt, wird die aufferstehung der todten, und die rechte erlösunge bald darauff folgen.63

Der Beginn des zwölften Danielkapitels, das in früherer Zählung – etwa in der Heerpredigt – noch Dan 11,36 gewesen war, markiert hier also den Bruch des Buchs zwischen Historie und Vision. Der Text von 1541 suchte in Form eines Kommentars64 sehr ausführlich die antichristliche Identität des Papsttums zu beweisen, eingeleitet mit den Worten: WIR hetten aber wol gern gesehen, das jemand anders sich des Capitels hette angenommen, und durch aus verkleret, Zu stercken unsern Glauben, und zu erwecken die Hoffnung gegen dem seligen Tage unser Erlösung, der nu mehr gewislich fur der Thur ist, als dieser Text gibt. Weil das nicht geschehen, wöllen wir hie mit andern ursachen geben weiter und besser nach zu dencken.65

Auch hier wird die Geschichte bis hin zu Luthers Gegenwart zur Beweisführung herangezogen. Eine Vision auszulegen konnte für Luther nur einhergehen mit der Dokumentation ihrer Erfüllung, ist „Zeitdeutung“, und das „Kriterium, das Luther erlaubt, seine Zeit zu deuten, ist das Evangelium“.66 Das Buch Daniel und insbesondere dessen Potential zur Schaffung eines Zeitkonzepts beschäftigte auch Philipp Melanchthon. Ein für bereits 1529 geplanter Kommentar wurde aber erst wesentlich später umgesetzt; veröffentlicht wurde daraus allerdings der 61

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Vgl. STROHM, Luthers Vorrede zum Propheten Daniel in seiner Deutschen Bibel 227; vgl. auch Ernst Walter ZEEDEN, „… denn Daniel lügt nicht.“ Daniels Prophetie über den Gang der Geschichte in der Exegese des Kirchenvaters Hieronymus und Martin Luthers. Von der Dominanz der Tradition über das Bibelwort, in: Christine ROLL (Hg.), Recht und Reich im Zeitalter der Reformation. Festschrift für Horst Rabe (Frankfurt a. M. 21997) 357–385. WA DB 11/2, 18: „Darumb haben auch alle vorigen Lerer, diesen Antiochum eine figur des Endechrists genennet und gedeutet, habens auch recht getroffen, Denn ein solcher wüster unflat, und ein solcher wütiger Tyran, solt zum furbilde des letzten grewels erwelet werden, wie denn auch etliche wort ynn diesem und ym .12. Capitel sich mercken lassen, und heimlich anzeigen.“ WA DB 11/2, 48. Vgl. STROHM, Luthers Vorrede zum Propheten Daniel in seiner Deutschen Bibel 219. WA DB 11/2, 50. STROHM, Luthers Vorrede zum Propheten Daniel in seiner Deutschen Bibel 234.

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Widmungsbrief an den römischen König Ferdinand. Darin ist bereits vor dem Erscheinen von Luthers Heerpredigt eine endzeitliche Rolle des Osmanischen Reichs vorweggenommen. Entgegen der Annahme, die Aussichtslosigkeit auf Einigung auf dem Reichstag in Speyer habe Melanchthon von einer Veröffentlichung des Kommentars absehen lassen, vermutet Arno Seifert – da ja gerade der Widmungsbrief eben doch im Druck erschienen war –, dass inhaltliche Gründe ausschlaggebend gewesen sein könnten. Vieles spricht dafür, dass Melanchthons Interpretation jener Luthers widersprochen hätte; der Idee eines „doppelten Antichrist“ etwa konnte Luther nichts abgewinnen.67 Ein Danielkommentar Melanchthons erschien schließlich 1543,68 doch zumindest die Deutung von Dan 7 gelangte in der Carion-Chronik bereits 1532 zur Anwendung. Der Astrologe Johannes Carion hatte sich im Rahmen seiner Arbeit an einer Weltchronik an seinen Freund Melanchthon um inhaltliche Hilfestellung gewandt, wodurch das Werk an Ordnung gewann und in mehreren Überarbeitungsschritten zu einem bedeutenden Lehrbuch wurde. Der Anteil Melanchthons an der frühen, deutschen Version lässt sich aus dessen Korrespondenzen ansatzweise ablesen, kann aber nicht vollständig nachvollzogen werden. Er hatte wohl eine umfangreiche Materialsammlung erhalten, deren Daten er zwar größtenteils übernommen, aber durch ein zeitliches Konzept, beruhend auf einer Weissagung Elias’, die nicht auf der Bibel basiert, und dem Buch Daniel, geordnet und dementsprechend in Bezug gesetzt hatte.69 Die gängige Einteilung in sieben Zeitalter wurde dabei zugunsten der Ordnung der Zeit nach Elias aufgegeben. Danach würde die Heilsgeschichte 6000 Jahre andauern, die in drei Abschnitte unterteilt seien: jeweils annähernd 2000 Jahre Ödnis (Adam bis Abraham), Gesetz (die vier Monarchien nach Daniel) und Zeit Christi (Christi Geburt bis Jüngster Tag); dabei handelt es sich jeweils um Annäherungen, da gegen Ende jedes Zeitalters die Zeit verkürzt werde.70 Ein Rekurs auf die danielische Monarchienlehre, die parallel dazu das zweite und auch das dritte Zeitalter konkreter zu gliedern und die weltlich-politische Entwicklung

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Vgl. SEIFERT, Der Rückzug der biblischen Prophetie von der neueren Geschichte 13f.; die alternative These entnimmt Seifert aus: Hans VOLZ, Beiträge zu Melanchthons und Calvins Auslegungen des Propheten Daniel, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 67 (1955/56) 93–118; vgl. insb. 106– 108, wo auch vermutet wird, dass die Veröffentlichung des Drucks des Widmungsbriefs nicht Melanchthons, sondern des Druckers Anliegen gewesen sein könnte. Siehe dazu etwa Heinz SCHEIBLE, Melanchthons Verständnis des Danielbuchs, in: BRACHT, TOIT (Hg.), Die Geschichte der Daniel-Auslegung in Judentum, Christentum und Islam 293–321. Über die historischen Abläufe und die Überarbeitungsschritte informiert Barbara BAUER, Die Chronica Carionis von 1532, Melanchthons und Peucers Bearbeitung und ihre Wirkungsgeschichte, in: Elke OSTERLOH (Hg.), Himmelszeichen und Erdenwege. Johanns Carion (1499–1537) und Sebastian Hornmold (1500–1581) in ihrer Zeit (Ubstadt-Weiher 1999) 203–246. Vgl. Chronica durch Magistrum Johan Carion vleissig zusamen gezogen meniglich nuetzlich zu lesen (Wittenberg 1532) [VD16 C 998] Bjv–Biijr. Auch Luther folgte diesem Schema: Eine Tabelle, die er zu Orientierungszwecken angefertigt hatte, veröffentlichte er 1541 als Suppotatio annorum mundi, WA 53, 1–184.

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darzustellen half, thematisierte ähnlich bei Luther, an manchen Stellen allerdings noch deutlicher, das reichstheologische Konstrukt.71 Im historiographischen Hauptteil des Buches wurde, mit dem Buch Daniel als Quelle, Antiochus wieder als Bild des Antichrist präsentiert: „Derhalben hat Daniel durch diesen Antiochum / zugleich den Antichrist furgemalet.“72 Weitere antichristliche Zuschreibungen wurden erwähnt und dazu verwendet, Feindbilder aufzubauen. Arius wurde als sein Wegbereiter dargestellt,73 Sarazenen und Osmanisches Reich als seine Verkörperung.74 Endzeitliche Brisanz gewinnt das Werk aber vor allem aus der Konstruktion des zeitlichen Ablaufs. Innerhalb des heilsgeschichtlichen Schemas, in dem die Welt- und die Kirchengeschichte gleichzeitig beginnen und verschränkt dargestellt werden, wird ohne präzise Berechnung, die sich durch das Prinzip der Zeitverkürzung erübrigt, durch Abgleichung mit historischen Ereignissen die Gegenwart als endzeitlich bestimmt. Selbst die Reformation wird nicht mit heilsgeschichtlicher Botschaft hervorgehoben,75 höchstens der Zusammenhang bestimmter Ereignisse mit Naturerscheinungen – also Zeichen – nahegelegt.76 Mit der Betonung einer eschatologisch determinierten Universalgeschichte wurde dem humanistischen Trend einer verweltlichten Auffassung von Geschichte entgegengewirkt und die Historiographie der Reformationszeit gilt allgemein als eine Unterbrechung dieses Trends und der sich kristallisierenden Verwissenschaftlichung der Historie.77

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Chronica Johan Carion Bijv: „Denn es ist warlich viel an dieser Monarchi / wiewol sie gering scheinet / gelegen / vnd sollen billich die fürsten vneinigkeit vnd zwitracht / zwischen jhnen selbst verhueten / Damit sie nicht vrsach geben / das dieses reich zerrissen / […] werde / […] Gott gebe nur gnad / das als denn der Jungste tage bald kome / dem vnrat zu stewren / Denn die heilig schrifft tröstet / vnd leret vns klerlich / das der Jungste tag bald komen soll nach zurstörung dieses Deudschen Reichs.“ Chronica Johan Carion Rijr. Vgl. Chronica Johan Carion Aaiiijv. Vgl. Chronica Johan Carion Eeiijr. Vgl. dazu Volker LEPPIN, Humanistische Gelehrsamkeit und Zukunftsansage: Philipp Melanchthon und das Chronicon Carionis, in: Klaus BERGDOLT, Walther LUDWIG (Hg.), Zukunftsvoraussagen in der Renaissance (Wolfenbütteler Abhandlungen zur Renaissanceforschung 23, Wiesbaden 2005) 131–142, hier 139. Vgl. Chronica Johan Carion Vviijr–v. Vgl. Wolf-Friedrich SCHÄUFELE, Theologie und Historie. Zur Interferenz zweier Wissensgebiete in Reformationszeit und konfessionellem Zeitalter, in: Irene DINGEL, Wolf-Dietrich SCHÄUFELE (Hg.), Kommunikation und Transfer im Christentum der Frühen Neuzeit (Veröffentlichungen des Instituts für europäische Geschichte Mainz, Abteilung für Abendländische Religionsgeschichte Beiheft 74, Mainz 2007) 129–156, hier 140f. Der Grundstein einer historischen Wissenschaft kann freilich erst in der Aufklärung gefunden werden, vgl. ebd. 130.

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Konkurrierende Formen der Offenbarung Die Heilsgeschichte wurde demnach nicht nur als festgelegt verstanden, ihr Ablauf sei auch bereits detailreich schriftlich fixiert worden. Nichts könne den Prophezeiungen und Offenbarungen beigefügt, ihre Gültigkeit könne durch nichts eingebüßt werden. Allein die Entschlüsselung sei gegenwärtig graduell möglich, und auch diese sei bereits prophezeit worden. Die Zeit der letztgültigen Auslegung bzw. der Erfüllung dieser Weissagungen würde mit der Endzeit kongruieren. In einer als Endzeit interpretierten Gegenwart gewannen die Schriften somit an dringlicher Aktualität. Trotz seiner Abneigung gegenüber astrologischen Prognosen verfasste Luther eine Vorrede für eine 1527 in Wittenberg erschienene Übersetzung von Johannes Lichtenbergers bekannter Pronosticatio.78 Astrologische Schriften hatten massiv an Zuspruch und Popularität gewonnen, worunter Lichtenbergers Schrift zu den weit verbreiteten zählte. Es handelt sich dabei um eine Kombination astrologischer Prognosen, Verweise auf die Bibel und unterschiedlicher mittelalterlicher Weissagungen. Darin findet sich auch die Weissagung über das Kommen eines Mönchs, eines kleinen Propheten, der unter dem stellaren Einfluss der großen Konjunktion von Jupiter und Saturn im Zeichen des Skorpions 1484 geboren worden sei. Die Identifizierung Luthers mit diesem endzeitlichen Propheten war unter Gegnern wie Anhängern gängig und führte zu einer verbreiteten, wenn auch nicht allseits anerkannten Verschiebung von Luthers Geburtsdatum um ein Jahr.79 Die Vorrede betont, Weissagungen wären grundsätzlich nur aus dem Heiligen Geist heraus gültig; Kriterium dafür war die Ausrichtung auf Trost und Stärkung von Glauben und Gewissen. Damit durften sie sich nur an die Frommen richten, da Gottlose nicht getröstet, sondern gestraft werden würden. Im Gegensatz dazu stünden durch den Teufel gestiftete Weissagungen durch falsche Propheten, die auf Verderben und Verführung ausgerichtet sind. Nach dieser Definition passte Lichtenbergers Weissagung in keine der beiden Kategorien, weil sie sich nicht auf den Heiligen Geist, sondern auf die Himmelsläufe und Sterne berief. Darüber hinaus nimmt sie sich auch nicht des Glaubens oder des Gewissens an; sie lehrt oder verführt nicht, tröstet und straft nicht, und das Geweissagte würde Gottlose und Fromme gleicher Maßen betreffen. Keine geistliche Offenbarung, sondern eine heidnische weltliche alte Kunst sah Luther als ihre Grundlage, die auf einer falschen Schlussfolgerung beruhe: Kometen, 78

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Die weissagunge Johannis Lichtenbergers deudsch zugericht mit vleys. Sampt einer nutzlichen vorrede vnd vnterricht D. Martini Luthers Wie man die selbige vnd der gleichen weissagunge vernemen sol (Wittenberg 1527) [VD16 L 1597]; die Vorrede allein ist auch abgedruckt in: WA 23, 7– 12; zu Lichtenbergers Pronosticatio vgl. SANDL, Prekäre Zeiten. Luther lehnte die Verschiebung ab, vgl. Marcus SANDL, Martin Luther und die Zeit der reformatorischen Erkenntnisbildung, in: Arndt BRENDECKE, Ralf-Peter FUCHS, Edith KOLLER (Hg.), Die Autorität der Zeit in der Frühen Neuzeit (Pluralisierung und Autorität 10, Berlin 2007) 377–409, hier 392f.; vgl. Wolfgang HÜBNER, Astrologie in der Renaissance, in: BERGDOLT, LUDWIG (Hg.), Zukunftsvoraussagen in der Renaissance 241–279, hier 251, mit Literatur.

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Sonnen- oder Mondfinsternisse etwa würden die Geschehnisse nicht lenken, sondern sind vielmehr Zeichen und Warnungen, die entweder Gott oder der Teufel geschickt haben könnte – eine unzuverlässige Technik demzufolge.80 Luthers sehr konkrete Erläuterung ist Ausdruck einer Spannung innerhalb der Bewegung, zwischen einem gesteigerten Interesse an Astrologie und einer rigorosen Astrologie-Kritik unter den protestantischen Autoren.81 Motiviert war die Publikation durch den Eindruck, die Gegner der Reformation hätten das Schlimmste überstanden;82 auch ohne eigenen prophetischen Wert schien die Weissagung doch zu schaffen, bereits erfüllte Zeichen in einer Zusammenschau auf sehr populäre Weise zu präsentieren und somit auf die zu erwartende Fortsetzung des exegetisch belegten Prozesses hinzuweisen. Von seinen Anhängern mit einem prophetischen Status belegt,83 ist diese Rollenzuschreibung auch in eigenen Aussagen des Reformators angedeutet. In der Heerpredigt vergleicht Luther die Missachtung seiner Warnungen mit jenen der Propheten des Alten Testaments.84 Häufig sind seine Einschätzungen und Voraussagen tatsächlich mit Ausdrücken wie „prophezeien“ oder „weissagen“ attribuiert.85 Das Wort Gottes richtig auszulegen und darauf basierend Weissagungen zutreffend auf das aktuelle Geschehen anzuwenden, machte Luther nicht zu einer prophetischen Instanz, wie er auch selbst erwähnte.86 In den Lutherdarstellungen der frühen 1520er Jahre v. a. von Lucas Cranach betonte die fromme Kleidung des Reformators die Rolle des Propheten Luther, auch wenn er sich zu diesem Zeitpunkt nicht auf diese Weise kleidete.87 Luther selbst wiederum unterstrich seine Rolle durch eine gewisse Affinität zu roter Kleidung, die mit vielfältiger Symbolik beladen auch eine Verbindung zu dem Propheten Daniel herstellen lässt, der in Dan 5 auf König Belschazzars Befehl in rot gekleidet wurde: „For Luther, this perfect scarlet, ‘purpur’ red, in part must have symbolized his prophetic status and connection with secular power. It also marked his professional standing as a doctor of divinity, which in turn legitimized his prophetic status in a historically unprecedented 80 81 82 83 84 85 86

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Vgl. WA 23, 7–12. Vgl. auch die Analyse bei TALKENBERGER, Sinflut 368–378, die auch die Akzentuierungen, Glossen und Illustrationen der Übersetzung untersucht. Zu Luthers Einstellung zur Astrologie kompakt Ingetraut LUDOLPHY, Luther und die Astrologie, in: ZAMBELLI (Hg.), Astrologi hallucinati 101–107. Vgl. WA 23, 7 und 11f. Vgl. SANDL, Prekäre Zeiten; v. a. die Inbezugsetzung mit Elias war häufig, vgl. ebd. 167, Literaturhinweise 173 Anm. 59. Vgl. WA 30/2, 160. Vgl. etwa WA 30/2, 161; vgl. auch WRIEDT, Luther’s Concept of History and the Formation of an Evangelical Identity 41–43. Diese Unterscheidung bei SANDL, Martin Luther und die Zeit der reformatorischen Erkenntnisbildung 396, bezugnehmend auf WA TR 2, Nr. 1796, 217 (1532): Ego non sum propheta, quia Deus non dedit mihi donum prophetiae, sed sum praedicator. Timeo, quod nostra ingratitudo merebitur ablationem verbi Dei. Die Ausführungen zu Lutherdarstellungen und Luthers Kleidung bei Ulinka RUBLACK, Dressing up. Cultural Identity in Renaissance Europe (New York 2010) 97f.

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way.“88 Wie die Selbsteinschätzung Luthers auch ausgefallen sein mag, Luther schien mit dem Bild in Wort und Tat zumindest zu spielen. Nicht zu vereinbaren mit den lutherischen Prinzipien war das „schwärmerische“ Offenbarungsverständnis bestimmter reformatorischer Randgruppen,89 die – häufig durch Abspaltung und Abweichung von der geltenden Linie – im lutherischen Diskurs vehement diffamiert wurden und als falsche Propheten galten. Das Verständnis von Offenbarung war dabei oft ein Vorwurf in einem Katalog von Kritikpunkten, beispielsweise in Luthers heftiger Auseinandersetzung mit Thomas Müntzer. Die Autorität der Schrift zwischen das Wort Gottes und die Gläubigen zu schalten empfand Müntzer als eine Anmaßung. Vielmehr propagierte er sein Idealbild eines qualifizierten Auserwählten, befähigt dazu die „lebendige[ ] stimme Gots“90 zu vernehmen. Die Wahrnehmung von Gottes Wort geschah im Leidensweg, wobei die guten Werke als unzulässige Praktik galten, das Leid umgehen zu wollen.91 Die Rolle des Laien als Empfänger wurde dabei massiv ins Zentrum gerückt; Kleriker und Laie standen einander gegenüber, vergleichbar mit „Typ und Gegentyp“.92 Seine eigene Rolle begriff er als Fechter „in dem geiste Helie“.93 Müntzer lehnte die Schrift keineswegs ab, nur stellte er die Geistoffenbarung darüber. Die Bibel war für ihn auch stets eine Referenzquelle in der Interpretation und Legitimierung geistvoller Erfahrung.94 Zuerst im Prager Manifest formuliert, bestätigte Müntzer später mit seinem Auftritt vor Johann und Johann Friedrich von Sachsen seinen prophetischen Gestus. Der später als Fürstenpredigt bekannte Vortrag stand ganz im Zeichen des zweiten Kapitels des Buchs Daniel. Seine Kritik richtete sich gegen die „schrifftgelerten“, die „den menschen, die mit der offenbarung Gottis umbgehn“, nur „mit grossem hon und spot“95 begegneten. So wie Daniel Nebukadnezars Traum nachvollziehen und auslegen konnte, 88 89

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Ebd. 97, bezugnehmend auf einen Rock, den der Wittenberger Stadtrat Luther 1526 zum Geschenk machte. Vgl. WELS, Unmittelbare göttliche Offenbarung als Gegenstand der Auseinandersetzung in der protestantischen Theologie der Frühen Neuzeit; vgl. Hans-Jürgen GOERTZ, Träume, Offenbarungen und Visionen in der Reformation, in: Rainer POSTEL, Franklin KOPITZSCH (Hg.), Reformation und Revolution. Beiträge zum politischen Wandel und den sozialen Kräften am Beginn der Neuzeit. Festschrift für Rainer Wohlfeil zum 60. Geburtstag (Stuttgart 1989) 171–192. Thomas Müntzer, Schriften und Briefe, Kritische Gesamtausgabe, hg. v. Günther FRANZ (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte 33, Gütersloh 1968) 501, im Folgenden MSB. Vgl. Hans-Jürgen GOERTZ, Thomas Müntzer. Mystiker, Apokalyptiker, Revolutionär (München 1989) 75–77. Ebd. 76. Auch die Sprache sollte nicht (etwa intellektuell oder kultisch) Inhalte verhüllen, sondern jedem (Laien) verständlich sein, vgl. Peter MATHESON, Thomas Müntzer: Towards a populist rhetoric, in: Holt MEYER, Dirk UFFELMANN (Hg.), Religion und Rhetorik (Religionswissenschaft heute 4, Stuttgart 2007) 272–285, hier 275. MSB 504. Vgl. WELS, Unmittelbare göttliche Offenbarung als Gegenstand der Auseinandersetzung in der protestantischen Theologie der Frühen Neuzeit 757. MSB 247.

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so wäre auch der geübte Auserwählte – im leid- und verantwortungsvollen Prozess – dazu befähigt, selbst die göttliche Offenbarung zu bezeugen. An die Fürsten richtet Müntzer den Rat, angesichts des wachsenden Steins (Dan 2,34) das Evangelium mit Gottvertrauen zu schützen und sich – wie Nebukadnezar – von den Gelehrten bzw. Geistlichen nicht beirren zu lassen. Drumb muß ein newer Daniel auffstehn und euch ewre offenbarung außlegen, und derselbige muß forn, wie Moses leret, Deut. 20, an der spitzen gehn.96

Müntzer legte den „Gelehrten“ nicht nur die Leugnung der direkten Offenbarung, sondern auch die Interpretation Daniels, dem Antichrist sei nicht mit militärischen Mitteln entgegenzutreten, zur Last.97 Der Vergleich seiner eigenen Person mit Elias und Daniel sowie seine Auslegung von Daniel, insbesondere Dan 2, legen Schlussfolgerungen über Müntzers Endzeiterwartung nahe, deren Form allerdings Gegenstand der Debatte ist.98 Auch der Laienprädikant Melchior Hoffman ging mit seiner apokalyptischen Auslegepraxis mit der lutherischen Reformation nicht konform. Er sah hinter dem wörtlichen Schriftsinn eine geheime Botschaft, entschlüsselbar nur durch göttliche Inspiration.99 Hoffman war überzeugt, dass sich die Endzeit konkret von 1526 bis 1533 vollziehen würde – eine Konstatierung, für die der Laienprädikant scharf kritisiert wurde; das Datum des Weltendes zu berechnen galt als unzulässig.100 In seinem Kommentar zu Dan 12 bot Hoffman bereits früh während seines Aufenthalts in Livland einen eigenen apokalyptischen Entwurf, in dem er als ideales Verhalten Gelassenheit propagierte.101 Diese Einstellung änderte sich jedoch in den folgenden Jahren und wurde durch die Vorstellung eines Kampfszenarios der legalen Obrigkeit in Form der Reichsstädte gegen die Mächte des Antichrist abgelöst.102 In seiner Interaktion mit den „Straßburger Propheten“ bestätigte er seinen Glauben an eine direkte Offenbarung durch die Publikation der Visionen, etwa der Ursula Jost, 96

MSB 257. Vgl. MSB 261. 98 Vgl. SEEBAß, Reich Gottes und Apokalyptik bei Thomas Müntzer, dort Literatur; vgl. auch R. Emmet MCLAUGHLIN, Apocalypticism and Thomas Müntzer, ARG 95 (2004) 98–131, wo Müntzer nach der dort getroffenen Definition von „apokalyptisch“ generell nicht als „Apokalyptiker“ verstanden, sondern viel eher sein Selbstverständnis als Prophet auch ohne Naherwartung betont wird. 99 Vgl. DEPPERMANN, Melchior Hoffman 59. 100 Exemplarisch dafür die Kontroverse mit Nikolaus von Amsdorf, vgl. Friedrich Christoph ILGNER, Nikolaus von Amsdorf „wider den rotten vnnd secten gaist“, in: Irene DINGEL (Hg.), Nikolaus von Amsdorf (1483–1565) zwischen Reformation und Politik (Leucorea-Studien zur Geschichte der Reformation und der Lutherischen Orthodoxie 9, Leipzig 2008) 251–279. 101 Im Überblick bei DEPPERMANN, Melchior Hoffman 65–73; vgl. Melchior Hoffman, Das xii Capitel des propheten Danielis außgelegt vnd das ewangelion des andern sondages gefallendt im Aduent vnd von den zeychenn des iüngsten gerichtes auch vom sacrament beicht vnd der absolucion eyn schöne vnterweisung an die in Lieflandt vnd eym yden christen nutzlich zu wissen ([Stockholm] 1526). 102 Vgl. DEPPERMANN, Melchior Hoffman 226–231. 97

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da „gantz ein grosser fäl ist / da man den geist binden vnd knipffen will / der doch sein geisten thuot in der freyheit vnd vnbezwungen“.103 Er trat in der Rolle des Zeugen auf: Weder erfuhr er eigene Visionen noch legte er die der anderen aus; vielmehr trug er Sorge, dass sie im Druck erschienen. Seine Aufgabe sah er darin, den „geistigen“ Sinn der Bibel aus dem „buchstäblichen“ mittels Typologie und Allegorese zu entschlüsseln.104 Die ebenfalls eschatologisierte lutherische Reformation habe das Papsttum entlarvt, aber hochmütig und verräterisch wiederhole sie dieselben Fehler.105 Für die lutherischen Reformatoren galt es, sich von Positionen dieser Art kategorisch abzugrenzen. Lebendige göttliche Stimme oder Inspiration entsprachen nicht den Kriterien, in denen Luther die göttliche Vermittlung konzipieren wollte. Die Unabänderbarkeit der Schrift war unantastbar und Exegese nur nach strengen Regeln möglich. Selbst mit der qualifiziertesten Auslegung war eine Berechnung des Weltendes unmöglich, ja, die qualifizierteste Auslegung zeichnete sich geradezu dadurch aus, dieses Datum gar nicht berechnen zu wollen. Dennoch war selbst im näheren Umfeld Luthers der Ausdruck konkreter Zeitpunktberechnung möglich, ohne – wenn auch stark kritisiert106 – aus dem Kreis ausgeschlossen zu werden. Das Werk des Lochauer Pfarrers und Mathematikers Michael Stifel107 zeichnete sich durch eine besondere Neigung zur Johannesoffenbarung aus. In Ein Rechenbüchlin vom Endchrist. Apocalypsis in apocalypsim präsentierte er 1532, allerdings anonym, eine Methode, die mithilfe von Wortrechnungen helfen sollte, die Johannesoffenbarung und das Buch Daniel auszulegen und deren Geheimnisse zu entschlüsseln. Aus einer Spielerei entstanden habe die Rechnung für ihn immer mehr an Bedeutung gewonnen. Er sah darin ein göttliches Geheimnis, wobei die mysteria nicht „seine“ seien, er habe sie nicht „erdichtet“, sondern viel eher „(von einem andern gesetzt) gefunden und angenommen“.108 In dem in Verbindung mit dem Rechenbüchlin erschienenen Sermon Vom End der Welt, einer Auslegung von Lk 21, grenzte sich Stifel selbst von jeglicher 103

Melchior Hoffman, Prophetische gesicht vnd Offenbarung der götlichen würckung zu diser letsten zeit ([Straßburg] 1530) [VD16 J 993] Schlusswort. 104 Vgl. DEPPERMANN, Melchior Hoffman 213. 105 Die Kritikpunkte Hoffmans an Luther, formuliert u. a. in der Außlegung der heimlichen Offenbarung Joannis des heyligen Apostels vnnd Euangelisten (Straßburg 1530), sind zusammengefasst bei DEPPERMANN, Melchior Hoffman 221–223. 106 Etwa WA TR 3, Nr. 2955a, 115 (1533): Fatale est omnes pastores in Lochaw fieri schwermeros. Michel Stiffel, vir pius, tamen in hanc persuasionem venit se Angelum esse septimum, qui divina sua revelatione praeveniat diem extremum […]; vgl. auch Nr. 3360, 290–292. 107 Vgl. zu Michael Stifel allg. Matthias AUBEL, Michael Stifel. Ein Mathematiker im Zeitalter des Humanismus und der Reformation (Algorismus 72, Augsburg 2008); Siegrid WESTPHAL, Die Reformation als Apokalypse. Luther, Michael Stifel und der „Lochauer Untergang“ 1533, in: Enno BÜNZ, Rainer GRIES, Frank MÖLLER (Hg.), Der Tag X in der Geschichte. Erwartungen und Enttäuschungen seit tausend Jahren (Stuttgart 1997) 102–125. 108 Michael Stifel, Ein Rechen Büchlin Vom EndChrist. Apocalypsis in apocalypsim (Wittenberg 1532) [VD16 S 9014] Kvr.

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Schwärmerei ab. Bezugnehmend auf die verheißungsvolle Verkündung von in die Irre Geleiteter, dass die Zeit gekommen sei (Lk 21,8), schrieb er: Alle verfürer / so sie mit jhrem newen ding erfur komen / vnd drümb angesprochen werden / ist das jhr antwort. Die zeit ist erbey komen / Gott wils also haben / Gott hat mirs geoffenbart / […] Nu sagen wir jtzt auch. Die Zeit ist erbey komen / vnd sagens vom end der welt / vnd von den zeichen des Jüngsten tags / vnd von der zeit da Paulus von sagt / Reuelabitur in tempore suo. Aber das alles / reden wir nicht aus vns selbs / sondern lassen Christum reden / den dürffen wir nicht lügen straffen / dieweil wir nu die erfüllung seiner wort vor augen sehen / so reden wirs jhm nach / Aber jhene redens aus eignem kopff / nicht allein neben der schrifft / sondern widder die schrifft […].109

Vermutlich war es seine Wortrechnung, die ihn für den 19. Oktober 1533, 8 Uhr morgens, das Ende der Welt voraussagen ließ. Das Nichteintreffen seiner Weissagung hatte in Lochau massive Konsequenzen,110 doch war Stifel auch danach und nach seiner Revidierung reformatorisch tätig und v. a. als Mathematiker von Bedeutung.

Zusammenfassung Die verschiedenen Herangehensweisen der reformatorischen Bewegungen an Apokalyptik und Untergangsstimmung hatten mehrerlei gemeinsam. Die Ordnung von Gruppen in endzeitliche Kategorien etwa, die Generierung von Feindbildern, die elitäre Selbstwahrnehmung, all dies auf Grundlage der Argumentation mit den biblischen Bildern – diese Merkmale lassen sich auf mehrere Autoren anwenden. Klare Unterschiede lagen nicht nur darin, wie diese Bilder gedeutet, instrumentalisiert, kanalisiert wurden, oder in den daraus erwachsenden Konsequenzen für das Verhalten in der vermeintlichen Endzeit, sondern auch in der Konzeption der Vermittlung des Heilsplans. Während die lutherischen Prinzipien generell verlangten, sich einzig auf die Bibel zu berufen und somit auch die Konzepte des Weltendes auf dem bereits geschriebenen Wort beruhen sollten, meinten andere Autoren, die lebendige göttliche Stimme (Thomas Müntzer) oder göttliche Inspiration zur Entschlüsselung biblischer Geheimnisse (Melchior Hoffman) empfangen zu können. Strenge Abgrenzung und gegenseitige Anfeindungen als Fehlgeleitete oder falsche Lehrer stütze die Rechtfertigung der jeweiligen Positionen, wenn sich auch die Kritik vorwiegend am Papsttum entlud. Ein endzeitlicher Streit um die Lehre ist dabei nicht der einzige Anstoß zur reformatorischen Naherwartung des Endes der Welt. Insbesondere die lutherische Geschichts- und Gegenwartsdeutung basierte auf der Dokumentation der Erfüllung der Prophetien und ließ auf baldige Erlösung hoffen. 109

Michael Stifel, Vom End der Welt (Wittenberg 1532) [VD16 S 9018] Aiiijvf. (abgedruckt als Anhang von Stifel, Ein Rechen Büchlin). 110 Vgl. WESTPHAL, Die Reformation als Apokalypse 120.

ANJA KÜRBIS

Der Antichrist im Chorrock Apokalyptik als Ordnungstheologie

Einleitung Jüngst arbeitete der Göttinger Theologe Thomas Kaufmann in einer Überblicksdarstellung zu den frühneuzeitlichen Reformationsjubelfeiern heraus, dass Martin Luther als heilsgeschichtliche Figur im Zentrum der ersten Centenarfestivitäten des Jahres 1617 stand. Während für diese identitätsstiftenden und -vergewissernden Jubelfeiern der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts die apokalyptische Naherwartung eine hohe Plausibilität beanspruchen konnte, rückte diese, so Kaufmann, seit dem Ende des Dreißigjährigen Krieges wahrnehmbar in den Hintergrund.1 Die Epitheta Martin Luthers als „dritter Elia“,2 als „Prophet der Deutschen“ hatten also selbst 100 Jahre nach dem im Jahr 1517 verorteten Gründungsmythos der Reformation ihre Relevanz nicht verloren.3 Die für die folgenden Jahrhunderte konstatierte Tendenz des Rückgangs des apokalyptischen Denkens setzt sich offenbar auch zur 500-Jahr-Feier der Reformation fort, steht doch die „Relevanz, die die Reformation weit über Theologie und Kirche hinaus 1

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Vgl. Thomas KAUFMANN, Reformationsgedenken in der Frühen Neuzeit. Bemerkungen zum 16. bis 18. Jahrhundert, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 107 (2010) 285–324, hier 316f. Damit bestätigte Kaufmann die These Wolfgang Sommers, der 1997 anhand der Lutherprophezeiungen als literarische Gattung den Rückgang der eschatologischen Zuweisungen an Luther als Prophet der Deutschen ebenfalls Mitte des 17. Jahrhunderts ausmachte. Vgl. Wolfgang SOMMER, Luther – Prophet der Deutschen und der Endzeit. Zur Aufnahme der Prophezeiungen Luthers in der Theologie des älteren deutschen Luthertums, in: DERS. (Hg.), Zeitenwende – Zeitenende. Beiträge zur Apokalyptik und Eschatologie (Theologische Akzente 2, Stuttgart u. a. 1997) 109–128, hier 109. Die Zuschreibung wohl zuerst bei Zwingli. Vgl. Volker LEPPIN, Apokalyptische Strömungen in der Reformationszeit, in: Bernd U. SCHIPPER, Georg PLASGER (Hg.), Apokalyptik und kein Ende? (Biblisch-theologische Schwerpunkte 29, Göttingen 2007) 75–91, hier 79. Wirkmächtig wurde jedoch die Zuweisung des Elia-Epithetons in Melanchthons Leichenrede auf Luther: vgl. Siegfried BRÄUER, Die Überlieferung von Melanchthons Leichenrede auf Luther, in: Michael BEYER (Hg.), Humanismus und Wittenberger Reformation (Leipzig 1996) 185–252. Vgl. grundsätzlich SOMMER, Luther, sowie Robert KOLB, Martin Luther as Prophet, Teacher, and Hero. Images of the Reformer, 1520–1620 (Texts and Studies in Reformation and PostReformation Thought, Grand Rapids 1999) v. a. 25–37, 127–134.

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für die unterschiedlichen Bereiche unserer gegenwärtigen Kultur besitzt“,4 im Mittelpunkt der im Rahmen der Lutherdekade bis zum Jahr 2017 stattfindenden Feierlichkeiten. Ein Martin Luther, dessen „Empfindungen [tief] mit der mittelalterlichen Welt verbunden blieben“, der „hinter jedem Busch einen Teufel witterte“, wirkt „befremdlich“ auf das 21. Jahrhundert. Vor allem der reformatorische „Aufbruch zur Freiheit“ solle gewürdigt werden, so einer der Festredner, wenn auch ohne jene „Schatten und Grenzen der Person Martin Luthers“ zu übersehen.5 Trotzdem werden diese wohl eher als Negativfolie für die Selbstvergewisserung einer neuzeitlichen Kirche und einer modernen Gesellschaft herhalten müssen. Für die lutherische Kirche der ersten Hälfte der Frühen Neuzeit jedenfalls war eben genau dieser Aspekt, die Naherwartung des Jüngsten Gerichtes, die Endzeit, die durch Luthers Offenbarung eingeleitet wurde, konstituierend: NAch dem Gott verheissen / in den letzten zeiten zu offenbaren vnd zu toedten durch den Geist seines mundes / den Menschen der Suenden / das Kind des verderbens / welcher im tempel Gottes sitzen vnd regieren wuerde / Wie denn der Antichrist zu Rom gethan / So hat er aus sondern grossen gnaden / eben zu diesen vnsern zeiten in Deudschem Lande solchs angefangen / vnd darzu erwecket den teueren mann D. Mart. Luther / gleich als den dritten Eliam / durch jhn auch die gantze heilige Christliche Lere / welche vnter dem Babstumb fast verloschen vnd verderbet gewesen / widerumb an tag vnd zu rechte zubringen.6

Dieser Martin Luther wurde in der Mitte des 16. Jahrhunderts gefeiert: Dem nach / ob nu der Luther gleich auch tod ist / so lebt er doch noch jmer dar / vnd das werck / das Gott durch jhn angericht hat / ob es gleich jtzund auch scheinet / als sey es fast damit aus / so wird es doch bleiben bis an Juengsten tag vnd ewiglich / vnd noch weiter vmb sich greiffen / in mehr Land vnd Voelcker komen / darwider der Antichrist der Babst / sich seines schadens nimer erholen wird / noch zu vorigen krefften komen / wie Daniel / Paulus vnd Joannes in seiner offenbarung jhm weissagen / wie hoch er sich des jmmer vnterstehen wird.7

Die Forschung der letzten 20 Jahre hat erheblich dazu beigetragen, dass der zunächst hauptsächlich auf der Person Luthers liegende Fokus8 erweitert wurde auf dessen Zeitgenossen, die Akteure der lutherischen Konfession und auf die lutherische Kirche im Alten Reich der Frühen Neuzeit insgesamt.9 Insbesondere die in den späten siebziger 4 5 6 7 8

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So die Formulierung in den durch den Wissenschaftlichen Beirat erarbeiteten Perspektiven für das Reformationsjubiläum 2017 (Wittenberg) 10, Nr. 20. So der Festvortrag des Bischofs Dr. Wolfgang Huber zur Eröffnung der Lutherdekade, in: Luther 2017. 500 Jahre Reformation (Jahrbuch 2008) 22–28, hier 24. Bekentnis Vntericht vnd vermanung / der Pfarrhern vnd Prediger / der Christlichen Kirchen zu Magdeburgk (Magdeburg 1550) [VD16 A 2333] Aijr. Bekentnis Vntericht vnd vermanung Aivr–v. Vgl. v. a. die Studien von Hans PREUß, Die Vorstellungen vom Antichrist im späteren Mittelalter (Leipzig 1906); Will-Erich PEUCKERT, Die grosse Wende. Das apokalyptische Saeculum und Luther. Geistesgeschichte und Volkskunde (Hamburg 1948); Heiko A. OBERMAN, Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel (Berlin 1981). Ich hebe im Folgenden die aus meiner Sicht für die Forschung maßgeblichen Publikationen heraus. Für Literatur vgl. auch den Beitrag von Catherine Feik in diesem Band 411–430.

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Jahren des 20. Jahrhunderts durch Heinz Schilling und Wolfgang Reinhard entwickelte und durchaus anregende Konfessionalisierungsthese inspirierte die Suche nach dem Proprium der lutherischen Konfession. Wenn auch die anfängliche „Überbetonung“10 der etatistischen und sozialdisziplinierenden Aspekte und die modernisierungstheoretische Ausrichtung des Theorems zunächst jene Bereiche, die unter den Schlagworten Lebenswelten, Frömmigkeitskultur, Bekenntniskultur, Sinnformen etc. subsumiert werden konnten, als nicht kompatibel erscheinen ließen, lenkte die Konfessionalisierungsforschung letztlich gerade den Blick auf jene Phänomene. Die daran anknüpfende Forschung vermochte in den folgenden Jahren nicht nur eine Affinität des frühneuzeitlichen Luthertums zum apokalyptischen Denken zu konstatieren,11 sondern verortete das Endzeitbewusstsein im Selbstverständnis der lutherischen Konfession selbst.12 Spätestens seit der äußerst anregenden Studie Volker Leppins ist der lang vertretenen Auffassung, apokalyptisches Denken sei zuallererst ein Randgruppenphänomen, eine Absage zu erteilen. Neuere kulturgeschichtliche Perspektiven, wie der durchaus überzeugende Versuch Thomas Kaufmanns, das Paradigma der Konfessionalisierung durch jenes der Konfessionskultur13 zu ersetzen, erschließen die Erforschung des apokalyptischen Denkens für alternative Ansätze. So ist ebenfalls durch Thomas Kaufmann die Apokalyptik unter geistesgeschichtlichen Aspekten als „kultureller Code“ und „Sinnformation“ beschrieben worden, welche als „mentale Ressource“ aktiviert werden konnte.14 Am Beispiel der Auseinandersetzungen um das Augsburger Interim habe ich jüngst die Apokalyptik als politische Sprache charakterisiert, mittels derer Phänomene

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So das Resümee von Heinz SCHILLING, Die Konfessionalisierung von Kirche, Staat und Gesellschaft – Profil, Leistung, Defizite und Perspektiven eines geschichtswissenschaftlichen Paradigmas, in: Wolfgang REINHARD, Heinz SCHILLING (Hg.), Die katholische Konfessionalisierung (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte 198, Gütersloh 1995) 1–49, hier 29. Vgl. die jüngste, sehr erhellende kontextuelle Verortung der Konfessionalisierungsthese durch Wolfgang REINHARD, Barockkatholizismus statt Konfessionalisierung?, in: Historische Zeitschrift 291/2 (2010) 419–429, hier v. a. 423–429. Vgl. Hartmut LEHMANN, Endzeiterwartungen im Luthertum im späten 16. und im frühen 17. Jahrhundert, in: Hans-Christoph RUBLACK (Hg.), Die lutherische Konfessionalisierung in Deutschland (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte 197, Gütersloh 1992) 545–554. Vgl. v. a. Robin B. BARNES, Prophecy and Gnosis. Apocalypticism in the Wake of the Lutheran Reformation (Stanford 1988); Volker LEPPIN, Antichrist und Jüngster Tag. Das Profil apokalyptischer Flugschriftenpublizistik im deutschen Luthertum 1548–1618 (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte 69, Gütersloh 1999). Vgl. Thomas KAUFMANN, Dreißigjähriger Krieg und Westfälischer Friede. Kirchengeschichtliche Studien zur lutherischen Konfessionskultur (Beiträge zur historischen Theologie 104, Tübingen 1998) 7; DERS., Lutherische Konfessionskultur in Deutschland – eine historiographische Standortbestimmung, in: DERS., Konfession und Kultur. Lutherischer Protestantismus in der zweiten Hälfte des Reformationsjahrhunderts (Spätmittelalter und Reformation NR 29, Tübingen 2006) 3–26. Vgl. Thomas KAUFMANN, Apokalyptik und politisches Denken im Protestantismus in der Mitte des 16. Jahrhunderts, in: DERS., Konfession und Kultur 29–66, hier 33–35.

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der Vergemeinschaftung intelligibel gemacht wurden.15 Diesem in der Mitte des 16. Jahrhunderts angesiedelten Konflikt widmet sich auch vorliegender Aufsatz. Anhand der in der Auseinandersetzung mit den religionspolitischen Ausgleichsbemühungen in den Jahren 1548 bis 1551/52 entstandenen Magdeburger Druckschriften sollen die ordnungstheologischen Aspekte der Apokalyptik mit der Fragestellung untersucht werden, wie Ordnung bzw. Ordnungsvorstellungen in ihrer historischen Ausprägung durch die Apokalyptik konfiguriert wurden. Dies soll an vier unterschiedlich gelagerten Ordnungsbildern illustriert werden: 1. die Ordnung der Zeit, 2. die Ordnung des Bekenntnisses, 3. die Ordnung der Identität und 4. die Ordnung der Schöpfung. Die Begriffe Ordnungstheologie und ordnungstheologisch werden hier nicht im Sinne der sogenannten Ordnungstheologie des 19./20. Jahrhunderts verwendet,16 sondern im Hinblick auf die Apokalyptik sehr viel weiter gefasst. Zuallererst bezeichnen sie ganz grundsätzlich die religiös determinierte Strukturierung der Wahrnehmung, welche sich ordnend auf die Aktion und Interaktion in der Welt auswirkt. Darunter werden im engeren Sinne auch jene von Gott gestifteten Ordnungen verstanden, wie die Ordnung der Zeit oder die Ständeordnung. Diese Ordnungen haben ihren Ursprung in Gottes Werk und dienen dem Erhalt der Schöpfung gegen das stets hereinzubrechen drohende Chaos.17 Es ist eben jenes Chaos, welches in den letzten Zeiten überhandnimmt und diese als Endzeit qualifiziert. Damit wird deutlich, dass die Begriffe Ordnung und Chaos insbesondere für das apokalyptische Denken zentrale Kategorien darstellen. Apokalyptik wiederum wird im Folgenden verstanden als ein Deutungsmuster bzw. ein Komplex von Vorstellungen, der unter Rekurs auf bzw. Verarbeitung von jüdischchristlicher Überlieferung eine als chaotisch bzw. bedrohlich wahrgenommene Umwelt innerhalb einer teleologischen Geschichtsauffassung als heilsgeschichtliche Endzeit reinterpretiert und potentiell mit konsolatorischer und paränetischer Intention zum konfessionellen Handeln motiviert.18 Der Begriff Deutungsmuster qualifiziert die Apokalyptik als ein religiöses Symbolsystem, das die Wahrnehmung und Deutung der Alltagswelt strukturiert und sie auf diese Weise konstituiert. Als solches weist das Symbolsystem 15

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Vgl. Anja MORITZ [KÜRBIS], Interim und Apokalypse. Die religiösen Vereinheitlichungsversuche Karls V. im Spiegel der magdeburgischen Publizistik 1548–1551/52 (Spätmittelalter, Humanismus, Reformation 47, Tübingen 2009) 7. Zur ideologischen Problematik des nationalistisch grundierten Konzeptes vgl. v. a. den Überblick bei Martin HONECKER, Einführung in die Theologische Ethik (Berlin/New York 1990) 295–297; Jan ROHLS, Protestantische Theologie der Neuzeit, Bd. 2: Das 20. Jahrhundert (Tübingen 1997) 413–421. Der Begriff der „Erhaltungsordnungen“ bei Walter KÜNNETH, Politik zwischen Dämon und Gott. Eine christliche Ethik des Politischen (Berlin 1954) 90–95. Dieser Ansatz erteilt jenen zumeist älteren Definitionsansätzen eine Absage, die die Apokalyptik auf eine literarische Gattung mit allzu starren formalen und inhaltlichen Gattungsmerkmalen festzulegen suchen, so u. a. Josef SCHREINER, Alttestamentlich-jüdische Apokalyptik. Eine Einführung (Biblische Handbibliothek 6, München 1969). Zur Kritik vgl. bereits Hans Dieter BETZ, Zum Problem des religionsgeschichtlichen Verständnisses der Apokalyptik, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 63/4 (1966) 391–409.

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eine interne Flexibilität auf, aufgrund derer einzelne Aspekte ebenso betont wie andere ausgeblendet werden.19 Der Apokalyptik – wie auch dem eschatologischen Denken insgesamt20 – liegt ein lineares21 Zeitverständnis zugrunde, welches diese einerseits auf das Telos des Gerichts und des Reiches Gottes hin orientiert, sie andererseits jedoch erst durch das Telos konstituiert.22 Die Heilsgeschichte als prophezeites planmäßiges Handeln Gottes an der Welt bietet den Interpretationsrahmen, innerhalb dessen die konkreten Ereignisse und Personen in der Welt den eschatologischen Szenen und Figuren zugeordnet und die eigene Zeit als letzte Zeit qualifiziert werden kann.23 Apokalyptik ist somit Teil der größten christlichen Meistererzählung,24 der Heilsgeschichte, welche Orientierungs- und Identifikationsmöglichkeiten ebenso bietet wie Kohärenz- und universale Sinnstiftungen.

Das Augsburger Interim und die Leipziger Landtagsvorlage des Jahres 1548 Im Augsburger Religionsfrieden des Jahres 1555 erreichte die lutherische Kirche ihre erste reichsrechtliche Anerkennung, wenn auch die in Aussicht gestellte religiöse Einigung beider Konfessionen nicht mehr einzulösen war. Zu sehr hatten sich bereits beide Konfessionskulturen ausdifferenziert, so dass ein friedliches Nebeneinander nur durch 19

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So ist das apokalyptische Denken von einem stark dualistischen Weltbild geprägt, dessen ideengeschichtliche Wurzeln bis in die antiken Kampfesmythen zurückreichen. Vgl. John J. COLLINS, From prophecy to apocalypticism: The expectation of the end, in: DERS. (Hg.), The Encyclopedia of Apocalypticism, Bd. 1: The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity (New York 2 2000) 129–161, insb. 129f. Im Unterschied zur Eschatologie ist die Apokalyptik allerdings universal ausgerichtet und bedarf der konkreten Zeichnung der Endzeitbilder. Vgl. Günter KLEIN, Art. Eschatologie IV: Neues Testament, in: TRE 10, 270; LEPPIN, Antichrist und Jüngster Tag 17. Vgl. die Ausführungen bei Richard SCHAEFFLER, Vollendung der Welt oder Weltgericht. Zwei Vorstellungen vom Ziel der Geschichte in Religion und Philosophie, in: Heinz ALTHAUS (Hg.), Apokalyptik und Eschatologie. Sinn und Ziel der Geschichte (Freiburg i. Br. u. a. 1987) 73–104. Die Zukunft, nicht die Vergangenheit prägt die Gegenwart und prägt die Geschichte. Zum Geschichtsverständnis der historia sacra vgl. v. a. Karl LÖWITH, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie (Stuttgart/Weimar 2004) [1952]; sowie die Arbeiten von Arno SEIFERT, Der Rückzug der biblischen Prophetie von der neueren Geschichte. Studien zur Geschichte der Reichstheologie des frühneuzeitlichen Protestantismus (Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte 31, Köln/Wien 1990). Die Bezeichnung Luthers als Elia ist hierfür ein anschauliches Beispiel. Vgl. u. a. Damian THOMPSON, Das Ende der Zeiten. Apokalyptik und Jahrtausendwende (Hildesheim 1997) 101f. Zum Begriff vgl. Konrad H. JARAUSCH, Martin SABROW, „Meistererzählung“ – Zur Karriere eines Begriffs, in: DIES. (Hg.), Die historische Meistererzählung. Deutungslinien der deutschen Nationalgeschichte nach 1945 (Göttingen 2002) 9–32.

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dissimulierende politische Regelungen zu erzielen war.25 Die dissimulatio maskierte die Frage nach der theologischen Wahrheit, indem sie diese vertagte und einer rein juristischen Lösung zuzuführen suchte.26 Der Religionsfrieden setzte mit diesem Verfahren einen seit 1523 praktizierten Modus fort, der durch eine interimistische Regelung die rein politische Befriedung des Reichs mit dem Ziel einer durch ein Konzil herzustellenden religiösen Einigung erreichte. Gerade weil die lutherische Kirche aufgrund dieses Verfahrens stets unter einem existentiellen Vorbehalt stand, war sie doch letztlich immer wieder auf die theologische Wahrheitsfrage zurückgeworfen.27 Eben diese Situation rief auch jene interimistische Kompromissformel hervor, die 1548 qua Reichsabschied einen religiösen Ausgleich beider Konfessionen vorsah und die lutherische Kirche in ihrem Selbstverständnis zutiefst verunsicherte. Kaiser Karl V. gedachte nach dem Sieg über das protestantische Verteidigungsbündnis in der Schlacht bei Mühlberg 1547 die Gunst der Stunde zu nutzen und sein in einer universalen Herrschaftskonzeption28 gründendes Reformwerk für das Reich umzusetzen. Der 1547/48 in Augsburg tagende Reichstag29 sollte sowohl die Umgestaltung der Reichsverfassung in Form eines Bundes als auch die Wiederherstellung der kirchlichen Einheit beschließen. Während jedoch die Installation einer Bundesverfassung am Widerstand der um ihre Freiheit besorgten Reichsstände scheiterte, vermochte der Kaiser in causa religionis zumindest einen Teilerfolg zu erzielen. Und doch entsprach die am 15. Juni 1548 per Reichsabschied erlassene erclaerung, wie es der / Religion halben im hailigen Reich, biß zu / außtrag des gemainen Concili gehalten / werden soll nur noch entfernt den kaiserlichen Intentionen. Denn die altgläubigen Stände weigerten sich, eine 25 26

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Vgl. u. a. Martin HECKEL, Deutschland im konfessionellen Zeitalter (Deutsche Geschichte 5, Göttingen 1983) 43f. Zum „Modell einer politisch-neutralen, im Ansatz paritätischen Ausgleichsordnung der Religionsparteien auf Reichsebene unter Absehen von der Wahrheitsfrage“ vgl. Heinrich de WALL, Zur rechtsgeschichtlichen Einordnung des Augsburger Religionsfriedens, in: Heinz SCHILLING, Heribert SMOLINSKY (Hg.), Der Augsburger Religionsfrieden (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte 206, Gütersloh 2007) 59–71. In politischer Hinsicht vgl. die Studie von Armin KOHNLE, Reichstag und Reformation. Kaiserliche und ständische Religionspolitik von den Anfängen der Causa Lutheri bis zum Nürnberger Religionsfrieden (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte 72, Gütersloh 2001); für die theologischen Aspekte MORITZ, Interim und Apokalypse 57–77. Vgl. v. a. Franz BOSBACH, Monarchia Universalis. Ein politischer Leitbegriff der frühen Neuzeit (Schriftenreihe der Historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften 32, Göttingen 1988) sowie in prägnanter Zusammenfassung DERS., The european debate on universal monarchy, in: David ARMITAGE (Hg.), Theories of Empire 1450–1800 (An Expanding World: The European Impact on World History 1450–1800 20, Aldershot 1998) 81–98. Zum sogenannten „geharnischten“ Reichstag vgl. Horst RABE, Reichsbund und Interim. Die Verfassungs- und Religionspolitik Karls V. und der Reichstag von Augsburg 1547/1548 (Köln 1971); sowie die Edition Deutsche Reichstagsakten, Jüngere Reihe 18/1–3: Deutsche Reichstagsakten unter Kaiser Karl V. Der Reichstag zu Augsburg 1547/48, 3 Bde., bearb. v. Ursula MACHOCZEK (München 2006).

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derartige Religionsregelung außerhalb des Konzils zu akzeptieren. Daher galt dieses sogenannte „Augsburger Interim“ allein für die Anhänger der Augsburgischen Konfession. Diesen allerdings verlangte die Ordnung erhebliche Zugeständnisse an Lehre und Gottesdienstgestaltung ab: Zum Zwecke „christlicher vergleichung der strittigen religion“ und der „erhaltung alles friedlichen wesens und ainigkeit im hayligen reich“30 sollten die Stände, „so bißher die ordnungen und satzungen gemeiner christlichen kirchen gehalten“, diese weiterhin einhalten und nicht davon abweichen, während diejenigen Stände, „so newerung fürgenomen“, entweder die Möglichkeit hätten, sich vollständig mit den „gemeinen stennden“ zu vergleichen oder sich nach der vorliegenden Ordnung zu richten und „weiter nit greiffen noch schreitten“, selbst wenn ihre bisher vorgenommenen Änderungen weitgehender waren, sondern „gentzlich dabey bleiben“.31 Lediglich Laienkelch und Priesterehe wurden den Protestanten aus rein kirchenpolitischen Erwägungen heraus zugebilligt.32 Im Gegenzug hatten diese die Rechtmäßigkeit der altgläubigen Tradition anzuerkennen. Im Klartext bedeutete diese Regelung, dass den Anhängern der Augsburger Konfession zwei Alternativen zugebilligt wurden, entweder in den Schoß der altgläubigen Kirche zurückzukehren oder aber die Reformierung ihres Kirchenwesen bis auf Laienkelch und Priesterehe rückgängig zu machen – und dies vorübergehend bis zur endgültigen Entscheidung durch ein Konzil. Selbst die zweite Möglichkeit bedeutete in ihrer konsequenten Umsetzung eine „fast völlige […] Rekatholisierung der Gemeinden“.33 Und obwohl dieses Interim durch den Reichstag verabschiedet wurde, musste der religiöse Ausgleichsversuch des Kaisers an der ständischen und religiösen Verfassung des Alten Reiches scheitern, in der die ständischen Freiheiten de jure, der religiöse Bruch de facto längst verankert waren.34 Während in den süd- und südwestlichen Territorien und Städten des Alten Reiches der Reichsabschied – meist unter Androhung militärischer Gewalt seitens des Kaisers – zumindest eklektisch umgesetzt wurde,35 entschied sich Kursachsen36 für einen alternativen 30

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Die Propositio in: Das Augsburger Interim. Nach den Reichstagsakten deutsch und lateinisch, hg. v. Joachim MEHLHAUSEN (Texte zur Geschichte der evangelischen Theologie 3, Neukirchen-Vluyn 2 1996) 29–36, hier 32. Das Augsburger Interim, hg. v. MEHLHAUSEN 33f. Jene Regelung knüpfte an die Diskussionen vergangener Religionsgespräche an. Vgl. hierzu MORITZ, Interim und Apokalypse u. a. 127. So die Einschätzung von Joachim MEHLHAUSEN, Art. Interim, in: TRE 16, 230–237, hier 233. Martin Heckel bezeichnete daher das Interim treffend als „ein letztes Zeugnis der sakralen KaiserIdee in ihrer anachronistischen Überspannung“: Martin HECKEL, Die reichsrechtliche Bedeutung der Bekenntnisse, in: Martin BRECHT, Reinhard SCHWARZ (Hg.), Bekenntnis und Einheit der Kirche. Studien zum Konkordienbuch (Stuttgart 1980) 57–88, hier 66. Vgl. den Überblick bei MORITZ, Interim und Apokalypse 127–138. Vgl. hierzu v. a. die Studien von Johannes HERRMANN, Augsburg – Leipzig – Passau. Das Leipziger Interim nach Akten des Landeshauptarchives Dresden 1547–1552 (Diss. theol., Univ. Leipzig 1962); sowie Irene DINGEL, Günther WARTENBERG (Hg.), Politik und Bekenntnis. Die Reaktionen auf das Interim von 1548 (Leucorea-Studien zur Geschichte der Reformation und der Lutherischen

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Weg, der sowohl den Forderungen des Kaisers als auch den Eigenheiten der sächsischalbertinischen Kirchenverfassung entsprechen sollte. Die kursächsischen Theologen um Philipp Melanchthon gaben unter nicht unerheblichem Einfluss der kursächsischen Räte den Forderungen des Augsburger Interims in den Regelungen der äußeren Gottesdienstgestaltung, die sie als Adiaphora37 interpretierten, statt, um die Essentialia der lutherischen Lehre zu erhalten. Diese Vorlage wurde jedoch seitens des Leipziger Landtages im Dezember 1548 nicht angenommen und auch die Publikation eines „Auszuges“ jener Vorlage im Juli 1549 hatte keine nennenswerten Folgen. Und dennoch verursachte gerade jener Vorschlag der Wittenberger und Leipziger Theologen innerhalb der Anhänger der Augsburger Konfession erheblich mehr Verwirrung als das Augsburger Interim. Denn hier stand nicht nur das Erbe Luthers auf dem Spiel, sondern das Selbstverständnis, die Einheit und Existenz der lutherischen Kirche. In der Altstadt Magdeburg nun versammelten sich einige jener, die nicht gewillt waren, das Augsburger Interim anzunehmen oder der Aussage der Leipziger Landtagsvorlage zu folgen. Hierzu zählen v. a. der ehemalige Superintendent der Stadt, Nikolaus von Amsdorf, der Regensburger Prediger Nikolaus Gallus, der hessische Reformator Erasmus Alberus sowie der illyrische Hebraist und Theologe Matthias Flacius Illyricus.38 Als Exules39 ließen diese trotz des im Reichsabschied verankerten Verbotes zahlreiche Druckschriften ausgehen, die sich sowohl gegen die kaiserliche Religionspolitik als auch gegen den kursächsischen Weg richteten. Diese Texte waren geprägt von einer intensiven apokalyptischen Botschaft, die das letzte Aufbäumen des Antichrist gegen das Erbe Luthers, gegen die Reformation in den Tagen des Interims verkündete und zum klaren Bekenntnis aufrief.40 Die Alte Stadt Magdeburg bot ihnen hierzu den erforderlichen Rahmen, hatte sie doch 1524 bereits sehr früh die Reformation eingeführt und

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Orthodoxie 8, Leipzig 2006), darin v. a. Günther WARTENBERG, Das Augsburger Interim und die Leipziger Landtagsvorlage zum Interim, 15–32. Unter Adiaphora wurden im Christentum jene Mitteldinge verstanden, die weder ge- noch verboten und Ausdruck christlicher Freiheit waren (1 Kor 6,12; 10,23). Diese Freiheit fand lediglich am Gebot der Liebe gegenüber den Schwachen ihre Grenzen (Röm 14,1–23). Vgl. grundsätzlich Franz LAU, Art. Adiaphora, in: Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 1 (Tübingen 1986) 93–96; Joachim MEHLHAUSEN, Der Streit um die Adiaphora, in: DERS. (Hg.), Vestigia Verbi. Aufsätze zur Geschichte der evangelischen Theologie (Arbeiten zur Kirchengeschichte 72, Berlin/New York 1999) 64–92, dort mit weiterer Literatur. Zu den biographischen Angaben vgl. MORITZ, Interim und Apokalypse 44–56, dort mit weiterer Literatur. Zur Kategorie der Exules als Gruppenidentität vgl. Irene DINGEL, Die Kultivierung des Exulantentums im Luthertum am Beispiel des Nikolaus von Amsdorf, in: DIES. (Hg.), Nikolaus von Amsdorf (1483–1565) zwischen Reformation und Politik (Leucorea-Studien zur Geschichte der Reformation und der Lutherischen Orthodoxie 9, Leipzig 2008) 153–175. Vgl. zu diesem Aspekt des Interims Martin STUPPERICH, Das Augsburger Interim als apokalyptisches Geschehnis nach den Königsberger Schriften Andreas Osianders, in: ARG 64 (1973) 225–245; Thomas KAUFMANN, Das Ende der Reformation. Magdeburgs „Herrgotts Kanzlei“ 1548–1551/2 (Beiträge zur historischen Theologie 123, Tübingen 2003); MORITZ, Interim und Apokalypse.

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gedachte dieses konfessionelle Erbe mit Eintritt in den Schmalkaldischen Bund auch militärisch abzusichern. Für die Hansestadt war die religiöse Freiheit stets mit der städtischen Freiheit verbunden, galt sie doch de jure als dem Mainzer Erzbischof unterstellte Landstadt, gerierte sich de facto aber als Reichsstadt.41 Nachdem die Altstadt als Bundesmitglied im Juli 1547 in die Reichsacht erklärt wurde und die Stadt sich sowohl der Annahme des Interims als auch des neuen kaiserlich bestellten Schutzherren verweigerte, wurde sie über ein Jahr lang 1550/51 von kaiserlichen Truppen belagert. In dieser Situation prägten die Exules das Epitheton Magdeburgs als „Herrgotts Kanzlei“,42 welches ihre eigene heilsgeschichtliche Rolle deutlich zum Ausdruck bringen sollte.

Apokalyptik als Ordnungstheologie 1. Die Ordnung der Zeit Die Geschichte des Christentums im Spannungsverhältnis von Naherwartung und Parusieverzögerung ist immer auch eine Geschichte der Berechnungen des Jüngsten Tages. Dies galt auch für die Zeit der Reformation.43 Die Verortung der eigenen Zeit am Ende der Weltzeit erfolgte in der Regel auf zweierlei Wegen: Einerseits durch die rein chronogrammatische Argumentation vom Vollwerden eines bestimmten Zeitraums oder dem Erreichen eines konkreten Zeitpunktes. Andererseits ließ sich die Endzeit qualifizieren mittels wahrnehmbarer bzw. gedeuteter Zeichen, die den biblischen Texten entnommen werden konnten.44 Für die dem Schriftprinzip verpflichteten Lutheraner stellten vor allem die Texte der synoptischen Apokalypse jene Referenz dar, mittels derer die Gegenwart als Endzeit identifiziert wurde. Die Periodisierung der Geschichte erfolgte in der Regel entweder aufgrund der im Danielbuch dargestellten

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Vgl. die Charakterisierung als „Semireichsstadt“ bei Heinz SCHILLING, Die Stadt in der Frühen Neuzeit (Enzyklopädie Deutscher Geschichte 24, München 1993) 40; als „erzstiftische Landstadt“ bei Lutz MIEHE, Magdeburg im Zeitalter der Reformation (1517–1551), in: Matthias PUHLE, Peter PETSCH (Hg.), Magdeburg. Die Geschichte der Stadt 805–2005 (Dößel 2005) 313–342, hier 317; und als „freie Landstadt“ bei Kersten KRÜGER, Die deutsche Stadt im 16. Jahrhundert. Eine Skizze ihrer Entwicklung, in: Zeitschrift für Stadtgeschichte, Stadtsoziologie und Denkmalpflege 2 (1975) 31–47, insb. 40. Zur ersten Erwähnung der Zuschreibung vgl. die Ausführungen von KAUFMANN, Das Ende der Reformation 1, Anm. 4, sowie 157, Anm. 1. So terminierte z. B. Michael Stifel den Jüngsten Tag auf den 19. Oktober 1533, 8 Uhr morgens. Vgl. Siegrid WESTPHAL, Die Reformation als Apokalypse. Luther, Michael Stifel und der „Lochauer Weltuntergang“ 1533, in: Enno BÜNZ, Rainer GRIES, Frank MÖLLER (Hg.), Der Tag X in der Geschichte. Erwartungen und Enttäuschungen seit tausend Jahren (Stuttgart 1997) 102–125. Vgl. die Kategorisierung bei LEPPIN, Antichrist und Jüngster Tag 59.

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Monarchienabfolge45 oder anhand der die Kirchengeschichte in drei mal 2000 Jahre unterteilende Weissagung des Elia.46 Die lutherischen Geistlichen in Magdeburg hielten sich an das Gebot, Gottes Plan mittels Arithmetik nicht durchschauen zu wollen. Deren Druckschriften weisen daher weder chronogrammatische Berechnungen auf, noch finden sich Bezüge auf das prominente, dem Talmud entstammende Geschichtsmodell des Elia. Das Danielbuch diente den Exules in der Tat als Grundlage der Beschreibung des politischen Verfalls – allerdings auch hier weniger unter einem quantitativen, sondern eher qualitativen Aspekt.47 So verwiesen Dominicus Aquinas48 und Nikolaus von Amsdorf auf den aktuellen Zerfall des Römischen Reichs und damit der vierten Monarchie, da es in sich uneins sei und dessen Untergang der Jüngste Tag folge: DAs Roemische Reich wie es bisher gestanden / sol sich neigen vnd verendern / welches jtzund anfahen vnd angehen will […] denn Daniel saget / das kein ander Monarchia nach diesem Reich auff komen sol. Vnd ob sichs zu einer Enderung schicken wolt / so sols doch nicht fortgehen noch bestand haben / sonder der juengste Tag sol fluchs darauff folgen / vnd des Spiels ein ende machen.49

Der Schwerpunkt der endzeitlichen Argumentation der Exules allerdings lag auf dem Nachweis der Zeichen, die das nahe Ende verkündeten, die letzte Zeit qualifizierten. Auch hier ist die Absenz der nicht biblischen, auf Hieronymus zurückzuführenden Tradition der 15 Zeichen des Jüngsten Tages zu verzeichnen. Erneut sind es die biblischen Texte, die den lutherischen Geistlichen als Zeichenreservoir dienten,50 vor allem aber 45

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Zur Rezeption des Danielbuches vgl. u. a. Klaus KOCH, Europa, Rom und der Kaiser vor dem Hintergrund von zwei Jahrtausenden Rezeption des Buches Daniel (Berichte aus den Sitzungen der Joachim Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften e. V. Hamburg 15/1, Hamburg 1997) sowie Mariano DELGADO, Klaus KOCH, Edgar MARSCH (Hg.), Europa, Tausendjähriges Reich und Neue Welt. Zwei Jahrtausende Geschichte und Utopie in der Rezeption des Danielbuches (Studien zur christlichen Religions- und Kulturgeschichte 1, Freiburg i. d. Schweiz/Stuttgart 2003). Zur Präsenz der Elia-Weissagung in den lutherischen Texten vgl. LEPPIN, Antichrist und Jüngster Tag 138f.; BARNES, Prophecy and Gnosis 104, verweist auf die Affinität der Kirchengeschichtsschreibung nach Elia, die der Universalgeschichte nach Daniel. Vgl. hierzu grundsätzlich Matthias POHLIG, Zwischen Gelehrsamkeit und konfessioneller Identitätsstiftung. Lutherische Kirchen- und Universalgeschichtsschreibung 1546–1617 (Spätmittelalter und Reformation NR 37, Tübingen 2007). Die Bedeutung des konkreten Datums für die Prophezeiung der Apokalypse ist hier offenbar zu relativieren, da die Ansage eines Termins nicht Ziel, nicht als temporale, sondern eher als qualitative Aussage gewertet werden muss. Vgl. u. a. Gesine PALMER, Die Idee der Einfürallemaligkeit in apokalyptischen Vorstellungen. Ein Versuch über eschatologische Müdigkeit, in: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 53/1 (2001) 97–114, v. a. 112. Dominicus Aquinas, Ein seer Schoen Christlich bedencken auff das Schendlich INTERIM Mit antzeigung der zeichen / so fur dem Juengsten Tage herkomen / vnd den jtzigen Interimistischen Abfal mit sich bringen sollen ([Magdeburg] 1549) [VD16 D 2181] Aijr. Nikolaus von Amsdorf, Fuenff fuernemliche vnd gewisse Zeichen aus heiliger goettlicher Schrifft / so kurtz vor dem Juengsten tag geschehen sollen (Jena 1554) [VD16 A 2362] Bijv–Biijr. Das lutherische sola scriptura führte, so Leppin, zu einer „Neubildung des Zeichensets auf alter Grundlage“. LEPPIN, Antichrist und Jüngster Tag 80.

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jene des Danielbuches, der synoptischen Apokalypse, des 2. Briefes an die Thessalonicher und der Offenbarung des Johannes. Nach Amsdorf zählten zu den fünf „fuenemesten“ Zeichen: 1. der Abfall vom Glauben (2 Thess 2,3), 2. die Offenbarung des Antichristen (2 Thess 2,3), 3. der Zerfall des Römischen Reiches (Dan 2,31–35; 7,4–16), 4. das Setzten menschlicher Traditionen an die Stelle des Evangeliums (2 Thess 2,4) und 5. die Anbetung des Tieres und die Annahme seines Malzeichen (Offb 13,16–17).51 All jene Zeichen sind eher im konfessionellen Milieu anzusiedeln. Der Abfall vom Glauben war für die in Magdeburg anwesenden Geistlichen mit der Annahme des Interims und der in der Leipziger Landtagsvorlage vertretenen Lehre von den Mitteldingen bewiesen. Die Offenbarung des Antichristen war bereits durch Luther geleistet worden. Der Zerfall des Römischen Reiches zeigte sich den Exules an den kriegerischen Auseinandersetzungen vor allem zwischen den Großmächten Spanien, England, Frankreich und dem Papst, aber auch zwischen den Territorien im Alten Reich selbst. Das vierte und fünfte Zeichen bezogen sich ebenfalls auf jene, die nach Ansicht der Magdeburger ihren Glauben mit der Annahme des Interims oder der Leipziger Alternative verraten hatten: Denn jtzund ist die zeit fuerhanden / dauon Daniel vnd Johanes schreiben / das mann das Thier vnd sein Bilde mus anbeten / vnd jderman von jhm das malzeichen an seine stirm oder hende empfahen vnd nemen / so er anders keuffen vnd verkeuffen / sol / das ist / Man mus das INTERIM annemen / oder in der oeberacht sein / Christum verleugken / der sterben. // Denn solche List vnd Gewalt/ sind noch nie so heuffig bey einander gewest/ widder die Christen/ sint der Christenheit anfang/ als jtzund zu dieser zeit/ da man nicht allein mit Fewr vnd Schwert/ Sondern auch mit grosser List vnd behendigkeit des Wolredens / die Leute mit dem Antichrist sich zu vergleichen vnd zu vereinigen dringet vnnd zwinget. // Darumb ist dis die letzte vnd fehrlichste zeit / Darinne wir vns wol moegen fuersehen / Das die Adiaphoristen vns mit jhrer falschen Disciplin vnd Zucht / nicht verfueren noch betriegen / Christum zuuerleugken / vnd den Antichrist anzubeten / das ist / seine malzeichen an vnsere stirn vnd hende zu nemen.52

Zeichen aus dem Bereich der natürlichen Phänomene, des Kosmos, die die in Unordnung geratene Welt als eine im Untergang begriffene Welt diagnostizieren, lassen sich währenddessen eher selten finden.53 So stellte Matthias Flacius Illyricus 1548 fest: Es werden ja sehr viel gesicht gesehen an Sonne vnnd mondt / im himel / wasser / vnd erden / wie solchs Christus zuuor gesagt hat / das sie vor dem jungsten tage gescheen sollen.54 51 52

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Amsdorf, Fuenff fuernemliche vnd gewisse Zeichen Aijr. Nikolaus von Amsdorf, Das itzund die rechte zeit sey / Christum vnd sein Wort zu bekennen / vnd auff keine andre zu warten sey. / Etliche sprueche / das man den Adiaphoristen nicht trawen noch gleuben sol. / Nicolaus von Amsdorff. EXVL (Magdeburg 1551) [VD16 A 2343] Biijr–v. Obwohl die synoptische Apokalypse hier die entsprechenden Anhaltspunkte bietet. Vgl. grundsätzlich Paola ZAMBELLI (Hg.), Astrologi hallucinati. Stars and the End of the World in Luther’s Time (Berlin/New York 1986); zum ambivalenten Verhältnis der Wittenberger Reformatoren zur Astrologie jüngst Claudia BROSSEDER, Im Bann der Sterne. Caspar Peucer, Philipp Melanchthon und andere Wittenberger Astrologen (Berlin 2004); Robin B. BARNES, Astrology and the confessions in the empire, c. 1550–1620, in: John M. HEADLEY, Hans J. HILLERBRAND, Anthony J. PAPALAS (Hg.), Confessionalization in Europe, 1555–1700. Essays in Honor and Memory of Bodo Nischan (Aldershot 2004) 131–153.

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Im gleichen Jahr sollen in Tirol mehrere Heuschreckenschwärme gesichtet worden sein55 und Flacius selbst vermeinte, im Frühjahr 1551 drei Sonnen und drei Monde gesehen zu haben.56 Die in Magdeburg versammelten Geistlichen diagnostizierten anhand der biblischen Zeichen ihre eigene Zeit als Endzeit. Sie selbst verorteten sich am Ende der Geschichte, als des Herrgotts Kanzlisten, die Luthers Offenbarungswerk in ihrem Kampf um den Erhalt der lutherischen Kirche am Ende der Zeiten fortsetzen.

2. Die Ordnung des Bekenntnisses Krisenhafte Situationen wie jene in der Mitte des 16. Jahrhunderts erfordern in der Regel einer Schärfung der eigenen Position. So führte auch die Auseinandersetzung um das Augsburger Interim und die Leipziger Landtagsvorlage zu einer bewussten Ausformulierung des Bekenntnisses. Den Autoren der Magdeburger Druckschriften galt eben dies als oberste Aufgabe: die Aufklärung ihrer Glaubensbrüder über die wahre und falsche Lehre und über die Gefahren, die aus dem Glauben an die falsche Lehre resultierten. Die endzeitliche Argumentation der Ablehnung des Augsburger Interims wurde vor allem in den Begriffen „Verführung“, „Lügen“, „Abfall“ und „Verfolgung“ geführt. Als „Engel des Lichts“ verführte das Interim die Gläubigen durch seine „scheinbar harmlose“ Gestalt, suchte diese mittels Lügen zum Abfall zu bewegen und das Reich des Antichristen in Gestalt der altgläubigen Kirche aufzurichten. Das Messverständnis des Interims nahm für die Magdeburger Exules eine wichtige Rolle ein, sahen sie in ihm doch das „Meysterstueck“ des Reichsabschieds. Insbesondere Matthias Flacius Illyricus setzte sich mit dieser Thematik auseinander und warnte vor der Übernahme des altgläubigen Messverständnisses. Denn damit wäre nicht nur eine erneute Einführung der Werkgerechtigkeit verbunden, sondern auch die Auffassung von der Eucharistie als Wiederholung des Kreuztodes Christi, einer Opfermesse also, die doch Luther als „dritte Gefangenschaft“ des Abendmahls mit dem „ein für allemal“ des Hebräerbriefes widerlegt hatte.57 Aus diesem kanstu leichtlich auch von den andern stuecken dieses verfluchten Interims vrteylen / denn es steckt in diesem Interim, wie oben gesagt / eben der Papistische greuel vnd Abgoetterey so arck / als er jemals vnter der Sonnen gewesen ist.58 54 55

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Nikolaus Medler, Zeychen am himmel bey Braunschwig newlich gesehen / durch den superatendentem zu Braunschwig geschriben Mit einer vorrede ([Magdeburg] 1548) [VD16 M 1894] Aivv. Vgl. Vermanung Matth. Flacij Illyrici zur gedult vnd glauben zu Gott / im Creutz dieser verfolgung / geschrieben an die Kirche Christi / zu Magdeburg (Magdeburg 1551) [VD16 F 1523] Ciijr. Die Heuschrecken sind eine der Plagen des siebten Siegels aus Offb 9. Vgl. Vermanung Matth. Flacij Illyrici Ciijr. So u. a. in WA 8, 482–536. Theodor Henetus [d. i. Matthias Flacius Illyricus], Ein kurtzer bericht vom Interim / daraus man leichtlich kan die leer vnnd Geist desselbigen Buchs erkennen / Durch Theodorum Henetum allen fromen Christen zu dieser zeit nuetzlich vnnd troestlich ([Magdeburg] 1548) [VD16 F 1437] Bijv.

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Nicht zuletzt wurde dies bestätigt durch die Forderung des Augsburger Reichsabschieds, dem Papst als dem obersten Bischof Gehorsam zu leisten: „Dieweil aber kund vnnd offenbar ist / als die helle Sonne am Mittag“, so Nikolaus von Amsdorf, „das der Babst der rechte ware Antichrist ist / vnnd sein Roemischer hoff / des Antichrists reich ist / so hat das INTERIM seine muehe vnd arbeit verloren / vnnd ist alles vergeblich vnnuetz vnd erlogen.“59 Die Folgen waren mit der Vertreibung von Predigern, der Verunsicherung der Gläubigen und der Umstellung der Gottesdienste bereits sichtbar. Auch Erasmus Alberus warnte in seinem breit rezipierten Dialogus vom Interim davor, dass durch das Augsburger Interim das ganze Papsttum wieder eingeführt werde.60 Der 1548er Reichsabschied führte nach Ansicht der Magdeburger Geistlichen zur existentiellen Gefährdung der lutherischen Kirche, davor galt es zu warnen. Dies bewerkstelligten die Magdeburger nicht nur auf verbalen, sondern auch auf bildlichem Wege. Als prominentes Beispiel ist hier der Interimsdrache anzuführen, welcher der Offenbarung des Johannes61 entstammte und in der Interimspublizistik eine entsprechende Modifikation erfuhr. Der Drache war mit drei Häuptern versehen: einem Engelskopf des Lichts (2 Kor 11,14), dem Papst mit der Tiara und einem dritten Kopf, welcher mit einem einfachen Helm oder mit einem Turban versehen und entweder als Kaiser oder als Türke identifiziert werden konnte.62 Alle drei Köpfe stellten Allegorien der Gefahr für die christliche Kirche dar, standen sie doch in der reformatorischen Ikonographie für den Glaubensabfall und waren endzeitlich konnotiert.63 Angesichts dieser apokalyptischen Prognose konnte es nur die Schlussfolgerung geben, sich durch das erneute Bekenntnis zu Christus dem Antichristen zu widersetzen. Für die Prediger bedeutete dies, die Gläubigen nicht im Stich zu lassen, sondern sie gerade in dieser letzten Zeit zu informieren 59

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Nikolaus von Amsdorf, Vom Bapst vnd seiner Kirchen / das sie des Teufels / vnd nicht Christi vnsers lieben Herrn Kirche sey. Nicolaus von Amsdorff. EXVL ([Magdeburg] 1551) [VD16 A 2406] Dijv. Erasmus Alberus, Ein Dialogus / oder Gespräch etlicher Personen vom Interim. Item / Vom krieg des Endtichrists zu Rom […]. Item / Von den Zeychen des Jüngsten tags. Apocalyps. 17 ([Magdeburg] 1548) [VD16 A 1485] Aiijr. Bekanntlich ließ Luther die Offenbarung im Septembertestament durch Lucas Cranach illustrieren, um die Verständlichkeit des Textes zu erleichtern. Vgl. Peter MARTIN, Martin Luther und die Bilder zur Apokalypse. Die Ikonographie der Illustrationen zur Offenbarung des Johannes in der Lutherbibel 1522 bis 1546 (Vestigia Bibliae 5, Hamburg 1983) 114. Zur Problematik dieser Interpretation vgl. KAUFMANN, Das Ende der Reformation 406f.; zur Deutung des behelmten Kopfes als Kaiserkopf Harry OELKE, Die Konfessionsbildung des 16. Jahrhunderts im Spiegel illustrierter Flugblätter (Arbeiten zur Kirchengeschichte 57, Berlin/New York 1992) 297. Vgl. hierzu v. a. Hans-Jürgen GOERTZ, „Bannwerfer des Antichrist“ und „Hetzhunde des Teufels“. Die antiklerikale Spitze der Bildpropaganda in der Reformation, in: ARG 82 (1991) 5–38; Michael SCHILLING, Bildpublizistik der frühen Neuzeit. Aufgaben und Leistungen des illustrierten Flugblatts in Deutschland bis um 1700 (Studien und Texte zur Sozialgeschichte der Literatur 29, Tübingen 1990); Siegfried MÜLLER, Repräsentationen des Luthertums – Disziplinierung und konfessionelle Kultur in Bildern. Ein Problemaufriß anhand von regionalen Beispielen, in: Zeitschrift für Historische Forschung 29/2 (2002) 215–255.

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und zum gottgefälligen Leben zu motivieren. Denn letztlich hatte sich jeder Christ selbst vor Gottes Gericht zu verantworten, keiner war entschuldigt. Die Auseinandersetzung der Exules mit der Leipziger Landtagsvorlage war im Verhältnis zum Augsburger Interim sehr viel stärker von endzeitlichem Vokabular geprägt. Denn hier war nach Ansicht der Exules nicht nur die Aufklärung über die Übereinstimmungen mit dem Augsburger Reichsabschied zu leisten, sondern auch vor dem Verrat des lutherischen Erbes seitens der kursächsischen, also vor allem eben Wittenberger Theologen um Melanchthon, zu warnen. Die Adiaphora standen hierbei im Mittelpunkt der Auseinandersetzung, in welcher der Chorrock zum sichtbaren Symbol der gegensätzlichen Auffassungen avancierte. In Kursachsen war das Tragen des weißen Chorrocks in einigen Gebieten auch nach der Einführung der Reformation nicht aufgegeben worden. Und so hatten die Autoren der Leipziger Landtagsvorlage den Chorrock als zu jenen Mitteldingen gehörig beschrieben, in welchen man sich mit der altgläubigen Kirche vergleichen könne. Für die in Magdeburg schreibenden Exules aber war es Ausdruck des Bekenntnisses, den Chorrock nicht anzuziehen, wie sie es z. B. in einer öffentlichen Schrift den Predigern in Meißen empfahlen.64 Diese hatten die Magdeburger angeschrieben und um Hilfe gebeten, da sie durch ihre Obrigkeit vor die Wahl gestellt wurden, entweder den Chorrock anzuziehen oder ihr Amt zu verlassen. Für Flacius und Gallus stellte der Chorrock das Einfallstor für weit größere Veränderungen dar, gegen die sich die Meißner vorbildhaft widersetzen sollten: Vnd also sollet jhr widder den Teuffel / widder die Gottlose welt vnd Babylonische Hure vnd jhr Thier / fuer das Gesetz vnd ewre Herde / ritterlich kempffen. […] Warnet vleisig ewre schaff fur dem vbel das in diesen verenderungen verborgen ligt vnd steckt / warnet sie vnd bezeuget fuer Gott vnd den menschen das der wolff komme in einem weissen Schaffs kleide / wuete vnd tobe bereit auswendig vmb den stall her / fur groesser rasenheit / vnd suche alerley loecher durch welche er hinein moechte kriechen / darumb sollen sie achtung haben / das sie jhn nicht einlassen. Sonder zugleich mit Euch sich widder den Beerwolff setzen vnd die gefahr gedueltiglich leiden.65

Auch dieser Diskurs wurde durch die kreative bildliche Darstellung des „vnschuldigen Adiaphoristen Chorrock“ unterstützt.66 Der Einblattdruck besteht aus zwei untereinanderliegenden Abbildungen. Im oberen Bild wird der weiße Chorrock in der Mitte zweier Theologengruppen dargestellt. Während die linke Gruppe entlarvend auf die unter dem Rock hervorlukenden Vogelfüße verweist, deuten die rechten Theologen

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Nikolaus Gallus, Matthias Flacius Illyricus, Antwort M. Nicolai Galli vnd M. Fla. Illyrici / auff den brieff etlicher Prediger in Meissen / von der frage / Ob sie lieber weichen / denn den Chorrock anzihen sollen (Magdeburg [1550]) [VD16 G 252]. Gallus, Flacius Illyricus, Antwort Bijv–Biijr. Vgl. Matthias Flacius Illyricus, Pancratz Kempf, Der vnschuldigen Adiaphoristen Chorrock / daruber sich die vnrugige vnd Storrische Stoici mit ihnen zancken, in: The German Single-Leaf Woodcut 1550–1600. A Pictoral Catalogue Bd. 2, hg. v. Walter L. STRAUSS (New York 1975) 507.

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auf den Rock selbst. Im unteren Bild, auf welchem der Chorrock hochgeklappt ist,67 kommt unter diesem der Teufel zum Vorschein. Auf einer Tafel, die der Teufel in den Händen hält, wird die Gefahr der Annahme des Chorrocks und des Interims beschrieben und der Leser aufgefordert, seinen Prediger, so dieser das Interim annimmt, fortzujagen. Darunter ist die gängige endzeitliche Magdeburger Argumentation zu lesen: „Wer dieses malzeichen des Thiers annimpt / der wird moegen keuffen vnd verkeuffen […].“ Mit dem Chorrock und insbesondere dieser kreativen Umsetzung einer Offenbarungsleistung hatten die Magdeburger sicher ihr populärstes Stück geschaffen. Es kann als Schnittstelle der in erster Linie gelehrten Diskussion über die Adiaphora zwischen den Theologen und der Rezipientengruppe der Laien gelten. Für die Magdeburger war der Chorrock ein Symbol für den harmlos scheinenden Angriff des Antichristen. Dass es im Grunde nicht um den Chorrock gehe und dieser in anderen Kontexten durchaus ein Mittelding sein könnte, reflektierte Amsdorf mehrfach in seinen Texten: Nu wissen wir sehr wol das der Chorrock nichts ist / So wissen sie auch sehr wol wenn sie es sonst wissen wolten / das wir vmb den blossen Chorrock nicht streitten / sonder darumb das es der Bapst haben wil / das wir mit jm inn allen seinen Caeremonien sollen eins sein / das wollenn wir nicht thun / sollen vnnd koennens auch nicht thun / wir wolten denn aus dem Reich CHRIsti inn des Antichrists Reich tretten […].68

Im Angesicht der Endzeit und der Gefahr, den Werken des Antichristen zu verfallen und von Gottes Wort abzulassen, war der Chorrock kein Mittelding und gab es, so die Konsequenz, generell keine Mitteldinge, über die man sich mit dem päpstlichen Antichristen vergleichen könnte. Mit der Weigerung, den Chorrock anzuziehen, sollten sich die Christen sichtbar zur Kirche Christi bekennen. Angesichts der Verortung der eigenen Zeit als Endzeit war jeder Tendenz zu kontingenten Entwicklungen eine klare Absage zu erteilen. Es galt das eindeutige Bekenntnis. Mit dieser Forderung lehnten die Autoren sowohl die rekatholisierenden Bestrebungen des Augsburger Interims als auch die territorialen Ausgleichsbemühungen der Leipziger Landtagsvorlage ab und verorteten beide als das letzte Aufbäumen des Antichristen am Ende der Zeit.

3. Die Ordnung der Identität Nicht nur galt den Augsburger und Leipziger Religions- und Kirchenordnungen die kritische Aufmerksamkeit der in Magdeburg versammelten Exules. Die Auseinandersetzung um das Interim führte auch zur Formierung von – zumindest temporären – 67

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Dieser konnte hoch- und zurückgeklappt werden. Eine solche Darstellungsform auf einem Einblattdruck ist äußerst selten und für das 16. Jahrhundert nur zweimal zu verzeichnen. Vgl. OELKE, Konfessionsbildung 309, Anm. 40. Nikolaus von Amsdorf, Das Doctor Pomer vnd Doctor Maior mit iren Adiaphoristen ergernis vnnd zurtrennung angericht / Vnnd den Kirchen Christi / vnueberwintlichen schaden gethan haben. / Derhalben sie vnd nicht wir zu Magdeburg / vom Teuffel erwegt seint / wie sie vns schmehen vnd lestern. / Niclas von Amsdorff Exul (Magdeburg 1551) [VD16 A 2340] Aiijr.

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Gruppenidentitäten, die die Magdeburger mit Luther auf der einen, die kursächsischen Theologen jedoch auf der anderen Seite des apokalyptischen Endkampfes verorteten. Luther hatte mit der Offenbarung des Antichristen im Papsttum bereits einen elementaren Beitrag zum endzeitlichen Geschehen geleistet. Die Wittenberger und Leipziger Theologen jedoch verrieten – obwohl einstige Weggefährten69 – Luthers Erbe, indem sie sich um des politischen Friedens willen mit dem Antichristen verglichen hatten. Sie, so die Argumentation der Magdeburger, seien jene falschen Propheten, die als Diener des Antichrist in den letzten Zeiten die Gläubigen zum Abfall verführen würden. Weil aber gerade die Wittenberger Theologen um Melanchthon ein großes Ansehen unter den Gläubigen genossen, stellte dies eine besondere Gefahr dar, vor der es gerade die Schwachen zu warnen galt: Etliche Prediger ziehen sie auff jhre meinung / etliche (nach dem sie etwa eine vrsach vom zaun gebrochen) stossen sie vom Ampt / thun sie es nicht mit der faust / so thun sies ia gewiss mit jrem ansehen vnd volwort […] An jhre stat aber haben sie ein wolff gesatzt / welcher alle Abgoetterey anzunemen geruest vnd bereit ist.70

Im Gegensatz zu diesen sahen sich die Exules selbst als das „letzte Häuflein“, welches dem Antichristen standhielt und das Erbe Luthers bewahrte. Sie führten das Offenbarungswerk Luthers fort, indem sie das letzte Aufbäumen des Antichrist und seiner Diener offenbarten und in ihren Schriften dagegen anschrieben. An der „Kanzlei Gottes“ kam der Antichrist zum Stehen, deren Kanzlisten sich als Bewahrer des Wortes Gottes und Retter der Reformation verstanden. Die Magdeburger wurden somit selbst zur endzeitlichen Größe, zum Katechon: Die ander vrsach / dadurch / die Verlasser dieser Kirch noch hoeher verpflicht sein / beystand zu leisten / ist / das die Religion durch vnsern vntergang / in grosse gefahr kommen wuerde / wie sie nicht leugnen koennen. Denn sie wissen / das diese Stat (one ruhm zu reden) dem Antichrist durch oberzelte mittel / fast allein widderstanden / vnd gleichsam eine festung vnd schutz gewesen ist / wider die Gottlose wueterey / die jtziger zeit / wider die Christliche Kirch geuebt wird.71

Damit schrieben sich die Exules selbst ihre Rolle in der letzten Phase der Heilsgeschichte nach 2 Thess 2 zu: Während Luther die Endzeit mit der Offenbarung des Antichrist eingeleitet hatte, waren sie es, die den Antichrist aufhielten.

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Zum nicht unwichtigen Aspekt der persönlichen Beziehungen der Exules mit den Wittenbergern, vor allem Melanchthon, vgl. MORITZ, Interim und Apokalypse 275–279. Vgl. Matthias Flacius Illyricus, Entschueldigung Matthiae Flacij Illyrici / geschrieben and die Vniuersitet zu Wittemberg / der Mittelding halben. Jtem sein brieff an Philip. Melanthonem / sampt etlichen andern schrifften dieselbige sach belangend. Verdeudscht ([Magdeburg] 1549) [VD16 F 1266] Biiijr–v. Nikolaus Gallus, Matthias Flacius Illyricus, Buspredigt / fuer die oeffentlichen Suender jtziger zeit / die falschen brueder / Nemlich / fuer die Verlasser / Verleugker / Abtruennige / vnd Verfolger jhrer eignen Religion / an jhren Bruedern ([Magdeburg um 1550/51]) [VD16 G 260] Bijv.

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4. Die Ordnung der Schöpfung Die endzeitliche Argumentation des Widerstandes der in Magdeburg wirkenden Exules zielte nicht nur auf die begründete Ablehnung der Interimsordnungen, sondern auch auf die Rechtfertigung der Gegenwehr gegen eine unchristliche Obrigkeit. Im Mittelpunkt dieser Argumentation stand die Drei-Stände-Lehre,72 welche die politische Ordnung als Teil der Schöpfungsordnung73 beschreibbar und Amt und Grenzen der weltlichen Obrigkeiten definierbar machte. Martin Luther hatte ausgehend von der mittelalterlichständischen Sozialordnung die Lehre von den drei Ständen, dem status ecclesiasticus, status oeconomicus und status politicus, als Ausdruck der Schöpfungsordnung formuliert. Der Mensch war seinem Handeln entsprechend jedem dieser Stände zugeordnet. Die drei Stände verhielten sich zueinander nach dem Prinzip „Harmonie durch Ungleichheit“,74 d. h. sie waren in ihrer gegenseitigen Angewiesenheit aufeinander doch strikt voneinander zu trennen. 1539 interpretierte Luther die drei Stände als die von Gott gesetzte Ordnung wider den Teufel und Antichristen: Der Papst mengte die Stände ineinander, die doch geschieden werden sollten; er setzte sich über alle drei Hierarchien hinweg und gehörte doch keiner an. Damit war er als der endzeitliche anomos charakterisiert, der sich gegen und über die göttliche Ordnung stellte.75 Die Exules knüpften in ihrem Widerstand gegen die politisch gebotene Annahme des Interims wie auch gegen die Belagerer an Luthers Argumentation an. Ihr Hauptargument bestand darin, anhand der durch göttliche Einsetzung definierten Grenzen der Obrigkeit aufzuzeigen, dass diese mit dem Interim über ihr Amt (ordo) hinausgegriffen habe und somit die Aufsagung des Gehorsams und selbst die Gegenwehr gerechtfertigt sei. Denn die kaiserliche Obrigkeit hatte sich mit dem Papst, dem offenbarten antichristlichen Tyrannen, vereint, um mittels des Interims die Lehre Christi zu vernichten, die Ordnung der Schöpfung in Form der drei Stände zu zerstören. Jeder, der sich nicht nur an der drohenden Belagerung der Stadt, sondern auch an der Annahme des Interims und der Leipziger Landtagsvorlage beteiligte, würde, so die Warnung der Magdeburger an alle Christen, zum Verfolger Gottes und Erbauer des antichristlichen Reiches werden. Da die kaiserliche 72

73 74

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Vgl. u. a. Luise SCHORN-SCHÜTTE, Die Drei-Stände-Lehre im reformatorischen Umbruch, in: Bernd MOELLER (Hg.), Die frühe Reformation in Deutschland als Umbruch (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte 199, Gütersloh 1998) 435–461; Wilhelm MAURER, Luthers Lehre von den drei Hierarchien und ihr mittelalterlicher Hintergrund (Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-Hist. Kl. 1970/4, München 1970). Vgl. v. a. Hartmut ROSENAU, Art. Schöpfungsordnung, in: TRE 30, 356–358. Otto Gerhard OEXLE, Deutungsschema der sozialen Wirklichkeit im frühen und hohen Mittelalter, in: František GRAUS (Hg.), Mentalitäten im Mittelalter. Methodische und inhaltliche Probleme (Vorträge und Forschungen, Konstanzer Arbeitskreis für Mittelalterliche Geschichte 35, Sigmaringen 1987) 65–117, hier 79. These 52, WA 39/II, 42: Tres enim hierarchias ordinavit Deus contra diabolum, scilicet oeconomiam, politiam et Ecclesiam. Vgl. Rudolf HERMANN, Luthers Zirkulardisputation über Matth. 19,21, in: Lutherjahrbuch 23 (1941) 35–93.

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Obrigkeit also ihren von Gott gesetzten Auftrag, den Schutz des Guten und die Strafung des Bösen, nicht erfüllte, so die Argumentation, hatte sie ihr Amt verwirkt und war nunmehr eine Ordnung des Teufels, der seitens der unteren Obrigkeiten Widerstand entgegenzubringen war. In diesem Sinne formulierte denn auch die bekannte Magdeburger Confessio 1550: So eine hoehere Obrigkeit sich mit gewalt vnterstehet / des Pabsts abgoetterey widder einzusetzen / die reine lehr des heiligen Euangelij / vnd die jenigen / so demselbigen zugethan sein / zuuerdruecken odder zuuertilgen / wie denn solchs itzundt mit vns / vnd andern mher geschicht / nicht allein widder Goettlich / sondern auch widder die geschriebene eigen rechte / vnangesehen das man andere schein vnd namen fuergibt / so kan vnnd sol eine Vntere / Gottfuerchtige Obrigkeit sich sampt den jhren / vber welche sie gesetzt ist / widder solchen vnrechten gewalt schuetzen / vnd auffhalten / auffs beste sie kan / rechte lehr vnd Gottes dienst / Leib vnd leben / gutt vnd ehre bewaren.76

Die endzeitliche Verankerung der politischen Argumentation der Magdeburger führte zu einer verschärften Wahrnehmung politischer Herrschaft. Um die Gegenwehr gegen Antichrist und Tyrann, die die Reiche und Stände ineinander mengten, legitimieren zu können, musste der Zuständigkeitsbereich der Regimente und Stände genauestens definiert werden. Nur so war es möglich, ein Ausgreifen aus dem Amt zu erkennen und die notwendigen Konsequenzen zu ziehen. Die Apokalyptik stellte dabei jenes Vokabular zur Verfügung, mittels dessen die Exules und die Geistlichen Magdeburgs die politische Ordnung als göttliche Schöpfungsordnung und damit normativ als Ordnungen politischen Handelns beschrieben.

Zusammenfassung Die Apokalyptik bot den Magdeburger Exules jenes Vokabular, mittels dessen sie in Zeiten erhöht wahrgenommener Unsicherheit Orientierungswissen vermittelten. Dem endzeitlichen Chaos setzten sie in ihren Druckschriften ordnungsstiftende Sinnzuschreibungen entgegen, die die eigene Zeit als Endzeit qualifizierten und in der Heilsgeschichte entsprechend verorteten. Dabei fungierten Luther und der Antichrist als Referenzpunkte, als Projektionsflächen, an denen jene Bedeutungszuschreibungen ausgerichtet wurden, die keine Kontingenz zuließen. Dies galt sowohl für die Bilder der Selbstbeschreibung als Katechon als auch der Feindbeschreibung, welche die kursächsischen Theologen als Diener des Antichristen disqualifizierten. Dies betraf aber auch die Scheidung des wahren vom falschen Bekenntnis und die kontextbezogene Absage an die Existenz der Mitteldinge. Nicht zuletzt beschrieben die Exules die Schöpfungsordnung als Ordnung von den drei Ständen, die dem zerstörerischen Chaos des Antichristen normativ entgegengehalten wurde. Die apokalyptische Deutung des Interimsgeschehens 76

Bekentnis Vntericht vnd vermanung Kjr–v.

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seitens der in Magdeburg versammelten lutherischen Geistlichen schärfte die Wahrnehmung der Ereignisse ebenso, wie sie sie verzerrte. Und doch bot sie zugleich klare Orientierungs- und Verhaltensmaßgaben, die die Apokalyptik als ordnungstheologisches Deutungsmuster qualifizieren.

THEO PRONK

A City of God

Augsburg during the Thirty Years’ War

Introduction ‘There where it concerns matters of religion, as well as of jurisdiction, justice and other matters of the Empire’, an anonymously published pamphlet from 1632 starts, ‘now these are blinded by such agonizing, highly pitiful metamorphosis, drifted down into Egyptian isolation and darkness’.1 Dating from the midst of the Thirty Years’ War (1618–1648), the pamphlet draws on a parallel from the Old Testament that was common in those days: that of the Lutheran church, i.e. the ‘true’ community of Christ, as the Chosen People being exiled, driven from their geographical and spiritual homeland, and thereby also from the presence of their God. Widespread Protestant opinion held that this true Church was oppressed by the catholic party: the Emperor in Vienna, the catholic German princes, the Roman church and the Jesuits alike. Still, covering events throughout the Empire, the pamphlet singled out the forceful re-institution of Catholicism in the free imperial city of Augsburg. Three years earlier, this predominantly Lutheran city – carrying a bi-confessional status – had been occupied by the troops of the Bavarian duke Maximilian I and the Augsburg bishop Henry (V) of Knöringen, a prominent advocate of Catholic restoration residing in nearby Dillingen. All of this had happened under order of the city’s direct overlord, Emperor Ferdinand II. ‘Especially the city of Augsburg’, the pamphlet states, ‘where the episcopal intentions against law and equity were seen as great doom for the Holy Roman Empire’.2 Yet, as hope dies last and 1

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Anonymous, Evangelischer Auffwecker / In welchem Vier vnterschiedliche vnd Denckwürdige Discurs, Bedencken und Sendschreiben / als 1. Vom dem ietzigen Zustand deß käserl. Hofs / wie es daselbsten / in Religions=Jurisdiction Jusitz und andern Politischen ReichsSachen beschaffen (n.p. 1632) UB Frankfurt a. M., Flugschriftensammlung G. Freytag, Nr. 5496, 3: ‘so wol in Religions als in Jurisdictions-Justitz / vnd andern Politischen ReichsSachen / nunmehr daselbsten in solche leydige / hocherbärmliche Metamorphosis verblendt / vnd Egyptische Verstockung und Finsternuß gerathen’. [Translation by T. P.; editorial work was funded by the Austrian Science Fund (FWF): P4201–G18.] Anonymous, Evangelischer Auffwecker 9: ‘sonderlich aber mit der Stadt Augsburg [… w]o die Bischoffliche Intention weder recht noch billich finden können […] vnd für ein […] grossen Unheyls im heiligen Römischen Reich hielten’.

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the Lutheran king of Sweden, Gustavus Adolphus, advanced down south the pamphlet ends: ‘next to most needful spiritual armament of true sorrow and atonement, also pray continuously to God the Lord for Him to mercifully send miraculous help and salvation from Zion’.3 Although the question whether the Thirty Years’ War is to be classified a religious conflict might remain subject to scholarly debate, it certainly was waged in the name of true faith. Belligerents were demarcated largely along confessional lines, at least during the initial phase of the war. In what was as much a verbal as a military conflict, Augsburg became a frontline, as its re-catholization in 1629 turned into one of the war’s most conspicuous ‘media events’.4 Sure, Emperor Ferdinand II appealed to his legal authority over the city, as well as alleged abuses against the catholic minority within the Augsburg walls. Whether or not justified, to Lutherans, however, it seemed to confirm their fearful surmise that Ferdinand planned to rid himself of both the power of the estates and Protestantism altogether.5 After all, as a politically largely independent, sizeable and wealthy trading-city in Germany’s predominantly catholic south, it was obvious that the city held great geo-strategic value. Even more so, Augsburg bore great symbolic significance to the Lutherans, who gave the city the unofficial title ‘Lutheran Rome’. Firstly, the city had given its name to the Augsburg Confession of 1530, the statement of faith in which the basic teachings of Lutheranism had been outlined. It had also hosted the Imperial Diet and consecutive peace-conference of 1555. Here Lutheranism was first granted a legal status, later famously summarized by the expression cuius regio, eius religio or ‘whose territory, whose religion’. Consequently, Augsburg’s occupation and re-catholization should be considered a symbolic act: a ‘model-case’ communicating Ferdinand’s intentions as well as the stretch of his power. The same happened again in 1632, albeit the other way around, as Augsburg was taken by the Swedish king, who outlawed Catholicism.6 The manner of arguing encountered in the anonymous 1632 pamphlet was not uncommon for Lutheran polemics in this period. The war, its excessive violence and unprecedented human suffering, the advance of Catholicism and the breakdown of the 3

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Anonymous, Evangelischer Auffwecker 36: ‘damit man neben die zu forderst höchst notwendige Geistliches Gegenrüsten mit wahrer Rew vnd Büsse / auch inständigem […] Gebet […] zu Gott dem HERRN umb gnädige Zuschickung der wunderbarlichen Hülff vnd Errettung auß Zion’. On the idea of ‘media events’ in the context of the Thirty Years’ War, see Johannes BURKHARDT, Der Dreißigjährige Krieg (Neue Historische Bibliothek NF 542, Frankfurt a. M. 1992) 225–232. Georg SCHMIDT, Angst vor dem Kaiser? Die Habsburger, die Erblande und die deutsche Libertät im 17. Jahrhundert, in: Heinz DUCHHARDT, Matthias SCHNETTGER (ed.), Reichsständische Libertät und habsburgisches Kaisertum (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz, Abteilung für Universalgeschichte Beiheft 48, Mainz 1999) 329–348. On Augsburg as a ‘model case’, see Bernd ROECK, Eine Stadt in Krieg und Frieden. Studien zur Geschichte der Reichsstadt Augsburg zwischen Kalenderstreit und Parität (Schriftenreihe des historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften 37, Göttingen 1989) vol. 2, 655–668.

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Empire’s legal and political structure were set on an apocalyptical stage. In (printed) sermons and books, but especially in illustrated broadsheets and pamphlets – the polemic media of the period – the war was widely propagated as the final apocalyptical battle against the forces of the Antichrist.7 The pre-set biblical scheme of salvation, so the idea, was unravelling, turning the war into a test of faith with the survival of the true church at stake. Its liberation would signal the Last Judgement and the descent of the Heavenly Jerusalem as described in the final book of the bible, the Revelations of John.8 Despite the existence of a main-stream or ‘orthodox’ Lutheranism – orienting itself on the rules of the Formula of Concord from 1577 – the Lutherans certainly did not constitute a homogeneous group, and never had. Differences existed over teachings, religious practices, or how to deal with and demarcate oneself from other churches and religious movements. With the stakes raised, the Thirty Years’ War further stirred pluralism, whereby moderates only gained upper hand later in the war, attempting to deconfessionalize political relations within the Empire: a wish that indeed would be realized at the Peace of Westphalia. During the war’s earlier phases, however, apocalypticism served an integrative element among Lutherans, applied by prominent theologians and ministers to create a sense of meaning, solidarity and unity.9 The prominence of apocalypticism within Lutheranism was by no means new. Propagating the imminence of the Last Judgement, Luther himself had placed eschatology at the very core of his reformation, turning it into a basic feature of the Lutheran outlook on the world.10 Drawing on passages from Paul about an end-time foe rising from within the Christian community – especially 2 Thess 2,3–4 – the professor from Wittenberg 7

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Wolfgang HARMS, Kampf- und Kriegsbereitschaft in heilsgeschichtlichen Bezügen auf illustrierten Flugblättern von etwa 1570 bis 1632, in: Heinz SCHILLING (ed.), Konfessioneller Fundamentalismus. Religion als politischer Faktor im europäischen Mächtesystem um 1600 (Schriften des Historischen Kollegs, Kolloquien 70, Munich 2007) 47–65; Anton SCHINDLING, Das Strafgericht Gottes. Kriegserfahrungen und Religion im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation im Zeitalter des Dreißigjährigen Krieges. Erfahrungsgeschichte und Konfessionalisierung, in: Matthias ASCHE, Anton SCHINDLING (ed.), Das Strafgericht Gottes. Kriegserfahrungen und Religion im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation im Zeitalter des Dreißigjährigen Krieges (Münster 22002) 11–51, esp. 22–23; Silvia Serena TSCHOPP, Heilsgeschichtliche Deutungsmuster in der Publizistik des Dreißigjährigen Krieges. Pro- und antischwedischen Propaganda in Deutschland 1628–1635 (Mikrokosmos. Beiträge zur Literaturwissenschaft und Bedeutungsforschung 29, Frankfurt a. M. et al. 1991). TSCHOPP, Heilsgeschichtliche Deutungsmuster in der Publizistik des Dreißigjährigen Krieges 142– 163. For the debate on a ‘pluralistic Lutheran confessional culture’ during the Thirty Years’ War, and therein the role of apocalypticism, see Thomas KAUFMANN, Dreißigjähriger Krieg und Westfälischer Friede. Kirchengeschichtliche Studien zur lutherischen Konfessionskultur (Beiträge zur historischen Theologie 104, Tübingen 1998). Apocalypticism has been described by Thomas Kaufmann as ‘cultural code’ or ‘matrix of interpretation’. See Thomas KAUFMANN, Konfession und Kultur. Lutherischer Protestantismus in der zweiten Hälfte des Reformationsjahrhunderts (Spätmittelalter und Reformation NR 29, Tübingen 2006) 7–26.

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had described the mother-church as lapsed into a sinful state, becoming the Antichrist itself. Corrupting the faith, so ran his idea, Rome had thwarted Christ’s message, and thereby Man’s chance to experience true belief and redemption. His apocalyptic horizon thus not only provided Luther a motive for ecclesiastical reform, but also offered legitimacy to those supportive German princes and cities wanting to resist attempts by the Emperor and church to counter Protestantism.11 Moreover, in his work on politics, Luther had designated secular magistrates the duty to guard the Christian commonwealth, i.e. to facilitate and defend the true church of Christ: an activating notion that was summarized by contemporary Lutheran scholars as politica Christiana. The responsibility for the redemption of all members of a polity was put on the shoulders of worldly regiment, too. This was to become the distinguishing feature of good political order in Lutheran political thought.12 All in all, apocalypticism went political also with the Reformation.13 This still was the case, in ultima forma, during the Thirty Years’ War. The apocalyptic theme provided pamphleteers with a wide range of rhetorical imagery with which parties could be presented, events explained meaningfully, and, most importantly, opponents discredited and de-legitimized. It also sanctioned political action undertaken by the supporters of the evangelical cause, who would operate under divine will no less.14 So, the pope was represented as the Antichrist within this scheme, the Swedish king an eschatological

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On Luther’s conception of the Antichrist, see Volker LEPPIN, Luthers Antichristverständnis vor dem Hintergrund der mittelalterlichen Konzeptionen, in: Kerygma und Dogma 45 (1999) 48–63. For its later reception, see ID., „...das der Römische Antichrist offenbaret und das helle Liecht des Heiligen Evangelii wiederumb angezündet“. Memoria und Aggression im Reformationsjubiläum 1617, in: SCHILLING (ed.), Konfessioneller Fundamentalismus 115–131. For the most in-dept and systematic study on the topic, see Volker LEPPIN, Antichrist und Jüngster Tag. Das Profil apokalyptischer Flugschriftenpublizistik im deutschen Luthertum 1548–1618 (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte 69, Gütersloh 1999). Luise SCHORN-SCHÜTTE, Obrigkeitskritik und Widerstandsrecht. Die politica christiana als Legitimitätsgrundlage, in: EAD. (ed.), Aspekte der politischen Kommunikation im Europa des 16. und 17. Jahrhunderts. Politische Theologie – Res-Publica-Verständnis – konsensgestützte Herrschaft (Historische Zeitschrift, Beihefte NF 39, Munich 2004) 195–232. On the relation between church and worldly regiment in Lutheran thought, see EAD., Glaube und weltliche Obrigkeit bei Luther und im Luthertum, in: Manfred WALTHER (ed.), Religion und Politik. Zu Theorie und Praxis des theologisch-politischen Komplexes (Schriftenreihe der Sektion Politische Theorien und Ideengeschichte in der Deutschen Vereinigung für Politische Wissenschaft 5, Baden-Baden 2004) 87–103. For a politicization of apocalyptic ideas in the Middle Ages see the chapter by Thomas E. Kitchen 641–660, for the historization of apocalypse the chapter by Elisabeth Mégier 579–604 in this volume. Henning OTTMANN, Politische Theologie als Herrschaftskritik und Herrschaftsrelativierung, in: WALTHER (ed.), Religion und Politik 73–83; Andreas PEČAR, Kai TRAMPEDACH, Der „Biblizismus“ – eine politische Sprache der Vormoderne?, in: ID. (ed.), Die Bibel als politisches Argument. Voraussetzungen und Folgen biblizistischer Herrschaftslegitimation in der Vormoderne (Historische Zeitschrift, Beihefte NF 43, Munich, 2007) 1–18.

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knight of God, the Lutheran church as rock of redemption, and the Jesuit padres as apocalyptic beasts.15 This contribution will focus on urban apocalyptical representation: that of Augsburg as Jerusalem. Or, to be more precise, the Lutheran community within Augsburg as the forerunner of the Heavenly Jerusalem: the city of God and ultimate ideal of peace, bliss and redemption. In what way was this image applied politically, what needs did it fulfil and how did it relate to the historical context? Augsburg presents a concrete case, enabling the reconstruction of the manner in which apocalypticism was used in political argumentation, and by whom it was applied for what reason. Indeed, what underlying outlook on the world and human society is revealed by the appearance of this rhetoric?

Jerusalem in politics To pamphleteers from the Thirty Years’ War the bonanza of figurative similarity between the celestial city from Revelation – complete with walls and gates – and an early modern city housing a true Christian (church) community seems to have been too good to be true. Like a number of other Lutheran cities confronted with (the threat of) recatholization, Augsburg, too, was depicted as a fortified Jerusalem under siege.16 Clearly the identification of Augsburg with Jerusalem suited the overarching apocalyptical 15

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See Thomas KAUFMANN, Protestantischer Konfessionsantagonismus im Kampf gegen die Jesuiten, in: SCHILLING (ed.), Konfessioneller Fundamentalismus 101–114; Beatrice WOLTER, Deutsche Schlagwörter zur Zeit des Dreißigjährigen Krieges (Europäische Hochschulschriften Reihe 1, Deutsche Sprache und Literatur 1749, Frankfurt a. M. et al. 2000) esp. 261–274 and 409–411; TSCHOPP, Heilsgeschichtliche Deutungsmuster in der Publizistik des Dreißigjährigen Krieges esp. 192–228. A number of illustrated broadsheets concerning the re-catholization of Augsburg circulated throughout the Empire. A number of them depicted the city as besieged by apocalyptical dragons and beasts, representing the Jesuits and the Roman church. In 1632, for instance, were printed Die Bedrängte Stadt Augspurg or Inn Gottes Heiligen Wort befindtliche ganß ausführlich wolgegründete, auf das allkützest zusammengefaste, wahre Abbildung unnd Beschreibung Gegenwärtiger Zustandes der Heiligen Christlichen Kirchen, als auch Deroselben Feinden und Verfolgern. In the latter also the Emperor is presented as tyrannical leader of the Catholic faction steered by the Antichrist. Printed in: Wolfgang HARMS, Michael SCHILLING, Andreas WANG (ed.), Deutsche Illustrierte Flugblätter des 16. und 17. Jahrhunderts, vol. 2: Die Sammlung der Herzog August Bibliothek in Wolfenbüttel Teil 2, Historica (Tübingen 21997) No. II, 265 and II, 268. The most elaborate representation of a city as divine fortress attacked by apocalyptical adversaries is described in an extensive sermon-cylce by the Nuremberg minister: Justus Daniel Heering, Die veste JEsus=Burg / Einfältige / doch schrifftmäsige Erklärung deß Sechs und Viertzigsten Psalms Davids / darinnen die Christliche streitende Kirche auff Erden abgebildet ist / als eine veste Burg und Gottes=Stadt / so von geist= und leiblichen Feinden hefftig berennt / bedrängt / belägert / angelauffen / und bestürmet / aber vom HERRN ZEBAOTH / CHRJSTO JESV / ihrem Allmächtigen Schutzherrn / trewlich beschirmet und erhalten wird (Nuremberg 1648) HAB Wolfenbüttel, M: Th 1186.

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narrative of the Thirty Years’ War perfectly. The arrival of the Heavenly Jerusalem, after all, signalled the preset conclusion of earthly history, the final goal, the highest stakes over which the current war was fought. Luther’s church, so the simple idea, presented the road to salvation. Consequently, the celestial city was to be anticipated within any Lutheran community, including the one present in Augsburg. The notion clearly echoes the views of Augustine upon which Luther, like so many before him, had based his ecclesiology. The church father had conceived of the church as a dual entity, famously describing its spiritual part as ‘city of God’. This mystical body of Christ – a ‘community of Saints’ or ‘heavenly citizenry’ – comprised both the elected on earth and those admitted to the Heavenly Jerusalem. This in turn implied that the celestial city already existed, yet had not yet reached its fulfilment, was under construction still. Put differently, the city of God and the Heavenly Jerusalem are not necessarily identical, but the latter is certainly anticipated through the church, through which it manifested itself. The role of the material or institutional church, then, is to facilitate its spiritual counterpart by distributing the gospel, contributing to the building on the celestial city within a by sin corrupted world.17 The representation of the earthly city as a sacred community and consequently a forerunner of the Heavenly Jerusalem went back well into the Middle Ages. Cities were not only conceived as legal or political entities, but also as church-congregations, for the simple reason people lived here together and were united by their church just as much as by their citizenship: both res publica and ecclesia were inherent features of an urban community.18 Moving forward in time, historian Bernd Moeller picked up the theme of ‘sacred city’ already in the late 1960s while he explained the broad support for Luther’s reformation in German cities. He assumed an affinity between late medieval urban or corporative ideals and Luther’s ecclesiology: a local, communally organized church based upon the ideas of participating believers – Luther’s ‘community of Saints’ – love, 17

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Still informative among the vast amount of literature debating Augustine’s concepts of church, city of God and Heavenly Jerusalem, see Johannes VAN OORT, Jerusalem and Babylon. A Study into Augustine’s City of God and the Sources of His Doctrine of the Two Cities (Supplements to Vigiliae Christianae 14, Leiden et al. 1991) esp. 93–163. For the theological observation of the city during the Middle Ages, see Dieter GEORGI, The City in the Valley: Biblical Interpretation and Urban Theology (Studies in Biblical Literature 7, Leiden 2005) esp. 161–181. On the representation of the medieval city as Jerusalem, see Wilfried EHRBRECHT, Überall ist Jerusalem, in: Helmut BRÄUER, Elke SCHLENKRICH (ed.), Die Stadt als Kommunikationsraum. Beiträge zur Stadtgeschichte vom Mittelalter bis ins 20. Jahrhundert. Festschrift für Karl Czok zum 75. Geburtstag (Leipzig 2001) 129–185. Summarizing the relation between res publica and sacred community: Ulrich MEIER, Klaus SCHREINER, Bürger- und Gottesstadt im späten Mittelalter, in: Peter LUNDGREEN (ed.), Sozial- und Kulturgeschichte des Bürgertums. Eine Bilanz des Bielefelder Sonderforschungsbereichs (1986–1997) (Bürgertum, Beiträge zur europäischen Gesellschaftsgeschichte 18, Göttingen 2000) 43–84; Hans-Joachim SCHMIDT, Societas christiana in civitate. Städtekritik und Städtelob im 12. und 13. Jahrhundert, in: Historische Zeitschrift 257 (1993) 297–353.

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fraternity and collective interests. The reformed city, in Moeller’s words, remained a corpus christianum ‘in small’.19 Political motives behind the sacred identification of cities have been acknowledged widely, serving even as prime explanation for this phenomenon in medieval historiography, when urban communities attempted to consolidate their increased civic awareness and political autonomy within the existing feudal order. By presenting communal order as good, virtuous and divinely ordained – thus considering the urban setting as ideally suited to find grace – cities searched for sanctioning of their self-rule equal to that associated with seigneurial lordship. Consequently, urban political order was attributed a certain sacred quality.20 Due to Luther’s insistence on the strict division between the sacred and the profane as taught by Augustine, such an attribution became problematic with the arrival of the Reformation. Yet the intimate connection between ecclesia and res publica was maintained as urban magistrates, according to Lutheran understanding of politics, were supposed to protect true faith. The historian Heinz Schilling, finally, considered confessional identity to be a formative element for urban self-awareness during the later 16th and early 17th century. Cities wanted to maintain their political self-determination within a surrounding that favoured an increase of princely influence. Lacking, in comparison, sufficient size and means, however, they could no longer vie for power, and saw their autonomy threatened as a consequence. As they were self-standing governments, so it was argued, a city council had the right to resolve religious matters itself. Or, put differently, the right to choose one’s own confessional designation was turned into a jurisdictional matter, confirming autonomy and shaping urban identity at the same time.21 The polemic use of the identification with Jerusalem to legitimize political autonomy was not without precedent in the time of the Thirty Years’ War. Especially research into 19

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Bernd MOELLER, Reichsstadt und Reformation. Bearbeitete Neuausgabe (Berlin 1987) 15. The affinity between late-medieval urban or corporative ideals and evangelical ecclesiology has been researched – and debated – ever since. See, among others: Peter BLICKLE, Reformation and communal spirit: The reply of the theologians to constitutional change in the Late Middle Ages, in: C. Scott DIXON (ed.), The German Reformation. The Essential Readings (Oxford/Malden, MA 1999) 133–167; Bernd HAMM, Bürgertum und Glaube. Konturen der städtischen Reformation (Göttingen 1996). Still most informative: Ulrich MEIER, Mensch und Bürger. Die Stadt im Denken spätmittelalterlicher Theologen, Philosophen und Juristen (Munich 1994). See for the ‘confessionalization’ of urban self-awareness, Heinz SCHILLING, Die konfessionelle Stadt – eine Problemskizze, in: Peter BURSCHEL, Mark HÄBERLEIN, Volker REINHARDT, Wolfgang E.J. WEBER, Reinhard WENDT (ed.), Historische Anstöße. Festschrift für Wolfgang Reinhard zum 65. Geburtstag am 10. April 2002 (Berlin 2002) 60–83. For a summary of Schilling’s research on the relation between religion and republicanism, see Vera ISAIAZS, Matthias POHLIG, Soziale Ordnung und ihre Repräsentationen: Perspektiven der Forschungsrichtung „Stadt und Religion“, in: Vera ISAIAZS, Ute LOTZ-HEUMANN, Monika MOMMERTZ, Matthias POHLIG (ed.), Stadt und Religion in der frühen Neuzeit. Soziale Ordnungen und ihre Repräsentationen (Eigene und fremde Welten, Repräsentationen sozialer Ordnung im Vergleich 4, Frankfurt a. M./New York 2007) 9–32.

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the resistance of the semi-independent city of Magdeburg in 1550/51 against the implementation of the Imperial Interim – an adapted form of Catholicism – has shown how pamphleteers banked on civic self-awareness as they coupled legal argumentations to an apocalyptic outlook to justify the city’s resistance against imperial will.22 The city council – as a ‘lower’, yet self-standing regiment – had the express duty to defend the true church within Magdeburg. Using this argument, the council not only countered the in its opinion illicit actions of Charles V, but also the intentions of the Antichrist himself.23 Although the representation of Magdeburg as Jerusalem has been noticed, systematic research is still lacking.24 The core issue of the Thirty Years’ War, then, carried many of the elements already present during the Magdeburg conflict: longstanding disagreements over division of competences among the princes, lower estates, free cities and Emperor, whereby religious self-determination was considered part of the liberties of the German estates. These ‘lower authorities’, so the argument, justifiably insisted on their rights as they used them to protect both their legal jurisdiction and the Christian welfare of their people.25 The question at stake was thus basically who exactly held these rights, and to what extent. In consequence it all boiled down to interpretation of the peace treaty of 1555.26 22

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On the relation between religion, urban self-awareness, the striving after estatal independence and the resistance against the introduction of the Interim, see Heinz SCHILLING, Stadtrepublikanismus und Interimskrise, in: Luise SCHORN-SCHÜTTE (ed.), Das Interim 1548/50. Herrschaftskrise und Glaubenskonflikt (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte 203, Gütersloh 2005) 205– 232, esp. 216–222 and 228–230. On the major importance of the apocalyptic outlook for polemical writing during the struggle over the Magdeburg Interim – and therein the justification for resisting the Emperor – see most recent: Anja MORITZ [KÜRBIS], Interim und Apokalypse. Die religiösen Vereinheitlichungsversuche Karls V. im Spiegel der magdeburgischen Publizistik 1548–1551/52 (Spätmittelalter, Humanismus, Reformation 47, Tübingen 2009). See also the chapter by Anja Kürbis in this volume 431–450. For the appearance of the idea of Magdeburg as church-community, Israel and redeeming forerunner of Jerusalem within the debate on resisting imperial authority, see Robert von FRIEDEBURG, Magdeburger Argumentationen zum Recht auf Widerstand gegen die Durchsetzung des Interim (1550–1551) und ihre Stellung in der Geschichte des Widerstandsrechts im Reich, 1523–1627, in: SCHORN-SCHÜTTE (ed.), Das Interim 389–437. In the early years of the Thirty Years’ War, and those preceding it, already existing ideas on legitimate resistance were used expressively by orthodox-lutheran theologians, most noticeably Johan Gerhard. Many of the pamphlets from the time of the Magdeburger Interim were re-printed. Most noticeably, laywer, historian and court-councillor in Weimar, Friedrich Hortleder collected and reprinted them in 1619. See Robert von FRIEDEBURG, Michael J. SEIDLER, The Holy Roman Empire of the German Nation, in: Howell A. LLOYD, Glenn BURGESS, Simon HODSON (ed.), European Political Thought 1450–1700. Religion, Law and Philosophy (New Haven, CT/London 2007) 103– 172, at 130–133. Also FRIEDEBURG, Magdeburger Argumentationen zum Recht auf Widerstand gegen die Durchsetzung des Interim. On the causes of the Thirty Years’ War, and their origin, see, from a mainly legal perspective: Martin HECKEL, Die Krise der Religionsverfassung des Reiches und die Anfänge des Dreißigjährigen Krieges, in: Konrad REPGEN (ed.), Krieg und Politik 1618–1648. Europäische Probleme und Perspektiven (Schriften des Historischen Kollegs 8, Munich 1988) 107–131. More recent also Axel

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Despite the extensive study of the use of apocalyptic representations in political debate during the Thirty Years’ War, historiography has so far largely failed to notice the identification with Jerusalem. If addressed at all, the invocation of the celestial city is regarded mainly to be a pastoral theme: the admonishing and comforting by ministers in time of crisis, playing on the promise of redemption for those enduring hardship, but who still truly believe regardless.27 Furthermore, the identification of an earthy city with Jerusalem has mostly been considered a phenomenon belonging to the so-called ‘radical reformation’ – the umbrella term for multiple millenarian, spiritist or pietist groups – rather than suitable of main-stream Lutheranism. Indeed, the dramatic end of the Kingdom of Christ in the Westphalian city of Münster in 1535 may long have served as infamous example to Lutherans. Had the Anabaptists attempted to build an ideal, virtuous, even godly community, Lutheranism’s strict division of the divine and profane rejected the possibility of sacred forms of co-habitation on this earth: political order was a human institute, and thus a corruptible one. Famously, Luther held that redemption lay in faith rather than in good living in the here and now. Since this world was by definition corrupted by original sin, Christ’s – perfect – kingdom could not materialize on this earth – or not in a literal sense anyway.28 As the case of Augsburg will show, the identification of the city with the Heavenly Jerusalem was not only widely used, but applied politically as well: firstly, to condemn Ferdinand’s actions, and secondly, to legitimize the surrender of the city to the Swedish king. Thereby, the identification with Jerusalem not only served to offer theoretical legitimacy, but also to raise consensus within and without the city for such an unusual rejection of imperial rule. Historical research has led to the observation that pamphleteers

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GOTTHARD, Der Religionsfrieden und das Heilige Römische Reich Deutscher Nation 1555–1648, in: Carl A. HOFFMANN, Markus JOHANNES, Annette KRANZ, Christof TREPESCH, Oliver ZEIDLER (ed.), Als Frieden möglich war. 450 Jahre Augsburger Religionsfrieden. Begleitband zur Ausstellung im Maximilianmuseum Augsburg (Regensburg 2005) 71–83. On the relation between the Lutheran church and worldly regiment in the context of the post-1555 Empire, in which the ius reformandi was developed into a territorial right, see Robert von FRIEDEBURG, Church and State in Lutheran Lands, 1550–1675, in: Robert KOLB (ed.), Lutheran Ecclesiastical Culture, 1550–1675 (Brill’s Companions to the Christian Tradition 11, Leiden/Boston 2008) 361–410, esp. 378–406. As most elaborate study on the use of the Jerusalem-image by Lutheran ministers: Claus BERNET, „Gebaute Apokalypse“. Die Utopie des Himmlischen Jerusalem in der Frühen Neuzeit (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz, Abteilung für abendländische Religionsgeschichte 215, Mainz 2007) esp. 121–144. For the use of the Jerusalem-theme by the Anabaptists in Münster, see BERNET, Gebaute Apokalypse 91–166. For its use by millenarians and pietists in the later 16th and 17th century, see ibid. 18– 24 and 136–270. On the often unclear delineation between millenarians and orthodox Lutherans, see Matthias POHLIG, Konfessionskulturelle Deutungsmuster internationaler Konflikte um 1600 – Kreuzzug, Antichrist, Tausendjähriges Reich, in: ARG 93 (2002) 278–316; Johannes WALLMANN, Zwischen Reformation und Pietismus. Reich Gottes und Chiliasmus in der lutherischen Orthodoxie, in: Eberhard JÜNGEL, Johannes WALLMANN, Wilfrid WERBECK (ed.), Verifikationen. Festschrift für Gerhard Ebeling zum 70. Geburtstag (Tübingen 1982) 187–205.

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consciously attempted to influence public opinion, thereby either seeking support for or pressurizing political decision-making.29 This certainly also happened in Augsburg.

