A politikai közösség 9633895650

Citation preview

EGYETEMI KÖNYVTÁR

Balázs Zoltán

241093

A politikai közösség

M OSiRIS KIADÓ • BUDAPEST, 20 0 3

Balázs Zoltán A politikai közösség

O siris könyvtár POLITOLÓGIA Sorozatszerkesztő Gábor Luca, Gyurgyák János, Körösényi András

A könyv az Oktatási Minisztérium támogatásával, a Felsőoktatási Pályázatok Irodája által lebonyolított Felsőoktatási Tankönyvés Szakkönyv-támogatási Pályázat keretében jelent meg.

OW1 O k ta tá s i

Minisztérium

1 82 00132165

ílte

© Balázs Zoltán, 2003 © Osiris Kiadó, 2003

ex

Tartalom

BEVEZETÉS

9

Első rész

p"

, .............. I. EGYEN ES POLITIKAI KÖZÖSSÉG 1. Az absztrakt individuum 2. Az individuum primátusa 3. Az individuum univerzalitása 4. Az individuum partikularitása 5. Individuumok 6. Én és mi II. BIZALOM 1. A bizalom és a társadalomtudomány 2. Bizalom és kockázatvállalás 3. Nem kognitív bizalom 4. Nem reflektív bizalom 5. Bizalom és interperszonalitás 6. Bizalom és politikai közösség Bizalom híján A bizalom „bevezetése"? A politikai közösség megteremtése III. SZABADSÁG 1. Tapasztalat 2. A szabadság dichotómiája 3. Dinamika 4. Statizálódás 5. A szabadság és a filozófia 6. Pozitív és negatív szabadság 7. A szabadság biztosítéka: az emberi jogok politikai doktrínája

.

27 27 35 38 42 48 51 57 57 60 64 66 69 72 72 75 77 81 81 83 86 87 91 97 101 5

8. Az emberi jogok doktrínája: morális, nem politikai 9. Politikai szabadság IV. HATALOM 1. A hatalom tapasztalata és kategóriája 2. Az ágostoni felfogás 3. Úr és szolga 4. Hatalom - a politikai közösségcselekvési képessége? 5. Hatalom és életvilág 6. A hatalom szociológiája 7. A hatalom mint képesség 8. A hatalom mint társadalmi szubsztancia 9. Hatalom és társadalomontológia 10. Hatalom és igazolás P V. TEKINTÉLY 1. Tekintélytípusok 2. A tekintély természete A függőségi tézis A megelőzés tézise 3. Tekintélyrendszerek 4. A politikai tekintély 5. A politikai tekintély igazolása

107 110_ 113 113 116 120 123 125 127 131 133 137 139 143 145 149 149 151 155 160 168

M á s o d i k rész

VI. POLITIKA ÉS TUDOMÁNY 1. A politika felfedezése 2. A politika fölötti perspektíva 3. A politika bevezetése Szerződés Tulajdon Érdek 4. A politika tudománya 5. A tudomány nevében A változás változatlansága: amódszer A haladás célja Tények és értékek

6

179 180 186 191 191 194_ 196 198 202 203 204 205

VII. UNIVERZALITÁS ÉS PARTIKULARITÁS: A POLITIKAI RENDSZER GENEZISE 1. Univerzalitás és partikularitás Ókor és középkor Újkor

A 19. század 2. Nacionalizmus 3. Kommunizmus 4. Egalitárius demokrácia VIII. IDEOLÓGIA 1. Ideológia és politikai rendszer 2. Empirikus-partikuláris ideológiák 3. A klasszikus ideológiák klasszikus korszaka 4. Liberalizmus és konzervatizmus az egalitárius demokráciában 5. Konzervatizmus és pluralizmus 6. Liberalizmus és pluralizmus 7. Pluralizmus az egalitárius demokráciában 8. Az ideológiák után? IX. IDŐK 1. A hagyomány mint felsóbbrendű tudás 2. A hagyomány mint módszer 3. A modernség hagyományai és a hagyomány 4. A múlt és a jövő harca: a kontinentális hagyomány 5. A múlt és a jövő békéje 6. A jövő után - az örök jelenben 7. Politika az idő után

208 209 209 213 216 220 226 230 236 236 238 241 245 247 250 254 256 259 260 265 267 270 276 278 282

VÉGSZÓ

285

IRODALOM

287

7

_____________ i

Bevezetés

1 .

Politikai filozófia nem lehetséges politika nélkül. Ez eléggé magá­ tól értetődően hangzik. De politika sem lehetséges politikai filo­ zófia nélkül. Ez már kevésbé magától értetődő állítás, pedig nem nehéz belátni. A nyugati civilizáció több mint kétezerötszáz éve után azt az elvet, hogy a politikai tevékenység legáltalánosabb értelemben nem más, mint az egyén valamilyen fokú és értelmű részvétele abban a közösségben, amely - ugyancsak valamilyen fokban és értelemben, de világosan fölismerhetően - érte és általa van, talán nem kell hosszasan bizonygatni. A gyakorlatban azon­ ban a történelmileg elviselhet ónéi sajnos sokkal többször fordult elő, hogy vagy a részvételt akadályozták meg, vagy az egyének számára nem volt világos, hogy miért jó nekik, ha az adott politikai közösséghez tartoznak, illetve hogy pontosan mi közük is van hozzá. Mindkét esetben a politikai tevékenység, röviden a politika megszűnésével kell számolnunk. Hogy ez ne következhessék be, a politika gyakorlati és elvi feltételeinek megléte folytonos ellen­ őrzésre szorul. Ezt a politikai filozófia dolga elvégezni, tehát a politikai filozófiai reflexió minden politikai közösség egyik legele­ mibb létfeltétele (legyen ez a politikai közösség városállam vagy birodalom méretű). A politikai filozófia megléte önmagában persze még nem biz­ tosíték arra, hogy a politika feltételei is teljesülnek, de ha nem is teljesülnek, a reflexió önmagában is fontos lépés a politika meg­ teremtése felé. Ennek azonban nem kell közvetlen célnak lennie, még ha a politikai filozófia klasszikus szövegei, egyáltalán nem véletlenül, valamilyen politikai közösség megteremtésére tettek is kísérletet: elég, ha Platónra, Machiavellire, Locke-ra, Hobbesra vagy Rousseau-ra gondolunk. Mégis elegendő, ha a reflexió során a már meglévő politikai közösség természetén, erkölcsein, értékein, fönn­ maradásának feltételein, történetén, teljesítményein, sikerein és kudarcain töprengünk. Ilyen reflexióra vállalkozik ez a könyv is. 9

Egy ilyen reflexiónak sokféle, a hagyomány által szentesített útja-módja van. Lehet írni deduktív, elvek megállapításából kiin­ duló értekezéseket (ilyen Th. Hobbes Leviatári)&, J. J. Rousseau Társadalmi szerződése, J. Rawls igazságosságelmélete); probléma­ centrikus monográfiákat (J. Locke értekezései a polgári kor­ mányzatról, E. Burke töprengései a francia forradalomról, A. de Tocqueville elemzése az amerikai demokráciáról, J. S. Mill esszé­ je a szabadságról); történeti-fogalomtörténeti elemzéseket (L. Strauss könyve a természetjogról, A. MacIntyre elemzései a ha­ gyományról és az erényről, I. Berlin számtalan esszéje); illetve lehet - ahogy azt azért kisebb-nagyobb mértékben a fölsorolt művek mindegyike teszi - ezeket a módszereket keverni is. Ez a könyv a másodikként említett megközelítéshez áll a legközelebb. Az egyes fejezetek önálló elemzések, amelyek egymással csak laza, de nem lényegtelen kapcsolatban állnak. Ezt a kapcsolatot, valamint a mindegyiküket összekötő három filozófiai-módszerta­ ni alapelvet fejti ki ez a bevezető fejezet.

2.

Az első alapelv az azonosság ontológiai tétele: minden dolog ön­ magával azonos. Ez fogalmakra és értékekre is vonatkozik. Bár­ mennyire is evidens állításnak tűnik, számos társadalomtudomá­ nyi és filozófiai elmélet nem veszi komolyan. Miről van szó? Két, egymással a legtöbb tekintetben homlokegyenest eltérő álláspon­ tot képviselő politikai filozófust idézek: A különbségtevések fontosságával kimondatlanul vitába szálló második, újabb keletű és különösen a társadalomtudományok­ ban tért hódító elmélet az, ami minden fogalmat és ideát csaknem egyetemesen működtet. (...) (A társadalomtudóso­ kat) egyedül a funkciók érdeklik, s bármi töltse is be ugyanazt a funkciót, azt e nézet szerint ugyanúgy lehet nevezni. Ez éppolyan, mintha jogom volna a cipőm sarkát kalapácsnak ne­ vezni pusztán azért, mert a legtöbb nőhöz hasonlóan én is szoktam vele szöget verni a falba. (Hannah Arendt 1995, 110-111. o.) 10

Minden dolog önmagával azonos: a szabadság - szabadság, nem egyenlőség, méltányosság vagy igazságosság, nem kultúra, em­ beri boldogság vagy nyugodt lelkiismeret. (...) (A szabadság csökkenését) kárpótolhatja az igazságosság, a boldogság vagy a béke növekedése, de ettől még a veszteség veszteség marad, és értékzavarra vall azt állítani, hogy bár „liberális” szabadságom elvész, egy másfajta szabadság... növekedni fog. (Isaiah Berlin 1990, 349-350. o.) A modern politikai (filozófiai) gondolkodásban a dolgok - fogal­ mak és értékek - összekeverése elsősorban a szabadság és hata­ lom, hatalom és tekintély, igazságosság és méltányosság, igazsá­ gosság és esélyegyenlőség kisebb vagy nagyobb, nemritkán virtu­ álisan teljes azonosításában érhető tetten. Ez az azonosítás tehát nemcsak egyes filozófusok műveiben rejlő tendencia vagy akár kimondott tétel (pl. Rawls az igazságosságot méltányosságként óhajtja érteni, Foucault a hatalmat és a szabadságot látszik számos helyen azonosítani egymással, Luhmann bizalmat, szeretetet, ha­ talmat, igazságot egyaránt azonos funkciót ellátó médiumnak tekint); hanem a köznyelvben is terjedő szokás (ritkán teszünk lényegi különbséget hatalom és tekintély, igazságosság és esélyegyenlőség között). A fogalmak összekeverése két súlyos veszélyt hordoz. Az egyik veszély a valóság félreértése. A szabadság vagy az igazságosság természetesen másképpen valóságos vagy objektív, mint a termé­ szeti jelenségek vagy a fizikai tárgyak. Hogy pontosan milyen értelemben, az nem tartozik mostani tárgyunkhoz. Csak arra hivatkozunk, hogy minden önkényes vagy szubjektív definíció („én így értem”) csak addig definíciója annak a fogalomnak vagy értéknek, amelyet meghatároz, ameddig azt a fogalmat vagy ér­ téket legalább alapvető szinten mások is ugyanúgy értik. Más szóval az, aki teljes mértékben elrugaszkodik attól a felfogástól, amelyet az adott fogalommal vagy értékkel kapcsolatban a közös­ ség nyelvhasználata és tapasztalata szentesít, az egész egyszerűen érthetetlen lesz, s meghatározása semmire sem vonatkozik. Minél távolabb kerül egy elmélet vagy gyakorlat a közösség (amelybe nemcsak az élők, hanem a holtak, vagyis a hagyomány is beletar­ tozik) fogalomértelmezésétől, annál kevésbé lesz képes vele pár­ beszédet folytatni, és végső soron a közösségben cselekedni. Cse11

lekedetei önkényesnek és erőszakosnak fognak tűnni. Egy példa: azok, akik az állatok - szükségképpen emberi - jogairól beszélnek, egyrészt nem veszik észre, hogy a jog fogalmának efféle kiterjesz­ tésével a jog mibenléte értelmezhetetlenné válik; másrészt pedig nem mérik föl azt a veszélyt, amelyet az ember erkölcsi termé­ szetéről alkotott felfogásunk fölbomlása idézhet elő. Ez már tulajdonképpen a másik veszély. A fogalmak összeke­ verése és önkényes fölcserélése valóságos, politikai erőszakot is szül vagy tesz lehetővé. A fajelmélet és az osztályelmélet sikere nem kis mértékben annak volt tulajdonítható, hogy bizonyos politikai-társadalmi jelenségeket a széles körben elfogadott tudo­ mányos tekintély terminusaival magyaráztak. A „nemzet egészsé­ gének” feltétele az „élősködő faj” eltávolítása. A társadalmi osz­ tályok közötti harc lényegében nem más, mint a létért folyó küzdelem természeti törvénye. Az erkölcsi következtetések és lehetőségek szempontjából egyáltalán nem mindegy például, hogy az „ember” vagy „polgár” vagy „lélek” helyett például „sor­ állományt”, „humán erőforrást”, „termelőerőt” vagy „tömeget” mondunk. Koestler főhőse, Rubasov a börtönben jön rá arra, hogy valami súlyos baj van azzal az általa is vallott szemlélettel, amely szerint az egyén meghatározása: egymillió osztva egymillióval. Végül pedig minél érthetetlenebb és önkényesebb lesz a fogalomhasználat, vagyis egyre kevésbé segíti vagy teszi lehetővé a közös­ ségi cselekvést, annál nagyobb a valószínűsége annak, hogy a szükséges cselekvés nemcsak erőszakosnak fog tűnni, hanem az is lesz. Mindez nem azt jelenti, hogy egyetlen fogalmat vagy értéket is meg tudnánk határozni önmagában, más fogalmak vagy értékek segítsége vagy akár metaforák használata nélkül. Hatalom és te­ kintély egyaránt korlátozza a szabadságot; igazságosság és méltá­ nyosság egyaránt bizonyos előnyök és hátrányok elosztásához kö­ tődik; szabadság nem képzelhető el bizonyos értékek megléte híján, és így tovább. A cipősarok nyilván azért alkalmas a kalapács­ szerepre, mert annak legfontosabb tulajdonságaival - legalábbis a szögbeverés tekintetében - maga is rendelkezik. A valóságot ana­ lógiák és metaforák révén ismerjük meg, s ennek valódi - ontoló­ giai - alapja van: a dolgok csakugyan osztoznak bizonyos tulajdon­ ságokon. Ebből azonban nem következik, hogy a valóság egyetlen entitásra redukálható. 12

E könyv fejtegetéseiben ezért központi szerepet kap a fogalmak és értékek egymással való kapcsolata, mindenekelőtt azonban önazonosságuk. Hogy ez utóbbi elvhez hűek tudjunk maradni, mindig nagy fontosságot kell tulajdonítanunk a közfelfogásnak, a közérzületnek, a mindennapos tapasztalásnak. Ebben az értelem­ ben a könyv fenomenológiai módszert igyekszik követni, amely a szociológiában is éppen ezen tételek miatt játszik különleges sze­ repet. J. D. Douglast idézzük: A mindennapi életnek a teoretikus beállítódásban való szemlé­ letére fölesküdött fenomenológus szociológusok első számú, alapvető módszertani elkötelezettsége az, hogy a mindennapi élet jelenségeit saját feltételeik között (on their own terms) vizsgálják, illetve csakis olyan megfigyelő és elemző módszerek­ kel élnek, amelyek megóvják a jelenség integritását. Ez egysze­ rűen annyit tesz, hogy a vizsgálandó jelenségek feltétlenül a mindennapi életben tapasztalt, nem pedig kísérleti helyzetek­ ből támadó (vagy azokon átpréselt) jelenségek. (.A társadalomtudományok fenomenológiája. 1984, 375. o., kiemelés az ere­ detiben.) A második alapelv a fogalmak és értékek egymás közötti viszo­ nyára vonatkozik. Bármennyire is szükségesek valamely fogalom vagy érték meghatározásához más fogalmak vagy értékek, nem lehetnek azonosak vele. Bármely fogalom vagy érték és minden más fogalom vagy érték között tehát egyfajta vonzás és taszítás egyszerre érvényesül. Ez még olyan fogalmak esetében is így van, amelyek egyébként egymást kizárónak tűnnek. így például hábo­ rús körülmények között szövetséges és ellenség egymást kizáró meghatározás (szándékosan nem a „barát” szót használom, mivel az önmagában véve nincs ellentétben semmivel, illetve senkivel). Mégis, sem a szövetséges, sem az ellenség nem értelmezhető kategória a másik nélkül; s valaki minél „tisztábban”, lényege szerint vagy szövetséges vagy ellenség, annál jobban rászorul saját ellentétére ahhoz, hogy lényege szerint az legyen, ami. Semmi­ képpen sem tarthatjuk tehát meglepőnek, hogy a legtöbb politikai fogalom és érték között valamilyen ellentét feszül. Számos esetben éppen ennek az ellentétnek a mértéke vagy minősége a legérdekesebb kérdés. Az egyszerűség kedvéért lás13

sunk egy nem politikai példát. Vegyük a következő állítást: (la) „Hétfő van.” Ha ezzel szemben valaki ugyanott, ugyanaznap kije­ lenti, hogy (lb) „Kedd van”, akkor a két állítás között ellentmon­ dást kell megállapítanunk. A kettő egyszerre nem lehet igaz. Vegyük a következő állításpárt: (2a) „Jó idő van.” (2b) „Rossz idő van.” A két állítás ellentétben áll egymással, de nem mond egy­ másnak gyökeresen ellent. Ennek az az oka, hogy ugyanaz az időjárás bizonyos kritériumok szerint jónak, más kritériumok sze­ rint viszont rossznak egyaránt nevezhető, anélkül, hogy a jó és a rossz közötti lényegi különbséget ne tudnánk fönntartani. Végül vegyük a következő állításpárt: (3a) „Süt a nap.” (3b) „Esik az eső.” A megfelelő feltételek teljesülése esetén mindkét állítás fönntartható; ennek ellenére a kettő között valamilyen fokú kont­ rasztot, feszültséget érzékelünk, amely a két esemény egyidejű bekövetkeztének szokatlanságából, ritkaságából ered. A politika alapfogalmai és alapértékei között ehhez hasonlóan ellentmondás, ellentét és feszültség egyaránt előfordulhat. Ezek nem redukálhatok egyetlen ellentétfogalomra. Ez az a tétel, ame­ lyet a Reinhart Koselleck-féle megközelítés (magyarul: Koselleck 1997) nem fogalmaz meg kellő világossággal, noha az elemzett példákból kétségtelenül eljuthatna ennek kimondásáig. A nyugati politikai gondolkodásban kulcsjelentőséggel bír egy sor dichotómia vagy dualizmus, de ezek többnyire nem „vagy-vagy” szer­ kezetű szociológiai kategóriák, hanem az egyén szempontjából nézve egyidejűleg érvényes besorolások. Ilyen a „test és lélek” dualizmusa, a „kettős haza” vagy birodalom, a „két kard” elméle­ te, „a megváltottság-bűnbeesettség”, „történeti lét-történelem utáni lét”, „magánérdek-közérdek” kategóriapár. Ha a gyakorlat­ ban bevált és hosszan tarthatónak bizonyult integrációjukat bizo­ nyítéknak tekintjük, akkor nem kell föltétlenül ellentmondást látnunk bennük. Természetesen nem minden integrációs kísérlet vált be, illetve lett tartós, hiszen ha ellentmondás nincs is, ellentét és feszültség bőven akad e kategóriák között; s a politikai filozófia előtt álló egyik legnagyobb kihívás éppen az, hogy megfontolja, milyen tényezőknek köszönhető a sikeres integráció, illetve mi­ lyen okok vezetnek a kudarchoz. A harmadik alapelv - amely szorosan összefügg az elsővel - a fogalmak és értékek viszonylagos objektivitásának az elve. Sem 14

mód, sem szükség nincs arra, hogy a realizmus-nominalizmus bo­ nyolult filozófiai problémájának boncolgatásába fogjunk. Ahogy már kifejtettük, mivel a politikai filozófia definíció szerint leg­ alább annyira közösségi tevékenység, mint amennyire szubjektív, mondjuk kartéziánus kontempláció, ezért eleve föltételezi, hogy alapértékei és -fogalmai tartalma és jelentése tekintetében elfo­ gadható mértékben időálló és kultúrafüggetlen konszenzusra le­ het jutni. A viszonylagos objektivitás tehát azt jelenti, hogy a politika alapvető értékeinek és fogalmainak értelmezését illetően senki sincs abban a helyzetben, hogy teljes mértékben függetle­ nítse magát attól, ahogyan azokat mások értik. Mit jelent ebben az összefüggésben a „mások?” Nagyon rövi­ den: egyaránt jelenti a kortársakat (akikkel párbeszédet lehet folytatni), és a már elmúlt nemzedékeket, akikkel párbeszédet nem lehet folytatni, de hallgatni őket igen. A párbeszéd természetesen bármiről szólhat, ami közös ügynek számít: érzelmekről, eseményekről, tényekről, elvekről, célokról. Minthogy célunk ebben a könyvben a politikai közösség alapfo­ galmainak és értékeinek tisztázása, ezért itt az ezekről folytatott lehetséges párbeszédek eredményeit kíséreljük meg összefoglal­ ni. Arra törekszünk, hogy azokat a személyes-szubjektív, de kom­ munikálható, vagyis egyúttal közös(ségi) tapasztalatokat foglal­ juk össze, amelyek az alapfogalmak és értékek tartalmát alkotják. Ez annyit jelent, hogy megpróbáljuk föltárni azokat a kognitív és nem kognitív mozzanatokat, amelyek egy-egy alapfogalom vagy -érték konstitutív, mindenki számára megtapasztalható, éppen ezért fogalmilag is rögzíthető elemei. Akár bevalljuk, akár nem, a valóságban mindannyiunk számára fontos, mi több, magától értetődő, hogy értékeinket és elveinket elődeink tekintélyével is alátámasszuk. Ez nem konzervatizmus, hanem a politikai filozófiai reflexió természetes velejárója. Min­ den valódi politikai közösség számára kitüntetett jelentőséggel bír a hagyomány, vagyis a politikai tapasztalatok láncolata. Ugyanis csak a hagyományban tárulnak elénk a különféle politikai elvek, fogalmak és értékek összefüggései és hatásai: többek között az, hogy mi számít ellentmondásnak, ellentétnek, feszültségnek, s hogy hogyan oldható meg az ellentétek és feszültségek integrá­ ciója. Ezért ha azt akarjuk, hogy kortársaink meghallgassanak és megértsenek minket, esetleg hagyják magukat meggyőzni álta15

lünk, akkor nyitottnak kell lennünk arra is, hogy hozzákapcsolód­ junk ehhez a hagyományhoz, vagyis a holtak tapasztalataihoz. A holtak tehát szólnak hozzánk, bizonyos korlátokat jelölnek ki és határokat húznak. A hagyomány azt jelenti, hogy bizonyos dolgo­ kat, tapasztalatokat, definíciókat, értelmezéseket nincs hatal­ munkban meg nem történtté vagy nemlétezővé tenni. Másfelől viszont ugyanez a tény föl is jogosít, föl is hatalmaz minket arra, hogy a hagyományt kutassuk, továbbértelmezzük, tágítsuk, gyarapítsuk. Mindaz, ami megtörtént, fontos. Fontossága, sőt, sok­ szor értelme is csak az élők számára világlik ki, vagyis a hagyomány nem önmagában vagy önmagáért való, hanem csakis az élők, a jelen számára. Végül a negyedik alapelv az egyén kezdeményező szerepét szögezi le - sokat használt, tisztázásra szoruló kifejezéssel (ezt a feladatot végzi el az első fejezet) -, ez az individualizmus elve, amely maga is sajátos feszültségben áll az előbbi elvvel. Az alapfogalmak és -értékek viszonylagos objektivitása (és ebből következő viszony­ lagos normativitása - ti. ennek elismerése az érthetőség és a közösségi döntésekre gyakorolt befolyás feltétele) ugyanis nem zárja ki, hogy az egyén valódi cselekvő legyen. Nem vagyunk kiszolgáltatva azoknak a tapasztalatoknak, amelyek ezeket a fo­ galmakat és értékeket éltetik; illetve csak az nem áll módunkban, hogy a tapasztalatot és annak kifejezési módját egymástól radiká­ lisan elszakítsuk. Az azonban az egyéntől is függ, hogy mit tapasz­ tal meg. Hogyan értsük ezt? A legegyszerűbb, ha néhány példát fölsorolunk: az egyik rab számára a börtön erőszak, szabadságkorlát; a másik számára ellen­ ben (belső) fölszabadulás; az egyik alávetett számára az elöljáró tekintély, a másik számára csak merő hatalom; az egyik kliens megbízik az ügyvédjében, a másik csak számít rá, hogy - megfelelő fizetség fejében - érdekeit jól képviseli. Természetesen az egyik­ másik közötti különbség egyetlen emberben is megvalósulhat, vagyis az attitűd, az értékelés, a cél megváltozhat, s ezzel megvál­ tozhat a kapcsolat tartalma: az egyik értéket vagy értékhiányt egy másik érték vagy értékhiány válthatja föl, vagy akár egyszerre több is létezhet együtt. Mindez nem változtat azon, hogy' maga a kapcsolat, a benne megélt tapasztalatok alapján vagy jellemezhető valamilyen alapfogalommal vagy ^értékkel, vagy nem. Isaiah Ber16

lint már idéztük, itt ismét célszerű hivatkozni rá: bár a börtönben élő rab bizonyos mértékben átélheti a szabadságot (a körülmé­ nyektől függően a börtön számára valóban jelenthet egy sereg tehertől való megszabadulást, sőt, bizonyos lehetőségek megnyí­ lását is), de van egy pont, amelyen túlmenően már csak kommunikálhatatlan, s éppen ezért csak metaforikus, potenciálisan fél­ revezető és másokat összezavaró módon beszélhet arról, hogy a börtön valódi szabadság forrása vagy helye. A könyv négy módszertani alapelve tehát a következő: (1) a politikai közösség alapfogalmainak és -értékeinek egymásra való visszavezethetetlensége; (2) a köztük lévő ellentétek sokfélesége és minőségi különbségei; (3) az alapfogalmak és -értékek mások (élők és holtak) tapasztalataihoz kötött viszonylagos objektivitása; (4) az egyén viszonylagos értelmezési és cselekvési szabadsága saját tapasztalatai körében.

3. Immár a négy módszertani alapelv ismeretében tekinthetjük át a könyv fejezetei közötti kapcsolatot. Nem valamilyen tétel bizo­ nyítása tehát a cél, hanem a politikai közösség természetének a vizsgálata, különböző aspektusokból. A könyv két részre oszlik. Első felében a politikáról való gon­ dolkodás legsajátabb, konstitutív jelentőségű alapfogalmait, kate­ góriáit: az egyén versus közösség, a bizalom, a szabadság, a hatalom és a tekintély kérdéskörét tárgyaljuk. A könyv második felének fejezetei pedig egyetlen alapkérdést, a politikai közösség és a politika kapcsolatát vizsgálják. Az erre a kérdésre adott válaszok alapján tudjuk a nyugati politikai hagyományon belül a legalapve­ tőbb különbségeket föltárni az egyes politikai közösségek között. Először a politika „bevezetésének” problémáját tárgyaljuk, amely szorosan összefügg a tudomány és a tudományos szemléletmód születésével. Ezt követi az univerzalitás (a politikai elvek igazolá­ sának egyetemes érvényűsége) és a partikularitás (egy adott po­ litikai közösséghez való lojalitás igazolása) összeegyeztetésére tett kísérletek áttekintése. Előbb a politikai rendszerszemléletet, majd a politikai ideológiák természetét vizsgáljuk. Végül a politika és az idő(számítás) összefüggéseit elemezzük. 17

Az első rész fejezeteinek sorrendje a következő logikát követi. A nyugati politikai gondolkodás a kezdetektől fogva - Platón és Szophoklész óta - a közösség és az egyén viszonyának tisztázását tartotta a legsürgetőbb politikai kérdésnek, abból indulva ki, hogy politikai értelemben az egyén konstituálja a közösséget, s nem a közösség az egyént, függetlenül attól, hogy ebbe az alkotói pozí­ cióba a mindenkori közösség iktatja be az egyes egyéneket. Ezért minden politikai filozófiai elméletnek választ kell adnia arra, hogy miben áll a politikai közösség (vállalás) lényege, amennyiben egy­ általán létezhet ilyen közösség. Álláspontunk szerint létezhet, s ennek további alátámasztását nyújtja a bizalomról szóló fejezet. A bizalomnak kétségtelenül éppúgy vannak nem kognitív, mint kognitív, a másik fél erkölcsi és racionális tulajdonságainak mér­ legelésével összefüggő elemei. A bizalom azonban mindegyiknél több, egyfajta értelemben csak utólag vagy kívülről - a harmadik fél szemszögéből - látható, fölismerhető viszonyulás. Minden viszonzott bizalmi viszonyulás bizalmi kapcsolatot létesít, s ez egyúttal közösségvállalás. Mégpedig olyan, amely egyszerre ex­ kluzív, vagyis másokat kizáró, személyesség központú, és inkluzív, vagyis mások elé állítható, indokolható, védhető közösségvállalás. A politikai közösség az a legtágabb közösség, amelyben a bizalom­ nak mindkét - dichotomikus - mozzanata fölismerhető: vagyis a politikai közösség ipso facto kizárja mindazokat, akik nem tartoz­ nak hozzá; ugyanakkor létének és céljainak képes egyetemes, mindenki számára hozzáférhető és elfogadható igazolást adni. Ha létezik politikai közösség, akkor létezik a közösség és az őt konstituáló polgárok közötti viszony is. Ennek a viszonynak a legfontosabb kategóriái a szabadság, amely nélkül az individuum nem maradhat individuum, valamint a hatalom, amely egyszerre szükséges és elkerülhetetlen rossz, mivel a szabadságot korlátoz­ za, de a rendet - és ezáltal a szabadságot - fönntartja. A szabadság, a szabadnak levés megintcsak dichotomikus tapasztalat. Egyszer­ re kötődik a nyitottsághoz, a lezáratlansághoz, a bizonytalanság­ hoz, a tagadáshoz; és a zártsághoz, a lezártsághoz, az elkötelezett­ séghez, az igenléshez. Az elszakadás és az odakötés cselekedete egyaránt a szabadság tette. Minden teológiai és filozófiai elmélet­ nek, amely a szabadságot értelmezni akarja, mindkét aspektussal el kell tudnia számolni. S csak olyan politikai közösség, rend lesz tartós, melyben ez a két aspektus közösségi szinten is érvényesül18

hét. A modern politikai közösségekben az embert ősértéknek tekintő emberi jogok doktrínája eredetileg ezt a célt szolgálta, s egy ilyen összetett szabadságfogalmat védelmezett. A fejezetben ezért részletesen is elemezzük ezt a doktrínát, arra a következte­ tésre jutva, hogy az mára átmoralizálódott, s a helyes-helytelen (jogvédő-jogsértő) fedőkódjává vált. A szabadság politikai védel­ mét ezért egyre kisebb hatékonysággal képes ellátni. A szabadság egyik ellentétpárja a hatalom. A hatalom „termé­ szetes”, a szabadsághoz hasonlóan sine qua non feltétele az emberi létnek. Ennek ellenére közösségi lét elképzelhetetlen nélküle. Szabadságukkal ugyanis számosán visszaélnek, ezért az ő szabad­ ságuk a közösség érdekében - hatalommal - korlátozandó. Ez a korlátozás azonban nem erőszak, amely lényegénél fogva érzéket­ len a szabadsággal szemben, azzal valóban és ténylegesen ellent­ mondásban áll. A hatalom mindig igazolásra szorul; de „jó lelkiismerettel” soha nem igazolható. Éppen ez teszi illékonnyá, labilissá, s ezért végletesen alkalmatlanná arra, hogy társadalomtudományi elméletekben stabil magyarázó szerepet töltsön be. A hatalom ugyanolyan értelemben politikai filozófiai kategória, mint a sza­ badság, amelyhez hasonlóan számos belső feszültség, ellentét terheli; de vele szemben olyan viszony, amelyet az ember nehezen visel, amitől igyekszik megszabadulni: lázadás, átalakítás, átértel­ mezés révén. A politikai tekintély tárgyalása zárja le az első részt. A tekintély a hatalomhoz hasonlóan szabadságkorlátozó, engedelmességen alapuló viszony, de a hatalomtól eltérően mindig képesnek kell lennie arra, hogy megadja saját alapját, korlátáit, vagyis függősége az engedelmeskedő számára értelmezhető legyen. Ha ez a két - új fent csak dichotomikus viszonyban lévő - feltétel, vagyis a függőség és a hatékonyság teljesül, akkor számolhatunk azzal, hogy a tekintély az, ami: vagyis a hatalomnál sokkal tartósabb alá-fölérendeltségi kapcsolat. A politikai tekintély problémája, hogy szabad individuumok közösségét kell „működtetnie”, vagyis őket úgy korlátoznia és engedelmességet követelnie tőlük, hogy közben függősége, másik oldalról nézve pedig az individuumok szabadsága egyaránt értelmezhető és tartós legyen. Következte­ tésünk szerint ez a feladat megoldható. Megadhatók azok a felté­ telek, amelyek teljesülése esetén számíthatunk rá, hogy stabil politikai tekintély alakul ki valamely politikai közösségben. A 19

politikai tekintély legsajátabb igazolási módszere - amely függő­ ségének alapját is jelenti - a vele szemben egyszerre támasztott univerzális és partikuláris kritériumoknak való harmonikus meg­ felelés demonstrálása. Egy politikai közösségnek akkor van valódi tekintélye saját tagjai előtt, ha saját lényegéből adódóan képes egyetemes értékeket hordozni. A második rész nem a politikai közösség konstitutív alapkate­ góriáit, hanem a politikai közösség és a politika viszonyát bontja ki, négy téma köré csoportosítva. A hatodik fejezet a politika reneszánsz kori (újra)felfedezéséből mint a modern értelemben vett politikai közösség önértelmezésének kulcsmozzanatából in­ dul ki. A politika újrafelfedezése a középkor teológiai univerzalizmusának letűnését követi, és a politikai cselekvés megnöve­ kedett lehetőségeihez kötődik. Ámde nem egyszerűen annak filozófiai felfedezéséről van szó, hogy mi a politikai közösség értelme, hanem annak a gyakorlati ténynek a felfedezéséről is, hogy a valódi politikai közösséget még meg kell alapítani. Az alapítás tette minden politikai közösség legfontosabb cselekede­ te, a közösség tekintélyének forrása. Elemzésünkben azonban arra a következtetésre jutunk, hogy az európai - elsősorban a konti­ nentális - politikai gondolkodás, benne az eredeti Machiavelli-féle gondolatokkal, gyakorlatilag az első pillanattól fogva paradox helyzetben volt. Egyáltalán nem valószerűtlen kiindulópontja sze­ rint ugyanis az alapítás aktusának jelentőségét csak a kevesek, az elit képes felfogni, a (leendő) politikai közösség (leendő) tagjai nem. A politikát ezért tulajdonképpen be kell vezetni. A közösség politikára alkalmassá tételének mikéntje a társadalom- (értsd: politika-) tudomány tárgya. Ahhoz, hogy a társadalmat politikai közösséggé tegyük, a társadalmat alkotó emberről kell minden fontosat megtudnunk és leírnunk. A nem várt eredmény: nem a politikai közösség, hanem a társadalomtudomány (politikatudo­ mány) mint virtuális, vagyis alapvetően csak az azonos szemlélet által definiált közösség megalapítása. Ezzel az eredménnyel ellen­ tétben áll az angolszász gondolkodásban tetten érhető, bár nem kizárólagos uralkodó felfogás, amely nem szakítja ki a politikai reflexiót és a reflexiót végzőt magából a létezőnek elismert poli­ tikai közösségből. Ez a tradíció ugyan mérsékelte a politika tudo­ mányos felfogásának politikai befolyását, a totalitárius rezsimek pedig részben hiteltelenítették a tudományos alapokra helyezett 20

politikát, ennek ellenére a tudomány saját értékei és céljai egyéb okok miatt is igencsak érzékelhető, noha ritkán elemzett hatással vannak a politikai közösség politikáról alkotott felfogására. Ezeket a hatásokat is részletezzük. A hetedik fejezet a már „bevezetett” politika jellegzetességeit tárgyalja. Ezt a politikai rendszerszemlélet kategóriájával ragadja meg. Kiindulópontja szerint, amelyet az első részben tárgyalt univerzalitás-partikularitás fogalompárral határoz meg, a politikai közösség létének értelmét egyszerre akarja egyetemes és csak hozzá kötött módon igazolni. Az erre a kettős igényre született leghatásosabb válasz a nacionalizmus és az osztályharcos kommu­ nizmus, amelyek ugyan a 19. század gyermekei, de valódi ered­ ményüket, a politikai rendszerszemlélet megteremtését a 20. században érték el. Mindkettő valamilyen választ adott az egye­ temes értékek és a partikuláris közösség iránti lojalitás össze­ egyeztetésére, s e válaszok katasztrófába torkolltak - ez ma már vitathatatlan. Vajon az időutániság korszakában immár túl va­ gyunk a rendszerszemléleten? Álláspontunk szerint nem; a II. vi­ lágháború utáni Nyugat politikai valóságát is a rendszer kategó­ riájával tudjuk a legpontosabban megragadni. Ez a rendszer, az egalitárius demokrácia természetesen csak korlátozott értelem­ ben nevezhető rendszernek, de több vonása és elfogadásának mikéntje alapján mégis okunk van legalábbis „félrendszernek” tekinteni. A nyolcadik fejezet az ideológiák sorsát tekinti át. Különbséget tesz a már elemzett rendszer és ideológia fogalmai között. Az ideológiák között is megkülönbözteti az empirikus-partikuláris, az adott politikai közösségre jellemző ideológiákat a klasszikus „nagyideológiáktól”, vagyis a konzervatizmustól és a liberalizmus­ tól. Az utóbbiak 19. századi szerepe lényegesen különbözött az egalitárius demokráciában betöltött szerepüktől. Forradalomellenességük; egyfajta „nemzetközi”, vagyis konkrét politikai közös­ séghez való kapcsolódás nélküli létmódjuk; valamint politikai értékrend voltuk (vagyis nem a közösség egészének célját megha­ tározó politikai metafizika voltuk) miatt elsősorban az elitek po­ litikai gondolkodását orientálták. A 20. század második felében egyfajta újraéledésüknek lehettünk tanúi, de ez sem tartott soká­ ig. Ennek ellenére abban az értelemben nem beszélhetünk az ideológia végéről, hogy a politikai gondolkodás számára továbbra 21

is alapvető jelentőségűek az eszmék és értékek, csak ma ezeket egyre markánsabban az erkölcs, s nem a politikai tekintély legiti­ málja. A kilencedik fejezet az időről, pontosabban a politikai időről szól, vagyis arról, hogy a modern kor nyugati társadalmai miféle korban képzelik el magukat. A politikai időfogalomhoz a legegy­ szerűbben egy kérdés vagy felkiáltás révén jutunk: „Micsoda idők!”. A felkiáltást kérdéssé alakítva már választ is kereshetünk rá. Mindenekelőtt azt igyekszünk bizonyítani, A. MacIntyre ha­ gyományelméletének elemzése révén, hogy erre a kérdésre szo­ rosan vett filozófiai, racionalista, tudáselvű választ nem adhatunk. „Miféle időt élünk?” A válasz röviden az, hogy olyat, amelyben maga az idő (korszakosság) kitüntetett jelentőséggel bír. Az idő jelentősége elsősorban a múlt, a jelen és a jövő viszonyáról alkotott képzetekben fejeződik ki. Az európai tradícióban az idő üdvtör­ téneti, azaz teológiai értelmezését a francia forradalom tette vég­ érvényesen múlttá. Az idő problémája ettől fogva politikai, és elsősorban a múlt és a jövő harcának, tehát ellentmondásos viszo­ nyának jegyében állt. Ezzel ellentétben az amerikai tradíciót a múlt és a jövő kiegyensúlyozott, békés viszonya jellemzi, vagyis a múlt - az amerikai múlt - és a jövő - körülbelül az, amit haladáscentrikus modernitáson értünk - a jelenben harmonikusan találkozik. Ennek kétségkívül legfontosabb oka a francia és az amerikai forradalom eltérő jellege, illetve kimenetele, amely a tekintélyről szóló fejezetben is fontos hivatkozási alap. Mindazo­ náltal a 20. század kataklizmái az európai tradícióban lényeges változást idéztek elő: megerősödött az időutániság (az Apokalip­ szis után vagyunk) vagy időnkívüliség tudata. Ezt azonosítjuk a posztmodern (éppen ezért helyesebb kifejezéssel poszttemporális) tudattal, s elemezzük ennek politikai tartalmát.

4.

Végül néhány szó a könyv megírásáról. A jelen könyv témáit több éven át tanítottam a Budapest Közgazdaságtudományi Egyetem Széchenyi István Szakkollégiumában, valamint a Miskolci Egye­ tem Politikatudományi Tanszékén. A könyv azonban nem ezek­ nek az előadásoknak az átirata, átdolgozott-kibővített változata. 22

Eredetileg ugyan ez volt a szándékom, azonban írás közben kide­ rült, hogy ezeket az alapoktól kezdve újra kell gondolni. Az egyes témák kidolgozása és kapcsolataik föltárása ezért sokkal hosszabb időt vett igénybe, mint számítottam. Az írást 1999 őszén kezdtem el, a Netherlands Institute for Advanced Studiesban, a Holland és a Magyar Tudományos Akadémia támogatását élvezve. Ezt köve­ tően másfél évig Budapesten dolgoztam rajta, és 2001 őszén, a berlini Wissenschaftskollegban értem a végére, ahol a Mellon Alapítvány támogatásával dolgozhattam, egyebek között ezen a munkán is. Az utolsó simításokat Budapesten végeztem el. Az említett támogatóknak ezúton mondok köszönetét. Külön köszö­ net illeti Szalai Ákost, akitől értékes észrevételeket kaptam, to­ vábbá a Széchenyi István Szakkollégium három diákját, Bakonyi Andrást, Róna Dánielt és Szűrszabó Pétert, akikkel egy fél éven keresztül a könyv első, meglehetősen vázlatos formáját megvitat­ tuk, s természetesen magát a szakkollégiumot is, amely ezt a munkát anyagilag is támogatta. A fejezeteknek három kivétellel nincs írásos előzménye, illetve másutt megjelent változata. Az egyik kivétel a hatalomról szóló fejezet, amely a Világosságban megjelent tanulmányomra épül („A hatalom háziasítása”, 1998/7. 3-17. o.), amely pedig a Mo­ dem hatalomelméletek című, a Korona Kiadó által gondozott és 1998-ban megjelent könyvem egyes gondolatait és következteté­ seit viszi tovább. A másik kivétel a tekintélyről szóló fejezet, ennek alapja a következő tanulmány: „Ultimate Authority”. Pub­ lic A ff airs Quarterly (2001. július), 219-239. o. Mindkét szöve­ get nagymértékben átalakítottam. A harmadik kivétel, a bizalom­ ról szóló fejezet azonban majdnem teljesen azonos a Századvég, 2002/2. (27-48. o.) számában megjelent, „A bizalom fogalma” címet viselő tanulmánnyal.

23

Első rész

I. Egyén és politikai közösség

1. Az a b s z t r a k t in d iv i d u u m

Civilizációnk politikai hagyományát az individualitás logikai és tapasztalati elsőbbsége határozza meg. Hamvas Béla szabatos és tömör megfogalmazásában „[a] jelen aión (...) a személyes üdv jegyében áll. Ezért ma számunkra teljes realitásértéke csak annak van, ami személyes. (...) A kollektív fogalom a személyiség aiónjában nem valóság többé, hanem a gondolkodásnak olyan jelképe, amelynek segítségével az emberek egymást elhelyezik és meghatározzák”. (1988, 59. o.) Ebből következik, hogy az individuum és a kollektívum ellentéte mint fogalompáros nem két azonos logikai-ontológiai státusú tagból áll. Korunkat ugyan éppúgy szokás az individualizmus, mint a kollektivizmus korá­ nak nevezni, s a történelmi tények, valamint a rájuk építő, vagy legalábbis építeni igyekvő filozófiai és társadalomtudományi el­ méletek mindkét vélekedést alátámasztják. A kollektív téboly uralomra jutásának azonban szinte minden esetben az egyéniség túlértékelése, vagyis logikai elsőbbsége a feltétele. Rubasov és társai számára heroikus egyéni gesztus a történelem erőinek való alárendelődés. O ’Brien és a Párt legfőbb ambíciója, hogy Winston Smith ne csak szolgai módon félje, de személyes módon szeresse is Nagy Testvért - a hegeli úr-szolga viszony abszolút érvényű megoldásaként. A nacionalizmus hamis pró­ fétái egyebet sem tettek, mint saját egyéniségüket és népbe, nemzetbe vetett személyes hitüket mutatták föl példaképül, meghirdetve a személyes heroizmus új korszakát az egész nép számára. A hivatal ugyan eltipor, s indoklásra nem vesztegeti az idejét, működésének értelmét azonban mégis az, és csakis az adja meg, hogy egyének sorsát intézi (s nem, mondjuk, istene­ ket szolgál). Kafka parabolája éppen erre mutat rá: minden egyes ember számára csak egy, mindenki másétól különböző kapu áll nyitva - helyesebben marad zárva - a törvény falán, 27

noha a kapu őrzője tökéletesen közönyös és érzéketlen az ember­ rel szemben.1 Ha igaz, hogy az individuum logikai és tapasztalati elsőbbséget élvez a kollektívummal szemben, akkor a legmélyebb szinten a politika problémája megoldhatatlannak látszik. Hiába tapasztalati tény ugyanis az, hogy az egyén mindig közösségben él, és szinte egyetlen életmegnyilvánulása sem szakítható el attól, mégis úgy érzékeli, hogy az egyének egymáshoz fűződő viszonyainak rende­ zése tőle (is) függ. Mármost a rendezés elvét még talán meg is lehetne adni, de a kivitelezés elvi lehetetlenségnek tetszik. Tud­ juk, hogy létezik arkhimédészi pont a Föld kibillentéséhez, de ennek a pontnak az elérése végrehajthatatlan feladat. S még ha tudnánk is, hogy melyek a társadalom helyes berendezésének politikai elvei (egyesek szerint ilyenek nem is létezhetnek), azok gyakorlatba átültetése megoldhatatlan: csak akkor volna lehetsé­ ges, hogy ha mindenki a saját személyes hitének tarthatná az elveket, a saját döntésének érezhetné elfogadásukat, és saját ma­ gára nézve kötelezőnek tekintené betartásukat. Ha nem így tör­ ténik, maga az elv sérül, pontosabban valami más valósul meg az eredetileg szándékolthoz képest. Minthogy azonban a hagyomány és annak befolyása alatt min­ den felnőtt, gondolkodó ember megkerülhetetlenül a politikai filozófiának szegezi a kérdést: milyen módon, milyen elvek és normák révén lehetséges másokkal közösségben normális, sőt, boldog életet élni ezen a világon, a válaszadás megkerülése ciniz­ mus volna. Mivel az individualitás primátusa ésszerű érvek alapján aligha tagadható, a legkézenfekvőbb eljárásnak az tűnik, ha min­ denekelőtt azt vizsgáljuk meg, hogy ki az, aki kérdez - kicsoda vagy micsoda az az egyén, aki közösségben akar boldog lenni?12 1 Az egyén természetesen nemcsak a társadalommal, a közösséggel, a társulás­ sal, az állammal, a kollektívummal állítható szembe, hanem a külső, fizikai világgal is. Ez is személyes viszonnyá vált, az ember és a természet harcának történetébe - Robinson óta - mindenki személy szerint is bele tudja magát élni. S ez legalább olyan fontos viszony, mint az előbbi, s a két viszony egyáltalán nem elhanyagolható hatással van egymásra. Mindennek vizsgálata azonban nem célja ennek a feje­ zetnek. 2 A boldogság számonkérése magyarul talán túlságosan is erőszakos vagy követelőző hatást kelt; ezt azonban itt és most érdemes vállalni, mivel közelebb áll a valósághoz, vagyis a társadalom túlnyomó többségének rendszerint megfogalmazatlan és bevallatlan, ám nagyon is erőteljes elvárásaihoz. A jól-lét kifejezés

28

A klasszikus politikai filozófia, Hobbes, Locke, Rousseau, Pufendorf, Kant, Fichte, Hegel, Mill, Bentham, sőt, nem kis mértékben még Marx3is, valamint örököseik, a modern társadalmiszerződéselméletek képviselői és az emberi jogok doktrínájának szószólói elsősorban az absztrakt ember leírására törekszenek, hogy a leírás birtokában helyes politikai elveket fogalmazhassanak meg. Ezzel a stratégiával szemben több kifogás is emelhető, ezek rendszerint konzervatív oldalról hangzanak el. Az egyik leggyak­ rabban említett kifogás maga az absztrakció. Hayek például azért nevezi hamis individualizmusnak ezt a stratégiát, mert benne az elvont ember, akármennyire is önálló (tehát a közösségtől függet­ len), óhatatlanul egyéniségdeficitben szenved, hiszen két, a maga elvontságában egyforma ember csak numerikusán különbözik egymástól. A valódi különbség két konkrét ember között - mely különbség föl- és elismerése nélkül képtelenek volnánk élni egyszerűen megragadhatatlan ezen a szinten. A másik gyakran fölhozott, ugyancsak jellegzetesen konzervatív kifogás arra mutat rá, hogy mindazok a vonások, amelyekkel az elvont embert fölru­ házzák, maguk is társadalmilag meghatározott vonások. Ésszerűen gondolkodunk, de a a helyes gondolkodás szabályait másoktól tanuljuk meg. Képesek vagyunk erkölcsi ítélet megalkotására, de az erkölcsi ítélkezéshez szükséges normákat készen találjuk. Se­ bezhető, halandó és törékeny lények vagyunk, de kiszolgáltatott­ ságunk mértéke a társadalmi helyzettől igen nagy mértékben függ. E kifogásokkal szemben fölhozható, hogy mégha igaz is, hogy az elvont emberi vonások - ha ugyan léteznek ilyenek - egyrészt a társadalom által meghatározott formában és tartalommal ren­ delkeznek, másrészt minden egyes egyéniségben másként kom­ binálódnak, s mértékük és erejük szintén különbözik, ez mit sem például mesterkélt és ráadásul homályos is. A jó élet, illetve annak megélése pedig kevésbé provokatív, és bár politikai filozófiai szempontból kifogástalan megoldás, benne van egy határozott individualista-arisztoteliánus vonás, amely nem eléggé általános. 3 Annak ellenére, hogy Marx élesen bírálta az általa polgárinak titulált közgaz­ dászok meg az utilitaristák történelmietlen, absztrakt emberkép-konstrukcióit, és az azokból levont következtetéseket ennélfogva érvénytelennek tartotta, korai munkáiban maga is kifejezetten így járt el, s az ezekben kidolgozott emberkép elemei későbbi munkáiban is könnyen kimutathatók.

29

változtat azon az alapvető politikai problémán, hogy az indivi­ duum logikai primátussal rendelkezik, azaz a készen talált formá­ kat és tartalmakat, szabályokat, normákat és társadalmi helyzete­ ket, az együttélés módjait az individuumok saját belátásuk alapján átalakíthatják. Éppen az a kérdés, hogy mit fogadnak vagy fogad­ janak el törvényes változtatásnak. Ennek megválaszolását pedig a jelzett absztrakció révén is megkísérelhetjük. Ez viszont még nem jelenti azt, hogy bármelyik konkrét koncepciót ne lehetne bírálni vagy korrigálni. Arra is lehet hivatkozni, hogy létezik az elvonatkoztatásnak egy olyan szintje, amelyen mind a társadalmi, mint az egyéni megha­ tározottságtól el lehet tekinteni, de amelyen még mindig tehetők értelmes megállapítások. Egy meggyőződéses relativistát persze semmivel sem lehet meggyőzni, de nem is ez a feladat. Elégséges empirikus és történelmi bizonyítékok hozhatók föl amellett, hogy bizonyos szabályok, normák és társadalmi helyzetek minden tár­ sadalomban és kultúrában egyformán értelmezhetők. Az absztrakt emberi természet leírásának fontossága mellett érvelő végül arra is hivatkozhat, hogy amit tesz, az a korábban említett feladat elvégzésének egyik módszere, s nem a realitás tükrözése. Rawls gondolatát (Rawls 1993) parafrazálva például az, hogy az elvont emberi természethez elvont emberi jogok ta­ padnak, nem „metafizikai”, hanem „politikai” valóság, helyeseb­ ben olyan absztrakció, amelynek tényleges társadalmi hatóereje van. Magyarán: e jogok léteznek, mivel elismerik és kiterjesztik vagy korlátozzák őket, vagyis mintegy velük végzik a helyes tár­ sadalmi rend megteremtésének alapműveleteit. Éppen ezért nem elégedhetünk meg magának az absztrakciónak, az emberi termé­ szet ideáltipikus ábrázolásának mint módszernek a bírálatával. Helyesebb magára a végeredményre, vagyis arra az elvont ember­ re összpontosítani, amelynek dolga az együttélés politikai elvei­ nek kidolgozása és alkalmazása. Mindaz ugyanis, amit az emberről elmondtak és modellekbe szorítottak, mindig néhány, kétségte­ lenül létező emberi szükséglet, képesség vagy tulajdonság fölso­ rolására épült. Vegyük sorra ezeket a megközelítéseket. a) Az alapvető emberi szükségletek mint a politikai közösségben való együttélés alapjául szolgáló legfontosabb tények népszerű változatnak tekinthetők. Liberális és konzervatív szerzők egyaránt 30

hivatkoznak rájuk. H. L. A. Hart (1995) belőlük vezeti le a természetes emberi jogokat. John Rawls (1997) az első számú igazságosságelvet az alapvető szükségletek egyenlő kielégítése­ ként határozza meg. John Finnis (1992) hét alapvető „jót” vagy „értéket” különböztet meg: az életet, a tudást, a játékot, az esz­ tétikai tapasztalást, a szociabilitást (barátságot), a gyakorlati ész­ szerűséget és a vallást. John Kekes (2000) a politikai erkölcs egyetemes, legátfogóbb szintjére az ember legalapvetőbb fizioló­ giai, pszichológiai és társas szükségleteit helyezi. Ennek a megkö­ zelítésnek kétségtelen előnye, hogy a józan ész által minden to­ vábbi nélkül belátható, különösebb bizonygatást nem igénylő té­ nyekre hivatkozik. A nehézséget azok a szükségletek okozzák, amelyeket a politikai elvonatkoztatás során nem vagy csak erőltetetten lehet általánosítani. Elsősorban az ember szociális, társas szükségleteire gondolunk, másodsorban pedig mindazokra az igé­ nyekre és szükségletekre, amelyek megléte nélkül nem lehet teljes értékű életet élni (ilyen lehet például a műveltség, a tudás, a szabadidő stb.). A szükségletekre építő emberkép további hát­ ránya politikai filozófiai szempontból, hogy egyre erősebben kö­ tődik az emberi jogok doktrínájához, amely - mint a szabadságról szóló fejezetben részletesen kifejtjük - nem tekinthető „semle­ ges”, merőben procedurális vagy keretelméletnek. b) A legfontosabb képességek azonosításának módszere már sok­ kal vitatottabb, de eléggé bevett módszer. Eredménye röviden úgy summázható, hogy az ember ésszerű gondolkodásra, erkölcsi értékítélet-alkotásra, valamint autonóm életfelfogás kialakítására képes lény. Mindhárom állítás igen komoly filozófiai háttérappa­ rátusra és filozófiatörténeti támogatásra számíthat, de amíg az első két képesség meglétét komolyabban senki sem vitatja, addig a harmadik értelmezése már egymással ellentétes álláspontok megfogalmazását is lehetővé teszi. Vannak, akik az autonómiában a negatív szabadság meglétét értékelik, s azt a be nem avatkozás állapotának értelmezik; mások a helyes és a jó választására való lehetőségként értékelik; megint mások egzisztenciális döntések meghozatalára való képességként értik. A képességekre építő módszer előnye az, hogy viszonylag nagy elméleti szabadságot enged meg, mégpedig két okból. A képesség fogalma egyrészt eleve magában hordozza a logikai diszjunkciót 31

valaminek a lehetősége és tényleges megléte között. Az ember eszes lény ugyan, de ez az egyes emberben nem föltétlenül tény­ legesen, csak potenciálisan van meg, más szóval tág tere van az egyéni, a történelmi és a társadalmi fejlődésnek, de a romlásnak is. Másrészt ez a módszer a fokozatnak, a mértéknek is elvi szerepet juttat. Ha az ember eszes lény is, racionalitása nem abszolút, informáltsága nem tökéletes. Ha rendelkezik is erkölcsi érzékkel, ennek vágyai, korlátozott egoizmusa és - mondjuk így kíváncsisága határt szab. Ezeknek az előnyöknek az értékét azonban egy súlyos ok erősen csökkenti. Ha ugyanis a képességre építő elvont emberképből indulunk ki, akkor tudatosan vállaljuk annak kockázatát, hogy a konkrét emberek fölött hatalomra törünk. Elképzelhető ugyanis, hogy képességeikkel vagy nem élnek, vagy nem helyesen élnek, vagy még az sem mondható el róluk, hogy a szóban forgó képes­ ségüknek tudatában vannak. Ezen változtatni pedig csak külső befolyás révén lehet. Adott esetben persze igyekszünk engedmé­ nyeket tenni a konkrét embernek. Az igazságszolgáltatás a kazuisztikára épül; minden egyes büntetőperben mást és mást jelent a racionális és erkölcsi beszámíthatóság, illetve ennek fokozatai - csakhogy maga a beszámíthatóság akkor alkalmaz­ ható, ha létezik közmegállapodás arról, hogy milyen mércét kell használni. c) A tulajdonságokból kiinduló módszer manapság ritkábban hasz­ nálatos, de komoly politikai filozófiai hagyománya van. Hobbes számára az ember félelmeinek, életösztönének, dicsőségvágyának és hasonlóknak a rabja; Hume és az angolszász közgazdászok és politikai filozófusok a társadalmi konvenciók, valamint néhány kevésbé zajos és agresszív, de nem túlzottan fölemelő szenvedély­ ben látják az emberi természet meghatározó vonásait; Hegel sze­ rint a szabad és független emberként való elismertség iránti vágy, Marx szerint az elidegenedettség alóli felszabadulásnak a vágya mozgat minket; Bentham és az utilitáriusok, illetve részben mai örököseik, a jóléti közgazdaságtan filozofikusabb beállítottságú képviselői szerint az örömszerzés és a fájdalomkerülés motivációi az alapvető mozgatórugók; végül a legigényesebb filozófiai vevő­ kör számára ott vannak a különböző egzisztencialista ihletésű megállapítások: az ember mint egyfajta sartre-i vagy heideggeri 32

értelemben vett „gondűzte lény”, vagy mint „mesélő állat”4 és hasonlók. Ennek a megközelítésnek az elsőként említetthez hasonlóan erőssége, hogy - többnyire - könnyen belátható tényekre hivat­ kozik, amelyeket a politikai közösség nagyobbik része nem is vitat. Konzervatív és liberális, kommunista és nemzetiszocialista, anar­ chista és nacionalista ideológiák képviselői egyaránt építenek rá. Határozott gyengesége azonban, hogy a szükségletekből kiinduló megközelítéssel szemben jóval önkényesebbnek látszó listát ter­ jeszt elő. A lista önkényessége egyúttal azzal is fenyeget, hogy az eredményül kapott elvont emberrel, bármennyire érthetőnek és ismerősnek is találják, nagyon kevesen fogják magukat azonosíta­ ni. E megközelítés módszerével élve például azt is kimondhatjuk, hogy míg másokról (ha nem is a közvetlen környezetünkben élőkről) szóló jellemzésként rendszerint el tudjuk fogadni, hogy önzők, a konvenciók rabjai, eszük csak szenvedélyeik szolgája, legfőbb gondjuk a gazdagodás és a fizikai örömszerzés stb., addig önmagunkról és a mieinkről vonakodunk ugyanezt elhinni vagy elfogadni. A legjobb esetben tehát csak olyan általános megál­ lapításokhoz jutunk, amelyeknek már tartalmuk is alig van. így például át lehet ugyan értelmezni az „örömszerzés” és a „fáj­ dalomkerülés” kategóriáit olyképpen, hogy az öröm okát bizonyos altruista, tehát mások örömétől függő preferenciák kielégítésé­ ben, vagy pedig olyan másodrendű preferenciáink kielégítésében adjuk meg, amelyek bizonyos, az első szinten jelentkező fájdalom eltűrését, elviselését tételezik föl. Ezzel azonban az eredeti szán­ dék, ti. az egyértelmű emberkép megformálása lehetetlenné vá­ lik. Az elvont kategória - öröm, fájdalom - azon az áron konkre­ tizálódik, hogy semmiféle általános értelmet nem lehet többé adni neki. Magától értetődik, hogy ez a hármas fölosztás csak elemzési célokat szolgál, a legtöbb elmélet valamilyen kombinációra épít. Rawls egyaránt alkalmazza a képesség- és a szükségletmegköze­ lítést; Hobbes általános emberi tulajdonságokra és képességekre egyaránt hivatkozik (legalábbis bennfoglalólag: a megegyezésre való képességünk mintegy ellensúlyozza aszociális tulajdonsága4 Lásd Dennett (1992) fogalmát: az én mint „a narratív súlypont”, illetve ehhez Velleman (megj. alatt) tanulmányát (az én mint mesélő, történetmondó). 33

inkát); Marx szemében alapvető tulajdonságaink és szükséglete­ ink szoros kapcsolatban vannak. Mindez azonban nem változtat azon, hogy a politikai filozófusok döntő többsége szükségletek, képességek és tulajdonságok valamilyen elegyében látja a politikai szempontból reális és releváns absztrakt emberi lényeget. Ha röviden ismét végiggondoljuk mindazt, amit az elvont em­ berről a politikai filozófia eddig elmondott, aligha úszhatjuk meg a zavarbaesést. Reménytelenül sok alapvető tényt kell ugyanis szem előtt tartania az elvont embernek akkor, amikor hozzáfog a közösségben élés elveinek megállapításához, és még arra sincs biztosítéka, hogy ezek a tények harmonikusan összeilleszthetők-e. Közismert, hogy Kant és Hume egészen eltérő szerepet tulajdonított az észnek; eszes lény voltunk egészen mást jelent a két filozófus politikai hitvallásában. Egyikük szerint az ész uralmi, másikuk szerint szolgai viszonyban áll a szenvedélyekkel, a vá­ gyakkal. A két felfogás nem egyeztethető össze, akármilyen filo­ zófiai trükkel is próbálkozunk. Választanunk kell tehát a külön­ böző elvont emberképek között? Ha erre a következtetésre ju­ tunk, akkor nem teszünk mást, mint a föntebb megfogalmazott paradoxont ismételjük: az egyénnek a közösséggel szembeni logi­ kai elsőbbsége azt is jelenti, hogy a közösség megalapozása elvileg lehetetlen. Gyakorlatilag persze nem, hiszen a közösségen kívüli élet is lehetetlen, tehát ilyen vagy olyan módon, de együttélésre vagyunk kényszerítve; mindazonáltal - néhány szerencsés törté­ nelmi helyzetet leszámítva - az egyén számára a közösség mindig kényszert, alávetést és erőszakot jelent. De talán nem szükségszerű, hogy erre a következtetésre jus­ sunk. Tekintsünk ezért el a szükségletektől, képességektől és tulajdonságoktól, s próbáljunk egy másik utat végigjárni. Ezt az utat a saját hagyományunkra való reflexió révén járhatjuk be, vagyis a nyugati politikai hagyományon belül maradunk, s nem törekszünk arra, hogy kortól és helytől teljes mértékben független igazságokat tárjunk föl az emberről. Ez a kérdés határozott állásfoglalást igényel. Nem célunk, hogy univerzális érvényű politikai filozófiát alkossunk, mégpedig azért nem, mert minden efféle vállalkozást - a fönti érvek alapján - reménytelenül esetlegesnek és töredékesnek, ennélfogva hiábavalónak tartunk. Ez viszont nem jelenti azt, s ezt legalább ennyire fontos hangsúlyozni, hogy saját hagyományunk megismerése és elemzése révén saját ma34

gunk számára egyetemesen érvényes következtetéseket, vagy akár normákat ne tudnánk megállapítani. Semmi akadálya nincs annak, hogy saját viselkedésünket azokhoz a normákhoz és elvá­ rásokhoz igazítsuk, amelyeket saját hagyományunkból szűrtünk le, s amelyeket saját hagyományunk alapján igaznak találunk, függetlenül attól, hogy ezek máskor, máshol (más kultúrában), más körülmények között érvényesülhetnek-e, vagy sem, illetve attól, hogy adott esetben nem számíthatunk ésszerűen arra, hogy ezeket mások is kövessék. Más szóval: az igazság (vagy a helyesség) hagyománytól független, de igazolása, igazolásának módszere ha­ gyományfüggő. Az igazolás esetlegessége semmit sem von le az igazság érvényességének abszolút voltából.

2. Az in d iv i d u u m p r i m á t u s a

A homéroszi eposzok hősei végzeteket és rendeléseket teljesíte­ nek be, s bár vannak egyéni ambícióik, ezek is eleve elrendelt és elvárt ambíciók. Egyéni életpályájuk előre meghatározott keretek között zajlik, s ezeket a kereteket az istenek határozzák meg, akik maguk is részei és részesei a történetnek, illetve a közösségnek. Félreértésekre adhat okot, hogy a közösség erényeiről az eposzok keveset szólnak: a hősök egyéni teljesítményei viszik előbbre a közösség ügyeit. Ám ezek a teljesítmények mégsem egyéniek, hiszen nem a hős dönti el, hogy milyen módon járuljon hozzá a közös cél eléréséhez. Rá semmi egyéb nem bízatott, mint egy isteni terv végrehajtása. A szophoklészi tragédiákban, az athéni politika útvesztőiben azonban az egyéni teljesítmény egyre egyé­ nibb lesz, az egyén valódi döntéshozó centrummá válik, noha döntéseinek, teljesítményeinek értékeléséhez a mércét továbbra is kívülről kapja. Akármilyen erkölcsi minőségű döntést hoz is azonban, annak tényleges és visszavonhatatlan hatása van a közös­ ség további életére is. Az istenek, a végzet rendelései ugyan továbbra is eldöntenek sorsokat, meghatároznak körülményeket, de immár nem az egyének döntései révén, hanem a véletlen segítségével. Az egyén két értelemben is megkezdi az elszakadást: egyrészt elszakad a kozmikus rendtől, és kozmikus okká válik; másrészt elszakad a közösségtől mint a kozmikus rend részétől, és közösségi okká válik. Mit jelent ez? 35

A kozmikus rendtől való közvetlen értelemben vett elszakadás akkor következik be, amikor az egyén saját döntései révén befo­ lyást szerez a világ fölött. Az egyén döntése eseményeket indít el, amelyek bekövetkezése kizárólag ettől a döntéstől függ. Ez a döntés megmásíthatatlan, s következményei nem föltétlenül ked­ vezőbbek vagy előnyösebbek az egyén számára, mintha mások - például az istenek - határoztak volna felőle. Mindez azonban nem érinti magát a tényt, hogy az egyén okká vált. Közvetett értelemben véve pedig az egyén a közösségtől való elszakadás révén is elszakad a kozmikus rendtől, hiszen míg a homéroszi hős számára a közösségen kívül nem létezik élet (a száműzetés még a római korban is gyakorlatilag egyenértékű volt a halálbüntetés­ sel), addig a tragédia hőse, a politikus és a filozófus számára bizonyos döntések meghozatala ipso facto kizárást jelent a közös­ ségből. Antigoné számára előbbrevaló a hagyományok védelme, mint a poliszhatalom törvényes képviselője döntésének elfogadá­ sa; a száműzött politikus - szerencséjében bízva - megpróbálhat külső segítséggel uralomra kerülni saját városában; a filozófus pedig nyíltan szembefordul a közvélekedésekkel, ha azokat nem találja igaznak. Közben azonban az egyén élete folytatódik, ha nem is abban az értelemben, hogy egyénisége a közösséggel való szembefordulás révén gazdagodna (ez ekkor még elképzelhetet­ len), hanem abban az értelemben, hogy maga az elszakadás, a szembefordulás is közösségi tettnek számít. Antigoné egy ősibb közösséget védelmez; a politikus és a filozófus pedig új közösséget akar alapítani. Ezért a közösség többé már nem ugyanaz, mint annak előtte volt: a távozás a közösség sorsát befolyásoló tett. Ebben az értelemben az egyén tette közösségi oknak számít. A történeti hűség megköveteli, hogy ezeket az „elszakadásokat” relativizáljuk. A kozmikus rendtől való elszakadás a tragédiában éppúgy, mint a platóni dialógusokban csak látszólagos lehet. Az objektív rend jó, annak tudatos elvetéséből semmi jó nem szár­ mazik. Sőt, ez voltaképpen nem is lehetséges. Rosszat senki sem tesz teljesen tudatosan - Platón és Szophoklész ebben az egyben egyetértenek. Az istenek akarata felőli tudatlanság, illetve a jó ideájának ismeretlensége az emberi állapot része, s a feladat az, hogy ezt leküzdjük. A rend megteremtése végső soron csupán a rendhez való igazodást jelenti. De az a föltételezés, hogy a rend felőli tudásunk kezdetleges, máris a tőle való elszakítottság vala36

milyen állapotát sugallja, vagyis a tudás megszerzésének felelős­ ségét az emberre helyezi. Másfelől a közösségtől való elszakadás is csak látszólagos vagy ideiglenes lehet. Az elszakadás aktusának vagy gesztusának közös­ ségi értelme van, mégpedig azért, mert az aktus végrehajtója ilyen értelmet szánt neki. Ezzel azonban egyúttal alá is vetette magát a közösségnek, helyesebben, egy másik szinten, mintegy megalapí­ totta az új közösséget, azt, amelyikben nem lesz szükség arra, hogy mások hasonló lépésre kényszerüljenek. A közösségből kilépő egy új közösség első tagja. Itt érdemes egy pillanatra megállni. Azzal ugyanis, hogy kije­ lentjük: az egyén nem csupán okozat, hanem ok, vagyis esemé­ nyek, döntések szerzője, forrása, kútfője, mégpedig szuverén mó­ don, máris egy roppant fontos tényt szögezünk le. Az autonómia modern, kanti fogalmában ez még benne van, noha Kant erkölcsi, s nem politikai oknak, azaz törvényhozónak tartja az embert. A fontos fogalmak törvényszerű inflálódása miatt azonban az auto­ nómia jelentése is - erre már utaltunk - szinte reménytelenül kitágult. Most azonban erre, s csak erre szűkítjük a jelentését. Ez azért lényeges, mert az egyes ember autonómiája, helyesebben autonóm volta sem képességnek, sem tulajdonságnak nem tekint­ hető (szükségletnek végképp nem). A közösség eleve úgy tekint minden egyes egyénre, mint akitől az összes többi egyén sorsa függ, tekintet nélkül arra, hogy az egyes egyén a maga konkrét döntéseit ezzel a tudattal hozza meg, vagy sem. Az egyén mint közösségte­ remtő erő, bármennyire is paradoxul hangzik, közösségi alkotás. Nem abban az értelemben, mint a korábban említett észrevétel, hogy ti. az elvont ember képességei, tulajdonságai és szükségletei is társadalmilag meghatározott tények. Semmilyen konkrét ké­ pességet, tulajdonságot vagy szükségletet nem jelöltünk meg, hanem az egyén és a közösség viszonyáról állapítottunk meg valamit. Nem azt mondjuk, hogy az ésszerű gondolkodás ugyan egyetemes emberi képesség, de ennek szabályait a közösség al­ kotja meg; s ehhez hasonlóan az egyén szuverenitása valamiféle egyetemes emberi képesség, amelyet az egyén a közösség által meghatározott keretek között és normák alapján gyakorolhat. Az egyén szuverenitása nem képesség, amellyel vagy él, vagy nem; amelyet vagy fejleszt, vagy nem. A közösség meghatározó szerepe csak annyi, hogy mindenki számára könyörtelenül világossá teszi: 37

senki, egyetlen egyén sem teheti meg, hogy ne legyen szuverén, vagyis tetteinek végső okát ne önmagában keresse. Fogalmazha­ tunk úgy is, hogy a szükségletek, képességek és tulajdonságok absztrakciós szintjénél magasabb elvonatkoztatási szintre jutot­ tunk: oda, ahol nem az emberi élet, hanem a társas, vagyis a tulajdonképpeni emberi lét kezdődik.

3. Az i n d iv i d u u m u n iv e r z a litá sa

Lépjünk további A közösség, s részben a kozmosz sorsa is az egyén döntéseire bízatott ugyan, de a helyes döntés kritériumai nem tőle függnek. Ilyen vagy olyan módon, de az egyénnek igazodnia kell hozzájuk, s igazodni is fog, föltéve, hogy ismeretei elégsége­ sek. Hogyan tehet szert erre az ismeretre? Platón válasza az, hogy egyrészt a közösség, másrészt az emberi lélek működésének ta­ nulmányozása révén. A közösség, vagyis a polisz, s a lélek helyes működése részeinek hierarchikus harmóniáját tételezi föl. Ez a harmónia egyúttal az objektív rend harmóniáját is tükrözi. Amit az ember és az emberi közösség tanulmányozása révén megtu­ dunk, az nem pszichológiai, nem politikai, hanem filozófiai tudás, amely világossá teszi, hogy mi a helyes, mi a jó és mi a szép. Az egyén elszakítottsága a kozmikus rendtől és a közösségtől tehát - ahogy már jeleztük - végső soron látszólagos. A kereszténység megjelenése, majd annak a páli és az ágostoni teológiai fogalomrendszerben való értelmezése ezt a helyzetet radikálisan megvál­ toztatta, mégpedig két, döntően fontos tekintetben. Egyrészt a megtérést, az odafordulást, az elfogadást, vagyis a hit aktusát a vallási magatartás meghatározó vonásává avatta, s félreérthetet­ lenül személyes döntéssé tette. Másrészt ennek az aktusnak a bekövetkezését vagy elmaradását kiemelte a kozmikus oksági láncból: az, hogy valaki megtér-e vagy sem, semmilyen lényeges értelemben nem függ tudásától, társadalmi helyzetétől, szemé­ lyes szokásaitól, hibáitól, korábbi tapasztalataitól, élményvilágá­ tól, lelki habitusától, szenvedélyeitől, vágyaitól, közösségétől, egyszóval semmitől, ami őt a tapasztalati világhoz köti. Az egyén nem egyszerűen ebben a világban szuverén ok vagy tényező, hanem abban a világban is, amely Platón számára még legföljebb csak távoli, megismerendő, de ténylegesen csak kevesek számára 38

megismerhető világ. A kereszténység teológiájában ez a világ di­ namikus világ, s benne az ember saját jogán vesz részt. Követke­ zésképpen az ember éppolyan ismeretlen, titokzatos, távoli lény, mint az ideák. Minden ember külön világ, amely éppolyan végte­ len, mint a külső. Ezek a fejlemények teljesen új helyzetet teremtettek. A külső világ - ideértve most a emberi közösségeket is - viszonylagos értelemben összezsugorodott, jelentősége másodlagossá vált: Pál apostol már nem pusztán a teremtett világ emberre irányultságát, hanem az ember üdvösségétől való függőségét is kimondja. De az ember, mint a teremtett világon túlmutató teremtmény, ettől még nem vált istenné. Célját csak úgy érheti el, ha személyes kapcsolatba lép teremtőjével - de ezt a döntést neki kell meghoz­ nia. Milyen alapon teheti ezt meg? Milyen ismeret szükséges hozzá? A páli-ágostoni teológia erre a kérdésre nem felel. A hit misztérium marad, még akkor is, ha a hallás, a látás, az érzékelés, a megértés, a gondolkodás, a reflexió, az önismeret, az önnevelés mind-mind katalizátora lehet a végső döntésnek. Másfelől viszont a hit misztériuma nem emberfölötti, csodaszerú misztérium, ha­ nem a mindennapok eseménye. A kereszténység voltaképpen a feszültséget tette hagyománnyá. A világ és az ember ismerete nem biztosítéka az üdvösségnek, mégsincs senkinek joga és alapja misztikus megvilágosodást, magánkinyilatkoztatást, személyes el­ hívást várni. A hit, az egzisztenciális odafordulás a felfoghatatlan­ hoz, ésszerű, az emberi élet logikáját nem tagadó, de abból le mégsem vezethető döntés. Ennek az emberképnek a következménye, hogy az elvont em­ bert úgy képzeljük magunk elé, mint sajátos, megismételhetetlen, önértékkel rendelkező, saját sorsa felől egyedül illetékes és arról dönteni képes lényt; akinek a döntésén ráadásul világok sorsa múlhat. S ez bizonyos értelemben magától értetődő igazság: saját belső „végtelen” világa fölött valóban ő rendelkezik. Kárhozat vagy üdvösség - teológiai fogalmak ugyan, de profán értelemben is vehetők: mindenki a saját életét éli, boldogsága csak tőle függ, s képes arra, hogy egyszer és mindenkorra szóló döntéseket hoz­ zon. Ennek az elképzelésnek sincs köze valamilyen konkrét ké­ pességhez, szükséglethez vagy tulajdonsághoz; egy nagyon elvont tényt szögez le. A kereszténység civilizációvá válása azonban azzal járt, hogy a 39

radikális döntés, amely eleinte egy közösséghez való csatlakozás­ ban teljesedett ki, egyre fiktívebbé vált. Mindenki kereszténynek született, a hitet készen kapta, annak minden egzisztenciális és életvitelt illető következményével. Ennek ellenére az új vallás egyik meghatározó vonását adó emberkép volt, erősebbnek bizo­ nyult a történelmi körülményeknél, és továbbra is hatékonyan alakította azokat. Már a korai évszázadoktól fogva keresni kezdték azokat az alternatív módokat, amelyek révén a hitet továbbra is radikális választás, döntés révén lehet vállalni. Ez egyúttal hatásos közösségformáló erőnek is bizonyult. Rendkívüli teljesítmények révén (szentté válás) egy-egy egyén kiemelkedhetett a többiek közül, mintegy elővételezve azt az állapotot, amelyben minden­ kinek része lesz, ha nem is egyformán. A megtérés, az odafordulás, az elfogadás gesztusát újabb és újabb közösségek alapításával, a hozzájuk való csatlakozással, az ismert otthon ideiglenes (a kockázatok miatt potenciálisan végleges) elhagyásával (zarándok­ latok, keresztes háborúk) lehetett kifejezni és megélni. A későbbi századok folyamán az erkölcsi megtérés eszméje is a hitbeli meg­ térés helyettesítőjévé, illetve értelmezőjévé vált. Az ember élete során kétféle radikális döntést hoz - sokszor kénytelen hozni egyrészt döntést hoz hivatásáról, másrészt pedig választ erkölcsi jó és rossz között. A reformáció korától fogva természetesen újra értelmet nyert a hit-, illetve felekezetválasztás fogalma, majd a felvilágosodás óta a vallásos hit és a hit elutasításának lehetősége, de ez magát az emberképet nem befolyásolta lényegesen. Az ember saját sorsának, életének a szerzője, s a közösségre elsősor­ ban erkölcsi és hivatását illető döntései révén gyakorol befolyást. Modern fogalmakkal kifejezve: önirányító, önálló, tetteinkért fe­ lelősséget viselő lények vagyunk, olyanok, akik szabadon választ­ hatnak életfelfogások, illetve erkölcsi jó és rossz között. Ezt a szabadságfogalmat a következő fejezetben részletesebben is tár­ gyalni fogjuk. A közösségtől való elszakadás tehát immár nem feltétlenül száműzetés, árnyéklétre kárhoztatottság, hanem egyrészt kinekkinek kötelessége: az üdvösség egyéni döntéseken, s nem valami­ lyen látható, vagyis politikai közösséghez való tartozáson múlik; másrészt pedig akár a magasabbrendű élet feltétele is lehet. Philoktétész vagy Ovidius számára a száműzetés csak szenvedés for­ rása, míg a száműzött János apostol lelki szemei előtt Patmosz 40

szigetén az egész üdvtörténelem lezajlik. A bölcsesség forrása a kontempláció, a közösség nemritkán a közösséget elhagyó reme­ tét keresi föl, hogy tanácsot kérjen tőle: a remete azonban nem Pythia, akinek személye érdektelen, s szerepe a szócsőé, hanem az aszketikus magány által megtisztult és tisztán látó bölcsé. Sajátos fejleményként később - a monasztikus szerzetesrendek­ ben - a remeteség is tényleges közösségi életformává válik. Bár­ mennyire is „közösségellenes” nézeteket fogalmaz meg Szókra­ tész, bármennyire is elsősorban a beavatottaknak, a szellemi elit­ nek szól Platón, a tudáshoz mégis dialógus, azaz közösségi aktus révén jut el. Szókratész kérdez, s kérdéseihez szükség van mások­ ra, mások nézeteire és tévedéseire. Fonák módon azonban míg Platón szemében a végső dolgok ismerete legalább kevesek számára elérhető, a végtelen fogalmát személyessé tevő teológia számára a végső dolgok végleges isme­ rete eleve lehetetlen. Önmagában a tudáson keresztül nem vezet út a bölcsességhez, a hit pedig természete szerint túl van a meg­ osztható, tehát közösségi természetű tudáson. A hit személyes döntés ugyan, de senki sem húzhatja ki magát a döntés alól. Az egyén és a közösség alapviszonyát tehát így is megfogalmazhatjuk: az egyént a közösség „ítéli” egyedüllétre. Mindenkinek szembe­ sülnie kell azzal, hogy sorsáért csak maga felelhet, s ebből a kö­ zösség nem vállal részt. Ha tetszik, mondhatjuk azt is, hogy a kereszténység eleve politikai deficittel indít: az e világi közösség­ nek csak relatív értelme van, erkölcsi-vallási hátteret, segítséget adhat ugyan, de immanens értéke nincs. Amíg a keresztény vallási hagyomány egységes maradt, addig ennek különösebb gyakorlati következményei nem voltak. Arisztotelész diktuma, hogy az em­ ber politikai és ésszel rendelkező lény, Aquinói Szent Tamás rendszerében még semmilyen fönnakadást nem okozott. Minden olyan pillanatban azonban, amikor a hitet valaki radikálisan egyéni módon óhajtotta megélni, a rendszer megingott. Húsz vagy Lu­ ther legerősebb érve a hagyomány érve: ez a közösség a hitre épül, nem pedig a politikai összetartozásra, tehát maga a közösség legitimálja a vele való szembefordulást. S bár a hit védhető ész­ érvekkel, ezek az érvek is az egyéni hit termékei - mint Szent Anzelm logikai-egzisztenciális istenérve -, s nem a közösség tu­ dását fejezik ki. A hit alávetésről szól, de nem a közösségnek való alávetésről. Igaz, akármilyen szuverenitásra ítéltetett is az ember, 41

sem kénye-kedvére, sem tetszésére nincs bízva, hogy hogyan dönt; szuverenitását viszont nem a közösség korlátozza. De az individuum egyre radikálisabb elszakadása az emberek és a tárgyak közösségétől még itt sem ért véget. Az emberi ter­ mészet összetettségének, a belső végtelennek az értelmezése ugyanolyan megismerési tevékenység, mint a külső világé; s ha a külső világ, az objektív rend megismerésétől Platón a Jó ideájának megpillantását remélte, akkor Ágoston a belső világ megismerése révén Istenhez igyekezett eljutni. S bármennyire is az akarat, nem pedig az intellektus aktusa a hit, a megtérés titka kínzó titok, nyitja pedig - ha egyáltalán van nyitja - az önismeret. Az önisme­ ret kardinális fontossága pedig minden korábbinál nagyobb erővel szembesíti minket a descartes-i kérdéssel: mindenekelőtt azt kell tudnunk, hogy mit jelent öntudattal rendelkezni. A kérdés kétfelé bontandó. Egyrészt arra keressük a választ, hogy milyen szerkezete van az öntudatnak, miről való tudást foglal magában az öntudat, másrészt pedig arra, hogy milyen nézőpontból tehető föl az első kérdés. Más szóval: ki kérdez?