The case of Augsburg In April 1632, the advance of Gustavus Adolphus seemed unstoppable. The Imperial general, Count Tilly, got hit by a bullet during the battle at Rain on the 15th of that month. Carried off the field, he died of tetanus two weeks later. Meanwhile, some thirty kilometres directly southwards, the councillors of Augsburg anxiously followed these events as they unfolded. With the Imperial army dispersing, nothing stood between the Swedish king and their wealthy trading city. In turn, the Wittelsbach duke of Bavaria, an imperial ally, started to concentrate his troops into his heartlands, hoping to counter the sizeable Swedish army. As a result, the Bavarian garrison in Augsburg, occupying the city together with imperial soldiers, was withdrawn. The city council found itself in a precarious situation: what little imperial soldiers were left behind, were demoralized, the food stocks were limited, and the city’s defences, its fortifications, were outdated and dilapidated. Another problem was presented by the Lutheran majority within the city itself. There was, after all, little chance that they would be kindly disposed towards the fully catholic council, which had replaced the formerly bi-confessional council upon the city’s re-catholicization in 1629. All Lutherans had been removed from civil office, whereas evangelical churches and schools were closed, some even burned down. Jesuits and Capuchins settled in the city in large numbers and took it upon them to appropriate the tasks of the banished Lutheran ministers, even going as far as to force all citizens to attend mass. Economically, too, the Lutherans had suffered, as the catholic tradesmen and artisans had been favoured by the council. All this also explains why some eight thousand Lutherans had left the city since 1629.30 29

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The influence of pamphleteers on public opinion and political decision-making has been wellresearched. See Andreas WÜRGLER, Medien in der Frühen Neuzeit (Enzyklopädie Deutscher Geschichte 85, Munich 2009). Important case-studies from the Thirty Years’ War are: Ulrich ROSSEAUX, Die Kipper und Wipper als publizistisches Ereignis (1620–1626). Eine Studie zu den Strukturen öffentlicher Kommunikation im Zeitalter des Dreißigjährigen Krieges (Schriften zur Wirtschafts- und Sozialgeschichte 67, Berlin 2001); Sylvia Serena TSCHOPP, Rhetorik des Bildes. Die kommunikative Funktion sprachlicher und graphischer Visualisierung in der Publizistik zur Zerstörung Magdeburgs im Jahre 1631, in: Johannes BURKHARDT, Christine WERKSTETTER (ed.), Kommunikation und Medien in der Frühen Neuzeit (Historische Zeitschrift, Beihefte NF 41, Munich 2005) 79–103. For a detailed report of the events in Augsburg in the years of catholic occupation, see Paul von STETTEN, Geschichte Der des Heil. Röm. Reichs Freyen Stadt Augspurg. Aus bewährten Jahr=Büchern, tüchtigen Urkunden und schrifftlichen Handlungen bezogen. Zweyter Teil (Frankfurt a. M. 1758) esp. 45–191. See ROECK, Eine Stadt in Krieg und Frieden vol. 2, 655–668; Wolfgang WALLENTA, Katholische Konfessionalisierung in Augsburg 1548–1648 (Studien zur Geschichtsforschung

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Now, with a Protestant army advancing, the councillors understood that accumulated grudges could easily spill over into rioting, or even a full uprising. That this was not an unlikely scenario could be gathered from the many urban revolts throughout the Empire, especially during the decades preceding the Thirty Years’ War. Though discord over taxes or exclusion of the citizenry – i.e. the guilds – from the political decisionmaking process often were underlying causes, uprising not seldom had been fanned by religious strife.31 Less than half a century ago, in 1584, the Augsburg citizenry itself had rioted against the city council, then in majority catholic, angered as they were over the introduction of the new Gregorian – i.e. catholic – calendar.32 All in all, it was clear during the spring of 1632 that the city was in no state to defend itself against the Swedes. Lacking external backing, the catholic councillors were left no choice but to follow a de-escalating course and seek consensus among its citizenry. On April 17th, the secret council assigned former councillor, Lutheran, diplomat, tradesman, art-collector and above all highly esteemed person on both sides of the confessional divide Philipp Hainhofer as mediator.33 Reporting on the events in detail in his diary, Hainhofer describes his meeting with the city’s two mayors or Stadtpfleger. They ask him ‘whether we should, in case the king attacks, defend the city or not?’ More so, the mayors inquire ‘whether the evangelicals would back the catholic cause, or reject it?’ Hainhofer’s reply presages the Lutheran reaction, telling them ‘it would have been better in the first place […] if we would have continued to live together peacefully and friendly as we did before’.34 Hainhofer thus recommends the mayors to surrender the

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der Neuzeit 28, Hamburg 2003) esp. 123–148. Concerning the motives of Emperor Ferdinand II: Martin HECKEL, Das Restitutionsedikt Kaiser Ferdinand II. vom 6. März 1629: Eine verlorene Alternative der Reichskirchenverfassung, in: Gerhard KÖBLER, Hermann NEHLSEN (ed.), Wirkungen europäischer Rechtskultur. Festschrift für Karl Kroeschell zum 70. Geburtstag (Munich 1997) 351–376. Within the extensive historiography on early modern urban revolts, uprising is considered an intrinsic part of city-life during this period. See, in general: Ulrich ROSSEAUX, Städte in der Frühen Neuzeit (Geschichte Kompakt, Darmstadt 2006) esp. 65–69. Specifically on urban revolts within the Holy Roman Empire during the 16th and 17th centuries, see Christopher R. FRIEDRICHS, Artisans and urban politics in seventeenth-century Germany, in: Geoffrey CROSSICK (ed.), The Artisan and the European Town, 1500–1900 (Historical Urban Studies, Aldershot 1997) 41–55; Christopher R. FRIEDRICHS, German town revolts and the seventeenth-century crisis, in: Renaissance and Modern Studies 26 (1982) 27–51. On this so-called Kalenderstreit, see Benedikt MAUER, Kalenderstreit und Krisenstimmung. Wahrnehmungen von Protestanten in Augsburg am Vorabend des Dreißigjährigen Krieges, in: Benigna von KRUSENSTJERN, Hans MEDICK (ed.), Zwischen Alltag und Katastrophe. Der Dreißigjährige Krieg aus der Nähe (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 148, Göttingen 1999) 345–356. Also ROECK, Eine Stadt in Krieg und Frieden vol. 1, 125–189. On Hainhofer’s detailed biography, see Joachim LÜDKE, Die Lautenbücher Philipp Hainhofers (1578–1647) (Abhandlungen zur Musikgeschichte 5, Göttingen 1999) esp. 10–72; Bernd ROECK, Philipp Hainhofer – Unternehmer in Sachen Kunst, in: Louis CARLEN, Gabriel IMBODEN (ed.), Unternehmergestalten des Alpenraums im 17. Jahrhundert. Kräfte der Wirtschaft (Brig 1991) 9–53. Philipp Hainhofers Diarium. Die Schwedische Occupation der Statt Augsp: beschr: 1632–[1634], Stadt- und Staatsbibliothek Augsburg, 2⁰ Cod S 68, fol. 8r: ‘mich gefragt, wie ich meine, ob mann

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city: not only would this save lives, yet also might persuade Gustavus Adolphus to defer Augsburg’s privileges and status as free imperial city. That the atmosphere within the city was explosive may be gathered from Hainhofer’s further advice to the mayors. He tells them the Lutherans would rather surrender than fight the Swedish troops. ‘This is the wondrous aid we hoped for, sent by God against the tyranny of the clergy and the Jesuits’.35 Later that day, within the building of the patrician society, Hainhofer starts his mediation by meeting with no fewer than four hundred Lutheran citizens. Here, anger soars. Hainhofer describes how he is scoffed at, asked whether the councillors are afraid to show up themselves, whether he is a papist slave now. They even threaten to throw the mediator out of the window, as had happened to the imperial envoy in Prague in 1618 – the event that had sparked off the war.36 Most of the attendees leave in the tumult that follows, but some fifty ‘highly sensitive gentlemen’37 remain seated, among them a number of patricians, former councillors like Hainhofer himself. With these, he starts negotiations on how to handle the surrender of the city. Their dilemma is as simple as it is unsolvable: how to give in to the Swedish king without antagonizing the city’s official overlord, the Emperor? The autonomous status of the city, after all, was embedded in the legal structure of the Empire, and it was from that structure, from the Emperor himself, that this ‘free imperial’ city ultimately derived its liberties and privileges. Officially regarded as Augsburg’s direct overlord, in reality the Emperor acted much as a contract-partner. By accepting foreign rule, Augsburg would not only place itself outside of the political-legal system, but probably would provoke the Emperor into putting the city under an imperial ban as well, which implied stripping it of its autonomy.38 Protestant forces may prevail for

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sich gegen dem König wann er die Statt attaquieren solte, wehren solle ob nit? Vnd ob die Euangelische wurde zur den Catholische, oder sich von Ihnen Separieren? Denen ich Antwortete, dz es besser gewesen were wann diße so friedtseelige, ohngerechte vnd ohnmätige [catholic] Reformation in dißer Statt nie angefangen sondern wir von Alters heer baijde Theil fridlich vnd freündlich mit einander hingelebt hatten’. Hainhofers Diarium fol. 9r: ‘dz sie alle miteinander lieber die Auffgab alß die Resistenz sehen werden […] die Vnß durch Gottes wunderbahre Schickung verhoffendtlich wider der gaijstlichen vnd Jesuiter Tijrannerij begeren zur Hilf zur kommen’. Hainhofers Diarium fol. 10v: ‘mit hönischen Worten angefahren, warumb ich dz Papisten Knechts sein wölle? Sie [the council] seijen nit darvber wan sie gleich selber kommen, oder Ihren Cantzler schicken / Seijn ihnen doch zuer Execution der reformation kein Gang zu weit gewest. […] Ich [Hainhofer] solle mich ihrer nit annemmen, sondsten werde es mir wie ihnen ergehen. Man sollte mich zum Fenster hinaus gehengen, wz in zu Prag geschenen’. Hainhofers Diarium fol. 10v: ‘ohn angehört dz proposition daruon gelauffen etliche fürnummer verstendiger Herren, aber von baijder Stuben inn die 50 ohngefahr […] alß ein hochverstendig Herr mit zu sprechen dz beste gethan, habe einander vermahnet’. Concerning praxis and theory of the position of the free imperial cities within the Empire, and the legal system it was a part of, see, not recent yet informative: Eberhard ISENMANN, Zur Frage der Reichsstandschaft der Frei- und Reichsstädte, in: Franz QUARTHAL, Wilfried SETZLER (ed.), Stadtverfassung, Verfassungsstaat, Pressepolitik. Festschrift für Eberhard Naujoks zum 65. Geburtstag

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now, but for how long? Normally, councillors preferred a neutral policy, antagonizing the surrounding princes and Emperor as little as possible. But then again, these were exceptional times.

Augsburg as Jerusalem While a legal solution was being sought within the council chambers, and negotiations with Gustavus Adolphus over the terms of surrender started, outside, on the streets, Augsburg’s transition was discussed in a wholly different manner. Propagated in pamphlets, songs, or Lutheran sermons, grace and redemption formed the starting point for many lines of argumentation. Illustrative is the sermon by the guest-preacher Samuel Heiland, who was among those ministers able to return to the city upon the arrival of the Swedes. On April 30th, he delivered a sermon at the festive reopening of the Church of Saint-Anne, which he had published as pamphlet soon afterwards. Heiland also addresses the issue of the legitimacy of Augsburg’s surrender to Sweden. That a Lutheran preacher ventured into the political arena was not uncommon. Moreover, ministers considered it part of their spiritual office to guard the interests of church, compelling them to admonish all worldly rulers who acted against them: whether it concerned a catholic Emperor or a Lutheran council doubting to withdraw from his tyrannical rule.39 Enjoying high societal status and using sermons and pamphlets as their media, a Lutheran minister could assume the role of a political actor to be reckoned with, well able to arouse his audience.40 It is noteworthy that the entire political establishment, including the just newly installed Lutheran city council, attended Heiland’s sermon.41

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(Sigmaringen 1980) 91–110; Heinz SCHILLING, Civic republicanism in late medieval and early modern German cities, in: ID., Religion, Political Culture and the Emergence of the Early Modern Society. Essays in German and Dutch History (Studies in Medieval and Reformation Thought 50, Leiden et al. 1992) 3–59. For the Empire as legal system, see, summarizing: Dietmar WILLOWEIT, The Holy Roman Empire as a legal system, in: Antonio PADOA-SCHIOPPA (ed.), Legislation and Justice (The Origins of the Modern State in Europe, 13th to 18th Centuries, Oxford et al. 1997) 123– 129. On the self-perceived duty of the Lutheran minister as one of the three mutually dependent estates – political, spiritual and economical – to monitor wordly magistrates, i.e. the Wächteramt, see Luise SCHORN-SCHÜTTE, Die Drei-Stände-Lehre im reformatorischen Umbruch, in: Bernd MOELLER (ed.), Die frühe Reformation in Deutschland als Umbruch (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte 199, Gütersloh 1998) 435–461. Case-studies on the role of ministers within Lutheran imperial cities, see Ernst RIEGG, Konfliktbereitschaft und Mobilität. Die protestantischen Geistlichen zwölf süddeutscher Reichsstädte zwischen Passauer Vertrag und Restitutionsedikt (Schriften zur südwestdeutschen Landeskunst 43, Leinfelden-Echterdingen 2002) esp. 1–29 and 211–349; Monika HAGENMAIER, Predigt und Policey. Der gesellschaftspolitische Diskurs zwischen Kirche und Obrigkeit in Ulm 1614–1639 (Nomos Universitätsschriften Geschichte 1, Baden-Baden 1989). See, as illustrative case-study on the active role of ministers within urban politics: Sven TODE, Zwischen Gott und der Welt: Obrigkeit und Seelsorger als Weltapostel? Zur Funktion von Predigt

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The preacher leaves little doubt about his view on the matter at hand. ‘Even though you’, he starts, ‘have not suffered any physical blockade or siege, it has been all the more severe and dangerous spiritually’.42 To Heiland, the highest of all bets had been at stake: salvation. ‘Within man, [there is] nothing higher than the soul, yet within the soul nothing more valuable than the Word, and in the Word nothing more precious than the freedom of true religion’. These sentences resound the great value Lutherans attached to the gospel and its free dissemination: true faith could only come through Christ’s true message, not through the dogmas, good works and sacraments of the Roman Church. ‘Thus see’, Heiland resumes, ‘this year of redemption and liberation of the papist coercion of conscience brings upon us directly the most noble, highest, precious and valuable thing that it shall ever give or of which one can think’.43 To Heiland, salvation constituted the highest directive, which in turn gave legitimacy to the surrender to Sweden. It was a liberation in his view: it is the will of God to redeem mankind, and in this specific case, the Augsburg community. Those thwarting the road to salvation undermine God’s order on earth, and, in the end, the malevolent intentions of Satan. Presenting events in Augsburg as part of the final apocalyptical battle, Heiland introduces the eschatological interpretation scheme. He first draws the parallel between the suppressed Lutheran community of Augsburg and the exiled People of Israel.44 Like the

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als politischer Kommunikation. Jacob Fabritius und die Danziger Gesellschaft in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts, in: Luise SCHORN-SCHÜTTE, Sven TODE (ed.), Debatten über die Legitimation von Herrschaft. Politische Sprachen in der Frühen Neuzeit (Wissenskultur und gesellschaftlicher Wandel 19, Berlin 2006) 87–123, at 89–92. STETTEN, Geschichte Der des Heil. Röm. Reichs Freyen Stadt Augspurg 187–188. Here, not the text from the pamphlet, but the original, handwritten version by Heiland himself is used. Samuel Heiland, Augspurgisches Erlösungs Jahr vom Päpstlichen gewissens Zwang daß ist eine Christliche Sermon auß den worten Esaia 61 und 63, Das Jahr, die Meinen Zuerlösen ist kom[m]en (1632) Stadt- und Staatsbibliothek Augsburg, Alte Bestände 4⁰ Cod. Adl. 22, fol. 5r: ‘Nun habt ihr […] zwar leiblich kein Blocquierung oder Belagerung niemals außgestanden, es ist aber hergegen die gaistliche desto beschwerlicher und gefährlicher umb und über euch gewesen’. Heiland, Augspurgisches Erlösungs Jahr fol. 7v–8r: ‘und im Menschen nichts höheres als die Seel, in den Seelen aber nichts köstlichers als daß Wort, und im Wort nicht Werthers als die Freijheit reiner Religion, durch welche der Seelen daß Wort freij und ungehindert vorgetragen wird. Sehet ihr nun, ihr nun geliebte im Herrn, wie diß Erlösungs Jahr vnd befreijung vom Papistischen gewissenszwang nicht […] auf etwas niders zilet, sondern […] directè auf deß aller edelste, höchset, köstlichste und wertheste ding, so ihr immer haben und erdenckhen möchtet’. The notion of the Christ’s true church as a counterpart and successor of the Old Testament people of God far predated the age of reformations. It conveyed the since antiquity held idea of a renewed, universal covenant with Christ that preceded the soon to arrive kingdom of heaven. See David MATHEWSON, A New Heaven and a New Earth. The Meaning and Function of the Old Testament in Revelation 21.1–22.5 (Journal for the Study of the New Testament, Supplement Series 238, Sheffield 2003) 28–72; TSCHOPP, Heilsgeschichtliche Deutungsmuster in der Publizistik des Dreißigjährigen Krieges 142–182; Erich GRÄßER, Der Alte Bund im Neuen: exegetische Studien zur Israelfrage im Neuen Testament (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 35, Tübingen 1985) esp. 1–135.

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Augsburg community during the past three years of catholic occupation, the Israelites too had longed for the return to Zion, their Jerusalem, and wished to be reunited with God. Heiland reminds his listeners of the consolation this promise offered. ‘One day the vengeance of our Lord [… will bring them] to Zion’, he states, referring to Isaiah (61,3– 4), ‘they will renew the destroyed city that has lied in waste. I have resolved a day of vengeance, the year of the salvation of My people has come’.45 The Judaic prophetic tradition was steeped in eschatology. Also the end of Babylonian Captivity and the rebuilding of Jerusalem and its temple signified a final reunion with God, the arrival of bliss and the everlasting rule of the Messiah. Christian eschatology had adapted this tradition. The appearance of the Heavenly Jerusalem itself, for a start, resembles prophetic descriptions of the New Jerusalem. Many notions from the Old Testament were borrowed to indicate or describe the celestial city, of which ‘Zion’, ‘Israel’, ‘temple’ or ‘rock’ are only the best-known examples.46 Together they constituted a referential set, an apocalyptic language that was applied widely also during the Thirty Years’ War. The antithesis of Jerusalem versus Babylon – expressing the contrast between the spiritual versus the material, the eternal versus the temporal, the perfect versus the corrupted47 – was a part of this: by presenting Augsburg as Zion, Heiland describes the tribulations of the Lutherans during the past three years as their own Babylonian Captivity. Doing so, he inherently indicates that the restoration of the Lutheran church signifies the resurrection of God’s domicile, which in turn heralded the heavenly city itself. Later in his sermon, Heiland describes the relation between Augsburg and the Heavenly Jerusalem more directly by linking events from 1632 to John’s vision in Revelations. ‘And they heard a great voice from the heavens telling them: rise up’, Heiland states referring to John’s experience, ‘And they ascended to the heaven in a cloud, and their enemies saw them. As the Revelation of John has to be a pre-image of the future condition of Christendom, I find much of this image in this particular community that realizes the Word properly. Did not three years elapse since the papist beast triumphed 45

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Heiland, Augspurgisches Erlösungs Jahr fol. 3v: ‘den gebunden eine öfnung, zu predigen ein gnädiges Jahr, deß Herrn, und einen tag der Rache unsers Gotts zu trösten alle traurigen, zu schaffen den traurigen zu Zion, […] daß sie genennet werden Bäume der Gerechtigkait, Pflantzen deß Herrn, zu preiß. Sie werden die alte Wüestung bawen, und was vor zeiten zerstöret ist, aufbringen dir. Sie werden die verwüeste Stätt, so für und für zerstöret gelegen sind, vernewern. Dann ich habe einen tag der Rache mir Fürgenommen, das Jahr die meinen zu erlösen ist kommen’. On the Hebrew roots of Christian eschatology and the use and meaning of Old Testament images in the New Testament and Christian tradition in general, see MATHEWSON, A New Heaven and a New Earth; Pilchan LEE, The New Jerusalem in the Book of Revelation: A Study of Revelation 21–22 in the Light of Its Background in Jewish Tradition (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2/129, Tübingen 2001) esp. 6–53 and 230–304; John WILKINSON, Jerusalem IV. Alte Kirche, in: TRE 16, 617–624, esp. 617–618. On the specific relation between Zion and the New or Heavenly Jerusalem, see James Keith ELLIOT, Jerusalem II. Neues Testament, in: TRE 16, 609–612 (‘Zion im Neuen Testament’). VAN OORT, Jerusalem and Babylon, esp. 93–163.

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over or killed both evangelical witnesses or God’s spiritual and earthly olive-tree?’48 Thus, according to Heiland, Augsburg now resembles God’s kingdom and prefigures the ‘future condition of Christendom’. He presents the city as a foreshadowing of the Heavenly Jerusalem, anticipating its ideal order: just, peaceful and redeemed. The restoration of the Lutheran church signifies the implementation of this order, one that facilitates salvation. Therefore, so the preacher’s argument, the surrender to the Swedes is justified once more. ‘Are you now not living in the spirit of God?’, Heiland asks the congregation, ‘is not a great voice speaking to you: rise up to the heavens, occupy the holy city of pulpits and Christian judicial system’.49 At the end of his sermon, Heiland literally presents Augsburg as a springboard towards heaven. ‘Praise the Lord that Israel, that Augsburg is free again, and its people so wanting, yes, have been so devoted and eager to realize this’.50 Salvation was coming now. ‘The gospel […]’, Heiland finishes, ‘wants to be seen truly through faith (the eye of the soul), and be put into the heart, like the apple of your eye [Augsapfel] […]. Such a heart shall be the true city of God, yes, God’s true Augsburg or castle of the eye [Augenburg], or joy of the eye [Augenlust]: Since God sees in it His only born son, by whom He gains delight and pleasure. Therefore such a soul must be called an Augsburg and castle of the eye [Augenburg]’.51 Being liberated from the evil intentions of the devil, so Heiland’s idea, one can now apprehend the future state of bliss in this city. From here the celestial city is to be induced.

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Heiland, Augspurgisches Erlösungs Jahr fol. 14v: ‘Und Sie hörten ein grosse Stimm vom Himmel zu ihnen sagen: steiget herauf; und sie stigen auf in den Himmel in einer wolckhen, und es sahen sie ihre Feinde, weil Johannis Offenbarung ein Vorbildung deß Zustandts künfftiger Christenhait sein soll, find ich in diser Abbildung vil, so auch an hiesiger particular Gemein mit seiner maß zerfüllet word. Seindt nit die 3 Jahr her beede Euangelischee Zeugen oder Oelbaum Gottes were gaistliche und weltliche vorstehend von der Bapstischen Bestia überwunden, glichsam getödtet?’ Heiland, Augspurgisches Erlösungs Jahr fol. 15r: ‘Fährt aber ietz nit in sie der gaist deß Lebens von Gott? Spricht nit ein grosse Stimme zu ihnen: steiget auf in der Himmel, besetzet die hailige Statt der Cantzlen und Christlichen Justizwesens’. Heiland, Augspurgisches Erlösungs Jahr fol. 16v: ‘Lobet der Herren, daß Israel, daß Augspurg wider freij ist worden, und daß Volck willig, ia so devot und eyferig darzu gewesen ist’. Heiland, Augspurgisches Erlösungs Jahr fol. 28r: ‘Das Euangelium, und das darinnen vorgetragne kindlein Jesus, will durch den glauben (als der Seelen Aug) recht angesehen und ins hertz gefasset werden, wie dein Augsapfel […]. Ein solch hertz wird ein recht Statt Gottes, ia Gottes rechtes Augspurg oder Augenburg und Augenlust: dann Gott ersihet darinnen seinen eingebohrnen Sohn / an dem er lust und wolgefallen hat / darumb mueß ihm ein solche Seel ein Augspurg und Augenburg […] heißen’.

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Jerusalem on the street The political potential of the Jerusalem-image was not only employed within the confines of the church, but on the outside as well. As one can gather from judiciary records, the theme had already been used to express discontent during the days of the catholic occupation. A record from 1630 mentions a fisherman, Christoph Glantz, being accused of singing a libellous song publicly on the melody of Psalm 137, ‘By the rivers of Babylon, there we sat down, we wept, when we remembered Zion’.52 After the Lutheran takeover, anti-catholic pamphlets and songs started circulating within the city openly. Again the Jerusalem-theme appeared, legitimizing Augsburg’s switch-over to the Swedish side. A compilation of songs written for the occasion by a cantor from Rothenburg, Erasmus Widmann, offers a fine example. Next to four ‘liberation-songs’ the work – printed as pamphlet – contains Luther’s adaptation of the eschatological Psalm 46 ‘A mighty Fortress is our God’: one of the Reformer’s most well-known protest-songs. It speaks of tribulations and the threat of evil, but also of the promise of salvation.53 The song depicts God’s city as a fortress of redemption besieged by apocalyptical enemies, yet persevering in true faith: the image of the evangelical church Luther wanted to convey. ‘The city of God with its fountains shall remain lusty, as God has his house here’, Widmann’s version goes.54 Again, the celestial city acts as final point of reference for earthly pursuits. Widmann’s songs depict how the destructive aims of the Antichrist are thwarted by the restoration of the evangelical faith in Augsburg. The cantor addresses the catholic rulers directly, accusing them of illegitimate actions while serving evil. They disregard the laws of the Empire, the liberties of this free imperial city and the redemption of the Augsburg Lutherans all at once. Again, also Widmann couples apocalyptical to legal argumentation. Your enemies, and that of your community, Without right, with force, Have weakened your liberty in many ways Against duty and oath. Their desire to lead you astray From the true teachings And sullenly force you To confuse you in your faith.

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ROECK, Eine Stadt in Krieg und Frieden vol 2, 669. Ernst ROHMER, Martin Luthers Lieder im 17. Jahrhundert: Zum Problem von Intention und Rezeption am Beispiel von „Ein feste Burg“, in: Dieter BREUER (ed.), Religion und Religiosität im Zeitalter des Barock, vol. 2 (Wolfenbütteler Arbeiten zur Barockforschung 25, Wiesbaden 1995) 581–591. Erasmus Widmann, Augustae Vindelicorum GRATIAE: Danck- vnd Lobgesang für die Erlösung auß der Päpstischen Trangsal der Hochlöbliche Stadt Augspurg (Rothenburg o. d. T. 1633) Stadtund Staatsbibliothek Augsburg, 4⁰ Aug 1661, 31: ‘Doch die Stadt Gottes sein, mit jhren Brünnlein. Lustig bleiben soll / weil Gott sein Wohnung wohl Darinnen pflegt zu haben’.

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Widmann’s tone then stiffens when bringing up the Apocalypse. In what forceful, snake-like manner, Stabbed into their blind eyes, Those papists, all blind, They truly cannot deny, They thought, were sure, It could not go wrong, Thought themselves so strong, Dragooning all souls.55

A strikingly similar use of Jerusalem is to be found in a pamphlet of very different character, which was written by a non-clerical author in 1633: the Augsburg schoolteacher Kaspar Augustin. It describes the banners and devices of Augsburg’s new civil militia raised at the order of Gustavus Adolphus. In the introduction to this work, this author also draws on the theme of the divine city under reference of yet more eschatologically charged Psalms, the 48th in particular: ‘praised in the city of our God, the mountain of his holiness […] the joy of the whole earth, is mount Zion […] the city of the great King. God is known in her palaces for a refuge’. Moreover, Augustin presents Augsburg as just such a community of salvation, in which its civic militia acts as an apocalyptic defence-force. ‘So that such a community on a mighty rock is build and well-founded, so it protects and benefits the loving fatherland, so in times of emergency it can defend itself with power against the enemy’. The fight is backed by power from above, since ‘the name of the Lord is a firm fortress, offering protection to all that flee here’. Thus, to Augustin, Augsburg constitutes ‘a truly strong and well-founded fortress, a mighty fortress and castle, as it is strongly and firmly founded upon the eternal rock’.56 As becomes apparent when reading Augustin’s pamphlet, as well as those composed by other authors, the fate of Augsburg is projected upon the entire German evangelical community, granting it a decisive, universal role even in the overall historical scheme of salvation. In doing so, these authors exploit the city’s status as symbol for the entire 55

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Widmann, Augustae Vindelicorum 3–8: ‘Die Feinde dein vnd deiner Gemein / Ohn Recht / haben mit Gwalte / Deine Freyheit / widr Pflicht vnd Ayd / Geschwächet mancher Gstalte. Von Reiner Lehr / war jhr Begehr. Auf Irrweg zuverführen / Vnd trutziglich zuzwingen dich / Dein Glauben zuverwirren. […] Welchs aber hart die Schlangen Art / Stach in jhr blinde Augen: Das Pfaffengsind / all Päpstler blind. Könnens warlich nicht laugnen. Sie meynten diß / hieltens für gwiß / Es könn jhn ja nicht fehlen / weil jhre Macht so groß geacht / Zu zwingen alle Seelen’. Kaspar Augustin, Der newen Cornet und Fahnen, welche in Augsburg der Außgewählten Burgerschafft gegeben worden, habender Emblemata und Figuren einfältige Erklärung und applicirung auff die streitende Kirch Christi gericht (Augsburg 1633) UB Frankfurt a. M., Flugschriftensammlung G. Freytag, Nr. 5533, 41–42: ‘daß solche gemeinglich auff gewaltige Velsen / und wohlfundirte Ort gebaut werden / zu einem mercklichen schutz und nutzen deß lieben Vatterlands / sich darauß im fall der Noth mächtig wider den Feind zu defendiren. […] Nun sagt aber der H. Geist: Der Nahm deß hern seye ein vöstes Schloß / wer dahin fliehe / werde mächtig geschutzt. […] Dann die ist ein recht vöst und wolgegründtes SCHLOS / ein mächtige Vöstung und gwaltige BURG: Inmassen sie starck unnd vöst gegründet ist auff den Ewigen Veltz’.

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Lutheran church. The city has become, in a sense, a role-model: the restoration of the evangelical community in situ is a victory for the entire Lutheran church and its persevering attitude and redeeming communal order offers an example to all Lutheran communities. Turning Augsburg into a pars pro toto of the entire evangelical church adds weight to the events taking place here. As Heiland puts in at the end of his sermon, God had safeguarded ‘the German Israel, and today, you, Augsburg as one of the evangelical Israel’s prominent tribes’ against the ‘forceful Antichristian tides’.57

Merging imagery: Jerusalem liberated by a Millenarian knight The identification of Augsburg with Jerusalem may have offered a line of argument suitable to ministers or pamphleteers; things seemed more complicated for the city’s ruling elites: the patricians, councillors, officials and diplomats. Their dilemma had not changed with the installation of a new Lutheran council: how to accept the protectorate of the Swedish king without placing the city outside the legal structure of the Empire? The traditionally unobtrusive, neutral and de-escalating political attitude did not blend well with the provocative image of an apocalyptical battle. Surely, reproaching catholic rulers as adherents of the Antichrist was not considered all too helpful as an official policy. Yet, times were unusual and the council had precious few available options. In the later spring of 1632, with a Lutheran king present, soldiers billeted in the city, an army layered outside the walls and a strong anti-catholic and anti-imperial mood on the streets, the council simply had to comply with the new political imperatives. The fact the council attended, in full, Heiland’s service, who employed a fierce apocalyptical tone, is saying enough. It was at this point the council started condoning the sort of polemic printing it would have censored under normal circumstances:58 as much a matter of pragmatic political calculation as it may have been of personal conviction of the councillors. Sure, the apocalyptical narrative did hold its benefits, as it offered legitimacy to the new council as well as support for its switch-over to the Swedish side. In 57

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Heiland, Augspurgisches Erlösungs Jahr fol. 18r: ‘Nun müessen freünd und feind bekennen, daß Gott durch seine Handt das teütsche Israel, und heut dich Augspurg als einen des Evangelischen Israeles vornemmen stammes trucknes fueß durch die zwangslehr fuhre: die obenthalbs von aufgang auf uns zu brausende Antichristische Zwangsflutten stehen nun durch Gottes Arm gutgehalten da’. On the interplay between printed matter, public space and politics, see Rudolf SCHLÖGL, Politik beobachten. Öffentlichkeit und Medien in der Frühen Neuzeit, in: Zeitschrift für Historische Forschung 35 (2008) 581–616. For specifically the urban space, described by Schlögl as ‘integrated public space’, see ibid. 606–610. How public opinion influenced political decision-making within cities, see Gerd SCHWERHOFF, Kommunikationsraum Dorf und Stadt. Einleitung, in: BURKHARDT, WERKSTETTER (ed.), Kommunikation und Medien in der Frühen Neuzeit 137–146.

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that respect, the allowance of polemic pamphlets and broadsheets to be published and dispersed freely had become instrumental to voicing the concerns of the public.59 Pamphleteers were not necessarily insensitive to the matter of Kaisertreue or loyalty to Emperor and Empire. Widmann, for instance, addresses the issue at the very beginning of his song-book. ‘Rebellious they [the Augsburg citizens] never were, rather calm and peaceful […] never concerned themselves with other lords, near or far away. They placed themselves under the protection of the Emperor for the common good of both. Like their wives and children, they never offended the Emperor’s will. Respected and adored him, they fulfilled his mandate’.60 Why then, Widmann asks himself, did the Emperor feel he had to encroach upon the city? ‘There was no reason whatsoever, why you [Augsburg] had to be punished’.61 Reverting once more to the apocalyptical theme, Widmann in a way exonerates Ferdinand II by considering him to be a misguided victim of the Antichrist. According to the ‘manner of the snake’, his eyes were ‘stabbed blind’, as is the case for ‘all papists’.62 Thus, Widmann continues, Augsburg need not worry about its conscience when entrusting itself to the care of Gustavus Adolphus, ‘as we, under protection of the common good, can live a Christian life. Good free order and rule is established’.63 As a consequence of dealing with the issue of legitimacy, the role of the Swedish king himself needed to be addressed as well. Widmann – and most Augsburg pamphleteers with him – adapted the image of Gustavus Adolphus as it had risen in polemics during his triumphal military campaign. Since his landing on German soil in 1630, the king’s advance had seemed unstoppable. Heading south into Germany’s catholic heartland, he had completely overthrown the balance of power. Fitting the war’s overall apocalyptical narrative, the idea of a divine warrior on a sacred mission was propagated widely. In doing so, the ideal of the protestant ruler as father-figure protecting good Christian order and redemption was coupled to the traditional medieval representation 59

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The either voluntarily or forced use of public polemical printing matter for political interests, especially its allowance to be printed and dispersed freely had been observed in other German cities during the Thirty Years’ War too: a testimony of the political relevance of pamphlets and public opinion. See Michael SCHILLING, Medienspezifische Modellierung politischer Ereignisse auf Flugblättern des Dreißigjährigen Krieges, in: Ute FREVERT, Wolfgang BRAUNGART (ed.), Sprachen des Politischen. Medien und Medialität in der Geschichte (Göttingen 2004) 122–138. Widmann, Augustae Vindelicorum 7: ‘Rebellisch sie sich hielten nie / Still vnd einträchtig waren / […] Mit andern Hern / so nah vnd fern / Sie sich nie eingelassen / Ins Käysers Schutz / zum Gmeinen Nutz Ergeben gleicher massen: Sampt Weib vnd Kind sich nie versündt Wider deß Käysers Willen / Ihn respectiert vnd veneriert Seine Mandat zuerfullen’. Widmann, Augustae Vindelicorum 8: ‘Daher man sich kein Ursach nicht / Warumb man dich sollt straffen’. Widmann, Augustae Vindelicorum 8: ‘Die Schlangen Art stach in jhr blinde augen […] all Päpstler blind’. Widmann, Augustae Vindelicorum 13: ‘Daß wir bey Schutz deß Gmeinen Nutz Ein Christlich Leben führen. Gut Ordnung frey vnd Policey Wol angestellet werden: Dardurch in Ruh wir nemen zu / Enthebt des Gwissens Bschwerden’.

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of the prince as crusading knight, the miles christianus: missionary fighter, enforcer of divine justice, and champion of salvation. Such a representation offered pamphleteers the chance to apply a wide-ranging palette of eschatological imagery to the Swedish king. Using both biblical and apocryphal images – millenarian ones included – he was represented as nothing less than a Christ-like redeemer, the personification of God’s envoy, the new ruler of the last worldly Empire, a Judas Maccabeus – the leader of the Jewish revolt in the 2nd century BC against Seleucid rule – or the ‘Lion from Midnight’, an apocryphal adversary of the Antichrist.64 Gustavus Adolphus himself happily made use of these eschatological representations to reinforce his own position as foreign ruler, thus legitimizing the occupation of German territories and cities. By actively promoting the use of such images he had created what much looked like a guided propaganda-campaign. Certainly this verbal campaign gained further momentum with the capture of a symbolically charged city like Augsburg.65 And indeed, pamphleteers contributed enthusiastically. Here again, the apocalyptic outlook was merged with legal argumentation, in which a Swedish king had restored those German liberties Ferdinand had violated. As the idea went, he had reestablished the Empire’s proper legal order, justifying Augsburg’s choice to accept the king’s protectorate. Augustin, for instance, states that the king ‘had helped the Augsburgian Confession and the Christian German liberty back on their feet’. In this matter, Augustin argues, Augsburg had been of particular concern. Gustavus Adolphus had displayed ‘an especially great desire to help this, our city in the best way possible, as well as the hard pressed Christian church herein’.66 64

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See, for the apocryphal representation of Gustavus Adolphus: Carlos GILLY, The ‘Midnight Lion’, the ‘Eagle’ and the ‘Antichrist’: Political, religious and chiliastic propaganda in the pamphlets, illustrated broadsheets and ballads of the Thirty Years’ War, in: Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis 80 (2000) 46–77; Alastair HAMILTON, The Apocryphal Apocalypse. The Reception of the Second Book of Esdras (4 Ezra) from the Renaissance to the Enlightenment (Oxford-Warburg Studies, Oxford 1999) esp. 162–203 (‘Rosicrucians, New Prophets and the Thirty Years War’ and ‘Chiliastic Mysticism and Radical Pietism’). More general: John Roger PAAS, The changing image of Gustavus Adolphus on German broadsheets, 1630–3, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 59 (1996) 205–244, esp. 212–218 and 226–238; TSCHOPP, Heilsgeschichtliche Deutungsmuster in der Publizistik des Dreißigjährigen Krieges; Wolfgang HARMS, Gustav Adolf als christlicher Alexander und Judas Makkabaeus. Zu Formen des Wertens von Zeitgeschichte in Flugschrift und illustriertem Flugblatt um 1632, in: Wirkendes Wort 35 (1985) 168–183; Andreas WANG, Der Miles Christianus im 16. und 17. Jahrhundert und seine mittelalterliche Tradition: Ein Beitrag zum Verhältnis von sprachlicher und graphischer Bildlichkeit (Mikrokosmos, Beiträge zur Literaturwissenschaft und Bedeutungsforschung 1, Bern/Frankfurt a. M. 1975) esp. 179–194. On the political use of the religious or biblical (self)representation of Gustavus Adolphus, see KAUFMANN, Dreißigjähriger Krieg und Westfälischer Friede 56–67; TSCHOPP, Heilsgeschichtliche Deutungsmuster in der Publizistik des Dreißigjährigen Krieges, esp. 229–247. Also, in connection to Gustavus Adolphus’ symbolically highly conspicuous occupation of Augsburg: ROECK, Eine Stadt in Krieg und Frieden vol. 2, 655–668. Augustin, Der newen Cornet und Fahnen 5: ‘die H. Augspurgische Confession, und die Christliche Teutsche Freyheit […] wider auff die Füß zuhellfen […] hatte deßwegen gantz sönderliches

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The eschatological representation of Gustavus Adolphus, then, offered additional grounds upon which the city’s surrender was to be approved. Even a diplomat such as Hainhofer had mentioned the longing for ‘God’s wondrous envoy’. Heiland, Widmann and Augustin all apply the same imagery. Despite ‘roaring floods of the antichristian force’, as Heiland puts it, Augsburg is saved by ‘God’s arm’. He is no less ‘the divine majesty’ and ‘greatest and blessed king of wonders’.67 The preacher accords Gustavus Adolphus a nearly divine status when describing him as the salvaging angel from Revelations, an ‘Angel of God’.68 Much the same happens in Widmann’s songs. Immediately in the first verse of the first song, Gustavus Adolphus appears as leitmotif. ‘O worthy city, as He has sent you from afar, a great hero, with army and horses, to save you’.69 A little further Widmann proceeds: ‘The power of the Lion from Midnight, that You have sent, strong and saviour from all danger, to protect and give courage to Your army, and redeem Your People’.70 Apart from its legitimizing potential, the eschatological representation of the king may well have appealed to these pamphleteers for its obvious kinship with the theme of Jerusalem. They apply the imagery alongside effortlessly. After all, they legitimize the expelling of catholic power from Augsburg on the same divinely sanctioned grounds: the delivery from evil and the attainment of redemption. Put differently, the king’s apocalyptic campaign and his protection of Augsburg as a Jerusalem both work toward a shared goal. The themes complemented one another. It was, after all, the Swedish King who had come to rescue the besieged church, the rock of redemption, Christ’s fortress, the Augsburg Jerusalem. Liberated now, this local precursor of the heavenly city could move on towards its final destination. It was about time, as Heiland puts it in his sermon, that ‘the year of salvation arrived, the aid from Zion would come over Israel, and also God in such frightening time sent a saviour’.71 The realization of the divine city was, according to Heiland, induced by the Swedish king himself: ‘the king of all kings wants to be king himself in the heart of His Majesty […]

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Verlangen / diser unserer Statt das ist / der hart betrangten Christlichen Kirchen darinn / bestmöglich / zuhelfen’. Heiland, Augspurgisches Erlösungs Jahr fol. 18r–v: ‘Göttlicher Maiyestätt so getrewer diener Gustavo Adolpho, dem grossten und gotseligen wunderkönig […] die obenthalbs von anfang auf uns zu brausende Antichristliche Zwangsflutten stehen nun durch Gottes Arm gutgehalten da’. Heiland, Augspurgisches Erlösungs Jahr fol. 33v: ‘und von unserem Retter oder Engel (dann mein Herr der König ist uns diß orths freijlich wie ein Engel Gottes 2.Sam.19)’. Widmann, Augustae Vindelicorum 2: ‘O werthe Stadt: dieweil Er hat zu dir gesandt von ferren / Ein Helden groß / mit Volck vnd Roß: Der dich auch that erretten’. Widmann, Augustae Vindelicorum 14: ‘Der Löwen Macht von Mitternacht / So du thatest her senden / Stärck vnd bewahr vor aller Gfahr / Zu Schutze vnd Muth deim Heere gut / Dein Völcklein zuerlösen’. Heiland, Augspurgisches Erlösungs Jahr fol. 18r: ‘das erlösungsJahr erschien, die hilf auß Sijon über Israel käme, und auch Gott inn solcher beängstigung einen erretter schickhte’.

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until, at the end of His Majesty’s empire, the heavenly king Jesus Christ will take the empire for ever’.72

Conclusion The Millenarian knight and Jerusalem: it was the ideal merger of urban and monarchical representation, perfectly suitable to the actual needs of the very specific religious, political and legal context present in Augsburg during that spring of 1632. Older traditions of apocalyptic representation were used anew, coupled with novel imagery and put into ever-different relation to one another, thus creating fresh narratives. As the case of Augsburg demonstrates, boundaries between apocalyptical and millenarian thought – which were normally strictly monitored by orthodox Lutheran ministers – could be crossed in the heat of verbal warfare. It reminds of the very characteristic of apocalypticism: its capacity to be re-adjusted and made applicable to different times and places.73 ‘Past future’, as historian Reinhard Koselleck put it when describing the apocalyptic outlook of the Lutherans as historical agency.74 It may well be that the use of Jerusalem as a theme was triggered by the appearance of the ‘divine warrior’ from the north. Nevertheless, this confirms the adaptability of the identification with Jerusalem to a concrete situation. Applied politically, the Heavenly Jerusalem not only appears as a vision of hope and redemption, but also that of perfect, redeeming order: the epiphany of stability, peace and justice. In this way, the identification with Jerusalem offered means to discern Augsburg’s good order that god wanted to see, from the evil it was surrounded by. It provided legitimacy to both Augsburg’s restoration of Lutheranism and the dispelling of the fallen catholic church. It also criminalized those attempting to subdue the true faith, which was something they were considered allowed doing neither by imperial law – the free imperial city of Augsburg had assumed the right to choose its own religious denomination – nor by divine will. Doing so, the Emperor, rather than Augsburg itself, had violated the confines placed upon him by his office. He needed to be obeyed no longer. This way, divine will and issues of jurisdiction complemented one another. The anonymous pamphlet from 1632 cited at the start of this contribution perfectly illustrates this by mentioning ‘jurisdiction’, ‘law’, ‘doom’ and ‘salvation from Zion’ alongside one another. 72

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Heiland, Augspurgisches Erlösungs Jahr fol. 19r: ‘der König aller König wölle selber König sein inn J. Maij. Hertzen […] biß mit endung J. Maij. Reich der himels König JesusChristus selbes das Reich in Ewigkait einnemme’. See, on the Lutheran example: Marcus SANDL, Politik im Angesicht des Weltendes. Die Verzeitlichung des Politischen im Horizont des lutherischen Schriftprinzips, in: PEČAR, TRAMPEDACH (ed.), Die Bibel als politisches Argument 244–271. Reinhart KOSELLECK, Vergangene Zukunft der frühen Neuzeit, in: ID., Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten (Frankfurt a. M. 1989) 17–37.

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Identifying oneself as well as one’s city with Jerusalem, finally, offered a perspective beyond the abuses of this world, infested as it was by evil. It offered a world free from suppression, tyranny, injustice, violence, illness and sorrow: an appealing image in such a troublesome period. And even though a city like Augsburg could not, by nature, be the Heavenly Jerusalem, its identification with the celestial city implies a community that wanted to orient itself towards this perfect order, and actively work towards it. This turned it into the best, morally most high standing of all forms of earthly co-habitation. In that sense, the identification with Jerusalem went beyond the metaphorical level: the city, and the church within it, truly anticipated the heavenly city, and as such, it had become a community of redemption.

PROZESSE DES OTHERING

(5.–14. Jahrhundert)

MARION STEINICKE

Zeichen des Antichrist im Fernen Osten Franziskanische Missionsberichte vom Ende der Welt

Die franziskanischen Missionsberichte des 13. und 14. Jahrhunderts, die das Abendland mit ungewohnt konkreten Mitteilungen über heterogene und heterodoxe christliche Kirchen im Mittleren und Fernen Osten beunruhigen, reflektieren eine Reihe von apokalyptischen Motiven, die ihrerseits nachhaltige Spuren im okzidentalen apokalyptischen Denken hinterlassen werden. Bekanntlich haben innerhalb des 1209 gegründeten und 1223 approbierten Franziskanerordens, der sich einer radikalen imitatio Christi verschrieben hatte, endzeitliche Spekulationen eine ebenso bedeutsame wie umstrittene Rolle gespielt. Charakteristisch ist in diesem Kontext die Tendenz, die überlieferten Prophetien auf konkrete tagespolitische Ereignisse oder aktuelle religiöse Entwicklungen zu applizieren. So werden einerseits kirchliche Aufspaltungen und Häresien als Vorzeichen endzeitlicher Konflikte und Katastrophen und andererseits die Überwindung des abendländischen Schismas als Voraussetzung für das erwartete tausendjährige Friedensreich verstanden. Da die spirituelle Rückgewinnung der griechisch-orthodoxen Hemisphäre sowie der zahlreichen Kirchen des Mittleren Orients und der nestorianischen „Kirche des Ostens“ unter lateinische Herrschaft zugleich als politische Reconquista intendiert war, erscheint es nur konsequent, wenn auch die Rivalität zwischen Papst- und Kaisertum um die legitime Stellvertretung Christi auf Erden und somit um die gültige Rechtsnachfolge des Imperium Romanum in den zeitgenössischen apokalyptischen Spekulationen der Franziskaner ihre Spuren hinterlassen hat. Signifikant für die Berichte der franziskanischen Mönche, namentlich von Pian del Carpini, Wilhelm von Rubruk und Odorich von Pordenone, ist die Reaktion auf andere Varianten des Christentums außerhalb der ihnen vertrauten kulturellen Sphäre. Gesucht und beschrieben werden dabei Indizien für oder gegen eine anbrechende Endzeit. Tatsächlich scheint die Vielfalt abweichender christlicher Vorstellungen und ritueller Praktiken dazu angetan, die tradierten endzeitlichen Erwartungen zu bestätigen, aber auch zu differenzieren. Das gilt ebenso für die Rezeption anderer Texttraditionen wie der armenischen und syrischen Apokalypsen, die in die franziskanischen Berichte einfließen. Es ist bezeichnend, dass die Apokalypse des Pseudo-Methodios ebenso wie die sogenannte Tiburtinische Sibylle ein historisches Trauma – die verheerende Invasion

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durch Fremdvölker – religiös verarbeiten, das mutatis mutandis auch den Ausgangspunkt für die franziskanischen Missions- und Gesandtschaftsreisen in den Fernen Osten bildet. Als im Dezember 1144 der Turkmene Zenki Atabeg von Mossul Edessa erobert, scheint eine für die zeitgenössische Christenheit unfassbare Vorstellung gleichwohl in greifbare Nähe gerückt: dass das Grab in Jerusalem erneut in die Hände der Ungläubigen fallen könnte. Im Unterschied zu dem Verlust der christlichen Heiligtümer im 7. Jahrhundert, den man der Nachlässigkeit der byzantinischen Kaiser und ihrer Heterodoxie anlasten konnte, gewinnt diese Bedrohung nach der Errichtung des lateinischen Königreichs von Jerusalem aus westlicher Sicht eine heilsgeschichtliche Dimension. Mit der erneuten Fremderoberung des Heiligen Grabes steht der vom römischen Bischof wie vom römischen Kaiser formulierte Anspruch auf christliche Weltherrschaft zur Disposition. Die Gefährdung des Heiligen Grabes steht nunmehr unter apokalyptischen Vorzeichen. Die politischen und theologischen Diskurse rekurrieren auf apokalyptisches Schrifttum und begünstigen ihrerseits eine Intensivierung und Erweiterung der tradierten apokalyptischen Gedanken- und Bilderwelt. Es ist Bernhard von Clairvaux, der große Redner und Charismatiker, der auf Geheiß von Papst Eugen III. 1146 in Vézélay zum 2. Kreuzzug aufruft. Kirche und Platz – so die Quellen – bieten nicht ausreichend Raum, um das zuströmende Volk zu fassen, schließlich ist man genötigt, unter freiem Himmel ein Holzgerüst als Rednerbühne aufzustellen. Nachdem er das Sendschreiben des Papstes verlesen hat, in dem dieser die Beweggründe für den Kreuzzug erläutert, hält Bernhard eine flammende Rede: Die Erde sei erschüttert und bebe; wegen der Sünden der Christenheit hätten deren Feinde gottfrevelerisch ihr Haupt erheben können und schnappten nun mit ihren Mäulern nach dem Allerheiligsten; da der Erzfeind nicht ertrage, dass die Christen im Heiligen Land Vergebung erführen, knirsche er mit den Zähnen und falle mit Neid über die heiligen Stätten her. „Wollt ihr das Heilige Land den Hunden überlassen?“, soll Bernhard in die Menge gerufen haben: ein deutlicher Verweis auf Offb 22,15, wo die „Hunde“ gemeinsam mit den Zauberern, Unzüchtigen, Mördern, Götzendienern und allen, welche die Lüge lieben, explizit vom Betreten des himmlischen Jerusalem ausgeschlossen werden. Obwohl auch der erste Kreuzzugsaufruf durch Urban II. im Jahr 1095 nachträglich eine apokalyptische Deutung erfahren hatte,1 ist die Insistenz von Bernhards Metaphorik und Tonlage auffällig.2 Eine wichtige Rolle spielt zunächst der monastische Hintergrund. 1112 war Bernhard in das Reformkloster Cîteaux eingetreten, aus dem fünf Jahre später der Zisterzienserorden hervorging. Die Zisterzienser zeichneten sich durch die strenge Einhaltung der 1

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Erst in der 13 bis 17 Jahre späteren Version des Guibert de Nogent, die unter dem Eindruck der Rede Urbans II. auf dem Konzil von Clermont stand; ausführlich dazu Claude CAROZZI, Weltuntergang und Seelenheil. Apokalyptische Visionen im Mittelalter (Frankfurt a. M. 1996) 103–105. Meine Beschreibung paraphrasiert unterschiedliche zeitgenössische Quellen, die zusammengestellt sind in: Arno PAFFRATH, Bernhard von Clairvaux. Leben und Wirken – dargestellt in den Bilderzyklen von Altenberg bis Zwettl (Köln 1984) 155; die Kreuzzugspredigt ist abgedruckt in Anm. 435.

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Benedikt-Regel, Askese und eremitische Abgeschiedenheit aus. Bernhard, der durch seine zahlreichen Schriften und Predigten die spätere Mystik tiefgreifend beeinflussen wird, übernahm keine hohen geistlichen Würden; er verstand sich als „Diener der Armen Christi in Clairvaux“ und ermahnte den Papst, dem Apostel Petrus und nicht dem Kaiser Konstantin nachzufolgen. Dank seines diplomatischen Geschicks war Bernhard bald zu einem prominenten Berater von Päpsten, Bischöfen und Fürsten avanciert. In besonderem Maß verkörperte er die Rolle, die Gregor VII. (1073–85) in seinen Reformbestrebungen den „Priestern Christi“ als „Vätern und Meistern der Könige und Prinzen und aller Gläubigen“ zugemessen hatte.3 Zugleich war Bernhard für seinen gnadenlosen Umgang mit Gegnern im Inneren der Kirche bekannt. Seine erbitterte Auseinandersetzung mit Petrus Abelaerd und Arnold von Brescia hatte in beiden Fällen zur päpstlichen Verurteilung und Exkommunikation auf dem Konzil in Sens 1141 geführt. Aufschlussreich ist auch der Ort von Bernhards eschatologischer Rhetorik. Er hält seine Kreuzzugspredigt in unmittelbarer Nähe zu dem um 1130 entstandenen Tympanon der Abteikirche in S. Madelaine zu Vézélay. In dem halbrunden Feld ist der Missionsauftrag, mithin die Aussendung der Apostel dargestellt. Lichtstrahlen ergießen sich von der überragenden Gestalt Christi im Zentrum auf die Häupter der ihn flankierenden Jünger. In den äußeren Feldern und auf dem Türsturz sind verschiedene Völkerschaften der Erde dargestellt, darunter auch einige Vertreter der monströsen Völker – Hundsköpfige, Pygmäen und Großohrige –, die sich in friedlichen Posen ergehen. Diese monströsen Völkerschaften waren spätantiken Kompendien wie der Historia Naturalis Plinius’ des Älteren entnommen und wurden traditionell im Fernen Osten angesiedelt. Das Tympanon illustriert die letzten Zeilen des Matthäus-Evangeliums, die einen eschatologischen Konnex zwischen dem geographischen Weltende und der anbrechenden Endzeit formulieren: Mir ist alle Macht gegeben im Himmel und auf der Erde. Darum geht zu allen Völkern, und macht alle Menschen zu meinen Jüngern; tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, und lehrt sie, alles zu befolgen, was ich euch geboten habe. Seid gewiss: Ich bin bei Euch alle Tage bis zum Ende der Welt.4

Die Ausbreitung der Heilbotschaft Christi über die ganze Welt und unter allen Völkern der Erde war somit als Voraussetzung für den Anbruch der Endzeit zu verstehen.5 3

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Collected Letters 8.21, zit. n. Bernhard MCGINN, Apocalypticism and church reform, 1100–1500, in: DERS., John J. COLLINS, Stephen J. STEIN (Hg.), The Continuum History of Apocalypticism (New York/London 2003) 273–298, hier 275. Mt 28,18–20. Diesen Zusammenhang habe ich detailliert in meiner Dissertationsschrift behandelt, Apokalyptische Heerscharen und Gottesknechte. Wundervölker des Ostens in abendländischer Tradition vom Ausgang der Antike bis zur Entdeckung Amerikas (Berlin 2005), die online publiziert ist unter http://www.diss.fu-berlin.de/diss/receive/FUDISS_thesis_000000001863, Zugriff am 31.8.2012. Aus Platzgründen verweise ich auf die dort angegebene Literatur; im Rahmen dieses Aufsatzes werden hier und an anderer Stelle nur unmittelbare Zitate nachgewiesen sowie neue resp. in der Dissertationsschrift thematisch nicht berücksichtigte Titel genannt.

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Aber dieses Evangelium vom Reich wird auf der ganzen Welt verkündet werden, damit alle Völker es hören; dann erst kommt das Ende.6

Die Botschaft des Tympanons ist offensichtlich: Bis zu den fremden, missgestalteten Wesen am Ende der Welt muss die christliche Botschaft gelangen, bevor das verkündete Reich Gottes auf Erden anbrechen wird. Im Kontext der Kreuzzugsrede Bernhards, welche die dargestellte Mission des Wortes durch die des Schwertes ergänzt, erhält das Bildprogramm von Vézélay weitere heilgeschichtliche Bedeutung. Die doppelte Missionsstrategie, die im Zuge der kriegerischen Auseinandersetzungen mit den Sarazenen postuliert wird, impliziert eine Veränderung des okzidentalen Blicks auf die östlichen Weltgegenden jenseits des Heiligen Grabes. Der Ferne Osten, der bereits in der Antike mit mirakulösen Zügen versehen worden ist und in christlicher Tradition als edelster der Kontinente gilt, gewinnt in der heilsgeschichtlichen Geographie nunmehr eine Schlüsselfunktion. Der Kampf um das Heilige Zentrum findet in einer eschatologisch aufgeladenen Atmosphäre statt, in der sich auch das Verhältnis zur Peripherie entscheidend verändert. Die Hoffnung, dass eine christliche Mission im Fernen Osten bereits erfolgt sei und das Abendland in seinem Kampf gegen die Muslime von dort Unterstützung erfahren könne, hat die Genese einer Gestalt befördert, die in der Imagination der lateinischen Christenheit über mehrere Jahrhunderte eine herausragende Rolle spielen wird. Die erste Erwähnung des sogenannten Priesterkönigs Johannes findet sich in Otto von Freisings Chronicon. Auch der Bischof von Freising gehört dem Orden der Zisterzienser an, steht Bernhard von Clairveaux jedoch mit spürbarer Reserve gegenüber. In seinem Geschichtswerk, das „wie kein […] anderes des Jahrhunderts das eschatologisch orientierte Geschichtsbild des Mittelalters repräsentiert“7 und das während der Vorbereitungen zum zweiten Kreuzzug beendet wird, geht Otto davon aus, dass ein spirituell erneuertes Mönchtum einen Aufschub des Weltendes erwirken könne. Otto berichtet, dass 1145 und somit ein Jahr, bevor in Vézélay der zweite Kreuzzug proklamiert wird, „Gesandte der armenischen Bischöfe und ihres Metropoliten […] fast vom fernsten Osten“ Papst Eugen III. in Viterbo aufgesucht hätten. Bei dieser Gelegenheit sei man auf den bedauernswerten Zustand der ecclesia transmarina zu sprechen gekommen, und ein syrischer Bischof hätte von einem mächtigen Herrscher berichtet, der im „äußersten Orient“ residiere und dessen Volk, wie auch er selbst, „Christen, aber Nestorianer“ seien. Den Persern habe dieser Potentat eine vernichtende Niederlage bereitet, doch als er daraufhin der Kirche von Jerusalem zur Hilfe eilen wollte, sei sein Heer durch widrige Witterung zur Umkehr gezwungen worden; es handle sich um einen

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Mt 24,14. Horst Dieter RAUH, Das Bild des Antichrist im Mittelalter: Von Tyconius zum deutschen Symbolismus (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters NF 9, Münster 1973).

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„gewissen Johannes“, rex et sacerdos, der dem alten Geschlecht der Heiligen Drei Könige entstamme.8 Der einschränkende Zusatz sed nestorianus lässt erkennen, dass mit den Glaubensbrüdern im Fernen Osten eine spezifische Ausprägung des Christentums gemeint war. Das sogenannte nestorianische Christentum oder – wie sie sich selbst bezeichnet – die „Alte Apostolische Kirche des Ostens“ war in der Nähe von Edessa vornehmlich aus Gruppen kriegsgefangener Christen hervorgegangen. Aus strategischen Gründen – um möglichen Repressionen im sassanidischen Reich zu entgehen – hatte sie sich auf der Synode von Seleukeia 484–486 von der römischen Reichskirche getrennt und sich offiziell zu den Lehren des Bischofs Theodor von Mopsuestia und des 431 exkommunizierten Patriarchen von Konstantinopel Nestorios bekannt. Das nestorianische Christentum entfaltete eine bemerkenswerte Missionstätigkeit und konnte sich im Verlauf des 6. Jahrhunderts weit über den mittelasiatischen Raum verbreiten. Auf der Nordroute der Seidenstraße gab es an allen wichtigen Stationen nestorianische Bischofssitze; von der Verbreitung des Nestorianismus bis nach China zeugt die berühmte Stele von Chang’an aus dem Jahr 782.9 Die von Otto von Freising überlieferten Nachrichten des syrischen Bischofs scheinen auf die prophetische Tradition vom römischen Endzeitkaiser zu rekurrieren, als dessen fernöstliches Pendant der rex et sacerdos Johannes fungiert. Die Vorstellung, dass eine imperiale Gestalt im endzeitlichen Geschehen eine entscheidende Rolle spielen würde, war im 7. Jahrhundert – vermutlich als Reaktion auf die rasante Ausbreitung des Islam – durch Christen im Osten entwickelt und in apokalyptischen Schriften verbreitet worden. Unter ihnen gewann die Schrift des Pseudo-Methodios, eine apokryphe Apokalypse, die um 690 in Syrien verfasst und fälschlich dem Bischof und Märtyrer Methodios von Patara zugeschrieben wurde, besondere Bedeutung.10 Pseudo-Methodios zufolge sollte vor Ankunft des Antichrist ein Kaiser auftreten, der die Ismaeliten, i. e. die Muslime vernichten würde. Ein weiterer syrischer Text der Zeit – die sogenannte Tiburtinische Sibylle – war ebenfalls mit dem Thema des Endzeitkaisers befasst. Beide Texte wurden im 8. Jahrhundert ins Lateinische übersetzt und auch im Abendland weithin rezipiert. Obwohl sie in einigen Details differieren, kristallisierte sich das Bild eines kriegerischen Kaisers heraus, der über die Griechen resp. Römer herrschen und nach seinem vollständigen Sieg über die Heiden seine Insignien in Jerusalem niederlegen würde, so dass die Wiederkunft Christi vorbereitet wäre. Dem Gesetz der Analogie 8

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Otto Freising, Chronik oder Die Geschichte der zwei Staaten VII, 33, hg. v. Walther LAMMERS, übers. v. Adolf SCHMIDT (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 16, Darmstadt 2011) [1960] 557. Zum Priesterkönig und dem nestorianischen Christentum vgl. STEINICKE, Apokalyptische Heerscharen und Gottesknechte 72–84; dort auch Angaben zur umfangreichen Forschungsliteratur. Die Apokalypse des Pseudo-Methodius: Die ältesten griechischen und lateinischen Übersetzungen, Bd. 1, hg. v. Willem J. AERTS, George A. A. KORTEKAAS (CSCO Subsidia 97, Leiden 1998) 64–199. Siehe auch den Beitrag von Clemens Gantner in diesem Band 521–548.

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folgend wurde dieser Endzeitkaiser jedoch unmittelbar mit dem Antichrist in Verbindung gebracht: Da Christus unter Kaiser Augustus geboren war, der als Gründer des Römischen Reiches galt, musste der Antichrist unter dem letzten und mächtigsten aller römischen Kaiser zur Welt kommen. Als heilsgeschichtliche Variable konnte der Endzeitkaiser immer wieder mit realen Machthabern identifiziert und von gegnerischen Stimmen zugleich als Antichrist diffamiert werden. Eine geradezu sensationelle Aktualisierung erfuhr Ottos Bericht vom christlichen Herrscher im Fernen Osten durch einen vermutlich zwischen 1160 und 1170 entstandenen Brief, in dem sich der Priesterkönig persönlich zu Worte meldete.11 In seinem Schreiben, das an den byzantinischen Kaiser Manuel Komnenos gerichtet ist und bald in zahlreichen Abschriften an allen bedeutenden Höfen kursierte, bestätigt der Priesterkönig die Nachricht, dass er mit seinem mächtigen Heer den Kreuzfahrern zu Hilfe eilen und die Feinde am Grab des Herrn vernichten wolle. Das Erscheinen des Presbyters und die Aussicht auf eine baldige Rückgewinnung der verlorenen Gebiete im Heiligen Land werden in einen eschatologischen Kontext gestellt, der noch durch eine Reihe biblischer Bezüge verstärkt wird. Schon der Name Johannes suggeriert eine enge Beziehung zu dem Täufer und Vorgänger Christi sowie auch zu dessen Lieblingsjünger, dem neben dem gleichnamigen Evangelium das Buch der Offenbarung zugeschrieben wurde. Indem der Priesterkönig sich nunmehr als dominus dominantium tituliert, beansprucht er die Position jenes Reiters in der Johannes-Apokalypse, der die Völker mit seinem aus dem Mund ragenden Schwert schlägt und als rex regum et dominus dominantium bezeichnet wird. Dieser Reiter, der in der ersten eschatologischen Schlacht im blutgetränkten Gewand auf einem weißen Pferd die Völker richtet, war in der Auslegungstradition auch als wiederkehrender Christus gedeutet worden.12 Doch finden sich noch eine Reihe weiterer Anspielungen auf die Johannes-Offenbarung. So scheinen die Reichtümer, über die der mächtige Potentat im Fernen Osten verfügt, geradewegs der preziösen Ausstattung des himmlischen Jerusalem zu entspringen.13 Vor allem aber gebietet der rex et sacerdos nunmehr über die eindeutig apokalyptisch konnotierten Völkerschaften Gog und Magog. Der verbreiteten Prophetie des Ezechiel zufolge sollte der Großfürst Gog „am Ende der Tage“ mit seiner Streitmacht aus Pferden und Reitern das Volk Israel heimsuchen. Wie ein Unwetter, wie eine Wolke, die das ganze Land bedeckt, würde er hereinbrechen und Gottes Zorn in einer Welle von Tod und Vernichtung verbreiten, bevor der Herr selbst sich gegen sein Werkzeug der Rache wenden und sich zu erkennen geben werde.14 Der Johannes-Apokalypse zufolge würden die fremden Heerscharen, nachdem 11 12 13 14

Hier und im Folgenden beziehe ich mich auf die lateinische Version, die editiert ist in: La lettera del Prete Gianni, hg. v. Gioia ZAGANELLI (Biblioteca medievale 13, Parma 1990) 52–95. Offb 19,15–16. Vgl. auch Gerhart B. LADNER, Handbuch der frühchristlichen Symbolik. Gott, Kosmos, Mensch (Stuttgart/Zürich 1992) 57. Offb 21. Ez 38,14–16.

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ein Engel des Herrn den siebenköpfigen Drachen, „die alte Schlange, das ist der Teufel und Satan“, gebunden und auf tausend Jahre in einen Abgrund versiegelt hätte, sich am Ende der Zeiten dem abermals erscheinenden Antichrist anschließen.15 Gog und Magog wurden auch mit jenen unreinen Völkern in Zusammenhang gebracht, welche Alexander der Große in ein Bergverließ im Kaukasus eingeschlossen hatte, aus dem sie der Schrift des Pseudo-Methodios zufolge am Ende der Zeit ausbrechen würden.16 Nun aber ist es der Priesterkönig Johannes, der über diese Endzeitvölker – die ohne seinen Befehl alle Menschen und Tiere einfach verschlingen würden – als mörderische Waffe im Endkampf gegen die Heiden verfügt. Damit gewinnt der rex et sacerdos zugleich ambivalente Züge; als Herr von Gog und Magog erinnert er an den Antichrist selbst. Man darf davon ausgehen, dass diese Ausschmückung des Berichts, den der Onkel Friedrichs I. in seinem Chronicon referiert, gleichfalls in einer Schreibstube Barbarossas entstanden ist. Als biblisch autorisierter Herrscher und Priester in Personalunion war der Priesterkönig besonders geeignet, den Anspruch des Kaisers auf die Stellvertretung Gottes auf Erden und somit die Doppelherrschaft von regnum und sacerdotium hervorzuheben, die bekanntlich von päpstlicher Seite immer wieder bestritten worden war und zu jenen erbitterten Auseinandersetzungen geführt hatte, die – gerade auch zu der Zeit, da der Brief auftaucht – das Reich zu zerreißen drohten.17 Indem der Priesterkönig seine Abstammung von den Heiligen Drei Königen betont, macht er sich explizit zum Nachfahren jener Zeugen der Geburt Christi, deren Kult auch späterhin immer wieder zur Legitimation herrschaftlicher Ansprüche herangezogen wird, da sie der Epiphanie Gottes noch vor jeder Existenz von Kirche und Papst teilhaftig geworden waren.18 Der Mythos vom Priesterkönig ist somit im Kontext einer allgemeinen „Sakralisierung des Reiches“ zu lesen, die auf die „Politisierung des Papsttums“ erfolgt war.19 Die fremden Reiterscharen, die in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts aus dem Fernen Osten an den Grenzen des Abendlandes erschienen, machten indessen nicht den Eindruck, als seien sie auf Geheiß eines christlichen Endzeitkaisers aus dem Fernen Osten gekommen, um ihren Glaubensbrüdern im Kampf gegen die Sarazenen beizustehen. 15 16

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Offb 20,2. Einen guten Überblick über die allmähliche Identifizierung der eingeschlossenen Völker mit den jüdischen „lost tribes“ bietet Andrew Colin GOW, The Red Jews. Antisemitism in an Apocalyptic Age, 1200–1600 (Studies in Medieval and Reformation Thought 55, Leiden u. a. 1995); vgl. auch STEINICKE, Apokalyptische Heerscharen und Gottesknechte 59–71, mit Angaben zu weiterführender Literatur. Zum Investiturstreit vgl. Stefan WEINFURTER, Canossa. Die Entzauberung der Welt (München 2006). Heinz Georg Held verdanke ich diesen Hinweis, den ich in einer ersten Studie verarbeitet habe: Marion STEINICKE, 3 x 3 Könige. Zum Wechselverhältnis von Bild und Ritual, in: Claus AMBOS, Petra RÖSCH, Bernd SCHNEIDMÜLLER, Stefan WEINFURTER (Hg.), Bild und Ritual. Visuelle Kulturen in historischer Perspektive (Darmstadt 2010) 68–80. Horst Dieter RAUH, Eschatologie und Geschichte im 12. Jahrhundert. Antichrist-Typologie als Medium der Gegenwartskritik, in: Werner VERBEKE, Daniel VERHELST, Andries WELKENHUYSEN (Hg.), The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages (Mediaevalia Lovaniensia I/15, Leuven 1988) 333–358, hier 346.

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Am 6. Dezember 1240 hatten die Mongolen unter dem späteren Großkhan Möngke Kiew geplündert, sie eroberten Kamenec und Galitsch und eröffneten sich damit den Zugang nach Polen. Dort teilte sich das mongolische Heer, ein Teil stieß gegen Krakau vor, drang durch Oberschlesien in das Odertal, überrannte die deutsche Siedlung Breslau und vernichtete im April 1241 das sich ihm in Liegnitz entgegenstellende deutschpolnische Ritterheer. Quasi gleichzeitig schlug die andere Heereshälfte am Fluss Sajo die Ungarn unter Bela IV. und verfolgte den fliehenden König bis an die Küste der Adria. „Wie ein plötzlicher Blitz“ seien die Mongolen über Europa gekommen – mit diesen Worten wird noch im selben Jahr 1241 der englische Mönch Matthaeus Parisiensis die traumatische Begegnung beschreiben.20 Allerdings hätte der „Blitz“ das Abendland nicht gänzlich unerwartet treffen müssen, wenn man den Nachrichten über die Mongolen, die seit 1220 aus den christlichen Gebieten Kleinasiens eintrafen, mehr Aufmerksamkeit gezollt hätte. Die Betonung des Unerwarteten, Plötzlichen dokumentiert nicht nur das frappierende Desinteresse der lateinischen Christenheit gegenüber den Zerstörungen, welche die Mongolen in den größtenteils orthodox-christlichen oder nichtchristlichen Grenzgebieten Osteuropas schon seit geraumer Zeit angerichtet hatten; es charakterisiert zugleich eine apokalyptische Sprache, welche die unvermittelt eingetretene Katastrophe dem göttlichen Strafgericht annähert. Verbunden mit dem „plötzlichen“ Auftauchen der Mongolen ist zugleich die „blitzhafte“ Erkenntnis, dass der Einfall des schrecklichen Fremden alles grundlegend verändern werde. „Denn denen, die königliche Wohnungen verließen, um sich in den Morast des Verderbens zu stürzen, hat er die Augen nicht mit Lehm gesalbt, sondern mit blitzendem Schwert geöffnet“,21 schreibt der 1241 in der Schlacht von Mohi in mongolische Gefangenschaft geratene Rogerius von Torre Maggiore. In seinem um 1244 verfassten Bericht, mit dem er aufzeigen will, „daß die Tage des Verderbens nahe sind und die Zeiten sich dem Ende zuneigen“,22 figurieren die Mongolen als veritable apokalyptische Reiter. Dass sie, wie Rogerius erwähnt, von den Chinesen als „tata“ bezeichnet würden, hatte bereits zwanzig Jahre zuvor die Königin Russuanta von Georgien, deren Land die Mongolen 1232 endgültig eroberten, gegenüber Papst Honorius III. betont, um aus der lautlichen Entsprechung die Herkunft des mordenden Mongolenvolks aus dem Tartaros, i. e. aus der Tiefe des Hades abzuleiten. Somit werden die Mongolen dem Abendland zunächst als „Tartaren“ bekannt, als Höllendämonen, die aus der Unterwelt emporgestiegen waren und denen überdies kannibalistische Neigungen nachgesagt wurden. In der nachfolgenden Zeit wird man sie unter dem präziseren Namen „Moal“ oder „Mogol“ kennenlernen, der jedoch seinerseits durch den lautlichen Anklang an die Gog-Magog-Völker 20 21 22

Zit. n. Johannes FRIED, Auf der Suche nach der Wirklichkeit. Die Mongolen und die europäische Erfahrungswissenschaft im 13. Jahrhundert, in: Historische Zeitschrift 243 (1986) 287–332, hier 290. Anspielung auf Joh 9,6 und Offb 19,15–16. Zit. n. Hans HECKER, „Es kamen die gottlosen Moabiter, von denen man noch nie gehört hat …“. „Gefahr aus dem Osten“ und Endzeiterwartung im mittelalterlichen Osteuropa, in: Barbara HAUPT (Hg.), Endzeitvorstellungen (Studia humaniora 33, Düsseldorf 2001) 229–250, hier 243.

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apokalyptischen Interpretationen Vorschub leistet. Auch die phonetischen Assoziationen, welche die Namen der beiden Großkhane Güyük und Möngke hervorrufen mussten, waren nicht dazu angetan, die endzeitlichen Erwartungen, die sich an die Mongolen geknüpft hatten, zu entkräften.23 Noch im Schreckensjahr 1241 proklamiert Papst Gregor IX. einen Kreuzzug gegen die Aggressoren aus dem Fernen Osten, der jedoch niemals stattfinden wird. Für das lateinische Abendland endet die unmittelbare Bedrohung durch die Mongolen ebenso überraschend, wie sie begonnen hat, da die mongolischen Truppen sich nach dem Tod des Großkhans Ögodei zur Wahl eines neuen Führers nach Karakorum zurückziehen und aufgrund der nachfolgenden innermongolischen Zwistigkeiten nicht mehr gegen das christliche Abendland vorstoßen werden. Im Abendland hatte man jedoch zunächst mit weiteren Angriffen gerechnet, und so findet sich unter den fünf Punkten, die Innozenz IV. auf dem 1. Konzil von Lyon im Jahr 1245 als vorrangige Probleme der Christenheit formuliert, auch die sevitia der Tartaren. Weitere dringende Fragen, die während des eschatologisch aufgeladenen Konzils zur Sprache kommen sollen,24 betreffen die deformatio von Klerus und Laien, die insolentia der Sarazenen, das schisma der Griechen, und die persecutio durch Friedrich II. Bekanntlich hat sich dann das Konzil aus aktuellem Anlass vor allem mit dem eskalierenden Konflikt zwischen Kurie und Kaiser auseinandergesetzt und letzteren exkommuniziert. Im Hinblick auf die „wütenden“ Mongolen wird die Entsendung von Gesandtschaften beschlossen, um herauszufinden, was es mit diesem Fremdvolk auf sich hat und was es ferner im Schilde führt, sowie um den mongolischen Machthabern die päpstliche Aufforderung zu überbringen, von allen weiteren Angriffen auf die Christenheit abzusehen und sich selbst zum Christentum zu bekehren. Es sind Vertreter der noch jungen Mendikantenorden, die mit dieser wichtigen Mission betraut werden. Der Orden der Dominikaner war im Jahr 1216 approbiert, die Franziskaner 1223 vom Papst bestätigt worden. Im Unterschied zu anderen Orden waren die Bettelorden insbesondere in den urbanen Zentren aktiv; ihre Tätigkeit konzentrierte sich auf Predigt und Seelsorge. Neben einer konsequenten inneren Mission, durch die beide Orden, vor allem jedoch die Dominikaner, auch in der Inquisition aktiv werden, sind die Bemühungen um die äußere Mission zentrales Anliegen; der Disput, den Franz von Assisi mit dem Sultan al-Kamil geführt haben soll, verweist auf diese Intention. Bereits im Jahr 1233 werden die Franziskaner, die in den Ländern der „Heiden und Ungläubigen“ tätig sind, besondere Privilegien im Hinblick auf Beichte und Absolution erhalten.25 Da die Mitglieder der Mendikantenorden oft eine sehr gute scholastische Ausbildung genossen haben, erscheinen sie vorzüglich geeignet für die von

23 24 25

Vgl. dazu STEINICKE, Apokalyptische Heerscharen und Gottesknechte 85–94. Zur eschatologischen Aufladung des Konzils vgl. Brett E. WHALEN, Dominion of God. Christendom and Apocalypse in the Middle Ages (Cambridge, MA/London 2009) 168. Ebd.

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Innozenz IV. beschlossene, in Ausmaß und Systematik bislang für das Abendland beispiellose Feindbeobachtung.26 Zu jener Delegation, die auf der Nordroute von Lyon über Deutschland, Prag, Breslau, Liegnitz, Krakau, Vladimir und Kiew in den Machtbereich der Mongolen gelangte, gehörte der 1182 in der Nähe von Perugia geborene Franziskaner Pian del Carpini.27 Er war ein direkter Schüler des Franz von Assisi gewesen und hatte sich zunächst als Kustos von Sachsen, später als Provinzial von Deutschland um die Verbreitung der Ordensregel in Deutschland, Polen und Böhmen verdient gemacht, wo er im Jahr 1241 den von Gregor IX. proklamierten Kreuzzug gegen die Mongolen predigte. Der Gesandtschaftsbericht, den Pian del Carpini sofort nach seiner Rückkehr von den Mongolen vorlegte, da die Ergebnisse einer so wichtigen Mission keinen Aufschub duldeten, ist unter dem Titel Ystoria Mongalorum überliefert. Die insgesamt neun Bücher, die den dringendsten Informationsbedarf abzudecken suchen, werden durch einen Prolog eingeleitet, der die gesamte Unternehmung in einen apokalyptischen Kontext stellt. Explizit verweist Pian del Carpini auf die Befürchtung, dass „in allernächster Zeit der Kirche Gottes“ von Seiten der Tartaren Gefahr drohen könne und dass diese „bei einem möglichen plötzlichen Überfall das Christenvolk unvorbereitet finden und ein vernichtendes Morden anrichten könnten“, wie es „wegen der Sündhaftigkeit der Menschen schon einmal geschehen“ sei.28 Die Anspielung auf die rezenten Vorkommnisse in den Ländern der Rus und in Ungarn ist deutlich; der Hinweis auf eine schreckliche Bedrohung, eine allgemeine Vernichtung sowie auf die Unvorhersehbarkeit des Geschehens aktualisiert die apokalyptische Sprache, welche die ersten Berichte über die Mongolen auszeichnet, und auch der homiletische Topos von der Sündhaftigkeit der Menschen und dem göttlichen Strafgericht rekurriert auf diesen Zusammenhang. Ausdrücklich wird betont, dass nur festgehalten worden sei, was er selbst mit eigenen Augen gesehen oder von „kriegsgefangenen Christen“ gehört habe. Pian del Carpini geht es vornehmlich darum, zuverlässige Informationen über die Mongolen zusammenzutragen; für das religiöse Umfeld zeigt er nur geringes Interesse. Aus diesem Grund werden Pian del Carpinis Mitteilungen über die christlichen Brüder im Fernen Osten, die im Reisebericht seines Mitbruders und Nachfolgers, Wilhelm von Rubruk, eine zentrale Rolle spielen, spärlich ausfallen; explizit finden sie nur zweifach Erwähnung: in einer Liste von Völkern, die von den Mongolen besiegt wurden, sowie im 5. Buch „Über den Beginn der Herrschaft der Tartaren und ihrer Fürsten und 26 27 28

FRIED, Auf der Suche nach der Wirklichkeit 303f. Zu Pian del Carpini und seinem Bericht vgl. STEINICKE, Apokalyptische Heerscharen und Gottesknechte 95–107, mit Angaben zur Literatur. Zit. hier wie im folgenden nach der Übersetzung Johannes von Plano Carpini, Kunde von den Mongolen, 1245–1247, übers. u. erl. v. Felicitas SCHMIEDER (Fremde Kulturen in alten Berichten 3, Sigmaringen 1997) 40; die lateinische Textversion wurde editiert bei: Iohannes de Plano [Pian] Carpini, Ystoria Mongalorum, hg. v. Anastasius VAN DEN WYNGAERT, Sinica Franciscana I, Itinera et relationes fratrum minorum saeculi XIII et XIV (Florenz 1929) 27–130.

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die Herrschaft des Kaisers und seiner Fürsten“, in dem die Uighuren als „Christen aus der Sekte der Nestorianer“ bezeichnet werden, die von Tschinggis Khan unterworfen worden seien.29 Noch ein weiteres ungewöhnliches Nomadenvolk findet in diesem Zusammenhang Erwähnung: die Kytai, die – obgleich Heiden – die Heilige Schrift verehren und die Christen lieben würden. Ein Teil von ihnen sei den Mongolen im Kampf unterlegen, während der andere sich in eine geographisch unzugängliche Region zurückgezogen habe. Nur in diesem Buch werden auch die populären Endzeittopoi thematisiert, und so findet hier der Priesterkönig Johannes Erwähnung, wobei er und seine Untertanen jedoch nicht als Nestorianer differenziert, sondern allgemein als Christen bezeichnet werden: Diese hätten Tschinggis Khan und seinem Heer eine entscheidende Niederlage beigebracht, so dass sich die Tartaren schließlich aus dem Machtbereich des christlichen Potentaten zurückgezogen hätten, und „nie habe ich gehört“ – so endet Pian del Carpini seine Erzählung – „daß sie jemals wieder zurückgekehrt wären“. Gleich zweifach gibt es also im Fernen Osten verstecktes christliches Potential, wenngleich es aktuell nicht auffindbar zu sein scheint. Offensichtlich verfolgt das 5. Buch, das sich generell vom Duktus des restlichen Reiseberichts abhebt, eine doppelte Strategie: Apokalyptische Vorstellungen werden evoziert, die damit verbundenen Gestalten und Erscheinungen zugleich aber in einem Stadium der Latenz beschrieben. So sind die in den Kaspischen Bergen eingeschlossenen Völker bei Pian del Carpini zwar nicht identisch mit den Mongolen, doch haben sie beim Durchzug der Tartaren aus ihrem Bergverlies entweichen können. Am eschatologischen Endkampf werden sie sich vorerst jedoch nicht beteiligen, weil sie – wie die Mongolen auf ihrem Rückweg festgestellt haben – bis auf weiteres hermetisch hinter einer Wolke abgeriegelt sind. Die Rolle der Mongolen bleibt bei Pian del Carpini auffällig unbestimmt. Zwar betont er, dass die Mongolen offenbar noch niemanden gezwungen hätten, seinen Glauben zu verleugnen, was sie dem Antichrist angenähert hätte, zugleich werden jedoch gegenteilige Berichte angeführt und resümierend bemerkt: „Was sie allerdings in Zukunft tun werden, weiß ich nicht; gibt es doch Leute, die annehmen, daß sie, wenn sie die Weltherrschaft gewonnen haben sollten, was Gott verhüten möge, dafür sorgen würden, daß sich alle diesem [i. e. dem mongolischen, M. S.] Irrglauben zuwenden.“30 Obwohl die Mongolen wie „Dämonen“ schändliche Listen ersinnen können,31 sind sie doch keine wirklichen Unterweltsdämonen. Pian del Carpini ist im Gegenteil bemüht, gerade den chthonischen Anklang ihres Namens zu entkräften, indem er festhält, dass die Tartaren gar nicht Tartaren, sondern nach einem Fluss ihrer Heimat „Tataren“

29 30 31

Vgl. zu dem gesamten Abschnitt Plano Carpini, Ystoria Mongalorum V, hg. v. VAN DEN WYNGAERT 51–76; bzw. Plano Carpini, Kunde von den Mongolen, übers. v. SCHMIEDER 60–76. Plano Carpini, Ystoria Mongalorum III, 4–5, hg. v. VAN DEN WYNGAERT 38f., zit. n. Plano Carpini, Kunde von den Mongolen, übers. v. SCHMIEDER 49. Plano Carpini, Ystoria Mongalorum VIII, 11, hg. v. VAN DEN WYNGAERT 99, zit. n. Plano Carpini, Kunde von den Mongolen, übers. v. SCHMIEDER 95.

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hießen.32 Es ist allerdings bezeichnend, dass sich die von ihm vorgeschlagene Schreibung nicht durchsetzen und die Kopisten seines Berichts wider besseren Wissens an den Tartaros-Tartaren festhalten werden. Zum Abschluss der zweiten und ausführlicheren Fassung seines Berichts wird Pian del Carpini hervorheben, dass die Christen am Hof des Großkhans des festen Glaubens seien, dieser würde sich zum Christentum bekehren,33 wodurch der mongolische Herrscher in die Hülle des tradierten Priesterkönigs und Endzeitkaisers im Fernen Osten schlüpfen könnte. Damit gibt Pian del Carpini den abendländischen Hoffnungen auf einen mächtigen christlichen Bündnispartner wiederum Auftrieb. Auch der in Flandern geborene Wilhelm von Rubruk, dem wir den zweiten detaillierten Bericht des Abendlandes über die Mongolen verdanken, entstammte dem Franziskanerorden.34 Offenbar war er während eines Aufenthalts in Frankreich zum engen Vertrauten des später heiliggesprochenen Ludwig IX. avanciert, der sich selbst aktiv der Armenpflege gewidmet haben soll und engen Kontakt zu den Mendikantenorden pflegte. Der König hatte 1244, da Jerusalem erneut unter muslimische Herrschaft geraten war, umfangreiche Vorbereitungen für einen Kreuzzug zu treffen begonnen. Im Jahr 1248 schifft er sich aus der von ihm gegründeten Hafenstadt Aigues-Mortes in Südfrankreich gen Osten ein. Wilhelm von Rubruk begleitet ihn und trifft dabei vermutlich auch mit dem 1251 von einer Mongolenmission zurückkehrenden Dominikaner Andreas von Longjumeau zusammen. Bereits zweimal hatte sich Longjumeau in den Machtbereich der Mongolen begeben, zunächst auf Weisung des Papstes, dann im Auftrag Ludwigs IX., doch waren beide Missionen deutliche Misserfolge. Die Gesandten waren am mongolischen Hof mit solchem Desinteresse behandelt worden, dass es – wie Jean de Joinville in der Histoire de Saint Louis berichtet – den König sogar reute, sie überhaupt dorthin geschickt zu haben. Als jedoch Ludwig IX. auf Zypern, wo das Kreuzzugsheer im Jahr 1252/53 überwintert, zugetragen wird, dass Sartaq Khan, der Sohn des Kiptschak-Herrschers Batu Khan, sich zum Christentum bekehrt habe, beauftragt er Rubruk damit, Sartaq Khan aufzusuchen und ein Schreiben zu überbringen. Erneut liegen politische und religiöse Motivation der Mission nah beieinander, doch aufgrund der schlechten Erfahrungen mit offiziellen Delegationen, die von den Mongolen nicht als Annäherung auf diplomatischer Ebene, sondern als Unterwerfungsgeste verstanden wurden, reist Rubruk nunmehr explizit als Geistlicher und nicht als Gesandter des Königs, was den Status des streitbaren Gottesmannes in den Augen der Mongolen allerdings fragwürdig erscheinen lassen musste. Der offenkundig verunsicherte Sartaq Khan

32 33 34

Plano Carpini, Ystoria Mongalorum V, 2, hg. v. VAN DEN WYNGAERT 51f., zit. n. Plano Carpini, Kunde von den Mongolen, übers. v. SCHMIEDER 60, s. a. Anm. 63. Plano Carpini, Ystoria Mongalorum IX, 43, hg. v. VAN DEN WYNGAERT 124f. bzw. Plano Carpini, Kunde von den Mongolen, übers. v. SCHMIEDER 117. Zu Rubruk und seinem Bericht vgl. STEINICKE, Apokalyptische Heerscharen und Gottesknechte 109–124.

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wird den abendländischen Mönch daher zunächst zu Batu Khan weiterleiten, der ihn schließlich an den Hof des Großkhans Möngke nach Karakorum spedieren lässt. Die mit dem Mongoleneinfall verbundenen apokalyptischen Themen haben auch in Rubruks Reisebericht Spuren hinterlassen, wenngleich seine Recherchen zu den gängigen Endzeittopoi eher unbefriedigende Resultate zeitigen. Über das Bergverlies im Kaukasus, in dem Rubruk Juden zu vermuten scheint, da die zehn verlorenen Stämme aus der jüdischen Apokalyptik seit der (zwischen 1169 und 1173 verfassten) Historia Scholastica von Comestor zumeist mit den eingeschlossenen Völkerschaften in Zusammenhang gebracht und als Juden identifiziert wurden, kann er nichts Sichereres in Erfahrung bringen, und von den traditionell im Fernen Osten angesiedelten monströsen Völkerschaften, die als „Erdrandsiedler“35 zugleich zu christlichen Endzeitfiguren avanciert waren, will man ausgerechnet dort noch nie gehört haben. Über den Priesterkönig Johannes wird sich der Franziskaner hingegen ein dezidiertes und keinesfalls vielversprechendes Urteil bilden: Dieser sei bereits vor Zeiten ohne jeglichen Erben verstorben und ohnehin nur ein relativ unbedeutender Potentat gewesen, von dem die großtuerischen nestorianischen Christen der Region zehnmal mehr behaupteten, als der Wahrheit entspreche.36 Rubruks Aufmerksamkeit gilt nicht nur den kriegsgefangenen abendländischen Christen, für deren Seelsorge er sich verantwortlich erklärt, sondern auch den „anderen“ Christen, die ihm auf seiner Reise und am Hof des Großkhans begegnen. Allerdings stößt er in deren Reihen immer wieder auf Habgier, Schmeichelei, offene oder versteckte Täuschung und zwielichtige Prophezeiungen. Rubruk ist in Karakorum der bestehenden „christlichen“ Gemeinde zugeteilt worden, und dies bedeutet, dass er an Festtagen oder bei Audienzen vornehmlich en groupe mit seinen „Glaubensbrüdern“ zu erscheinen hat, die in der Mehrzahl Nestorianer sind. Ihnen begegnet der Franziskaner mit unverhohlener Ablehnung. Ihr Sündenregister ist lang: Sie sind unwissend und der syrischen Sprache, in der ihre heiligen Bücher verfasst sind und in der sie ihre Liturgie singen, nicht mächtig; wie die Armenier haben sie kein Kreuz mit dem Bild Christi, weil sie sich seines Kreuzestodes schämen; in ihrer Verderbtheit haben die Nestorianer selbst Praktiken der Sarazenen übernommen und waschen sich die unteren Gliedmaßen, bevor sie ihre Kirche betreten. Sie sind Wucherer und Trunkenbolde, die sich nur um ihre Familien kümmern, und haben vielfach sogar mehrere Frauen; sie spenden kein Sakrament unentgeltlich und sind wegen ihres sündhaften Lebenswandels als Erzieher vornehmer Mongolensöhne gänzlich ungeeignet.37 Weltlichkeit, Simonie, Nepotismus, Ignoranz – die rigorosen Vorwürfe, die Rubruk an seinen fernöstlichen Glaubensbrüdern 35

36 37

Die treffende Bezeichnung übernehme ich von Alexander PERRIG, Erdrandsiedler oder die schrecklichen Nachkommen Chams. Aspekte der mittelalterlichen Völkerkunde, in: Thomas KOEBNER, Gerhart PICKERODT (Hg.), Die andere Welt. Studien zum Exotismus (Frankfurt a. M. 1987) 31–87. Itinerarium Wilhelmi de Rubruc [Rubruk], hg. v. VAN DEN WYNGAERT, Sinica Franciscana I, 164– 295, hier XVII, 2–5, 206–208. Rubruk, Itinerarium XXVI, 12–14, hg. v. VAN DEN WYNGAERT 238.

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übt, dürften in den Ohren seiner abendländischen Zeitgenossen keinesfalls exotisch geklungen haben, waren es doch gerade diese Missstände, die innerhalb des lateinischen Klerus zur Herausbildung der Reformorden geführt hatten. Nicht wesentlich anders verhalten sich allerdings auch die anderen Christen, die am Hof des Großkhans ihr Unwesen treiben. So hat sich Rubruk nach seiner Ankunft bei einem armenischen Mönch einquartiert, der behauptet, als Einsiedler in der Umgebung von Jerusalem gelebt zu haben, bis er auf ausdrücklichen Befehl Gottes zum Herrscher der Mongolen gezogen sei. Er habe Möngke Khan gesagt, dass dieser die ganze Welt beherrschen und die Franken und der Papst ihm Gehorsam leisten würden, wenn er sich zum Christentum bekehre, und rate Rubruk, ebenso zu reden.38 Der Franziskaner weist diesen Vorschlag weit von sich: Er werde den Großkhan zwar ermahnen, sich zum Christentum zu bekehren, da die Franken und der Papst ihn dann als Bruder achten, niemals aber versprechen, dass sie seine Untertanen würden. Befriedigt stellt der Franziskaner fest, dass der Mönch darauf in Schweigen verfällt. Es ist ihm offenkundig gelungen, seinem armenischen Glaubensbruder ein schlechtes Gewissen zu bereiten.39 Der armenische Mönch, der eine ganze Reihe dubioser Reden und Praktiken betreibt und auf dessen Hokuspokus sich sogar die lateinischen Christen am Hof des Großkhans einlassen, ist jedoch kein Einzelfall: Aus Damaskus trifft ein christlicher Gesandter des Sultans ein, um den Tartaren seine Tributwilligkeit zu übermitteln. Ein Kleriker aus Akkon, der sich für eine gewisse Wegstrecke der Gesandtschaft des Dominikaners Andreas Longjumeau angeschlossen hatte, verbreitet, dass er bei einem heiligen Bischof in Dienst gewesen sei, dem Gott einen in goldenen Lettern verfassten Brief gesandt und damit beauftragt habe, ihn dem Großkahn zu überbringen. Darin stehe geschrieben, dass alle Menschen mit dem mongolischen Herrscher Frieden schließen sollten, auf dass er über alle Länder auf Erden herrschen werde. Falsche Propheten, Lügner und Heuchler, die sich gerade aus dem griechisch-orthodoxen und vorderasiatischen Christentum zu rekrutieren scheinen, verbreiten in Rubruks Bericht eine latent bedrohliche Endzeitstimmung. Auffällig an Rubruks Itinerar ist vor allem die Betonung des eigenen Ordens, dessen asketische Lebensführung und Ideale er im fernen Mongolenland verkörpert. Der Franziskaner, der sich den Strapazen seiner Mission für „das gemeinsame Wohl aller Christen“ unterzogen hat,40 trägt – wie er selbst berichtet – im Unterschied zu Pian del Carpini die Ordenstracht, er ist barfüßig und ohne Kopfbedeckung, was die Mongolen gehörig in Erstaunen versetzt.41 Bereits in seinem Äußeren hebt Rubruk sich von den christlichen Priestern und Mönchen anderer Provenienz deutlich ab. Er ist dadurch klar erkennbar und wird wiederholt auf seine Ordenszugehörigkeit angesprochen. Rubruk 38 39 40 41

Hier wie auch bei anderen Erwähnungen der „Franken“ ist nicht deutlich, ob die Christen im Outremer oder die gesamte abendländische Christenheit intendiert sind. Rubruk, Itinerarium XXVIII, 8–10, hg. v. VAN DEN WYNGAERT 246f. Rubruk, Itinerarium XIII, 11, hg. v. VAN DEN WYNGAERT 198 [Übersetzung M. S.]. Rubruk, Itinerarium XIX, 5, hg. v. VAN DEN WYNGAERT 213.

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hält auch im fernen Mongolenland am Armutsgelübde fest. Da er keine Gastgeschenke mit sich führt, gerät er wiederholt in unangenehme Situationen, und die wenigen liturgischen Gegenstände, die er bei sich hatte, sind bereits zu Beginn seiner Reise zum überwiegenden Teil von Sartaq konfisziert worden. Zur großen Verwunderung seiner wenig asketisch gesinnten Umwelt verweigert der Franziskaner seinerseits Geschenke, verteilt sein Essen und behält nur das Notwendigste für sich. Insbesondere bei den ohnehin nicht reichlichen Nahrungsmitteln fällt ihm dieser Verzicht – wie er selbst gesteht – keineswegs leicht, zumal andere schamlos davon profitieren.42 Wiewohl Rubruk sich gerade auch von dem – in seinen Augen gänzlich korrumpierten – christlichen Verbund abzusetzen sucht, ist er doch auf ihn angewiesen, um überhaupt in der Nähe des Großkhans erscheinen zu können. Auch aus diesem Grund ist die Schilderung seiner letzten Audienz, die der Großkhan ihm persönlich gewährt, von besonderer Bedeutung. Es handelt sich, da sie eine geradezu mystische Dimension gewinnt, zweifelsohne um eine der eindringlichsten und auch rätselhaftesten Szenen in der gesamten Reiseliteratur des späten Mittelalters. Vorausgegangen ist der Begegnung ein Missverständnis, das für den Mönch fatale Folgen hätte zeitigen können, weil es nichts Geringeres als den weltlichen und geistlichen Führungsanspruch des mongolischen Herrschers betrifft. Bei einer kurz zuvor erfolgten Befragung durch Beamte des Großkhans hatte Rubruk zu verstehen gegeben, dass er gekommen sei, um die christlichen Gebote zu verkünden, damit der Oberherr der Mongolen prüfen könne, ob er sie befolge. Dem Großkhan ist diese Auskunft offenbar in einer verkürzten, den Kern der Sache jedoch treffenden Form hinterbracht worden: Der Franziskaner habe behauptet, der Großkhan sei ein Götzenanbeter und halte die Gebote Gottes nicht. Es ist sehr wahrscheinlich, dass das Wort „Gott“ Möngke Khan gegenüber mit dem mongolischen Begriff „tngri“ (Himmel) wiedergegeben worden ist, der den Mongolen als oberste Gottheit galt. Rubruks Worte mussten daher in Möngkes Ohren einen geradezu aufrührerischen Sinn erhalten: Er, der Oberherr der Mongolen, würde die Gesetze des Himmels, als dessen Beauftragte sich die mongolischen Herrscher verstanden, nicht befolgen. Noch bevor Rubruk sich für diese Beleidigung vor dem Großkhan verantworten muss, wird ihm mitgeteilt, dass seine Heimreise beschlossen und jede Widerrede sinnlos sei. Bei seiner letzten Audienz steht dem Franziskaner der Sohn eines in Gefangenschaft geratenen Goldschmieds aus Frankreich als Übersetzer zur Verfügung, der seinerseits von einem Übersetzer des Großkhans unterstützt wird. Es gelingt offenbar, die verhängnisvollen Worte Rubruks zu relativieren, und der Großkhan zeigt sich versöhnlich: „Ich hatte wohl erkannt, daß Ihr nicht so gesprochen haben würdet, denn dies zu sagen, stand Euch nicht an. Doch hat Euer Übersetzer die Worte schlecht wiedergegeben.“43 Was nun folgt, ist ein veritables Wunder, und dass Rubruks Itinerarium diese Aussprache mit dem Großkhan auf den Pfingstsonntag verlegt, erscheint nur konsequent. Der 42 43

Rubruk, Itinerarium XXIX, 17 und 60–61, hg. v. VAN DEN WYNGAERT 257 und 275. Rubruk, Itinerarium XXXIV, 1, hg. v. VAN DEN WYNGAERT 297f. [Übersetzung M. S.].

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Großkhan streckt Rubruk seinen Stab entgegen und spricht zu ihm die Worte: „Fürchtet Euch nicht“. In der Edition von Van den Wyngaert wird der Satz in Kursivschrift hervorgehoben und somit als unmittelbares Bibelzitat ausgewiesen. Es ist merkwürdig genug, diese christliche Befreiungsformel von Todes- und Dämonenfurcht, von apokalyptischem Schrecken und Jüngstem Gericht ausgerechnet aus dem Mund eines mongolischen Großkhans zu vernehmen. „Fürchtet Euch nicht“ – mit diesem Appell tritt der Engel des Herrn zunächst der Jungfrau Maria,44 dann den verängstigten Hirten entgegen,45 um Christi Geburt und damit die Peripetie der Heilsgeschichte zu verkünden.46 Mit der Fleischwerdung des Wortes erhält die Grußformel, die im alttestamentlichen Zusammenhang die lebensbedrohende Epiphanie Gottes oder seiner Engel entschärft, einen neuen, eschatologischen Sinn. „Sorgt euch nicht um euer Leben und darum, dass ihr etwas zu essen habt […] Fürchte Dich nicht, Du kleine Herde! Denn euer Vater hat beschlossen, euch das Reich zu geben“,47 so ruft Christus die Jünger zu einem Leben in Bedürfnislosigkeit und Armut auf und verheißt ihnen dafür das Reich Gottes und zugleich – in der heilsgeschichtlichen Logik der Franziskaner – eine Schlüsselfunktion bei der Wiederkehr am Ende aller Zeiten. Derselben Versicherung wird sich der Paraklet bedienen, um sich seinem Propheten in der Johannes-Apokalypse zu offenbaren: „Fürchte Dich nicht, ich bin der Erste und der Letzte und der Lebendige“.48 Fast hat es den Anschein, als wäre der Priesterkönig Johannes in der Gestalt des Großkhans wieder erstanden, als würde dessen Stab gleich zu grünen beginnen, als spräche aus ihm Christus selbst, um seinem erwählten Diener und Fürsprecher Rubruk ein Zeichen der spirituellen Ermutigung zukommen zu lassen. Die babylonische Sprachverwirrung erscheint aufgehoben, der Heilige Geist des wahren Gottes geht wie die flammenden Zungen des Pfingstwunders auf den Großkhan nieder. Doch dauert die Erleuchtung nicht an. Bereits die Antwort des Franziskaners, mit der er die Intimität der Bündnisformel aufzunehmen und fortzusetzen versucht, muss wieder die zweifelhaften Künste der Dolmetscher passieren: „Und ich lächelte und sprach leise: Wenn ich mich fürchtete, wäre ich nicht hierhergekommen. Und er fragte den Dolmetscher, was ich gesagt hätte, und dieser übersetzte es ihm.“49 Das nachfolgende sogenannte mongolische „Glaubensbekenntnis“ macht deutlich, dass die Kunde von den Missständen innerhalb der Christenheit sich bereits bis in die fernsten Weltgegenden verbreitet hat. So weiß der Großkhan, dass die Christen sich nicht an die Heilige Schrift halten und für Geld von der Gerechtigkeit abweichen; die Mongolen hingegen würden sich nach ihren Weissagern richten und in Frieden leben. Indem Rubruk diese Vorwürfe durch Hinweise auf seinen eigenen unbescholtenen und 44 45 46 47 48 49

Lk 1,30. Lk 2,10. Vgl. Heinz-Georg HELD, Engel. Geschichte eines Bildmotivs (Köln 1995) 141–146. Lk 12,32. Lk 1,17. Rubruk, Itinerarium XXXIV, 1, hg. v. VAN DEN WYNGAERT 298 [Übersetzung M. S.].

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beispielhaften Lebenswandel am Hof des Großkhans skandiert, wird die Dringlichkeit der Botschaft noch deutlicher: Solange die Christen selbst nicht ihrem eigenen Evangelium gemäß leben, solange sie mehr an weltlichen denn an geistlichen Dingen hängen, solange die innere Mission nicht abgeschlossen, ja, nicht einmal wirklich begonnen worden ist, kann auch die äußere nicht verwirklicht werden. An der äußersten Peripherie wird das christliche Abendland unversehens durch Worte von geradezu prophetischer Klarheit mit seinen Defiziten und seiner Zerrissenheit im Inneren konfrontiert. Auf Rubruks erwartungsvolle Frage, ob er später noch einmal zurückkehren dürfe, schweigt der Khan, während der Franziskaner in banger Erwartung verharrt. Noch einmal müsste ein Wunder geschehen. Doch so bleibt Rubruk nichts anderes übrig, als diese wohl seltsamste mongolisch-abendländische Begegnung mit Worten zu beschließen, in denen die Inbrunst mystischer Erfahrung mitklingt: „Hätte ich Macht gehabt, wie Moses Wunder und Zeichen zu tun, vielleicht hätte er sich gedemütigt.“50 Dass Rubruk die Zeichen der letzten Zeit beschäftigen, zeigt die Ausführlichkeit, mit der er im Bericht von seiner Rückreise auf eine in Armenien vernommene Endzeitprophetie eingeht. Die Tataren haben das einst mächtige Königreich in eine Einöde verwandelt, die Sarazenen haben von den ehemals achtzig christlichen Kirchen nur zwei verschont. In diesem Ambiente, dem die apokalyptischen Schrecken von Tod und Zerstörung ante quem eingeschrieben scheinen, begegnet Rubruk am Weihnachtstag einem armenischen Mönch, der ihm von unterschiedlichen Weissagungen berichtet. Dabei kommt der Mönch zunächst auf die schon mehrfach erwähnte Prophetie des PseudoMethodios zu sprechen; sie habe sich bereits durch die Sarazenen erfüllt. In einer anderen prophetischen Schrift werde ein Volk schrecklicher Bogenschützen angekündigt, „das aus dem Norden kommen und alle Länder des Ostens erobern“51 und schließlich bis nach Konstantinopel vordringen werde. Am Bosporus, einem der neuralgischen Punkte zwischen Ost und West, werde ein weiser Mann aus dem Volk der Bogenschützen den Gottesdienst der Franken sehen und sich taufen lassen. Sodann werde er den Franken den entscheidenden Hinweis geben, wie sie die Tataren vernichten könnten. Die Prophetie endet mit einem für abendländische Ohren durchaus attraktiven Szenarium: Die Rückeroberung Jerusalems ist bereits erfolgt, statt gegen die Muslime werden die Franken gegen die Tartaren vorstoßen und dabei von ihren armenischen Brüdern unterstützt werden: Sobald dies die Franken, die sich in der Mitte der Welt, nämlich in Jerusalem, befinden werden, vernehmen, werden sie sich auf die an ihren Grenzen wohnenden Tataren stürzen und sie mit Hilfe unseres Volkes, der Armenier, verfolgen. So wird schließlich der König der Franken zu Täbris in Persien seinen Thron aufschlagen, und alle Orientalen und heidnischen Ungläubigen

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Rubruk, Itinerarium XXXIV, 7, hg. v. VAN DEN WYNGAERT 300, zit. n. der deutschen Übersetzung Wilhelm von Rubruk, Reisen zum Großkhan der Mongolen. Von Konstantinopel nach Karakorum 1253–1255, neu bearb. u. hg. v. Hans D. LEICHT (Stuttgart 1984) 196. Rubruk, Itinerarium XXXVIII, 1–3, hg. v. VAN DEN WYNGAERT 321f. [Übersetzung M. S.].

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werden zum Glauben Christi bekehrt werden. Dann wird Frieden auf Erden sein, und die Lebenden werden die Toten beklagen: Wehe euch, die ihr diese Zeiten nicht habt erleben dürfen.52

Auch in der lateinischen Christenheit wurde darüber spekuliert, welche Funktionen den unterschiedlichen Religionen während der Endzeit zukämen. Die militärischen Aktionen der Mongolen konnten dabei immer wieder mit eschatologischer Bedeutung versehen werden. So wird beispielsweise der Franziskaner Roger Bacon die Zerstörung Bagdads im Jahr 1258 als Ende des Islam und Beginn der Ära des Antichrist werten.53 Bacon, gegen den zwischen 1254 und 1257 der Vorwurf des Joachimismus erhoben worden ist, gehört zu jenen Kreisen innerhalb der Bettelorden, in denen die Schriften des Joachim von Fiore mit besonderer Aufmerksamkeit rezipiert werden. Joachim von Fiore ist vor allem aufgrund seiner Lehre der drei Zeitalter bekannt, von denen jedes im Zeichen einer Person der Dreifaltigkeit steht. Während das Zeitalter des Vaters dem Alten Testament zugeordnet war, entsprach das Zeitalter des Sohnes dem Neuen Testament und der damit eingeleiteten christlichen Ära. Der Beginn des dritten Zeitalters sollte Joachim zufolge unter der Ägide des Heiligen Geistes und der Führung einer spirituellen Elite, den viri spirituales, stehen. Den Anbruch dieses Zeitalters hatte Joachim anhand zahlreicher Konkordanzen zwischen dem Alten und Neuen Testament für das Jahr 1260 ermittelt. Zu diesem Zeitpunkt würde die Ankunft des Antichrist dem zweiten Zeitalter ein Ende setzen; darauf folgte ein tausendjähriges Reich, in dem Juden, Griechen, Heiden und womöglich sogar Sarazenen zum Heil geführt und durch die viri spirituales in einer gereinigten römischen Kirche versammelt werden.54 Nach Ablauf dieser Frist würde der gefesselte Antichrist erneut hervorbrechen und die eschatologische Endschlacht beginnen. Revolutionär an Joachims Endzeitspekulation war nicht zuletzt die Behauptung, dass der Antichrist nicht in Jerusalem, sondern in Rom erscheinen würde, dass er bereits geboren sei und das apostolische Amt erhalten werde. Konsequent hatte Joachim die Vita des Antichrist mit dem Oberhaupt der christlichen Kirche in Zusammenhang gebracht. Damit war „die Endzeit nicht mehr in eine ferne Gegend und unbestimmte Zeit gerückt“,55 sondern zeitlich und räumlich bedrohlich nah. Die Wirkung Joachim von Fiores war tiefgreifend; nach ihm konnten „die selbst ernannten Einwohner der Christenheit nie mehr in der gleichen Weise auf die Geschichte und ihren eigenen Platz in der Welt schauen“.56 Obgleich die Wege der Vermittlung unklar sind und auf zahlreichen nicht authentischen Schriften zu beruhen scheinen, 52

53 54 55 56

Rubruk, Itinerarium XXXVIII, 3, hg. v. VAN DEN WYNGAERT 322f., zit. n. Rubruk, Reisen zum Großkhan der Mongolen, hg. v. LEICHT 222. Offenbar handelt es sich um eine Zusammenfassung der sog. Prophezeiung des Agathon, die auch in Roger Bacons Opus Maius einfließen wird, vgl. dazu und zu den Beziehungen zwischen armenischen und lateinischen Christen allgemein Peter HALFTER, Armenier in Westeuropa und Westeuropäer in Großarmenien in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts, in: Le Muséon 124/1–2 (2011) 77–123. MCGINN, Apocalypticism and church reform 282. Vgl. WHALEN, Dominion of God 123. CAROZZI, Weltuntergang und Seelenheil 121. WHALEN, Dominion of God 124.

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hatte sich spätestens seit der Mitte des 13. Jahrhunderts ein spezifisch „franziskanischer Joachimismus“ herausgebildet.57 Joachims Endzeitspekulationen konnten mit dem spirituellen Führungsanspruch in Übereinstimmung gebracht werden, den gerade die Bettelorden zu dieser Zeit formulierten: Armut und Reinheit zeichneten die Auserwählten aus, sie waren Heilsbedingung für den Anbruch der Endzeit. Franz von Assisi wurde zum neuen Henoch oder Elias gekürt, die in der jüdischen Apokalyptik als entrückte Propheten galten und zur Endzeit zurückkehren sollten. Er wurde mit dem Engel der Apokalypse identifiziert, der die nach der Öffnung des 6. Siegels einsetzende Zerstörung aufhält und die Gerechten mit dem Siegel des lebendigen Gottes zeichnet.58 Folglich waren die Geretteten, die in weißen Gewändern vor dem Thron Gottes stehen, die Vertreter der Bettelorden, insbesondere aber die Franziskaner, die, mit den viri spirituales gleichgesetzt, das spirituelle dritte Zeitalter einleiten würden. Dem Orden kam in dieser Interpretation eine ungeheure Aufwertung im eschatologischen Geschehen zu. Deutlich verschärfte der Joachimismus aber auch die Auseinandersetzungen unter den Franziskanern zur Frage des richtigen Verständnisses der apostolischen Armut.59 Der sogenannte „Armutsstreit“, der den Franziskanerorden mehrfach zu spalten droht, entbrennt um die Frage der richtigen Auffassung und Handhabung von Besitz. Mit dem Verweis auf den Ordensgründer und Christus selbst forderten die Spiritualen, die vor allem in Italien und Südfrankreich aktiv waren und aus deren Umfeld prophetisch-apokalyptische Schriften in der Nachfolge Joachims von Fiore wie beispielsweise das Oraculum angelicum Cyrilli (1298) oder der Liber de Flore hervorgingen,60 den Verzicht auf jeglichen individuellen und kollektiven Besitz. Die Brüder sollten vom Bettel leben, wobei nur der Gebrauch der notwendigsten Dinge im Orden gestattet wäre. Diese Auffassung musste in den gemäßigteren Kreisen auf erheblichen Widerstand stoßen. Mit Unterstützung Papst Cölestins, der zum „Engelpapst“ stilisiert und somit aktiv in das immer weiter eschatologisch aufgeladene Geschehen einbezogen wurde, verließen einige radikale Spirituale 1294 den Orden, um nach eigenen Satzungen zu leben; ihr Austritt wurde bereits im Folgejahr von Bonifaz VIII. annulliert, dessen Wahl die Spiritualen ihrerseits als illegitim verurteilten, zumal sie in ihm den verheißenen Antichrist zu erkennen glaubten.61 1312 kam es zu einer offiziellen Zurückweisung des strikten Armutsverbots unter Clemens V., die Johannes XXII. 1317 wiederholte. Im selben Jahr werden vier Spiritualen von ihrem eigenen Orden als Häretiker verurteilt und in Marseille verbrannt. Die Verfolgung der Spiritualen, die ab 1279 von 57 58 59 60

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MCGINN, Apocalypticism and church reform 284. Offb 8,2. CAROZZI, Weltuntergang und Seelenheil 130. Ebd. 135; Oraculum angelicum Cyrilli nebst dem Kommentar des Pseudojoachim, hg. v. Paul PIUR, in: Briefwechsel des Cola di Rienzo, Teil 4: Anhang, hg. v. Konrad BURDACH (Vom Mittelalter zur Reformation 2/4, Berlin 1912) 221–343; Herbert GRUNDMANN, Liber de Flore. Eine Schrift der Franziskaner-Spiritualen aus dem Anfang des 14. Jahrhunderts, in: DERS., Ausgewählte Aufsätze, Bd. 2: Joachim von Fiore (MGH Schriften 25/2, Stuttgart 1977) 101–165. MCGINN, Apocalypticism and church reform 288.

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den Dominikanern, ab 1316 durch ihren eigenen Orden betrieben wird, findet mit diesen Exekutionen einen traurigen Höhepunkt. Die Hinrichtungen werden indes von den Spiritualen selbst, die sich damit um so mehr von den frates de communitate abheben und sich die Rolle der Auserwählten Gottes zuschreiben, als Martyrium interpretiert und geben insofern Anlass zu weiteren eschatologischen Auslegungen. Diese betreffen auch den erwarteten Ablauf der Endzeit, da der Verrat an den Ordensbrüdern mit der Öffnung des 5. Siegels in der Johannes-Apokalypse in Zusammenhang gebracht wird: Als das Lamm das fünfte Siegel öffnete, sah ich unter dem Altar die Seelen aller, die hingeschlachtet worden waren wegen des Wortes Gottes und wegen des Zeugnisses, das sie abgelegt hatten.62

In das Jahr 1317 wird zumeist auch der Aufbruch des Franziskaners Odorich von Pordenone in den Orient datiert.63 Seiner noch vor 1369 entstandenen Vita zufolge war Odorich bereits in jungen Jahren dem Orden beigetreten und führte ein entbehrungsreiches Leben in strenger Askese. Ungefähr vierzehn Jahre soll Odorich in der Fremde verbracht haben; 1331 ist er wieder in Padua, wo er dem Mitbruder Wilhelm von Solagna den Bericht seiner Reise diktiert, die ihn bis nach China geführt hatte. Nach Marco Polo, der seine Erlebnisse 1298 in einem Gefängnis zu Genua dem Literaten Rustichello da Pisa erzählt und dessen Divisament dou monde in einer durch den Dominikaner Fra Pipino zwischen 1310 und 1314 verfassten (und zensierten) lateinischen Fassung weite Verbreitung gefunden hatte, ist Odorich in zeitlicher Hinsicht die nächste und zugleich letzte ausführliche abendländische Quelle über den Fernen Osten, die aus dem christlichen Mittelalter tradiert ist.64 Odorich soll auf dem Weg von Padua zum Papst nach Avignon, wo er offenbar die Erlaubnis für eine weitere Orientfahrt hatte einholen wollen, plötzlich erkrankt sein. Der Heilige Franz von Assisi erschien ihm und forderte ihn zur Rückkehr in seine Heimatstadt Udine auf, wo der Franziskaner verschied.65 Es scheint sich nicht unmittelbar belegen zu lassen, dass Odorich den Spiritualen nahestand,66 doch liegt es auf der Hand, den Zeitpunkt seiner Abreise mit den genannten Verfolgungen in Zusammenhang zu bringen, zumal sich Indizien dafür in seinem Itinerar ausmachen lassen. Zunächst wird sich Odorich nach Thana begeben, das auf der Insel Salsette bei Bombay liegt und seit 1318 zum Sultanat von Delhi gehörte. Auch 62 63

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Offb 6,9. Die Angaben in der Forschung variieren zwischen 1314 und 1318, vgl. Die Reise des Seligen Odorich von Pordenone nach Indien und China (1314/18–1330), übers. u. erl. v. Folker REICHERT (Heidelberg 1987) 8f. Zu Odorich und seiner Relazione vgl. STEINICKE, Apokalyptische Heerscharen und Gottesknechte 180–204. Die Reise des Seligen Odorich von Pordenone, übers. v. REICHERT 154; die Vita aus den Analecta Franciscana III (Quaracchi 1897) wurde von Reichert ins Deutsche übertragen und im Anhang publiziert. Die Reise des Seligen Odorich von Pordenone, übers. v. REICHERT, Anm. 2 und 7; etwas weniger skeptisch DERS., Eine unbekannte Version der Asienreise Odorichs von Pordenone, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 43 (1987) 531–573, hier 537.

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dort hatten vier Franziskaner das Martyrium erlitten, und zumindest einer von ihnen war nachweislich als Spirituale vor der Inquisition in die Indienmission geflohen. Odorich nimmt sich der Gebeine seiner Ordensbrüder an, deren Leidensgeschichte in seinem Reisebericht zu einer eigenständigen Hagiographie ausgebaut wird, und überführt sie nach Zayton, das heutige Quanzhou in der Provinz Fujian in China. Während der YuanDynastie war Zayton der bedeutendste Überseehafen Südchinas; seit 1310 war es Sitz eines römisch-katholischen Bistums, das auch den ersten franziskanischen Konvent in China beherbergte. Die Gebeine der fratres, die bereits während der Überfahrt zahlreiche Wunder wirken, werden in Zayton beigesetzt, wo seither die Erde von ihrem Grab unterschiedslos für alle als Heilmittel dient, da – wie Odorich versichert – „der allmächtige Gott nicht nur an den Gläubigen, sondern auch an den Ungläubigen seine Wunder wirkt“.67 Odorichs Bericht hat – wie bereits die Geschichte von dem Martyrium und der translatio der vier Märtyrer zeigt – apologetischen Charakter; er ist bemüht, die Heilstaten seines Ordens und auch seiner eigenen Person hervorzuheben. So heilen die Franziskaner in der Großen Tartarei (i. e. im persischen Raum) die Besessenen, die dort offenbar besonders zahlreich sind, indem sie ihnen die Dämonen austreiben, „so mühelos wie man einen Hund aus dem Haus jagt“. Erstaunlich ist dabei gerade diese Leichtigkeit, denn es scheinen keinerlei umständliche exorzistische Praktiken vonnöten zu sein: Den Dämonen wird einfach im Namen Christi befohlen, aus dem Körper zu fahren, und die „vom Teufel Befreiten lassen sich danach auf der Stelle taufen“.68 Im Anschluss werden die Götzenbilder aus Filz im Beisein – und vermutlich auch zur Anschauung – der Nachbarschaft verbrannt. Es sind – die Götzenbilder aus Filz lassen daran keinen Zweifel – Mongolen, die hier auf geradezu serielle Weise missioniert werden. Mit diesen Exorzismen erfüllen die Franziskaner im vorderorientalischen Raum das Wort Christi, der von seinen künftigen Anhängern gesagt hatte: „In meinem Namen werden sie böse Geister austreiben.“69 Auch Franz von Assisi hatte sich erfolgreich als Exorzist betätigt, als er die vom Bürgerkrieg zerrissene Stadt Arezzo von Dämonen befreite, deren wilde Flucht Giotto am Ende des 13. Jahrhunderts in der Oberkirche von S. Francesco zu Assisi eindrucksvoll a fresco gestaltete. Der Kampf gegen die bösen Mächte – seit Tertullian wurden diejenigen, die im Namen Christi, des Heiligen Geistes oder der Heiligen Dämonen austrieben, als militia Christi verstanden – wird in der unmittelbar folgenden Szene noch einmal deutlich 67

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Odorico da Pordenone, Relazione del viaggio in Oriente e in Cina (1314?–1330), hg. v. Camera di commercio, industria, artigianato e agricoltura (Pordenone o. J.) 87: Deus omnipotens non solum in fidelibus sed etiam in infidelibus miracula sua operatur. [Übersetzung M. S.]. Diese Ausgabe von Odorichs Itinerar rekurriert auf einer Handschrift der Biblioteca Marciana in Venedig. Odoricus de Portu Naonis [Pordenone], Relazione, hg. v. VAN DEN WYNGAERT, Sinica Franciscana I, 381–495, hier XXXVI, 1, 490f., zit. n. Die Reise des Seligen Odorich von Pordenone, übers. v. REICHERT 122. Mk 16,17.

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zugespitzt. Der Passus ist in den meisten Textversionen als De valle terribili oder vereindeutigend als De valle infernali überschrieben. Es handelt sich um ein in tiefe Felswände eingeschnittenes Tal an einem geographisch schwer lokalisierbaren Ort, nämlich am flumen deliciarum.70 Wer dieses Tal betritt – so der Text – muss unverzüglich sterben, und dies ist dem Franziskaner bekannt. Es besteht eigentlich auch keinerlei Notwendigkeit für ihn, das Tal aufzusuchen, es liegt auf keiner Wegstrecke, es führt nirgendwo hin. Zudem ist Odorich allein, kein Führer und kein Reisegefährte begleitet ihn. Dennoch wird Odorich den existenzbedrohenden Gang durch das infernalische Tal antreten; er will „sehen“, was es damit auf sich hat. Bewusst nimmt der Franziskaner die Konfrontation mit den letalen Kräften auf sich, die in diesem Tal ihr Unwesen treiben. Als Odorich das Tal betritt, sieht er bereits, dass es von Leichen übersät ist. Es sind „so viele Leichen, daß, wenn man es nicht gesehen hat, es unglaublich scheinen müßte.“ Es herrscht ein furchtbares Lärmen und Dröhnen; der Franziskaner hört verschiedene Musikinstrumente, vor allem Kesselpauken, und er sieht auch, dass diese „auf wundersame Weise geschlagen“ werden. Trotz der Kadaver und des höllischen Krachs wagt Odorich sich einige Schritte weiter, doch was er nun sieht, ist so grauenerregend, dass ihn seine Lebensgeister zu verlassen drohen: Auf einer der Felswände, die das dämonische Tal säumen, sieht er ein schreckliches, menschenähnliches steinernes Gesicht. Der furchterregende Anblick droht dem Franziskaner Sinne und Sprache zu rauben, und in seiner Todesangst bringt er nur noch vier, allerdings sehr bedeutsame Worte hervor: Verbum caro factum est. Sogleich ist der Bann gebrochen: Odorich spürt wieder die Kraft, sich zu bewegen, er hat die letale Lähmung von sich geschüttelt. Dennoch traut er sich nicht, näher an das steinerne Antlitz heranzutreten, und schreitet stattdessen dem Ausgang des Tales zu. Auf einer Sanddüne findet Odorich Gold und Silber, so zahlreich wie „Fischschuppen“ im Sand beieinander liegen. Er hebt etwas davon auf, doch da er nicht an irdischen Dingen hängt, Et quia de ipso non curabam, wirft er die Schätze von sich und verlässt mit Gottes Beistand das schreckliche Todestal. Als die Sarazenen erfahren, dass der Mönch aus dem Abendland das Tal durchquert hat, erweisen sie ihm große Hochachtung, nennen ihn einen Heiligen und geben ihm zu verstehen, dass jene, die im schrecklichen Tal zu Tode kämen, „Diener eines höllischen Dämons“ würden. Es scheint kein geringerer als der Satan persönlich zu sein, der sich im schrecklichen Felsbild verkörpert; der Stein hält ihn gefangen und verhindert seinen Ausbruch – doch wer weiß, wie lange noch? Durch die Kraft des göttlichen Wortes, das sich zur Erlösung der Menschen in Christi inkarniert hat, kann der franziskanische Mönch – wenngleich zu Tode erschrocken – die unmittelbare Begegnung mit der inkarnierten Macht des Bösen überstehen. In konsequenter Nachfolge seines Ordensgründers lässt er sich von den Reichtümern nicht verführen und wird sogar von den Todfeinden des Christentums als spirituelle Leitfigur anerkannt. Weniger scheint hier die Suprematie des christlichen Glaubens hervorgehoben als die eines vorbildlichen vir spirituale, der die von Joachim 70

Dieses und die nachfolgenden Zitate finden sich in Odorich, Relazione XXXVII, hg. v. VAN DEN WYNGAERT 491f., zit. n. Die Reise des Seligen Odorich von Pordenone, übers. v. REICHERT 123–125.

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von Fiore in Aussicht gestellte Bekehrung womöglich sogar der Sarazenen konkretisiert. Die Szenerie, die an den 34. Gesang von Dantes Inferno erinnert,71 wird in den Fernen Osten verlegt und die nahe Todeserfahrung des Reisenden den Sprachexperimenten der Mystiker angenähert.72 Wie in Rubruks Schilderung der Glossolalie des Großkhans wird eine mystische Dimension äußerster Fremdheit eröffnet, die über die Realerfahrung in der Fremde weit hinausgeht. Auch das in vielen Handschriften letzte Kapitel des Itinerariums nimmt die ordenspropagandistischen Tendenzen noch einmal auf, wobei diese jedoch eine nicht unwesentliche Verschiebung erfahren. Die Episode ist dem Reisebericht erst nach Odorichs Tod von einem gewissen Marchesinus von Bassano zugefügt worden, einem Franziskaner aus Padua, der erklärt, die Begebenheit von Odorich selbst gehört zu haben. Sie folgt unmittelbar auf die beiden zuvor genannten Szenen. Wiederum wird eine mögliche Konversion durch die Franziskaner in Aussicht gestellt, diesmal jedoch nicht gewöhnlicher Mongolen oder Muslime, sondern des Großkhans selbst, der damit noch einmal als möglicher Verbündeter der Christenheit in Szene gesetzt wird. Es ist Sitte des Landes, so heißt es in dem posthumen Bericht, dass dem Großkhan, wenn er sich auf Reisen befindet „viele Menschen“ entgegenziehen, bevor er an einem neuen Bestimmungsort eintrifft.73 Als die Franziskaner in Khanbaliq von der geplanten Ankunft des Herrschers erfahren, beschließen sie, ihm mit einer kleinen Prozession aufzuwarten. Diesmal ist Odorich nicht allein: Er befindet sich in Begleitung seines Bischofs und einiger anderer Ordensbrüder. Die franziskanische Delegation, der offenbar keine anderen Christen angehören, trägt ein erhöhtes Kreuz, Odorich hält ein Weihrauchgefäß in den Händen. Man intoniert ein Veni creator spiritus. Der Großkhan wird auf die singenden Mönche aufmerksam und lässt sie zu sich rufen. Da man sich ihm nur auf seinen ausdrücklichen Wunsch hin nähern darf, ist dies eine große Auszeichnung. Als die Franziskaner mit dem erhobenen Kreuz zu ihm treten, nimmt er seine Kappe ab, die „von unschätzbarem Wert“ ist und erweist „dem Kreuz seine Verehrung“. Odorich füllt sogleich sein Gefäß mit Räucherwerk, reicht es dem Bischof, der den Großkhan in Weihrauch hüllt. Daraufhin bieten die Mönche dem Herrscher eine Schale mit Äpfeln an, der Großkhan isst von einer Frucht, der Bischof erteilt ihm den Segen. Der Großkhan heißt die Mönche zurücktreten. Diese erkennen in seinem Gefolge einige zum Christentum konvertierte „Barone“ und bieten auch ihnen von den Früchten an, worüber diese sich sehr zu freuen scheinen, „als ob wir ihnen ein ganz persönliches und bedeutendes Geschenk gemacht hätten“. Mit diesem Friedensbild fernöstlicher Konvertiten, welche vergnügt die Früchte vom Baume der Erkenntnis knabbern, schließt die Episode. 71 72 73

Dante Alighieri, Inferno XXXIV, 20–27. Diese Beobachtung, die meine Lektüre der spätmittelalterlichen Reiseberichte entscheidend geprägt hat, verdanke ich dem Berliner Religionsphilosophen Klaus Heinrich. Dieses und die nachfolgenden Zitate finden sich in Odorich, Relazione XXXVIII, hg. v. VAN DEN WYNGAERT 492–495, zit. n. Die Reise des Seligen Odorich von Pordenone, übers. v. REICHERT 125– 129.

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Es ist auffällig, dass eine deutliche Hierarchie unter den Franziskanern hergestellt wird: Odorich spielt zwar noch eine zentrale Rolle, doch ist er seinem Bischof unterstellt und weit von dem Charisma jenes spirituellen Heilsbringers entfernt, das ihn im Tal des Schreckens auszeichnet. Womöglich ist Odorich gerade aufgrund seiner Affinität zu den aufbegehrenden Spiritualen nachträglich von seinem Mitbruder wieder in die Gemeinschaft der gehorsamen frates de communitate zurückgeführt worden. Dass der franziskanische Mönch, bei dessen Begräbnis es zu turbulenten Wunderszenen gekommen sein soll, gleichwohl erst 1775 seliggesprochen worden ist, könnte auf eine fortdauernde Skepsis ihm gegenüber hindeuten. Nachweisliches Misstrauen, auch und gerade aus den eigenen Reihen, brachte man sein Leben lang einem anderen Franziskaner entgegen, dessen visionäres Denken in einer seltsamen Beziehung zu Odorichs Reisebericht steht. Im Jahr 1332, ein Jahr nach dessen Niederschrift, wird der später von der Inquisition als de fide suspectus74 verurteilte und ab 1344 im Papstpalast zu Avignon inhaftierte Jean de Roquetaillade dem Franziskanerorden beitreten. Roquetaillade ist eine schillernde Figur, die sich durch eine „triple qualité de prophète visionnaire, de politique polémiste et d’alchimiste amateur“ auszeichnet.75 Trotz seiner Kerkerhaft hatte er offenbar Gelegenheit, die unterschiedlichsten Handschriften einzusehen; er ist von weltlichen wie von kirchlichen Würdenträgern konsultiert worden und hat zumindest zeitweise bedeutenden politischen Einfluss ausgeübt. Roquetaillade scheint den Idealen der Spiritualen anzuhängen, auch wenn er sich von ihnen zu distanzieren sucht, indem er ihren Austritt aus dem Orden sowie ihren Ungehorsam gegenüber der päpstlichen Gewalt kritisiert und sie als „acéphalistes“ bezeichnet, als „Törichte“ oder „Toren“, was wiederum als Anspielung auf die reinen Toren Christi verstanden werden könnte. Ihre Gegner, die „mammonistes“ (MammonAnhänger), zu denen Roquetaillade vor allem die Dominikaner zählt, sind jedoch die wahren Schuldigen an den Auseinandersetzungen, weil sie die Spiritualen allererst in den Widerstand gegen die kirchliche Hierarchie getrieben haben. Der Konflikt zwischen diesen beiden Gruppen ist für Roquetaillade das entscheidende Signum der Endzeit, deren Beginn er mit dem Auftreten eines heilsgeschichtlichen „réparateur“ auf das Jahr 1360 und damit hundert Jahre später als Joachim von Fiore datiert. Der große apokalyptische Endkampf wird nicht mehr durch Kreuzzüge oder den Krieg gegen barbarische Fremdvölker eingeleitet, sondern durch die Auseinandersetzungen im Inneren der Bettelorden selbst. Endzeitlichen Spekulationen widmet sich Roquetaillade vor allem in seinem um 1356 entstandenen Liber Ostensor, das nur in einer einzigen, im Vatikan befindlichen

74

Zit. n. Jean de Roquetaillade, Liber Ostensor quod adesse festinant tempora, hg. v. André VAUClémence THEVENAZ MODESTIN, Christine MOREROD-FATTEBERT (Sources et documents d’histoire du Moyen Âge 8, Rom 2005) 4. Roquetaillade, Liber Ostensor, hg. v. VAUCHEZ, THEVENAZ MODESTIN, MOREROD-FATTEBERT 26. CHEZ,

75

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Handschrift überliefert ist.76 Unmittelbarer Anlass zur Entstehung des Werks scheint ein Inquisitionsverhör desselben Jahres gewesen zu sein, in dessen Folge zwei Spiritualen zum Feuertod verurteilt wurden. Roquetaillade, der bei dem Prozess anwesend war, hatte gegen dieses Urteil offenbar nicht protestiert und war aus diesem Grund von mehreren Seiten angefochten und lächerlich gemacht worden. Der Liber Ostensor umfasst zwölf Kapitel oder Traktate, die teilweise nur in losem Zusammenhang zueinander stehen. Roquetaillade rekurriert auf zahlreiche prophetische Texte, so dass sein Liber in der Tat als „veritable Anthologie der prophetischen Literatur“77 verstanden werden kann, die im Abendland des 13. und 14. Jahrhunderts gängig war. Dabei verknüpft Roquetaillade die politisch-religiösen Auseinandersetzungen seiner Zeit mit tradierten eschatologischen Texten und Bibelstellen sowie mit eigenen Visionen, um daraus ein Endzeitgeschehen zu konzipieren, das – wie bei Joachim von Fiore – vor allem auf Analogien und Konkordanzen von Ereignissen beruht. Im 5. und 6. Traktat seines Buches geht Roquetaillade ausführlich auf die Schrift des Mönches Sergius ein. Es handelt sich um einen apokalyptischen Text, der in die syroarabische Legende von Bahira eingefügt ist. Roquetaillade greift dabei die Vorstellung eines fernöstlichen Pendants des Endzeitkaisers auf;78 dieser wird jedoch nicht als Priesterkönig Johannes bezeichnet, sondern tritt als mongolischer Großkhan in Erscheinung, dessen Beschreibung auf den nachträglich angefügten Passus über die Verehrung des Kreuzes durch den Großkhan in Khanbaliq verweist: Dieser König aus dem Orient wird ein christlicher König sein; der König der Tartaren, der in Khanbaliq herrscht, ist Christ; er ist von Gott ausersehen, die Sarazenen zu vernichten.79

Die Szene aus Odorichs Reisebericht wird damit erneut und nachträglich jenem eschatologischen Kontext eingeschrieben, aus dem sowohl die Gestalt des Priesterkönigs Johannes als auch dessen nachhaltige Identifikation mit dem mongolischen Großkhan hervorgegangen ist. In konsequenter Analogie zum Auftreten des fernöstlichen Endzeitkaisers erwähnt Roquetaillades Liber auch die Geburt eines fernöstlichen Antichrist, dessen Beschreibung sich auf eine eigene Vision stützt, die er auf 1332 datiert: also ein Jahr nach Odorichs Tod und genau zu dem Zeitpunkt, da Roquetaillade dem Orden der Franziskaner beitritt. 76 77 78

79

Biblioteca Apostolica Vaticana, ms Rossiano 753. André VAUCHEZ, Avant-Propos, in: Roquetaillade, Liber Ostensor, hg. v. VAUCHEZ, THEVENAZ MODESTIN, MOREROD-FATTEBERT IX–XIII, hier XII. Die Einbeziehung des Fernen Ostens in Roquetaillades Endzeitspekulationen ist u. a. thematisiert worden von Louis BOISSET, Visions d’Orient chez Jean de Roquetaillade, in: Mélanges de l’École Française de Rome, Moyen Âge 102/2 (1990): Les textes prophétiques et la prophétie en Occident (XIIe–XVIe siècle), hg. v. André VAUCHEZ 391–401; Felicitas SCHMIEDER, Christians, Jews, Muslims – and Mongols. Fitting a foreign people into the western christian apocalyptic szenario, in: Medieval Encounters 12 (2006) 274–295. Roquetaillade, Liber Ostensor, Traktat VI, hg. v. VAUCHEZ, THEVENAZ MODESTIN, MORERODFATTEBERT 349 [Übersetzung M. S.].

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Er sieht sich mit einer Gruppe franziskanischer Gefährten über Meer nach Osten ziehen. Bei einem Landgang erfahren sie, dass im Orient, in einer Stadt namens Zayton, der Antichrist geboren sei. Roquetaillade beschließt sofort, diesen aufzusuchen. Er begibt sich nach Zayton, gefolgt von seinen Begleitern, und dort sieht er den Antichrist: Er ist noch ein Kind, sitzt auf einem Thron und hält eine trügerische Rede. Das Erstaunen der Franziskaner über den Reichtum des Antichrist, über den leuchtenden Karfunkel, der vor ihm hängt, sei von ihm ausführlich in einer anderen Schrift beschrieben worden; dort habe er auch berichtet, wie sie gegen den Antichrist gepredigt, dann überstürzt nach Italien und zur römischen Kurie zurückgekehrt seien, um Zeugnis von ihm abzulegen, und wie er sich ihm danach in einer Debatte widersetzt habe und von ihm enthauptet worden sei. Es ist nur allzu bedauerlich, dass sich diese ausführliche Schilderung offensichtlich in dem heute verlorenen Liber visionum befunden hat. Erst drei Jahre nach dieser Vision – so Roquetaillade – habe er bei der Durchsicht einiger Briefe seines Ordensbruders Gérard Albuin, der von Papst Clemens V. in den Fernen Osten entsandt worden war, von der Existenz einer Stadt namens Zayton in China Kenntnis erhalten. Diese Entdeckung habe ihn geradezu in Ekstase versetzt.80 Man wird zumindest die Ausschließlichkeit der Informationsquelle bezweifeln dürfen, zumal Odorichs Bericht in franziskanischen Kreisen nicht unbemerkt geblieben sein wird. Bereits kurz nach der Niederschrift durch Wilhelm von Solagna war direkt in Avignon eine weitere lateinische Version seines Berichts erstellt worden, die offenbar durch die Verbindungen des böhmischen Fraters Heinrich von Glatz zu den socii Odorichs ermöglicht wurde.81 Seit 1344 befand Roquetaillade sich im Papstpalast zu Avignon und hatte vor Abfassung des Liber Ostensor gewiss Gelegenheit, Odorichs Schrift zur Kenntnis zu nehmen. Die Bezüge zu Odorich sind zumindest deutlich: Während in Khanbaliq, wo der Großkhan das Kreuz verehrt, der fernöstliche Endzeitkaiser ersteht, wird ausgerechnet in Zayton – i. e. buchstäblich neben oder sogar aus den heilwirksamen Gebeinen der spiritualen Brüder – der Antichrist des Fernen Ostens hervorgehen. Bis an die fines mundi war in der Tat mit den Reliquien der Franziskaner auch die radikale Forderung nach der imitatio Christi gelangt und insofern die Voraussetzung für die anbrechende Endzeit erfüllt.

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Roquetaillade, Liber Ostensor, Traktat VII, hg. v. VAUCHEZ, THEVENAZ MODESTIN, MORERODFATTEBERT 372f. Mit diesem „Authentizitätsbeweis“ streicht Roquetaillade en passant noch einmal die Bedeutung seines Ordens im weltweiten Missionsgeschehen hervor. Zu Roquetaillades Behauptung eines spezifisch franziskanischen „Weltwissens, das für die Erkenntnis der Eschata notwendig ist“ siehe Felicitas SCHMIEDER, Prophetische Propaganda in der Politik des 14. Jahrhunderts: Johannes von Rupescissa, in: Wolfram BRANDES, Felicitas SCHMIEDER (Hg.), Endzeiten. Eschatologie in den monotheistischen Weltreligionen (Berlin/New York 2008) 249–260, hier 252f. SCHMIEDER, Christians, Jews, Muslims – and Mongols 293, geht davon aus, dass Roquetaillade den Namen der Stadt einem überlieferten Brief des Bischofs von Quanzhou, Andrea da Perugia, entnimmt. Odorich scheint als Quelle jedoch auch nach den Angaben in REICHERT, Eine unbekannte Version der Asienreise Odorichs von Pordenone 539, wahrscheinlicher.

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Der Ferne Osten ist bei Roquetaillade in eine weltumfassende Eschatologie einbezogen; die zeitlichen Konkordanzen, die immer wieder Analogien zu den Ereignissen des Alten und Neuen Testaments erlaubten, sind um räumliche erweitert worden und somit im doppelten Sinn auf das Ende der Welt ausgerichtet. Nach der traumatischen Begegnung mit den Mongolen hatten die franziskanischen Missionare nach Zeichen der Endzeit im Fernen Osten gesucht, um herauszufinden, ob diese bereits begonnen hätte. Die gängigen Endzeittopoi vom Priesterkönig und den apokalyptischen Magog-Völkern klingen in den Berichten an, werden variiert und mit neuen Motiven bereichert. Das zunehmende spirituelle Selbstbewusstsein der Franziskaner, das sich nicht zuletzt in ihrer Identifikation mit Joachim von Fiores viri spirituales abzeichnet, widerspiegelt sich in der franziskanischen Missionsliteratur über den Fernen Osten. Unverkennbar hat auch die franziskanische Mystik ihre Spuren in den Berichten von Rubruk und Odorich hinterlassen. In der absoluten Fremde und am Rande der Welt ergeben sich unversehens Möglichkeiten einer Heilsoffenbarung, die auf die Wiederkehr Christi und das Ende der Zeiten verweist: ob durch die Glossolalie eines Großkhans oder in der Konfrontation mit dem Bildnis des Leibhaftigen. Unabhängig von internen Ordens- und Kirchenkonflikten und auch außerhalb ihres eschatologischen Kontexts werden diese Motive noch über lange Zeit der abendländischen epistème eingeschrieben bleiben.

DEBRA HIGGS STRICKLAND

Saracens, Eschatological Prophecy, and Later Medieval Art

The medieval eschaton provided a powerful arena for the condemnation of Christendom’s religious and political enemies. At different times and in different places across Western Europe, Gog and Magog, the Great Harlot, the Seven-Headed Dragon, and the Beast of the Earth, among other apocalyptic players, were identified with specific individuals or entire non-Christian collectives to promote changing, defamatory agendas. Popular prophecies pertaining to Antichrist served similar purposes and also helped to ensure continued Christian rejection of rival religions, most notably Judaism and Islam. The integration of particular individuals and groups into endtime scenarios was accomplished in a wide range of literary genres, from theological tracts to historical chronicles. But when the book is unsealed in the story of the Apocalypse that lies at the core of such literature, the visionary, Saint John, is not asked to read, but rather receives the repeated command: veni et vidi (Come, and see!). That is, reading or hearing about battle locusts or Wormwood falling could transfix the reader or listener. But actually seeing supernatural personages and the chaotic state of a dying world surely provided a more jarring sense of immediacy and in the most compelling cases, recognition. Medieval artists facilitated these experiences with their vivid renderings of eschatological visions that could transport the faithful viewer, like St. John, simultaneously to the past, present, and future. This chapter will be concerned with pictorial representations of one of the later additions to the medieval Christian eschatological roster, the vaguely-defined group known pejoratively as ‘Saracens’. It will examine the ways in which late medieval images of Saracens were negatively intensified through the artistic deployment of intervisual references to Jews, who were characterized as Christ’s consummate enemies in a wide variety of contemporary pictorial contexts. Armed with these references, artists created ‘eschatological Saracens’ whose negative reception was fed by fearful and erroneous perceptions of Muslims living in the present day – of who they were and what they believed.1 Paramount among these perceptions was the conviction that the followers of 1

Seminal studies include Norman DANIEL, Islam and the West: The Making of an Image. Revised Edition (Edinburgh 1993); Richard W. SOUTHERN, Western Views of Islam in the Middle Ages

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Mahomet (Muhammad) posed an ominous threat for all of Christendom whose full force would be felt in the Last Days rapidly approaching. Pictorial images of eschatological Saracens, therefore, transcended their accompanying texts to conflate a future age of crisis with the crisis of the here-and-now. The ways medieval artists accomplished this complex pictorial goal will be the ultimate subject of this brief investigation. Any discussion of Saracens in the Middle Ages must begin with a very fundamental question: who were they? Critics of the chansons de geste have argued that the term, ‘Saracen’, is a very broad one that could refer to a number of different groups, both real and imaginary.2 But in late medieval Christian theological tracts, historical chronicles, and pictorial works of art, the term consistently refers to Muslims, even though the word itself carries primarily ethnic rather than religious connotations. Thus, in an emblematic meeting of West and East from the Duke of Anjou’s Livre des merveilles (Book of Marvels), the French have come face-to-face with inhabitants of the East who exhibit a physiognomical variety debatably informed by actual French encounters with Muslim peoples (fig . 22 ).3 Beyond physical differences, such as skin colour, the fact that Westerners and Easterners come from different worlds is the real focus of the image, as the two groups are very differently dressed and approach each other from opposite directions. Their lands are separated by water and their buildings exhibit contrasting architectural styles. This emphasis on cultural difference rather than hierarchy between Muslims and Christians has produced an image that lacks an obvious pejorative dimension. Executed a century and a half earlier in his Chronica majora, Matthew Paris’s dramatic rendering of the 1244 battle between crusaders and Khorezmians is an even more visually egalitarian treatment of Saracens. Except for the shape of their helmets, the Muslim warriors are not visually distinct from their Christian opponents, one of whom bears the black-and-white standard (Beaucéant) of the Knights Templar (fig. 23 ). The nature of the image recalls that genre of contemporary literature that emphasizes the laudable virtues and military prowess of heroic Saracens, most notably Saladin, marred only by the ugly stain of ‘heathenism’.4 However, because the 1244 battle depicted resulted in

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(Cambridge, MA 1962). For a succinct overview, see Jo Ann HOEPPNER MORAN CRUZ, Popular attitudes towards Islam in medieval Europe, in: David R. BLANKS, Michael FRASSETTO (ed.), Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe: Perception of Other (New York 1999) 55–81. See Diane SPEED, The Saracens of King Horn, in: Speculum 65 (1990) 564–595. On this manuscript, see Anne-Caroline BEAUGENDRE, Les Merveilles du Monde ou Les Secrets de l’histoire naturelle (Arcueil 1996) 81–82. On French perceptions of Easterners, see Joyce KUBISKI, Orientalizing costume in fifteenth-century French manuscript painting (Cité des Dames Master, Limbourg Brothers, Boucicaut Master, and Bedford Master), in: Gesta 40 (2001) 161–180. See for example the anonymous Ordene de Chevalerie, ed. and trans. by Keith BUSBY (Amsterdam 1983) 105–119, English translation 170–175. Written c. 1220, this poem was especially popular in England and France during the thirteenth and fourteenth centuries. I thank Matt Strickland for this reference.

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the loss of Jerusalem to the Muslims, Matthew in his commentary interprets it in the first instance as retaliation for Christian rejoicing over a fallen image of Muhammad in Mecca that had taken place a few years before, and more ominously as a sign of the impending judgment to occur at the End of Time.5 With this, he identifies Saracens with the dark forces of Christian persecution that must be endured before the Second Coming of Christ, an eschatological role which Muslims were made to play with increasing frequency in contemporary anti-Islamic polemic. In an important study, John Tolan traces Western Christian views of Saracens from the seventh through the thirteenth centuries and concludes that a primary Christian objective across this long period was to make sense of the rise and success of Islam and of Muslim culture in spite of all Christian efforts to eradicate it.6 Although Tolan’s study provides insightful analysis of the plethora of written sources relevant to this problem, most of which express profoundly negative attitudes towards Muslims, it is equally essential to consider the ways in which this agenda was promoted visually in pictorial works of art. This is because pictorial images could transform Saracens from an unseen abstraction to a palpable presence, and were therefore among the most powerful means of shaping the ordinary Christian viewer’s perceptions of this particular brand of ‘pagan’.7 It is therefore important to examine more carefully some of the visual strategies used by Christian artists to deride Saracens in order to consider how pictorial images operated in tandem with written, eschatological texts. Especially during the crusader period, I suggest that over and above supposed responsibilities for the tortures of Christian saints or anachronistic involvement in Christ’s crucifixion, the eschatological roles assigned to Saracens inspired the most powerful visual condemnations, and that no amount of contact with living Muslims would ever fully mitigate their prophesied demonic, endtime agenda. As Matthew Paris’s report attests, popular belief in this agenda profoundly coloured medieval Christian interpretations of what was happening in the present day, especially in the Holy Land, and images had a key role to play in these perceptions.

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Matthew Paris, Chronica majora, ed. by Henry R. LUARD, vol. 4 (London 1882) 345–346; Matthew Paris’s English History, trans. by John A. GILES, vol. 1 (London 1852) 529–530. See also Suzanne LEWIS, The Art of Matthew Paris in the Chronica Majora (Berkeley 1987) 289–290. John Victor TOLAN, Saracens: Islam in the Medieval Imagination (New York 2002). The concept of ‘pagan’, which was an even vaguer designation than ‘Saracen’, is the subject of a forthcoming major study by Sarah Salih. See also Sarah SALIH, Idols and simulacra: Paganity, hybridity, and representation in Mandeville’s Travels, in: Bettina BILDHAUER, Robert MILLS (ed.), The Monstrous Middle Ages (Cardiff 2003) 113–133.

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Imagining Saracens Before focusing on eschatological imagery, it is necessary to review the broader tradition of medieval Christian representations of non-Christians that informed it. By the twelfth century, Christian artists had at their disposal a familiar set of pictorial signs which they deployed in their images of Saracens to express the twin ideas of Muslim cultural inferiority and enmity against Christendom. To identify Saracens as both ethnic outsiders and moral reprobates, artists chose a familiar, physiognomical rendering that carried a high negative charge owing to its earlier and parallel deployment in representations of Jews cast as the archenemies of Christ and the Church. Physical characteristics such as dark skin, exaggerated or distorted facial features, and disproportionate or deformed physicality were well-understood, external signs of moral corruption regularly observable in representations of Jews as well as a other non-Christian, enemy groups; besides Muslims, these included ‘Tartars’, a pejorative designation for Mongols and other peoples of the Central Asian steppes; and ‘Ethiopians’, a generic label for all Black African peoples (fig. 24, 25, 26, 31 , 32 ).8 In their important studies of the written evidence, Jeremy Cohen and John Tolan have demonstrated how Christian anti-Jewish polemic provided a ready model for newer theological tracts directed against Saracens.9 Similarly, pejorative pictorial images of Jews paved the way for negative Saracen portrayals. To illustrate this point, just two images must stand for many others. The first depicts Christ brought before the Jewish high priest, Caiaphas, in an historiated initial from the late thirteenth-century Salvin Hours (fig. 24 );10 and the second is the famous bas-de-page scene of what has been identified as an imaginary duel between Richard the Lionheart and Saladin included in the fourteenth-century Luttrell Psalter (fig . 25 ).11 In these images, Caiaphas and the other Jews (fig . 24 ) and Saladin (fig . 25 ) all exhibit the physiognomical signs of barbarity and vice, which include dark skin, profile positioning, exaggerated noses and toothy grimaces; all of which were also incorporated into the tiny portrait of the prophet, 8

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This is a principal theme in Debra Higgs STRICKLAND, Saracens, Demons, and Jews: Making Monsters in Medieval Art (Princeton 2003). On the medieval concept of ‘Ethiopians’, see also EAD., Monstrosity and race in the Late Middle Ages, in: Asa MITTMAN, Peter DENDALL (ed.), The Ashgate Research Companion to Monsters and the Monstrous (Aldershot 2012) 365–386. In addition to TOLAN, Saracens, see also ID., Sons of Ishmael: Muslims Through European Eyes in the Middle Ages (Gainesville 2008); Jeremy COHEN, The Muslim connection, or on the changing role of the Jew in high medieval theology, in: Jeremy COHEN (ed.), From Witness to Witchcraft: Jews and Judaism in Medieval Christian Thought (Wiesbaden 1996) 141–162; Michael FRASSETTO, The image of the Saracen as heretic in the sermons of Ademar of Chabannes, in: BLANKS, FRASSETTO (ed.), Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe 83–96. On the Salvin Hours, see Nigel MORGAN, Early Gothic Manuscripts, vol. 2: 1250–1285 (London 1988) 150–152. See Michael CAMILLE, Mirror in Parchment: The Luttrell Psalter and the Making of Medieval England (London 1998); Michelle P. BROWN, The Luttrell Psalter: A Facsimile (London 2006).

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Muhammad, that decorates Saladin’s shield in the Luttrell Psalter image.12 Although the main sartorial identifiers in most Saracen depictions are the headband (tortil), headscarf, or turban (fig. 22 , 26 , 28, 29, 3 0, 32 , 37 , 38, 3 9 ), Saladin in the Luttrell Psalter portrait necessarily wears a helmet. To promote their anti-Muslim agenda, medieval Christian artists did not hesitate to create strange anachronisms by inserting images of Saracens alongside the more traditional portraits of Jews in Passion imagery as observable on a fifteenth-century stained glass panel from Cologne (fig . 26 ). Christ carrying the cross is surrounded by a conventional array of soldiers, tormentors, and onlookers except for the backward-turned Saracen wearing the tortil visible in grotesque profile and positioned on the lower left, beside Christ. Directly above this figure are the more familiar Jewish tormentors, most of whom wear a form of ‘Jewish hat’ (Judenhut) (see also fig. 24, 27 , 31, 39 ). One carries a banner emblazoned with the fictive Jewish scorpion herald and another carries a red banner bearing a dragon.13 Perhaps because it was the newest iconographical addition to an otherwise conventional scene, the figure of the Saracen received special emphasis through a combination of foreground placement, dorsal positioning, and partial view. His profile featuring a large, hooked nose is similar to that assigned to the surrounding Jews. The use of coloured glass for costume details in an otherwise mostly grisaille panel visually unites him even more closely with the more prominent Jewish tormentors, such as the one above him holding the red dragon banner, and the profile figure to his right about to strike Christ with a club. Proximity to these two evil figures of Jews suggests that the Saracen’s role in this drama is equally sinister.14 And although such a scene is clearly a temporal fantasy, it appears anachronistic only if the viewer is exclusively concerned with historical, biblical narrative. Otherwise, to integrate into the context of Christ’s crucifixion a Saracen – supposedly as much an enemy of Christ and his Church as the Jews – was completely up-to-date from both devotional and political perspectives. That the christological episode was imagined in a contemporary, German context is apparent from costume style and weaponry as well as the prominent, fifteenth-century towers visible in the background. Such a setting contributes to the anachronistic character of the image but also provides a more recognizable context for the Saracen from the perspective of contemporary viewers by situating the ‘Saracen threat’ simultaneously in the past and present. A damaged but still legible miniature included in a private devotional picture book casts Saracens as torturers of Christian saints, another role earlier assigned to Jews. Two 12

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STRICKLAND, Saracens, Demons, and Jews 179. For an alternative interpretation of this herald, see CAMILLE, Mirror in Parchment 60–61. On the Salvin Hours image, see STRICKLAND, Saracens, Demons, and Jews 110–111. See Marcel BULARD, Le scorpion, symbole du peuple juif (Paris 1935). Reproduced in colour in STRICKLAND, Saracens, Demons, and Jews plate 12. On the ideological significance of profile and dorsal positioning, see Ruth MELLINKOFF, Outcasts: Signs of Otherness in Northern European Art of the Later Middle Ages, 2 vols. (Berkeley 1993) vol. 1: 211–227.

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dark, headscarved Saracens, one with his tongue stuck out in contempt, are unfurling and severing Saint Vincent’s entrails in a gruesome narrative scene from Madame Marie’s Book of Images, produced around 1300 in Hainaut (fig. 28).15 Assuming that the disemboweled figure represents Saint Vincent of Saragossa, the fourth-century protomartyr of Spain,16 the presence of Saracen tormentors transports an early Christian martyrdom to early fourteenth-century Spain, by then largely under Muslim rule. This in turn suggests a symbolic parallel between the historical martyrdom of the saint and the supposed ongoing persecution of the Church at the hands of the long-resident ‘infidel’. In effect, both the artist responsible for this image and the designer of the Cologne Passion panel (fig. 26) condemned Saracens by anachronistically casting them in the historical roles of persecutors of Saint Vincent and of Christ, respectively, with the more immediate purpose of calling attention to the perceived violation and torment of Christendom by the followers of Islam in the present. In the case of Madame Marie’s image, even though it is included in a vernacular manuscript, the viewer is invited to contemplate this connection without the aid of an explanatory text, as the images are accompanied only by brief French inscriptions that identify each saint and sometimes also the nature of their particular tortures.17 It is notable that this manuscript also includes a series of devotional images depicting the torments of Christ carried out by the more conventional Jewish henchmen, some of whose faces have been rubbed out by offended viewers.18 Medieval Christian artists had at their disposal still other narrative models for their negative images of Saracens which they appropriated from anti-Jewish iconographical traditions. One motif key to this process was that of Jewish idol-worshipers, as depicted in a thirteenth-century English bestiary (fig . 27 ). The image accompanies a moralized interpretation of the hyena, considered an unclean beast and an allegorical figure of the Jews.19 In the top register, a horned Moses and the Israelites pray before the divine 15

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See Alison STONES, Le Livre d’images de Madame Marie (Paris 1997) 82–83 with colour reproductions of all of the images; EAD., Nipples, entrails, severed heads, and skin: Devotional images for Madame Marie, in: Colum HOURIHANE (ed.), Image and Belief: Studies in Celebration of the Eightieth Anniversary of the Index of Christian Art (Princeton 1999) 59–62. On the tongue gesture, see MELLINKOFF, Outcasts vol. 1: 198–200. See Louis de LACGER, Saint Vincent de Saragosse, in: Revue d’histoire de l’église de France 13 (1927) 307–358; Marquise DE MAILLÉ, Vincent d’Agen et saint Vincent de Saragosse: Étude de la Passio S. Vincentii Martyris (Melun 1949). The inscription to this image reads: Saint Vinchent ensi [com]me on li sake les boiaus hors dou cors (“[This is an image of] Saint Vincent just as his entrails are being removed from his body”), BNF Paris, MS nouv. acq. 16251, fol. 78. I owe thanks to Jim Simpson for assistance with its transcription and translation. See for example fol. 35v (buffeting of Christ), fol. 36r (flagellation of Christ), and fol. 37v (Christ bearing the cross). On the anti-Jewish nature of the hyena entry, see Debra Higgs STRICKLAND, The Jews, Leviticus, and the unclean in medieval English bestiaries, in: Mitchell B. MERBACK (ed.), Beyond the Yellow

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burning bush. But in the lower register, impious Jews worship the Golden Calf. Although ostensibly an Old Testament illustration, the stereotyped costume details of the figures, most notably the Jewish hats, conflate the Israelites with ‘contemporary’ English Jews, thus reinforcing the accusation that the latter still worship idols. The scene of slaughter to the immediate right of the idol-worshippers warns of the high price of this grave(n) offense to God.20 By substituting Saracens for Jews in the iconography of idol-worship, medieval artists conveyed equally powerful messages of Muslim impiety in an illustration from a late fourteenth-century French copy of Jean de Vignay’s Miroir historial (Mirror of History) (fig. 29 ).21 Three turbaned Saracens backed by a dark demon venerate an image, supporting the contemporary Christian view that Muslims, like Jews and other ‘pagans’, worshiped idols.22 The idol in this case is gold, and in this important respect recalls images of the Golden Calf. But it is the figure not of an animal but of a man, inscribed ‘Mahomet’, thus bolstering the Christian assertion well-articulated in the chansons de geste and other contemporary sources that the Prophet himself was worshiped as an idol by Saracens alongside other fictive deities.23 The figure of a turbaned Saracen kneeling and praying before an image in a small illustration included in a thirteenth-century collection of miracles of the Virgin also bears a clear resemblance to the Jewish idol-worshiping model (fig. 30). However, this time, the image that the Saracen prays before represents not an animal, the Prophet, or some fictive Saracen deity but rather the Virgin Mary holding the Christ child! Moreover, the scene accompanies an account of a miracle involving an image of the Virgin Mary that inspired a Saracen’s conversion to Christianity.24 To contemporary Christian readers,

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Badge: Anti-Judaism and Antisemitism in Medieval and Early Modern Visual Culture (Leiden 2008) 209–211. On ‘Jewish idolatry’, see Michael CAMILLE, The Gothic Idol: Ideology and Image-Making in Medieval Art (Cambridge 1989) 165–194. On this image, see also STRICKLAND, Saracens, Demons, and Jews 147–148. I thank John Tolan for identifying this image. There is no complete modern edition of the text, which is a French vernacular translation of Vincent of Beauvais’s Speculum historiale (Mirror of History). On the illustrated manuscripts, see Claudine A. CHAVANNES-MAZEL, Problems in translation, transcription and iconography: The Miroir historial, Books 1–8, in: Monique PAULMIERFOUCART, Serge LUSIGNAN, Alain NADEAU (ed.), Vincent de Beauvais: Intentions et réceptions d’une oeuvre encyclopédique au Moyen Âge (Saint-Laurent/Paris 1990) 345–374. The accompanying rubric reads: l’esposicion de l’erreur des sarrasins (‘the explication of the error of the Saracens’), BNF Paris, MS fr. 52, fol. 97. See DANIEL, Islam and the West 309–312; John Victor TOLAN, Muslims as pagan idolaters in chronicles of the first crusade, in: BLANKS, FRASSETTO (ed.), Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe 97–117; TOLAN, Saracens 119–134. On representations of ‘Saracen idolatry’ in medieval art and literature, see also Paul BANCOURT, Les Musulmans dans les chansons de geste du cycle du roi (Aix-en-Provence 1982) vol. 2, 403–416; CAMILLE, The Gothic Idol 129–164. See De l’image Nostre Dame, in: Gautier de Coinci, Les Miracles de Nostre Dame par Gautier de Coinci, ed. by V. Frederic KÖNIG (Geneva 1961) vol. 3, 23–33.

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this miracle demonstrated the triumph of Christianity over ‘paganism’. But visually, an uneasy ambiguity is created: is the Saracen not simply praying before a different type of idol? The Saracen is wearing a turban so that viewers can tell who he is – or more accurately, who he was – but it is an intriguing possibility that the retention of this attribute in a Marian context may have expressed Christian worries about apostasy and about the very low numbers of Muslim converts to Christianity. In other words, besides illustrating an anti-Islamic miracle, this little image may have been informed by or even evoked anxieties about Christian image-worship and the failure of the Christian mission.25 The more extreme limits of artistic imagination produced figures of both Jews and Saracens that were not simply negatively stereotyped but wholly monstrous. Rendered as monsters, both groups were condemned as inhuman, their misshapen physical forms signifying their supposed lack of human virtue and of human reason. The exuberant and relatively early English marginalia in the thirteenth-century Rutland Psalter includes a bizarre hybrid that exhibits at the top of its dragon body the head of a grotesque, goateed, hat-wearing Jew spewing orange, blue, and golden penwork. Immediately above him is a kneeling and praying man inside an initial ‘D’, and at the very top of the text column squats a dark-skinned demon wearing only a white loincloth, sticking out his tongue at the viewer while clutching penwork fronds in both paws (fig . 31 ). The accompanying psalm calls for the destruction of the enemies of the Lord (Ps 20 [21],9– 10), among whom, the Christian artist suggests, the monstrous Jews must prominently rank.26 Saracens also received monstrous treatment. In a dramatic battle scene included in a fifteenth-century French prose Alexander manuscript, the artist transformed the Cyclops army described in the text into giant, one-eyed, tortil-wearing Saracens wielding brutal staff weapons and an Eastern scimitar (fig. 32).27 The giant Saracens clash with King Alexander and his men, garbed in contemporary French armor and bearing Western arms. As an allegorical reference to the Crusades and perhaps also to the Hundred Years War, this image would have resonated with its courtly French viewers, whose forebears may have come face-to-face with sizeable ‘Saracen’ forces.28

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STRICKLAND, Saracens, Demons, and Jews 168. Debra HASSIG [Debra Higgs STRICKLAND], The iconography of rejection: Jews and other monstrous races, in: Colum HOURIHANE (ed.), Image and Belief: Studies in Celebration of the Eightieth Anniversary of the Index of Christian Art (Princeton 1999) 25–46, at 36–37. STRICKLAND, Saracens, Demons, and Jews 184–186. On this manuscript and the Alexander tradition, see Penelope LIVELY, Rosalind KERVEN, The Mythical Quest: In Search of Adventure, Romance, and Enlightenment (London 1996) 35–43, 94– 95. See also George CARY, The Medieval Alexander (Cambridge 1956); David J.A. ROSS, Alexander Historiatus: A Guide to Medieval Illustrated Alexander Literature (Frankfurt a. M. 1988).

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Saracens at the end Intensified by Saracen associations with Christ’s suffering, saints’ martyrdoms, and ‘heathenism’, the most powerful realm for the expression of anti-Muslim sentiment in late medieval literary and visual cultures was the eschatological. As early as the seventh century, Saracens were incorporated into Christian beliefs concerning the end of time and the coming of Antichrist, most notably in the Apocalypse of Pseudo-Methodius (c. 692), which justifies the tyranny to be inflicted upon Christians by the Ishmaelites – the supposed biblical ancestors of contemporary Muslims – as punishment for Christian sin and vice.29 In subsequent Christian writing, the prophet, Muhammad, was condemned by many as a heretic, by others as the forerunner of Antichrist, and by still others, as Antichrist himself.30 Given the fact of the eighth-century Islamic invasion and the immediate development of Saracen-focused eschatological rhetoric in Spain, it is reasonable to suppose that artistic links between Saracens and eschatological themes may have been forged earliest in Spanish illuminated manuscripts directed at a monastic audience. This is why it is surprising that in spite of the relatively recent Muslim invasion of Spain in 711, the Asturian monk, Beatus of Liébana, made no mention of Muhammad, Saracens, or Islam in his widely copied commentary on the Apocalypse, which he composed around 776.31 However, John Williams has noted the uses to which Beatus’s 29

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Apocalypse of Pseudo-Methodius, ed. and trans. by Francisco J. MARTINEZ, Eastern Christian Apocalyptic in the Early Muslim Period: Pseudo-Methodius and Pseudo-Athanasius (unpublished PhD dissertation, Catholic University of America 1985) 58–201; TOLAN, Saracens 46–50. See also the chapter by Clemens Gantner in this volume 521–548. On Islam as heresy, see DANIEL, Islam and the West 184–189; James KRITZECK, Peter the Venerable and Islam (Princeton 1964) 141–149; Dominique IOGNA-PRAT, Ordonner et exclure: Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam 1000–1150 (Paris 1998) 324–359; FRASSETTO, The image of the Saracen as heretic in the sermons of Ademar of Chabannes; TOLAN, Saracens 135–169; Pedro BÁDENAS DE LA PEÑA, El islam comó herejía en la obra de Juan Damasceno, in: Miguel BARCELÓ, José MARTINEZ GÁZQUEZ (ed.), Musulmans y cristianos en Hispania durante las conquistas de los siglos XII y XIII (Barcelona 2005) 9–23; TOLAN, Sons of Ishmael 46–65. On the Christian association of Muhammad with Antichrist, see Paul ALPHANDÉRY, Mahomet-Antichrist dans le Moyen Âge latin, in: Mélanges Hartwig Derenbourg (Paris 1909) 261– 277; Kenneth Baxter WOLF, Muhammad as Antichrist in ninth-century Cordoba, in: Mark D. MEYERSON, Edward D. ENGLISH (ed.), Christians, Muslims, and Jews in Medieval and Early Modern Spain: Interaction and Cultural Change (Notre Dame, IN 1993) 3–19; David BURR, Antichrist and Islam in medieval Franciscan exegesis, in: John Victor TOLAN (ed.), Medieval Christian Perceptions of Islam (New York 1996) 132–147; Suzanne Conklin AKBARI, The rhetoric of Antichrist in Western lives of Muhammad, in: Islam and Christian-Muslim Relations 8 (1997) 297–307; Debra Higgs STRICKLAND, Meanings of Muhammad in later medieval art, in: Christiane J. GRUBER, Avinoam SHALEM (ed.), Picturing Prophetic Knowledge: The Prophet Muhammad in CrossCultural Literary and Artistic Traditions (forthcoming). John WILLIAMS, Purpose and imagery in the apocalypse commentary of Beatus of Liébana, in: Richard K. EMMERSON, Bernard MCGINN (ed.), The Apocalypse in the Middle Ages (Ithaca 1992)

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commentary were put by subsequent medieval authors in the construction of their own anti-Islamic agendas and observes that theoretically, the imagery found in later copies of Beatus’s commentary might carry anti-Islamic messages.32 Two such images were included in the mid-tenth-century Morgan Beatus painted by the artist, Maius, almost certainly for the Leonese monks of San Miguel de Escalada. Following the format of other Beatus manuscripts, this one contains illustrated commentaries for both the Apocalypse and the Book of Daniel.33 The first image in question appears in the Daniel section (fig. 33 ). In this representation of the Feast of Baltassar (Dan 5), Baltassar reclining on the far left is dressed as a contemporary Umayyad ruler, and the feast is taking place beneath a large red and white striped, horseshoe arch that is an obvious pictorial reference to the definitive architectural feature of the Great Mosque of Córdoba.34 Previous scholars have suggested that the presence of this arch would have encouraged viewers to draw an association between the wickedness of Baltassar’s rule and that of his Islamic counterpart; and because the handwriting on the wall is interpreted by Daniel as a prophecy of the downfall of Baltassar’s kingdom, that the image might also forecast the fall of Islam.35 Although the accompanying text of Saint Jerome’s fourthcentury Commentary on Daniel does not make these connections, an anti-Muslim interpretation of the image would have been strengthened by contemporary views of the Book of Daniel as a warning to Christians about the spread of Islam and the persecution of Christians under Muslim rule.36 As well, an image of a banquet hosted by an Islamic tyrant may have called to mind the infamous banquet hosted in 750 by the Abbassid

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217–233, at 227. Edition: Beatus of Liébana, In Apocalipsin libri duodecim, ed. by Henry A. SANDERS (Rome 1930). John WILLIAMS, The Illustrated Beatus: A Corpus of Illustrations of the Commentary on the Apocalypse, vol. 1: Introduction (London 1994) 103–141. Facsimile: A Spanish Apocalypse: The Morgan Beatus Manuscript, introduction and commentaries by John WILLIAMS, codicological analysis by Barbara A. SHAILOR (New York 1991). The images are also accessible on the Morgan Library catalogue website (CORSAIR): http://utu. morganlibrary.org/medren (accessed August 31, 2012). See also John WILLIAMS, The Illustrated Beatus: A Corpus of Illustrations of the Commentary on the Apocalypse, vol. 2: The Ninth and Tenth Centuries (London 1994) 21–33. The other volumes in this series (3–5) catalogue the rest of the extant corpus of Beatus manuscripts, which range in date from the 11th through 13th centuries. On the cross-influence of Islamic and Christian forms in this building, see Jerrilynn D. DODDS, The Great Mosque of Córdoba, in: EAD. (ed.), Al-Andalus: The Art of Islamic Spain (New York 1992) 11–25. On Islamic artistic influence in the Beatus illustrations, see WILLIAMS (ed.), The Illustrated Beatus vol. 1, 143–157. Jerrilynn D. DODDS, Architecture and Ideology in Early Medieval Spain (University Park, PA/London 1990) 73 and n. 131; A Spanish Apocalypse, ed. by WILLIAMS, SHAILOR 219. For example, Daniel functioned as a key text for the condemnation of the Prophet in the Indiculus luminosus (Luminous Short List) composed by Paulus Alavarus in 854 in Córdoba. See Paulus Alvarus, Indiculus luminosus 21, ed. by Juan GIL, Corpus Scriptorum Muzarabicorum, 2 vols. (Madrid 1973) vol. 1, 293–295. See also WILLIAMS, Purpose and Imagery in the Apocalypse Commentary of Beatus of Liébana 229–231; TOLAN, Saracens 78, 90–91. For historical context, see Joseph F. O’CALLAGHAN, A History of Medieval Spain (Ithaca 1975) 107–111.

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caliphate in Baghdad, which resulted in the slaughter of the entire Umayyad royal family save one, Abd al-Rahman, who escaped to make himself emir of Córdoba.37 For the image’s monastic viewers, then, the episode of Baltassar’s banquet may have functioned in at least two different ways as a contemporary emblem of Islamic rule in Córdoba against which the artist, Maius, expressed resistance.38 In a second image from the Morgan Beatus, the figure of the Whore of Babylon (Rev 17,1–2) wears elaborate robes and a crenellated crown decorated with a crescent moon (fig. 34 ), by now a familiar symbol of Islam.39 She sits atop a cushioned divan as she hands over a chalice to two kings, whose headdresses and garments are also fully ‘orientalized’.40 In his accompanying commentary, Beatus identifies the Whore with iniquity in general, and the kings of the earth with those obsessed with carnal pleasures.41 These interpretations may have inspired the artist to translate the biblical episode into an anti-Islamic one, an especially plausible intervention if viewed in relation to contemporary Christian stereotypes of Muslim culture as licentious and morally depraved.42 It is notable that the Whore’s face has been rubbed out, probably by one or more monastic readers. Such a gesture may signify a negative reaction to the Whore of Babylon, to women, or to Islam – or to all three. Given Maius’s anti-Islamic visual interpretations of both Baltassar’s feast and the apocalyptic Whore of Babylon, it is surprising that he did not integrate more negative references to Islam into his other images. For example, the subject of the unclean hoards, Gog and Magog, and their eventual defeat (Rev 20,7–9) would have provided an exceptionally good opportunity for such a reference, but the artist did not take it (fig. 35 ). Similarly, in his accompanying commentary, Beatus made no anti-Islamic interpretation of this episode even though subsequent authors did: in the anonymous Prophetic Chronicle compiled in 883 in Orvieto, Gog was identified with the Christian Visigoths and the conquerors with the Ishmaelites (Arabs), whose rule would be overthrown after 170 years.43 But Beatus identifies the Arabs not as conquerors but as a 37 38

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The episode is described in O’CALLAGHAN, A History of Medieval Spain 100–101. See also DODDS, Architecture and Ideology in Early Medieval Spain 94–95. On artistic resistance to Islam in Cordoban illumination at the end of the 10th century, see Otto K. WERCKMEISTER, Die Bilder der drei Propheten in der Biblia Hispalense, in: Madrider Mitteilungen 4 (1963) 141–188. Ali Asgar ALIBHAI, The Rise of the Crescent Moon in the Middle Ages (unpublished paper, 43rd International Congress on Medieval Studies, University of Western Michigan, Kalamazoo, 9 May 2008). John Williams and Barbara Shailor acknowledge the ‘orientalized’ nature of the image and the possibility of a ‘Reconquest mentality’ but stop short of interpreting the image as anti-Islamic. See A Spanish Apocalypse, ed. by WILLIAMS, SHAILOR 201–202. See Beatus of Liébana, Comm. in Apoc. IX, 1–2, ed. by SANDERS 555–556. On Christian views of Muslim sexuality, see DANIEL, Islam and the West 135–161; John WILLIAMS, Generationes Abrahae: Reconquest Iconography in Leon, in: Gesta 16/2 (1977) 3–14, at 8–9. TOLAN, Saracens 98–99. See Prophetic Chronicle 2, 1, ed. and trans. by Yves BONNAZ, Chroniques asturiennes, fin XIe siècle (Sources d’histoire médiévale, Paris 1987) 2–3.

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place of refuge where the saints will await the coming of Christ.44 In the middle register of the accompanying image, a gigantic Antichrist wearing an exotic hat and holding a book leads his followers to Jerusalem; the seven-headed beast appears in the top register; and in the lower register are ‘those who hide in caves’, for Beatus, a metaphorical representation of the Arabs in whom the saints will take refuge. Thus, unlike the images of Baltassar’s feast or the Whore of Babylon (fig. 33 , 34 ), this image more closely corroborates the text, and both text and image lack explicit references to the more popular anti-Islamic, apocalyptic rhetoric current in Beatus’s day and beyond. It is again interesting that the face of the Antichrist figure, like that of the ‘Islamicized’ Whore of Babylon, has been rubbed out (compare fig . 34, 35 ).45 Of course, Antichrist, however defined, is Christendom’s worst enemy, so defacement is justified on these grounds alone. However, given the well-established association between Antichrist and Muhammad, it is once again possible that the rubbing-out was a physical expression of hostility towards Islam. If so, then in this instance, the gesture may signify a reader’s attempt to restore an anti-Muslim dimension to the interpretation of Antichrist that both Beatus and Maius failed to supply. While it is in no way provable, it is also possible that monastic readers located an anti-Islamic message in this image if they viewed it in relation to an important moment in the early history of Christian resistance to the emirs of al-’Andalus. In 722, when a Muslim expedition was sent to castigate the Asturian leader, Pelayo, the latter and his Christian followers fled to the cave of Cabadonga to prepare for a last stand against the Muslim army. The Christians won what to the emir amounted to a minor battle, but to the Asturians, it became a major symbol of Christian resistance to Islam.46 If the monks looked beyond Beatus’s commentary at the image of men hiding in caves while Antichrist leads his army against the saints occupying the ‘beloved city’ above (Rev 20,8), they may have recalled the heroic Christians hiding in the cave of Cabadonga. In this more indirect way, Maius may have facilitated a conceptual link between the apocalyptic episode of Gog and Magog and the ongoing Christian struggle against Islam, just as his image of Baltassar’s banquet may have encouraged readers to move beyond the primary biblical reference to a more timely contemplation of Islamic rule in the hereand-now. In spite of its frequent articulation in earlier written commentaries, the truly central role of Islam and of Saracens in the eschaton was apparently not affirmed pictorially in the West until the twelfth century. During the Third Crusade, anti-Islamic interpretations 44 45

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A Spanish Apocalypse, ed. by WILLIAMS, SHAILOR 206–207. See Beatus of Liébana, Comm. in Apoc. XI, 27–34, ed. by SANDERS 610. In the Morgan Beatus (fol. 151), the face of Antichrist was rubbed away a second time in the image of Antichrist slaying the two witnesses (Rev 11,7–10). See A Spanish Apocalypse, ed. by WILLIAMS, SHAILOR 191. The battle is described in the ninth-century Chronicle of Albelda and Chronicle of Alfonso III. See O’CALLAGHAN, A History of Medieval Spain 98–100.

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of the End were greatly encouraged by the writings attributed to the Calabrian abbot, Joachim of Fiore (c. 1135–1202), whose eschatological prophecies were highly influential among queens, popes, and princes, including Richard the Lionheart with whom Joachim met personally.47 One of the more famous Joachite images is included in a thirteenth-century Italian copy of one of the abbot’s most important prophetic works, the Liber figurarum (Book of Figures).48 A diagram of the great, red, seven-headed dragon of Rev 12 reveals to the viewer the enemies of the Church – past, present and future – signified by each of the dragon’s seven heads (fig . 36 ). These are identified in the text and by captions, from left to right, as Herod, Nero, Constantius, Muhammad, Mesemoth (another Saracen ruler), Saladin, and Antichrist, thus linking prominent Muslims in fully monstrous guise with the prophesied Son of Perdition.49 Only the head labeled ‘Saladin’ wears a golden crown, which signals the sultan’s special place in late twelfth-century eschatological anxieties. In the accompanying text, Joachim interprets Saladin’s triumph over Christians in the East as a sign that the Church’s tribulation is reaching its culmination.50 He further predicts that Antichrist will be a false teacher from the West who will ally himself with Saladin or his successor, and that together they will wage a conspiracy ‘to wipe the name of Christ from the earth’. But Antichrist and his supporters will be conquered by Christ himself, and the Jews and the pagans will be converted, and the dragon’s heads will be crushed and imprisoned in the abyss. Gog, the second and final Antichrist, will be defeated in the Final Battle.51 In addition to the novelty of incorporating two Antichrists rather than just one,52 Joachim’s hermeneutical scheme situates the events of the Apocalypse in the present, and sees the future unfolding as an essentially Christian-Muslim conflict. 47

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On the role of Islam in Joachite prophecy, see Emmett R. DANIEL, Apocalyptic conversion: The Joachite alternative to the crusades, in: Traditio 25 (1969) 127–154; BURR, Antichrist and Islam in Medieval Franciscan Exegesis 131–152. The most reliable account of the meeting between Joachim and Richard is Gesta regis Henrici secundi Benedicti Abbatis, ed. by William STUBBS (Rolls Series 49, London 1867) vol. 2: 151–155; translation: Henry T. RILEY, The Annals of Roger de Hoveden (London 1853/reprint Felinfach 1997) vol. 2/1: 177–180. See also Michael UEBEL, Unthinking the monster: Twelfth-century responses to Saracen alterity, in: Jeffrey Jerome COHEN (ed.), Monster Theory: Reading Culture (Minneapolis 1996) 267–268. See Marjorie REEVES, The Liber Figurarum of Joachim of Fiore, in: Medieval and Renaissance Studies 2 (1950) 57–81; Leone TONDELLI, Marjorie REEVES, Il Libro delle figure dell’Abate Giachino da Fiore, 2 vols. (Turin 21953), with facsimile reproductions of the images; Marjorie REEVES, Beatrice HIRSCH-REICH, The Figurae of Joachim of Fiore (Oxford 1972). For English translations of all of the legends, see TONDELLI, REEVES, Il Libro delle figure dell’Abate Giachino da Fiore vol. 1, 72–76; Bernard MCGINN, Apocalyptic Spirituality (New York 1979) 136. On medieval Christian views of Saladin, see TOLAN, Sons of Ishmael 79–100. MCGINN, Apocalyptic Spirituality 137–141. Joachim addresses the problem of Antichrist in more depth in his Enchiridion super Apocalypsim, ed. by Edward K. BURGER (Toronto 1986). See also Bernard MCGINN, Antichrist: Two Thousand Years of the Human Fascination with Evil (New York 2000) 135–142. MCGINN, Antichrist 140–141.

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David Burr has noted that, partly owing to Joachim’s influence, concern with Islam and the conversion of Muslims among Franciscans during the thirteenth century likely accounted for the prominence of so much anti-Muslim imagery in their apocalyptic rhetoric.53 There is also artistic evidence of this concern. Especially imaginative, negative images of Saracens may be found in illuminated manuscript copies of Friar Alexander’s thirteenth-century commentary on the Apocalypse.54 Alexander, an obscure German Franciscan, integrated various aspects of Joachite thought into his interpretation of the Apocalypse, including the central role of Islam in events to unfold at the End of Time, which inspired unsettling pictorial renderings of the Prophet himself as well as other Saracen figures.55 One especially richly illustrated copy of Alexander’s commentary was produced in Saxony during the second half of the thirteenth century.56 The illustration that accompanies the commentary on Rev 13, concerning the Beast of the Earth, records Alexander’s anti-Islamic vision. This beast, identified by a legend and in the text as Muhammad, stands on the far left beside his image while overseeing Saracen henchmen slaying those who refuse to worship him (fig. 37 ). The Prophet is rendered as a striped, cloaked ram with large, demonic horns, standing on hind legs. His image is represented as an upright-standing dog, probably not coincidentally recalling a favorite anti-Muslim slur used by Christians – as well as an anti-Christian slur used by Muslims. That is, both Christians and Muslims referred to each other as ‘dogs’ in various negative rhetorical contexts.57 In this narrative scene, the juxtaposition of a bestial figure of Muhammad with that of a dog – identified as his ‘image’ – is especially derisory. The visual message is reinforced by Alexander’s accompanying commentary, which asserts that Muhammad lived like a beast, seduced his followers by promising pleasures of the flesh, and performed false miracles.58 53 54

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BURR, Antichrist and Islam in Medieval Franciscan Exegesis 147. See also the chapter by Marion Steinicke in this volume 477–504. Study and edition Alexander Minorita, Expositio in Apocalypsim, ed. by Alois WACHTEL (MGH QQ Geistesgesch. 1, Weimar 1955). See also Sabine SCHMOLINSKY, Der Apokalypsenkommentar des Alexander Minorita: Zur frühen Rezeption Joachims von Fiore in Deutschland (Hanover 1991). On the illuminated copies, see Max HUGGLER, Der Bilderkreis in den Handschriften der AlexanderApokalypse, in: Antonianum 9 (1934) 85–150; Suzanne LEWIS, Parallel tracks – then and now: The Cambridge Alexander apocalypse, in: Paul BINSKI, William NOEL (ed.), New Offerings, Ancient Treasures: Studies in Medieval Art for George Henderson (Phoenix Mill/Stroud 2001) 367–388. On the specific prophecies of Joachim that inspired Alexander, see Marjorie REEVES, Beatrice HIRSCH-REICH, The Seven Seals in the Writings of Joachim of Fiore, in: Recherches de théologie ancienne et médiévale 21 (1954) 211–247. On this manuscript, see HUGGLER, Der Bilderkreis in den Handschriften der Alexander-Apokalypse 113–116; Francis CAREY, The Apocalypse and the Shape of Things to Come (London 1999) 83–84; LEWIS, Parallel tracks – then and now. See David Gordon WHITE, Myths of the Dog-Man (Chicago 1991) 67–70; STRICKLAND, Saracens, Demons, and Jews 159–160, 223–224. Alexander Minorita, Expositio in Apocalypsim XIII, 14, ed. by WACHTEL 284.

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Just as pejorative Christian representations of Jews paved the way for negative representations of Saracens, so in Christian conceptions of the eschaton, Jews preceded Saracens in the roles of Antichrist and his followers. It was therefore perhaps inevitable that Jews and Muslims eventually appear side-by-side in Endtime texts, and so they also do in medieval pictorial imagery. A folio from the thirteenth-century Oxford Bible moralisée (moralized bible) illustrates Rev 13 and its interpretation in a series of paired roundels (fig. 3 9 ). In the left column, the seven-headed dragon, Beast, and Antichrist appear as multi-headed monsters – idols? – adored in the top two roundels by Jews wearing round hats.59 In the right column, second roundel down, a bearded and barefooted Saracen seated in grotesque profile, wearing an exceptionally large, fluttering tortil converses with a demon while two others club to death a praying bishop as his soul escapes upward to heaven. Christ flanked by the souls of four gold-crowned martyrs oversees the violence from the heavenly zone above. The scene accompanies the commentary on Rev 13,7, which asserts that the Beast will be given the power to make war on the saints and to overcome all peoples, who are shown either underfoot or worshipping the seven-headed Beast in the roundel directly above. The commentary, composed during the late twelfth century, goes on to compare the Beast’s power to that of demons who torture the saints in this world.60 In his visual interpretation, the artist’s addition of the contemporary Saracen figure expands the concept of holy martyrdom and also identifies the Beast’s power to overcome all peoples as the attempted Islamic overthrow of Christendom.61 Past, present, and future are once again conflated in a single, complex image. The central position of Saracens at the End is affirmed quite literally in an illustration from a fifteenth-century Bavarian Antichrist manuscript (fig. 38 ).62 In a perversion of the conventional medieval iconography of the Adoration of the Magi, the imaginary kings of the Jews, Saracens, and ‘Ethiopians’ (Black Africans) each pay obeisance to an enthroned Antichrist accompanied by a small, inky demon. The Saracen is the middle king with the twin beard, whose attendant holds a banner emblazoned with a profile Saracen head wearing the tortil. The Jewish king’s banner bears the emblematic image 59

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On images of Jews in these important pictorial cycles, see Sara LIPTON, Images of Intolerance: The Representation of Jews and Judaism in the Bible moralisée (Berkeley 1999). On the round ‘Jewish hats’, see Ruth MELLINKOFF, The round, cap-shaped hats depicted on Jews in BM Cotton Claudius B.IV, in: Anglo-Saxon England 2 (1973) 155–167. ʻPotestas quam ei dedit Deusʼ, ut sanctos deuinceret, significat quod Deus exponit corpora sanctorum demonibus in hoc mundo crucianda, ut dicet Iob, ʻTerra data est in manibus impiiʼ. Et hoc totum facit propter animas liberandas (Harley 1527, fol. 136v). On the commentary, see Günter BREDER, Die lateinische Vorlage des altfranzösischen Apokalypsenkommentars des 13. Jahrhunderts (Paris BN, MS. fr. 403) (Münster 1960) 29; LIPTON, Images of Intolerance 9–10. On other aspects of this image, see STRICKLAND, Saracens, Demons, and Jews 215–217. On this manuscript, see Ruth STEFFEN, Zur Druckgeschichte des Antichrist und zur Strassburger Buchillustration der Frühdruckzeit, in: Karin BOVELAND, Christoph Peter BURGER, Ruth STEFFEN (ed.), Der Antichrist und Die Fünfzehn Zeichen vor dem Jüngsten Gericht (Hamburg 1979) 97–106.

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of a yellow, pointed Jewish hat; and the Ethiopian’s banner is emblazon with a grotesque, black head in profile.63 The central message of the accompanying text is that Antichrist will capture the allegiance of the main threats to the faith,64 which the artist has identified as Jews, Saracens, and all other ‘pagans’, represented by the Ethiopian. This is a suitable image with which to summarize the conceptual place of Saracens in Western medieval eschatological art and thought, which is alongside the other major enemies of Christendom. This chapter has called attention to a variety of negative treatments of Saracens in medieval art in order to examine the ways Christian artists and authors integrated the ‘Saracen threat’ into eschatological scenarios by drawing upon earlier artistic and rhetorical traditions originally developed to condemn Jews. Elsewhere, I have discussed in more detail the variety of roles assigned to Jews in late medieval eschatological examples, a closely related topic that is nevertheless beyond the scope of the present study.65 However, it is clear even from this very limited presentation of comparative imagery that the pejorative power of anti-Jewish imagery was adopted strategically and deployed creatively by medieval artists for a new purpose, namely, to condemn contemporary Muslims and to warn of the perceived dangers of their spiritual leader, Muhammad, and their religion, Islam. Beyond a simple desire to defame yet another rival religion, it was necessary for Christians to incorporate Islam into their eschatological scenario because from their perspective, not to do so would have left unexplained why God had allowed the Muslim ‘infidel’ to multiply and to thrive for centuries. Pictorial imagery, both public and private; public sermons, and privately negotiated written sources operated together and for several centuries to disseminate the idea of the ‘eschatological Saracen’ across Western Christendom. Although to Christians, the Jews were a much more controllable – and ultimately expellable – threat, these same strategies had been in place much longer to justify both the persecution and toleration of Jews in medieval Christian society: persecuted for their enmity against Christ, and tolerated for their eschatological utility. Likewise, by asserting that Muslims, like Jews, would survive to play an essential role at the end of time, Christian religious authorities could readily explain both Islam’s successes and Christianity’s failures.

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STRICKLAND, Saracens, Demons, and Jews 227–228. See also EAD., Picturing Antichrist and others in the Prado Epiphany by Hieronymus Bosch, in: Tom NICHOLS (ed.), Others and Outcasts in Early Modern Europe: Picturing the Social Margins (Aldershot 2007) 11–35, at 19–21. The first three kings who will bow down to Antichrist are identified as the kings of Libya, Egypt, and Ethiopia. See Wilhelm BOUSSET, The Antichrist Legend: A Chapter in Christian and Jewish Folklore (London 1896/reprint 1999) 158–160. Debra Higgs STRICKLAND, Antichrist and the Jews in Medieval Christian Art and Protestant Propaganda, in: Studies in Iconography 32 (2011) 1–50.

CLEMENS GANTNER

Hoffnung in der Apokalypse? Die Ismaeliten in den älteren lateinischen Fassungen der Revelationes des Pseudo-Methodius

„Sie sind der Tod, der Untergang und das Feuer der Läuterung für die Christen.“1 Mit diesen Worten schließt eine Hasstirade gegen die Ismaeliten, die in der frühmittelalterlichen sogenannten Apokalypse des Pseudo-Methodius enthalten ist. Dieser Text wurde gegen Ende des siebenten Jahrhunderts zuerst auf syrisch verfasst, lag aber bereits im frühen achten Jahrhundert in einer lateinischen Übersetzung vor. Der folgende Beitrag widmet sich den ältesten lateinischen Versionen dieses Textes. Im ersten Teil sollen die beiden im Mittelalter wichtigsten Rezensionen vorgestellt, sowie herausgearbeitet werden, welches Bild der Muslime durch diesen Text im frühmittelalterlichen Abendland verbreitet wurde. Im zweiten Teil wird die Apokalypse mit anderen ursprünglich aus östlichen Quellen stammenden Schriften verglichen, die im Frühmittelalter nach Europa importiert wurden. Es wird hier vor allem der Frage nachgegangen, was den Pseudo-Methodius-Text von den anderen Texten abhob und dazu führte, dass er der von der Verbreitung her erfolgreichste dieser Texte wurde.

Die lateinische Apokalypse des Pseudo-Methodius (Rezensionen 1 und 2) Die sogenannte arabische Expansion hatte einen immensen Einfluss auf das Römische Reich des siebenten Jahrhunderts, das sogenannte Byzantinische Reich.2 Der lateinische Westen lag mittlerweile größtenteils außerhalb der Reichsgrenzen und dessen zum imperium gehörende Teile waren sehr weit vom Zentrum der Macht und von den Schauplätzen der Auseinandersetzungen entfernt. Dennoch hatte der Vormarsch der Muslime3 1 2

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PsM XI, 17, Z. 15–20 und XI, 18, Z. 1–4 und 7–9 (Vollzitat siehe Anm. 9). Aus praktischen Gründen spricht die Forschung heute von Byzanz oder dem byzantinischen Reich, es handelte sich jedoch aus Sicht der meisten Zeitgenossen des 7. Jahrhunderts, insbesondere aber der Bewohner des Reiches um nichts anderes als das Römische Reich. Es ist zumindest davon auszugehen, dass die dem frühen Kalifat treuen Araber und ihre Verbündeten schon dieser Religion anhingen. Versuche, die Erkenntnisse über den frühen Islam in Zweifel

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bereits im siebenten Jahrhundert ernsthafte Auswirkungen auch im Westen, so etwa in Italien, wo sehr viele Flüchtlinge aus dem Osten ankamen.4 Auch psychologisch waren der Vormarsch der Muslime und die immense Schwächung des Imperiums im Westen zweifellos ein Thema. Verstärkt wurde das Interesse an den Sarazenen (wie die Muslime im Gros der Quellen genannt werden)5 aber vor allem dadurch, dass auch der Westen immer stärker bedroht war. Schon in der zweiten Hälfte des siebenten Jahrhunderts kam es wahrscheinlich zu Angriffen auf Sizilien, von denen etwa im römischen Liber Pontificalis berichtet wird.6 Noch viel interessanter wurden die Muslime aber im zweiten Jahrzehnt des achten Jahrhunderts, als sie große Teile Spaniens unterwarfen und in den folgenden Jahrzehnten im westlichen Mittelmeer und im Frankenreich operierten. Insofern verwundert es nicht, dass man auch im lateinischen Europa versuchte, sich über die Sarazenen zu informieren. Es scheint auch aus heutiger Sicht naheliegend, sich im Osten, im griechisch-sprachigen und syrischen Raum mit Informationen zu versorgen. Dennoch verwundert es zunächst, dass aus dem gesamten lateinischen Westen, mit Ausnahme des nach 711 weitgehend isolierten muslimischen Spanien (al-’andalus), kaum eigenständige Texte erhalten sind, die sich mit den Sarazenen selbst und ihrer Religion eingehender auseinandersetzen – die genuin lateinischen Quellen beschränken sich demgegenüber auf rein faktische Darstellungen von (meist) kriegerischen Auseinandersetzungen und eine generelle Brandmarkung der muslimischen Anderen als Feinde.7 Eventuell vorhandene eigenständige Werke sind heute nicht mehr erhalten, aber es könnte noch vereinzelte Spuren davon geben.8

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zu ziehen, haben sich bislang in der Fachwelt nicht durchsetzen können, siehe die weitgehend ablehnenden Reaktionen zum Gedankenspiel der renommierten Orientalisten Patricia CRONE, Michael COOK, Hagarism: The Making of the Islamic World (Cambridge 1977). Siehe etwa zur Situation in Rom und Sizilien Clemens GANTNER, The label ‘Greeks’ in the papal diplomatic repertoire in the eighth century, in: Walter POHL, Gerda HEYDEMANN (Hg.), Strategies of Identification. Ethnicity and Religion in Early Medieval Europe (CELAMA 13, Turnhout im Druck). Und auch zunehmend in der modernen Forschung. Die Verwendung des Quellenterminus hat auch ihre Meriten, weil zum einen wahrscheinlich nicht alle Kämpfer auch Muslime waren und zum anderen gerade in Westeuropa nicht alle der Sarazenen auch Araber waren, sondern sicher auch beträchtliche Kontingente von Berbern. Liber Pontificalis, Papst Martin I., hg. v. Louis DUCHESNE, 3 Bde. (Paris 21955–1957) Bd. 1, 336– 338, hier 338. Allerdings ist dieser Bericht eher zweifelhaft: siehe Andreas N. STRATOS, The exarch Olympius and the supposed Arab invasion of Sicily in A.D. 652, in: Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 25 (1976) 63–73. Stratos erhebt berechtigte Zweifel an den angeblichen Übergriffen der Sarazenen 652 und datiert diese unter Beiziehung arabischer Quellen in die 660er Jahre. Sein Fazit, ebd. 73, enthält allerdings haarsträubende faktische Fehlinterpretationen der Überlieferung des Liber Pontificalis: Er möchte die Vita Martins I. ins 9. oder gar 10. Jahrhundert datieren, leider in Unkenntnis des Faktums, dass die Vita spätestens (!) ab dem 8. Jahrhundert handschriftlich überliefert ist. Aus diesem Grund ist seiner Theorie letztlich nur eingeschränkt zuzustimmen. Siehe dazu die entsprechenden Abschnitte in Robert G. HOYLAND, Seeing Islam as Others Saw It: A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zorotastrian Writings on Early Islam (Studies in Late Antiquity and Early Islam 13, Princeton 1997); John Victor TOLAN, Saracens: Islam in the

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Heute noch erhalten sind aber Quellen zur arabischen Expansion, die auf verschiedenen Wegen aus dem Ostern „importiert“ wurden. Weiter unten werden wir einige zu Vergleichszwecken kurz charakterisieren. Im Moment ist aber besonders interessant, dass von allen verfügbaren Texten gerade ein apokalyptischer Traktat einer der am frühesten übersetzen und überlieferten Berichte ist – und noch dazu der von der Verbreitung und Nachhaltigkeit her bei weitem erfolgreichste. Es handelt sich dabei um einen der bedeutendsten apokalyptischen Texte überhaupt, die Revelationes des PseudoMethodius (im Folgenden PsM).9 Der wahrscheinlichste Zeitraum für die Entstehung der Originalversion dieses Textes ist gegen Ende des zweiten „arabischen“ Bürgerkrieges, der von 683 bis 692 dauerte.10

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Medieval European Imagination (New York/Chichester 2002); sowie Clemens GANTNER, Die Wahrnehmung des Islam und der Sarazenen im frühmittelalterlichen Europa (ca. 660–1000) (Phil. Dipl., Univ. Wien 2005) insb. Abschnitt I. Hrotswith von Gandersheim schrieb in den 960er Jahren über den spanischen Heiligen Pelagius. Doch auch hier kamen die Informationen aus Spanien selbst: siehe Hrotsvitha von Gandersheim, Werk in deutscher Übertragung, hg. u. komm. v. Helene HOMEYER (Paderborn 1973) 116–125; Hrotsvithae opera, hg. v. Helene HOMEYER (Paderborn 1970) 130–146; bzw. Katharina M. WILSON, Hrotsvith of Gandersheim: A Florilegium of her Works (Cambridge 1998) 29–40. Sicher eigenständig sind die Pilgerberichte Arculfs, Willibalds von Eichstätt und des Bernardus Monachus, die einige Informationen über das Alltagsleben im Heiligen Land geben, aber Religion, Politik und Verfasstheit der Muslime fast komplett ausklammern. Benjamin Z. KEDAR, Crusade and Mission: European Approaches Toward the Muslims (Princeton 1988) 34. Ein sehr wichtiger Hinweis in diese Richtung ist ein Eintrag in einem Monte Cassineser Bibliotheks-Katalog. Dort ist eine Historia Saracenorum erwähnt, die der Abt Theobald während seiner Amtszeit kopieren ließ. Der Eintrag stammt aus dem Jahr 1023. Siehe Gustav BECKER, Catalogi Bibliothecarum Antiqui, Bd. 1: Catalogi saecula XIII vetustiores (Bonn 1885) 132f. Erste Rezension: Die Apokalypse des Pseudo-Methodius: Die ältesten griechischen und lateinischen Übersetzungen, Bd. 1: Einleitung, Texte, Indices Locorum et Nominum, hg. v. Willem J. AERTS, George A. A. KORTEKAAS (CSCO Subsidia 97, Leiden 1998) 64–199, Zitierweise: PsM Kapitel, Unterkapitel. Die deutschen Übersetzungen im Text stammen vom Verfasser. Eine französische Übersetzung ab Kapitel 10 bieten Claude CAROZZI, Huguette TAVIANI-CAROZZI, La fin des temps: Terreurs et prophéties au Moyen Âge (Paris 1999) 99–112. Zum lateinischen Text siehe auch Ernst SACKUR, Sibyllinische Texte und Forschungen: Pseudomethodius, Adso und die tiburtinische Sibylle (Halle a. d. S. 1898) 59–96. Edition der zweiten Rezension: Otto PRINZ, Eine frühe abendländische Aktualisierung der lateinischen Übersetzung des Pseudo-Methodius, in: DA 41 (1985) 1–23, Edition 6–17. Zitierweise: PsM R. II, Zeile (durchgehende Zählung!). Wichtig ist auch die Ausgabe des syrischen Originals des PsM: Die syrische Apokalypse des PseudoMethodius, 2 Bde., hg. v. Gerrit J. REININK (CSCO 540–541, Scriptores Syri 220–221, Leuven 1993), zitiert als PsM syr. Es gab lange abweichende Standpunkte. Eine ältere Zusammenfassung findet sich in Bernard MCGINN, Visions of the End: Apocalyptic Traditions in the Middle Ages (Records of Civilization 96, New York 21998) 70 und 301 (Anm.). Für den vorliegenden Artikel ist besonders die abweichende Auffassung von Otto Prinz wichtig, der (1985) von etwa 655 ausging: vgl. PRINZ, Eine frühe abendländische Aktualisierung der lateinischen Übersetzung des Pseudo-Methodius 1. Mittlerweile hat sich in der Forschung eine Datierung des PsM um 691 weitgehend durchgesetzt, die von Gerrit J. Reinink, dem Herausgeber der syrischen Version des PsM-Textes, in seinem Artikel aufgestellt wurde: Gerrit J. REININK, Pseudo-Methodius und die Legende vom Römischen Endkaiser, in: Werner

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In dieser Zeit waren die östlichen Christen wesentlich stärkeren Repressionen als zuvor unter der langen Herrschaft des ersten Umayyaden-Kalifen Mu‘āwiya ausgesetzt.11 Der unbekannte Autor der Apokalypse war ein Christ, der unter der Herrschaft der Sarazenen lebte und mit sehr hoher Wahrscheinlichkeit im Laufe seines Lebens auch längere Zeit im Norden Mesopotamiens (Iraq) verbracht hatte, was durch die Quellen, die der Autor verwendet hat, untermauert wird.12 Es ist nicht einmal sicher festzustellen, welcher der möglichen christlichen Glaubensgemeinschaften des syrischen Raumes er angehörte, da es in dem Text vermieden wird, innerhalb der Christenheit umstrittene Standpunkte zu erwähnen.13 Ob der Autor selbst oder spätere Kopisten das Werk jemand anderem zugeschrieben haben, ist nicht gesichert, fest steht, dass Methodios, Bischof von Olympos in Lykien (südliches Kleinasien), der am Beginn des 4. Jahrhunderts das Martyrium erlitten hatte, als Autor der Prophezeiung ausgegeben wurde.14 Die Geschichtsdarstellung der Apokalypse folgt einem eigentümlichen Schema von Millennien und „Jahrwochen“, das heißt Paketen von je sieben Jahren. Von diesen werden den Ismaeliten, wie die Muslime im Text fast konsequent genannt werden, in der syrischen Version wiederum zehn zugestanden, das heißt eine Herrschaft von etwa 70 Jahren, die sich – je nach Berechnung – zur Zeit des PsM wohl schon dem Ende zugeneigt hätte.15

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VERBEKE, Daniel VERHELST, Andries WELKENHUYSEN (Hg.), Use and Abuse of Eschatology (Mediaevalia Lovaniensia 1/15, Leuven 1988) 82–111, insb. 85; diese Sichtweise wurde auch von ehemals der Frühdatierung zuneigenden Forschern übernommen, siehe Bernard MCGINN, Antichrist: Two Thousand Years of the Human Fascination with Evil (New York 1994) 90 und 307, Anm. 65. HOYLAND, Seeing Islam as Others Saw It 263f. Zu den Quellen, wie zum Beispiel der „Schatzhöhle“, siehe AERTS, KORTEKAAS, Einleitung, in: Die Apokalypse des Pseudo-Methodius, hg. v. DENS. 1–35, hier 5–7; SACKUR, Sibyllinische Texte und Forschungen 10–15. (Sackur ging allerdings prinzipiell noch von einem griechischen Originaltext aus, da Ende des 19. Jahrhunderts noch kein syrisches Manuskript bekannt war.) Siehe auch Gerrit J. REININK, Der Verfassername „Modios“ der syrischen Schatzhöhle und die Apokalypse des Pseudo-Methodios, in: Oriens Christianus 67 (1983) 46–64, hier 51–60; DERS., Einleitung, in: Die syrische Apokalypse des Pseudo-Methodius, hg. v. DEMS. XXX–XXXI. REININK, Einleitung XXVI–XXIX, argumentiert, dass der Autor Monophysit aus Nordmesopotamien war, während HOYLAND, Seeing Islam as Others Saw It 264, den Autor als Melkit (also Anhänger des Konzils von Chalzedon) oder Monophysit (bzw. Miaphysit) bezeichnet, was in seinem geographischen Bezugsraum die mögliche Zugehörigkeit zu einer christlichen Glaubensgemeinschaft im Prinzip komplett abdeckt (zumindest scheint es sicher, dass er kein Nestorianer war, also Anhänger der Assyrischen Kirche des Ostens, im Gebiet des ehemaligen Sasanidenreichs). Zu den im Osten vertretenen christlichen Religionsgemeinschaften siehe Gérard TROUPEAU, Kirchen und Christen im muslimischen Orient, in: Gilbert DAGRON, Pierre RICHÉ, André VAUCHEZ, Egon BOSHOF (Hg.), Die Geschichte des Christentums. Religion, Politik, Kultur. Mittelalter, Bd. 1: Bischöfe, Mönche und Kaiser, 642–1054 (Freiburg i. Br. 22007) 391–472, bes. 399–452. PRINZ, Eine frühe abendländische Aktualisierung der lateinischen Übersetzung des PseudoMethodius 2. In der griechischen und lateinischen Fassung änderte sich der Zeitraum auf sieben Jahrwochen, also 49 Jahre. So geht zwar keine mögliche Berechnung auf, aber gerade im griechischen Text scheint

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Bereits um die Jahrhundertwende zum 8. Jahrhundert wurde der Text ins Griechische übersetzt, möglicherweise in einem Kloster auf dem Sinai. Von dort aus muss die Übersetzung wiederum relativ schnell in den lateinischen Bereich Europas gelangt sein.16 Zwischen 710 und 720 entstand die lateinische Übersetzung und zwar durch einen Mönch namens Petrus.17 Wo genau diese Übersetzung, die den Ausgangspunkt für die erste lateinische Rezension des PsM bildete, angefertigt wurde, ist unklar. Drei der vier ältesten Handschriften stammen aus dem Gebiet des (nominell noch merowingischen) Frankenreichs, die vierte aus Italien. Es wurde nun anhand von sprachlichen Merkmalen eine Zuordnung des Textes versucht, einerseits in verschiedene Regionen des Frankenreichs, andererseits nach (Nord-)Italien. Argumentiert wird hier in erster Linie mit dem „Merowingerlatein“, das die frühesten Handschriften zweifellos aufweisen.18 Dennoch scheint mir eine solche Einengung eher zweifelhaft zu sein, es wäre wohl eher ein größerer Bereich in die Überlegungen einzubeziehen.19 Auch die handschriftliche Überlieferung kann hier keinen letztgültigen Hinweis geben, da die erhaltenen Texte aus dem Frankenreich des 8. (und 9.) Jahrhunderts aus welchen Gründen auch immer generell zahlreicher als jene aus Italien sind.20

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die Zahl 7 besser zu passen (ἑβδοματικῷ ἑβδόμῳ). Siehe dazu HOYLAND, Seeing Islam as Others Saw It 264 mit Anm. 17, und AERTS, KORTEKAAS, Einleitung 6; siehe auch PsM XIII, 2. AERTS, KORTEKAAS, Einleitung 15f. Siehe auch Thomas FRENZ, Textkritische Untersuchungen zu „Pseudo-Methodios“: Das Verhältnis der griechischen zur ältesten lateinischen Fassung, in: Byzantinische Zeitschrift 80/1 (1987) 50–58, der jedoch zeitlich noch eher die mittlerweile nicht mehr gebräuchliche Frühdatierung bevorzugt. AERTS, KORTEKAAS, Einleitung 28–31 und 57. Zur Person „Petrus Monachus“ siehe Richard Matthew POLLARD, One other or another: Petrus Monachus’ Revelationes and Islam, in: Meredith COHEN, Justine FIRNHABER-BAKER (Hg.), Difference and Identity in Francia and Medieval France (Farnham 2010) 25–42. Pollard (ebd. 40) geht davon aus, dass es sich bei Petrus um einen Außenseiter, wahrscheinlich aus dem Osten, gehandelt hat. Es muss darauf hingewiesen werden, dass Pollard hier zwar interessante neue Perspektiven bietet, ihm aber in der Einschätzung der Bedeutung des Textes und in der des Entstehungsortes meines Erachtens nicht zu folgen ist. AERTS, KORTEKAAS, Einleitung 21–25 und 28–31, insb. 29f. Dafür plädiert auch FRENZ, Textkritische Untersuchungen zu „Pseudo-Methodios“ 52f., wobei seine Argumente eher zweifelhaft sind. Er meint, dass die Überlieferung auf das Frankenreich hindeute (was zwar argumentierbar ist, aber keineswegs als sicher angenommen werden kann: siehe im Folgenden Anm. 20), sich dort aber niemand gefunden habe, der Griechisch übersetzen habe können. Dies ist aber zurückzuweisen, denn der Umstand, dass Kenntnisse nicht weit verbreitet waren, belegt keinesfalls, dass nicht ein Individuum namens Petrus dennoch ausreichend des Griechischen und des Lateinischen mächtig gewesen sein kann. Siehe dazu Eltjo BURINGH, Medieval Manuscript Production in the Latin West. Explorations with a Global Database (Global Economics History Series 6, Leiden/Boston 2011) 120, Tabelle 3.4: Im 8. und 9. Jahrhundert stammen jeweils über 30% der erhaltenen Bestände aus dem heutigen Frankreich, wobei man hier die Schweiz und Deutschland noch addieren müsste und somit auf etwa 50% käme. Demgegenüber weist Italien 10 bzw. 6% auf. Unabhängig von Buringh, der schwer nachvollziehbare komplexe Berechnungen anstellt und von ähnlichen Verlustraten in hochmittelalterlichen Bibliotheken in Europa ausgeht (ebd., insb. 242–251), liegt hier die Interpretation nahe, dass,

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Die Entstehung der Übersetzung des PsM fällt in die erste Phase verstärkter Beschäftigung mit dem Vordringen der Sarazenen in Europa, die durch die Eroberung Spaniens ab 711, die Raubzüge ins Frankenreich und gegen die Inseln des westlichen Mittelmeeres ausgelöst wurde. Zudem wurde die unmittelbare Bedrohung des Byzantinischen Reichs nun im Westen verstärkt wahrgenommen. Das heißt, dass das griechische Material – auf Grund der Angst vor den Sarazenen – zu einem für seine Übersetzung und Verbreitung sehr günstigen Zeitpunkt in Europa ankam (ebenso wie einige Jahre zuvor im oströmisch-griechischen Kulturkreis).21 In Europa erfreute sich PsM also schnell großer Beliebtheit. So stammen die vier ältesten erhaltenen Manuskripte noch aus dem 8. Jahrhundert,22 insgesamt existieren heute noch in etwa 220 verschiedene Handschriften, in vier Rezensionen über das ganze Mittelalter verteilt.23 Sehr bedeutsam waren im Mittelalter vor allem die ersten beiden Rezensionen. Die erste Rezension des Petrus ist heute noch in etwa 50 Handschriften überliefert.24 Bei der zweiten Rezension handelt es sich um die erste Abwandlung der lateinischen Originalversion, die wahrscheinlich recht kurz nach der Übersetzung entstand und eine Verbreitung von über 150 Handschriften – allerdings in sprachlich und orthographisch, ja bisweilen sogar textlich sehr unterschiedlichen Stadien – erlangte.25 Der Text, der unten im Hinblick auf unsere Fragestellung noch genauer untersucht werden wird, wurde in der Überarbeitung den Bedürfnissen von Lesern im fränkischen Einflussbereich besser angepasst, aus den ersten Kapiteln wurde stark gekürzt.26 Darüber hinaus existiert in nur einer einzigen Handschrift aus dem späten 8. Jahrhundert noch eine weitere Überarbeitung. Nähere Informationen zu dieser dritten Rezension wird zukünftig James Palmer bieten.27 Zugegebenermaßen stammt der bei weitem überwiegende Teil der erhaltenen Handschriften aus dem Hochmittelalter, während die Überlieferung gerade im neunten und zehnten Jahrhundert nach der ersten Hochblüte im achten Jahrhundert noch relativ dünn bleibt. Daraus abzuleiten, dass der Text erst im Hochmittelalter wiederentdeckt wurde

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auch wenn die Buchproduktion in Italien niedriger gewesen sein mag, die dortige Verlustrate dennoch höher gewesen ist als im nordalpinen Gebiet des Frankenreichs. Diese Einschätzung teilt auch AERTS, KORTEKAAS, Einleitung 3. KEDAR, Crusade and Mission 30. AERTS, KORTEKAAS, Einleitung 19. Ebd. 31. Ebd. 32f. Schon früh haben sich die Texte, die dieser Rezension zuzuordnen sind, recht stark unterschieden, wie die Bearbeitung von PRINZ, Eine frühe abendländische Aktualisierung der lateinischen Übersetzung des Pseudo-Methodius, bei genauerem Studium auch belegt (er selbst hat die Unterschiede heruntergespielt). Dennoch gehen alle Texte der zweiten Rezension auf einen wesentlichen Überarbeitungsschritt des lateinischen PsM zurück. PRINZ, Eine frühe abendländische Aktualisierung der lateinischen Übersetzung des PseudoMethodius 3f. Siehe zukünftig die Monographie von James Palmer zur mittelalterlichen Apokalyptik, aktuell in Vorbereitung.

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und davor nur ein Nischendasein fristete,28 ist aber keineswegs notwendig. Es ist davon auszugehen, dass die Revelationes auf Grund der Art des Textes nicht in wertvollen oder besonders gestalteten Manuskripten aufgenommen wurden, weswegen ihre Überlieferungschance wahrscheinlich unterdurchschnittlich war.29 Umso mehr muss betont werden, dass schon sehr früh gleich drei lateinische Varianten des Textes entstanden waren, was eine größere Verbreitung wahrscheinlich macht.30 Im elften Jahrhundert kam es zu einem Verbreitungsschub, der nun auch in der handschriftlichen Überlieferung nachweisbar ist und möglicherweise auf eine verstärkte Millenarismus-Strömung in Europa zurückzuführen ist.31 Danach blieb PsM auf Grund der Kreuzzugsbegeisterung und der Bedrohung durch die Mongolen sehr populär. Später bezog man die Revelationes auch auf die Expansion des Osmanischen Reiches, noch 1683 wurden bei der zweiten Belagerung von Wien Flugblätter mit (ins Deutsche übersetzten) Auszügen aus ihr an die pro-habsburgischen Regimenter verteilt.32 Abgesehen von der eigenen Verbreitung hat PsM auch die späteren apokalyptischen Schriften Europas mehr oder weniger stark beeinflusst. Besonders stark war zum Beispiel der Einfluss auf das bedeutsame Werk Adsos von Montier-en-Der über den Antichrist.33 PsM gilt als einer der wichtigsten apokalyptischen Texte des gesamten Mittelalters (sowohl im lateinischen als auch im griechischen Bereich).34

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So zum Beispiel POLLARD, One other or another 34f. Generell war ja, wie wir oben bereits gesehen haben, die Überlieferungschance für frühmittelalterliche Texte deutlich niedriger als für hochmittelalterliche Texte, vgl. auch Anm. 20. Es ist unwahrscheinlich, dass der Text bei fast jedem Kopierprozess auch substanziell verändert wurde. Vielmehr ist es als außergewöhnlich zu betrachten, dass immerhin noch drei frühe Rezensionen bis heute erhalten sind. Tatsächlich stammt der größte Teil jener Manuskripte, die der zweiten Rezension zugeordnet werden, aus dieser Zeit. Siehe Robert E. LERNER, Millennialism, in: Bernard MCGINN (Hg.), The Encyclopedia of Apocalypticism, Bd. 2: Apocalypticism in Western History and Culture (New York 1998) 326–360, hier 332. Zur Diskussion des Millenarismus im westlichen Europa, der zwar auch, aber sicher nicht nur im Jahr 1000 verstärkt vorhanden war, siehe Richard LANDES, Heaven on Earth: The Varieties of the Millennial Experience (Oxford 2011) insb. 62–88. AERTS, KORTEKAAS, Einleitung 34f.; Wolfram BRANDES, Endzeiterwartung im Jahre 1009 a. D.?, in: Thomas PRATSCH (Hg.), Konflikt und Bewältigung: Die Zerstörung der Grabeskirche zu Jerusalem im Jahre 1009 (Millennium-Studien zu Kultur und Geschichte des ersten Jahrtausends n. Chr. 32, Berlin/Boston 2011) 301–320, hier 309, mit Anm. 32. Horst Dieter RAUH, Das Bild des Antichrist im Mittelalter: Von Tyconius zum deutschen Symbolismus (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters NF 9, Münster 1973) 152, sowie zu Adso von Montier-en-Der 153–164. Generell wird in diesem Werk die Apokalypse des PsM als ein prägendes Werk für das Mittelalter angesehen. BRANDES, Endzeiterwartung im Jahre 1009 a. D. etwa 306.

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Die älteste lateinische Rezension Die Apokalypse des PsM wird in der neuesten Ausgabe von Aerts und Kortekaas so wie auch die griechische Version in 14 Kapitel eingeteilt (was nur für die älteste lateinische Rezension gelten kann, die direkt auf der Grundlage einer griechischen Version übersetzt wurde). Darin geht es zunächst um eine Geschichtsdarstellung beginnend mit der Vertreibung Adams und Evas aus dem Paradies. Interessanterweise weicht der Text deutlich von der biblischen Geschichtsdarstellung ab.35 Wichtig im Hinblick auf unser Thema ist besonders ein (zumindest in der vorliegenden Narration) ahistorischer Bericht über einen Arabereinfall in die damalige Welt, der sie auch Rom einnehmen lässt und der schließlich von Gideon zurückgeschlagen wird.36 Für das westliche Publikum besteht hier der Mehrwert vor allem in der Aussage, dass auch schon früher arabische Übergriffe zurückgeschlagen worden sind. Die Darstellung reicht dann zunächst bis zum Beginn der arabischen Expansion in Kapitel X, 6,37 wonach die frühe Herrschaft der Araber beschrieben wird. Der eigentliche prophetische Teil (das heißt jener Teil der Revelationes, der auch aus Sicht des tatsächlichen Autors in der Zukunft lag) beginnt erst mit Kapitel XIII, mit dessen Ende die Beschäftigung mit den Ismaeliten (bei PsM filii Ismahel) bereits wieder endet. Der vorgeblich apokalyptische Teil von Kapitel X bis XII ist sogar als der wirklich historische zu bezeichnen, hier verarbeitete der Autor seine eigene Zeitgeschichte und in diesem Abschnitt ist auch der Schwerpunkt seiner historischen Argumentation zu finden.38 Das Kapitel X soll den Leser auf den Beginn des – nach der Zählung des PsM – siebenten Jahrtausends vorbereiten. Zunächst wird lange der Apostel Paulus zitiert,39 um dann zu erklären, warum nach der Theorie der vier Weltreiche – die besagt, dass das letzte Reich bis ans Ende der Zeiten bestehen wird und der letzte Kaiser die Herrschaft an Gott zurückgeben wird40 – nur das römische (also oströmische) das letzte Reich sein kann, wie sich der Autor ausdrückt: „Welches Königreich, wenn nicht das 35

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Siehe dazu PsM syr. III, 2, 5, mit Anm. 2 zu Yōnṭōn. Die Figur stammt aus der „Schatzhöhle“, einem syrischen Text wahrscheinlich des 3. Jahrhunderts, einer der Hauptquellen des PsM. Siehe dazu oben Anm. 12. PsM V, 2–8. (Die Ziffer hinter der lateinischen Zahl des Großkapitels meint die zusätzliche Unterkapitel-Einteilung bei Aerts, Kortekaas [nach Lolos]. Diese findet sich nicht in der Ausgabe Sackurs.) AERTS, KORTEKAAS, Einleitung 4. David OLSTER, Byzantine apocalypses, in: Bernard MCGINN (Hg.), The Encyclopedia of Apokalypticism, Bd. 2: Apokalypticism in Western History and Culture (New York 22000) 49–73, hier 62. Genauer der 2. Brief an die Thessalonikier und der 1. Brief an die Korinther, vgl. CAROZZI, TAVIANI-CAROZZI, La fin des temps 99f. Nach dem Propheten Daniel (2,38–44). Vgl. HOYLAND, Seeing Islam as Others Saw It 266. REININK, Einleitung XXXI–XXXVIII zu Daniel und seiner Verflechtung mit der syrischen EndkaiserTheorie der Zeit. Siehe dazu Hannes MÖHRING, Der Weltkaiser der Endzeit: Entstehung, Wandel und Wirkung einer tausendjährigen Weissagung (Mittelalter-Forschungen 3, Stuttgart 2000).

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der Christen?“41 Wir sehen, dass dieses Reich gänzlich mit dem Christentum identifiziert wird. Das Kapitel schließt mit der Ankündigung, dass, nachdem das Reich der Perser besiegt sein wird, die Söhne Ismaels sich gegen das imperium der Römer erheben werden. Diese werden als der beim Propheten Daniel genannte „Arm [Kraft] des Südens“ identifiziert. Es wird darauf hingewiesen, dass sich die Welt nun ihrem Ende nähert.42 Am Anfang von Kapitel XI wird das Ende des vorigen Abschnittes mit etwas anderen Worten noch einmal wiederholt, allerdings wird nun der Ausgangspunkt des Vordringens der Ismaeliten angegeben, nämlich Ethribum, also Yaṯrib, das spätere Medina.43 Diese Nennung weist darauf hin, dass der Autor über ein Mindestmaß an Informationen über die früh-islamischen Geschichte verfügt haben muss. Der Bezug auf Yaṯrib ist jedoch in der christlichen Reaktion auf die islamische Expansion nicht besonders selten, wie wir noch sehen werden. Interessanterweise wird im Text dann gleich zweimal kurz hintereinander der Ort Gabaot erwähnt. Die Bezeichnung ist wahrscheinlich zumindest eine Anspielung auf Gābitha (heute al-Jabiya).44 Dieser Ort lag in der Nähe des Schauplatzes der entscheidenden Schlacht, die zwischen der oströmischen Armee und den arabischen Angreifern 636 am Fluss Yarmūk, etwa 65 Kilometer süd-östlich der Golanhöhen im heutigen Syrien gelegen, stattfand. Nach langwierigen Kämpfen und einer letztlich verheerenden Niederlage mussten die Truppen des Kaisers Herakleios und ihre armenischen und arabischen Verbündeten Syrien und Palästina aufgeben und sich nach Norden zurückziehen.45 Ismael wird dann als Wildesel (onager) bezeichnet, mit der Begründung, dass er nur von Wut und Rache angetrieben wird, seine Nachkommen bringen schließlich über die ganze Welt Untergang und Verzweiflung. Sie sind in den Abschnitten, die die arabische Expansion beschreiben, immer Akteure, doch werden sie sehr selten tatsächlich mit 41 42

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PsM X, 3: Quale regnum? Scilicet Christianorum. PsM X, 6: Itaque post absortum fuerit regnum Persarum, consurgent pro illis adversus Romanorum imperium filii Hismahel, filii Agar, quos scriptura commemorans „australem brachium“ appellavit […]. Zu Mohammeds Zeit wurde die Stadt noch Yaṯrib genannt, später wurde sie unter dem Namen Medina, was schlicht „Stadt“ bedeutet, bekannt. Gemeint ist damit Madīnat an-Nabī, also „Stadt des Propheten“. Vgl. Wolfdieter BIHL, Islam: Historisches Phänomen und politische Herausforderung für das 21. Jahrhundert (Wien 2003) 13. Zur Interpretation siehe AERTS, KORTEKAAS, Einleitung, Bd. 2, 43 (Kommentar zu PsM XI, 1, 4). Auch HOYLAND, Seeing Islam as Others Saw It 117, interpretiert den Ortsnamen ähnlich, mahnt jedoch etwas zur Vorsicht. PsM XI, 1–3. Zur Interpretation siehe Ekkehart ROTTER, Abendland und Sarazenen: Das okzidentale Araberbild und seine Entstehung im Frühmittelalter (Studien zur Sprache, Geschichte und Kultur des islamischen Orients NF 11, Berlin 1986) 157, sowie 153–156 (zur Fredegarchronik s. u.). Zur Schlacht siehe Walter E. KAEGI, Byzantium and the Early Islamic Conquests (Cambridge 1992) 112–146; DERS., Heraclius: Emperor of Byzantium (Cambridge 2003) 229–264, insb. 241–248. Siehe auch Hugh KENNEDY, The Great Arab Conquests. How the Spread of Islam Changed the World We Live in (Philadelphia 2007) 83–88.

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einem Namen benannt. Nachdem sie einmal zu Beginn des Abschnitts als filii Hismahel bezeichnet werden,46 sind sie bei den folgenden Schilderungen immer nur „sie“, also beinahe schon namenlose Andere. Die Strategie des Autors, die Ismaeliten dem Leser noch weiter zu entfremden, kann man als „Othering“ bezeichnen.47 Wichtig ist dem Autor an dieser Stelle aber auch, dass die Ismaeliten geschickt worden sind (quod in ira et furore mittun tur super faciem totius terrae).48 Denn genau darauf will er hinaus: Die Araber kommen nicht aus eigenem Antrieb, sondern sie sind von Gott geschickt worden, aber nicht, wie der Autor schnell festhält, weil dieser sie etwa den Christen vorziehen würde, sondern lediglich um eben jene Christen für ihre sündhafte Lebensweise zu bestrafen. Zur Untermauerung dieser These wird Dtn 9,5 zitiert, wo Gott den Israeliten mitteilt, dass sie das gelobte Land nur auf Grund der Schlechtigkeit seiner aktuellen Bewohner erhalten sollen, nicht ob ihrer eigenen Leistungen.49 Die Erklärung des Vormarsches der Araber als Strafe Gottes für die Verfehlung der Christen war gerade in der Anfangszeit dieser Entwicklung ein beliebtes und für die Christen wohl auch logisches und gewissermaßen tröstliches Erklärungsmuster.50 PsM kommt nun genauer auf die Sünden der Christen zu sprechen, welche, wie er schreibt, „nie zuvor in solchem Ausmaß begangen wurden“.51 Vor allem sexuelle Ausschweifungen und Inzest werden ihnen in der langen Anklageliste vorgeworfen, wobei bezweifelt werden darf, dass tatsächlich derartige Zustände herrschten, wie sie der Autor beschreibt.52 Der größte Teil des Kapitels XI (genauer ab XI, 8) ist danach dem Vordringen der Ismaeliten und den Auswirkungen auf die christlichen Gebiete gewidmet. Zunächst wird lange aufgelistet, welche Gebiete Opfer der Expansion werden. Die Liste enthält in dieser Reihenfolge: Persien, Armenien, Kappadokien, Sizilien, Syrien, Kilikien und Grecia. Dann wird erwähnt, dass Ägypten, der Orient und Syrien unter das Joch der Eindringlinge gekommen sind. Auch die Invasion des Heiligen Landes bleibt nicht unerwähnt.53 Der für den Westen bedeutsamste Abschnitt lautet im Original: 46 47

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PsM X, 6. In PsM XI, 3 finden sich die Muslime als a semine Ismaheles [sic!], qui appelatus est „onager“ wieder. Zum Konzept detaillierter: Clemens GANTNER, Die Wahrnehmung von Anderen in päpstlichen Quellen des achten und neunten Jahrhunderts (Phil. Diss., Univ. Wien 2011) 43–51. Eine Buchpublikation ist in Planung. PsM XI, 3. PsM XI, 4f. Dtn 9,5 wurde dort leicht gekürzt wiedergegeben, es lautet vollständig: „Denn nicht, weil du im Recht bist und die richtige Gesinnung hast, kannst du in ihr Land hineinziehen und es in Besitz nehmen. Vielmehr vertreibt der Herr, dein Gott, diese Völker vor dir, weil sie im Unrecht sind und weil der Herr die Zusage einlösen will, die er deinen Vätern Abraham, Isaak und Jakob mit einem Schwur bekräftigt hat.“ (Der bei PsM ausgelassene Teil ist kursiv gehalten.) TOLAN, Saracens 41–44. PsM XI, 5: Similia eis non sunt facta, sed neque fiunt in omnebus generationibus. PsM XI, 6–7. PsM XI, 8–13.

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Sicilia erit in desolationem et eos, qui habitant in ea, in occisionem et captivitatem ducuntur. Terra Syriae erit in solitudine et corrupta, et commorantes in ea gladio perirent. Cilicia desolabitur et, qui habitant in ea, erunt in corruptionem et in captivitate ducentur. Grecia in occisione gladii et perditione vel corruptionem et, qui sunt eius habitatores, in captivitate ducuntur. Romania corrumpitur et in occisione erit et convertuntur in fuga. Et insulas maris in desolationem erunt et, qui in eis habitant, peribunt in gladio et in captivitate.54

Es fällt auf, wie pessimistisch der Text gehalten ist und wie monoton die Übergriffe geschildert werden. Uns interessiert aber nun der geographische Horizont. Die Nennung einiger Landschaften scheint gut nachvollziehbar, andere bedürfen der genaueren Klärung. Es muss aber nicht unbedingt der Fall gewesen sein, dass der Autor etwa die Eroberung von Sizilien vorausgesagt hat. Bei genauem Studium des Textes fällt nämlich auf, dass für die meisten aufgezählten Gebiete nicht von einer gänzlichen Einnahme die Rede ist, sondern von Zerstörungen und von Versklavung der Bevölkerung. Diese Vorgänge entsprechen für die meisten genannten Regionen auch vor 690 den Tatsachen, auf diese Weise klärt sich etwa die Erwähnung Kleinasiens auf. Diese Interpretation würde allerdings voraussetzen, dass der Verfasser über die bereits erwähnten Sarazeneneinfälle in Sizilien Bescheid wusste. Grecia meint in der lateinischen Fassung nicht ausschließlich das heutige griechische Festland, sondern vor allem das Kernland des Byzantinischen Reiches in Kleinasien.55 Und dort wurde Konstantinopel selbst von 674–678 wiederholt von Truppen Mu‘āwiyas angegriffen.56 Mit Romania ist wahrscheinlich das kleinasiatische Grenzgebiet zu Syrien gemeint.57 Als erobert können nach der Darstellung des PsM jedenfalls Syrien, das Heilige Land, der Orient (womit wohl am ehesten Mesopotamien gemeint sein dürfte) und Ägypten gelten, darüber hinaus auch Persien, das aber nach seiner Nennung am Beginn nicht mehr von Interesse scheint. Für diese Gegenden gilt nun im Besonderen die weitere, schrecklich anmutende Schilderung der Unterdrückung der eroberten Gebiete. Alle gehen unter ihr Joch: die Menschen und die Lasttiere, die Vögel, die Fische, die im Meer schwimmen; sogar die Wasser des Meeres gehorchen ihnen [den Ismaeliten].58

Mit diesen Worten versucht der Verfasser des Textes wohl vor allem die – wie sie ihm erscheint – allumfassende Unterdrückung in Worte zu fassen. Die Beschreibung wird dann noch fortgesetzt, um schließlich zu dem Vorwurf zu führen, dass die neuen Herrscher alles an sich reißen, etwa die Feldfrüchte, die Opfergaben für Heilige und sämtliche Wertgegenstände, ja sogar vor heiligen Gewändern machen sie nicht Halt.59 54 55 56 57 58 59

PsM XI, 10–11. Zur Bedeutung von Gr(a)ecia und Gr(a)eci(a)e partes siehe Clemens GANTNER, The label ‘Greeks’ in the papal diplomatic repertoire in the eighth century, und die dort angegebene Literatur. Vgl. zum Beispiel Ralph-Johannes LILIE, Byzanz. Das zweite Rom (Berlin 2003) 116f. AERTS, KORTEKAAS, Einleitung, Bd. 2, 37. PsM XI, 13: […] et erunt omnia sub iugo eorum: homines quoque et iumenta, volatilia vel pisces mari natantia, etiam et aquis maris obaudient eis. PsM XI, 14.

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Dann beschreibt der Autor die Gewalt, mit welcher die Araber ihre Untertanen quälen, ja nicht einmal Waisen, Witwen oder Heilige sind vor Verfolgung sicher. Manche Landstriche sind entvölkert, die Tiere des Waldes sterben an Hunger und die Bäume werden gefällt. Wohl auch aus diesem Grund getraut sich niemand mehr, frei zu sprechen, auch nicht gegen die Predigten der Besatzer.60 Das Kapitel kulminiert schließlich in einer bemerkenswerten Hasstirade gegen die Ismaeliten: Sie sind verdorben, und sie stürzen sich in die Verderbtheit; sie sind hassenswert und verabscheuungswürdig, und sie pflegen den Hass. Seit ihrem Ausbruch aus der Wüste stechen sie ihr Schwert in den Schoß von Müttern und töten ihren Fötus gemeinsam mit ihnen. Sie reißen die Kinder von der Brust der Nährenden; um sie zu töten und den Tieren vorzuwerfen. Sie töten auch Priester an heiligen Orten, welche sie dadurch besudeln; und wälzen sich mit Frauen an ehrwürdigen und geweihten Plätzen; wo man eigentlich das Heilige und Mystische anbeten sollte. […] Sie sind der Tod, der Untergang und das Feuer der Läuterung (ignis probationes) für die Christen (genere christanorum [direkt aus griech. γένει τῶν χριστιανῶν]).61

Mit sehr viel Verve versucht der Autor, den ganzen Schrecken der Fremdherrschaft, so wie zumindest er selbst sie empfunden haben dürfte, zusammenzufassen und zugleich die vorangegangenen Darstellungen noch einmal zu übertreffen. Den Ismaeliten werden hier wiederholt schreckliche Grausamkeiten vorgeworfen, zweifellos übertreibt PsM stark. Zudem wurden viele der dargestellten Grausamkeiten in der mittelalterlichen Literatur auch schon früher anderen Übeltätern zugeschrieben, so etwa den Hunnen.62 Die Frage ist aber, welchen Eindruck ein solches Werk auf den frühmittelalterlichen Leser gemacht haben muss. An dieser Stelle wird die Furcht vor den Muslimen geschürt, sie wird aber auch gezielt instrumentalisiert: Nach dieser Darstellung sind die Feinde keine Menschen mehr, sondern Bestien – mit denen man nichts zu tun haben wollte und durfte. Dieser Umstand erklärt sich zum Teil aus den „politischen“ Zielen, die der Autor des Textes wohl anstrebte. In Kapitel XII kommt PsM auf ein weiteres Kern-Problem zu sprechen, für das er den Boden durch die „Verunmenschlichung“ der Ismaeliten schon bereitet hat: Konversion von Christen zum Islam und generell Kollaboration mit den Muslimen. Die Herrschaft 60 61

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PsM XI, 15–16. PsM XI, 17, Z. 15–20 und XI, 18, Z. 1–4 und 7–9: Corrupti sunt et in corruptione mittentur, et odibiles sunt atque abhominabiles et ideo odium amplectuntur. Et in principio exitus eorum incipientes ab heremo habentibus in utero gladio perforabunt et fetum conpungent simul cum matribus, et infantes ab umeris nutricum rapientes percutient, et erunt bestiis in escam. Sacerdotes autem intrinsecus sanctorum locorum coinquinantes interficient et concumbent cum mulieribus [intus] in venerabilibus vel sacratis locis, in quibus mysticum et incontaminatum sacrificium perficitur celebrandum. […] Et erunt homicidiae et percorrupti et ignis probationes genere christianorum. Sehr gut zeigt das Wolfram BRANDES, Gog, Magog und die Hunnen: Anmerkungen zur eschatologischen „Ethnographie“ der Völkerwanderungszeit, in: Walter POHL, Clemens GANTNER, Richard PAYNE (Hg.), Visions of Community in the Post-Roman World: The West, Byzantium and the Islamic World, 300–1100 (Farnham/Burlington 2012) 477–498.

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der Ismaeliten sieht er auch als einen Test der Glaubensstärke der Christen.63 PsM „prophezeit“ einen Abfall der Christen vom wahren Glauben. Er beschreibt, wie schwer es die Rechtschaffenen haben werden und wie gut die Verbrecher.64 Allein schon die Länge, mit der sich der Autor dem Thema der Apostasie widmet, zeigt, wie wichtig es ihm wahrscheinlich war, dieses Thema an die Leser heranzubringen. Offenbar waren Übertritte also bereits ein ernsthaftes Problem für die ostchristlichen Gemeinden. Das Kapitel XII und der Anfang von Kapitel XIII sind daher sowohl als Mahnung zur Standhaftigkeit als auch als Drohung an jene, die schon abgefallen sind, zu verstehen. Wahrscheinlich setzten die Muslime bei ihrer Missionstätigkeit unter anderem auch darauf, den Christen zu erklären, dass Gott jetzt auf ihrer Seite stünde und dass daher eine Konversion zu ihrer Lehre das einzig Richtige sein könne. Dagegen zu polemisieren war wohl eines der wichtigsten Ziele der Apokalypse des PsM.65 Außerdem sieht sich der Autor auch selbst in der Rolle des Verfolgten, der immer mehr in einen Gegensatz zu den Christen gerät, die mit den neuen Herrschern zusammenarbeiteten. Auch „Kollaborateure“ sind aus seiner Sicht wahrscheinlich als Abgefallene zu betrachten. Mit Kapitel XIII beginnt der wirklich prophetische Teil, das heißt jener Teil der Apokalypse, den der Autor nicht selbst erlebt hat oder aus Geschichtswerken oder anderen Quellen zitieren kann. Die letzte Jahr-Woche bricht an, aber noch immer ist keine Hilfe in Sicht, ganz im Gegenteil: Diese Heiden66 essen und trinken und jauchzen und erfreuen sich an ihren Siegen und an dem Unheil, das sie Persien, der Romania,67 Kilikien, Syrien, Kappadokien, Isaurien, Afrika, Sizilien und jenen, die auf den Inseln nahe bei Rom leben, gebracht haben. Geschmückt wie Brautleute und blasphemierend sagen sie: „Nichts kann die Christen unseren Händen entreißen.“68

Doch die Christen müssen nicht mehr lange auf ihre Rettung warten, denn nun tritt der „König der Griechen oder Römer“69 auf den Plan. Dieser erhebt sich „wie aus einem 63 64 65

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HOYLAND, Seeing Islam as Others Saw It 265. PsM XII–XIII, 5. HOYLAND, Seeing Islam as Others Saw It 267. Der Abfall vom Glauben war für viele Christen auch ob erhöhtem Steuerdruck durch die Herrscher eine Notwendigkeit, dazu REININK, Einleitung XVI–XIX. Nationes ist in mittelalterlichen Werken jedenfalls häufig mit dieser Bedeutung zu finden, vgl. Jan Frederik NIERMEYER, C. VAN DE KIEFT, Mediae Latinitatis Lexicon Minus, Bd. 2: M–Z (Darmstadt 2 2002) 930. An der vorliegenden Stelle ist m. E. von dieser Übersetzung auszugehen. Siehe oben, Anm. 57. PsM XIII, 6, Z. 5–11: […] nationes erunt hi commedentes et bibentes et iocundantes, in victoriis eorum gloriantes et in desolationibus, quibus desolaverunt Persidamque et Romaniam, Ciliciam quoque et Syriam, Cappadotiamque et Isauriam, Africam quoque vel Siciliam et eos, qui habitant proximae Romam et insulas, circumamicti quemadmodum sponsi, et blasphemantes dicunt quia: „Nequaquam habebunt christiani ereptionem de manibus nostris“. Zur Bedeutung dieser Gruppenzuweisung des „Königs“ siehe GANTNER, The label ‘Greeks’ in the papal diplomatic repertoire in the eighth century.

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Wein-Rausch“ und rächt sich fürchterlich an den Ismaeliten, die er bis in ihre Heimat, die Wüste, verfolgt und dort unter ein Joch zwingt, das sieben Mal schwerer wiegt als jenes der Christen. Zudem müssen sie hundertfache Qualen erdulden.70 Genau hier liegt das Element der Hoffnung in den Revelationes.71 Neben der bereits beschriebenen ermahnenden Funktion für die Christen und der anklagenden gegenüber den Ismaeliten soll auch vermittelt werden, dass die Herrschaft der Ismaeliten befristet ist. Mit diesem Ende und der Aussicht auf ein glückliches Zeitalter ist die Rolle der Ismaeliten in der Weltgeschichte für PsM abgeschlossen. Diese Phase wird mit dem Ausbruch der Nord-Völker und dem darauf folgenden Auftreten des Antichristen unterbrochen. Es folgen der Kampf des letzten Königs mit diesem und die Übernahme der Herrschaft durch Gott selbst.72 Somit gelten die Ismaeliten also nicht allein als Strafe Gottes für die Sünden der Menschen, sie haben auch die historische Funktion, die Welt auf das Kommen des Jüngsten Gerichts vorzubereiten.73

Die zweite lateinische Rezension Wahrscheinlich schon nach relativ kurzer Zeit, jedenfalls noch in der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts, entstand wahrscheinlich im alemannischen oder südbayrischen Raum eine neue lateinische Bearbeitung der Revelationes des PsM.74 In dieser zweiten lateinischen Rezension wurde der Text relativ stark gekürzt. Außerdem, und das erklärt den später noch größeren Erfolg dieser Version, wurde der Text näher an das Verständnis eines abendländischen Rezipienten herangebracht, zum Beispiel wurden Stellen der ersten lateinischen Übersetzung, die der Bibel widersprechen, ersetzt.75 Diese Umarbeitung beschränkte sich allerdings vor allem auf Textteile, die sich nicht auf die Sarazenenbedrohung beziehen. Im Großen und Ganzen betraf sie den gesamten Anfang des Werks und auch den prophetischen Schlussteil, wobei hier trotz starker Kürzungen die Linie des Textes erhalten wurde, auch wenn die bisweilen extreme 70 71 72 73 74

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PsM XIII, 11–13. FRENZ, Textkritische Untersuchungen zu „Pseudo-Methodios“ 51, bezeichnet den Text als „Trostbuch“. PsM XIII, 15–XIV. Vgl. HOYLAND, Seeing Islam as Others Saw It 265f.; RAUH, Das Bild des Antichrist im Mittelalter 147–152. RAUH, Das Bild des Antichrist im Mittelalter 147. Otto Prinz gibt die Entstehung sogar sehr genau mit dem Jahr 732 und dem Kloster St. Gallen an. Die Jahreszahl könnte vielleicht ein wenig früh angenommen sein, da Prinz grundsätzlich von sehr frühen Daten für die Entstehung des PsM-Originals und der ersten Übersetzungen ausgeht. Für den Entstehungsraum spricht vor allem die Nennung der Schwaben (und der Bayern) im Text. St. Gallen scheint in diesem Raum wiederum am ehesten geeignet gewesen zu sein, um ein Werk wie jenes des anonymen Rezensenten in Angriff zu nehmen. Vgl. hierzu PRINZ, Eine frühe abendländische Aktualisierung der lateinischen Übersetzung des Pseudo-Methodius 20–23, und PsM R. II, 112. PRINZ, Eine frühe abendländische Aktualisierung der lateinischen Übersetzung des PseudoMethodius 17.

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Wortwahl der ersten Rezension normalisiert und gekürzt wurde.76 Die „Aktualisierung“ des Textes hat auch in der Bezeichnung der Muslime Niederschlag gefunden, die nun auch mit der im lateinischen Westen (und nicht nur dort) gebräuchlichsten Bezeichnung Sarazenen versehen werden. Dennoch ist die Bezeichnung Ismaeliten weiterhin häufiger, auffälliger-, aber nicht überraschenderweise finden sich „Sarazenen“ besonders in jenen Teilen, die vom Editor als überarbeitet gekennzeichnet worden sind. Der die Sarazenen betreffende Teil wurde also als einziger Abschnitt kaum gekürzt, was ihn im Verhältnis zum Gesamttext noch zusätzlich hervorhebt. Auch dieser Teil wurde aber adaptiert und damit wahrscheinlich den veränderten Umständen im Europa des zweiten Rezensenten angepasst, wo die Ismaeliten bereits eine sehr unmittelbare Gefahr darstellten. Zudem wird an prominenter Stelle über jeweils einen fiktiven und einen historischen Arabereinfall in die „zivilisierte“ Welt berichtet. Diese Darstellung enthielt auch schon die Originalversion – allerdings nicht derart argumentativ positioniert: Mittels Auslassungen werden die Stellen nun jenen Passagen, die die zur Zeit der Abfassung aktuelle Sarazenengefahr thematisieren, direkt vorangestellt.77 Einerseits wird dadurch die Thematik noch stärker in den Vordergrund gerückt, andererseits wird der Schilderung aber auch eine noch hoffnungsvollere Note verliehen, da betont wird, dass die Araber in der Vergangenheit bereits besiegt worden sind. Sehr interessant ist die Nennung von neu eingefügten bedrohten oder eroberten Gebieten. So scheinen nun Spanien, Gallien, Germanien, Aquitanien und Italien in der Liste auf, wohl auf Grund von Informationen, über die der Autor selbst verfügte. Spanien wird dabei bereits als verloren eingestuft, die anderen Regionen gelten als umkämpft. Italien ist der Quelle nach „teilweise besiegt, teilweise unbeschädigt“ geblieben.78 76 77 78

Ebd. 18. PsM R. II, 98–111 und ab 113. Vgl. auch PRINZ, Eine frühe abendländische Aktualisierung der lateinischen Übersetzung des Pseudo-Methodius 18. PsM R. II, 128–131, hier 131: […] Italia parte vincitur, parte intacta erit […]. Dieser Hinweis auf Italien, der sich ausschließlich in der Züricher Handschrift, dem ältesten Textzeugen der zweiten Rezension, findet (PsM R. II, Anm. zu Z. 131–133, siehe dazu PRINZ, Eine frühe abendländische Aktualisierung der lateinischen Übersetzung des Pseudo-Methodius 4), würde eigentlich eine Datierung dieser Version in das neunte Jahrhundert nahelegen, als in Süditalien gleich mehrere sarazenische Herrschaftsbereiche entstanden und auch ein Überfall auf Rom 846 für die Angreifer zumindest teilweise von Erfolg gekrönt war. Siehe dazu Giosuè MUSCA, L’emirato di Bari 847–871 (Saggi, Instituto di Storia Medievale e Moderna 40, Bari 21978); Barbara M. KREUTZ, Before the Normans: Southern Italy in the Ninth and Tenth Centuries (Middle Ages Series, Philadelphia 1991). Zu 846 siehe Klaus HERBERS, Leo IV. und das Papsttum in der Mitte des 9. Jahrhunderts. Möglichkeiten und Grenzen päpstlicher Herrschaft in der späten Karolingerzeit (Päpste und Papsttum 27, Stuttgart 1996); zur päpstlichen Perspektive auch Clemens GANTNER, New visions of community in ninthcentury Rome: The impact of the Saracen threat on the papal world view, in: POHL, GANTNER, PAYNE (Hg.), Visions of Community in the Post-Roman World 403–421. Dagegen spricht aber letztlich, dass der erste Textzeuge der zweiten Rezension auf die Zeit kurz vor 800 zu datieren ist: siehe Albert BRUCKNER (Hg.), Scriptoria Medii Aevi Helvetica. Denkmäler schweizerischer Schreibkunst

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Der Auflistung der eroberten Gebiete folgt wie im Original die Beschreibung der Qualen, die die Eroberer mit sich bringen. Hier ist zwar die Wortwahl ein wenig abweichend von jener der ersten lateinischen Rezension, die dargestellten Gräuel ändern sich aber nicht.79 Auch der Sieg des Königs der Römer gegen die Sarazenen wird nahezu gleich dargestellt, allerdings erfolgte eine Änderung in einem wesentlichen Punkt: In der ersten Rezension wird der König noch als rex Gregorum sive Romanorum bezeichnet, was klar auf den oströmischen Kaiser hinweist. In einigen Handschriften der zweiten Rezension finden wir jedoch rex Christianorum et Romanorum.80 Ganz der „Aktualisierungsprogrammatik“ folgend wurde das Werk auf diese Weise den Bedürfnissen der okzidental-europäischen Rezipienten angepasst. Für diese war Konstantinopel weit weg, es gab jedoch andere christliche Mächte, die in der Region Einfluss hatten. Das Ziel war wohl, den Retter nicht eindeutig festzulegen.81 Die zweite Rezension legte also durch die stärkere Anpassung des Textes an den lateinisch-abendländischen kulturellen „Background“ der zu erwartenden Leser und Kopisten den Grundstein für die bemerkenswerte Verbreitung des Textes während des Hoch- und Spätmittelalters.

Gog und Magog und die Ismaeliten Nachdem die Sarazenen vom letzten christlichen Kaiser geschlagen sind, folgt eine Zeit des Friedens auf der Welt, der allerdings jäh unterbrochen wird durch den Einfall der wilden Völker aus dem Norden, bekannt als Gog und Magog.82 Die Passagen unterscheiden sich in den beiden Rezensionen inhaltlich kaum voneinander, allerdings sind die Nordvölker in der zweiten Rezension etwas kraftvoller geschildert, zudem fallen in diesem Zusammenhang die Namen Gog und Magog nur dort, in der ersten Rezension ist nur von Völkern aus dem Norden die Rede.83 Die Geschichte rund um diese apokalyptischen Völker soll hier nicht näher erläutert werden, ihre Darstellung bietet sich jedoch für einen kurzen Vergleich mit den filii Hismahel des PsM an.84

79 80

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des Mittelalters, Bd. 2: Schreibschulen der Diözese Konstanz, St. Gallen I (Genf 1936) 83, zu Zentralbibliothek Zürich MS C 65. PsM R. II, 134–173. Allerdings findet sich auch in manchen Bearbeitungen der zweiten Rezension die Stelle noch wie in der ersten lateinischen Übersetzung, also mit Gregorum sive Romanorum. Siehe PRINZ, Eine frühe abendländische Aktualisierung der lateinischen Übersetzung des Pseudo-Methodius 14, Anm. b. In späteren Versionen wurde jedoch wieder eine Festlegung des Retterkönigs versucht, etwa auf den römisch-deutschen Kaiser oder auf den französischen König. PsM XIII, 19–21 bzw. PsM R. II, 198–208. In der ersten Rezension werden die Namen der Nordvölker schon zu einem früheren Zeitpunkt genannt (PsM VIII, 10). Siehe auch PsM syr. 67, Anm. 2.

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Die Nordvölker sind während ihrer kurzen Herrschaft für vielerlei Untaten verantwortlich, sie machen sich sogar des Kannibalismus schuldig.85 Im Vergleich mit den Sarazenen sind sie noch weniger Teil der zivilisierten Welt und zeichnen sich daher – in (wahrscheinlich bewusster) Abgrenzung vom unmittelbaren Ziel der Angriffe des PsM – durch an der absoluten Grenze des für den Autor Vorstellbaren liegende Schrecken aus.86 Die durch die Nordvölker verursachten Gräuel werden jedoch in nur einem kurzen Absatz abgehandelt. In der Ausgabe der zweiten Rezension von Otto Prinz sind Gog und Magog elf Zeilen gewidmet (Z. 197–208), den Ismaeliten jedoch 81 (Z. 113– 194). Noch deutlicher finden wir den Unterschied in der ersten Rezension. In der Ausgabe von Aerts und Kortekaas sind den Ismaeliten 38 der von den Herausgebern verwendeten Abschnitte gewidmet (X, 6–XIII, 15), während die Nordvölker in drei Abschnitten von bestenfalls durchschnittlicher Länge abgehandelt werden (XIII, 19–21). Auch wenn also die Intensität der Schilderung der Nordvölker den Eindruck erweckt, der Autor habe versucht, sich hier noch zu steigern, so ist doch die Funktion der Muslime im Narrativ wichtiger und damit auch ihre anzunehmende Wirkung auf das intendierte Publikum wesentlich größer. Im Fall der Angriffe auf die Ismaeliten handelt es sich um einen Katalog von entweder wahrhaftig stattfindenden oder zumindest vom Autor als möglich eingestuften Übeltaten, während die Schrecken von Gog und Magog daneben eher irreal wirken. Die Darstellung des Einfalls der Nordvölker bleibt zudem verhältnismäßig emotionslos, ganz im Gegensatz zur Schilderung der Sarazenen, die in wahren Hasstiraden attackiert werden. Es entsteht im Zuge der Schilderung der Eindruck, dass der Autor sie nur einbaut, weil sie, quasi als Inventar zur Vorbereitung der Apokalypse, vorkommen müssen.87 Im Gegensatz dazu werden die Ismaeliten unter Aufbietung des gesamten sprachlichen Könnens des PsM-Autors dämonisiert.88 Der vermutlich entscheidende Aspekt ist dabei die Rolle der Ismaeliten als Angreifer auf den christlichen Glauben. Aus Sicht der PsM konnten die völlig barbarischen Nordvölker in dieser Hinsicht keinen ernst zu nehmenden Vergleich darstellen. Ganz im Gegensatz dazu steht der Antichrist, der direkt im Anschluss an den Sieg über Gog und Magog behandelt wird. Der Bericht über diesen fällt wesentlich umfangreicher aus. Dass diese Diskrepanz in der Darstellung zumindest auch von einigen zeitgenössischen Rezipienten auf diese Weise interpretiert wurde, zeigt sich in dem stark von PsM 85 86 87

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PsM XIII, 20. CAROZZI, TAVIANI-CAROZZI, La fin des temps 21, bezeichnet sie als „pis que les Ismaélites, s’il est possible“. Das wird auch untermauert durch die Einschätzung Reininks in PsM syr. 67, Anm. 2: Elemente der Gog-und-Magog-Legende seien von PsM absichtlich nicht aufgenommen worden, um das Narrativ vom Kaiser und dessen Triumph über die Ismaeliten nicht zu stören. Ähnliches passierte auch in den mit PsM eng zusammenhängenden Texten Adsos und der sogenannten Tiburtinischen Sibylle: siehe Gian Luca POTESTÀ, The Vaticinium of Constans. Genesis and original purposes of the legend of the Last World Emperor, in: Millennium-Jahrbuch 8 (2011) 271–289, insb. 286. RAUH, Das Bild des Antichrist im Mittelalter 147.

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beeinflussten Werk von Adso von Montier-en-Der, wo die Episode der Nordvölker überhaupt nicht mehr vorkommt.89 In einigen späteren Bearbeitungen der Apokalypse des PsM wurden die Nordvölker konsequenterweise mit den Ismaeliten gleichgesetzt.90

Wieso Pseudo-Methodius? Andere Texte aus dem Osten Wir haben bereits festgehalten, dass PsM der erfolgreichste Text war, der die Meinung der Eliten des lateinischen Westens über die Sarazenen beeinflussen wollte. Abgesehen davon gab es eine Reihe von möglichen Quellen, in denen die Sarazenen eine Rolle spielten.91 Doch in den allermeisten Texten war es kaum möglich, über das reine Faktum der Feindschaft zu den Anderen hinaus Informationen zu gewinnen, besonders Informationen zur Natur der Sarazenen. PsM verdankte seine große Verbreitung also wahrscheinlich auch der Tatsache, dass der Text eine heilsgeschichtliche Einordnung der Muslime ermöglichte. Ebendiese Möglichkeit boten auch einige wenige andere Quellen, von denen zwei relativ weit verbreitete hier kurz zu Vergleichszwecken herangezogen werden sollen. Die älteste erhaltene lateinische Quelle, die über den Vormarsch des Islam berichtet, ist die fränkische Geschichte des sogenannten Fredegar, welche wohl um 660 fertiggestellt worden ist.92 Hier findet sich in Kapitel 66 des vierten Buches, als Abschluss eines Exkurses zur Karriere Kaiser Herakleios I., ein Bericht über die Ausbreitung des Islam kurz nach dem Sieg des Kaisers über die Perser: Die Agarrini, die auch Sarazenen genannt werden, […] sind ein beschnittenes Volk, das von alters her an den Abhängen des Kaukasusgebirges am Meer Cypium in einem Land lebt, das Ercolia genannt wurde; als ihre Bevölkerung zu dicht geworden war, griffen sie schließlich zu den Waffen und fielen in die Provinzen des Kaisers Heraklius ein, um sie zu plündern.93 89 90 91 92

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Ebd. 147, Anm. 12. Andrew R. ANDERSON, Alexander’s Gate, Gog and Magog, and the Inclosed Nations (Monographs of the Medieval Academy of America 5, Academy Publications 12, Cambridge, MA 1932) 45. Einen Überblick bieten TOLAN, Saracens, insb. 69–109; ROTTER, Abendland und Sarazenen; HOYLAND, Seeing Islam as Others Saw It. Siehe dazu Roger COLLINS, Die Fredegar-Chroniken (MGH Studien und Texte 44, Hannover 2007). Siehe auch Andreas KUSTERNIG, Studien zu Fredegar (Hausarbeit zur Staatsprüfung am Institut für österr. Geschichtsforschung, Wien 1974); Walter GOFFART, The Fredegar problem reconsidered, in: Speculum 38 (1963) 206–241; Ian WOOD, Fredegar’s fables, in: Anton SCHARER, Georg SCHEIBELREITER (Hg.), Historiographie im frühen Mittelalter (VIÖG 32, Wien 1994) 359– 366. Siehe zukünftig insb. die Monographie von Helmut Reimitz über fränkische Historiographie (in Vorbereitung). Fredegar, Chronicae cum continuationibus IV, 66, hg. v. Bruno KRUSCH (MGH SS rer. Merov. 2, Hannover 1888/ND München 1984) 1–194, hier 153: Agarrini, qui et Saracini, […] gens circumcisa

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Die Passage ermöglicht dem Leser auch eine ungefähre geographische Einordnung der Sarazenen, die allerdings inkorrekt ist.94 Das mare Cypium, in späteren Abschriften des Textes zu Caspium verballhornt, bezeichnet dabei aller Wahrscheinlichkeit nach das mare Syrion, was umso verständlicher wird, wenn man in Betracht zieht, dass griechische Buchstaben im lateinischen Bereich Europas sehr häufig etwas anders umgesetzt wurden, sodass der Autor einer Vorlage dieses Textes durchaus den Buchstabenbestand CYPIΩΝ vor sich gehabt haben könnte.95 Die Genauigkeit der geographischen Einordnung reichte für einen Leser im Frankenreich sicher aus, um eine ungefähre Vorstellung für die räumliche Verortung des Geschehens zu bekommen. Die Erwähnung des Kaukasus benutzt der Autor, um die Erzählung mit dem auch im Westen sehr populären Mythos Alexanders des Großen zu verknüpfen, denn er lässt den Kaiser nun die „cypische“, also wohl syrische Pforte öffnen und auf das im Norden davon gespeicherte kriegerische Humankapital zurückgreifen, um der Bedrohung durch die Agarener Herr zu werden.96 Es ist zumindest bemerkenswert, dass mehrere der frühen auf Latein überlieferten

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ad latere montes Caucasi super mare Cypium terram Ercoliae coinomento iam olem consedentes, in nimia multetudine crevissent, tandem arma sumentis, provincias Aeragliae emperatores vastandum inruunt. Die obige Übersetzung folgt der deutschen Ausgabe: Die vier Bücher der Chroniken des sogenannten Fredegar, übers. v. Andreas KUSTERNIG (Quellen zur Geschichte des 7. und 8. Jahrhunderts, Ausgewählte Quellen zur Deutschen Geschichte des Mittelalters, Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe 4a, Darmstadt 1982) 44–271, davon Buch IV: 160–271. Die deutsche Fassung wurde aber an einigen Stellen geändert, um stärker Kruschs Text zu entsprechen. Die Agarener werden treffend als beschnittenes Volk identifiziert und damit in Beziehung zum vorangegangenen Kapitel gesetzt, in dem Kaiser Herakleios weisgesagt wird, dass sein Reich einem beschnittenen Volk zum Opfer fallen wird und dieser sich daraufhin gegen die Juden wendet. Der Clou ist also, dass die Gefahr von einem anderen beschnittenen Volk droht: Zu dieser Frage siehe den sehr ausführlichen Artikel von Stefan ESDERS, Herakleios, Dagobert und die „beschnittenen Völker“. Die Umwälzungen des Mittelmeerraums im 7. Jahrhundert in der Chronik des sog. Fredegar, in: Andreas GOLTZ, Hartmut LEPPIN, Heinrich SCHLANGE-SCHÖNINGEN (Hg.), Jenseits der Grenzen. Beiträge zur spätantiken und frühmittelalterlichen Geschichtsschreibung (Millennium-Studien zu Kultur und Geschichte des ersten Jahrtausends n. Chr. 25, Berlin/New York 2009) 239–311. Die Wahrnehmung von Raum unterschied sich im Mittelalter deutlich von unserer heutigen, von sehr genauen Weltkarten geprägten. Siehe dazu Helmut REIMITZ, Art. Raumbewußtsein, in: RGA 2. Aufl. 26 (Berlin/New York 2003) 174–179. Zur Interpretation siehe ROTTER, Abendland und Sarazenen 165–167, sowie auch davor 161–164. Vor dem neunten Jahrhundert wurde für das Griechische auch im Osten generell die griechische Maiuskel verwendet, dergegenüber die obige Schreibweise sich lediglich durch Ausführung des Sigma als lateinisches C unterscheidet. Siehe dazu Cyril MANGO, L’origine de la minuscule, in: La paléographie greque et byzantine. Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique 559 (1977) 175–180. Fredegar, Chronicae IV, 66, hg. v. KRUSCH 153: Aeraglius cupiens super Saracinus vindictam, nihil ab his spolies recepere voluit. Congregatis undique de universas provincias emperiae nimia multetudinem militum, transmittens Aeraglius legationem ad portas Cypias, quas Alexander Magnos Macedus super mare Cespium aereas fiere et serrare iusserat propter inundacione gentium sevisse morum, que ultra montem Caucasi culmenis habetabant, easdem portas Aeraglius aperire

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Darstellungen, die mehr über die Muslime zu berichten wissen als deren bloße Existenz, das Narrativ der muslimischen Expansion mit dem Alexandermythos verknüpften, wenn auch auf unterschiedliche Weise. Eine weitere Gemeinsamkeit zwischen Fredegar und PsM ist, dass die entscheidende Niederlage der kaiserlichen Armee in Syrien thematisiert wird.97 Fredegar liefert sogar den ersten erhaltenen Bericht über die Schlacht auf der Ebene am Fluss Yarmūk – eben jene für das oströmische Reich so katastrophale Niederlage, die, wie oben erwähnt, auch im PsM unter der Bezeichnung Gabaot (= Gabīthā) Erwähnung gefunden hat. Der entscheidende Hinweis auf einen östlichen, ob nun syrischen oder griechischen, Ursprung des Textes findet sich in der Information, dass die christliche Armee vom gladius Dei vernichtet worden sei. Hier lässt sich ein Hinweis auf den Beinamen des muslimischen Heerführers Ḫālid ibn al-Walīd erkennen, der dem Fredegar-Autor schon nicht mehr klar gewesen sein dürfte. Dieser Beiname war nämlich saifu ʾllāh, Schwert Gottes.98 Alleine schon aus diesem Grund ist davon auszugehen, dass die Information aus dem Osten gekommen sein muss.99 Auch bei Fredegar werden die Muslime in einen religiös-moralisierenden Zusammenhang gestellt, als Strafe für die Sünden der Christen dargestellt. Während diese Sünden von PsM großen Teilen der christlichen Gemeinschaften im eroberten Bereich unterstellt werden, treten die Sarazenen in der Fredegarchronik auf den Plan, um den Kaiser selbst für sein sündhaftes Leben zu bestrafen. Das überrascht insofern als Herakleios zuvor in der Chronik, nicht zuletzt wegen der Rückgewinnung des Heiligen Kreuzes von den Persern, als Lichtgestalt erscheint.100 Nun wird ihm aber sowohl seine Religionspolitik als auch seine inzestuöse Ehe mit seiner Nichte Martina vorgeworfen.101 Die Fredegarchronik war im Frankenreich lange Zeit ein recht erfolgreicher Text, der auch noch in und nach der Karolingerzeit in relativ vielen Handschriften zu finden ist – auch hier haben wir es also mit einem Text zu tun, der das Sarazenen-Bild vor allem im precipit; indique cento quinquagenta milia pugnatorum auroque locatus auxiliae suae contra Saracinus priliandum aemittetur. Der Alexander-Zusatz ist wahrscheinlich erst dem FredegarAutor zuzuschreiben, der die Assoziation von den „syrischen Pforten“ zur kaspischen Pforte Alexanders herstellte. In den noch nicht kontaminierten Vorlagen des Fredegar-Textes dürfte mit den portas Cypias der heutige Belen-Pass gemeint gewesen sein, siehe die ausführliche Argumentation bei ROTTER, Abendland und Sarazenen 161–164, der sich auf eine ebensolche Bezeichnung bei Ptolemäus, Geographia V, 15, 12, und Plinius, Naturalis historia V, 80, bezieht. 97 Fredegar, Chronicae IV, 66, hg. v. KRUSCH 153f. 98 Einen guten Überblick über Ḫālids Erfolge und die Kampagne der Muslime in Syrien bietet KENNEDY, The Great Arab Conquests 66–97. 99 Es gibt gute Gründe anzunehmen, dass die Vorlage auf Griechisch verfasst war und dem FredegarAutor in einer lateinischen Übersetzung vorlag: siehe ROTTER, Abendland und Sarazenen 164. 100 ESDERS, Herakleios, Dagobert und die „beschnittenen Völker“ 247–283. 101 Fredegar, Chronicae IV, 66, hg. v. KRUSCH 154: Eraglius […] infelex Euticiana aerese iam sectans, Christi cultum relinquens, habens uxorem filiam sorores suae, a febre vexatus, crudeleter vitam finivit.