4. Az in d iv i d u u m partikularitása

Az első kérdésre Platón óta nagyjából ugyanazt a választ adja a filozófia. Belső világunk vágyakból, indulatokból, szenvedélyek­ ből, érzelmekből, valamint értelmi és döntési tevékenységből áll. A tulajdonságokból és részben a képességből építkező politikai filozófiai koncepciók ezekből válogatnak. A második kérdésre azonban nincs ilyen egyértelmű válasz. Ha ugyanis belső világom megismerhető, akkor a megismerő alany mibenléte - vagyis az, amit engem azzá teszi, aki vagyok - ismeretlen marad. Az önmeg­ ismerés során tisztába kerülök azzal, hogy milyen vágyaim, indu­ lataim, szenvedélyeim, intellektuális és érzelmi képességeim, készségeim, tapasztalataim vannak, de azt nem tudhatom meg, hogy ezzel a tudással voltaképpen ki rendelkezik. A válasz, hogy ti. természetesen „én”, azért nem megnyugtató, mert éppen a legérdekesebb résznél látszik abbahagyni a megismerés tevékeny­ ségét. Az igazán érdekes kérdés ugyanis nem az, hogy én milyen vagyok, hanem az, hogy mi tesz engem azzá, aki vagyok. Tegyük föl, hogy mindent tudok önmagámról. Vajon tudni fogom azt is, 42

hogy mindaz, amiből vagyok, hogyan lesz egyetlen én, egyetlen egység? Erre a kérdésre többféle, egymással élesen szembenálló válasz született. A klasszikus filozófiai megoldás a gondolkodásban, tehát az értelmi tevékenységben véli meglelni azt a fogalmat, amelynek révén a megismerés nem megismerhető alapját valahogyan még­ iscsak meg tudjuk ragadni. A gondolkodás révén tehető föl egy­ általán az eredeti kérdés, tehát maga a gondolkodás az, ami azzá tesz, aki vagyok. Descartes filozófiája racionalista, mivel filozófia; vagyis a megismerés egyedül elfogadható módszerének a gondol­ kodást tekinti, s ebből az is következik, hogy a megismerő alany mibenlétéről is a gondolkodás, vagyis az értelem használata révén alkothatunk fogalmat. A megismerő alany leglényegesebb, egzisz­ tenciáját is biztosító vonása tehát az, hogy gondolkodik; jóllehet elképzelhető, hogy saját gondolkodói tevékenységéről csak tudo­ mása, és nem tudása lehet. A másik válasz lényegében antifilozófiai jellegű, s a páli-ágostoni teológia akaratfogalmára épít. Akarati tevékenységem révén határozhatom meg, hogy ki vagyok, ez tesz engem valódi indivi­ duummá, ez teszi lehetővé, hogy megismerjem önmagamat, s hogy eldönthessem, mit is kezdek az önmagámról szerzett isme­ rettel. E megoldás antifilozófiai jellege abból ered, hogy számára az egyén értelmi tevékenysége túlságosan is leegyszerűsíti, konk­ retizálja és leszűkíti az akarat szabadságát; az akaratnak szabadsá­ gában áll elutasítani mind a hitet, mind pedig a kételyt. Akarati tevékenységünk lényegesebb értelemben határoz meg minket, mint értelmi tevékenységünk. A két megoldás - talán nem is kell mondani - gyakorta keve­ redik. A racionalista elképzelést ma már nagyon kevesen fogadják el eredeti kartéziánus formájában, az önmegismerés során „felfe­ dezett” más személyiség-összetevők identitásmeghatározó funk­ cióját. a romantika, az utilitarizmus, a lélektan egyaránt rehabili­ tálta. Az alábbi integratív meghatározás Harry G. Frankfurttól (1999) származik: „Egy személy akkor cselekszik autonóm mó­ don, amikor akarásai akaratának lényegi jellegzetességeiből fakad­ nak.” (132. o.) Az autonóm módon való cselekvést most azonosíthatjuk az egyéni módon való cselekvéssel. Az akaratnak ebben a definíció­ ban tagadhatatlanul konstitutív szerepe van, de a „lényegi jelleg43

zetességek”-re való hivatkozás tág teret nyit a filozófiai vitának is. Mivel ezek értékek, érzelmek, vágyak, hitek, emlékek egyaránt lehetnek, ezért tulajdonképpen ahhoz az állításhoz jutunk el, hogy a megismerő alany a maga esetleges vonásait olyan komplex módon fogja föl, érti meg, vagyis azonosul velük, hogy egyetlen konkrét vonását sem képes anélkül megérteni, hogy a többi lé­ nyegi jellegzetessége abban ne játszana szerepet. Például amikor rájövök arra, hogy egyik jellegzetes tulajdonságom a rendszeretet, akkor egyúttal arra is ráébredek, hogy rendszeretetem egy össze­ tett személyiség jellegzetes tulajdonságai közül az egyik, amely hatással van arra, ahogyan gondolkodom, érzek, amilyen vágyaim és szenvedélyeim vannak. A rendszeretet mint tulajdonság má­ sokban is meglehet, sőt, ha nem volna meg, nem is szerezhetnék róla tudomást; ugyanakkor az én rendszeretetemet az teszi az enyémmé, s másokétól megkülönböztethetővé, hogy mögötte ott van az egész egyéniségem, az összes többi lényegadó vonásom és tulajdonságom. Ez az álláspont részben a descartes-i, úgynevezett dualista, az értelmi tevékenységet és a vágyakat-érzelmeket-érzékeket attól elszakító álláspont bírálata is, de csak részleges bírálata: a megismerő alany a bírálat szerint is a reflexió útján talál önazonosságára. Ahogy mondtuk, a „lényegi” jelző nyitja meg a vitát. Nemcsak arról, hogy valamelyik tulajdonságunk lényegi vagy sem; hanem - mint arra Velleman idézett írása rámutat - a lényeginek el-, illetve fölismert jellegzetességek között olyan tulajdonságok is szerepelhetnek, amelyekkel nem értünk egyet, amelyektől sze­ retnénk megszabadulni, s amelyeket nélkülözve sem tartanánk magunkat más embernek. Ha ez így van, akkor ilyen vagy olyan módon ismét döntenünk kell a két ismert értelmezési lehetőség között. Az egyik lehetőség az, hogy még a rossz, vagy legalábbis kifo­ gásolható tulajdonságainkat is a magunkéinak kell vallanunk, azo­ nosulnunk kell velük, hacsak nem akarjuk kockára tenni saját identitásunkat, autonómiánkat, végső soron éppen azt a képessé­ günket, hogy erkölcsi ítéleteket alkossunk. Vannak rossz tulaj­ donságaink, amelyektől nem tudunk megszabadulni, legföljebb letagadhatjuk őket, rosszabb esetben meghasonlunk miattuk; de mindkét esetben olyan - erkölcsi vagy pszichológiai - személyi­ ségkárosodásnak nézünk elébe, amely sokkal nagyobb rossz, mint 44

amelytől szabadulni igyekeztünk. A kartéziánus önmegismerés helyett tulajdonképpen egyfajta önféltésről van szó: az önmagunk fölött gyakorolt ellenőrzés során megtudjuk, hogy vannak olyan határok, amelyeken túlra nem tanácsos merészkedni. Hasonló gondolatmenettel még az egyébként kétségbevonhatatlanul raci­ onalista beállítottságú és hajlamú Kantot is át lehet értelmezni. A gyakorlati észről írott szövegek a gyakorlati, mindennapos identi­ tás mellett szóló szövegekké válnak például Barbara Herman (1993) vagy Christine Korsgaard (1996b, 128-130. o.) elemzé­ seiben. Mindkettőjüknél a reflexión van ugyan a hangsúly, de a reflexiónak végső soron párosulnia kell valamilyen „pozitív”, a reflexió eredményét elfogadó, támogató attitűddel is. Kantról lévén szó, itt nem egyszerűen az autonómia feltételét adjuk meg, hanem annak az értékét is: ami embervoltunk lényegének tetszik - ti. hogy képesek vagyunk önmagunk gyakorlati identitásának kialakítására azt egyúttal akarjuk is, és jónak, értékesnek is tartjuk. Mindkét megoldási javaslatban közös az a kantiánusnak bajosan nevezhető vonás, hogy valamilyen identitásra, önismeret­ re való alapvágyra hivatkozik. Kant természetesen a lehető legna­ gyobb tévedésnek tartotta a Hume által kifejtett nézetet a szük­ ségképpen a szenvedélyek szolgálatában álló észről, kérdéses azon­ ban, hogy mit gondolt - volna - az efféle alapszenvedélyt, ember­ voltunkat definiáló törekvést központba állító elképzelésekről. Hogy a kérdés legalábbis nem hajánál fogva előrángatott, arra megintcsak a kortárs Kant-irodalom szolgáltat bizonyítékot, amely különös figyelmet fordít a tisztelet (részben az erkölcsi törvény, illetve erkölcsi kötelesség, részben a másik ember iránti tisztelet), mibenlétére; márpedig bármennyire is elvont, indulat­ nak vagy szenvedélynek aligha nevezhető attitűd, magatartáselem is a tisztelet, teljes egészében megfosztani az érzelmi vonatkozá­ soktól nem lehet. Aforisztikusan fogalmazva a descartes-i „gondolkodom, tehát vagyok” tételét a „folyton gondolkodom, tehát vagyok” tételére cseréljük; azt sugallva, hogy a gondolkodás folytonossága, abbahagyhatatlansága valamiféle belső kényszer, amelynek révén ön­ magunkat nem egyszerűen megértjük, hanem meg is védelmez­ zük. Ha tetszik, nevezhetjük ezt a hume-i filozófia álláspontjának is. De egyik filozófiai álláspont sem föltétlenül rendezi megnyug­ tatóan a kérdést. Úgy tűnik, hogy az a szabadság, amelyet a 45

filozófiai elméletek az egyéneknek biztosítani tudnak, nem elég­ séges. Van, aki minden tudás ellenére kételkedik, vagy minden tudatlanság ellenére hisz. S van, aki igenis kockáztat: minden fi­ lozófiai és pszichológiai fenyegetés és figyelmeztetés ellenére hisz abban, hogy még nem találta meg igazi önmagát, vagy éppen megtalálta, de el akarja veszíteni. A filozófiai álláspontok nyugta­ lanítóan keveset mondanak el rólunk. De ha bizonyos tulajdonsá­ gainkat, akármennyire meggyökeresedett, beidegződött, lényeg­ adó jellemvonások legyenek is, erkölcsileg rossznak értékeljük, s tőlük mintegy elhatároljuk magunkat, akkor az antifilozófiai állás­ pont felé kanyarodunk el, amely szerint lényegadó tulajdonsá­ gunk éppen az, hogy semmiféle leírásba nem vagyunk véglegesen beilleszthetők. A (nem okvetlenül csak) erkölcsi értékelés, az akár legszemélyesebb tulajdonságainktól való elhatárolódás lehetősége persze nem „tulajdonság”, s nem is egyszerűen „képesség”, hanem - metafizikai kifejezéssel - potencialitás, mégpedig olyan, amely­ nek aktualizálása nem jelezhető előre. Más kifejezést használva fogalmazhatunk úgy is, hogy előbb a külső, majd a belső, de va­ lamiféle független realitással rendelkező világtól való elszakadás következtében egy tulajdonképpen nem létező helyzetben talál­ juk magunkat. Miután mindkét világot kiiktattuk, már semmi egyéb nem marad, mint az a nézőpont vagy perspektíva, ahonnan magát a különbséget még észlelni lehet, de amely sem az egyik­ ben, sem a másikban nem helyezhető el. Charles Taylor (1989) kifejezését kölcsönvéve, ez a pontszerű én, vagyis valami, aminek nincs kiterjedése, jóllehet mégis látható és érzékelhető. Persze vannak olyanok is, akik arra a következtetésre jutnak, hogy fölösleges azon törni a fejünket, hogy hogyan illesszük be a megismerőt a megismerésbe: a megismerés folyamata megismerő nélkül is fenntartható. Ettől fogva a megismerésnek tulajdonkép­ pen egyik tárgya, s nem alanya a megismerő, de nem kitüntetett tárgya. Az egyes szám első személyben elmesélt történetek, akár a belső, akár a külső világról szólnak, olyan történetek, amelyek megismételhetetlenek ugyan, de megismételhetetlenségük ugyan­ olyan jellegű, mint bármelyik tárgyé: végső soron minden dolog egyedi. Ezeket a történeteket laza, fizikai és/vagy pszichológiai kapcsolat fűzi össze, s ezek a kapcsolatok maguk is ugyanolyan tárgyai a megismerésnek, mint az általuk összekapcsolt dolgok és történetek. Ezt mondja Derek Parfit (1984), az „elkülönült” vagy 46

„önálló entitásként létező” én fogalmát a John Locke-féle érvek fölélesztésével és korszerűsítésével hatásosan megkérdőjelező fi­ lozófus. Nincs szükség semmiféle intellektuális vagy morális cent­ rum föltételezésére ahhoz, hogy énenként lakjuk a világot; kö­ vetkezésképpen nem szükséges megmagyarázni sem, hogy mi az az „én”. Ezzel a felfogással egyébként jó néhány társadalomtudományi elmélet is rokonságot érezhet; elsősorban azok, amelyek szerint az egymásra rakódó, egymást részben vagy egészben átfedő iden­ titásokkal és társadalmi szerepekkel kimerítően - és tudományos szempontból kielégítően - jellemezni lehet az egyéneket. Úgy tűnhet, ezek a felfogások - és az említett filozófiai háttér-argu­ mentáció - nem lesznek képesek hatásosan védekezni az ellen a vád ellen, mely szerint nem veszik komolyan a modernitás poli­ tikai és erkölcsi alapját jelentő, s - mint már láttuk - tulajdonkép­ pen a hagyomány által is szentesített parancsot: minden egyes embert tekints önértéknek, hiszen nincs senki, nincs olyan alany, aki ilyen súlyú értéket hordozni volna képes. Jobban meggondolva azonban helyzetük mégsem reménytelen, hiszen nyugodtan hi­ vatkozhatnak arra a tényre, hogy minden egyes szám első személyű kijelentés mögött teljes személyiség van, amelynek egyes tulajdonságai esetlegesek ugyan, hiszen konkrét genetikai-pszichológiai-társadalmi történettel rendelkeznek, de egymásra való hatásuk, összefüggéseik, rendezettségük megismételhetetlen in­ dividualitást biztosít számukra. Igaz, ez a megismételhetetlen egyediség nem különbözik bármely „lelketlen” vagy „lelkes” do­ log, tárgy vagy élőlény egyediségétől, amiből az látszik következni, hogy egyre több entitásnál érezzük: „kijár” neki az eddig csak az embert megillető politikai státus. Ma még persze korai az individualitás efféle metafizikai meg­ szüntetésének politikai következményeit mérlegelni, bár lehet, hogy idővel erre is sort kell keríteni. Az élet még nem tart ott, ahol a filozófia. Az énközponti, önreferenciális, egyes szám első személyben tett kijelentéseknek az erkölcs és a politika továbbra is kitüntetett jelentőséget tulajdonít, mivel kozmikus okot lát bennük. Ezt az antifilozófiai és a filozófiai álláspont alapján egy­ aránt védeni lehet. A gyakorlati következmények szempontjából nem annyii a ez számít, hanem az, amit az éntudattal rendelkező alanyok sokasága jelent. 47

5. In d iv id u u m o k

Az a kijelentés, hogy sok én van, paradox állítás. A paradoxon magának az „én”-nek a fogalmában rejlik. Egyfelől úgy tűnik, mintha a par excellence egyediséget jelentené, másfelől viszont úgy, mintha az emberi mivolt legáltalánosabb jellegzetességeit foglalná össze. Amikor megpróbálom elképzelni, hogy milyen lehet „a másiknak lenni”, kénytelen vagyok előbb-utóbb elismer­ ni, hogy ez két okból is lehetetlen feladat: egyrészt nem tudom elképzelni, hogy velem mi történne, ha más volnék; másrészt nem tudom elképzelni, hogy mi történne a másikkal, ha én ő volnék. Az a világ, amelyben ilyen éncsere lehetséges volna, alapjaiban különbözne attól a világtól, amelyben élünk, s éppen ezért ilyen világot el sem tudunk képzelni. Minden egyes én - Thomas Nagel (1986) kifejezésével élve - egy-egy centruma ennek a világnak. Csakhogy amennyire elképzelhetetlen, hogy mások énjét elcse­ réljem a magaméval, éppannyira irreális elképzelés, hogy bárme­ lyik énnek kitüntetett, objektív centrumszerepe volna. Hiába lehetetlen másnak lenni, mint önmagámnak, nagyon is jól tudom, hogy mások ugyanúgy azonosak önmagukkal, ahogy én. Eszerint tehát tulajdonképpen nem is szükséges mások helyébe lépnem, hiszen ahhoz, hogy tudjam, milyen lehet „neki lenni”, elegendő, ha tudom - márpedig ezt magától értetődően tudom -, hogy milyen azonosnak lennem önmagámmal. Saját éntudatunk tartal­ mazza tehát egyfelől önmagunk azonosságának és megismételhetetlenségének a tudatát, és önmagunk másokhoz való hasonlósá­ gának és - ennyiben - megismételhetőségének a tudatát. Nagel ez utóbbit „objektív énnek” hívja. Ezzel arra utal, hogy mind­ annyian képesek vagyunk még saját énünkre is kívülről tekinteni, vagyis külön-külön belátni, hogy az a belső végtelen, amelyet magunkba zárunk, határolt végtelen. Minden normális ember az önmagára való reflexiója, önmegismerése során, gondoljon bármit is önmagának mint a megismerés alanyának a metafizikai státusá­ ról, megkülönbözteti partikuláris, szubjektív énjét egyetemes, objektív énjétől, más szóval egyrészt tudja, hogy a másikká nem lehet, másrészt pedig, hogy ő is csak egy a sok másik között. A föntebb már említett hasonlattal élve a pontszerű én, vagyis a külső és a belső világ metszéspontja tehát nem tekinthető magában véve „egyszerű” (értsd: nem összetett) entitásnak. Már48

most a ma is domináns kantiánus morálfilozófiában ez a két, egymással szembenálló nézőpont kimerítő módon meghatározza az ént. A duális metafora - a külső és a belső világ metaforája - is ezt a többnyire kimondatlan következtetést sugallja. A kérdés ezek után az, hogy milyen viszonyt kell a két perspektíva között elképzelnünk. A kantiánus tradíciót követő gondolkodók úgy lát­ ják, hogy az objektív én, vagyis az egyes egyének objektív hason­ lóságának szubjektív tudata, valamint a partikularitás, a merő szubjektivitás, az önmagába zárkózó én tudata közötti viszonyban az előbbinek elsőbbséget kell biztosítani az utóbbihoz képest. Hogy mikor, milyen körülmények és feltételek között kell ennek az elsőbbségnek tényleges cselekvésirányító szerepet kapnia, az vita tárgya tárgya lehet, de maga az elsőbbség nem. Ez az elsőbb­ ségi viszony a kanti tradícióban az etika és a politika (az egyete­ mes köztársaság) alapja. De min nyugszik ez az elsőbbségi viszony, vagyis mivel indo­ kolható, hogy az objektív énnek mindig elsőbbséget kell élveznie a szubjektív énnel szemben? Nos, az éntudattal rendelkező ala­ nyok sokaságának ténye itt válik fontossá. Kant eredeti elképze­ léseiben ez ugyan még tisztázatlan, illetve nála az ész elég erőt kölcsönöz az objektív én számára ahhoz, hogy fölénybe kerüljön a szubjektív énnel szemben. A fichtei-hegeli érvelésben dombo­ rodik ki a mások létezésének igazi jelentősége. Ezek szerint végső soron minden individuum autonómiára, tiszteletre, elismerésre, illetve elismertségre vágyik, s ehhez csakis úgy juthat hozzá, ha mások hasonló vágyát elismeri, vagyis másokra gondol ahhoz, hogy magára gondolhasson. Ezzel elfogadja a „normativitás szük­ ségességét”, vagyis az említett elsőbbségi viszonyt mint alapnor­ mát. A ,,sok én” problematikus ténye ilyképpen annak garanciá­ jává válik, hogy az egyes énekben létrejön az objektív én elsőbb­ sége. Sőt, Fichte és Hegel - igen logikusan - ennél is tovább megy: a sok én nemcsak az elsőbbségi viszonyt szavatolja, hanem a szubjektív én létét is, hiszen elismertség - tehát mások - nélkül semmilyen éntudat nem alakulhat ki. Közismert, hogy már Kant sem volt teljesen nyugodt afelől, hogy az ész ereje tényleg elégséges-e az erkölcs megalapozásához. A valóság ezt olykor brutális módon cáfolja. A rossz, vagyis a szubjektív én tudatos és szándékos uralomra juttatása az objektív én fölött tagadhatatlanul gyakori jelenség. Az eredeti koncepció49

ban azonban voltaképpen érthetetlen marad ennek eredete. A rossz misztérium, mivel érthetetlen. Sokan vélekedtek és vélekednek ma is úgy, hogy a rossz a kanti koncepcióban éppen azért marad titok, mert az alapföltevések a racionalizmus hitén alapulnak, vagyis azon a meggyőződésen, hogy tudatosan (értsd: a megfelelő tudással rendelkezve) senki sem tesz, illetve tenne rosszat. A rossz tudatos választása ezért elvileg lehetetlen. Ez a következtetés azonban túl sok „rosszat” hagy megmagyarázatlanul, illetve egész egyszerűen nem ad rájuk megnyugtató magyarázatot. Túl sok rosszat tesz az ember nagyon is tudatosan. A hume-i filozófiában a rosszra könnyebb magyarázatot adni. A vágyak, az érzelmek, a konvenciók bőséges alkalmat adnak arra, hogy a szubjektív én adott esetben magát tekintse az egyetlen centrumnak. Az ész ereje véges, sőt, Hume szerint az észnek sem­ miféle motiváló ereje sincs. A kanti-hegeli hagyománnyal azonban nemcsak az a baj, hogy az ész jelentőségét eltúlozza, hanem az is, hogy - mint már említettük - maga is kénytelen valamilyen vágyra (elismertség, elfogadottság, „tiszteletben tartottság”) hivatkozni ahhoz, hogy saját célját, vagyis az etikum megalapozását elérhesse. De minden különbség ellenére a hume-i és a kanti koncepció is osztja azt az alapföltevést, hogy a rossz kizárólagos forrása az individuum önmaga felé fordulása. Ennek okaival és módjaival kapcsolatban természetesen nem ugyanazt állítják, de - mostani terminológiánkkal élve - mindkét filozófia a szubjektív énnek az objektív én fölé kerekedésében látja a rossz eredetét. Kétség sem férhet hozzá, hogy temérdek rossz forrása a - mond­ juk így - „rendetlen” önzés. De vajon föltétlenül igaza van-e Kantnak és Hume-nak abban, hogy a rossz lényege a befelé for­ dulás? Pontosabban szólva, elégséges-e ennyit mondani? Követ­ kezik-e abból, hogy valaki nem az egyetemes érvényű erkölcs normái szerint cselekszik, az, hogy rosszul (helytelenül) cselek­ szik? Vajon csak az objektív (a másokra tekintettel lévő) és a szubjektív (csak önmagámra tekintettel lévő) én között lehet és kell választanom?

50

6 . Én é s m i

A mások (más ének) léte a fichtei-hegeli filozófiában és hagyo­ mányban nem puszta tényállás, hanem a normativitás alapja. Mások létének ténye viszonyt konstituál, mégpedig olyan vi­ szonyt, amely bármely két ember között ugyanaz. Fichte (1981a) a másik ember objektív racionalitásának szükségszerű fölismeré­ sére, Hegel (1979) a másik ember általi elismertségünktől való függésünkre hivatkozik. A neokantiánus Korsgaard (1996b) in­ kább a másik ember szubjektív-gyakorlati racionalitásának fölis­ merésében jelöli meg a döntő mozzanatot. Sajátos adalék, hogy végső soron ugyanide lyukadnak ki a kortárs fenomenológiai ihle­ tésű etikai elméletek is: a másokkal való találkozás, a másik hozzánk fordulásának (tág értelemben vett) gesztusa ugyanilyen értelemben teremti meg vagy generálja az alapviszonyt (az etikumot, a „vadfelelősség”, vagyis a törvényt megelőző felelősség birodalmát). Ezen mit sem változtat a fenomenológusok kedvelt és félrevezető szóhasználata, amely nem másokat, hanem „a” másikat emlegeti, hiszen a kettő ugyanolyan általános alany. Pedig a lényeg pontosan ebben van: mi van, ha az a bizonyos másik, akihez képest saját magamat is mint egy másikat képzel­ hetem el, nem úgy másik, mint más ok? Az én önmagát nemcsak mint egy másikat képzeli el, hanem már eleve mint olyan másikat, aki valaki számára nem egyszerűen egy a sok más között, hanem a másik, vagyis az, aki számára te, s akivel együtt mi-1 alkot. De vigyázzunk: két „té” nem cserélhető föl egymással csak azért, mert mindkettő „te”.5 Ezért a mi-tudat nem emberiség-tudat, 5 Terminológiai zavart okozhat, hogy az „a másik” kifejezésben a határozott névelő kiemelése egyszerre jelenthet általánosítást és konkretizálást. Ezért ettől kezdve az utóbbi értelmet a „te” névmással adjuk vissza, noha ez a névmás is általánosítható (Martin Buber híres munkája, az „Én és T e”, számos helyen keveri ezt a két jelentést - lásd Buber 1999). A „te” általánosíthatósága arra utal, hogy minden „te” ugyanolyan összetett, vagyis objektív és szubjektív énből álló alany, mint az eredeti én. A most elemzendő „mi" azonban - némileg leegyszerűsítő megfogalmazással - akkor jön létre, amikor a két én szubjektív énjével fordul egymás felé. Tengelyi László Levinas-elemzése (Tengelyi 1998) ugyanezt a problémát veti föl. Egyfelől a (mindenkori) másikhoz való viszony és az összes többi személyhez (a másokhoz) fűződő viszony között szakadékot lát (az előbbi egyfajta „végtelen” felelősséget hordoz, az utóbbi szükségképpen korlátozott, hiszen mindenkire 51

illetve nem vezethető le belőle valamiféle etikai indukció révén. Ez a tudat pusztán attól mi-tudat, hogy nincsenek benne ők. Az éntől mint partikuláris szubjektumtól nemcsak azért nem tu ­ dunk eltekinteni, mert akaratunk gyönge, vagy mert saját ma­ gunkat értékesebbnek tartjuk, mint az összes többi ént, vagyis mert szubjektív énünk az objektív én fölé kerekedett; hanem adott esetben azért nem, mert már eleve eltekintettünk tőle, már eleve lemondtunk róla, mégpedig egy bizonyos - vagy akár több másik én javára. Bizonyos értelemben a mi-tudat nem egyéb, mint megsokszo­ rozott én-tudat. Egyrészt más emberi kapcsolatokra is tekint­ hetek úgy, mint amelyek egyediek ugyan, de egyediségük lénye­ gileg nem különbözik attól a kapcsolattól, amelyben én vagyok, s amellyel azokat össze tudom hasonlítani. Másrészt viszont egy másik emberrel fönnálló, identitásformáló kapcsolatomba nem tudok behelyettesíteni senkit mást, az csak akkor az, ami, ha én és az adott másik között áll fönn. Ugyanakkor tudom, hogy ilyen kapcsolat mások között is kialakul, s tisztában vagyok vele, hogy az lényegében mit is tartalmaz. Ezzel tulajdonképpen az én-tudatnál már elemzett kettősséget ismerjük föl. Am a mi-tudat mégiscsak más, mint az én-tudat: korlátot állít a paradoxon ak­ tuális értelmezésének szertelen váltogatása elé. Nem tehetem meg, a másik miatt, hogy tetszés szerint vagy magamra, vagy má­ sokra gondoljak, s vagy a szubjektív, vagy az objektív énre hagyat­ kozzam. Ez a korlát a másik létéből, helyesebben másik-voltából származik, s természetesen nem vehetjük abszolút erkölcsi ér­ vénnyel rendelkező korlátnak, mondjuk úgy, ahogyan például Kant a Célok Birodalmának fogalmával a mások létezésének té­ nyét ilyen erkölcsi korlátnak gondolta vagy legalábbis beleérthet-

egyformán vonatkozó felelősséget jelent). Másfelől viszont ennek a szakadéknak a realitását meg is kérdőjelezi: „A szemtől szembe személyessége ugyanis sajátos: a szembenálló felek személyes tulajdonságaihoz ennek a személyességnek nincs köze. (...) Ennélfogva azonban mindenki, akit a »mások« közé sorolunk, egyfor­ mán igényt tarthat arra, hogy belőle számunkra »a másik« váljék. Ez az igényt annyiban, amennyiben az én és a másik kapcsolatára elkerülhetetlenül hatással van, a mindenkori harmadik igényének nevezhetjük.” (231-232. o., kiemelés az eredetiben.) Álláspontunk szerint a szakadék valóságos, mégpedig éppen azért, mert olyan általános igény (amely egy általános viszony alapja lehetne), hogy ,,»a másikká« válni” egyszerűen nem létezik. 52

te. Az egyén minden további nélkül megteheti, hogy eltekint a másiktól, megszüntet vagy létesít valamilyen kapcsolatot, s ez erkölcsileg lehet jó és rossz döntés is. Csak annyi a fontos, hogy amikor a másikat is érintő döntést hoz, akkor döntése során nem egyszerűen két lehetőség, vagyis vagy a szubjektív, vagy az objek­ tív én pozíciója között kell választania. Általában nem tartjuk elítélendőnek, ha egy bűnöző felesége, apja vagy gyermeke - noha tisztában van vele, hogy milyen embert szeret - elmulasztja a följelentést, kiáll mellette, vagy legalábbis nem vádolja őt. Ezt a bírósági gyakorlat is elismeri (értelemszerűen az adott bűntény súlya és természete a konkrét esetet nagyban befolyásolja). Nem arról van szó, hogy az illető közeli hozzátartozó erkölcsi tartását „érthető” érzelmi-indulati szempontok „gyöngítik”, magyarán to­ lerálhatónak gondoljuk, hogy szubjektív énje mintegy fölébe ke­ rekedik az objektív énjének. Valami alapvető rosszat látnánk abban, ha nem volna elfogult.6 Ennek a rossznak a forrása nem jellembeli fogyatékosság vagy helytelen erkölcsi magatartás volna. A rossz abból eredne, hogy az illető hozzátartozó másokra gondol ahelyett, hogy a szóban forgó másikra gondolna.7 Ennek a má-

6 ,,...[I]stentelen dolog, hogy egy fiú gyilkosságért följelentse az apját" (104. o.) - idézi a fölháborodott rokonság véleményét Euthüphrón, a fiú, aki tudni véli, mi az igazi istentelenség: természetesen a följelentés elmulasztása. Szókratész ugyan nem áll a rokonság pártjára, de Euthüphrón önbizalmát legalábbis megingatja. (Platón 1984, II.) 7 Ezt a kijelentést egy morálfilozófiái értekezésben pontosítani kellene. Mit jelent az, hogy „ahelyett”? A Kantot védeni igyekvő filozófusok rendszerint Bemard Williamst szokták idézni mint annak az álláspontnak a jeles képviselőjét, amely szerint a kanti etika nem tud elszámolni az olyan esetekkel, amelyekben a személyes kapcsolat mintegy fölülüti az erkölcsi normát. Williams (1985) híressé vált megfogalmazásában „egyetlen gondolat is túl sok”, ti. egyetlen szemernyi kétely, tétovázás (erkölcsi reflexió) azzal kapcsolatban, hogy mi a teendő, adott esetben máris a másik személy elárulását jelentheti. Ez a megfogalmazás nyilván­ valóan túlzó, s könnyen cáfolható. H. E. Allison (1990): ,,[a kanti etika] a mindent megelőző erkölcsi megfontolások lehetősége iránti nyitottságot követeli m eg” (197. o., kiemelés az eredetiben). M. Baron (1995): „Még ha a szeretett személy kedvéért cselekszünk is, nem szabad vakon cselekednünk. (...) Az erkölcsi megfontolásoknak bizonyos kiemelt szerepet kell kapniuk.” (138. o.) Álláspon­ tunk szerint a „helyett” nem úgy értendő, hogy „vakon” vagy „az erkölcsi megfontolást, az egyetemes (objektív) normákat eleve elutasítva” cselekszünk; hanem úgy, hogy azok ellenében. Herman (1993) megfogalmazása ebben a tekintetben homályos, s ezért tulajdonképpen megengedi ezt az értelmezést is: 53

síknak, pusztán a vele fönnálló kapcsolatból adódóan, mintegy „többletjogai” vannak, amelyek alapján számíthat rá, hogy vala­ milyen mértékben és értelemben kiveszik az erkölcsi törvény hatálya alól. Az utolsó szó adott esetben nem a szubjektív ént, nem is az objektív ént illeti, hanem a másikat; akit persze a maga részéről ugyanúgy köt ez a kapcsolat, vagyis sem az egyik, sem a másik módon nem élhet „vissza” vele. Az a már említett tény, hogy ezek a kapcsolatok, ezek a két­ vagy többszemélyes emberi közösségek is absztrahálhatók, általá­ nosíthatók (minden ember szükségképpen része valamilyen bará­ ti-ismeretségi, családi kapcsolatrendszernek, a szülő-gyermek, a testvérek, a házastársak közötti kapcsolatok tartalma egyszerre egyedi és univerzális), éppúgy nem teszi őket egymással fölcserélhetővé, ahogyan az egyének sem cserélhetők föl egymással pusztán csak azért, mert ugyanabban az értelemben egyediek, vagy mert mindannyian rendelkeznek objektív énnel. A közösség, a kapcsolat maga is egyszerre egyedi és általános. Fejtegetéseink sokáig arra a következtetésre látszottak vezetni, hogy mivel civilizációnk az egyén primátusából indul ki, annak ellenére, hogy ezt a primátust a közösség „kényszeríti” rá minden egyes egyénre, ezért a legmélyebb szinten minden közösség, amelyben akár csak egyetlen egyén akár csak a legkisebb mérték­ ben is kényszerből vesz részt, végzetesen instabil, mivel önellent­ mondáson alapul. Mindazonáltal az egyének sokaságának ténye olyan tény, amellyel minden egyes egyénnek számolnia kell. Ami­ kor ezzel a ténnyel számol, erkölcsi mérlegelést végez, a kanti-nageli értelemben. Csakhogy nem ez az egyetlen módja annak, hogy önmagától eltekintsen. Számtalan olyan kapcsolatban, vi­ szonyban vesz részt, amelyben a másik személy kitüntetett jelen­ tőséggel bír, s ezt a jelentőséget éppen az adja meg, hogy az adott viszony más személyekhez fűződő viszonyaihoz képest más. En­ nek a kitüntetett jelentőségnek felel meg a mi-tudat. Minden politikai közösség - ha valóban az - ilyen mi-tudaton nyugszik.

szerinte ugyanis egy kantiánus csak annyit követel meg, hogy a nem morális indokot a cselekvő ne tekintse Jeltétlenül érvényes indoknak” (42. o., kiemelés az eredetiben). Kant azonban ezzel aligha értene egyet: a morális indok feltétlenül érvényes. 54

S minden valódi politikai filozófia arra törekszik, hogy ennek a tudatnak a konkrét tartalmát föltárja. Az egyes politikai közössé­ gek természetesen ugyanúgy összevethetők, mint ahogy bármely emberi közösség, társas viszony összevethető, mégpedig megis­ mételhető, közölhető, megismerhető tartalma révén. Ez azonban nem teszi őket azonossá. Ha az azonosság válik a legfőbb, legfon­ tosabb, vagy akár egyetlen kritériummá, akkor megszűnik a tár­ sulás, mivel megszűnik a társulás értelme. Ezért csak azt a politi­ kai közösséget vagy közösségformát tarthatjuk esélyesnek a stabi­ litás megőrzésére, a fönnmaradásra, amelyik képes arra, hogy az egyének társas viszonyait úgy generalizálja, hogy közben megőriz­ ze bennük a társulás valódi értelmét: hogy a másik másik marad­ jon, ne pedig egy a mások közül. A mi-tudattal kapcsolatban végül egy nagyon fontos dolgot kell tisztázni. A bevezetőben kifejtett második módszertani alapelvre kell gondolnunk: ellentét és ellentmondás nem ugyanaz. A „mi” ellentétben áll az „ők”-kel, amennyiben minden mi-viszony ki­ zárja (az) ők-et. Egyúttal azonban föl is tételezi - s ennyiben beemeli - (az) ők-et. „Mi” és „ők” egymásra utaltak. A „mi” viszony, az „ők” azonban nem, illetve nem föltétlenül. Az „ők” elsősorban a „mi”-hez képest létezik, s azt segít megérteni, hogy a „mi”-nek miben áll a maga sajátos tartalma, vagyis mi adja kitüntetett jelentőségét. Mivel tehát „mi” és „ők” két nem azonos társadalomontológiai státusú fogalom, ezért közöttük alapértel­ mezésben nincs ellentmondás, harcos ellentét.8 Carl Schmitt, a 20. század egyik legnagyobb hatású politikai filozófusa a politika alapszerkezetét a barát-ellenség dichotómiával írta le (Schmitt 2002). Félig volt igaza - ami talán rosszabb, mintha teljes egészében tévedett volna. Igaz, minden igazi politi­ kai közösség (is) egyfajta mi-ők különbségtételen nyugszik. De az már nem igaz, hogy azok, akik nem tagjai a közösségnek, annak éppen ezért szükségképpen, valami inherens logika miatt és szerint ellenségei. Sajátos módon ugyanis az ellenség része egy viszony­ nak: barát és ellenség egyfajta közösséget alkot, az ellenségek

8 Ezért az 5. lábjegyzetben fejtegetett fenomenológiai szakadék mint metafora alkalmasint túl erős. „Mi” és „ők”, a „másik" és a „mások” között lényegi különbség van, de ez a különbség valójában egymásrautaltságot is jelent. 55

mi-tudatát teremtve meg. A valódi politikai közösségnek ezzel szemben ugyan szüksége van azokra, akik nem tagjai, de nem azért, mert általuk lesz azonos önmagával, hanem azért, hogy számukra és részben értük is fölmutassa saját identitását.9

9 Ezt a fölismerést pedzi R. Scruton (1998) is, de megoldása inkább a retorika szintjén marad: „Mivel nincs »mi« »ők« nélkül, ezért a politikai lét alapjában ott van az ellenségeskedés és a széttöredezés lehetősége. Ez azonban nem jelenti azt, hogy minden közösség egyformán fenyegeti a szomszédait, vagy hogy stabil határokat és az összetartozás érzését ne lehetne tárgyalások és kompromisszumok révén elérni ( ...) ” (279. o.). Másrészt Scruton megmarad annál a meglehetősen általános és semmitmondó megállapításnál, hogy valamiféle mi-tudatra minden politikai közösségnek szüksége van a fönnmaradáshoz. Az alábbi fejezetekből kiderül, hogy ez kevés - van ártalmas, helytelen, téves alapokon nyugvó mi-tudat, és van üdvös, helyes, igaz alapokon nyugvó mi-tudat. 56

II. Bizalom

1. A b i z a lo m é s a t á r s a d a l o m t u d o m á n y

Az előző fejezetben láttuk, hogy a másikkal mint másikkal való közösségvállalás a politika alapcselekedete. A közösségvállalás talán legtermészetesebb mozzanata a bizalom. A bizalomhoz a legtöbb ember minden bizonnyal elsősorban személyes viszonyo­ kat társít, illetve azokban keres rá példát, de nem idegenkedik attól sem, hogy a közvélemény-kutató kérdésére különféle társa­ dalmi intézményekbe vetett bizalmának mértékét is igyekezzen meghatározni. Számos, lényegében magától értetődőnek tekint­ hető megfontolás indokolja, hogy demokratikus, illetve demok­ ráciává alakuló politikai rezsimekben a politikai elemzők és jósok megkülönböztetett érdeklődést tanúsítsanak az egyes polgárok­ nak a rezsim intézményeibe vetett bizalma, illetve annak foka iránt. A szociológián nevelkedett elemzők és közvélemény-kuta­ tók ebben a tekintetben megelőzték a politikai filozófusokat, de még a közgazdaság-tudomány művelőit is. Intuíciójuk szerint a bizalom olyan kategória, amelyet az emberek többsége nagyjából azonos módon értelmez, helyesebben használ (azaz ideológiai-el­ méleti nézeteitől függetlenül); továbbá éppen a bizalom az a kate­ gória, amelynek segítségével a személyes viszonyok, az élet minden­ napjai, valamint a politikai közösséghez való viszonyulás kapcsola­ ta megragadható. Mivel a bizalom az egyik legtermészetesebb és leginkább magától értetődőnek tekintett emberi viszonyulás, ezért ez a legalkalmasabb fogalom, amelynek révén a politikai közösség összes tagjának személyes politikai állásfoglalását ideológiamen­ tesen aggregálni lehet. Nagyon is meglepő tehát, hogy a bizalom kategóriájának a politikai filozófián belül eddig mostoha sors ju­ tott. Éppen ezért méltányos, ha először azt az elméleti keretet idézzük föl, amelyben a bizalom tényleges szerepet kapott. A politikatudomány empirikus részét művelő kutatók, a gazda­ ságszociológusok és az összehasonlító közgazdaság-tudomány egyes képviselői rájöttek arra, hogy a bizalom révén érdekes összeveté57

seket lehet tenni egyes országok, illetve egyes korszakok között, s a gazdasági és politikai teljesítmények közötti különbségek ma­ gyarázatában komoly szerepe lehet a bizalomnak. Ezeknek a ku­ tatásoknak szempontunkból annyi a jelentősége, hogy a bizalom kérdésének összetettségét demonstrálják. így például a közismert Fukuyama-féle tézis szerint a szoros családi-rokoni kapcsolatok­ ban rejlő bizalom erőssége a társadalmi szintű, általános, tehát az előbbi kapcsolatokon túllépő bizalom erősségével fordított arány­ ban van. Nem igaz tehát az a közhelyes nézet, hogy például a japán társadalmat nagyobb mértékű vagy nagyobb fokú bizalom jellem­ zi, mint az amerikait; éppen ellenkezőleg. A tézist sokféle kutatás igazolta (pl. Yamagishi et al. 1998). Ezzel együtt, így a szocioló­ gusok, az individualizmus klisészerű felfogásának elvetését sem kerülhetjük meg: az amerikai társadalomban jóval ritkábban for­ dul elő tudatos szakítás az adott társadalmi csoporttal, mint pél­ dául a japánban. A Tocqueville-t, vagy éppen Marcusét olvasott filozófus (a két szerző ebben a tekintetben ugyanazt mondja) persze ezen a legkevésbé sem lepődik meg, hiszen az amerikai tár­ sadalom föltűnően egységes és magabiztos társadalom (Tocqueville ezt a demokráciának, Marcuse a maga részéről a manipulált homogenizációnak tulajdonítja); a japán viszont - hasonlóan az európai társadalmakhoz - mind horizontális, mind vertikális met­ szetét tekintve megosztottabb. A társadalmi bizalom magas szint­ je azonban nem szükségképpeni föltétele a gazdasági vagy politi­ kai sikereknek - ismerik be a szociológusok -, hiszen a kisebb csoportok erős kohéziója ezt ugyanígy megmagyarázhatja, s erre éppen Japán és más délkelet-ázsiai országok,1 vagy éppen Olasz­ ország lehet a példa. Az empirikus eredményekből leszűrhető elméleti következtetések ettől persze meglehetősen zavarossá válnak, s több kérdést vetnek föl, mint amennyit megválaszolnak. A következtetési láncba ugyanis csak ennyi fér bele: ERŐS BIZALOM (VALAKI, VALAMI) IRÁNT -+ ERŐS TÁRSADALMI KOHÉZIÓ -► SIKERES ÁLLAM/GAZDASÁG 1

1 Ezen - vagyis a már elért sikereken - nem változtat az a tény, hogy Japán ma éppen recesszióban szenved, vagy hogy a „kistigrisek” politikai-gazdasági elitjének korrupciója, amelyet részben alkalmasint az em lített jelenség, vagyis a részcsopor­ tokon túlnyúló társadalmi bizalom hiánya magyaráz, ezeket az országokat súlyos válságba taszította. 58

S hogy mi iránt kell bizalommal viseltetni? Nos, lehet erősen bízni magában az államban, egyes társadalmi vagy politikai intézmé­ nyekben, lehet bízni a konvenciók stabilitásában, sőt, lehet bízni önmagunkban is, s intuitíve ezek mindegyikéből adódni látszik a politikai vagy a gazdasági siker; ennélfogva általában véve a biza­ lomra építve semmiféle sikerrecept nincs. Ugyanezt a következ­ tetést illusztrálják a tranzitológiai kutatások is, ráadásul súlyosbít­ va azzal a problémával, hogy gyakran meghatározhatatlanul álta­ lános alanyba vetett bizalmat igyekeznek értékelni. Vajmi nehéz volna megmondani, hogy mit is jelent például a bizalom a „de­ mokráciában”, a „kapitalizmusban”, vagy éppen - a legbizarrabb variációt sem hagyva ki - a „jövőben”. De tegyük föl, hogy a kérdés címzettjei félreérthetetlen, illetve egyértelműen értelmezhető válaszokat adnak, vagy maguk a kérdések konkrét intézményekről szólnak. Milyen következtetés adódik ezekből? Lehetséges, hogy valamelyik index alacsonyabb értékét kompenzálja egy másik magasabb értéke? S ha igen, jó ez vagy rossz? S milyen szempont­ ból? Végül, hogy a legsúlyosabb problémát említsük: az egyes indexek, illetve országok közötti összehasonlítás alapja még azo­ nos kérdések esetén sem egyértelmű. Egy magas érték adott esetben arra utal, hogy már működő (és jól működő) intézmé­ nyektől továbbra is zavartalan (vagy jó) működést várnak el, másik esetben viszont valamilyen okból egy rosszul működő in­ tézmény megjavulását remélik. Ugyanígy, egy alacsony érték utal­ hat arra, hogy nem vagy rosszul működő intézményeknél továbbra is rossz vagy gátolt működésre számítanak; de arra is, hogy egy látszólag jól vagy különösebb probléma nélkül működő intéz­ ménynél valamilyen oknál fogva romlástól tartanak. A hozzáállást leíró szavak kiemelése a bizalom jelentésének tisztázandóságára figyelmeztet. Az elvárás, a reménykedés, a szá­ mítás, a valamitől tartás nem szinonimák, mögöttük lényegi kü­ lönbségek húzódnak meg. A filozófiai reflexió feladata, hogy ezeket tisztázza. Első pillantásra is nyilvánvaló, hogy az „elvárás” valamilyen értelemben „több”, illetve „erősebb”, mint a bizalom; míg a „reménykedés” annál „kevesebb”, illetve „gyengébb”. (Az idézőjel arra utal, hogy ezek az összehasonlító jelzők legföljebb metaforák lehetnek, hiszen nem tudjuk megmondani, hogy mi­ lyen mérce alapján rakjuk őket sorba.) A bizalom nem erős re­ mény, s nem bizonytalan számítás vagy elvárás. Bármennyire is 59

fontos és helytálló intuíció is az, hogy a bizalom fontos össze­ kötő kapocs az egyének egymás közötti, „természetes”, féligmeddig reflektálatlan viszonyrendszere és a politikai közösség­ hez való tartozás (félig-meddig szintén reflektálatlan) aspektu­ sai között, ez önmagában még nem világítja meg a bizalom ter­ mészetét. Ennek ellenére a metaforák nem jelentenek föltétlenül rossz kiindulópontot. A bizalom filozófiailag igényes elemzéseiben rendszerint két olyan aspektust, összetevőt különböztetnek meg, amelyek közelállnak ahhoz, amit a reménykedés és a számítás fogalmai fejeznek ki. Nevezzük az egyiket kognitív, a másikat nem kognitív (affekcionális, diszpozicionális, attitudinális) aspektus­ nak. S bár vannak olyan megközelítések, amelyek a bizalmat teljes egészében kognitív jelenségnek tekintik (jellegzetesen a racionális döntések elméletének művelői), mások pedig saját felfogásukat egyértelműen úgy jellemzik, hogy abban a bizalom nem kognitív jelenség (lásd Becker 1996), látni fogjuk, hogy a bizalom egyik mozzanatra sem szűkíthető le.

2.

B iza lo m é s k o c k á z a t v á lla lá s

Kezdjük annak a felfogásnak a tárgyalásával, amely a bizalmat nem egyszerűen kognitív jelenségnek tekinti, hanem beilleszti a számí­ tás-várakozás predikciós-kalkulatív sémájába. Eszerint a bizalom nem más, mint egyfajta „biztosnak levés”. Az ebben a sémában gondolkodó szociológiai-politológiai elemzésekben többnyire azt találjuk, hogy egy adott bizalmi index alacsony mértéke könnyen „beragad”, s ez egyfajta pesszimizmust indokol arra nézve, hogy a vizsgált társadalom képes-e elmozdulni a siker föltételét jelentő magasabb mérték felé. Ez a rugalmatlanság persze nagyon is ért­ hető, éppen a szóban forgó magyarázati séma előföltevései alap­ ján. Ezek ugyanis arra építenek, hogy a társadalom tagjai ésszerűen gondolkodnak, hiszen nem számítanak arra, hogy a nagy tehetet­ lenségi erővel működő intézmények képesek volnának gyökeres változtatást végrehajtani vagy saját maguk megváltozni. A vég­ eredmény egy meglehetősen lapos, bár nem teljesen érdektelen állítás, mely szerint az egyének a tőlük függetlennek érzékelt társadalmi jelenségekkel kapcsolatban általában ügy vélekednek, 60

hogy azok a jövőben is ugyanúgy fognak működni, mint ahogy a jelenben teszik. Ezt azonban aligha lehet azonosítani a bizalom­ mal. Pontosabb volna a „ráhagyatkozás” kifejezéssel leírni, jólle­ het ez főnévi formájában magyarul kissé nehézkesnek tűnik (an­ golul a reliance, németül a Zuversicht felel meg neki), de jobban kifejezésre juttatja a döntő elemet: a „ráhagyatkozó” személy viselkedésének motívuma az, hogy valamilyen okból a másik sze­ mélyt, intézményt, folyamatot stb. úgy értékeli, hogy abban a jövőben sem történik lényeges vagy kiszámíthatatlan, előreláthatatlan, tervezetlen változás. Ebben az értelemben tehető olyan megállapítás - amelyet éppen ezért legföljebb bon mof-ként érté­ kelhetünk -, hogy „bízunk a bizalmatlanságban”, vagyis abban, hogy a bizalmatlanság légköre, a bizalmatlanság által uralt emberi kapcsolatok rendszere továbbra is fönnmarad. Annak ellenére, hogy a bizalom ezek szerint nem keverendő össze a relatív vagy valószínűségi bizonyossággal, „biztosnak levés­ sel”, vagyis nem azonosítható egy merőben kalkulatív magatartás­ sal, nyitott kérdés, hogy mennyiben vagy milyen mértékben van benne szerepe effajta megfontolásoknak. Mind a racionális dön­ tések elméletében (Dasgupta 1988; Good 1988; Williams 1988), mind a funkcionalista társadalomelméletekben (Luhmann 1979), mind pedig a hobbesi hagyományt követő szerződéselméletekben a bizalom valamilyen bizonyosságpóf/ó, a bizonytalanság csökken­ tésére „való” eszköz, amely azonban nem ellene mond a számítá­ soknak, hanem kiegészíti azokat. Ha nem vagyunk teljesen bizto­ sak valamiben, de mégis „eléggé” azok vagyunk, akkor ésszerű, ha a biztossághoz hiányzó valószínűségi értéket bizalommal helyet­ tesítjük. Bízni nem valami dacára, hanem csak valamilyen okból ésszerű, noha létezik indokolatlan vagy éppen ellenjavallt bizalom is, de ez egyértelműen patologikus eset. A bizalom ezek szerint episztemológiai ugrás, egyfajta pszichológiai-társadalmi indukció, ésszerűen vállalt kockázat. Kétségtelen, hogy számos helyzetben valószínűségi becslések alapján döntünk. Arra is számos példát hozhatunk, hogy nemcsak személytelen vagy legalábbis saját szempontunkból nézve sze­ mélytelen cselekvők magatartására végzünk becsléseket, például hogy jön-e a villamos, igazoltat-e a rendőr, gyorsan intézik-e ügyünket a hivatalban; hanem adott esetben kifejezetten a másik személy minket célzó viselkedését igyekszünk ilyen módon elő61

rejelezni: például a diák mérlegelheti így a tanár jóindulatának, helyesebben jóindulatú voltának az esélyeit. Ennek ellenére mégsincs minden rendben az így konceptualizált bizalommal. Maradjunk az idézett példáknál. Ha a rendőr viselkedését igyekszünk előrejelezni, bizonyos tényezőket ve­ szünk figyelembe (merre járunk, milyen fölszereléssel-öltözékben, melyik nap, melyik szakában, kivel stb.), s ezek alapján el­ döntjük, értelemszerűen csak valószínűségi alapon, hogy mi vár­ ható. De miben különbözik ez a föntebb elemzett, merőben predikcióra és kalkulatív magatartásra építő bizalomfelfogástól? Más szóval: hogyan kerül a bizalom a képbe? Miért nem inkább a ráhagyatkozás kategóriáját alkalmazzuk itt is? Elképzelhető persze, hogy minden mérlegelést félretéve dön­ tünk (?) úgy, hogy az illető személyben megbízunk. Ebben az esetben azonban a bizalom vak, indokolatlan és ésszerűtlen, azaz patologikus. Vagy mégsem? Vegyük szemügyre még egyszer a példát, helyesebben a szitu­ ációt. Mit várunk el a rendőrtől, ha bízunk benne? Mit vár a diák a tanártól „amikor” bízik benne? A válasz minden bizonnyal vala­ milyen személyre szóló, személyre szabott, reszponzív jellegű jóindulatra, a bízó előnyös megítélésére utal. Márpedig a rendőr vagy a tanár (vagy akár csak egy véletlenszerűen kiválasztott járókelő) viselkedésének merőben kalkulatív jellegű kiszámítása vagy előrejelzése éppen ezt, vagyis a jóindulatot, a személyek közötti találkozás mozzanatát hagyja figyelmen kívül. Ez a kiha­ gyás azonban nem valamiféle hiba vagy gyakran előforduló fogya­ tékosság. A rendőr viselkedését a példában bemutatott módon, vagyis bizonyos objektíve adott tényezők mérlegelése alapján előrejelezni igyekvő személy tökéletesen logikus és koherens mó­ don jár el. De nem azért mérlegel, hogy eldöntse: bízzon-e vagy sem. Célja kétségtelenül az, hogy megállapítsa, mennyire valószí­ nű, hogy a másik cselekvő egy bizonyos módon fog-e viselkedni, de nem azért, hogy majd ennek alapján mintegy hozzátegye „a bi­ zalmat”, s ezzel bizonyossággá egészítse ki a kalkulációt. Ha a valószínűség mértéke „megfelelő”, akkor az nem a bizalmat indo­ kolja, hanem a valószínűségnek megfelelő cselekvést. A kockázat vállalása a kockáztatás mint viselkedés része. Éppen hogy az efféle módon „eldöntött” bizalom, „bízás” tűnik indokolatlannak, sőt, irracionálisnak. Ha ugyanis a kockázat (alacsony szintje) indokol62

ná a bizalmat, akkor ez a bizalom indokolatlan. Az alacsony koc­ kázat a kockázatvállalást teszi indokolttá, pontosabban ésszerűvé. S ebből már látjuk, hogy a „(meg)bízás” vagy a másikhoz „biza­ lommal fordulás” miért nem irracionális cselekvés vagy magatar­ tás. Nem azért, mert nem irracionális döntésen alapul, hanem azért, mert semmi egyéb nem szól mellette, mint az, hogy a má­ sikat bizalomra méltónak, bizalmat gerjesztőnek, ébresztőnek (mindkét jelző sokatmondó) találjuk. Ez pedig nem elsősorban racionálissá, hanem indokolttá teszi a bizalmat. O. Lagerspetz meg­ fogalmazásában: „Mihelyt bármi egyébre hivatkozunk, mint arra a tényre, hogy a másik fél bizalomra méltó, máris azt implikáljuk, hogy az adott viszony nem a bizalomról szól.” (1998, 57. o.) Bizalomra méltónak találni valakit pedig már eleve magában fog­ lalja, hogy valamilyen jóindulatot, a személyünknek szóló kedvező elbánás ígéretét (egyrészt mind szándékot, másrészt mint az ígé­ ret megtartására való képességet) tételezzük föl róla, vagyis bi­ zalmunk egyáltalán nem indokolatlan vagy patologikus. A kockázatvállaláshoz, valószínűségi kalkulációhoz kapcsolt bi­ zalomfelfogások bírálatában még ennél is tovább mehetünk. Könnyű belátni ugyanis, hogy a bizalmi viszony kalkulációs sémá­ ba illesztése sokszor magát a bizalmat semmisíti meg. Az imént idézett következtetés nem egyszerűen egy megkülönböztetést rögzít, hanem egy további következtetést is lehetővé tesz: ha valakibe vetett bizalmunkat racionalizálni kezdjük, könnyen oda­ juthatunk, hogy bizalmunk megrendül. Ha például azzal foglala­ toskodom, hogy megbecsülöm annak esélyeit, hogy házastársam nem fog megcsalni vagy nem fog rám támadni, akkor fölöttébb valószínű, hogy nem a bizalmam lesz alaposabban indokolt, ha­ nem éppen ellenkezőleg, a bizalmatlanság növekszik bennem. Ez pedig arra utal, hogy a bizalomban kulcsszerepet játszanak a nem kognitívnek nevezett mozzanatok, s ezek sérülhetnek, ha minden­ áron be akarjuk vonni őket a racionális indoklásba. Ezek föltérké­ pezéséig hagyjuk nyitva azt a kérdést, hogy a bizalom, a bizalmi viszony létrejöttében vagy fönntartásában ezek után milyen sze­ repet kaphatnak a kognitív érvek. Hiszen az a kijelentés, hogy egy számunkra addig ismeretlen valakit vagy valamit bizalomra mél­ tónak találunk, bár kétségtelenül valami másra utal, mint érvek alapján meghozott döntésre, nem látszik eleve kizárni a tudatos választás szabadságát. 63

3. N e m k o g n itív b iza lo m

Miben áll a bizalom nem kognitív aspektusa? Azok a szerzők, akik kifejezetten bírálják is a kognitív jellegű bizalomfelfogásokat (pl. Baier 1986, Becker 1996, Jones 1996), rendszerint két mozzana­ tot különböztetnek meg. Baier a jóindulatot és az igazságosság iránti elkötelezettséget; Becker ugyancsak jóindulatot és a lelki­ ismeretességet (ő ehhez hozzáteszi a reciprocitást is); Jones a jó szándékot és kompetenciát (vagyis a jó szándékú cselekvés vég­ rehajtásának képességét) említi mint olyan körülményeket, ame­ lyeknek a meglétét a bízó személy föltételezi arról, akiben meg­ bízik. Ezek a föltételezések a bízó személy attitűdjét egy megha­ tározott minőséggé alakítják: Becker ugyan hármat is említ, de ezek közül kiemeli a biztonságot vagy biztonságérzetet; Jones pedig az optimizmust. Ez utóbbi nem keverendő össze azzal a világszemlélettel, amely kizárólag a dolgok jó oldalát hajlandó csak észrevenni: itt olyan optimizmusról van szó, amely egy adott kapcsolaton belül egy másik személy viselkedésére vonatkozik, és annak lehetséges értékeléseit ab ovo beszűkíti: a bizalom mint optimista attitűd attól az, ami, hogy bizonyos értelmezési és értékelési variációknak nem ad teret. Leegyszerűsítve: az említett két elem közül az elsőt nevezhet­ jük affektiv, érzelmi, míg a másodikat értékelő elemnek. Ez a két összetevő együtt alkotja a bizalom alapját, s váltja ki a hozzá tartozó választ, vagyis az optimizmus attitűdjét vagy a biztonságérzetet. Nincs különösebb jelentősége annak, hogy eldöntsük, melyik írja le pontosabban a „bízás”-hoz tartozó lelkiállapotot (vagy netán egy harmadik terminust kellene keresnünk). Talán azt lehetne megkockáztatni, hogy mivel a biztonságérzet passzi­ vitást, míg az optimizmus inkább aktivitást sugall, ezért mind a kettőnek helye van. A „bízás”, a bizalommal viseltetés adott esetben ugyanis jelentheti azt, hogy a másik cselekvése, gondos­ kodása miatt tartózkodhatok a cselekvéstől; másik esetben pedig inkább azt, hogy a másik passzivitása vagy jóindulatú közreműkö­ dése cselekvésre sarkall. Anélkül, hogy a bizalom fenomenológiai elemzésébe mélyeb­ ben belemerülnénk, érdemes annyit megjegyezni, hogy a bizalmat egyfelől nem kognitív rétegének kiegyensúlyozott dualitása, va­ gyis érzelmi és normatív kettőssége; másfelől pedig ugyancsak 64

harmonikus dinamikája, vagyis az intencionális, tárgyra (azaz a másik személyre) irányultság és a megfelelő reakcióként kialakuló belső állapot kettőssége több más jelenséggel, illetve tapasztalat­ tal rokonítja. Részletesebb elemzés nélkül csak utalhatunk arra, hogy tiszteletre méltónak, szeretetre méltónak, méltóságteljes­ nek találni valakit hasonlóan kiegyensúlyozott duális szerkezetet és dinamikát hordoz. így például ha valakit vagy valamit méltó­ ságteljesnek találunk, annak érzelmi vonatkozásai éppúgy vannak, mint erőteljes és egymást támogató esztétikai, morális és intel­ lektuális értékeléselemei; s miközben a méltóság vagy méltóság­ teljesség megtapasztalása kifelé mozgat önmagunkból, mintegy a tárgy felé vonz bennünket, egyetlen pillanatra sem „veszítjük el” a fejünket miatta, azaz mindvégig megőrizzük saját gravitációs erőnket (ellentétben például a félelemmel vagy a rajongó szere­ lemmel).2 A bizalom elemzése még egy fontos következtetés levonását teszi lehetővé. Megint csak anélkül, hogy itt mélyebb filozófiai elemzésre tér nyílna, egy fontos különbséget kell tennünk. A bizalmat számos tanulmány - ugyancsak különösebb filozófiai elemzés nélkül - viszonynak definiálja, vagy legalábbis ezt impli­ kálja. A „viszony” fogalmába azonban sokan beleértik a reciproci­ tást, vagyis azt, hogy mindkét érintett fél ugyanúgy, egyformán érzékelje és értékelje a másikhoz fűződő viszonyát. Ez azonban irreális föltételezés a bizalom (és, mint látni fogjuk, számos más „viszony”) esetében, hiszen a bizalom meglétének nem föltétele a viszonzás vagy viszonzcttság, kölcsönösség. Ettől természetesen még igaz, hogy a bizalom meglétének föltétele a legalább két részt­ vevő. Ezért talán pontosabb és félreérthetetlenebb, ha a bizalmat nem viszonynak, hanem viszonyulásnak nevezzük. Ez egyúttal lehe­ tővé teszi azt is, hogy a bizalom keletkezését vagy megszűnését adott esetben magából a viszonyból, azaz a másik fél hozzáállásá­ ból, reakciójából (illetve annak megváltozásából) magyarázzuk.

2 A bizalom fenomenológiai szempontú tárgyalásához használt forrás Th. Norgaard elemzése Kolnai Aurél fenomenológiai módszeréről (Kolnai 1998; Norgaard

2000) . 65

4 . N e m reflek tív b iz a lo m

Annak ellenére, hogy a nem kognitív összetevőkre koncentráló bizalomfelfogások meggyőző ereje sokkal nagyobb, mint a bizal­ mat racionális döntésekhez, kalkulatív stratégiákhoz kapcsoló el­ képzeléseké, két gyönge pontjuk mégis van. Az elsőt ebben az alfejezetben tárgyaljuk, a másodikat a következőben. Az elsőt tulajdonképpen már érintettük is: a bizalom kalkulá­ ciós sémákba illesztése - vagyis érvként idézése - könnyen lerom­ bolhatja vagy megrendítheti magát a bizalmat, amennyiben annak nem kognitív összetevőit egy másik kontextusba helyezve azokat értelmetlennek, irracionálisnak, adott esetben egyenesen ijesztő­ nek és nemkívánatosnak tüntetheti föl. Ez nem egyszerűen pszi­ chológiai megfontolás - bár mint ilyen is fontos -, hanem kon­ ceptuális probléma: attól, hogy a bizalomra miként, milyen szem­ szögből tekintünk, maga a bizalom léte függhet. De ugyanez a probléma a bizalom nem kognitivista felfogásaiban is fölmerül. Ugyanis nemcsak az rendítheti meg a bizalmat, hogy számára idegen összefüggésben idézzük, hanem már az is, ha egyáltalán reflektálunk rá? A már idézett példánál maradva: ha házastársam hűségével kapcsolatban szükségesnek látom, hogy különböző (nem föltétlenül racionális) szempontokat idézzek az eszembe, amelyek a belé vetett bizalmamat megindokolják, akkor valójában nem a bizalmat erősítem, hanem már a bizalmatlanság kísértését igyekszem legyőzni. Ha a velem szemben álló ismerőssel kapcso­ latban gyanút fogok, hogy őrült, hogy kiszámíthatatlan, hogy rosszindulatú hajlamai vannak, akkor hiába hessegetem el ma­ gamtól a gyanút azzal, hogy tulajdonképpen semmi okom sincs ilyesmit föltételezni vele kapcsolatban, valójában már ezek a föltételezések mozgatnak, vagyis belé vetett bizalmam már meg­ rendült. Ebből azonban nem következik, hogy bizalmatlanságom kezdete előtt valamiféle reflektív módon bíztam volna benne, jóllehet bizalmatlanságomnak esetleg úgy adok hangot, hogy „pe­ dig bíztam benne!” Többnyire értelmetlen, mert valószerűtlen az az állítás, hogy bízom abban, hogy a szembejövő járókelő nem ront rám, bár ha ez megtörténik, előfordulhat, hogy a sajnálatos ese-3 3 Ezek a fejtegetések O. Lagerspetz kiváló és gondolatgazdag bizalom-monog­ ráfiáján (1998), valamint az erről folytatott levelezésünkön alapulnak (Balázs Z.). 66

ményt megelőző időre úgy utalok vissza, mint aki „bízott” abban, hogy ez nem következik be. Vagyis a bizalom még csak nem is mindig nem kognitív, de tudatos vagy reflektív lelkiállapot. A bizalom számos esetben nem is látszik, pedig valahogyan mégis jelen van. Következik-e ebből az, hogy a bizalom a levegőhöz hasonlóan az emberi létezés - bár nem fizikai - elengedhetetlen feltétele? Ez a következtetés túlságosan is elhamarkodott volna. Nem sza­ bad megfeledkeznünk ugyanis arról, hogy a bizalom olyan viszo­ nyulás, amelyhez legalább két szereplő szükséges, még akkor is, ha nem föltétele a másikban való megbízásnak, hogy a másik maga is reflektálatlanul viszonozza azt, vagyis hogy a bizalom kölcsönös legyen. Ha a bizalom elsősorban viszonyulás, nem pedig viszony, akkor ez magától értetődik. A bizalom létrejöttének és megszűn­ tének azonban gyakran éppen a másik viselkedése az oka. Ez a viselkedés lehet egyszerűen csak annyi, hogy a másik mintegy rácsodálkozik magára a bizalmi viszonyra, s ráébreszti azt is, aki benne megbízik. S ez nem mindig sül el jól. Az egyik barát megkérdezheti - évődve - a másiktól: „És honnan tudod, hogy nem árullak el?” - mire a másik ugyan elütheti tréfával a választ, de a kérdés föltevésétől kezdve - hogy, hogy nem - barátságuk hanyatlani kezd. De megtörténhet az is, hogy a bizalom tudomásul vétetik és elfogadtatik, de a bízó oldalán ennek ellenére fönnmarad a reflektálatlanság. Ennek klasszikus példája a gyermek-felnőtt kap­ csolat. A felnőtt tudja, hogy a gyermek bízik benne, és ehhez igazítja a cselekedeteit; a gyermek azonban nem reflektál különö­ sebben erre a viszonyulásra, még akkor sem föltétlenül, ha egyéb­ ként mentálisan már képes volna rá. A mindennapokban talán leggyakrabban előforduló helyzet pedig az, amelyben a bizalmi viszonyulást egy közömbös személy regisztrálja, vagyis a bizalmat nem a bízó, még csak nem is a bizalmat elfogadó, hanem egy harmadik személy észleli. A „kandikamera” erre épít: a minden­ napos bizalom csak a külső, persze célzottan odafigyelő néző számára vehető észre. Ha azonban a külső szemlélő perspektívájának, látásmódjának megértése végső soron magának a bizalom megértésének is fölté­ tele, akkor ismét visszajutunk oda, hogy saját bizalomviszonyulá­ sainkra is reflektálhatunk; mindenekelőtt: fölismerhetjük őket. 67

Persze nem mindig és nem mindenhol. Ha ugyanis így tennénk, a már kifejtett módon paranoiás gyanakvóvá válnánk. Ennek elle­ nére mindig nyitva áll a lehetőség, hogy mivel tapasztalatból tudjuk, mi a bizalom általában - hiszen megtanultuk mások pél­ dáján -, ráébredjünk arra, hogy mi magunk is ilyen viszonyokban és (részben) azok révén létezünk, mégpedig úgy is, mint aki megbízik, s úgy is, mint akiben megbíznak. A nem kognitív és a nem reflektív bizalom között tehát köz­ vetlen kapcsolat, átjárás van, mégpedig a megfigyelés és tanulás révén. Ezzel azt is kimondjuk, hogy bár a bizalmi viszonyulás explicitté, tudatossá tétele adott esetben máris bizalmatlansággá alakítja azt, ami bizalom „volt” vagy lehetett volna, bizalmi viszo­ nyulásaink mégis tudatos, reflektív védelemre szorulnak, hiszen a megfigyelő bármikor szembesíthet minket azzal a kérdéssel, hogy miért is bízunk. A bizalmi viszonyulás összetevőit különféle módon lehet kétségbe vonni: a másik személy jóindulatát, rele­ váns erkölcsi tulajdonságait, képességeit meg lehet kérdőjelezni, mégpedig bizonyítékok alapján. Az is előfordulhat, hogy az, aki­ ben bízunk, maga dönt úgy, hogy bizalmunkból nem kér (akár mert terhesnek érzi, akár mert nem tartja magát érdemesnek rá), vagy éppen ellenkezőleg, azt szeretné, ha a nem reflektív bizalom­ ból egy értékesebb, kölcsönösen gyümölcsöző viszony alakulna ki. Mindez szükségessé teszi, hogy maga hívja föl a figyelmünket arra, hogy van valami, amire reflektálnunk kellene. A bizalmi viszonyulás megállapítása - kimondása - azonban nem tévesztendő össze a bizalom, a „bízás” elhatározásával. Az eddigi okfejtés alapján a bizalmat nem tarthatjuk elhatározástól, szándékolástól, racionális döntéstől függő, illetve az alapján ke­ letkező jelenségnek. A bizalomnak tulajdonképpen két kezdete van, egy nem reflektív és egy reflektív, de ezek egyike sem ha­ sonlítható a gyakorlati vagy a teoretikus ész által meghozott dön­ tésekhez. Pénzünket rendszerint gondos megfontolások alapján költjük el, s ezekben jól körülírható helye van a döntés aktusának. Elhatározás tárgya lehet az is, hogy kit választunk orvosunknak, kivel akarunk együtt dolgozni, illetve az is, hogy meglévő viszo­ nyainkban mit engedünk megtörténni, s mit nem. A bizalom és egy sereg más viszonyulás és viszony esetében azonban nem a döntés, hanem a „találás” (megtalálás, rátalálás) a helyes kifejezés. S ahogy a döntés mögött érvek és szempontok, megfontolások és 68

megfigyelések állnak, úgy a megtalálás vagy rátalálás „mögött” maga a személy „van”. „Mindig is téged kerestelek” - ez ugyanúgy nem vehető szó szerinti múlt időben, mint a „bíztam benned”, mégsem tekinthetjük merőben téves, félrevezető értelmezésnek. A múlt idő használata arra utal, hogy a kezdet nem a mi döntésünk volt, az mintegy megtörtént velünk. Sőt, erre a tényre sem a magunk akaratából ébredünk - az ébredés nem lehet szándékolt cselekedet -, ennek ellenére az ébredés, a rátalálás új kezdetet tesz lehetővé.

5. B iza lo m é s i n t e r p e r s z o n a l i t á s

A nem kognitív bizalomfelfogások másik gyönge pontjának vizs­ gálata tárgyunk szempontjából talán még fontosabb. Ehhez vissza kell térnünk a bizalom összetevőihez vagy mozzanataihoz. Két ilyet különböztettünk meg: az érzelmi és az értékelő elemet. Az érzelmi (affektiv) mozzanat az idézett szerzők szerint valamilyen jóindulathoz, jó szándékhoz kapcsolódik. Az értékelő mozzanat mibenlétét illetően többféle, egymással távolról sem rokonér­ telmű megállapítást találtunk: az igazságosság iránti elkötelezett­ ség és a lelkiismeretesség két erkölcsi erény, míg a „kompeten­ cia”, vagyis a bizalomhoz tartozó cselekvések végrehajtásához szükséges képesség erkölcsileg semleges, gyakorlati tulajdonság. Természetesen sokféle megfontolás, motiváció játszhat szere­ pet a bizalom genezisében, mégha egy-egy konkrét esetben ezek nem is váltogathatok vagy cserélhetők föl (ha a másikba vetett bizalmamat azért látom indokoltnak, mert az illető tisztességéről meg vagyok győződve, ámde tisztességében mégis csalódnom kell, aligha leszek meggyőzhető arról, hogy nyugodtan bízhatom benne, mivel engem különösen kedvel). Nem arra van tehát szükség, hogy az idézett szerzők koncepciói között ebben a kér­ désben igazságot tegyünk. Ennél sokkal érdekesebb az a kérdés, hogy az érzelmi és az értékelő mozzanat miképpen viszonyul egymáshoz. A hivatkozott felfogások ezt a kettőt különösebb reflexió nélkül egymás mellé helyezik, azt sugallván, hogy a kettő együtt konstituálja a bizal­ mat. A dolog azonban ennél bonyolultabb. Gondoljuk végig még egyszer, hogy mi történik olyankor, ami69

kor bizalomra méltónak találunk egy másik személyt. Mit jelent az, hogy részéről jóindulatot vagy jószándékot tételezünk föl? Semmiképpen sem azt, hogy az illető tulajdonsága, jellemvonása a jószándékúság vagy jóindulat, vagyis tőle mindenki ilyen maga­ tartást várhat el, erre számíthat. Ez ugyanis azt jelenti, hogy bárki ráhagyatkozhat erre a tulajdonságára, azaz a bizalom helyett a ráhagyatkozás a helyes magatartás. Ha a jóindulatot vagy a jó szándékot ilyen „egyetemes érvényű” erkölcsi jellemvonásnak értelmezzük, akkor voltaképpen elvész a bizalom érzelmi-affektív mozzanata is. A bizalom létrejöttének az a feltétele, hogy abban ez a mozzanat is részt vegyen. Ezt viszont csak úgy tudjuk bizto­ sítani, ha a jóindulat vagy a jó szándék értelmezését leszűkítjük, partikularizáljuk: azért bízom benne, mert azt várom, hogy velem (s nem mással) szemben jól, kedvezően fog bánni. A bizalom lényege a személyesség, a személyre - a bízóra - való pozitív irányultság. Ez azt is jelenti, hogy a másodikként említett mozzanat, amely­ ben valamilyen értékelés játszik szerepet, sajátosan értelmezen­ dő. Ha ugyanis az abban szereplő jellemvonás vagy erény - legyen az tisztességesség, lelkiismeretesség, igazságosság, gyakorlati kompetencia - általános, mindenkire kiterjedő tulajdonságként idéztetik, akkor a bizalom léte éppúgy meginog - hiszen értelmét veszti -, mint amikor a jóindulat vagy a jó szándék értelmezési tartományát kiterjesztjük minden emberre. De hogyan lehet egy egyetemes érvényű erkölcsi tulajdonságot másként értelmezni, illetve idézni? Ahhoz, hogy ezt a kérdést megválaszolhassuk, egy eddig még nem vizsgált értékelési mozzanattípust is meg kell említenünk. Bár K. Jones (1996) utal rá, mégsem ismeri föl a jelentőségét annak a hivatkozási alapnak, amelyet pedig minden bizonnyal igencsak gyakran idézünk olyankor, amikor bizalmunkat igyek­ szünk alátámasztani. Rendszerint ugyanis pusztán csak arra uta­ lunk, hogy a másikat hozzánk valamilyen sajátos, de mindenki számára evidens tartalmú kapcsolat fűzi. Tipikus indoklás például a következő: „(meg)bízom benne, hiszen a gyermekem”. Ez for­ máját tekintve ténymegállapítás, amely nem egy erkölcsi tulaj­ donság meglétét mondja ki, de vitathatlan erkölcsi tartalma van: a gyermek szüleivel szembeni viselkedésére vonatkozólag minden társadalomban igen erős erkölcsi normák léteznek. Ennek ellené70

re nem ezekre hivatkozunk, hanem magára a viszonyra. Ennek pedig az a jelentősége, hogy egy ilyen viszony „megidézése” éppen arra a példa, hogy egy bizonyos személyes-affektív kapcsolat és egy mindenkire egyformán vonatkozó erkölcsi normarendszer számos esetben együtt, éspedig minden explicit különbségtétel nélkül lép föl hivatkozási alapként. A bizalmi viszonyulás értékelő mozzanatát tehát úgy tudjuk anélkül idézni, hogy maga a bizalom megrendülne, illetve átalakulna másvalamivé, hogy benne kitün­ tetett szerepet tulajdonítunk egy olyan kapcsolatnak, amely a megbízó szerint őt és a másikat összeköti. Ez magyarázza azt is, hogy a bizalom esetenként rendkívül ellenálló és stabil lehet, máskor viszont sérülékeny és labilis. Minél erősebb a személyek közötti kapcsolat, annál ellenállóbb bizalmi viszonyulásra számíthatunk. Amikor tehát olyan helyzetbe kerülünk, hogy reflektálnunk kell egy adott bizalmi viszonyulásunkra - helyesebben fogalmaz­ va: nem annyira magára a viszonyulásra, mint inkább arra, amivel a bizalmi viszonyulásunk szembesül -, rendszerint ilyen kapcso­ latra hivatkozunk. Egy ilyen hivatkozás elég erős érv lehet mások szemében perdöntő bizonyítékok és tények ellenében is. Ez nem okvetlenül irracionális: sem a tény, sem a bizonyíték fogalma nem hordoz abszolút objektivitást. A végső érv valami ilyesmi: bízom benne, mert ismerem (ti. jobban, mint te). Ez magában foglalja azt is, hogy tudom, milyen ember, vagyis milyen jó tulajdonságai vannak, amelyek „megbízhatóvá” teszik; de végső soron mégsem ezt jelenti. Róla való tudásom olyan, hogy az más számára nem föltétlenül kommunikálható, éppen azért, mert ez a tudás szemé­ lyes tudás. S mint ilyen, nem szorítható be egyetlen erkölcsi vagy érzelmi kategóriába. Amikor valakit bizalmunkra érdemesnek vagy méltónak találunk, s ennek hangot adunk, egyszerre sok mindent teszünk. A bizalom kimondása és a másik személy megnevezése ugyanis egyszerre önközlés, önföltárás és szembesítés, a másikról való közlés, tényföltárás, üzenet, valamint figyelmeztetés, intés, lekötelezés és leköteleződés, ígérettétel és ígérettételre késztetés. Ebből azt a következtetést vonhatjuk tehát le, hogy még abban az esetben is, amikor kifejezetten valamilyen erkölcsi jellemvo­ nást vagy gyakorlati képességet idézünk föl a másikba vetett bizalmunk indokául, ezt az indokot belehelyezzük egy olyan öszszefüggésbe, amelyben a két személy nem elsősorban mint egy erkölcsi világrend azonos jogokkal és kötelességekkel rendelkező, 71

azonos elvek hatálya alá egyformán tartozó polgára jelenik meg, hanem mint két egymásra utalt, illetve egymásra vonatkoztatott egyén. Ez a viszony pedig attól az, ami, hogy kizárja a többieket. Oda jutunk tehát, ahová az előző fejezetben: a bizalom a legszo­ rosabb értelemben a közösségvállalás cselekedetéhez tartozik.

6. B izalom é s politikai k ö z ö s s é g Bizalom híján

Ha most visszatérünk ahhoz a következtetéshez, hogy a bizalom olyasmi, mint a levegő, amely nélkül nincs élet, bár amelyről rendszerint nem is veszünk tudomást, akkor az iméntiek alapján világos lesz, hogy ez a következtetés milyen értelemben helytálló, s milyen értelemben nem. Helytálló abban az értelemben, hogy létünk első pillanatától kezdve nemcsak lelki-érzelmi, hanem intellektuális tevékenységünknek is része a bizalom, a megbízás. Sőt, egy még erősebb állítást is megfogalmazhatunk: ez az alap­ vagy ősbizalom elkerülhetetlen velejárója az emberi létezésnek. Ez azonban azt is jelenti, hogy azok a szociológusok és társadalom­ teoretikusok, akik - miután észlelték a bizalomnak ezt a háttér jellegét, ezt a reflektálatlan árnyéklétszerűségét - helytelenül következtetnek arra, hogy ennek megszűnte a társadalom meg­ szűntét is okozná. A társadalom léte nem abban az értelemben függ a bizalom meglététől, hogy az utóbbi megelőzné az előbbit. Nem gondolható el ugyanis olyan társadalom, amelyben az egyé­ neket semmiféle bizalmi viszony nem fűzi egymáshoz, de olyan bizalmi hálózat sem képzelhető el, amely ne volna egyúttal társa­ dalom is. Lagerspetz romanticizáló felfogásnak nevezi el azokat az elméleteket (köztük Luhmann, Garfinkei, Giddens elképzelé­ seit), amelyek a Hobbes-féle, eredetileg politikai filozófiai fikciót (amelyet az eddigi érvek alapján mint ilyet sem tarthatunk ter­ mékeny modellnek) szociológiai-történeti fikciónak fogják föl. Ennek az a veszélye, hogy reális - mivel társadalomtudományos szempontból értékelhető - lehetőségként tünteti föl a bizalomhiányos vagy bizalom nélküli állapotot. „Mi volna, ha nem bíznánk egymásban?” - hangzik a kérdés, s a beleértett válasz szerint valami szörnyű dologgal kellene szembesülnünk. A valóságban 72

ezzel szemben egészen egyszerűen elképzelhetetlen, hogy egyál­ talán létezzünk bizalom és bízás nélkül. Ebből azonban nem következik, hogy a bizalom minősége, a bizalmi viszonyok a maguk konkrét megjelenési, illetve létezési formájukban akár a szociológia, akár a filozófia számára érdekte­ len vagy fölösleges problémát jelentenének. A „bizalom-levegő” metafora itt félreérthető. Nem tehetjük meg, hogy ne lélegez­ zünk, s nem tehetjük meg, hogy tevékenységünkből kiirtsuk a bizalmi viszonyulásokat. De nem úgy nem élhetünk bizalmatlan­ ságban és bizalmatlanságból, ahogyan nem tudunk nem lélegezni.4 A lélegzés minden körülmény között reflex; a bizalom azonban - mint láttuk - keletkezik és megszűnik, létrejön és felbomlik. Ahogy D. Gambetta (1988) maffiakutatásaiból vagy a fejezet elején hivatkozott Yamagishi-féle kutatásokból (1998) is kiderül, a bizalmi viszonyok sokféle társas alakzatot hozhatnak létre, illet­ ve éltethetnek. Egy társadalom „fölbomlása” rendszerint „csak” annyit jelent, hogy egy másik alakzat veszi át a régebbi helyét. Az új alakzat lehet látványosan primitívebb, mint a régi: a római birodalom elmúlása után valami egészen új veszi kezdetét (anél­ kül, hogy a kortársak - akik persze a hanyatlást érzékelték egyetlen pillanatra társadalmon kívül érezték volna magukat); lehet sokkal rosszabb, mint a régi: Ruanda tragédiája nem abban állt, hogy megszűnt a rend, hanem az, hogy a békés rendet szer­ vezett és rendezett erőszak foglalta el5; s lehet ezek valamilyen elegye: számos ország valami ilyesmit tapasztalt meg a náci vagy a kommunista diktatúra bevezetésekor. A Jugoszlávia fölbomlását követő háború nem egyszerűen arról szól, hogy csökkent vagy megszűnt a bizalom szerbek, horvátok és bosnyákok között, ha­ nem arról is, hogy megnőtt a horvát, a szerb, a bosnyák közösségek tagjainak egymás iránti bizalma. Ahogy Gambetta megjegyzi, nem mindig örvendetes a bizalom növekedése: távolról sem tartjuk pozitív fejleménynek, ha egy rablóbanda tagjai nagyobb mérték4 Vannak természetesen olyan helyzetek, amelyekben egyenesen a bizalmat­ lanság az irányadó alapállás, mert ennek révén lehet a kívánt célt elérni (például egy bűnügyi nyomozás során). Más helyzetekben a bizalom azonban még hatéko­ nyabbnak is nevezhető „módszer” (maradva az előbbi példánál: az ártatlanul gyanúsítottat esetleg éppen az húzza ki a bajból, hogy valaki minden látszat ellenére bízik benne). 5 A példa O. Lagerspetztől származik. 73

ben bíznak egymásban, mint azelőtt. Éppen ellenkezőleg, ez na­ gyon is nyugtalanító fejlemény. Ezek a példák arra utalnak, hogy bár az „istenek alkonya” társadalommítosz csupán, s a bizalom nem akarható, szándékol­ ható, eldönthető valami, valamilyen értelemben se nem sorssze­ rű, se nem érdektelen az egyéni és közösségi élet minősége szem­ pontjából, hogy egy adott kor adott társadalmának tagjai miben, illetve kiben bíznak, s miért. Életerős politikai közösségen, egy virágzó társadalmon, amelyben élénk és sűrű interakciók zajlanak az egymás számára egyébként idegen, vagyis egymáshoz csak a kö­ zösséghez tartozás révén kapcsolódó egyének között (azaz a biza­ lom légköre szinte megfogható), szinte néhány év leforgása alatt úrrá lehet a bizalmatlanság. A. Pagden (1988) a spanyol uralom alá került nápolyi királyság 17-18. századi közállapotait, D. Gambetta ugyanennek, vagyis a délolasz és szicíliai maffia uralta terü­ leteknek a 19. századi állapotát mutatja be a bizalmatlanság által megbénított társadalom példájaképpen. Az abnormalitásnak mindkét esetben az idegen uralom az elsődleges forrása a meghó­ dított társadalomban. Egyúttal azonban rávilágít arra is, hogy a bizalmatlanság légkörének kialakulásáért elsősorban a hódító tár­ sadalom hatalomgyakorlási technikája, másodsorban pedig saját intézményrendszere a felelős. A hódítás leglényegesebb követ­ kezménye természetesen a szabadság elvesztése. Ha pedig a hó­ dító továbbra is uralkodni óhajt a meghódítottakon, vagyis leg­ főbb célja azok szabadságának korlátozása, akkor a megosztás, a kivételezés, a szervilitás, a belső konfliktuskeltés, az atomizálás, az információáramlás akadályozása révén teszi lehetetlenné a bi­ zalom megerősödését. Ezen túlmenően a fönti példákban a közügyektől való elfordulás ösztönzése, a magánerények (egyéni heroizmus, becsület, a magánélet szentsége) gyakorlásának előtérbe helyezése révén olyan normákat gyökereztetett meg, amelyek a hódító társadalmon belül is hatásosan gátolták a közbizalom, a közbátorság eszméinek és gyakorlatának terjedését. A hódító tá­ vozása vagy meggyöngülése után a társadalmat egyre inkább a maffia kezdi szervezni.6 Egy ilyen társadalom ugyan kétségkívül 6 Sok jel vall arra, hogy a szovjet hatalom megszűnése után hasonló folyamatok mennek végbe egyes kelet-európai országokban. Könnyen előfordulhat, hogy miként az olasz maffiát ideig-óráig sikeresen fékezte meg a fasizmus, amely 74

működőképes, normái tartós automatizmusok, amelyek a már említett kalkulatív stratégiák sikerességét biztosítani tudják, azaz valódi bizonyosságtudatot teremtenek, de éppen ennek révén úgyszólván lehetetlenné teszik a kitörést, vagyis nem juttatnak el a közjó fogalmához. Ennek következtében az ilyen társadalom lényegében hiperracionalista, hiszen a társas élet és az arról való gondolkodás is a racionalitás fogalomrendszerében történik.7

A bizalom „bevezetése"?