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fränkischen Raum potenziell durchaus prägen hätte können.102 Dafür haben wir aber im Gegensatz zu PsM keine Hinweise, was wohl auch daran liegt, dass der SarazenenBericht der Chronik für das Publikum, das Fredegar wohl eher für Informationen über die Geschichte der Welt und insbesondere über die eigene fränkische Identität konsultierte, nicht von vorrangigem Interesse gewesen sein dürfte.103 Noch eine weitere historiographische Quelle soll wegen der in ihr enthaltenen Informationen für einen Vergleich mit PsM herangezogen werden: die lateinische Übersetzung der Chronographia des Theophanes, die von Anastasius Bibliothecarius104 zwischen 871 und 874 angefertigt wurde. Auch auf Grund ihrer offenbar relativ hohen Verbreitung, die sich aus den häufigen Erwähnungen des Werkes und aus den häufigen, ausgewiesenen oder nicht ausgewiesenen Zitaten schließen lässt, ist die Chronographia tripertita105 eine der wichtigsten Quellen des Frühmittelalters zur Geschichte des Islam. Nach heutigen Maßstäben ist sie auch eine der genauesten.106 Interessant ist bereits, wie die Muslime in diesem Text bezeichnet werden: Im Gegensatz zu den bisher betrachteten, stärker moralisierend-biblisierenden Texten werden in diesem Geschichtstext diese Anderen entweder als Saraceni oder Arabi bezeichnet.107 Dieser Unterschied mag durchaus auf das Genre des Textes zurückzuführen 102

Krusch listet in der MGH-Edition (siehe Anm. 93) 35 Handschriften auf, sowie weitere drei, die den Text teilweise enthalten. Das zeigt die ungefähre Größenordnung der Überlieferung. 103 Zur Fredegarchronik als Entwurf einer fränkischen Identität siehe zum Beispiel Helmut REIMITZ, Die Konkurrenz der Ursprünge in der fränkischen Historiographie, in: Walter POHL (Hg.), Die Suche nach den Ursprüngen. Von der Bedeutung des frühen Mittelalters (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 8, Wien 2004) 191–209, insb. 203–205; Helmut REIMITZ, Omnes Franci. Identifications and identities of early medieval Franks, in: Ildar H. GARIPZANOV, Patrick GEARY, Przemysław URBAŃCZYK (HG.), Franks, Northmen, Slavs: Identities and State Formation in Early Medieval Europe (Cursor mundi 5, Turnhout 2008) 51–69; sowie weitere Publikationen desselben Autors. 104 Anastasius ist eine der interessantesten politischen Akteure Italiens im 9. Jahrhundert; siehe ausführlich Girolamo ARNALDI, Art. Anastasio Bibliotecario, antipapa, in: Enciclopedia dei papi 1 (Rom 2000) 735–746. 105 Theophanis Confessoris, Chronographia, hg. v. Carl DE BOOR, Bd. 2 (Leipzig 1885) 401. Englische Übersetzung des griechischen Textes: The Chronicle of Theophanes Confessor: Byzantine and Near Eastern History AD 284–813, hg. u. übers. v. Cyril MANGO, Roger SCOTT (Oxford/New York 1997). Zu Theophanes: Wolfram BRANDES, Der frühe Islam in der byzantinischen Historiographie. Anmerkungen zur Quellenproblematik der Chronographia des Theophanes, in: GOLTZ, LEPPIN, SCHLANGE-SCHÖNINGEN (HG.), Jenseits der Grenzen 313–343, hier 318 mit Anm. 30. 106 Marie-Thérèse d’ALVERNY, La Connaissance de l’Islam en Occident du IXe au milieu du XIIe siècle, in: DIES., Charles BURNETT (Hg.), La connaissance de l’Islam dans l’Occident médiéval (Aldershot 1994) 577–602, hier 584 [Original: Settimane 12: L’Occidente e l’Islam nell’alto medioevo, Spoleto 2–8 aprile 1964, Bd. 2 (Spoleto 1965)]. Die lateinische Übersetzung stellt daher, nebenbei bemerkt, auf Grund der eher schlechten griechischen Überlieferung auch eine der wichtigsten Quellen für die heutige Sicht des Theophanes-Textes selbst dar: siehe Cyril MANGO, Roger SCOTT, Introduction, in: The Chronicle of Theophanes Confessor, hg. u. übers. v. DENS. XLIII–C, hier XCVII. 107 Die lateinische Übersetzung unterscheidet sich hier im Prinzip nicht vom griechischen Original.

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sein.108 Auffällig ist diese Art der Bezeichnung auch in der Chronographia selbst, denn die ein wenig früher im Blickpunkt der Narration stehenden Sasaniden werden fast konsequent als Barbaren bezeichnet.109 Das zeigt wohl, dass die Sarazenen im Vergleich mit den Persern als neuartiger Gegner wahrgenommen wurden. Die politischen und religiösen Beziehungen zum islamischen Reich, besonders unter den Abbasiden nach 750, spielen in der gesamten Chronographia eine große Rolle. Dennoch soll hier das Augenmerk auf jene Stelle gelegt werden, an der die Muslime in Theophanesʼ-Anastasiusʼ Geschichte erstmals auftauchen. Die Darstellung der islamischen Sarazenen beginnt mit dem langen Eintrag zum Jahr 629/630,110 dem 21. Regierungsjahr des Kaisers Herakleios. Dieser Eintrag ist nahezu ausschließlich Mohammed gewidmet und vielleicht der wichtigste aus der ganzen Chronographia, will man die Einstellung zum Islam herausfiltern. Daher soll der Abschnitt nun im Detail analysiert werden. Der erste Satz lautet: „In diesem Jahr starb Muamed, der Anführer und falsche Prophet der Sarazenen, welche auch Araber genannt werden [Zusatz nur bei Anastasius, Anm.], nachdem er vorher seinen Verwandten Abubacharus [Abu Bakr] zu seinem Nachfolger als Anführer befördert hatte.“111 In diesem einen Satz stecken gleich drei wichtige Informationen: Zunächst soll Mohammed im Jahr 630 verstorben sein, was allerdings eine Fehlinformation ist, da Mohammed erst zwei Jahre später verstarb.112 Zudem erfährt der Leser, dass jener Mohammed der Anführer der Sarazenen war, und es wird auch noch die entscheidende Kategorisierung für ihn vorgenommen: Er war ein 108

Man mag nun einwenden, dass auch die Fredegar-Chronik ein historiographischer Text ist, doch für die darin aufgenommene Vorlage des ersten, eben besprochenen Agareni/Saraceni-Kapitels muss das nicht zwangsweise zutreffen. 109 Zum Beispiel mehrfach in Theophanis Confessoris, Chronographia, hg. v. DE BOOR Bd. 2, 168 (griech.: Bd. 1, 263). 110 Das Jahr begann im oströmischen Reich mit dem 1. September. Vgl. Hermann GROTEFEND, Taschenbuch der Zeitrechnung des deutschen Mittelalters und der Neuzeit (Hannover 131991) 11f. Bei Anastasius ist eigentlich anno divinae incarnationis 622 angegeben, so auch schon in den Theophanes-Texten (MANGO, SCOTT, Introduction). Diese Diskrepanz, die sich durch das ganze Werk zieht (das heißt, dass die Datierung nach A. D. um acht Jahre verschoben ist), ist in keiner der Ausgaben erklärt. Es handelt sich jedenfalls um eine Vereinfachung der Umrechnung, wurde doch von A. M. nur 5500 subtrahiert. Anastasius korrigierte diese Umrechnung nicht. 111 Theophanis Confessoris, Chronographia, hg. v. DE BOOR Bd. 2, 208: Hoc etiam anno Muamed Saracenorum, qui et Arabum, princeps at pseudopropheta moritur promoto Abubacharo, cognato suo, ad principatum suum. 112 Überliefert ist der 8. Juni 632. Vgl. Martin FORWARD, Mohammed – der Prophet des Islam: Sein Leben und seine Wirkung (Freiburg i. Br. u. a. 1998) 17. Oft sind die Daten zur sogenannten arabischen Expansion in der Chronographia etwas zu früh angesetzt, gerade in der Anfangszeit, der Unterschied zu den tatsächlichen Daten ist jedoch oft nur gering (maximal zwei Jahre) und war für die Rezipienten und besonders für die Wirkung des Werks im frühmittelalterlichen Europa zweifellos nicht von Belang. Weiter unten im selben Abschnitt ist sogar von einer Ermordung Mohammeds zu lesen (Theophanis Confessoris, Chronographia, hg. v. DE BOOR Bd. 2, 333, Z. 9), auch diese Information dürfte jedoch nicht den historischen Tatsachen entsprechen.

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falscher Prophet. Schon im ersten Satz wird also ganz klar die Richtung vorgegeben, in die die Darstellung gehen soll. Nach einem kurzen Einschub, auf den wir später noch zurückkommen werden, berichtet die Chronographia zunächst von der Herkunft des Stammes Mohammeds von Ismael, dem Sohn Abrahams. Dann werden auch das Umfeld in der Wüste und der Handel kurz angerissen.113 Danach folgt eine längere Darstellung vom Leben des Mohammed, das sehr zu seinen Ungunsten erzählt wird. Hier eine kurze Zusammenfassung der „Biographie“ (es wird versucht, die zynisch-herabwürdigende Erzählweise der Quelle zu erhalten): Der jung verwaiste Mohammed macht sich an eine ältere reiche Verwandte heran, ehelicht sie und übernimmt ihr Geschäft als Kamelhändler. Auf seinen Reisen trifft er mit Christen und Juden zusammen und erhält von ihnen einige Schriften (oder Auskunft darüber). Da er den Umstand, dass er Epileptiker ist, verschleiern will, gibt er vor, Visionen zu haben, während welchen der Engel Gabriel zu ihm spricht. In dieser Situation befragt Mohammeds Frau ihren Liebhaber,114 der Mohammeds Visionen für echt hält.115

Diese sehr einseitige – obgleich im Vergleich zu anderen anti-islamischen Schriften der Zeit noch moderate116 – Darstellung des Lebens Mohammeds war richtungweisend für das spätere Bild des Propheten des Islam in Europa.117 113

Theophanis Confessoris, Chronographia, hg. v. DE BOOR Bd. 2, 208. Interessant ist die Figur des Liebhabers der Frau Mohammeds, denn hier weicht der Text des Anastasius deutlich vom (wahrscheinlich) ursprünglichen Text des Theophanes ab, findet sich doch dort noch ein mit der Frau befreundeter (wohl heterodoxer) griechischer Mönch, eine Figur übrigens, die sich in vielen christlichen Geschichten über Mohammed findet. Vgl. Adel-Théodore KHOURY, Polémique byzantine contre l’Islam, VIIIe – XIIIe siècle (Leiden 21972) 76–87. Es gibt allerdings auch einige griechische Versionen des Theophanes-Textes, die bereits das Wort moichon (μοιχόν) anstatt von monachon (μοναχόν) enthalten – ob die Verfälschung auf Grund eines Abschreibfehlers oder einer absichtlichen Änderung passierte, lässt sich nicht mehr feststellen (Theophanes the Confessor, Chronicle, hg. u. übers. v. MANGO, SCOTT 465f., Anm. 4 und Anm. b). Das Wort moichos bedeutet allerdings nicht nur „Fremdgeher“, sondern kann, zumindest im neutestamentlich Griechisch, auch für eine Person gebraucht werden, die von Gott abgefallen ist. Siehe o. A., μοιχός, in: A Greek-English Lexicon of the New Testament and other early Christian Literature, hg. v. Frederick W. DANKER (Chicago 32000) 657. Möglicherweise sollte also in der griechischen Vorlage dem Christen der Titel eines Mönchs aberkannt werden und erst Anastasius verstand diese Verwendung des Wortes falsch. Die Erwähnung eines Liebhabers der Ehefrau setzt Mohammed jedenfalls in ein noch schlechteres Licht, als es der griechische Text ohnedies tut. 115 Theophanis Confessoris, Chronographia, hg. v. DE BOOR Bd. 2, 208f. 116 KHOURY, Polémique byzantine contre l’Islam, VIIIe – XIIIe siècle 66. 117 Siehe BRANDES, Der frühe Islam in der byzantinischen Historiographie 318. Wenig schmeichelhaft ist die Entwertung der Visionen des Mohammed durch epileptische Anfälle. Epilepsie wurde, besonders im griechischen Kulturbereich, als eine göttliche Strafe betrachtet, zudem wurde die Krankheit häufig mit Besessenheit in Verbindung gebracht. Siehe dazu Heinrich SCHIPPERGES, Die Kranken im Mittelalter (München 21990) 126f. Schipperges meint, nach der Beschreibung der Visionen Mohammeds bei Ibn Ishaq nicht von Epilepsie, sondern von Narkolepsie ausgehen zu können: siehe dazu SCHIPPERGES, Die Kranken im Mittelalter 38. 114

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Nach dem biographischen Teil folgt eine kurze Darstellung der ersten Ausbreitung des Islam, realistisch als von Stamm zu Stamm verlaufend. Der Anteil der gewaltsamen Bekehrung wird allerdings stark betont und Mohammed implizit vorgeworfen.118 Die Chronographia erweist sich an dieser Stelle auch als auf relativ akkuraten Quellen basierend, wird doch als Ausgangspunkt des Islam die Stadt Aethribus angegeben, wobei erneut Yaṯrib gemeint ist. Sofort fällt hier die Parallelität mit PsM auf, auch in den Revelationes wird ja der alte Name Medinas als Ausgangspunkt der islamischen Eroberungen angegeben. Theophanes erweist sich also geographisch als ähnlich sattelfest wie der syrische Autor des PsM. Das liegt wohl daran, dass wir auch hier im Grunde eine syrische Quelle vorliegen haben. In der Forschung ist es unumstritten, dass alle Informationen über die Geschehnisse im Osten aus einer syrischen Quelle stammen, wobei diese Quelle oft mit dem verlorengegangenen Geschichtswerk des Theophilos von Edessa identifiziert wird.119 Gerade im Vergleich mit PsM ist es besonders interessant, die Position TheophanesAnastasius zur Religion der Sarazenen zu untersuchen: Diese wird in dem Exkurs eindeutig als Häresie (haeresis) bezeichnet.120 Das ist insofern interessant, als hier eine Einstellung gegenüber der islamischen Religion nach Westeuropa transportiert wird, die dort zuvor zumindest so explizit selten kommuniziert worden war, nämlich dass es sich bei den Anhängern Mohammeds eigentlich um eine zumindest christlich geprägte Sekte handelt.121 Solche Informationen fehlen PsM, aber auch Fredegar völlig. 118

Das Christentum wurde in den ersten Jahrhunderten seines Bestehens nicht durch Waffengewalt oder Anordnung irgendeiner Obrigkeit verbreitet, ganz im Gegensatz zum Islam. Zur Zeit des Theophanes bzw. des Anastasius gab es die zwangsweise Verbreitung des Christentums aber schon längst. 119 BRANDES, Der frühe Islam in der byzantinischen Historiographie. Das muss nicht unbedingt bedeuten, dass Theophilos auch tatsächlich in syrischer Sprache schrieb, Griechisch ist ebenso denkbar. Theophilos war jedenfalls ein einflussreicher Berater am Kalifenhof in Bagdad, sein Werk wurde wahrscheinlich bei mehreren Gelegenheiten ins oströmische Reich importiert. Der als eigentlicher Verfasser des Theophanes-Textes geltende Georgios Synkellos (MANGO, SCOTT, Introduction XLIII–LII) begann die Arbeit an seinem Geschichtswerk jedoch fast sicher bereits in seiner Zeit als Mönch in Palästina, wo er noch leichteren Zugang zu Theophilos’ Werk gehabt haben dürfte. 120 Theophanis Confessoris, Chronographia, hg. v. DE BOOR Bd. 2, 209. 121 So zum Beispiel bei Johannes von Damaskus, einem der wichtigsten arabisch-christlichen Schriftsteller des frühen 8. Jahrhunderts. Siehe dazu TOLAN, Saracens 51. Siehe auch Franz Georg MAIER (Hg.), Byzanz (Fischer Weltgeschichte 13, Frankfurt a. M. 1973) 79. Siehe die längere Schilderung der Entstehung des Islam aus dem Kontakt Mohammeds zu Christen und Juden: Theophanis Confessoris, Chronographia, hg. v. DE BOOR Bd. 2, 209. Im Westen war die Interpretation des Islam als christliche Häresie vielleicht eine sehr frühe Möglichkeit, sie war vielleicht schon zu Zeiten des Papstes Martin (649–653) in Rom verbreitet, ehe sich ab der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts das Bild vom Sarazenen als Heide durchsetzte (vgl. TOLAN, Saracens 50–55 bzw. 105f.). Zu den Kontakten Papst Martins mit den Sarazenen und der damit einhergehenden möglichen Einstufung dieser Gruppe als Häretiker siehe GANTNER, The label ‘Greeks’ in the papal diplomatic repertoire in the eighth century; Wolfram BRANDES, „Juristische“ Krisenbewältigung im 7. Jahrhundert? Die Prozesse gegen Papst Martin I. und Maximos Homologetes, in: Fontes Minores 10, Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte 22 (1998) 141–212; Bronwen NEIL, Seventh-Century Popes and

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Zum Abschluss des Mohammed-Exkurses bietet die Chronographia sogar eine kurze Darstellung einiger (angeblicher) Glaubensinhalte des Islam. Das ist bemerkenswert, weil, wie oben erwähnt, solche Informationen im frühmittelalterlichen Europa kaum zu finden waren. Er lehrte seine Zuhörer, dass jemand, der einen Feind tötet oder von einem Feind getötet wird, ins Paradies kommt; dies sei ein Paradies mit ausschweifender Speise und Trank und [sexuellem] Umgang mit Frauen […]. [Er lehrte] aber auch Mitleid mit dem Nächsten und Hilfsbereitschaft für die Leidenden.122

Hier haben wir also einen wesentlichen Unterschied zu PsM, wo die Ismaeliten dem Leser als (blutrünstige) Heiden erscheinen müssen, an einer Stelle werden sie ja sogar ausdrücklich so bezeichnet.123 Sie werden nie anders definiert denn als Antagonisten. In der theologischen Deutung der Erfolge der Muslime gleichen sich PsM und Theophanes aber wieder, denn im Zuge der langen Schilderung der Belagerung von Konstantinopel 717/718 weist auch Theophanes explizit auf die Funktion der Sarazenen als Strafe Gottes für die Sünden der Christen hin124 – eine Erklärung, die auch die Fredegarchronik anbietet.

Die Sonderstellung des Pseudo-Methodius Was also lernen wir aus dem Vergleich der Revelationes mit Fredegar und dem Geschichtswerk des Theophanes/Anastasius? Auf den ersten Blick scheinen die Texte sehr unterschiedlich zu sein, auch wenn sie sich im Prinzip alle drei als Historiographie gerieren, selbst PsM. Die Texte, die unter den Namen Fredegar und Theophanes bekannt geworden sind, unterscheiden sich zwar ebenfalls in ihrem Ansatz, Zeit zu ordnen, sehr stark voneinander, doch nach heutigen Maßstäben gelten sie als Geschichtsschreibung, die ausgehend von einem Startpunkt die Ereignisse entweder der Weltgeschichte oder nur eines Ausschnittes derselben bis hin zu einem Zeitpunkt in oder nahe der Gegenwart des Verfassers berichtet. Demgegenüber vertritt PsM einen Ansatz, den wir heute als apokalyptisches Schrifttum einstufen. Vom zeitgenössischen Publikum wurde das wahrscheinlich ebenso getrennt. Dennoch handelt es sich auch bei PsM im Grunde um eine Darstellung der Menschheitsgeschichte, die jedoch weder in der Gegenwart des angeblichen Verfassers Methodios noch des tatsächlichen Verfassers haltmacht, sondern Martyrs: The Political Hagiography of Anastasius Bibliothecarius (Studia Antiqua Australiensia 2, Turnhout 2006). 122 Theophanis Confessoris, Chronographia, hg. v. DE BOOR Bd. 2, 209f.: Docuit autem auditores suos, quod qui occidit inimicum vel ab inimico occiditur, in paradisum ingrediatur. Paradisum vero carnalis cibi ac potus et commixtionis mulierum perhibebat […] compati tamen invicem et auxiliari patienti. 123 Siehe oben zu PsM XIII, 6, Z. 5–11. 124 Theophanis Confessoris, Chronographia, hg. v. DE BOOR Bd. 2, 248–258, die Belagerung als Strafe für die Sünden der Christen 257.

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den Versuch unternimmt, die gesamte Menschheitsgeschichte von ihrem Anfang bis zum Ende der irdischen Welt zu umfassen. So unterschiedlich die drei Texte auch sein mögen, sie haben doch einige bemerkenswerte Gemeinsamkeiten, die sie von anderen lateinischen Quellen ihrer Zeit abheben. Das gilt insbesondere für jene Abschnitte der Texte, die sich mit den Muslimen (wie auch immer sie bezeichnet werden) befassen. Alle diese drei Abschnitte müssen aus dem Osten stammen, es ist sogar nicht unwahrscheinlich, dass alle Texte ihren Ursprung bei christlichen Gemeinschaften Syriens haben. Für PsM ist das im Prinzip zweifelsfrei erwiesen, der Text wurde ursprünglich auf syrisch verfasst. Für die Chronographia des Theophanes gilt es als sicher, dass die die Muslime betreffenden Stellen aus einer syrischen Quelle stammen, die wahrscheinlich auch auf syrisch geschrieben wurde. Die Herkunft des besprochenen Abschnitts der Fredegarchronik ist hingegen nicht vollständig zu klären. Zwar ist ziemlich sicher, dass eine der Stufen des Textes griechisch gewesen sein muss, das schließt aber keineswegs aus, dass der Kern der enthaltenen Informationen aus dem syrisch-palästinischen Raum stammte, ja einige Informationen, wie die Bezeichnung gladius dei für den Anführer der Muslime, machen einen Ursprung der Informationen in der Nähe des Geschehens sogar wahrscheinlich. Die hier untersuchten Quellen vereinigt also zumindest ihr Ursprung im Osten, die Information wurde in den Westen Europas sozusagen importiert. Auch in der geographischen Verortung des Ursprungs der Araber/Sarazenen/Ismaeliten gleichen sich die drei Texte im Prinzip, auch wenn wir in Fredegar nur ein gebrochenes Bild präsentiert bekommen. Theophanes und PsM weisen völlig korrekt auf Yaṯrib als Ausgangspunkt der Erfolge der Araber hin, beide verwenden auch die selbe später nicht mehr gebräuchliche Form des Ortnamens, der wohl zur Zeit der Abfassung zumindest der Ur-Texte noch nicht ungebräuchlich gewesen sein dürfte. Ein ähnliches Phänomen finden wir bei der berühmten Yarmūk-Schlacht, die in allen drei untersuchten Texten Erwähnung findet.125 Besonders Fredegar und PsM legen hierauf großes Augenmerk – was angesichts des großen Traumas, das die Niederlage im Osten des Reiches ausgelöst haben muss, auch nicht überrascht. Die beiden Texte unterscheiden sich jedoch zweifellos durch die gebotene Informationsfülle, wo Fredegar ausnahmsweise weit vorne liegt und sich sogar fast mit Theophanes messen kann. Doch auch bei PsM stellt die Schlacht einen zentralen Wendepunkt in der Erzählung dar. Ähnlich verhält es sich bei einer weiteren Gemeinsamkeit zwischen PsM und Fredegar: dem Rückgriff auf den Alexander-Mythos. Auch hier unterscheiden sich die enthaltenen Informationen deutlich, doch fällt die Gemeinsamkeit der Motivik auf – und in

125

Theophanis Confessoris, Chronographia, hg. v. DE BOOR Bd. 2, 211f. Die Stelle ist hier bisher nicht analysiert worden, die Darstellung der Niederlage bleibt überraschend nüchtern, der Yarmūk wird als Ort der Schlacht erwähnt. Angesichts der mit 40.000 Mann angegebenen Verluste überrascht die Darstellungsweise hier ziemlich. Es wird berichtet, dass die Sarazenen eine victoria splendida errungen hätten, auf Grund derer Damaskus in die Hände der Feinde fiel.

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Syrien scheint der Alexander-Stoff in allen religiösen Gruppierungen sehr populär gewesen zu sein.126 Nach all diesen Gemeinsamkeiten stellt sich eine entscheidende Frage: Warum ist es mit den Revelationes des PsM gerade ein apokalyptischer Text, der sich von allen mit den Muslimen befassten Texten im lateinischen Bereich am meisten Verbreitung und Aufmerksamkeit erfreuen konnte (und das aller Wahrscheinlichkeit nach bereits im frühen Mittelalter)? Der PsM existiert heute – in verschieden Redaktionsstufen, von denen wir die zwei wichtigsten näher besprochen haben – in etwa 220 mittelalterlichen Handschriften, wobei die volkssprachlichen Übersetzungen hier nicht mitgezählt wurden!127 An diese Zahlen kommen auch die populären anderen beiden Texte nicht heran. Sehen wir zunächst, worin sich PsM deutlich von den anderen beiden Texten abhebt: Da wäre zunächst das Bild der Muslime selbst. PsM bietet über die Antagonisten der Christen eigentlich keine detaillierten historischen, geographischen oder auch religiösen Informationen, die für einen abendländischen Rezipienten ohne weiteres nutzbar gewesen wären. So reichhaltig PsM für den modernen Historiker als Quelle sein mag, so sehr ist dieser zur Dekodierung des gebotenen Inhalts auf andere Quellen angewiesen, die im (früh)mittelalterlichen Europa nicht zur Verfügung standen. Hier bietet der lateinische Theophanes eine völlig andere Qualität, er enthält detaillierte und im Großen und Ganzen relativ ausgewogene Informationen über die arabische Expansion, ja sogar über Mohammed und religiöse Inhalte des Islam. Auch der Bericht der Fredegarchronik ist wie PsM sehr mystisch verbrämt. Doch der Fredegar-Text unternimmt einen ernsthaften und teilweise erfolgreichen Versuch, seinem Publikum in einfachen Worten die Sarazenen bekannt zu machen. Die Religion wird allerdings, wahrscheinlich mangels vorliegender Information, ausgeklammert. Der Mehrwert des PsM in dieser Hinsicht liegt darin, dass der Text die anderen beiden Vergleichstexte (und auch alle anderen im Westen vorhandenen) bei weitem in der Schärfe der anti-ismaelitischen Propaganda übertraf. Wie keinem der anderen Texte gelang es PsM, ein Feindbild zu schaffen, das den Gegner fast völlig entmenschlichte, etwas, das weder Theophanes noch Fredegar taten. Wahrscheinlich machte auch dieses offensive „Othering“ den Text für sein Publikum zu einem „Bestseller“. Doch PsM weist noch eine andere Qualität auf, die allen anderen auf lateinisch verfügbaren Texten des achten Jahrhunderts in Bezug auf die muslimische Bedrohung völlig fehlt: Er bietet eine aus Sicht des intendierten Publikums zweifellos positiv bewertete Aussicht auf Erlösung von Unterdrückung und Bedrohung. Der Text bietet ein klares, auch zeitlich leicht festlegbares, aber doch flexibles Versprechen eines Sieges der Christen über die Muslime. Sicherlich bieten auch viele andere christliche Texte eine heilsgeschichtliche Deutung der Muslime als Strafe Gottes, welche auch ein Ende der Strafe nach erfolgter Läuterung impliziert. PsM sieht das sogar ganz explizit so. Doch PsM bietet eine konkrete Darstellung der Rettung der Christenheit durch den 126 127

REININK, Einleitung VIII–IX und XXIV. AERTS, KORTEKAAS, Einleitung 19.

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Kaiser, ob es nun der oströmische oder später der westliche ist. Für genau diese Botschaft eignete sich auch die gewählte Form eines apokalyptisch-prophetischen Textes hervorragend, sie machte den Text gerade durch die dem Genre inhärente Vagheit zeitlos. Das Narrativ von der Rettung durch die Apokalypse war die „unique selling proposition“, die den Revelationes einen derartigen Impact im westlichen Mittelalter bescherte und die bewirkte, dass ein im frühen achten Jahrhundert übersetzter Text noch im Jahre 1683 bei der zweiten Wiener Türkenbelagerung zur Stärkung der Moral der Verteidiger verwendet werden konnte.128

128

Ebd. 34f.

KATHARINA ENDERLE

Die Vita des Daniel Stylites im Kontext der Endzeiterwartungen um 500 n. Chr.

Im Jahr 451 n. Chr. lässt Daniel, der Abt eines Klosters in Syrien, auf dem Höhepunkt seiner bisherigen Karriere sein altes Leben hinter sich: Er übergibt sein Amt an seinen Stellvertreter, um nach Jerusalem zu pilgern. Noch vor seinem Aufbruch erfährt er jedoch von Unruhen in Samarien, die den Weg unsicher und gefährlich machen. Daniel hadert, entscheidet sich aber dennoch zur Reise. Doch bald erscheint ihm ein alter Mönch: Er befragt ihn nochmals genauer zu seinem Vorhaben und rät ihm ausdrücklich davon ab, diesen Weg fortzusetzen. Seine Reisepläne solle er allerdings auch nicht völlig begraben: Der Mönch beschwört Daniel, stattdessen nach Byzantium zu reisen: Wahrlich, wahrlich, wahrlich, siehe, beim Herrn rate ich dir dreimal: Geh nicht in diese Gegenden, sondern geh nach Byzantium und du erblickst ein zweites Jerusalem, Konstantinopel. Dort kannst du dich an den Schreinen der Märtyrer und an den großen Gebetshäusern erfreuen […].1

Daniel und der Mönch erreichen während des Gesprächs ein Kloster und beschließen dort zu übernachten. Daniel geht voraus, doch der alte Mann folgt ihm nicht. Als er nach ihm sucht, bemerkt er, dass er verschwunden ist. Daniel nimmt seinen Rat an und wandert nach Konstantinopel. Diese Anekdote ist in der Vita des heiligen Daniel überliefert, der einige Jahre nach seiner Ankunft in der Hauptstadt auf eine Säule in der Nähe Konstantinopels steigt und in den letzten drei Jahrzehnten seines Lebens als Heiler und politischer Berater verschiedener Kaiser eine wichtige gesellschaftliche Funktion einnehmen wird. Geboren wurde Daniel wohl um 409 n. Chr. in Meratha, einem mesopotamischen Dorf. Schon vor seiner Geburt war er von seiner Mutter Gott geweiht worden als Dank für die Empfängnis.2 Mit 12 Jahren trat er in ein Kloster ein. Er zeichnete sich dort durch außergewöhnliche 1

2

Vita Danielis 10, hg. v. Hippolyte DELEHAYE, Les Saints Stylites (Brüssel/Paris 1923) 12: „Ὄντως σοι, ὄντως σοι, ὄντως σοι, τῷ Κυρίῳ ἰδοὺ τρίτον σε ὥρκισα · μὴ ἀπέλθῃς ἐπὶ τὰ μέρη ἐκεῖνα, ἀλλ’ ἄπελθε εἰς τὸ Βυζάντιον καὶ βλέπεις δευτέραν Ἱερουσαλήμ, τὴν Κωνσταντινούπολιν · ἀπολαύεις καὶ τῶν μαρτυρίων καὶ μεγάλων εὐκτηρίων“; englische Übersetzungen sind entnommen: Three Byzantine Saints: Contemporary Biographies of St. Daniel the Stylite, St. Theodore of Sykeon, and St. John the Almsgiver, hg. u. übers. v. Elizabeth A. S. DAWES, Norman Hepburn BAYNES (Oxford 1948); deutsche Übersetzungen von K. E. Vita Danielis 2, hg. v. DELEHAYE 2.

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Frömmigkeit und Askesebereitschaft aus und wurde nach einiger Zeit Vorsteher des Klosters. Ein Höhepunkt dieser Jahre war die Begegnung mit dem Styliten Simeon, den er auch in der Erscheinung des Mönchs zu erkennen glaubte und nach dessen Vorbild er später auch selbst auf einer Säule lebte. Der Rat des alten Mönches enthält eine bemerkenswerte Passage: Er bezeichnet Konstantinopel als „zweites Jerusalem“. Dieser Vergleich verleiht Konstantinopel eine endzeitliche Bedeutung und zeigt, dass der Verfasser sich mit den Endzeiterwartungen auseinandersetzte, die sich in seinem Umfeld, dem oströmischen Reich um 500 n. Chr., mit diesen Jahren verbanden.

Endzeiterwartungen im oströmischen Reich um 500 n. Chr. Grundlage der akuten Naherwartung um 500 n. Chr. war die vermeintliche Ankunft des 6000. Weltjahres, in dem man das Ende der Welt erwartete.3 Diese Annahme beruhte auf einer bereits mehrere Jahrhunderte alten Bibelauslegung: Durch die Kombination einer typologischen Deutung der sechs Schöpfungstage mit einem Vers aus dem 90. Psalm („Denn tausend Jahre sind vor dir wie der gestrige Tag, der vergangen ist“)4 war bereits im apokryphen Barnabasbrief 5 für das Jahr 6000 nach der Schöpfung das Ende 3

4 5

Vgl. dazu beispielsweise: Paul MAGDALINO, The history of the future and its uses: Prophecy, policy and propaganda, in: Roderick BEATON, Charlotte ROUECHÉ (Hg.), The Making of Byzantine History. Studies dedicated to Donald M. Nicol (Aldershot 1993) 3–34; Wolfram BRANDES, Die apokalyptische Literatur, in: Friedhelm WINKELMANN, Wolfram BRANDES (Hg.), Quellen zur Geschichte des frühen Byzanz (4.–9. Jahrhundert). Bestand und Probleme (Berlin 1990) 305–322; DERS., Anastasios ὁ δίκορος Endzeiterwartungen und Kaiserkritik in Byzanz um 500 n. Chr., in: Byzantinische Zeitschrift 90 (1997) 24–63; Mischa MEIER, Das andere Zeitalter Justinians. Kontingenzerfahrung und Kontingenzbewältigung im 6. Jahrhundert n. Chr. (Hypomnemata 147, Göttingen 2003); DERS., Eschatologie und Kommunikation im 6. Jahrhundert n. Chr. – oder: Wie Osten und Westen beständig aneinander vorbei redeten, in: Wolfram BRANDES, Felicitas SCHMIEDER (Hg.), Endzeiten. Eschatologie in den monotheistischen Weltreligionen (Millennium-Studien 16, Berlin/New York 2008) 41–73; DERS., Anastasios I. Die Entstehung des Byzantinischen Reiches (Stuttgart 2009); Andreas KÜLZER, Konstantinopel in der apokalyptischen Literatur der Byzantiner, in: Jahrbuch der Österreichischen Byzantistik 50 (2000) 51–76, insb. 59; Susan Ashbrook HARVEY, Remembering pain: Syriac historiography and the separation of the churches, in: Byzantion 58 (1988) 295–308; Hannes MÖHRING, Der Weltkaiser der Endzeit: Entstehung, Wandel und Wirkung einer tausendjährigen Weissagung (Mittelalter-Forschungen 3, Stuttgart 2000) 24; Richard LANDES, Lest the Millennium be fulfilled: Apocalyptic expectations and the pattern of Western chronography, 100–800 CE, in: Werner VERBEKE, Daniel VERHELST, Andries WELKENHUYSEN (Hg.), The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages (Mediaevalia Lovaniensia 1/15, Leuven 1988) 137–211. Ps 90,4; 2 Petr 3,8. Barn 15: „Wenn es dort heißt, daß nach sechs Tagen die Werke vollendet waren, dann bedeutet das: In 6000 Jahren wird Gott die gesamte Geschichte der Welt zu ihrem Ende führen. Denn ein Tag

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der Welt prognostiziert worden. Um 200 n. Chr. hatte Hippolytus von Rom die eigene Gegenwart innerhalb dieses Zeitraums datiert, indem er die Geburt Christi ins Weltjahr 5500 gesetzt hatte.6 Im Osten des Römischen Reiches hielt man an diesen Berechnungen fest: Eusebios von Kaisareia hatte im 4. Jh. in seiner Chronik die Geburt Christi ins Weltjahr 5200 vordatiert, doch gab es im Osten wenig Reaktionen auf dieses Werk.7 Im Westen wurde dieses Datierungsmodell jedoch sehr populär: Nachdem Hieronymus um 400 n. Chr. Eusebios’ Chronik ins Lateinische übersetzt und bis ins Jahr 378 fortgesetzt hatte, schlossen sich die Fortsetzer seiner Chronik dieser Jahreszählung an. In den ersten Jahrzehnten des 5. Jh. zeugen immer mehr Quellen von einer Umdatierung.8 Zwar verschwand auch im Westen das Wissen von der Bedeutung des Zeitraums um 500 n. Chr. nicht, doch die Quellenlage legt zumindest nahe, dass es nicht zu Endzeiterwartungen der gleichen Intensität wie im Osten kam.9 In Ostrom kam hinzu, dass die Jahre um 500 n. Chr. wohl tatsächlich mit einer auch objektiv nachweisbaren Zunahme von katastrophalen Ereignissen zusammenfielen:10 Naturkatastrophen wie Erdbeben, Hungersnöte und Seuchen,11 aber auch das Ende des weströmischen Kaisertums waren Faktoren, die dazu führten, dass die Glaubwürdigkeit der chronologischen Berechnungen stark zunahm. Besonders die Tatsache, dass die Beschäftigung mit dem Weltende in ganz unterschiedlichen Typen und Gattungen von Quellen auftritt, legt nahe, dass verschiedenste Kreise der Gesellschaft sich mit dieser Thematik auseinandersetzten.12 Mit dem 5./6. Jh. beginnt allmählich die Ausdifferenzierung spezifisch byzantinischer Endzeitvorstellungen. Paul Magdalino hebt drei Motivkomplexe, die ihre Ausgestaltung besonders beeinflusst haben, hervor: erstens die Bücher der alttestamentarischen Propheten, wobei das Buch Daniel und die darin enthaltene Vision von den vier

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12

bedeutet bei ihm tausend Jahre.“ Übersetzung bei: Klaus BERGER, Christiane NORD, Das Neue Testament und frühchristliche Schriften (Frankfurt a. M. 1999) 256. Der Barnabasbrief wird zwischen 60 und 130 n. Chr. datiert, vgl. ebd. 237. Hippolytus, In Danielem IV, 23, hg. v. Gustave BARDY (SC 12, Paris 1947); etwa gleichzeitig errechnete Iulius Africanus ein ähnliches Modell, ausführlicher dazu BRANDES, Anastasios ὁ δίκορος 28–32. Vgl. LANDES, Lest the Millennium be fulfilled 150: Die Chronik ist in der griechischen Originalfassung nicht einmal überliefert. Vgl. auch die Übersicht ebd. 210. Vgl. ebd. 161–165; MAGDALINO, The history of the future and its uses 4; MEIER, Eschatologie und Kommunikation im 6. Jahrhundert n. Chr. 50f. Vgl. MEIER, Anastasios I. 51; MEIER, Das andere Zeitalter Justinians 656–670; HARVEY, Remembering pain 298. Vgl. etwa die Chronik des Pseudo-Josua Stylites – aus dem Syrischen übersetzt bei: Andreas LUTHER, Die syrische Chronik des Josua Stylites (Berlin/New York 1997); Frank R. TROMBLEY, John W. WATT, The Chronicle of Pseudo-Joshua the Stylite (Liverpool 2000). Vgl. die ausführliche Auflistung der Belege bei MEIER, Das andere Zeitalter Justinians 65, mit Anm. 94, sowie die Deutung des Befunds bei BRANDES, Anastasios ὁ δίκορος; MAGDALINO, The history of the future and its uses.

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Weltreichen (Dan 2) am einflussreichsten war;13 zweitens die prophetischen Stellen des Neuen Testamentes, v. a. die „Endzeitrede Jesu“,14 in der Jesus den Jüngern die Ereignisse der Endzeit prophezeit; des Weiteren einige Stellen aus den Apostelbriefen, besonders die Stelle im zweiten Brief an die Thessalonicher,15 in der Paulus von einer nicht weiter erklärten „zurückhaltenden Macht“ (κατέχον) schreibt, die das Kommen des Antichrist noch zurückhalten würde (seit Tertullian setzte sich durch, diese Macht mit Rom gleichzusetzen);16 und schließlich eben der Glaube, die Welt würde 6000 Jahre bestehen und ihr Alter sei berechenbar.17 Hinzu kommen, weniger einflussreich, die Offenbarung des Johannes, deren Kanonizität im Osten stets umstritten war,18 sowie die apokryphe prophetische Überlieferung, sowohl die jüdisch-christliche als auch die pagane und die sibyllinische Tradition.19 All diese Einflüsse sind bereits in den Zeugnissen der Endzeiterwartungen um 500 nachweisbar.

Die Vita des Daniel Stylites in historischem und eschatologischem Kontext Vor dem Hintergrund dieser nur kurz skizzierten Entwicklungen soll nun im Folgenden dargestellt werden, dass Reaktionen darauf auch in der Vita des Daniel Stylites zu finden sind. Der Verfasser der Vita ist namentlich nicht bekannt, er selbst gibt aber an, einer der jüngeren Schüler des Heiligen gewesen zu sein, die sich in seinem Umfeld aufgehalten hatten.20 Daniel starb im Dezember 493 n. Chr. Die Vita entstand wohl wenige Jahre später.21 Die Jahrzehnte, die im Zentrum der Erzählung stehen, also die 13

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Vgl. zum Einfluss des Buchs Daniel auch die umfangreiche Studie von Gerhard PODSKALSKY, Byzantinische Reichseschatologie. Die Periodisierung der Weltgeschichte in den vier Großreichen (Daniel 2 und 7) und dem Tausendjährigen Friedensreiche (Apok. 20). Eine motivgeschichtliche Untersuchung (München 1972). Mt 24; Mk 13; Lk 21. 2 Thess 7f. Tertullianus, Apologeticum 32, 1, hg. u. übers. v. Carl BECKER (München 1952); vgl. dazu MEIER, Das andere Zeitalter Justinians 14; BRANDES, Anastasios ὁ δίκορος 25. Vgl. MAGDALINO, The history of the future and its uses 4; und auch KÜLZER, Konstantinopel in der apokalyptischen Literatur der Byzantiner 54; BRANDES, Anastasios ὁ δίκορος 25. Vgl. dazu MAGDALINO, The history of the future and its uses 4; BRANDES, Anastasios ὁ δίκορος 24, 26, 36 mit Anm. 83. Vgl. MAGDALINO, The history of the future and its uses 4. Vita Danielis 1, hg. v. DELEHAYE 1; Überlegungen zu einer genaueren Einordnung des Verfassers bei Robin Lane FOX, The life of Daniel, in: Mark J. EDWARDS, Simon SWAIN (Hg.), Portraits: Biographical Representation in the Greek and Latin Literature of the Roman Empire (Oxford 1997) 175–225, hier 210; er vermutet den Verfasser im Umfeld des Patriarchen Euphemios. BRANDES, Anastasios ὁ δίκορος 38, Anm. 97, datiert sie in die ersten Jahrzehnte des 6. Jh.; MAGDALINO, The history of the future and its uses 11, etwa auf das Jahr 500; FOX, The life of Daniel 208,

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zweite Hälfte des 5. Jh., waren u. a. vom Ende des weströmischen Kaisertums, einer Instabilität des östlichen Kaisertums und von teils heftig ausgefochtenen religionspolitischen Streitigkeiten geprägt. Der Verfasser beschreibt das Leben Daniels chronologisch von der Geburt bis zum Tod und gibt als Quelle vor allem mündliche Überlieferungen an, sowohl Erzählungen, die er selbst vom Styliten gehört hat, als auch Berichte älterer Schüler.22 Bemerkenswert an der Vita ist die enge Verflechtung der Biographie des Styliten mit denjenigen der Kaiser und anderer hoher Persönlichkeiten der Zeit. Der Höhepunkt der Erzählung ist die mehrere Kapitel umfassende Darstellung der Usurpation des Basiliskos unter Kaiser Zeno im Jahr 475, bei der Daniel eine entscheidende Rolle spielt: Er steigt von seiner Säule, um vor Ort für das orthodoxe Bekenntnis zu kämpfen, das durch Basiliskos’ antichalkedonische Religionspolitik gefährdet ist (s. u.). Die Figur des Styliten wurde schon mehrfach untersucht. So beschäftigen sich mehrere Arbeiten mit Daniel als „Holy Man“ und seiner gesellschaftlichen und politischen Funktion, hier sind besonders Peter Brown und Hanns Christof Brennecke zu nennen.23 Der Ausgangspunkt ist die detaillierte Schilderung Daniels als einer sehr einflussreichen Persönlichkeit des 5. Jh., die mit Personen jeglicher gesellschaftlicher Stellung kommunizierte. Robin Lane Fox publizierte einen umfangreichen Aufsatz zur Vita, in der er mehrere Aspekte beleuchtet, u. a. weist er auf die historische Relevanz der Schrift hin;24 Dean Miller stellte einige Überlegungen zum Verhältnis zwischen Stylit und Kaiser an.25 All diese Studien gehen allerdings nicht darauf ein, dass die Anspielungen auf die Endzeit in der Quelle großen Raum einnehmen. In Arbeiten zur frühbyzantinischen Apokalyptik wird zwar mehrfach der Jerusalemvergleich erwähnt,26 allerdings ist eine Untersuchung der ganzen Vita aus diesem Blickwinkel noch nicht erfolgt.

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geht von einer Erstfassung zwischen 494 und 496 aus, da auf die spätere Verbannung des Patriarchen Euphemios nicht eingegangen wird. Vita Danielis 1 und 11, hg. v. DELEHAYE 1, 12f. Die gesellschaftliche Funktion wurde v. a. in Arbeiten von Peter Brown untersucht: vgl. Peter BROWN, The rise and function of the holy man in Late Antiquity, in: Journal of Roman Studies 61 (1971) 80–101; DERS., Holy men, in: Averil CAMERON, Bryan WARD-PERKINS, Michael WHITBY (Hg.), The Cambridge Ancient History 14: Late Antiquity: Empire and Successors, A.D. 425–600 (Cambridge 2000) 781–810. Zur politischen Bedeutung der Styliten Simeon und Daniel vgl. Hanns Christof BRENNECKE, Wie man einen Heiligen politisch instrumentalisiert. Der Heilige Simeon und die Synode von Chalkedon, in: DERS., Ecclesia est in re publica. Studien zur Kirchen- und Theologiegeschichte im Kontext des Imperium Romanum (Arbeiten zur Kirchengeschichte 100, Berlin/New York 2007) 291–314; DERS., Chalcedonense und Henotikon. Bemerkungen zum Prozess der östlichen Rezeption der christologischen Formel von Chalkedon, in: ebd. 259–290; DERS., Die Styliten als Römer, in: ebd. 315–335. Vgl. FOX, The life of Daniel 186. Dean A. MILLER, The emperor and the stylite: A note on the imperial office, in: The Greek Orthodox Theological Review 15 (1970) 207–212. Vgl. BRANDES, Anastasios ὁ δίκορος 38; MEIER, Das andere Zeitalter Justinians 66, mit Anm. 94; MAGDALINO, The history of the future and its uses 11.

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Dabei nimmt der Verfasser gleich im Prolog Bezug auf das Jüngste Gericht: Er gibt an, dass er das Leben des Heiligen aus Furcht davor niedergeschrieben habe, am Letzten Tag dafür bestraft zu werden, dass er sein schriftstellerisches Talent nicht zum Nutzen vieler anderer eingesetzt habe.27 Entsprechend nimmt er das Motiv im Schlusskapitel wieder auf: Er ruft dazu auf, das Leben des Heiligen zum Vorbild zu nehmen, um am Tag des Gerichtes Gnade zu finden: While we bear in mind our holy father’s spiritual counsels let us do our utmost to follow in his steps and to preserve the garment of our body unspotted and to keep the lamp of faith unquenched, carrying the oil of sympathy in our vessels that we may find mercy and grace in the day of judgment […].28

Mit der Erwähnung der Krüge und des Öls nimmt er auf das biblische Gleichnis der zehn Jungfrauen Bezug (Mt 25,1–13), einer Parabel für das Kommen des Reichs Gottes, die eschatologisch gelesen werden kann: Fünf der Jungfrauen sind klug, weil sie sich durch gefüllte Krüge auf das kommende Reich, in Gestalt eines Bräutigams angedeutet, vorbereitet haben, die anderen Jungfrauen sind töricht. Wer also die „spiritual counsels“29 des Styliten beherzigt, macht sich für den Tag des Jüngsten Gerichts30 bereit. Anspielungen auf das Ende der Welt und das Kommen des Reiches Gottes stehen also an prominenter Stelle, am Anfang und am Ende der Vita. Im Folgenden möchte ich durch eine genauere Untersuchung des Jerusalemvergleichs und der Verweise auf das Buch Daniel in der Vita den hohen Stellenwert endzeitlicher Motive veranschaulichen.

Konstantinopel als zweites Jerusalem Die bereits erwähnte Stelle, an der der Mönch Konstantinopel ein „zweites Jerusalem“ nennt, zeigt in besonderem Maße die Nähe des Textes zu apokalyptischem Denken. Das „irdische“ Jerusalem nahm als Handlungsort zentraler biblischer Ereignisse ohnehin schon eine wichtige Rolle im christlichen Denken ein. Diese Bedeutung führte dazu, dass der Stadt auch eine eschatologische Funktion zugeschrieben wurde.31 Schon im Alten Testament klingen entsprechende Motive an. Im Neuen Testament ist besonders plastisch die Schilderung des himmlischen Jerusalem in der Offenbarung des Johannes zu nennen, es tritt an die Stelle der jetzigen Welt, die in der Endzeit zerstört wird.32

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Vita Danielis 1, hg. v. DELEHAYE 1. Life of Daniel 102, hg. u. übers. v. BAYNES, DAWES 71. Vita Danielis 102, hg. v. DELEHAYE 93: „τὰς πνευματικὰς παραινέσεις“. Vita Danielis 102, hg. v. DELEHAYE 94: „ἐν ἡμερᾷ κρίσεως“. Vgl. KÜLZER, Konstantinopel in der apokalyptischen Literatur der Byzantiner 58. Offb 21.

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Magdalino weist außerdem darauf hin, dass in der apokryphen Überlieferung Jerusalem als der Ort der erwarteten zweiten Parusie Christi galt.33 Die Übertragung dieser Bedeutung Jerusalems auf Konstantinopel trägt zur „eschatologischen Überhöhung“34 der kaiserlichen Residenzstadt bei. Auch in anderen zeitgenössischen Texten sind sowohl Jerusalem als auch Konstantinopel im Kontext von Endzeitvisionen von Bedeutung: Im sogenannten „Orakel von Baalbek“, einem sibyllinisch-prophetisch inspirierten Text, der zu Beginn des 6. Jh. eine konkrete Naherwartung formuliert, folgt im Anschluss an eine Passage, in der die Neugründung Konstantinopels durch Konstantin 330 n. Chr. beschrieben wird, die Drohung an die Stadt: „Rühme dich nicht, Stadt Byzanz, denn du wirst nicht dreimal sechzig Jahre herrschen.“35 Die Vernichtung der Hauptstadt ist hier ein wesentliches Moment der Endzeit, sie wird für die unmittelbare Zukunft des Textes, noch vor das Jahr 510 n. Chr., vorausgesagt. Eine andere apokalyptische Vision, die wohl noch etwas früher als das Orakel von Baalbek zu datieren ist, die „Siebte Vision Daniels“, schildert ebenfalls sehr ausführlich die Zerstörung Konstantinopels als Endzeitereignis.36 Im Laufe des 6. Jh. bildete sich die Vision des Untergangs der Hauptstadt zu einem zentralen Element der Apokalyptik heraus.37 Konstantinopels endzeitliche Bedeutung wird dabei nicht immer über den 33

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Vgl. MAGDALINO, The history of the future and its uses 12: „There was an apocryphal belief that the Second Coming and Last Judgement would take place in Jerusalem. But what if Jerusalem had been superseded by Constantinople?” Quellenbelege ebd. Anm. 35. BRANDES, Anastasios ὁ δίκορος 38, Anm. 96. Edition und englische Übersetzung: The Oracle of Baalbek. The Tiburtine Sibyl in Greek Dress, hg. u. übers. v. Paul Julius ALEXANDER (Washington 1967) 14, Z. 94f.: „μὴ καυχῶ, Βυζαντία πόλις, τρὶς γὰρ ἑξηκοστὸν τῶν ἐτῶν σου οὐ μὴ βασιλεύσεις“. Vgl. dazu KÜLZER, Konstantinopel in der apokalyptischen Literatur der Byzantiner 62, deutsche Übersetzung ebd. Diese Quelle ist leider sehr schlecht überliefert: Heute ist sie nur noch in einer armenischen Übersetzung erhalten, die aber auf einem griechischen Text basiert, der um 500 entstanden sein muss und auch in Verbindung mit dem Orakel von Baalbek stand. Übersetzt findet sich der Text bei: P. Gregoris KALEMKIAR, Die siebente Vision Daniels, in: Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 6 (1892) 227–240 (deutsch); Frédéric MACLER, Les apocalypses apocryphes de Daniel, in: Revues d’histoire des religions 33 (1896) 37–53, 163–176, 288–319 (französisch); James ISSAVERDENS, The uncanonical writings of the Old Testament found in the Armenian Mss. of the Library of St. Lazarus (Venedig 1934) 249–265 (englisch); eine neue englische Übersetzung von Sergio LA PORTA erscheint in: Richard John BAUCKHAM, James Rohr DAVILA, Alexander PANAYOTOV (Hg.), Old Testament Pseudepigrapha. More Noncanonical Scriptures 1 (Grand Rapids 2012) 407–429. Vgl. dazu auch BRANDES, Anastasios ὁ δίκορος 54; MEIER, Anastasios I. 52; zu Leiden und Zerstörung Konstantinopels vgl. The Seventh Vision of Daniel 29–39, übers. v. LA PORTA 425–429. Vgl. die bei Johannes Malalas überlieferte Anekdote, eine Frau habe unmittelbar vor dem Ausbruch der Beulenpest 541 n. Chr. prophezeit, dass Konstantinopel vom Meer verschlungen würde: vgl. Johannes Malalas, Weltchronik XVIII, 90, übers. v. Johannes THURN u. bearb. v. Mischa MEIER, mit Erläuterungen v. Claudia DROSIHN, Katharina ENDERLE, Mischa MEIER u. Stefan PRIWITZER (Bibliothek der griechischen Literatur 69, Stuttgart 2009); für spätere Belege vgl. KÜLZER, Konstantinopel in der apokalyptischen Literatur der Byzantiner.

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Vergleich mit Jerusalem hergestellt. Diese Variante der eschatologischen Aufladung der Stadt findet sich neben der Vita Danielis aber auch noch in anderen Quellen v. a. aus dem 6. Jh.38 Die Integration Konstantinopels in die zeitgenössischen Endzeitvorstellungen ist letztlich im Zusammenhang damit zu sehen, dass die Hauptstadt Ostroms im Verlauf des 5. Jh. eine immer größere sakrale Bedeutung erlangt hatte. Wie Steffen Diefenbach gezeigt hat, steht diese Entwicklung im Zusammenhang damit, dass ab dem Beginn des 5. Jh. die oströmischen Kaiser in Konstantinopel dauerhaft residierten.39 Dies führte dazu, dass der Stadtbevölkerung ein weitaus größeres Gewicht als Akzeptanzgruppe zufiel, eine Veränderung der bisherigen Machtverhältnisse, auf die reagiert werden musste: Diefenbach sieht in der Frömmigkeit (εὐσέβεια), einer Eigenschaft, die in dieser Zeit zur zentralen Herrschertugend aufsteigt und auch in besonderem Maße der Stadt und der Stadtbevölkerung zugeschrieben wird, das wichtigste Instrument, das identitätsstiftend zwischen den Faktoren Kaiser, Stadt und Bewohnern vermittelt. Erfahrbar gemacht wurde Frömmigkeit durch Praktiken wie Prozessionen und Reliquientranslationen,40 die wiederum die sakrale Bedeutung Konstantinopels stark erhöhten. Die Identifizierung von Stadt, Bevölkerung und Kaiser im Rahmen von praktizierter Frömmigkeit kommt besonders prägnant in der Formulierung des Kirchenhistorikers Sokrates Scholastikos (Mitte 5. Jh.) zum Ausdruck, der anlässlich einer Prozession konstatiert, die „ganze Stadt sei eine Kirche“41 geworden. Infolgedessen kommt es dazu, dass Attribute, etwa „christusliebend“ bzw. „von Christus geliebt“ (philochristos/ φιλόχριστος), die den Kaiser charakterisieren, auch auf die Stadt und auf die Stadtbevölkerung angewandt werden.42 Die Vita ist der erste Beleg dafür, dass die Stadt durch die Gleichsetzung mit Jerusalem nicht nur sakrale, sondern auch eschatologische Bedeutung erhält, welche durch die Identität, die zwischen dem Kaiser, der Stadt und ihrer Bevölkerung besteht, auch auf Kaiser und Bewohner übertragen werden kann. Auch nicht-literarische, zeitgleich ablaufende Entwicklungen zeigen, dass der Verfasser hier Ideen aufgriff, die weiter verbreitet gewesen sein müssen: Paul Magdalino nennt mehrere Kirchenbauten, die zu Beginn des 6. Jh. in Konstantinopel in Angriff genommen wurden und das Ziel hatten, die Hauptstadt auch baulich an Jerusalem

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Vgl. MAGDALINO, The history of the future and its uses 12, mit Anm. 35. Steffen DIEFENBACH, Frömmigkeit und Kaiserakzeptanz im frühen Byzanz, in: Saeculum 47 (1996) 35–66. Auch in der Vita Danielis werden diese Frömmigkeitspraktiken geschildert, etwa die Translation der Reliquien des Simeon Stylites (Kap. 58) sowie der Reliquien der Gefährten des biblischen Daniel (Kap. 92 und 100); außerdem Prozessionen. Sokrates, Ecclesiastica historia VII, 22–23, hg. v. Günther Christian HANSEN (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte NF 1, Berlin 1995): „ὅλη μὲν ἡ πόλις μία ἐκκλησία ἐγένετο“; vgl. dazu DIEFENBACH, Frömmigkeit und Kaiserakzeptanz im frühen Byzanz 50. Vgl. DIEFENBACH, Frömmigkeit und Kaiserakzeptanz im frühen Byzanz 60; MEIER, Anastasios I. 18–22.

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anzugleichen.43 Die Handlungen, die sich an diesem Ort abspielen, werden durch diesen Vorgang ebenfalls eschatologisch konnotiert, ebenso der Stylit, der auf all diese Akteure großen Einfluss ausüben kann.

Der Einfluss des alttestamentarischen Buchs Daniel Das in Ostrom so populäre Buch Daniel ist in mehrfacher Hinsicht ein wichtiger Bezugstext für den Autor. Die Analogien zum Buch Daniel durchziehen die ganze Vita von Anfang an; ein ganz expliziter Hinweis ist bereits der Name des Heiligen: Seine Eltern hatten ihm zunächst einen anderen Namen gegeben, der ungenannt bleibt. Im Alter von fünf Jahren besucht er mit seinen Eltern ein Kloster und wird dem Abt vorgestellt. Der ist mit dem Namen jedoch nicht einverstanden und möchte, dass Gott den eigentlichen Namen des Kindes offenbart: Von einem Tisch, auf dem Buchrollen gelagert sind, soll sich das Kind eine Buchrolle nehmen – es wählt das Buch Daniel aus und trägt ab sofort den Namen des biblischen Propheten.44 Auch im Zusammenhang mit der Bestattung des Styliten verweist der Autor auf das Buch Daniel: Er berichtet, dass schon zu Lebzeiten von Daniel Stylites Kaiser Leo die Reliquien der drei Gefährten des alttestamentarischen Daniel aus Babylon nach Konstantinopel bringen ließ, unter deren Gebeinen der Stylit schließlich auf eigenen Wunsch bestattet wird.45 Weitere Anspielungen auf das Buch Daniel finden sich in der motivischen Ausgestaltung der Beziehung zwischen dem Stylit und den Kaisern seiner Zeit: Von dem Moment an, da Daniel Stylites auf der Säule lebt, entwickelt sich zwischen ihm und Kaiser Leo (461–474 n. Chr.) ein immer intensiveres Verhältnis, schließlich soll der Kaiser eigentlich jede politische und personelle Entscheidung in engem Kontakt mit Daniel getroffen haben. Nach Leos Tod wird sein siebenjähriger Enkel Leo II. auf den Thron gesetzt, er stirbt allerdings nach wenigen Monaten. Auf ihn folgt der Schwiegersohn Leos I., der aus Isaurien stammende Zeno (474 und 476–491 n. Chr.), der Mann seiner Tochter Ariadne. Auch Zeno steht Daniel nahe: Als es wenige Monate nach seiner Krönung zu einer Usurpation durch den Heermeister Basiliskos kommt, lässt er sich von Daniel beraten. Dieser unterstützt den Plan Zenos, sich zunächst einmal in seine Herkunftsregion Isaurien, einer im kilikischen Bergland gelegenen Region, zurückzuziehen. Auch als Zeno knapp zwei Jahre später wieder zurückkehrt und Basiliskos besiegt ist, soll er den Styliten oft besucht haben. Der Kontakt zwischen Daniel und dem Usurpator Basiliskos (475–476 n. Chr.) ist zwar nicht freundschaftlich, doch findet zwischen beiden 43 44 45

Vgl. MAGDALINO, The history of the future and its uses 11: die Polyeuktoskirche und die Hagia Sophia. Vita Danielis 3, hg. v. DELEHAYE 3. Vita Danielis 92 und 100, hg. v. DELEHAYE 86f. und 92.

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eine folgenreiche Auseinandersetzung statt. Die Krönung des Anastasios (491–518 n. Chr.) fällt unmittelbar vor den Beginn der Krankheit Daniels, der er dann Ende 493 n. Chr. auch erliegt, so dass das Verhältnis zwischen Anastasios und Daniel nicht mehr so ausführlich ausgestaltet wird.46 Interessant ist, dass nicht nur der große Einfluss des Styliten und die enge Verbindung zwischen ihm und den Kaisern geschildert werden, sondern dass es außerdem immer wieder Passagen gibt, in denen über die Grundlagen des Kaisertums reflektiert wird. In diesem Zusammenhang spielt das Buch Daniel wieder eine Rolle. All diese Stellen finden sich im Kontext der Usurpation des Basiliskos, in deren Folge Daniel sogar von seiner Säule steigt.47 Kurz nachdem Zeno Kaiser geworden ist, erfährt er von der gegen ihn angezettelten Verschwörung und begibt sich zum Styliten. Dieser rät ihm, sich nicht zu sorgen, alle Ereignisse seien schon vorherbestimmt: Nach einer Zeit der Vertreibung werde er von denen, die ihn jetzt vertreiben, wieder zurückgerufen werden. Die Passage ist eine explizite Anspielung auf das 4. Kapitel des Buches Daniel: Daniel deutet hier den Traum des Nebukadnezzar vom abgeschlagenen Baum: Um zu erkennen, dass es der „Höchste“ ist, der über die Herrschaft von Menschen gebietet, muss Nebukadnezzar aus der Gemeinschaft der Menschen verstoßen werden, sich bei wilden Tieren aufhalten und von Gras ernähren. Bis zu seiner Erkenntnis wird ihm seine Herrschaft erhalten bleiben und danach wird sein Glück vielleicht von Dauer sein.48 Diese Stelle ist ganz offensichtlich das Vorbild für die Prophezeiung des Styliten an Zeno: Do not let yourself be troubled about this; for all things that have been foreordained must be accomplished upon you. They will chase you out of the kingdom, and in the place where you find a refuge, you will be in such distress that in your need you will partake of the grass of the earth. But do not lose heart; for it is necessary that you should become a second Nebuchadnezzar, and those who are now expelling you, having felt the lack of you, will recall you in the fullness of time. You will return to your Empire, and more honour and glory shall be added unto you and you shall die in it. Therefore bear all with gratitude; for thus must these things be.49 46

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Bemerkenswert an diesem Verhältnis ist aber auch die Prophezeiung der Herrschaft des Anastasios, Vita Danielis 91, hg. v. DELEHAYE 86, wohl eine Reaktion auf die eschatologische Wahrnehmung (s. u.) dieses Kaisers: vgl. dazu MEIER, Anastasios I. 58. Vita Danielis 68–85, hg. v. DELEHAYE 66–79. Dan 4. Im Buch Daniel wird mehrfach erwähnt, das Gott die Herrscher einsetzt. Vgl. besonders Dan 4,14: „[…] ἵνα γνῶσιν οἱ ζῶντες ὅτι κύριός ἐστιν ὁ ὕψιστος τῆς βασιλείας τῶν ἀνθρώπων, καὶ ᾧ ἐὰν δόξῃ, δώσει αὐτὴν καὶ ἐξουδένωμα ἀνθρώπων ἀναστήσει ἐπʹ αὐτήν“, zit. n. Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum XVI/2: Susanna – Daniel – Bel et Draco, hg. v. Joseph ZIEGLER (Göttingen 1999) 295 (Hs. Theta), ähnlich Dan 5,21 und 2,20f. Life of Daniel 68, hg. u. übers. v. BAYNES, DAWES 48; Vita Danielis 68, hg. v. DELEHAYE 66: „Μὴ λυπηρὸν ἔστω ἐνώπιόν σου περὶ τούτου · δεῖ γὰρ πάντα τὰ προωρισμένα ἐν σοὶ πληρωθῆναι · ἐκ γὰρ τῆς βασιλείας σε ἐκδιώξωσιν · καὶ ἐν ᾧ τόπῳ διασωθῇς, θλιβήσῃ, ὥστε ἐν τῇ ὑστερήσει σου τὴν χλόην τῆς γῆς μεταλαβεῖν σε. Ἀλλὰ μὴ ἀθυμήσῃς · δεῖ γὰρ σὲ ἄλλον Ναβουχοδονόσορ εὑρεθῆναι · οἱ γὰρ νῦν σε ἀπωθούμενοι αὐτοὶ πάλιν

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Zeno wird dem biblischen Nebukadnezzar angeglichen, Daniel dem biblischen Daniel, auch indem er dieselbe Position gegenüber dem Herrscher einnimmt: Beide Herrscher suchen Rat und erhalten vom jeweiligen Daniel eine Prophezeiung kommender Ereignisse. Nachdem dann alles gemäß der Prophezeiung des Styliten eingetroffen ist und Basiliskos die Herrschaft übernommen hat, kommt es infolge der miaphysitischen Religionspolitik des Chalkedongegners Basiliskos zu einem scharfen Konflikt zwischen ihm und dem Patriarchen von Konstantinopel Akakios.50 Die Stadtbevölkerung ist ebenso gegen Basiliskos aufgebracht, versammelt sich in der Kirche und fordert, dass Daniel sie vor Ort unterstützt: Sie akklamiert ihn sowohl als „neuen Daniel“ als auch als „anderen Elias“.51 Daniel lässt sich überreden und begibt sich in die Stadt. Durch einen Boten kommt ein Austausch zwischen Daniel und Basiliskos zustande. Der Usurpator bittet Daniel, für ihn bei Christus zu sprechen, falls er als Mensch gesündigt haben sollte.52 Doch Daniel weist dies zurück: Basiliskos sei falsch, er lasse sich jedoch nicht von ihm täuschen, da in ihm keine Frucht guter Taten sei, sondern er nur Zorn für den Tag des Zorns anhäufe.53 Aufgrund dessen werde Gott bald seinen Zorn zum Ausdruck bringen, um ihn wissen zu lassen, dass der „Höchste Herr über die Herrschaft sei und sie bald einem Besseren geben werde“54 – hier zititert der Stylit wieder das Buch Daniel.55 Bezüge zum Buch Daniel werden also einerseits dadurch hergestellt, dass der Heilige an Daniel angeglichen wird. Der Verfasser arbeitet nicht mit konkreten Zitaten, sondern evoziert die Person des biblischen Daniel an sich. Eine weitere Parallele ist, dass beide Danielfiguren aus der Fremde kommen – Daniel Stylites kommt aus Syrien, der Daniel der Bibel wurde in einem Krieg von Jerusalem an den babylonischen Hof verschleppt56 – und allein durch ihr charismatisches Auftreten schließlich sehr großen Einfluss auf die Herrscher ausüben können.

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τοῦ καιροῦ πληρουμένου ἐν σοὶ ἐπιζητήσαντες ἀνακαλέσονταί σε · καὶ εἰς τὴν βασιλείαν σου ἐπανέλθῃς καὶ τιμὴ καὶ δόξα περισσοτέρα προστεθήσεταί σοι καὶ ἐν αὐτῇ τελειωθήσῃ. Εὐχαρίστως οὖν φέρε · δεῖ γὰρ ταῦτα γενέσθαι οὕτως.“ Vita Danielis 70, hg. v. DELEHAYE 67. Vita Danielis 71, hg. v. DELEHAYE 68: „ὁ νέος Δανιὴλ […] ἄλλος Ἡλίας.“ Auch Elias ist eine biblische Figur mit stark eschatologischer Bedeutung: Im Alten Testament wird berichtet, er sei nicht gestorben, sondern entrückt worden (2 Kön 2,1–18). Daraus entwickelte sich später die Vorstellung, er würde dem kommenden Messias vorangehen (Mal 3,23). Im Neuen Testament steht typologisch Johannes der Täufer für Elias (Mt 11,14; Mt 17,10–13). Elias tritt außerdem in apokrypher apokalyptischer Literatur als Endzeitfigur auf, so etwa in The Oracle of Baalbek, hg. u. übers. v. ALEXANDER 22, Z. 215; vgl. dazu Paul Julius ALEXANDER, Commentary, in: The Oracle of Baalbek, hg. v. DEMS. 115f: „[…] a normal component of the Antichrist legend […].“ Vita Danielis 76, hg. v. DELEHAYE 74. Hier zitiert der Stylit Röm 2,5. Vita Danielis 76, hg. v. DELEHAYE 74: „[…] ἵνα γνῷς, ὅτι κυριεύει ὁ ὕψιστος τῆς βασιλείας τῶν ἀνθρώπων καὶ δώσει αὐτὴν τῷ ἀγαθῷ ὑπὲρ σέ.“ Vgl. Dan 4,14 (s. Anm. 48). Dan 1.

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Andererseits verweist der Stylit durch Zitate aus dem Buch Daniel auffallend häufig auf die Grundlagen des Kaisertums: Es ist eine Gabe Gottes. Die ausführliche Beschäftigung mit diesem Thema und ihre aufwendige motivische Ausgestaltung durch die Bibelzitate zeigen, dass es dem Verfasser besonders wichtig war. Das Kaisertum war zu Lebzeiten Daniels in einer ambivalenten Position: Einerseits wurde im Zuge der bereits geschilderten sakralen Überhöhung Konstantinopels auch die Sakralität des Kaisertums stärker betont.57 Andererseits kennzeichnet diese Jahrzehnte, dass die Kaiser mit großen Legitimationsproblemen umzugehen hatten:58 Höhepunkt war die Herrschaft Zenos, während der es neben der hier so anschaulich beschriebenen Usurpation des Basiliskos noch zu zwei weiteren schwerwiegenden Usurpationen aus seinem direkten Umfeld kam. Auch die ersten Jahre unter Anastasios, die der Stylit noch miterlebte, waren von inneren und äußeren Unruhen gekennzeichnet.59 Die Figur des Kaisers rückte auch in den Endzeitvorstellungen immer mehr ins Zentrum. Zeitgenössische Texte der Danielvita belegen, dass Zeno und Anastasios auch als Endzeitfiguren wahrgenommen wurden. Hinweise darauf finden sich in ganz unterschiedlichen Texten, auf die im Folgenden nur kurz und exemplarisch hingewiesen sei:60 Zeno wird im Anonymus Valesianus, einem Exzerpt aus dem 6. Jh., zugeschrieben, er sei ein sehr schneller Läufer gewesen, weil er Beine ohne Kniescheiben hatte;61 auch in der „Siebten Vision Daniels“ tritt wohl Zeno als besonders schneller Läufer auf.62 Die Zuordnung dieser seltsamen Beschreibungen in den Kontext eschatologischer Naherwartungen folgt aus ihrer Nähe zu Vorstellungen über das Aussehen des Antichrist.63 Für Anastasios sind ebenfalls zahlreiche Belege erhalten: Im Orakel von Baalbek versieht ihn der Verfasser mit Merkmalen zeitgenössischer Antichristvorstellungen,64 57 58 59 60 61

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Vgl. DIEFENBACH, Frömmigkeit und Kaiserakzeptanz im frühen Byzanz 40f.; MEIER, Anastasios I. 75 u. 18–22. Vgl. MEIER, Anastasios I. 26–38. Vgl. MEIER, Anastasios I. 28–148. Vgl. ausführlicher BRANDES, Anastasios ὁ δίκορος, insb. 57–63; MEIER, Anastasios I. 53–56. Vgl. dazu BRANDES, Anastasios ὁ δίκορος 61f. Text, Übersetzung und Einführung zum Anonymus Valesianus bei: Aus der Zeit Theoderichs des Großen. Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar einer anonymen Quelle, hg. u. übers. v. Ingemar KÖNIG (Darmstadt 1997): […] quia patellas in genucula non habuisset, sed mobiles fuissent, ut etiam cursum velocissimum ultra modum hominum haberet. Anonymus Valesianus IX, 42, hg. u. übers. v. KÖNIG 72. Vgl. The Seventh Vision of Daniel 27, hg. u. übers. v. LA PORTA 423 mit Kommentar. Vgl. BRANDES, Anastasios ὁ δίκορος 61f.; vgl. auch Bernard MCGINN, Portraying Antichrist in the Middle Ages, in: Werner VERBEKE, Daniel VERHELST, Andries WELKENHUYSEN (Hg.), The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages (Mediaevalia Lovaniensia 1/15, Leuven 1988) 1–48. The Oracle of Baalbek, hg. u. übers. v. ALEXANDER 19, Z. 164–170. Vgl. dazu BRANDES, Anastasios ὁ δίκορος 57–61; MEIER, Anastasios I. 59; auch in der Chronik des Johannes Malalas aus dem 6. Jh. findet sich wohl ein Hinweis auf eine solche Überlieferung: Er schreibt, Anastasios habe verschiedenfarbige Pupillen gehabt (vgl. Johannes Malalas, Weltchronik XVI, 1, hg. v. THURN u. bearb. v. MEIER).

Die Vita des Daniel Stylites

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außerdem ist hier sein Name, der dem griechischen Wort ἀνάστασις/„Auferstehung“ ähnelt, als Hinweis auf seine Endzeitfunktion gedeutet. Im Zusammenhang mit seinem Tod sind in mehreren Quellen Prophezeiungen überliefert, die darauf schließen lassen, dass diesem Ereignis, obgleich Anastasios schon 90 Jahre alt gewesen sein muss, eschatologische Bedeutung zugeschrieben wurde.65 In späterer Zeit kennzeichnet eschatologisches Denken in Byzanz, dass die Wahrnehmung des Kaisers als Endzeitfigur auch zu einer Form von Kaiserkritik führen konnte: Ein prominentes Beispiel für die Verbindung von Kaiserkritik und Apokalyptik aus dem 6. Jh. ist die Geheimgeschichte Prokops, in der er Justinian als Antichrist beschreibt und für katastrophale Ereignisse unter seiner Regierung verantwortlich macht.66 Das Bewusstsein vom Kaiser als wichtigem Akteur der Endzeitereignisse fließt auch in die noch später entstandene Legende vom letzten römischen Kaiser ein, der während der letzten Zeiten seine Krone an Gott zurückgibt.67 In der Vita des Daniel Stylites wird der Kaiser bzw. der Usurpator Basiliskos zwar nicht als Antichristfigur dargestellt, die Reflexion über seine Position und der Macht, der er sie zu verdanken hat, hat aber durch die Analogie seines Kritikers mit dem biblischen Daniel und durch die Ausformulierung der Kritik mittels Danielzitaten ebenfalls eine eschatologische Dimension angenommen.

Fazit Es zeigt sich, dass der Stellenwert endzeitlicher Passagen in der Danielvita erheblich höher einzuschätzen ist als bisher getan. Alle Handlungen in Konstantinopel stehen von Anfang an in einem eschatologischen Kontext, da die Stadt und damit auch ihre Bewohner mit dem himmlischen Jerusalem gleichgesetzt werden. Tonangebend bei allen wichtigen politischen und religionspolitischen Ereignissen in Konstantinopel ist ein Heiliger, der schon von Anfang an explizit in Analogie zum Protagonisten des biblischen Buches Daniel gestellt und dadurch ebenfalls eschatologisch konnotiert wird. Im Austausch zwischen Daniel und den Kaisern geht es auffallend häufig um die himmlischen Grundlagen des irdischen Kaisertums, auch hier wird eine Verbindung zur populären alttestamentarischen Apokalypse hergestellt. Die Vita enthält keinen Hinweis auf eine konkrete Naherwartung, obgleich das Jüngste Gericht präsent ist. Sie entwirft auch keine Zerstörungsvisionen oder beschreibt den Kaiser als Antichrist. Dennoch ist auf vielen Ebenen nachvollziehbar, dass der Verfasser 65 66

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Vgl. dazu MEIER, Anastasios I. 53–63. Vgl. Prokop, Anekdota – Geheimgeschichte des Kaiserhofs von Byzanz XVIII, 36–45, hg. u. übers. v. Otto VEH, mit Erläuterungen, Einführung und Literaturhinweisen v. Mischa MEIER u. Hartmut LEPPIN (Sammlung Tusculum, Düsseldorf/Zürich 2005). Vgl. Paul Julius ALEXANDER, The Byzantine Apocalyptic Tradition (Berkeley 1985) 151–184.

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Katharina Enderle

auf die zeitgenössischen Endzeiterwartungen reagiert hat. Sie ist der älteste überlieferte Text, in dem Konstantinopel durch seine zunehmende eschatologische Bedeutung an Jerusalem angeglichen wird.68 Die Untersuchung zeigte, dass die Danielvita eine bislang unterschätzte Quelle für die Erforschung der Endzeiterwartungen in Ostrom um 500 n. Chr. ist. Die zahlreichen Hinweise darauf, die diese Analyse ergeben hat, legen eine noch ausführlichere Beschäftigung mit diesem hochinteressanten Text nahe. Es handelt sich um einen Beleg dafür, welch weit gefasstes Themenspektrum sich mit endzeitlichem Denken verbinden konnte: Die Frage nach der Grundlage des momentan instabilen Kaisertums,69 die gesteigerte sakrale Bedeutung Konstantinopels und seiner Bewohner und die religionspolitischen Auseinandersetzungen verbinden sich mit den zunehmenden Spekulationen über das nahende Weltende.

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Vgl. BRANDES, Anastasios ὁ δίκορος 38, Anm. 97; MAGDALINO, The history of the future and its uses 11. Vgl. MEIER, Anastasios I. 26–38.

JASON R. BERG

‘Breasts of the North’ and Other Apocalyptic Imagery in the Cosmographia of Aethicus Ister

‘Wide open and unguarded stand our gates, And through them presses a wild motley throng – Men from the Volga and the Tartar steppes, Featureless figures of the Hoang-Ho, Malayan, Scythian, Teuton, Kelt, and Slav, Flying the Old World’s poverty and scorn; These bringing with them unknown gods and rites, Those, tiger passions, here to stretch their claws. In street and alley what strange tongues are loud, Accents of menace alien to our air, Voices that once the Tower of Babel knew! O Liberty, white Goddess! Is it well To leave the gates unguarded?’ (Thomas Bailey Aldrich)1

The poem from which this verse is taken was composed in 1882 by Thomas Bailey Aldrich probably in response to the much more famous and positive version of immigration into America written by his contemporary Emma Lazarus.2 In his poem, Aldrich paints a gloomy picture of immigration into America during the closing decades of the nineteenth century. The image conjured is one of overwhelming chaos, confusion, and disorder caused by the pressing masses. This motley throng of featureless figures, as Aldrich so inhumanely calls them, speak unrecognisable languages and bring unknown gods and overwhelming poverty to the shores of New York; all because, as Aldrich writes, the gates were left unguarded. This inability to speak, or at least speak correctly, has been identified by David Spurr as a rhetorical tradition in Western colonial writing in which, he says, ‘non-Western peoples are essentially denied the power of language 1 2

Thomas Bailey ALDRICH, Unguarded Gates (1892). I am thinking of the poem The New Colossus by Emma Lazarus and its famous line which has been immortalised on the Statue of Liberty since 1903 – ‘Give me your tired, your poor, your huddled masses yearning to breathe free’.

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and are represented as mute or incoherent. They are denied a voice in the ordinary sense – not permitted to speak – and in a more radical sense – not recognized as capable of speech’.3 Why, you may ask, is a paper about early medieval representation of apocalyptic geography beginning with a poem about immigration by a nineteenth century American? The answer to this question, I think, is found in the image of the gate and its connection the Alexander legends. While still using the image of a guarded gate, in the case of the Alexander legend the gate was meant to keep people in rather than out – although strictly speaking a gate’s ability to keep people in or out depends on what side of the gate they are on.4 This lesser known story tells us about the deeds of Alexander the Great and his role in the end of times. In the Alexander stories there is talk of Scythians, Slavs, and men from the Volga and Tartar steppes; although they are often, although not always referred to by alternative, often classical, names. These tales recount how Alexander was able to imprison them behind the Caspian gates where they were to remain until the end of times. There is no evidence that Aldrich knew of these tales of Alexander but given the similarity of the language and imagery used in the descriptions of the peoples concerned it seems likely to me that he did. Irrespective of whether Aldrich knew of the Alexander stories it is clear that many in the Middle Ages did. In fact, stories concerning the exploits of Alexander the Great were something of an indulgence among readers and writers throughout the Middle Ages. These medieval writers augmented the already fantastic exploits of Alexander the Great written in the centuries after his death with tales of his role in the Christian apocalyptic tradition.5 It was these popular stories that were transmitted in various forms to the modern world, perhaps even to an American poet in the nineteenth century. As mentioned, a number of the same ‘races’ of people are described in both Aldrich’s poem and the Alexander legends. Both employ a similar rhetoric of otherness to belittle, demean, and degrade the unclean races of the Alexander legend and, in the case of the Aldrich poem, recent immigrants to America; both also use apocalypticallycharged language when recalling these ‘races’. Furthermore, I would suggest that Aldrich’s choice of apocalyptically-charged language forces the reader to ‘fill in the gaps’, that is, the reader, in their mind, makes the explicit connections between these peoples and the end of times thus constantly re-condemning the unclean races and implicating the reader in the events of the end. In many ways any investigation into apocalyptic traditions is bizarre and fraught with difficulty. Because of this difficulty in approaching and understanding apocalyptic texts a collection of essays such as this is necessary to help wade through the complex waters 3 4 5

See David SPURR, The Rhetoric of Empire: Colonial Discourse in Journalism, Travel Writing, and Imperial Administration (Durham, NC 1993) 104. After all what is a gate if not a ‘site of constraint’, Michel FOUCAULT, Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason (London 2001) 56. Richard STONEMAN, The Greek Alexander Romance (Harmondsworth 1991), see the introduction 8–17.

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of apocalyptic studies. The obvious reason for this difficulty is that apocalyptic writings and apocalypticism, quite illogically, are always-already at odds with their own temporality. That is, according to the traditions that these texts are incorporating, the end of times should have already arrived yet obviously has not. Despite this apparent contradiction, humans are seemingly fascinated by the subject of the end of times. Whether in the Bible (both Old and New Testaments), countless late antique or medieval tales of the final judgment, or in the latest Hollywood blockbuster it seems that the human race is preoccupied with predicting, and ultimately surviving the apocalypse. Writing, and re-writing the story of the end of the human race, it seems, is a shared human experience, which crosses the boundaries of time, geography, and culture. The apocalyptic tradition is a mirror which allows the present, whenever that present is, to reflect back its anxieties about death, the end, and the infinitely unknown. However, despite its apparent functionality, apocalyptic writing was never the dominant form of historical writing in the Judeo-Christian tradition; rather it was always just one option available. By following the precepts and preconditions of the apocalyptic form the writer provided the reader with a kind of interpretative model, a lens with which to see events. It allowed authors an easily recognisable and transferable platform to think aloud on the problems of humanity and the world and how they saw themselves fitting in to it. Each time the apocalyptic tradition is encountered, because of previously unfulfilled traditions, the author is forced to incorporate and interpret a new form of precepts and ambitions. The author has to decide how they are going to deal with this earlier information and how they are going to present their new version of events. This paper will focus on one particular author’s use of apocalyptic material and their unique way of incorporating it into a text that deals largely with descriptions of the world. Not only did the author of the Cosmographia of Aethicus Ister make use of the story of Alexander and the Caspian Gates but he also used more generic themes of apocalypse and the landscapes associated with the end of days as geographic descriptions to further his notion that the North was not only the edge of the world but godless and full of doomed people in need of salvation.6 Much like in the past, descriptions or images of apocalyptic geography remain a very effective method of conveying ideas of destruction and decay today. One only has to look at the numerous book covers, movie posters, and video games to see that depictions of the end of days still seem to hold a special place in our culture. These images, often termed ‘post-apocalyptic’, all contain similar imagery. Ruined buildings, postnuclear wastelands, smouldering forests or buildings, and often human remains are all central to this theme. One modern example of the use of apocalyptic imagery can be found in a news article that was recently published on the Stanford University’s news website. On the site a Stanford graduate student described her firsthand experience at 6

The latest edition of this text is The Cosmographia of Aethicus Ister, ed. and trans. by Michael W. HERREN (Publications of the Journal of Medieval Latin 8, Turnhout 2011). See also Die Kosmographie des Aethicus, ed. by Otto PRINZ (MGH QQ. zur Geistesgesch. 14, Munich 1993).

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illegal Peruvian gold mines. In the article she describes her approach to the site of the mine by saying that: Bone-dry dusty air burns my nostrils. The harsh equatorial sun – no longer filtered through layers of canopy and understory vegetation – beats down with full force. We are in a vast expanse of sandy desert, the tree line barely visible on the other side. The scar of deforestation reaches miles into the horizon. An apocalyptic scene unfolds.7

For the author, the easiest way to convey the emotional response she was having to the events unfolding in front of her was to revert to apocalyptic imagery. By doing so she has appealed to the readers’ own preconceived notions of the end of times so that in this moment the reader cannot help but share in the outrage of the writer. This notion of apocalyptic imagery, at least in the Christian tradition, finds its origins in the Book of Revelation. Throughout Revelation John describes, sometimes in quite explicit detail, the landscape around him and the effects that the events he was witnessing were having on the surrounding landscape. As an example of what I am calling apocalyptic imagery any number of passages from Revelation would have sufficed; however, for our purposes a single example is sufficient.8 Shortly after witnessing the seventh seal being broken John wrote: […] there came hail and fire, mixed with blood, and they were thrown to the earth; and a third of the earth was burned up, and a third of the trees were burned up, and all the green grass was burned up. The second angel sounded, and something like a great mountain burning with fire was thrown into the sea; and a third of the sea became blood, and a third of the creatures which were in the sea and had life, died; and a third of the ships were destroyed. The third angel sounded, and a great star fell from heaven, burning like a torch, and it fell on a third of the rivers and on the springs of waters. (Rev 8,7–10)

The similarity between the modern landscape and the Biblical one are striking. Both talk of overwhelming heat, burning, deforestation, and a lack of water in detail. The author of the Cosmographia used similar apocalyptic imagery as both the Stanford graduate student and John; that is, the author appealed to the reader’s concept of the end of days by drawing on apocalyptic notions of barren geography as a means to advance the author’s programme of otherness concerning the North and the inhabitants of it. In reference to apocalyptic writing as a genre Bernard McGinn said that Christian apocalypticism is at its most creative in a kind a posteriori approach; that is, when it reacts to political, social, and I would add religious change, by including what he calls ‘transcendentalized versions of recent events’, in order to validate the present.9 If so, then the Cosmographia is some of the most original Christian apocalyptic writing in existence. 7

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Katy ASHE, Stanford grad student sees firsthand illegal gold mines in Peru and their threat to the rain forest, in: Stanford Report (April 3, 2012) (http://news.stanford.edu/news/2012/april/peru-goldmining-040312.html, accessed August 31, 2012). See also Rev 6,12–14; 9,1–3; 11,19; 16,2–4.8–12.18–21; 20,14–15. Bernard MCGINN, Visions of the End: Apocalyptic Traditions in the Middle Ages (New York 1979) 33.

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The a priori use of apocalypticism and the rhetoric associated with the genre is best seen in the language used by later writers to address the events that are occurring contemporaneously. Therefore by comparing a certain individual, group, or region (or intentionally omitting a certain individual, group, or region) in readily recognisable language the author was making it very simple for the reader to access their preconceived notions of apocalypse and place these new actors into their proper categories; at least as the writer conceived of them.10 If, as they say, a picture is worth a thousand words, when referring to the apocalypse, it would seem the opposite holds true. A few well chosen words paint a very effective picture. Despite the effectiveness of apocalyptic descriptions in conveying certain, often emotionally and religiously charged messages, apocalyptic texts did not always have the greatest and loudest supporters in the early Christian church. Both Augustine and Jerome disapproved of much of the early tradition and even argued against its inclusion. However, in the end the popularity of these texts; especially the Book of Revelation demanded that the texts be included in the canon. Furthermore, the arguments from these writers were often used and distorted as a way of justifying the inclusion of the apocalyptic texts.11 In reference to the difficult to interpret nature of the Book of Revelation, Austin Farer, some time ago, quite rightly wrote that it is not only that the text is sometimes hard to explain; ‘[i]t is just as much that we do not always know what sort of explanations it calls for’.12 I propose here that one approach to explaining the Cosmographia of Aethicus Ister, a ‘hard to explain’ text itself, is to attempt to understand it through the apocalyptic elements it incorporated. The Cosmographia has had a varied reception within scholarship. It has been called everything from the most complex cosmography written during the early Middle Ages to an ironic criticism of Boniface’s attitude toward cosmology.13 It has also been dismissed by some historians as nothing more than a parody of classical works written in poor Latin and assembled in an incoherent manner and lauded by others as being written by one of the few people north of the Alps that had any knowledge, even in passing, of Greek in the seventh century.14 What is certain is that this text is virtually unclassifiable. 10

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For a discussion on the peculiarities of omitting Saracens from the text see Richard Matthew POLLARD, One other on another: Petrus Monachus’ Revelationes and Islam, in: Meredith COHEN, Justine FIRNHABER-BAKER (ed.), Difference and Identity in Francia and Medieval France (Aldershot 2010) 25–42. MCGINN, Visions of the End 25–27. Austin FARRER, The Revelation of St. John the Divine (Oxford 1964) 52. Heinz LÖWE, Salzburg als Zentrum literarischen Schaffens im 8. Jahrhundert, in: ID., Religiosität und Bildung im Frühen Mittelalter. Ausgewählte Aufsätze (Weimar 1994) 1–45, at 40; Ian WOOD, Early medieval accounts of the North before the Old English Orosius, in: Janet BATELY, Anton ENGLERT (ed.), Ohthere’s Voyages: A late 9th-Century Account of Voyages along the Coasts of Norway and Denmark and Its Cultural Context (Roskilde 2007) 60–65, at 62. Patrick GAUTIER DALCHÉ, Du nouveau sur Aethicus Ister? À propos d’une théorie récente, in: Journal des Savants 3/3–4 (1984) 175–186; Natalia LOZOVSKY, The Earth is Our Book: Geographical Knowledge in the Latin West ca. 400–1000 (Ann Arbor, MI 2000) 31–33, 150–152. See also

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It is part history and part geography to be sure, but it is also part travel diary, part fiction, part prophecy, and part apocalypse. The most recent editor has even emphasised its scientific investigation.15 In the text the author recounts how the sun travels across the sky on a bed of clouds; that the inhabitants of a previously unknown island invented submarines which were illuminated whilst under water by a type of sun-mirror; that Amazons raised Minotaurs and Centaurs, nurturing them and training them to be soldiers; and that volcanoes are caused by a mixing of sulphur and water in subterranean chambers.16 This is a text that not only blurs the boundaries of genre and geographical knowledge but also blurs the edges between here and there, between us and them, and between the present and the future. It is the space between these extremes that the author does some of his finest work. Despite the remarkable, strange, and often unbelievable passages and stories within the text itself recent scholarship has been distracted by an as of yet unresolved debate concerning authorship which has left the text itself woefully under studied.17 Rather than adding another voice to the authorship debate a close reading of the geographic descriptions contained within this text will allow for a mapping of the authors conception of the world, especially concerning their conception of the North of Europe. The anonymously-written Cosmographia, which was likely composed sometime paulo post 727, is essentially a forgery.18 The author, claiming to be Hieronymus Presbyter (St. Jerome), we are told, has come to possess the works of a previously unknown philosopher named Aethicus.19 Ps. Jerome, as the author has come to be called, maintains that Aethicus compiled the material from his own travels between regions of the world. Throughout the text the main character undertakes a circular journey of the oikumene beginning in Tabrobane (possibly Sri Lanka) and eventually ending up in the

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Michael W. HERREN, The ‘Greek element’ in the Cosmographia of Aethicus Ister, in: Journal of Medieval Latin 11 (2001) 184–200; Ian WOOD, Categorising the cynocephali, in: Richard CORRADINI, Matthew GILLIS, Rosamond MCKITTERICK, Irene VAN RENSWOUDE (ed.), Ego Trouble: Authors and Their Identities in the Early Middle Ages (Forschungen zur Geschichte des Mitelalters 15, Vienna 2010) 125–136. Michael W. HERREN, Introduction, in: Aethicus Ister, Cosmographia, ed. and trans. by ID. xi–cxiii, at xi. Aethicus Ister, Cosmographia 14, 36b, 68d, 100, ed. and trans. by HERREN 14–15, 38–39, 156–157, 200–201. For comments on the debate see especially Michael W. HERREN, The ‘Cosmography’ of Aethicus Ister: Speculations about its date, provenance, and audience, in: Andreas BIHRER, Elisabeth STEIN (ed.), Nova De Veteribus. Mittel- und neulateinische Studien für Paul Gerhard Schmidt (Munich/ Leipzig 2004) 79–102; HERREN, ‘Greek element’ in the Cosmographia of Aethicus Ister; LÖWE, Salzburg als Zentrum literarischen Schaffens im 8. Jahrhundert; Winfried STELZER, Ein AltSalzburger Fragment der Kosmographie des Aethicus Ister (MIÖG 100, Vienna 1992) 132–149. This is the recently revised date give in the latest work on the text by HERREN, Introduction: Cosmographia lxi. Aethicus Ister, Cosmographia, ed. and trans. by HERREN 2.

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Istrian peninsula.20 Although the journey which the text describes is not always linear – there are numerous geographic and temporal digressions – the overall progression is towards the centre, towards the Istrian peninsula. In his travels Aethicus encountered numerous peoples and geographic landmarks, some more wondrous than others, including the dog-headed race of cynocephali, the Amazons, and the Breasts of the North. The text also contains descriptions of historical events intermingled with marvellous descriptions of the peoples encountered within the world. Apocalyptic texts can contain grains of historical truth within their sometimes odd and complicated narratives. For example, the Oracle of Baalbek contained a brief fifth-century chronicle of the invasion of Asia Minor by the Persians and the Balkan Peninsula by the Huns during the fifth century. An early Greek version of Ps. Methodius provides valuable information on the early years of the Arab conquest of Mesopotamia.21 The Cosmographia is no different. In it the reader finds details concerning the pillaging of Cyprus in 649, the Emperor Constantine IV’s attack of the Bulgars in 679/80, and possibly even the eruption of Santorini in 726/27.22 From the opening passages the reader is cautioned against expecting anything like they have read before. The text declares that it is going to reproduce ‘with apprehension and hesitation […] very difficult matters which Aethicus the cosmographer desired to learn’.23 Additionally the text announces that it is going to include the matters which ‘Moses and the Old Testament omitted in their narrative’.24 Finally, the author proclaims that the achievements of others will be ‘harmonized by my investigation’.25 What do these statements tell the reader? Firstly they inform the reader that the text does not have a biblical precedent. They do more than that however. By declaring that Moses and the Old Testament are the standard by which previous geographic narratives are measured, yet maintaining that there are matters outside of that format, the author is setting their text up in opposition to, not only previous biblical conceptions of geography, but the author is also warning us not to expect normal descriptions of the world. By stressing that their text is not going to have biblical precedents and by allowing for a certain amount of concurrisse (harmonization) the author is also allowing for the inclusion of apocalyptic sources. Throughout the text Ps. Jerome steps into the narrative 20

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See Isidore of Seville, Etymologiae XIV, 6, 12, ed. and trans. by Stephen A. BARNEY (Cambridge 2006); see also Wanda WOLSKA-CONUS, La topographie chrétienne de Cosmas Indicopleustes, vol. 3: Théologie et sciences au VIe siècle (Paris 1962) 3–11, esp. 3–4. Paul J. ALEXANDER, Medieval apocalypses as historical sources, in: The American Historical Review (1968) 997–1018, at 1008. See passages 75, 84b, and 102 in Aethicus Ister, Cosmographia, ed. and trans. by HERREN 164–167, 184–185, 202–203. Aethicus Ister, Cosmographia 1, ed. and trans. by HERREN 2: metuendo ac dubitando […]. Quae Aethicus iste chosmografus tam difficilia appetisse didicerit. Aethicus Ister, Cosmographia 1, ed. and trans. by HERREN 2: Moyses et uetus historia in enarrando distulerint hic secerpens protuli. Aethicus Ister, Cosmographia 1, ed. and trans. by HERREN 2: mea indagatione concurrisse.

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when he disagrees with Aethicus or feels that the information contained is un-Christian. Therefore, it can be assumed that when Ps. Jerome fails to ‘step into’ the narrative the reader must suppose that whatever the text says is approved by Church father. In other words, this work claims that it is not going to fit nicely into the Orosian historiogeographical tradition, yet maintains the overall style of the convention. The author of the Cosmographia provides information on the geography of the North throughout the work; in fact, it is the North that is discussed the most. Early medieval geography had not improved much from the ancient world and was often confusing or even contradictory at times; this text is no different. The author, for example, tells us that the Turks inhabit the northern Ocean but then proceeds to provide landmarks that make it quite clear that he is talking about an area closer to the Don River basin.26 The cynocephali are said to inhabit an island in the North called Munitia. Although the island may be a fabrication by the author there is some evidence that, in fact, the author was referring to the Isle of Man.27 Regardless of the veracity of such a place it is clear that the island lay in the North somewhere between the British Isles and northern Germania. The author, perhaps as a way to add credence to the tales about Munitia and its inhabitants, has the dog-headed population of the island trading with known inhabitants of Germania.28 The North, however, has more than just cynocephali; at another point in the text he writes: This philosopher then goes to the Northern peoples and islands. The Gryphon-Folk [dwell] by the closest part of Ocean, from where, according to ancient report, the Saxon race went out, and by the ferocity of [their] battles arrived in Germany. These peoples who are like species of wild beasts – ostriches, crocodiles, and scorpions – are the most stupid of all the races at the North.29

In other words, the North, and its inhabitants are, in this instance being defined by their proximity to monsters. In addition, this passage recounts how the region is barren and produces no crops.30 Moreover it is in the North, the author tells us, that both the Turks and a peculiar species of bird with glowing feathers live: ‘They inhabit the Northern Ocean, the regions of which are barbarous, unknown, and remote, in which the Turks dwell’.31 The appearance of the Turks in this text produces a number of interesting 26 27

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Aethicus Ister, Cosmographia 31, ed. and trans. by HERREN 30–33. Ian WOOD, Aethicus Ister: An exercise in difference, in: Walter POHL, Helmut REIMITZ (ed.), Grenze und Differenz im Frühen Mittelalter (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 1, Vienna 2000) 197–208, at 199. Aethicus Ister, Cosmographia 28, ed. and trans. by HERREN 26–29. Aethicus Ister, Cosmographia 31, ed. and trans. by HERREN 30: Gentes et insolas septenrionales hic philosophus adgreditur. Griphas gentes proximam oceani partem, unde ait uetusta fama processisse Saxonum sobolem et ad Germaniam proeliorum feritate peraccessisse. Gentes stultissimas, uelut ferarum et strutionem uel curcodrillium et scurpionem genera, sunt inter alias gentes ad aquilonem. Aethicus Ister, Cosmographia 31, ed. and trans. by HERREN 30: ea regio nulla fruge utile gignit. Aethicus Ister, Cosmographia 31, ed. and trans. by HERREN 30: Inhabitant enim oceanum borreum quorum finitima barbarica, inaudita et abdita, in qua Turchi inhabitant.

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questions. Why for example did the author include the Turks as one of the unclean races? After all, the author’s main source for this information was the Apocalypse of Ps. Methodius and in the Methodian tradition the Turks are not explicitly named as one of the twenty-two unclean races. According to Ps. Methodius, Alexander the Great travelled around the whole world and ended up in the East at a sea called the Regio Solis (Region of the Sun).32 It was here in the East, presumably in India or near to it, that Alexander first encountered the ‘unclean races’. According to Ps. Methodius Alexander chose to enclose the unclean races behind the Ubera Aquilonis (Breasts of the North) after ‘seeing their impurity’:33 Commedebant enim hi omnes cantharo speciem omnem coinquinabilem vel spurcebilem, id est canes, mures, serpentes, morticinorum carnes, aborticia, informabilia corpora et ea, que in alvo necdum per leniamenta coaculata sunt vel ex aliqua parte membrorum producta conpago formam figmenti possit perficere vultum vel figuram expremere et haec iumentorum, necnon etiam et omne speciem ferarum inmundarum. Mortuos autem nequaquam sepeliunt, sed sepe commedent eos. Haec vero universa contemplatus Alexander ab eis inmunditer et scleriter fieri, timens ne quando eant exilientes in terra sancta et illa contaminent a pollutis suis iniquissimis afectationibus, depraecatus est Deum inpensius. Et praecipiens congregavit eos omnes mulieresque eorum et filius et omnia scilicet castra illorum. Et eduxit eos de terra orientale et conclusit minans eos, donec introissent in finibus Aquilonis. Et non est introitus nec exitus ab Orientem usque in Occidentem, [quis] per quod possit ad eos transire vel introire. Continuo ergo supplicatus est Deum Alexander, et exaudivit eius obsecrationem et praecipit Dominus Deus duobus montibus, quibus est vocabulum ‘Ubera Aquilonis’, et adiuncti proximaverunt invicem usque ad duodecim cubitorom. Et constuxit portas aereas et superinduxit eas asincitum, ut, si voluerint eas patefacere in ferro, non possunt aut dissolvere per igne nec valeant utrumque, sed statim ignis omnis extinguiter.34

After describing how Alexander blockaded the races the author provides the reader with the twenty-two ‘unclean races’. The list includes a number of Judaic tribes, Gog and Magog, the Huns, the Alans, the Persians, and the ‘man-eating’ race of cynocephali. The author of the Cosmographia, for the most part remains faithful to the Methodian description, however, he deviates in a couple of interesting ways. The first, and perhaps the hardest to explain, is that he removed the cynocephali from the enclosure narrative. Although the cynocephali still ‘eat the unlawful filth of quadrupeds – mice, moles and others’ they are not explicitly stated as one of the unclean races and appear in many ways to be more human than the Turks.35 As mentioned above, the author also places 32

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Die Apokalypse des Pseudo-Methodius: Die ältesten griechischen und lateinischen Übersetzungen, vol. 1, ed. by Willem J. AERTS, George A.A. KORTEKAAS (CSCO Subsidia 97, Leiden 1998) 64– 199, at 109 (in the Following cited as PsM). For a discussion on the phrase Regio Solis see Suzanne Conklin AKBARI, Idols in the East: European Representations of Islam and the Orient, 1100–1450 (Ithaca, NY 2009) 15, 32, 83–88, 97, 101–102, 109. PsM VIII, 4, l. 1: inmunditiam videns. PsM VIII, 4, l. 2–VIII, 8, l. 3. Aethicus Ister, Cosmographia 28, ed. and trans. by HERREN 28: immundarum quatrupediarum inlicita comedebant, mus et talpas et reliqua.

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the cynocephali on an island in the North Sea rather than in their more traditional Indian homeland.36 The place left vacant by the removal of the cynocephali from the enclosure narrative was filled by the Turks in Ps. Jerome’s version. This tradition of the Turks as one of the unclean races, which to the best of my knowledge first appears in the Cosmographia, persists and is found in numerous later traditions concerning the unclean races including the Liber Floridus of Lambert of St. Omer and the Roman de toute chevalrie of Thomas of Kent.37 In the Cosmographia the Turks are described in graphic detail, even resorting to the same language used by Ps. Methodius in describing the monstrous races which Alexander blockaded. In a type of wordplay, the author claims that the Turks (Turchus) get their name from their truculent (truculentus) nature. Not only are the Turks reduced to being described as a truculent race but it becomes their eponymous trait according to Ps. Jerome. The author, only a couple of passages earlier, used the phrase ‘truculent in appearance’ in his description of the cynocephali, making the Turks a twice damned people.38 He continues his description of the Turks by saying that ‘they eat every kind of abomination: aborted human foetuses, the flesh of their young, draft animals and bears, vultures, curlews, kites and owls, bison, dogs and monkeys’.39 The human nature of the Turks is further distorted by the fact that they are described as being ‘deformed in stature’ and that ‘the people are disgraceful to an extent unknown – monstrous, idolatrous, debauching themselves in every sexual excess and whoredom, truculent, from which word they got their name; they are of the offspring of Gog and Magog.40 By using similar language and rhetoric and by placing the description of the Turks almost immediately after his description of the cynocephali the author intended the reader to recall the dog-headed 36

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Isidore of Seville, Etymologiae.XI, 3, 15, ed. by BARNEY says of the cynocephali: Cynocephali appellantur eo quod canina capita habeant, quosque ipse latratus magis bestias quam homines confitetur. Hi in India nascuntur. (They are called cynocephali because they have dogs’ heads, and their barking reveals that they are nearer to beasts than humans. They originate in India.) Pliny the Elder, Naturalis historia VII, 23, although his description is a little ambiguous concerning the geography of their homeland (he places them on ‘many mountains’) he does place his section on the cynocephali in a section in which he is describing India and Ethiopia. AKBARI, Idols in the East 75–100. Aethicus Ister, Cosmographia 28 and 32 ed. and trans. by HERREN 26–28, 32: Compare the description of the cynocephali: truculenta specie, monstra quoque inaudita inter eos; Gens scelerata; spurcissimam uitam ducentes; Ignorantes deum, to the description of the Turks: truculent, a qua voce et nomen accepit, de stripe Gog et Magog; Gens ignominiosa et incognita, monstuoasa; Statura deforme, numquam lotus aquae; Diem festum nequaquam nisi mense Agusto mediante colere Saturnum and it becomes clear that the author was making a deliberate association. Aethicus Ister, Cosmographia 32, ed. and trans. by HERREN 32: Comedent enim uniuersa abominabilia et abortiua hominum, iuuenum carnes iumentorumque et ursorum, uultorum et choradrium ac miluorum, bubonum atque uisontium, canum et simiarum. Aethicus Ister, Cosmographia 32, ed. and trans. by HERREN 32: statura deforme; Gens ignominiosa et incognita, monstruosa, idolatria, fornicaria in cunctis stupris et lupanariis, truculenta, a qua et nomen accepit, de stirpe Gog et Magog.

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race when reading this description in order to emphasise the inhuman, even monstrous traits, of the Turks. Matthew Pollard posits that the language used to describe the Turks would also have been recognisable as referring to Saracens. Although, his argument is likely correct it must be emphasized that there is no explicit mention of Saracens in the Cosmographia at all.41 Finally, the religious activities of the Turks are questioned when the author tells us that they ‘they do not have feast days at all but rather worship Saturn in the middle of August […]. This people will wreak much destruction in the times of the Antichrist, and they will call upon that god of days’.42 By placing the Turks in the loosely defined but ultimately negative ‘North’, linking them to monstrous races, placing them in the enclosure narrative, and making the Turks descendants of Gog and Magog the author was explicitly placing the Turks in a Biblical tradition of monstrosity and implicating them in the end of days. If they are a monstrous race, eat unclean food, and worship Saturn they are, by necessity, placed into the Book of Revelation narrative.43 By naming the Turks as descendents of Gog and Magog, and by locating them behind the Breasts of the North the author was also connecting the Turks to the Alexander Legend as found in the Revelation of Ps. Methodius. In this tradition, Alexander the Great blockaded twenty-two unclean races, along with their kings, behind the Breasts of the North to await the end of days.44 This image of Alexander as a character in the apocalypse was first made popular in the third century. Originally composed in Greek, the text, later to be called the Historia Alexandri Magni in the Latin tradition was written by an author claiming to be Callisthenes, the famed minister of Alexander the Great and great-nephew of Aristotle. In the text, the author tells the story of how Alexander blockaded the spurcissime gentes (unclean races) behind the Caspian Gates as punishment for their crimes. According to Ps. Callisthenes, Alexander chased a rival king by the name of Eurymithres northwards for fifty days until he came to a pair of mountains that had never been seen before. Although these mountains were only 18 feet apart, Alexander prayed to God to move the mountains close enough together so that he could fasten a bronze gate between them. The army that he successfully enclosed behind the ‘Breasts of the North’, as the pair of mountains were called, included the twenty-two unclean nations and their respective kings.45 These tales concerning the adventures of Alexander were very popular throughout the Middle Ages. As proof of their popularity one only need to look at how many vernacular languages the text was translated into, including Syriac, Hebrew, Latin, and Armenian. It was the original Greek version of the text (recension α) that served as the main source for the earliest Latin translation by 41 42

43 44 45

POLLARD, One other on another 38. Aethicus Ister, Cosmographia 32, ed. and trans. by HERREN 32: Diem festum nequaquam nisi mense Agusto mediante colere Saturnum […]. Quae gens Antechristi temporibus multam facient uastantionem, et eum deum dierum appallabunt. I am thinking here specifically of the descriptions of beasts and the role of Gog and Magog after the 1000 year imprisonment in Rev 20,8. PsM, cf. n. 34 and 35. STONEMAN, The Greek Alexander Romance 185–187.

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Julius Valerius in the fourth century.46 For the most part it was through Julius Valerius’ translation that the Latin speaking world encountered the tales, however, the Alexander references that were made in the Cosmographia of Aethicus Ister come from the Revelation of Ps. Methodius, which also traces its origin to the original recension α. Almost all of the Alexander references and certainly the references to the Caspian gates that are preserved in the Cosmographia came via a Latin translation of a Greek translation of the Syriac apocalypse of Ps. Methodius. The Syriac version of the apocalypse of Ps. Methodius was written sometime in the later decades of the seventh century somewhere in the recently conquered former Persian Empire.47 The Latin translation of the text was likely composed in the 720s by Petrus Monachus.48 As mentioned above, all things referring to the North were considered bad by the author. The inhabitants were monstrous, the land was uninhabitable, and, as we shall see, in extreme circumstances the air itself was un-breathable. We have already investigated monstrous races and uninhabitable lands; let us now turn briefly to an investigation of landscape itself. Throughout the entire text there is a constant referencing of the evils of the North. Although there are numerous references we shall only concern ourselves with a single example. As mentioned above, the entrance to hell can be found in the North. In the opening passages of the text we find the first description of hell. Concerning hell and its location the author writes: Hell is a pungent whirlpool in the deepest part of the world, an abyss most foul from the deep sulphur. Those whom He heeded, who were foremost in their condition, having seized flame from a cloud as they were about to fall, hurled flashing fire; and for this condition a bakingpan situated under the earth was made for torments and perpetual pains, and beneath there is nothing lower for the inquisition of evil, cruel and damnable, which he describes as divided, separating it into four parts.49

This may be a reference to the passage in Jeremiah: ‘Then the Lord said to me, “Out of the north the evil will break forth on all the inhabitants of the land”’ or any number of Revelation passages.50 Although the Jeremiah passage may provide the impetus for the idea that evils will burst from the North, I would argue that this is simply another figment of the author’s vivid imagination. There are a number of other references to hell later on. For example, in another section we find a description of the air in the North.51 46 47 48 49

50 51

STONEMAN, The Greek Alexander Romance 28–31. Paul J. ALEXANDER, The Byzantine Apocalyptic Tradition, ed. by Dorothy de F. ABRAHAMSE (Berkeley, CA 1985) 13. AERTS, KORTEKAAS, Einleitung, in: Die Apokalypse des Pseudo-Methodius, ed. by ID., ID. 20–22, 50–51. Aethicus Ister, Cosmographia 5, ed. and trans. by HERREN 4: Infernum in infimo uoraginem asperam baratrum fore teterrimum ab alto sulphure. Casurus quos adtendebat in conditione priores, discerptam nubilo flammam, ignem conicere rutulantem; eiusque condicione fieri tormentis ac poenis perpetuis sub terra collocata sartagine, sub illaque nulla inferius ad examinationem malorum, crudelium atque damnabilium, quae quadrifarie secernendo scribit diuisium. Jer 1,14. Aethicus Ister, Cosmographia 58a, ed. and trans. by HERREN 126.

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In this part of the world, we are told, the River Acheron (sometimes used as synecdoche for hell) produces steam and smoke that is so poisonous that once it has breathed in the affected person cannot be cured by any physician. Aethicus continues his description by saying that: For at that part of the underworld near Gehenna there is a dripping fountain and the same fountain seethes on account of the terrible vapour from the heat, and ashes of the underworld falling from it crackle, for it emits fire and brimstone just like Aetna or Vulcan or Chimera, which pour these out for awhile from the sulphurous earth, when the South Wind with a blast blows the waters into gaping apertures.52

The author goes on to tell the reader that just on the other side of the river the water is so polluted that no human dares to touch it and that: ‘Beasts and birds flee from the boiling heat of its waves, ‹…› for it is enclosed by towering mountains’.53 Ps. Jerome then switches to direct speech and places the next sentence in the words of Aethicus: ‘For in these same mountains there is neither a shoot of a tree, nor can green woodlands push forth sprouts […]. The languid air, because of moist dew, consumes sweetsmelling flowers’.54 As one final example the author writes that: [J]ust as a frying-pan, seethes at the entrance of the same River. In that region no fish, serpent or snake can in any wise be found alive; vegetables and forage are rarely discovered. There is a harvest if there is a lifting of the rainfall; only thin and withered crops can be eked out.55

The author of the Cosmographia clearly had apocalypse on their mind. The North was to the author not only where evil was going to come but where evil perhaps already was. As evidenced by the passages we have just highlighted the North was described in terms that the Stanford graduate student would recognise. That is, Ps. Jerome used deliberately apocalyptic references as a way to create an emotional response in the reader. The fire and brimstone of Revelation is here to be found in the North. The apocalypticist, in the words of Frank Kermode, is one who seeks ‘to be related to a beginning and an end’.56 If, as I have shown, there is a terrestrial aspect to apocalyptic literature as well as the more obvious temporal one then, given these definitions, the 52

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55

56

Aethicus Ister, Cosmographia 59a, ed. and trans. by HERREN 130: enim a parte inferorum prope gehennam fontem manantem, ob uaporem terribilem illius ardoris ipsum fontem feruescentem, et fauillas inferorum illuc decedentes crepitare, nam ut Ethna et Vulganus aut Cimera, quae ex sulphoria terra, aquis parumper flatu inhiantibus baratris africo flante, ignem uel sulphorem emittunt. Aethicus Ister, Cosmographia 59b, ed. and trans. by HERREN 130: Bestiae et uolucres fugiunt ab impetu illius feruoris undarum, ‹…› circumseptus est enim eminentissimis montibus. Aethicus Ister, Cosmographia 59b, ed. and trans. by HERREN 130: In ipsos enim montes […] nullius arboris uirgultum aut saltus uirentia folia aut surculis emitti possunt […]. Aer, consumptis redolentibus floribus, rore madido marcescit. Aethicus Ister, Cosmographia 59c, ed. and trans. by HERREN 133: quia quemadmodum sartago feruens in calore et uapore ignis, ita mare in modum sartagnis ingressu ipsius amnis feruescit. Piscis illuc nequqquam uiuus inuenire potest, serpens nulla, angues nulla; holera uel pascua raro inueniuntur; messium, si oppraessio imbrium euenerit; exiguae et sterelis elaborare quent. Frank KERMODE, The Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction (Oxford 1967) 4.

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author of an apocalypse attempts to place themselves in a complicated position both temporally and geographically; the apocalypticist then places themselves somewhere between now and then, between here and there. The author of the Cosmographia is doing just that. Is the entire text to be seen as apocalyptic? Certainly not, however, I would argue that the author of the text is trying to figure out their place in this world and this time and that in essence this text is a way of thinking aloud on the complex and complicated problem of christianitas. The Cosmographia is no less complex and complicated. Moreover, as has been shown the author has a complex notion of geographic space. For the author, it is not as simple as lines on a map, or well defined regions surrounding the Mediterranean. By using geographical descriptions, depictions of the monstrous and marvellous, and characterisations of various peoples as sign posts, the author has demonstrated that the North, whatever that was, was difficult to fathom. The North, according to the author of the Cosmographia, was a strange, ill-defined, and dangerous place. It was a region of islands, rivers, and seas. It was without God, and was home to odd and monstrous creatures or races, some of whom practiced pagan and archaic religions, or celebrated the cults of long passed over Roman or Greek deities. Occasionally the North has some redeeming qualities, especially concerning mineral deposits, ore, copper, and especially gold, however, the people (or monsters) that live in these mineral rich regions are unable to fully benefit from their apparent abundance. On other occasions, the land is described as being capable of sustaining life, pastures, corn, etc, but again, the people who live in these regions are incapable of properly using the land that they inhabit. In extreme circumstances, like in the case of the Turks, the cynocephali, and Saxons, and the other unclean races, their inability to properly use the land or simply the inhospitable nature of that land is used as a kind of justification for the Alexander enclosure narrative. As I have shown there is no doubt that the North was, according to Ps. Jerome, the edge of the world, dangerous, scary, and unknown. Despite all of this, there is a sense, even if only implicitly stated, that the North as a region is worthy of attention and, as seen in the case of the cynocephali especially, perhaps even worth saving. However, if any doubts remain concerning the negative opinions of Aethicus in relation to the North I will leave you with a short poem from the Cosmographia: And you, O North, mother of dragons and nurse of scorpions, pit of vipers and lake of demons, it was better that an inaccessible enclosure like hell be within you than to beget such races.57

57

Aethicus Ister, Cosmographia 33, ed. and trans. by HERREN 34–35: O et tu aquilon! / mater draconum / et nutrix scorpionum, / fouea serpentium / lacusque demonum, facilius fuerat in te obturationem inaccessibilem fore uelut infernum quam tales gentes parturire.

KONKURRIERENDE ZEITHORIZONTE

(4.–12. Jahrhundert)

ELISABETH MÉGIER

Die Historisierung der Apokalypse oder von der globalen zur geschichtlichen Zeit der Kirche in lateinischen Apokalypsenkommentaren, von Tyconius bis Rupert von Deutz

Aus den Vorhaben der übrigen Mitarbeiter dieses Bandes, soweit sie mir vor der Niederschrift meines Beitrags aus ihren Zusammenfassungen bekannt waren, scheint mir hervorzugehen, dass es in der Auslegung der Offenbarung des Johannes, oder in der Auswertung ihrer Themen, zwei Hauptfragestellungen gibt: nämlich einerseits die Frage nach den allgemeinen Wahrheiten des menschlichen Lebens, so wie sie sich in „apokalyptischen“ Situationen offenbaren, und andererseits die Frage nach dem Sinn von je speziellen historischen Gegebenheiten der eigenen Zeit, den man mit Hilfe „apokalyptischer“ Kategorien zu erhellen bestrebt ist. In den der „Moderne“ gewidmeten Beiträgen bzw. in den Objekten ihrer Überlegungen steht die erste Frage deutlich im Vordergrund, während diejenigen, die Fälle aus der Vergangenheit in den Blick nehmen, fast ausschließlich mit der zweiten Frage zu tun haben (es geht z. B. um die Deutung der hussitischen Bewegung oder der Bedrohung der Christenheit durch den Islam). Andererseits weisen gerade die frühesten Beispiele, wie das Augustinus’, darauf hin, dass die „moderne“ Fragestellung keine eigentliche Neuheit ist, sondern auch als Neubegegnung mit einem Anfang, nach einer in eine andere Richtung gelaufenen Zwischenentwicklung, gesehen werden kann. Und das bestätigt sich m. E., wenn man noch vor Augustinus auf die ersten Kommentare der Apokalypse in der lateinischen Kirche zurückgeht. Besondere Aufmerksamkeit verdient hier der afrikanische Laientheologe Tyconius (tätig 370–380) der, wie auszuführen sein wird, einem klar ausgedrückten hermeneutischen Konzept folgt und auf dessen Kommentar sich die weitere Auslegung der Apokalypse ein Jahrtausend lang hauptsächlich gründet.1 So treten bei ihm einerseits allfällige „moderne“ 1

Paula FREDRIKSEN, Tyconius and Augustine on the apocalypse, in: Richard K. EMMERSON, Bernard MCGINN (Hg.), The Apocalypse in the Middle Ages (Ithaca/London 1992) 20–37, hier 25; E. Ann MATTER, The apocalypse in early medieval exegesis, in: ebd. 38–50, hier 41, hebt die zwischen Victorinus und Tyconius vermittelnde Rolle des Primasius von Hadrumetum hervor. Instruktiv ist immer noch Wilhelm KAMLAH, Apokalypse und Geschichtstheologie. Die mittelalterliche Auslegung der Apokalypse vor Joachim von Fiore (Eberings Historische Studien 285, Paris 1993) [1935]. – In der allgemeinen Literatur zur mittelalterlichen Exegese ist das Interesse für Tyconius äußerst begrenzt, wie bei Henri de LUBAC, Exégèse médiévale. Les quatre sens des Écritures (Paris 1959); Gilbert DAHAN, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, XIIe –XIVe siècle

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Elisabeth Mégier

Züge augenfälliger hervor als bei seinem älteren Kollegen, dem Bischof Victorinus von Pettau (Ende des 3. Jahrhunderts),2 und erlaubt andererseits der Vergleich zwischen ihm und seinen Nachfolgern – die ihn nachschreiben, aber auch seine Interpretation nach ihren eigenen Vorstellungen abwandeln –, die Anfänge der „Zwischenentwicklung“ zu beobachten, denen der größere Teil meines Beitrags gewidmet sein soll. Die weiterwirkende Tradition des Tyconius kann nämlich den Prozess nicht aufhalten, den ich die „Historisierung der Apokalypse“ nenne und der die Voraussetzungen für die zweite, wie man sagen könnte: historisch-spezifische Art der Fragestellung an die Apokalypse geschaffen hat.3 (Man kann daran erinnern, dass schon Augustinus Tyconius zwar benützt und geschätzt, aber vielfach missverstanden hat).4

Die Auslegung der Apokalypse durch Tyconius Der Apokalypsenkommentar des Tyconius ist als solcher nur in Bruchstücken und in Teilen einer in der Umgebung Augustinus’ entstandenen Überarbeitung erhalten, aber die Zitate der Nachfolger haben seine vor kurzem veröffentlichte Rekonstruktion möglich gemacht,5 auf die ich mich im Folgenden verlasse.6

2

3

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6

(Paris 1999); Giuseppe CREMASCOLI, Claudio LEONARDI (Hg.), La Bibbia nel Medioevo (Edizioni Dehoniane, Bologna 1996). Zu Victorinus vgl. Martine DULAEY, Victorin de Poetovio, premier exégète latin (Institut d’Études Augustiniennes, Paris 1993); sowie Victorinus von Pettau, Commentarii in Apocalypsin, hg. u. übers. v. Martine DULAEY, Sur l’Apocalypse: suivi de fragment chronologique et de La construction du monde (SC 423, Paris 1997). Zu noch früheren Interpretationen, die nicht die Form von Kommentaren annehmen, Manlio SIMONETTI, L’Apocalisse nel II e III secolo, in: Rossana E. GUGLIELMETTI (Hg.), L’Apocalisse nel Medio Evo. Atti del convegno internazionale dell’Università di Milano e della Società Internazionale per lo Studio del Medioevo Latino, Bd. 90 (Florenz 2011) 3–14. Von „Historisierung“ und „Aktualisierung“ liest man auch bei Horst-Dieter RAUH, Eschatologie und Geschichte im 12. Jahrhundert. Antichrist-Typologie als Medium der Gegenwartskritik, in: Werner VERBEKE, David VERHELST, Andries WELKENHUYSEN (Hg.), The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages (Mediaevalia Lovaniensia 1/15, Leuven 1988) 333–358. Dazu Pamela BRIGHT, The Book of Rules of Tyconius. Its Purpose and Inner Logic (Christianity and Judaism in Antiquity 2, Notre Dame, IN 1988) insb. 152; zur Dankesschuld Augustinus’ an Tyconius vgl. Emanuela PRINZIVALLI, L’Apocalisse tra Ticonio e Agostino, in: GUGLIELMETTI (Hg.), L’Apocalisse nel Medio Evo 95–113, hier 97–102. Tyconius, Commentarius in Apocalypsin, hg. v. Roger GRYSON, Tyconii Afri Expositio apocalypseos accedunt eiusdem expositionis a quodam retractatae fragmenta Taurinensia (CCSL 107A, Turnhout 2011), mit einer die benützten Texte und deren bisherige Ausgaben vorstellenden Einleitung. Grysons französische Übersetzung des rekonstituierten Kommentars: Tyconius, Commentaire de l’Apocalypse, übers. v. Roger GRYSON (CCT 10, Turnhout 2011), war mir eine wertvolle Hilfe bei der Verdeutschung meiner Zitate.

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Seine hermeneutischen Grundsätze hat Tyconius in seinem „Regelbuch“ niedergelegt;7 sie konkretisieren sich in einer eigenen Terminologie, die von der sonst in der christlichen Exegese üblichen abweicht. Anstelle der gewohnten exegetischen Kategorien littera und spiritus, „Wort“ und „Geist“, kommen hier die Termini species und genus, oder pars und totum – „das Einzelne“ und „das Allgemeine“, „der Teil“ und „das Ganze“ – zur Anwendung: Mit ihrer Hilfe lässt sich, anstatt der Unterscheidung von historischer Konkretheit und geistigem Sinn, deren gegenseitige Durchdringung ausdrücken. Wenn nämlich in der Gegenüberstellung von littera und spiritus der „Geist“ eine höhere Stufe des Verstehens oder der Wirklichkeit ist, die es im Hinauslangen über den Text zu erreichen gilt, ist für Tyconius der Geist das aktive Prinzip, das im Inneren des Textes wirkt bzw. spricht8 und dabei von den einzelnen Erscheinungsformen oder Teilen des Gegenstandes zu dessen allgemeinen oder ganzen übergeht, um aufs Neue vom Ganzen zum Teil zurückzukehren.9 Aufgabe des Lesers ist es, der Bewegung des Geistes folgend, Einzelnes und Allgemeines zu verbinden. Auf diese Grundsätze stützt sich Tyconius in seinem exegetischen Werk, zugunsten einer entschieden ekklesiologischen Auslegung, die in der Offenbarung Johannis nicht die Ankündigung spezifischer endzeitlicher Szenarien sucht, sondern die Beschreibung der stets aktuellen allgemeinen Problematik christlicher und/oder kirchlicher Existenz.10 In diesem Sinn erläutert Tyconius die Sendschreiben Johannes’ an die „sieben Kirchen (Klein)Asiens“ (Offb 2–3). Diese im Text namentlich genannten Gemeinden sind, wie er betont, wirkliche Kirchen mit wirklichen Fehlern und Vorzügen, aber diese Fehler oder Vorzüge sind die der ganzen Kirche, „die nicht sieben, sondern eine siebenförmige Kirche ist“.11 Nicht nur die Kirche der Epheser allein wird von ihrem Ort vertrieben werden, wenn sie nicht Buße tut, oder hat [der Geist] am Ende nur der Kirche von Smyrna versprochen, sie habe nichts zu fürchten? […] Keineswegs gab es damals die Kirche Christi nur an diesen Orten, vielmehr ist in der Zahl sieben die Gesamtheit enthalten, und entsprechend dem geheimnisvollen göttlichen Sprachgebrauch zeigt sich im Einzelnen das Allgemeine.12

Und die gleiche Beziehung species – genus gilt für die Visionen des Johannes: Die zwei Leuchter in Offb 11,4 geben Tyconius die Gelegenheit darauf hinzuweisen, dass dieses und andere Bilder der Apokalypse, wie die vier Engel und die vier Winde, nicht anders 7 8 9 10

11 12

Tyconius, Le Livre des Règles, übers. v. Jean-Marc VERCRUYSSE (SC 488, Paris 2004). BRIGHT, The Book of Rules of Tyconius 136 und 142. Tyconius, Le Livre des Règles, übers. v. VERCUYESSE 220; vgl. Tyconius, Expositio apocalypseos I, 23 und I, 27, hg. v. GRYSON 118 zu Offb 2,12–13 und 120 zu Offb 2,18. FREDRIKSEN, Tyconius and Augustine on the apocalypse 25–27; DIES., Tyconius and the end of the world, in: Revue des Études Augustiniennes 28 (1982) 59–75, hier 60. Eine eingehende und übersichtliche Analyse des Kommentars bietet Roger Gryson in seiner Einleitung zu Tyconius, Commentaire de l’Apocalypse, übers. v. DEMS. 9–58. Tyconius, Expositio apocalypseos I, 22–23, hg. v. GRYSON 118 zu Offb 2,12–13. Tyconius, Expositio apocalypseos I, 11, hg. v. GRYSON 109–113 zu Offb 1,19–20; ähnlich ebd. I, 41, hg. v. GRYSON 126 zu Offb 3,10.

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als die sieben Kirchen – auch wenn sie ihnen der Zahl nach nicht entsprechen – „die ganze Kirche ist“; hier wie an anderen Stellen unterstreicht der Singular „ist“ den Gedanken der Einheit.13 Alles, was die Apokalypse im Einzelnen erzählt oder beschreibt, behält so seine je eigene Konsistenz, geht aber zugleich die Kirche in ihrer Gesamtheit an.14 Diese ist zudem eine Gesamtheit nicht nur im Raum, sondern auch in der Zeit, die ebenfalls in der Wechselbeziehung des Ganzen und des Einzelnen gesehen wird. Der „große Tag des Herrn“ in Offb 16,14 ist die ganze Zeit seit der Passion des Herrn, aber das ist je nach dem Kontext zu verstehen. Manchmal nennt er so den Tag des Gerichts, manchmal die letzte Verfolgung, manchmal die ganze Zeit […]. Oder er nennt Tag des Herrn gemeinsam die ganze Zeit und den letzten Kampf, der in der Zukunft erwartet wird […]. Es ist also klar, dass er die ganze Zeit, die gegenwärtige und die zukünftige, aussagt.15

Und es ändern sich zwar die „Erzählungen“ oder „Figuren“ der Apokalypse, aber nicht die Zeiten: „Wenn jemand ein Gleiches auf verschiedene Art erzählt, finden zwar die Erzählungen zu verschiedenen Zeiten statt, aber nicht das, was an einem einzigen Zeitpunkt geschehen ist. So nimmt er die ganze Zeit der Kirche in verschiedenen Bildern jeweils neu auf.“16 Wie die „ganze“ oder „eine Kirche“ sind bei Tyconius die „ganze Zeit der Kirche“, oder einfach die „ganze Zeit“, Leitwörter.17 Was die Endzeit betrifft, ist sie einerseits eine spezielle Zeit besonderer Gefährdung, doch gehören andererseits die Bedrängnisse des Endes grundsätzlich zu den Charakteristika aller Zeiten: Nicht nur im letzten Erdbeben, wenn viele vom Himmel stürzen, werden andere ins Gebirge fliehen und den Herrn um Barmherzigkeit anflehen – das ist von der Passion des Herrn bis jetzt immer geschehen –, es wird sich nur verstärkt ereignen, wenn das Zeichen der Trennung die Nähe des Tags des Herrn anzeigt.18

Und Tyconius betont ausdrücklich die Übereinstimmung von Gegenwart und Endzeit, von „jetzt“ und „dann“: 13 14 15 16

17

18

Tyconius, Expositio apocalypseos III, 66, hg. v. GRYSON 167. BRIGHT, The Book of Rules of Tyconius 71–73. Tyconius, Expositio apocalypseos V, 42–43, hg. v. GRYSON 199–201 zu Offb 16,14. Tyconius, Expositio apocalypseos II, 1, hg. v. GRYSON 129 zu Offb 4,1. Dazu Karla POLLMANN, Apocalypse now?! Der Kommentar des Tyconius zur Johannesoffenbarung, in: Wilhelm GEERLINGS, Christian SCHULZE, (Hg.), Der Kommentar in Antike und Mittelalter. Beiträge zu seiner Erfoschung (Leiden/New York/Köln 2002) 33–54. Die einschlägigen Zitate ließen sich beliebig vermehren. Man kann bemerken, dass Tyconius mit der Vorstellung von der „einen“ oder „ganzen“ Kirche auch den Gedanken der Gemeinsamkeit von Juden und Heiden verbindet: Die 144.000 in Offb 7,4–8, d. h. die Summe der zwölf Stämme Israels, „ist die ganze Kirche“, nämlich „weil alle Völker durch ihren Glauben in diese Wurzel eingesetzt sind“: Tyconius, Expositio apocalypseos II, 48–49, hg. v. GRYSON 148f. Tyconius, Expositio II, 43, hg. v. GRYSON 145 zu Offb 6,16–17; das „Zeichen der Trennung“ ist eine Anspielung an 2 Thess 2,3.