Ámde óvatosan kell bánnunk ezekkel az elemzésekkel. Abból, hogy egy társadalom „baját” az emberi cselekvésből és intézmé­ nyekből eredő bizalmatlanságban jelöltük meg, nem következik, hogy erre a bizalom valamiféle „bevezetése” a gyógyír. Egyrészt azért nem, mert a bizalmatlanság adott esetben a szabadság el­ vesztéséből (amelynek nem föltétlenül külső, hanem belső zsar­ nokság is lehet oka) fakad, s ezért a szabadság visszaszerzése a legfontosabb teendő. Másrészt pedig azért nem, mert már bizo­ nyítottuk, hogy a bizalom nem lehet adalékanyag, valamiféle nagyobb cél (gazdasági-politikai hatékonyság, közüdv, honpolgári erények) eszköze. Ha annak tekintik, akkor a bizalmat - akarat­ lanul - belekényszerítik egy olyan számításba, kalkulatív logikába, amely ab ovo kizárja a bizalmat. A bizalomnak úgy „kell” kelet­ keznie, hogy vagy láthatatlan maradjon, vagy „felfedezzék”, „rá­ ismerjenek”.8 A bizalmat „megtanulni” rendszerint mások példá­ ját, viselkedését figyelve lehet. Ebből tudjuk meg, hogy mi ma­ részben éppen emiatt volt népszerű, úgy ezekben az országokban is egyre többen tekintenének kisebb rossznak egy hatékonyan működő, „saját fejlesztésű" dikta­ túrát, mint a magánerőszak által szervezett rendet. 7 Érdekes adalék, hogy a történész, de Webert jól ismerő Hajnal István már a harmincas években úgy írta le a keleti és a nyugati társadalomszerveződés közti különbséget, hogy az előbbi inkább érdekvezérelt, míg az utóbbi inkább szokásve­ zérelt társadalom (Hajnal 1986). 8 A bizalom még csak nem is egyfajta melléktermék, amelyet csak közvetve szándékoltan érhetünk el. Jon Elster (1983) példájával élve: ha valaki el akar aludni, de tudja, hogy minél jobban akar, annál kevésbé tud elaludni, alkalmazhat különféle módszereket, amelyek éppen azáltal segítik álomba, hogy elterelik a figyelmét az alvásról. A bizalom azonban még ilyen módon sem érhető el, pontosan azért, mert nem lehet sem közvetett, sem közvetlen szándék eredménye. 75

gunk is bízunk, mégpedig elsősorban a hozzátartozóinkban, átvitt értelemben pedig a bennünket körülvevő világ folyamataiban, jelenségeiben. Fölismerjük azt is, hogy ez a bizalom természetes és szükséges, még akkor is, ha adott esetben az - utólag értékelve - nem „volt” indokolt vagy hamis „bizonyítékokon” alapult. Ami­ kor bizalmunk indoklására szólítanak föl, helyesebben olyan hely­ zetbe kerülünk, hogy bizalmunkra tudatosan kell támaszkod­ nunk, akkor - mint láttuk - többnyire magát a másik személyt hívjuk tanúul (jóindulat, jóakarat), s ha szükséges, valamilyen személyünkre vonatkozó tulajdonságát (barát, szülő, gyermek), vagy mindenki számára ellenőrizhető, erkölcsi-praktikus értelem­ ben jó tulajdonságát idézzük. Csakhogy egyik tulajdonság sem olyan, amelyet értelme volna a bizalom érdekében létrehoznunk. Mindkettő hivatkozási alap, de egyik sem eszköz, hanem lényegét tekintve öncél. Barátságot a barátság kedvéért kötünk (ez persze nem egyetlen aktus), lel­ kiismeretesek pedig azért vagyunk, mert azt ugyancsak önmagá­ ban vett jónak tartjuk - ha nem, akkor már nem vagyunk azok -, s ez lehet a vége egy bizalmi viszonyulásnak is (morálfilozófiai szempontból itt még sok finomítanivaló volna, de a lényegen mindez nem változtatna). Más szóval: kívánatosnak tarthatjuk ugyan, hogy egy adott közösségben minél több őszinte és erköl­ csileg jó emberi kapcsolat legyen, s hogy a közösség tagjai bizonyos erkölcsi-gyakorlati tulajdonságokban bővelkedjenek, de fölöttébb kétséges, hogy közvetlen és hatásos módon ezt kívülről elő tud­ nánk mozdítani. Talán ennek nem tudatos fölismerése az oka annak, hogy a politikai filozófia nem foglalkozott érdemben a bi­ zalom fogalmával.9 Ez azonban nem jelenti azt, hogy a politikai filozófiában ismert közösségteremtő módszertani elveket a biza­ lom szemszögéből ne volna érdemes röviden szemügyre venni. 9 A szociológusok annál inkább. Példaképpen említhetjük Offe (1999) institucionalista ihletésű elképzeléseit arról, hogy a bizalom megteremtésének milyen feltételei, illetve milyen intézményes eszközei lehetnek. A szociológust azonban rendszerint csak a kauzális összefüggések érdeklik, s kevésbé érzékeny a parado­ xonokra. Természetesen lehetséges, hogy adott esetben - például kisközösségek­ ben - a bizalomhoz szükséges feltételeket megteremtsük. De az egész társada­ lomra vonatkoztatva ez korántsem ilyen egyszerű, hiszen itt nincs olyan kívülálló, akire ezt a feladatot rá lehetne bízni. Lehetséges tehát, hogy bizonyos intézmények révén a bizalom megteremthető - de ki teremti meg ezeket az intézményeket? 76

A politikai közösség megteremtése

Nézzük előbb a társadalmi szerződésen alapuló elméleteket. Ezeknek az elméleteknek kétségtelen erényük, hogy semmilyen társadalmat, társadalmi helyzetet nem látnak eleve alkalmatlan­ nak arra, hogy megteremtsék azokat az intézményeket, normákat és eljárásokat, amelyek utóbb fönntartják a társadalom politikai közösségként működésének feltételeit; magyarán komolyan ve­ szik a politikai cselekvés lehetőségét. Azonban minél racionalis­ tábbak, vagyis mostani szóhasználatunkkal élve: minél nagyobb hangsúlyt fektetnek a bizalom kognitív összetevőire vagy aspek­ tusaira, annál valószínűbb, hogy - a bizalom megteremtésének szempontjából - célt tévesztenek. Ennek - eddigi fejtegetéseink­ kel összhangban - két alapvető oka van. Az egyik a bizalom paradoxona: a bizalom megteremtésének igyekezete nemritkán kontraproduktiv. Bizalom helyett valójában bizonyosságra gondolunk, s ennek merőben valószínűségi jelen­ tést adunk. Az eredmény nem a bizalom légköre, hanem a számí­ tásé - ez a Leviatán. S ezek a körülmények kísértetiesen emlé­ keztetnek arra az állapotra, amelytől megszabadulni igyekeztünk. A társadalom, a társadalmi kapcsolatok hiperracionalizálása olyan intézményeket teremt, amelyek lehetetlenné teszik a bizalmon alapuló politikai cselekvést. A másik, ezzel összefüggő ok a bizalom és a ráhagyatkozás összekeverése. Azok a szerződéselméletek, amelyek igyekszenek a merő érdekszerűségen túljutni, abból indulnak ki, hogy valami­ lyen erkölcsi érzék, képesség, belátás egyformán megvan minden emberben. A cél annak kimunkálása, többnyire valamilyen elv levezetése révén, hogy erre miképpen, milyen feltételek mellett hagyatkozhatunk rá. A bizalom indoklása és igazolása ennélfogva egyetemes szinten, egyetemes erkölcsi-gyakorlati érvek alapján történik. Csakhogy láttuk, hogy szoros értelemben véve így az, aki a másikba vetett bizalmát csak azzal támasztja alá, hogy az illető például rendes vagy jóindulatú ember, az nem bízik benne, hanem ráhagyatkozik a másik ember hivatkozott tulajdonságaira. A bizalom nem kognitív rétegéből ebben az esetben hiányzik a személyre és a személynek szóló - föltételezett és szükségképpen kivételező jellegű - jóindulat; ennélfogva ilyen esetben maga a bizalom is hiányzik. Másképpen fogalmazva: az erkölcsből termé77

szete szerint hiányzik a személyes jóindulat; az erkölcsnek nincse­ nek olyan intézményei, amelyek ilyen jóindulatot tanúsíthatná­ nak. Ez természetesen az erkölcs erőssége, s ez teszi olyan tekin­ téllyé, amelyre rábízhatjuk magunkat. Bízni benne azonban nincs értelme. Ez a fölismerés voltaképpen a páli fordulat: a Törvény bármennyire is Isten mint szuverén személyes alkotása - nem alkalmas arra, hogy elvezessen a személyes kapcsolaton nyugvó hitre, amely lényegét tekintve bizalmi viszonyulás, kivételezés, „személyre szabott” kegyelem, ajándék.10 De mi ezzel a problé­ ma? Miért ne lehetne a politikai közösség alapja az erkölcs egye­ temes tekintélyére való ráhagyatkozás? A teljes választ itt még nem tudjuk megadni, mivel ehhez szükségünk van a tekintély elemzésére is. Két megfontolást azon­ ban az eddigiek alapján is kifejthetünk. Egyfelől minden eddigi megállapításunk azon a belátáson alapult, hogy a bizalom mással nem pótolható politikai érték (is). De nem egyszerűen a politikai filozófus vagy a politikatudós jámbor óhaja, hogy a politikai kö­ zösségben virágozzanak a bizalomhoz szorosan odatartozó eré­ nyek és értékek, hanem - ahogy az említett történelmi példák mutatják - a politikai közösségben élők többségének elemi igé­ nye. Ez az igény nem föltétlenül tudatos, de létezését világosan jelzi, hogy hiányában az élet minősége alacsonyabb. Másfelől rá kell mutatnunk arra a veszélyre, amelyet később részletesebben is taglalunk: ahhoz, hogy mások (értsd: bárki) valamely pozitív erkölcsi tulajdonságára vagy tulajdonságaira mer­ jünk hagyatkozni, nem elég, ha pusztán levezetünk néhány elvet, amelynek érvényességét mindenkinek, úgymond, be kell látnia. Minden helyesnek tartott erkölcsi álláspont óhatatlanul arra ösz­ tönzi a maga képviselőjét, hogy álláspontjának belátását másoktól is elvárja. Ez azonban könnyen egy utópisztikus, veszélyesen irreális vágykép, a korlátozott (az adott tulajdonságokra szorítko­ zó) erkölcsi tökéletesség űzésére csábítja: ez a kanti ihletésű 10 Érdemes azonban megfontolni a következőket. A Ószövetség népe az egyetlen Isten szuverén módon, érdemre való tekintet nélkül választott népeként értelmezte önmagát. Ennyiben a bizalom ősmodellje szerint képzelte el ezt a viszonyt, s ugyanígy tesz az Egyház mint az Újszövetség megváltott népe - a meg­ váltás ugyan egyetemes, de az Egyház - a megváltott, de nem hívő vagy más vallású egyének felől nézve - partikuláris közösség, amely saját hite szerint Isten kitün­ tetett figyelmét élvezi. A két modell azonos. 78

egyetemes köztársaság. A szükségképpen kivételező bizalmat így az erkölcsi és szükségképpen kivételt nem ismerő bizonyosság keresése váltja föl. Újfent odajutunk, hogy a bizalomról beszé­ lünk, valójában azonban bizonyosságra gondolunk. A politikai közösség az a terrénum, amelyen a bizalomnak megvan a személyes, személyre-személynek szóló jellege, tehát a bizalom még bizalom, ámde hivatkozási alapja, indoklása és iga­ zolása nem merőben egyetemes és személytelen. A nem hobbesi ihletésű politikai-társadalmi szerződéselméleteket univerzalitá­ suk azonban az erkölcs (tekintélyének) fennhatósága alá hajtja, s emiatt alkalmatlanná teszi őket valódi politikai közösség megte­ remtésére. Ha a társadalmi szerződés fogalmát használó, egyetemes érvé­ nyű elveket kidolgozni igyekvő elképzelések nem alkalmasak a valódi politikai közösséghez szükséges bizalom megteremtésére, ugyanakkora tévedés az egyébként csábítónak tűnő alternatíva, a természetes emberi kötelékek átpolitizálása - vagyis a bizalom személyes mozzanatának az egész politikai közösségre érvényes (mégpedig kizárólagosan érvényes) indoklássá emelése. Számos esetben ez rejlik a nacionalista kísértés mélyén. A természetes emberi kötelékekből azonban nem lehet absztrakt politikai köte­ léket varázsolni. Minél nagyobb igyekezettel próbálja a naciona­ lista a saját nemzetét valamiféle törzsi-családi-vérségi közösség­ ként elképzelni, annál erősebb igazolási kényszert érez, illetve éreztet. A kényszerérzet persze frusztrációt okoz, ami pedig a bizalmatlanság légkörének kedvez. Az eredmény pontosan az el­ lenkezője annak, amit elérni szeretett volna; s ha ezt nem vallja be saját magának, akkor nagy valószínűséggel elkezd kapkodni és csapkodni, s politikai reakciói a hisztéria jegyét viselik magukon. Sőt, nemcsak a politikai bizalom megteremtése válik lehetetlen­ né, hanem a nem politikai bizalmi kötelékek meggyöngülése is fölöttébb valószínű fejlemény. A politikai közösség tagjait egymáshoz fűző „civil” bizalmi kö­ telékekben nem tudunk tehát sem vérségi kapcsolatra, sem sze­ mélyes vonzalomra, sem pedig erkölcsi vagy gyakorlati tulajdon­ ságra, jellemvonásra rámutatni. Akkor tehát tévednénk, ha mégis bizalmi közösségben érezzük magunkat másokkal - jelesül honfi­ társainkkal? Nem, elég bizonyítékot soroltunk fel arra, hogy a politikai 79

közösség léte függ attól, hogy a normális és természetes bizalmi viszonyok egy magasabb szintű bizalmi renddé, struktúrává szer­ veződnek-e, vagy sem. Ha nem, az még nem teszi az emberi életet lehetetlenné, s nem szünteti meg a társadalmi életet sem. A privát kapcsolatok és a „magánerények” önmagukban elégtelenek ah­ hoz, hogy ezt a struktúrát létrehozzák: a bemutatott történeti példák ezt támasztják alá. Ha azonban a bizalomról rajzolt képünk helytálló, akkor csak olyan megoldásokat tarthatunk életképesnek és hatékonynak, amelyek olyan értelmet tudnak adni a politikai közösségben való részvételnek, hogy az egyszerre legyen természetes, magától ér­ tetődő, ugyanakkor fölismerhető, megkülönböztethető, a közös­ ség minden tagja számára hozzáférhető; hogy az egyszerre legyen alkalmas arra, hogy másokat kizárjon, vagyis valódi közösség alapja legyen; ugyanakkor arra is, hogy túllépjen a természetes emberi kötelékeken, s ilyen értelemben elvileg bárki (bármely személy) számára nyitott legyen. Éppen ezért nem lehet általános, minden­ hol és mindenkor érvényes receptet megfogalmazni ahhoz, hogy ezt milyen módon lehet megvalósítani, még akkor sem, ha a bi­ zalom eltűnésének vagy hiányának okait elemezve általánosítható következtetésekre is jutunk. Csak annyit jelenthetünk ki, s ezzel zárjuk gondolatmenetünket, hogy minden politikai közösségnek saját felelőssége, hogy fölmutassa saját maga számára azokat az eszményeket, célokat, elveket, amelyek egyszerre képesek az egy­ mással semmilyen más releváns kapcsolatban nem álló egyéneket összekötni, és egyúttal valamilyen értelemben kizárni más közös­ ségeket (tehát sohasem egyes egyéneket).

80

III. Szabadság

1. T a p a s z t a l a t

Fölösleges bizonygatni, hogy a nyugati politikai tradícióban a szabadság kulcsszerepet tölt be. Igaz, csak a francia forradalom idejére jutott el arra az absztrakciós szintre, hogy mint ilyen legyen politikai érték vagy cél, de a szabadság, a szabad élet, a szabad állapot értéke, illetve értékessége soha nem volt kétséges. Ennek mentén tagozódtak már a tradíciónk szempontjából fontos ókori és középkori társadalmak is. A szabad és nem szabad állapot vagy jogállás az ókori társadalmakban brutális ellentétet jelentett; a középkori társadalomban pedig a szabadságjogok vagy kiváltsá­ gok bonyolult rendszerére épült magának a társadalomnak a szer­ kezete. A modern kori, a felvilágosodás és a romantika által absztrakttá és egyetemessé formált szabadságfogalom csak ezek­ ből érthető meg. Ezért ebben a fejezetben a történeti szempont­ okra ugyanúgy külön oda kell figyelnünk, mint az első fejezetben, az egyén fogalmának a tárgyalásakor. A szabadság mibenlétének megértése sem képzelhető el ezek nélkül. Mindazonáltal célunk itt sem a történeti-szellemtörténeti elemzés, hanem azoknak a mai ember számára is közvetlenül érthető élményeknek, tapasz­ talatoknak, érzelmeknek a megértése, amelyek a politikai szabad­ ság lehetséges értelmezési tartományát is kijelölik. A politikai filozófia a politikai közösség számára való gondolkodás, s mint ilyennek, nemcsak a technikai-terminológiai szakzsargontól kell mentesnek lennie, hanem a lehető legszorosabban kapcsolódnia kell a - mondjuk így - prepolitikai, vagyis a mindennapokban megélt élményekhez és tapasztalatokhoz. Ugyanakkor igaz az is, hogy a szabadság kategóriájának a köz­ beszédben használatos értelmezési tartománya - politikai hagyo­ mányunkból következően - valahol félúton helyezkedik el a leg­ több ember számára elsősorban erkölcsi-érzelmi jelentésű biza­ lom, valamint a kifejezetten politikainak érzett hatalom között. A bizalom elsősorban mikroszintű; a hatalom ellenben makroszin81

tű jelenségnek látszik. Ez nem magától értetődő, s már láttuk, hogy a bizalomnak milyen értelemben van közösségi jelentése és jelentősége. A hatalomnál is látni fogjuk, hogy az távolról sem csak csoportszinten fontos jelenség, ezért magyarázatra szorul, hogy mégis miért érzékeljük jobbára annak. A szabadságnak vagy sza­ badnak levésnek viszont része a politikai szabadság. Ezzel kapcsolatban szembetűnő, és nemcsak azokban a társa­ dalmakban, amelyekben a politikai szabadság hagyománya csökevényes, hogy a politikában, a politikai részvételben megélt sza­ badság meglehetősen háttérbe szorult. Ennek egyik legfontosabb oka kétségtelenül a képviseleti tömegdemokrácia mint rendszer­ struktúra. Ezekben a rendszerekben a politikai szabadság gyakor­ lása nagymértékben a választásokon való részvételre szűkül le, a választások között pedig viszonylag hosszú apolitikai periódusok húzódnak meg. Itt nem pusztán csak arról van szó, amit nem egy felületes elemzés sugall, hogy valami elveszett; hanem arról is, hogy valami nem sikerült (talán nem is sikerülhetett): ti. azok körének kitágítása, akik korábban tényleges résztvevői voltak a politikának. Ezekben a rendszerekben tehát a közösséget - első­ sorban persze a közvéleményt - befolyásolni nem a politikában, hanem más területen elért tekintély, kitűnőség, sikerek révén lehet a leghatékonyabban: ilyen a művészet, a sport, a tudomány, a könnyűzene. Az ezeken a területeken megszerzett tekintély alapja nyilvánvalóan szaktudás vagy -teljesítmény. Ezeknek a te­ vékenységi formáknak - definíció szerint - nem a mindenki szá­ mára való elérhetőség adja meg a maga speciális jellegzetességét, hanem éppen ennek az ellenkezője, a többséggel szemben elért vagy megszerzett kiváltságos helyzet. Pontosan ez adja vonzere­ jüket is. Mindegyik tevékenységnek megvan azonban a maga sajátos, elkülönült szabadságfogalma. A tudomány esetében a kutatási, kísérletezési szabadság a fontos, vagyis a szabadság mint bizonytalanság, lezáratlanság, amely mellett természetesen ott áll egy sereg további érték: a haladás, a kényelem, a biztonság, az egészség, az „emberhez méltó életmód”, a cselekvési lehetőségek bővülése. A művészet számára az önkifejezés és az értékválasztás szabadsága a legfontosabb, tehát az előbbinek a fordítottja: a lezártság, az eldöntöttség, az elkötelezettség. A könnyűzene eh­ hez képest az elkötelezettséget és a lezártságot kevésbé hangsú­ lyozza, s több van benne az előbb említett lezáratlanság, sponta82

neitás, érzelmi és konvenciók alóli fölszabadulás élményéből. Sajátos szabadságfogalmat közvetít a sportteljesítmények révén megszerzett társadalmi tekintély: az önmagunk fölött gyakorolt uralom, a küzdelem és a szenvedés révén elért „mozgásszabadság” részben az egykori aszketikus „önmagámtól való szabadság” esz­ ményének, részben pedig a fizikai világ fölötti nyers uralom él­ ményének a közös örököse. Nehéz volna egységes szabadságfogalmat építeni ezekre a sok­ szor egymásnak ellentmondó élményekre és tapasztalatokra, il­ letve egymással gyakorlatilag összeegyeztethetetlen igényekre és szükségletekre. Ez azonban fontos tény, s éppen az szorul magya­ rázatra és értelmezésre, hogy a szabadságot miért tartjuk megélhetőnek választási-cselekvési lehetőségeink szaporítása és korlá­ tozása; érzelmeink, ösztöneink kiélése és megfékezése; a kötele­ zettségektől való fölszabadulás és azok tudatos vállalása; a káosz és a rend megtapasztalása révén egyaránt. Ezek túlságosan is erőteljes és kifejezett vélekedések ahhoz, hogy kurta definíciós fiat-tál vagy non-fiat-tál egyiküket vagy másikukat helytelennek minősítsük. Mélyebbre kell tehát ásnunk.

2. A s z a b a d s á g d i c h o t ó m i á j a

Közhelynek számít, hogy Platón filozófiája a személyiség fölépí­ tését illetően döntő befolyást gyakorolt a Nyugat gondolkodására. Platónnál azonban a humanitásnak nem lényegi ismérve a szabad­ ság. Az ember számára a tökéletesség mértékét a tudás és a belőle következő erkölcsi jóság adja meg, ezek pedig az értelem, s nem a szabadság függvényei. Természetesen a tökéletesség elérésének vannak - mai szóhasználattal élve - társadalmi-politikai feltételei, ezekkel Platón teljes mértékben tisztában volt, olyannyira, hogy filozófiájának nem csekély részét éppen ezen feltételek tisztázá­ sának szentelte. Annak, hogy megoldása részben nem meggyőző, részben - utópikus-totalitarista államfelfogása miatt - riasztó, talán éppen az az egyik oka, hogy bár a nyugati gondolkodás számára minden tekintetben meghatározó jelentőségű az a kiin­ dulópont, hogy az egyénnek primátusa van a közösség fölött, a humanitás, az embervolt mibenlétének definiálásából hiányzó szabadságelem óhatatlanul szabadsághiányossá teszi az ennek 83

mintájára megalkotott társadalmat is. A szabadságot lényegi elemként a keresztény hit, illetve a rá reflektáló teológia „teszi hozzá” az emberhez - vagyis avatja egyetemes érvényű teológiai, illetve antropológiai tétellé.1Ennek az újdonságnak a jelentőségét nem lehet túlbecsülni, olyannyira, hogy néhány korábbi megálla­ pításunk megismétlését is érdemes vállalni. A szabadság ettől kezdve elsősorban belső ügy, élmény, átok vagy áldás, attól függően, hogy az egyén miként él vele. A belső szabadság ugyanis egyszerre érték és teher: lehetővé teszi a meg­ térést, az igazsághoz való odafordulást, továbbá lehetővé teszi az igazságban való megmaradást („az igazság szabaddá tesz”, Jn 8:32); ugyanakkor állandó kísértést jelent a tagadásra, az igazság­ tól való elfordulásra. A szabadság mint akaratszabadság metafizi­ kai tulajdonsága az embernek, de olyan tulajdonsága, amely „meg­ romlott”. A belső szabadság tehát már az első pillanattól fogva kétértelmű, vegyészeti hasonlattal élve sok szabad gyökkel ren­ delkező tulajdonság, tág teret enged a legszélsőségesebb értelme­ zéseknek is. Az akarat szabadságának, tehát az embert emberré tevő szabad­ ságnak az eredeti jelentése a megtérésre, a hithez való odaforduláshoz és a benne való megmaradáshoz szükséges személyes sza­ badságot tartalmazta (szemben az Ószövetség túlnyomórészt, bár semmiképpen sem kizárólag közösségi megtérést sürgető prófétai buzdításaival). Mivel azonban az akaratszabadság mint olyan „megromlott”, tehát „rosszra hajló”, ezért önmagában nem azo­ nosítható az emberiét eleve adott teljességével: a valódi szabadság egyúttal ajándék, kegyelem is. A teológia tehát már a legelső, Szent Pál-i reflexiója során szembesült ezzel a két, egymással összeegyeztethetetlennek látszó állítással: szabadnak születünk, de az igazi szabadságért mégis meg kell küzdenünk; szabadság nélkül nem tudnánk szabaddá válni, de az igazi szabadságot még­ sem saját erőfeszítésünkből, hanem Isten kegyelméből érhetjük el. A megtérés - az igazi szabadság teljességének megszerzése szabad akaratú beleegyezést tételez föl, a megtérő mégis mint „vele megtörténő” eseményt éli meg azt, nem pedig úgy, mint sa1 Ezeket az összefüggéseket számos kitűnő értekezés tárgyalja; közülük kettőt ajánlok az olvasó figyelmébe: Charles Taylor (1985) és Tallár Ferenc (1999) munkáját. 84

ját kezdeményezését. A megtérést követően ugyanez a kettősség feszül bennünk: az igazi szabadság állapota nem garancia arra, hogy benne meg is maradunk, a „test” és a „lélek” egymás ellen tusakodik, mondja Szent Pál, s így „nem azt tesszük, amit szeret­ nénk” (vö. Róm 7). Ez a vibráló szabadságfogalom a gyökere annak, hogy a szabad­ ságot egyszerre vagyunk képesek folytonos cselekvésként, elkö­ telezettségként, alkotásként, befejezettségként, uralomként, va­ lamint állandó bizonytalanságként, lezáratlanságként, esetleges­ ségként, uralomellenességként is megélni. S ez magyarázza meg, hogy hogyan lehet a bevezetőben említett módon a modern embernek egyszerre „példaképe” a rockzenész és az élsportoló, a szerepeket váltogató színész és az, akit adott esetben alakít: hiva­ tásáért élő-haló, minden szerepváltoztatási lehetőséget visszauta­ sító kórházi orvos. A két aspektus, bármennyire is ellentétes terminusokban fogalmazódik meg, mégis egymásra van utalva, s ezért nem zárja ki egymást.2 Egyrészt elköteleződni csak akkor lehet, ha vannak választási lehetőségeink, de az elkötelezettség csak akkor az, ami, ha a továbbiakban nem teszi lehetővé a többi lehetőség választását. Másrészt azonban az emberi esendőség és korlátozott tudás miatt minden elköteleződés magában hordozza a tévedés lehetőségét is. Az esetlegesen, de nem föltétlenül szük­ ségessé váló korrekcióhoz tehát elemi szükségünk van arra, hogy folyton kihívás érjen bennünket; vagyis arra, hogy mélyebb érte­ lemben állandóan választani legyünk kénytelenek. Végül az em­ beri természet dinamizmusa is szükségletünkké teszi, hogy elkö­ teleződésünket folyton megújítsuk. Hogy ez a két aspektus ho­ gyan képes egyszerre motiválni minket, s hogy hogyan vagyunk képesek mindkettőjük alapján értelmezni saját léthelyzetünket végső soron minden szabadságfelfogásnak erre kell választ adnia, még akkor is, ha maradéktalanul racionalista - vagyis filozófiai választ erre sohasem lesz képes adni.

2 Itt is a bevezetőben említett módszertani megfontolásra kell utalnunk, mely szerint nem minden ellentét kibékíthetetlen vagy ellentmondásszerű, s minden azon múlik, hogy a két, egymással vitathatatlanul ellentétben álló állítás hogyan lehet egyszerre igaz. 85

3. D in am ik a

Amikor a keresztény vallás kultúrává, sőt civilizációvá is vált, a szabadság eredeti, radikálisan egzisztenciális, lényegét illetően „társadalomellenes” (bár nem közösségellenes) értelmezése - ahogy az első fejezetben már láttuk - egyfajta válságba jutott. Függetle­ nül attól, hogy az egyház mennyire jó- vagy rossz-szántából vállalta el az e világi közösségek szervezésének feladatát, maga az alap­ helyzet, vagyis a kereszténység tartós berendezkedésének kény­ szere tette szükségessé a szabadság átértelmezését. Olyan vallást, a vallási meggyőződést „kellett” áthagyományozni-örökölhetővé tenni, amely legalapvetőbb szintjén tulajdonképpen elgondolhatatlannak tartja ennek lehetőségét, hiszen a megtérés nemcsak mint egzisztenciális-akarati döntés, hanem mint elemi hitélmény is elenyészik. Ennek ellenére a vallás erősebbnek bizonyult a társadalomnál. A sötét századok után megelevenedő vallási tudat ismét módokat és utakat keresett a megtérés számára. A „meg­ térés” mint szabadságaktus az egyes ember számára ismét elérhe­ tővé vált, s ehhez kialakultak a megfelelő eszközök is: vannak olyan egyházilag törvényesített, sőt előírt formák, amelyek a megtérést imitálják vagy „kiprovokálják”. Bárki kezdeményezője lehet saját megtérésének, s persze a másikénak is. A középkor embere számára többféle lehetőség kínálkozott arra, hogy meg­ térjen: a gyónás, a zarándoklat, a keresztes háború, egyes „lelkiségi” mozgalmak (köztük eretnekségbe hajlók vagy azt tudatosan vállalók), harmadrendek, sőt, egyes társadalmi és természeti kataklizmák olyan erkölcsi megtisztulás lehetőségét hordozták, amelyek hivatástól és társadalmi pozíciótól függetlenül mindenki számára nyitva álltak. Minden megtérés személyes ügy és élmény, de a megtérés formáit a közösség határozza meg. A szentség mint a totális szabadság állapota nem ismer társadalmi korlátokat (ezek legföljebb a szentté avatáskor jönnek ismét számításba). S mivel a formák adottak, az egyén számára a személyesség élményének közvetítésére, „elmondására” a forma minél radikálisabb kihasz­ nálása ad módot. Ezért a középkori szent mai szemmel nézve sokszor bizarr, extrém cselekedetekben bővelkedő, s radikálisan racionalista, céltudatos életet él. A megtérés után a szabadság állapotában csak úgy lehet megmaradni, ha teljes erőbedobással kezdeményezünk, de a szabadság végső soron ezek után is ajándék 86

marad. S ezzel ismét megjelent az eredeti élmény két legfonto­ sabb vonása: a „megtérő” éles határvonalat húz a megtérés előtti és utáni élete közé, az előbbit szabadsághiányos, az utóbbit sza­ badságteli életnek értelmezve; magát a megtérést „kegyelmi aján­ déknak” tartva. Ez azt ajándékot azonban féltve őrzi, abból semmi szín alatt nem enged. S ebből adódik a sajátos következmény: a szabadság újabb és újabb szintjeinek institucionalizálása. A közép­ kor nem egyszerűen az egyéni vallási szabadság, hanem a kollektív vallási szabadság korszaka is: bizonyos millenarista mozgalmak, a kolduló rendek vagy a clunyi egyházmodell reformernemzedéke egy-egy újabb korszak kezdetét is látja önmagában, annak új sza­ bályaival és normáival egyetemben. Az egyháztörténelem szám­ talan minitörténelemmé válik, nevezetes rendalapítókkal, sajátos és regularizált karizmákkal, amelyek mind-mind az egyszer már elért vagy megnyert szabadság továbbörökítését hivatottak biz­ tosítani. Talán nem megyünk messzire, ha ebben a furcsa dina­ mikában, vagyis a lezáratlanság és a lezártság együttes vallási él­ ményének társadalmasításában, intézményesítésében a szekuláris társadalom legfontosabb strukturális jegyeinek és reflexeinek egyik forrását is meglátjuk. A dinasztikus államszemlélet, később pedig a nemzetállami gondolat mélyén az a felfogás munkál, hogy dinasztiák és nemzetek csak nagy tettek és a nagy tettek következ­ ményeit rögzítő szabályok által létezhetnek. Az a kifejezés, hogy „őseink szabadsága”, mindenekelőtt szó szerint értendő: a szóban forgó szabadság vagy szabadságjog a legalapvetőbb értelemben nem a miénk; a mi dolgunk annak gyarapítása, amelyet a szabadság védelme révén hajthatunk végre.

4.

S t a t i z á ló d á s

A reformáció az európai politikai hagyományt alapvetően átfor­ málta. Weber nevezetes tézise szerint a protestáns, de elsősorban a kálvini teológia az eleve elrendelésről és annak fölismerhető jegyeiről a mindennapos racionális erkölcsi aszkézis eszményét állította - szemben a középkorral - minden keresztény elé, ezzel egyúttal megteremtve sírásójának, a stabil és tervezhető anyagi jólétnek a feltételeit (erről lásd bővebben Collins 1988; Oakes 1988/89). A szándék és a következmény élesebb ellentétben nem 87

is állhatnak egymással. S valami hasonlóra bukkanunk akkor is, amikor a reformáció és a politikai szabadság gondolatának egy­ máshoz való viszonyát vizsgáljuk meg. A vallási megtérés és a szabadság kapcsolatának a reformáció - megint csak elsősorban annak kálvini változata - korábbinál sokkal statikusabb értelme­ zést adott, s éppen ezért alkalmatlanná vált arra, hogy annak dinamikus közösségi formáit magába építse. Ezzel azokat - szán­ déka ellenére - kiengedte ellenőrzése alól. Ha minden megigazult egyúttal „szent” is, akkor semmi szükség a megtérésre, a szabad­ ság vallási élményének megélésére, sőt, az ilyesmi kifejezetten kerülendő, üldözendő. A szabadság megélése - ha ez egyáltalán értelmezhető így - éppen ennek ellentétével, vagyis a sírig való kitartással és a lankadatlan hűséggel azonos. A protestáns teológia mint teológia ezen a téren kevés valódi újdonságot hozott: beval­ lott szándéka sem volt egyéb, mint visszatérni a forrásokhoz. A hagyományt azonban még akarva sem lehet megtagadni. A forrá­ sokat csak a már meglévő, javarészt Ágostontól származó teológiai interpretációs keretekbe illeszthették. A teológiai nóvum tehát inkább csak az volt, hogy bizonyos interpretációs lehetőségek kizárattak a kánonból. A reformáció igazi teológiai jelentősége tehát nem valami belső újdonság, hanem egyrészt a vallási szabadságélmény teljes körű teológiai legitimációjának a visszavonása, másrészt és ennek kö­ vetkeztében a teológia elszakadása a mindennapoktól, visszavo­ nulása a társadalomból, s végül beillesztése a korábban a teológia által legitimált társadalmi intézményekbe. Ezzel együtt jár a fele­ kezeti elkülönülés és a teológiai autarkia, vagyis a lezárt és egy­ mást eleve kizáró, illetve tagadó teológiai rendszerek létrejötte. Azt, ami korábban volt, s ami bizonyos kérdésekben minden lehetséges álláspontot magába zárt, immár csak az egyik lehetsé­ ges értelmezésnek - ti. a katolikusnak - tekintették. Az új korszak legnagyobb újdonsága tehát az, hogy a többféle - kettőnél több, vagyis a dichotóm látásmódot lehetetlenné tevő - teológiai állás­ pontok külön-külön zárt rendszert alkotnak s felekezetet defini­ álnak. Ettől fogva nem a vallási szabadságnak voltak szekuláris következményei, hanem fordítva: a szekuláris szabadságban kezd­ ték látni a vallási szabadság biztosítékát. A középkori katolicizmus felfogása szerint az egyház és a vallás szabadsága az egyház tagja­ inak más síkon megnyilvánuló szabadságellenes ösztöneivel áll 88

konfliktusban. Az újkortól kezdve a vallás szabadságára éppen ellenkezőleg, a vallásról általában föltételezett szabadságellenes tendenciákban és a homo religiosus ösztöneiben látták a legna­ gyobb veszélyt, s ezzel szemben a szekuláris rend intézményeitől reméltek védelmet. Sajátos módon az új helyzet bizonyos értelemben a katolikus egyházat érintette a legkárosabban. Egyrészt azzal, hogy mivel a katolikus felfogás nem vonta meg a teológiától a rés secularis fölötti ellenőrzés jogát, a felekezeti elkülönülés miatt kezelhetet­ lenné tette az egyház és az állam, a vallási és a világi rend eredendő elvi konfliktusát. A katolikus egyház a protestáns országokban fölforgatónak, lázadónak, inherensen megbízhatatlannak, a világi rend esküdt ellenségének számított; a katolikus országokban vi­ szont egyre nagyobb mértékben azonosította magát - protestáns mintára, de katolikus értelmezésben - az állammal. Az előbbi miatt hozzájárult annak a meggyőződésnek az elterjedéséhez, hogy a közszabadságra leselkedő egyik legnagyobb veszélyt a vallás jelenti. Az utóbbi esetben pedig a világi rend iránti hűségnek adott korábban nem ismert mértékű és jellegű vallási legitimációt, je­ lentős mértékben önmagát is kiszolgáltatva neki. Másrészt a szabadság statikus protestáns értelmezése mint teo­ lógiai áramlat sem kerülte el a katolicizmust, olyannyira, hogy a janzenizmus körüli vitákba a morálteológia kis híján belefulladt. A gyakorlatban pedig a korábban oly fontos állandó erkölcsi meg­ térés gondolata, az egzisztenciális fölszabadulás és megtisztulás élménye helyett, amely a középkor embere számára még annyira intenzív volt, a hitbeli állhatatosság, a kitartás és a hűség vált a legfontosabb erénnyé. A hívő vallásos életében egyre kevésbé tapasztalhatta meg a szabadságot a maga teljességében. Az igaz­ ságban való megmaradás merőben doktrinális és tanbeli hűséggé vált, de minden egzisztenciális vonatkozástól megfosztva: ugyanis bár a korai kereszténység szintén a hitben való megmaradást tekintette a szabadság teljességének, de ez a hit - a pogány környezet miatt - akkor eleve egzisztenciális kérdés volt. Viszonylagos fordulatot hozott - legalábbis a vallás tekinteté­ ben - a megtérés gondolatának az önreflexión alapuló újradinamizálása. A lelkiismeret-vizsgálat és a lelkivezetés kifinomult technikái az újkor „találmányai”, amelyek elsősorban nem az uralom, hanem a szabadság biztosítására hivatottak (szemben 89

Michel Foucault értelmezésével);3 nem a hívő akaratának gúzs­ bakötésére, hanem az önmagától való megszabadulás élményének vagy tapasztalatának a megadására, amely nélkül nincs tovább út. A lelkiismeret-vizsgálat nem egyszerűen, illetve nem csak erkölcsi önvizsgálat. A jó és a rossz közötti választás szabadsága mint a szabadság megélésének kitüntetett terepe a kezdetektől fogva ismert; az apostoli levelekben vissza-visszatérő téma a hívők er­ kölcsi élete. De az erkölcsi feddhetetlenség valamilyen értelem­ ben mégiscsak másodlagos ismérv a hitbeli megigazultsághoz képest. Ennek újszerű értelmezése szerint az üdvösséget nem egyszerűen a tanhűség, az igazhitűség, illetve az erkölcsi feddhe­ tetlenség dönti el, hanem a személyes sors, a személyes hivatás beteljesítése vagy be nem teljesítése. Ennek az értelmezésnek az alapjait Loyolai Szent Ignác korszakalkotó Lelkigyakorlatai vetik meg.4 Ennek ellenére a vallási szabadság - elsősorban protestáns ha­ tásra - alapjában véve az erkölcsi jó és rossz közötti választásra, illetve a jóban való kitartásra és megmaradásra szűkült. Az erkölcsi jóhoz való hűség azonban sokkal kevesebb dinamizmust enged 3 Számtalan idézettel lehetne alátámasztani azt, hogy Foucault számára a ha­ talom vagy uralom egyfajta gravitációs gócpont, amely minden intézményt és emberi cselekvést a maga körébe von; a lélekelemzés, a lelkiismeret-vizsgálat nagyon is alkalmas példa (vö. pl. Foucault 1 996,19-29. o.). Ugyanakkor az is igaz, hogy Foucault felfogásában nemcsak centripetális, hanem centrifugális erők is működnek, vagyis a hatalom vagy uralom növelésének, biztosításának igyekezete rendszerint ellenkező következményekkel is jár. Ez azonban mit sem változtat azon, hogy minden erő a hatalomhoz mint centrumhoz képest erő vagy ellenerő. 4 Érdemes idézni ebből az Első Hét elején tárgyalt „Vezérelv és Alapigazság” című pontot, amely többek között kimondja, hogy „[mjinden egyéb a föld színén az emberért van teremtve, és azért, hogy segítse őt a cél elérésében, amire teremtve van. Ebből következik, hogy az embernek ezeket annyira kell felhasz­ nálnia, amennyire célja elérésében segítik, s annyira kell megválnia tőlük, amenynyire akadályozzák abban. Szükséges ezért, hogy közömbössé tegyük magunkat minden teremtménnyel szemben, ami szabad akaratunk döntésére van bízva és nincs neki megtiltva.” (Válogatás Loyolai Szent Ignác írásaiból. 1990, 78. o.) A szóban forgó cél mint hivatás mindenkinél más és más; a közömbösség fogalma pedig arra a pontra utal, ahonnan nézve a lélek már mindentől megszabadult (vagyis elkötelezte magát a célnak), egyúttal azonban mindenre szabadságot nyert (azaz a cselekvés új és még nem tapasztalt dimenziói nyílnak meg előtte). Számos jel vall arra, hogy az ily módon felszabadult jezsuita szerzetes elsősorban korlátlan, radikális szabadsága miatt volt ellenfelei számára rémisztő, vagy legalábbis idegen­ szerű jelenség. 90

meg, mint a hithez való hűség, hiszen az erkölcsi jó tartalma és formája szorosan kötődik a társadalmi rend elfogadott normáihoz és szabályaihoz, amelyek egy része esetleges ugyan, de - részben talán éppen ezért - komoly tehetetlenségi erővel bír. A társadalmi rend stabilitásának zálogát is ebben, tehát az erkölcs korlátlan uralmában látták: elég, ha csak arra a mai szemmel hihetetlenül és elviselhetetlenül aprólékosnak tűnő előíráshalmazra gondo­ lunk, amelyet a 16-17. századi, elsősorban protestáns városok polgárainak be kellett tartaniuk.5 Ennek következtében a szabad­ ság dinamikus, bizonytalanságra és befejezetlenségre építő moz­ zanata olyan megjelenési formákba kényszerült, amelyek egyre közelebb kerültek a fönnálló rend totális elutasításához és a vele szembeni politikai lázadáshoz.