Die Historisierung der Apokalypse

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Niemals trennt [der Geist] die gegenwärtige Zeit von der letzten, in der sich die geistige Bosheit offenbaren wird, denn sie hört weder jetzt auf, die Menschen zu bösen Werken zu verleiten, noch wird sie dann aufhören solche zu tun.19

Vielmehr „mischt [der Geist] die beiden Zeiten, jetzt die Gegenwart, jetzt die Zukunft“,20 d. h. er gebraucht abwechselnd verschiedene Zeiten der Verben und zeigt so, dass seine Aussagen die Weltzeit und die Endzeit oder abwechselnd die eine oder die andere betreffen. Ebenso dauernd sind die Leiden und Verfolgungen des Anfangs: Täglich wird die Kirche für Christus getötet, um mit ihm in Ewigkeit zu leben. Niemand soll glauben, nur die Apostel seien für Christus gestorben, das Martyrium sei beendet und es gäbe in der Kirche keine Verfolger mehr. Immer muss der Menschensohn nach Jerusalem gehen.21 (Mt 16,21)

Auch „mit dem Vergangenen ist Zukünftiges vermischt“,22 nämlich wenn sich durch Zitate oder Anklänge im Text der Apokalypse der Blick auf Personen oder Ereignisse aus der biblische Geschichte des Alten oder Neuen Testaments eröffnet. So im Fall der im Schreiben an Thyatira genannten „Zezabel“, deren Name eine Protagonistin aus dem Buch der Könige heraufbeschwört,23 oder wenn der Drache in Offb 12,4, der das Kind der Sternenfrau bedroht, Tyconius an die Bedrohung des neugeborenen Christus durch Herodes und des neugeborenen Moses durch den Pharao erinnert; wir lesen: [S]o oft der Geist Zukünftiges verspricht und Vergangenes erzählt, kündigt er an, dass was schon geschehen ist, in der Kirche neu geschehen wird. Immer nämlich gebiert die Kirche Christus in Schmerzen durch ihre Glieder […], immer sucht der Drache […], den Neugeborenen zu verschlingen.24

So sieht Tyconius Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft vereint in der Globalität der „ganzen Zeit“, in der sich die gleichen Erfahrungen „immer“ oder „täglich“ wiederholen. Tyconius’ Sicht ist somit deutlich exemplarisch, nicht historisch. Ein Exempelfall bleiben für ihn auch die römischen Herrscher von Julius Caesar bis Otho, auf die er die „Könige“ in Offb 17,9–10 bezieht und von denen er einige mit bestimmten Ereignissen verbindet: Unter Augustus wurde der Herr geboren, unter Tiberius hat er seine Passion erlitten, unter Claudius hat sich eine in der Apostelgeschichte erwähnte Hungersnot ereignet, während Otho als Figur des Antichrists erscheint.25 Tyconius hat aber schon im Voraus klargestellt, dass sein Interesse sich nicht auf die historische Individualität dieser Personen richtet: 19 20 21 22 23

24 25

Tyconius, Expositio apocalypseos III, 73, hg. v. GRYSON 170 zu Offb 11,9. Tyconius, Expositio apocalypseos VII, 31, hg. v. GRYSON 222 zu Offb 21,1–4 Tyconius, Expositio apocalypseos II, 22, hg. v. GRYSON 135 zu Offb 5,6 Tyconius, Expositio apocalypseos I, 27, hg. v. GRYSON 120f. zu Offb 2,21. Tyconius, Expositio apocalypseos I, 27, hg. v. GRYSON, siehe 3 Kg 16,31 und 4 Kg 9,7. Ähnlich Tyconius, Expositio apocalypseos II, 20, hg. v. GRYSON 134 zu Offb 5,5 und II, 43 (145) zu Offb 6,17. Tyconius, Expositio apocalypseos IV, 12, hg. v. GRYSON 176. Tyconius, Expositio apocalypseos VI, 11, hg. v. GRYSON 206.

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Öfters haben wir bemerkt, dass sich in jedem Einzelnen das Allgemeine zeigt […]. Wie [der Geist] sagt, sind die sieben Häupter und die sieben Berge auch sieben Könige, das ist, alles Volk und alle Könige. So wie er in den eigens genannten sieben Kirchen die ganze Kirche zusammengefasst hat, ebenso zeigt er in den sieben Königen, die er eigens nennt, alle Könige.26

Das heißt, es geht Tyconius tatsächlich, so wie heutigen „Apokalyptikern“, um eine allgemein menschliche Problematik. Er sieht sie als kirchliche Problematik, es handelt sich aber eben in der Kirche in seiner Sicht um einen allgemeinen, nicht durch die Bezugnahme auf bestimmte Orte, Zeiten oder Personen festzulegenden Lebensraum. Um eine Unterscheidung zwischen der „ganzen Kirche“ und dem totus orbis oder totus mundus, der „ganzen Welt“ – ein weiteres Leitwort –, ist Tyconius ebensowenig bemüht wie um eine Unterscheidung der Zeiten. Es ist klar, dass der Raum der Kirche die ganze Welt ist – sie wird ja in der ganzen Welt verfolgt,27 ihre Botschaft wird in der ganzen Welt gepredigt.28 Was die „ganze Zeit der Kirche“ betrifft, dauert sie von der Passion Christi bis ans Ende der Welt,29 aber das wird als Ausdehnung, nicht als Begrenzung empfunden;30 wenn Tyconius feststellt, dass die Kirche vor dem Kommen Christi „nicht überall gepredigt habe“, setzt er andererseits das Bestehen der Kirche und ihrer Botschaft auch vor Christus voraus.31 Die „ganze Kirche“ ist allerdings, und das ist ihr zentrales Problem, in ihrem irdischen Dasein „zweigeteilt“: Sie ist gespalten in einen guten und bösen Teil, das corpus Christi und das corpus diaboli,32 die miteinander im Streit liegen – wir lesen von den „inneren Kriegen und Bränden“, bella et incendia intestina, der Kirche.33 Auch diese beiden Teile lassen sich nicht in spezifischen Ereignissen oder Personen festlegen; „das Unkraut wächst bis zur Reifezeit der Ernte, die Vermischung der Guten und Bösen in der Kirche dauert bis zum Ende der Zeit“,34 und erst die discessio, die am Ende stattfindende Trennung,35 wird, wie wir lasen, die „geistige Bosheit“, spiritualis nequitia, sichtbar machen.36 26

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

Tyconius, Expositio apocalypseos VI, 10, hg. v. GRYSON 205. Ein späterer Benützer des Tyconius schreibt statt omnes reges: omnes reges Romanorum, womit er die enthistorisierende Bemühung des Tyconius zunichte macht: Commemoratorium de Apocalypsi Iohannis a Theodulfo auctum, hg. v. Roger GRYSON, Commentaria minora in Apocalypsin Iohannis (CCSL 107, Turnhout 2003) 331. Tyconius, Expositio apocalypseos I, 20, hg. v. GRYSON 118 zu Offb 2,10. Tyconius, Expositio apocalypseos VII, 37, hg. v. GRYSON 224, zu Offb 21,13. Tyconius, Expositio apocalypseos II, 43, hg. v. GRYSON 145 zu Offb 6,17. Tyconius, Expositio apocalypseos V, 42, hg. v. GRYSON 199 zu Offb 16,14. Tyconius, Expositio apocalypseos III, 2, hg. v. GRYSON 152 zu Offb 8,3; dazu auch FREDRIKSEN, Tyconius and Augustine on the apocalypse 28. BRIGHT, The Book of Rules of Tyconius 20, 113; GRYSON, Commentaire: Commentaire de l’Apocalypse 44–52. Tyconius, Expositio apocalypseos I, 5, hg. v. GRYSON 108 zu Offb 1,15. Tyconius, Expositio apocalypseos I, 11, hg. v. GRYSON 113 zu Offb 1,20; ähnlich I, 42 (127) zu Offb 3,11. Tyconius verwendet wiederholt diese paulinische Formulierung, s. oben Anm. 18. Tyconius, Expositio apocalypseos III, 73, hg. v. GRYSON 170 zu Offb 11,9. Tyconius gebraucht diesen Ausdruck aus Eph 6,12 mehrmals, z. B. I, 36 zu Offb 3,5 (124), II, 34 zu Offb 6,5 (138) und

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So kann die Formulierung: „Es zeigt sich, was unter den Überformungen der aktuellen Zivilisation gesteckt haben wird, wie menschliche Existenz an ihrem Ende aussehen könnte und was der Mensch ist, wenn Kultur und soziale Ordnung nicht mehr existieren“ (Eva Horn),37 mutatis mutandis, auch für Tyconius passen: „Offenbarung“ und „Ende“ sind in beiden Fällen insofern verknüpft, als am Ende sich der Sinn und Wert alles Bestehenden eröffnet. Dagegen fällt es – wie man aus den in diesem Band versammelten Beispielen entnehmen kann – späteren Apokalyptikern des Mittelalters und der früheren Neuzeit sichtlich nicht schwer, in ihrer Gegenwart Freund und Feind zu unterscheiden, z. B. den Antichrist in bestimmten Personen oder Institutionen ihrer eigenen Zeit wiederzufinden oder sein und seiner Gefolgsleute Wirken als historisches Ereignis in einer speziellen historischen Gegebenheit verwirklicht zu sehen. (Man kann sich allerdings fragen, ob die mittelalterlich-historisierende Tendenz nicht auch Ausläufer bis in die Moderne hat, die in unserem Band nicht vorkommen). Ein weiterer Tyconius und der „Moderne“ gemeinsamer Aspekt ist, scheint mir, die beiderseits gegebene Nähe von Realität und Fiktion oder von Realität und symbolischer Darstellung apokalyptischer Situationen. Die Beitragsankündigung von Christian Hoffstadt weist auf die Ähnlichkeiten zwischen Berichterstattung von wirklichen Katastrophen und deren fiktionalen Darstellungen hin:38 Und eine der eingangs angedeuteten Eigenheiten der Auslegung des Tyconius besteht darin, dass er wirklichen Gegebenheiten wie den Angelegenheiten der sieben Kirchen, an die Johannes’ Sendschreiben gerichtet sind, und visionären Bildern, die Johannes erscheinen, die gleiche Funktion und ein gleiches Gewicht als Aussage zuschreibt. D. h. die ganze Kirche ist nicht nur in den wirklichen einzelnen Adressaten Johannes’, den sieben Kirchen Kleinasiens, gegeben, sondern genauso in den einzelnen Bildern seiner Visionen. Und was das Geschehen der Endzeit betrifft, hat seine Beschreibung in der Apokalypse des Johannes, so wie Tyconius sie interpretiert, ähnlich wie in modernen Literaturprodukten aller Art die gleiche eröffnende Funktion wie das Geschehen selbst. Somit steht in beiden Fällen der Aspekt Aussage, Darstellung, im Vordergrund – wir können auch an die Betonung der aktiven Rolle des Geistes als „Sprecher“ bei Tyconius denken –, während in der „Zwischenzeit“ eine weitaus realistischere Tendenz zur Herrschaft kommt.39

37 38 39

II, 35 zu Offb 6,8 (140). – Dazu Joseph RATZINGER, Beobachtungen zum Kirchenbegriff des Tyconius im Liber regularum, in: Revue des Études Augustiniennes 2 (1956) 173–185, hier 179; BRIGHT, The Book of Rules of Tyconius 153; Jean-Marc VERCRUYSSE, Complémentaire, in: Tyconius, Le Livre des Règles, übers. v. DEMS. 388. Vgl. den Beitrag von Eva Horn in diesem Band 101–124, hier 103. Vgl. den Beitrag von Christian Hoffstadt in diesem Band 273–283. Annäherungsweise zu diesen beiden Aspekten: Elisabeth MÉGIER, Il senso letterale dell’Apocalisse: negazione e affermazione, in alcuni commentari latini del Medioevo monastico, da Beda il Venerabile a Ruperto di Deutz, in: GUGLIELMETTI (Hg.), L’Apocalisse nel Medio Evo 133–179; DIES., Species und genus: Was wird in den Apokalypsenkommentaren des lateinischen Mittelalters (bis zu Rupert von Deutz) aus den exegetischen Kategorien des Tyconius?, in: Christoph WINTERER, Rainer

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Hier werde ich mich auf das Problem des Ganzen und der Teile konzentrieren, und zwar vor allem so, wie es in der Beziehung zwischen Kirche und Zeit, Kirche und Geschichte zum Ausdruck kommt. Die Frage dabei ist: Inwieweit sucht und findet man im Text der Apokalypse Beispielfälle für ein Ganzes, mit dem sie also in einer analogischen Beziehung stehen, und inwieweit interessiert man sich für zeitliche und damit möglicherweise auch zielgerichtete Abläufe, in denen Ereignisse oder Personen einen bestimmten Platz haben? Anders gesagt, inwieweit sucht und findet man in der Apokalypse Elemente einer Geschichte? Denn eben von hier, von der Interpretation der Apokalypse als Geschichtsbericht her führt der Weg zu ihrer für die „Zwischenzeit“ charakteristischen Instrumentalisierung im Hinblick auf die spezifischen Probleme der jeweiligen Gegenwart. – Zu bemerken ist, dass ich diese Frage nicht als Erste stelle; meine Aufmerksamkeit richtet sich jedoch nicht nur auf Geschichte als Abfolge von ausdrücklich definierten Zeitperioden, so wie sie die Ausleger der Apokalypse vor allem seit dem Investiturstreit im Auge haben,40 sondern auch auf implizite Formen zeitlicher Differenzierung, wie sie schon in manchen Themen und Formulierungen der ersten Nachfolger des Tyconius sichtbar sind.

Die Anfänge der historischen Ekklesiologie bei den Nachfolgern des Tyconius Die Apokalypsenkommentare, die mich im Weiteren interessieren werden, sind – neben der oben erwähnten „augustinischen“ Bearbeitung des Kommentars des Tyconius – die von Caesarius von Arles († 542),41 Primasius von Hadrumetum († bald nach 553),42 Beda († 735),43 Beatus von Liébana († 798),44 Ambrosius Autpertus († 784),45 Haimo

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KLOTZ (Hg.), Tot sacramenta quot verba. Die Kommentierung der Apokalypse von den Anfängen bis ins 12. Jahrhundert (Münster, im Druck). Dazu RAUH, Eschatologie und Geschichte im 12. Jahrhundert; Guy LOBRICHON, L’ordre de ce temps et les désordres de la fin. Apocalypse et société, du IXe à la fin du XIe siècle, in: VERBEKE, VERHELST, WELKENHUYSEN (Hg.), The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages 221– 241; sowie Guy LOBRICHON, Stalking the signs: The apocalyptic commentaries, in: Richard LANDES, Andrew GOW, David C. VAN METER (Hg.), The Apocalyptic Year 1000. Religious Expectation and Social Change, 950–1050 (Oxford 2003) 67–79. Caesarius von Arles, Expositio de Apocalypsi Sancti Iohannis, hg. v. Germain MORIN, S. Caesarii Opera omnia (CPL 1016, Turnhout 1937–1942) Bd. 2, 210–277. Primasius von Hadrumetum, Commentarius in apocalypsin, hg. v. Arthur W. ADAMS (CCSL 92, Turnhout 1985). Beda Venerabilis, Expositio Apocalypseos, hg. v. Roger GRYSON (CCSL 121A, Turnhout 2001). Ich zitiere nach der eben erschienenen neuen Edition: Beatus von Liébana, Tractatus de Apocalipsin, hg. v. Roger GRYSON, unter Mitarbeit v. Marie-Claire de BIÈVRE (CCSL 107 B–C, Turnhout 2012), und in Klammern nach der bisher üblicherweise verwendeten Ausgabe: Beatus von Liébana, In Apocalypsin libri duodecim, hg. v. Henry A. SANDERS (Rom 1930).

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von Auxerre († nach 875),46 Bruno von Segni († 1123),47 Berengaudus (über seine Identität und Lebenszeit herrscht keine Einigkeit, ich schließe mich den Verfechtern seiner Situierung in der nachgregorianischen Zeit an)48 und Rupert von Deutz († 1129)49 verfassten: Bis auf die zwei ersten, die noch der Spätantike zuzurechnen sind, gehen sie alle aus dem monastischen Milieu des früheren Mittelalters hervor und sind, aller Eigenheiten der Zeiten und Personen ungeachtet, mit dem Werk des Tyconius durch eine Linie der Kontinuität verbunden, die sie von den seit dem ausgehenden 11. Jahrhundert entstehenden, nicht mehr von Tyconius abhängigen Produkten der städtischen Schulen unterscheidet.50 Alle Genannten51 halten durchwegs an der ekklesiologischen Auslegung des Tyconius fest,52 was sich jedoch ändert, ist die Vorstellung, die man sich von der Kirche macht: 45 46

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49 50 51

52

Ambrosius Autpertus, Expositio in Apocalypsin Libri X, hg. v. Robert WEBER, Ambrosii Autperti Opera (CCCM 27–27A, Turnhout 1975). Haimo von Halberstadt, Expositio in Apocalypsin B. Joannis libri septem, in: MIGNE, PL 117, col. 937–1220D. (Die Werke Haimos von Auxerre wurden lange Zeit Haimo von Halberstadt zugeschrieben.) Bruno von Segni, Expositio in apocalypsim, in: MIGNE, PL 165, 605A–736C. LOBRICHON, L’ordre de ce temps et les désordres de la fin 228, gegen Derk VISSER, Apocalypse as Utopian Expectation (800–1500): The Apocalypse Commentary of Berengaudus of Ferrières and the Relationship between Exegesis, Literature and Iconography (Studies in the History of Christian Thought 73, Leiden/New York/Köln 1996), der ihn in der Karolingerzeit ansiedeln möchte. Sein Apokalypsenkommentar ist gedruckt als: Expositio super septem visiones libri apocalypsis, in: MIGNE, PL 17, col. 765–970. Rupert von Deutz, In Apocalypsim Joannis Apostoli commenteriorum libri XII, in: MIGNE, PL 169, col. 825–1214C. Dazu Guy LOBRICHON, L’Apocalypse en débat: entre séculiers et moines au XIIe siècle (v. 1080–v. 1180), in: GUGLIELMETTI (Hg.), L’Apocalisse nel Medio Evo 403–426. Denen man noch weitere hinzufügen könnte: siehe MATTER, The apocalypse in early medieval exegesis; Roger GRYSON, Les Commentaires patristiques de l’Apocalypse, in: Revue théologique de Louvain 28 (1997) 305–337, 484–502, sowie die von ihm in CCSL 107 edierten Texte; LOBRICHON, L’Apocalypse en débat; DERS., La Femme d’Apocalypse 12 dans l’exégèse du haut Moyen Âge latin (760–1200), in: Dominique IOGNA-PRAT, Éric PALAZZO, Daniel RUSSO (Hg.), Marie. Le culte de la Vierge dans la société médiévale (Paris 1996) 407–439. – Auf andere „apokalyptische“ Literaturprodukte wie den um 700 ins Lateinische überetzten Traktat des Pseudomethodius oder die Schrift Adsos von Montier-en-Der lasse ich mich hier nicht ein. MATTER, The apocalypse in early medieval exegesis 49. In der Forschung haben diese Autoren ein ungleiches Interesse gefunden; neben den von Matter und Gryson (wie Anm. 51) gebotenen Zusammenfassungen waren mir vor allem nützlich: Gerald BONNER, Saint Bede in the tradition of Western apocalyptic commentary, Jarrow Lecture 1966, in: DERS., Church and Faith in the Patristic Tradition. Augustine, Pelagianisme, and Early Christian Northumbria (Variorum Reprints, Aldershot 1996) Kap. XII; Claude CAROZZI, Apocalypse et temps de l’Église selon Bède le Vénérable, in: GUGLIELMETTI (Hg.), L’Apocalisse nel Medio Evo 115–132; Raffaele SAVIGNI, Il commentario di Aimone all’Apocalisse, in: GUGLIELMETTI (Hg.), L’Apocalisse nel Medio Evo 207–266; Claudio LEONARDI, Spiritualità di Ambrogio Autperto, in: Studi medievali 9 (1968) 1–131; Reginald GRÉGOIRE, Bruno de Segni. Exégète médiéval et théologien monastique (Centro Italiano di studi sull’alto medievo, Studi 3, Spoleto 1965); Ian S. ROBINSON, Political allegory in the biblical exegesis

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Tyconius war als noch dazu von seiner Gemeinde exkommunizierter Donatist ein Außenseiter, geneigt, seine Heimat in einer geistig-überzeitlichen Kirche zu suchen; es braucht nicht zu erstaunen, dass seine in der konstantinisch-theodosianischen Reichskirche (so wie, später, in deren mittelalterlichen Erben) verankerten Nachfolger mehr Interesse für die Verwirklichung der Kirche in Raum und Zeit aufbringen. Die Frage der Historizität der endzeitlichen Ereignisse – oder allgemein der in der Apokalypse angekündigten Katastrophen – bleibt dabei durchaus am Rand, ja es wird zunächst der „Wortsinn“ oft ausdrücklich abgelehnt und der bildliche oder metaphorische Charakter des Textes betont.53 Statt von „eschatologischem Realismus“ könnte man von „ekklesiologisch-historischem Realismus“ sprechen: Die historische Dimension der Apokalypse in den hier betrachteten Kommentaren besteht nicht in einer zukünftigen, sondern in einer gegenwärtigen oder vergangenen Wirklichkeit, nämlich in den bereits konkret erfahrenen historischen Schicksalen der Kirche; statt mit Erwartung hat sie mit Begründung, um nicht zu sagen: Legitimierung zu tun. Die allfälligen Umstellungen hindern die nachfolgenden Ausleger der Apokalypse nicht, sich weiter auf Tyconius zu stützen. Bis zur späten Karolingerzeit bleibt auch seine Terminologie in Anwendung und klingt selbst nach ihrer Aufgabe als durchgehendes Interpretationssystem vielfach weiter durch; die neuen Sicht- und Ausdrucksweisen treten anfangs eher neben die des Tyconius als an ihre Stelle.54 Sie sind auch bei den verschiedenen Autoren verschieden akzentuiert – von einer geradlinigen Entwicklung kann nicht die Rede sein. Doch scheint mir, wie angedeutet, der Beginn der Umorientierung schon früh beobachtbar zu sein, lange bevor, im Anschluss an die gregorianische Reform, die historische Sicht der Kirche entschieden die Oberhand gewinnt.

Abwandlungen des Themas der „ganzen Kirche“ In der ganzen hier behandelten Periode erhalten bleibt Tyconius’ Thema der „Ganzheit“ oder „Einheit“ der Kirche. Dass die sieben Kirchen Kleinasiens, an die Johannes zu schreiben aufgerufen wird, die ganze Kirche vorstellen, dass also die Offenbarung Johannis die „ganze“ oder „eine Kirche“ angeht, wird mit der einzigen Ausnahme Brunos von Segni von allen Autoren unserer Gruppe in ihrer Auslegung der Adresse Johannes’ an die sieben Kirchen wiederholt;55 Ambrosius Autpertus widmet dem Thema mehrmals

53 54 55

of Bruno of Segni, in: Recherches de Theologie Ancienne et Médiévale 50 (1983) 69–98; John VAN ENGEN, Rupert of Deutz (Berkeley/Los Angeles/London 1983); David E. TIMMER, The religious significance of Judaism for twelfth-century monastic exegesis: A study in the thought of Rupert of Deutz, c.1070–1129 (Diss., University of Notre Dame, IN 1983). Dazu MÉGIER, Il senso letterale dell’Apocalisse 135 und 141. Ebd. 137. Primasius, Commentarius in apocalypsin I, 1, hg. v. ADAMS 9; Beda, Expositio Apocalypseos, hg. v. GRYSON 237; Beatus, Tractatus de Apocalipsin II, 3, 12–19, hg. v. GRYSON 61 (hg. v. SANDERS); Ambrosius Autpertus, Expositio in Apocalypsin I, hg. v. WEBER 33–36; Haimo, Expositio in

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eine längere Abhandlung.56 Auch zu anderen Textstellen,57 vor allem wieder zu den sieben Kirchenleuchtern und Sternen in Offb 1,11–13 und 1,16–20, wird das gleiche Thema aufgenommen.58 Es erscheint aber durchwegs zusammen mit einer Variante: Mit dem tyconianischen Singular der „ganzen“ oder „einen Kirche“ verbindet sich – in Übereinstimmung mit dem Text der Apokalypse, aber vor allem im Anschluss an eine Formulierung des Victorinus – der Plural „alle Kirchen“, der weniger eine Ganzheit als eine Summe von einzelnen historischen Existenzen suggeriert. So lesen wir z. B. bei Caesarius: [Johannes] spricht die sieben Kirchen mit ihren Namen an, nicht weil sie die einzigen Kirchen wären, sondern was er einer [von ihnen] sagt, das sagt er allen. Sowohl in Asien wie in der ganzen Welt sind die sieben Kirchen alle [Kirchen], und [die] eine katholische Kirche.59

Ganz ähnlich drücken sich die folgenden Autoren aus; nur Bruno von Segni beschränkt sich in beiden Fällen auf den Plural. In diesem Fall kann man nicht eigentlich von einer Abstandnahme von Tyconius, höchstens von einer gewissen Ambivalenz sprechen. Problematischer ist, wie mir scheint, ein weiterer, ebenfalls von Victorinus herkommender Zusatz, den wir in der Auslegung der genannten Stellen bei den Autoren der ganzen Periode (hier erscheint Bruno von Segni als Ausnahme im umgekehrten Sinn) regelmäßig finden: nämlich die Entsprechung zwischen der „siebenförmigen Kirche“ und dem „siebenförmigen Geist“. Wir lesen bei Caesarius: in den sieben Kirchen, denen der heilige Evangelist in Asien schreibt, versteht sich die eine katholische Kirche, auf Grund des siebenförmigen Geistes der Gnade.60

Mit dieser und ähnlichen Formulierungen61 entfernen wir uns merklich von Tyconius. Bei diesem war die Einheit der Kirche in ihren verschiedenen Ausformungen eine Einheit

56 57

58

59 60

Apocalypsin, in: MIGNE, PL col. 942D; Berengaudus, Expositio super septem visiones libri apocalypis, in: MIGNE, PL col. 766C; Rupert von Deutz, In Apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 833A, alle zu Offb 1,4. Außer an der eben zitierten Stelle auch Ambrosius Autpertus, Expositio in Apocalypsin I, hg. v. WEBER 28–36 zu Offb 2,1. Z. B. Beda, Expositio Apocalypseos, praefatio, hg. v. GRYSON 221; Beatus, Tractatus de Apocalipsin prolegomena 1bis, hg. v. GRYSON 6–7; Ambrosius Autpertus, Expositio in Apocalypsin VII, hg. v. WEBER 571 zu Offb 15,1. Die Beispiele ließen sich vor allem für Ambrosius Autpertus und Haimo beliebig vermehren. Z. B. Beda, Expositio Apocalypseos, hg. v. GRYSON 241–243; Beatus, Tractatus de Apocalipsin Prolegomena 4, 1; I, 4, 28–30, hg. v. GRYSON 83 (hg. v. SANDERS 62–64); Haimo, Expositio in Apocalypsin, in: MIGNE, PL col. 951B–953D; Berengaudus, Expositio super septem visiones libri apocalypis, in: MIGNE, PL col. 769C–771B; Rupert von Deutz, In Apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 853D–855A. Caesarius von Arles, Expositio de Apocalypsi I, hg. v. MORIN 213, Offb 1 zusammenfassend; vgl. DULAEY, Victorin de Poetovio 52–53. Caesarius von Arles, Expositio de Apocalypsi I, hg. v. MORIN 211; vgl. DULAEY, Victorin de Poetovio 46 und 88.

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der geistigen Wesenheit, die sich in der innerhalb des Textes wirksamen Dynamik des Geistes wiederfindet, und die, wie wir sahen, auch grammatikalisch durch den Gebrauch des Singulars nicht nur des Nomens, sondern auch des Verbs zum Ausdruck kommt: Die zwei Leuchter in Offb 11,4, oder andere in der Mehrzahl auftretende Gegenstände, „ist“ die Kirche. Der siebenförmige Geist befindet sich dagegen außerhalb des Textes, er ist ein erklärendes mehr als ein schaffendes Element, und es kommt zur Unterscheidung zwischen der historischen Vielfalt der sieben Kirchen und ihrem geistigen Sinn. D. h. es verlegt sich für sie der Akzent von der Einheit auf die Vielfalt und vom „Sein“ auf die Bedeutung: Die sieben Kirchen „verstehen sich als“, oder wie es in der Folge meist deutlicher heißt: „figurieren“, „bezeichnen“ die eine Kirche, statt sie zu „sein“. Konstruktionen mit „ist die Kirche“ sind zwar bei Caesarius und vor allem bei Beatus62 daneben noch weiter häufig, aber außer zwei isolierten Beispielen bei Primasius63 und einem Anklang bei Ambrosius Autpertus64 kommen sie bei den übrigen Nachfolgern des Tyconius nicht mehr vor. Zu dieser Auflösung der Globalität der Kirche gesellt sich aber auch die Differenzierung zusammen mit einer, wie man sagen könnte, „In-Bewegung-Setzung“ der Zeit. Bei Tyconius ist die „ganze Kirche“ eine Gegebenheit, die selbstverständlich die ganze Zeit ebenso wie die ganze Welt erfüllt; bei seinen Nachfolgern wird diese eher statische Ganzheit von einer dynamischen Vorstellung konkurrenziert, in der an eine zu erfüllende Aufgabe und/oder an einen fortschreitenden Prozess gedacht wird. Andeutungsweise zeigt sich das schon an einer Stelle der „augustinischen“ Fassung von Tyconius’ Kommentar: wo statt der puren Equivalenz zwischen der „ganzen Kirche“ und der „ganzen Welt“ ein – noch dazu an einem bestimmten Zeitpunkt angesiedelter – Vorgang bzw. eine Tätigkeit ausgedrückt wird. Während Tyconius Offb 3,9 auf die allgemein zukünftige, keiner bestimmten Epoche und keinem bestimmten Agenten zugeschriebene Bekehrung der Juden bezieht, denkt der Bearbeiter an die Mission der apostolische Zeit und suggeriert einen Auftrag zum – historischen – Handeln, indem er das in futuro des Tyconius durch tunc, „damals“, ersetzt und hinzufügt: „als Gott befahl, seine Kirche aus der ganzen Welt zu versammeln“.65 61

62

63 64 65

Z. B. Beatus, Tractatus de Apocalipsin Prolegomena 1bis, hg. v. GRYSON 6–7 (hg. v. SANDERS 5); Ambrosius Autpertus, Expositio in Apocalypsin I, hg. v. WEBER 28, 41; Haimo, Expositio in Apocalypsin, in: MIGNE, PL col. 942D; Berengaudus, Expositio super septem visiones libri apocalypis, in: MIGNE, PL col. 766C; Rupert von Deutz, In Apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 836A–C, 853CD. Z. B. Beatus, Tractatus de Apocalipsin prolegomena 4, 3, hg. v. GRYSON 11 (hg. v. SANDERS 5) zu den Bildern in Offb 1; Beatus sucht ein Gleichgewicht zwischen Einheit und Siebenförmigkeit herzustellen: „Sieben Kirchen, sieben goldene Leuchter und sieben Sterne ist die eine Kirche, die Christus durch die siebenförmige Gabe (des Geistes) verbunden ist.“ Primasius, Commentarius in apocalypsin I, 1 und III, 11, hg. v. ADAMS 15 zu Offb 1,12 und 167 zu Offb 11,4. Ambrosius Autpertus, Expositio in Apocalypsin III, hg. v. WEBER 206 zu Offb 4,2. Fragmenta Taurinensia 67, hg. v. Roger GRYSON, Tyconii Afri Expositio apocalypseos : accedunt eiusdem expositionis a quodam retractatae fragmenta Taurinensia (CCSL 107A, Turnhout 2011)

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Bei Primasius von Hadrumetum wird aus dem Auftrag zum Sammeln aus der Welt ein Auftrag zur Selbstbestätigung in der Welt: Wir lesen von der Kirche, der (der Herr) „befohlen hat, durch ihre Würde und Herrlichkeit in der ganzen Welt die Vorherrschaft einzunehmen“, ja die, „die die ganze Welt besitzen wird“.66 Primasius spricht auch im Plural von „alle(n) Zeiten der Christenheit, seit die Predigt Christi begann, und bis zum Ende fruchtbringend wächst“,67 was unterschiedliche, dynamisch miteinander verbundene Zeiten suggeriert. Jedenfalls erwartet er, „dass auf die schon erfolgte Anpflanzung der Kirche Wachstum und Ausbreitung folgen“.68 Statt der ganzen Zeit der Kirche wird hier also ihr historischer Werdegang ins Auge gefasst, und das verdeutlicht Primasius außerdem in einer theoretischen Überlegung: Alles, was sich in der Zeit abspielt, hat einen Anfang, einen Verlauf und ein Ende. Nach der Entstehung der Kirche, die schon durch die Predigt der Apostel gegründet worden war, musste offenbar gemacht werden, wie sie weiter ausgebreitet werden, und auch, zu welchem Ende sie gelangen sollte.69

Tyconius lag das evangelische Thema des gemeinsamen Wachsens von Kraut und Unkraut entschieden näher als das des Wachstums der Kirche,70 und die Herrschaft Christi oder der Kirche war bei ihm ein rein eschatologischer Begriff.71 Primasius geht dagegen sogar so weit, die Kirche mit einem evident historischen Gebilde, nämlich dem römischen Reich zu vergleichen: So wie Rom, die Stadt der sieben Hügel, einst die ganze Welt beherrscht hat, bedeuten die sieben Kirchen der Apokalypse die eine Kirche Christi, die dazu bestimmt ist, den ganzen Erdkreis zu besitzen.72 Die frühmittelalterlichen Autoren übernehmen vor allem das Thema des Wachstums.73 Haimo bietet überdies in diesem Zusammenhang eine Art Abriss der Entwicklung der frühen Kirche, die in der Entstehung des Mönchtums gipfelt: Die Kirche wurde „vorher“, prius, „von den Aposteln mit nur leichten Vorschriften zusammengehalten“, „doch nachher“, deinde, „als sie an Menge wuchs, kam man so weit, alles für Christus

66 67 68 69 70 71 72 73

Appendix 347–386, hier 355; vgl. Tyconius, Expositio apocalypseos I, 40, hg. v. GRYSON 125 zu Offb 3,9–10. Primasius, Commentarius in apocalypsin III, 8, hg. v. ADAMS 144 zu Offb 8,13; ähnlich I, 4 (50) zu Offb 4,6. Primasius, Commentarius in apocalypsin III, 12, hg. v. ADAMS 183 zu Offb 12,6. Primasius, Commentarius in apocalypsin I, 1, hg. v. ADAMS 8 zu Offb 1,3. Primasius, Commentarius in apocalypsin I, 1, hg. v. ADAMS 7f. zu Offb 1,1. Siehe oben Anm. 34. Tyconius, Expositio apocalypseos VII, 31, hg. v. GRYSON 222 zu Offb 21,1–4; dazu GRYSON, Commentaire: Commentaire de l’Apocalypse 56–57. Primasius, Commentarius in apocalypsin IV, 17, hg. v. ADAMS 238f. zu den sieben Häuptern in Offb 17,3, die Primasius mit den sieben Hügeln Roms in Beziehung setzt. Z. B. Beatus, Tractatus de Apocalipsin II, 1, 2, hg. v. GRYSON 141 (hg. v. SANDERS 102); Beda, Expositio Apocalypseos I, hg. v. GRYSON 235 zu Offb 1,1; Haimo, Expositio in Apocalypsin, in: MIGNE, PL col. 1187D zu Offb 20,8; Berengaudus, Expositio super septem visiones libri apocalypis, in: MIGNE, PL col. 897B zu Offb 14,18; Rupert von Deutz, In Apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 1097A zu Offb 8,13.

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aufzugeben […]. Von hier aus (abhinc) nahm auch das Mönchtum (religio monachorum) seinen Anfang.“74 Das Thema der Herrschaft wird von Bruno von Segni neu aufgenommen, der anders als Primasius nicht die Analogie zwischen der kirchlichen und der weltlichen Macht, sondern deren gegensätzliche Konkurrenz im Auge hat. Für Bruno meint das „Reich“, regnum, in Offb 1,6 den Priesterstand: denn in der Kirche Gottes haben nicht wie anderswo Tyrannen und Mörder, sondern Priester und Bischöfe den Vorrang […]. Dem Priestertum gebührt der Ruhm, denn seine Feinde sind schon besiegt und in die Flucht geschlagen; und es gebührt ihm die Befehlsgewalt, weil es überall herrscht: Das gilt jedoch nicht nur auf Zeit wie für die römischen Kaiser, sondern von Ewigkeit zu Ewigkeit.75

Die Gewichtsverlagerung von der Kirche als immer Bestehendes zu der Kirche als ein in der Zeit Verwirklichtes oder in Verwirklichung Begriffenes ist also tatsächlich eine von Anfang an gegebene Tendenz, auch wenn es in der Krisenzeit des Investiturstreits, in den Bruno als prominenter Anhänger der gregorianischen Partei persönlich verwickelt war,76 zu einem Qualitätssprung kommt.

Die (indirekte) Differenzierung der Zeit Im Zusammenhang mit der historisch entstandenen und gewachsenen Kirche werden außerdem verschiedene Zeitstufen ebenfalls schon früh mehr oder minder ausdrücklich unterschieden. Z. B. werden Endzeit und „ganze Zeit“ schon bei Primasius, und dann auch bei den Folgenden, eher auseinandergehalten als integriert.77 Ich möchte hier besonders auf den Gebrauch der Zeitadverbien hinweisen, deren einige, wie vor allem iam, „schon“, uns bereits untergekommen sind. Tyconius verwendet dieses Wort einerseits negativ: Man soll nicht glauben, „die Leiden der Märtyrer seien schon beendet“,78 und andererseits um die Gleichartigkeit der Zeiten auszudrücken: Die Charakteristika der Endzeit finden sich „schon“ in der Gegenwart: „es gehört zur Gewohnheit der Prophetie“, sagt uns Tyconius, „Zukünftiges zu erzählen, als sei es schon getan, und ebenso Vergangenes, als habe es noch zu geschehen.“79

74 75 76 77

78 79

Haimo, Expositio in Apocalypsin, in: MIGNE, PL col. 977C zu Offb 2,19. Bruno von Segni, Expositio in apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 609B–610A zu Offb 1,6. Dazu Robinson wie Anm. 52. Z. B. Primasius, Commentarius in apocalypsin I, 3, hg. v. ADAMS 39f. zu Offb 3,9–10, wo die Auslegung auf die „allgemeinen“ Konflikte der Kirche oder auf die Zeit des Antichrists zur Wahl gestellt wird. Andere Beispiele unter vielen: Beda, Expositio Apocalypseos IV, hg. v. GRYSON 269 zu Offb 3,9; Ambrosius Autpertus, Expositio in Apocalypsin I, hg. v. WEBER 76 zu Offb 1,15; Haimo, Expositio in Apocalypsin, in: MIGNE, PL col. 1031C zu Offb 6,12. Siehe oben Anm. 21. Tyconius, Expositio apocalypseos II, 43, hg. v. GRYSON 145 zu Offb 6,17.

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Diese – evangelische – Spannung zwischen „schon“ und „noch nicht“ wird in der Folge nicht aufgegeben,80 wir lesen aber auch ohne Hinweis auf eine erwartete Zukunft: von „schon“ Vollbrachtem, von der „schon“ hinter uns liegenden Vergangenheit, wie in der oben zitierten Bemerkung des Primasius zu der „schon“ von den Aposteln gegründeten Kirche und derjenigen Brunos zu ihren „schon“ besiegten Feinden.81 Laut Ambrosius Autpertus hat Christus „seinen Sitz schon unter allen Völkern errichtet“;82 laut Haimo „pflegt die Eigenschaft der Dinge sich in der Eigenschaft der Zeiten zu zeigen“, so bedeutet der Sonntag, an dem Johannes seine Visionen hat, den Glauben, „der, als der selige Johannes dieses sah, schon in der ganzen Welt offenbar geworden war. Schon waren nämlich die Apostel ausgezogen und predigten überall, und schon war die körperliche Sabbatruhe in eine geistige Ruhe übergegangen“83 – denn, so fügt er hinzu, „pflegt die Eigenschaft der Dinge sich in der Eigenschaft der Zeiten zu zeigen“.84 – Das „schon“ der Anfänge der Kirche verbindet sich hier mit dem „schon“ des Übergangs vom Alten zum Neuen Bund, also mit einer weiteren bei Tyconius nicht gegebenen Unterscheidung. Es verwundert uns nicht, dass sich auch unter diesem Gesichtspunkt die Geschichtlichkeit bei Bruno von Segni akzentuiert: nämlich durch die konkrete historische Bestimmung, die bei ihm das „schon“ der kirchlichen Mission erhält. Die Tore der Himmelsstadt in Offb 21,12–13 geben ihm die Gelegenheit, als „großes Tor“ den Apostel Paulus einzuführen, der schon von Jerusalem bis nach Illyricum gepredigt hatte […], so dass durch dieses Tor Tausende von Menschen eingetreten sind, und unablässig eintreten.85

Statt auf die allgemeine Predigt der Apostel in der ganzen Welt werden wir hier auf eine bestimmte Person und auf einen bestimmten geographischen Umkreis verwiesen – ohne dass diese, wie die römischen Kaiser bei Tyconius, als Paradigmen für ein „Allgemeines“ hingestellt werden. Bruno verbindet allerdings den historischen Rückblick mit einem Hinweis auf die andauernde Wirksamkeit des Apostels, es handelt sich aber weniger um die Wiederholung eines beständig Gegebenen – statt unablässig, assidue, hätten frühere Autoren hier täglich, cotidie, geschrieben – als um die Fortsetzung eines Begonnenen. Und diese Art von historischer Präzision ist erst recht für Rupert von 80

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Z. B. Caesarius von Arles, Expositio de Apocalypsi V, hg. v. MORIN 225, Beda, Expositio Apocalypseos XXIIII, hg. v. GRYSON 427 zu Offb 14,8; Ambrosius Autpertus, Expositio in Apocalypsin V, hg. v. WEBER 448 zu Offb 12, 4; Rupert von Deutz, In Apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 1036 zu Offb 11,15. Siehe oben Anm. 69 und 75. Ambrosius Autpertus, Expositio in Apocalypsin II, hg. v. WEBER 126 zu Offb 2,12. Haimo, Expositio in Apocalypsin, in: MIGNE, PL col. 950BC zu Offb 1,10; ähnlich Rupert von Deutz, In Apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 854D zu Offb 1,12–13. Bei Ambrosius Autpertus, Expositio in Apocalypsin I, hg. v. WEBER 59, hat Haimo zu dieser Stelle nur das letztere Thema gefunden. Bruno von Segni, Expositio in apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 723AB.

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Deutz charakteristisch. Zu dem auf die Erde hinabgestoßenen Drachen in Offb 12,13, der die Sternenfrau verfolgt, verweist er ausdrücklich auf die gest(a) ecclesiastic(a), die Geschichte der Kirche: Wir können uns daran erinnern, bemerkt er, dass nach der Zerstörung der heidnischen Götzenbilder, „als schon das Oberhaupt des römischen Reiches den Sohn dieser Frau verehrte, als der christliche Kaiser Konstantin auf seiner Stirn das Zeichen des Kreuzes Christi trug […], der große Erzketzer, der Priester Arius, hervorgebrochen ist“86 – das iam verbindet sich an dieser Stelle außerdem mit einem wiederholten postquam, „nachdem“. Auch die folgenden Verse setzt Rupert mit konkreten Reminiszenzen aus der Kirchengeschichte in Beziehung (das charakteristische Adverb ist hier tunc, „dann“ oder „damals“): Die Erde hat den vom Drachen gegen die Sternenfrau ausgespieenen Fluss aufgesogen, „dann nämlich, als jenes hochberühmte Konzil in Nizaea die warme Unterstützung des christlichen Fürsten Konstantin gefunden hat:“ Dieser hat für die Reise zum Konzil öffentliche Transportmittel zur Verfügung gestellt. Rupert nennt auch die Namen mehrerer Teilnehmer und lässt sie zwar „aus dem ganzen Erdkreis“ kommen, hält aber einige geographische Angaben für nützlich: „anwesend waren die Syrier, die Cilicier“ und „die Häupter aller Kirchen, die ganz Europa, Libyien und Asien erfüllten.“ Das Präteritum „erfüllten“ verweist möglicherweise auf einen Unterschied zwischen der konstantinischen Zeit (dem tunc) und derjenigen Ruperts.87

Die (ausdrückliche) Einteilung der Zeit Hier haben wir es tatsächlich mit einer Neueinführung der gregorianischen Reformperiode zu tun. Frühere Einteilungen dienen hauptsächlich der Texterklärung und betreffen nur die Zeit der Kirche: so Bedas sieben periochae, Perioden,88 so auch die Projektion der menschlichen Lebensalter auf die Kirche – im Sinne einer Fortentwicklung von der Kindheit zum erwachsenen Zustand – durch Beatus. Johannes wird an einer Stelle das Schreiben und später das „Verschließen“ der Botschaft verboten:89 Das erklärt Beatus damit, dass die Kirche in ihrer Kindheit noch nicht imstande war, die neue Lehre zu predigen, und diese Fähigkeit erst stufenweise erworben hat.90 Seit dem Ende des 11. Jahrhunderts mehren sich dagegen, innerhalb der tyconianischen Tradition wie gleichzeitig in den Kommentaren der städtischen Schulen,91 die Beispiele von Einteilungen, die über die Zeit der Kirche hinausgehen und diese als bestimmte Periode in einen die allgemeine Menschheitsgeschichte umfassenden Zeitablauf einsetzen. Tyconius konzentriert 86 87 88 89 90 91

Rupert von Deutz, In Apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 1959C; in der Folge, col. 1962D, werden noch die Kaiser Constantius und Valens genannt. Rupert von Deutz, In Apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 1060C–1061A. LOBRICHON, L’ordre de ce temps et les désordres de la fin 223. Offb 10,4 und 22,10. Beatus, Tractatus de Apocalipsin XII, 5, 10–18, hg. v. GRYSON 935f. (hg. v. SANDERS 642f . ). LOBRICHON, L’ordre de ce temps et les désordres de la fin, insb. 226–228.

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sein Interesse ganz auf die Zeit der – in ihrer geistigen Einheit gesehenen – Kirche und macht sie gerade dadurch zu der allgemeinen, allumfassenden Zeit, in der auch das Alte Testament seinen Platz hat; auch seinen früheren Nachfolgern scheint es nicht schwer zu fallen, die Zeit der Kirche und die Zeit der Menschen ineinander übergehen zu lassen. Dagegen ist man sich seit dem späteren 11. Jahrhundert sichtlich einerseits der historischen Lokalisierung der Kirche bewusst und andererseits bestrebt, die Relevanz dieser historisch begrenzten Kirche auf die ganze Menschheit auszudehnen; ein Mittel dazu ist die Zusammenfassung der Geschichte als Gesamtverlauf in einer auf die Kirche zustrebenden Gliederung. Als dafür brauchbare Einteilungsschemata standen in erster Linie das augustinische Schema der sechs bzw. sieben Weltalter, aetates, und das von Hieronymus nach dem Buch Daniel ausgearbeitete Schema der vier Weltreiche, regna, zur Verfügung.92 Unsere Autoren, nur Caesarius ausgenommen, berufen sich auf das eine oder das andere – oder auf beide – schon von Anfang an, verwenden die Schemata jedoch nicht von Anfang an zur Unterscheidung der Zeiten. Was die Weltalter betrifft, sind sie sogar bis zuletzt vorwiegend als Ausdruck der Einheit der Zeit verstanden worden. Primasius erklärt, dass die 42 = sechsmal sieben Monate, von denen in Offb 11,2 die Rede ist, nicht nur die letzte Verfolgung bedeuten, sondern auch die ganze Zeit der Christenheit, im Hinblick auf die sechs Weltalter und die sieben (Wochen)Tage, in deren Vorbeigehen und Wiederkehr die ganze Zeit abläuft.93

Dies wird von Ambrosius Autpertus und nach diesem von Haimo nachgeschrieben,94 und noch Rupert von Deutz sieht die Weltalter in erster Linie als Ganzheit: Sie sind sechs an der Zahl, aber die in ihnen begangenen Missetaten werden alle zugleich, „in einer Stunde des Gerichts“, ihr Urteil finden.95 – Der lange Abschnitt, den Beatus der Aufeinanderfolge der sechs Weltalter widmet,96 ist eher ein gelehrter Zusatz als ein Element der Auslegung der Apokalypse. Ähnlich globalisierend ist anfangs auch die Vorstellung von den vier großen Weltreichen. Tyconius spielt anlässlich der vier Engel bzw. der von den Engeln „gehaltenen“ vier Winde aus Offb 7,1 auf sie an,97 aber er nennt sie nicht mit Namen, worauf es ihm ankommt, ist die Ausdehnung der Kirche auf die „vier Ecken der Erde“. Fast alle seine Nachfolger, beginnend mit Primasius, finden es dagegen selbstverständlich, die vier 92 93 94 95

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Dazu Régis COURTRAY, La réception du commentaire sur Daniel de Jérôme dans l’Occident médiéval chrétien (VIIe–XIIe siècle), in: Sacris Erudiri 44 (2005) 117–187. Primasius, Commentarius in apocalypsin III, 11, hg. v. ADAMS 166 zu Offb 11,2. Ambrosius Autpertus, Expositio in Apocalypsin V, hg. v. WEBER 412f., ähnlich 519f. zu Offb 13,18; Haimo, Expositio in Apocalypsin, in: MIGNE, PL col. 1069D–1070A. Rupert von Deutz, In Apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 1154A zu Offb 18,9; ähnlich col. 1159A zu Offb 19,1, wo allerdings von succedere, Aufeinanderfolgen, die Rede ist. Siehe auch Beatus, Tractatus de Apocalipsin I, 4, 10, hg. v. GRYSON 83 (hg. v. SANDERS 62) zu Offb 1,11 sowie Beda, Expositio Apocalypseos XVIII, hg. v. GRYSON 383 zu Offb 11,15. Beatus, Tractatus de Apocalipsin IV, 5, 44–69, hg. v. GRYSON 526–533 (hg. v. SANDERS 373–385). Tyconius, Expositio apocalypseos II, 44, hg. v. GRYSON 146.

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Engel mit den vier Reichen der Assyrer, Meder, Perser (und/oder Griechen bzw. Mazedonier) und Römer zu identifizieren, doch gilt auch ihr Interesse zunächst weniger der Abfolge dieser Reiche als ihrem Charakter als Vertreter der „Welt“.98 Für Primasius sind sie außerdem der Herrschaftsbereich der Idolatrie, den die Ankunft Christi, dargestellt durch den Engel in Offb 7,2, einzugrenzen geeignet ist.99 Beda bemerkt, dass die vier Weltreiche „schon“ der Herrschaft Christi und der Kirche Platz gemacht haben; dies präsentiert er jedoch, statt als Zeitenwende, als exemplum des endgültigen Sieges über den Antichrist.100 D. h. die Weltreiche werden nicht zum Zweck der Periodisierung eingeführt, sondern als Beispiele der feindlichen, von der Kirche zu überwindenden Mächte; besonders negativ ist Ambrosius Autpertus, für den alle diese Reiche den „Leib des alten Feindes“ verbildlichen bzw. durch ihren Götzendienst dem „Fürsten der bösen Geister“ unterworfen waren.101 Haimo folgt einerseits Ambrosius Autpertus in ihrer negativen Wertung102 und andererseits Beda in der Feststellung ihrer Unterwerfung durch Christus.103 Er erklärt aber auch, die vier Reiche seien von Gott vorausgeordnet, praeordinata,104 was ihnen – ausnahmsweise – einen positiven Aspekt zugleich mit einer historischen Dimension zuteilt. Bei Bruno von Segni und bald darauf bei Berengaudus werden die aetates und bis zu einem gewissen Grade auch die regna dagegen tatsächlich zu Etappen eines die ganze Weltzeit in sich begreifenden Ablaufs, der in einer positiven oder in einer negativen Version erscheinen kann. Seine positive Reihe leitet Bruno von den nach verschiedenen Himmelsrichtungen ausgerichteten Toren der Gottesstadt in Offb 21,10–12 ab, in die die Gläubigen nacheinander eintreten: sowohl in ihren aufeinanderfolgenden Lebensaltern, von der Kindheit im Osten bis zum Greisenalter im Westen,105 wie auch entsprechend nach der Abfolge der Weltalter: Vom Osten kommen jene, die vom ersten Alter der Welt bis zur Zeit der Babylonier geglaubt haben, von Nebukadnezar bis Christus sind alle Gläubigen durch die Nordtore in die Stadt Gottes eingetreten. Lies die Geschichtsbücher und du wirst sehen, wie viel Elend die heiligen Männer in diesem Zeitraum ertragen haben. Von der Zeit Christi an […] bis zum Antichrist stehen die Osttore offen. Von dann an bis zum Ende werden die Westtore geöffnet werden, durch die eine nicht geringe Menschenmenge in die Gottesstadt eintreten wird.106

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Primasius, Commentarius in apocalypsin II, 7, hg. v. ADAMS 105f., Beatus, Tractatus de Apocalipsin IV, 4, 7–10, hg. v. GRYSON 508–509 (hg. v. SANDERS 360–362). 99 Primasius, Commentarius in apocalypsin II, 7, hg. v. ADAMS 106–107. 100 Beda, Expositio Apocalypseos VIIII, hg. v. GRYSON 307–309. 101 Ambrosius Autpertus, Expositio in Apocalypsin IV, hg. v. WEBER. 102 Haimo, Expositio in Apocalypsin, in: MIGNE, PL col 1034AB, ähnlich col. 1056. 103 Haimo, Expositio in Apocalypsin, in: MIGNE, PL col. 1034D–1035A. zu Offb 7,2. 104 Haimo, Expositio in Apocalypsin, in: MIGNE, PL col. 1128B zu Offb 16,4. 105 Bruno von Segni, Expositio in apocalypsim, in: MIGNE, PL 721A–722B. zu Offb 21,10–12. Den gleichen Gedanken übernimmte Rupert von Deutz, In Apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 1197AB. 106 Bruno von Segni, Expositio in apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 722BC.

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Bruno ist hier möglicherweise von Haimo inspiriert, der auch die Orientierung der Tore mit der Aufeinanderfolge der Eintretenden in Zusammenhang bringt – erst die Juden vom Osten, dann die Heiden vom Norden – und den Westen als das letzte Weltalter, novissima[] mundi aeta[s], deutet.107 Doch ist bei Haimo die Einteilung mehr symbolisch als historisch, erst Bruno denkt an Ereignisse, die sich in einem gewissen „Zeitraum“, spatium temporis, abspielen und die man in den Geschichtsbüchern nachlesen kann; an derselben Stelle denkt er auch, wie schon bemerkt, an das Wirken des Apostels Paulus.108 Die negative Reihe präsentiert Bruno zu Offb 17,9–12.109 Die sieben Häupter, Berge oder Könige, in denen Tyconius die römischen Kaiser von Julius Caesar bis Otho gesehen hatte, bedeuten für Bruno sieben Zeiten, nämlich „die sechs Weltalter, und die siebente Zeit des sechsten Weltalters, die nur kurz und die letzte ist“; und er stellt fest, dass zur Zeit, als der heilige Johannes dies aussprach, fünf Weltalter und fünf Herrschaften mit ihren Königen schon (jam tunc) vorbeigegangen waren, und damals die sechste Herrschaft mit ihren Königen ihren Anfang nahm, die auch jetzt fortdauert und bis zur Zeit des Antichrists reichen wird.110

Aetates und regna fallen hier zusammen. Wir sehen auch, dass Bruno Wert darauf legt, die Abfassung der Apokalypse in der Zeitfolge zu situieren.111 Bruno nennt aber hier weder die Namen der regna noch die Zeitgrenzen der aetates, vielmehr macht er, aufgrund der auswechselbaren Bilder in Offb 17 und in einer Argumentation, die stark an Tyconius erinnert, aus den sieben Zeiten, zusammen mit den sieben Herrschaften, „Teile“ der bestia, des Tiers aus dem Abgrund, oder einer nicht näher bestimmten „Gemeinschaft der Böswilligen“, ecclesia malignantium;112 an einer anderen Stelle bezeichnet er ähnlich wie seine älteren Kollegen die Weltalter als Gesamtheit der Zeit – wiederum im negativen Sinn der Zeit der zu bestrafenden Bösen.113 D. h. der negative Aspekt der regna überwiegt hier den historischen Aspekt der aetates. Bei Berengaudus ist sowohl die positive als auch die negative Reihe zeitlich und inhaltlich nach dem Modell der Weltalter konkret bestimmt, obwohl er auf das Vokabel aetates verzichtet. Er führt diese Reihen im Übrigen nicht nur einmal, sondern wiederholt vor; die erste präsentiert er gleich zu Beginn seines Kommentars anhand der sieben Sterne in Offb 1,16. Wir lesen: 107

Haimo, Expositio in apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 1198D–1200B. Siehe Anm. 85. Das Nachlesen in den Geschichtsbüchern, historiae, oder in der Geschichte, historia, empfiehlt Bruno auch an anderer Stelle: Bruno von Segni, Expositio in apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 611B, 617C. 109 Bruno von Segni, Expositio in apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 699D–700A. 110 Bruno von Segni, Expositio in apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 700A zu Offb 17,9. 111 Ebenso Rupert von Deutz, In Apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 1045C zu Offb 17,10. 112 Bruno von Segni, Expositio in apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 700B zu Offb 17,11. 113 Bruno von Segni, Expositio in apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 687C zu Offb 14,29. 108

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Die heilige Stadt Gottes (sancta civitas Dei), die aus allen Erwählten besteht, die vom Anfang zum Ende strebt, ist in sieben Teile geteilt. Ihr erster Teil sind die Erwählten, die vom Anfang bis zur Sintflut lebten, ihr zweiter die Patriarchen und die übrigen Gerechten bis zum Gesetz, der dritte die unter dem Gesetz waren, der vierte die Propheten, der fünfte die Apostel und die Juden, die geglaubt haben, der sechste Teil aber ist die Menge der Heiden, die zum Glauben kam, und der siebente die Erwählten, die, am Ende der Welt geboren, gegen den Antichrist kämpfen werden.114

Jeder dieser Teile wird dann noch mit Hilfe der Bilder in Offb 1,13–16 eigens charakterisiert, z. B. bedeutet der goldene Gürtel in 1,13 die im Feuer erprobten Patriarchen. Ebenso – bis zur Sintflut, bis zum Gesetz Moses’, etc. – geordnet ist bei Berengaudus die Siebenerreihe der Bösen. Er präsentiert sie u. a. zu Offb 12,3–4, den sieben Hörnern des Drachens,115 und wie Bruno zu den sieben Häuptern, Königen, Herrschaften in Offb 17. Zu ihr, die nichts anderes ist als die in Irrtum und Verbrechen befangene und dem Untergang geweihte Gemeinschaft des Teufels, civitas diaboli,116 gehören die vorsintflutlichen Verführer(innen) der Gottessöhne in Gen 6,4, die Förderer des Götzenkults vor und unter dem mosaischen Gesetz, die falschen Propheten, die Juden, „die den Herrn getötet und seine Apostel verfolgt haben“ – und nach diesen, die schon ihrer Strafe verfallen sind, die Heiden die „damals“, tunc, die Kirche verfolgten und im Übrigen für das Exil Johannes’ in Patmos verantwortlich sind. Berengaudus geht also mehr historisch ins Einzelne als Bruno, versteht aber die regna möglichst bildlich; wir bemerken, dass er hier lieber allgemein von Heiden als von Römern spricht.117 Die zeitliche Dimension der Reiche und Herrschaften liegt letztlich bei allen bisher besprochenen Autoren vorwiegend in ihrem Status als vergängliche Mächte, die der Herrschaft der Kirche Platz machen müssen. Doch findet dieser Gedanke eine originelle Abwandlung bei Berengaudus, bei dem sich die Geschichte der Weltreiche in der Geschichte der Römer konzentriert. Diese haben die Macht aller vier Reiche für sich in Anspruch genommen und die ganze Welt mit Gewalt, Raub und Mord erfüllt, dem Menschengeschlecht weder Frieden noch Ruhe gönnend. Mit der Geburt Christi wird jedoch aus der heidnischen Gewaltherrschaft eine Herrschaft des Friedens.118 Allerdings, wie es scheint, nicht auf lange Zeit, denn es folgt die Zerstörung des römischen Imperiums durch die von den zehn Hörnern in Offb 17,12 vorgestellten Königreiche, der Sarazenen, Vandalen, Goten, Langobarden, Burgunder, Franken, Hunnen 114

Berengaudus, Expositio super septem visiones libri apocalypis, in: MIGNE, PL col. 771CD; weitere Beispiele für die positive Reihe: col. 809B und 812B. 115 Berengaudus, Expositio super septem visiones libri apocalypis, in: MIGNE, PL col. 876BC und 913C zu Offb 17,9–12. 116 Zum Konzept der civitas diaboli im Mittelalter: Elisa BRILLI, Una vicina città. Storia del paradigma della civitas diaboli nellʼOccidente medievale (Diss., EHESS, Paris und La Sapienza, Università di Roma 2010). 117 Berengaudus, Expositio super septem visiones libri apocalypis, in: MIGNE, PL col. 913C–914A. 118 Berengaudus, Expositio super septem visiones libri apocalypis, in: MIGNE, PL col. 842B–843A zu Offb 7,1–3; vgl. Bruno von Segni, Expositio in apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 609D–610A zu Offb 1,6.

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und Alanen119 – womit neben den großen Linien der Geschichte auch spezifische Ereignisse und Akteure in den Blick kommen.

Rupert von Deutz, die „Reiche“ und die Juden Auffallend ist nun, dass es das Thema der Abfolge der regna ist – und nicht das Thema der Aufeinanderfolge der verschiedenen Gruppen von Gläubigen oder Erwählten –, das der letzte Autor in unserer Reihe, Rupert von Deutz, aufnimmt und zu einer konkret historischen Zeiteinteilung fortentwickelt. Die aetates des Eintritts in die Himmelsstadt sind bei ihm nur die verschiedenen und nicht eigens zeitlich geordneten Lebensalter der Menschen,120 dagegen ergreift er jede sich im Text der Apokalypse bietende Gelegenheit, um eine Abfolge von regna, Reichen, Herrschaften, nachzuzeichnen.121 Die vier Weltreiche können zwar auch allgemein die Gesamtheit der Reiche, universa regna, vorstellen,122 aber viel öfter treten sie nacheinander, successim, jedes zu seiner Zeit, suo tempore, auf.123 Die Geschichte scheint sich also eher auf der Seite der Reiche als auf der Seite der Kirche zu befinden, und man kann sich fragen, ob das mit einer den unmittelbaren Vorgängern gegenüber weniger historisch-politischen und mehr geistigen Sicht der Kirche zusammenhängt. Andererseits ist es eben die Geschichte der Kirche, die Rupert in der Geschichte der regna wiederfindet: nämlich die Reihe der „aus der Schrift bekannten Verfolgungen“, der „Kriege gegen Gott“124 ebenso wie das jeweilige böse Ende der von Gott bestraften Verfolger; in gewisser Weise annektiert die Kirche die Weltgeschichte als ihre eigene. Sie annektiert sie andererseits weitgehend – da Rupert die alttestamentliche Zeit einbezieht – in der Form einer Geschichte der Juden: Diese ist es vor allem, die durch die Geschichte der Reiche, in positiver oder negativer Beleuchtung, vermittelt wird. D. h. auf der einen Seite ist die Geschichte der Juden in der vom Alten zum Neuen Bund laufenden Verfolgungsgeschichte präsent: Hier stehen die jüdischen Gerechten als Verfolgte in einer Reihe mit den Christen. Die Verfolger sind in diesem Fall die sieben regna, die sich Rupert, wie Bruno und Berengaudus, in Offb 17, aber auch in 12,3 und 13,1 darbieten, die er aber zum Unterschied von den letzteren Autoren historisch identifiziert. Das erste in der Reihe, das Reich der Ägypter, „hat die Kinder Israels bedrückt“, das zweite, das Reich des „fleischlichen Israel“, das besonders von der lasterhaften Königin Jezabel vertreten wird, hat „gerechte Männer und Propheten des Herrn getötet“, 119

Berengaudus, Expositio super septem visiones libri apocalypis, in: MIGNE, PL col. 914B–D. Rupert von Deutz, In Apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 1197AB. 121 Rupert von Deutz, In Apocalypsim, in: MIGNE, PL insb. col. 959B zu Offb 7,1, col. 993CD zu Offb 9,13, col. 1043C–1044D zu Offb 12,3, col. 1066B–1069D zu Offb 13,1, col. 1132BC zu Offb 17,3, col. 1139A–1142B zu Offb 17,7. 122 Rupert von Deutz, In Apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 959B zu Offb 7,1. 123 Rupert von Deutz, In Apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 997A. 124 Rupert von Deutz, In Apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 1066C zu Offb 13,1. 120

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das dritte, das Reich der Babylonier, hat Jerusalem niedergebrannt, das vierte, das Reich der Meder und Perser, „hat angestachelt durch den hochmütigen Haman das Judenvolk beinahe vernichtet“, das vierte, das Reich der Mazedonier, „hat dieses Volk durch Antiochus Epiphanes grausam gequält“. Das sechste Reich, das der Römer, „hat den Erdkreis mit dem Blut der Christen gefüllt“, das siebente wird das des Antichrists sein.125 Man kann bemerken, dass Rupert auch diesen Aufzählungen gern konkrete Details hinzufügt, wie z. B. die öfters wiederholte Erwähnung Hamans und Esthers oder, im Fall der Mazedonier, des von Antiochus in Jerusalem erbauten Gymnasiums.126 – Neben dieser sie valorisierenden Reihe gibt es aber auch eine Abfolge von Kalamitäten, die die Juden zur Strafe für ihre Sünden erleiden und die ebenfalls aus dem Alten Testament und aus der Kirchengeschichte dokumentiert werden. Eine Gelegenheit dazu – und das ist eine originelle Einführung seinerseits – findet Rupert in Offb 9,5, wo von einer fünf Monate dauernden „Qual“ die Rede ist. Dementsprechend hat es für die Juden fünf „Veränderungen der Knechtschaft“, mutationes servitutis, gegeben, d. h. sie wurden nacheinander von den Mesopotamiern, Moabitern, Chanaaniten und Madianiten bis zu den Philistern unterworfen, anschließend aber auch, nach Offb 9,15, unter den vier Weltreichen, von den Babyloniern bis zu den Römern, in Gefangenschaft gebracht. Die „Stunde“, der „Tag“, der „Monat“ in diesem Text bedeuten laut Rupert die 70 Jahre Gefangenschaft in Babylon, die 230 Jahre unter den Persern, die 300 Jahre unter den Mazedoniern, das „Jahr“ bedeutet dagegen die diuturnita[s], die Fortdauer des römischen Reiches, unter dem die Juden nicht wie früher gefangen, sondern elendiglich aufgerieben und erschlagen wurden, während die Überlebenden verkauft und unter alle Völker zerstreut worden sind, und gleichsam das ganze Jahr, das ist, bis zum Ende der Zeit, so zerstreut bleiben werden.127

Aber auch bei anderen Gelegenheiten lässt Rupert die Reiche als Bestrafer der Juden auftreten128 – oder sie ihrerseits, nach der Ausführung dieses von Gott verordneten Dienstes, der Bestrafung unterliegen; in diesem Fall erscheinen sie meist als Glieder der von Rupert bevorzugten Siebenerreihe.129 Noch mehr als bei Bruno und Berengaudus nimmt also bei Rupert die Auslegung der Apokalypse stellenweise den Charakter einer Geschichtserzählung an, in der die Juden eine zentrale Rolle spielen. Hinweise auf ihre zukünftige, endzeitliche Bekehrung hat man in der Apokalypse schon von Anfang an gefunden,130 was aber seit ca. 1100 in den 125

Rupert von Deutz, In Apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 1139B zu Offb 17,11, ähnlich col. 1043C– 1044D zu Offb 12,3 und col. 1066B–1069D zu Offb 13,1. 126 Rupert von Deutz, In Apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 1002B zu Offb 9,17. 127 Rupert von Deutz, In Apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 989B zu Offb 9,5–6, col. 997B–D zu Offb 9,15. 128 Rupert von Deutz, In Apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 993C–998B. zu Offb 9,15 ist ein Fall unter vielen. 129 Z. B. Rupert von Deutz, In Apocalypsim, in: MIGNE, PL z. B. col. 1139A–1140A. 130 Auch Tyconius spielt auf sie an, siehe Anm. 97.

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Vordergrund tritt, ist ihre in Vernichtung endende Vergangenheit: Auch die Juden, so wie die Reiche dieser Welt, müssen der Kirche Platz machen. D. h. die historische Dimension der Auslegung der Apokalypse hat von Anfang an einen aggressiven Aspekt: Die Vorstellungen von Wachstum, Besitzergreifung, Herrschaft, in der sie schon früh zum Ausdruck kommt, beinhalten zumindest im Keim eine Gegensätzlichkeit zu jemandem, auf Kosten dessen die Kirche wachsen oder herrschen möchte. Der Gegner ist zuerst, und auf lange Zeit (so gut wie) allein, die weltlich-politische Herrschaft; als diese aber seit der gregorianischen Kirchenreform zumindest grundsätzlich eher als der Kirche dienstbar als der Kirche entgegengesetzt gedacht wird, kommen als Feinde die Juden verstärkt ins Blickfeld. Nun findet nicht anstelle von, sondern neben den untergegangenen Reichen in der Apokalypse die zunichte gemachten Juden. Ihr böses Schicksal wird zum Kulminationspunkt der historischen Zeit und zu einem wesentlichen Bestandteil der Auslegung der Apokalypse: Die Einnahme und Zerstörung von Jerusalem durch die Römer im Jahre 70 ist die sechste und, was die historische Zeit betrifft, letzte Etappe der Menschengeschichte, vor der Ankunft des Antichrist und der Rückkehr Christi. Erwähnt hatte dieses Ereignis schon der erste Kommentator nach Tyconius, Caesarius von Arles. Der „große Tag des Herrn“ in Offb 16,14 ist für ihn zunächst, fast wörtlich nach Tyconius, „die ganze Zeit seit der Passion des Herrn“, ebenso wie er deren Teile oder spezielle Ausformungen, wie den Tag des Gerichts oder die letzte Verfolgung, meinen kann.131 Man kann ihn aber auch verstehen als „jenen Fall des Jammers, als Jerusalem von Titus und Vespasianus belagert wurde, als ungezählt die in Gefangenschaft Geführten, von 1.100,000 Toten berichtet wird.“ Bei Primasius, Beatus und Beda kommen die Ereignisse des Jahres 70 nicht vor, dagegen beziehen Ambrosius Autpertus und Haimo die wilden Tiere in Offb 13,2–5 auf die römischen Kaiser, Zerstörer Jerusalems.132 Es ist also wiederum ein schon von Anfang an vorhandenes Thema, das die nachgregorianischen Autoren – mit einem ihnen eigenen Nachdruck – ausweiten und verdeutlichen. Berengaudus und Rupert bringen eine ganz zentrale Textstelle mit ihm in Zusammenhang, nämlich Offb 6,12–17, wo die bei der Eröffnung des sechsten Siegels eintretenden Katastrophen beschrieben werden;133 zum Unterschied von den knappen Bemerkungen der Vorgänger malen sie das schreckliche Schicksal der Juden im Detail aus und kombinieren dabei die Bilder der Apokalypse mit dem Bericht des Flavius Josephus (auf den Rupert ausdrücklich Bezug nimmt).134 131

Caesarius von Arles, Expositio de Apocalypsi V, hg. v. MORIN 253–255; vgl. Tyconius, Expositio apocalypseos V, 43, hg. v. GRYSON 200f. 132 Ambrosius Autpertus, Expositio in Apocalypsin VI, hg. v. WEBER 489 zu Offb 13,2; Haimo, Expositio in Apocalypsin, in: in: MIGNE, PL col. 1094A. 133 Berengaudus, Expositio super septem visiones libri apocalypis, in: MIGNE, PL col. 840C–842B. Rupert von Deutz, In Apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 954A–959C, der eine originelle Auslegung zu liefern behauptet. Darin könnte man ein Argument für eine Datierung des Kommentars Berengaudus’ nach dem Ruperts sehen. 134 Dazu auch VAN ENGEN, Rupert of Deutz 242 und 279.

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So hat sich die „ganze Zeit“ des Tyconius tatsächlich in eine erst implizit angenommene und schließlich ausdrücklich beschriebene Ereignisfolge verwandelt, und die Kirche wird statt in ihrer allgemeinen geistigen Verfassung in ihren historischen Schicksalen betrachtet. Die Begründung der Kirche liegt so weniger in ihrer Beziehung zum göttlichen Geist als in ihrer Beziehung zum göttlichen, aber auch menschlichen Handeln, das sich in historischen Fakten manifestiert.135 Für Tyconius lag der Sinn des Historisch-Spezifischen, z. B. auch die ihn nahe angehenden Probleme der Kirche in Afrika, in der teilnehmenden Beziehung zu der allgemeinen oder ganzen Kirche,136 seine Nachfolger verabsolutieren die spezifischen Situationen, mit denen sie sich und die Kirche – bzw. die Menschheit, Rupert von Deutz spricht gern vom „Menschengeschlecht“, genus humanum137 – identifizieren. Diese historische Identifizierung oder, wie oben ausgeführt, Legitimierung setzt andererseits ein durchwegs positives Bild der irdischen Kirche, der gegenwärtigen wie der vergangenen, voraus: So entspricht der historischen Identifizierung der Kirche die historische Identifizierung ihrer Feinde, der Bösen, die von einem geistig-inneren zu einem historisch-äußeren Problem der Kirche werden. Bei den nachgregorianischen Autoren erlischt tatsächlich das Interesse für die „inneren Kämpfe“, während, wie wir sehen konnten, die Verfolgungen von außen in den Vordergund treten.138 Schon viel früher begegnen wir allerdings der Neigung, die Zweigeteiltheit oder Vermischtheit der Kirche als einen Zustand aufzufassen, in dem die Bösen ihr nicht wirklich, sondern nur scheinbar zugehören.139 Sie sind immerhin nach der im Anschluss an Tyconius bis zur Karolingerzeit herrschenden Meinung eher zu dulden,140 bevor uns in der nachgregorianischen Zeit ciuitas Dei und ciuitas diaboli nicht nur als historisch 135

Vgl. RAUH, Eschatologie und Geschichte im 12. Jahrhundert, insb. 344–345. Tyconius, Expositio apocalypseos I, 41 und III, 38, hg. v. GRYSON 126 und 160. 137 Rupert von Deutz, In Apocalypsim, in: MIGNE, PL col. 971D, 1038A, 1193B. 138 Z. B. in den oben vorgestellten Ereignisfolgen. Aber schon bei Haimo kommen die bella intestina nicht mehr vor. 139 Nach der Textrekonstruktion Grysons ist Tyconius Expositio apocalypseos III, 62 (166) zu Offb 11,2 identisch mit Fragmenta Taurinensia zu der gleichen Stelle; die Vorhalle des Tempels bedeutet die, die in der Kirche zu sein scheinen, aber außerhalb sind. Somit wäre die Neigung schon bei Tyconius gegeben und nicht erst von Augustinus inspiriert. Andere Stellen bei Tyconius sprechen dem aber entgegen, vor allem IV, 11 (176) zu Offb 12,4. Dazu Fragmenta Taurinensia 149–150, hg. v. GRYSON 362 zu Offb 8,7 (zu vergleichen mit Tyconius, Expositio apocalypseos I, 9 [154]); 383 zu Offb 12,1 (Tyconius, Expositio apocalypseos IV, 5–7 [174f.]); 365 zu Offb 9,2 (Tyconius, Expositio apocalypseos III, 21–22 [156f.]); Primasius, Commentarius in apocalypsin III, 11 und IV, 16, hg. v. ADAMS 166 zu Offb 11,2 und 234 zu Offb 16,17–18. Siehe auch Pamela BRIGHT, The preponderating influence of Augustine: A study of the Epitomes of the Book of Rules of the Donatist Tyconius, in: DIES. (Hg.), Augustine and the Bible (The Bible through the Ages 2, Notre Dame, IN 1999) 109–128 [übers. n. Anne-Marie La Bonnardière (Hg.), Saint Augustin et la Bible (Bible de tous les temps 3, Paris 1986)]. 140 Nach Tyconius, Expositio apocalypseos II, 35, hg. v. GRYSON 140, z. B. Primasius, Commentarius in apocalypsin I, 2, hg. v. ADAMS 23f. zu Offb 2,1–4; Haimo, Expositio in Apocalypsin, in: MIGNE, PL col. 964B zu Offb 2,1.

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erkennbare, sondern sogar – besonders deutlich bei Berengaudus – als historisch auseinanderstrebende Gegebenheiten entgegentreten. Dieser Autor trifft bei seiner Suche nach zur Zeiteinteilung brauchbaren biblischen Siebenerreihen auf den siebentägigen Umzug um Jericho; diese Stadt bedeutet ihm „den ganzen Körper der Verdammten, die Gemeinde des Teufels“, die sie umschreiten, ohne in sie einzutreten, bedeuten die Gerechten, die sich von den Verdammten trennen. Diese Trennung vollzieht sich konkret historisch in denselben Etappen, die Berengaudus auch sonst als historische Einteilungen vorführt: Auf die die Gemeinschaft der Verworfenen fliehenden vorsintflutlichen „Söhne Gottes“ (Gen 6,1–4) folgen, nach der Sintflut, Abraham und Loth, die sich von den Amorrhäern und Sodomiten absondern; die dritte Gruppe sind die Befolger des mosaischen Gesetzes (hier ist Berengaudus weniger konkret); die vierte die Propheten, die sich den schlechten Herrschern und anderen Sündern entgegenstellen; die fünfte die Apostel und die gläubigen Juden, die für ihren durch die Apostelgeschichte belegten Eifer, sich von Meinungen und Lebensweise der ungläubigen Juden abzusetzen, besonders gelobt werden; die sechste die von der Gesellschaft der „Unfrommen“ losgelösten Märtyrer aus der Heidenschaft; und die siebente die zur Zeit des Antichrist Lebenden, die seine Fallstricke vermeiden werden – so wie es „dieses Buch“, d. h. die Apokalypse, darlegt.141 Die Trennung der Guten und Bösen ist hier keine eschatologische Erwartung, sondern findet sichtbar im Lauf der Geschichte statt, was im Übrigen die Endzeit von einem Paradigma der menschlichen Existenz im Allgemeinen zu einer Geschichtsperiode wie alle anderen werden lässt. Die Vorstellung vom Ende als Offenbarung, als Einbruch einer die geläufigen menschlichen Ordnungen und Vorstellungen fragwürdig machenden Wahrheit, geht weitgehend verloren; an die schon abgelaufene und bekannte Geschichte, die man aus der Apokalypse abliest und die damit ihre Legitimierung findet, kann sich das Ende ohne Überraschung anschließen. Für die in der Kirche selbst bedrohlich präsente, erst am Ende zu offenbarende „geistige Bosheit“ nach Tyconius142 lassen jedenfalls historisch konkretisierte Trennungen in der Art der beschriebenen keinen Raum; die Zwiespältigkeit der Kirche ist der „Historisierung der Apokalypse“ – anders gesagt der Historisierung des in der Auslegung der Apokalypse ausgedrückten Bildes der Kirche – zum Opfer gefallen. Erst recht wird die nachfolgende „historischspezifische“ Auslegung, die die Themen der Apokalypse im Besonderen mit der eigenen Zeit und Umgebung in Beziehung setzt,143 wenig Sinn für die irdische Fragwürdigkeit der Kirche – oder der die Kirche vorstellenden eigenen Partei – zeigen.

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Berengaudus, Expositio super septem visiones libri apocalypis, in: MIGNE, PL col. 774A–D zu Offb 1,16; ähnlich col. 913A zu Offb 17,10. 142 Siehe Anm. 36. 143 Dass Bruno, Berengaudus und Rupert die Apokalypse auf den gesamten Geschichtsverlauf und nicht speziell auf ihre eigene Zeit beziehen, könnte man als einen Rest der tyconianischen „ganzheitlichen“ Betrachtung der Kirche ansehen.

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Statt an den Themen oder Formulierungen, die ich hier beobachtet habe, hätte sich der Prozess der Historisierung auch an vielen anderen aufzeigen lassen. Es würde aber wahrscheinlich bei der Feststellung bleiben, dass eine bestimmende Rolle der Beziehung der Kirche zu Rom oder im Allgemeinen zu dem, was man die „Herrschaftsgeschichte“ nennen könnte, zukommt: Die Kirche gewinnt eine historische Dimension als Parallele, Antagonistin, Opfer, Schutzbefohlene … und nicht zuletzt Nachfolgerin des römischen Reiches oder anderer politischer Formationen, die mit dem römischen Reich in einer Linie stehen.

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An understanding of the nature of time is crucial to the management of apocalyptic expectations. For many would-be prophets, time has represented a mystery to be interpreted, and dating systems have contained predictions of when time might end or when revelations and transformations might occur.1 Scripture is full of references to durations and the mystical significance of numbers, such as the three-and-a-half days of tribulation (Rev 11,11) or the seventy weeks of the desolations of Jerusalem (Dan 9,2), which provide material for speculation about apocalyptic time. In the Middle Ages, a series of grand dates were thought to be markers for the Last Times, prominently the 6000th year of the world (considered to fall in either c. A.D. 500 or c. A.D. 800) and the millennial anniversary of Christ’s Incarnation or Passion (c. A.D. 1000 and A.D. 1033 respectively).2 Then, as now, theological or mystical conceptions of time were but one part of an array of ideas, calculations and practices. The extent to which ideas of apocalyptic time complemented, contradicted or intersected with other models of time has been neglected by modern scholars – and yet, in computistical handbooks and other such material, we have a significant body of evidence to pursue such relationships.3 There are many good reasons to pursue these relationships, not least because of Stephen O’Leary’s argument that apocalyptic is a fundamental human strategy for understanding the mysteries and 1

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There is a substantial literature on this subject. Two recent and varied collections on the subject are Kenneth G.C. NEWPORT, Crawford GRIBBEN (ed.), Expecting the End: Millennialism in Its Social and Historical Context (Waco, TX 2006); Stephen O’LEARY, Glen MCGHEE (ed.), War in Heaven/Heaven on Earth: Theories of the Apocalyptic (Millennialism and Society 2, London 2005). The seminal works on this subject remain Richard LANDES, Lest the Millennium be fulfilled: Apocalyptic expectations and the pattern of Western chronography, 100–800 CE, in: Werner VERBEKE, Daniel VERHELST, Andries WELKENHUYSEN (ed.), The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages (Mediaevalia Lovaniensia 1/15, Leuven 1988) 137–211; Richard LANDES, Millenarismus absconditus: L’historiographie augustinienne et le millénarisme du Haut Moyen Âge jusqu’à l’An Mil, in: Le Moyen Âge 98 (1992) 355–377; ID., Sur les traces du Millennium: La Via negativa, in: Le Moyen Âge 99 (1993) 5–26; Johannes FRIED, Endzeiterwartung um die Jahrtausendwende, in: DA 45 (1989) 381–473. James T. PALMER, Calculating time and the end of time in the Carolingian world, c. 740–c. 820, in: English Historical Review 126/523 (2011) 1307–1331.

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problems of time.4 It is therefore the purpose of this study to sketch some of the different ways in which time was ordered by early medieval scholars and what relevance these ideas had for apocalyptic thought. The first thing to acknowledge is that time could be conceived of as a rational system in the Early Middle Ages. Indeed, this was the starting point of Arno Borst’s seminal work in this area, providing an explicit challenge to sociologists and philosophers, including Norbert Elias, who assumed that temporal consciousnesses in the Middle Ages were not particularly sophisticated.5 The older, negative view suggested that models of time were symptomatic of the ‘Dark Ages’: they were local, rural, or at best dictated by the Church, and therefore not particularly rational, objective or universalising.6 Even where there was sequence, argued Reinhart Kosselleck, it was aggregation rather than a totality, lacking Modernity’s ambivalence towards an eventual End.7 Time, as has now been well argued to the contrary, is a matter best understood as a variable part of multivocal discourse, where ideas of progress, linearity and rationalism are one cluster of ideas, rather than the ideal.8 As Goetz insisted, one should not ignore the complex matrices of calculations, divisions and, in particular, interpretative narrations employed by medieval chroniclers and other writers.9 The relationship between structure, form and meaning in narrative sources can employ at a number of different levels, not always dictated by the straightforward representation of events in words.10 A distinct interest in Judgment and Apocalypse is not the antithesis of modern thinking as such, but rather an eternally powerful part of humanity’s cultural repertoire for understanding and arguing out the world around it.11 Sequence here exacerbates the sense of anxiety anyway, 4 5

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Stephen O’LEARY, Arguing the Apocalypse: A Theory of Millennial Rhetoric (Oxford 1994) 44–51. Arno BORST, Computus: Zeit und Zahl in der Geschichte Europas (Munich 42004) 7–9, paving the way for a series of publications culminating in Arno BORST, Schriften zur Komputistik im Frankenreich von 721 bis 818, 3 vols. (MGH QQ zur Geistesgesch. 21, Hanover 2006). See here even Jacques LE GOFF, Temps de l’Église et temps du marchand, in: Annales. Èconomies, Sociétés, Civilisations 15 (1960) 417–433; Gerhard DOHRN-VAN ROSSUM, Die Geschichte der Stunde: Uhren und moderne Zeitordnungen (Munich 1992) – who in different ways argue for a public, universal time-management system as the hallmark of ‘modern’ time. Reinhard KOSELLECK, Futures Past: On the Semantics of Historical Time, trans. and introduction by Keith Tribe (New York 2004) esp. 102–104, drawing on Gert MELVILLE, System und Diachronie. Untersuchungen zur theoretischen Grundlegung geschichtsschreiberischer Praxis im Mittelalter, in: Historisches Jahrbuch 95 (1975) 33–67, 308–341, at 313. Particularly instructive here is William GALLOIS, Time, Religion and History (Harlow 2007) 1–31. Hans-Werner GOETZ, Geschichtsschreibung und Geschichtsbewusstsein im hohen Mittelalter (Orbis Mediaevalis 1, Berlin 22008) 193–202. Sarah FOOT, Finding the meaning of form: Narrative in annals and chronicles, in: Nancy F. PARTNER (ed.), Writing Medieval History (London 2005) 88–108, challenging in particular Hayden WHITE, The Content of the Form (Baltimore 1978). See also Rosamond MCKITTERICK, Perceptions of the Past in the Early Middle Ages (Notre Dame, IN 2006). In addition to the literature listed in n. 1 and 4, see Frank KERMODE, The Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction (Oxford 22000); and the essays in Malcolm BULL (ed.), Apocalypse Theory and the Ends of the World (Oxford 1995); Abbas AMANT, Magnus BERNHARDSSON (ed.),

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because the present always stands at the most recent end of history while anticipating the unknowable future. The problem facing scholars in the Early Middle Ages themselves fell on two fronts. First, it was clear from Scripture that the moment of Judgement was supposed to be unknowable to anyone except God (Matt 24,36; Mark 17,32; Acts 1,7).12 Nevertheless, some scholars persisted in looking for hidden meaning in other passages. Efforts to interpret Ps 89(90),5 or 2 Pet 3,8 – stating that a day with the Lord is like a thousand years – led some to find resonance with the six days of Creation from Genesis, generating the notion that the world would only endure for 6,000 years. There was also uncertainty about the meaning of Rev 20,2–7, which seemed to suggest that there would be a thousand-year reign of Christ and his saints before Satan’s bonds were loosed and the tribulations of the Last Times began. Augustine and Jerome both argued against literal interpretations of such apocalyptic passages.13 But then, on the second front, there was a strong interest in establishing a robust chronology of Christian world history – in part to make a statement about the antiquity of the religion to non-Christians, but also because there was a need to make sure knowledge about the past was accurate.14 The apparent objectivity of chronological inquiry did not always sit well with the mystical readings of Scripture. If time could be understood with certainty, why could not its end? The most important predictive tool bound to the ordering of time was the linear marking of the date itself. But even here, there was a repertoire of ideas which complicated what the date might mean. In the early medieval West a number of different reckonings were used: – A[nnus] M[undi]I: The earliest chronological traditions, associated with Julius Africanus in particular, placed the Incarnation in the 5,500th year of the world, and therefore the 6,000th in c. A.D. 500.15 Its popularity was short-lived in the West because of the introduction of A.M.II. – A.M.II: Explicitly citing mistakes in the calculations of Africanus, Eusebius of Caesarea (d. 339) put forward a system that placed the Incarnation in about the 5,200th

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Imagining the End: Visions of Apocalypse from the Ancient Middle East to Modern America (London 2002). On what follows see LANDES, Lest the Millennium be fulfilled. Augustine, De civitate Dei XVIII, 53 and XX, 7, ed. by Bernhard DOMBART, Alphons KALB (CCSL 47–48, Turnhout 1955) 652–653 and 710; Jerome, Prologue to Victorinus of Pettau, In apocalypsin, ed. by Johannes HAUSSLEITER, Victorini episcopi Petavionensis Opera (CSEL 49, Vienna/Leipzig 1916) 15. Alden MOSSHAMMER, The Chronicle of Eusebius and Greek Chronographic Tradition (Lewisburg, PA, 1979); ID., The Easter Computus and the Origins of the Christian Era (Oxford, 2008); Peter VERBIST, Duelling with the Past: Medieval Authors and the Problem of the Christian Era, c. 900– 1135 (Turnhout 2010); C. Philipp NOTHAFT, Dating the Passion: The Life of Jesus and the Emergence of Scientific Chronology, 200–1600 (Leiden 2011). Iulius Africanus, Chronographiae. The Extant Fragments, ed. by Martin WALLRAFF, Umberto ROBERT, Karl PINGGÉRA, transl. by William ADLER (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte NF 15, New York/Berlin 2007).

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year of the world,16 and therefore the 6,000th in c. A.D. 800. His arguments were vigorously challenged in the East, but in the West became orthodox because of Jerome of Stridon’s Latin translation of the Canons and their use by chroniclers from Prosper of Aquitaine onwards. “Greek” A.M.: In the Byzantine world, a critical reappraisal of history led to a slight shift in the Incarnation’s A.M. date to 5508. This was not used in the West with the exception of a couple of computi from the mid-late-eighth century and the Latin translation of Theophanes by Anastasius Bibliothecarius in the ninth. It is nevertheless one of few systems in which a seventh millennium was considered acceptable.17 A.M.III: In Ireland in the late seventh century, scholars established a new chronology based on Jerome’s Vulgate translation of the Bible, which differed from the Septuagint in the length of a number of early generations. This system – most famously associated with Bede – placed the Incarnation in the 3,952nd year of the world, and therefore the 6,000th year into the modern era.18 Victorian Dates: In Gaul until the eighth century it was not uncommon to date some events according to the year of the 532-year Easter cycle of Victorius of Aquitaine, so for example A.D. 672 was called the ‘113th year of the cycle’ in one Merovingian version of Isidore’s Chronicle.19 The cycle was set up to run from the Passion, here correlated with A.D. 28, with the cycle ‘resetting’ in A.D. 560.20 A[nnus] D[omini]: The last popular system to be adopted corresponded to a change in Easter tables, as the Victorian tables were replaced with Dionysius Exiguus’s translation and extension of an Alexandrian one. The first column gave the year ab incarnatione and Bede thought this a useful device for helping to clarify the dates of No Greek copy of Eusebius’s Canones survives but Jerome’s Latin translation is, Eusebius Werke 7: Die Chronik des Hieronymus, ed. by Rudolf HELM (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte 7, Leipzig 1956). Paul MAGDALINO, The history of the future and its uses: Prophecy, policy and propaganda, in: Roderick BEATON, Charlotte ROUECHÉ (ed.), The Making of Byzantine History. Studies dedicated to Donald M. Nicol in his Seventieth Birthday (Aldershot 1993) 3–34. Attribution to Irish scholarship rather than Bede’s innovation in Daniel MACCARTHY, Bede’s Primary Source for the Vulgate Chronology in his Chronicles in De temporibus and De temporum ratione, in: Dáibhí Ó CRÓINÍN, Immo WARNTJES (ed.), Computus and Its Cultural Context in the Latin West AD 300–1200 (Turnhout 2010) 159–189, with support in PALMER, Calculating time and the end of time in the Carolingian world 1310 n. 17. Isidor, Chronica, ed. by Theodor MOMMSEN, Chronica minora 2 (MGH AA 11, Berlin 1894/[reprint 1981]) 391–494, at 493. Victorius’s letter and table are edited by Bruno KRUSCH, Studien zur christlich-mittelalterlichen Chronologie. Die Entstehung unserer heutigen Zeitrechnung, in: Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wissenschaften Jg. 1937 (Berlin 1938) 16–52. The standard account of Easter tables in early medieval Gaul remains Bruno KRUSCH, Die Einführung des griechischen Pascharitus im Abendlande, in: Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Gesichtskunde 9 (1884) 99–169, at 122–141. See also Georges DECLERCQ, Anno Domini: The Origins of the Christian Era (Turnhout 2000) esp. 160–168.

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important events.21 Although the accuracy of the Dionysiac date was challenged on a number of occasions, the ubiquity of the reckoning meant that its popularity never waivered.22 The relationship between these different reckonings in the West was complex but, importantly, use of one did not always exclude reference to or use of another. A.M.II, for instance, often travelled with Victorian tables, but was scarcely diminished by the change in paschal paradigms in the eighth century. On the other hand, A.M.III was briefly very popular because it was advocated in Bede’s De temporum ratione alongside the Dionysiac tables; yet use of that reckoning waned even though use of the tables remained constant. Many scribes through these changes were not averse to using or citing a number of systems at once, either to compare their merits or else to locate a moment in time better through the synchronisation of multiple traditions. How to navigate between these traditions was not a simple matter. Moreover, they were often secondary concerns compared to models for understanding the totality of the past and future. Such issues have to be borne in mind when analysing apocalyptic tradition in the period. In 1988 Richard Landes published a striking argument which suggested that each time the Year 6000 approached, chronologists in the West conveniently put it off by adopting a different system.23 A.M.II, on this argument, was popular precisely because it came into play in the century before A.M.I 6,000 (= c. A.D. 500), and likewise A.M.III and A.D.-dating spread in the eighth century just before A.M.II 6,000 (= c. A.D. 800). And indeed there is some evidence of people attaching apocalyptic significance to the approach of these years, alongside apocalyptic reflexes triggered by other things such as the outbreak of heresy.24 There are nevertheless significant complications for Landes’s view.25 First, not only is there no evidence for people switching systems to preserve silence on the subject of the Year 6,000, there is both positive evidence for people maintaining their old systems past ‘apocalyptic’ dates (A.M.I in the East, A.D.-dating in the West), and any changes being linked to other concerns such as the study of biblical history and the changing use of Easter tables. Secondly, as we have just seen, scholars often cited different reckonings alongside each other rather than suppress them. The 21 22 23 24

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Bede, De temporum ratione 66, ed. by Charles W. JONES, Bedae Venerabilis Opera 6, Opera didascalica 2 (CCSL 123B, Turnout 1977) 239–544, at 462. VERBIST, Duelling with the Past. Verbist does not consider the eschatological or apocalyptic implications of the date. LANDES, Lest the Millennium be fulfilled. Wolfram BRANDES, Anastasios Óδíκοϱος: Endzeiterwartung und Kaiserkritik in Byzanz um 500 n. Chr., in: Byzantinische Zeitschrift 90 (1997) 24–63; ID., Tempora periculosa sunt: Eschatologisches im Vorfeld der Kaiserkrönung Karls des Großen, in: Rainer BERNDT (ed.), Das Frankfurter Konzil von 794: Kristallisationspunkt karolingischer Kultur, vol. 1: Politik und Kirche (Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 80, Mainz 1997) 49–79; Arno BORST, Die karolingische Kalenderreform (MGH Schriften 46, Hanover 1998) 729–739; PALMER, Calculating time and the end of time in the Carolingian world 1312, 1317–1318. See PALMER, Calculating time and the end of time in the Carolingian world.

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relationship between time and apocalyptic tradition was far from simple and did not readily support ‘silence’. For a start, there were a number of different strategies for conceptualising the whole shape of history. A simple one, used more in theology than historiography, divided time between the period before law, under law, under grace and under glory (Rom 6,14–15). The most potent and popular in historical writing was the Six World Ages scheme: (1) from Creation to the Flood, (2) from the Flood to Abraham, (3) from Abraham to David, (4) from David to the exile to Babylon, (5) from the exile to the Incarnation, and (6) from the Incarnation until the End.26 The obvious parallel between the Six Ages and the 6,000 years of the world added apocalyptic bite to the model. It was popularised by Augustine, who even recommended that it be taught to catechumens; yet he did so because the different lengths of the ages spoke against the idea that each would last a thousand years.27 The varying lengths of the first five ages were still discussed and debated, because the accuracy of biblical history was of paramount importance to universalising history and an understanding of salvation.28 The scheme was widely cited both in itself, and as an organisational device for historical writing, especially once Isidore of Seville and then Bede adopted it for their chronicles.29 As a result, universal history had a framework which explicitly spoke of living in the last age and the shadow of the end. The popularity of the Six World Ages tied into other interpretative schemes with similar results. Augustine himself had already drawn comparison with the ages of man: infancy, boyhood, adolescence, youth, seniority, and old age; and the correlation of these to the world ages was articulated widely.30 Not every writer was explicit about the implications of this scheme, but at least two anonymous writers in the eighth century – both with insular connections – pointed out that while there were fixed lengths for the

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Anna-Dorothee VON DEN BRINCKEN, Studien zur lateinischen Weltchronistik bis in das Zeitalter Ottos von Freising (Düsseldorf 1957); Bede, The Reckoning of Time, ed. and trans. by Faith WALLIS (Translated Texts for Historians 29, Liverpool 1999) 353–366. Augustine, De civitate Dei XXII, 30, ed. by DOMBART, KALB 862–866; Augustine, De catechizandis rudibus 22, ed. by Johann B. BAUER (CCSL 46, Turnhout, 1969) 121–178, at 163–164. See the literature cited in n. 14. LANDES, Lest the Millennium be fulfilled 165–166. A good example of the popularity of the six World Ages can be found in BN Paris, lat. 4860 (Mainz, s. x), which contains four different chronicles based on the scheme in sequence, 73v–90v. Augustine, De genesi contra Manichaeos I, 35–42, ed. by Dorothea WEBER (CSEL 91, Vienna 1998) 104–114; Bede, De temporum ratione 66, ed. by JONES 463–465; Cotton Vespasian C vi, fol. 107r (England, s. ix); Ps.-Jerome, Expositio Evangeliorum, in: MIGNE, PL 30, col. 531–590A, at 556 (Ireland, s. viii [Bernhard BISCHOFF, Wendepunkt in der Geschichte der lateinischen Exegese im Frühmittelalter, in: ID., Mittelalterliche Studien. Ausgewählte Aufsätze zur Schriftkunde und Literaturgeschichte (Stuttgart 1966) vol. 1, 205–273, at 223]). On Augustine’s ideas and their context see Paul ARCHAMBAULT, The ages of man and the ages of the world: A study of two traditions, in: Revue d’Études Augustiniennes 12 (1966) 193–228, at 203–206.

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first five ages (if one lived long enough), the duration of the last remained unknown.31 The message was simple: the idea that an ending could be both imminent and unpredictable was everyday stuff if considered in comparison to human life. For one of these writers, an Irishman whose work was revised in Lombardy in A.D. 747, this was reassuring, as he struggled to understand the relationship between Augustine’s warnings about prediction and the objective force of chronology. He was not alone in reflecting upon personal eschatology as a model for time itself. A compilation from St. Gall, written in c. A.D. 773, included Isidore’s account of the ages of man between a copy of Pseudo-Methodius’s Sermo de regnum gentium et in novissimis temporibus certa demonstratio and a chronological note which emphasised the mercy to come.32 Further tension could be generated by comparing the progress of universal history to the hours of a single day. That same text revised in A.D. 747 included a comparison of history to the hours of the twelve-hour day, so that the Flood fell at the 3rd hour, Abraham at the 6th, Moses at the 9th, and Christ at the 11th. Even then a note of Augustinian caution was struck about what this meant, as the author wrote ‘the volume of hours and moments until the end of the world is not known to us, as God placed it amongst his mysteries’.33 The directness in juxtaposing eschatological musings alongside Augustinian warnings is unusual, even compared to other contemporary insular-influenced texts that discuss the matter such as the Ps.-Hieronymian Expositio Evangeliorum.34 But perhaps this is because the tradition had had more apocalyptic bite when A.M.I was used, rather than in the heyday of A.M.II. The fourth-century Supputatio Romana, the introduction to an old Easter table, had been able to articulate a closer relationship between 12 hours and the Six World Ages, because the ‘11th hour’ then really would have coincided with A.M. 5,500 if there were only to be 6,000 years in total.35 Such arguments were still known in the eighth century but could be dismissed as heretical.36 More importantly for the present argument, it shows how different traditions alongside each other could shift in popularity and resonance. 31

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BML Florence, Conv. Soppr. 364, fol. 117r also copied in BML Florence, Plutei, 20, 54, fol. 16v– 17r; Collectanea Pseudo-Bedae 378, ed. by Martha BAYLESS, Michael LAPIDGE (Scriptores Latini Hiberniae 14, Dulbin 1998) 182–183. St. Gallen, Stiftsbibliothek Cod. Sang. 225: Ps.-Methodius (384–439), Dialogue including the Ages of Man (439–460), and chronological note (460–461). On Pseudo-Methodius see Clemens Gantner’s essay in this volume, 521–548. BML Florence, Conv. Soppr. 364, f. 117r also copied in BML Florence, Plutei, 20, 54, fol. 17r: De horis enim et momentis seu de novissimo mundi volumine non est nostrum scire quod deus statuit inter archana sua. Ps.-Jerome, Expositio Evangeliorum, in: MIGNE, PL 30, col. 556. See also Walahfrid Strabo on 1 John ii, 18, cf. Epistula Beati Ioannis, in: MIGNE, PL 114, col. 693–704D, at 697. Supputatio Romana 5, in: Bruno KRUSCH, Studien zur christlich-mittelalterlichen Chronologie. Der 84-Jährige Ostercyclus und seine Quellen (Leipzig 1880) 232. Bede, Epistola ad Pleguinam 14, ed. by Charles W. JONES, Bedae Venerabilis Opera 6, Opera didascalica 3 (CCSL 123C, Turnhout 1980) 613–626, at 624.

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Other patterns in history could be more ambiguous in meaning. The dominant mode of exegesis of Revelation stressed typology and anagogy, generating an uncertain and at times tense relationship with the potential literal meanings of the text.37 Gog and Magog, to cite one famous example, could readily stand for all persecutions by heretics and pagans, meaning that each instance of this was both a historical manifestation of prophecy and an event which did not by itself realise or fulfil prophecy.38 As Cathy Guttierez has argued, such interpretative strategies upset the linear progression of time through the introduction of repetitive but unpredictable types of events.39 But while she identified this explicitly as a strategy for delaying apocalypse – or at least for explaining why relevant-looking historical events had not brought Judgment – the key point is that such ideas preserve imminence and unpredictability at the same time. Even a typological instance of Gog and Magog can be apocalyptically meaningful because it brings to mind the imminence of Judgement. It is not clear-cut that focus on the symbolic robs time of its imminence, only that its capacity for prognostication is weakened. A different kind of historical sequence was provided by dividing history into epochs corresponding to empires. The idea that there would be four world empires was derived from the Book of Daniel, in which there are two references to such a four-fold progression of history. These were often understood as Babylon, Macedonia, Persia and Rome, particularly in the West following Jerome’s exegesis of Daniel.40 Accepting that Rome was the last empire created another form of tension between a ‘de-temporalising’ concept (the duration of the last empire had no time limit) and a sense of living within sight of the end (it was the last empire, even if its dignity had been ‘translated’ to another people).41 At the same time it was less useful as an organising principle for history or 37

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E. Ann MATTER, Exegesis of the apocalypse in the Early Middle Ages, in: Michael FRASSETTO (ed.), The Year 1000: Religious and Social Response to the Turning of the First Millennium (New York/Basingstoke 2002) 29–40; Paula FREDRIKSEN, Apocalypse and redemption in early Christianity. From John of Patmos to Augustine of Hippo, in: Vigiliae Christianae 45/2 (1991) 151–183. Augustine, De civitate Dei XX, 11, ed. by DOMBART, KALB 720–721; Bede, Expositio Apocalypseos XXXVIII, 32–52, ed. by Roger GRYSON (CCSL 121A, Turnhout 2001) 571; Haimo of Auxerre, Expositio in Apocalypsin VII, 20, in: MIGNE, PL 117, col. 937–1220D, at 1186–1187. Compare also Victorinus of Pettau’s treatment of Antichrist, discussed in MATTER, Exegesis of the apocalypse in the Early Middle Ages 30. Cathy GUTIERREZ, The Millennium and narrative closure, in: O’LEARY, MCGHEE (ed.), War in Heaven/ Heaven on Earth 47–60. Hieronymus, Commentarii in Danielem II, 7, 4–7, ed. by François GLORIE (CCSL 75A, Turnhout 1964) 838–843. For Eastern developments, see Gerhard PODSKALSKY, Byzantinische Reichseschatologie: Die Periodisierung der Weltgeschichte in den vier Großreichen (Daniel 2 und 7) und dem tausendjährigen Friedensreiche (Apok. 20) – eine motivgeschichtliche Untersuchung (Münchener Universitätsschriften, Reihe der Philosophischen Fakultät 9, Munich 1972). The most famous application of this idea is in: Adso of Montier-en-Der, De ortu et tempore antichristi 109–117, ed. by Daniel VERHELST (CCCM 45, Turnhout 1976) 26, discussed in Daniel VERHELST, Adso of Montier-en-Der and the fear of the year 1000, in: Richard LANDES, Andrew GOW, David C. VAN METER (ed.), The Apocalyptic Year 1000: Religious Expectation and Social

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time, leaving instead an interpretative strategy which could be used to make sense of imperial history. A number of Carolingian rulers – Charlemagne, Louis the German, Charles the Fat – ordered or were sent material on the four empires scheme to remind them of their moral obligations as rulers.42 But, despite some comments on the subject by Orosius in his Historiarum adversum paganos, no history or work on time made systematic use of the division.43 The problem presented then was one of application. Augustine’s discussion of the issues of interpretation, rejecting literal readings of Scripture, were polemical and philosophical. A developed attempt to trace typological meaning throughout history itself was left to Augustine’s pupil Orosius. But thereafter there was only uncertainty in how to proceed. Hydatius, writing in the Iberian peninsula in the fifth century, could see the fulfilment of signs everywhere but, as Muhlberger pointed out, he never adopted the voice of prophet to say what events might mean.44 An alternative strategy, less reliant on history, was staked out in Ireland in an unusual text, Saeculum decem modis temperatur (‘The world is measured in ten ways’) included in the compilation of A.D. 747.45 Most of these ways single out a few obvious biblical examples in ways which suggested that the examples could be multiplied: ‘the fall’ by Adam or by Cain; ‘victory’ by David over Goliath or Christ over the Devil; ‘ruin’ by the period from Nembroth to the plagues in Egypt. Only ‘flood’ introduced a finite number, listing three historical floods and a fourth – a flood of fire at Judgement – in the future. Unlike the popular ‘15 signs of the end’, which provided a series of signs to reveal whether the end was imminent or not, this was more the identification of big themes in world history.46 It is further evidence that the repetitions of history could rob it of apocalyptic determinism just as much as it could lead to the fulfilment of Scripture.

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Change, 950–1050 (Oxford 2003) 81–92, but recontextualised in Simon MACLEAN, Reform, queenship and the end of the world in tenth-century France: Adso’s ‘Letter on the Origin and Time of the Antichrist’ reconsidered, in: Revue Belge de Philologie et d’Histoire 86 (2008) 645–675. Archdeacon Peter, Liber de diversis quaestiunculis cum responsionibus suis, in: MIGNE, PL 96, col. 1347–1362D; Hrabanus Maurus, In Danielem, unedited from BLB Karlsruhe, Aug. perg. 208, 2r– 73r, on which see now Sumi SHIMAHARA, Le Commentaire sur Daniel de Raban Maur, in: Philippe DEPREUX, Stéphane LEBECQ, Michel PERRIN, Olivier SZERWINIACK (ed.), Raban Maur et son temps (Collection Haut Moyen Âge 9, Turnhout 2010) 275–292; Notker Balbulus, Gesta Karoli magni imperatoris 1, ed. by Hans HAEFLE (MGH SS rer. Germ. in us. schol. NS 12, Berlin 1959) 1. Orosius, Historiae adversum paganos VI, 22, 6, ed. and trans. by Marie-Pierre ARNAUD-LINDET (Édition Les Belles Lettres, Paris 1990–1991) vol. 2, 236. Hydatius, Chronica, ed. by Theodor MOMMSEN, Chronica minora 2 (MGH AA 11, Berlin 1894/[reprint 1981]); Steven MUHLBERGER, The Fifth-Century Chroniclers: Prosper, Hydatius, and the Gallic Chronicle of 452 (Leeds 1990) 263–264. BML Florence, Conv. Soppr. 364, fol. 116v; BML Florence, Plutei, 20, 54, fol. 15v–16r. Collectanea Pseudo-Bedae 356–371, ed. by BAYLESS, LAPIDGE 178–179.

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Use of cyclical calendars in apocalyptic traditions was more controversial.47 It is not entirely fair to assume, as some scholars have, that being locked into the ebb and flow of cyclical time made the End less pressing. The liturgical and sanctoral cycles, after all, provided reminders of the relationship between death and Judgement through the juxtaposition of linearity and repetition.48 For some, the symbolism of the calendar allowed for a fine-tuning of expectation. Beatus of Liébana, for instance, was criticised for prophesying the end of the world during the Paschal vigils in c. A.D. 793 and so causing panic and partying.49 Christian of Stavelot, half a century later, developed a notion that the world would end on a 25 March – but not which – while expounding the meaning of Matt 24,42.50 And another calendrical tradition, more prominent from the tenth century, maintained that the world would end when the Feast of the Annunciation coincided with Good Friday.51 All three traditions then loosely aligned the end of time with some part of the Easter vigils, perhaps reflecting an outgrowth from computistical concerns. Fundamentally, calendars and patterns were often recognised as a matter of humans constructing ways of measuring time, rather than attempting to understand God’s plans through time. There was a clear distinction between time defined by authority, nature and people – that is, between God’s time, the laws of nature, and the calculations and traditions established by calendars and computists. (Strikingly, this also echoed the concept that law was defined in these three ways). There was not necessarily precise agreement on the nature of the division, with one Irish text defining the third part as ‘artificiality, that is, other [things] decided by philosophers’, and Bede as customs ‘such as the Olympiads of four years’.52 A glossator working on Bede’s text also added that 47 48

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David C. van METER, Christian of Stavelot on Matthew 24,42 and the tradition that the world will end on March 25th, in: Recherches de Théologie Ancienne et Médiévales 63 (1996) 68–92. For some thoughts in this direction see Arnold ANGENDENT, Die liturgische Zeit: zyklisch und linear, in: Hans-Werner GOETZ (ed.), Hochmittelalterliches Geschichtsbewußtein im Spiegel nichthistorischer Quellen (Berlin 1998) 101–115; James T. PALMER, Hagiography and time in the Carolingian vitae of St Boniface, in: Richard CORRADINI, Max DIESENBERGER, Meta NIEDERKORNBRUCK (ed.), Zwischen Niederschrift und Wiederschrift. Hagiographie und Historiographie im Spannungsfeld von Kompendienüberlieferung und Editionstechnik (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 18, Vienna 2010) 93–106, at 97–99. Epistolae episcoporum Hispaniae ad episcopos Galliae, Aquitaniae et Austriae 17, in: MIGNE, PL 101, col. 1321–1360B, at 1330. Christian of Stavelot, Expositio in Matthaeum 56, in: MIGNE, PL 106, col. 1261C–1504C, at 1460– 1462. Abbo of Fleury, Liber apologeticus ad Hugonem et Rodbertum reges Francorum, in: MIGNE, PL 139, col. 461–472A, at 471–472, and possibly also the case of Thiota in Annales Fuldenses sive Annales regni Francorum orientalis a. 847, ed. by Friedrich KURZE (MGH SS rer. Germ. in us. schol. 7, Hanover 1891/[reprint 1993]) 37. Compare De ratione computandi 6, ed. by Maura WALSH, Daíbhí Ó CRÓINÍN, Cummian’s Letter De controversia paschali together with a related Irish Computistical Tract De ratione computandi (Pontifical Institute of Mediaeval Studies. Studies and Texts 86, Toronto 1988) 120, and Bede, De temporum ratione 2, ed. by JONES 274–275.

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time was divided between ‘natural order’ (ordine naturalis), ‘the course [of time], that is, the diverse acts of man’, and ‘the end of time’, again separating out human history from time in and of itself.53 The Irish Dialogus de computo Langobardiae added to the application of such modelling, for example explaining how the seasons could be reckoned differently according to nature and by custom, the latter ‘so that [the seasons] might be made equally [with] three months in each’.54 Spring, to cite one example, ran from 20 March to 23 May by nature, but it was customary to reckon it from between the beginnings of those months. It is an example which drives home the key feature of ‘custom’ or ‘artificiality’ – its utility. The complexities of nature cannot be reduced to its own simple mathematical system, necessitating the creation of a parallel system which, with enough fixes, can keep pace. Natural time also provided a sense of ‘eternity’ which outstripped human and divine time in its relentlessness. For Bede and one other computist, the artificiality of time meant that it was more, rather than less, important to keep track of it properly. Bede sounded a clear warning that anyone who failed to observe leap year days, for instance, would soon find that seasons fell out of sync with the natural world, with spring in summer and so forth.55 An Irish contemporary’s thoughts in the A.D. 747 collection showed how the kalends of January would slip in time, so that the real beginning of the month would fall on 5 January after twenty years. It may have been less dramatic than Bede’s example, but it still ended with the comment – less ominous than it may sound – ‘this day is neither the beginning nor the end of time’.56 Strikingly, the two computists had different approaches to calculating leap years – Bede preferring to use a 24-hour virtual clock, the anonymous a 12hour, day-only clock, and each keen to dismiss the other.57 For both writers, however, this was about articulating the stability of natural time and the importance of not allowing confusion over measurement to cloud judgement about meaning. Easter tables were central to some efforts to calculate historical time. So much is clear from the relationship between Easter tables and chronicles, even if there is little agreement on origins.58 The Munich Computus, following Irish Augustine’s efforts in 53 54 55 56 57 58

Gloss to Bede, De temporum ratione, praefatio, ed. by JONES 263; Faith WALLIS, Commentary, in: Bede, The Reckoning of Time, ed. and trans. by WALLIS 251–376, at 264–265. Dialogus de computo Langobardiae 8, ed. by BORST, Schriften zur Komputistik im Frankenreich vol. 2, 438–439, at 439: [Hoc est consuetudo,] ut integri fierent pariter tres menses in unoquoque tempore. Bede, De temporum ratione 38, ed. by JONES 400. BML Florence, Conv. Soppr. 364, 119v, Plut. 20, 54, f. 20v: Haec dies nec initium nec finis temporis est. Bede, De temporum ratione 39, ed. by JONES 402: etiam vulgus ignobile novit. BML Florence, Conv. Soppr. 364, 119v; Plut. 20, 54, 20v: Sed huius modi ratio paenitus refutanda est. Dáibhí Ó CRÓINÍN, Early Irish Annals from Easter tables: A case restated, in: Peritia 2 (1983) 74– 86; Joanna STORY, The Frankish Annals of Lindisfarne and Kent, in: Anglo-Saxon England 34 (2005) 59–109, who identify early origins for this practice in England and Ireland. Against the idea that annals came from Easter tables, Rosamond MCKITTERICK, History and Memory in the Carolingian World (Cambridge 2004) 97–99. The earliest extant annals in Easter tables are in fact Italian and sixth-century: BAV, Reg Lat 2077, 96v–98r.

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654 and likely following a model from 689, ended with a chronicle outlining world history in intervals of 532-years rather than in world ages.59 The tenth cycle ended, for example, 92 years after the Passion, and the eleventh ‘which passes into our time, is brought to an end [at the time when] Manchianus, a teacher of the Irish, died [= c. A.D. 651]’. Anyone wanting assistance with the year A.D. or A.M. had some counting to do, but significantly this was undertaken: notes in the margins and at the end followed up the chronicle, one to give an annus praesens A.M. 6033 (= A.D. 832), the other, much later hand adding further dates and comment.60 Using cycles as the basis for calculating world chronology was not widespread but would later profoundly influence the ways in which Abbo of Fleury, Marianus Scottus and others approached the issue.61 In the early Carolingian period one is more likely to find episodic efforts to correlate Dionysiac and Victorian chronologies as notes in chronicles or computi. The authority of the Six World Age system was also too strong, and popular ‘abbreviated chronicles’ persisted in using ages as a framing device rather than cycles. Nevertheless, the size of these large units of time allowed for an aversion to prediction, and the final words of the Munich Computus stand ‘what kind of end the twelfth [cycle] will have [i.e. in A.D. 1183!], which happens now in its own time, is unknown to us’. Countdowns to the end were nevertheless a popular feature of seventh and eighth century chronographical tradition. Some overtly referred to the end, most famously Beatus of Liébana’s in his commentary on Revelation.62 Isidore had provided a model for ending a chronicle with a brief note cross-referencing the year of the world with the imperial year of Herakleios and regnal year of, first, Sisebut and then Suintila, as he revised his production.63 A number of Frankish copies added references to the year of Victorius of Aquitaine’s Easter table and, in addition to the year of the world, a note on how many years were left of the sixth millennium. I offer here one example from an Easter table, composed in 673: From the beginning of the world to the suffering of our lord Jesus Christ there are 5, 228 (years). And, from the beginning of the world up to that time, when that cycle of Victorius completed, there are 5,648. For in total, from the beginning of the world up to the present year,

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On the now-lost Computus of 689 see The Munich Computus: Text and Translation. Irish Computistics between Isidore of Seville and the Venerable Bede and its Reception in Carolingian Times, ed. and trans. by Immo WARNTJES (Sudhoffs Archiv Beiheft 59, Stuttgart 2010) cxxiv–cxxvi, and for its relationship to the chronicle see commentary 315. The Munich Computus 68, ed. and trans. by WARNTJES 314–317, quotation at 317. Notes not mentioned by Warntjes, but can be seen in BSB Munich, Clm 14456, 46r (http://daten.digitalesammlungen. de/~db/0004/bsb00046449/images/index.html, accessed August 31, 2012). See VERBIST, Duelling with the Past. Beatus of Liébana, Commentarius in Apocalypsin IV, ed. by Eugenio ROMERO-POSE (Rome 1985) vol. 1, 609. Isidor, Chronica, ed. by Theodor MOMMSEN, Chronica minora 2 (MGH AA 11, Berlin 1894/[reprint 1981]) 391–481, at 480.

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that is the 16th year of the reign of Chlotar, son of Clovis, there are 5874. 126 years of the sixth millennium remain.64

The idea of living between the beginning and the end here found application. This was not, however, about fatalistically marking time. There is, for example, a notable clustering around the turbulent period at the end of Chlothar III.’s reign (d. 673) and the deposition and reinstatement of Theuderic III. in 673 and 675, as if it were the memorable nature of the times which quietly framed composition.65 Indeed two of these countdowns – clearly related – start with a battle between the Franks and Gascons, plus the building of the church of St Sulpicius in Bourges. A second clustering of countdowns with Burgundian connections can be detected in A.D. 727, just as Charles Martel subjugated the area around Lyon.66 The juxtaposition of years from the beginning and to the end, regnal years, Easter table years, and sometimes historical moments, in these contexts seem to point towards a memorialisation of time. One, in A.D. 672, even states ‘and so this has been said so that it is easier to understand remaining and future totals of years’.67 Counting towards six thousand was but one of a range of strategies of temporal calculation in a period when there were few universal reckonings. Yet some writers clearly did think that countdowns were relevant to debates about apocalypse. Famously in Cologne, with two years to go before A.M.II 6000 in A.D. 800, concluded a brief comparison of A.M.II, Greek and A.D. dates with the comment: ‘may he who is not happy [with the date] sweat, read and count better!’68 In other words: do not worry and learn to understand your numbers. On the other hand, the Iro-Lombard compilation of A.D. 747, having noted that there were 53 years left of the sixth millennium, 64

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67 68

Note in KRUSCH, Die Einführung des griechischen Pascharitus im Abendlande 132; and Victor of Aquitaine, Cursus paschalis, ed. by Theodor MOMMSEN, Chronica minora 1 (MGH AA 9, Berlin 1892/[reprint1981]) 667–735, at 674: a mundi principio usque ad passione domini nostri Ihesu Christi sunt anni VCCXXVIII. Similiter ab initio mundi usque eo tempore, quando ciclo isto Victurius condedit, sunt anni VDCXLVIII. In summa enim ab initio mundi usque in presente anno, id est sexto decimo anno regnante Clothario, filio Chlodoveo, sunt anni VDCCCLXXIII. Restant de sexto miliario anni CXXVI. Victor of Aquitaine, Cursus paschalis, ed. by MOMMSEN 492 (= AD 675), 493 (= AD 673) and 505 (= AD 673). Dialogus de computo Burgundiae 17C, ed. by BORST, vol. 1, 374 and London, British Library, Cotton Nero A ii, 34v–35v (PALMER, Calculating time and the end of time in the Carolingian world 1327 n. 117). Context: Annales Laurissenses minores, ed. by Georg Heinrich PERTZ (MGH SS 1, Hanover 1826) 114. Most annals say nothing about this year but note also that this was the year in which the Liber historiae Francorum was composed, cf. 53, ed. by Bruno KRUSCH (MGH SS rer. Merov. 2, Hanover 1888/[reprint Munich 1984]) 215–328, at 328. A peculiar note is struck by the Annales Alamannici, which record nothing for 727, but for 728 noted ‘The Franks rested’ (Franci quieverunt): Annales Laureshamenses, Alamannici, Guelferbytani et Nazariani, ed. by Georg Heinrich PERTZ (MGH SS 1, Hanover 1826) 19–60, at 24. In: Chronica minora 2, ed. by Theodor MOMMSEN (MGH AA 11, Berlin 1894/[reprint 1981]) 505: Hoc ideo dictum est, ut facilius deinceps reliqua ac future summa annorum cognoscatur. Additamenta Colonensis II, 3B, ed. by BORST, Schriften zur Komputistik im Frankenreich vol. 2, 794: Cui vero sic non placet, sudet et legat et melius numeret.

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James T. Palmer

stated with the words ‘if anyone is left standing [after A.M. 6000], he might be beyond the world [saeculum]’.69 Unambiguous proof, it seems, that some people did think that countdowns were to the end, or at least to significant millennial changes. All of the above strategies for ordering, shaping and conceptualising time expose an essential problem with the standard explanation of the relationship between time and apocalypse. Landes and, following him, O’Leary both argued that changing early Christian and early medieval attitudes towards time were driven by efforts to rationalise the unexpected continuation of history. As predictions of the End’s imminence ‘failed’, new models suppressed disappointment and moved history forwards. What I think is wrong with this argument is the idea that historical time was almost exclusively manipulated to manage apocalyptic expectations. There was a broad repertoire of temporal thinking which drew on the contingency of human experience, the vagaries of politics, the relentlessness of nature, the artificiality of quantifying nature, and symbolic resonances between concepts. Developments were related to computistical science, chronology, historical form, and philosophy, as well as apocalyptic tradition. This meant that notions of open-ended time, cyclical patterns, contingency, and non-linear symbolism were widespread. Changes to dating systems represented a very narrow part of how time and its end could be conceived. And in many of the models, like the person in old age, the end would come and soon, but no one could know exactly when. Eschatological and apocalyptic thought, therefore, provided a reassuring explanation of the mystery of time which mapped onto human experience.

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BML Florence, Conv. Soppr. 364, 117v; BML Florence, Plut. 20, 54, 15v: si vero aliqui [su]perstiterit, extra saeculum sit.

PETER DARBY

Bede’s Time Shift of 703 in Context

The Anglo-Saxon scholar Bede (c. 673–735) popularised two chronological frameworks, both of which had an impact upon the way that people thought about the past, present and future in the medieval world: the first was an annus mundi chronology based upon the Latin Vulgate which met with resistance in Bede’s lifetime and was utilised sporadically by the Carolingians; 1 the second was annus Domini reckoning, which Bede adopted as the spine of the Historia ecclesiastica gentis Anglorum, a choice which did much to ensure that this way of comprehending the passing of time became predominant in the West after that text was issued in c. 731.2 Bede’s annus mundi chronology was announced in De temporibus, a short introductory treatise on the reckoning of time completed in 703, the year of his ordination to the priesthood.3 De temporibus gives a brief overview of the different units of time, from hours and days through to the 

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I wish to thank the British Academy for funding my post-doctoral research, and Máirín Mac Carron, James Palmer and Faith Wallis for reading an early draft of this essay and suggesting ways to improve it. On the reception of Bede’s annus mundi framework in the Carolingian era, see Faith WALLIS, Commentary, in: Bede, The Reckoning of Time, trans. by EAD. (Translated Texts for Historians 29, Liverpool 1999) 251–375, at 362–363; Johannes HEIL, Nos nescientes de hoc velle manere – ‘We wish to remain ignorant about this’: Timeless end, or: Approaches to reconceptualizing eschatology after A.D. 800 (AM 6000), in: Traditio 55 (2000) 73–103, esp. 75–77 and 87–89; Ildar GARIPZANOV, The Carolingian abbreviation of Bede’s world chronicle and Carolingian imperial ‘genealogy’, in: Hortus Artium Medievalium 11 (2005) 291–298. Bede, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, ed. by Michael LAPIDGE, trans. by Paolo CHIESA, Beda Storia Degli Inglesi, 2 vols. (Milan 2008–2010). The impact of Bede’s decision to reckon the date of the present in relation to the amount of time passed since the birth of Christ in the Historia ecclesiastica is still felt in the present day, the notion of the Common Era having developed from the annus Domini framework popularised by Bede; see Maírín MAC CARRON, Bede, Annus Domini and the Historia ecclesiastica gentis anglorum, in: Janet E. RUTHERFORD, David WOODS (ed.), The Mystery of Christ in the Fathers of the Church: Essays in Honour of D. Vincent Twomey SVD (Dublin 2012) 116–134. Bede, De temporibus, ed. by Charles W. JONES, Bedae Venerabilis Opera 6, Opera didascalica 3 (CCSL 123C, Turnhout 1980) 579–611; translation: On the Nature of Things and On Times, trans. by Calvin B. KENDALL, Faith WALLIS (Translated Texts for Historians 56, Liverpool 2010) 106–131.

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Peter Darby

Paschal cycle and world ages. The tract culminates in a short world chronicle (Chronica minora) in which the annus mundi chronology is set forth in simple Latin prose.4 The brevity of De temporibus belies the complexity of the intellectual landscape into which it was issued. The tract was necessary because conflicting temporal schemes were circulating in Anglo-Saxon England at the turn of the eighth century; some of them were especially problematic because they directly or indirectly promoted apocalyptic target years. De temporibus is notable for its annus mundi chronology, but when the treatise is read in conjunction with Bede’s other early writings it becomes evident that the chronological framework is just one aspect of a comprehensive vision of Christian temporality that goes far beyond simply re-reckoning the date of the annus praesens.

Bede’s Vulgate chronology De temporibus would be superseded by the longer and more complex De temporum ratione, which was issued in Bede’s maturity in 725 and then circulated throughout Europe for several centuries thereafter.5 De temporum ratione secured Bede’s legacy as one of the most widely heard voices on time-reckoning in the Middle Ages, and its innovative structure, comprehensive coverage and clarity of exposition mark it out as one of the most important works on that subject to be written in the medieval West. De temporibus was also copied extensively after Bede’s death and it occupies an important place in Bede’s canon as the earliest of his works that can be assigned to a specific year of composition (the chronicle dates itself to 703 CE in Chapter 22). Chapter 16 of De temporibus explains that the past can be divided into six ages of the world, with the present day situated within a sixth and final age; this age began with the Incarnation of Christ and is expected to end with the Last Judgement after extending for a span of years known to God alone. These ideas could all be found in the world chronicles of Isidore of Seville (c. 560–636),6 but if the overarching structure of Bede’s chronology 4

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Bede, De temporibus 17–22, ed. by JONES. The term Chronica minora distinguishes the chronicle of 703 from the much larger chronicle issued in 725 (commonly referred to as Bede’s Chronica maiora): De temporum ratione 66, ed. Charles W. JONES, Bedae Venerabilis Opera 6, Opera didascalica 2 (CCSL 123B, Turnhout 1977) 239–544; translation: Bede, The Reckoning of Time, trans. by WALLIS 157–237. The CCSL editions of both of Bede’s chronicles are reprinted from those of Theodor Mommsen: Chronica minora 3 (MGH AA 13, Berlin 1898) 247–327. The year of composition is revealed in chapters 49, 52, 54 and 58 of De temporum ratione. On the text’s manuscript history, see Charles W. JONES, Introduction, in: Bede, De temporum ratione, ed. by ID. 241–261, at 242–256; Faith WALLIS, Introduction, in: Bede, The Reckoning of Time, trans. by EAD. xv–ci, at 1xxxv–xcii; Joshua A. WESTGARD, Bede in the Carolingian Age and beyond, in: Scott DEGREGORIO (ed.), The Cambridge Companion to Bede (Cambridge 2010) 201–215, at 207–211. Isidore’s Chronicon (or Chronica maiora) extends to the early seventh century: Isidori Hispalensis Chronica, ed. by José Carlos MARTÍN, (CCSL 112, Turnhout 2003). A shorter chronicle is included in Book V, Chapter 39 of Isidore’s Etymologiae: Etymologiarum siue originum libri XX, ed. by

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was unremarkable then the way that the Chronica minora deployed its material was not. Bede’s decision to use the Vulgate figures was a deliberate and considered choice which set him apart from Isidore who had based his chronology upon the Septuagint Bible in line with the principles followed by Eusebius of Caesarea (c. 260–c. 340).7 Bede’s Chronica minora brings the discrepancies between the two different texts of the Bible into clear view by highlighting their substantially different reckonings for the first and second world ages (Adam to Noah; Noah to Abraham). 8 Bede’s chronicle gives the Vulgate and Septuagint data side by side, but it clearly privileges the Vulgate figures by placing them before the calculations derived from the Septuagint where the two sets of data are in conflict. Furthermore, the summary of universal history which precedes the Chronica minora in Chapter 16 cites the Vulgate but not the Septuagint reckoning for each of the world ages. This choice resulted in a much more modest estimation of the cumulative amount of years that had elapsed before the Incarnation than had been proposed by Isidore and Eusebius before him (the calculations of Eusebius having been made known in the West through the Latin translation and continuation of his chronicle produced by St. Jerome in the late fourth century).9 The traditional year of the Incarnation popularised by Jerome was annus mundi 5199, but Bede’s faithful adherence to the Vulgate data gave him a figure of 3952: a significant time shift of 1,247 years.10 Richard Landes has proposed that Bede’s Vulgate chronology was a reaction to a prevailing climate of apocalypticism which troubled chronographers throughout the early-Christian and medieval periods, the restructured temporal scheme of De temporibus representing a deliberate attempt to bring the date of the present back away from annus mundi 6000 (a milestone which loomed large in the medieval consciousness as a

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Wallace M. LINDSAY (Oxford 1911); The Etymologies of Isidore of Seville, trans. by Stephen A. BARNEY (Cambridge 2006). The decision to base his world chronicles upon the data in the Vulgate version of the Bible has traditionally been regarded as a Bedan innovation: Chronica minora 3, ed. by MOMMSEN 230; Charles W. JONES, Bedae Opera de temporibus (Cambridge, MA 1943) 133; Reckoning of Time, trans. by WALLIS 353–366; On the Nature of Things and On Times, trans. by KENDALL, WALLIS 25–30; Peter N. DARBY, Bede and the End of Time (Farnham 2012) 30–34. For the view that the structure and content of Bede’s Vulgate chronology were derived from a now lost chronological text associated with the intellectual milieu of Iona, see Daniel P. MCCARTHY, The Irish Annals. Their Genesis, Evolution and History (Dublin 2008) 118–152; ID., Bede’s primary source for the Vulgate chronology in his chronicles De temporibus and De temporum ratione, in: Immo WARNTJES, Daíbhí Ó CRÓINÍN (ed.), Computus and Its Cultural Context in the Latin West, AD 300–1200 (Turnhout 2010) 159–189. Bede, De temporibus 17–18, ed. by JONES. Jerome, Chronicon, ed. by Rudolf W.O. HELM, Eusebius Werke 7 (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte 47, Berlin 31984). WALLIS, Commentary: The Reckoning of Time 353–366; DARBY, Bede and the End of Time 28– 34; Daíbhí Ó CRÓINÍN, The Irish Sex Aetates Mundi (Dublin 1983) 1–10.

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potential year for the end of time).11 When Bede issued De temporibus in 703, annus mundi 6000 was less than a hundred years away if the Eusebius-Jerome reckoning of the Incarnation was followed, but in Bede’s Vulgate chronology the annus praesens was recalculated to 4655. Landes likens Bede’s preference for the Vulgate figures to the opening of a ‘safety valve’ and he sees the restructuring of universal history undertaken in De temporibus as a conscious attempt to dispel apocalyptic anxiety in the present day.12 Landes views Bede’s revised chronology as one link in a long chain of time shifts, each of which saw the date of the present moved further and further back by elite chronographers as annus mundi 6000 drew near. Bede’s 1,247-year time shift certainly fits the grand pattern ingeniously woven together across the early-Christian and medieval periods by Landes, but there were other compelling reasons why Bede decided to base the chronological framework of De temporibus upon the figures from the Latin Vulgate. Bede was by no means the first Christian writer to express doubts about the figures given in the Septuagint: St. Augustine of Hippo (354–430), whose theological writings had a profound influence upon Bede, had voiced concerns about their accuracy in his hugely influential De civitate Dei, a work that Bede knew intimately.13 Augustine’s challenge to the Septuagint data lies silently behind the Chronica minora of 703 but Bede would invoke it directly to strengthen his chronological position on two subsequent occasions (in the Epistola ad Pleguinam and De temporum ratione).14 Bede’s endorsement of the chronological data in the Vulgate in De temporibus complemented the intellectual ambitions of his monastic mentors and colleagues. In Bede’s lifetime his monastery at the twinned sites of Wearmouth and Jarrow in northern England established its reputation as a leading centre of Christian scholarship by producing an authoritative text of the Latin Vulgate. The magnificent Codex Amiatinus, now held in the Biblioteca Medicea Laurenziana in Florence, was one of three pandects produced at Wearmouth-Jarrow in the early eighth century.15 The Codex Amiatinus was intended as a gift for the papacy and it left Northumbria in 716, thirteen years after De temporibus 11

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Richard LANDES, Lest the Millennium be fulfilled: Apocalyptic expectations and the pattern of Western chronography 100–800 CE, in: Werner VERBEKE, Daniel VERHELST, Andries WELKENHUYSEN (ed.), The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages (Mediaevalia Lovaniensia 1/15, Leuven 1988) 137–209. LANDES, Lest the Millennium be fulfilled 174–178. Augustine, De civitate Dei XV, 13, ed. by Bernhard DOMBART, Alphons KALB (CCSL 47–48, Turnhout 1955); trans. by Robert W. DYSON, The City of God against the Pagans (Cambridge 1998). For Augustine’s influence on Bede, see Alan THACKER, Bede and Augustine: History and Figure in Sacred Text (Jarrow Lecture, Jarrow 2005). Bede, Epistola ad Pleguinam 10, l. 161–181, ed. by Charles W. JONES, Bedae Venerabilis Opera 6, Opera didascalica 3 (CCSL 123C, Turnhout 1980) 613–626; translation: Bede, Letter to Plegwin, in: The Reckoning of Time, trans. by WALLIS 405–415; Bede, De temporum ratione 66, l. 135–144, ed. by JONES. BML Florence, MS Amiatinus 1. An electronic reproduction of the entire manuscript is available on CD-ROM: La Bibbia Amiatina/The Codex Amiatinus (SISMEL edizioni del Galluzzo, Florence 2000).

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was issued.16 Intellectual life at Bede’s monastery in the early eighth century must have been dominated by the campaign to make the three ‘Ceolfrith Bibles’ (so-called because they were produced during the abbacy of Ceolfrith, Bede’s mentor, teacher and close personal friend).17 There can be little doubt that Bede was personally involved in the project in some capacity.18 The preparation of the enormous quantities of vellum utilised in the codices, the copying of the text for each individual page of the three pandects, the painting of the decorative canon tables and other illuminations, and the considerable research and textual criticism that must have been carried out for the project would have occupied the community for several years.19 The Wearmouth-Jarrow monks identified their work on the Ceolfrith Bibles with the achievements of the Old Testament figure of Ezra, the priest-scribe who restored the Holy Scriptures after they were damaged in the Babylonian exile.20 Bede shared the community’s collective passion for its chosen edition of the Scriptures: he never wavered from the belief that the Vulgate was the most accurate translation of the Bible available, and his decision to employ its chronological data as the basis for the Chronica minora must have been influenced by the work on the Vulgate being carried out at Wearmouth-Jarrow in the first two decades of the eighth century.

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See Bede, Historia Abbatum 15 and the anonymous Vita Ceolfridi 20. Both texts are edited by Charles Plummer: Venerabilis Baedae Opera Historica, 2 vols. (Oxford 1896) vol. 1, 364–404. For Bede’s relationship with Ceolfrith, see Ian N. WOOD, The Most Holy Abbot Ceolfrid (Jarrow Lecture, Jarrow 1995). On Bede’s involvement with the Ceolfrith Bibles project, see Richard MARSDEN, Manus Bedae: Bede’s contribution to Ceolfrith’s Bibles, in: Anglo-Saxon England 27 (1998) 65–86. Rupert L.S. BRUCE-MITFORD, The Art of the Codex Amiatinus (Jarrow Lecture, Jarrow 1967), estimates that around 1,550 calves were slaughtered to produce the vellum for the three pandects. On the artistic decoration of the Codex Amiatinus, see further Per Jonas NORDHAGEN, The Codex Amiatinus and the Byzantine Element in the Northumbrian Renaissance (Jarrow Lecture, Jarrow 1977); Lawrence NEES, Problems of form and function in early medieval illustrated Bibles from northwest Europe, in: John W. WILLIAMS (ed.), Imaging the Early Medieval Bible (University Park, PA 1999) 121–177, at 148–176; Celia CHAZELLE, Christ and the vision of God: The biblical diagrams of the Codex Amiatinus, in: Jeffrey F. HAMBURGER, Anne-Marie BOUCHÉ (ed.), The Mind’s Eye. Art and Theological Argument in the Middle Ages (Princeton 2006) 84–111. On the text of the Codex Amiatinus and its sister pandects, see Richard MARSDEN, The Text of the Old Testament in Anglo-Saxon England (Cambridge 1995) 76–201. The Codex Amiatinus includes a full page miniature of Ezra at fol. V/4r. For the view that Bede and the Wearmouth-Jarrow monks identified themselves with Ezra, see Scott DEGREGORIO, The figure of Ezra in the writings of Bede and the Codex Amiatinus, in: Elizabeth MULLINS, Diarmuid SCULLY (ed.), ‘Listen, O Isles, unto me’: Studies in Medieval Word and Image in honour of Jennifer O’Reilly (Cork 2011) 115–125.

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Contemporary ideas about the end of time Bede’s Epistola ad Pleguinam makes it clear that there was a certain amount of sympathy for apocalyptic target years in early-eighth-century Northumbria. At some point in the year 708 Bede learnt that he had been accused of heresy in the presence of Bishop Wilfrid (d. 710), who was seeing out his final years in semi-retirement as bishop of Hexham after a long and eventful ecclesiastical career.21 As bishop of Hexham Wilfrid had direct diocesan responsibility for the monastery of Wearmouth-Jarrow and Bede seems to have regarded the charge of heresy, which was connected to the chronological framework set forth in De temporibus, as a very serious matter.22 As soon as Bede became aware of the smear against him he immediately wrote to an acquaintance of his named Plegwine in an anxious bid to clear his name. Bede wished for his letter to be read aloud in Wilfrid’s presence by a colleague named David, a figure who was evidently known to both Plegwine and Bede.23 The Epistola ad Pleguinam begins as follows: Two days ago, beloved brother, a messenger from your Sanctity came to me, bearing gladsome words of peaceful salutation from you. But soon thereafter he threw these into disorder by adding something very unfortunate, namely that you had heard it babbled out by lewd rustics in their cups that I was a heretic. I confess I was aghast; blanching, I asked of what heresy I was accused. He replied that it was because I had denied that our Lord and Saviour had come in the flesh in the sixth age of the world.24

De temporibus had clearly marked out the Incarnation of Christ as the starting point for the sixth world age, and so the charge against Bede was based upon a misrepresentation 21

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Wilfrid’s career is summarised in Bede, Historia ecclesiastica V, 19, ed. by LAPIDGE. A much longer account of his life is given in the partisan biography by Stephen of Ripon, Vita Wilfridi, ed. and trans. by Bertram COLGRAVE, The Life of Bishop Wilfrid by Eddius Stephanus (Cambridge 1927). See further Alan THACKER, Wilfrid [St Wilfrid] (c. 634–709/10), in: The Oxford Dictionary of National Biography (Oxford 2003) 474–476; Walter GOFFART, The Narrators of Barbarian History (AD 550–800): Jordanes, Gregory of Tours, Bede, and Paul the Deacon (Princeton 1988) 235– 328; and the essays in David P. KIRBY (ED.), Saint Wilfrid at Hexham (Newcastle upon Tyne 1974). Acca, Wilfrid’s successor as bishop of Hexham, confirmed the elevation of Hwætberht to the position of Abbot of Wearmouth-Jarrow in 716, an act that Bede describes as customary (Historia Abbatum 20, ed. by PLUMMER). Bede’s ordination to the priesthood in 703 was carried out by Wilfrid’s predecessor John of Beverley. Bede, Epistola ad Pleguinam 17, l. 309–310, ed. by. JONES. See Dieter SCHALLER, Der verleumdete David: Zum Schlußkapitel von Bedas Epistola ad Pleguinam, in: Alf ÖNNERFORS, Johannes RATHOFER, Fritz WAGNER (ed.), Literatur und Sprache im europäischen Mittelalter. Festschrift für Karl Langosch zum 70. Geburtstag (Darmstadt 1973) 39–43. Bede, Epistola ad Pleguinam 1, l. 3–10, ed. by JONES: Venit ad me ante biduum, frater amantissime, nuntius tuae sanctitatis, qui pacificae quidem salutationis a te laetissima uerba detulit. Sed haec tristi mox admixtione confudit, addendo uidelicet quod me audires a lasciuientibus rusticis inter hereticos per pocula decantari. Exhorrui, fateor, et pallens percunctabar, cuius hereseos arguerer. Respondit quia negarem in sexta aetate saeculi dominum saluatorem in carne uenisse; translation: Bede, Letter to Plegwin, trans. by WALLIS 405.

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or misunderstanding of his position. In the course of the Epistola ad Pleguinam, Bede employs a number of strategies to defend himself and establish the orthodoxy of his chronological framework. He reproduces large sections of text from De temporibus to clarify what he had originally said about the world ages, explains how some of the calculations were arrived at, and defends his decision to base the Chronica minora upon the Vulgate figures by citing passages from earlier authorities including Augustine, Jerome and the Jewish historian Josephus. As the letter proceeds, it becomes clear that Bede believed that the confused reaction to De temporibus was caused by the ignorance of his accusers: On the subject of times and years, I warn your simplicity, dearest brother, lest seduced by vulgar opinion you should expect that this present world will endure 6,000 years, as it were. […] On this matter I confess I am quite grieved, and often irritated to the limit of what is permissible, or even beyond, when every day I am asked by rustics how many years are left in the final millennium of the world, or learn from them that they know that the final millennium is in progress.25

This passage suggests that the year 6000 carried apocalyptic connotations and loomed large in the imagination of many of Bede’s contemporaries. Those who spoke with Bede about the world’s final millennium are dismissed as rustici, a disparaging epithet which carries connotations of simplicity and lack of learning.26 Their speculation was based upon a linking of world ages, the days of creation and thousand-year epochs (the first six days of creation in which God made the world corresponding to six millennia of historical time). Bede’s comments suggest that he encountered the notion of a millennial week of universal history on a regular basis. He was clearly irritated at having to field questions about chronology from people who believed that a world age was a unit of time with a measurable but fixed length of a thousand years, like a twenty-four-hour day or a seven-day week. The idea that universal history could be divided into thousand-year epochs arose from a conflation of the creation story with two well-known passages of Scripture: Psalm 90,4, ‘a thousand years in your sight are like a day that has just gone by’; and 2 Peter 3,8, ‘with the Lord a day is like a thousand years and a thousand years are like a day’.27 So far as Bede was concerned the practice of assigning a fixed number of years to each world age was problematic because it implicitly promoted 25

26 27

Bede, Epistola ad Pleguinam 14–15, l. 238–241 and l. 261–264, ed. by JONES: Haec inter ea quam de temporibus et annis sermo est, tuam simplicitatem, dilectissime frater, admoneo ne opinione uulgari seductus quasi sex annorum millia speres saeculum praesens esse duraturum. […] Vnde et ipse satis doleo, fateor, et quantum licet uel amplius irasci soleo quoties a rusticis interrogor quot de ultimo milliario saeculi restent anni. Atque contra ipsi ab illis sciscitari unde nouerunt quod nunc ultimum agatur milliarium; translation: Bede, Letter to Plegwin, trans. by WALLIS 412–413. Bede, Epistola ad Pleguinam 15, l. 262, ed. by JONES. See also 1, l. 6, where the term rustici is used to describe the people behind the accusation of heresy against Bede. Scriptural passages in English are cited from the New International Version of the Bible, ed. by The International Bible Society (Colorado Springs 1984). References to the Psalms follow the conventions of the New International Version.

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an expected date for the apocalypse (in this case annus mundi 6000). Limiting the projected lifespan of the universe to a finite number of years directly contradicted the explicit warning issued by Christ that no one except God, not even the Son Himself, is privy to the timing of the end of the world.28 The excerpt from the Epistola ad Pleguinam cited above helps to make sense of the allegation that Bede had denied Christ’s coming in the flesh in the sixth age of the world. The chronology advanced in De temporibus placed the Incarnation towards the end of a fourth millennium of historical time, 3,952 years after the creation of the universe, but the rustici mentioned in Bede’s letter would have expected the sixth age to have begun in c. 5000. So far as his accusers were concerned Bede had pushed the year of the Incarnation back into the fourth age of the world. The retrospective evidence of the Epistola ad Pleguinam suggests that De temporibus was written at a time when there was widespread uncertainty about the relationship between chronological and eschatological time amongst Bede’s contemporaries. Speculative theories about the end of the world were not confined to the gossipy chatter of the monastic refectory; they could be encountered in the library as well. The Epistola ad Pleguinam describes a text that Bede had encountered in his youth which laid out the following temporal scheme: According to a book of I know not what heretic which I remember seeing as a lad, written in old-fashioned script, though the day and hour of Judgement cannot be known, the year can. […] This heresiarch chronographer exerted himself to add that 5,500 years had passed before the Incarnation, and from thence to the Day of Judgement only 500 remained, of which 300 and some had passed at the time when he uttered his ravings. Accumulating the sum of this number partly from Genesis, partly from the Book of Judges, but attributing forty years each to Samuel and Saul, he used the argument that in the Lord’s vineyard, the workers hired last will work one hour, and that John had said, ‘Little children it is the last hour’, as if 500 years out of 6,000 ought to be as one hour out of a day, when evening falls after twelve hours of daylight. So when twelve times 500 years had passed, that is 6,000 years, the eternal retribution of the just Judge would come to pass.29

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Matt 24,36; Mark 13,32. Bede, Epistola ad Pleguinam 14, l. 241–243 and l. 247–260, ed. by JONES: Iuxta nescio cuius heretici librum, quem me puerum memini antiquo stilo descriptum uidisse, diem quidem et horam iudicii nesciri annum. […] Hic etenim chronographus heresiarches adstruere nitebatur quod ante incarnationem domini v annorum millia et d ti transierint ac deinde ad diem usque iudicii quingenti tantum superessent, e quibus trecenti et aliquot supra praeterierant tempore quo haec delirabat. Huius numeri summam partim de genesi, partim de libro iudicum accumulans, sed et samuheli et sauli bis quadragenos annos tribuens, argumento que utebatur quod in uinea dominica nouissimi operarii una hora fecerint et iohannis apostolis dixerit: ‘filioli, nouissima hora est.’ Quasi quod hora una in die hoc in sex millibus annorum d ti anni esse deberent et quod super ueniens uespera post xii horas diei, hoc expletis annis duodecies quingentenis, id est sex millibus aeterna iusti iudicis retributio generet; translation: Bede, Letter to Plegwin, trans. by WALLIS 412–413. The phrase cited by Bede is from 1 John 2,18.

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The book in question has been identified as the Cologne Prologue, a prefatory tract for a Paschal table written in c. 395 CE.30 Bede clearly regarded its unusual chronographical scheme as dangerous and problematic: he uses the terms hereticus and heresiarches to refer to the anonymous author, the latter of which is used infrequently by Bede but is employed as a descriptive label for Arius in Bede’s first commentary on Acts.31 Although the teachings associated with Arius (which undermined the unity of the Holy Trinity by proposing that Christ was created by and not begotten by God) had been long since been condemned at the Council of Nicaea in 325 CE, Bede was well aware of the disunity and conflict that Arianism had sown throughout Christendom.32 The use of the term heresiarches to describe the unnamed chronographer suggests that Bede regarded the speculative calculations of the Cologne Prologue as a very serious matter even though they would have been proven wrong by the time that the text came to his attention. The unusual chronographical scheme described in the Epistola ad Pleguinam mentions the parable of the workers in the vineyard (Matt 20,1–16), a passage of Scripture that was often employed as a base text for theories about dividing universal history into periods in the Middle Ages.33 Bede explored this analogy in two of his earlier Scriptural commentaries having come across it in one of Gregory the Great’s homilies in which the five points at which the workers were recruited to work in the vineyard are loosely connected to five historical epochs and five stages of the human life cycle.34 Gregory (d. 604) attached great spiritual significance to the parable of the workers in the vineyard: it 30

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JONES, Bedae Opera de temporibus 91, 135; WALLIS, Introduction: The Reckoning of Time 1xxii n. 171, and 413 n. 33 and n. 36. The principal manuscript of the Cologne Prologue is Cologne, Dombibliothek, 83(ii). The text is edited and published by Bruno KRUSCH, Studien zur christlich-mittelalterlichen Chronologie. Der 84-Jährige Ostercyclus und seine Quellen (Leipzig 1880) 227–35. Bede, Expositio Actuum Apostolorum 1, l. 206–209, ed. by Max L.W. LAISTNER, Bedae Venerabilis Opera 2, Opera exegetica 4 (CCSL 121, Turnhout 1983) 1–99; translation: The Venerable Bede: Commentary on the Acts of the Apostles, trans. by Lawrence T. MARTIN (Kalamazoo, MI 1989). Bede, De temporum ratione 66, l. 1907–1999, ed. by JONES and id., Historia ecclesiastica IV, 15, ed. by LAPIDGE (condemnation of Arianism at the Council of Nicaea). See further De temporum ratione 66, l. 1430–1432, ed. by JONES (Athanasius persecuted by the Arians); l. 1440–1442 (Arians cause problems for Hilary of Poitiers); l. 1511–1516 (Valentinian II succumbs to Arianism in the time of Ambrose); l. 1580–1586 (Arianism spreads through North Africa and Hippo, the home city of St Augustine, is besieged). John A. BURROW, The Ages of Man: A Study in Medieval Writing and Thought (Oxford 1986) 60– 68, 79–80; Elizabeth SEARS, The Ages of Man: Medieval Interpretations of the Life Cycle (Princeton 1986) 83–84. Bede, In epistolas septem catholicas, In epistolam I Iohannis 2, l. 214–226 [commenting upon 1 John 2,18], ed. by David HURST, Bedae Venerabilis Opera 2, Opera exegetica 4 (CCSL 121, Turnhout 1983) 179–342; translation: The Commentary on the Seven Catholic Epistles of Bede the Venerable, trans. by David HURST (Kalamazoo, MI 1985). Cf. Gregory the Great, Homiliae in Evangelia I, 19, ed. by Raymond ÉTAIX (CCSL 141, Turnhout 1999); trans. by David HURST, Gregory the Great: Forty Gospel Homilies (Kalamazoo, MI 1990). The five-part scheme is also alluded in: Bede, Expositio Actuum Apostolorum 3, l. 1–7, ed. by LAISTNER. See further DARBY, Bede and the End of Time 25–26 and 149–163.

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inspired him to think of the present day as occurring ‘at the eleventh hour’ of the world’s lifespan and it helped to shape his view that the universe was worn out with old age and declining towards its death. But, in contrast to the text described by Bede in the Epistola ad Pleguinam, Gregory did not use the parable as the basis of any serious attempt to chart the passing of time and he did not openly speculate about the exact year of the apocalypse in his writings.35 The author of the Cologne Prologue dated the Incarnation to annus mundi 5500 by extracting historical data from the Old Testament. By conflating the parable of the workers in the vineyard with a very literal reading of 1 Jn 2,18, and then assuming that each hour of a twelve-hour day corresponded to 500 years of historical time, the anonymous chronographer came to the conclusion that the world would endure for just five centuries after the birth of Christ. Bede’s familiarity with this text’s unusual linking of daylight hours and historical periods provides an important backdrop to the composition of De temporibus. His careful explanation of the hours of the day in Chapter 2 of De temporibus would have helped to clear up some of the confusion caused by the Cologne Prologue. De temporibus makes it clear that the number of hours in a day has no bearing upon the structure of universal history, thereby implicitly undermining the analogy between the twelve daylight hours and the twelve 500year periods that Bede had encountered in his youth. Annus mundi 6000 is not the only target year for the apocalypse mentioned in the Epistola ad Pleguinam. The letter also includes the following statement, which shows that eschatological connotations were attached to annus mundi 7000 as well: For I notice that when in conversation with the brothers the occasion arises for us to dispute concerning the ages of the world, certain of the less learned ones allege that we are speaking of 6,000 years, and there are those who think that this world will end at 7,000 years because it unfolded in seven days.36

The proponents of the misinformed chronological theories described here are identified as fellow monks (fratres). There is no implication that speculative calculations were restricted to marginalised outsiders, or itinerant rogue preachers: these ideas arose in the context of a monk talking to other monks (sermonem facientes). Bede clearly regarded 35

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There is a large bibliography on Gregory’s eschatological thought; see in particular Claude DAGENS, Saint Grégoire le Grand. Culture et Expérience Chrétiennes (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 71, Paris 1977) 345–430; Robert E. MCNALLY, Gregory the Great (590–604) and his Declining World, in: Archivum Historiae Pontificiae 16 (1978) 7–26; Jeffrey RICHARDS, Consul of God: The Life and Times of Gregory the Great (London 1980) 51–70; Robert A. MARKUS, Gregory the Great and His World (Cambridge 1997) 51–67; ID., Living within sight of the end, in: Chris HUMPHREY, W. Mark ORMROD (ed.), Time in the Medieval World (Woodbridge 2001) 23–34. Bede, Epistola ad Pleguinam 15, l. 268–273, ed. by JONES: Animaduerto enim quia cum sermonem facientes ad fratres incidente occasione de aetatibus saeculi disputamus, quidam simpliciorum sex annorum millia nos praedicare autumant, nec defuere qui septem annorum millibus saeculi huius statum quia et septem diebus uoluitur terminandum esse putarent; translation: Bede, Letter to Plegwin, trans. by WALLIS 413–414.

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the apocalyptic theories that marked out the years 6,000 and 7,000 as target years for the end of time as nonsensical and borne of ignorance. The speculators that Bede had encountered were ‘more simple’ (simplicior) than Bede himself, and there is no doubt that they lacked his depth of knowledge and technical skill when it came to time reckoning, but the fratres in question would presumably have had at least a basic level of education in the fundamentals of Christianity.37 Bede does not appear to have travelled very far or very often: he occasionally visited other monasteries, although both of the documented instances of him venturing beyond Wearmouth-Jarrow date to the latter years of his life (a visit to Ecgberht’s monastery, which was presumably in York, in c. 733; and a visit to Wicthed’s monastery, the location of which is unknown, at some point after 725).38 It is therefore very likely that Bede was exposed to the ideas about the expected duration of the world that he mentions in the Epistola ad Pleguinam locally, probably in Northumbria and perhaps even within the confines of the monastic buildings at Wearmouth or Jarrow. Bede’s comment in the Epistola ad Pleguinam that some of his contemporaries expected the world to expire after 7,000 years is interesting in light of the fact that the same idea was encouraged by a text connected with one of the leading centres of education in Anglo-Saxon England at that time. The Laterculus Malalianus, a Latin treatise on the life of Christ which is partially based upon an earlier text written in Greek by the sixth-century chronographer John Malalas, has been identified as one of the products of the prestigious school established at Canterbury by Archbishop Theodore (d. 690).39 Along with his colleague Hadrian, who served as abbot of the monastery of St Peter and St Paul at Canterbury until his death in 710, Theodore nurtured scores of scholars who

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The idea that the world will end after lasting for 6,000 or 7,000 years presupposes an understanding of the creation narrative from Gn 1–2 and the basic principles of Christian time (the notion that time is linear rather than cyclical; the expectation that the world will end with the arrival of the apocalypse; the knowledge that time began when God created the world in the course of the primordial week). Bede, Epistula ad Egbertum 7, ed. by Charles PLUMMER, Venerabilis Baedae Opera historica vol.1, 405–423; translation: Bede, The Ecclesiastical History of the English People, trans. by Judith MCCLURE, Roger COLLINS (Oxford 1999) 341–357. Bede, Epistula ad Wicthedum de paschae celebratione 1, l. 3–9, ed. by Charles W. JONES, Bedae Venerabilis Opera 6, Opera didascalica 3 (CCSL 123C, Turnhout 1980) 635–642; translation: Bede, Letter to Wicthed, in: The Reckoning of Time, trans. by WALLIS 417–424. A homily for the feast of Benedict Biscop commonly attributed to Bede suggests that its author was accustomed to the practicalities of travelling to other monasteries: Homeliarum euangelii libri duo I, 13, l. 93–97, ed. by David HURST, Bedae Venerabilis Opera 3, Opera homiletica (CCSL 122, Turnhout 1955), translation: Bede, Homilies on the Gospels, trans. by Lawrence T. MARTIN and David HURST, 2 vols. (Kalamazoo, MI 1991). For the view that Bede travelled beyond Wearmouth-Jarrow rather more often than is commonly thought, see Nicholas J. HIGHAM, (Re-)Reading Bede: The Ecclesiastical History in Context (London 2006) 13–16. Laterculus Malalianus, ed. and trans. by Jane STEVENSON, The Laterculus Malalianus and the School of Archbishop Theodore (Cambridge 1995).

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were equally comfortable working in Latin or Greek. 40 The educational programme developed by Theodore and Hadrian covered exegesis, metrics, astronomy and ecclesiastical computation and it surpassed the impressive culture of learning established at Whitby in the time of St Hild (d. 680).41 Several of the pupils who passed through Canterbury went on to occupy prominent ecclesiastical positions, for example John of Beverley, who served as bishop of Hexham between 687 and 706 and carried out Bede’s ordination to the priesthood in 703.42 The connection between John of Beverley and the intellectual milieu of Theodore and Hadrian is important because at the time of Bede’s writing De temporibus at Wearmouth-Jarrow in 703 a Canterbury-educated scholar was established in office as his diocesan bishop just fifty kilometres away to the west. In an attempt to set the life of Christ in context, the Laterculus Malalianus offers a brief overview of universal history which explains that 6,000 years expired before the Passion of Christ.43 The chronological scheme advanced in the Laterculus Malalianus is based upon a sequence of round-number epochs which are based upon the days of creation described in Gen 1–2. The era before the Passion, which is equivalent to the first six days of the primordial week, is split in two by Peleg son of Eber, a rather obscure Old Testament figure who was one of Abraham’s ancestors.44 Later, the text refers to the present day as falling within a ‘sabbath’ era of historical time which is analogous with the seventh day of creation and is expected to be the world’s last.45 The author of the Laterculus Malalianus thought that the period from Adam to Peleg extended for 3,000 years, and a further 3,000 separated Peleg and the Passion of Christ.46 The consequences of this method of equating historical periods with millennia are not difficult to foresee: the implied message is that the present sabbath age will also be a thousand years long, meaning that the world can be expected to last for a grand total of 7,000 40

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Bede, Historia ecclesiastica IV, 2, ed. by LAPIDGE. See further Michael LAPIDGE, The school of Theodore and Hadrian, in: Anglo-Saxon England 15 (1986) 45–72; ID., The career of Archbishop Theodore, in: ID. (ed.), Archbishop Theodore: Commemorative Studies on His Life and Influence (Cambridge 1995) 1–29. Bede describes the important educational centre developed at Whitby by Abbess Hild in Historia ecclesiastica IV, 21, ed. by LAPIDGE. Peter Hunter BLAIR, Whitby as a centre of learning in the seventh century, in: Michael LAPIDGE, Helmut GNEUSS (ed.), Learning and Literature in Anglo-Saxon England: Studies Presented to Peter Clemoes on the Occasion of His Sixty-Fifth Birthday (Cambridge 1985) 3–32; Patrick WORMALD, Appendix: Hilda, Saint and Scholar (614–680), in: ID., Steven BAXTER (ed.), The Times of Bede, 625–865: Studies in Early English Christian Society and Its Historian (Oxford 2006) 267–276. Bede, Historia ecclesiastica V, 2–6, ed. by LAPIDGE (career of John of Beverley); V, 24 (details of Bede’s ordination). Laterculus Malalianus, ed. and trans. by STEVENSON 3–4. The idea that Peleg’s life represents a point of division derives from Gn 10,25: ‘Two sons were born to Eber. One was named Peleg because in his time the earth was divided’. See Stevenson’s commentary: The Laterculus Malalianus and the School of Theodore 172–174. Laterculus Malalianus, ed. and trans. by STEVENSON 23–24. Laterculus Malalianus, ed. and trans. by STEVENSON 3–4.

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years. The Laterculus Malalianus does explain that the hour and day of God’s coming is known to Him alone, but this statement is not made until the text’s penultimate chapter (Chapter 24) and it is separated from the chronographical summary by swathes of text. Despite this warning, the chronological scheme presented in the Laterculus Malalianus tacitly lends a certain amount of credence to the notion that the world will expire after 7,000 years. After all, the text is very clear on the following points: the world has lived through a series of millennium-long epochs; six have passed; the seventh and last is happening now. It is difficult to assess the impact of the Laterculus Malalianus upon the intellectual landscape of Anglo-Saxon England. The text’s connection with the prestigious centre of education at Canterbury raises the possibility that it would have been widely known in the early eighth century, but only two medieval manuscripts of the Laterculus Malalianus have survived so that supposition is difficult to prove.47 It is unclear whether or not Bede knew the text at first hand, although it has been proposed that Bede’s handling of the Lucan Infancy narrative in his commentary on the Gospel of Luke echoes Christological ideas expressed in the Laterculus Malalianus.48 The Laterculus Malalianus connects with two of the contemporary eschatological traditions addressed and dismissed by Bede in the Epistola ad Pleguinam: the notion that the world will end in annus mundi 7000; and the view that the final millennium of world time is already in progress.49 There are echoes of the seven-era system of division promoted by the Laterculus Malalianus in the writings of Aldhelm, abbot of Malmesbury and bishop of Sherborne and another prominent graduate of the Canterbury School (d. 709 or 710).50 In his prose treatise on virginity, Aldhelm likens the town of Jericho with its sevenfold circling of walls to the world ‘with its seven thousand ages’.51 Two similar passages are found in the allegorical treatise on the significance of the number seven which forms the first section of Aldhelm’s lengthy Epistola ad Acircium.52 It is widely recognised that ‘Acircius’, the recipient of Aldhelm’s letter, was Aldfrith, king of the Northumbrians from 686 to 705.53 Aldhelm 47 48 49 50 51

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For a description of the manuscripts, see STEVENSON, The Laterculus Malalianus and the School of Theodore 94–113. James SIEMENS, The Christology of Theodore of Tarsus: The Laterculus Malalianus and the Person and Work of Christ (Turnhout 2010) 88–92. Bede, Epistola ad Pleguinam 15, ed. by JONES. Michael LAPIDGE, The career of Aldhelm, in: Anglo-Saxon England 36 (2007) 15–69, at 31–34. Aldhelm, De virginitate prosa 55, l. 16–19, ed. by Scott GWARA (CCSL 124, Turnhout 2001): Per allegoriam vero oppidum Hiericho cum septiformi murorum obstaculo tipum mundi cum septenis saeculorum milibus designasse priscorum patrum decreta sanxerunt; translation: Aldhelm, The Prose Works, trans. by Michael LAPIDGE, Michael W. HERREN (Cambridge 1979) 59–135. Aldhelm, Epistola ad Acircium, ed. by Rudolf EHWALD, Aldhelmi Opera omnia (MGH AA 15, Berlin 1919) 61–204; translation: Aldhelm, The Prose Works, trans. by LAPIDGE, HERREN 34–50. Neil WRIGHT, Aldhelm, Gildas, and Acircius, in: ID., History and Literature in Late Antiquity and the Early Medieval West: Studies in Intertextuality (Aldershot 1995) 1–28; LAPIDGE, The career of Aldhelm 23–26.

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explains to the king that the eternal rewards of the afterlife are granted to the elect ‘through a sevenfold increment of times, one thousand in number’.54 Later in the same tract the fall of Jericho (which was achieved after Joshua and his army had encircled it for seven days) is said to be a type for the future destruction of the world; this is expected to come once ‘the seven revolutions of the ages’ are complete.55

Intellectual networks in Anglo-Saxon England Cumulatively the evidence of the Laterculus Malalianus, the early writings of Bede, and Aldhelm’s prose treatise on virginity and letter to Aldfrith suggest that there was a great deal of confusion about the reckoning of time in Anglo-Saxon England at the turn of the eighth century. Several ideas were circulating simultaneously, including: the twelve 500-year periods of the Cologne Prologue, which was preserved in manuscript form and had been encountered in Northumbria by Bede; the Septuagint chronology developed by Eusebius, translated by Jerome, popularised by Isidore and given second billing in Bede’s Chronica minora; the seven-age framework of the Laterculus Malalianus, which was connected to the oeuvre of the Canterbury scholars Theodore and Hadrian; the allusions to a seven-era world in Aldhelm’s Epistola ad Acircium; the oral traditions which lay behind the questions asked of Bede by his brethren about the end of time; the views held by members of Bishop Wilfrid’s retinue which equated the six ages of the world with six millennia and which led to the accusation of heresy against Bede in 708. Not all of these temporal theories need necessarily have been entirely distinct from each other: the documented instances of oral speculation, for example, might well have been indebted to each other or to one or more of the textual sources. Many of the individuals who were connected to these various ideas can be regarded as giants of the Anglo-Saxon world: Archbishop Theodore, who restructured and reinvigorated the Church at a time when it was in disarray; Abbot Hadrian, who trained several bishops at the school he established at Canterbury with Theodore; Aldhelm, the most significant Anglo-Latin writer to flourish in the period before Bede; Wilfrid a much-travelled bishop whose fortunes fluctuated but who, at the height of his powers, held sway over a

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Aldhelm, Epistola ad Acircium 2, ed. by EHWALD 63, l. 3–6: […] verum etiam optata futurorum requies promissorum et beatae perennis vitae felicitas, quae singulis quibusque meritorum emolumentis recompensabitur, non nisi septena per temporum incrementa millenario numero, sequestrata reproborum caterva, insontibus et piaculorum crimine carentibus tribuitur; translation: Aldhelm, The Prose Works, trans. by LAPDIGE, HERREN 35. Aldhelm, Epistola ad Acircium 2, ed. by EHWALD 70, l. 13–15: Quae rerum figura futurarum iuxta anagogen peractis septem saeculorum voluminibus horrendum ruituri mundi terminum et ultimam fugacis vitae clausulam portendere manifestatur; translation: Aldhelm, The Prose Works, trans. by LAPDIGE, HERREN 40–41. The siege of Jericho is recounted in Jos 6,1–27.

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large Northumbrian diocese; Aldfrith, a literate scholar-king who was praised by Bede for his intellectual abilities and his knowledge of the Scriptures.56 James Palmer’s recent study of time reckoning in the Carolingian world (c. 740–820) suggests that we should think about that period in terms of a collection of overlapping intellectual networks which had several different chronological theories and ideas about the end of time circulating amongst them.57 It is helpful to think of Anglo-Saxon England at the turn of the eighth century in the same way. The intellectual networks in question should not be regarded as isolated or self-contained entities. Several direct and indirect connections between the individual scholars and centres of learning involved are known to us (for example: between Aldhelm and Wilfrid; Wilfrid and Aldfrith; Canterbury and Wearmouth-Jarrow; Wearmouth-Jarrow and Wilfrid; and Aldhelm and Bede, to name but a few).58 If Bede’s Chronica minora is evaluated with this complex intellectual landscape in mind then the intentions of the chronographical section of Bede’s first treatise on time become clear: De temporibus provided an uncomplicated explanation of the fundamental principles of time reckoning in an attempt to address contemporary uncertainty about the subject. The existence of several competing and contradictory temporal frameworks and eschatological traditions made such a project desirable and necessary. The Chronica minora set forth a straightforward scheme which discredited the idea that history can be divided into artificial round number epochs by showing that each of the five previous world ages had lasted for an arbitrary number of years. In doing so, it provided an antidote to the theories that were circulating orally amongst Bede’s peers and it offered an alternative to some of the 56

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Aldfrith is praised by Bede at Historia ecclesiastica IV, 24 (vir in scripturis doctissimus) and V, 12 (viro undecumque doctissimo), ed. by LAPIDGE. See further Colin IRELAND, Aldfrith of Northumbria and the learning of a sapiens, in: Kathryn A. KLAR, Eve E. SWEETSER, Claire THOMAS (ed.), A Celtic Florilegium, Studies in Memory of Brendan O Hehir (Lawrence, MA 1996) 63–77; Barbara YORKE, Rex Doctissimus: Bede and King Aldfrith of Northumbria (Jarrow Lecture, Jarrow 2009). James T. PALMER, Calculating time and the end of time in the Carolingian world, c. 740–c. 820, in: English Historical Review 126/523 (2011) 1307–1331. Aldhelm wrote a letter to Wilfrid’s abbots during one of Wilfrid’s periods of exile: Aldhelm, Epistola ad abbates Wilfridi, ed. by Rudolf EHWALD, Aldhelmi Opera omnia (MGH AA 15, Berlin 1919) 500–502; translation: Aldhelm, The Prose Works, trans. by LAPIDGE, HERREN 168–170. Wilfrid left Northumbria for Mercia in 692, but prior to that he had been cooperating with King Aldfrith since returning to Northumbria shortly after Aldfrith’s accession in 685: Stephen of Ripon, Vita Wilfridi, ed. and trans. by COLGRAVE 44–45. Benedict Biscop (d. 703), the founder and first abbot of Monkwearmouth, accompanied Archbishop Theodore on his journey from Rome to Anglo-Saxon England and briefly served as abbot of St Peter and Paul’s monastery in Canterbury before Hadrian arrived to take up the position: Bede, Historia Abbatum 3–4, ed. by PLUMMER; and Bede, Homelia I, 13, l. 107–113, ed. by HURST. Benedict had previously accompanied Wilfrid on a journey to Rome: Bede, Historia ecclesiastica V, 19, ed. by LAPIDGE; Stephen of Ripon, Vita Wilfridi 3, ed. and trans. by COLGRAVE. Bede knew several of Aldhelm’s writings at first hand: Michael LAPIDGE, The Anglo-Saxon Library (Oxford 2006) 193–194. This list of connections is by no means exhaustive.

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unsatisfactory chronographical texts available in Anglo-Saxon England at the dawn of the eighth century. The final sentence of De temporibus captures the essence of the project as a whole: ‘the remainder of the sixth age is known only to God’.59

De natura rerum Although he may have already completed some short treatises on Latin grammar by the time he issued De temporibus, the overwhelming majority of the writings that would secure Bede’s legacy as one of the foremost Christian scholars of the Middle Ages were written after he had been accepted into the priesthood in 703.60 On its own De temporibus stands out as an ambitious project, but only when the tract is read in conjunction with Bede’s other early writings does the full scale of his novel vision for an orthodox understanding of time become fully manifest. De natura rerum is an introductory survey of the natural world which is commonly held to be one of Bede’s very earliest compositions.61 Bede regarded De natura rerum and De temporibus as distinct but connected treatises. When he came to look back upon his career in the final chapter of the Historia ecclesiastica Bede placed the two books next to each other in his autobiographical list of works.62 De temporibus and De natura rerum are also mentioned together in the preface to De temporum ratione where Bede’s words imply that the two tracts were made available to the Wearmouth-Jarrow community at the same time.63 The first chapter of De natura rerum is preceded by the following four lines of verse: 59 60

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Bede, De temporibus 22, l. 80, ed. by JONES: Reliquum sextae aetatis Deo soli patet. For a near-comprehensive list of Bede’s works, see Historia ecclesiastica V, 24, ed. by LAPIDGE. The paired grammatical treatises De arte metrica and De schematibus et tropis are often said to predate 703 on account of Bede’s use of the term ‘fellow deacon’ (conlevita) to address their dedicatee: Max L.W. LAISTNER, Henry H. KING, A Hand-List of Bede Manuscripts (Ithaca, NY 1943) 131–132. The notion that this dedication indicates an early year of composition has been challenged by: Martin IRVINE, Bede the Grammarian and the scope of grammatical studies in eighthcentury Northumbria, in: Anglo-Saxon England 15 (1986) 15–43, at 41–43; and Arthur G. HOLDER, (Un)Dating Bede’s De Arte Metrica, in: Jane HAWKES, Susan MILLS (ed.), Northumbria’s Golden Age (Stroud 1999) 390–395; and see further the comments of Alan THACKER, Bede and the ordering of understanding, in: Scott DEGREGORIO (ed.), Innovation and Tradition in the Writings of the Venerable Bede (Morgantown, WV 2006) 37–63, at 50–51. A recent attempt to reconsider the issue concludes that a date of composition before 703 is possible but not certain: Neil WRIGHT, The metrical art(s) of Bede, in: Katherine O’BRIEN O’KEEFFE, Andy ORCHARD (ed.), Latin Learning and English Lore: Studies in Anglo-Saxon Literature for Michael Lapidge (Toronto, ON 2005) vol. 1, 149–170. LAISTNER, KING, A Hand-List of Bede Manuscripts 139; Whitney F. BOLTON, A History of AngloLatin Literature, 597–1066 (Princeton 1967) vol. 1, 157–158. Bede, Historia ecclesiastica V, 24, ed. by LAPIDGE. Bede, De temporum ratione praefatio l. 1–3, ed. by JONES l. 1–3.

Bede’s Time Shift of 703 in Context

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In brief chapters, I, Bede, the servant of God, have lightly touched on the varied natures of things, and on the broad periods of fleeting time. You who study the stars above, fix your mind’s gaze, I pray, on the Light of the everlasting day.64

De natura rerum does not cover ‘the broad periods of fleeting time’ (labentis […] aevi […] tempora lata), but De temporibus most definitely does and it appears that these verses were intended to serve as a preface to a conjoined edition of the two texts.65 Bede utilised many source texts in De natura rerum, especially Isidore’s tract of the same name and parts of the Historia naturalis by Pliny the Elder. Bede’s survey of the natural world differs from those that had preceded it because it makes an overt attempt to ground the discipline in Augustinian theology and present a wholly Christianised vision of the cosmos. Isidore had begun the cosmographical section of his own De natura rerum with a description of the universe,66 but Bede’s tract starts with a chapter on the creation of the world by God which draws closely upon St. Augustine’s De Genesi ad litteram. The aspects of the physical universe that Bede covers in the ensuing chapters of De natura rerum are thus explicitly presented as products of God’s divine plan. Isidore produced his own De natura rerum in the early seventh century. One of the intentions of Isidore’s tract was to discourage his superstitious peers from interpreting some of nature’s more remarkable spectacles as eschatological signs by accounting for such phenomena in rational terms.67 Bede’s explanations of a series of unusual celestial happenings in De natura rerum (why the planets change colour; the reasons for solar and lunar eclipses; why comets are seen in the sky) might well have been written with the stargazers mentioned in its prefatory verse epigram in mind.68 The direct plea to his readership not to study the stars above (presumably to predict fates or look for signs that the apocalypse was near) carries faint echoes of Isidore’s situation in seventhcentury Visigothic Spain. Other natural occurrences dealt with in Bede’s De natura rerum include: rainbows, thunder and lightning, unseasonable weather and pestilence. 64

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Bede, De natura rerum praefatio, ed. by Charles W. JONES, Bedae Venerabilis Opera 1, Opera didascalica (CCSL 123A, Turnhout 1975) 189–234, at 189: Naturas rerum uarias labentis et aeui / Perstrinxi titulis, tempora lata citis, / Beda Dei famulus. Tu fixa obsecro perennem / Qui legis astra, super mente tuere diem; translation: On the Nature of Things and On Times, trans. by KENDALL, WALLIS 71–103, at 71. Calvin B. KENDALL, Faith WALLIS, Introduction, in: On the Nature of Things and On Times, trans. by EID. (Translated Texts for Historians 56, Liverpool 2010) 1–131, at 1–7. Isidore of Seville, De natura rerum 9, ed. and trans. by Jacques FONTAINE, Traité de la Nature (Bordeaux 1960); Calvin B. KENDALL, Faith WALLIS, Commentary, in: On the Nature of Things and On Times, trans. by ID., EAD. (Translated Texts for Historians 56, Liverpool 2010) 1–96, at 135–137. Jacques FONTAINE, Introduction, in: Isidore of Seville, De natura rerum, ed. and trans. by ID. (Bordeaux 1960) 1–161, at 1–6; KENDALL, WALLIS, Introduction: On the Nature of Things and On Times 1–2 and 7–13. Bede, De natura rerum, ed. by JONES: 15 (why the planets change colour), 22–23 (solar and lunar eclipses), 24 (comets). Much of the material in these chapters is derived from Pliny the Elder’s Historia naturalis.

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Bede was sympathetic to the idea that comets and erratic weather could act as portents of imminent change but the changes that these signs herald are earthly and not eschatological (a new king, imminent plague, war, wind or heat in the case of comets; pestilence and death in the case of stormy weather).69 De natura rerum complemented De temporibus by showing that irregular occurrences are part of the fabric of the universe and not signs of the approaching end of the world: not only is the duration of the sixth world age known only to God, but its end will not be revealed by natural disasters, meteorological changes or signs from the sky. The two contemporaneous works formed an effective pair: De temporibus discouraged long-term speculation linked to target years and round number schemes, whilst De natura rerum mollified short-term anxieties caused by unusual incidents in the present day.

The cautious apocalypticism of Expositio Apocalypseos A third early composition of Bede’s is also relevant in this context. Expositio Apocalypseos, Bede’s commentary on Revelation, was almost certainly his first major exegetical work.70 The commentary was definitely written before 716 because it addresses the dedicatee of the text, as ‘brother Eusebius’. Eusebius was a cognomen for Bede’s friend Hwætberht, and the reference to his status as frater places the commentary on the Apocalypse in the period before Hwætberht became abbot of Wearmouth-Jarrow in 716 (after which point Bede routinely acknowledged his colleague’s elevated status). 71 Hwætberht was also the immediate recipient of De temporum ratione, and the connection between him and two of Bede’s major eschatological works suggests that Bede’s writings on time were at least partially stimulated by a local interest in that subject at Wearmouth-Jarrow (indeed, one wonders whether Hwætberht’s cognomen was inspired by a scholarly interest in temporal matters, the name linking him to Eusebius of Caesarea who was praised as ‘such an erudite and praiseworthy chronographer’ by Bede).72 69

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Bede, De natura rerum, ed. by JONES: 24 (the meaning of comets), 37 (unseasonable weather as a portentous sign of pestilence). Bede inherited the view that unusual natural phenomena could act as harbingers of change from Isidore and he later embedded this idea into the narrative structure of the Historia ecclesiastica. See further DARBY, Bede and the End of Time 97–104; KENDALL, WALLIS, Commentary: On the Nature of Things and On Times 154–155 and 157–159. LAISTNER, KING, A Hand-List of Bede Manuscripts 25–26; BOLTON, A History of Anglo-Latin Literature 105–107; George Hardin BROWN, A Companion to Bede (Woodbridge 2009) 69–70. Bede, Expositio Apocalypseos preface l. 3, ed. by Roger GRYSON (CCSL 121A, Turnhout 2001); translation: Bede, Commentary on Revelation, trans. by Faith WALLIS (Translated Texts for Historians 58, Liverpool 2012). Eusebius is identified as Hwætberht in: Bede, In primam partem Samuhelis 4, l. 12–20, ed. by David HURST, Bedae Venerabilis Opera 2, Opera exegetica 2 (CCSL 119, Turnhout 1962) 5–287. Bede, De temporum ratione preface, l. 39, ed. by JONES: dedication to Hwætberht; Bede, Epistola ad Pleguinam 6, ed. by JONES: praise for Eusebius as chronographo tam erudito tantisque laudibus

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Expositio Apocalypseos also predates Bede’s first commentary on the Acts of the Apostles, a text issued soon after Acca succeeded Wilfrid as bishop of Hexham in 710.73 It is unclear exactly where Bede’s commentary on Revelation lies in the sequence of his early writings, but there are compelling reasons to place it in c. 703. 74 Expositio Apocalypseos begins with a prefatory poem and in that regard the text aligns itself with De locis sanctis, an account of the major sites of the Holy Land in the Middle East held to be one of Bede’s earliest projects,75 as well as De natura rerum – De temporibus. The commentary on Revelation shares other stylistic traits in common with De temporibus and De natura rerum: the three texts are all heavily dependent on earlier writings; they are all written in plain and uncomplicated Latin prose; and they all employ relatively short sentences by Bede’s standards.76 Bede’s treatment of the Book of Revelation is grounded in the exegetical principles established by the fourth-century Donatist exegete Tyconius. 77 Bede was especially

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digno. The preface to De temporum ratione (l. 1–12) presents further evidence for a local interest in time reckoning at Wearmouth-Jarrow: Bede explains that the need for a longer treatise on time had arisen after De natura rerum and De temporibus had proven too short to satisfy the enthusiasm of the brethren, the two shorter texts having been written in the first place because Bede deemed them necessary for his own students. Bede, Expositio Actuum Apostolorum praefatio l. 6–10, ed. by LAISTNER. See DARBY, Bede and the End of Time 32–33 and 75–81; Faith WALLIS, Introduction, in: Bede, Commentary on Revelation, trans. by EAD. 1–96, at 39–51. Bede, De locis sanctis, ed. by Jean FRAIPONT (CCSL 175, Turnhout 1965) 245–280; Bede, A Biblical Miscellany, trans. by W. Trent FOLEY, Arthur G. HOLDER (Translated Texts for Historians 28, Liverpool 1999) 5–26. This short tract is an abridged version of an earlier treatise by Adomnán of Iona and parts of it are incorporated into the Historia ecclesiastica (see book V chapters 15–17). On the date of Bede’s De locis sanctis, see BROWN, A Companion to Bede 71; LAISTNER, KING, A Hand-List of Bede Manuscripts 83. De temporibus has the smallest average number of words per sentence (8.93) and De natura rerum the fourth smallest (16.20) of the 25 Bedan texts compared by Richard SHARPE, The varieties of Bede’s prose, in: Tobias REINHARDT, Michael LAPIDGE, James N. ADAMS (ed.), Aspects of the Language of Latin Prose (Oxford 2005) 339–355, at 352. Expositio Apocalypseos was not available in the Brepolis Library of Latin Texts at the time of writing and so is not included in Sharpe’s list. The figure for Expositio Apocalypseos, including the prefatory epigram and prose preface, is 17.86 words per sentence (30,928 words divided into 1,732 sentences). This is very close indeed to the figure for De natura rerum, and it is a lower figure then that given for any of the biblical commentaries analysed by Sharpe. Although the method of comparing Bede’s works against each other on the basis of average sentence length is avowedly crude (see Sharpe’s comments at 153), the stylistic connection between Expositio Apocalypseos and De natura rerum that is revealed by such a comparison is striking. Gerald BONNER, Saint Bede in the Tradition of Western Apocalyptic Commentary (Jarrow Lecture, Jarrow 1966); Thomas W. MACKAY, Bede’s biblical criticism: The Venerable Bede’s summary of Tyconius’ Liber Regularum, in: Margot H. KING, Wesley M. STEVENS (ed.), Saints, Scholars, and Heroes: Studies in Medieval Culture in Honour of Charles W. Jones (Collegeville, MN 1979) 209– 232; Jean-Marc VERCRUYSSE, Bède lecteur de Tyconius dans l’Expositio Apocalypseos, in: Stéphane

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influenced by the concept of recapitulatio, which he utilises to explain that the action described in Revelation is timeless and symbolic; the prophecy can offer its reader a glimpse of the future but the events it describes can be related to the present and the past as well.78 Bede thought that the Book of Revelation should not be regarded as a repository of coded secrets about the timing of the apocalypse, and he did not link the individual aspects of the Revelation prophecy to any specific locations, identifiable people, or historic or contemporary events. This is evident in his interpretations of wellknown episodes from the Biblical text, such as the number of the beast (Rev 13,18), Gog and Magog (Rev 20,7), the description of Satan’s imprisonment for a thousand years (Rev 20,2) and a thousand-year period of rest with Christ for the righteous (Rev 20,6), verses that all inspired a great deal of apocalyptic anxiety in the Middle Ages.79 That is not to say that Expositio Apocalypseos strips the prophecy of all of its eschatological meaning; indeed, the commentary is especially vocal on the subject of Antichrist, and it offers an important insight into several different aspects of Bede’s early vision for the end of time. But whilst Bede derives a number of insights about the expected career of Antichrist from the Biblical source text, he gives no indication of when the time of the final persecution is due to commence. Another interesting aspect of Expositio Apocalypseos, which likewise helps to relieve the Biblical text of much of its urgent immediacy, is its handling of the prophecy’s explicit statements that the end of the world is near. By the time that he came to write Expositio Apocalypseos, Bede would have been aware of the embarrassing consequences of accepting such statements at face value having encountered the speculative predictions of the Cologne Prologue as a boy.80 As noted above, the author of the Cologne Prologue had based their chronology on literal reading of 1 John 2,18: ‘Dear children, this is the last hour; and as you have heard that the Antichrist is coming, even now many antichrists have come; this is how we know it is the last hour’.81 The Book of Revelation is littered with similar proclamations, including several which announce the imminent return of the Lord such as: ‘I am coming to you soon’ (2,16); and ‘look, I am coming soon’ (22,12).82 Bede passes over the opportunity to comment upon each of these statements and omits them from the text of the commentary itself. Where Bede

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LEBECQ, Michel PERRIN, Olivier SZERWINIACK (ed.), Bède le Vénérable: entre tradition et postérité/The Venerable Bede: Tradition and Posterity (Lille 2005) 19–30. See WALLIS, Introduction: Commentary on Revelation 59–60, 71. Bede, Expositio Apocalypseos, ed. by GRYSON: 22, l. 79–101 (number of the beast); 35, l. 94–102 (Gog and Magog); 35, l. 17–19 (Satan’s imprisonment for a thousand years); 35, l. 81–84 (thousand-year rest with Christ). Bede, Epistola ad Pleguinam 14, l. 241–260, ed. by JONES. Filioli novissima hora est et sicut audistis quia antichristus venit nunc antichristi multi facti sunt unde scimus quoniam novissima hora est. Scriptural citations in Latin are taken from the Clementine Vulgate, ed. by Alberto COLUNGA, Laurentio TURRADO, Biblia Vulgata iuxta Vulgatam Clementinam (Madrid 1959). Venio tibi cito (Rev 2,16); ecce venio cito (Rev 22,12).

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does incorporate other urgent statements from the text of Revelation into the structure of Expositio Apocalypseos he either neglects to engage with that aspect of the pericope or neutralises the passage in question by muting any sense that the events described in the prophecy are imminent.83

Conclusion Although he occasionally showed sympathy towards the idea that the end of the world was near in some of his subsequent works, Bede never wavered from the Augustinian position set out in his early writings that the timing of the apocalypse is known only to God.84 This principle would be reiterated countless times in Bede’s later writings, and it was argued most forcefully when he issued the final five chapters of De temporum ratione in 725.85 De temporum ratione is remarkable for its depth of learning, technical skill and comprehensive coverage of the subject of time reckoning, and in many ways that text stands out as Bede’s finest achievement. Nevertheless, several aspects of De temporum ratione are pre-empted in Bede’s trilogy of early writings on time, the natural world and the apocalypse. Together De temporibus, De natura rerum and Expositio Apocalypseos promote a comprehensive scheme of Christian temporality, the completeness of which can only be appreciated by considering the three works in conjunction with one another. This triad of texts provided Bede’s readers with a new intellectual framework grounded in orthodox Christian theology which was designed to revolutionise contemporary ideas about time. Bede’s early temporal vision was built upon a thorough understanding of the contingent nature of historical epochs or ‘ages’, a comprehensive knowledge of the regularity underlying the physical properties of the created universe, and a cleansed eschatological position of cautious apocalypticism. All of these themes were incorporated into De temporum ratione, where they were explained in meticulous detail and presented in a single coherent treatise, but it is clear that Bede had already established many of the fundamental aspects of his overarching temporal perspective by the time that he issued his first three major writings, shortly after his entry to the priesthood in 703. The innovative nature of De temporibus, De natura rerum and Expositio Apocalypseos is easy to miss; the novelty of these projects lies not in their individual contents but in their collective synergy. Bede’s early triptych of writings projected a purified image of Christian time which could be used to counter contemporary misconceptions about the past (De temporibus), the present (De natura rerum) and the future (Expositio 83 84 85

Bede, Expositio Apocalypseos 1, l. 6–8 (on Rev 1,1); 4, l. 216–221 (on Rev 3,11); 24, l. 14–18 (on Rev 14,7); 38, l. 85–91 (on Rev 22,20). See DARBY, Bede and the End of Time 187–190. DARBY, Bede and the End of Time 191–206. Bede, De temporum ratione 67–71, ed. by JONES.

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Apocalypseos). Bede’s issuing of these three works should be regarded as an attempt to revolutionise his peers’ understanding of the structure and course of historical time, the nature of the universe and the eschatological future. The chronological scheme that Bede promulgated in 703 sliced over a thousand years off the date of the annus praesens, and this was a bold and ambitious position for a scholar to take in one of their first major works, but the truly remarkable aspect of the time shift of 703 was not the annus mundi chronology itself but the way that it was incorporated into a comprehensive and coherent temporal programme which is promoted across two other nearcontemporaneous texts by the same writer. Bede’s willingness to address such fundamentally important matters in c. 703 shows that his desire to promote orthodox eschatological thought was strong at the very beginning of his career, and the comprehensive coverage and interconnected nature of his early writings mark them out as distinctive and innovative contributions to the medieval discourse on apocalyptic time.

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Apocalyptic Perceptions of the Roman Empire in the Fifth Century A.D.

The notion that the experiences of the Roman empire in the fifth century A.D., from, broadly speaking, the mass incursion of the Vandals, Sueves and Alans in 406 through various battles, assassinations and successive sackings of the city of Rome herself in 410 and 455 to the deposition of Romulus Augustulus as western emperor in 476, comprised an apocalyptic narrative, the story of the end of a civilisation, if not civilisation itself, has been a popular motif in histories of the period and remains so today.1 Although aspects of this characterisation as a watershed in economic, political and technological terms, have, rightly, been challenged, it derives not only from a modern interpretation of the events that occurred but also an awareness that their contemporary observers too invoked apocalyptic concepts to describe them.2 Whilst it may initially seem intuitive and legitimate to equate the decline and fall of the western Roman empire in tangible secular terms with the perceived inauguration of the Judaeo-Christian apocalypse (as being the closest contemporaries could get to articulating the same concept, seeing as the consummation of the world would necessarily involve the end of the Roman empire), this underestimates the sophistication and idiosyncrasy with which apocalyptic narratives, or at least elements from them, could be employed. To appreciate this fully, it is necessary to consider the development of apocalyptic thought in the period prior to the fifth century, the expectations it created for observers and actors within the Roman empire and the full range of their engagement with the events that determined its fate. 1

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From Edward GIBBON, The Decline and Fall of the Roman Empire, 6 vols. (Everyman’s Library 95 and 192, London 1993–1994) [1776–1788] to Bryan WARD-PERKINS, The Fall of Rome and the End of Civilization (Oxford 2005). The concepts of Late Antiquity as a discrete period and of the transformation of the Roman world during it arose principally to counterbalance the previous prevailing narrative of decline and fall, but have themselves been challenged in recent years as having shifted the emphasis too far onto continuity; for summaries of, reflections on and interventions in this debate, see, for example the comments of Peter Brown, Glen W. Bowersock, Averil M. Cameron, Elizabeth A. Clark, Albrecht Dihle, Garth Fowden, Peter J. Heather, Philipp Rousseau in: The World of Late Antiquity Revisited, in: Symbolae Osloenses 72 (1997) 5–90, at 10–14; John H.W.G. LIEBESCHUETZ, Late antiquity and the concept of decline, in: Nottingham Medieval Studies 45 (2001) 1–11; WARD-PERKINS, The Fall of Rome and the End of Civilization 171–172.

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By so doing, it is possible to gain insight into a period of momentous change in western Europe that prompted developments in apocalypticism which both elucidate the concept in general and introduced specific elements that would go on to become recurring motifs in future centuries. At the turn of the fifth century, history both recent and more remote would have fostered the expectation that momentous events were imminent within the Roman empire. Since at least the first century B.C., Rome’s rise to political dominance over Italy and pre-eminence in the Mediterranean had led observers within and without to reflect on her position, whether as a uniquely powerful entity or the heir to an earlier tradition of upholding the oikoumene of civilisation or the latest in a sequence of world-empires.3 As a consequence, several observers found it necessary to situate Rome in time either by means of an internal reckoning or with reference to the powers she had eclipsed, despite the popularity of such motifs as that of Rome’s divinely-ordained imperium sine finem.4 An example of the former occurred in Livy’s Ab urbe condita, where Romulus was described as having seen twelve vultures, a prophetic vision indicating that Rome would enjoy twelve centuries of rule,5 although references to Augustus sharing a similar vision may indicate that this was already a rolling span that could be reset by invoking the notion of refoundation.6 For the latter, from the time of Rome’s victory in the second Punic War and triumph at the Battle of Magnesia in 189 B.C., various writers, apparently referring to an established concept, placed Rome at the head of a succession of world empires stretching back through the dominant powers of the Mediterranean and Near East.7 3

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The idea of Rome’s civilising mission, for instance, was articulated by Pliny the Elder, Natural History III, 5, 39, ed. and trans. by Harris RACKHAM (Loeb Classical Library 2, London/Cambridge, MA 1938–1963) 30–33. For Pliny’s attempts to show Rome’s success in this, see Trevor MURPHY, Pliny the Elder’s Natural History: The Empire in the Encyclopaedia (Oxford 2004) esp. 13–18, 50– 52, 130–133, 138–148, 154–179, 194–209. Virgil, Aeneid I, 279, ed. and trans. by H. Ruston FAIRCLOUGH (Loeb Classical Library 64–65, London/Cambridge, MA 1999–2000) [1967] vol. 1, 280–281: imperium sine fine. Livy, Ab urbe condita I, 6, 4 to I, 7, 2, ed. by Benjamin O. FOSTER (Loeb Classical Library 114, London/Cambridge, MA 1919) vol. 1, 24–25. Julius Obsequens, Miracula 69, ed. and trans. by Alfred C. SCHLESINGER, Livy: History of Rome, vol. 14: Summaries. Fragments. Julius Obsequens (Loeb Classical Library 404, London/Cambridge, MA 1959) 314–315; Suetonius, Twelve Caesars: Augustus 95, ed. and trans. by John C. ROLFE (Loeb Classical Library 31, London/Cambridge, MA 1960) vol. 1, 272–273. For example, see Velleius Paterculus, Compendium of Roman history I, 6, 6, ed. and trans. by Frederick W. SHIPLEY (Loeb Classical Library 3, London/Cambridge, MA 1967) 14–15; Polybius, Histories XIX, 20, 2, ed. and trans. by William R. PATON (Loeb Classical Library 161, London/Cambridge, MA 2012) [1927] vol. 6, 76–77; Dionysius of Halicarnassus, Roman antiquities I, 3, 3, ed. and trans. by Ernest CARY (Loeb Classical Library 319, London/Cambridge, MA 1937) vol. 1, 10–11. For overviews of this concept, see Sibbele DE BOER, Rome, the translatio imperii and the early-Christian interpretation of Daniel II and VII, in: Rivista di storia e letteratura religiosa 22/1 (1985) 181–218, at 185–187; Andrew H. MERRILLS, History and Geography in Late Antiquity (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought, Fourth Series, Cambridge 2005) 51; Joseph W.

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The notion of a succession of ruling nations was also central to the ideas articulated by the author or authors of the text that subsequently became the biblical Book of Daniel, composed in response to the revolt of the Jewish Macchabees (168 B.C.) against the rule of the Hellenistic pagan Seleucid King Antiochus IV Epiphanes (r. 175–163 B.C.) in Judea.8 Although ultimately successful in limiting the Hellenisation of the region for a time via the establishment of the autonomous Hasmonean Judean monarchy, the work seems to reflect a perceived inequality in the struggle that prompted the author to look forward to a supernatural resolution of the conflict. The device employed involved placing this prophecy in interpretations supposedly offered by the Hebrew prophet Daniel of dreams experienced by the Babylonian King Nebuchadnezzar II (r.c. 605 B.C.– 562 B.C.), which represented a series of secular powers (Babylonians; Medes; Persians; the Greek/Macedonian empire of Alexander the great and its successor kingdoms) as both a statue formed of various components (Dan 2,31–35) and a procession of monstrous beasts (Dan 7,4–8), destined to be destroyed or superseded by supernatural intervention (2,34–5.44–45; 7,9.13.22; 12,1) to inaugurate a celestial kingdom (2,44; 7,10– 14.27; 12,2–3).9 In both cases, the last power, represented by the statue’s feet of iron mixed with clay and a creature too terrible to name, was the Macchabees’ Seleucid foe, with the eleventh horn of the beast denoting Antiochus himself and recent SeleucidPtolemaic history relayed in considerable detail through a similarly zoomorphic schema (7,7–8.24; 8,5–26; 10,20; 11,2–45; 12,1–3). Although specific in its original focus, the Book of Daniel contributed to wider notions of successional history an eschatological vision of how such a model of history could end in a way that existed not only as the equally remote mirror of a remote creation but as something that related to historical and contemporary polities. Just as Rome’s empire had become the focus for notions of world monarchy generally by eclipsing and ultimately absorbing the successor states to Alexander’s empire, so it inherited the Seleucid position in the Book of Daniel’s schema.10 This role was accentuated by the emergence of Christianity, originally a Jewish messianic sect whose adherents anticipated the consummation of the world shortly after the execution of their

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SWAIN, The theory of the four monarchies: Opposition history under the Roman empire, in: Classical Philology 35 (1940) 1–21, at 2–18. For discussions of the Book of Daniel’s intended purpose, see DE BOER, Rome, the translatio imperii and the early-Christian interpretation of Daniel II and VII 184; Bernard MCGINN, Early apocalypticism: The ongoing debate, in: ID., Apocalypticism in the Western Tradition (Aldershot 1994) 2–31, at 15. For an exploration of its origins, authorship and imagery, see John J. COLLINS, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel (Harvard Semitic Monographs 16, Missoula, MT 1977), esp. 1–3, 11, 19, 37–43, 45–46, 101–110, 127–132, 191–193. Adela Yarbro COLLINS, The Combat Myth in the Book of Revelation (Missoula, MT 1976) 43, 146–147; MCGINN, Early apocalypticism 8. COLLINS, The Combat Myth in the Book of Revelation 173; Robert H. CHARLES, A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, 2 vols. (The International Critical Commentary, Edinburgh 1920) vol. 1, 345–346, and vol. 2, 78–79.

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prophet. In early Christian writing, therefore, the impending apocalypse was envisaged against the backdrop of the Roman empire, with increasing importance accorded to the Antiochus analogue, conceived as the antithesis of Christ, i.e. an antichrist.11 In the context of the first century A.D., this figure came to be identified as a Roman emperor, with Nero in particular, by merit of his persecution of Christians and rumours that he had faked his own death, a favoured candidate,12 as exemplified in the Book of Revelation, probably written by a single author named John during or shortly after the reign of Domitian (r. 81–96), wherein Nero seems to have been denoted by a number related via gematria to his name.13 During the centuries that followed, various sources bear witness to an impressive diversity in the way Christians engaged with the concept of what remained, in view of the perceived fulfilment of virtually all other biblical prophecies in the lifetime of Jesus Christ, an impending eschatological event. Allegorical interpretations emerged;14 a ‘realised’ eschatological exegesis was put forward;15 a non-Roman, Jewish, origin for the antichrist was posited;16 scenarios that involved the

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For example, in the so-called Little Apocalypse in the Gospel of Luke the siege of Jerusalem in A.D. 70 was implied to be the signal for the end of times (Luke 21,20–24); see CHARLES, A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John vol. 1, 346. The term antichrist first appeared in two epistles attributed to the evangelist John (1 John 2,18; 2 John 7); see Richard K. EMMERSON, Antichrist in the Middle Ages: A Study of Medieval Apocalypticism, Art and Literature (Manchester 1981) 35–36. The notion of the antichrist as a Nero who had either faked his death or genuinely been resurrected represents a fascinating point of contact between Jewish, early Christian and Roman popular belief. For discussion of how this came about, see Wilhelm BOUSSET, The Antichrist Legend: A Chapter in Christian and Jewish Folklore (American Academy of Religion Texts and Translations Series 24, Atlanta, GA 1999) 27, 29–30, 80–84, 169, 184–187; CHARLES, A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John vol. 2, 76–87; Josef ERNST, Die eschatologischen Gegenspieler in den Schriften des neuen Testaments (Regensburg 1967) 146–148; COLLINS, The Combat Myth in the Book of Revelation 176–183, 185; John P.V.D. BALSDON, Romans and Aliens (London 1979) 191–192. For the date of Revelation see Adela Yarbro COLLINS, The political perspective of the Revelation to John, in: Journal of Biblical Literature 96 (1977) 241–256, at 246; MCGINN, Early apocalypticism 22. For the number and its likely original value, see COLLINS, The Combat Myth in the Book of Revelation 174–175. Both Irenaeus of Lyon and Hippolytus of Rome, for instance, interpreted the number of the antichrist as indicative of evil in general, the persecuting Roman empire as a whole or a variety of sinful figures; see Irenaeus, Adversus haereses V, 29, 2 and V, 30, 1–3, ed. and trans. by Adelin ROUSSEAU (SC 152–153, Paris 1969) 366–385; Hippolyte of Rome, De antichristo 50, 2–3 and 57, 2, ed. and trans. by Enrico Norelli (Biblioteca Patristica, Florence 1987) 128–129, 136–137. Brian E. DALEY, The Hope of the Early Church: A Handbook of Patristic Eschatology (Cambridge 1991) 34. Irenaeus of Lyon, Adversus haereses V, 30, 2, ed. and trans. by ROUSSEAU 378–379; Hippolyte of Rome, De antichristo 14, 2 and 15, 1, ed. and trans. by NORELLI 80–81. See EMMERSON, Antichrist in the Middle Ages 46.

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secular destruction of the Roman empire prior to the end of days were outlined.17 Nonetheless, several sources testify to the fact that the idea of a Roman antichrist also survived as a Christian belief into the early fifth century. A commentary on the Book of Revelation attributed to Victorinus, bishop of Pettau in the last quarter of the fourth century, for instance, stated that the antichrist would be ‘among the caesars’,18 indeed Nero resurrected.19 At the end of the fourth century, St. Jerome effectively endorsed these beliefs by producing an expurgated version of Victorinus’s commentary, which omitted what he considered to be over-literal references to an earthly millennial kingdom after Jesus’s second coming, but retained a Roman antichrist and indeed clarified the point by adding a passage asserting that the antichrist would rule ‘the kingdom of kingdoms, that is of the Romans’.20 Jerome’s own commentary on the Book of Daniel also echoed this by envisaging that the antichrist would be a poor Jew,21 but would obtain the principatus by fraud.22 Presumably, this referred to the imperial office, since the world would, he claimed, be united in one Roman empire.23 In the year 400, then, when the several generations that had passed since Constantine I’s adoption of Christianity as his favoured creed had seen the faith assume the position of the dominant public profession of the Roman empire, both wider traditions and Christian history had fostered the perception of Rome as the latest of a succession of world powers who gained and lost their pre-eminence through military triumph and disaster, respectively. The particular Christian contribution was to foster a belief, albeit fragmented and contested, that the Roman empire was the Last Kingdom, whose fall would necessitate the end of the days, and vice versa, so that the Roman world and its 17

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Lactantius, writing in the early fourth century, condemned the idea of a Neronian antichrist and described him instead as a Syrian king who would rule an aged world in which the Roman empire had been destroyed by ten revolting kings and an enemy from the far north; Lactantius, Divine institutes VII, 14, 4–7; VII, 15–16; VII, 17, 2, ed. by Samuel BRANDT, Georg LAUBMANN, L. Caeli Firmiani Lactantii Opera omnia, vol. 1 (CSEL 19, Prague/Vienna/Leipzig 1890) 628–638, translation: Lactantius, The divine institutes, trans. by Mary F. MCDONALD (The Fathers of the Church 49, Washington, DC 1964) 509–511, 513–515, 518. Victorin of Pettau, Commentarii in Apocalypsin 11, 4, ed. and trans. by Martine DULAEY, Sur l’Apocalypse: suivi de Fragment chronologique et de La construction du monde (SC 423, Paris 1997) 96–97: inter caesares. Victorin of Pettau, Commentarii in Apocalypsin XII, 3; XII, 6; XIII, 2–3, ed. and trans. by DULAEY 102–129. Victorin of Pettau/Jerome, Commentarii in Apocalypsin XI, 4, ed. by Johannes HAUSSLEITER, Victorini episcopi Petavionensis Opera (CSEL 49, Vienna/Leipzig 1916) 101: regnum regnorum, id est Romanorum. Jerome, Commentarii in Danielem I, 2, 31–35; II, 7, 11b–12; IV, 11, 21, ed. by François GLORIE (CCSL 75A, Turnhout 1964) 793–795, 847, 917. Jerome, Commentarii in Danielem IV, 11, 21, ed. by GLORIE 917: [Antichristus] per insidias et fraudulentiam obtineat principatum; et brachia pugnantis populi Romani expugnentur ab eo et conterantur. Jerome, Commentarii in Danielem II, 7, 11b–12, ed. by GLORIE 847.

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rulers became for some the stage for and actors in the anticipated apocalyptic drama. As a result, any apparent threats to Rome’s pre-eminence were liable to be interpreted apocalyptically. Although for some observers the emergence of a Christian Roman empire seems to have made the expected apocalypse recede chronologically, for others the time was also particularly ripe for momentous events.24 On the one hand, Rome’s millennium had been celebrated in A.D. 248 with great excitement and A.U.C. dating system meant that few educated inhabitants of the Empire could have been unaware that its twelve-hundredth year was rapidly approaching.25 On the other, Christian chronography anticipated the five hundredth anniversaries of the incarnation and passion of Christ, as well as more idiosyncratic milestones based on apocryphal and scriptural prophecy.26 It is, therefore, not entirely surprising to find, for example, Sulpicius Severus reporting that St. Martin of Tours had, on his deathbed in c. 397, claimed that a Neronian antichrist, the first of two that were to come, had already been born in his lifetime,27 or identifying the mixture of iron and clay in the feet of the Book of Daniel’s statue with the mixing of Romans and ‘foreign races’ in his own time.28 Naturally, the sack of Rome by troops following Alaric, perceived as a Gothic army, in 410 represented a hugely significant event, the first time the city had fallen to a foreign enemy in eight centuries. It is therefore hardly surprising that it seems to have unleashed a torrent of apocalyptic speculation, of which little survives directly, but which partly prompted St. Augustine to respond with his magisterial De civitate Dei.29 Also envisaged as a response to pagans who cited the sack as evidence that the neglect of Rome’s traditional gods had led to disaster, over time this ever-growing compilation of answers to frequently asked questions about Christianity came to encompass a much larger range of subjects. Augustine refuted the idea that current events necessarily indicated that the apocalypse was at hand and criticised attempts to predict its proximity

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Although retaining a belief in the ultimate destiny of the world to end, Eusebius of Caesarea, for example, who also expressed scepticism about the Book of Revelation’s authenticity, predicted a rosy future for the Constantinian dynasty; cf. Glenn F. CHESNUT, The First Christian Histories: Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodeoret and Evagrius (Macon, GA 21986) 166–169; DALEY, The Hope of the Early Church 77–78. Michael GRANT, The Roman Emperors: A Biographical Guide to the Rulers of Imperial Rome 31 B.C.–A.D. 476 (London 22002) 153–154. The anniversary also featured in the Christian worldchronicle of Eusebius-Jerome and derived chronicles; see, for example, Prosper of Aquitaine, Chronicon a. 838, ed. by Theodor MOMMSEN, Chronica minora 1 (MGH AA 9, Berlin 1892/reprint Munich 1981) 385–499, at 439. See below, p. 651. Sulpicius Severus, Dialogi II, 14, 1–3, ed. by Karl HALM (CSEL1, Vienna 1866) 152–216, at 197; see also Sulpicius Severus, Chronica II, 28, 1; 29, 3, ed. and trans. by Ghislaine DE SENNEVILLEGRAVE (SC 441, Paris 1999) 288–289; 292–293. Sulpicius Severus, Chronica II, 3, 1–2, ed. and trans. by DE SENNEVILLE-GRAVE: exteris gentibus. See DALEY, The Hope of the Early Church 122, 150–151; Pierre COURCELLE, Histoire littéraire des grandes invasions germaniques (Paris 31964) 67–70.

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and course of events; this information, he argued, was known only to God.30 Under Augustine’s influence, Paulus Orosius pushed this idea further in his Historiae contra paganos to craft what was a essentially a triumphalist vision of the Roman empire. In it, Rome again lay at the head of a succession of world empires,31 but due to her adoption of Christianity had been permitted in effect to cheat the destiny of such empires and survive a crisis comparable with that which had destroyed Babylon, for instance,32 and emerge strengthened via the barbarian forces that now swelled her ranks of allies.33 Despite Augustine’s likely misgivings about some of Orosius’s conclusions,34 it is sometimes assumed that it was the position they shared, more or less, that the end of the world was not imminent (or at least that it was better not to waste time speculating whether it was) that was the one that won out. As the other papers in this volume amply demonstrate, apocalypticism remained, and remains still, remarkably vibrant, but Augustine’s towering reputation has somewhat concealed the fact that this was also the case among his contemporaries. The sources and authors we shall consider here comprise a disparate corpus united by engagement with notions of apocalypticism through one or more of four principal techniques: 1. linking contemporary events to those in an existing apocalyptic narrative (e.g. the Book of Daniel or Revelation); 2. predicting future events in an apocalyptic narrative that starts with historical events; 3. identifying contemporary individuals with the antichrist or other figures drawn from apocalyptic narratives; 4. identifying dates that have passed or are soon to pass with significant chronological points in an apocalyptic eschatological framework. In every case, the techniques employed, together with the context and medium used, are indicative of the nature and purpose of the author’s engagement. One example combining the first and second techniques was the poem usually termed the Carmen de 30

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DALEY, The Hope of the Early Church 134–135. Augustine also considered the Neronian antichrist hypothesis misguided; see Augustine, De civitate Dei XX, 19, ed. by Bernhard DOMBART, Alphons KALB (CCSL 47–48, Turnhout 1955) 732; translation: Augustine, The City of God, trans. by John HEALEY, 2 vols. (Everyman’s Library 982–983, London 1945) vol. 2, 296; EMMERSON, Antichrist in the Middle Ages 29. Orosius, Historiae contra paganos II, 1, 4–6, ed. and trans. by Marie-Pierre ARNAUD-LINDET (Édition ʻLes Belles Lettresʼ, Paris 1990) vol. 1, 88; see MERRILLS, History and Geography in Late Antiquity 51–54. Orosius, Historiae contra paganos II, 3, 1–4, ed. and trans. by ARNAUD-LINDET vol. 3, 122, 128– 131; see Suzanne TEILLET, Des Goths à la nation gothique: Les origines de l’idée de nation en Occident du Ve au VIIe siècle (Collection d’Études Anciennes, Paris 1984) 125–127,132; MERRILLS, History and Geography in Late Antiquity 41–43. Orosius, Historiae contra paganos VII, 32, 13; VII, 41, 8; VII, 43, 6–7; VII, 43, 10–15, ed. and trans. by ARNAUD-LINDET vol. 87, 122, 128–131. For this and Orosius’s exaltation of the Goths, too, see TEILLET, Des Goths à la nation gothique 112–160, esp. at 129–149; David ROHRBACHER, The Historians of Late Antiquity (London/New York 2002) 139–147; COURCELLE, Histoire littéraire des grandes invasions germaniques 108–111. ROHRBACHER, The Historians of Late Antiquity 148.

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duobus populis attributed to the Christian poet Commodian.35 Commodian is a shadowy figure and, as a result, the date and context in which he wrote have been subject to considerable debate. Some have sought to place Commodian in the third century,36 but others, most notably Pierre Courcelle, have argued for a fifth-century date.37 One of the most compelling arguments in favour of the later date is the importance in the Carmen of a Gothic attack on Rome as the key trigger for the apocalypse. The narrative then proceeds to describe the rise of an antichrist dubbed ‘the ancient Nero’ and ‘King Nero’, who would associate two ‘caesars with himself as partners’,38 before being himself overthrown by a second antichrist, who would rise in the east, cross the drained Euphrates,39 accompanied by ‘Persians, Medes […] Chaldeans [and] Babylonians’,40 kill the ‘three caesars’ (i.e. Nero and his two accomplices),41 and then destroy Rome.42 This duality Commodian explained thus: ‘Nero is made antichrist for us, he [the second Syrian antichrist] for the Jews’.43 It is tempting to link this idea of a dual antichrist with Sulpicius Severus’s allusion to the same notion, especially since another work attributed to Commodian, the Instructiones, featured only a single Neronian antichrist.44 Whether originally composed in response to an earlier perceived crisis or not, Commodian’s work was known in the period and would have fitted well in the context.45 The political and military crises that immediately preceded and followed the sack of Rome, which plunged Italy, Gaul, Spain and ultimately North Africa into intermittent warfare for the first half of the fifth century, seem to have prompted observers to consider the idea that parts of the Empire, such as Britain, could have passed out of Roman control,46 and in some instances did so in a way that suggested an implicit reversal of Rome’s rise to 35 36

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Commodian, Carmen de duobus populis, ed. by Joseph MARTIN (CCSL 128, Turnhout, 1960) 73–113. See, for example, Joseph MARTIN, Introduction, in: Commodian, Carmen de duobus populis, ed. by MARTIN xii–xiii; ID., Commodianus, in: Traditio 13 (1957) 1–71; Martine DULAEY, Commentary, in: Victorin of Pettau, Commentarii in Apocalypsin 309; BOUSSET, The Antichrist Legend 80. See Pierre COURCELLE, Commodien et les invasions du Ve siècle, in: Revue des études latines 24 (1946) 227–246. Courcelle’s arguments are also summarised in ID., Histoire littéraire des grandes invasions germaniques 156–158, 319–337. Some scholars have also suggested that a Donatist perspective can be detected in Commodian, see DALEY, The Hope of the Early Church 162. Commodian, Carmen de duobus populis 827–828, 837–838, 871, ed. by MARTIN 103–105: Neronem […] vetustum; rege Nerone; participes […] duo[s] sibi caesares. Commodian, Carmen de duobus populis 905–906, ed. by MARTIN 106. Commodian, Carmen de duobus populis 907, ed. by MARTIN 106: Persae, Medi […] Caldaei, Babyloni. Commodian, Carmen de duobus populis 911, ed. by MARTIN 106: tres caesares. Commodian, Carmen de duobus populis 913–918, ed. by MARTIN 106–107. Commodian, Carmen de duobus populis 933–935, ed. by MARTIN 107: nobis Nero factus antichristus, ille Iudaeis. Commodian, Instructiones I, 41–42, ed. Joseph MARTIN (CCSL 128, Turnhout 1960) 3–70, at 34–36. MARTIN, Introduction v–vi. Narratio de imperatoribus domus Valentinianae et Theodosianae, ed. by Theodor MOMMSEN, Chronica minora 1 (MGH AA 9, Berlin 1892/reprint Munich 1981) 617–630, at 630.

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supremacy.47 If the apocalypse defied any prediction based on Commodian’s Carmen by failing to follow on immediately from the sack, this did not mean that it was not at hand. The Apocalypse of Thomas, for example, presented a series of emperors, alternating good and bad, in which the last unequivocally historical rulers were Arcadius (r. 395–408) and Honorius (r. 395–423), suggesting that the inclination to read current events as the opening scenes of the apocalypse remained strong during the years that followed.48 Perhaps the most involved extant exercise in casting fifth-century events is the chronicle written by Hydatius, born in Gallaecia in north-western Spain in c. 400 and ordained bishop of Lemica in 428.49 Although devoid, notwithstanding the repeated appearance of marvellous signs and wonders to herald important events, of overtly supernatural elements, this chronological series summarising events from 378 to 468 explicitly likened them to things described in the Book of Daniel (see below).50 On a number of other occasions, moreover, I would suggest that Hydatius’s descriptions contain echoes of passages from chapter eleven of the Book of Daniel: Book of Daniel 11,6 The daughter of the king of the south shall come to the king of the north to make peace; but she shall not retain the strength of her arm, and he and his offspring shall not endure.

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Hydatius 49 [57] By this event [the marriage of 411 Athaulf to Galla Placidia] it is thought that the prophecy of Daniel was fulfilled, according to which the daughter of the king of the south was to be united with the king of the north, but no offspring of his by her was to survive.51

Prosper of Aquitaine emphasised, for example, that Carthage had been Roman for 585 years when it fell to the Vandals in 439, cf. Chronica 1139, ed. by MOMMSEN 477. Apocalypse of Thomas (long version) (probably c. 408–423), Notes on apocrypha 1: Revelatio Thomae, ed. by Montague R. JAMES (Journal of Theological Studies 11, 1910) 289; Friedrich WILHELM, Deutsche Legenden und Legendare: Texte und Untersuchungen zu ihrer Geschichte im Mittelalter (Leipzig 1907) 40–42, translation: The apocryphal New Testament: A collection of apocryphal Christian literature in an English translation, trans. by James K. ELLIOTT (Oxford 1993) 646–649. The Chronicle of Hydatius and the Consularia Constantinopolitana: Two contemporary accounts of the final years of the Roman empire, ed. by Richard W. BURGESS (Oxford 1993) 3–4. See Carmen CARDELLE DE HARTMANN, Philologische Studien zur Chronik des Hydatius von Chaves (Palingenesia 47, Stuttgart 1994) 155–157. Hydatius, Chronica 49, ed. and trans. by Richard W. BURGESS, The Chronicle of Hydatius and the Consularia Constantinopolitana: Two contemporary accounts of the final years of the Roman empire (Oxford 1993) 70–123, at 84–85: in quo profetia Danihelis putatur inpleta, ut ait, filiam regis austri sociandam regi aquilonis, nullo tamen eius ex ea semine subsistente; the paragraph references given relate to the revised version used by Burgess with the more traditional divisions in square brackets.

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650 11,7

In those times a branch from her roots shall arise in his place.

75 [84] 425

11,10–12

His [the king of the north’s] sons shall wage war and […] carry the war as far as his [the king of the south’s] fortress. Then the king of the south, moved with anger, shall come out and fight with the king of the north […] and he shall cast down tens of thousands, but he shall not prevail.

98 [107] 436 101–102 [110] 437

Then the king of the north shall come and throw up siegeworks, and take a well-fortified city. Afterward he shall turn his face to the coastlands, and shall take many of them, but a commander shall put an end to his insolence; indeed he shall turn his insolence back upon him. Then he shall turn his face back towards the fortresses of his own land; but he shall stumble and fall, and shall not be found.

142 [150] 451

11,15 11,18–19

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104 [112] 438 108 [116] 439

145 [153] 146 [154] 452–453

Theodosius [II] made Valentinian, the son of his aunt Placidia, caesar.52 The Goths began to besiege Narbonne.53 The siege of Narbonne was lifted and twenty thousand Burgundians were slaughtered by the dux and magister militum Aëtius.54 Eight thousand Goths were slaughtered under the dux Aëtius.55 Litorius, a Roman dux, rather recklessly rushed into battle […] was wounded, captured, and then put to death.56 The city of Metz, which they [the Huns] had sacked.57 The Huns, and their king Attila, abandoned Gaul […] and made for Italy.58 The Huns, who had been plundering Italy and also stormed a number of cities […] were slaughtered by auxiliaries sent by Marcian and led by Aëtius […] they made peace with the Romans and returned to their homes. Soon after his return there, their king, Attila, died.59

Hydatius, Chronica 75, ed. and trans. by BURGESS 88–89: Theodosius Valentinianum amitae suae Placidiae filium […] caesarem facit. Hydatius, Chronica 98, ed. and trans. by BURGESS 92–93: Narbona obsideri cepta per Gothos. Hydatius, Chronica 102, ed. and trans. by BURGESS 92–95: Narbona obsidione liberatur Aetio duce et magistro militum Burgundionum caesa XX milia. Hydatius, Chronica 104, ed. and trans. by BURGESS 94–95: Gothorum caesa VIII milia sub Aetio duce. Hydatius, Chronica 108, ed. and trans. by BURGESS 94–95: Litorius Romanus dux inconsultius […] inruens […] uulneratus capitur et post paucos dies occitidur. Hydatius, Chronica 142, ed. and trans. by BURGESS 101–102: […] ciuitate quam effregerant Mettis. Hydatius, Chronica 145, ed. and trans. by BURGESS 102–103: Vni cum rege suo Attala relictis Gallis […] Italiam petunt. Hydatius, Chronica 146, ed. and trans. by BURGESS 102–103: Vni qui Italiam praedabantur, aliquantis etiam ciuitatibus inruptis […] missis etiam per Martianum principem Aetio duce caeduntur auxiliis […] pace facta cum Romanis proprias uniuersi repetunt sedes; ad quas rex eorum Attala mox reuersibus interiit.

Apocalyptic Perceptions of the Roman Empire 11,24

11,25

11,29–30

Without warning he [the king of the north] shall come into the richest parts of the province […] scattering among them plunder, spoil and goods. The king of the south shall wage war with an exceedingly great and mighty army; but he shall not stand, for plots shall be devised against him. At the time appointed he [the king of the north] shall return and come into the south; but it shall not be this time as it was before. For ships of Kittim shall come against him, and he shall be afraid and withdraw.

651 160 [167] 455

Geiseric entered Rome […] and having looted the wealth of the Romans, he returned to Carthage.60

195 [200] 460

The Emperor Majorian entered Spain… a number of the ships which he had been preparing for his crossing against the Vandals were seized […] by the Vandals who had been given information by traitors.61 Anthemius […] dispatched according to God’s plan from Constantinople […] along with […] a wellequipped army of vast proportions, arrived in Italy.62 An expedition to Africa [was organised] against the Vandals.63 Terrified by rumours of the abovementioned expedition, the Goths who had been sent to the Vandals quickly returned.64 With overweening impiety King Geiseric drove the bishop and clergy of Carthage from that city and, as was prophesied by Daniel, corrupted the ministries of the holy places and handed over the orthodox churches to the Arians.65 An extremely large army with three picked leaders had been launched against the Vandals by

230 [234] 465–466

232 [236] 236 [240] 466–467

11,30–39

11,40

60 61

62 63 64 65

He [the king of the north] shall […] take action against the holy covenant […] forces from him shall appear and profane the temple […] he shall seduce with flattery those who violate the covenant […] etc. At the time of the end the king of the south shall attack […] the king of the north.

110 [118] 439

241 [247] 468

Hydatius, Chronica 160, ed. and trans. by BURGESS 104–105: Gaisericus […] Romam ingreditur direptisque opibus Romanorum Carthaginem redit. Hydatius, Chronica 195, ed. and trans. by BURGESS 112–113: Maiorianus Hispanias ingreditur imperator […] aliquantas naues, quas sibi ad transitum aduersum Vandalos praeparabat […] commoniti Vandali per proditores abripiunt. Hydatius, Chronica 230, ed. and trans. by BURGESS 118–119: De Constantinopoli […] Antimus […] cum ingenti multitudine exercitus copiosi ad Italiam deo ordinante directus ascendit. Hydatius, Chronica 232, ed. and trans. by BURGESS 118f.: expeditio ad Affricam aduersum Vandalos. Hydatius, Chronica 236, ed. and trans. by BURGESS 118–119: Gothi qui ad Vandalos missi fuerant supradictae expeditionis rumore perterriti reuertuntur in celeri. Hydatius, Chronica 110, ed. and trans. by BURGESS 94–95: Gaiseric rex elatus impie episcopum clerumque Carthaginis depellit ex ea et iuxta prophetiam Danihelis demutatis ministeriis sanctorum ecclesias Catholicas tradidit Arrianis.

652

Thomas E. Kitchen the Emperor Leo and […] Marcellinus had been dispatched at the same time with a large contingent allied to him through the agency of the Emperor Anthemius.66

Hydatius made no secret of his apocalyptic outlook, as both his explicit references to Daniel and a passage in which he saw the plagues of the Book of Revelation manifest in Spain in 410 show.67 R.W. Burgess has argued persuasively that, inspired by an apocryphal letter of St. Thomas, Hydatius believed that the end of the world would occur on 27 May 482 and it seems reasonable to suggest that, although other concerns also informed his presentation of events, the selection and structuring of the content of his Chronica was intended to emphasise perceived parallels with apocalyptic narratives.68 The last securely dated event described in the Chronica occurred in 468 and, although Hydatius’s death may have intervened, it is possible to discern a degree of potential artifice in its conclusion.69 The final entries relate primarily to the joint preparations of the western Emperor Anthemius (r. 467–472) and his eastern colleague Leo (457–474) to stage a naval attack on North Africa to recover it from the control of the Vandal King Geiseric (r. 428–477, see above). These are related alongside a series of portentous marvels in a quantity paralleled in the Chronica only in the description of the signs that preceded the battle of the Catalaunian Plains in 451, the outcome of which Hydatius described as a resounding Roman victory.70 The actual result of the 468 expedition was disastrous defeat, which would have matched the fate of the southern king’s attack in Dan 11,40. That Hydatius’s Chronica ended by apparently anticipating another Roman success may, therefore, perhaps have been a device to emphasise the Danielic parallel by leaving the reader to supply the apparently unexpected outcome of the operation and appreciate Dan 11’s prophetic precision. Hydatius’s engagement with apocalyptic ideas is uniquely sustained among extant sources and appears to be largely autonomous in the details of its approach. In the Chronica, for example, the sack of Rome in 410 seems not to carry particular importance, 66

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Hydatius, Chronica 241, ed. and trans. by BURGESS 121–122: magnum ualde exercitum cum tribus ducibus lectis aduersum Vandolos a Leone imperatore descendisse, directo Marcellino pariter cum manu magna eidem per imperatorem Antimium sociata. Hydatius, Chronica 40, ed. and trans. by BURGESS 32–33. Hydatius’s jubilee dates seem to relate to an apocryphal letter of St. Thomas prediciting the date of the apocalypse; see Richard W. BURGESS, Introduction, in: Hydatius, Chronica, ed. and trans. by BURGESS 3–68, at 31–32, Hydatius may also have been influenced by the Chronica of Sulpicius Severus; see CARDELLE DE HARTMANN, Philologische Studien zur Chronik des Hydatius 19–20. BURGESS, Introduction 6. The only evidence for Hydatius having written much after 468 is a reference to the fall of Aspar, but this has been convincingly explained as a garbled account of events that took place in 467 rather than 471; see Edward A. THOMPSON, Romans and Barbarians: The Decline of the Western Empire (Wisconsin Studies in Classics, Madison, WIS 1982/reprint 2002) 223–226. Hydatius, Chronica 141 and 143, ed. and trans. by BURGESS 100–103.

Apocalyptic Perceptions of the Roman Empire

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with Hydatius’s apocalyptic observations in that year connected rather to events in Spain. It is also noteworthy that he nowhere invokes the concept of the or an antichrist per se.71 Although Geiseric performs some of the actions of Antiochus, he does so as one of a series of barbarian analogues for the king of north which also included Gothic and Hunnic leaders. It may therefore be coincidental that the Chronica concludes with the pairing of Anthemius and Geiseric as apocalyptic actors. Even so, however, it is interesting that in doing this it offers a point of contact with another body of fifthcentury apocalyptic writing. A number of surviving manuscripts preserve African recensions of a work commonly referred to as the Liber genealogus,72 which was apparently concerned initially with tracing biblical lines of descent, perhaps written by Q. Julius Hilarianus in c. 400,73 but to which a number of later contributors added further material of a broadly historical nature. Two recensions are of interest here, the Florentinus (F) and the Lucensis (L),74 with L apparently a later, augmented, version of F, albeit with some differences in content. The F recension contains the following observation about the identity of the antichrist: Thus says the holy Bishop Victorinus: his number, says the holy spirit, is the name of his name and the number of his name is 616 [sic], that is antichrist. For he shall come with a changed name and shall assume for himself two names; Antemus in Greek and Gensericus in Gothic, so that, no doubt, he might seduce many races. Antemus is written in letters according to Greek words in the computation, so that you may come to that number, that is 666 […] likewise [the antichrist adopted] another Gothic name, which he called ‘Gensericus’, so that he might seduce the barbarians.75

The F recension is generally held to date from 438, when its narrative ends.76 Although Pierre Courcelle noted this identification of Geiseric as the antichrist, he did so purely as part of a cursory survey of sources linking the Vandals to apocalyptic events, mentioning 71 72 73 74 75

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CARDELLE DE HARTMANN, Philologische Studien zur Chronik des Hydatius 157f. Liber genealogus, ed. by Theodor MOMMSEN, Chronica minora 1 (MGH AA 9, Berlin 1892/reprint Munich 1981) 158–196. Paul MONCEAUX, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne depuis les origines jusqu’à l’invasion arabe, 7 vols. (Paris 1902–1923) vol. 6, 251. Liber genealogus, ed. by MOMMSEN 156–159; MONCEAUX, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne depuis les origines jusqu’à l’invasion arabe, vol. 6, 249–258. Liber genealogus (Florentinus) a. 616 and a. 618, ed. by MOMMSEN 194–195: sic enim ait sanctus Victorinus episcopus: numerus eius, ait spritus sanctus, nomen nominis est et numerus nominis eius DCXVI, id est Antichristus. in mutato enim nomine veniet et duo sibi nomina inponet Antemus Graece et Gensericus Gotice, scilicet ut multas gentes seducat. Antemus per litteris scribitur secundum Graecos sermones in computu, ut venias ad numerum illum, id est DCLXVI […] item aliud nomen Gotice quod dicebat Gensericus, ut gentiles seducat; [translation by T. E. K.]. The use of 616 instead of 666 is probably not significant, since both were in common circulation among early manuscripts of the Book of Revelation; see COLLINS, The Combat Myth in the Book of Revelation 174f. Liber genealogus, ed. by MOMMSEN 154; MONCEAUX, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne depuis les origines jusqu’à l’invasion arabe vol. 6, 250–251, 255–256.

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neither the Antemus identification nor the individual contexts of the sources.77 P. Monceaux suggested that the absence of the comments about Antemus and the Gensericus from the L recension, presumed to be later,78 should be ascribed to prudence after Geiseric’s seizure of Carthage.79 This reconstruction of the textual history of the Liber genealogus is, however, open to question. No manuscript of the F and L recensions dates to before the eighth century, but the invocation of Victorinus of Pettau offers an insight into the sequence of events. Victorinus himself seems not originally to have undertaken any detailed numerological calculations in his commentary, but several manuscripts of Jerome’s version,80 however, do offer additional details, providing the second source of evidence for North African apocalyptic beliefs in the fifth century. Two families of manuscripts mention the Antemus/Gensericus interpretation of 666, offering no additional discussion, but another gives a familiar explanation: We have likewise found in a certain Greek codex the following: ANTEMOC, by the computation of which letters you should find as above […] 666 according to the Greeks. Likewise [is] his other Gothic name, that is GENSERIKOS, which will be permitted to him so that he may seduce the barbarians […], which, as has been said above, makes 666.81

Rather than having been inserted into the F recension of the Liber genealogus in 438 and subsequently having fallen out of L, I suggest an alternative sequence. This passage is missing from the latter version because it was inserted from an augmented copy of Victorinus’s commentary during or after the reign of Anthemius. Admittedly, there is no way of knowing for sure when the passage was added to Victorinus, and there exists the possibility that its target was another Antemus/Anthemius.82 On balance, though, it seems simplest to see this exercise in gematria, whatever its ultimate origin, as a parallel endeavour to Hydatius’s inasmuch as it focussed apocalyptic expectations on two contemporary individuals and, given Anthemius’s short reign, a relatively narrow period of time. The reasons for the choice of Geiseric and Anthemius can only be conjectured. As individuals, they were both potentially particularly attractive antichrists. Geiseric was an adherent of Arian Christianity and promoted the creed at the expense of both the 77 78 79

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COURCELLE, Histoire littéraire des grandes invasions germaniques 188, esp. fn. 5. Liber genealogus, ed. by MOMMSEN 154. MONCEAUX, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne depuis les origines jusqu’à l’invasion arabe, vol. 6, 255–256; see also Frank M. CLOVER, The symbiosis of Romans and Vandals in Africa, in: Evangelos CHRYSOS, Andreas SCHWARCZ (ed.), Das Reich und die Barbaren (VIÖG 29, Cologne/ Vienna 1989) 57–73, at 59. Jerome himself, though, seems not to have offered an explanation, see Johannes HAUSSLEITER, Introduction, in: Victorin of Pettau/Jerome, Commentarii in Apocalypsin, ed. by ID. lviii. Victorinus of Pettau, Commentary on Revelation, ed. HAUSSLEITER 125–127: item invenimus in quodam codice Greco ita: ANTEMOC, quibus computatis litteris invenies numerum ut supra […] sexcenti sexaginta sex fiunt secundum Grecos. item aliud eius nome Gothice, id est GENSERIKOS, quod sibi licebit, ut seducat gentes […] quae ut superius dictum est sexcenti sexaginta sex faciunt; [translation by T. E. K.]. Anthimus, monophysite patriarch of Constantinople (535–536), is one possibility.

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Catholic and Donatist churches in North Africa in a way that was perceived, and portrayed, as constituting persecution. In his Historia persecutionis, Victor of Vita likened acts of Geiseric and his successor Huneric to events in Daniel and Revelation,83 whilst another anonymous work ascribed the Vandal depredations in general to the influence of the antichrist conceived as a supernatural instigator of evil rather than a particular individual.84 Anthemius, on the other hand, was rumoured to have harboured crypto-pagan sympathies and even alleged to have plotted the restoration of paganism as the official religion of the western Empire.85 As we have seen with Hydatius, though, the perceived immediacy of the eschatological dimension may have been the deciding factor, since the L recension of the Liber genealogus offers a chronology in which the Roman empire had reached the end of its allotted span over a decade before 468, so that by then the events of the end time were well underway. Preserved in a single extant manuscript, this version contains an extension of the original root text to 455 and a further addition to 463.86 Of interest here is the reaction of the author of the first extension to the events of 455. Having inserted entries detailing the history of Rome from her foundation,87 he concluded with the observation that: From Gaius Julius Caesar up to the final wreck of the life of Valentinian [III] there are indeed 508 years, during which the divinity always preserved the Roman empire, in likeness to iron but mixed with clay earth, the explanation of that statue of Daniel, about which Nebuchadnezzar had dreamed.88

There followed a dire assessment of the world’s current prospects: 83

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Victor of Vita, Historia persecutionis Africanae provinciae I, 22 and III, 47, ed. by Karl HALM (MGH AA 3, 1, Berlin 1879) 1–62, at 6 and 52, translation: Victor of Vita, History of the Vandal Persecution, trans. by John MOORHEAD (Translated Texts for Historians 10, Liverpool 1991) 11; 83. Caution is required, however, in interpreting this as evidence of Victor’s perception of the Vandal kings as eschatological antichrists. Even Victor’s own testimony, for all its lurid rhetoric, casts doubt on the actual severity of the alleged persecution; see Danuta R. SHANZER, Intentions and audiences: History, hagiography, martyrdom and confession in Victor of Vita’s Historia persecutionis, in: Andrew H. MERRILLS (ed.), Vandals, Romans and Berbers: New Perspectives on Late Antique North Africa (Aldershot 2004) 271–290, at 281–285. Epitome Carthaginiensis, ed. by Theodor MOMMSEN, Chronica minora 1 (MGH AA 9, Berlin 1892/ reprint Munich 1981) 494–497, at 496. Photius, Bibliotheca cod. 242, ed. and trans. by René HENRY, 9 vols. (Collection Byzantine, Édition ʻLes Belles Lettresʼ, Paris 1959–1991) vol. 6, 21. See Walter E. KAEGI, Byzantium and the Decline of Rome (Princeton 1968) 67, 92–93, 134. MONCEAUX, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne depuis les origines jusqu’à l’invasion arabe, vol. 6, 256–258. MONCEAUX, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne depuis les origines jusqu’à l’invasion arabe, vol. 6, 257. Liber genealogus a. 441, ed. by MOMMSEN 182: A Gaio vero Iulio Cesare usque ad Valentiniani extremum vite naufragium anni sunt quingenti octo, quibus in similitudine ferri licet argillam testo commixtum, tamen divinitus Romanum semper stetit imperium, Danihele statuae illius interprete, quam Nabuchodonosor somniaverat; [translation by T. E. K.].

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And the kingdom of Romania has ended, with the limits of the timespan of one thousand two hundred years from its very beginning having been reached: because of this the slaughter and torture of mortals increases throughout almost the entire span of the world.89

From this statement, it can clearly be seen that the author interpreted the hardships of the mid-fifth century as a symptom of the downfall of the Roman empire, something to be equated to the destruction of the Book of Daniel’s statue and hence with the consummation of the world. The choice of one thousand two hundred years for the empire’s allotted span was not, as we have seen, a new one. However, the notion of it as something that was imminent, or indeed already past, rather than a figure plucked in all likelihood for its remoteness (as it would have appeared in the reign of Augustus) was something novel. The authors of the Liber genealogus were not the only observers who felt compelled to comment on the arrival of this milestone. Across the Mediterranean Sea in Gaul, two extant sources also referred to Rome’s twelve hundredth anniversary, albeit in elliptical, if not indeed cryptic, fashion.90 One was authored by the shadowy figure of Polemius Silvius, described by a chronicler in 438 as a former imperial official in Gaul who had recently embraced theology, composing works the chronicler described as the products of a disturbed mind.91 In 449, Silvius published a short encyclopaedic work,92 dedicated to Bishop Eucherius of Lyon,93 that is conventionally entitled the Laterculus. This included historical surveys of the Empire, concluding by noting that twelve hundred years had passed since the foundation of Rome, with the result that the current year, 449, was ‘just like the first’.94 Alongside Polemius stands the rather better-known figure of Sidonius Apollinaris (431/2–480/90), Gallic aristocrat and both prefect of the city of Rome and bishop of Clermont, who, in a verse laudes to the Emperor Avitus (r. 455–456), his father-in-law, invoked the concept of the twelve hundred year span.95 Alluding to 89

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Liber Genealogus a. 442, ed. by MOMMSEN 182: et conclusum est in ipso ingressu annorum mille ducentorum decursis temporum metis Romaniae regnum: propter quod iam poene per totum ambitum terrae mortalium neces et cruciatus accrescunt; [translation by T. E. K.]. It has also been conjectured that Hydatius composed an initial version of his chronicle in the period 450–456; see CARDELLE DE HARTMANN, Philologische Studien zur Chronik des Hydatius 63–64; Andrew GILLETT, Envoys and Political Communication in the Late Antique West, 411–533 (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought, Fourth Series, Cambridge 2003) 48–49. Chronicle of 452, 121, ed. by Richard BURGESS, in: Ralph W. MATHISEN, Danuta R. SHANZER (ed.), Society and Culture in Late Antique Gaul: Revisiting the Sources (Aldershot 2001) 52–84, at 79, translation: Alexander C. MURRAY, From Roman to Merovingian Gaul (Readings in Medieval Civilizations and Cultures 5, Peterborough 2000) 83. Polemius Silvius, Laterculus, ed. by Theodor MOMMSEN, Chronica minora 1 (MGH AA 9, Berlin 1892/reprint Munich 1981) 518–551. The work covered topics ranging from weights and measures to the sounds made by things, animals and people. Polemius Silvius, Laterculus, ed. by MOMMSEN 518. Polemius Silvius, Laterculus, ed. by MOMMSEN 547: tanquam primus. For a summary of Sidonius’s life and career, see John R. MARTINDALE, The Prosopography of the Later Roman Empire, vol. 2, A.D. 395–527 (Cambridge 1980) 115–118.

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Livy,96 Sidonius referred to Romulus sighting twelve vultures,97 linking the prophecy to the Empire’s current woes.98 This is not, superficially, a positive notion, but Sidonius was writing in optimistic praise of his father-in-law, recently proclaimed emperor, on his arrival in Rome, and so it is hardly surprising that he echoed Silvius in invoking the idea of renovatio. The years immediately preceding Avitus’s elevation had seen, in rapid succession, the general Aëtius and the Emperor Valentinian III murdered and Rome sacked by the Vandals in 455. In this situation Sidonius chose to emphasise the recent disruption as the starting point for a new beginning under a ruler unconnected to the Theodosian dynasty. This strategy formed part of a wide rhetorical armoury, deployed partly in an attempt to cast the support Avitus received from the Visigothic King Theoderic II in an acceptable light. One aspect of this was that the Goths and their leaders became analogues for figures and groups from Rome’s very early history, reinforcing the idea of the rebirth of the Empire, potentially to enjoy an anticipated further twelve centuries of dominion. The rapid fall of Avitus, the relatively brief and troubled reigns of his western successors and, ultimately, the end of western imperial line altogether combined with the subjection of his native Clermont to direct Visigothic control led Sidonius subsequently to bemoan the fact that ‘Latin arms have suffered shipwreck’,99 although here too it is necessary to be mindful of his capacity for artifice.100 Given the fragmented and incomplete nature of the extant evidence for apocalyptic beliefs in late antiquity, it is difficult to draw firm conclusions about the presence or absence of apocalyptic speculation simply from what has survived to the present. It may be significant, however, that there is comparatively little material relating to the last quarter of the fifth century that offers quite the same level of engagement as the sources we have considered above, at least in the former western empire.101 There are tantalising hints of some excitement surrounding the arrival of the year A.D. 500 in Italy, with chronicle entries briefly alluding to a belief in the birth of the antichrist in 493 or 496 among ‘crazy’ and ‘ignorant’ people.102 In the event, though, the key event of that year was the Ostrogothic King Theoderic the Great’s celebration of his tricennalia (thirtieth 96

See above fn. 5. Sidonius Apollinaris, Carmen 7, 55–56, ed. and trans. by William B. ANDERSON (Loeb Classical Library 297, London/Cambridge, MA 1963) vol.1, 122–123. 98 Sidonius Apollinaris, Carmen 7, 357–358 and 359–375, ed. and trans. by ANDERSON 148–151. 99 Sidonius Apollinaris, Epistula 8, 2, 1, ed. and trans. by William B. ANDERSON (Loeb Classical Library 297, London/Cambridge, MA 1963) vol. 2, 402–403: Latina [...] pertulerint arma naufragium. 100 See Thomas E. KITCHEN, Sidonius Apollinaris, in: Richard CORRADINI, Matthew GILLIS, Rosamond MCKITTERICK, Irene VAN RENSWOUDE (ed.), Ego Trouble: Authors and Their Identities in the Early Middle Ages (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 15, Vienna 2010) 53–66. 101 A number of apocalyptic writings from the eastern empire, most notably the Oracle of Baalbek, suggest that this may not have been case there; see DALEY, The Hope of the Early Church 178–180. 102 Paschale Campanum a. 493 and a. 496, ed. by Theodor MOMMSEN, Chronica minora 1 (MGH AA 9, Berlin 1892/reprint Munich 1981) 745–750, at 746–747: ignari and delirantes. 97

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Thomas E. Kitchen

jubilee) with great pomp in Rome.103 As a perceived Arian heretic and a barbarian, it is perhaps surprising that there was no attempt to identify Theoderic with the antichrist, but, if this occurred, then no clear evidence survives. Until the final years of his reign, Theoderic’s proponents’ confident (and indeed combative when engaging with the eastern empire) restorationist rhetoric, backed up by formidable military and diplomatic reach and ambition, seems to predominate among extant sources.104 Among his supporters, there may have been some vague allusions to the idea that Theoderic had restored a Roman empire that had in some way reached its allotted span and fallen, bearing similarities to Sidonius Apollinaris’s strategy, but there is no clear link to or parallel with a surviving apocalyptic narrative.105 In the sixth-century west, while authors such as Gregory of Tours affirmed their belief in the apocalypse and the rise of the antichrist as eschatological events, and in his case could attribute characteristics of Nero to a contemporary ruler, there is a sense that the urgency of the end had receded for a time at least.106 Barbarian rulers, converting from paganism or Arianism, became new Constantines rather than adjutants of the apocalypse.107 Perhaps tellingly, too, when Primasius, bishop of Hadrumetum in North Africa, came to write a commentary on the Book of Revelation in the 550s he did so from a largely allegorical perspective, and where he 103

Anonymi Valesiani pars posterior 12, 66–67, ed. and trans. by John C. ROLFE, Ammianus Marcellinus, History vol. 3 (Loeb Classical Library 331, London/Cambridge, MA 1964) 530–569, at 550– 551; Ferrandus, Vita Fulgentii 27, ed. by MIGNE, PL 65, col. 117–150, at col. 130–131; Cassiodorus, Chronica ad a. DXIX, 1339, ed. by Theodor MOMMSEN, Chronica minora 2 (MGH AA 11, Berlin 1894/ reprint 1961) 120–161, at 160. 104 See Thomas E. KITCHEN, Italia and Graecia: West versus east in the rhetoric of Ostrogothic Italy, in: Christopher KELLY, Richard FLOWER, Michael S. WILLIAMS (ed.), Unclassical Traditions, vol. 2: Perspectives from East and West in Late Antiquity (Cambridge Classical Journal, Supplement 35, Cambridge 2011) 116–130. 105 For the notion of Theoderic having restored the Romani populi principatum that had fallen with Romulus Augustulus in 476, see Jordanes, De summa temporum vel origine actibusque gentis Romanorum (Romana) 345 and 349, ed. by Theodor MOMMSEN (MGH AA 5, 1, Berlin 1882/reprint 1982) 1–52, at 44–45. This sentiment seems to derive from a pro-Theoderic work written in his lifetime, perhaps the lost Roman history of Q. Aurelius Memmius Symmachus; see Giuseppe ZECCHINI, L’Anonimo Valesiano II: Genere storiographico e contesto politicio, in: Teoderico il Grande e i Goti d’Italia, vol. 2 (Atti del XIII congresso internazionale di studi sull’alto medioevo 13, Spoleto 1993) 809–818, at 815–818; Peter J. HEATHER, The historical culture of Ostrogothic Italy, in: ID., 317–353, at 332–334, 336–338. Ennodius, writing in 506/7, also claimed that Theoderic had taken control of Rome ad status sui reparationem, Panegyricus 7, 30, ed. and trans. by Christian ROHR, Der Theoderich-Panegyric des Ennodius (MGH Studien und Texte 12, Hannover 1995) 196–263, at 220–221. 106 Gregory of Tours, Historiae I, praefatio 6, 46, ed. by Bruno KRUSCH, Wilhelm LEVISON (MGH SS rer. Merov. 1, 1, Hanover 1951) 4–5, 319; translation: Gregory of Tours, The History of the Franks, trans. by Lewis THORPE (London 1974) 68–69, 379. 107 For example, Clovis I of the Franks and Reccared of the Visigoths; see Gregory of Tours, Historiae II, 31, ed. by KRUSCH, LEVISON 77; The History of the Franks, trans. by THORPE 144; John of Biclar, Chronica a. DLXVII–DXC, a. 590, 1, ed. by Theodor MOMMSEN, Chronica minora 2 (MGH AA 11, Berlin 1894/reprint Munich 1961) 207–220, at 219.

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included ANTEMOC (but not GENSERIKOS) as one of the names of the antichrist his explanation was to suggest it denoted one who was ‘against honour’ rather than identifying it with a living individual.108 In summary, the use of apocalyptic language and concepts in late antiquity, and especially the fifth century, fulfilled a number of purposes, revealing how disparate elements had been assembled into a fluid body of motifs, to which novel items could still be added or existing aspects radically reinterpreted. Reflecting the influences that had produced the formative Judaeo-Christian apocalyptic texts, individuals in late antiquity employed apocalyptic imagery to convey theological concepts, moral truths and also to shape their understanding of their world’s past and future. The central features of the historical and eschatological role of this practice, despite the hugely varying forms and degrees of complexity exhibited, were the perception that the political history of the world should be seen as a linear succession of dominant powers, that the current power would be the last, and that its demise would be enacted through an agent or agents inspired or even given life by satanic will against a backdrop of war and general devastation. Further details were furnished by the desire to align contemporary events with this narrative, particularly in the identification of the Roman empire as the Last Kingdom. Thus, for instance, the notion of the antichrist as Nero redivivus or the importance attributed to exterae gentes. As other papers in this volume will explore, these were to be enduring features in the subsequent genealogy of apocalypticism. As for what these developments can tell us about perceptions of the Roman empire in this period, it seems clear that caution must be exercised in treating them as indicative of an awareness of the fall of the western empire as has been perceived in retrospect. On the one hand, it is difficult to separate the allegorical use of drawing parallels between historical figures and apocalyptic antichrists from the literal. As we have seen, Victor of Vita, for instance, clearly likened contemporary events to the Books of Daniel and Revelation,109 but there is no indication that he anticipated the end of the world; rather, he seems to have been looking forward to a temporal resolution to his woes.110 The fragmented and idiosyncratic nature of the works discussed here seems to support the idea of apocalypticism as a somewhat nebulous collection of ideas of interest mainly to marginal figures that only intermittently connected with mainstream ecclesiastical and political discourses, and then often only to be refuted or tangentially invoked to support restorationist rhetoric. Even where a clear eschatological scheme is visible, equating this with political collapse in a secular sense is problematic. The antichrist figures, despite their diabolic inspiration and blasphemous behaviour, were presented as phenomenally successful rulers in secular terms, capable of defeat only by a second antichrist or 108

Primasius of Hadrumetum, Commentarius in Apocalypsin IV, 13, ed. by Arthur W. ADAMS (CCSL 92, Turnhout 1985) 203: antichristum exprimeret diuino honori contrarium. 109 See above fn. 83. 110 Victor of Vita, Historia persecutionis Africanae provinciae III, 69–70, ed. by HALM 57–58; translation: Victor of Vita, History of the Vandal Persecution, trans. by MOORHEAD 92–93.

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God Himself. In a sense, then, it was flattering to the likes of Geiseric and Anthemius to be cast as antichrists, a reflection of their energy and vigour. The legacy of this fluidity has been to ensure that whenever observers versed in Judaeo-Christian apocalypticism were confronted with an apparent crisis (political, spiritual or even ecological), with a significant chronological point, with the decline of a dominant authority or, conversely, with individuals whose actions rendered them larger than life, it was natural to turn to the stock of apocalyptic imagery bequeathed in its essentials from late antiquity.

VERONIKA WIESER

Die Weltchronik des Sulpicius Severus Fragmente einer Sprache der Endzeit im ausgehenden 4. Jahrhundert

Stimm(ung)en eines imperialen Untergangs Als der aquitanische Gelehrte Sulpicius Severus im Jahr 403/4 eine Weltchronik auf seinem Landgut in Primuliacum in der Nähe von Toulouse beendet, verändert sich die politische und die religiöse Landschaft im lateinischen Westen gerade dauerhaft. Das letzte Viertel des ausgehenden 4. Jahrhunderts ist von schweren militärischen Konflikten zwischen Römern, Goten, Hunnen oder Vandalen begleitet, die nicht nur die bisherigen räumlichen Grenzen des Imperiums, sondern auch seine soziale und politische Organisation grundlegend verändern sollten.1 Der Lärm des Krieges prägte für den spätantiken Historiografen Ammianus Marcellinus bereits die Regierungsjahre der römischen Kaiser Valentinian I. (364–375) und Valens (364–378), in denen die wildesten Völker die römische Welt durchstreifen und bedrohen.2 Wilde Völker, Barbaren sind es auch im anonymen Traktakt De rebus bellicis, die das römische Reich bedrängen, seine

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Walter Pohl und Richard Corradini möchte ich für ihre genaue Durchsicht dieses Artikels und für ihre hilfreichen Anmerkungen danken, sowie meiner Kollegin Cinzia Grifoni für ihre wertvolle Unterstützung bei den lateinischen Übersetzungen. Vgl. exemplarisch Leslie WEBSTER, Michelle BROWN (Hg.), The Transformation of the Roman World, A.D. 400–900 (Berkeley/Los Angeles 1997); Glen W. BOWERSOCK, Peter BROWN, Oleg GABAR, Late Antiquity. A Guide to the Postclassical World (London/Cambridge, MA 1999); Philip ROUSSEAU, Jutta RAITHEL (Hg.), A Companion to Late Antiquity (Oxford/Malden, MA 2009); Chris WICKHAM, Averil CAMERON, Bryan WARD-PERKINS, Michael WHITBY (Hg.), Late Antiquity: Empire and Successors, A.D. 425–600 (The Cambridge Ancient History 14, Cambridge 2000); Chris WICKHAM, The Inheritance of Rome. A History of Europe from 400–1000 (London 2009); Julia M. H. SMITH, Europe after Rome. A New Cultural History, 500–1000 (Oxford 2007); Peter SARRIS, Empires of Faith. The Fall of Rome to the Rise of Islam, 500–700 (Oxford 2011); Walter POHL, Clemens GANTNER, Richard PAYNE (Hg.), Visions of Community in the Post-Roman World: The West, Byzantium and the Islamic World, 300–1100 (Farnham/Burlington 2012). Ammianus Marcellinus, Res gestae XXVI, 4, hg. u. übers. v. Wolfgang SEYFARTH, Römische Geschichte Bd. 4/2 (Berlin 1978) 20: Hoc tempore velut per universum orbem Romanum bellicum canentibus bucinis excitae gentes saevissimae limites sibi proximos persultabant.

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Grenzen angreifen und durch ihre unerwarteten Einfälle Ruhe und Frieden stören.3 Eine Zäsur sieht der Kirchenhistoriker Rufinus in den politischen Ereignissen der Jahre 376 und 378, nämlich den „Anfang des Übels für das römische Reich, damals und für alle späteren Zeiten“.4 Die Überschreitung der Donaugrenze durch zahlreiche gotische Verbände sowie die nachfolgende Schlacht von Adrianopel am 9. August 378, mit der vernichtenden Niederlage für die oströmische Hofarmee und dem Tod des Kaisers Valens stellen einen Wendepunkt in der Geschichte der römisch-barbarischen Beziehungen dar, sowohl in der zeitgenössischen als auch in der modernen Rezeption.5 Als „barbarische, bewaffnete Heerscharen wie die Asche des Ätna ausströmten“,6 schreibt Ammianus Marcellinus, da wurde „im stürmischem Eifer und Drang der Untergang der Römischen Welt herbeigeführt“.7 Seine Geschichte des weströmischen Imperiums lässt er mit ebendieser Schlacht enden. Und auch der Kirchvater Hieronymus wählt jenes Ereignis als Schlusspunkt seiner Chronik.8 Nicht aber weil er „Angst habe“, wie er im Vorwort dazu schreibt, „offen und wahrheitsgemäß über die Lebenden zu berichten, sondern,

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Anonymous, De rebus bellicis 6, 1–2, hg. v. Edward A. THOMPSON, A Roman Reformer and Inventor. Being a New Text of the Treatise De Rebus Bellicis (Oxford 1952/New York 1979) 97: In primis sciendum est, quod imperium Romanum circumlatrantium ubique nationum perstringat insania et omne latus limitum tecta naturalibus locis appetat dolosa barbaries. Nam plerumque memoratae gentes aut silvis teguntur aut extolluntur montibus aut vindicantur pruinis, nonnullae vagae solitudinibus ac sole nimio proteguntur. Sunt quae paludibus fluminibusque defensae nec inveniri facile queunt et tamen quietem pacis lacerant inopinatis incursibus. Tyrannus Rufinus, Historia ecclesiastica II, 13, in: MIGNE/PL 21, 461–540C, hier 523A: Quae pugna initium mali Romano imperio tunc et deinceps. Zu den zeitgenössischen Darstellungen vgl. vor allem Ammianus Marcellinus XXXI, 4, 1–13, hg. u. übers. v. SEYFARTH 252–257; die kürzeren Schilderungen bei Hieronymus, Chron. a. 376, hg. v. Rudolf HELM, bearb. v. Ulrike TREU, Eusebius’ Werke Bd. 7 (GCS 47, Berlin 31984); Orosius, Historiae adversum paganos VII, 33, 9–19, hg. v. Carl ZANGEMEISTER (CSEL 5, Hildesheim 1967) [1882] 279–281; Eunapios von Sardes, fr. 42, hg. u. übers. v. Roger C. BLOCKLEY, The Fragmentary Classicising Historians of the Later Roman Empire. Eunapios, Olympiodorus, Priscus and Malchus, 2 Bde. (Liverpool 1981–1983); Prokopios, Bellum Gothicum IV, 5, hg. u. übers. Otto VEH, Prokop Werke Bd. 2: Gotenkriege (Sammlung Tusculum, München 21978) 737–747. Ammianus Marcellinus XXXI, 4, 9, hg. u. übers. v. SEYFARTH 254f.: Per id tempus nostri limitis reseratis obicibus atque ut Aetnaeas favillas armatorum agmina diffundente barbaria […]. Ammianus Marcellinus XXXI, 4, 6, hg. u. übers. v. SEYFARTH 254f.: Ita turbido instantium studio orbis Romani pernicies ducebatur. Hieronymus, Chron. a. 378, hg. v. HELM; zum Enddatum der Chronik vgl. Hydatius, Chron. praef. 4, hg. u. übers. v. Richard BURGESS, The Chronicle of Hydatius and the Consularia Constantinopolitana. Two Contemporary Accounts of the Final Years of the Roman Empire (Oxford 1993) 70; allg. dazu Noel LENSKI, Initium mali Romano imperio: Contemporary reactions to the battle of Adrianople, in: Transactions of the American Philological Association 127 (1997) 129–168; Stefan REBENICH, Christian asceticism and barbarian incursion: The making of a Christian catastrophe, in: Journal of Late Antiquity 2/1 (2009) 49–59; kritisch zu den Auswirkungen Herwig WOLFRAM, Die Schlacht von Adrianopel, in: Anzeiger der Österreichischen Akademie der Wissenschaften 114 (1977) 227–250.

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weil nun, da Barbaren in unserem Land wüten, alle Dinge unsicher geworden sind.“9 In einem Brief an seinen Freund Helidor stellt er zwanzig Jahre nach der Schlacht rückblickend fest, dass nun „zwischen Konstantinopel und den Julischen Alpen täglich Römerblut fließt“.10 Diese Jahre 376 und 378 markieren traditionellerweise den Beginn der Epoche der Völkerwanderung oder der „invasions barbares“, die zu einem der fundierenden Narrative der spätantiken und frühmittelalterlichen westeuropäischen Geschichte wurde. Die Wander- oder Fluchtbewegungen von zunächst Goten und später Vandalen, Burgundern und Langobarden quer durch ganz Europa sind integrativer Bestandteil der Erzählungen und Interpretationen um Krise und Zusammenbruch oder Kontinuität und Transformation des weströmischen Imperiums.11 In rascher Abfolge scheinen die Umbrüche dieser Zeit Elemente einer sozial umfassenden Krise zu sein, einer „death crisis of the western empire“,12 die sich nicht nur an der Peripherie des Reiches entfaltet, sondern ebenso dessen zentrale Gebiete erfasst. Die Entwicklungen der nächsten Jahre sind durch eine (bisweilen schwer fassbare) Vielzahl an Ereignissen, Gegenbewegungen und Wiederholungen geprägt, von Grenzüberschreitungen, Angriffen und Plünderungen, Aufständen und Usurpationen, die gleichermaßen von außen wie im Inneren auftreten. Im ausgehenden 4. Jahrhundert verdichten sich diese vielfältigen Prozesse zur Atmosphäre eines 9

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Hieronymus, Chron. praef., hg. v. HELM 7: Quo fine contentus reliquum temporis Gratiani et Theodosii latioris historiae stilo reservavi, non quo de viventibus timuerim libere et vere scribere – timor enim D[e]i hominum timorem expellit – sed quoniam dibacchantibus adhuc in terra nostra barbaris incerta sunt omnia. Hieronymus, Ep. 60, 16 (an Heliodor), hg. v. Isidor HILBERG, S. Eusebii Hieronymi Opera 1, Epistulae 1 (CSEL 54, Wien/Leipzig 1996) [1910] 571: Viginti et eo amplius anni sunt, quod inter Constantinopolim et Alpes Iulias cotidie Romanus sanguis effunditur. Scythiam, Thraciam, Macedoniam, Thessaliam, Dardaniam, Daciam, Epiros, Dalmatiam cunctasque Pannonias Gothus, Sarmata, Quadus, Alanus, Huni, Vandali, Marcomanni vastant, trahunt, rapiunt. Aus der umfassenden Literatur und besonders zur Forschungskontroverse um Migration und Invasion mit Literatur vgl. exemplarisch Walter POHL, Die Völkerwanderung. Eroberung und Integration (Stuttgart u. a. 22005); DERS., Christian and Barbarian Identities in the Early Medieval West: Introduction, in: DERS., Gerda HEYDEMANN (Hg.), Post-Roman transitions: Christian and barbarian identities in early medieval Europe (CELAMA 14, Turnhout im Druck); Guy HALSALL, Movers and shakers: The barbarians and the fall of Rome, in: Early Medieval Europe 8/1 (1999) 131–145; DERS., Barbarian Migrations and the Roman West, 376–568 (Cambridge 2007) insb. 3–34, 455– 498; Walter GOFFART, Barbarian Tides. The Migration Age and the Later Roman Empire (Philadelphia 2006); DERS., Rome’s final conquest: The barbarians, in: History Compass 6/3 (2008) 855– 883; Peter HEATHER, Empires and Barbarians. Migration, Development and the Birth of Europe (Basingstoke/Oxford 22010); Ralph W. MATHISEN, Danuta SHANZER (Hg.), Romans, Barbarians, and the Transformation of the Roman World (Aldershot 2011); sowie die Forschungsdiskussion bei Andrew GILLETT (Hg.), On Barbarian Identity. Critical Approaches to Ethnicity in the Early Middle Ages (Studies in the Early Middle Ages 4, Turnhout 2002), mit Beiträgen von Andrew Gillett, Walter Goffart, Alexander Callander Murray, Walter Pohl u. a. Peter HEATHER, Why did the barbarian cross the Rhine?, in: Journal of Late Antiquity 2/1 (2009) 3–29, hier 4.

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möglichen imperialen Untergangs. Barbarische Armeen, einflussreiche römische Heermeister und Föderatentruppen, Usurpatoren oder Gegenkaiser werden darin zu zentralen politischen Akteuren.13 Im letzten Jahrhundert des weströmischen Imperiums erhält allerdings nicht nur die politische Organisation, sondern auch der Diskurs der Macht im Allgemeinen eine grundlegend neue (religiöse und intellektuelle) Struktur. Zwischen Kaiser Konstantins Traum am Vorabend der Schlacht an der Milvischen Brücke 312 (in hoc signo vinces) und dem vermeintlichen Triumph des Christentums am Ende desselben Jahrhunderts, zwischen dessen conversio und dem Sieg des Theodosius in der Schlacht am Frigidus 394 liegen jene Jahrzehnte, in denen das Christentum von einer „avantgardistischen Sekte“ zur Religion des römischen Staates wurde.14 Die vielfach zitierten tempora Christiana sind geprägt durch die Arbeiten und Ideen der Kirchenväter, von Basilios, Hilarius und Ambrosius, von Johannes Chrysostomos, Hieronymus und Augustinus.15 Diese Epoche wird auch von innerkirchlichen Konflikten und Kontroversen begleitet, von unterschiedlichen, kompetitiven Glaubensdeutungen und häretischen Strömungen (des Arius, Priscillian und Pelagius), dem großen Zuwachs asketischer Gemeinschaften und der Formierung und Institutionalisierung kirchlicher Strukturen. Im Entwurf einer umfassenden Krise und der darin auftretenden sozialen Umbruchsbewegungen an der Wende des 4. Jahrhunderts entfaltet sich in den Kommentaren der Zeitgenossen dazu ein breites Spektrum an Erzählungen. Zwischen neuen christlichen Gesellschaftsvisionen bei Augustinus (De civitate Dei) und Orosius (Historiae adversum paganos) oder einer Ankündigung des nahen Weltendes bei Sulpicius Severus (Chroni13

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Vgl. zukünftig Roland STEINACHER, Die Vandalen. Aufstieg und Fall römischer Barbaren (im Druck) Kap. 1.1 („Kaiser und Usurpatoren. Probleme in der ersten römischen Reihe“); wichtig für Sulpicius Severus und Martin von Tours wird der Usurpator Magnus Maximus, der 383 in Britannien von seinen Truppen zum Kaiser ausgerufen wird und nach der Ermordung Kaiser Gratians, kurzzeitig von Theodosius und Valentinian II. auch anerkannt, die Regentschaft im Westen des Reiches übernimmt. Fünf Jahre lang herrscht er von Trier aus über Britannien, Gallien und Spanien, vgl. dazu John MATTHEWS, Macsen, Maximus, Constantine, in: DERS., Roman Perspectives. Studies in the Social, Political and Cultural History from the First to the Fifth Centuries (Swansea/Oxford 2010) 361–378; sowie Sulpicius Severus, Dialogi, hg. v. Karl HALM, Sulpici Severi libri qui supersunt (CSEL 1, Wien 1866) 152–216: vir omni vita merito praedicandus (II, 6, Z. 2 [187]), multis bonisque actibus praeditus (III, 11, Z. 11 [209]). Paul VEYNE, Als unsere Welt christlich wurde. Aufstieg einer Sekte zur Weltmacht (München 2008) 26f.; grundlegend dazu Peter BROWN, The Rise of Western Christendom. Triumph and Diversity, A.D. 200–1000 (Oxford 22003); Averil CAMERON, Christianity and the Rhetoric of Empire. The Development of Christian Discourse (Sather Classical Lectures 55, Berkeley u. a. 1994); eine kritische Reflexion der dichotomen Abgrenzung von Christen und Heiden rezent bei Alan CAMERON, The Last Pagans of Rome (Oxford 2011), zur Schlacht am Frigidus als „the last pagan stand“ ebd. 93–131; vgl. dazu auch Richard LIM, Christian triumph and controversy, in: BOWERSOCK, BROWN, GABAR (Hg.), Interpreting Late Antiquity 196–218. Robert A. MARKUS, The Latin Fathers. The problem of the Christian Empire: Imperium and Sacerdotium, in: DERS., Sacred and Secular. Studies on Augustine and Latin Christianity (Aldershot 1994) Kap. 1, 92–122; allg. auch Hartmut LEPPIN, Die Kirchenväter und ihre Zeit (München 22007).