5. A s z a b a d s á g é s a f ilo z ó f i a

A teológiai értelmezési horizont eltűnése után a szabadság kate­ góriájának „gondozását” is a profán filozófia vette át. A filozófiai értelmezésre az újkortól kezdve meg-megújuló kísérletek történ­ tek. A Locke-tól Rousseau-ig és Kantig terjedő hagyomány, a már ismert platóni alapokhoz visszanyúlva, az ember racionalitását igyekezett kihasználni a szabadság mibenlétének meghatározásá­ nál, az értelem uralmával azonosítva a szabadság állapotát. A teológiától örökölt kettősség - szabadnak születünk, de természe­ tünk rosszra hajló, ezért a teljes szabadságnak csak ingyenes ke­ gyelmi ajándékként kerülhetünk a birtokába, föltéve, hogy ezt szabadon akarjuk - a filozófiában azonban még kevésbé bizonyult magától értetődőnek. Mindenekelőtt semmiféle garancia nincs arra, hogy valaki értelmét használva óhajt élni vagy egyes dönté5 Ezek fegyelmező hatása és ereje a fő forrása a 16-17. században fölemelkedő protestáns államok belső és külső politikai sikereinek is (gondoljunk Hollandiára, Angliára, Poroszországra, Svédországra). Az államvezetés tudománnyá alakítása elképzelhetetlen lett volna a vallási-erkölcsi fegyelem és fegyelmezés struktúrái­ nak és dinamikájának sikeres társadalomszervező erővé válása nélkül. II. József - akit porosz kollégája találó malíciával a birodalom sekrestyésének nevezett tulajdonképpen ezt a folyamatot óhajtotta meggyorsítva levezényelni. A feudális társadalom megrendszabályözása a templomban, illetve annak liturgikus előkészí­ tő terében, a sekrestyében kezdődik. (Ehhez lásd Szakolczai 1989, 1990.) 91

seket meghozni. Sőt, sokszor nemcsak kívánatosnak, hanem ész­ szerűnek is véljük, ha egyes személyes döntéseinkben nem a (mondjuk így: közönséges) értelemre hallgatunk. Azt is tudjuk, hogy az erkölcsileg helyes döntést sem mindig az értelem igazolja, tehát az értelem korlátok közé szorítása nem feltétlenül azonos az erkölcsi rosszal sem. A racionalitás korlátozása a szabadság növelésével lehet egyenértékű. Következésképpen a szabadság, a szabadnak levés állapota egyáltalán nem azonosítható az értelem uralmával; nem azonosítható az erkölcsileg megkérdőjelezhető szabadossággal; s végül nem azonosítható az erkölcsi helyesség, az erkölcsileg igazolt élet megélésével sem. A szabadság megélése iránti igényünket sokszor akkor elégíthetjük ki, ha túllépünk az értelmen - nem okvetlenül az „értelmetlenség” irányába, bár ez is megtörténhet, hanem az értelemalattiság vagy az értelemfölöttiség irányába, magyarán vagy az ösztönökre, vagy a metafizikai hitre hallgatunk. A szabadság legmélyebb szintjén az értelem és az erkölcs is csak egy a lehetséges tekintélyek között. A teológiai hagyományt Locke még kevésbé kerülhette meg, mint Hume vagy Kant, ennélfogva Locke írásaiból tűnik ki a legegyértelműbben, hogy a szabadság mibenléte távolról sem ra­ gadható meg a racionalitás révén. Érveiben keverednek a teológiai tételek, a racionalizmus föltevései s a tapasztalati tények; csak­ hogy ezek nem egyensúlyt vagy egyfajta szinoptikus látásmódot teremtenek, hanem számos helyen explicit módon ellentmonda­ nak egymásnak (legföltűnőbben éppen a polgári kormányzat ere­ detéről írott híres második Értekezés paragrafusaiban). Talán nincs szükség különösebb filozófiatörténeti részletezésre ahhoz, hogy Hobbes és Rousseau politikai filozófiájának egyik alapkér­ dését is abban lássuk, hogy miképpen lehet az ember eredendő szabadságát (értsd: kötetlenségét) olyan módon civilizálni (vagyis elkötelezettséggé alakítani), hogy azt egyrészt valóban jobbnak és értékesebbnek tartsuk az eredetileg élvezett szabadságnál, más­ részt pedig ne tegyük lehetetlenné az eredeti szabadságélmény megtapasztalását. Több figyelmet kell viszont fordítanunk itt a Kant által beve­ zetett autonómiafogalomra. Kant számára az autonómia elsősor­ ban az értelem uralmával azonos, amennyiben a fogalomban rejlő törvényfogalom (nomosz) eleve föltételezi, hogy mindenki szá­ mára érvényes, vagyis az értelem által megállapított, ellenőrzött, 92

jóváhagyott és helyeselt szabályokról van szó. Másfelől viszont az önreferencia (autó-) az individuum felé mutat, éspedig annak akarati, nem pedig értelmi tevékenységére utalva. Kant szerint nem az értelem, hanem az akarat lehet autonóm vagy heteronóm - hogy éppen melyik, azt viszont az ész dolga eldönteni. Az autonómia állapotában lévő, rövidebben az „autonóm ember” kifejezés ebben az értelemben azt jelenti, hogy az illető egyfelől helyesen ítél, másfelől pedig helyesen is cselekszik. Ilyenformán mivel egyrészt az értelem ellenőrzése révén az akarat elkötelezett, lezárt, stabil; másrészt pedig az akarati tevékenység - az észhez való folytonos igazodás - állandó és tevékeny részvételt biztosít az örökké változó világban, megvalósulni látszik a szabadságfogal­ mak szintézise. Szükségtelen itt részletes Kant-bírálatba bocsátkozni. Elég két nehézségre fölhívni a figyelmet. Egyrészt nem világos, hogy mi­ képpen lehetne összeegyeztetni az egyes ember univerzális tör­ vényhozói szerepét konkrét akarati tevékenységével. A kanti au­ tonómiafogalomba nem fér bele az erkölcsileg rossz, de mégis „autonóm módon”, vagyis az egyén által tudatosan és megfontol­ tan választott cselekvés. Másrészt az első fejezetben említett probléma újra fölvetődik: abból, hogy képesek és hajlandók va­ gyunk a pártatlan ítéletre és döntésre, egyáltalán nem következik, hogy mindig a pártatlanságot értékeljük a legtöbbre. Sem az értelem, sem a helyes erkölcs alapjának tekintett univerzális ér­ vény, vagyis a pártatlanság nem bír abszolút értékkel a legtöbb ember számára, de úgy, hogy ebben nem lát semmi kifogásolni­ valót. Egyrészt tehát az értelem által az erkölcsileg helyes mellett lehorgonyzóit akarat lázad, amire az értelem csak elnyomással felelhet (az ész terrorja); másrészt az értelem irányításától meg­ szabaduló akarat csapong, hol az ösztönökben és szenvedélyekben hisz, hol önmagában, hol önmaga szabadsága felől is kétségbe esik. A kanti értelmezésben az autonómia fogalma túl szűk tehát ahhoz, hogy a szabadság teljességét befogadhassa. Meg lehet próbálkozni azzal, hogy az akaratot elüldözzük az értelemtől, s máshol, illetve másban keresünk számára „tör­ vényt”. Ez a „törvény” olyasfajta elv, amelyre hagyatkozva anélkül tarthatjuk magunkat szabadnak, hogy szabadságunk negatív érte­ lemben irracionális, más szóval szubhumánus szabadság volna. Ennek a törvénynek vagy elvnek a mibenléte nagyrészt attól függ, 93

hogy milyen képet alkotunk az adott társadalomról és a benne éló emberről. A romantika hagyománya - a hőskultusz, a rendkívüli tettek végrehajtóinak csodálata, vagy éppen ellenkezőleg, a rend­ kívüli, mivel végső választásokat megkövetelő tragédiák főszerep­ lői iránti érdeklődés - abba az irányba fordított számtalan filozó­ fust, hogy a lélek újabb és újabb mélységeit igyekezzenek föltárni, s haladják meg a vágyak-indulatok-értelem hármasának platonikus, illetve a test és a lélek kettősének keresztény elképzelését. A kanti autonómiafogalom nietzschei kitágítása a szubjektív aka­ rat szuverenitásának gondolata felé óhatatlanul azzal járt együtt, hogy bizonyos vágyak, indulatok, szenvedélyek, értékek vették át a kanti kategorikus imperatívusz helyét. A hatalom akarása, a „szép" (értsd: esztétikus) élet, a dicsőségvágy, a (bár erkölcsileg rossz) tettek nagysága olyan „elvek”, amelyek az értelem helyett használhatók az akarat megkötésére és orientálására. A kevésbé népszerű, de helyenként és koronként befolyásosnak is tekinthető másik szemlélet eleve rossz megközelítésnek tartja a kanti és a romantikus felfogást, amelyet túlságosan individua­ listának tart. Helyette a társadalomban uralkodó normák és kon­ venciók együttesére fordítja a figyelmet, s azzal próbálkozik, hogy az akaratot ezeknek a normáknak és konvencióknak a határai közé szorítsa. Az ésszerűség és az erkölcsi kiválóság kritériumait nem valamiféle elvont filozófiai racionalitásból, hanem a burke-i és hume-i ihletésű korlátozott társadalmi racionalitásból és erkölcsi konvenciókból tartja levezethetőnek. Az ésszerűség és az autonó­ miának tartalmat adó értékegyüttes ennélfogva nem elsősorban filozófiai, hanem gyakorlati kérdéseket vet föl. A filozófiának tulajdonképpen csak annyi dolga van, hogy ellenőrizze: nem vá­ lik-e az elfogadható, választható életformákra és értékekre vonat­ kozó kritériumrendszer túlságosan is megszorítóvá, korlátozóvá, azaz a szabadság ellehetetlenítőjévé.6 6 Ennek a felfogásnak egyik korszerű, a szabad akarat filozófiai irodalmát is fölhasználó változatát fogalmazza meg Susan W olf (1990, lásd kül. 117-147. o.). További finomításokat, mérlegeléseket találunk Benson (1987), Christman (1988), Scoccia (1990) morálfilozófiai tanulmányaiban, illetve Young (1988), Benn (1988), G. Dworkin (1989) és Ráz (1990b) könyveiben. Mindannyian elfogadhatónak tartanak valamiféle „társadalmi”, illetve személyes tekintélyen alapuló „paternalizmust” vagy beavatkozást; végső soron magának a személyes szabadságnak, illetve autonómiának a védelme vagy akár növelése érdekében. 94

Minthogy azonban az elvek elvek, a vezércsillagok vezércsilla­ gok, a normák és konvenciók pedig mások által meghatározottak, ezért maguk is ki vannak téve a kanti koncepcióval szemben fölhozott empirikus érvnek: a szabadság lezáratlanság-mozzanata semmiféle elvet vagy meghatározottságot nem tűr meg. Minden ellen szabad lázadni, mivel egy lényeges értelemben a szabadság maga az ellentmondás, a visszautasítás, az elfordulás. Soha nem lehetünk teljesen bizonyosak afelől, hogy az az elv, amelyhez akaratunkat lehorgonyoztuk, nem téves-e, ha másért nem, akkor azért, mert nem mi választottuk. Az a modern emberre oly jel­ lemző aggodalom, hogy amiben hisz, esetleg azért téves, mert nem a sajátja, visszakapcsolja gondolatmenetünket az első feje­ zethez, egészen pontosan ahhoz a kérdéshez, hogy kik is vagyunk valójában. Ha az egyénnek a közösséggel szembeni primátusát komolyan vesszük, akkor a hume-i, burke-i megoldás föltétlenül nyugtalanító: a normák és konvenciók sorsa rajtunk fordul meg, s honnan tudjuk meg, hogy mit kellene velük kezdenünk? De a romantikus-individualista hagyománnyal sem jutunk sokkal messzebbre, hiszen bármilyen értéket vagy elvet ajánlanak is föl nekünk, vagy bármilyen értéket vagy elvet is követünk egy adott helyzetben vagy életszakaszban, a reflexió pillanatában a legsür­ getőbb kérdés így hangzik: „na de végső soron - mi közöm hozzá?” A kérdés nem cinikus, nem is szkeptikus, hanem aggodalommal teli. Előbb ugyanis azt kellene tudnom, hogy ki és mi vagyok, ki vagy mi által létezem úgy, ahogy létezem, s csak ezután vághatok bele a helyes elvek és értékek kiválasztásának a feladatába. A szabadság megtapasztalásához tapasztaló, vagyis a tapasztalatot hordozni képes egyén szükséges, akit azonban egyre inkább ön­ maga identitásának, „kivoltjának” a kérdése foglal le. De éppen a szabadság kétarcúsága, könyörtelen kettőssége az, amely ezt a kérdést oly kínzóvá teszi. Ugyanis azzal, hogy egyáltalán megfo­ galmazom azt a kérdést, hogy ki vagyok, s miképpen létezem, már megéltem azt a szabadságot, amely a legfontosabb distanciálódást, elkülönülést foglalja magában: ti. az önmagámtól való elemi szintű elszakadást. Ezzel együtt azonban arra ítéltem magam, hogy mindaddig keressek, amíg nem találok valamit, amelyben megnyugvást találhatok. De csak olyan megnyugvást fogadhatok el, amely nem szolgáltat ki senkinek és semminek, amelyből - ha kell - van kiút. A kortárs filozófia éppen ezért már nem annyira 95

elveket és értékeket ajánl, hanem magát az embert. Csak az ember, a maga teljes belső és külső világával látszik elég teherbí­ rónak ahhoz, hogy egyszerre hordozza az elkötelezettség és lezárt­ ság, valamint az elszakadás és a nyitottság mozzanatát. Az előbbit az önmaga azonosságának, az önmagához való hűségnek az ápolá­ sában találja meg; az utóbbit a folytonos reflexióban és kérdezés­ ben. A végeredmény egy fölszólítás, amelynek formája és részben tartalma is filozófiai álláspontok szerint más és más,7 de mostani szempontunkból lényegét tekintve ugyanaz: „mindenekelőtt kö­ telezd el magad önmagad mellett, de úgy, hogy mindig képes légy a radikális elszakadásra önmagadtól”. Aligha vitatható, hogy minden normális ember egyrészt igyek­ szik magát a többiektől megkülönböztetni, s ezzel lezárni saját belső világát; másrészt viszont ahhoz, hogy értelmesen és hatéko­ nyan meg tudja magát különböztetni a többiektől, folyton arra kényszerül, hogy önmagától is megkülönböztesse magát, vagyis állandóan nyitott és kész legyen a különbségtételre. Csakhogy semmilyen különbséget nem tehet meg anélkül, hogy tudná, miben állhat a különbség. Más szóval: csak akkor tudja önmagát mindenki mástól elhatárolni, mindenki más elől lezárni, ha meg tudja mondani, mi van a határon innen és a határon túl. Csak akkor tudja kimondani: „én más vagyok, mint ő vagy mint te ”, ha egyúttal azt is meg tudja mondani, hogy akkor tehát „milyen” is. Ahhoz pedig, hogy le tudja írni önmagát, olyan kategóriákra van szüksége, amelyek mások számára is ugyanazt jelentik: viszonyok­ ra, hivatásokra, szakmákra, érzelmekre, értékekre, elvekre, hitek­ re, meggyőződésekre, emlékekre, eseményekre. Amikor tehát az ember önmaga humanitásában igyekszik meglelni a szabadság teljes megélésének lehetőségeit és módjait, rájön arra, hogy egy­ részt minden esetleges, viszonylagos, múlandó és osztható, más­ részt pedig ez elkerülhetetlenül és megváltoztathatatlanul így van. A viszonyok, szerepek, funkciók, értékek, elvek, dolgok és egyebek kaotikus világában többé-kevésbé tetszése szerint válo­ gathat ugyan, de semmit sem választhat ki úgy, hogy az kizárólag 7 Néhány példa: legyenek másodrendű vágyaid és akarásaid, vagyis légy képes saját vágyaid felől dönteni (Frankfurt 1990; G. Dworkin 1989); légy képes értékelni (Watson 1990); légy képes önmagadat elmesélni (Dennett 1992); legyen koherens képed önmagadról (Velleman megj. alatt a, b). 96

az övé legyen, s hogy azt saját erejéből tegye tartóssá, értékessé és értelmessé. Ez azonban sokak szemében megkérdőjelezi a va­ lódi elköteleződés, az igazi felelősségvállalás lehetőségét. Mindaz, ami közül válogatni lehet, végső soron nem méltó az emberhez. A szabadság megélése iránti igényük alapjában véve kielégítetlen marad. Ezért van szükségük - és nemcsak nekik, hanem a közön­ séges modern embernek is - olyan mintákra, példaképekre, akik­ től ellesni remélhetik azt a titkot, hogy hogyan lehet a múlandó és esetleges dolgokból tartós és végleges egyéniséget építeni. A sztárban az látszik érdekesnek, hogy valamit kezdeni tudott a re­ ménytelen káosszal és értelmetlenséggel. A sztár az, akitől a mo­ dern ember a szabadság komolyanvételét igyekszik eltanulni. A szent olyan példakép, aki túlmutatott önmagán. A sztár olyan példakép, aki visszamutat a csodálójára.

6. Pozitív é s n e g a t í v s z a b a d s á g

E fejezet viszonylagos hosszúsága miatt hasznos lesz, ha most rö­ viden összefoglaljuk az eddig elmondottakat. Ezek szerint a szabadság eredetileg erősen kötődött a hitél­ ményhez, a két világ (test és lélek, vagyis az e világi és a túlvilági gondok) ellentétéhez. A teológiai hagyományok és értelmezési keretek felekezetdefiniáló rendszerekké alakulása, illetve a pro­ testáns felfogás statikus jellege miatt eme szabadságértelmezési tartomány fölött egyre nagyobb mértékben az erkölcsi-etikai, majd politikai kategóriák vették át az uralmat. A szabadság kate­ góriájának társadalmi vetülete, vagyis a szabadság tapasztalatainak intézményekre való átfordítása korábban inkább a személyes tel­ jesítmények továbbörökítésének mintáit követte, sikeresen öt­ vözve a kezdeményezés-elutasítás, valamint a rögzítés, örökítés, fenntartás mozzanatait. A szabadság társadalmi jelentésének értelmezése az új korszak­ ban ezzel szemben egyre inkább a társadalomban meglévő normák és szabályok en bloc követésének vagy elutasításának igen-nem kérdésévé vált. A szabadság vagy a rend elfogadása, vagy a rend elleni lázadás formájában élhető meg, de bármelyiket is választ­ juk, hiányérzetre vagyunk ítélve. A filozófia hasztalan igyekezett a szabadságnak olyan értelmezési keretet adni, amely kikerüli ezt 97

a dilemmát, illetve képes összeegyeztetni annak ellentétes aspek­ tusait. Sőt, azokat inkább csak kiélezte azzal, hogy a társadalmi rendhez való viszonyulást tette a személyes szabadság végső pró­ bakövévé, potenciálisan megfosztva az egyént attól, hogy szabad­ ságának dinamikus oldalát a közösségben is megélhesse. így pél­ dául Hobbes szemében az ember alapvető erkölcsi hajlamainak rosszasága és a társadalmi rend jó volta áll egymással szemben; Rousseau szerint a társadalmi viszonyoktól függően az ember vagy szabad, vagy rabszolga; Kant szerint akarata vagy autonóm (vagyis a helyes és egyetemes erkölcsi normát követi), vagy heteronóm; Hegel szerint vagy úr, vagy szolga, s ebből az állapotból csak a kölcsönös tisztelet, elismerés szabadíthatja meg; Marx szerint pedig az ember vagy kizsákmányolt, vagy kizsákmányoló.8 De bármit is javasoltak annak kritériumául, hogy mi teszi az embert szabaddá, annak óhatatlan következménye a szabadság - legalább­ is potenciális - megcsonkítása azáltal, hogy fogalmilag értelmez­ hetetlenné teszi a szabadság nevében való szembefordulást azzal, ami által az ember szabadnak tételeztetett. Ezt a veszélyt ékesszólóbb és hatásosabb formában talán senki nem taglalta, mint Sir Isaiah Berlin. A szabadság két fogalmáról írott esszéjében (1990) a pozitív szabadságfogalomhoz rendel minden olyan próbálkozást, amely - mostani terminusainkkal kifejezve - a szabadság elköteleződés-mozzanatát igyekszik teoretizálni oly módon, hogy valamilyen elv, törvény, kritérium ré­ vén határozza meg, mikor nevezhető az ember szabadnak. Ezeket politikailag ártalmasnak tekinti, mivel szerinte velük a mások szabadságába való nagymérvű beavatkozást is igazolni lehet. Berlin gondolatmenete azonban ennél a bírálatnál többet tartalmaz, s a

8 A szabadság ilyen értelmezését patetikusabban talán senki sem fogalmazta meg, mint Montaigne barátja, a fiatal E. de la Boetie, 1574-ben megjelent művében (Az önkéntes szolgaságról. Budapest, é. n.): „Nem csupán engedelmes­ kedni, de szolgálni látunk számtalan embert; nem kormányozzák ókét, hanem zsarnokoskodnak felettük (...) Nevezhetjük-e mindezt gyávaságnak, s hitvány senkinek mind, aki szolgál? (...) H a... azt látjuk, hogy emberek százai, ezrei... sem szegülnek szembe azzal, akitől a legszerencsébbek is annyit várhatnak legfel­ jebb, hogy jobbágynak vagy rabszolgának tekinti őket - ez gyávaság-e vajon? (...) (M)ilyen szörnyszülött hajlam az, ami még azt sem érdemli, hogy gyávaságnak nevezzük, amire nincs eléggé csúf szó, amit a természet is megtagad, s amit undorodik megnevezni a nyelv?” (9. o.) 98

továbbiak szempontjából fontos, hogy felfogásával valamelyest részletesebben is foglalkozzunk. Berlin érvelése első olvasatban valóban nem szól másról, mint hogy a szabadság mindenféle elmélete potenciálisan paternalista, sőt zsarnoki, mivel meg akarja mondani, hogy hogyan lehet igazán szabadnak lenni; ezzel szemben az általa „negatívnak” nevezett szabadságfogalom lényege az, hogy mindenféle elméletet és kö­ töttséget kizár. Ha azonban csupán ennyit állítana, akkor olyan állítás mellett kötelezné el magát, amely gyakorlati következmé­ nyeit tekintve ugyanolyan paternalista és zsarnoki, mint az általa bírált „pozitív” szabadságfogalommal dolgozó elméletek. Hiszen nyilvánvaló, hogy - mostani terminusainkkal fogalmazva - a lezá­ ratlanság vagy nyitottság mindig csak valamilyen lezártsághoz, elkötelezettséghez képest lehet az, ami, önmagában véve nincs releváns jelentéstartománya. Ezt a jelentéstartományt védelmez­ ni nem csupán kilátástalan vállalkozás (Charles Taylor ezt nevezi Maginot-vonal-mentalitásnak, vagyis „a védekezés a védekezés kedvéért” stratégiájának),9 hanem kontraproduktiv. Annak ugyanis, aki ellen akar(na) állni valamilyen szabadságfogalomnak, tulajdonképpen nincs mibe kapaszkodnia, s ezért vagy megadja magát neki,10 vagy pedig irracionális, erkölcstelen, lényegtelen dolgokban találja meg a szabadságot. Vitathatatlan, hogy szabad­ nak lenni nem lehet bizonyos fokú anyagi, fizikai, érzelmi függet­ lenség nélkül, valamilyen mértékű rend, stabilitás, anyagi jólét, iskolázottság nélkül. Ezt Berlin maga is hangsúlyozza, s ennyiben korábbi bírálata éppen azért válik inkonzisztenssé, mert ő maga is „pozitíve” fölsorol több olyan dolgot, amelyektől „szabadnak” lenni valójában a szabadságot teszi lehetetlenné. Mi több, azt az elképzelést, hogy a valódi szabadság a minden létező kötöttségtől

9 Fontos adalék, hogy Taylor az „opportunity” és „exercise”, vagyis „lehetőség” és „gyakorlat” értelmében vett szabadság ellentétében fogalmazza meg Berlin „pozitív” és „negatív” szabadságfogalmát. Taylor szóhasználata közel áll ahhoz, amit itt a szabadság lezáratlanság- és lezártság-mozzanatának nevezünk, de ő egyértelműen amellett teszi le a garast, hogy a lehetőség-szabadság nem egyen­ rangú, hanem alárendelt aspektusa a gyakorlat-szabadságnak (Taylor 1979). 10 Talán nem feszítjük a hasonlatot túl, amikor arra hivatkozunk, hogy a II. világháborúban Franciaország vesztét részben éppen ez, vagyis a kizárólagos véde­ kezés mentalitás okozta, amely képtelen volt kreatív módon szembeszállni a hódítókkal. 99

mentes, a világtól elszakadt vagy „megszabadult”, sztoikus vagy aszkéta ember szabadsága, Berlin ugyanilyen élesen kritizálja. Berlin okfejtésében azonban léteznek további olvasatok, vagy talán inkább más hangsúlyok is. A pozitív szabadságfogalom bírá­ latában ugyanis nemcsak arra hivatkozik, hogy a szabadság sem­ milyen formában nem teoretizálható, helyesebben bármilyen el­ méletről legyen is szó, az szükségképpen korlátozza a szabadságot. Ez önmagában, mint láttuk, még nem teszi szükségtelenné a pozitív szabadságfogalmat, sőt: nélküle értelmezhetetlen, hiszen hiányában nincs semmi, amit tagadni lehet, s amihez képest szabadnak lehet lenni. A pozitív szabadságfogalommal elsősorban az a baj, hogy magának a szabadságnak az alapjelentését, vagyis a kényszertől való mentességet homályosítja el azáltal, hogy bizo­ nyos dolgok: elvek, értékek, állapotok révén próbálja megragadni a szabadság jelentését. Ha „szabadnak lenni” tulajdonképpen annyit tesz, mint a helyes uralom alatt élni, mint az ideális tár­ sadalomban élni, mint tudni, akkor ezzel nem elsősorban az a probléma, hogy nem világos, mitől és miért helyes az uralom, ideális a társadalom, mit takar a tudás, hanem az, hogy a helyes uralom, az ideális társadalom, a tudás értelmezhetetlenné teszi a kötöttségtől vagy kényszertől való mentességet. Berlin érve tehát az, hogy a szabadság mint fogalom önmagával azonos, s nem mással; vagyis minden olyan kísérlet, amely a szabadságot más értékek vagy elvek révén akarja meghatározni, fogalmi zavarba torkoll (ezt szögeztük le első módszertani elvként is). Ehhez persze hozzá kell tennünk, hogy semmilyen értéket vagy elvet nem határozhatunk meg más értékek vagy elvek segítsége nélkül, s Berlinnek is szüksége van a „kényszer”, a „választás”, az „érték”, a „beavatkozás” fogalmaira. Mindazonáltal figyelmeztetése meg­ szívlelendő, s mostani okfejtésünkkel is teljes mértékben össz­ hangban van. Csak olyan szabadságértelmezést fogadhatunk tehát el, amely a szabadság mindkét aspektusát képes magába építeni, mégpedig azonos súlyt fektetve rájuk. Ebből a szempontból Berlin „pozitív” javaslatát, ti. a „negatív szabadságfogalmat”, úgy értékelhetjük, mint egy olyan szabadság­ értelmezés kimunkálására tett kísérletet, amely figyelembe kí­ vánja venni a szabadság mindkét mozzanatát. Az egyik a lezárat­ lanságra, lehetőségekre utaló mozzanat, a másik az elkötelezódés100

re, a választás végrehajtására, vagyis a gyakorlásra utaló mozzanat. Vajon sikeresnek tekinthetjük ezt a kísérletet? Hogy ezt a kérdést miképpen válaszoljuk meg, az attól függ, hogy mit gondolunk a Berlin-féle koncepció mögött rejlő filozófiai meggyőződésről. O ugyanis lényegében abból indul ki, hogy min­ den egyes ember totális világ. Minden ember - összes gyarlóságá­ val és esetlegességével, előítéletével, jó és rossz választásaival együtt - olyan világ, amelyben a szabadság elköteleződés-mozza­ nata és lehetőség-mozzanata is megtapasztalható. Civilizációnk individualista alapbeállítottsága ezt a felfogást bizonyos értelem­ ben magától értetődővé teszi. Ez annyit jelent, hogy az ember ősérték, ti. olyan érték, amely minden egyéb érték mércéje és hordozója (s mint ilyen, valóban „túl” van „jón és rosszon”) . A sza­ badság szuverenitását, totalitását azáltal tapasztaljuk meg, hogy a világ minden értékét képesek és kompetensek vagyunk megmér­ ni. Másfelől pedig az értékeket személyessé tudjuk tenni, képesek vagyunk őket „elbirtokolni”, vagyis tudunk élni a szabadsággal, meg tudjuk kötni a szabadságot. Akármilyen és akármennyire megalapozott kételyek és kifogások merülnek föl ezzel a felfogás­ sal kapcsolatban, hogy ti. a szabadság teljességének megragadására ez sem képes, vitathatatlannak látszik, hogy a modern társadal­ makban élők többsége számára - legyen az illető akár konzervatív, akár liberális felfogású, akár hívő, akár nem hívő - ennek a felfo­ gásnak van a legnagyobb vonzereje. Ezért a politikai filozófia dolga elsősorban az, hogy ennek a következményeit és hatásait mér­ legelje.

7. A s z a b a d s á g b iz to síté k a : a z e m b e r i j o g o k politikai dok trínája

Ha az emberben nemcsak a szabadság megtapasztalásának hordo­ zóját, hanem a szabadság forrását is látjuk, akkor természetesnek fogjuk tartani, hogy a legfontosabb, legsürgetőbb politikai, vagyis közösségi feladat ennek minden lehető módon történő megvédelmezése. Ennek a védelemnek ma a leghatékonyabb eszköze az emberi jogok doktrínája. Ennek a doktrínának a negatív szabadság fogalmához fűződő szoros kapcsolatát fölösleges volna bizonygat­ ni; alapgondolatuk gyakorlatilag ugyanaz. Egyfelől az emberi jogok 101

által leírt vagy körbeírt szubjektum jogaival szuverén módon él­ het, azokat csak a többi jog (akár a sajátjai, akár máséi) korlátoz­ hatja. Másfelől pedig az emberi jogok halmaza olyan halmaz, amely a lehető legteljesebb és legautonómabb életformát is lehe­ tővé teszi, de mindenki olyan életformát választhat magának, amely számára a legtökéletesebb módon testesít meg elkötele­ zettségeket. Az emberi jogok doktrínája hosszú és változatos történelmi múltra tekinthet vissza. Építhet a már említett középkori eredetű privilégium jellegű szabadságjog-felfogásra éppúgy, mint bizonyos teológiai tételekre, az azokhoz kapcsolódó természetjogra, illetve egyes konkrét politikai küzdelmek eredményeként „leszűrt” nyi­ latkozatokra, szerződésekre, amelyek elsősorban az állam vagy a központi hatalom és az állampolgárok vagy alattvalók közötti viszonyt rögzítették. Ezeknek a hagyományoknak megvan a ma­ guk jelentősége,11 mostani szempontunkból azonban az a fontos, hogy önálló (könyveknek, értekezéseknek, intézményeknek kizá­ rólagos témát és legitimitást adó) doktrínává az emberi jogok tana csak a legutóbbi fél évszázadban vált, közvetlen összefüggésben az úgynevezett totalitárius ideológiák és rezsimek bukásával, a hagyományból való végérvényes kiközösítésével. Az emberi jogok doktrínája, pontosabban létezésük, illetve létezésük bizonyíthatósága, valamint igazolásuk tekintetében egy­ aránt számos alapos kifogást vetettek föl. Rámutattak arra, hogy az emberi jogok elismertsége és szankcionáltsága történeti szem­ pontból esetleges; hogy levezethetőségük vagy teológiai, vagy más metafizikai meggyőződéseken alapul, s mint ilyen, a nyilvános vagy kultúraközi párbeszédben bajosan használható; hogy értel­ mezési tartományuk átláthatatlan (kire, mire, milyen körülmé­ nyek között vonatkoznak, s miféle viszonyban állnak egymással).112 11 Liberális nézőpontból tárgyalja ezeket az előzményeket Shapiro (1986) és Simmons (1992), a leghíresebb konzervatív jellegű értékelés L. Straussé (1999). Az emberi jogok természetjogi felfogásához „konzervatív” oldalról Finnis (1992) tomista alapokra épített rendszerét ajánljuk, liberális oldalról pedig Hart (1995) koncepcióját. 12 Ilyen bírálati szempontokat sorol föl Brown (2001) és Geuss (2001). Érdemes megjegyezni, hogy az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatának preambuluma - amely jellegénél fogva természetesen nem értekezés, vagyis nem tekinthető az emberi jogok teoretikus megalapozásának, védelmének vagy igazo-

102

Ezek a kifogások és bírálatok mindazonáltal jottányit sem változ­ tattak azon, hogy az emberi jogokra való hivatkozás ma a legerő­ sebb érv a nyugati világ politikai vitáiban és diskurzusaiban. Nem jelentéktelen összefüggés, hogy az emberi jogok doktrínája egy­ szerre visel magán liberális és konzervatív jegyeket: egyrészt ha­ tározottan individualista, másrészt pedig mint elmélet relatív inkoherenciája, alulteoretizáltsága és történetisége miatt tulaj­ donképpen teljes mértékben megfelel a konzervatizmus teóriael­ lenes ízlésének is. Sikerének forrása, ismételjük, abban van, hogy a szabadság védelmének leghatékonyabb eszközét látják benne; olyan eszközt, amelyet a politikai gondolkodás végtelenül hosszú és fáradságos vajúdás, számtalan elméleti kísérlet kudarca után hozott létre. Milyen következményei vannak az emberi jogok doktrínája hegemón politikaelméleti szerepkörbe jutásának? A fejezet hát­ ralévő részében erre a kérdésre keressük a választ, s nem foglal­ kozunk az emberi jogok megalapozásának, igazolásának kérdé­ seivel. A hetvenes-nyolcvanas évek domináns elképzelése szerint az emberi jogok doktrínája - Rawls (1993) megkülönböztetését adaptálva - politikai, és nem metafizikai doktrína. Ez annyit jelent, hogy a rá való hivatkozás közösséginek, a közösség minden tagja számára hozzáférhetőnek számít, mivel nem tételez föl egyetlen olyan különbséget sem a közösség bármely két tagja között, amely miatt bármelyikük is úgy érezhetné, hogy saját szabadságát kevésbé védik. Az emberi jogok doktrínája tehát olyan politikai koncepció, amely szigorúan egalitárius és szigorú­ an individualista. Vizsgáljuk meg e három ismérvet külön-külön. Már utaltunk rá, hogy az emberi szabadság, a szabadnak levés állapotának metafizikai értelmezését az emberi jogok doktrínája meglehetős fenntartással kezeli, minden ilyen értelmezési kísér­ let mögött azt gyanítva, hogy az a szabadság két aspektusát az emberen kívül integrálja, s ennek következményeképpen az em­ ber szabadságát a potenciális beavatkozás igazolása, a paternalizmus miatt veszélybe sodorja. Csak olyan értelmezést tűr meg, lásának - rendkívül sokféle szempontot említ meg, amelyek között szűkebb értelemben vett erkölcsi és a politikai célszerűség diktálta hivatkozások egyaránt szerepelnek.

103

amely nem lép túl a közönséges értelem által bizonyosan belát­ ható „természetes” kereteken, azaz önmagának elsősorban e kere­ tek (eljárások; szabályok) meghatározásában tulajdonít döntő sze­ repet (erre utal az egalitárius jelző). Ezzel azonban saját magát is kiszolgáltatja annak a veszélynek, hogy hasonló módon, vagyis egyfajta paternalizmust gyakorolva fog eljárni azokkal szemben, akik ragaszkodnak hozzá, hogy szabadságuk teljességét önmagukon túllépve éljék meg. Nem olyan veszélyről van szó, hogy mindazokat, akik nem az emberben vélik fölismerni minden mér­ ték forrását, valami általuk nem kívánt dolog megtételére kény­ szerítik. A veszély abban áll, hogy a szabadság igazolásának és a szabadságtapasztalat értelmezésének minden metafizikai, vagyis az emberen túli módját végső soron magánüggyé, közölhetetlen, bizonyíthatatlan, s ezért a közösség számára irreleváns beszéddé nyilvánítva magának a szabadság megélésének a lehetőségeit kor­ látozzák. Mindazok, akik szabadságukat, szabadságtapasztalatai­ kat nem közölhetik a közösséggel úgy, hogy azt ne merőben magánügyként és szubjektív, csak a magánéletben használható tapasztalatként kezeljék, okkal lesznek elégedetlenek a közösség formájával és intézményeivel, s joggal gyanítják, hogy a szabadság védelmének emberi jogi stratégiája a szabadságot számos fontos területen korlátozza. Röviden: az egalitarizmus mellett szóló leg­ fontosabb érv maga az egalitarizmus, vagyis minden kizárás kizá­ rása. A szabadság azonban részben éppen a kizárás révén élhető meg: önmagában véve az egalitarizmus - s itt nem tagadhatjuk meg a rokonságot Tocqueville fölismeréseivel - nem föltétlenül kedvező a szabadság szempontjából.13 Amennyiben az emberi jogok doktrínája a helyes politika végső hivatkozási, illetve igazolási alapjaként szolgál,14 annyiban nem13 Jones (2001) az emberi jogok elméletét „második szintű” elméletnek tekinti, vagyis olyannak, amely semleges az első szinten megjelenő vélekedésekkel, válasz­ tásokkal szemben (ehhez hasonló, más néven „procedurális” álláspontot képvisel Kis 1987 is). Azt azonban elismeri, hogy a második szinten is lehetnek rivális elméletek (pl. egy totális alávetettséget implikáló hobbesi típusú); illetve hogy vannak olyan vélekedések, amelyek között az emberi jogok doktrínája nem képes igazságot tenni. Ilyenek az emberi személy mibenlétére vonatkozó nézetek (pedig az abortusz, a nemek közötti viszony kérdéseinek eldöntésében ezek a legfonto­ sabb hivatkozási pontok). 14 Vö. R. Dworkin (1998) híres megfogalmazásával, amely szerint az emberi jogok „adunak” tekinthetők.

104

csak saját előföltevései, hanem tényleges gyakorlati funkciói mi­ att is korlátot állít, behatárol, szétválaszt megengedhetőt és megengedhetetlent. Azzal tehát, hogy az emberi jogok doktrínájától megvonjuk a metafizikai igazolás lehetőségét, hogy alkalmasabbá tegyük a szabadság teljességének befogadására, nem pusztán azért érünk el esetleg ellenkező hatást, mert a metafizikai igazolás lehetőségének kizárása a nyilvánosságból maga is a szabadság kor­ látozását jelenti. Az emberi jogok doktrínájának politikai doktrí­ naként való fölfogása azt közvetlenül a közösségi kényszer vagy kényszerítés eszköztárába utalja; s ez még akkor is így van, ha a cél a szabadság védelme. Számos konkrét példát lehetne említeni arra, hogy a politikai viták egyre nagyobb hányadát egyre jobban uralják az emberi jogok terminusai; sőt, egyre több polgári per mögött is az emberi jogi hivatkozás bukkan föl. Hiába számít az emberi jogok doktrínája végső legitimációs alapjának a személyes szabadság védelme, ha egyre több egyén érzi saját szabadságát veszélyeztetve attól, hogy másokkal való konfliktusait az emberi jogok összefüggésében kell értelmeznie, akár kézenfekvő ez, akár nem, akár ő az áldozat (netán csak annak véli magát), akár ő a(z állítólagos vagy tényleges) károkozó; vagy hogy a közélet - de részben a magánélet - területén is számára váratlanul és követhe­ tetlenül bukkannak föl emberi jogok (illetve az azokra történő hivatkozás). Mivel az emberi jogok doktrínája az emberben látja minden mérték alapját és a szabadság forrását, mégpedig úgy, hogy min­ den egyes egyént teljes világnak tart, előföltevései félreérthetet­ lenül egyoldalúan individualista irányba mutatnak. S minél távo­ labb jut el a politikai közösség az emberi jogok védelmében, annál távolabb kerül minden olyan emberi társulás, emberi törekvés megértésének lehetőségétől, amely valamilyen lényeges értelem­ ben a szabadságot a másikkal való közösségvállalás vagy közösség­ teremtés révén is szeretné megélni. Az emberi jogok individua­ lista előföltevései abban a tekintetben értelmesen nem vonhatók kétségbe, hogy a nyugati politikai hagyomány a közösséget való­ ban az egyénből vezeti le, az egyén tettének tartja - az első fejezetben is ezt igyekeztünk bizonyítani. Másfelől azonban tud­ ván tudjuk, hogy nincs olyan egyén, aki közösséggel szembeni primátusáról ne a közösségtől szerezne tudomást, akit ne a közös­ ség iktatna be ebbe a primátusba, illetve az abból eredő jogokba 105

és kötelezettségekbe. Ezenkívül azt is láttuk, hogy a politikai közösség lényegét tekintve olyan társulás, amely valamilyen nem egyetemes, de a közvetlen családi-vérségi kapcsolatokon túlmenő közösségvállaláson nyugszik. Az emberi jogok doktrínája ezt nem tudja és nem is akarja értelmezni. így bármennyi joggal is mond­ hatja el magáról, hogy a szabadság lehetőség- és elkötelezettség­ aspektusát egyaránt képes integrálni minden egyes egyénen belül, az egyének társulásaiban csak mint az egyén kiteljesedésének lehe­ tőségét láthatja.'3 Ezért minden olyan törekvést, amely ennél többre, vagyis a szabadság értelmezési tartományának politikai kiterjesztésére irányul, illegitimnek nyilvánít. A szabadság teljes­ ségéhez a közösség végső soron nem tud hozzátenni semmit; ezért nincs is szükség arra, hogy a szabadság védelmét közösségi telje­ sítménynek tekintsük, illetve ehhez a közösséget is segítségül hívjuk. Az emberi jogok védelme megoldható anélkül is, hogy ehhez szükség volna bármiféle politikai közösségre. Az emberi jogok, mint a szabadság teljességének szavatolói, lényegüket te­ kintve intézményesíthetetlenek, hiszen funkciójuk és jelentősé­ gük szerint minden politikai intézményt megelőznek. így is meg­ fogalmazhatjuk azt a következtetést, hogy szoros értelemben véve ez a doktrína nem is nevezhető politikai doktrínának. Hangsúlyoznunk kell, hogy az emberi jogokra való hivatkozás ma a gyakorlatban valószínűleg a legjobb és leghatékonyabb vé­ delme a szabadságnak. Ezért azonban három messzeható követ­ kezménnyel kell fizetni. Az egyik az, hogy a szabadság hagyomá­ nyos értelmezési tartományainak jelentős területeivel nem tu­ dunk elszámolni. A másik az, hogy minden más hatékony véde­ kezéshez hasonlóan az emberi jogok védelme során is sérülhet a szabadság. A harmadik az, hogy minden politikai közösség és közösségvállalás a legmélyebb szinten a szabadsággal elvileg ellen­ tétben állónak tűnik, s mint ilyen, krónikus legitirnitáshiányban szenved.51

15 Jones (2001) megfogalmazása szerint az emberi jogok közösségekre vonat­ koztatva legföljebb mint korporativ (vagyis aggregált individuális) jogok értelmez­ hetők; valódi alanyuk kollektíváim nem lehet. Geuss (2001) nem lát konceptuális nehézséget (a „jog” fogalmából nem következik az individualizmus) az emberi jogok kollektív értelmezésével kapcsolatban, de elismeri, hogy az utóbbi esetben megkérdőjeleződne az egész doktrína értelme és jelentősége.