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ca, Dialogi) verhandeln und diskutieren die Vertreter der christlichen Elite im Mittelmeerraum das politische Geschehen. Sulpicius Severus in Primuliacum und Paulinus in Nola, Augustinus in Hippo, Hieronymus in Bethlehem oder Ambrosius in Mailand präsentieren aus ihren jeweiligen spezifischen Perspektiven heraus, als Bischof oder Asket, aus dem Exil oder inmitten der eigenen christlichen Gemeinde, Strategien der Gegenwartsdeutung und -bewältigung, die zwischen römisch-antiken narrativen Traditionen und christlich-universalistischen Vorstellungen oszillieren.

Regionale Perspektiven Bevor Krieg und Zerstörung in den ersten Jahren des 5. Jahrhunderts Südgallien erreichen, blüht Sulpicius Severusʼ kleines christliches Zentrum in Primuliacum, das sich um das spirituelle Vermächtnis Martins von Tours formiert und dem Ideal einer asketischen Gemeinschaft nachempfunden ist.16 Im Rückzug seines Landguts entwirft Sulpicius, in den Jahren von 395 bis 404, drei umfassende literarische Arbeiten. Seine bekannteste Schrift ist die vermutlich im Sommer 396 fertig gestellte Biografie des heiligen Martin, Bischof von Tours. Bereits kurz nach ihrer Veröffentlichung weit rezipiert, wird sie im Verlauf des Mittelalters zur Modellvorlage zahlreicher hagiografischer Texte.17 Weitaus weniger Beachtung in der frühmittelalterlichen und zeitgenössischen Rezeption findet hingegen seine Weltchronik, von der heute nur noch eine einzige Handschrift vollständig und ein Fragment in schlechtem Zustand erhalten sind.18 Um 16

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Vorbild sind die Wüstenasketen in Afrika wie der heilige Antonius (Athanasius, Vita Antonii); vgl. dazu Maria-Elisabeth BRUNERT, Das Ideal der Wüstenaskese und seine Rezeption in Gallien bis zum Ende des 6. Jahrhunderts (Münster 1993); ein Überblick zu Entwicklung und Ausbreitung der monastischen bzw. asketischen Bewegungen ab dem 4. Jahrhundert bei Clare STANCLIFFE, St. Martin and His Hagiographer. History and Miracle in Sulpicius Severus (Oxford 1983) 21–29; Richard J. GOODRICH, Contextualizing Cassian: Aristocrats, Asceticism, and Reformation in Fifth Century Gaul (Cambridge 2008); allg. Marilyn DUNN, Asceticism and monasticism 2: Western, in: A. Michael CASIDAY, Frederick W. NORRIS (Hg.), The Cambridge History of Christianity, Bd. 2: Constantine to c. 600 (Cambridge 2007) 669–690; Samuel RUBENSON, Asceticism and Monasticism 1: Eastern, in: NORRIS (Hg.), The Cambridge History of Christianity, Bd. 2, 637–668; Daniel F. CANER, ʻNot of This Worldʼ: The invention of Monasticism, in: ROUSSEAU, RAITHEL (Hg.), A Companion to Late Antiquity 588–600; Peter BROWN, Through the Eye of a Needle: Wealth, the Fall of Rome, and the Making of Christianity in the West, 350–550 A.D. (Princeton 2012) 411–432; Claudia RAPP, Holy Bishops in Late Antiquity: The Nature of Christian Leadership in an Age of Transition (The Transformation of the Classical Heritage 37, Berkeley/Los Angeles 2005) insb. 105–124. STANCLIFFE, St. Martin and His Hagiographer 72 (zur Datierung), 90f. (zum Genre Bischofs- und Heiligenviten bei Athanasius, Hieronymus und Eugippius). Biblioteca Apostolica Vaticana, Palatinus latinus 825; zur Entstehung der Handschrift im 10. Jahrhundert in einem bretonischen Skriptorium: Bernhard BISCHOFF, Die Abtei Lorsch im Spiegel ihrer Handschriften (Lorsch 1989) 126f.; zur Datierung des Fragments (Stiftsarchiv im Hof St. Leodegar, PAA 123/3 und 123/4) in die zweite Hälfte des 9. Jahrhunderts (Corbie): Hartmut HOFFMANN, Der älteste Textzeuge der Chronik des Sulpicius Severus, in: DA 59/2 (Köln u. a. 2003) 447–458. Die

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400, mit dem Beginn des Konsulats Stilichos, beginnt Sulpicius seine Arbeit daran, die ihn etwa drei Jahre lang begleitet.19 Kurz darauf oder nahezu zeitgleich erscheinen als letztes seiner überlieferten Texte drei fiktive Gespräche, Dialogi, zwischen Sulpicius, Gallus, einem Schüler Martins, und Postumianus, der gerade von einer dreijährigen Reise aus Afrika zurückgekommen ist. Zu dritt diskutieren sie über das Leben der Asketen dort und die aktuellen kirchlichen Spannungen in Gallien. In Primuliacum lebt Sulpicius also keineswegs zurückgezogen von der Außenwelt, sondern gemeinsam mit seinem Haushalt (Sklaven und Boten), mit Armen, Fremden und Besuchern, mit pueri und fratres spirituales. Er selbst ist darin auch ein Fremder (patriae tuae peregrinus es et exul istius mundi), wie ihm sein langjähriger Freund Pontius Meropius Paulinus (von Nola) idealisierend schreibt:20 [Du] bereitest dir selbst das Quartier in einem einzigen Winkel und beanspruchst als Mitknecht deiner Haussklaven die zeitliche Unterkunft deines Hauses nicht wie ein Hausvater, sondern bleibst dort wie ein Landarbeiter und Mitbewohner und zahlst dem Herrn der gleichsam erbettelten Unterkunft eine Abgabe durch den körperlichen und seelischen Dienst an deinen Gefährten.21

Aus Paulinusʼ Briefen geht hervor, dass Sulpicius nur mehr über die Nutzungsrechte an dem Landgut verfügt, den Besitz daran an die lokale Kirche überschrieben sowie seine anderen Ländereien und sein Vermögen (substantia), durch die Heirat in eine konsulare

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editio princeps wurde von Matthias Flacius Illyricus publiziert: Sulpitii Severi Sacrae historiae a mundi exordio ad sua usque tempora deductae libri duo (Basel 1556); zu Flacius Illyricus vgl. auch den Beitrag von Anja Kürbis in diesem Band 431–450. Von der Vita Martini sind im Gegensatz zur Chronik mindestens 200 Handschriften erhalten: Jo VAESEN, Sulpice Sévère et la fin des temps, in: Werner VERBEKE, Daniel VERHELST, Andries WELKENHUYSEN (Hg.), The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages (Mediaevalia Lovaniensia 1/15, Leuven 1988) 49–71; Ghislaine de SENNEVILLE-GRAVE, Introduction, in: Sulpicius Severus, Chronica, hg. u. übers. v. DERS. (SC Chrétiennes 441, Paris 1999) 11–12, zur Verbreitung und unterschiedlichen Bezeichnung des Textes als Chronica, Historia sacra oder A mundi exordio libri duo. Zur Datierung vgl. STANCLIFFE, St. Martin and His Hagiographer 80 (zwischen Frühjahr 403 und spätestens 406); ähnliches gilt auch für die Dialogi: vgl. Hieronymus, Comm. in Hiezechielem XI, 36, Z. 658–662, hg. v. François GLORIE, S. Hieronymi Presbyteri Opera 1, Opera exegetica 4 (CCSL 75, Turnhout 1964) 500: […] et nuper Severus noster in dialogo cui „Gallo“ nomen imposuit. Die wenigen Informationen über das Leben in Primuliacum stammen vor allem aus Paulinusʼ Briefen und Sulpiciusʼ Dialogi: Virigina BURRUS, The Making of a Heretic. Gender, Authority, and the Priscillianist Controversy (Berkeley u. a. 1995) 141, schlägt vor, Primuliacum einerseits als ideales Modell einer asketischen Gemeinschaft zu begreifen, gleichzeitig aber zu berücksichtigen, dass hier die sozialen Strukturen eines aristokratischen Landguts ebenso erhalten geblieben sind, da üblicherweise der gesamte Haushalt mit Sklaven gemeinsam konvertierte. Paulinus von Nola, Ep. 24, 3, hg. u. übers. v. Matthias SKEB (Fontes Christiani 25/2, Freiburg u. a. 1998) 584–585: […] sed de peregrinis et egentibus unius ipse metator anguli conples tuorumque confamulus vernularum temporale habitaculum tui tecti non ut paterfamilias usurpas, sed ut mercannarius vel inquilinus manes, stipendium quasi precariae mansionis domino pensitans de socia et corporis tui et animi servitute.

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Familie stark vermehrt (divitiae), verkauft hatte.22 Als er sich für ein Leben in Askese entscheidet, verzichtet Sulpicius auf sein Erbe und lässt seinen Vater „auf dem schwankenden Schiff des Lebens […] zusammen mit den Netzen seines Besitzes zurück“.23 Finanzielle Unterstützung für den Aufbau der asketischen Gemeinschaft erhält er von seiner wohlhabenden Schwiegermutter Bassula. Diese steht ihm nicht nur spirituell als „Miterbin in Christus“ nahe, sondern erleichtert ihm auch die praktischen Aspekte seines Lebens und ist in seine literarische Arbeit involviert.24 Sowohl ihr Einfluss als auch seine engen Kontakte zu Paulinus und Martin von Tours sind maßgeblich für Sulpiciusʼ Entscheidung zur conversio, die ihn vermutlich seit 394 oder Anfang 395 ernsthaft beschäftigt.25 Als er damit einhergehend seine langjährige Karriere als Anwalt und rhetor in Burdigala (Bordeaux) beendet, lässt er, wie Paulinus schreibt, ein „blühendes Leben“ hinter sich: Du erhieltest mehr Lob, warst weniger beschwert von den Lasten des väterlichen Vermögens und dabei nicht ärmer an vorhandenen Möglichkeiten, hast dich außerdem gerade auf dem Schauplatz der Welt, das heißt auf dem gefeierten Forum, aufgehalten und besaßest als Siegespreis den guten Ruf deiner Beredsamkeit.26

Sulpicius tritt allerdings nicht in die von Martin gegründete Mönchsgemeinschaft in Marmoutier ein, sondern gründet ein eigenes religiöses Zentrum.27 Als servus Dei lebt er in Primuliacum ähnlich wie Paulinus in Nola, der sich mit seiner Frau Therasia wenige 22 23

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Paulinus von Nola, Ep. 5, 5, hg. u. übers. v. Matthias SKEB (Fontes Christiani 25/1, Freiburg u. a. 1998) 174–176. Paulinus von Nola, Ep. 5, 6, hg. u. übers. v. SKEB Bd. 1, 176: […] exemplo apostolorum relicto patre in navicula fluctuante, scilicet in huius vitae incerto cum retibus rerum suarum et inplicatione patrimonii derelicto Christum secutus; vgl. dazu auch Ep. 1, 1 (Bd. 1, 118f.) und 24, 1 (Bd. 2, 578– 581). Ein partieller Vermögensverzicht ist durchaus typisch für die grundbesitzende Oberschicht, wobei Teile des Vermögens in Stiftungen für Kirchen und Klöster umgewandelt und der Familienbesitz selbst von einem Verwandten weiter verwaltet werden können; dazu Sigrid MRATSCHEK, Der Briefwechsel des Paulinus von Nola. Kommunikation und soziale Kontakte zwischen christlichen Intellektuellen (Hypomnemata 134, Göttingen 2002) 140–155, 159–163. Sulpicius Severus, Ep. 3 (an Bassula), hg. u. übers. v. Kurt SMOLAK, Vita Sancti Martini (Eisenstadt 1997) 144–163; MRATSCHEK, Der Briefwechsel des Paulinus von Nola 156 mit Anm. 111; vgl. auch Paulinus von Nola, Ep. 5, 19, hg. u. übers. v. SKEB Bd. 1, 196–198: […] sanctam parentem nostram, matrem in Christo coheredem. Zwei entscheidende Ereignisse haben sich um diese Zeit ereignet: der Tod seiner Frau (Paulinus von Nola, Ep. 5, 5, hg. u. übers. v. SKEB Bd. 1, 177 mit Anm. 7; dazu z. B. STANCLIFFE, St. Martin and His Hagiographer 17) und die erste Begegnung mit Martin in Tours, als Sulpicius bereits an dessen Biografie arbeitet (Vita Sancti Martini 25, 1 und 25, 4–5, hg. u. übers. v. Kurt SMOLAK [Eisenstadt 1997] 2–115, hier 102–107). Paulinus von Nola, Epistula 5, 5, hg. u. übers. v. SKEB Bd. 1, 174–177: Tu frater dilectissime, ad dominum miraculo maiore conversus es, quia aetate florentior, laudibus abundantior, oneribus patrimonii levior, substantia facultatum non egentior et in ipso adhuc mundi theatro id est fori celebritate diversans et facundi nominis palmam tenens […]. Über den (liturgischen) Tagesablauf in Primuliacum weiß man nur wenig, vgl. BURRUS, The Making of a Heretic, insb. 141–143.

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Jahre zuvor zu diesem Schritt entschlossen hat. Ab 393 verkauften sie schrittweise ihr gesamtes Vermögen und gründeten im Sommer 395 in Nola ein Kloster (fraternitas monacha).28 Der Ort ist Paulinus aus seiner Zeit als consularis Campaniae bekannt, und er setzt als Asket sein damaliges Engagement und seine Bautätigkeit dort fort.29 Mit Paulinus ist Sulpicius bereits seit vielen Jahren befreundet, und nach ihrer conversio sind sie nun auch spirituell verbunden. Sie teilen „das besondere Geschenk, dass die ganz enge Freundschaft, die wir auch im früheren Leben pflegten, gezeigt hat, dass wir in der Liebe Christi füreinander bestimmt sind.“30 Beide sind in ein elitäres Netzwerk von Asketen und Konversen eingebunden, die untereinander – durch persönliche Besuche, aber vor allem durch Briefkontakt – in regelmäßigem Austausch stehen. Charakteristisch für diese Beziehungen ist die Verbindung von Freundschaft und finanzieller Patronage mit dem Austausch über eigene Texte oder die anderer und dem Transfer oder Geschenken von Büchern und Reliquien.31 So schickt Therasia Bassula einen Splitter vom Kreuz aus Jerusalem.32 Dieser soll in der zweiten, gerade neu erbauten Basilika in Primuliacum in einem Schrein aufbewahrt werden, neben den Gebeinen des Clarus, einem Schüler Martins, und Sulpiciusʼ Sammlung der Aschen von Heiligen.33 Von der Vita Martini erhält Paulinus im Sommer 397 ein Exemplar und verbreitet den 28

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Im Jahr 394, zu Weihnachten, wird Paulinus zum Priester geweiht, die Bischofsweihe erfolgt 409; vgl. MRATSCHEK, Der Briefwechsel des Paulinus von Nola 62 mit Anm. 73 und 79; der Verkauf seiner Besitzungen dauert bis 400; zu Paulinus Vermögensverzicht vgl. Ambrosius von Mailand, Ep. 27, 1–2 (an Sabinus), hg. v. Otto FALLER, Sancti Ambrosii Opera 10, Epistulae et Acta 1, 4 (CSEL 82/1, Wien 1968) 180f.; sowie Augustinus, De civitate Dei libri viginti duo I, 10, hg. v. Bernhard DOMBART, Alphons KALB, Aurelii Augustini Opera 14, 1–2 (CCSL 47–48, Turnhout 1955) 11f.: Unde Paulinus noster, Nolensis episcopus, ex opulentissimo divite voluntate pauperrimus et copiosissime sanctus […]. Vgl. auch MRATSCHEK, Der Briefwechsel des Paulinus von Nola 78–83; Dennis E. TROUT, Paulinus of Nola. Life, Letters, and Poems (Berkeley u. a. 1999) 133– 159; BROWN, Through the Eye of a Needle 208–223. Paulinus von Nola, Carm. 21, hg. v. Wilhelm von HARTEL, ergänzt v. Margit KAMPTNER, S. Pontii Meropii Paulini Nolani Opera 2, Carmina, Indices et Addenda (CSEL 30, Wien 1999) [1884] 158– 186; während seiner Amtszeit als Konsul von Kampanien hat er in Nola ein Hospiz für Arme und Pilger und eine gepflasterte Straße zur Basilika des Hl. Felix errichten lassen; seine spätere Bautätigkeit finanziert er aus eigenen Mitteln. Er lässt eine Basilika in Fundi errichten, gibt den Neubau des Aquädukts in Nola in Auftrag sowie die Vergrößerung des Hospiz und die Renovierung der Basilika des Hl. Felix mit einem Anbau, vgl. MRATSCHEK, Der Briefwechsel des Paulinus von Nola 250–265. Paulinus von Nola, Ep. 11, 5, hg. u. übers. v. SKEB Bd. 1, 250f.: […] tamen illud in te speciale nobis donum est, quod praedestinatos nos invicem nobis in caritate Christi iunctissima prioris quoque vitae amicitia signavit, adhuc eorum, quae nunc per Christum avertimur, amatores. TROUT, Paulinus of Nola 200–218. Der Splitter wird von Melania um 400 aus Jerusalem mitgebracht und ist für beide, Bassula und Sulpicius, bestimmt; Paulinus von Nola, Ep. 31, 1, hg. u. übers. v. SKEB Bd. 2, 728–731: Sed quod alteri vestrum datur utriusque vestrum est, quia in utroque vestrum una ratio manet et sexum evacuat fides, qua in virum perfectum ambo concurritis. Paulinus von Nola, Ep. 31, 1–2, hg. u. übers. v. SKEB Bd. 2, 728–733.

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Inhalt engagiert unter seinen Besuchern in Nola und den librarii in Rom.34 Und als Sulpicius an seiner Chronik arbeitet, tauscht er sich mit Paulinus inhaltlich aus und bittet ihn, seine historischen Wissenslücken zu ergänzen. Ihren Briefwechsel über den Fund des Splitters vom Kreuz durch Kaiser Konstantins Mutter Helena verarbeitet Sulpicius beispielsweise in seiner Erzählung über den letzten Jüdischen Krieg unter Hadrian.35 Paulinus schickt auch, da er selbst „Historikern immer aus dem Weg gegangen ist“, Sulpiciusʼ Fragen an Rufinus weiter, der etwa zeitgleich an der Übersetzung der Kirchengeschichte des Eusebius arbeitet.36 Und auch die praktischen Aspekte des Lebens in einer asketischen Gemeinschaft, wie Kleidung und Ernährung, werden in ihren Briefen diskutiert. Paulinus beschwert sich bei Sulpicius über einen der Boten und betont im Antwortschreiben jene äußerlichen Werte, die sie und ihre Mitbrüder als Asketen von anderen deutlich unterscheiden sollten.37 Ihre conservuli und conpallidi sollten mit ihnen ihre blasse Gesichtfarbe teilen und bescheiden sein, in struppigen Sackkleidern, nicht mit einem Mantel knapp bedeckt, sondern mit Umhängen verhüllt, nicht mit einem Gürtel, sondern mit einem Strick geschürzt, nicht mit einem Haarschnitt am Kopf [….], sondern in zurückhaltender Häßlichkeit das Haar bis auf die Haut geschoren.38

Im Allgemeinen erfahren asketische Gemeinschaften in Aquitanien seit den 70er und 80er Jahren großen Zulauf. Kontakt zu den dort führenden Persönlichkeiten, zu Victricius, Bischof von Rouen, und zu Martin von Tours, nimmt Paulinus um 386 auf. Die Ideen der asketischen Bewegungen sowie die Kontroversen darüber prägen die geistige 34 35

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Paulinus von Nola, Ep. 29, 6, hg. u. übers. v. SKEB Bd. 2, 690–693 (Paulinus liest daraus vor); Sulpicius Severus, Dial. I, 23, 4, hg. v. HALM 176. Paulinus von Nola, Ep. 28, 5 (ca. 402/3), hg. u. übers. v. SKEB Bd. 2, 676–679; für die Kapitel II, 33–34 der Chronik (303–305); vgl. Ep. 31, 4 (736–739); weiters G. K. VAN ANDEL, The Christian Concept of History in the Chronicle of Sulpicius Severus (Amsterdam 1976) 48–53. Paulinus von Nola, Ep. 28, 5, hg. u. übers. v. Skeb Bd. 2, 676f.: Attamen nunc operis tui curam gerens, quo te pro utilitate fidei nostrae inspiciendis et conferendis praeteritorum temporum rationibus occupatum indicasti, quod de me non habui de fratris unanimi opulentiore thesauro petivi; et ipsam adnotationem, quam commonitorii vice miseras litteris meis inditam, direxi ad Rufinum presbyterum, sanctae Melani [sic!] spiritali via comitem; zu Melania s. Anm. 35. Paulinus von Nola, Ep. 17, 1 und 22, 1, hg. u. übers. v. SKEB Bd. 2, 398–401 und 470f.; vgl. auch TROUT, Paulinus of Nola 121–132. Paulinus von Nola, Ep. 22, 2, hg. u. übers. v. SKEB Bd. 2, 470–473: Nos adeant et revisant conservuli et conpallidi nostri, non vestibus pictis superbi sed horrentibus ciliciis humiles nec chlamyde curta liti sed sagulis palliati nec balteo sed reste succincti nec inproba adtonsi capitis fronte criniti sed casta informitate capillum ad cutem caesi et inaequaliter semitonsi et destituta fronte praerasi; vgl. dazu auch Ep. 29, 1 und 5 (gegenseitige Geschenke von Mänteln aus Kamelhaar bzw. weichem Lammfell: Bd. 2, 682–685, 690f.); weiters STANCLIFFE, St. Martin and His Hagiographer 33, die das asketische Leben in Primuliacum und Nola im Vergleich zu dem in der von Martin gegründeten Klostergemeinschaft in Marmoutier als „easygoing“ und „gentlemanly“ bezeichnet; sowie BURRUS, The Making of a Heretic 141–142.

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und spirituelle Atmosphäre, die sich gegen Ende des 4. Jahrhunderts hin zusehend verschärft. Von Spanien aus sind es die Lehren Priscillians, Bischof von Ávila, die in dieser Zeit große Verbreitung erfahren, und mit dessen Bewegung Paulinus, Sulpicius und Martin von Tours auf verschiedene Weise in Berührung kommen. So setzt sich Martin kurz vor Priscillians Verurteilung und Hinrichtung durch den Usurpator Magnus Maximus 385/6 für ihn und seine Anhänger ein und wird dadurch selbst mit dem Vorwurf der Häresie konfrontiert.39 Sulpicius wiederum widmet diesen Ereignissen in seiner Chronik mehrere Kapitel, worin er Martins Position verteidigt und ihn gleichzeitig davon abzugrenzen versucht.40 Aus Paulinusʼ weiterem Umfeld sind die Frau und Tochter eines Kollegen des Ausonius, ebenfalls Rhetor und Lehrer des jungen Kaisers Gratian, in diese Affäre involviert und werden in Trier hingerichtet.41 Und nicht nur die asketischen Strömungen sorgen in der christlichen Gemeinschaft Aquitaniens für Spannungen, auch die Ideen der monastischen Lebensweise, die sich aus den östlichen Teilen des Imperiums verbreiten, stellen ein gewisses Konfliktpotential dar. Als einer der ersten im Westen rezipiert Martin diese Ideen und setzt sie in Marmoutier um, die wenig später für Paulinusʼ Gemeinschaft in Nola Modell stehen. Eingebettet sind die asketischen und monastischen Tendenzen in ein sich seit der Mitte des 4. Jahrhunderts zunächst in den Städten, dann der senatorialen Aristokratie und den ländlichen Gegenden sukkzessive ausbreitendes Christentum.42 Paulinusʼ und Sulpiciusʼ Lebensentwürfe sind dabei gute Beispiele für die Tendenz unter den gallischen nobiles, weltliche Karrieren gegen ein Leben in Askese oder ein geistliches Amt zu tauschen.43 Und Sulpiciusʼ 39

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Beschuldigt wird Martin durch Ithacius, Bischof von Ossonuba in Spanien, vgl. Sulpicius Severus, Chron. II, 49, 1, hg. u. übers. v. SENNEVILLE-GRAVE 338f.; Dial. III, 12, 2, hg. v. HALM 210; das Urteil gegen Priscillian lautet zunächst auf Häresie, dann auch auf Zauberei und sexuelle Ausschweifungen, Chron. II, 50, 3 (342f.): Is Priscillianum gemino iudicio auditum convictumque maleficii nec diffitentem obscenis se studuisse doctrinis, nocturnos etiam turpium feminarum egisse conventus nudumque orare solitum, nocentem pronuntiavit redegitque in custodiam, donec ad principem referret. Allg. zur Affäre vgl. Sulpicius Severus, Chron. II, 46–51, hg. u. übers. v. SENNEVILLE-GRAVE 332– 347; VAN ANDEL, The Christian Concept of History in the Chronicle of Sulpicius Severus 97–114; BURRUS, The Making of a Heretic. Gemeint sind Euchrotia und Procula, die Frau und die Tochter des Rhetors Attius Tiro Delphidius, vgl. Sulpicius Severus, Chron. II, 51, 2, hg. u. übers. v. SENNEVILLE-GRAVE 344f.; vgl. auch MRATSCHEK, Der Briefwechsel des Paulinus von Nola 57 und 88, Anm. 55. Zum „religiösen Erwachen“ und jenen Formierungsprozessen, die vor allem im Verlauf des 5. Jahrhunderts zur Ausbildung der „Bischofsherrschaft“ in Gallien führten, vgl. Martin HEINZELMANN, Bischofsherrschaften in Gallien: Zur Kontinuität römischer Führungsschichten vom 4. bis 7. Jahrhundert (Beihefte der Francia 5, München 1976); rezent dazu auch BROWN, Through the Eye of a Needle 385–407. Weitere prominente Beispiele sind Hilarius von Poitiers, später Rutilius Claudius Namatianus und Sidonius Apollinaris; vgl. für Gallien Chris WICKHAM, Framing the Early Middle Ages. Europe and the Mediterranean, 400–800 (Oxford 2005) 155–168, 168–186; Michele Renee SALZMAN, The Making of a Christian Aristocracy: Social and Religious Change in the Western Roman Empire

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Arbeiten stehen in ebendiesem Kontext einer sozialen und religiösen Positionierungsdebatte und Identitätssuche. Sie spiegeln und thematisieren aus Martins und seiner eigenen Perspektive heraus die Probleme und beständigen kleineren und größeren Konflikte auf lokaler Ebene mit aquitanischen Bischöfen und Geistlichen.44 Für Sulpicius ist die christliche Gemeinschaft dabei uneinig und von den inneren Streitigkeiten (ecclesiarum intestinis periculis)45, vom Neid, Hochmut, Missgunst und der Gier der Bischöfe zerrüttet: Und nun schienen alle Dinge vor allem durch die Zwietracht der Bischöfe in Unruhe und durcheinander gebracht, alles war durch ihre Feindschaft oder Voreingenommenheit, durch ihre Furcht, Unbeständigkeit, ihren Neid oder Parteinahme, durch ihr Verlangen und ihre Habgier, ihren Hochmut, Untätigkeit und ihre Trägheit verdorben – kurz, viele gingen mit wahnwitzigen Plänen und beharrlichem Drängen gegen jene wenigen vor, die gute Absichten hegten.46

Abscheu empfindet Sulpicius, wie er in den Dialogi schreibt, vor diesem weltlichen Dasein,47 in dem herausragende Persönlichkeiten wie Martin von Tours den Anfeindungen und Beleidigungen (probro et ludibrio)48 anderer ausgesetzt sind. Als spirituelle Vorbilder stellen Martin und dessen Lehrer Hilarius, Bischof von Poitiers, nicht nur zentrale Rollen im Kampf gegen die Häresie dar, beide vermitteln auch als Figuration alttestamentlicher Propheten zwischen der weltlichen und der geistlichen Ebene, zwischen Gott und der christlichen Gemeinschaft.49 Und so schließlich erzählt Sulpicius Severus in seinen zwei Büchern christlicher Weltgeschichte nicht nur über die Schöpfung, den Sündenfall und die Sintflut, von den Verfolgungen der Christen (vexationes) unter den römischen Kaisern, sondern vor allem von den zahlreichen Prüfungen der Gegenwart, von der Teilung des römischen Reiches

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(Cambridge, MA 2002) insb. 86–90; vgl. allg. RAPP, Holy Bishops in Late Antiquity, insb. 3–22, 172–207. Sulpicius Severus, Dial. I, 26, hg. v. HALM 100f.; BURRUS, The Making of a Heretic 143–148. Sulpicius Severus, Chron. praef. 2, hg. u. übers. v. SENNEVILLE-GRAVE 88. Sulpicius Severus, Chron. II, 51, 5, hg. v. SENNEVILLE-GRAVE 346f.: Et nunc, cum maxime discordiis episcoporum omnia turbari et misceri cernerentur cunctaque per eos odio aut gratia, metu, inconstantia, invidia, factione, libidine, avaritia, arrogantia, somno, desidia depravata, postremo plures adversum paucos bene consulentes insanis consiliis et pertinacibus studiis certabant. [Übersetzung V. W.]. Sulpicius Severus, Dial. I, 2, hg. v. HALM 154: In his regionibus, inter ista quae vivimus, ipsa nobis vita fastidio est; vgl. Jacques FONTAINE, La perception du temps chez Sulpice Sévère: Contradictions et cohérence, in: Revue des Études anciennes 90 (1988) 163–176. Sulpicius Severus, Chronica II, 51, 5, hg. u. übers. v. SENNEVILLE-GRAVE 346f. Z. B. Sulpicius Severus, Dial. II, 5, hg. v. HALM 186: Vicisti, inquit Postumianus, Galle, vicisti, non utique me, qui Martini sum potius adsertor et qui haec omnia de illo viro et scivi semper et credidi, sed eremitas omnes anachoretasque vicisti. Nemo enim illorum, sicut Martinus hic vester, immo noster, mortibus imperavit. Meritoque hunc iste Sulpicius apostolis conparat et prophetis, quem per omnia ille esse consimilem fidei virtus ac virtutum opera testantur; vgl. auch Chron. II, 50, 1, hg. u. übers. v. SENNEVILLE-GRAVE 342f.; vgl. auch VAN ANDEL, The Christian Concept of History in the Chronicle of Sulpicius Severus 69, 76–83.

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(395),50 der Bedrohung durch barbarische Völker und besonders von den Problemen der aquitanischen Kirche, die durch Kontroversen über Häresie und Asketismus geteilt ist.51 Für die Kirche bricht eine neue Zeit an, schreibt er, die schwierig und gefährlich ist und in der diese von großem, noch nie dagewesenem Übel bedroht wird: Sequuntur tempora aetatis nostrae gravia et periculosa, quibus non usitato malo pollutae ecclesiae et perturbata omnia.52

Ein weiter Blick Sulpiciusʼ Arbeiten können allerdings nicht nur als streitbare Stimme in den religiösen Kontroversen der aquitanischen Kirche, sondern im größeren politischen Kontext als „voice from the vulnerable Roman provinces in the West“53 gelesen werden. An der Wende zum 5. Jahrhundert verschärft sich die militärische Situation im Imperium deutlich. Zunächst im Noricum, in Rätien und Gallien und bald auch in Italien selbst, als der gotische Heerführer Alarich, nachdem er sein Kommando als magister militum verloren hat, Aquileia und Mailand belagert und (nord-)italienische Gebiete (Venetien, Ligurien, Tuszien) plündert.54 In Italien, in Nola, ist Paulinus mittelbar betroffen. In Gebeten zum Heiligen Felix sucht er Schutz vor diesen „in einem Strom von Kriegslärm näher rückenden Schlachten“. Als Feinde seine Stadt bedrohen so wie Dämonen die Kirche, bittet er den Heiligen, das „gottlose Heer“ fernzuhalten und den Gläubigen in seiner Gnade Schutz zu gewähren.55 Im Glauben findet Paulinus Zuversicht, und am 6. April 402, dem Vorabend 50

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Diese spezifische, datumsorientierte Wahrnehmung der Teilung des römischen Reichs ist vor allem eine retrospektive, gleichzeitig wird aber aus zeitgenössischer Perspektive ein allgemeiner Eindruck politischer Zersplitterung fassbar, z. B. bei Hieronymus, Ep. 60, 15 (an Geruchia), hg. v. HILBERG Bd. 1, 568f. FONTAINE, La perception du temps chez Sulpice Sévère 170; G. K. VAN ANDEL, Sulpicius Severus and Origenism, in: Vigiliae Christianae 34 (1980) 278–287; allg. zur Einteilung der Chronik vgl. DIES., The Christian Concept of History in the Chronicle of Sulpicius Severus 7–53; Stefan WEBER, Die Chronik des Sulpicius Severus: Charakteristika und Intentionen (Bochumer Altertumswissenschaftliches Colloquium 30, Trier 1997) 17–27. Sulpicius Severus, Chron. II, 46, 1, hg. u. übers. v. SENNEVILLE-GRAVE 332. Garry W. TROMPF, Consolidations of history under the decling Western empire: Sulpicius and Orosius, in: DERS., Early Christian Historiography. Narratives of Retributive Justice (London 2000) 283–322, hier 283. Herwig WOLFRAM, Das Reich und die Germanen. Zwischen Antike und Mittelalter (Frühe Völker, München 1998) 144–159; Peter HEATHER, The Goths (Oxford/Malden, MA 1996) 130–165; Guy HALSALL, Barbarian Migrations and the Roman West, insb. 186–209. Paulinus von Nola, Carm. 26, Z. 425–430, hg. v. HARTEL 261: Sic modo bellisono venientes flumine pugnas / de nostris averte [sc. Felix] locis. Manus inpia sacris / finibus absistat, quibus est tua gratia vallum / atque tuam timeant hostes quasi daemones aulam / nec cruor haec violet quae flamma vel unda refugit. [Übersetzung V. W.]. Vgl. auch Pierre COURCELLE, Histoire littéraire des grandes invasions germaniques (Études Augustieniennes, Paris 1964) 35–36.

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der Schlacht bei Pollentia zwischen Alarich und der römischen Armee unter der Führung Stilichos, predigt er seiner Gemeinde: Selbst wenn ich durch die Waffen der Goten unterworfen wäre und selbst inmitten grausamer Alanen, würde ich, für mich, den Tag [des Hl. Felix] freudig preisen. Und selbst wenn schwere Ketten auf meinen Nacken drücken, und auch wenn mein Körper gefangen genommen würde, so kann der Feind meine Seele nicht binden, so kann mein Herz nicht besiegt werden, und mein Versprechen verspottet mit Verachtung solch bittere Knechtschaft. Auch wenn inmitten barbarischer Ketten, würde meine freie Liebe mit sanften Worten mein Gelöbnis preisen. Und gerade heute, obgleich verschiedene Gerüchte von Land zu Land durch Schrecken erregende Neuigkeiten unsere furchtsamen Ohren verletzen, möge uns dennoch die unerschütterliche Zuversicht in Christus, unseren Herrn, stärken und wappnen, unsere Beine standhaft und unsere Seele zu Gott gerichtet.56

In den folgenden Jahren kommt es wiederholt zu schweren militärischen Auseinandersetzungen, die nicht nur das politische, sondern ebenso das ökonomische und soziale Gleichgewicht des weströmischen Reichs fundamental beeinträchtigen und verändern. Ende des Jahres 405 wird Italien erneut von einem großen Heer von Goten, das gemeinsam mit hunnischen und alanischen Verbündeteten über die Donau eingedrungenen ist, angegriffen.57 Augustinus berichtet, dass der gotische Heerführer Radagaisus einen ungeheuren, wilden Heerhaufen von 100.000 Mann befehligt haben soll,58 mit dem Ziel, wie sein Schüler Orosius wiederum erzählt, seine heidnischen Götter mit dem Blut der Römer, das er bis zum letzten Tropfen opfern werde, zu besänftigen.59 Stilichos Sieg, der mit hunnischen Hilfstruppen Radagaisusʼ Armee bei Fiesole vernichtend schlagen kann, gibt diesen Apologeten des Christentums neue Argumente. Doch durch den Zerfall der Reichsverteidigung am Rhein entsteht ein weiterer ernst zu nehmender Krisenherd. Im Winter 405/6 überschreiten mehrere heterogene Verbände von Alanen, Vandalen ([H]asdingen und Silingen) und Sueben die römische Rheingrenze, besetzen das nördliche Gallien, dringen ab 409 in den Süden und später nach Spanien und Afrika 56

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Paulinus von Nola, Carm. 26, Z. 22–28, hg. v. Wilhelm von HARTEL 246f.: Hunc [sc. Felicem] ego, si Geticis agerem male subditus armis / inter et immites celebrarem laetus Alanos / et si multiiugae premerent mea colla catenae / captivis animum membris non iungeret hostis / pectore non victo, calceret triste superba / servitium pietas. Licet inter barbara vincla / liber amor placitis caneret mea vota loquellis / Nunc igitur, quamvis varias vaga fama per oras / terrificis pavidas feriat rumoribus aures / nos tamen in domino stabilis fiducia Christo / roboret, et recto fixis pede mentibus armet […]. [Übersetzung V. W.]. Vgl. dazu auch COURCELLE, Histoire littéraire des grandes invasions germaniques, insb. 31–41. HEATHER, The Goths 107; HALSALL, Barbarian Migrations and the Roman West 206. Augustinus, De civitate Dei V, 23, hg. v. DOMBART, KALB 159f.; unterschiedliche Angaben von 200.000 bei Orosius, Historiae adversum paganos VII, 37, 4, hg. v. ZANGEMEISTER 289, oder von 400.000 bei Zosimos, Historia nova V, 26, hg. u. übers. v. François PASCHOUD (Société d’Édition „Les Belles Lettres“, Paris 1979). Orosius, Historiae adversum paganos VII, 37, 5 hg. v. ZANGEMEISTER 289: Hic supra hanc incredibilem multitudinem indomitamque uirtutem paganus et Scytha erat, qui, ut mos est barbaris huiusmodi gentibus, omnem Romani generis sanguinem dis suis propinare devoverat.

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vor:60 „In den gleichen Flammen“, so schreibt Salvian in seiner Wahlheimat Marseille, „in denen die Gallier gebrannt hatten, begannen nun die Spanier zu brennen.“61 Gallien ist von den militärischen Konflikten unmittelbar betroffen, eine Region, die mit Trier als Residenzstadt der Kaiser seit der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts zu einem der politischen und kulturellen Zentren des Imperiums aufgestiegen ist. (Von den Invasionen des 3. Jahrhunderts vielleicht weniger betroffen als andere Gebiete, hatte sich in den Regionen südlich der Loire, der militärischen Grenze zum Barbaricum, eine blühende römische Kultur entwickelt, die Salvian mit dem Abbild des Paradieses vergleicht.)62 Nun aber sind die gallischen Provinzen von „zahllose[n] und wilde[n] Völker[n]“63 eingeschlossen und besetzt, wie Hieronymus aus dem weit entfernten Bethlehem berichtet.64 Gemeinsam mit Barbaren – Quaden, Vandalen, Sarmaten und Alanen, Gepiden, Herulern, Sachsen, Burgundern und Alemannen – stellen für ihn sogar die Völker Assurs, die das alttestamentliche Israel bedrohten, eine metaphorische Gefahr für Gallien dar.65 Um die gleiche Zeit etwa erschüttern im Nordwesten des Imperiums, in 60

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Die viel disktutierte Datierung auf den 31. Dezember 406 bei Prosper Tiro, Chron. a. 406, hg. v. Theodor MOMMSEN, Chronica minora 1 (MGH AA 9, Berlin 1894/ND München 1982) 341–485, hier 465; vgl. exemplarisch zur Forschungsdiskussion STEINACHER, Vandalen Kap. 1. 1, mit Literatur; siehe allg. Peter HEATHER, Why did the barbarian cross the Rhine?, in: Journal of Late Antiquity 2/1 (2009) 3–29; Walter GOFFART, Barbarian Tides. The Migration Age and the Later Roman Empire (Philadelphia 2006) 73–119. Salvian von Marseille, De gubernatione Dei VII, 52, hg. v. Karl HALM (MGH AA 1, 1, Berlin 1877/ND 1991) 93: Vastata est diu Gallia: ergo emendate est, cum in vicino esset, Hispania? Nec inmerito, quia nullus erat omnino timor, nulla correctio, flammis, quibus arserant Galli, Hispani ardere coeperunt. Salvian von Marseille, De gubernatione Dei VII, 2, hg. v. HALM 85: Nemini dubium est Aquitanos ac Novempopulos […] ut vere possessores ac domini terrae illius non tam soli istius portionem quam paradisi imaginem possedisse videantur; vgl. dazu Michael ROBERTS, Barbarians in Gaul: The response of the poets, in: John DRINKWATER, Hugh ELTON (Hg.), Fifth-Century Gaul: A Crisis of Identity? (Cambridge 1992) 97–106; Michael MAAS, Ethnicity, orthodoxy and community in Salvian of Marseille, in: DRINKWATER, ELTON (Hg.), Fifth-Century Gaul 275–284; Ian WOOD, Continuity or calamity?: The constraints of literary models, in: DRINKWATER, ELTON (Hg.), Fifth-Century Gaul 9–18; vgl. zur Loire-Grenze HALSALL, Barbarian Migrations and the Roman West 346–357; zur Blütezeit dieser Region, insb. in intellektueller Hinsicht (gallische Rhetorenschulen) seit Valentinian I. (367–392), vgl. STANCLIFFE, St. Martin and His Hagiographer 3–4. Siehe Anm. 65. Von 386 an bis zu seinem Tod 420 schreibt und lebt er in Bethlehem im Exil, nachdem er zwei Jahre zuvor vor den Anschuldigungen der Zauberei, des Manichaeismus und moralischen Fehlverhaltens aus Rom geflohen ist. Vgl. Hieronymus, Ep. 45, 2–6 (an Assela), hg. v. HILBERG Bd. 1, 324–328: Ego probrosus, ego versipellis et lubricus, ego mendax et satanae arte decipiens! (324); Maleficum me quidam garriunt: magum vocabant et Iudaei dominum meum, seductor et apostolus dictus est (328). Hieronymus, Ep. 123, 15 (an Geruchia), hg. v. Isidor HILBERG, S. Eusebii Hieronymi Opera 1, Epistulae 2 (CSEL 55, Wien/Leipzig 1996) [1910] 92: Innumerabiles et ferocissimae nationes universas Gallias occuparunt. Quicquid inter Alpes et Pyrenaeum est, quod oceano Rhenoque concluditur, Quadus, Vandalus, Sarmata, Halani, Gypedes, Heruli, Saxones, Burgundiones, Alamanni

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Britannien, mehrere Usurpationen die römische Herrschaft.66 Nach den gescheiterten Versuchen unter Marcus und Gratian gelingt Konstantin „III.“ die Machtübernahme. Mit dem Rest der römischen Armee setzt er nach Gallien über, kämpft dort gegen ebenjene barbarischen Invasoren und bringt große Teile Galliens unter seine Kontrolle.67 Den Höhepunkt dieser vielfältigen politischen Auseinandersetzungen und Entwicklungen an der Wende des 5. Jahrhunderts stellt für viele Zeitgenossen schließlich die Plünderung Roms dar. Am 24. August 410 dringen gotische Truppen unter der Führung Alarichs in die Stadt ein und plündern sie drei Tage lang.68 Bereits ein Jahr zuvor setzte Hieronymus die zurückliegenden Ereignisse der Schlacht von Adrianopel in einen größeren historischen Zusammenhang. In einem Brief an Geruchia entwarf er daraus einen 30jährigen Krieg zwischen Römern und Barbaren.69 Die lange Dauer dieses Unglücks, dieses Krieges hätte seine Tränen versiegen lassen, schreibt Hieronymus, und als ein Jahr später Rom geplündert wird, findet er dafür zunächst keine Worte: [E]in schreckliches Gerücht [erreicht uns] aus dem Abendlande, Rom werde belagert und das Leben der Bürger um Gold verkauft […]. Das Wort bleibt mir in der Kehle stecken und Schluchzen mischt sich beim Diktieren in meine Stimme. Die Stadt wird erobert, welche die ganze Welt unterjocht hat […].70

Das Ende des römischen Reichs und damit der ganzen Welt wird bei den Zeitgenossen zu einer Denkmöglichkeit, die an Realität gewinnt und gleichzeitig aber die Grenzen

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et – o lugenda res publica! – hostes Pannonii vastaverunt. Et enim Assur venit cum illis; dazu Ps. 82,9 (83,9): „Assur hat sich auch zu ihnen geschlagen; sie helfen den Kindern Lot.“ Hieronymus, Ep. 133, 9 (an Ktesiphon), hg. v. Isidor HILBERG, S. Eusebii Hieronymi Opera 1, Epistulae 3 (CSEL 56/1, Wien/Leipzig 1996) [1910] 255: Neque enim Britanni, fertilis provincia tyrannorum […]. Eine Konsequenz nach der erfolgreichen Usurpation ist ab 409/10 der Rückzug Roms aus Britannien; vgl. allg. Michael KULIKOWKSI, Barbarians in Gaul, usurpers in Britain, in: Britannia 31 (2000) 325–345; MATTHEWS, Macsen, Maximums, Constantine. Eine differenzierte Darstellung der zeitgenössischen und modernen Perspektiven auf die Plünderung Roms rezent bei Mischa MEIER, Steffen PATZOLD, August 410 – ein Kampf um Rom (Stuttgart 2010), mit Quellen und Literatur. Hieronymus, Ep. 123, 16 (an Geruchia), hg. v. HILBERG Bd. 3, 93: Olim a mari Pontico usque ad Alpes Iulias non erant nostra, quae nostra sunt, et per annos triginta fracto Danubii limite in mediis Romani imperii regionibus pugnabatur. Hieronymus, Ep. 127, 12 (an Principia) hg. v. HILBERG Bd. 3, 154: Dum haec aguntur in Iebus, terribilis de occidente rumor adfertur obsideri Romam et auro salutem ciuium redimi spoliatosque rursum circumdari, ut post substantiam uitam quoque amitterent. haeret uox et singultus intercipiunt uerba dictantis. capitur urbs, quae totum cepit orbem, immo fame perit ante quam gladio et uix pauci, qui caperentur, inuenti sunt. ad nefandos cibos erupit esurientium rabies et sua inuicem membra laniarunt, dum mater non parcit lactanti infantiae et recipit utero, quem paulo ante effuderat. Übersetzung nach: Die Germanen in der Völkerwanderung. Auszüge aus den antiken Quellen über die Germanen von der Mitte des 3. Jahrhunderts bis zum Jahre 453 n. Chr., hg. u. übers. v. Hans-Werner GOETZ, Steffen PATZOLD, Karl-Wilhelm WELWEI, 2 Teilbde. (Darmstadt 2006– 2007) 341.

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der Vorstellung und Sprache überschreitet.71 Hieronymus vermeintliche Sprachlosigkeit ist eine der Antworten der römischen Gesellschaft, die mit der Eroberung der Hauptstadt ihr „symbolisches Zentrum“ glaubt verloren zu haben.72 Im Dialog der römischimperialen Untergangsstimm(ung)en mit christlich-eschatologischen Vorstellungen eröffnet sich nun ein Diskurs des Endes.

Römische Diskurse einer Endzeit Die Gewissheit, dass alles rasch auf ein vorherbestimmtes Ende hinausläuft und die Zeit des dies novissimus73 begonnen hat, lässt sich aus zahlreichen christlichen Erzählungen und Predigten dieser Epoche entnehmen.74 Hieronymus mahnt, dass sie alle noch immer nicht begreifen wollen, dass „der Antichrist naht, den der Herr Jesus Christus durch einen Hauch seines Mundes töten wird.“75 Wie er glauben auch andere an eine tatsächliche Erfüllung der biblischen Offenbarungen. So ist in Italien kurz vor Anbruch des 5. Jahrhunderts Paulinus ebenfalls davon überzeugt, dass „der Tag der Prüfung täglich näher kommt und jede Stunde uns dem Gericht näher [bringt]“.76 Denn er konnte vermehrt göttliche Zeichen und Wunder dafür beobachten. In Fundi (heute Fondi) errichtet Paulinus eine neue Basilika. Das Apsismosaik entwirft er selbst und wählt dafür die Szene des Weltgerichts, die er Sulpicius beschreibt. Auf einem Felsenthron, „im himmlischen Hain des blütentragenden Paradieses unter einem blutroten

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Hieronymus, Ep. 123, 16 (an Geruchia), hg. v. HILBERG Bd. 3, 94: Potentiam Romanae urbis ardens poeta describens ait: „Quid satis est, si Roma parum est?“ Quod nos alio mutemus elogio: Quid salvum est, si Roma perit?; zit. n. Lucan V, Z. 237–274. Vgl. Richard CORRADINI, Die Ankunft der Zukunft. Babylon, Jerusalem und Rom als Modelle von Aneignung und Entfremdung bei Augustinus, in: POHL, HEYDEMANN (Hg.), Strategies of Identification, mit umfassender Literatur. 2 Tim 3,1: Hoc autem scito quod in novissimis diebus instabunt tempora periculosa […]; zit. n. Biblia sacra iuxta vulgatam versionem, hg. v. Robert WEBER, Roger GRYSON (Stuttgart 52007). Robert A. MARKUS, Living within the sight of the end, in: Chris HUMPHREY, W. Mark ORMROD (Hg.), Time in the Medieval World (York 2001) 23–34; Paula FREDRIKSEN, Apocalypse and redemption in early Christianity. From John of Patmos to Augustine of Hippo, in: Vigiliae Christianae 45/2 (1991) 151–183, insb. 179 mit Anm. 59. Hieronymus, Ep. 123, 15 (an Geruchia), hg. v. HILBERG Bd. 3, 91: Verum quid ago? […] Qui tenebat, de medio fit, et non intellegimus adpropinquare antichristum, quem dominus Iesus interficiet spiritu oris sui. Paulinus von Nola, Ep. 38, 7 (an Aper), hg. v. hg. Wilhelm von HARTEL, ergänzt v. Margit KAMPTNER, S. Pontii Meropii Paulini Nolani Opera 1, Epistulae (CSEL 29, Wien 1999) 330: Et quia iam cotidie magis adpropinquat recognitionis dies omnisque nos hora iudicio adplicat, satagit et properat bonus minus praeripere nos ab ira ventura et „de complexu huius“, ut scriptum est, „nocentis et vipereae generationis“ abducere. Hinc in omni loco plura cotidie miracula solito signaque crebrescunt, ut omnem, quantum in ipso est, hominem salvum fiat. [Übersetzung V. W.]. Vgl. auch MRATSCHEK, Der Briefwechsel des Paulinus von Nola 38–48.

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Kreuz“,77 hält Christus als iudex und Hirte Gericht über die christliche Gemeinschaft, über die Lämmer und Böcke, wohlwollend über die einen, während er die anderen mit seiner linken Hand zurückstößt. Noch bevor Gallien von den dramatischen politischen Ereigissen eingeholt wird, es „wie ein einziger Scheiterhaufen raucht“,78 versinken für Sulpicius Severus alle irdischen Dinge im Chaos. Er ist davon überzeugt, dass die 6000 Weltjahre, abgeleitet aus der typologischen Deutung der sechs Schöpfungstage mit Psalm 90,4 oder 2 Petrus 3,8, beinahe erfüllt sind.79 In dieser Vorstellung verschränkt sich für Sulpicius der Untergang seiner eigenen, römisch-christlichen Welt mit der biblischen Erfüllung und dem Ende der Zeit: Mundus a Deo constitutus est abhinc annos iam paene sex milia, sicut processu uoluminis istius digeremus.80 Am Endes des letzten Zeitalters (finis saeculi) prophezeit Sulpicius die Rückkehr Kaiser Neros, der als Vorbote des Antichrist die letzte, die zehnte Christenverfolgung anführen wird, ebenso wie er die erste begonnen hat:81 Über ihn, Nero, werde ich keineswegs sagen, dass er der schlimmste aller Könige, sondern, dass er würdig wie der niedrigste aller Menschen und sogar der wilden Tiere war. Er war es, der als erster die Verfolgung begonnen hat. Ich weiß nicht, ob er sie auch als letzter vollenden wird, denn viele meinen, dass er vor der Ankunft des Antichrist kommen wird.82

Komplementär dazu erhält man in den Dialogi eine konkrete Beschreibung von sieben Zeichen, anhand derer man das Kommen des Antichrist erkennen kann: Der Antichrist wird aus dem Osten kommen, zehn Könige töten (Nero), er wird den Tempel in Jerusalem 77

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Paulinus von Nola, Ep. 32, 17 (an Sulpicius Severus?), hg. u. übers. v. SKEB, Bd. 2, 784f.: Inter floriferi caeleste nemus paradisi / Sub cruce sanguinea niveo stat Christus in agno, / Agnus ut innocua iniusto datus hostia leto, / Alite quem placida sanctus perfundit hiantem / Spiritus et rutila genitor de nube coronat. / Et quia praecelsa quasi iudex rupe superstat, / Bis geminae pecudis discors agnis genus haedi / Circumstant solium; laevos avertitur haedos / Pastor et emeritos dextra conplecitur agnos; vgl. auch MRATSCHEK, Der Briefwechsel des Paulinus von Nola 133 mit Anm. 83. Orientius von Augusta, Commonitorium, in: MIGNE/PL 61, 977–1006. Vgl. dazu den Beitrag von James Palmer in diesem Band 605–618. Sulpicius Severus, Chron. I, 1, hg. u. übers. v. SENNEVILLE-GRAVE 92f. Vgl. dazu bei Sulpicius Severus: Vita Martini 24, hg. v. SMOLAK 99–103; Chron. II, 28, 1 und II, 29, 1–2, hg. u. übers. v. SENNEVILLE-GRAVE 289–291; Dial. II, 14, 1–4, hg. v. HALM 197f. Vgl. VAN ANDEL, The Christian Concept of History in the Chronicle of Sulpicius Severus 119–122; VAESEN, Sulpice Sévère et la fin des temps 49–71, insb. 58–59; vgl. allg. Wilhelm BOUSSET, Der Antichrist in der Überlieferung des Judentums, des Neuen Testaments und der alten Kirche. Ein Beitrag zur Auslegung der Apocalypse (Göttingen 1895/ND Hildesheim 1983): zu Nero redivivus (77–83), zur Interpretation des Antichrist als Nachfahre Dans (108–115); Bernhard MCGINN, Antichrist. Two Thousand Years of the Human Fascination with Evil (New York 2000) insb. 57–78; sowie ein umfassender Überblick zu Quellen und Literatur im Beitrag von Thomas E. Kitchen in diesem Band, 641–660. Sulpicius Severus, Chron. II, 28, 1, hg. v. SENNEVILLE-GRAVE 288: Qui [Nero] non dicam regum, sed omnium hominum et uel inmanium bestiarum sordidissimus dignus extitit, qui persecutionem primus inciperet. Nescio an et postremus explerit, siquidem opinione multorum receptum sit ipsum ante Antichristum venturum. [Übersetzung V. W.].

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wiederaufbauen und vorgeben, der Messias zu sein; er wird die Beschneidung aller Menschen befehlen und die Welt für eine gewisse Zeit unangefochten beherrschen: Als wir ihn über das Ende der Welt befragten, sagte er [Martin] uns, zunächst müssen Nero und der Antichrist auftreten. Nero werde zehn abendländische Könige überwinden und dann die Herrschaft führen; er müsse eine Verfolgung eintreten lassen, um so zum Götzendienste zu zwingen. Der Antichrist werde zuerst im Morgenlande die Herrschaft an sich reißen und Jerusalem zur Residenz und Hauptstadt seines Reiches machen. Er werde Stadt und Tempel wiederherstellen. Die Verfolgung, die er anfange, ziele darauf ab, zur Leugnung der Gottheit Christi zu zwingen. Dafür werde er sich selbst als Christus ausgeben und den Befehl erteilen, daß sich alle nach dem Gesetze beschneiden lassen müssten. Nero selbst werde schließlich vom Antichrist vernichtet, und so müßten alle Völker der Erde unter dessen Herrschaft kommen, bis der Gottlose durch Christi Ankunft gestürzt werde.83

Das Erscheinen des Antichrist ist für Sulpicius allerdings, im Gegensatz zu Hieronymusʼ Interpretation, kein Ereignis, das in der (nahen) Zukunft liegt.84 Wie er Martin im zweiten Dialog erklären lässt, wurde der Antichrist bereits vor einigen Jahren geboren und war zum Zeitpunkt von Martins Erzählung acht Jahre alt: Ohne Zweifel sei der Antichrist, vom bösem Geist gezeugt, bereits geboren und stehe in den Knabenjahren. Wenn er das verlangte Alter habe, werde er die Herrschaft an sich reißen. Acht Jahre ist es her, seit wir das aus seinem Mund vernommen haben. Denkt euch nur, wie schon die Ereignisse am Rand des Abgrundes stehen, welche als zukünftig befürchtet werden.85

Auch das vermeintliche Auftreten von zwei falschen Propheten, Elijah in Spanien und Johannes der Täufer im Osten, vervollständigen und konkretisieren die Deutung von 83

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Sulpicius Severus, Dial. II, 14, 1–4, hg. v. HALM 197: Ceterum cum ab eo [Martin] de fine saeculi quaereremus, ait nobis, Neronem et Antichristum prius esse venturos. Neronem in occidentali plaga subactis decem regibus imperaturum, persecutionem ab eo eatenus exercendam, ut idola gentium coli cogat. Ab Antichristo vero primum Orientis imperium esse capiendum, qui quidem sedem et caput regni Hierosolymam esset habiturus: ab illo et urbem et templum esse reparandum. Illius eam persecutionem futuram, ut Christum Deum cogat negari, se potius Christum esse confirmans, omnesque secundum legem circumcidi iubeat: ipsum denique Neronem ab Antichristo esse perimendum, adque ita sub illius potestate universum orbem cunctasque gentes esse redigendas, donec Christi adventu impius opprimatur; Übersetzung nach: Des Sulpicius Severus Schriften über den hl. Martinus. Des heiligen Vinzenz von Lerin Commonitorium. Des heiligen Benediktus Mönchsregel (Bibliothek der Kirchväter 1/20, München 1914) 122. Eine Parallele zu Lactantius, Divinae Institutiones VII, 17, hg. u. übers. v. Stefan FREUND (Berlin 2009): malo spiritu genitus; vgl. auch VAN ANDEL, The Christian Concept of History in the Chronicle of Sulpicius Severus 117–128. Kritik an dieser Interpretation bei Hieronymus, Comm. in Hiezechielem XI, 36, hg. v. GLORIE 500; Decretum Gelasianum. De libris recipiendis et non recipiendies Z. 172–177, hg. v. Ernst von DOBSCHÜTZ (Leipzig 1912) 72. Sulpicius Severus, Dial. II, 14, hg. v. HALM 197: Non esse autem dubium, quin Antichristus malo spiritu conceptus iam natus esset et iam in annis puerilibus constitutus, aetate legitima sumpturus imperium. Quod autem haec ab illo audivimus, annus octavus est: vos aestimate, quam iam in praecipiti consistant, quae futura metuuntur. [Übersetzung V. W.]. Vgl. auch Sulpicius Severus, Vita Martini 24, hg. v. SMOLAK 101; Chron. II, 33, 2, hg. u. übers. v. SENNEVILLE-GRAVE 300–303.

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Sulpicius.86 Schließlich will er in der Chronik all jene von seinem Zukunftsentwurf überzeugen, die zwar an die alttestamentlichen Prophezeiungen und die Erfüllung der biblisch-christlichen Geschichte in der Vergangenheit glauben, aber gleichzeitig die darin vorhergesagten zukünftigen Ereignisse bezweifeln.87 Im Rückgriff auf die Erzählungen des Alten Testaments, denen er in der Chronik viel Platz einräumt (etwa vier Fünftel), entwirft Sulpicius die gegenwärtigen und zukünftigen Perspektiven für die christliche Gemeinschaft. Diese eröffnet er in den Ankündigungen der zeitgenössischen Propheten (Martin von Tours), als Vermittler zwischen biblischer Vergangenheit und Gegenwart: Atque haec esse postrema prophetae annuntiant.88 Nicht nur Kaiser Nero und der Antichrist, sondern auch die barbarischen Völker sind wesentliche Elemente in Sulpiciusʼ apokalyptischer Gegenwartsdeutung. Diese stellen nicht nur eine politische Bedrohung auf persönlicher Ebene dar, sondern kündigen auch das nahe Ende der Welt an. Das römische Reich sieht er von fremden Völkern und Rebellen besetzt. Barbaren befinden sich inmitten der römischen Armee, in den Städten und Provinzen.89 Als vielleicht „östliches Pendant zu Sulpicius“90 sind es in der Kirchengeschichte des Philostorgios unheilvolle himmlische Zeichen und astronomische Erscheinungen, die die Krisen und Katastrophen für die letzten Jahre des 4. Jahrhunderts ankündigen. Im Eintrag zum Jahr 389 notiert er das Erscheinen eines Kometen (Xiphiae) und eine Feuersäule am Himmel ein Jahr später,91 die düstere Vorzeichen für Erdbeben, Seuchen, Hungersnöte und bevorstehende „große Kriege und unsagbares Verderben von 86 87 88

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Sulpicius Severus, Vita Martini 24, hg. v. SMOLAK 99f. Sulpicius, Chron. II, 3, hg. v. Senneville-Grave 228: De quo uno adhuc quorundam fides in ambiguo est, non credentium de futuris, cum de praeteritis convincantur. Sulpicius Severus, Chron. II, 3, 2, hg. v. SENNEVILLE-GRAVE 228; den Eindruck der schweren kriegerischen Auseinandersetzungen von 406–415 beschreibt ein Gedicht, das vermutlich von Prosper von Aquitanien stammt: Undique bella fremunt, omnes furor excitat, armis incumbunt reges regibus innumeris. Impia confuso saevit discordia mundo, pax abiit terris, ultima quaeque vides; Poema coniugis ad uxorem Z. 27–30, in: MIGNE/PL 51, col. 611–616A, hier 612A. Vgl. ausführlich zur endzeitlichen Deutung der barbarischen Völker mit Literatur und Quellen Veronika WIESER, Roms wilde Völker. Grenzüberschreitungen und Untergangsstimm(ung)en im letzten Jahrhundert des römischen Imperiums, in: Rebekka VOß, Felicitas SCHMIEDER, Wolfram BRANDES (Hg.), Peoples of the Apocalypse (Berlin in Vorbereitung); James PALMER, Apocalyptic outsiders and their uses in the early medieval West, in: VOß, SCHMIEDER, BRANDES (Hg.), Peoples of the Apocalypse. Bruno BLECKMANN, Apokalypse und kosmische Katastrophen. Das Bild der theodosianischen Dynastie beim Kirchenhistoriker Philostorg, in: Wolfram BRANDES, Felicitas SCHMIEDER (Hg), Endzeiten. Eschatologie in den monotheistischen Weltreligionen (Millennium-Studien 16, Berlin 2008) 13–40, hier 14. Philostorgius, Historia ecclesiastica X, 9–11, hg. v. Joseph BIDEZ u. bearb. v. Friedhelm WINKELMANN, Philostorgius, Kirchengeschichte. Mit dem Leben des Lucian von Antiochien und den Fragmenten eines arianischen Historiographen (GCS 21, Leipzig 1981) 130; Übersetzung nach: BLECKMANN, Apokalypse und kosmische Katastrophen. Vgl. dazu Plinius, Naturalis historia II, 22, 89, über Kometen, Pfeil- und Schwertsterne u. a.

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Menschen“92 sind. In seiner Interpretation der politischen Ereignisse werden die Vorzeichen – retrospektiv nach 425 – auch erfüllt. Der Komet nimmt die folgenden Kriege der Römer mit Goten und Hunnen vorweg. Und auch die Plünderung Roms 410 durch „fremdes Feuer, feindliches Schwert und barbarische Gefangenschaft“93 sind Teil dieser Interpretation. Nach dieser Katastrophe allerdings setzt für Philostorgios eine kurze Phase des Friedens und der Konsolidierung ein. Das Ende der Welt ist noch nicht eingetroffen, rückt aber mit der Sonnenfinsternis am 19. Juli 418 wieder näher. Als „um die achte Stunde des Tages […] die Sonne so vollständig verschwand, dass auch die Sterne aufschienen“, beginnt eine neuerliche Zeit des Schreckens.94 Besonders nach der Plünderung Roms 410 werden wiederholt Stimmen laut, die im guten Glauben (fideliter) den Tag des Jüngsten Gerichts anbrechen sehen, wie Augustinus berichtet: Ecce iam dies iudicii venit, tanta mala fiunt, tantae tribulationes crebrescunt; ecce omnia quae Prophetae dixerunt, pene completa sunt, iam dies iudicii instat.95 Auf die Sonnenfinsternis 418 folgen Erdbeben und Dürre, und im selben Jahr noch wendet sich Hesychius, Bischof von Salona, an Augustinus mit der Frage, ob denn nun tatsächlich das Ende der Welt bevorstehe. Doch während bei Philostorgios die Schreckensnachrichten überwiegen, hofft Hesychius wiederum, dass für die Gläubigen die Erlösung endlich nahe wäre (Lk 21,28).96 Die Erlösung und die damit verbundene Ankündigung des 1000jährigen Reiches der Heiligen (Offb 20,1–6) sind für manche Gläubigen, so erklärt Augustinus in De civitate Dei, mit „maßlosen leiblichen Tafelfreuden“ verbunden. Die Auferstandenen könnten dann eine „solche Fülle von Speise und Trank genießen, daß von keinem Maß halten mehr die Rede wäre, ja ein mehr als unglaubliches Schwelgen anfinge, so können doch nur fleischlich gesinnte Menschen derartiges glauben.“97 Augustinus antwortet Hesychius, dass das römische Reich bereits 92 93 94

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Philostorgius, Historia ecclesiastica XII, 8, hg. v. BIDEZ 145f.; Übersetzung nach: BLECKMANN, Apokalypse und kosmische Katastrophen 14. Philostorgius, Historia ecclesiastica XI, 8, hg. v. BIDEZ 8; Übersetzung nach: BLECKMANN, Apokalypse und kosmische Katastrophen 27 mit Anm. 70. Philostorgius, Historia ecclesiastica XII, 8, hg. v. BIDEZ 145f.; Übersetzung nach: BLECKMANN, Apokalypse und kosmische Katastrophen. Die Sonnenfinsternis koinzidiert mit dem Geburtstag Theodosiusʼ II., der an diesem Tag volljährig wird; Echo bei Marcellinus Comes, Chron. a. 417, a. 418, hg. v. Theodor MOMMSEN, Chronica minora 3 (MGH AA 11, Berlin 1898/ND München 1981) 37–108, hier 73f.: Tenebrae in die facta sunt. Cibrya Asiae civitas aliquantaque praedia terrae motu demersa (für das Jahr 417); Solis defectio facta est. Stella ab oriente per septem menses surgens ardensque apparuit (für das Jahr 418). Augustinus, Sermo 93, 7, in: MIGNE/PL 38, col. 576. Augustinus, Ep. 197, 4, hg. v. Alois GOLDBACHER, S. Aureli Augustini Operum 2, Epistulae 4 (CSEL 57/4, Wien/Leipzig 1911) 233f. Vgl. auch Jean-Paul BOUHOT, Hésychius de Salone et Augustin, in: S. Augustin et la Bible (Paris 1986) 229–250; Robert MARKUS, Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine (Cambridge 1989) insb. 30–39; Jacques CHOCHEYRAS, Fin des terres et fin des temps d’Hésychius (Ve siècle) à Béatus (VIIIe siècle), in: VERBEKE, VERHELST, WELKENHUYSEN (Hg.), The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages 72–81. Augustinus, De civitate Dei XX, 7, 1, hg. v. DOMBART, KALB 709.

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schlimmere Zeiten überstanden hätte. In der Vergangenheit hätten sich jene geirrt, die angesichts von Konflikten und Kriegen an ein nahes Ende glaubten.98 Die barbarischen Völker sind für ihn auch nicht Boten des Weltendes, sondern als ein wesentliches Element im göttlichen Heilsplan zu verstehen. Schließlich würde Christus, so Augustinus, nicht eher wiederkehren, als sein Evangelium nicht auch den entferntesten heidnischen Völkern gepredigt worden sei: „Der Herr hat [der Kirche] nicht allein die Römer versprochen, sondern alle Völker der Welt.“99 An all diesen Beispielen wird deutlich, dass in der Rezeption der umfassenden Krise des spätrömischen Reichs viele der zeitgenössischen Kommentare auf ähnliche Narrative zurückgreifen. Unter den Begriffen von Zerstörung und Niedergang lassen sich die Ereignisse bisweilen als Elemente einer einzigen Serie lesen, deren apokalyptische Deutungen einen neuen römisch-eschatologischen Untergangsdiskurs eröffnen. Ausdruck finden sie sowohl in Form einer „full-blown apocalypse“100 und einzelnen gezielten apokalyptischen Zuschreibungen als auch als Fragmente einer Sprache der Endzeit, als gemeinschaftliche Überlegungen zu zeitlichem Wandel und Vergänglichkeit. Augustinus und Hieronymus, Paulinus und Sulpicius verbindet einerseits ein gemeinsames heilsgeschichtliches Verständnis. Andererseits aber treffen sie verschiedene, teils konkurrierende Aussagen darüber. Es stellt sich die Frage nach den dahinter liegenden Strukturen, nach den historischen Prozessen, den chronologischen und exegetischen Traditionen, die die Wahrnehmung von Zeit, ihrem Ablauf und Ende in einem sich gerade konstituierenden christlich-intellektuellen Umfeld organisieren.

Neue Ordnungen Nach Jeffrey Alexander verändert ein kulturelles Trauma die Identitätskonzepte einer Gesellschaft nachhaltig. Es tritt auf, „when members of a collectivity feel they have been subjected to a horrendous event that leaves indelible marks upon their group

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Augustinus, Ep. 199, 35, hg. v. GOLDBACHER 274: Bellis autem per diuersa interualla temporum et locorum quando non terra contrita est? Nam, ut nimis antiqua praeteream, sub imperatore Gallieno, cum Romanas prounicias barbaries usque quaque peruaderet, quam multos fratres nostros, qui tunc erant in carne, putamus propinquum finem credere potuisse, quoniam longe post ascensionem domini factum est. 99 Augustinus, Epistula 199, 47, hg. v. GOLDBACHER 285: Non enim Romanos sed omnes gentes dominus semini Abrahae media quoque iuratione promisit. Ex qua promissione iam factum est, ut nonnullae gentes, quae non tenentur dicione Romana, reciperent euangelium et adiungerentur ecclesiae, quae fructificat et crescit in uniuerso mundo; vgl. dazu Mk 13,10; Mtt 24,14; 28,19 und Offb 10,11; 14,6. 100 Stephen L. COOK, The Apocalyptic Literature (Nashville 2003) 125 zur im Folgenden Abschnitt des Artikels näher ausgeführten Deutung von Dan 7–12.

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consciousness, marking their memories forever.“101 Zwei große formierende Strukturen lassen sich um 400 ausmachen, die christliche Identifikationsmöglichkeiten maßgeblich bestimmen: zeitliche und exegetische.

Zeitliche Perspektiven Nach der Plünderungs Rom stoßen die zeitgenössischen (christlichen) Autoren wie Hieronymus, nicht nur an die Grenzen ihrer Sprache, sondern ebenso an jene der Geschichte und der Zeit und entwerfen dabei eine „Geschichte des Zusammenbruchs von Geschichte“.102 In Ammianus Marcellinusʼ umfassendem historigografischem Werk kann das römische Reich aus nicht-christlicher Perspektive als imperium sine fine gedacht werden, „das bestehen wird, solange Menschen leben“,103 wie Jupiter in Vergils Aeneis den Römern eine Herrschaft ohne räumliche und zeitliche Grenzen versprach. In den christlichen Erzählungen aber fallen die zeitlichen Grenzen des Imperiums mit den Enden der Welt zusammen. Im Verlauf des vierten Jahrhunderts transformiert der christlich-eschatologische Diskurs die allgemeine Wahrnehmung der Welt, die Ideen und Ansichten über die Schöpfung, den Anfang und das Ende, über das Vergehen der Zeit und ihre Ereignishaftigkeit: „Christianity“, so Paula Fredriksen, „began with the announcement that time and history were about to end.“ Zu Beginn des 4. Jahrhunderts (ca. 313) setzt Lactantius dem römischen Imperium eindeutige zeitliche Grenzen. Die Vorlage dazu findet er in den Sybillinischen Prophezeiungen, die die Vergänglichkeit, den Aufstieg und den Untergang der großen Weltreiche der Ägypter, Perser und Meder, Babylonier, Makedonen und auch Römer vorhersagen.104 Am Ende der Zeit wird die Welt in Aufruhr sein und im Krieg versinken, verkündet Lactantius: 101

Jeffrey ALEXANDER, Toward a theory of cultural trauma, in: DERS., Ron EYERMAN, Bernhard GIESEN, Neil J. SMELSER, Piotr SZTEMPKA, Cultural Trauma and Collective Identity, Bd. 1 (Berkeley 2004) 1–30, hier 1. 102 Bernhard SIEGERT, Der Untergang des römischen Reichs, in: Hans Ulrich GUMBRECHT, K. Ludwig PFEIFFER (Hg.), Paradoxien, Dissonanzen, Zusammenbrüche. Situationen offener Epistemologie (Frankfurt a. M. 1991) 495–514, hier 495 mit Anm. 7. 103 Ammianus Marcellinus XIV, 6, 3, hg. u. übers. v. SEYFARTH 72: Tempore quo primis auspiciis in mundanum fulgorem surgeret victura, dum erunt homines, Roma, ut augeretur sublimibus incrementis, foedere pacis aeternae Virtus convenit atque Fortuna plerumque dissidentes, quarum si altera defuisset, ad perfectam non venerat summitatem; zit. n. P. Vergilius Maro, Aeneis 1, Z. 278– 279, hg. v. Johannes GÖTTE (Sammlum Tusculum, München/Zürich 1983): His ego nec metas rerum nec tempora pono, imperium sine fine dedi. 104 Sybillinische Weissagungen III, Z. 363–364, hg. u. übers. v. Jörg-Dieter GAUGER (Sammlung Tusculum, Düsseldorf/Zürich 22002) 87: „Samos auch wird ein Sandhaufen sein und Delos verschwinden, Rom wird sein eine Gasse; denn alle Orakel erfüllen sich“; vgl. zu Tradition und Überlieferung Bernard MCGINN, Teste David cum Sibylla: The significance of the Sibylline tradition in the Middle Ages, in: DERS. (Hg.), Apocalypticism in the Western Tradition (Aldershot 1994) 7–35,

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Dann wird das Schwert die Erde durchwandern und dabei alles abmähen und alles wie eine Mahd niederstrecken. Der Grund dieser Verwüstung und Verwirrung wird sein, dass das Römertum, von dem jetzt die Welt beherrscht wird, mein Sinn schaudert, es auszusprechen, aber ich will es sagen, weil es so sein wird, von der Erde beseitigt werden und die Herrschaft nach Asien zurückkehren und wieder der Osten herrschen und der Westen dienen wird.105

Wer könnte daran zweifeln, fragt der Autor, dass „wenn jene Hauptstadt der Welt gefallen ist und eine ‚Ruine‘ zu sein begonnen hat, […] dass nun das Ende über die ganze Menscheit und die ganze Welt gekommen ist?“106 Schließlich sind die Werke der Sterblichen ebenfalls sterblich.107 Der römische Astrologe Iulius Firmicus Maternus schreibt, dass Christen den mundus, das sichtbare Universum, „mit dem kräftigen Puls ewigen Lebens“, als „zeitgebunden und von kurzer Dauer“ verachten.108 Diese „Erfindung des Christentums“ bezeichnet Umberto Eco als „Zeitpfeil“, der die Erzählung der irdischen Geschichte „unumkehrbar von der Gegenwart zur Zukunft“ ausrichtet.109 Nach der Wiederkehr Christi, nach der Zeit der irdischen Königreiche beginnt die himmlische Geschichte. Doch zunächst sind es die Konstellationen der Planeten zueinander, die Iulius Firmicus Maternus im Jahr 335/6 in seinem Lehrbuch über antike Astrologie, Matheseos, als Grundlage der Bestimmung einer zeitlichen Ordnung annimmt.110 hier 10–12; Gian Luca POTESTÀ, The Vaticinium of Constans. Genesis and original purposes of the legend of the Last World Emperor, in: Wolfram BRANDES, Alexander DEMANDT, Helmut KRASSER, Hartmut LEPPIN, Peter MÖLLENDORFF, Karla POLLMANN (Hg.), Millennium: Jahrbuch zu Kultur und Geschichte des ersten Jahrtausends n. Chr., Bd. 8 (Berlin 2011) 271–290. 105 Lactantius, Divinae Institutiones VII, 15, Z. 11, hg. u. übers. v. FREUND 154: Tum peragrabit gladius orbem metens omnia et tamquam messem cuncta prosternens. Cuius vastitatis et confusionis haec erit causa, quod Romanum nomen, quo nunc regitur orbis – horret animus dicere, sed dicam, quia futurum est – tolletur e terra et imperium in Asiam revertetur ac rursus oriens dominabitur atque occidens serviet. 106 Lactantius, Divinae Institutiones VII, 25, Z. 7, hg. u. übers. v. FREUND 186: At vero cum caput illud orbis occiderit et ῥύμη [illegible] esse coeperit, quod Sibyllae fore aiunt, quis dubitet venisse iam finem rebus humanis orbique terrarum? Vgl. dazu Augustinus, De civitate Dei XVIII, 23, hg. v. DOMBART, KALB 613–615. 107 Lactantius, Divinae Institutiones VII, 15, Z. 12, hg. u. übers. v. FREUND 154: Nihil est enim humanis viribus laboratum quod non humanis aeque viribus destrui possit, quoniam mortalia sunt opera mortalium. 108 Iulius Firmicus Maternus, Consultationes Zacchaei et Appollonii I, 1, hg. v. Germain MORIN, (Florilegium Patristicum 39, Bonn 1935) 8: vigentem praeterea aeternitate sua mundum velut temporarium brevemque despiciant […]. Vgl. dazu Peter BROWN, Autorität und Heiligkeit. Aspekte der Christianisierung des Römischen Reiches (Stuttgart 1955) insb. 13–44. 109 Umberto ECO, Die Zeit ist eine Erfindung des Christentums?, in: Umberto ECO, Jean-Claude CAR2 RIÈRE, Stephen Jay GOULD, Das Ende der Zeiten (Köln 1999) 241–245, hier 243. 110 Zur Datierung um 334–337: Béatrice CASEAU, Firmicus Maternus. Un astrologue converti au christianisme ou la rhétorique du rejet sans appel, in: Daniel TOLLER (Hg.), La réligion que j’ai quittée (Paris 2007) 39–63; Theodor MOMMSEN, Zu Firmicus Maternus, in: Hermes 29/3 (1894) 468–472; vgl. auch Lynn THORNDYKE, A Roman astrologer as a historical source in: Classical Philology 8/4 (1918) 415–435; CAMERON, The Last Pagans of Rome, insb. 173–205.

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Derselbe Geist, der aus dem Himmelsfeuer aufbrach und sich zur Leitung und Lenkung in das irdisch Gebrechliche einließ, überlieferte uns diese Wissenschaft, die computos. Er zeigte uns von Sonne, Mond und sonstigen Sternen, die wir Wandelsterne, die Griechen Planeten nennen, den Lauf und den Rückweg, die Häuser, die Konjunktionen, die Zuwächse, Aufgänge und Untergänge.111

Nicht das Zählen oder Schätzen im antiken Wortverständnis von computatio, sondern die astrologische Deutung steht im Zentrum seines Verständnisses der Komputistik, die im Verlauf des Mittelalters zu einem der grundlegenden Instrumentarien wird, zeitliche Realität zu konstituieren und zu verorten.112 Etwa sechzig Jahre später, 398, bemerkt Augustinus, dass Gott allerdings „Christen machen [wolle], nicht Mathematiker [i. e. Astrologen]“, denn „im Evangelium liest man nicht, dass der Herr gesagt hätte: Ich schicke euch den heiligen Geist, damit er euch über den Lauf von Sonne und Mond belehre.“ Einen Gelehrten, vermutlich Maternus, hätte Augustinus sagen hören, „die Bewegungen von Sonne, Mond und Sternen seien selber die Zeit.“113 Dem widerspricht er, und führt die Diskussion fort: Also komme mir niemand mit der Behauptung, die Zeiten seien Bewegungen von Himmelskörpern. Denn auch damals, als auf das Gebet eines Mannes hin die Sonne stillstand, damit er siegreich seine Schlacht vollenden könne, blieb die Sonne stehen, aber die Zeit ging weiter; die Schlacht ist geschlagen und beendet worden in ihrer eigenen, für sie hinreichenden Spanne Zeit.114

Zwischen diesen beiden Aussagen von Iulius Firmicus Maternus und Augustinus über das Wesen der Zeit liegen Jahrzehnte fundamentalen sozialen und religiösen Wandels. Maternus schreibt seine astrologische Abhandlung, die das umfassendste erhaltene lateinische Werk zu antiker Astrologie darstellt, im Zeitraum nach der conversio Kaiser 111

Iulius Firmicus Maternus, Matheseos I, 4, hg. v. Wilhem KROLL, Franz SKUTSCH (Leipzig 1897) 12: Ipse et huius scientiae rationem, ipse computos tradidit, ipse Solis ac Lunae et ceterarum stellarum, quae a nobis errantes, a Graecis vero planetae dicuntur, cursus regressus stationes societates augmenta ortus occasusque monstravit et in fragilitate terreni corporis constitutus brevi maiestatis suae recordatione haec omnia ut traderet non didicit, sed agnovit; Übersetzung nach: Arno BORST, Computus. Zeit und Zahl in der Geschichte Europas (Berlin 32004) 6. 112 Ein exemplarischer Überblick mit Literatur und Quellen bei Anna-Dorothee von den BRINCKEN, Historische Chronologie des Abendlandes. Kalenderreformen und Jahrtausendrechnungen. Eine Einführung (Stuttgart 2000); BORST, Computus. Zeit und Zahl in der Geschichte Europas; Wesley STEVENS, Cycles of Time and Scientific Learning in Medieval Europe (Variorum Collected Studies Series 482, Aldershot 1995). 113 Augustinus, Contra felicem I, 10, hg. v. Joseph ZYCHA (CSEL 25/2, Wien/Leipzig 1892) 801–852, hier 812: […] non legitur in evangelio dominum dixisse: mitto vobis paralectum, qui vos doceat de cursu solis et lunae. Christianos enim facere volebat, non mathematicos; vgl. auch Augustinus, Confessionum libri tredecim XI, 23, hg. v. Luc VERHEIJEN (CCSL 27, Turnhout 1981): Nemo ergo mihi dicat caelestium corporum motus esse tempora, quia et cuiusdam voto cum sol stetisset, ut victoriosum proelium perageret, sol stabat, sed tempus ibat; Übersetzung nach: Bekenntnisse, eingl. u. übers. v. Joseph BERNHART (Frankfurt a. M. 1987) 646f. 114 Augustinus, Confessiones XI, 23, eingl. u. übers. v. BERNHART 650f. zu Jos. 10,12–13.

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Konstantins zum Christentum. Er widmet sie einer bedeutenden (heidnischen) Persönlichkeit, Q. Flavius Maesius Egnatius Lollianus (signo Mavortius), damals Prokonsul von Afrika.115 Bei Augustinus wiederum ist es eine deutlich veränderte religiöse Landschaft, die durch die Unterstützung der christlichen Kaiser, Theodosius I. und Gratian, und deren nachhaltiger Kirchenpolitik geprägt war.116 Als „fierce mood“ sogar beschreibt Peter Brown die Stimmung der Christen im ausgehenden 4. und beginnenden 5. Jahrhundert, die sich nicht nur in den eindeutigen anti-heidnischen oder anti-judaistischen Aussagen der Zeitgenossen äußert, sondern auch in der Beschädigung oder Zerstörung heidnischer Tempelanlagen.117 Einige Jahre nach der Fertigstellung von Mathesis tritt Iulius Firmicus Maternus zum Christentum über. Sein zwischen 346 (343) und 350 entstandenes und den christlichen konstantinischen Kaisern gewidmetes Werk De errore profanarum religionum ist eine scharfe und angriffige Polemik gegen heidnische Kulte.118 Von diesen fordert Maternus ein Verbot der Opferriten und die Zerstörung der heidnischen Tempel. Die angedrohten göttlichen Strafen für alle argumentiert er mit Offb 14,9–10: Hierüber findet sich in der Apokalypse der vollständige Bescheid; so steht nämlich geschrieben: „Wenn jemand das Tier und sein Bildnis anbetet und das Mal an seiner Stirn und seiner Hand empfangen hat, so trinkt auch er von dem Wein des Zornes Gottes, der im Becher seines Zornes gemischt ist, und er wird mit Feuer und Schwefel gestraft werden unter den Augen des Lammes, und der Rauch von ihren Qualen wird aufsteigen von Ewigkeit zu Ewigkeit, und sie werden keine Ruhe haben Tag und Nacht, sie alle, die das Tier und sein Bildnis anbeten.“119

Waren es in Mathesis noch die Bahnen der Planeten, die Maternus’ Modell einer Ordnung der Welt beeinflussen, so gewinnen im Verlauf des vierten Jahrhunderts religiöse Identifikationsangebote für den politischen Bereich immer mehr an Bedeutung. Und für 115

Vgl. SALZMAN, The Making of a Christian Aristocracy 259; François CHAUSSON, Les Egnatii et l’aristocratie italienne des IIe–IVe siècles, in: Persée 2/2 (1997) 221–331. 116 CAMERON, The Last Pagans of Rome 33–92, zur nachlassenden institutionellen, d. h. auch finanziellen Unterstützung heidnischer Kulte. 117 BROWN, The Rise of Western Christendom 72–92; Béatrice CASEAU, Sacred landscapes, in: BOWERSOCK, BROWN, GABAR (Hg.), Late Antiquity 21–59; Clifford ANDO, The Matter of Gods. Religion and the Roman Empire (Transformation of the Classical Heritage, Berkeley/Los Angeles 2008) 101. 118 Vgl. CAMERON, The Last Pagans of Rome: „the most intemperate surviving work of christian polemic“ (174); CASEAU, Firmicus Maternus: „un des plus fanatiques de tous les apologistes chrétiens du IIIe et du début du IVe siècle“ (39), „manuel d’intolérance“ (ebd.). 119 Iulius Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum XXVIII, 13, hg. v. Konrat ZIEGLER (Leipzig 1907) 80: Super hac re in Apocalypsi totus ordo responsi est, ita enim scriptum est: „Si quis adorat bestiam et imaginem eius, et accepit notam in fronte sua et in manu, bibit et ipse de vino irae dei mixto in poculo irae eius, et punietur igne et sulphore sub oculis agni, et fumus de tormentis eorum in saecula saeculorum ascendet, nec habebunt requiem die ac nocte quicumque adorant bestiam et imaginem eius; Übersetzung nach: Vom Irrtum der heidnischen Religionen, übers. v. Konrat ZIEGLER (Das Wort der Antike 3, München 1953) 52. Vgl. dazu auch CASEAU, Firmicus Maternus 40, Anm. 5.

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religiöse Leitfiguren wie Augustinus und Hieronymus bedeutet „Christianisierung“ vor allem die Aneignung der römischen Welt auf narrativer und symbolischer Ebene, die Durchdringung des mundus „geistig mit christlichem Gedankengut“:120 Deus ubique totus, schreibt Augustinus in De civitate Dei.121 Die Werke der christlichen Elite mit ihrer beachtlichen schriftlichen Produktivität spiegeln das spezifische Verhältnis und die Verbundenheit von christlicher Religion und Textualität wieder.122 Schließlich kann das Christentum nicht nur als Buchreligion, wie Averil Cameron feststellte, sondern auch als „religion with a story“123 verstanden werden, die ihre Bedeutungsproduktion aus dem Text und den Metaphern der Bibel bezieht.124 Der Text der Bibel als die „historical annals of earthly events“125 bestimmt damit die Deutung politischer Ereignisse und kultureller Prozesse maßgeblich und setzt sie in Beziehung zum göttlichen Heilsplan. Das Zeitverständnis in der Übergangsperiode zwischen Spätantike und Frühmittelalter, vom 4. bis 6. Jahrhundert, ist nicht nur Gegenstand philosophisch-theologischer Diskurse, sondern erfährt gleichzeitig eine grundlegende Änderung der Perspektive. Damit einhergehend ändert sich auch das Verständnis von Historizität, indem nicht mehr die Geschichte des römischen Reiches, sondern die Geschichte der Kirche in den Blickpunkt rückt. Die Anfänge christlicher Historiografie, die „Entdeckung der universalen Geschichtsschreibung“ fallen in die Zeit der tempora Christiana.126

120

BROWN, Autorität und Heiligkeit 23–24 zur Entwicklung eines neuen religiösen „Common Sense“; CAMERON, Christianity and the Rhetoric of Empire 31, 58, 123, 220f. zur Formierung einer christlichen Sprache als „totalizing discourse“. 121 Augustinus, De civitate Dei VII, 30–31, hg. v. DOMBART, KALB 36 122 Ian WOOD, The transmission of ideas, in: WEBSTER, BROWN (Hg.), The Transformation of the Roman World 111–127. 123 CAMERON, Christianity and the Rhetoric of Empire 86; Frances YOUNG, Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture (Cambridge 1997); DIES., Interpreting scripture, in: Susan Ashbrook HARVEY, David G. HUNTER (Hg.) The Oxford Handbook of Early Christian Studies (Oxford 2008) 845–863. 124 CAMERON, Christianity and the Rhetoric of Empire 6 und19; Northrop FRYE, The Great Code. The Bible and Literature (New York u. a. 1983). 125 FREDRIKSEN, Apocalypse and redemption in early Christianity 159. 126 Steven MUHLBERGER, The Fifth-Century Chroniclers: Prosper, Hydatius and the Gallic Chronicler of 452 (Leeds 1990) 84: „Christian writers of the early church wrote no history, even of the church“; Martin WALLRAFF, The beginnings of Christian universal history: From Tatian to Julius Africanus, in: Zeitschrift für antikes Christentum 14 (2010) 540–555, hier 542; William ADLER, Early Christian historians and historiography, in: HARVEY, HUNTER (Hg.), The Oxford Handbook of Early Christian Studies 584–602; David WOODS, Late antique historiography: A brief history of time, in: ROUSSEAU, RAITHEL (Hg.), A Companion to Late Antiquity 357–371; Andrew LOUTH, Eusebius and the birth of church history, in: Frances YOUNG, Lewis AYRES, Andrew LOUTH (Hg.), The Cambridge History of Early Christian Literature (Cambridge 2004) 266–274.

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Historia sacra „Christentum ist die Einführung der Kontrolle der Schrift“,127 so der Medienhistoriker Bernhard Siegert. Kontrolle über die Schrift auszuüben bedeutet, die christliche Vergangenheit zu gestalten – ein zentrales Anliegen im 4. Jahrhundert.128 Als einer der ersten entwirft Eusebius von Caesarea zu Beginn dieses Jahrhunderts eine Kirchengeschichte und eine Weltchronik, die sich für die christliche Wahrnehmung von Zeit und Geschichte in der Folge als richtungsweisend herausstellen werden.129 „Wir sind nämlich die ersten“, schreibt er im ersten Kapitel der Kirchengeschichte, „welche sich jetzt mit dieser Schrift gewissermaßen auf einen noch öden und unbegangenen Weg wagen“, denn er hätte bisher noch keinen anderen kirchlichen Autor kennengelernt, der „auf diesem Gebiet seinen schriftstellerischen Eifer betätigt hätte“.130 In seiner Arbeit kann er auf die Weltchronik des Iulius Sextus Africanus, den „Vater der christlichen Chronographie“, zurückgreifen, dessen Berechnungen er an einigen Stellen korrigiert. In insgesamt sechs Spalten, Hexapla, verbindet Eusebius die Geschichte der christlichen Gemeinschaft mit der anderer Nationen und dokumentiert darin deren Aufsteig und Fall. Gleichzeitig synchronisiert er die jeweiligen unterschiedlichen chronologischen Modelle: die Jahreszählung seit Abraham, die alttestamentlichen Genealogien, die Herrscherlisten der Könige und Pharaonen sowie Konsulatslisten, Olympiaden und die Zählung ab urbe condita.131 Eusebius verschränkt diese Informationen mit dem Ziel, eine einzige Geschichte zu erzählen: „that of how Rome unified the world just in time to give the Messiah access to all peoples.“132 Die Weltchronik ist folglich mehr als nur eine Arbeit über zeitliche Berechnungsmodelle, sondern stellt als chronicon omnimodae historiae ein „Abbild von Geschichte“ dar, wie Hieronymus in seiner Über- und Fortsetzung 380/1 in Konstantinopel reflektiert.133 In diese Tradition des Eusebius schreibt sich nun auch Sulpicius Severus mit seiner Weltchronik ein, in welcher er mit der lateinischen Version des Eusebius/Hieronymus 127

SIEGERT, Der Untergang des römischen Reichs 507. Robert A. MARKUS, The End of Ancient Christianity (Cambridge 1990) insb. 85–135. 129 Brian CROKE, The originality of Eusebiusʼ chronicle, in: American Journal of Philology (1982) 195–200; WALLRAFF, The beginnings of Christian universal history; Hervé INGLEBERT, Les Romains Chrétiens face à lʼHistoire de Rome: Histoire, Christianisme et Romanités en Occident dans lʼAntiquité tardive, IIIe–Ve siècles (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 145, Paris 1996) 205–295; siehe auch Anm. 126. 130 Eusebius, Historia ecclesiastica I, 1, übers. v. Philipp HÄUSER, Eusebius, Ausgewählte Schriften 2 (Bibliothek der Kirchenväter 2/1, München 1932) 15. 131 Richard W. BURGESS, Studies in Eusebian and Post-Eusebian Chronography, Bd. 1: The Chronici canones of Eusebius of Caesarea. Content and Chronology (Historia 135, Stuttgart 1999) 21–65; Antony GRAFTON, Megan WILLIAMS, Christianity and the Transformation of the Book: Origen, Eusebius, and the Library of Caesarea (Harvard 2008) 133–177. 132 Daniel ROSENBERG, Anthony GRAFTON (Hg.), Cartographies of Time. A History of the Timeline (Princeton 2010) 27. 133 Hieronymus, De viris illustribus 81 und 135, hg. v. Ernest C. RICHARDSON (Texte und Untersuchungen 14, Leipzig 1896) 44, 57.

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arbeitet.134 Von der Schöpfung der Welt weg bis in seine eigene Zeit, bis zur Hinrichtung Priscillians 385 schildert er die wichtigsten Daten und Ereignisse des Alten Testaments und der christlichen Geschichte als kurzen Abriss in zwei Büchern: Ich habe hier den Versuch unternommen, eine kurz gefasste Darstellung jener Dinge, die in den heiligen Schriften vom Beginn der Welt an dargestellt sind, zusammen zu stellen und sie bis in die Zeit unserer eigenen Erinnerungen zeitlich eingeteilt hinein zu erzählen. Viele, die eine kurze Lektüre der göttlichen Ereignisse rasch erwerben möchten, haben mich zu dieser Arbeit eifrig ermutigt. Ich wiederum, der diesem Wunsch nachkommen wollte, habe keine Mühe meinerseits gescheut, und eifrig in zwei kleinen Bücher zusammen gefasst, das, was häufig mehrere Bände füllt. Um Prägnanz gemüht, habe ich so gut wie keine Fakten ausgelassen.135

Die rhetorisch zusammenhängende Erzählung der biblischen Ereignisse wird nur an wenigen Stellen durch chronologische Präzisierungen durchbrochen, die eine Datierung der Geburt Christi im Jahr 5500 annehmen lassen.136 Für die Ereignisse nach Christi Geburt gibt es ebenfalls selten explizite Datierungen.137 Dadurch entsteht der Eindruck einer selektiven Auswahl historischer Ereignisse, in der der Fokus wiederholt auf die lokale Situation der Kirche in Aquitanien gerichtet wird. Eine weitere perspektivische Engführung entsteht durch den deutlichen Schwerpunkt auf der alttestamentlichen Geschichte und der des jüdischen Volkes, die Sulpicius seit Flavius Josephusʼ Antiquitates Iudaicae als erster christlicher Autor in einer zusammenhängenden Erzählung wiedergibt.138 Sind es in Eusebiusʼ Chronik die parallelen Geschichten einzelner Nationen, die eine Ordnung der Vergangenheit konstruieren, so schematisiert wiederum bei Sulpicius das aus dem Buch Daniel übernommene Modell der vier Weltreiche (Dan 2,31–45; 7,17– 18) sowohl Vergangenheit als auch Zukunft der christlichen Gemeinschaft.139 Das Motiv der Vergänglichkeit der großen Imperien, die in den Sybillinischen Prophezeiungen Niedergang und Verfall ausgesetzt sind, erfährt an der Wende zum 5. Jahrhundert eine 134

VAN ANDEL, The Christian Concept of History in the Chronicle of Sulpicius Severus 28f. Sulpicius Severus, Chron. I, 1–2, hg. v. SENNVILLE-GRAVE: Res a mundi exordio sacris litteris editas breviter constringere et cum distinctione temporum usque ad nostram memoriam carptim dicere aggressus sum, multis id a me et studiose efflagitantibus, qui divina compendiosa lectione cognoscere properabant, quorum ego voluntatem secutus non peperci labori meo quin ea, quae permultis voluminibus perscripta continebantur, duobus libellis concluderem, ita brevitati studens, ut paene nihil gestis subduxerim. [Übersetzung V. W.]. 136 Zu Sulpiciusʼ chiliastischen Vorstellungen vgl. etwa FONTAINE, La perception du temps chez Sulpice Sévère; VAESEN, Sulpice Sévère et la fin des temps; VAN ANDEL, The Christian Concept of History in the Chronicle of Sulpicius Severus 117–138; WEBER, Die Chronik des Sulpicius Severus 39–42; Heinrich GELZER, Sextus Julius Africanus und die byzantinische Chronographie (Leipzig 1880–98) Bd. 2, 107–121. 137 Vgl. VAN ANDEL, The Christian Concept of History in the Chronicle of Sulpicius Severus 132–135. 138 TROMPF, Consolidations of history under the declining Western empire 285; vgl. dazu auch WEBER, Die Chronik des Sulpicius Severus 11. 139 Vgl. dazu mit Quellen und umfassender Literatur die Beiträge von Katharina Enderle, James Palmer, Thomas E. Kitchen in diesem Band 549–562, 605–618, 641–660. 135

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Aktualisierung. Zwei Jahre bevor Sulpicius mit seiner Arbeit an der Chronik beginnt, bittet sein Freund Paulinus Hieronymus um einen Kommentar zum Buch Daniel, den dieser fast ein Jahrzehnt später schreiben wird.140 In der Traumvision König Nebukadnezzars werden die vier Teile einer Statue aus unterschiedlichen Metallen und Materialien (Gold, Silber, Kupfer, Eisen und Ton) mit dem Bestehen der großen Weltreiche in direkte Verbindung gesetzt und irdisches mit himmlischem Geschehen eng verknüpft. In Sulpiciusʼ Chronik wird nach der Wiederkehr Christi, der alles Irdische zerstört, ein ewiges Reich für die Heiligen errichtet (Dan 2,44; 7,9–28; 12,2–3): Aber in diesem Stein, der ohne das Zutun von Menschenhand erschaffen wurde, ist das Abbild Christi, der das Gold, Silber, Bronze, Eisen und den Ton der Statue in Stücke zerschlägt. Denn er, der nicht als Mensch zur Welt gekommen ist – weil er ja nicht auf den Wunsch eines Mannes hin, sondern durch Gottes Willen gezeugt wurde –, er wird jene Welt der irdischen Königreiche zunichte machen und ein anderes, unverdorbenes und ewiges Köngreich errichten. Dies ist das zukünftige Zeitalter, das für die Heiligen bestimmt ist.141

Die Füße der Statue bestehen aus zwei ungleichen Materialen, Eisen und Ton, und präfigurieren die Teilung des römischen Reiches (395): Aber der Umstand, dass die Füße teils aus Eisen und teils aus Ton bestehen, zeigt, dass das römische Reich geteilt werden wird und nie vereint werden kann. Und auch das hat sich erfüllt, indem der römische Staat nicht von einem, sondern von mehreren Herrschern regiert wird, die untereinander entweder in kriegerischen oder politischen Auseinandersetzungen in Konflikt geraten sind. Schließlich werden in dieser Verbindung von Ton und Eisen, die von ihrem Element her nie tatsächlich zusammenpassen, jene zukünftigen chaotischen Zustände angedeutet, in denen Menschen zwar miteinander verbunden, aber untereinander nicht übereinstimmen werden.142

Das Motiv des (Ver-)mischens, commiscere, von ungleichen Materialen, die nicht zusammenpassen und daher nicht zusammengehören, überträgt Sulpicius auch in andere Kontexte, um politischen und religiösen Entwicklungen bestimmte Bedeutungen einzuschreiben. Neben der zentralen Thematik der Teilung des Reiches ist es die Frage nach

140

Hieronymus, Ep. 85, 3 (an Paulinus), hg. v. HILBERG Bd. 2, 136. Sulpicius Severus, Chron. II, 3, 3, hg. v. SENNEVILLE-GRAVE 228: In lapide vero sine manibus abscisso, qui aurum, argentum, aes, ferrum testumque comminuit, Christi figura est. Is enim non conditione humana editus, siquidem non ex voluntate viri, sed ex Deo natus est, mundum istum, in quo sunt regna terrarum, in nihilum rediget regnumque aliud incorruptum atque perpetuum, id est futurum saeculum, quod sanctis paratum est, confirmabit. [Übersetzung V. W.]. 142 Sulpicius Severus, Chron. II, 3, 3, hg. v. SENNEVILLE-GRAVE 228: Pedes vero partim ferrei, partim fictiles dividendum esse Romanum regnum, ita ut numquam inter se coeat, praefigurant; quod aeque impletum est, siquidem cum non ab uno imperatore, sed etiam a pluribus semperque inter se armis aut studiis dissentientibus res Romana administretur. Denique commisceri testum atque ferrum numquam inter se coeunte materie commixtiones humani generis futurae a se invicem dissidentes significantur. [Übersetzung V. W.].

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der Rolle der barbarischen Völker im Diskurs eines imperialen Niedergangs, die er über dieses Motiv argumentiert:143 Und so ist es offensichtlich, dass das römische Territorium von fremden Völkern oder Aufständischen besetzt ist oder dass es jenen übereignet wurde, die sich unter dem Anschein von Frieden ergeben haben. Und es ist auch offenkundig, dass zwar verschiedene barbarische Völker, darunter vor allem Juden, mitten in unseren Truppen, Städten und Provinzen leben, aber nicht bereit sind, unsere Bräuche anzunehmen.144

Über diese beiden eindeutigen politischen Zuschreibungen hinaus verwendet Sulpicius das zeitgenössische Basisnarrativ der Barbaren, um die Bestrebung zu kommunizieren, die christliche Kirche als eigenständige religiöse Gemeinschaft zu definieren und abzugrenzen. In der Chronik beansprucht er in Rückgriffen auf die Erzählungen des Alten Testaments, in denen er Israel als ein wiederholt gegen Gott ungehorsames Volk darstellt, das biblische Erbe für die christliche Gemeinschaft als nun verus Israel.145 Für ihn sind es nämlich Barbaren und Juden gemeinsam (Barbaras nationes, et praecipue Iudaeos […] videamus),146 die das römische Reich bedrohen. Diese ethnisch-religiöse Bestimmung von barbarischen Völkern stellt die vermeintlich eindeutige Konstellation von Barbaren und Krise infrage und verweist auf die vielfältigen Verhandlungsprozesse zwischen Christian und Heiden bzw. Christen und Juden im Verlauf des 4. Jahrhunderts. In diesem Zeitraum erfährt die Rolle der jüdischen Gemeinschaften in der römischen 143

Vgl. parallel dazu Hieronymus, Comm. in Danielem I, 2, Z. 31–35, hg. v. François GLORIE (CCSL 75A, Turnhout 1964) 572: Sicut enim in principio nihil Romano imperio fortius et durius fuit, ita et in fine rerum nihil imbecillius, quando et in bellis ciuilibus et aduersum diuersas nationes aliarum gentium barbararum indigemus auxilio. 144 Sulpicius, Chron. II, 3, 2, hg. v. SENNEVILLE-GRAVE 228: Siquidem Romanum solum ab exteris gentibus aut rebellibus occupatum aut dedentibus se per pacis speciem traditum constet. Exercitibusque nostris, urbibus atque provinciis permixtas barbaras nationes, et praecipue Iudaeos, inter nos degere nec tamen in mores nostros transire videamus. [Übersetzung V. W.]. 145 Sulpicius Severus, Chron., hg. u. übers. v. SENNEVILLE-GRAVE: Verum populus, ut semper parum dicto audiens, more humani ingenii non refrenavit cupiditatem ex reconditis in posterum quoque diem consulens (I, 15, 3 [124]); Cum ergo populus mannae cibo […] uteretur, tot tantisque beneficiis Dei ut semper ingratus, viles, quibus in Aeqypto assueverat (I, 19, 2 [136]); Sed gens indomita, sanis consiliis male renitens, in perniciem eorum ferebatur (I, 19, 3 [138]); Ita semper in secundis rebus immemores caelestium beneficiorum idolis supplicabant, in adversis Deo. […] nihil mirum videri potest Christum ab his non receptum, cum iam inde ab initio totiens in Domino rebelles deprehendantur. Magisque mirum est, illis semper peccantibus numquam Dei, si quando eum imploraverunt, defuisse clementiam (I, 23, 4 [150]). Vgl. VAN ANDEL, The Christian Concept of History in the Chronicle of Sulpicius Severus 55–60; VEYNE, Als unsere Welt christlich wurde 110–125, der die Nähe von Christentum und Judentum als Ursache für den Bruch zwischen den beiden religiösen Gemeinschaften argumentiert; weiterführend Marcel SIMON, Verus Israel. A Study of the Relations between Christians and Jews in the Roman Empire, 135–425 (Oxford 1986); Naomi KOLTUN-FROMM, Defining sacred boundaries: Jewish-Christian relations, in: ROUSSEAU, RAITHEL (Hg.), A Companion to Late Antiquity 556–571. 146 Sulpicius, Chron. II, 3, 2, hg. v. SENNEVILLE-GRAVE 228; ausführlich zur Interpretation dieser Stelle vgl. WIESER, Roms wilde Völker.

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Gesellschaft nicht nur im rechtlichen, sondern vor allem auch im religiös-theologischen Kontext eine grundlegende Veränderung.147 Dies zeigen sowohl die antijudaistischen Polemiken der Predigten von Johannes Chrysostomos, Severus von Minorca und Ambrosius von Mailand als auch die das gemeinsame biblische Erbe betonenden Ansichten des Augustinus und die apokalyptische Deutung bei Sulpicius Severus.148 Sind es im Alten Testament fremde Völker wie Assur, die Israel bedrohen, so befinden sich in der Weltchronik Barbaren und Juden gemeinsam an den Grenzen des populus Christianus und damit gleichzeitig auch außerhalb der und im Gegensatz zur christlichen Gemeinschaft. Verstärkt wird die Bedeutung dieser Argumentation in einer möglichen Assoziation der Juden mit dem Antichrist, der nicht nur unter den römischen Herrschern zu finden ist (inter caesares),149 sondern in alternativer Interpretation aus dem Stamm Dans kommen wird und – so Sulpicius Severus – bereits geboren wurde. Die Forderung nach (religiöser) Abgrenzung argumentiert Sulpicius auch über zahlreiche Beispiele aus dem Alten Testament, von allgemeinen Ermahnungen über die Gefahren unterschiedlicher Religion und Herkunft bis hin zu praktischen Heiratsvorschriften:150 als Abraham für seinen Sohn Isaak eine Frau sucht;151 oder als Jakob von seinem Vater über ihre Heiratsbräuche belehrt wird.152 Diese Argumentationsreihe lässt sich schließlich auch auf einer Metaebene fortsetzen, nämlich in der Verhandlung der politischen und religiösen Machtverhältnisse, oder mit einer für das 4. Jahrhundert bezeichnenden Frage Robert Markusʼ ausgedrückt: „Who exercised ultimate authority?“153 Sulpicius spannt einen narrativen Bogen vom Alten 147

Vgl allg. Guy G. STROUMSA, Religious dynamics between Christians and Jews in Late Antiquity (312–640), in: CASIDAY, NORRIS (Hg.), The Cambridge History of Christianity, Bd. 2, 151–172; Paula FREDRIKSEN, Augustine and the Jews. A Christian Defense of Jews and Judaism (Yale 2008); DIES., Oded IR-SHAI, Christian anti-Judaism, polemics and policies: From the second to the seventh century, in: Steven KATZ (Hg.), The Cambridge History of Judaism, Bd. 4: The Late Roman-Rabbinic Period (Cambridge 2006) 977–1035; zum rechtlichen Status der Juden vgl. John TOLAN, The legal status of religious minorities in the medieval Mediterranean world: A comparative study, in: Michael BORGOLTE (Hg.), Hybride Kulturen im mittelalterlichen Europa (Berlin 2010) 141–149. 148 Augustinus, De civitate Dei XVIII, 46, hg. v. DOMBART, KALB 643–645; Johannes Chrysostomos, Adversus Judaeos orationes, in: MIGNE/PG 48, col. 843–942; Severus von Minorca, Epistula ad omnem ecclesiam (a. 418), hg. u. übers. v. Scott BRADBURY, Letter on the Conversion of the Jews (Oxford Early Christian Texts, Oxford 1996); Ambrosius von Mailand, Ep. 74, hg. v. Michaela ZELZER, Sancti Ambrosii Opera 10, 3 (CSEL 82, Wien 1992). 149 Vgl. den Beitrag von Thomas E. Kitchen in diesem Band 641–660. 150 Sulpicius Severus, Chron. I, 20, 2, hg. u. übers. v. SENNEVILLE-GRAVE 140: […] ne quando inter consanguineos causam belli praeberet; vgl. auch Chron. II, 12, 6–7. 151 Sulpicius Severus, Chron. I, 6, 2, hg. u. übers. v. SENNEVILLE-GRAVE 102: Tum Abraham Isaac filium iuvenilis aetatis videns, siquidem cum quadragesimum annum aetatis ageret, servo suo imperavit uxorem ei quaereret, ex ea tamen tribu atque terra, de qua ipse oriundus videbatur. 152 Sulpicius Severus, Chron. I, 8, 4, hg. u. übers. v. SENNEVILLE-GRAVE 106: […] Jacob hortante matre in Mesopotamiam confugit, admonitus a patre ut ex domo Laban, fratris Rebeccae, uxorem acciperet: tanta illis cura fuit, cum in alienis terris consisterent, genus tamen intra familiam ducere. 153 MARKUS, The End of Ancient Christianity, insb. 1–17.

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Testament bis zur Hinrichtung Priscillians, von den Königen, Priestern und Propheten Israels bis zu den römischen Herrschern und Bischöfen, in dem jede Einmischung weltlicher Instanzen in religiöse Belange sofort von Gott sanktioniert wird.154 Seine Beispiele dazu kumulieren in der Urteilsfindung für Priscillian, der von Magnus Maximus zum Tod verurteilt und nicht etwa nur auf einer bischöflichen Synode exkommuniziert wird. Aus all diesen Beispielen geht hervor, dass Sulpiciusʼ Chronik mehr als eine synchrone Erzählung der christlichen Weltgeschichte darstellt. Sie ist vielmehr der Versuch, die eigene Gegenwart historisch zu begründen und sie in ein, nach Bernhard Giesen, „Kontinuitätsmuster zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft“ einzureihen.155 In einer Zeit, in der die Welt (d. h. die bisherigen politischen und religiösen Formen der Organisation und Identifikation) ihre Ordnung zu verlieren scheint, gilt es diesem Vorgang neue Visionen von Gemeinschaft entgegenzustellen und eine Brücke zwischen christlicher Vergangenheit und Zukunft zu schlagen.156 Es gilt auch, eine Sprache zu entwicklen, in der sich einzelne, als krisenhaft wahrgenommene Ereignisse in einen größeren Bedeutungszusammenhang setzen lassen. Die endzeitlichen Visionen der Bibel führen dabei unter den Begriffen von Untergang, Katastrophe und Veränderung all dies zusammen: „Apocalypse is born of the desire to make fragments cohere.“157 Als die schweren militärischen, römisch-barbarischen Konflikte ab 406 schließlich auch den Süden Galliens erreichen, gibt es von Sulpicius Severus keine Nachrichten mehr. Außer einer Erwähnung in Hieronymusʼ Ezechiel-Kommentar erfährt man nur noch von Gennadius, dass Sulpicius, nachdem er die Lehren des 417 verurteilten Häretikers Pelagius vertreten hatte, sein restliches Leben als Buße dafür in Schweigen verbrachte.158 154

Besonders zu 1 Sam 13, in der König Saul vor dem Kampf gegen die Philister das Opfer selbst bringt; vgl. Jacob BERNAYS, Über die Chronik des Sulpicius Severus. Ein Beitrag zur Geschichte der klassischen und biblischen Studien (Berlin 1961) 118; VAN ANDEL, The Christian Concept of History in the Chronicle of Sulpicius Severus 76–83, hier 17: Et cum per septem dies Samuelem opperitur [Gilgal], ut sacrificium Deo fieret, tardante illo cum populus dilaberetur, illicita praesumptione rex ad vicem sacerdotis holocaustum obtulit. Multumque a Samuele increpitus sera peccatum paenitentia fatebatur. Igitur ex peccato regis metus omnem exercitum pervaserat. […] Nam praeter imbecillitatem animorum, qui alienum a se Deum delicto regis arbitrantur […]. 155 Bernhard GIESEN, Codes kollektiver Identität, in: Werner GEPHART, Hans WALDENFELS (Hg.), Religion und Identität. Im Horizont des Pluralismus (Frankfurt a. M. 1999)13–43, hier 26. 156 Sybillinische Weissagungen VII, 123, hg. u. übers. v. GAUGER 167: „Nicht mehr Welt ist die Welt, wenn die Menschen zugrunde gehen.“ 157 Cornelia COOK, zit. n.: Yvonne SHERWOOD, ʻNot with a bang but a whimperʼ: Shrunken apocalypses of the twentieth century and the Book of Qoheleth, in: Christopher ROWLAND, John BARTON (Hg.), Apocalyptic in History and Tradition (Journal for the Study of the Pseudepigrapha, Supplement series 43, Sheffield 2002) 94–116. 158 Gennadius von Marseille, De viris illustribus 19, hg. v. Ernest C. RICHARDSON (Texte und Untersuchungen 14, Leipzig 1896) 57–97, hier 69: Hic in senecta sua a Pelagianis deceptus et agnoscens loquacitatis culpam silentium usque ad mortem tenuit, ut peccatum quod loquendo contraxerat, tacendo penitus emendaret.

RICHARD CORRADINI

Augustine’s eschaton: Back to the Future

‘Was ich erwarte ist nicht dem ähnlich was die Erwartung erfüllt, sondern es ist das was die Erwartung erfüllt. Ich erwarte nicht etwas ähnliches wie das was dann eintritt sondern dasselbe was eintritt.’ (Ludwig Wittgenstein)1

Characterising the process by which we decide to commend ourselves to a system of signs, Ludwig Wittgenstein remarked, in his Bemerkungen, ‘So übergeben wir uns auch der Sprache’.2 In a similar way, Augustine describes the firmamentum as a system of signs that can be rolled up like a scroll, Caelum enim plicabitur ut liber et nunc sicut pellis extenditur super nos.3 This scroll, then, will lose its readability and its codes at 1

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Ludwig WITTGENSTEIN, V. Bemerkungen, ed. by Michael Nedo (Wiener Ausgabe: Studien Texte 3, Wien/New York 1999) 49 (= 28). I want to thank Rutger Kramer for his help with the English translation of this article. (The translation was funded by the Austrian Science Fund [FWF]: P4201–G18.) Ibid. 251 (= 133). Augustine, Confessionum libri tredecim XIII, 15, 16, ed. by Luc VERHEIJEN (CCSL 27, Turnhout 1981) 250; cf. Augustine, Enarrationes in psalmos VIII, 7, 4, ed. by Clemens WEIDMANN (CSEL 93, 1A, Vienna 2003) 172–173; and Enarrationes in psalmos I, 52, ed. by Eligius DEKKERS, Johannes FRAIPONT (CCSL 38–40, Turnhout 1956) 52; and Gen 1,7; 3,21, Ps 103,2, Isa 34,4. Cf. to the theory of signs in Augustine: Cornelius Petrus MAYER, Die Zeichen in der geistigen Entwicklung und in der Theologie des jungen Augustinus (Cassiciacum 24/1, Würzburg 1969) 195–199; ID., Die Zeichen in der geistigen Entwicklung und in der Theologie Augustins: Die antimanichäische Epoche (Cassiciacum 24/2, Würzburg 1974); ID., Kenntnis und Bewertung der Zeichen als Voraussetzung der Bibelhermeneutik nach Augustinus, in: ID., Karlheinz MÜLLER, Gerhard SCHMALENBERG (ed.), Nach den Anfängen fragen: Festschrift Gerhard Dautzenberg zum 60. Geburtstag (Gießener Schriften zur Theologie und Religionspädagogik 8, Gießen 1994) 719–738; Cornelius Petrus MAYER, Signifikationshermeneutik im Dienste der Daseinsauslegung: Die Funktion der Verweisungen in den Confessiones X–XIII, in: Augustiniana 24 (1974) 21–74; Robert A. MARKUS, Imago und similitudo in Augustine, in: Revue des Études Augustiniennes 10 (1964) 125–143; Adolf HOLL, Die Welt der Zeichen bei Augustin: Religions-phänomenologische Analyse des 13. Buches der Confessiones (Wiener Beiträge zur Theologie 2, Vienna 1963); Belford D. JACKSON, The theory of signs

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the end of times, when it will end up hidden behind a cloud – as described in Psalm 17,12: Et posuit tenebras latibulum suum. In his Enarrationes in psalmos, Augustine explains this verse as follows: Et posuit obscuritatem sacramentorum, et occultam spem in corde credentium, ubi lateret ipse, non eos deserens. In his etiam tenebris ubi per fidem adhuc ambulamus, non per speciem, quamdiu quod non videmus speramus et per patientiam exspectamus.4

It is a highly dramatical scene: as with the end of time approaching rapidly, it is promised that the abscondita tenebrarum will be brought to light (1 Cor 4,5).5 However, these hidden things are, in turn, fundamentally grounded in language: In his igitur vitae huius tenebris, in quibus peregrinamur a Domino, quamdiu per fidem ambulamus, non per speciem, desolatam debet se christiana anima reputare, ne desistat orare, Augustine writes to Proba in 412.6 To him, therefore, the apocalyptical end of time would also mark the radical change and termination of human symbolic language itself. This Augustinian view of eschatological change is not a single event happening in the course of time as a part of history, however, but a process that would eventually be internalised by man. Non clauditur codex eorum nec plicabitur liber eorum, quia tu ipse illis hoc es et es in aeternum, quia super hoc firmamentum ordinasti eos, quod firmasti super infirmitatem inferiorum populorum […].7

According to Augustine, this explanation, the unrolling and decoding of the firmamentum, may be read in the fundamentum, which he understands to be the principal condition of creation, the plenitudo of all things. This condition has furnished individuals with the instructions needed to recognise their own innermost condition – that is, an unfolding, an explication that starts from the origin of human existence. In Augustine’s

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in St. Augustine’s De doctrina christiana, in: Revue des Études Augustiniennes 15 (1969) 9–49; Klaus KAHNERT, Entmachtung der Zeichen? Augustin über Sprache (Bochumer Studien zur Philosophie 29, Amsterdam 2000); Michael Thomas LISKE, Gegenstandsbezug durch Zeichen und unmittelbare Wirklichkeitserfahrung in Augustins De magistro, in: Beate CZAPLA, Thomas LEHMANN, Susanne LIELL (ed.), Vir bonus dicendi peritus: Festschrift für Alfons Weische zum 65. Geburtstag (Wiesbaden 1997) 271–286; Daniel J. VOIKU, A Primer on the Language Theory of St. Augustine: The Literary Level (Lewiston 1997); George J. LAVERE, Metaphor and symbol in St Augustine’s De civitate Dei, in: Joseph C. SCHNAUBELT, Frederick VAN FLETEREN (ed.), Augustine, ‘Second Founder of the Faith’ (Collectanea Augustiniana, New York 1990) 225–243. Augustine, Enarr. in ps. XVII, 12, 15, ed. by WEIDMANN 274–275. Cf. Augustine, Ep. 130, 2, 4 (ad Probam), ed. by Klaus Detlev DAUR (CCSL 31B, Turnhout 2009) 212–237, at 215: Proinde quamvis ex fructibus suis multi cognoscantur, et alii quidem bene vivendo proximos laetificent, alii male vivendo contristent; tamen propter humanorum animorum ignota et incerta, rectissime Apostolus admonet ut non ante tempus quidquam iudicemus, donec veniat Dominus, et illuminet abscondita tenebrarum, et manifestet cogitationes cordis, et tunc laus erit unicuique a Deo. Augustine, Ep. 130, 2, 5, ed. by DAUR 215. Augustine, Conf. XIII, 15, 18, ed. by VERHEIJEN 251–252.

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view, the arcane semantics of eschaton are revealed not so much in a singular temporal event that shall take place at the end of times – as a sort of hermetically encapsulated and cryptic entity – but rather in God’s permanent action within human history, which in turn gives deeper meaning to the universe. As such, Augustine’s thoughts concerning the apocalypse are dominated by the idea of a dialogue between the creator and his creatio – an idea that counteracts chiliastic expectations of the end of the world, obtained through an all-to-literal interpretation of Scripture. Augustine is different – and difference plays a crucial role in his thinking. Especially in the years after 410, his social environment was marked by a certain nervosity, caused by the fact that Rome, the symbolic centre of the world, was threatened.8 The bishop thus tried to console those who flocked to the churches in Carthage by invoking images of a collective identity different from that they were used to: that they were citizens of the heavenly Jerusalem, the populus Dei and a stirps of peregrini, of aliens, who did not even come from this world.9 Civitas in terra peregrina, in coelo fundata est, he preached to them.10 As such, he argued against the idea that it was more than mere coincidence that the barbarians had captured Rome a mere twenty years after the Emperor Theodosius ordered an end to the worship of pagan gods. In Sermo 81, for example, Augustine defends Christianity against those accusations: Ecce, inquit, christianis temporibus Roma perit. Forte Roma non perit: forte flagellata est, non interempta: forte castigata est, non deleta. Forte Roma non perit, si Romani non pereant. Non enim peribunt, si Deum laudabunt: peribunt, si blasphemabunt. Roma enim quid est, nisi Romani?11

And furthermore: Christiane, coeleste germen, peregrini in terra, qui civitatem in coelo quaeritis, qui angelis sanctis sociari desideratis, intelligite vos sic venisse ut discedatis.12

This is quite a radical social impulse. By declaring that historical time is merely the bridge between the eternity before and the eternity after history – as also emphasised in De civitate Dei – history itself becomes different and even distended from this timeless condition, as he explains in book XI of his Confessiones. As such, one of the main issues of De civitate Dei – finished in 427 – is the uniqueness and irreversibility of historical 8

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Augustine, Sermo 81, 7, in: MIGNE, PL 38, col. 503–504; Sermo 105, 6, 8–7, 9, in: MIGNE, PL col. 621–622. Cf. François DECRET, Les gentes barbarae asservies par Rome dans l’Afrique du Ve siècle: remarques d’Augustin d’Hippone sur un point d’histoire sociale et réligieuse à la veille de l’invasion vandale, in: Bulletin archéologique du CTHA 19B (1985) 265–271. Augustine, Enarr. in ps. CXXXVI, 2, 1 and 12, 5–17, 6, ed. by Franco GORI, Francisca RECANATINI (CSEL 95/4, Vienna 2002) 75–76 and 89–97; Enarr. in ps. LXIV, 2, 2, ed. by DEKKERS, FRAIPONT vol. 2, 823–824. Cf. Peter BROWN, Augustine of Hippo: A Biography, Revised Edition with a New Epilogue (Berkeley/Los Angeles 2000). Augustine, Sermo 105, 7, 9, in: MIGNE, PL col. 622. Augustine, Sermo 81, 9, in: MIGNE, PL col. 505. Augustine, Sermo 81, 7, in: MIGNE, PL col. 503–504.

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existence. For the saeculum, the significant tension is between the civitas Dei and the civitas terrena, which, in Augustine’s view, are not concrete societies, but competing models of identification – a social theory that has been analysed so often that it need not be repeated here.13 The difference between these identities is their relation to justice or injustice. Perplexae quippe sunt istae duae civitates in hoc saeculo invicemque permixtae, donec ultimo iudicio dirimantur.14 This approach to history implied a social potential of distinction before and beyond the traditional Roman historical narrative, which started ab urbe condita. In the new scheme, the starting point lies well before that time; the system of the duo civitates connects human Ereignishaftigkeit to the biblical narration of creation and history which is unfolded through genealogies. Past, present and future are dark and incomprehensible, as Augustine argues in books XI to XIII of his Confessiones, and human beings are indissolubly melded together in the necessity of death.15 However, this symbiosis has to be broken up: people should be ready to become peregrini, foreigners in this saeculum, like the populus Hebraeus, initially in the desert, and later surrounded by hostile peoples.16 This is a negative presentation of identification, but nonetheless a very effective one: nobody knows who will be part of the elect, and who will be left behind. As Rome was being (re)figured by Augustine as the foundational political structure of human history, Jerusalem was established as the spiritual base of the world. The church father constructed a quite subversive culture of diaspora and peregrinatio. Peregrinatio, alienation as the necessary difference to the saeculum, became a main precondition 13 14

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Cf. e.g. the excellent book: Johannes VAN OORT, Jerusalem and Babylon. A Study into Augustine’s City of God and the Sources of his Doctrine of the Two Cities (Leiden 1991). Augustine, De civitate Dei libri viginti duo I, 35, ed. by Bernhard DOMBART, Alphons KALB, Aurelii Augustini Opera 14, 1–2 (CCSL 47–48, Turnhout 1955) 34; cf. X, 32; XV, 22; XVIII, 54; XIX, 17; XIX, 26, ed. by DOMBART, KALB 311–314, 487–488, 653–656, 683–685, 696–697: […] quoniam, quamdiu permixtae sunt ambae civitates, utimur et nos pace Babylonis; ex qua ita per fidem populus Dei liberatur, ut apud hanc interim peregrinetur; XI, 1, ed. by DOMBART, KALB 321–322: Nunc vero quid a me iam expectetur agnoscens meique non inmemor debiti de duarum civitatum, terrenae scilicet et caelestis, quas in hoc interim saeculo perplexas quodammodo diximus invicemque permixtas, exortu et excursu et debitis finibus, quantum valuero, disputare […]. Cf. Augustine, Enarr. in ps. LI, 4, ed. by Hildegund MÜLLER (CSEL 94/1, Vienna 2004) 57: Est ergo regnum terrenum – ut breviter dicam et cito insinuem – hodie in isto saeculo, ubi est et regnum coeleste. Peregrinos habet cives suos utrumque regnum, regnum terrenum et regnum coeleste, regnum eradicandum et regnum in aeternum plantandum. Modo in hoc saeculo cives utriusque regni permixti sunt: corpus regni terreni, et corpus regni coelestis commixtum est. Cf. Enarr. in ps., LXI, 8, ed. by DEKKERS, FRAIPONT vol. 2, 778–779. Cf. Augustine, De civ. Dei XI; XIII, 1–12, ed. by DOMBART, KALB 385–395. Augustine, De civ. Dei III, 1, ed. DOMBART, KALB 95–96: Sed neque talia mala, quae isti sola formidant, dii eorum, quando ab eis libere colebantur, ne illis acciderent obstiterunt. Cum enim variis per diversa temporibus ante adventum Redemptoris nostri innumerabilibus nonnullisque etiam incredibilibus cladibus genus contereretur humanum, quos alios quam istos deos mundus colebat, excepto uno populo Hebraeo et quibusdam extra ipsum populum, ubicumque gratia divina digni occultissimo atque iustissimo Dei iudicio fuerunt?

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for avoiding to become a stranger in the heavenly Jerusalem. Cui peregrinatio dulcis est, non amat patriam, the Enarratio to psalm 85 reads, because the tribulatio is part of the peregrinatio as the shadow is part of the light.17 The peregrinatio became a central term in Augustine’s ecclesiology: it helps to understand the symbolic significance of diaspora as a utopia of otherness. In two sermons, held in the Easter season of the year 412, Augustine argued quite similarly, problematising the temporal and eschatological dimensions of the ecclesia gentium. In Sermo 267, held on the 2nd of June, In die pentecostes, the bishop actually refers to Sermo 265, De ascensione Domini, held ten days earlier on the 23rd of May, in which he dealt with the finis saeculi and spoke De tempore futuri adventus Christi.18 In Sermo 267, Augustine concentrates on the miracle of Pentecost. Although he keeps his exegesis close to the narrative of the New Testament, he specifically refers to the symbolic and anagogic meaning(s) of this event. He notices that the assembled crowd which accepted the Holy Ghost before the ascension of Christ consisted of 120 persons, ten times the number of apostles.19 Thus, in the nucleus of the ecclesia, the idea of expansion was grounded, and this expansion is based on language. The events culminated in the magnum miraculum, the proclamation of the Gospels in the languages of all gentes: Iam quid respondit, audistis, magnum miraculum. Omnes qui aderant, unam linguam didicerant. Venit Spiritus Sanctus; impleti sunt, coeperunt loqui linguis variis omnium gentium […].20

This event should not be limited to the historical Pentecost, but has to be interpreted ad allegoriam and thus shall continue throughout the future history of the ecclesia. By using the scheme tunc/nunc Augustine combines the ecclesia parva in the time of its foundation with the ista ecclesia magna of subsequent times in a typological fashion. Et tunc hoc erat signum, quicumque accipiebat Spiritum Sanctum, subito impletus Spiritu linguis omnium loquebatur; non illi solum centum viginti. Docent nos Litterae ipsae, postea crediderunt homines, baptizati sunt, acceperunt Spiritum Sanctum, linguis omnium gentium locuti sunt. Expaverunt qui aderant, alii admirantes, alii irridentes […].21

Quoting Acts 1,7–8, the sermo continues:

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Augustine, Enarr. in ps. LXXXV, 11, 7, ed. by DEKKERS, FRAIPONT vol. 2, 1185; cf. De civ. Dei XX, 17, ed. by DOMBART, KALB 727–729. Cf. Robert A. MARKUS, Alienatio. Philosophy and eschatology in the development of an Augustinian idea, in: John DUNN, Ian HARRIS (ed.), Augustine 1 (Great Political Thinkers 3, Cheltenham 1997) 456–475; Cornelius Petrus MAYER, Alienatio, in: Augustinus-Lexikon 1 (1986–1994) 228–233; Gerhart B. LADNER, Homo viator: Mediaeval ideas on alienation and order, in: Speculum 42 (1967) 233–259. Augustine, Sermo 267, 1–2, in: MIGNE, PL col. 1229–1230. Augustine, Sermo 267, 1, in: MIGNE, PL col. 1230: Hoc exspectantes discipuli eius, animae, ut scriptum est, centum viginti, decuplato numero Apostolorum; duodecim enim elegit, et in centum viginti Spiritum misit […]; cf. Acts 1,15. Augustine, Sermo 267, 2, 2, in: MIGNE, PL col. 1230. Augustine, Sermo 267, 2, 2, in: MIGNE, PL col. 1230.