106

8. A z e m b e r i j o g o k doktrínája: m or ális, n e m politikai

Párhuzamosan azzal, hogy egyre világosabbá válik: az emberi jogok doktrínája egyrészt nem szorítható föltevései miatt egyetlen po­ litikai közösség keretei közé; másrészt egyáltalán nem is kívána­ tos, hogy politikai doktrína legyen, tekintettel arra, hogy minden tan vagy eszme politikai alkalmazásának számtalan veszélye van, a kilencvenes évektől kezdve egyre népszerűbb az a nézet, hogy az emberi jogok doktrínája lényegében erkölcsi tan, az emberi jogok valójában nem metafizikai, nem is politikai, hanem erkölcsi jogok. Az erkölcsi alapelvek és a velük szoros összefüggésben állónak kimutatott erkölcsi jogok univerzalitása (akár leíró, akár előíró értelemben véve) ugyan vitatható, de nem látszik elvileg védhetetlennek.16 Ráadásul nincs szükség arra sem, hogy a helyes álláspontot közvetlenül a politika eszközeivel védjük, s így azt a hatalom és a kényszerítés világától valamelyest távolabb tudjuk tartani. Az az aggodalom, hogy az etika saját metafizikai ballasztja az emberi jogok doktrínáját is terheli, s éppen ezért volna helye­ sebb továbbra is politikai elméletnek nevezni, ma már egyre jobban elhalványul. A modem deontikus etika őse, Kant, immár nem okoz fejtörést a szabadság és az értelem kapcsolatára vonat­ kozó fejtegetéseivel, hanem az emberi jogok egyik legfőbb apologétájává vált (a kategorikus imperatívusz ma legnépszerűbb kanti formulája: soha ne tekints egy másik embert eszköznek, hanem mindig csak célnak). A konzekvencialista-utilitarista etika benthami változata ugyan nem kap túl sok hitelt, ám Bentham tanít­ ványa, az ugyancsak utilitarista J. S. Mill az emberi jogok doktrí­ nájának kánoni figurája lett, elsősorban a szólás- és lelkiismereti szabadsággal kapcsolatos nézeteinek köszönhetően (Mill 1983). Az emberi jogok doktrínájának eredendő taxati vitása, koncep­ ciótlansága, egyfajta öntörvényű fejlődéshez hasonlító kibontako­ zása és bővülése elég biztosítéknak látszik a Berlin-féle aggályok­ kal szemben. A doktrína átmoralizálódása jellegzetesen nem szán16 Mind Brown, mind Jones többé-kevésbé magától értetődőnek tekinti, hogy a világban található erkölcsi konszenzus léte vagy létének hiánya (illetve kiterjedt­ sége] döntő jelentőségű az emberi jogok igazolásának módszere szempontjából. Jones ugyan elutasítja az erkölcsi konszenzus relevanciáját az emberi jogok meg­ alapozásánál, de implicite fönntartja, hogy az emberi jogok doktrínája által meghatározottt helyesség-helytelenség kritérium erkölcsi jellegű. 107

dékolt, részben a filozófiai tudatalattiban zajló folyamat. Ennek oka az, hogy az erkölcsi tekintély, helyesebben az absztrakt er­ kölcs tekintélye a modern nyugati társadalmakban az elmúlt években egyre jobban megerősödött, és egyre nagyobb mérték­ ben abszolutizálódott. Az emberi jogok doktrínájának átmoralizálódása ennek a folyamatnak részben katalizátora, részben követ­ kezménye. Erről a folyamatról később még többször fogunk szól­ ni. Most csak azokra a hatásokra összpontosítunk, amelyeket ez a folyamat a szabadság megtapasztalásának lehetőségeire és azok védelmére gyakorol. A legnyilvánvalóbb következmény kétségkívül az, hogy a konk­ rét politikai közösségekben megélt szabadság értéke még erőtel­ jesebben devalválódik. Nemcsak vallási-metafizikai meggyőződé­ seink, a jó élettel kapcsolatos eszméink, hanem immár politikai értékeink, elkötelezettségeink is a magánéletbe utaltatnak mint olyanok, amelyeknek a közösségbeli hirdetése potenciálisan ve­ szélyes a szabadságra nézve, hiszen ezek az elkötelezettségek és elvek nem saját életünk, hanem a másokkal való viszonyaink rendezésére vonatkoznak. Ezzel a szabadság közösségi megtapasz­ talásának legitim tere tovább szűkül. Ez az egyre előbbre haladó szőkítési folyamat egyúttal egyfajta gravitációs folyamat is. Az emberi jogok doktrínájában egyre ke­ vésbé a szabadság garanciáját látják, hanem a jó és a rossz elkü­ lönítésének eszközét. Jogsértők és jogvédők - ez a rosszak és a jók -, jogsérelem és jogkiterjesztés - ez pedig a rossz és a jó szinonimájává válik. Csakhogy ez nem egyszerűen az erkölcsi megkülönböztetés, az erkölcs logikájának hegemén szerepbe ju­ tását jelzi, hanem az erkölcs égisze alatt és kizárólagos tekintélye által szervezett világrend iránti igényt is. Nem egyszerűen csak minden megítélhető, hanem meg is ítélendő aszerint, hogy az az emberi jogok (a végső erkölcsi jó) kiterjesztéséhez vagy szűkíté­ séhez járul-e hozzá. Márpedig ahogy Locke végső soron beismer­ te, hogy az ész törvénye nem képes befogadni a szabadságot, s ezen még Kant sem volt képes változtatni; s ahogy minden ro­ mantikus kísérlet, hogy a szabadságot egyetlen értéknek vessük alá, vagy totalitarizmusba, vagy anarchiába torkollt; úgy okunk van azt hinni, hogy az erkölcs - kizárólagossága miatt - ugyanennyire és ugyanígy képtelen befogadni a szabadság teljességét. Az emberi jogok doktrínájának univerzalizálódása, vagyis elsza108

kadása minden esetlegességtől és egyenlőtlenségtől azzal fenye­ get, hogy a doktrína rendkívül elvonttá, s ezért gyakorlati szem­ pontból használhatatlan buzdítássá válik. Erre a veszélyre azonban a doktrína képviselői hamar ráébredtek, s ellenszerként megkezd­ ték a lista folytonos bővítését. Minél több jog kerül ugyanis a listára, annál valószínűbb, hogy valamilyen gyakorlati problémát, konfliktust, nézeteltérést át lehet fordítani az emberi jogok nyel­ vére. Az eredmény egy mesterséges, hiperabsztrakt és hiperkonkrét individuum, egyfajta univerzalizált partikuláré, amely egyetlen végső referenciája minden politikai, erkölcsi, vallási és jogi vitának. Minél elvontabb azonban az az individuum, aki (?) összes jogait sértetlenül és sérthetetlenül élvezi, annál nehezebben találnak vele kapcsolatot a valóságosan létező egyes egyének. Még akkor is, ha úgy értékeljük, hogy az emberi jogok doktrínája elvileg a tökélyig viszi el az ember mint ősérték védelmét, és szavatolja számára, hogy a szabadságot a lehető legteljesebben tapasztalja meg, kétségek ébredhetnek bennünk aziránt, hogy a gyakorlatban is ezt teszi-e. Számos jelenség utal arra, hogy a doktrína gyakorlati vetületét növekvő mértékben az éppen uralkodó (részben több­ ségi, részben kisebbségi) erkölcsi vélekedésekkel való egyre erő­ sebb kapcsolata, bizonyos szabadságtapasztalatok illegitimizálására való egyre határozottabb alkalmazása jelenti, és egyre világo­ sabban fölismerhető szociológiai csoportképző szerepe is van (emberi jogi mozgalmak, csoportok, aktivisták, szervezetek). Kü­ lönösen ez utóbbit, az emberi jogi doktrína egalitarista föltevései és képviselőinek szükségképpen megkülönböztetésen (másoktól való elhatárolódáson) alapuló elkötelezettségei közötti viszonyt nevezhetjük fonáknak. Ez annyit jelent, hogy a doktrína, bár­ mennyire is antiteoretikus, képes arra, hogy exkluzív ideológiai eszköztára legyen egyes mozgalmaknak, vagyis virtuális politikai közösségeknek, amelyek - önértelmezésük szerint - attól azok, amik, hogy érzékenyebbek az emberi jogok iránt. Márpedig ha ez így van, akkor a doktrína univerzalizmusának és egalitarizmusának a hitele meggyöngül. Félreértés ne essék: ezt a „sorsot” tulajdon­ képpen természetesnek tekintjük. A közösségalkotás logikája nem ismer könyörületet: nincsen olyan egyetemes köztársaság, amelyben a szó gyakorlati értelmében mindenki otthon érzi ma­ gát. A szabadságot nem lehet egyetemes érvénnyel megvédeni, 109

mert a védekezés, a küzdelem, a helyes vagy igaz politikai vagy erkölcsi elvek érvényre juttatása szükségképpen közösséget te­ remt, s mint ilyen, ipso facto megoszt. Az elvont, csak jogokkal fölruházott individuum konkretizálása, hazahozatala közösségi vállalkozás: az Argósz ismét úton van. Ha ez így van, akkor viszont föl kell adnunk azt az eszmét, hogy az emberi jogok doktrínája képes arra, hogy a szabadság teljessé­ gének megtapasztalását hosszú távon mindenki számára egyfor­ mán biztosítsa. A nyugati politikai hagyományt egyszer s minden­ korra meghatározták azok a vallási eszmék és fogalmak, amelyek az embert állandóan arra késztették és késztetik most is, hogy elhagyja ezt a világot, hogy kifelé forduljon, hogy nyitott legyen a legkülönbözőbb elkötelezettségek iránt. Ez a tapasztalat és sors mélyebb és erősebb annál, mint amit az emberre koncentráló, tehát radikálisan e világi, immanens emberi jogi doktrína befo­ gadni képes. Ebből azonban, s ezt újra meg kell ismételnünk, nem következik az, hogy komolyan vehető lehetőség volna valamiféle ideológia által irányított és vezérelt visszatérés egy korábbi társa­ dalmi berendezkedéshez. Az efféle visszatérések és reprodukciók szinte kivétel nélkül katasztrófába torkolltak, mégpedig elvi okok­ ból: ennek részleteit a modernségről és a hagyományról szóló fejezetben tárgyaljuk. Arra azonban van lehetőség és mód, hogy a szabadság védelmének olyan további eszközei és útjai után nézzünk, amelyeknek legalább ugyanakkora fontosságot tulajdo­ níthatunk, mint az emberi jogoknak.

9. Politikai s z a b a d s á g

A szabadság minden eddigi pozitív elmélete elégtelennek bizo­ nyult ahhoz, hogy a szabadság tapasztalatának teljességét befo­ gadhassa. Ebből adódik az a megfontolás, hogy tartózkodni kell minden olyan kísértéstől - jelentkezzék az bármennyire is logikus és koncepcionális szempontból annyira ártatlan formában, mint például az emberi jogok doktrínája -, amely a szabadság védelmét kizárólagos igénnyel akarja ellátni, illetve azt állítja, hogy az ehhez szükséges kompetenciája megvan. Már láttuk, hogy nem elég biztosíték, ha a szóban forgó javaslat mint „magától értetődő” dolgot kijelenti, hogy nem törekszik az exkluzivitásra. A valóság110

ban - akár tényleg saját bevallott céljai ellenére - nagyon is könnyen rátér az abszolutizálódás útjára. A legjobb védekezés az efféle kísértés ellen az, ha legalább annyira komolyan vesszük azokat a tekintélyeket, amelyek számos embertársunk életét ténylegesen irányítják (bármennyire is metafizikus-vallási, vagy partikuláris politikai tekintélyek legyenek is ezek), mint amennyi­ re az állítólagos közös alapot vagy minimumot, amelynek abszolút tekintélyét magától értetődő természetességgel fogadjuk el és várjuk el, hogy azt mindenki elfogadja. Ebben az értelemben tehát a szabadság ugyanúgy nem szorul védelemre, s ugyanúgy nem lehet szándékosan megteremteni, létrehozni, mint a bizalmat. A sza­ badság az eddig elemzett elemi tapasztalatszinten eleve létezik, nincs szükség arra, hogy a semmiből megteremtsük. Természetesen létezik szabadsághiányos állapot, létezik ön­ kény, létezik külső és belső elnyomatás, alávetettség, hatalommal való visszaélés. A szabadság és a szabadság hiánya tehát fölismer­ hető, egymástól megkülönböztethető állapot, ahogy a bizalom vagy a bizalmatlanság légköre, állapota is ilyen. S csakúgy, mint az egyes egyének és társulásaik életében, emberi kapcsolataikban, a politikai közösségekben is megfontolás, elhatározás, cselekvés tárgya - nem a szabadság, hanem a szabadsággal való élés lehető­ ségeinek megteremtése, vagyis minden olyan intézmény, norma, szokás, viszony, meggyőződés védelme és oltalmazása, amelynek révén úgy az egyéni, mint általa a politikai cselekvés lehetőségei megmaradnak és hozzáférhetők. E fejezet okfejtésével egybehangzóan ezeket a lehetőségeket a legáltalánosabb szinten két csoportba sorolhatjuk: az ellentmon­ dás, a választás, a nyitás, az alapítás, a kezdés intézményei és normái, valamint az elköteleződés, a hagyományozás, a megőrzés, a továbbörökítés intézményei és normái. Magától értetődik, hogy a politikai filozófust elsősorban a po­ litikai közösség szabadsága érdekli. Ezzel kapcsolatban az eddigiek alapján nemcsak azt szögezhetjük le, hogy az emberi jogok dokt­ rínája velejét tekintve nem politikai doktrína, hanem azt is, hogy mivel a politikai szabadság sem különbözik lényegét illetően a szabadság más formáitól vagy tapasztalataitól, megteremtése és védelme ugyanúgy nem lehet végső soron a politikai cselekvésnek sem célja, legalábbis feltétlen és egyedüli célja nem. Másfelől viszont a politikai közösség szabadságára éppúgy és éppolyan 111

veszélyek leselkednek, mint az egyes egyénekére. A szabadsággal kapcsolatos teendők és lehetőségek megegyeznek azzal, amit a szabadsággal kapcsolatban máskor és másutt meg szabad és meg kell tennünk. A politikai cselekvésnek mindazonáltal olyan haté­ konysága és hatóköre van, amely miatt a szabadság politikai ke­ zelése különös elővigyázatosságot igényel. A legnehezebb feladat annak az egyensúlynak a politikai intézmények és eljárások szint­ jén történő megteremtése, amelynek egyik felét a politikai közös­ ség iránti elkötelezettség révén megélt szabadság, másik felét pedig a politikai közösséggel való szembefordulás (mint közösségi aktus) révén megélt szabadság adja. Ezt az egyensúlyt pedig al­ kalmasint csak akkor lehet megteremteni, ha az a politikailag értelmezett bizalom, amelyhez az előző fejezet következtetései vezettek, már létezik.

IV. Hatalom

1. A h a t a l o m t a p a s z t a l a t a é s k ate gór iája

A szabadság után a hatalom kategóriájával és jelenségével foglal­ kozunk. Szabadság és hatalom között valamilyen alapvető ellen­ tétet, ha ugyan nem ellentmondást szoktunk feltételezni, még akkor is, ha forma szerint a nagyobb vagy több hatalom a vele rendelkező számára és szempontjából nagyobb vagy több szabad­ ságot is jelent. Ez a - gyakorlatban nem is feltétlenül teljesülő összefüggés azonban inkább a hatalom, a hatalomvágy lélektaná­ hoz tartozik, s kevésbé a politikai közösségek természetrajzához. Szabadnak lenni és hatalomnak alávettetni lényegileg összeegyez­ tethetetlennek látszik. Ez a nyers tapasztalat azonban önmagában nem sokat mond. Nemcsak a hatalom (gyakorlás), illetve a hatalomnak való enge­ delmeskedés korlátozza ugyanis azt a nyers vagy ősi szabadságot, amelyről Berlin is szólt, hanem minden olyan személyközi kap­ csolat vagy interakció, amelynek eredményeképpen az egyik fél­ nek kevesebb választási lehetősége marad, mint azelőtt volt. Kü­ lönösen fontos tehát, hogy világosan lássuk, ezek között milyen viszony van, mennyiben hasonlítanak egymáshoz, s mennyiben különböznek egymástól. Berlinnek a bevezetőben már idézett figyelmeztetése, hogy minden dolog vagy érték önmagával azo­ nos, tehát minden kapcsolatuk ellenére sem redukálhatok egy­ másra, továbbra is szem előtt tartandó. így például a hatalom és a tekintély egyaránt korlátozza ugyan a szabadságot, parancsol és utasít, engedelmeskedést vár el; viszont a tekintély lényegi ismérve, hogy valami rajta kívül állótól függ, hogy tekintetbe veszi az alávetett szabadságát, hogy élesen ellentétes az erőszakkal, a nyers kényszerítéssel. Ezzel szemben a hatalomhoz kapcsolódó tapasztalatok a bizonytalanság, a valamilyen fokú kényszerítés, a vonakodás, az ellenállás, a kiegyezés, az érdek fogalomköréhez tartoznak. Mindazonáltal az sem állítható, hogy a hatalom vagy a hatalmi viszony minden további nélkül azonosítható volna a nyers 113

erővel, az alávetett autonómiájának teljes figyelmen kívül hagyá­ sával, magyarán tárgyként, s nem alanyként kezelésével. A hata­ lom tehát valahol középütt helyezkedik el a tekintély és az erőszak között a szabadsággal való ellentétét illetően. Ezek a rendkívül általános, bár fontos megállapítások aligha váltanak ki nagy vitát. Mégis hangsúlyozni kell őket, elsősorban a már említett okból: állandóan ügyelni kell arra, hogy a hatalom, a tekintély, az erőszak és a szabadság fogalmait még véletlenül se határozzuk meg egymással, még ha viszonyuk elemzése során különféle hasonlóságokat ismerünk is föl közöttük. Azt a hibát sem kell elkövetni, hogy a közöttük lévő különbséget mértékbeli különbségnek tekintsük (pl. az erőszak több hatalom, mint a tekintély; a tekintély nagyobb/kisebb hatalom stb.).1 Annak ellenére, hogy a hatalom és a szabadság ellentétes viszo­ nya egyfajta kitüntetett viszony, s a szabadság számtalan politikai filozófiai értekezés tárgya, a hatalomnak, a bizalomhoz hasonlóan, elsősorban nem filozófiai, hanem társadalom-tudományi (jelesül szociológiai és politikatudományi, részben közgazdaság-tudomá­ nyi) irodalma van. A tekintéllyel is sokkal részletesebben foglal­ kozott a politikai filozófia. Ezzel szemben a társadalomtudomá­ nyok fölfutása a hatalomelméletek virágzása is. Ez azonban nem föltétlenül segít a tisztánlátásban. A társadalomtudományok po­ litikai filozófiai értékelése ugyan még hátravan, de már ebben a fejezetben is látni fogjuk, hogy a politikai jelenségek értelmezé­ sénél a társadalomtudományi apparátus filozófiai reflexiómentes használata, a fogalmak tisztázásának háttérbe szorítása számos félreértés forrása. A ma mérvadónak tekinthető nézet a társada­ lomtudomány művelői körében az, hogy a hatalom mibenlétének tisztázása kerülendő metafizikai probléma, tekintve, hogy min­ den egyes elméletnek joga, hogy a maga számára valamilyen hatalommeghatározást alkosson, s azzal szuverén módon bánjon (természetesen a logika követelményeinek figyelembevételével). Ha pedig az adott elmélet empirikus relevanciájára kérdeznek rá, akkor az elméletnek elegendő arra hivatkoznia, hogy a hatalom jelenségének „valamelyik aspektusát” magyarázza, s eleve lemond 1 Ezt a hibát követi el többek között Barnes (1986), aki erre egyenesen el­ m életet igyekszik építeni. Elmélete azonban lényegében egyetlen értelmetlen állításra vezethető vissza: a tekintély kevesebb hatalom, mint a hatalom. 1 14

arról, hogy az egészre igyekezzen magyarázatot adni. A politikai filozófia - mivel filozófia - az egésszel foglalkozik, s nem ránthat vállat olyankor, amikor a valóság valamelyik szelete kilóg a ma­ gyarázatból. Ezt azonban nem szabad félreértenünk: nem arról van szó, hogy totális valóságmagyarázatra kellene törekednünk; „csak” arról, hogy amit megérteni igyekszünk, azt a maga teljes­ ségében kell megértenünk. A hatalom esetében tehát nem elé­ gedhetünk meg azzal, hogy valamelyik mozzanatát vagy dimen­ zióját leírjuk, hanem teljes körű és teljes értékű választ kell ad­ nunk arra a kérdésre, hogy a hatalom micsoda, illetve hogy mi nem. Abban, hogy a hatalom kategóriáját elsősorban a társadalomtu­ dományok alkalmazzák, a politikai filozófia érdektelensége is köz­ rejátszik. A klasszikusok számára a hatalom minden bizonnyal elsősorban gyakorlati problémának tűnt, őket inkább az ember természete, a természeti állapot mibenléte, a természeti törvény problémája, a társadalom keletkezése és persze a szabadság kate­ góriája foglalkoztatta. így például Hobbes elméletében a hatalom legföljebb mint hatalmi vágy férhet el, a Leviatán inkább jogi kategória, semmint hatalmi entitás. Az egyeduralkodónak több köze van - fogalmi értelemben - az eredeti szerződéshez, mint a hatalomhoz. Locke és Montesquieu pedig abból indult ki, hogy a hatalom - ellentétben mondjuk a szabadsággal vagy a racionali­ táshoz tartozó problémákkal - mennyire gyakorlati, a politikai intézmények szintjén kezelhető jelenség, amelynek nincs különö­ sebb jelentősége egyén és közösség viszonyának értelmezésében. Éppen ezért azonban a hatalom jelenségének tárgyalásakor a társadalomtudományos (szociológiai, közgazdasági, történettu­ dományi) elméletek megkerülhetetlenek. Az ezekből átvett de­ finícióik mára átitatták a hatalomról való közgondolkodást, ezért a hatalom filozófiai elemzését is nagyrészt, bár nem kizárólag, rájuk fogjuk építeni. A társadalomtudományok befolyása a hata­ lom jelenségének értelmezésére ma talán már akkora, hogy a különböző hatalomkoncepciók még a szakirodalmat nem olvasók felfogására is jelentékeny hatással vannak. Ennek ellenére meg tudjuk kísérelni annak a hatalomfelfogásnak - hangsúlyozottan nem elméletnek - a rekonstrukcióját, amely évszázadokon át a hatalommal kapcsolatos tapasztalatok értelmezési keretéül szol­ gált, függetlenül attól, hogy a politikai filozófia különösebben nem 115

foglalkozott vele. Ez a felfogás a nyugati politikai hagyományt olyan mértékben meghatározta, mint a szabadságra vonatkozó nézeteket a görög filozófia és a keresztény teológia.

2. Az á g o s t o n i f e l f o g á s

A szóban forgó felfogás locus classicusa Szent Ágostonnak az „Isten országáról” írott műve.2 Ennek a műnek a szempontunkból legfontosabb fejezete sűrítve adja elő azokat az ismérveket, ame­ lyek a nyugati politikai közgondolkodást mind a mai napig meg­ határozzák. A De Civitate Dei 19. könyvének 15. fejezetéről van szó. A kontextus természetesen teológiai, ettől azonban - kivétele­ sen - eltekinthetünk, anélkül, hogy a lényeget meghamisítanánk. Szent Ágoston felfogása szerint az ember embernek való aláve­ tettsége (amelyet ő itt nem különböztet meg a tekintélytől, ha­ nem kifejezetten a rabszolgaság intézményével azonosít) ellenté­ tes Isten eredeti akaratával; az alávetettség az ember bűnével függ össze, annak következménye, mégpedig igazságos és jogos követ­ kezménye. A rabszolgaság állapotát azonban Ágoston nemcsak egy konkrét társadalmi intézmény keretein belül tartja értelmez­ hetőnek, hanem az ember és a bűn kapcsolatára nézve is: a bűnös ember a bűn (rab)szolgája. Mi több, ez a fajta szolgaság sokkal súlyosabb, mint a külső alávetettség, s ebből az is következik, hogy egy bűntelen vagy kevésbé bűnös szolga alávetettsége kisebb mértékű, mint az uralomvágy rabszolgájává vált gazdájáé. A tár­ sadalmi alávetettség, bármilyen rossz is, jóra fordítható, s fölsza­ baduláshoz vezethet; a mások fölötti uralom ellenben könnyen dönthet rabigába. Végül Isten országában ember embernek való alávetettsége maradéktalanul megszűnik. A gondolatmenet teológiai tartalmát így foglalhatjuk össze: 1. A hatalom, helyesebben a hatalmi viszonyok, az ember ember­ nek való alávetettsége és az ebből következő szenvedés az eredeti bűn nem végleges vagy jóvátehetetlen következménye. 2. A bűn maga is alávetettség, mégpedig a lehető legnagyobb és legártal­ masabb alávetettség. 3. A hatalom szenvedést okoz; ez a szenve­ dés azonban nem „takarítható” meg vagy kerülhető el: a bűnbe 2 Az itt használt kiadás: Augustine (1958). 116

esett emberi természet fékentartása szükségessé teszi, hogy lé­ tezzék jutalmazó és büntető közhatalom, illetve az engedelmes­ kedés révén érdemek szerezhetők: a hatalom az erkölcsi tisztu­ lásnak is útja lehet. 4. A hatalmat gyakorló a maga korlátái, „emberi természete” következtében ugyanúgy bűnös és felügye­ letre szorul: a hatalom kísértés, és persze egyben érdemszerzési lehetőség is. Ez a rendkívül szerteágazó következményekkel járó érvelés nagymértékben emlékeztet Szent Pálnak a Törvényről adott ér­ tékelésére (lásd a Rómaiakhoz írott levelet), azzal a különbséggel, hogy a Törvény közvetlenebb isteni eredete miatt mélyebb érte­ lemben jó és helyes, míg a közhatalom - a kisbetűs törvény teológiai értéke sokkal kisebb, lévén Isten által csak „közvetve” akart, illetve megengedett. A közhatalomnak „lelki” és erkölcsi téren csak végrehajtó szerepe lehet, a hatalom végső soron az egyéni üdvösség szolgálatában áll. Ha a teológiai terminológiát és értelmezési keretet félreteszszük, akkor a (mostantól fogva, minden exegetikai igazságigény nélkül) ágostoninak nevezett politikai filozófiai hatalomfelfogás lényegét az alábbi négy pontba sűríthetjük. Az első tétel azt mondja ki, hogy a hatalom - annak nyers értelme, vagyis az ember embernek való alávetése - valamilyen lényeges értelemben természetellenes. Másképpen fogalmazva: a hatalom nem tartozik emberlétünk lényegéhez, még akkor sem, ha egyetlen konkrét társadalmi létforma sem mentes tőle, sőt, nem is lehet mentes. Más szóval: hatalom (alávetettség vagy alávetés) nélkül el tudjuk képzelni saját életünket, az azonban kérdéses, hogy szabadság nélkül lehetséges-e embernek lenni. (Az ókori felfogás ezt nagyon nyersen meg is fogalmazta: a rabszolga nem ember, mivel nem szabad.) Röviden tehát a hatalom valami­ lyen lényeges értelemben ellentétes a szabadsággal, valamilyen lényeges értelemben rossz. A második tétel azonban máris korlátozza az előbbi tételből esetleg adódó következtetést, hogy ti. a hatalomtól a lehető leg­ rövidebb úton meg kell szabadulni. Ez ugyanis nem lehetséges. Az ember számára megváltoztathatatlan állapot a bűn, s annak igaz­ ságos következménye, a hatalom. A hatalom rossz, de egyrészt szükségszerű, másrészt szükséges. Szükségszerű, hogy a bűn kö­ vetkezményeként a társadalmi élet minden területén újra és újra 117

szembekerüljünk azzal a ténnyel, hogy létezik ember és ember közötti alávetettség. Szükséges is, hogy ez így legyen, mivel ennek révén maga a rossz is csökkenthető: a hatalom nem egyszerűen sorscsapás, hanem eszköz is a rossz csökkentésére, még akkor is, ha a rossz kiirtására alkalmatlan. Ezzel a tétellel az ágostoni felfo­ gás mindenféle végleges, utópikus, radikális és önkényes szembe­ fordulást a hatalommal illúziónak, sőt, ártalmas, s végső soron csak a hatalom további terjedését előidéző illúziónak nyilvánít. A harmadik tétel az eredeti okfejtésben implicite van csak jelen, fontossága a későbbiek során világlik ki. Ha ugyanis igaz, hogy a hatalom jelensége összefügg az emberi természettel, akkor ebből az következik, hogy a hatalomnak nincsen kitüntetett tere­ pe: a hatalom nem tartozik sem csak a politikához, sem csak a gazdasághoz, sem első-, sem másodsorban. A hatalom az emberi élet minden területén megtapasztalható, egyszerűen azért, mert az emberhez tartozik. Természetesen az eleve létező intézményi vagy a társadalmi normák által eleve legitimált hierarchikus viszo­ nyokban nagyobb valószínűséggel számíthatunk a hatalom meg­ jelenésére. Az orvos, a tanár, a munkahelyi vezető, a szülő nem­ csak vezetheti a beteget, diákot, beosztottat, gyermeket a közöt­ tük fönnálló tekintélyi különbség alapján, de azonos irányú aka­ rattal, hanem saját akaratának eszközévé is teheti engedelmeske­ désüket. De egyenrangú, kölcsönösségen alapuló kapcsolatokban is fölbukkanhat (s ezáltal a kapcsolatot is átalakítja): ilyen az érzelmi kapcsolat vagy a kölcsönösen előnyös érdekkapcsolat egy­ oldalúvá alakítása, más célokra való kiaknázása. A negyedik tétel az ágostoni bűn- és érdemfelfogásból kö­ vetkezik. Igaz ugyan, hogy a bűnösség valamilyen értelemben az emberiét meghatározó vonása, az azonban már nem igaz, hogy ennek mértéke ne különbözne az egyes emberek között, mégpe­ dig nem kis részben saját erőfeszítéseik vagy mulasztásaik követ­ keztében. Eszerint a hatalmi, alárendeltségi viszonyok ugyan ál­ talában véve elkerülhetetlen és szükséges velejárói a társadalmi életnek, és ezzel a ténnyel egyetlen ember sem képes végleg le­ számolni, de egy-egy konkrét hatalmi viszony alakítása, sőt meg­ szüntetése már az elérhető és megvalósítható gyakorlati lehető­ ségek közé tartozik. Természetesen elsősorban nem a lázadás, a nyers ellenszegülés révén, tekintettel arra, hogy ennek pontosan az a veszélye, hogy nagyobb kiszolgáltatottságot teremt, mint 118

amennyit megszüntet, foként azért, mert vakká tesz a keletkező elnyomással szemben. Pál apostol nem azt tanácsolja a rabszolgá­ nak, hogy lázadjon, hanem azt, hogy szeresse gazdáját, illetve szolgálatának új értelmet adjon. A szeretet vagy az önkéntes szolgálat ugyanis erősebb lehet a hatalomnál, s az ilyen kapcsolat nem tűri az alávetettséget. A lázadás csak megszüntet egy vi­ szonyt; a valódi lehetőség a hatalom alóli felszabadulásra a viszony átalakítása. De nem föltétlenül kell a szeretet amúgy is nehéz fogalmára hagyatkoznunk; a lényeg most csupán az, hogy az egyes hatalmi viszonyok a résztvevők „kezében vannak”; az, hogy mi történik kettőjük között, hogy milyen viszony áll fönn kettőjük között, az végső soron kettőjük dolga. Ez pedig azt jelenti, hogy az adott viszony jellegének megadásában mindkét félnek aktív szerepe van. Hogy tehát egy adott alárendeltségi viszony hatalmi viszony-e, nagyrészt attól függ, hogy a két fél miképpen értelmezi azt. Mivel pedig minden hatalmi viszony az erkölcsi rossz jegyét viseli magán, ezért az értelmezés elsősorban erkölcsi kérdés (a szó tág értelmében). Az ágostoni szemlélet tehát az ember embernek való alávetettségét alapjában véve erkölcsi kérdésnek deklarálja, s azt, hogy egy-egy adott hatalmi viszony az marad-e vagy meg­ szűnik annak lenni, a két fél kölcsönös értelmezésének, motivá­ cióinak és szándékainak ügyévé teszi.3 Ez a négy tétel, amelynek mindegyike közvetlenül, mindenki számára ellenőrizhető tapasztalatokhoz is köthető, építi fel a nyugati politikai hagyomány hatalomfogalmát, körülbelül abban az értelemben, ahogyan a szabadságot is meghatároztuk, mégpe­ dig két alapvető vonása révén. Csakhogy amíg a szabadság egzisz­ tenciális értelmű fogalom, az ember társadalombeli normális ál­ lapota, addig a hatalom elsősorban viszony vagy viszonyulás, két ellentétes, mégis egymásra utalt vagy egymásra hivatkozó akarat összekapcsolódása. Viszony(ulás) jellege a bizalomhoz hasonlítja; a benne lévő tapasztalati elemek ellentétessége azonban attól élesen megkülönbözteti. Ahogy pedig a következő fejezetben látni fogjuk, a tekintélyi viszony(ulás) - a hatalommal ellentét3 Az ágostoni felfogás negyedik tétele tulajdonképpen a negyedik módszertani elvünk alkalmazása, illetve megerősítése: szabadságunkban áll a hatalmi viszonyo­ kat átalakítani, noha magának a hatalmi viszonynak a teljes kiküszöbölése nem is lehetséges. 119

ben - nem egymásnak feszülő, hanem egyazon irányba mutató akaratok kapcsolata, bár az alárendelt és a fölérendelt között nyilvánvaló különbség, s emiatt potenciális feszültség van. Mind­ azonáltal a tekintélyi viszony eléggé stabil, ellentétben a hatalom­ mal, amelynek léte eleve magában hordozza a bizonytalanságot és a labilitást. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a hatalom mibenlé­ tével kapcsolatban homályban maradunk: az ágostoni felfogás „tételei” lehetővé teszik, hogy a hatalomról szóló elméletek he­ lyénvalóságát és valóságtartalmát ellenőrizhessük.

3. Úr é s s z o l g a

Hegel (1979) elemzése úr és szolga viszonyáról az egyik nevezetes kivétele a hatalommal kapcsolatos általános filozófiai érdektelen­ ségnek. A hegeli dialektika szerencsés vonása, hogy ennek révén a hatalom viszony jellegét, mindkét fél konstitutív szerepét képes megragadni. Hegel elemzése világossá teszi, hogy a szolga öntu­ datra ébredése, helyesebben a szolgatudat önreflexiója magát az alávetettségi viszonyt is megszünteti. Az alávetettség oka szerinte nem a bűn, hanem a haláltól való félelem. Az alávetettség meg­ szüntetésének pedig nem a szeretet a kulcsa, hanem a munka, amelynek során a szolga önnön hatalmát, formálni-alkotni tudását ismeri föl, s ennek révén ráébred arra, hogy ő is magáértvaló. Az öntudatra, vagyis a magáértvalóság tudatára ébredés valamilyen értelemben a normalitás feltétele is, ennyiben tehát Hegel ragasz­ kodik a hagyománynak ahhoz a tételéhez, hogy a hatalom az emberi lét egyik abnormális vonása. Persze Hegel szerint a szolga fölszabadulása az úr uralma alól lényegében elkerülhetetlen. No­ ha az eredeti hegeli elemzés ahistorikus, logikája azonban kény­ szerítő, amit Marx interpretációja is megerősít. Ez már gyökere­ sen eltér az ágostoni felfogástól, amely az egyetemes fölszabadu­ lást mint az ember művét sem lehetségesnek, sem kívánatosnak nem tartja. A hegeli emberkép ugyanis radikálisan más, mint az ágostoni. Hegel számára a magáértvaló tudat nem pusztán az elismerés és az elismertség föltétele (a szolga egyszerűen alkalmatlan arra, hogy elismerjék), hanem az elismertség utáni törekvés egyúttal a legfontosabb hajtóerő is az emberben. Minden azon fordul meg, 120

hogy miféle elismerésről, illetve elismertségről van szó. Hegel szerint a tulajdonképpeni (eigentliche) elismerés attól az, ami, hogy kölcsönös. Úr és szolga viszonya a kölcsönös elismerést nem teszi lehetővé. Ámde bármennyire helytálló megállapítás is, hogy az úr a maga úri tudata révén nem érheti el azt, amit voltaképpen el szeretne érni - ti. a valódi önállóságot, amely nem kénytelen másra támaszkodni ahhoz, hogy megvalósítsa önmagát -, ennek a megállapításnak is attól függ az érvénye, hogy az úr valóban ezt szeretné-e mindenekfölött elérni. Az úr ugyanis de facto el van ismerve - mint úr; s ez az elismerés még akkor is kielégítő, az úr szempontjából nézve önállóságát és függetlenségét igazoló elisme­ rés, ha nem kölcsönös. Hegel jellemző módon a szolgai tudat átalakulásáról szól, és semmit sem mond arról, hogy az úr tudata miként alakul át, illetve hogy az úr miért nem ébred rá kudarcának tudatára és okára. A valóságban az úr és szolga viszonya ennél sokkal összetettebb. A szolgai tudat Hegel leírásában ugyan sze­ mélyes tudat, de a szolga használata az úr számára nem sokban különbözik a tárgy használatától. Márpedig ha a szolga „használati módja” és a tárgyak „használati módja” lényegében ugyanaz, akkor erőszakról, s nem hatalomról van szó. Ezzel szemben számos esetben az úr számára a szolga mint szolga (tehát leigázott, de mégis személyes akarat) lehet elsősorban kívánatos, nem pedig mint eggyel több használati tárgy. Az úr számára az a fontos, hogy akarata egy másik akarattal szemben kerekedjen fölül, ami fölté­ telezi, hogy a másik akarat szabadsága valamilyen szinten megma­ rad, s ez az úr szándékában is áll. Hogy a hatalom az erőszak használata, alkalmazása révén csökken, nem pedig nő, számos megfigyelés alátámasztja, s a kérdés iránt érzékenyebb társada­ lomtudósok (pl. Simmel 1986; vagy Luhmann 1979) ezt fontos­ nak tartják ki is emelni. Nem pusztán arról van szó, hogy a ha­ talomvágyat csak hatalomgyakorlással lehet kielégíteni, hanem arról is, hogy a megsemmisített vagy teljesen figyelmen kívül hagyott akarat a materiális világ fölött gyakorolt uralmat is csök­ kenti (történelmi példa: a robotmunka hatékonysága általában jóval alacsonyabb, mint a közös érdeken alapuló munkáé). További, de hasonlóképpen antropológiai gyökerű nehézség, hogy Hegel kizárólagos és szükségképpen célravezető funkciót tulajdonít a munkának a szolgai tudat, s ezáltal az alávetettségi viszony megszüntetésében. Kétségtelen, hogy a hatalmi viszony 121

i

fölszámolásának, helyesebben átalakításának (a kölcsönös elisme­ rés viszonyává) a szolga munka révén történő önálló tudatra éb­ redése az egyik útja lehet, de csak az egyik, s nem is föltétlenül a leghatékonyabb. Másrészt semmi nem szavatolja, hogy az öntu­ datra ébredés során a szolga megáll a kölcsönös elismerésnél, s nem törekszik tovább, például arra, hogy maga is úrrá váljon. A törté­ nelem a hegeli analízist irreálisnak és egyoldalúnak nyilvánította. A hegeli elemzés absztrakciós foka lehetővé teszi, hogy ne csak fenomenológiai értelemben vegyük, hanem szinte bármilyen vo­ natkoztatási rendszerbe beillesszük.4 Marx szemében úr és szolga viszonya osztályviszony, amelynek a megoldása elvont szinten ugyan a munka, konkrétan azonban a szolgai öntudat fölszámolása erőszak nélkül aligha képzelhető el. Néhány neomarxista elmélet (Miliband 1986, Poulantzas 1986) éppen azzal óhajtja Marx né­ zeteit korrigálni, hogy a hatalmi viszonyt nem pusztán materiális okokból eredő, a munka révén leküzdhető kizsákmányolásként írják le, hanem visszatérnek ahhoz a hegeli kiindulóponthoz, hogy az úr-szolga viszony elsősorban tudati (bár osztály-jviszony. Nem szükséges azonban a marxi interpretációs keretekhez ragaszkod­ nunk, hogy belássuk: a hegeli forgatókönyv szinte bármilyen utó­ pikus elmélethez jól használható. Az ágostoni felfogásban máso­ dikként említett tétel, amely azt mondja ki, hogy a hatalmi vi­ szonyok a politikai közösségekből és általában a társadalmi életből kiiktathatatlanok, a hegeli koncepcióval gyökeresen szembenáll. A történelmi és antropológiai bizonyítékok, valamint a minden­ napos tapasztalatok az utóbbi felfogásnak adnak igazat. Azt azonban a hegeli gondolatmenet nagy erényének kell tar­ tanunk, hogy a hatalmat olyan viszonynak tekinti, amelyben, illetve amelynek alakításában mindkét félnek, alávetőnek és alá­ vetettnek konstitutív szerepe van. További nagyon fontos belátás, hogy ezt a szerepet nem elsősorban a körülményekből igyekszik 4 Éppen ezért úr és szolga hegeli elemzése nem tekinthető szoros értelemben a hatalom elemzésének, egyszerűen azért, mert Hegel nem beszél a hatalomról. Egyrészt azonban célunk - akárcsak Szent Ágoston esetében — nem exegézis, másrészt pedig a filozófiatörténet ezt az elemzést mint hatalomfelfogást kétség­ kívül legitimálta. Számos modern megközelítés (Taylor 1995; Kőjévé 1996; Franco 1999) bizonyítja, hogy az úr-szolga dialektikája ember és ember, illetve embercsoport és embercsoport közötti alávetés általános értelmezési keretéül szolgálhat. 122

megérteni, hanem magának a viszonynak az észlelését, értelme­ zését, a rá való reflexiót tartja a kulcsmozzanatnak. Ennyiben tel­ jes mértékben összhangban áll a hagyományos felfogással, amely­ től ott és abban tér el ismét, hogy föltételez egy olyan általános és minden másnál erősebb vágyat vagy hajtóerőt, ti. az elismert­ ségre való törekvést, amelynek létét, illetve erejét illetően erős kétségeket kell támasztanunk.

4.

H a t a lo m - a politikai k ö z ö s s é g c s e le k v é s i k é p e s s é g e ?