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Accipietis virtutem Spiritus Sancti supervenientis in vos, et eritis mihi testes in Ierusalem, et in tota Iudaea et Samaria, et usque in fines terrae. Ecclesia tunc in una domo erat, accepit Spiritum Sanctum: in hominibus paucis erat, in linguis totius orbis erat. Ecce quod praetendebat modo. Nam quod illa Ecclesia parva linguis omnium gentium loquitur, quid est, nisi quod Ecclesia ista magna a solis ortu usque ad occasum linguis omnium gentium loquitur? Modo impletur quod tunc promittebatur.22

Augustine has now constructed his exegesis by using an eloquently elaborated typological chain. The Babylonian confusion of language is the prefiguration of the miracle of Pentecost which itself signifies the eschatological magna ecclesia with its many different languages. Thus, language has become the multiplier of the Augustinian concept of mission: the barbarians can be reached by using their languages, which themselves spread from the original una lingua. The confusio linguarum is typologically mirrored as a kind of prospective perspective on the last language: following Zeph 3,9, Augustine argues that the confusio of the languages will be annulled.23 One can find the spatial aspect of the transmission of the verbum Dei – parallel to the temporal narrative of Pentecost ad finem saeculi – in Sermo 265: usque ad fines terrae.24 The ecclesia gentium which now covers the whole orbis and moves towards the revelation of time, integrating all gentes – albeit with the consequence that ecclesia una ubique diffusa est, as stated in Sermon 229J.25 Abram had to be a peregrinus to become Abraham, the pater

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Augustine, Sermo 267, 3–4, in: MIGNE, PL col. 1230–1231. Augustine, De civ. Dei XVIII, 33, ed. by DOMBART, KALB 627 (Zeph 3,8–13); cf. De civ. Dei XX, 24, ed. by DOMBART, KALB 744–747. Augustine, Sermo 265, 5, 6, in: MIGNE, PL col. 1221–1222: Sed accipietis virtutem Spiritus Sancti supervenientem in vos, et eritis mihi testes. Ubi? In Ierusalem. Consequens erat ut hoc audiremus: his enim verbis Ecclesia praedicatur, Ecclesia commendatur, unitas annuntiatur, divisio accusatur. Apostolis dictum est: Et eritis mihi testes. Fidelibus dicitur, vasis Dei dicitur, vasis misericordiae dicitur: Eritis mihi testes. Ubi? In Ierusalem, ubi occisus sum: et in tota Iudaea et Samaria, et usque in fines terrae […]. Non pro hoc tantum pretium dedisti, ut hoc solum emeres. In Ierusalem. Dic adhuc: Et usque in fines terrae. Venisti ad fines: quare contentiones non finis? Nemo mihi dicat iam, Ecce hic est: Non, sed ecce hic. Sileat humana praesumptio, audiatur divina praedicatio, teneatur vera promissio: In Ierusalem, et in tota Iudaea et Samaria, et usque in fines terrae. His dictis, nubes suscepit eum. Iam non opus erat, ut aliquid adderetur, ne aliunde cogitaretur; cf. Acts 1,8; Rom 9,23; cf. Enarr. in ps. LXXIII, 4, 1, ed. by DEKKERS, FRAIPONT vol. 2, 1007–1008: Utquid repulisti nos, Deus, in finem? Repulisti in finem: ex persona populi Iudaeorum, et ex persona congregationis quae proprie Synagoga appellatur. Utquid repulisti nos, Deus, in finem? Non reprehendit, sed quaerit: Utquid, quamobrem, propter quid hoc fecisti? Quid fecisti? Repulisti nos in finem. Quid est, in finem? Forte usque in finem saeculi. An repulisti nos in Christum, qui finis est omni credenti? Utquid enim repulisti nos. Deus, in finem? Iratus est animus tuus super oves gregis tui. Quare iratus es super oves gregis tui; nisi quia terrenis inhaerebamus, et pastorem non agnoscebamus?; cf. Rom 10,4. Cf. Enarr. in ps. II, 7, 8, ed. by WEIDMANN 76; De civ. Dei XVIII, 50, ed. by DOMBART, KALB 648. Augustine, Sermo 229J (http://www.sant-agostino.it/latino/discorsi/index2.htm, accessed August 31, 2012); cf. Sermo 162, in: MIGNE, PL col. 885–889.

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omnium gentium26 and the integrative prefiguration of Jesus Christ.27 Thus, Noah was told to construct his ark with two and three chambers, […] quia ex omnibus gentibus ecclesia congregatur, bicameratam dictam propter duo genera hominum, circumcisionem scilicet et praeputium, quos apostolus et alio modo dicit Iudaeos et Graecos; tricameratam vero eo, quod omnes gentes de tribus filiis Noe post diluvium reparatae sunt […].28

The following passage of Sermo 267 is especially important, as it connects the metaphor of Pentecost with Augustine’s contemporary discourse concerning the transmission of the verbum Dei and its anagogical significance: Quare ergo nemo loquitur linguis omnium gentium, sicut loquebatur qui tunc Spiritu Sancto implebatur? Quare? Quia quod illud significabat, impletum est.29 The eschatological interpretation of Quadragesima which is connected to the ascensio Domini further means: Quando celebravimus Quadragesimam, recolite, quia commendavimus vobis Dominum Iesum Christum Ecclesiam suam commendasse et ascendisse. Quaerebant discipuli, quando erit finis saeculi? Et ille: Non est vestrum scire tempora vel momenta, quae Pater posuit in sua potestate.30

We have now come full circle: the barbarians threatened Rome not just in political or economic terms, as was the pervading opinion visible in the immediate reaction of Augustine. They also menaced the centre of the Latin-speaking world, and thus, the very language of intellectual transmission itself. Therefore, even two years after the sack, the situation was still suspenseful. However, theologically, this statement is intended to be consoling: unlike the 120 chosen ones of the Pentecost, the Christians do not speak all languages, needed to establish a universal social community, but instead, the barbarians entered the Christian world – and they were able to use the linguae sacrae as well! 26

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Augustine, De civ. Dei XVI. 21, ed. by DOMBART, KALB 523–524. Cf. Enarr. in ps. LXXIII, 5, 2, ed. DEKKERS, FRAIPONT vol. 2, 1008: Memento congregationis tuae, quam possedisti ab initio. Numquid ista potest esse vox gentium? Numquid gentes possedit ab initio? Sed possedit semen Abrahae, populum Israel etiam secundum carnem natum de Patriarchis, patribus nostris; quorum nos filii facti sumus, non veniendo de carne, sed imitando fidem. Augustine, De civ. Dei XVI, 16, ed. by DOMBART, KALB 520: Exi de terra tua et de cognatione tua et de domo patris tui in terram, quam tibi demonstravero; et faciam te in gentem magnam et benedicam te et magnificabo nomen tuum, et eris benedictus, et benedicam benedicentes te et maledicentes te maledicam, et benedicentur in te omnes tribus terrae. Advertendum est igitur duas res promissas Abrahae; unam scilicet, quod terram Chanaan possessurum fuerat semen eius, quod significatur, ubi dictum est: Vade in terram, quam tibi demonstravero, et faciam te in gentem magnam; aliam vero longe praestantiorem non de carnali, sed de spiritali semine, per quod pater est non unius gentis Israeliticae, sed omnium gentium, quae fidei eius vestigia consequuntur, quod promitti coepit his verbis: Et benedicentur in te omnes tribus terrae. Cf. XVI, 21, ed. by DOMBART, KALB 523–524. Augustine, De civ. Dei XV, 26, ed. by DOMBART, KALB 494. Augustine, Sermo 267, 3, 3, in: MIGNE, PL col. 1230. Augustine, Sermo 267, 3, 3, in: MIGNE, PL col. 1230.

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However, they also could not know the temporal point of the end of time. After all, this knowledge was and remained irrelevant. The verbum Dei, which was inculcated in human beings as the magister interior at the beginning of the world, basically developed the discourse of salvation for everybody who cared about the correct interpretation of this discourse. This epistemological concept is on the one hand integrative, as it involves all human beings beyond the differentiation in gentes, Hebraei and populus Christianus. On the other hand, it split up the discourse, as was the interpretation of the magister interior on the one hand, and the predestinative iudicium Dei on the other, which would necessarily determine salvation or perdition. On the basis of Augustine’s complex theory of signs one can assume that the gentes omnis terrae are essential to the success of the ecclesia and the status of time: without the integration of the 72 gentes, the Christian dimension of eschatological expectation is not guaranteed. Conversely, the gentes stood to gain a long-term historical significance within this soteriological frame by joining the ecclesia.31 Accordingly, in Sermo 269, In die pentecostes of the year 411, Augustine classifies the contemporary society as ecclesia permixta or ecclesia peregrinans: Non desit obsequium linguae nostrae ei qui et linguas omnes indoctis donavit, et linguas doctorum in omnibus gentibus subiugavit, et diversas linguas gentium ad unitatem fidei congregavit.32

– or, recapitulating the ascensio Christi in De civitate Dei, a parallel passage which addresses the status of the ecclesia mixta, Augustine writes: Conversatus est in terra quadraginta dies cum discipulis suis atque ipsis videntibus ascendit in caelum et post dies decem misit promissum Spiritum sanctum; cuius venientis in eos qui crediderant tunc signum erat maximum et maxime necessarium, ut unusquisque eorum linguis omnium gentium loqueretur; ita significans unitatem catholicae ecclesiae per omnes gentes futuram ac sic linguis omnibus locuturam.33

The confusio linguarum and pentecostes, as a kind of anti-Babylon, are the two foci of the elliptical eschatology of history.

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Augustine, De civ. Dei XV, 27, ed. by DOMBART, KALB 497: Non autem ad praefigurandam ecclesiam pertinere tam multiplicia rerum signa gestarum, nisi fuerit contentiosus, nemo permittitur opinari. Iam enim gentes ita ecclesiam repleverunt, mundique et inmundi, donec certum veniatur ad finem, ita eius unitatis quadam compagine continentur, ut ex hoc uno manifestissimo etiam de ceteris, quae obscurius aliquanto dicta sunt et difficilius agnosci queunt, dubitare fas non sit. Augustine, Sermo 269, 1, in: MIGNE, PL col. 1234; cf. Sermo 204, 2–3, in: MIGNE, PL col. 1037– 1038; De civ. Dei XX, 25, ed. by DOMBART, KALB 747–748. Augustine, De civ. Dei XVIII, 49, ed. by DOMBART, KALB 648; cf. XVIII, 48, ed. by DOMBART, KALB 646–647. Cf. Sermo 265, 10, 12, in: MIGNE, PL col. 1224: Ubi est Ecclesiae commendatio? Et praedicari in nomine eius poenitentiam et remissionem peccatorum. Et hoc ubi? Per omnes gentes, incipientibus ab Ierusalem. Hoc resurrectione glorificatus. Quid ascensione glorificandus? Quod audistis: Eritis mihi testes in Ierusalem, et in tota Iudaea et Samaria, et usque in fines terrae. Quid ipso adventu Spiritus Sancti? Venit Spiritus Sanctus: quos primum implevit, linguis omnium gentium loquebantur. (cf. Eph 2,11–22).

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The duality of the two concurrent civitates – the civitas Dei symbolised by Jerusalem and the civitas terrena represented by Babylon – starting already at the beginning of time itself, or, as traced by Augustine, from the times of Cain and Abel onwards,34 is historically renewed in the secunda aetas (from Noah to Abraham) and equated with the building of the Tower of Babel. Augustine writes: Cum ergo quaerimus in illis septuaginta duabus gentibus civitatem Dei, non possumus adfirmare illo tempore, quo erat eis labium unum, id est loquella una, tunc iam genus humanum alienatum fuisse a cultu veri Dei, ita ut in solis istis generationibus pietas vera remaneret, quae descendunt de semine Sem per Arphaxat et tendunt ad Abraham; sed ab illa superbia aedificandae turris usque in caelum, qua impia significatur elatio, apparuit civitas, hoc est societas, impiorum.35

The primal dichotomy Cain/Abel – secundum carnem/secundum spiritum – runs typologically through the process of history.36 Yet, this passage also means that before the hubris of the construction of the Babylonian tower, the civitas Dei did have the right to exist. And, as a matter of fact, it did exist, within the 72 gentes, and vice versa, there was a possibility of integrating the ethnic constitution into the eschatological programme as well. Thus historicising the civitates, Augustine demonstrates the meaning of the new beginning of human history with the generationes from Noah onwards, for it is not so easy to reconstruct – historically – what came before the start of the secunda aetas.37 And so Augustine poses the following questions: Could it be that the consistent common language of man, which is that of Adam, and the confusio linguarum form a historically experienced reality? Is this narrative related to the full realisation of human existence, that is, down to its fulfilment in the eschaton – and therefore a projection? After all, Adam, as a collective concept, is the person beyond historical, ethnic, sociopolitical and linguistic differentiation.38 Within history, however, humanity is divided or 34 35

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E.g.: Augustine, De civ. Dei XV, 1 and 4, ed. by DOMBART, KALB 453–454 and 546–547. Augustine, De civ. Dei XVI, 10, ed. by DOMBART, KALB 511–512. Cf. Donald X. BURT, Cain’s city: Augustine’s reflections on the origins of the civil society (book XV 1–8), in: Christoph HORN (ed.), Augustinus. De civitate Dei (Klassiker Auslegen 11, Berlin 1997) 195–210. Augustine, De civ. Dei XV, 1–2; XV, 15, and V, 15, ed. by DOMBART, KALB 453–455, 474–476 and 149. Augustine, De civ. Dei XVI, 10, ed. by DOMBART, KALB 511–512: Utrum itaque ante non fuerit an latuerit, an potius utraque permanserit, pia scilicet in duobus filiis Noe, qui benedicti sunt, eorumque posteris; impia vero in eo, qui maledictus est, atque eius progenie, ubi etiam exortus est gigans venator contra Dominum, non est diiudicatio facilis. Fortassis enim, quod profecto est credibilius, et in filiis duorum illorum iam tunc, antequam Babylonia coepisset institui, fuerunt contemptores Dei, et in filiis Cham cultores Dei; utrumque tamen hominum genus terris numquam defuisse credendum est. Cf. VAN OORT, Jerusalem and Babylon. Augustine, De genesi ad litteram libri duodecim IX, 12, 20, ed. by Joseph ZYCHA (CSEL 28/1, Prague et al. 1894) 282: Unam sane linguam primitus fuisse didicimus, antequam superbia turris illius post diluvium fabricatae, in diversos signorum sonos humanam divideret societatem. Quaecumque autem illa lingua fuerit, quid attinet quaerere? Illa certe tunc loquebatur Adam, et in ea

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fragmented in a multiplicity of gentes, each with their own specific languages (Gen 10,5). The ‘One Tongue’, the Hebraica lingua, may thus be conceived of as a collective term similar to ‘Adam’. Thought about in this way, language has both destructive and constructive potential, enabling the construction and destruction of human society through the cohesive strength and powers of intellectus. Augustine continues: Genus vero ipsum poenae quale fuit? Quoniam dominatio imperantis in lingua est, ibi est damnata superbia, ut non intellegeretur iubens homini, qui noluit intellegere ut oboediret Deo iubenti. Sic illa conspiratio dissoluta est, cum quisque ab eo, quem non intellegebat, abscederet nec se nisi ei, cum quo loqui poterat, adgregaret; et per linguas divisae sunt gentes dispersaeque per terras, sicut Deo placuit, qui hoc modis occultis nobisque inconprehensibilibus fecit.39

Hence, to Augustine, Babylon stands as a symbol for the attempt to devise an absolute organisation of human communication – et faciamus nostrum nomen antequam dispergamur in faciem omnis terrae. Equally, Babylon is understood to be as a symbol of the discursive, punitive unfolding of history, whose disintegrating, exiling effects are seen as necessary, albeit in opposition to the integrative revelation of the eschaton.40 The radically swift development of human history prior to its differentiation was delayed by the Babylonian narrative. One thing that was lost in the fall of man was the trust that underlies all human communication. The story of the tower of Babel (Gen 11,1–9) implies that through sinning, every individual becomes an isolated fragment of consciousness, cut off from the consolation of shared experience. This is possibly the most intensively argued basis for the multiplicity of gentes and their languages. When Augustine discusses the danger imposed by the division of societates across the orbis terrae, he does so through the theme of language, establishing a typological parallel to the Babylonian confusio: Post civitatem vel urbem sequitur orbis terrae, in quo tertium gradum ponunt societatis humanae, incipientes a domo atque inde ad urbem, deinde ad orbem progrediendo venientes; qui utique, sicut aquarum congeries, quanto maior est, tanto periculis plenior. In quo primum linguarum diversitas hominem alienat ab homine.41

The conceptual division of the civitas Dei from the civitas terrena, which are only mixed together as the civitas permixta through the procursus historiae, is dealt with by Augustine in his exegesis of Gen 4 and 5: Fecerunt itaque civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem vero amor Dei usque

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lingua, si adhuc usque permanet, sunt istae voces articulatae, quibus primus homo animalibus terrestribus et volatilibus nomina imposuit. Augustine, De civ. Dei XVI, 4, ed. by DOMBART, KALB 504–505. Cf. De trinitate libri quindecim XIV, 7, 10 and XV, 21, 40–41, ed. by William J. MOUNTAIN, François GLORIE (CCSL 50, 16, 1 and 2, Turnhout 1968) 434–435; cf. De magistro liber unus X, 3, 34 and XI, 1, 38, ed. by KlausDetlev DAUR (CCSL 29/2/2, Turnhout 1970) 139–203, at 193–196; Conf. VII, 18, 24; X, 14, 22; X, 20, 29; XI, 7, 9; XI, 8, 10; XI, 9, 10, ed. by VERHEIJEN 108, 166, 170–171, 198–199. Augustine, De civ. Dei XVI, 4, ed. by DOMBART, KALB 504–505. Cf. Isa 47,5. Augustine, De civ. Dei XIX, 7, ed. by DOMBART, KALB 607–608.

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ad contemptum sui.42 Whereas Cain’s generation is fully accounted for, the offspring of Seth is limited to Enos. The text of Genesis breaks off with the account of the generationes after Seth and Enos, and inserts the new beginning of the ancestry of man with the second report of the creation of Adam. For Augustine, this is evidence that a new era with a new reckoning of time was begun for the two civitates.43 The civitas Dei is typologically related to the Hebrews, who possessed the First Tongue: […] quod ex Heber Heberaei appellati sunt, ac deinde una detrita littera Hebraei, quam linguam solus Israel populus potuit obtinere, in quo Dei civitas et in sanctis peregrinata est et in omnibus sacramento adumbrata.44

The model used here by Augustine is impressive, and can be paralleled with other origin stories. Existence, through the focal point of a primordium, follows a phase of preexistence, which is by its very definition historically incomprehensible. The diluvium and Babylon form the focal points tying the history of the ancient Adam and that of the novus Adam together (in a single narrative). These focal points form a mirror for selfidentification in light of the destructive forces of forgetfulness that Augustine masterfully analysed in the tenth book of his Confessiones. Fundamental building blocks are invoked here, as the beginning of human society is imprinted with an insoluble dichotomy which will remain until the eschaton. As it was with Cain and Abel, Augustine writes, so it was in the humanum genus as a whole. 42

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Augustine, De civ. Dei XIV, 28, ed. by DOMBART, KALB 451; cf. II, 28; IX, 15; XII, 27; XV, 1–2 and 4–5; XV, 8, ed. by DOMBART, KALB 63, 262–263, 383–384, 453–454, 456–457, 462–465; De libero arbitrio libri tres I, 16, 35, ed. by Wilhelm M. GREEN (CCSL 29, Turnhout 1970) 209–321, at 235; De fide et symbolo liber unus 21, 10, ed. by Joseph ZYCHA (CSEL 41, Prague et al. 1900) 1– 32, at 27–28; Enarr. in ps. CXLII, 3, ed. by Franco GORI, Juliana SPACCIA (CSEL 95/5, Wien 2005) 51–54. Augustine, De civ. Dei XV, 21, ed. by DOMBART, KALB 486: Quod mihi videtur ad hoc interpositum, ut hinc rursus inciperet ab ipso Adam dinumeratio temporum, quam noluit facere, qui haec scripsit, in civitate terrena; tamquam eam Deus sic commemoraret, ut non conputaret. Sed quare hinc reditur ad istam recapitulationem, postea quam commemoratus est filius Seth, homo qui speravit invocare nomen Domini Dei, nisi quia sic oportebat istas duas proponere civitates, unam per homicidam usque ad homicidam (nam et Lamech duabus uxoribus suis se perpetrasse homicidium confitetur), alteram per eum, qui speravit invocare nomen Domini Dei?; cf. XV, 1, ed. by DOMBART, KALB 453: […] quas etiam mystice appellamus civitates duas, hoc est duas societates hominum, quarum est una quae praedestinata est in aeternum regnare cum Deo, altera aeternum supplicium subire cum diabolo. Augustine, De civ. Dei XVI, 3, ed. by DOMBART, KALB 503. Cf. XV, 8, ed. by DOMBART, KALB 463: Propositum quippe scriptoris illius fuit, per quem sanctus Spiritus id agebat, per successiones certarum generationum ex uno homine propagatarum pervenire ad Abraham ac deinde ex eius semine ad populum Dei, in quo distincto a ceteris gentibus praefigurarentur et praenuntiarentur omnia, quae de civitate, cuius aeternum erit regnum, et de rege eius eodemque conditore Christo in Spiritu praevidebantur esse ventura; ita ut nec de altera societate hominum taceretur, quam terrenam dicimus civitatem, quantum ei commemorandae satis esset, ut civitas Dei etiam suae adversariae conparatione clarescat.

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[…] cum primum duae istae coeperunt nascendo atque moriendo procunere civitates, prior est natus civis huius saeculi, posterius autem isto peregrinus in saeculo et pertinens ad civitatem Dei, gratia praedestinatus gratia electus, gratia peregrinus deorsum gratia civis sursum.45

Remarkably, the peregrinus Abel, in contrast to Cain, did not found a civitas.46 But was that really the full extent of peregrinatio? In essence, it was about being a stranger in one’s own land. Augustine used the narrative of a diasporic search for identity in a time of uncertainty, precisely that which affected the marks of social identity – the self-positioning in a society which was felt to be ever more unstable and prone to lapse into crisis. The peregrinatio of the civitas caelestis/ ecclesia is a repetition of the Babylonian exile and of Noah’s ark as well.47 That both civitates are effectively virtual communities is shown by the fact that Augustine does not delineate them with clearly defined criteria of differentiation. Even if membership of one of the two civitates depends upon the individual’s choice for or against just behaviour, it is still not clear who belongs to the electi.48 Were Augustine to employ clear identifications, this would not only thwart his historical finding that humanity, during the conditions of the temporalia, is living in a civitas permixta/perplexa. It would also destroy the moralistic tenor of De civitate Dei. The history of the populus Israel, and of the ecclesia making its own pilgrimage mirroring that of the people of Israel, is a Leitmotif running through the diversity and complexity of the secular world.49 The relationship of the two civitates, therefore, can only be extraneous and unfathomable at the same time. There may be imitations – such as the notion of the pax terrena/Romana, which copies the heavenly peace of the civitas Dei,50 but there could never be an asymptotic relationship or even an integrative coherence between the two civitates during the saeculum. The civitates of Jerusalem, Babylon and Rome, along with the hermetic structure of the 72 gentes, serve as historical metaphors to Augustine that can be used as an instrument for a dichotomous social logic juxtaposing, for example, integration and exclusion. The crucial 165 years between the diluvium and the Babylonian confusion, followed by the creation of the 72 peoples, is a very dense hermetic topic. The dichotomy of Cain 45 46

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Augustine, De civ. Dei XV, 1, ed. by DOMBART, KALB 453–454. Cf. Deut 28,64. Augustine, De civ. Dei XV, 1, ed. by DOMBART, KALB 454: Abel autem tamquam peregrinus non condidit. Superna est enim sanctorum civitas, quamvis hic pariat cives, in quibus peregrinatur, donec regni eius tempus adveniat, cum congregatura est omnes in suis corporibus resurgentes, quando eis promissum dabitur regnum, ubi cum suo principe rege saeculorum sine ullo temporis fine regnabunt. Cf. e.g. Augustine, De civ. Dei XV, 26; XVI, 21; XVI, 24, ed. by DOMBART, KALB 493–494, 523– 525; Enarr. in ps. IX, 29, 11, ed. by WEIDMANN 212–213; LXIV, 1–3; LXXXVI, 6, ed. by DEKKERS, FRAIPONT vol. 2, 822–825, 1203–1204. Augustine, De civ. Dei I, 35, ed. by DOMBART, KALB 33–34. Augustine, De civ. Dei XVI, 10–12, ed. by DOMBART, KALB 511–516. Cf. Jeremy du Quesnay ADAMS, The populus of Augustine and Jerome. A Study in the Patristic Sense of Community (New Haven, CT/London 1971). Augustine, De civ. Dei XV, 4, ed. by DOMBART, KALB 546–547. Cf. V, 12, ed. by DOMBART, KALB 144, quoting the Vergilian vision of the pax Romana: Vergil, Aeneid VI, 847–853.

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and Abel – secundum carnem/secundum spiritum – typologically runs through history. Yet it is prised open in the sense that the earthly state refers not only to itself, but to the heavenly state. The typological correspondence of Hagar/Ismael/earthly Jerusalem is an allusion to Sara/Isaac/heavenly Jerusalem/ecclesia,51 furthered through the separation into Israel and Juda/Benjamin.52 In this metaphor of the spiritualised semen Abrahae, which made Abraham the pater non unius gentis Israeliticae, sed omnium gentium, belies the entire integrative potential of Augustinian exegesis.53 The Babylonian exile that the earthly Jerusalem had to suffer is also interpreted as a signum for the ecclesia.54 The relations of Israel/Jerusalem-ecclesia and Babylon-Rome, which run through the procursus of history, mark a rhetoric of constancy within, and even at the centre of, a drama of perpetual change.55 What appears to mankind to be change and mutability over time is and has always been part of heavenly, unchanging predestination – including the mutabilitas of the history of Jerusalem and Babylon-Rome. 51

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Augustine, De civ. Dei XV, 2, ed. by DOMBART, KALB 454: Umbra sane quaedam civitatis huius et imago prophetica ei significandae potius quam praesentandae servivit in terris […]; cf. XV, 3; XVI, 35; XVII, 3–4; XVII, 12; XVII, 20–23; XVIII, 45 and 48; XX, 5, ed. by DOMBART, KALB 455–456, 539–540, 553–562, 575–578, 586–591, 641–643 and 646–647, 703–706; Enarr. in ps. CXIX, 7–8, ed. by Franco GORI (CSEL 95/3, Vienna 2001) 50–54: Isaac and Ismael. Cf. Bianca KÜHNEL, From the Earthly to the Heavenly Jerusalem: Representations of the Holy City in Christian Art of the First Millennium (Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte, Supplementheft 42, Rome/Freiburg i. Br. 1987); Robert KONRAD, Das himmlische und das irdische Jerusalem im mittelalterlichen Denken, in: Clemens BAUER, Laetitia BOEHM, Max MÜLLER (ed.), Speculum Historiale: Geschichte im Spiegel von Geschichtsschreibung und Geschichtsdeutung (Freiburg i. B. 1965) 523–540; Norbert BROX, Das irdische Jerusalem in der altchristlichen Theologie (Kairos: Zeitschrift für Religionswissenschaft und Theologie 28, Freilassing/Salzburg 1986). Augustine, De civ. Dei XVII, 21–23, ed. by DOMBART, KALB 611–615; cf. XVII, 3 and 7; XVII, 9– 13, ed. by DOMBART, KALB 553–554 and 567–570, 572–578. Cf. Ezek 5,5; 48–50; Anna-Dorothee VON DEN BRINCKEN, Fines Terrae: Die Enden der Erde und der vierte Kontinent auf mittelalterlichen Weltkarten (MGH Schriften 36, Hanover 1992) 24–25. Augustine, De civ. Dei XVII, 2, ed. by DOMBART, KALB 551–552: In praecedente libro diximus ab initio ad Abrabam promissionum Dei duas res fuisse promissas, unam scilicet, quod terram Chanaan possessurum fuerat semen eius, quod significatur, ubi dictum est: Vade in terram, quam tibi demonstravero, et faciam te in gentem magnam, aliam vero longe praestantiorem non de carnali, sed de spiritali semine, per quod pater est non unius gentis Israeliticae, sed omnium gentium, quae fidei eius vestigia consequuntur; cf. XX, 25–26 and 30, ed. by DOMBART, KALB 747–751 and 753–758. E.g.: Augustine, De catechizandis rudibus XXI, 37 and XX, 36, ed. by Johannes B. BAUER (CCSL 46, Turnhout 1969) 115–178, at 160–162; cf. De civ. Dei, XVI, 1; XVII, 24 and XVIII, 25–26, ed. by DOMBART, KALB 498, 597–598 and 616–617. Cf. Deut 12,10–11. Cf. Werner HANAK, Die Zukunft will bewältigt sein, in: ID. (ed.), Eden – Zion – Utopia: Zur Geschichte der Zukunft im Judentum (Vienna 1999) 13–18, at 15. Augustine, De civ. Dei XVII, 17, ed. by DOMBART, KALB 582–583. Cf. XV, 1–2, ed. by DOMBART, KALB 453–455. Cf. Martin GOODMAN, Rome and Jerusalem: The Clash of Ancient Civilizations (London 2007); Johannes VAN OORT, Civitas Dei – civitas terrena: The concept of the two antithetical cities and its sources (books XI–XIV), in: Christoph HORN (ed.), Augustinus: De civitate Dei (Klassiker Auslegen 11, Berlin 1997) 157–169.

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The image of the city is further developed in parallel to that of peregrinatio and diaspora. The civitas as order snatched from chaos, as with the metaphor of the Garden of Eden, stands in contrast to dispersion and distension, and thus to the dangers of losing social integrity and order. As Augustine deals with the fear of identity loss, symbolised by the destruction of the Temple, he states Nam recolite, fratres mei, quid dictum sit a persequentibus Christum. Si dimiserimus eum, venient Romani, et tollent nobis, et locum, et gentem, which in turn could serve as a typological metaphor for present events, such as the Gothic invasion of Rome in 410.56 The dynamic nucleus which unfolds its tension between the destruction of stability and exile allows for a utopian projection, and to the society constructing this projection, the state of being a stranger actually engenders a fiction of coherence and congruence, as do the alienation, the diaspora and the orientation towards the future that come with it. It is, after all, implied, that this potential diasporic identity is to be found in the future, in an explicated, revelatory utopia, which proceeds from the focus of its promissory construction. Augustine is attempting to appropriate the prestige of the social motif of the diaspora for Christianity. With the invasion of the barbari in Augustine’s time, the formulation of scenarios came up, allowing the populus christianus to be regarded as existing within secular dangers. Modelled after the experience of the alien (and partly hostile) peoples that surrounded Israel, the image of peregrinatio thereby transmits the resistance of an ideal society in the midst of the saeculum, surrounded by enemies who plan to replace the existing social conditions.57 The topos of the future realisation, finally, is the Heavenly Jerusalem.58 The figure of Heber, who, in his time, was the guarantor of the Hebrew language and consequently the veri Dei cultus, can serve as an exemplum for the ecclesia in this innerouter dichotomy. Heber is surrounded by gentes who do not speak his language.59 In the same way, the ecclesia is surrounded by foreign peoples. Rom 11,25 – Et congregatio populorum circumdabit te – can, according to Augustine, be interpreted in the double sense as a collection of believers or persecutors: 56 57 58

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Augustine, Enarr. in ps. LXXIII, 3, ed. by DEKKERS, FRAIPONT vol. 2, 1007 (John 11,48). Cf. Enarr. in ps. XIII, 6, 5, ed. by WEIDMANN 247. Cf. e.g.: Augustine, Enarr. in ps. III, 6, 7, ed. by WEIDMANN 86 (Jer 30,1–9; 1 Hab 12–13; Judg 3,1–6). Cf. e.g.: Augustine, De civ. Dei XVII, 16, ed. by DOMBART, KALB 581: […] sicut in alio psalmo de illa dicitur: Civitas regis magni. Ipsa est Sion spiritaliter; quod nomen Latine interpretatum speculatio est; speculatur enim futuri saeculi magnum bonum, quoniam illuc dirigitur eius intentio. Ipsa est et Hierusalem eodem modo spiritaliter, unde multa iam diximus. Eius inimica est civitas diaboli Babylon, quae confusio interpretatur; ex qua tamen Babylone regina ista in omnibus gentibus regeneratione liberatur et a pessimo rege ad optimum regem, id est a diabolo transit ad Christum; XVIII, 45 and 48; XVI, 21 and 31; XI, 7; XV, 2 and 20; XVII, 3–5; XXII, 3, ed. by DOMBART, KALB 641–643, 646–647, 523–524, 535–536, 326–327, 454–455, 482–486, 553–566, 808–809. Cf. Ps 47 (48),3. Augustine, De civ. Dei XVI, 3 and XVI, 10, ed. by DOMBART, KALB 501–504 and 511–513.

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[…] quam contemnens persequentium multitudo, circumdedit eum, […] credentium autem per eius humilitatem multitudo ita eum circumdedit, ut verissime diceretur: Caecitas ex parte Israel facta est, ut plenitudo gentium intraret; et illud: Postula a me, et dabo tibi gentes haereditatem tuam, et possessionem tuam terminos terrae.60

And, comparably to the Hebraei that are fere terras gentesque dispersi, the Christian peregrini are spread out and isolated within the world of gentes.61 In this social model, the two metaphors could only be considered together: as the wandering civitas Dei, scattered across the world and through time, as a reservoir for all historical gentes, idealised as an apocatastatic re-establishment of the ahistorical condition prior to the Deluge. The connection of time and space is pointed out in this metaphor: the sexta aetas, the community of the holy, is the new heavenly Jerusalem before the Sabbath of the world.62 Augustine describes his eschaton not as present, historically perceiveable event, but as a permanent process within the saeculum – being not a parallel world or parallel time in an Epicurean sense,63 but a spiritual momentum (ictus).64 Sexta aetas nunc agitur nullo generationum numero metienda propter id quod dictum est: Non est vestrum scire tempora, quae Pater posuit in sua potestate.65

Paradoxically, the saeculum is immanent in the eschaton, but its existence also presupposed in an irreconcilable difference from it. As in Eph 2,19, the contradiction of peregrinatio, alienatio and participatio is dissolved within this society, according to Augustine. The individual metaphor animusecclesia/templum is to be seen in parallel to the collective metaphor civitas-firmamentum. 60 61

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Augustine, Enarr. in ps. VII, 5, 7–8, 9, ed. by WEIDMANN 147–152 (Rom 11,25; Ps 2,8). Augustine, De civ. Dei IV, 34, ed. by DOMBART, KALB 127: Itaque ut cognosceretur etiam illa terrena bona, quibus solis inhiant qui meliora cogitare non possunt, in ipsius unius Dei esse posita potestate, non in multorum falsorum, quos colendos Romani antea crediderunt, populum suum in Aegypto de paucissimis multiplicavit et inde signis mirabilibus liberavit. […] Et nunc quod per omnes fere terras gentesque dispersi sunt, illius unius veri Dei providentia est, ut, quod deorum falsorum usquequaque simulacra arae, luci templa evertuntur et sacrificia prohibentur, de codicibus eorum probetur, quemadmodum hoc fuerit tanto ante prophetatum; ne forte, cum legeretur in nostris, a nobis putaretur esse confictum. Cf. Enarr. in ps. CXLVII, 5, 12, ed. by GORI, SPACCIA 201– 203; Enarr. in ps. LXXIII, 3–4, ed. by DEKKERS, FRAIPONT vol. 2, 1007–1008. 1 Cor 3,16–17 and 6,19–20; 2 Cor 6,16–17; Gal 4,26; Heb 3,6 and 12,22; 1 Pet 2,5; Rev 21,1–22,5; Gal 4,21–25; Heb 11,9–16; 12,22; 13,14; 2 Chron 1,18–3,7; cf. Augustine, De civ. Dei I, 12; XI, 1, 7 and 9; XXII, 30, ed. by DOMBART, KALB 13–14, 321–322, 326–327, 328–330, 862–866. Cf. Christof MÜLLER, Confessiones 13: „Der ewige Sabbat“ – die eschatologische Ruhe als Ziel der Schöpfung, in: Norbert FISCHER, Dieter HATTRUP (ed.), Schöpfung, Zeit und Ewigkeit: Augustinus, Confessiones 11–13 (Paderborn et al. 2006) 155–167. Augustine, De civ. Dei XI, 4; XII, 18, ed. by DOMBART, KALB 323–325, 373–375. Augustine, Conf. VII, 17, 23, ed. by VERHEIJEN 107: […] in ictu trepidantis aspectus […]; IX, 10, 24, ed. by VERHEIJEN 147–148. Augustine, De civ. Dei XXII, 30, ed. by DOMBART, KALB 865–866; cf. XV, 7; XVIII, 50, 53 and 54; XX, 7 and 9, ed. by DOMBART, KALB 459–462, 648, 652–656, 708–712, 715–719; De trin. IV, 4, 7, ed. by MOUNTAIN, GLORIE 169–171; cf. Acts 1,7.

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Since the anticipated parousia would not take place in space and time, but in the animus of the individual, the eschatological event is not to be regarded as historical, or chiliastic, but anagogical.66 Quoting Isa 2,2, Augustine writes: Haec est universalis via, de qua tanto ante prophetatum est: Erit in novissimis diebus manifestus mons Domini, paratus in cacumine montium et extolletur super colles, et venient ad eum universae gentes et ingredientur nationes multae et dicent: Venite, ascendamus in montem Domini et in domum Dei Iacob; et adnuntiabit nobis viam suam, et ingrediemur in ea. Ex Sion enim prodiet lex et verbum Domini ab Hierusalem. Via ergo ista non est unius gentis, sed universarum gentium; et lex verbumque Domini non in Sion et Hierusalem remansit, sed inde processit, ut se per universa diffunderet.67

In many of his texts, Augustine is preoccupied with normalising the motif of the peregrinatio. After all, does not exile simply imply a general lack of possibilities, of choice? The rhetorical illusion of exile, in a Christian context, was intended to limit the social resources of identity, which in turn made the eschatological utopia of the heavenly Jerusalem all the more desirable. And this, in turn, clarifies the binary code of freedom of choice in Augustine’s theory of the societates. It is the supposed existence of Jerusalem, the topos of expectation, of the integration of a renewed populus Israel, which allowed him to adapt the diaspora to his philosophy, by allowing (Christian) people to retain their identity as a minority – a projected motif, which did not correspond to the social reality of Augustine’s times anymore. However, when the Christian thinkers were attempting to differentiate between the tempora Christiana and their non-Christian surroundings, they had to prove that Christianity as such would be able to survive as an intellectual construct as well. For this reason, the utopia of a normalised exile was especially attractive, as it was relatively easy to integrate it into the social experience of early Christianity. The act of differentiation, of defining ‘The Other’ is only possible within a context that encompasses, surrounds and limits a person – and as such, the diaspora always occurs both within and without any individual. As it becomes clear how one is caught in one’s surroundings and limitations, the extent and limits of the diaspora are unveiled, and it becomes clear to set markers of identity. The anxiety, the Unbehagen that comes with the sense of being caught in one’s social context thus also functions as a sociograph – making the unseen visible. In Augustine’s works, the confessional Ego fulfils a symbolic function and thus also a semantic compression, which engenders a language of difference: it is a ‘green screen’, upon which the emphatic event of the revelation is projected. This kind of cogitatio is not the common way of human intellectual experience, which in fact tends to be dominated by a deep distentio animi. The difference that is nestled within the Ego thus stands in stark contrast to a unity that is seen as being closer to a supposed primordial state, and hides the universe as it was before signs and signifiers entered the discourse. 66 67

Augustine, De civ. Dei XX, 7, ed. by DOMBART, KALB 708–712. Cf. MARKUS, Alienatio 456–475; MAYER, Alienatio 228–233; LADNER, Homo viator 233–259. Augustine, De civ. Dei X, 32, ed. by DOMBART, KALB 311. Cf. Eccles 2,2–3; Isa 2,2–3.

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It is in this speculative internal state, which is also seen as the centre of the Ego, that the peace and stability which counteracts the fragmented external state may be found – as unreachable as it may seem to be at times. In becoming subjects unto themselves, individuals have also given rise to anxiety within their own Selves (or: Their own selves). This anxiety in turn shows the distance between the individual and the utopian, eschatological society which is the teleological goal of the societas permixta.68 The eschatological exegesis of Augustine has thus given his flock a new identity, to the extent that it provides an ultimate justification for this project for the future. One of the motifs in the Augustinian eschatology and the concept of the civitas is, after all, the disappearance of existing social, religious or ethical structures and the subsequent unlearning of society’s norms and values: the Heimliche.69 The social vacuum, as it had developed through this dissociation and disassociation, would then be filled by a newly formed Christian ethical system, which was heavily influenced by the antique discursive logic, which should therefore be reformed and rethought. A main part in these cultural translations would be played by metaphors, imagination, and imagery – as may be seen in the image of the diaspora and the role it played in the explanation of Christian missionary expansion, of the two cities, or the heavenly Jerusalem. The multi-tiered Augustinian paradox of the two civitates thus operates between utopia and dystopia, seeing as they are conceptualised both temporal and extra-temporal, both spatial and extra-spatial. Such dialectic paradoxes were part and parcel of the late antique discourse, preoccupied as it was with a rhetoric of virulent crises and a glorified past. Using strategies akin to doublethink enabled them to deconstruct cognitive dissonances about the world in general, which was seen as an increasingly threatening entity. And so, the paradoxical rhetorical potential of apocalyptic scenarios of the end of the world was perceived very effectively and dynamically, or, as Augustine explains, whoever lives in the saeculum is a stranger to the populus Dei, and whoever is a part of the populus Dei is a stranger to the saeculum – the ecclesia is thus in a perpetually liminal state, being both at the centre and in the periphery of both saeculum and populus Dei.70 On the one hand, both societates are wholly separated and function independently of one another, but, on the other hand, they have to coexist as a civitas permixta as long as the saeculum persists, until the end of times has arrived.71 ‘What Christianity offers is 68

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Cf. Hildegund MÜLLER, Zur Erzähltechnik der Confessiones. Eine Detailbeobachtung, in: Le Confessioni di Agostino (402–2002). Bilancio e prospettive. XXXI Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Roma, 2–4 maggio 2002 (Studia Ephemeridis Augustinianum 85, Rome 2003) 79–87; Susanne MÜLLER-ABELS, Ego cum deliberabam, ut iam servirem domino meo (conf. VIII, 10, 23). Der Einfluß der Confessiones des Augustinus auf conversi im 5. Jahrhundert am Beispiel des Ruricius von Limoges, in: Le Confessioni di Agostino 589–596. Cf. Sigmund FREUD, Das Unheimliche, in: Gesammelte Werke, vol. 12: Werke aus den Jahren 1917–1920, ed. by Anna Freud (Frankfurt a. M. 1947) 227–268. Augustine, Enarr. in ps. CXVIII, 8, 1, 19, ed. by DEKKERS, FRAIPONT vol. 2, 1684–1685. Cf. e.g. Augustine, Enarr. in ps. LXIV, 1–2, ed. by DEKKERS, FRAIPONT vol. 2, 822–824; De civ. Dei XX, 17–21, ed. by DOMBART, KALB 727–740.

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an interpretation of social reality that claims to come completely from outside human society (as revelation) and that sets itself up as an insistent critic of the natural views of fallen men and women. Christianity, as a social organization, is a constant reproach to the secular world and a constant challenge to custom and mores (even when custom itself carries the Christian name)’.72 The fulfilment of the apocalypse is expected to occur both as a distant event and a very close (and individual) experience. Viewed from afar, it is the fruition of a universal goal, to bring peace and justice to Creation at last.73 Up close and personal, it would be a slackening of the tension built up by the ethical exigencies this entailed. Standing between these two visions was the Prophet, the ideal type of the (Christian) messenger between present and future. The utopian expectation has thus become a portrait, an imago, a virtual code system even. ‘Ist zwischen der Vorstellung eines Erinnerungsbildes und der eines Erwartungsbildes ein Unterschied?’,74 Wittgenstein problematises Augustine’s theory of the structure of time, formulated in the Confessiones. It is a theory in which time, when one allows it to pass, loses all meaning in the present moment itself. At this exact point, by its very nature, both the past and the future are represented, but, simultaneously, one ought to be conscious of the paradox inherent in this tenuous mode of thought (expressed by Augustine’s use of the word distentio), as neither future nor past may actually be comprehended anymore.75 Radicalising this condition of the Now, defined both by Augustine and Wittgenstein as something that can only occur in a linguistic sense, only happens at the end of times, according to Augustine: it is during the apocalypse that symbols are broken up and broken down.76 ‘In der Sprache berühren 72 73 74

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James J. O’DONNELL, Augustine: Christianity and Society (http://www9.georgetown.edu/faculty/jod/ twayne/aug3.html, accessed August 31, 2012). Isa 2,1–4;11,6–10. Cf. John K. COYLE, Augustine and apocalyptic: Thoughts on the fall of Rome, the Book of Revelation, and the end of the world, in: Florilegium 9 (1987) 1–34. WITTGENSTEIN, V. Bemerkungen 57–58 (= 32). Cf. 170–171 (= 93): ‘Wenn man nun fragt: Ist also die Tatsache durch die Erwartung auf ja und nein bestimmt oder nicht d.h. ist es bestimmt in welchem Sinne die Erwartung durch ein Ereignis, welches immer eintritt, beantwortet werden wird, so muß man antworten: ja! Unbestimmt wäre es etwa im Falle einer Disjunktion im Ausdruck der Erwartung. Wenn ich voraussehe wie es kommen wird, sehe ich da etwa doch nicht voraus wie es kommen wird, weil ich die Voraussicht nicht in die Wirklichkeit projizieren kann die noch nicht vorhanden ist? Im Gegenteil die Möglichkeit meiner Voraussicht beruht gerade darauf daß die zu dieser Voraussicht gehörige Realität nicht auch die Erfüllung (oder ihr Gegenteil) der Voraussicht beinhaltet.’ Augustine, Conf. XI, 14, 17–31 und 41, ed. by VERHEIJEN 202–216; De civ. Dei XII, 15–17, ed. by DOMBART, KALB 369–373. Cf. Gilles DELEUZE, Differenz und Wiederholung (Munich 21997) 110– 118; Jacques DERRIDA, Ousia und Gramme, in: ID., Randgänge der Philosophie (Vienna 21999) 57– 92, at 83–87; Kurt FLASCH, Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das XI. Buch der Confessiones. Historisch-philosophische Studie. Text – Übersetzung – Kommentar (Frankfurt a. M. 1993). Augustine, Conf. XIII, 15, 16, ed. by VERHEIJEN 250–251; De civ. Dei IV, 33–34, ed. by DOMBART, KALB 126–127. Cf. Ernst A. SCHMIDT, Zeit und Geschichte bei Augustin (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-Hist. Kl. 3, Heidelberg 1985); Odilo LECHNER, Idee und Zeit in der Metaphysik Augustins (Salzburger Studien zur Philosophie 5, Munich

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sich Erwartung und Ereignis’, Wittgenstein remarks.77 The relation between expectation and present is a mode of translation – time will be absolutely absorbed and wrapped up in the expected future, because, as Wittgenstein asserts once again: ‘Die Unendlichkeit der Zeit ist keine Ausdehnung’.78 It is here, in this paradoxical understanding of time,

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1964); Gerald J.P. O’DALY, Time as distentio and St. Augustine’s exegesis of Philippians 3, 12–14, in: Revue des Études Augustiniennes 23 (1977) 265–271; Ulrich DUCHROW, Der sogenannte psychologische Zeitbegriff Augustins im Verhältnis zur physikalischen und geschichtlichen Zeit, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 63 (1966) 267–288; Remo BODEI, Ordo Amoris: Augustinus, irdische Konflikte und himmlische Glückseligkeit (Vienna 1993); Friedrich-Wilhelm VON HERRMANN, Augustinus und die phänomenologische Frage nach der Zeit (Frankfurt a. M. 1992); Genevieve LLOYD, Augustine and the ‘problem’ of time, in: Gareth B. MATTHEWS (ed.), The Augustinian Tradition (Philosophical Traditions 8, Berkeley et al. 1999) 39–60; Alexius J. BUCHER, Der Ursprung der Zeit aus dem Nichts: Zum Zeitbegriff Augustins, in: Recherches augustiniennes 11 (1976) 35–51; Norbert FISCHER, Sein und Sinn der Zeitlichkeit im philosophischen Denken Augustins, in: Revue des Études Augustiniennes 33 (1987) 205–234; ID., Augustins Philosophie der Endlichkeit: Zur systematischen Entfaltung seines Denkens aus der Geschichte der Chorismos-Problematik (Bonn 1987); ID., Die Zeit, die Zeiten und das Zeitliche in Augustins Confessiones, in: ID., Dieter HATTRUP (ed.), Schöpfung, Zeit und Ewigkeit: Augustinus, Confessiones 11–13 (Paderborn et al. 2006) 52–64; Johann KREUZER, Erinnerung, Zeit und Geschichte: Augustin und die Anfänge der mittelalterlichen Philosophie, in: Perspektiven der Philosophie 25 (1999) 37–62; Cornelius Petrus MAYER, „Die Zeiten alle hast du gewirkt“: Zur Geschichtstheologie Augustins, in: Wolfgang BÖHME (ed.), Zeit – Endzeit – Ewigkeit (Herrenalber Texte 78, Karlsruhe 1987) 70–82; Mark VESSEY, Karla POLLMANN, Allan D. FITZGERALD (ed.), History, Apocalypse, and the Secular Imagination: New Essays on Augustine’s ‘City of God’ (Augustinian Studies 30/2, Bowling Green 1999); Walter MESCH, Reflektierte Gegenwart: Eine Studie über Zeit und Ewigkeit bei Platon, Aristoteles, Plotin und Augustinus (Philosophische Abhandlungen 86, Frankfurt a. M. 2003); Enno RUDOLPH, Einheit und Differenz: Anmerkungen zu Augustins Zeitauffassung im XI. Buch der Confessiones, in: Karen GLOY, Enno RUDOLPH (ed.), Einheit als Grundfrage der Philosophie (Darmstadt 1985) 102– 119; Manfred SCHEUER, „… denn die Zeit selber hast Du geschaffen“ (Conf. XI, 14, 17): Schöpfung und Zeit in den Confessiones des Augustinus, in: Michael FIEDROWICZ (ed.), Unruhig ist unser Herz: Interpretationen zu Augustins Confessiones (Trier 2004) 153–170; Ursula SCHULTEKLÖCKER, Das Verhältnis von Ewigkeit und Zeit als Widerspiegelung der Beziehung zwischen Schöpfer und Schöpfung: Eine textbegleitende Interpretation der Bücher XI–XIII der Confessiones des Augustinus (Hereditas: Studien zur Alten Kirchengeschichte 18, Bonn 2000); Thorsten STREUBEL, Das Wesen der Zeit: Zeit und Bewußtsein bei Augustinus, Kant und Husserl (Epistemata: Würzburger Wissenschaftliche Schriften, Reihe Philosophie 401, Würzburg 2006); Stephan GROTZ, Ewigkeit und Zeit: Zu Augustins Fragen im XI. Buch der Confessiones, in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 29 (2004) 117–142; Karsten JUNK, Das Zeitverständnis des hl. Augustinus im XI. Buch der Confessiones und Aspekte seiner philosophisch-theologischen Rezeption im 20. Jahrhundert (Munich 2006); Kurt SMOLAK, Sic itaque audiar!: Zum Phänomen „Sprache“ in Augustins Confessiones, in: Augustinus 39 (1994) 509–517. WITTGENSTEIN, V. Bemerkungen 60 (= 34). Ludwig WITTGENSTEIN, IX. Philosophische Grammatik, ed. by Michael Nedo (Wiener Ausgabe. Studien Texte 5, Vienna/New York 1999) 157–158 (= 81); cf. ibid.: ‘Wenn wir fragen: „worin besteht die Unendlichkeit der Zeit“ so wird man uns sagen: „darin, daß kein Tag der letzte ist, daß auf jeden Tag wieder ein Tag folgt“. Hier werden wir aber wieder verleitet die Sache durch eine Analogie falsch zu sehen. Wir vergleichen nämlich etwa die Folge der Tage mit der Folge von Ereignissen

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that it becomes clear that humans are fundamentally outside of the system, strangers and wanderers in a large and incomprehensible world. And so it is that the constructive element of utopia does not follow from its utopian aspects, but rather, from its anticipative re-proof; a utopia thus stands as a mirror image to a shady model of identification, broken-up though it may seem at first.79 A virtual reality is projected – a simulacrum, a comparison, or perhaps something that merely seems to be similar, both may be ever so slightly tilted?80 ‘A common definition of the simulacrum is a copy of a copy whose relation to the model has become so attenuated that it can no longer properly be said to be a copy. It stands on its own as a copy without a model’.81 This virtual dystopia provoked by apocalyptical expectations is thus not a simple repetition, as the virtual and the possible are, and have always been, separated from one another.82 In a certain sense, Apocalypticism could thus even be seen as nostalgia turned on its head, where the present is reflected upon in relation to the future.83 In his final chapter of De civitate Dei, Augustine approvingly quotes Ezek 20,12, and states: Et sabbata mea dedi eis in signum inter me et inter eos, ut scirent quia ego Dominus, qui sanctifico eos.84 Still, when such signs are interpreted, not everything can be explained, and in fact, some things never may be. These remaining phenomena inevitably

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(in der Zeit) z.B. den Schlägen einer Uhr. Wir machen dann manchmal die Erfahrung daß 4 Schlägen ein 5ter folgt. Hat es nun auch Sinn von der Erfahrung zu reden daß auf vier Tage ein fünfter folgt? […] Nein, in unserm Fall handelt es sich nicht um eine Vorhersage, kein Ereignis wird prophezeit sondern wir sagen etwa: daß es Sinn hat in Bezug auf jeden Sonnenauf- und untergang von einem nächsten zu sprechen. Denn die Bedeutung der Bezeichnung eines Zeitmaßes ist ja an ein Geschehnis gebunden […].’ Cf. Richard CORRADINI, Die Kehrseite des Diskurses. Zu Un(mit)teilbarkeit des Individuums bei Augustinus, in: ID., Matthew GILLIS, Rosamond MCKITTERICK, Irene VAN RENSWOUDE (ed.), Ego Trouble. Authors and Their Identities in the Early Middle Ages (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 15, Vienna 2010) 31–51. Augustine, De doctrina christiana III, 17, 25, ed. by Joseph MARTIN (CCSL 32, Turnhout 1962) 1– 167, at 92–93. Cf. Jacques DERRIDA, Die différance, in: ID., Randgänge der Philosophie (Vienna 2 1999) 31–56. Brian MASSUMI, Realer than real: the simulacrum according to Deleuze and Guattari (http://www. anu.edu.au/HRC/first_and_last/works/realer.htm, accessed August 31, 2012). DELEUZE, Differenz und Wiederholung 267–268. WITTGENSTEIN, V. Bemerkungen 49 (= 28): ‘Was ich erwarte ist nicht dem ähnlich was die Erwartung erfüllt, sondern es ist das was die Erwartung erfüllt. Ich erwarte nicht etwas ähnliches wie das was dann eintritt sondern dasselbe, was eintritt.’ WITTGENSTEIN, V. Bemerkungen 232 (= 124): ‘Die Beschreibung der Erwartung ist in einem Sinne eine negative Beschreibung der Gegenwart.’ Cf. Dominic BAKER-SMITH, The escape from the cave: Thomas More and the vision of Utopia, in: ID., Cedric C. BARFOOT (ed.), Between Dream and Nature: Essays on Utopia and Dystopia (Amsterdam 1987) 5–19, at 8: ‘At the centre of all utopian writing is a concern with the mediating process between ideal forms and the inadequate provisions of experience. As a result the utopian mode hovers uncertainly between literary and socio-political concerns. […] The central feature of utopian writing is the effort to reconcile ideal possibilities with the recalcitrance of the known.’ Augustine, De civ. Dei XXII, 30, ed. by DOMBART, KALB 865.

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lead to the imaginations about that which cannot be imagined, let alone explained. It is on this profunda et infinita multiplicitas,85 then, this leeway built into the process of interpretation, that utopian ideas about society are built, nourished by thoughts about what is absent, faraway, or quite simply strange. The boundaries between the finite and the infinite are pushed ever outwards, the arrival of the (eschatological) future is delayed indefinitely. The pressure to achieve utopian ideals only grows when they are thought to exist within a hermeneutic model, such as the Christian-Augustinian social system of the ecclesia (gentium), which is essentially hermetic in its description of the relation between God and his creation. Within creation itself, however, the system is contradictory, competitive even, as expressed in the internal dialectic of the civitas permixta within the saeculum. This fundamental dichotomy is characteristic for the late antique, Augustinian way of viewing things: the fundamental differences between Cain and Abel, between civitas Dei and civitas terrena, between free will and predestination, were already present in the very fabric of creation, and mark the existence of an expanding space which makes epistemological sense only to those thinkers able to reason within a Christian system. For this system, a guiding – and polarising – principle is the backwardly projected utopia of the beginning of all things, a lens focusing on an otherwise unattainable ideal situation. On the other hand, within the construction of such a beginning also lies the obligation to develop a long-term perspective, an idea of sustainability. And indeed, this is often visible in eschatologies, in which we see the sacramentum veteris testamenti, ubi occultum erat novum, and the saecularia, referring to an eternal ordo temporum.86 Utopia is thus a perpetual experiment, and the (utopian) future is always absolutely new, unattainable, and always one step ahead of the future – but nevertheless impossible to conceive of without history, without the present.87 After all, defining a society by referring to a promise also serves as a preventive measure: it is a future ‘which drives us back to the past’, as formulated by Hannah Arendt.88 Within the civitas Dei reside thus simultaneously the memory of an εὑτóπoς, a world that used to be perfect but is now lost, and the admonition to attempt to recapture that world.

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Augustine, Conf. X, 17, 26, ed. by VERHEIJEN 168; Soliloquiorum libri duo II, 20, 34, ed. by Wolfgang HÖRMANN (CSEL 89, Vienna 1986) 1–98, at 93–95; DELEUZE, Differenz und Wiederholung 94; Norbert FISCHER, Unsicherheit und Zweideutigkeit der Selbsterkenntnis: Augustins Antwort auf die Frage quid ipse intus sim im zehnten Buch der Confessiones, in: Reto Luzius FETZ, Roland HAGENBÜCHLE, Peter SCHULZ (ed.), Geschichte und Vorgeschichte der modernen Subjektivität (European Cultures 11, Berlin/New York 1998) 340–366. Augustine, De civ. Dei IV, 33, ed. DOMBART, KALB 126–127. Cf. Emanuel LÉVINAS, Schwierige Freiheit (Frankfurt a. M. 1996). Hannah ARENDT, Zwischen Vergangenheit und Zukunft: Übungen im politischen Denken 1 (München 2000) [1958] 14.

ANHANG

Abkürzungsverzeichnis

ARG CCCM CCSL CCT CELAMA CNRS CPL CSEL CSCO DA FS GCS LMA MGH AA Libri mem., NS QQ zur Geistesgesch. SS SS rer. Germ. in us. schol. SS rer. Germ., NS SS rer. Langob. SS rer. Merov. Migne, PL Migne, PG MIÖG ND

Archiv für Reformationsgeschichte Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis Corpus Christianorum Series Latina Corpus Christianorum in Translation Cultural Encounters in Late Antiquity and the Middle Ages Colloques Internationales du Centre Nationale de la Recherche Scientifique Clavis Patrum Latinorum Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters (MGH) Festschrift/Festgabe Die Griechischen Christlichen Schriftsteller Lexikon des Mittelalters Monumenta Germaniae Historica Auctores antiquissimi Libri memoriales et Necrologia, Nova series Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters Scriptores Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum separatim editi Scriptores rerum Germanicarum, Nova series Scriptores rerum Langobardicarum et Italicarum Scriptores rerum Merovingicarum Migne. Patrologiae Cursus Completus, Series Latina Migne. Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung Nachdruck/Neudruck

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NF NS RGA SC Settimane TRE VIÖG WA DB TR

Abkürzungsverzeichnis

Neue Folge Nova Series Reallexikon für Germanische Altertumskunde Sources Chrétiennes Settimane di studio del Centro italiano di studi Sull’alto Medioevo Theologische Realenzyklopädie Veröffentlichungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung Martin Luther, Weimarer Ausgabe Deutsche Bibel Tischreden

Personenregister

Abaelard, Petrus 479 Abbo, Abt v. Fleury 616 ‘Abd al-Rahman I., Emir v. Córdoba 515 Abel (AT) 701, 703–705, 713 Abraham (AT) 69, 233, 423, 530, 543, 603, 610f., 621, 630, 681, 687, 691, 698f., 701, 703, 705 Abu Bakr 542 Acca, Bf. v. Hexham 624, 637 Adam (AT) 85, 110, 218, 316, 423, 528, 613, 621, 630, 701–703 Adler, Victor 359 Adomnán, Abt v. Iona 637 Adorno, Theodor W. 286 Adso, Abt v. Montier-en-Der (Dervensis) 527, 537f., 587 Aelia Ariadne, Ks.in 557 Aethicus Ister 28, 563, 568–570, 575f. Aëtius, Patrizius u. magister utriusque militiae 650, 657 Africanus, Julius Sextus 551, 607, 687 Agamben, Giorgio 17, 58, 155 Agathon 354, 494 Aischylos 357 Akakios, Patriarch v. Konstantinopel 559 al-Kāmil Muḥammad al-Malik, Sultan 485 Alarich I., Kg. 646, 672f., 675 Alberus, Erasmus 438, 443 Aldfrith, Kg. v. Northumbrien 631–633 Aldhelm, Abt v. Malmesbury, Bf. v. Sherborne 631–633 Aldrich, Thomas Bailey 563f. Alembert, Jean-Baptiste le Rond d’ 343 Alexander d. Große 483, 512, 539f., 546f., 564f., 571–574, 576, 643 Alexander I., d. Gr., Zar 117 Alexander, Jeffrey 681

Alexander Minorita 518 Allen, Ethan 62 Ambrosius, Bf. v. Mailand 664f., 668, 691 Ambrosius Autpertus, Abt v. San Vincenzo 586, 588–590, 593, 595f., 601 Amersin, Ferdinand 360 Amery, Carl 364 Ammianus Marcellinus 661f., 682 Amos (AT) 47, 50, 398 Amsdorf, Nikolaus v. 428, 438, 440f., 443, 445 Anastasios I., Ks. 558, 560f. Anastasius Bibliothecarius 541–545, 608 Anders, Günther 87, 89f., 92f., 96–99, 165, 204, 221, 261, 263 Andrea da Perugia, Bf. v. Quanzhou 502 Andreae, Johann Valentin 340 Andreas v. Longjumeau 488, 490 Anna, Kg.in v. Böhmen und Ungarn 378 Anna Amalia, Hzg.in v. Sachsen-WeimarEisenach 345 Anselm, Ebf. v. Canterbury 379 Anthemius, Ks. 651–655, 660 Antiochus IV. Epiphanes, Kg. 417, 422, 424, 600, 643f., 653 Antonius, Hl. 665 Aquinas, Dominicus 440 Arcadius, Ks. 649 Arculf 523 Arendt, Hannah 713 Aristoteles 573 Arius 424, 594, 627, 664 Arnald de Villanova 410 Arnim, Achim v. 136 Arnold v. Brescia 479 Arpachschad (AT) 701 Artaud, Antonin 152

720 Assimov, Isaak 291 Athanasius, Bf. v. Alexandria 627, 665 Athaulf, Kg. 649 Atkinson, Michael 215 Attar, Farîd-êd-Dîn 336 Attila, Kg. 650 Augé, Marc 299 Augustin, Kaspar 468, 471f. Augustinus, Bf. v. Hippo Regius 28f., 376f., 384f., 387, 456f., 567, 579f., 602, 607, 610f., 613, 622, 625, 627, 635, 646f., 664f., 673, 680f., 684–686, 691, 693–713 Augustulus, Romulus, Ks. 641, 658 Augustus, Ks. 482, 583, 642, 656 Ausonius, Decimius Magnus 670 Avitus, Ks. 656f. Bachelard, Gaston 180 Bacon, Francis 340, 352, 361 Bacon, Roger 494 Ball, Hugo 313 Ballhaus, Michael 286, 288f. Baltassar (AT) 514–516 Balthasar, Hans Urs v. 150 Barnes, Mary 248 Barthes, Roland 126, 212 Basiliskos, oström. Befehlshaber 553, 557– 561 Basilius, Bf. v. Caesarea 664 Bassula 667f. Bateson, Gregory 246f. Batu Khan 488f. Baudelaire, Charles 45, 105 Baudrillard, Jean 46, 172, 206, 291 Bauman, Zygmunt 160, 194 Beatus v. Liébana 513–516, 586, 590, 594f., 601, 614, 616 Bebel, August 339, 352, 359 Beccaria, Cesare 342, 354 Beckett, Samuel 90 Beckmann, Max 216 Beda Venerabilis 29, 586, 594, 596, 601, 608–610, 614f., 619–640 Bela IV., Kg. v. Ungarn 484 Bellamy, Edward 341, 357f., 360, 362 Belschazzar 426 Bemer, Robert W. 266 Benedict Biscop, Abt v. Monkwearmouth 629, 633

Personenregister Bengel, Johann Albrecht 40 Beninger, James 182 Benjamin (AT) 705 Benjamin, Walter 17, 66, 155, 317, 390 Bense, Max 261f. Berengaudus v. Ferrières 587, 596–601, 603 Berger, Peter L. 126f., 296 Bergson, Henri 128 Bernardus Monachus 523 Bernhard, Abt v. Clairvaux 478–480 Bilz, Rudolf 251f., 254–256 Bion, Wilfried 245 Biskupec, Nikolaus 396f., 403, 405–409 Blair, Tony 51, 56 Blake, William 59, 104, 107, 110, 294f. Bloch, Ernst 43, 150, 163, 293 Blount, Charles 52 Blumberg, Jane 86, 88 Blumenberg, Hans 15, 140, 144, 197, 210, 277 Boetius 377 Böhme, Hartmut 12, 132f., 236, 313, 411 Bonifatius (Winfrid), Bf. u. Missionar 567 Bonifaz VIII., Papst 495 Borradori, Giovanna 169 Borst, Arno 606 Bourdieu, Pierre 129f. Bradbury, Ray 343 Braungart, Wolfgang 293 Brecht, Bertolt 90, 288 Brennecke, Hanns Christof 553 Brentano, Clemens 136 Briese, Olaf 273 Brinkmann, Rolf Dieter 24, 239–244, 248– 258 Broch, Hermann 147, 366 Brown, Peter 553, 685f. Brunner, Otto 356 Bruno, Bf. v. Segni 587–589, 592f., 596–600, 603 Bry, Carl Christian (Carl Decke) 141 Buber, Martin 57 Buckle, Henry Thomas 362 Buddemeier, Heinz 201 Bull, Malcolm 20 Bülow, Bernhard Heinrich Karl Martin v. 320 Burdick, Eugene 229 Burr, David 518 Burroughs, William S. 242, 251, 253f.

Personenregister Bush, George W. 51 Byron, George Gordon (Lord) 86, 108f., 113, 116–118, 121–124 Cabet, Etienne 359 Caesar, Gaius Julius 583, 597, 655 Caesarius, Ebf. v. Arles 586, 589f., 595, 601 Cairncross, Frances 182 Callisthenes 573 Cameron, Averil 686 Cameron, James 292 Campanella, Tommasso 342 Campbell, Thomas 86 Camping, Harold 75 Canetti, Elias 147f. Canguilhem, Georges 61 Carion, Johannes 79, 423 Carlyle, Thomas 137 Carneri, Bartholomäus v. 363 Carroll, Robert 46 Cassianus, Johannes 372, 376 Cassiodor 377 Cassirer, Ernst 126f., 129f., 144f. Castells, Manuel 179, 189, 194f. Catharinus, Ambrosius 416, 418–420 Cavell, Stanley 47 Ceolfrith, Abt v. Monkswearmouth-Jarrow 623 Cerf, Vinton G. 267 Chantepie, Leroyer de 82 Chateaubriand, François-René de 111 Cheney, Dick 56 Chevalier, Jacques M. 20 Chiavacci, Vincenz 367 Chlodwig, Kg. 617, 658 Chlothar III., Kg. 617 Christian v. Stavelot-Malmedy 614 Cinico, Giovannio 379 Clairmont, Claire 116 Clarus 668 Claudius II. Gothicus, Ks. 583 Clemens V., Papst 495, 502 Cocteau, Jean 290 Coelestin III., Papst 495 Commodian 648f. Comte, Auguste 42 Condorcet, Marie Jean Antoine Nicolas Caritat, Marquis de 112, 114f., 122 Conrad, Joseph 364

721 Conrad, Klaus 146 Constantius (III.), Patrizius u. Ks. 517, 594 Cooper, David 244 Courcelle, Pierre 648, 653 Cranach, Lucas 415, 426, 443 Cronenberg, David 292 Daase, Christopher 158 Dan (AT) 677, 691 Danby, Francis 23, 134, 148 Daniel (AT) 13, 41, 390, 416, 421, 423f., 426–428, 432, 440f., 514, 528f., 556–559, 561, 643, 649, 651f., 655 Daniel Stylites 28, 549, 552–554, 557–561 Dante Alighieri 293, 499 Darby, John Nelson 40 Darwin, Charles 98, 362f. David (AT) 610, 613 Davies, Donald 267 Debray, Régis 11, 15, Deleuze, Gilles 128, 130, 144, 147, 149, 152– 154, 227, 255, 314f., 318, 712 Delphidius, Attius Tiro 670 Derrida, Jacques 12, 19f., 23, 39–44, 46f., 52, 63–74, 126, 132, 168–170, 195, 198, 206, 233, 337, 411 Descartes, René 84, 291 De Vries, Hent 65 Diaz Garlon, Pasquale 379 Dick, Philip K. 288 Diderot, Denis 82, 343 Diken, Bülent 61 Dillon, Michael 72f. Dilthey, Wilhelm 140 Dionysius Exiguus 608 Ditfurth, Hoimar v. 165 Dolcino (Fra) 410 Domian, Jürgen 300 Domitian, Ks. 644 Donoso Cortés, Juan 150 Donzelot, Jacques 257 Drewermann, Eugen 146 Dubois, Philippe 213 Dumèzil, Georges 371 Dürer, Albrecht 161, 168 Dürrenmatt, Friedrich 90 Eagleton, Terry 172 Eakin, Emily 172

722 Eber (AT) 630, 703, 706 Ebertz, Michael N. 15 Ecgberht 629 Eck, Johannes 415 Eco, Umberto 683 Eichhorn, Johann Gottfried 140 Elias 403, 407, 423, 426, 428, 431f., 435, 440, 495, 559, 678 Elias, Norbert 606 Eliot, T. S. 46, 59, 294 Elsaesser, Thomas 297 Emmerich, Roland 273, 313f. Engelbart, Douglas 265 Engels, Friedrich 140, 359 Ennodius, Bf. v. Pavia 658 Enoch 403, 407, 495 Enos (AT) 703 Ensslin, Gudrun 91 Enzensberger, Hans Magnus 165, 291 Erhard, Ludwig 291 Esra (Ezra, AT) 623 Esther (AT) 600 Eucherius, Bf. v. Lyon 656 Euchrotia 670 Eugen III., Papst 478, 480 Eugippius, Abt v. Lucullanum 665 Euphemios, Patriarch v. Konstantinopel 552f. Eurymithres, Kg. 573 Eusebius v. Caesarea 551, 607f., 621f., 632, 636f., 646, 669, 687f. Eva (AT) 110, 218, 316, 528 Everett, Bob 265 Ezechiel (AT) 41, 49, 482 Farer, Austin 567 Fassbinder, Rainer Werner 25, 285–292, 294– 298 Fehlbaum, Tim 294 Felix (Hl.) 672f. Fénelon, François 342 Ferdinand I., Ks. 423 Ferdinand II., Ks. 451f., 455, 459, 461–463, 470f., 473 Feuerbach, Ludwig 52f., 82, 85, 98, 144 Fichte, Hubert 257 Fichte, Johann Gottlieb 42, 294, 353, 365 Field, Cyrus W. 187 Filangieri, Gaetano 354 Flacius Illyricus, Matthias 438, 441f., 444, 666

Personenregister Flaubert, Gustave 82 Flögel, Carl Friedrich 348f. Fontenelle, Bernard le Bovier de 52, 121 Foucault, Michel 12, 21, 23, 61, 80f., 84, 98, 113, 126–128, 130, 133, 143f., 146, 149, 154, 189, 234, 241, 323 Fourier, Charles 359 Fox, Robin Lane 553 Frank, Manfred 87 Franz Ferdinand, Ehzg. v. Österreich 329 Franz v. Assisi 485f., 495–497 Fredegar 538, 540f., 544–547 Fredriksen, Paula 682, 686 Freud, Sigmund 125, 145, 147, 150–152, 255 Friedell, Egon 327, 331f. Friedländer, Saul 148 Friedman, Milton 51, 62 Friedrich I. Barbarossa, Ks. 483 Friedrich II., Ks. 485 Friedrich III., Kf. v. Sachsen 379 Friedrich Christian II., Hzg. v. SchleswigHolstein-Augustenburg 351 Friedrich Leopold Graf zu Stolberg-Stolberg 349f. Friedrich Wilhelm III., Kg. v. Preußen 353 Friedrich, Caspar David 136 Frilingos, Christopher 41 Frisch, Max 285, 322f. Frisé, Adolf 329 Fukuyama, Francis 56, 62, 90 Galilei, Galileo 203 Galla Placidia, Schw. d. Ks. Honorius, Kg.in 649 Gallus 666 Gallus, Nikolaus 438, 444 Galouye, Daniel F. 285f. Gautier, Théophile 105 Geiserich, Kg. 651–655, 660 Genet, Jean 145 Genette, Gérad 252 Gennadius v. Marseille 692 Georgios Synkellos 544 Gérard Albuin 502 Gerhard, Johann 458 Gerson, Jean 377, 381, 387 Geruchia 672, 674–676 Geyrhalter, Nikolaus 279 Gibson, Wiliam 291

Personenregister Giddens, Anthony 62f., 194, 205 Gideon (AT) 528 Giorno, John 242 Giotto di Bondone 373, 497 Glantz, Christoph 467 Glavinic, Thomas 25, 76f., 299f., 309 Godwin, William 112 Goebbels, Joseph 148 Goethe, Johann Wolfgang 66, 82, 295, 346, 354, 357, 367 Goetz, Hans-Werner 606 Goliath (AT) 613 Graf, Oskar Maria 91 Grainville, Jean-Baptiste François Xavier Cousin de 23, 85–88, 108–116, 123f. Grass, Günter 90, 96f., 99, 364 Gratian, Ks. 663f., 670, 675, 685 Grautoff, Ferdinand (Parabellum, Seestern) 313, 319–325 Gray, Stephen 185, 187 Green, Peter 297 Gregor d. Gr., Papst 627f. Gregor VII., Papst 479 Gregor IX., Papst 485f. Gregor, Bf. v. Tours 658 Gregor-Dellin, Martin (Martin Gustav Schmidt) 91 Gremm, Wolf 286 Grimm, Jacob und Wilhelm 381 Gromyko, Andrej 230 Gryson, Roger 581, 587, 602 Guattari, Félix 130, 144, 147, 152, 227, 231, 314f., 318 Guibert de Nogent 478 Gustav Adolf, Kg. v. Schweden 452, 454, 459f., 462f., 468, 470–472 Guthke, Karl Siegfried 294 Güyük Khan 485 Habermas, Jürgen 171f. Hadrian, Ks. 669 Hadrian, Abt v. St. Peter u. St. Paul, Canterbury 629f., 632f. Haeckel, Ernst 363 Hagar (AT) 529, 705 Haimo v. Auxerre 586f., 589, 591, 593, 595– 597, 601f. Hainhofer, Philipp 461f., 472 Ḫālid ibn al-Walīd (saifu ʾllāh) 540

723 Hall, John R. 20, 160, 170f. Ham (Cham, AT) 701 Haman (AT) 600 Hamilton, William 99 Hanson, Paul 41f., 58 Haushofer, Marlen 25, 76, 93f., 97, 300, 304, 310 Hayek, Friedrich August 62 Heckel, Martin 437 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 16, 42, 44, 74, 149, 172, 352 Heidegger, Martin 65f., 69, 149 Heiland, Samuel 463–466, 469, 472 Heine, Heinrich 68 Heinrich v. Glatz 502 Heinrich v. Melk 378 Heinse, Wilhelm 350 Helena, Flavia Julia Augusta, Mutter v. Ks. Konstantin d. Gr. 669 Heliodorus, Bf. v. Altinum 663 Hellenbach, Lazar B. 360 Herakleios, Ks. 529, 538–540, 542, 616 Herder, Johann Gottfried 138–140 Herodes I., Kg. 517, 583 Hertz, Heinrich 127 Hertzka, Theodor 341, 357, 359–362, 364 Herzl, Theodor 358, 360–364 Hesse, Hermann 296 Hesychius, Bf. v. Salona 680 Hieronymus 29, 421, 440, 514, 551, 567f., 595, 607f., 612, 621f., 625, 632, 645f., 654, 662, 664f., 674–676, 678, 681f., 686f., 689, 692 Hieronymus v. Prag 392 Hilarianus, Q. Julius 653 Hilarius, Bf. v. Poitiers 627, 664, 670f. Hild, Äbtissin v. Whitby 630 Hillcoat, John 76 Hippolytus v. Rom 551, 644 Hobbes, Thomas 54 Hoffman, Melchior 26, 413, 428–430 Hohendahl, Peter Uwe 355 Holbach, Paul-Henri Thiry d’ 81–83, 87, 89, 98 Hölderlin, Friedrich 352f. Höllerer, Walter 242 Hollweg, Carl 320 Holmes, Oliver Wendell 203f. Holzhauser, Bartholomäus 133

724 Homer 77, 350, 357 Honorius, Ks. 649 Honorius III., Papst 484 Hörbiger, Hanns 206 Hortleder, Friedrich 458 Howard, Thomas 55 Hrotswith v. Gandersheim 523 Hugo, Victor 105 Hunerich, Kg. 655 Huntington, Samuel Philipps 56, 62 Hus, Johannes 392–395, 397 Husserl, Edmund 315 Hwætberht, Abt v. Wearmouth-Jarrow 624, 636f. Hydatius, Bf. v. Chaves 613, 649, 652–656 Hydén, Holger 250 Icke, David 40 Ijob (AT) 49, 350 Illich, Ivan 241, 243 Innozenz IV., Papst 485f. Irenaeus, Bf. v. Lyon 644 Isaak (AT) 530, 691, 705 Isebel (Jezabel, AT) 599 Isidor, Bf. v. Sevilla 608, 610f., 616, 620f., 632, 635f. Ismael (AT) 529f., 536, 543, 705 Ithacius, Bf. v. Ossonuba/Faro 670 Jacobs, Ken 215 Jakob (AT) 530, 691, 708 Jakobellus v. Mies 396, 401, 409 James, William 141 Jameson, Frederic 52 Jannis, Irving L. 256 Jaumann, Herbert 340, 348 Jay, Martin 48 Jean de Joinville 488 Jean de Vignay 511 Jean Paul (Johann Paul Friedrich Richter) 85, 104–109, 116, 124, 144, 244, 341, 364– 366 Jitschin, Johannes 401 Joachim v. Fiore 16, 27, 41–43, 59, 63, 74, 385, 404, 494f., 498–501, 503, 517f. Johann, Kf. v. Sachsen 427 Johann Friedrich, Kf. v. Sachsen 427 Johannes (Evangelist) 482 Johannes (d. Täufer) 482, 559, 678

Personenregister Johannes (v. Patmos) 13, 40f., 43, 53, 63, 74, 101, 104, 107, 139, 153, 198, 205, 227, 233, 236, 375, 377, 391, 432, 465, 505, 566, 581, 585, 588f., 593f., 598, 644 Johannes XXII., Papst 495 Johannes v. Damaskus 544 Johannes v. Rupescissa (Jean de Roquetaillade) 410, 500–503 Johannes v. Seelau (Jan Želivský) 400 Johannes Chrysostomos, Bf. v. Konstantinopel 664, 691 Johannes Malalas 555, 560, 629 John v. Beverley, Bf. v. Hexham 624, 630 Johnson, James Weldon 220 Jones, Duncan 292 Joseph II., Ks. 344f. Josephus, Titus Flavius 601, 625, 688 Jost, Ursula 428 Josua (AT) 632 Joyce, James 82 Judas Makkabäus 471 Julius Valerius Alexander Polemius 574 Justi, Johann Heinrich Gottlob v. 343 Justinian I., Ks. 561 Kafka, Franz 77, 152, 154, 302 Kahn, Hermann S. 232f., 263, 312 Kahn, Robert E. 267 Kain (AT) 613, 701, 703f., 713 Kaiphas (Caiaphas, AT) 508 Kaiser, Gerhard 30, 292 Kamper, Dietmar 101, 168 Kandinsky, Wassily 42 Kant, Immanuel 19, 23, 64, 66–74, 132f., 135, 139f., 228, 301 Karl d. Gr., Ks. 613 Karl III. d. Dicke, Ks. 613 Karl V., Ks. 436–438, 458 Karl Martell, Hausmeier 617 Kaschnitz, Marie-Luise 91 Käsemann, Ernst 14 Kaufmann, Thomas 412f., 431, 433, 453 Kautsky, Karl 359 Keller, Gottfried 85 Kermode, Frank 45, 59f., 72, 575 Kessler, Oliver 158 Kierkegaard, Søren 17, 69f. Kirchmann, Kay 188

Personenregister Kittler, Friedrich 240 Klein, Naomi 51 Kleist, Heinrich v. 136 Klinger, Cornelia 149 Klopstock, Friedrich Gottlieb 295, 343f., 349f. Kniesche, Thomas 90 Knöringen, Heinrich v. 451 Kōbō Abe 95 Koeppen, Wolfang 99f. Konstantin d. Gr., Ks. 479, 555, 594, 645, 664, 669, 685 Konstantin „III.“, Usurpator 675 Konstantin IV., Ks. 569 Koselleck, Reinhart 12, 18f., 83f., 133, 181f., 340–342, 473, 606 Koyré, Alexandre 203 Krah, Hans 274, 306 Kraus, Karl 26, 141, 327, 329, 332–335, 339, 364, 366f. Kříž v. Telč 402 Kronenberg, Yorck 300 Krushchev, Nikita 230f., 234f. Kubin, Alfred 364–366 Kubrick, Stanley 48, 222, 233 Kumar, Krishan 62f. Labrousse, Suzette 40 Lacan, Jacques 126f., 231 Lactantius 645, 682f. Laing, Ronald D. 243–249, 256f. Lambert v. St. Omer 572 Lamech (AT) 703 Landes, Richard 609, 618, 621f. Lang, Fritz 59, 289f. Lang, Hermann 152 Lassalle, Ferdinand 352 Laßwitz, Kurd 297, 367 Laurentius v. Březová 398, 405 Laurin, Arne 327 Lawrence, D. H. 152f. Lazarus, Emma 563 Le Bon, Gustave 147 Legaspi, Michael 55f. Le Guin, Ursula K. 293 Lehrer, Tom 48 Leibniz, Gottfried Wilhelm 82, 186, 291, 325 Leo I., Ks. 28, 557, 652 Leo II., Ks. 557

725 Lepenies, Wolf 84 Leppin, Volker 412, 433, 440 Lessing, Gotthold Ephraim 122, 344, 353, 357 Lévinas, Emmanuel 314, 316–318 Lichtenberg, Georg Christoph 144 Lichtenberger, Johannes 425 Licklider, Joseph C. R. 266f. Linafelt, Tod 47f. Lindsey, Hal 40 Link, Jürgen 254 Linné, Carl v. 84 Litorius, dux 650 Livius 642, 657 Loewenthal, Eduard 358 Lollianus, Q. Flavius Maesius Egnatius (signo Mavortius) 685 Lot (AT) 403, 603 Löwith, Karl 18 Lücke, Friedrich 13, 140 Luckmann, Thomas 126f., 296 Ludwig II., d. Deutsche, Kg. 613 Ludwig IX., Kg. 488 Luhmann, Niklas 128f., 235 Luise, Hzg.in v. Mecklenburg-Strelitz 353 Lumet, Sidney 229 Luther, Martin 42, 411, 414–427, 429, 431f., 435, 438, 441–443, 446–448, 453f., 456f., 459, 467 Madsen, Michael 280 Magdalino, Paul 551, 555f. Magnus Maximus, Usurpator 664, 670, 692 Mahmood, Saba 56f. Maius 514–516 Majorian, Flavius Julius Valerius, Ks. 651 Malinowski, Bronislaw 242 Malthus, Thomas Robert 112–116, 123f. Manchianus (Manchán v. Min Droichit), Abt 616 Mann, Klaus 141 Mann, Thomas 59 Manuel I. Komnenos, Ks. 482 Marcellinus, magister militum 652 Marchesinus v. Bassano 499 Markian, Ks. 650 Marcus, Usurpator 675 Marcuse, Herbert 291 Maréchal, Sylvain 134f. Margreiter, Reinhard 131

726 Maria (NT) 492, 511 Marianus Scotus 616 Markus, Robert 691 Martin I., Papst 544 Martin, Bf. v. Tours 646, 664–671, 678f. Martin, John 23, 75, 107f., 134, 295f. Martina, Ks. 540 Marx, Karl 17, 43f., 74, 82, 85, 98, 149, 163, 363 Maternus, Julius Firmicus 683–685 Matter, Ann E. 587 Matthäus (NT) 107, 396f. Matthaeus Parisiensis 484, 506f. Matthias v. Janov 391, 396, 399 Maximilian I., Hzg. v. Bayern 451, 460 Mazois, François 212 McCarthy, Cormack 76f., 103, 308 McCarthy, John 266 McGinn, Bernard 14, 20 566 McLuhan, Marshall 178f., 182f., 186f., 189f., 192–195 Mead, George Herbert 127 Melanchthon, Philipp 79, 415, 421–423, 431, 438, 444, 446 Melania d. Ältere 668f. Memling, Hans 378 Mercier, Louis-Sébastien 340–342, 345, 347– 349, 358, 365 Merck, Johann Heinrich 349 Mesemoth 517 Methodios, Bf. v. Olympos 481, 524, 545 Metzner, Joachim 144f. Meyern, Wilhelm Friedrich 350 Michaelis, Richard 358 Michelet, Jules 112f. Milic v. Kremsier 391, 396 Mill, John Stuart 42, 363 Miller, William 138 Milton, John 109f., 295 Mirabeau, Victor Riqueti de 113 Moeller, Bernd 456f. Mohammed (Mahomet, Muhammad) 506f., 509, 511, 513, 516–518, 520, 529, 542– 545, 547 Möngke Khan 484f., 489–493, 499 Montandré, Claude du Bosc de 133 Moody, Dwight L. 48 Morelly, Étienne-Gabriel 342 Morosow, Nikolai Alexandrowitsch 327f.

Personenregister Morris, William 352, 358–360, 362 Morselli, Guido 300, 304f., 309f. Mortimer, John Hamilton 45 Morus, Thomas 339f., 342, 348f., 352, 360, 365 Moses (AT) 428, 493, 510, 569, 583, 598, 611 Mu’āwiya, Kalif 524, 531 Muḥammad ibn Isḥāq 543 Müller, Ernst 358 Müller, Johann Gottwerth 349 Müntzer, Thomas 26, 40, 413, 427f., 430 Musil, Robert 25, 327–330, 332–337 Mylius, Wilhelm Christhelf Sigmund 349 Nagel, Alexander K. 161 Namatianus, Rutilius Claudius 670 Nancy, Jean-Luc 379 Napoleon Bonaparte 331 Nauseus, Fridericus, Bf. v. Wien 378 Nebukadnezzar (AT) 427f., 558f., 596, 643, 655, 689 Nero, Ks. 517, 644f., 648, 658f., 677–679 Nerval, Gérard de 105 Nestorius 481 Neupauer, Joseph Ritter v. 358 Nietzsche, Friedrich 20, 23, 44, 80f., 98, 141, 144, 149, 152, 254f. Nikolaus v. Dinkelsbühl 377 Nikolaus v. Dresden 392 Nikolaus v. Kues 389 Nikolaus v. Lyra 421f. Noah (AT) 95f., 313, 621, 699, 701, 704 Nodier, Charles 109 Nolan, Christopher 287, 292 Nolfis, George 292 Novalis (Friedrich v. Hardenberg) 294, 353, 361 Numa Pompilius 53 Odorich v. Pordenone 477, 496–503 Oettermann, Stephan 143, 202 Ögodei Khan 485 O’Leary, Stephen 605, 618 Ong, Walter J. 52 Orosius, Paulus 613, 647, 664, 673 Osiander, Andreas 419, 421 Otho 583, 597 Otto, Bf. v. Freising 480–483 Owen, Robert 354

Personenregister Packard, Vance 291 Paine, Thomas 53, 70 Paley, Morton D. 101, 110, 118 Pannenberg, Wolfgang 14 Panofsky, Erwin 129, 217 Pascal, Blaise 390 Paulinus, Pontius Meropius Anicius, Bf. v. Nola 29, 665–670, 672, 676, 681, 689 Paulus v. Tarsus (NT) 13, 16f., 398, 415, 430, 432, 453, 528, 552, 593, 597 Pausewang, Gudrun 166 Pelagius 664, 692 Pelagius v. Asturien (Pelayo) 516, 523 Peleg (AT) 630 Pernerstorfer, Engelbert 359 Petrus (NT) 479 Petrus Comestor 489 Petrus Monachus 525f., 574 Peuntner, Thomas 377 Philostorgios 679f. Pian del Carpini 477, 486–488, 490 Pipino (Fra) 496 Pius II., Papst 383 Plate, Brent 47f. Plato 66, 291, 342 Plegwine 624f. Plinius d. Ältere 479, 635, 642 Poe, Edgar Allan 137f., 358 Polemius Silvius 656f. Polidori, John 116 Pollard, Richard Matthew 525, 573 Polo, Marco 496 Popper-Lynkeus, Josef 151f. Post, John D. 117 Postumianus 666, 671 Pouzin, Louis 267 Primasius, Bf. v. Hadrumetum 579, 586, 590– 593, 595f., 601, 658 Priscillian, Bf. v. Ávila 664, 670, 688, 691f. Proba 694 Procula 670 Prokopios v. Kaisareia 561 Prosper Tiro v. Aquitanien 608, 649, 679 Proudhon, Pierre Joseph 359 Proust, Françoise 155 Ps.-Callisthenes 573 Ps.-Hieronymus 568–572, 575f., 611 Ps.-Josua Stylites 551

727 Ps.-Methodius 28, 477, 481, 483, 493, 521, 523, 545, 569, 571–574, 587, 611 Quinby, Lee 20 Rabelais, François 199 Rad, Gerhard von 14 Radagaisus, Heerführer 673 Rautenstrauch, Johann 345 Rehn, Jens 94–97 Reich-Ranicki, Marcel 242 Reinhard, Wolfgang 433 Rekkared I., Kg. 658 Rétif de la Bretonne 348f. Rice, Condoleeza 56 Richard I., Kg. 508, 517 Richthofen, Manfred Albrecht Freiherr v. 320 Rilke, Rainer Maria 92 Robida, Albert 180, 183 Rogerius v. Torre Maggiore 484 Rogers, Samuel 116 Rose, Nikolas 244f. Rosendorfer, Herbert 300, 307 Rosenthal, Annina 328 Rosenzweig, Franz 49 Rotermundt, Rainer 84 Roth, Joseph 141 Rousseau, Jean Jacques 122, 144, 342, 348 Rudolf IV., Ks. 379 Rufinus 662, 669 Rumsfeld, Donald 56, 158, 170 Rupert v. Deutz 28, 579, 587, 593–595, 599– 603 Rusnak, Josef 286 Russuanta, Kg.in v. Georgien 484 Rustichello da Pisa 496 Saavedra Fajardo, Diego de 343 Sabinus, Bf. v. Placentia/Piacenza 668 Saint-Pierre, Charles Irénée Castel de 342 Ṣalāḥ ad-Dīn Yūsuf b. Aiyūb ad-Dawīnī (Saladin) 506, 508f., 517 Salvian v. Marseille 674 Sarah (AT) 705 Sarrazin, Thilo 162 Sartaq Khan 488, 491 Sattel, Volker 280 Savonarola, Girolamo 40 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph v. 42, 352

728 Schiller, Friedrich 351–353, 357, 361 Schilling, Heinz 433, 457 Schivelbusch, Wolfgang 190 Schlegel, Friedrich 137, 294 Schleiermacher, Friedrich 13, 85, 98 Schleupner, Dominicus 419 Schlosser, Johann Georg 66–68, 71, 73, 139 Schmidt, Arno 91–95, 97, 300, 306, 313–316, 319, 324f., 343f. Schmidt, Leigh Eric 53 Schmitt, Carl 66, 150 Schnabel, Johann Gottfried 346 Scholem, Gershom 49f., 56–58 Schopenhauer, Friedrich 85 Schubart, Christian Friedrich Daniel 347 Schumacher, Joachim 141 Scott, Ridley 268 Sedlmayr, Hans 215 Seebaß, Gottfried 15 Seifert, Arno 423 Selye, Hans 239, 245, 255 Sem (AT) 701 Seneca 377 Sergius 501 Serres, Michel 258 Seth (AT) 703 Severus, Bf. v. Minorca 691 Shakespeare, William 77, 104 Shannon, Claude 234f. Shelley, Mary 23, 77f., 85–89, 91, 108, 116, 118, 135, 288, 295 Shelley, Percy Bysshe 104, 116 Shute, Nevil 90 Sidonius Apollinaris 656–658, 670 Siegert, Bernhard 242f., 682, 687 Signorelli, Luca 151f. Simeon Stylites 550, 553, 556 Simmel, Georg 129, 162 Simmons, Dan 291 Simondon, Gilbert 128 Simpson, David 172 Sisebut, Kg. 616 Sloterdijk, Peter 141 Soderbergh, Steven 75 Sokrates Scholastikos 556 Sophokles 357 Southcott, Joanna 40 Spencer, Herbert 363 Spengler, Oswald 162, 327, 330f.

Personenregister Speratus, Paul 416f. Spinoza, Baruch de 152 Spurr, David 563 Staëls, Germaine de 105 Stanley, Wendell Meredith 88 Stegemann, Hartmut 14 Sterling, Bruce 294 Stewart, George 88, 91 Stewart, John 137 Stifel, Michael 429f., 439 Stifter, Adalbert 355f., 359 Stilicho, magister utriusque militiae West 666, 673 Strachey, Christopher 266 Strauß, David Friedrich 85, 98 Suintila, Kg. 616 Sulpicius Severus 29, 646, 648, 652, 661, 664–672, 676–679, 681, 687–692 Suttner, Bertha v. 358, 360, 362f. Swift, Jonathan 133 Symmachus, Q. Aurelius 658 Tarde, Gabriel 103 Taubes, Jacob 16–18, 56, 130, 150, 163f., 390 Taylor, Robert W. 266 Tertullian 497, 552 Theobald 523 Theoderich II., Kg. 657 Theoderich d. Gr., Kg. 658 Theodor, Bf. v. Mopsuestia 481 Theodore, Ebf. v. Canterbury 629f., 632f. Theodosius I., Ks. 663f., 685, 695 Theodosius II., Ks. 650, 680 Theophanes Confessoris 541–547, 608 Theophilos v. Edessa 544 Therasia 667f. Theuderich III., Kg. 617 Thomas 652 Thomas v. Aquino 385 Thomas v. Celano 381 Thomas v. Kent 572 Thukydides 357 Tiberius, Ks. 583 Tilly, Johann t’Serclaes Graf v. 460 Tirpitz, Alfred v. 320 Titus, Flavius Vespasianus, Ks. 601 Tobler, Johann 349 Toennies, Ferdinand 178 Toffler, Alvin 239–241, 245

Personenregister Tolstoi, Lew Nikolajewitsch 362 Trakl, Georg 332 Trenchard, John 52 Trier, Lars v. 145, 294 Tschinggis Khan 487 Tyconius 18, 28, 579–595, 597, 600–603, 637 Uerz, Gereon 102 Uexküll, Jakob v. 251 Urban II., Papst 478 Valens, Ks. 594, 661f. Valentinian I., Ks. 661, 674 Valentinian II , Ks. 627, 664 Valentinian III., Ks. 650, 655, 657 Van Dale, Antonius 53 Van den Wyngaert, Anastasius 492 Van Gogh, Vincent 211 Van Rensselaer, Cordlandt 177 Veiras, Denis 342 Venatorius, Thomas 419 Vergil 682 Verne, Jules 78, 111, 344 Vespasian, Ks. 601 Vesper-Triangel, Bernward 91 Victor v. Vita 655, 659 Victorinus, Bf. v. Pettau/Ptuj 579f., 589, 612, 645, 653f. Victorius v. Aquitanien 608, 616 Victricius, Bf. v. Rouen 669 Vigny, Alfred de 105 Vincent v. Beauvais 511 Vincent v. Saragossa 510 Virilio, Paul 179, 182, 233 Voegelin, Eric 43 Volney, Constantin François 109 Voltaire 81–83, 87f., 98, 347 Vondung, Klaus 101, 150, 162f., 165, 167, 315 Voßkamp, Wilhelm 346 Wachowski, Andrew und Lana (Larry) 290, 294f. Walahfrid Strabo 611

729 Waldenfels, Bernhard 315 Walser, Robert 328 Warburg, Aby 145 Wasserburg, Philipp 358 Watzlawick, Paul 246 Weber, Timothy 48 Weisenborn, Günther 91 Weiße, Christian Felix 349 Wells, H. G. 78, 103, 367 Welzer, Harald 206, 216 Wenzel IV., Kg. v. Böhmen 398 Weymann, Ansgar 161f. Wezel, Johann Karl 346–348 Wheatstone, Charles 184 Wheeler, Granville 185 Wheeler, Harvey 229 Whitehead, Alfred North 154 Wicthed 629 Widmann, Erasmus 467f., 470, 472 Wieland, Christoph Martin 344f., 347f., 354 Wiener, Norbert 255, 264 Wilbrandt, Conrad 358 Wilfrid, Bf. v. Hexham 624, 632f., 637 Wilhelm II., Ks., Kg. v. Preußen 335 Wilhelm v. Rubruk 477, 486, 488–493, 499, 503 Wilhelm v. Solagna 496, 502 Williams, John 513f. Willibald, Bf. v. Eichstätt 523 Winkler, Johann Heinrich 186 Winstanley, Gerrard 40 Wittgenstein, Ludwig 693, 710f. Wölfflin, Heinrich 211 Wyche, Richard 393f. Wycliff, John 392–394, 416 Young, Edward 136, 341f. Zenki, Atabeg v. Mossul 478 Zeno(n), Ks. 28, 553, 557–560 Žižek, Slavoj 207 Žižka, Jan 403 Zwick, Reinhold 15 Zwingli, Ulrich 431

Autorenverzeichnis

JASON R. BERG schreibt derzeit an der University of Leeds (UK) an einer Dissertation zum Thema Conceptions of the Monstrous and Marvellous as Discourse on Frankish Identity. Seine bisherige akademische Tätigkeit umfasst Arbeiten zu einer Rhetorik des Monströsen, zur veränderten Wahrnehmung von Geografie im Frühmittelalter sowie zur Verschränkung dieser beiden Bereiche in der Konstruktion ethnischer Identität und der Wahrnehmung der Welt im Allgemeinen. In einem neuen Forschungsprojekt beschäftigt er sich mit der Verbindung von Nachbarschaft und Netzwerk in der Spätantike und im frühen Mittelalter. PAVLÍNA CERMANOVÁ ist Historikerin und arbeitet im Rahmen des ERC Starting Grant „Origins of Vernacular Mode“ am Institut für Mittelalterforschung der Österreichischen Akademie der Wissenschaften in Wien und am Zentrum für mediävistische Studien in Prag. Ein zentraler Forschungsschwerpunkt ihrer Arbeit ist endzeitliches Denken im Mittelalter, insbesondere die Analyse apokalyptischer Rhetorik und Bilder im Interpretationsdiskurs und ihrer polemischen Instrumentalisierung in der Zeit der hussitischen Kriege. Eine Monografie zu diesem Thema ist in Vorbereitung: Čechy na konci věků. Apokalyptické myšlení a vize husitské doby (geplant 2013). INGO CORNILS ist Senior Lecturer für deutsche Sprache und Literatur an der University of Leeds (UK). Er arbeitet zu der komplexen Beziehung zwischen politischem, utopischem und fantastischem Denken, mit spezifischem Interesse in der Romantik, der deutschen Studentenbewegung, deutscher Science Fiction sowie am Werk von Hermann Hesse. Rezente Publikationen u. a.: Memories of 1968. International Perspectives (hg. gem. mit Sarah Waters, 2010); Zur Imagination des Fremden in der literarischen Repräsentation des deutschen Kolonialismus (hg. gem. mit Sabine Wilke, 2011). Derzeit Fertigstellung des Bandes Alternative Worlds. Blue-sky Thinking from 1900 (hg. gem. m. Ricarda Vidal) und der Monografie Writing the Revolution. The Construction of ‘1968’ in Germany. RICHARD CORRADINI ist Mitarbeiter am Institut für Mittelalterforschung der Österreichischen Akademie der Wissenschaften in Wien und arbeitet derzeit an seiner Habilitation über Zeitforschung im Mittelalter und Karolingische Historiographie: Zeit archivieren.

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Karolingische Gelehrsamkeit und Zeitforschung im Kompendium des Walahfrid Strabo (geplant 2014). Seine wichtigsten Publikationen umfassen u. a.: Zeit und Text. Studien zum tempus-Begriff des Augustinus (1997); Die Wiener Handschrift Cvp 430*. Ein Beitrag zur Historiographie in Fulda im frühen 9. Jahrhundert (2000). PETER DARBY ist British Academy Postdoctoral Fellow der School of Historical Studies an der University of Leicester (UK). Vor kurzem erschien seine Monografie Bede and the End of Time (2012); er ist Mitherausgeber eines geplanten Sammelbandes mit dem Titel Bede and the Future. Seine Forschungsarbeit konzentriert sich auf das frühe Mittelalter, im Besonderen auf Kirchengeschichte im angel-sächsischen England. KATHARINA ENDERLE ist Dissertantin an der Universität Tübingen am Seminar für Alte Geschichte, Promotionsverbund „Osten und Westen 400–600“. Ihr Studium der lateinischen Philologie und Geschichte absolvierte sie an der Eberhard-Karls-Universität Tübingen und der Università degli Studi di Pisa. Die wichtigsten Publikationen mit Schwerpunkt auf Spätantike und Apokalyptik umfassen u. a. die Mitarbeit an der Edition und Übersetzung Johannes Malalas: Weltchronik (2009). CATHERINE FEIK studierte Geschichte und Ethnologie an der Universität Wien. Nach ihrem Studium Mitarbeit in Projekten der Kommission für Rechtsgeschichte Österreichs der Österreichischen Akademie der Wissenschaften in Wien bzw. der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, mit Schwerpunkt Reichshofrat. Derzeit schreibt sie an ihrer Dissertation Zur Verhandlung apokalyptischer Deutungsschemata im Zeitalter der Reformation im Rahmen des ÖAW Stipendienprogramms DOC-team. Sie war Mitarbeiterin am Institut für Geschichte der Universität Wien und absolvierte Forschungsaufenthalte in München und Wolfenbüttel. Die Publikation der Dissertation ist für 2014 in der Reihe Kulturgeschichte der Apokalypse geplant. CLEMENS GANTNER ist Mitarbeiter am Institut für Mittelalterforschung der Österreichischen Akademie der Wissenschaften in Wien und im internationalen Kooperationsprojekt HERA „Cultural Memory and the Resources of the Past“. Seine Forschungsschwerpunkte liegen im Bereich frühmittelalterliches Papsttum, Interaktion im Mittelmeerraum zwischen West und Ost und Wahrnehmung und Darstellung von Fremdheit. Wichtigste Publikationen u. a.: Visions of Community in the Post-Roman World. The West, Byzantium and the Islamic World, 300–1000 (hg. gem. mit Walter Pohl, Richard Payne 2012); The label „Greeks“ in the papal diplomatic repertoire in the eighth century (in: Strategies of Identification – Early Medieval Perspectives, geplant 2013). TILL GREITE studierte Neuere deutsche Literatur, Medienwissenschaft und Publizistikund Kommunikationswissenschaft an der HU und der FU Berlin sowie an der London Metropolitan University und der Sciences Po Paris. Seit 2010 ist er wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für deutsche Literatur, Lehrstuhl Literatur- und Kulturwissenschaft/Medien. Derzeit Arbeit an einer Promotion mit dem Arbeitstitel Band-Maschinen

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und Subjekt-Gruppen. Diskursgeschichte einer sozialen Praxis im Zeitalter der Kybernetik. FRANK HARTMAN ist Professor für Geschichte und Theorie der Visuellen Kommunikation an der Bauhaus-Universität Weimar. Nach seiner Habilitation Medienphilosophie (2000) folgten Lehre und Forschung an den Universitäten Wien, Krems und Salzburg sowie eine Gastprofessur an der philosophischen Fakultät der Universität Erfurt (2007) und an der USP – Universidade de São Paulo, Brasilien (2010). Sein aktueller Forschungsschwerpunkt befasst sich mit der Ästhetik medialer Praktiken (siehe auch www.medienphilosophie.net). CHRISTIAN HOFFSTADT arbeitet als wissenschaftlicher Koordinator am Karlsruhe House of Young Scientists (KHYS) am Institut für Technologie (KIT) in Deutschland. Er ist Begründer und Mitherausgeber von drei interdisziplinären Monografien bzw. Projektvorhaben – Komik und Gewalt, Postapokalyptische Studien und Aspekte der Medizinphilosophie. Seine Forschungsschwerpunkte liegen im Bereich zeitgenössischer Kultur und Fiktion (siehe auch www.christian-hoffstadt.de). EVA HORN ist Professorin für Neuere deutsche Literatur an der Universität Wien. Forschung und Lehre unter anderem an den Universitäten Konstanz, Europa-Universität Viadrina, Frankfurt a. d. Oder, New York University und Universität Basel. Publikationen u. a. Der geheime Krieg. Verrat, Spionage und moderne Fiktion (2007), Trauer schreiben. Die Toten im Text der Goethezeit (1998), Narrating Charisma: Special Issue von New German Critique (Herbst 2011). Aktuelles Projekt über die Imaginations- und Wissensgeschichte von Zukunft, erscheint voraussichtlich als Zukunft als Katastrophe. Prävention und Fiktion (2013). ROLAND INNERHOFER ist Professor für Neuere deutsche Literatur an der Universität Wien. Zahlreiche Arbeiten zur Literatur des 19. und 20. Jahrhunderts, zur Phantastik, Theorie und Praxis der Avantgarden, Medienästhetik und Wissenspoetik sowie zum Wechselverhältnis von Literatur, Technik, Architektur, Film und neuen Medien. Neueste Publikationen u. a.: Das Mögliche regieren: Gouvernementalität in der Literatur- und Kulturanalyse (hg. gem. mit Katja Rothe, Karin Harrasser, 2011); Peter Altenberg (gem. mit Evelyne Polt-Heinzl, 2011). THOMAS E. KITCHEN studierte Geschichte an der Universität Cambridge, Homerton College, und schloss sein Doktoratsstudium am dortigen Sidney Sussex College als Osborn Research Student (2004–2007) ab. In seiner Dissertation beschäftigte er sich mit den zeitgenössischen Wahrnehmungen des römischen Reichs im fünften und sechsten Jahrhundert. Wichtigste Publikationen umfassen Artikel zu dem Gallo-römischen Bischof und Staatsmann Sidonius Apollinaris (Sidonius Apollinaris) und zur Ideologie und Rhetorik des ostgotischen Königreichs in Italien (Italia and Graecia: West versus East in the rhetoric of Ostrogothic Italy).

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ANJA KÜRBIS, geb. Moritz, absolvierte ein Studium der Geschichte, Germanistischen Linguistik und Klassischen Philologie an der Universität Potsdam und ist Diplomarchivarin und Frühneuzeithistorikerin mit den Schwerpunkten Reformationsgeschichte, Predigtgeschichte, Wissens- und Gelehrtengeschichte. Derzeit arbeitet sie als wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehrstuhl für neuere allgemeine Geschichte unter besonderer Berücksichtigung der Frühen Neuzeit (bei Prof. Luise Schorn-Schütte) an der Goethe-Universität Frankfurt a. M. Wichtigste Publikationen u. a.: Interim und Apokalypse. Die religiösen Vereinheitlichungsversuche Karls V. im Spiegel der magdeburgischen Publizistik 1548–1551/52 (2009). ELISABETH MÉGIER ist Mitglied des Instituts für österreichische Geschichtsforschung, mit Beziehungen zur EPHE und EHESS, Paris, und zur Università Cattolica, Mailand. In ihrer Forschungsarbeit (nach Studien der Geschichte, Kunstgeschichte und Deutschen Literatur) beschäftigt sie sich derzeit vor allem mit Geschichtsschreibung und Bibelauslegung in der lateinischen Kirche (ca. 350–1150) und deren wechselseitige Beziehungen. Rezente Veröffentlichungen: Christliche Weltgeschichte im 12. Jahrhundert: Themen, Variationen und Kontraste. Untersuchungen zu Hugo von Fleury, Ordericus Vitalis und Otto von Freising (2010); Il senso letterale dell’Apocalisse: negazione e affermazione, in alcuni commentari latini del Medioevo monastico, da Beda il Venerabile a Ruperto di Deutz (in: L’Apocalisse nel Medio Evo, 2011). WERNER MICHLER ist ao. Univ.-Prof. am Institut für Germanistik der Universität Wien (Neuere deutsche Literaturwissenschaft). Seine Arbeitsschwerpunkte sind Literatur und Wissen, insbesondere Geschichte der Lebenswissenschaften (u. a. Literatur und Darwinismus: Literarische und naturwissenschaftliche Intelligenz in Österreich, 1859–1914 [1999]), literarische Gattungstheorie (u. a. Kulturen der Gattung. Poetik im Kontext, 1750–1950 [geplant 2013]), Literatursoziologie sowie Theorie und Geschichte der literarischen Übersetzung (Projekt „Metamorphosis“, Univ. Wien). Er ist auch als Herausgeber tätig (Briefeditionen, Adalbert Stifter-HKA). TOBIAS NANZ ist Kultur- und Medienwissenschaftler. Von 2001 bis 2009 arbeitete er an der Fakultät Medien der Bauhaus-Universität Weimar und wechselte im Anschluss als Postdoktorand an das Graduiertenkolleg „Transnationale Medienereignisse“ der JustusLiebig-Universität Gießen. Seit 2011 ist er wissenschaftlicher Mitarbeiter der Universität Erfurt und Postdoktorand des Graduiertenkollegs „Mediale Historiographien“. Dort forscht er zu einer Medien- und Kulturgeschichte des Roten Telefons, zu den Medien der Krise und der (De)eskalation sowie zu Medien als Regierungstechnologien und Kulturtechniken. Publikationen u. a.: Grenzverkehr. Eine Mediengeschichte der Diplomatie (2010). META NIEDERKORN-BRUCK ist Professorin für mittelalterliche Geschichte und Historische Hilfswissenschaften an der Universität Wien. Ihre Forschungsschwerpunkte liegen in den Bereichen Geschichte des Wissens (Universitätsgeschichte), „Schreiben und

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Schrift“, Liturgie und Geschichte/Geschichte in der Liturgie und vergleichende Ordensgeschichte. Mitherausgeberin u. a. von Ideologisierte Zeit. Kalender und Zeitvorstellungen im Abendland von der Antike bis zur Neuzeit (2005), Freund Hein? Tod und Ritual in der Geschichte (2007) und Alter(n) hat Zukunft: Alterskonzepte (2009). Zuletzt erschien eine Monografie zum Leben des heiligen Koloman. JAMES PALMER arbeitet seit 2007 als Lecturer für mittelalterliche Geschichte an der University of St. Andrews (UK). Seine Publikationen liegen im Bereich frühmittelalterliche Hagiografie, Heiligenkult und Missionsgeschichte, u. a. Anglo-Saxons in a Frankish World 690–900 (2009); zurzeit schreibt er an einer Kulturgeschichte des apokalyptischen Denkens im Frühmittelalter, gefördert durch ein AHRC Fellowship (2011– 2012). In diese Monografie fließen die Ergebnisse aus vorangegangenen Artikeln ein: Calculating Time and the End of Time in the Carolingian World (2011); Apocalyptic Outsiders and their Uses in the Early Medieval West (erscheint 2013). THEO PRONK arbeitet derzeit zum Thema politische und religiöse Repräsentationen in den deutschen Reichsstädten während des Dreißigjährigen Krieges im Rahmen seiner Dissertation an der Erasmus Universität Rotterdam, mit Schwerpunkt auf Augsburg, Nürnberg und Ulm. Er lehrt frühneuzeitliche Geschichte an den Universitäten Rotterdam und Leiden sowie Kunstgeschichte des Goldenen Zeitalters der Niederlande am Dordrechts Museum. VALENTIN RAUER ist wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Goethe-Universität Frankfurt a. M. Promotion am SFB „Norm und Symbol“ an der Universität Konstanz. Forschungsschwerpunkte: Kultursoziologie, Gedächtnis und Integration. Publikationen u. a.: The Visualization of Uncertainty, in: J. Alexander et al. (Hg.), Iconic Power. Materiality and Meaning in Social Life (2012); Von der Schuldkultur zur Sicherheitskultur. Eine begriffsgeschichtliche Analyse 1986–2010, in: Sicherheit und Frieden 2 (2011); Sicherheitskultur. Soziale und politische Praktiken der Gefahrenabwehr (hg. gem. mit Christopher Daase, Philipp Offermann, 2012). LEOPOLD SCHLÖNDORFF ist Lektor für deutsche Literatur und Kulturgeschichte an der Sophia Universität in Tokio. Sein Forschungsschwerpunkt betrifft das Spannungsfeld von Literatur und Religion. Nach Abschluss seiner Dissertation im Rahmen des DOCteam Stipendienprogramms der Österreichischen Akademie der Wissenschaften und der Projektmitarbeit am Institut für Germanistik an der Universität Wien arbeitet er derzeit am Problem der Theodizee und der Leiderfahrung in verschiedenen historischen und kulturellen Kontexten. Neben Forschungs- und Studienaufenthalten in Manchester und Oxford war er Junior Visiting Fellow am Wiener Institut für die Wissenschaften vom Menschen. JUDITH SCHOSSBÖCK ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Zentrum für E-Governance an der Donau-Universität Krems. Sie ist redaktionell für das Open Access-Journal

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JeDEM.org verantwortlich und Mitglied der interdisziplinären Internetforschungsgruppe an der Universität Wien. In ihrer Forschung beschäftigt sie sich mit den Zusammenhängen von Technologie, Medien und Gesellschaft, Informationsfreiheit und digitale Dys- und Utopien. Aus einer kulturwissenschaftlichen Perspektive erforscht sie dabei Kategorien wie gender/queer oder Machtstrukturen der Gesellschaft. YVONNE SHERWOOD ist Professorin für Bible, Religion and Culture an der University of Glasgow (UK) und befasst sich derzeit mit dem Aufbau eines „Centre for Religion and Critical Theory“ gemeinsam mit ihren Kollegen Ward Blanton und Richard King an der University of Kent. Ihre neuesten Publikationen sind The Invention of the Biblical Scholar: A Critical Manifesto (gem. mit Stephen Moore, 2011); Biblical Blaspheming: Trials of the Sacred for a Secular Age (2012). Weitere Publikationen: Derrida’s Bible (2004); Derrida and Religion: Other Testaments (2005). Im Moment kommt ein umfangreiches Forschungsprojekt zum Abschluss: Between Abraham and ‘the Modern’: Religion, Secularity, Authority and Critique, gefördert von der British Academy. FLORIAN SPRENGER ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Graduate Centre for the Study of Culture der Universität Gießen. Zuvor war er IFK Junior Fellow in Wien und Visiting Scholar an der Stanford University. Seine Forschungsinteressen liegen in der Geschichte der Medienwissenschaft, der Archäologie der Zukunft und der Technikgeschichte der Fotografie, wozu er zuletzt (gem. mit Katja Müller-Helle) den Band Blitzlicht (2012) herausgegeben hat. Seine Dissertation ist unter dem Titel Medien des Immediaten. Elektrizität, Telegraphie, McLuhan (2012) erschienen. MARION STEINICKE absolvierte ein Studium der Religionswissenschaft, Sinologie und Allgemeinen und Vergleichenden Literaturwissenschaft an der Freien Universität Berlin. Sie war Stipendiatin des Heidelberger Graduiertenkollegs „Religion und Normativität“ (Promotion: Apokalyptische Heerscharen und Gottesknechte. Wundervölker des Ostens in abendländischer Tradition vom Untergang der bis zur Entdeckung Amerikas). Von 2002 bis 2008 arbeitete sie als wissenschaftliche Mitarbeiterin des SFB „Ritualdynamik“ und als Leiterin des Interdisziplinären Doktorandenkollegs der Ruprecht Karls Universität Heidelberg. Seit 2008 ist sie wissenschaftliche Koordinatorin des Käte Hamburger Kollegs „Dynamiken der Religionsgeschichte zwischen Asien und Europa“ an der Ruhr-Universität Bochum. DEBRA HIGGS STRICKLAND lehrt Kunstgeschichte an der University of Glasgow und ist ehemalige Direktorin des Glasgow Centre for Medieval & Renaissance Studies. Publikationen u. a.: Medieval Bestiaries: Text, Image, Ideology (1995); Saracens, Demons, and Jews: Making Monsters in Medieval Art (2003); The Mark of the Beast: The Medieval Bestiary in Art, Life, and Literature (1999); Images of Medieval Sanctity: Essays in Honour of Gary Dickson (2007). Derzeit arbeitet sie an einer neuen Monografie zu

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Repräsentationen von Nicht-Christen und dem Konzept visueller Zeit in den Arbeiten von Hieronymus Bosch (The Epiphany of Hieronymus Bosch). JÖRG TREMPLER ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Kunst- und Bildgeschichte der Humboldt Universität zu Berlin. 1998 Promotion mit einer Dissertation über das Wandbildprogramm von Karl Friedrich Schinkel für sein Altes Museum in Berlin (Gebr. Mann 2001). 2010 Habilitation mit einer Arbeit über Katastrophenbilder, die 2013 im Wagenbach Verlag erscheinen wird. Ab 2010 Lehrstuhlvertretungen in Greifswald, Jena und München (LMU). Frühjahr 2013 Visiting Scholar an der Yale University. Zuletzt erschienen: Karl Friedrich Schinkel, Baumeister Preußens, Eine Biographie (2012). ROBERT WENINGER ist Professor für deutsche Sprache und Literatur am King’s College London. Publikationen u. a.: Comparative Critical Studies (hg. 2006–2011); Arno Schmidts Joyce-Rezeption 1957–1970 (1982); The Mookse and the Gripes. Ein Kommentar zu James Joyces „Finnegans Wake“ (1984); Literarische Konventionen: Theoretische Modelle/Historische Anwendung (1994); Framing a Novelist: Arno Schmidt Criticism 1970–1994 (1995); Streitbare Literaten. Kontroversen und Eklats in der deutschen Literatur von Adorno bis Walser (2004); The German Joyce (2012). Er arbeitet derzeit an einem Buch zu „Last Men and Women“-Narrativen in der europäischen Literatur. VERONIKA WIESER ist seit 2003 Mitarbeiterin am Institut für Mittelalterforschung der Österreichischen Akademie der Wissenschaften in Wien mit Forschungsschwerpunkt Historiographie des Frühmittelalters, spätantike und (früh)mittelalterliche Zeit- und Raumvorstellungen und christliche Identitätskonzepte. Seit 2009 Arbeit an der Dissertation im Rahmen des DOC-team-Projekts „Abendländische Apokalyptik“ und Forschungsaufenthalte als Associate Research Fellow an der University of Glasgow und an der Freien Universität Berlin. Wichtigste Publikationen: Der frühmittelalterliche Staat – europäische Perspektiven (hg. gem. mit Walter Pohl); Roms wilde Völker – Grenzüberschreitungen und Untergangsstimm(ung)en im letzten Jahrhundert des römischen Imperiums (in: Völker der Endzeit, geplant 2013). CHRISTIAN ZOLLES arbeitet im Bereich der Literatur- und Kulturwissenschaften und war nach den Studien der Germanistik (bis 2006) und Geschichte (bis 2009) von 2009– 2012 Stipendiat der Österreichischen Akademie der Wissenschaften am Institut für Germanistik der Universität Wien. In diesem Zeitraum erfolgten Forschungsaufenthalte in Glasgow/UK und Berlin (Zentrum für Literatur- und Kulturforschung). Neben der Herausgeberschaft der Reihe Kulturgeschichte der Apokalypse im Berliner AkademieVerlag steht die Aufarbeitung österreichischer (literar)historischer Textquellen, zuletzt J. G. Grasel vor Gericht, 2 Bde. (hg. gem. mit Winfried Platzgummer, 2012).

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MARTIN ZOLLES forschte von 2009 bis 2012 als Stipendiat der Österreichischen Akademie der Wissenschaften in Wien, Berlin und Weimar zur Medialität apokalyptischer Weltwahrnehmung in der Neuzeit. Er ist Mitherausgeber der Reihe Kulturgeschichte der Apokalypse (Akademie-Verlag Berlin), die unter anderem seine Dissertationsschrift apokalypsis ex media. Horizonte einer Medialitätsgeschichte von Offenbarung und Untergang (voraussichtl. 2013) umfasst. Insbesondere beschäftigen ihn medienkulturelle Aspekte einer technologischen Anthropologie sowie die Ideologie der Kommunikation.

Bildteil

I

Abb. 1: Jürgen Schadeberg, Speaker’s Corner, London 1964 (© bpk Berlin). Vgl. den Beitrag von Yvonne Sherwood, Seiten 39–74.

Abb. 2: John Martin, The Last Man, 1849, Öl auf Leinwand, 138 x 214 cm, Walker Art Gallery, Liverpool (© National Museums Liverpool). Vgl. den Beitrag von Eva Horn, Seite 107.

II

Abb. 3: Francis Danby, The Opening of the Sixth Seal, 1828, Öl auf Leinwand, 185 x 255 cm, National Gallery of Ireland Collection, Dublin (© National Gallery of Ireland). Links unterhalb der Bildmitte lassen sich noch die Schnittlinien des Versuchs erkennen, den erstarkten Sklaven und den gefallenen König aus dem Gemälde herauszuschneiden. Vgl. den Beitrag von Christian Zolles, Seite 134.

III

IV

Abb. 4: Der Spiegel, Nr. 21 (23. Mai 1962) 23. Vgl. den Beitrag von Valentin Rauer, Seite 166.

Abb. 5: Der Spiegel, Nr. 21 (23. Mai 1962) 23. Vgl. den Beitrag von Valentin Rauer, Seite 166.

V Abb. 6: Arthur Robida, Le Vingtième siècle. La vie électrique (Paris: La Librairie Illustrée 1890) Frontispiz. Vgl. den Beitrag von Florian Sprenger, Seite 180.

Abb. 7: Johann Gabriel Doppelmayr, Neu-entdeckte Phaenomena von bewundernswürdigen Würckungen der Natur (Nürnberg: Fleischmann 1744) Tafel II. Vgl. den Beitrag von Florian Sprenger, Seite 185.

VI Abb. 8: „Durch seine überlegenen Eigenschaften ist es nicht nur das Gerät des anspruchsvollen Kenners, sondern darüber hinaus für alle Gebiete des professionellen Einsatzes hervorragend geeignet.“ Werbung von 1962 für das „Uher 4000 Report“, eine der ersten tragbaren Transistorbandmaschinen (siehe http://tonbandwelt.magnetofon. de/uher/4000/werba.htm, Zugriff am 31.8.2012). Vgl. den Beitrag von Till Greite, Seite 240.

Abb. 9: Die Irren von Archway und ihr Tonmann – während eines Gesprächs über die Eigenverantwortung des Patienten. Filmstill aus Asylum (Peter Robinson, UK 1972). Vgl. den Beitrag von Till Greite, Seite 248.

VII

Abb. 10: Magnetbandlaufwerk Typ Burroughs, Baujahr 1962, aus der Firmenbroschüre des Unternehmens (siehe http://archive.computerhistory.org/resources/text/Burroughs/Burroughs. OnlineDisk.1962.102646217.pdf, Zugriff am 31.8.2012.) Vgl. William S. Burroughs, Nova Express (Frankfurt a. M.: Ullstein 1973) 8: „Mit eurer Hilfe können wir das Realitätsstudio und ihr Universum aus Furcht, Tod und Monopol zurückerobern.“ Vgl. den Beitrag von Till Greite, Seite 253.

VIII

Abb. 11: „Tiefentechnik“ hinter der Oberfläche – zwei Programmiererinnen am Bedienfeld des ENIAC, Moore School of Electrical Engineering, ca. 1946, U.S. Army Photo, Archiv der ARL Technical Library (siehe http://de.wikipedia.org/wiki/ENIAC, Zugriff am 31.8.2012). Vgl. den Beitrag von Frank Hartmann, Seite 262. Abb. 12: „SAGE demonstrated pioneering solutions to the problem of the user interface. The System displayed extremely large amounts of information to its operators using the then-new cathode ray tube; operators could then obtain additional information on aircraft tracks by selecting them with a light gun.“ Quelle: The MITRE Corporation (www.mitre.org/about/sage.html, Zugriff am 31.8.2012). Vgl. den Beitrag von Frank Hartmann, Seite 265.

IX

Abb. 13: „The SAGE system was fully deployed in 1963; the 24 SAGE Direction Centers and three SAGE Combat Centers were spread throughout the U.S. Each was linked by long-distance telephone lines to more than 100 interoperating air defense elements, requiring system integration on a scale previously unimagined. At the heart of each center was a new large-scale digital computer that had evolved from MIT‘s experimental Whirlwind computer of the 1950’s. The largest real-time computer program of that time, it automated information flow, processed and presented data to 100 operator stations, and provided control information to the weapons systems. This processed information, including aircraft tracks and identification, was presented to operators on a cathode ray tube – one of the first uses of this device to display computer-generated data.“ Quelle: The MITRE Corporation (www.mitre.org/about/sage.html, Zugriff am 31.8.2012). Vgl. den Beitrag von Frank Hartmann, Seite 265.

X Abb. 14: Rainer Werner Fassbinder bei den Dreharbeiten zu Welt am Draht, BRD 1973 (Bild 20/2858 © The Fassbinder Foundation, Berlin). Vgl. den Beitrag von Ingo Cornils, Seiten 285–298.

Abb. 15: Filmstill aus Welt am Draht: Eva vor dem Spiegel (Bild 20/3003 © The Fassbinder Foundation, Berlin) Vgl. den Beitrag von Ingo Cornils, Seite 290.

XI

Abb. 16: Cardeña-Beatus, San Pedro de Cardeña um 1180, Museo Arqueológico Nacional (Ms. 2, fol. 95r), nach: John Williams, The Illustrated Beatus. A Corpus of Illustrations on the Apocalypse, Bd. 4, (London: Harvey Miller 2002) Tab. XXI (© Museo Arqueológico Nacional, Madrid). Vgl. den Beitrag von Meta Niederkorn-Bruck, Seite 373.

XII

Abb. 17: „St. Michael als Seelenwäger“: Elsässische Legenda aurea, 1419, UB Heidelberg (Cod. Pal. germ. 144, 135r) (© Universitätsbibliothek Heidelberg). Vgl. den Beitrag von Meta Niederkorn-Bruck, Seite 378.

Abb. 18: Trier Apokalypse, Nordfrankreich um 800, Trier Stadtbibliothek (Ms. 31), nach: Vollständige Faksimile-Ausgabe im Originalformat des Codex 31 der Stadtbibliothek Trier. Kommentar von Peter K. Klein (Glanzlichter der Buchkunst 10, Graz: Akad. Druck- und Verlagsanstalt 2001) (© Stadtbibliothek Trier). Vgl. den Beitrag von Meta Niederkorn-Bruck, Seite 380.

XIII

Abb. 19: „Totenerweckung und Jüngstes Gericht“: Stich, Frankreich 1799, Privatbesitz, Wien. Vgl. den Beitrag von Meta Niederkorn-Bruck, Seite 383.

XIV

XV Abb. 20: Ars moriendi, Leipzig 1494, Staatliche Graphische Sammlung, München (4 Inc.c.a. 1082, fol. 5v) (© Bayerische Staatsbibliothek München). Vgl. den Beitrag von Meta Niederkorn-Bruck, Seite 387.

Abb. 21: Ars moriendi, Ulm 1480/86(ß), Staatliche Graphische Sammlung, München (1073d) (© Bayerische Staatsbibliothek München).Vgl. den Beitrag von Meta Niederkorn-Bruck, Seite 388.

XVI

Abb. 22: „East meets West“: Le livre des merveilles du monde, Angers (?) ca. 1460, Morgan Library, New York (MS M. 461, fol. 31v, Detail) (Abdruck mit Genehmigung von: The Morgan Library, New York). Vgl. den Beitrag von Debra Higgs Strickland, Seiten 506, 509. Abb. 23: „Battle between Crusaders and Khorezmians“: Matthew Paris, Chronica majora, St. Albans ca. 1240–1253 und später, Corpus Christi College, Cambridge (MS 16, fol. 170v, Detail) (Abdruck mit Erlaubnis von: The Master and Fellows of the Corpus Christi College, Cambridge). Vgl. den Beitrag von Debra Higgs Strickland, Seite 506.

XVII

Abb. 24: „Christ before Caiaphas“: Salvin Hours, England ca. 1270, British Library, London (MS 48985, fol. 29, Detail) (© British Library Board, All Rights Reserved). Vgl. den Beitrag von Debra Higgs Strickland, Seiten 506, 508, 509.

Abb. 25: „Richard I versus Saladin“: Luttrell-Psalter, Diözese von Lincoln ca. 1325–1335, British Library, London (Add. MS 42130, fol. 82, Detail) (© British Library Board, All Rights Reserved). Vgl. den Beitrag von Debra Higgs Strickland, Seite 508.

XVIII Abb. 26: „Christ carrying the cross“: Buntglasscheibe, Köln spätes 15. Jh., The Burrell Collection, Glasgow (© CSG CIC Glasgow Museums Collection). Vgl. den Beitrag von Debra Higgs Strickland, Seiten 508, 509, 510.

Abb. 27: „Moses and Israelites before the Burning Bush; Israelites worship the Golden Calf“: Guillaume le Clerc, Bestiaire, Oxford (?) ca. 1265–1270, Bibliothèque nationale de France, Paris (MS fr. 14969, fol. 29v, Detail) (Abdruck mit Genehmigung von: Bibliothèque nationale de France, Paris). Vgl. den Beitrag von Debra Higgs Strickland, Seiten 509, 510.

XIX

Abb. 28: „Martyrdom of St Vincent“: Madame Marie’s Book of Images, Hainaut ca. 1300, Bibliothèque nationale de France, Paris (MS nouv. acq. 16251, fol. 78) (Abdruck mit Genehmigung von: Bibliothèque nationale de France, Paris). Vgl. den Beitrag von Debra Higgs Strickland, Seiten 509, 510.

XX Abb. 29: „Saracens worshiping an idol“: Jean de Vignay, Miroir historial, Paris spätes 14. Jh., Bibliothèque nationale de France, Paris (MS fr. 52, fol. 97, Detail) (Abdruck mit Genehmigung von: Bibliothèque nationale de France, Paris). Vgl. den Beitrag von Debra Higgs Strickland, Seiten 509, 511.

Abb. 30: „Saracen praying before an image“: Gautier de Coinci, Miracles de Notre Dame, Paris frühe 1280er Jahre, Bibliothèque nationale de France, Paris (MS fr. 1533, fol. 100v, Detail) (Abdruck mit Genehmigung von: Bibliothèque nationale de France, Paris). Vgl. den Beitrag von Debra Higgs Strickland, Seiten 509, 511.

XXI

Abb. 31: „Monstrous marginalia“: Rutland-Psalter, London (?) ca. 1260, British Library, London (Add. MS 62925, fol. 23v) (© British Library Board, All Rights Reserved). Vgl. den Beitrag von Debra Higgs Strickland, Seiten 508, 509, 512.

XXII

Abb. 32: „Alexander’s army versus the Cyclopes“: Alexanderroman, Paris oder Rouen ca. 1425, British Library, London (MS Royal 20.B.xx, fol. 79v, Detail) (© British Library Board, All Rights Reserved). Vgl. den Beitrag von Debra Higgs Strickland, Seiten 508, 509, 512.

Abb. 33: „ Feast of Baltassar“: Morgan Beatus, Tábara (?) (für San Miguel de Escalada) ca. 940– 945, The Morgan Library, New York (MS M. 644, fol. 255v) (Abdruck mit Genehmigung von: The Morgan Library, New York). Vgl. den Beitrag von Debra Higgs Strickland, Seiten 514, 516.

XXIII

Abb. 34: „Whore of Babylon“: Morgan Beatus (fol. 194v) (Abdruck mit Genehmigung von: The Morgan Library, New York). Vgl. den Beitrag von Debra Higgs Strickland, Seiten 515, 516.

XXIV

Abb. 35: „Gog and Magog“: Morgan Beatus (fol. 215v) (Abdruck mit Genehmigung von: The Morgan Library, New York). Vgl. den Beitrag von Debra Higgs Strickland, Seiten 515, 516.

XXV

Abb. 36: „Seven-Headed Dragon“: Joachim von Fiore, Liber Figurarum, Süditalien spates 13. Jh., Corpus Christi College Library, Oxford (MS 255A, fol. 7) (Abdruck mit Genehmigung von: The President and Fellows of Corpus Christi College, Oxford). Vgl. den Beitrag von Debra Higgs Strickland, Seite 517.

XXVI

Abb. 37: „Beast of the Earth and his image“: Alexander Minorita, Expositio in Apocalypsim, Sachsen zweite Hälfte 13. Jh., University Library, Cambridge (MS Mm.V.31, fol. 85, Detail) (Abdruck mit freundlicher Genehmigung von: The Syndics of Cambridge University Library). Vgl. den Beitrag von Debra Higgs Strickland, Seiten 509, 518.

Abb. 38: „Three kings adore Antichrist“: Antichrist, Bayern ca. 1440–1450, Staatsbibliothek zu Berlin, Preußischer Kulturbesitz, Berlin (MS germ. f. 733, fol. 4, Detail) (Abdruck mit Genehmigung von: Handschriftenabteilung Preußischer Kulturbesitz, Staatsbibliothek zu Berlin). Vgl. den Beitrag von Debra Higgs Strickland, Seiten 509, 519.

XXVII

Abb. 39: „Apocalypse 13“: Bible moralisée, Paris 1240er Jahre, British Library, London (MS Harley 1527, fol. 136v) (© British Library Board, All Rights Reserved). Vgl. den Beitrag von Debra Higgs Strickland, Seiten 509, 519.