Hannah Arendt5hatalomelmélete tulajdonképpen a másik fontos kivétel a társadalomtudományos megközelítések között. Arendt politikai filozófiája nagy teret szentel az erőszaknak, a hatalomnak és a tekintélynek. Az erőszak és a tekintély különbsége alapozza meg a totalitárius, diktatórikus, valamint az autokratikus uralom közötti eltéréseket. Érvei summázata: a politikai tekintély nem egyszerűen elfogadható, hanem az egyetlen hatékony biztosítéka a politikai közösség fönnmaradásának. Tekintély és erőszak Arendt szerint a lehető legnagyobb ellentétben állnak egymással. Mi a helyzet a hatalommal? Arendt írt egy kis könyvet az erőszakról (Arendt 1970), s ebben fejti ki legrészletesebben fönntartásait a hatalom bevett megkö­ zelítésmódjaival szemben. Elsősorban a technikai-instrumentális hatalomdefiníciókat kifogásolja, vagyis azokat, amelyek szerint a hatalom elsősorban irányításra, parancsolásra való. Ezzel szemben - s ez aligha lesz meglepő - Arendt a hatalomnak is pozitív értelmet tulajdonít, a tekintélyhez hasonlóan a politikai közösség normális és egészséges működésének egyik ismérvét és feltételét látva benne. Mi több, szemében a hatalom kifejezetten konszen­ zus kérdése: „a politikai intézmények a hatalom manifesztációi és materializációi; megszilárdulnak vagy fölbomlanak, mihelyst az emberek élő hatalma megszűnik fönntartani őket” (41. o.). A hatalom tehát „annak az emberi képességnek felel meg, hogy cselekedjünk, mégpedig együttesen. A hatalom sohasem egyetlen egyén tulajdona; mindig valamilyen csoporthoz tartozik, s addig létezik, ameddig a csoport együttmarad” (44. o.). Ennek megfe5 Arendt (1958, 1970, 1995). 123

lelően a hatalomnak diametrikus ellentéte az erőszak; a kettő egymást tehát kizárja, jóllehet a politikai életben rendszerint egyszerre fordulnak elő. Arendt felfogása tehát úgy összegezhető, hogy a hatalom (1) az egyének önkéntes, egyöntetű akaraton alapuló együttműködésé­ ből ered; (2) lényegét tekintve tehát kollektív képesség; (3) nem eszköz jellegű, célja nem az engedelmeskedés kiváltása vagy biz­ tosítása önmagáért, hanem a közösségi élet fönntartása intézmé­ nyek révén. Ebből az is következik, hogy a közösség hatalma az egyén fölött nem lehet manipulativ, erőszakos, totalitárius jelle­ gű, mivel ez magát a hatalmat ássa alá - hiszen az egyének ezt előbb-utóbb pontosan így is fogják érzékelni -, s az adott intéz­ mények uralma hatalom helyett az erőszakra fog alapozódni. Ez azonban labilissá teszi a társadalmi rendet, s magát az uralmat is. Az arendti és az ágostoni hatalomfelfogás közös vonása, hogy mindketten az egyének szubjektív érzékeléséhez és értékeléséhez kötik a hatalmat, továbbá hogy elvileg minden emberi közösség elkerülhetetlen velejárójának tekintik. Arendt azonban szakít is az ágostoni felfogással, hiszen azzal ellentétben kifejezett és konk­ rét motivációhoz köti a hatalmat, éspedig a közösségben való, politikai jellegű, folyamatos és intézményes részvételi szándék­ hoz. Ez ráadásul inherensen pozitív, tehát a hatalomnak az ágos­ toni, hagyományos koncepcióra jellemző „természetellenes”, er­ kölcsi rosszat hordozó jellege az ellenkezőjére fordul. Az ágostoni koncepcióval szemben Arendt a hatalomban önmagáért való ér­ téket lát, azt kifejezetten a politikai szférához köti, s eltekint a „civil” szférát fölépítő egyéb emberi kapcsolatoktól, kizárva, hogy azokban hatalmi kérdést lásson. Végül Arendt hangsúlyozottan képességként határozza meg a hatalmat, anélkül, hogy pontosan megvilágítaná, miképpen alakul át az egyének helyzetmegítélése és a közösségre irányuló támogató attitűdje kollektív képességgé (s egyáltalán, mit is jelent a „kollektív képesség” kifejezés). Az is homályban marad, hogy ez a kollektív képesség hogyan haszno­ sítható, kik és milyen feltételek mellett élhetnek vele, mit kell tenniük vagy elkerülniük ahhoz, hogy cselekvésük során ne aka­ dályozzák a hatalom generálódását. Az arendti koncepció hangsúlyos vonása tehát, hogy bár egyéni szinthez köti a hatalom generálását, azt alapvetően mégis közös­ ségi, kollektív jelenségként értelmezi, és cselekvéshez köti. Ezzel 124

Arendt a hatalmat a tekintélyhez hasonlóan elsősorban politikai kategóriának tekinti. Az ágostoni felfogás alapján ezt szükségtelen és végső soron félrevezető leegyszerűsítésnek kell tartanunk. Ennek következtében a hatalom és a tekintély közötti különb­ ség is érthetetlenné válik. Az egyének ugyanis nem azért engedel­ meskednek a közösségnek, mert azt valamilyen értelemben jobb­ nak, magasabbrendűnek, fontosabbnak stb. tartják önmaguknál: ezzel ugyanis tartalmilag indokolnák meg, hogy miért engedel­ meskednek, s ettől kezdve már tekintélyi viszonyban állnának ve­ le. A hatalom esetében az egyének tulajdonképpen nem is enge­ delmeskednek a közösségnek, hanem mintegy részt vesznek ben­ ne, anélkül, hogy ennek konkrét okát tudnák vagy akarnák adni. Ennyiben Arendt felfogása formálisan megegyezik azzal, ahogyan a hatalom bizonytalansága, homályossága és a tekintély specifi­ kussága közötti különbséget meghatároztuk. Tartalmilag azonban nem, hiszen Arendt a specifikálatlanságot abban látja, hogy az egyének nem a közösség konkrét céljaihoz viszonyulnak, monda­ nak róluk ítéletet, hanem mintegy megelőlegezik azok jóváhagyá­ sát. Ezzel szemben az ágostoni felfogásban a hatalomhoz tapadó bizonytalanság és homályosság oka az, hogy azt egymásnak feszülő akaratok viszonyának tekinti, s a konkrét hatalmi viszonyok cse­ lekvési „kisüléseit” illetően semmilyen előrejelzést nem tesz. Igaz, Arendt is nyitva hagyja a lehetőséget arra, hogy a közösség tagjai szubjektív értékelésük során a megelőlegezett jóváhagyást visszavonják, ezzel potenciálisan magát a közösséget is megszün­ tetve, arra azonban semmilyen magyarázatot nem ad, hogy az egyének ezt milyen okból teszik. Mivel a hatalomhoz nem kötődik ellenállás, erőszak, ezért rejtély marad, hogy erre miért kerül sor vagy ez miért következik be.

5. H a t a lo m é s é le t v ilá g

Az Arendt koncepciójából hiányzó ellenálláselemet, az akaratok és cselekvések konfliktusát Jürgen Habermas6 is szóvá tette. Ha­ bermas a maga kommunikatív cselekvéselméletében jól tudta hasznosítani a hatalom arendti megközelítését, nála a hatalmat az 6 Habermas (1986, 1992). 125

„ép” interszubjektív kommunikáció termeli. A hatalom nála ugyanúgy közösségi célokra való, mint Arendtnél, de annak tár­ sadalmi közvetítő funkciója van. Az életvilágban „termelt” kom­ munikatív hatalom a jog közegén át váltódik át adminisztratív hatalomra. Az adminisztratív hatalom természetesen elsősorban az állam végrehajtó szervezeteiben hozott döntésekhez kapcsoló­ dik, amely - mondhatni - elég kívánatos ahhoz, hogy a politikusok versengjenek érte.7A hatalom tehát Habermasnál kicsit sötétebb tónusú a realistább megjelenítés érdekében, a versengés, a hata­ lomvágy, a hatalom megszerzésének és megőrzésének motiváció­ ja, a stratégiai cselekvés ugyanúgy hozzátartozik a hatalomhoz, mint annak közösségi aspektusa. Fontos azonban, hogy a társadalomfilozófus számára mindez sem nem meglepő, sem nem tragi­ kus: természetes. Igaz ugyan, hogy Habermas távolról sem elfo­ gulatlan szemlélője a társadalmi folyamatoknak, hiszen a kommu­ nikatív cselekvés nem egyszerűen egy a lehetséges cselekvési típusok közül, hanem olyan, amely védelemre szorul. Közvetet­ ten persze, hiszen nem magát a cselekvést, hanem annak feltét­ eleit, általában fogalmazva az életvilág sértetlenségét kell biztosí­ tani. A stratégiai-politikai cselekvésekhez kötött hatalom pedig a kommunikáció tisztaságát veszélyezteti, az életvilág ellen fordul. Ebből azonban egy sor elméleti nehézség támad. Mindenek­ előtt nem világos, hogy maga a kommunikáció elégséges-e a ha­ talom érdekmentes, közösségi aspektusának elvi biztosítására. Magyarán, míg Arendt azért látta a hatalmat valamilyen értelem­ ben „pozitívnak”, mert mögötte valamiféle közösségi orientáltsá­ got, a közösségnek való elkötelezettséget tételezett föl a cselek­ vők, a polgárok részéről, addig Habermas szerint gyakorlatilag bármilyen „érdekmentes”, megegyezésorientált kommunikáció megteszi. Ez viszont mindenképpen gyengébb motiváció, s nehéz elhinni, hogy elégséges. Másrészt nehéz elvileg megmondani, hogy mikor „tiszta”, tehát érdek- és hatalommentes egy kommunikációs helyzet: hogy a társadalomtudós volna az illetékes, azt a nem társadalomtudósok joggal vonhatják kétségbe (akár azzal is, hogy kérem, tessék nyílt sisakkal játszani a hatalmi játékot). 7 Fölvethető persze a kérdés, hogy az életvilágon belül vajon miért nem ész­ lelhető a hatalomnak ez a sötétebb oldala (vö. Pokol 1995). 126

Harmadrészt ha az életvilág védelemre szorul a hatalommal szemben, akkor nyitott kérdés, hogy milyen védelemről van szó. Úgy látszik, nehéz elkerülni az intézményes-jogi biztosítékokat. Csakhogy ezeknek a biztosítékoknak a biztosítása (kimunkálása, elfogadtatása, fönntartása) maga is hatalmi kérdés lehet, hiszen egyáltalán nem lehetünk biztosak afelől, hogy a már megzavart életvilág képes ezeket kitermelni. Léteznie kell tehát egy olyan pontnak, ahol az életvilág fönntartását elhatározzák (az arra hiva­ tottak), mégpedig ha konszenzussal, akkor jó, ha anélkül, akkor is. Aztán a dolgok mehetnek tovább a maguk útján, a sértetlen hatalom előállításának feltételei immár adottak. Csak hát ez a megoldás több mint csúnya.8 Habermas magyarázata a hatalommal kapcsolatban tulajdon­ képpen több problémát vet föl, mint amennyit tisztáz, de ezek gyökere ugyanaz. A hatalmat ugyan „realistábban” fogja föl, de továbbra is ragaszkodik ahhoz, hogy azt normative is megítélje, valamilyen módon értékelje. Am az értékelés nem erkölcsi alapon történik, hanem tudományos fogalmakkal. Arendt - ha kimon­ datlanul is, de - még valamilyen morális értékhez, a közösségnek való elkötelezettséghez köti a hatalmat. Habermas viszont már nem, s ezzel kicsúszik a kezéből a hatalom értékelésének politikai értékekhez viszonyításának lehetősége. Már nem tudjuk, miért szeressük a hatalmat, illetve hogy mit szeressünk rajta.

6. A h a t a l o m s z o c i o l ó g i á j a

A hatalom társadalomtudományi fogalomként befutott karrierjé­ nek kezdete azonban ennél előbbre tehető: ez akkor és ott történt, ahol és amikor Max Weber9 a Gazdaság és társadalomban meg­ fogalmazta a maga hatalomdefinícióját: Minden olyan esetben hatalomról beszélünk, ha egy társadalmi kapcsolaton belül van rá esély, hogy valaki saját akaratát az 8 Felkai értékelése szerint „...a habermasi válságelmélet egyik legnagyobb gyengéje, hogy - igazolás nélkül (...) - a tudatosság és a tisztánlátás igen magas fokát tételezi fel a társadalom tagjainál” (1993, 235. o.). 9 Weber (1986, 1987). 127

ellenszegülés ellenére is keresztülvigye, függetlenül attól, hogy min alapul ez az esély (Weber 1987, 77. o.). Tárgyszerű, rövid, precíz és elfogulatlan ez a meghatározás, amely mentes minden filozófiai okoskodástól; úgy tűnik, mintha a ha­ talommal kapcsolatos legközvetlenebb benyomásunk összefogla­ lása volna. A helyzet azonban ennél bonyolultabb. Ugyanis Weber egyrészt a definíciót közvetlenül a megfogalmazás után kiegészíti az uraloméval, amely a hatalomtól abban különbözik, hogy itt arra van esély, hogy „egy meghatározott tartalmú parancsnak megad­ ható személyek engedelmeskedni fognak”; másrészt hozzáfűzi, hogy a hatalom szociológiai szempontból „amorf fogalom”, s ezért tulajdonképpen nem használható. Ezt a korlátozást elég nehéz értelmezni, mert nem világos, hogy az uralom fogalmával ezek után meg tudjuk-e ragadni a hatalom jelenségét is, vagy nem.10 Miután tehát precízen definiálta a hatalom fogalmát, Weber azonnal félre is teszi, s az uralomét dolgozza ki (erre vonatkozik a három ún. legitimációs igény, illetve a rájuk alapozott uralom­ típus), anélkül azonban, hogy tisztázná, miként viszonyul hatalom és uralom egymáshoz. Nem világos ugyanis, hogy Weber szerint az uralom fogalma alkalmas-e arra, hogy a hatalom jelenségét teljes egészében megragadja, avagy csak részben képes lefedni. Ha arra a kijelentésére gondolunk, amely szerint az uralom fogal­ ma „pontosabb”, akkor az előbbi értelmezés helyessége a valószí­ nűbb. Ám ha a két definíciót jobban szemügyre vesszük, észreve­ hetjük, hogy az uralom és a hatalom között Weber egy lényegbe­ vágó különbséget állapít meg: az uralom esetében meghatározott tartalmú parancsnak történő engedelmeskedésről beszél. Erről a tartalomról akkor tudunk meg többet, ha weberi legitimációs, illetve uralmi igényelméletre térünk rá, amely az uralmi típusok klasszifikációjának is az alapja. A különbség végeredményben mégsem akkora, hogy a két fogalom rokonságát is tagadná; néhány száz oldallal később Weber már kifejezetten állítja, hogy a hata-

10 Ráadásul Weber pontatlanul fogalmaz; betű szerint ugyanis a hatalom fo­ galmáról jelenti ki, hogy amorf, csakhogy ehhez égy olyan indoklást fűz, amely arra utal, hogy valójában a hatalom jelenségének szociológiai szempontból amorf voltára gondol. Egy fogalmat amorfnak nyilvánítani amúgy is értelmezhetetlen kijelentés volna. 128

lom valamilyen formában uralommá, sőt tekintéllyé jegecesedik. A különbség ezek szerint csak annyi, hogy az uralom stabilabb, mert valami konkrét dolgon alapuló alávetettségi viszonyt jelent, mint a hatalom. Annak magyarázatával azonban, hogy a hatalom miképpen alakul uralommá, Weber adós marad (a szociológiael­ méletben ez egyik példája annak a problémának, amit a mikroszintű összefüggések makroszintre történő transzformálásának elméleti magyarázata jelent).11 A weberi hatalommeghatározás eddigi elemzéséből kiderülhe­ tett, hogy Weber alapvetően elfogadja az ágostoni felfogásban is kulcsfontosságú bizonytalanságelemet (erre utal az amorfitás, il­ letve az, hogy a hatalmi viszony nyers, egymásnak feszülő akara­ tok viszonya). Az is összhangban van a hagyománnyal, hogy az uralom (ami sok tekintetben hasonlít a tekintélyre) és a hatalom közötti legfontosabb különbség az, hogy az uralom valamilyen hivatkozási alapot tételez föl. A weberi koncepció osztja továbbá az ágostoni felfogásnak azt a tételét is, hogy a társadalom vagy a politikai közösség életének bármely területén találkozhatunk ha­ talommal; sőt, még abban is egyetértenek, hogy a hatalom lénye­ géhez tartozik az alávetett szabadságának korlátozása (lásd az ellenszegülésre való hivatkozást a definícióban). Weber azonban nem csak ennyit mond. A hatalom a weberi meghatározás szerint ugyanis valamilyen esélyhez vagy valószínű­ séghez kötődik. Sajnos a magyar definíció körülményesebben, mégis pontatlanabbul adja vissza az eredetit, amely nem úgy szól, hogy „minden olyan esetben hatalomról beszélünk, ha egy társa­ dalmi kapcsolaton belül van rá esély”, hogy valaki ellenállással szemben keresztülvigye az akaratát. Az eredeti szöveg egészen egyértelműen azonosítja a hatalmat magával az eséllyel: „A ha­ talom annak esélyét jelenti egy társadalmi kapcsolaton belül, hogy...” Csakhogy a hatalom meghatározása ettől még nem lesz világosabb. Hogyan kell értenünk azt, hogy a hatalom valaminek az „esélyét jelenti”? Annyi egyértelmű, hogy az esély vagy való­ színűség (az angol fordítások ezt használják) fogalma visszaadja a bizonytalanságelemet (bár Weber az uralmat is esélyként hatá-1 11 Webernek a protestáns etika és a kapitalista étosz mint makroszintű jelen­ ségek kapcsolatáról kifejtett nézeteit ebből a szempontból nagyszerűen elemzi Coleman nevezetes társadalomelméletének bevezetőjében (Coleman 1990). 129

rozza meg, további komplikációkat okozva ezzel), de a látszat ellenére nem mond semmit arról, hogy akkor a hatalom használ­ ható-e bármi egyébre, mint bizonyos tényállások, események szigorúan utólagos rekonstrukciójára, illetve bizonyos következ­ mények összefoglalására. Latour (1986) szerint ebből az követ­ kezik, hogy „ha a »hatalom« fogalma a kollektív cselekvés követ­ kezményei összefoglalásának kényelmes módja, akkor vele nem magyarázhatjuk meg, hogy az adott kollektív cselekvés miért zajlott le” (265. o., kiemelés tőlem - B. Z.). Ahhoz ugyanis, hogy egy fogalmat társadalomtudományi ma­ gyarázatokban használhassunk, arra van szükség, hogy oksági öszszefüggést tulajdoníthassunk neki. Mármost az oksági összefüggés lehet ugyan valószínűségi, sztochasztikus jellegű, de maga az ok nem. Más szóval az, hogy a hatalomgyakorlás sikeres-e vagy sem, valóban bizonytalan kimenetelű, de többnyire valamekkora való­ színűséggel megjósolható esemény; ám maga a hatalomgyakorlás mint aktus vagy szándék nem valószínűségi kérdés, hanem tény­ beli: vagy megtörténik, illetve fönnáll, vagy nem. A siker vagy a kudarc pedig elsősorban azon múlik, hogy a két fél miképpen méri föl a körülményeket és egymást. A hatalomnak tehát valamilyen formában akkor is léteznie kell, ha gyakorlása sikertelen, külön­ ben nem használhatjuk semmilyen magyarázatban. A Weber utá­ ni társadalomtudomány ezt implicit módon be is ismeri, s ennek igen messzeható következményei vannak a hatalom értelmezésé­ re nézve. A weberi definícióban még hangsúlyozottan szerepel a valószínűségi elem, amelynek gyökere a hatalommal kapcsolatban tapasztalt, s a hagyomány által is megerősített, elsősorban a két fél akaratának egymásnak feszüléséből és az alávetettségi viszony értelmezési lehetőségeinek sokféleségéből eredő bizonytalanság. A hatalom későbbi szociológiai, közgazdasági, antropológiai, tör­ ténettudományi használata során azonban ez a mozzanat már nem szerepel, s marad helyette a hatalom oksági magyarázatokra alkal­ mas meghatározása, amely kizárja a bizonytalanságot. Ennek alap­ ján a társadalomtudományi hatalommeghatározásoknak két alap­ vető típusa alakult ki. Az egyik szerint a hatalom valamilyen képesség (amely lehet személyes, individuális és társadalmi, kollektív egyaránt); ennek erőssége magának a fogalomnak az etimológiája is: a hatalom

130

latinul a képesség szóból ered (potentia-potestas), s például az angol nyelvben adott esetben szinonimaként is használható. A másik szerint a hatalom valamiféle önálló szubsztancia, amelynek pontos meghatározása viszont „metafizikus”, ennélfog­ va „tudománytalan” kérdés. Ebben az esetben a hatalom jellegze­ tesen valamilyen „cselekvő”, „működő”, „ható” tényező, valami, ami az egyéneken kívül, azoktól függetlenül, akár azok akarata ellenére hat. Ez az elképzelés egyes változataiban ugyancsak „ké­ pességnek” tekinti a hatalmat, de ezzel a képességgel nem egyé­ neket ruház föl, hanem a „társadalmat” vagy valamilyen mögöttes entitást (s jut ugyanolyan következtetésekre, mint a hatalmat szubsztancializáló változatok); s jellegzetesen „tudománytalan­ nak” tekinti az előző felfogás keretei között még megfogalmazha­ tó problémát: a hatalom mint képesség adott esetben esetleg nem „aktualizálódik”, merő képesség marad. Ha a hatalom létezik, akkor hat és működik. Márpedig ha ez így van, akkor magának a „képesség” fogalmának nem sok értelme marad; ezért helyesebb, ha ezt a második megközelítésmódot úgy jellemezzük, hogy abba a képességként értett hatalom konceptuálisán nem fér bele. De vizsgáljuk meg a két megközelítést közelebbről is.

7. A h a t a l o m m i n t k é p e s s é g

A hatalom mint képesség elsősorban individuumok (esetleg indi­ viduumok koalíciói) képességét jelenti (bár Arendtnél, mint lát­ tuk, hangsúlyosan kollektív képességről van szó, ez azonban fel­ fogását az alább tárgyalandó második megközelítéstípussal rokonítja). Hogy az egyének honnan tesznek, tehetnek szert arra a sajátos képességre, hogy mások döntéseit befolyásolni, netán tel­ jesen meghatározni tudják, arra többféle választ találunk, attól függően, hogy az adott hatalomelmélet milyen tágabb társada­ lomelméleti keretbe illeszkedik. Pierre Bourdieu (1987) társadalmitőke-elmélete alapján viszonylag kézenfekvő bizonyos tőke­ fajták fölhalmozására hivatkozni: aki valamelyik tőkefajtából töb­ bel rendelkezik, annak nagyobb a hatalma (további finomítási lehetőségek: a tőkefajták megfelelő diverzitása, megfelelő kom­ binációja). A hagyományos pluralista elméletek elsősorban az aktuális döntéshozatali folyamatokra való befolyásolási képesség131

i

re koncentrálnak, s a vita arról szól, hogy mekkora „dimenziót” szükséges a vizsgálatba belevonni (vö. Dahl 1968; Bachrach-Baratz 1970). A legtágabb értelmezés - Steven Lukesé (1974)- már túl is mutat az egyéni hatalomgyakorláson, s közel kerül a „struk­ turális”, tehát az egyénektől független hatalom tételéig, vagyis a második típushoz sorolt elméletekhez. Az elfoglalt helyzet, a koalíciós lehetőségek, a fölhalmozott tőke és más egyéb forrás típusú tényezők számbavételére építő elméletek tökéletesen plauzibilis leírást nyújtanak a hatalmi képességekről; de nem tudnak számot adni arról a diszkrepanciáról, amely a hatalom birtoklása (képességisége) és gyakorlása (hatékonysága) között van. Elképzelhető ugyanis, hogy mégoly „sok” vagy „nagy” hata­ lommal sem képes annak birtoklója a célját elérni, vagy egész egyszerűen azért, mert vele szemben „még több” vagy „még na­ gyobb” hatalom áll, vagy azért, mert valamilyen okból nem kíván élni a hatalmával, vagy azért, mert hatalmát nem is kell „gyakorolnia”, azt ugyanis az alávetettek anticipálják. A hatalom olyan „képesség”, amely részben attól „van”, hogy az alávetett egy bizonyos módon viselkedik, egy bizonyos módon észleli, illetve értelmezi a fölötte birtokolt hatalmat. Ha azonban ez így van, akkor a „képesség” fogalma végső soron félrevezető, s éppen ezért elvetendő. Részben ezeknek a problémáknak a kiküszöbölésére jelentek meg azok a megközelítések, amelyek szerint tekintetbe kell venni a célt, tehát az elérni kívánt állapotot, éspedig az alávetett szem­ pontjából nézve is: ennek módszere a költség-haszon elemzés, amely tehát a hatalomgyakorlás és az engedelmesség költségeit, valamint várható hasznát modellezi. Ennek az elemzési keretnek kétségtelen erőssége, hogy kifejezetten interaktív, tehát nemcsak a hatalmat gyakorló, hanem az annak alávetett szempontjaira, helyzetére is figyelemmel van, tehát valamilyen viszonylagosságot is képes visszaépíteni az elméletbe. Másfelől viszont hátránya, hogy maga a hatalom továbbra is érthetetlen marad: mi szükség van rá, ha egyszer az „engedelmeskedés” változó árakon adhatóvehető áru, miben sem különbözve mondjuk bizonyos „jogoktól”? S mi az, amit a hatalomgyakorló „megszerez”? Engedelmeskedés? Önmagáért? Vagy éppen hatalomvágyának kielégülése? Esetleg nagyobb cselekvési szabadság? Ezek egyáltalán nem szinonimák. A nehézség tehát az, hogy mind a másnak való engedelmeskedés­ nek, mind az engedelmeskedés elvárásának nagyon sokféle motí132

vuma lehetséges, s ezek közül távolról sem mindet neveznénk hatalomgyakorlásnak: az élet vagy halál közötti választás kénysze­ rét nem hatalomként, hanem erőszakként éljük meg; a „rábeszé­ lést”, az elérendő cél fontosságáról való meggyőzést (és ezáltal az ahhoz való tevőleges hozzájárulást) ugyancsak vonakodnánk ha­ talomnak nevezni szembetűnő manipulációs, megtévesztő szán­ dékok híján.

8. A h a t a l o m m i n t t á r s a d a l m i s z u b s z t a n c i a

A második társadalomtudományi elmélettípus a hatalmat rend­ szerint a kollektívumhoz köti, s azt valamilyen mértékig önálló szubsztanciának tekinti. Arendt elképzelései a hatalom kollektív képesség voltáról egyértelműen ebbe az irányba mutatnak. Legkiforrottabb formájukat ezek az elképzelések a funkcionalista rendszerelméletben, Talcott Parsons12 és Niklas Luhmann mun­ káiban érték el. Mindketten egyfajta „lubrikatív”, „olajozó” funk­ ciót tulajdonítanak a hatalomnak - hogy a legsikerültebb metafo­ rát említsük -, amelynek Parsonsnál a társadalmi alrendszerek integrációjának biztosításához, Luhmannál pedig az interakciók komplexitásának redukciójához kell hozzájárulnia. A hatalom mindkét szerző koncepciójában a mikroszintű interakciók világá­ ból származik, s elvi szinten mindketten Weber eredeti definíció­ jából indulnak ki. Parsons Ego és Alter interakciójáról beszél, amelyben azonban csak az egyik fél van abban a helyzetben, hogy „hatással legyen” a másikra. Parsons négy ráhatást különböztet meg, ezek közül az egyik a hatalom (a másik három: a befolyás, a pénz és a „genera­ lizált értékkötelékek”). Miközben nem világos, hogy az Alter cselekvésének, motivációinak befolyásolása, amely definíció sze­ rint mind a négy esetben az Ego célja, miért nem minden esetben hatalom (más elméletek semmi okát nem látják annak, hogy például a jutalomígéretet ne tekintsék a hatalom esetének, hiszen a cél - az engedelmeskedés kiváltása - ugyanaz). Parsonst első­ sorban az érdekli, hogy a négy cselekvéstípusból generalizált mé­ diumokat vezessen le. A hatalom a politikai alrendszer médiuma, 12 Parsons (1985, 1986, 1988); Luhmann (1979). 133

tehát közvetítő eszköze a többi alrendszer felé, amelyen keresztül az egyes alrendszerek teljesítményei, outputjai a politikai alrend­ szer számára hasznosítható formában jelennek meg, illetve a po­ litikai alrendszer teljesítményeit, outputjait a többi alrendszer számára ebben a formában bocsátja rendelkezésre. A legközelebbi analógiát a gazdaság médiuma, a pénz jelenti, Parsons részletesen is foglalkozott a pénz és a hatalom működési mechanizmusának hasonlóságaival. Akárcsak Arendtnél, Parsonsnál sem tisztázott a mikroszintről a makroszintre történő átmenet módja. De amíg Arendt már a mikroszinten, a szubjektív értékelések szintjén is kizárta a hatalom ellenálláshoz, ellentétes akaratokhoz kötését, s ezzel legalább elképzelhetővé, ha nem is valószínűvé tette, hogy az egyöntetű értékelések kollektív cselekvéssé aggregálódjanak, addig Parsons esetében konceptuális zavart jelent, hogy nála a mikroszintű interakciókban a hatalom valamilyen mértékben tu­ datos, potenciális ellenálláshoz kötődő jelenség, makroszinten viszont már generalizált kollektív képesség a politikai alrendszer által meghatározott célok elérésére. Luhmann rendszerelméletében a hatalomnak hasonló, tehát generalizált médium funkciója van, de a hatalom hangsúlyozottan szimbolikus kommunikatív médium. Mit jelent ez? Luhmann is absztrakt interperszonális cselekvésekből indul ki, de döntő fon­ tosságú mozzanatnak tekinti, hogy az emberi interakciók kommu­ nikáció révén mennek végbe. Luhmann Parsonshoz hasonlóan ugyancsak cselekvési típusokat különböztet meg, vele szemben ugyanazt a kritikát fogalmazhatjuk meg: ha az egyik fél akarata (körmönfontabban: „szelekciós módja”) a másik fél számára mo­ tivációs tényező, és ez az alapja az összes kommunikációs médi­ umnak (ideértve a szeretet, az igazság médiumait is), akkor ne­ hezen szabadulhatunk attól a benyomástól, hogy „voltaképpen” a hatalom mozgat mindent, hiszen a másik akaratának a magam számára „motivációs tényezővé” tétele nem más, mint engedel­ meskedés. Helyesebben fogalmazva: nem az a probléma, hogy minden kommunikációs médium mögött ott kísért a hatalom, hanem az, hogy annak definíciója elvileg megkülönböztethetet­ lenné teszi az egyes médiumokat egymástól - lehet, hogy „minden szeretet”?, vagy „minden bizalom”? Luhmannt Parsonsszal szemben nem annyira a társadalom mint rendszer integrációja érdekli, az úgyis megvalósul, hanem az egyre 134

előbbre haladó differenciálódás, funkcionalizálódás, amely a min­ dennapokban egyszerűen mint egyre fokozottabb komplexitás jelenik meg. Az egyre bonyolultabbá váló interakciók szabályozást igényelnek, s erre valók a médiumok. A hatalom tehát ebben az elméletben megtartja a funkcionalista kiindulópontból eredő tár­ sadalmi szerepét, ugyanúgy mikrointerakciókból ered, mint Parsonsnál, bár a mikroszint szándékoltan elvont, analitikus értelme­ zése és a makroszint empirikus, közvetlenül megragadható ta­ pasztalati beállítása Luhmannál is módszertani feszültséget okoz. Nem világos, hogy miképpen vezethető le az utóbbi az előbbiből; a puszta utalás arra, hogy „szimbolikusan generalizált” médiu­ mokról van szó, természetesen az égvilágon semmit sem magyaráz meg, hiszen csak annyit jelent, hogy mindkét fél ugyanúgy értel­ mezi a beszédhelyzetet és a kommunikáció formáját. Ráadásul a szimbólumra történő hivatkozás arra is alkalmas, hogy még az interperszonális cselekvések szintjén is eltüntessük a tudatossá­ got, vagyis a felek tulajdonképpen nem is egymáshoz, hanem magához a hatalmi kódhoz igazodnak, s bizonyos értelemben mindketten alá vannak annak vetve. Parsonshoz képest tehát Luhmann két fontos szempontból is mást mond. Egyrészt ponto­ sít, amikor a mikroszinten is tőlünk függetlenül működő hatalom­ ra utal. Másrészt a hatalmi cselekvéseket a kommunikációhoz köti, ami nem pusztán csak annak észrevételezése, hogy kommu­ nikáció nélkül semmiféle interakció nem mehetne végbe, követ­ kezésképpen a társadalom sem jöhetne létre. Ez önmagában túl­ ságosan velős megállapítás, ami attól válik érdekessé, hogy mikép­ pen kapcsolódik a hatalomhoz. A hivatalos luhmanni meghatáro­ zás szerint a hatalom szimbolikusan generalizált kommunikációs médium vagy kód. Ez a kód viszont, ahogy láttuk, meglehetős ön­ állóságra tesz szert az egyének fölött, olyannyira, hogy valamikép­ pen maga uralja az egyéneket, gyakorlatilag függetlenül attól, hogy azok éppen hatalomgyakorló vagy engedelmeskedő szerep­ ben vannak-e. A kommunikáció ezek szerint hordozza, közvetíti a hatalmi kódot, vagy egyszerűbben a hatalmat, s bár az egyének­ nek megvan egyrészt az a szabadságuk, hogy alkalmanként ne engedelmeskedjenek, másrészt az a mozgásterük, hogy imittamott alakítsanak a hatalmi kódon, de annak szimbolikus volta, vagyis egységes értelmezhetősége miatt ez a lehetőség ugyancsak korlátozott. Végeredményben tehát a hatalom a kommunikáció 135

J

mögé bújik.13Amíg Parsonsnál a hatalom a politikai alrendszerhez kötődik, de Habermasnál már az életvilágba is beszüremkedik, addig Luhmannál már, mondhatni, a társadalomban való létezés (ami az egyáltalában való emberi létezéssel azonos) minden terü­ letére egyforma hatállyal terjed ki, hiszen a kommunikáció jelen­ tősége mindenütt ugyanaz - a banális igazság ezek szerint a hata­ lomra vonatkozólag egy távolról sem banális megállapítást is ma­ gában foglal. Ha ehhez hozzátesszük a fönti ellenvetést, hogy ti. nemcsak a szorosan vett hatalom, hanem az összes többi, kom­ munikatív úton generalizált szimbolikus médium is aggasztóan hatalomízű, akkor a hatalom szinte a társadalomban élő ember létmódjává válik, tőle nem általában, hanem konkrét esetekben sem szabadulhat. Társadalomban élni annyit tesz, mint folyton kiszolgáltatva lenni mások akaratának, de úgy, hogy ez tulajdon­ képpen nem a másiktól, hanem magától a kommunikáció jellegé­ től függ. A hatalom luhmanni elemzésének végkövetkeztetése az, hogy az egyes egyén gyakorlatilag semmit sem változtathat a hatalmi kódon, legföljebb alkalmazhatja. Luhmann és a funkcionalista társadalomelmélet implicite el­ utasítja tehát azt az ágostoni tételt, hogy a hatalomhoz valamilyen erkölcsi rossz társul, helyesebben nem vesz tudomást a hozzá társuló negatív erkölcsi megítélésről, amely a hatalom elleni küz­ delem, az ellene való folytonos lázongás forrása. Ezzel mint szo­ ciológia is kudarcot vall. Végül még azt is megkockáztathatjuk, hogy a hatalom elvont, szubsztanciaszerű leírása az adott társada­ lomelméleten belül (amely egyfajta lineáris fejlődéskoncepción alapul, azt sugallva, hogy a modern társadalom másként nem is létezhetne) azt a normatív következtetést is alátámasztja, hogy a hatalom végső soron nem hogy nem rossz, hanem egyenesen jó. Parsons ebben a tekintetben explicitebb: amilyen értelemben a pénzt jónak tartjuk (márpedig pénz nélkül nincs gazdasági fejlett­ ség), olyan értelemben a hatalmat is jónak kell tartanunk. 13 Maga Luhmann is elmegy odáig, hogy kijelentse: „csak a kommunikáció képes kommunikálni, az ember hozzágondolja a magáét” (idézi Karácsony 1998, 258. o.); azaz már magát a kommunikációt is egyfajta hatalomként tapasztaljuk meg. Ezt a gondolatot - a kommunikációt a nyelv fogalmával helyettesített formájában - variálja tovább Bourdieu (1991), egészen foucault-i következteté­ sekig jutva a nyelv által hordozott, illetve képviselt, önálló szubsztanciaként ható hatalom fatalisztikus elképzeléséig. 136

9. H a t a lo m é s t á r s a d a l o m o n t o l ó g i a

Hogy a luhmanni és a hozzá hasonló funkcionalista koncepciók valóban azt sugallják, hogy a hatalom léte és mechanizmusai jó­ váhagyható, sőt jóváhagyandó velejárói a modern társadalomnak, azt fonák módon igazolják azok az „elméletek”, amelyek félreért­ hetetlen gesztussal föllázadnak ez ellen, jóllehet magával a funk­ cionalista szemlélettel annyiban egyetértenek, hogy a hatalom szerintük is valamiféle önálló létmóddal rendelkező entitás. A hatalomelméletnek feladata van: leleplezni s fölfegyverezni a ha­ talommal szembeszegülni vágyót. Ennek a megközelítésnek emblematikus képviselője Michel Foucault (1980, 1991a, 1991b, 1996). Foucault fejtegetései, utalásai meglepően sok egyezést mutatnak az ágostoni felfogással, vagyis a hagyománnyal. Van ennek bizonyos ironikus felhangja, hiszen Foucault-tól mi sem állt távolabb, mint hogy valamilyen uralkodó vagy domináns (már a szavak is számítanak) nézetet igyekezzen alátámasztani. Am ha figyelmesen olvassuk, akkor azt találjuk, hogy ő is elkerülhetet­ lennek tekinti a hatalmi viszonyokat; nem szűkíti le ezeket a politikai szférára, sőt, hangsúlyozottan másutt is keresi őket; állandóan hangsúlyozza, hogy a hatalom az egyének interakcióiban keletkezik; s mindenekelőtt, a legkevésbé sem tartja eleve jónak a hatalmat. Ennek ellenére Foucault még enyhén szólva sem nevezhető az ágostoni felfogás örökösének.14 Foucault ugyanis azt a határozott benyomást teszi olvasójára (filozófiai-logikai érveléssel nála csak ritkán találkozunk, annál több hasonlattal és metaforával), hogy igazából nem ismer nem hatalmi viszonyokat. Foucault számára tekintély, igazság, biza­ lom, szeretet nem implicite, mint Luhmannál, hanem kifejezet­ ten hatalomgyanús viszony. Fejtegetéseinek vissza-visszatérő ele­ me a hatalom konstitutív jellege, ami nem csak azt jelenti, hogy az egyének maguk is teremtik a hatalmat, hanem azt is, hogy ők maguk is a hatalom teremtményei. A hatalomnak való alávetett-

14 Hindess (1996) elemzése viszonylag pontos és átfogó képet nyújt Foucault hatalomfelfogásának mindkét aspektusáról - vagyis a hatalom jelenségének össze­ tett, ellentmondásos voltának fölismeréséről, valamint és ugyanakkor a hatalom minden mértéken túlivá totalizálásáról. Hindess mindenesetre a két aspektus közötti ellentmondásra nem figyel föl. 137

ség sors, de az egyetlen igazi lehetőség is. Foucault ebben a kérdésben egyértelműen a nietzschei gondolatkörhöz kapcsolha­ tó. S akik Nietzsche politikai filozófiáját nem kedvelik, azok Foucault-val sincsenek kibékülve.15 Ha viszont hatalom a cselek­ vési lehetőségek bővítésének elfogadható módja, akkor közel ke­ rülünk ahhoz, amit a fejezet bevezető mondataiban még csak mint pszichológiai érdekességű témát említettünk: ti. a hatalom és a szabadság szoros összetartozásának kimondásához. Ha csak hata­ lom van, akkor a szabadságot is csak a hatalom révén tudjuk megélni - mi sem állhatna énnél távolabb az ágostoni felfogástól, amely egyrészt ragaszkodik ahhoz, hogy a hatalom és a szabadság lényegében összeegyeztethetetlen egymással; másrészt pedig szá­ mos erkölcsi kategóriát és viszonyt tartalmaz, s az ezek közötti váltásban, ezek átalakításában látja az egyetlen valóban hatékony lehetőséget arra, hogy a hatalmat egy bizonyos kapcsolatból - még ha csak ideig-óráig is - kiküszöböljük. Ha a hatalomnak nincsen fogalmi korlátja, s ez itt a lényeg, akkor nincsen gyakorlati-tapasztalati korlátja sem, hiszen definí­ ció szerint minden korlát, szabály, norma - hatalom. A klasszikus politikai filozófiákat - tekintet nélkül arra, hogy, mondjuk így, whig vagy tory beállítottságúak voltak-e (nem véletlen egyébként, hogy Foucault a liberalizmust is egy, sőt, a leghatékonyabb kor­ mányzati technikának tekinti) - mégicsak alapvetően a hatalom korlátái érdekelték, s ezeket a korlátokat intézményekben és szabályokban vélték megtalálni, s nem féltek kimondani, hogy a szabadságnak is vannak technikái, intézményei, szabályai. Igaz, sokszor mintha a hatalomra is valamilyen „értékként” tekintené­ nek, de nem azért, mert abban szabadságot látnak, hanem azért,

15 A vita azonban jobbára meddő, mert olyan filozófiai terepen folyik, ahol az egyik oldal stratégiája a fogalmak folytonos átdefiniálása, egymással való fölcseré­ lése, mégpedig azért, mert saját föltevései miatt nem is választhat más stratégiát (a dolog emiatt persze némileg ironikussá válik: a hatalomról szóló beszéd képtelen arra, hogy bármit másképpen gondoljon el - ez már nem áll szabadságában). Ezért értelmezhetetlen, amit Szakolczai Árpád mond, hogy ti. Foucault fő témája nem a hatalom, hanem a szubjektum, s ezt a következő Foucault-idézettel véli alátámaszthatónak: „Célom inkább az volt, hogy megalkossam azoknak a különféle módszereknek a történetét, amelyekkel kultúránkban az emberi lényeket szub­ jektumokká alakítják.” (Szakolczai 1998, 1403. o.) Mi más ez, hanem a legerősebb hatalom? 138

mert a rend fönnmaradásának biztosítékát, pontosabban instru­ mentumát látják benne.1,6 Foucault hatalomfelfogása ezért tulajdonképpen a tudományos hatalomelméletek non plus ultrája. Weber - mondhatjuk: jó orral - félretette a problémát, Luhmann megpróbálta a szocioló­ gia eszköztárát alkalmassá tenni a hatalom mikroszintű elemzésé­ re. De itt nem lehet megállni. A társadalomtudomány is a hatalom nyersanyagává silányul. Az igaz/hamis állítások mögött is meg kell keresni a hatalmat. S a szociológus, a társadalomtudós kezéből vagy menthetetlenül kicsúszik a fogalom, vagy, ami még rosszabb, magával rántja egy zavaros filozófia örvényébe, amelynek közpon­ ti tétele: minden hatalom - s minden hatalom relatív. S ebből az örvényből nincs kiút, a társadalomtudós (ha ugyan még annak nevezhető) kétségbeesetten (bár néha jó arcot vágva hozzá) vias­ kodik azzal a dilemmával, hogy bármit is állít a hatalomról, az hatalmi állítás; bármiképpen leplezi is le, a leleplezés által maga is hatalmat teremt. A hatalom fölfalja saját filozófusait.1617

10.

H a t a lo m é s i g a z o l á s

Következtetésünk tehát úgy szól, hogy egyértelműen téves (még­ ha csak hipotézisként is alkalmazzák) minden olyan koncepció, amelyben a hatalom elvont entitás, (individuális vagy kollektív) képesség. Mindkettő rossz metafizika. Ugyanakkor helytelen vol­ na tagadni, hogy mindkér társadalomtudományi irányzat - a ha­ talom képességként és a hatalom entitásként, mechanizmusként való elképzelése - valamilyen értelemben reális, intuícióként és első közelítésnek tekinthető metaforaként helytálló is lehet. Semmi okunk illúziónak minősíteni azt a megfigyelést vagy be­ nyomást, hogy a hatalmat sokszor rajtunk kívül álló, illetve mozgó valaminek érzékeljük; sem pedig azt, hogy az egyes hatalmi inter­ akciókban két fél akarata ütközhet, s hogy „akarat” és „képesség”

16 Értelmezésünkben ez a lényege annak a vitának is, amely Patton és Taylor között zajlott le arról, hogy hatalom és szabadság hogyan függ össze Foucault elképzeléseiben. Valójában tehát egy fogalmi problémáról van szó, amely egyúttal politikai értékvitát is magában foglal. (Patton 1989, Taylor 1989) 17 Ehhez lásd például Bódy Zsombor recenzióját (1997). 139

ne volna két egymáshoz sokban hasonlító fogalom. A hatalom tehát önálló entitásnak vagy képességnek egyaránt tűnhet, helye­ sebben ilyennek is leírhatjuk, ilyennek is megélhetjük. De éppen ezek a leírásbeli variációk jelzik, hogy a hatalom értelme az, hogy helyzetről helyzetre változik. Még pontosabban: helyzettől és kapcsolattól, s azok értelmezésétől függően jelenhet meg és illan­ hat el.18 S éppen ez biztosítja, hogy összevethető legyen a tekin­ téllyel, amelynek - egy-két kísérletet leszámítva - nincsen „tár­ sadalomtudománya”. A hatalom elsősorban erkölcsi és politikai jelenség, ahogy Szent Ágoston helyesen látta. A tekintélynek, eltérően a hatalomtól, nemcsak erkölcsi és politikai, hanem episztemológiai szerepe is van, amennyiben a két oldal - a tekin­ tély és a neki alávetett - valamilyen tudásbeli vagy jellembeli különbségén alapul, mindazonáltal amelyet az alávetettnek erköl­ csi szabadságában áll elfogadni vagy elutasítani. A hatalom eseté­ ben természetesen nem létezik efféle ismeretbeli vagy jellembeli különbség a két fél között, ami arra utal, hogy a hatalom sokkal instabilabb, bizonytalanabb, illékonyabb, megfoghatatlanabb je­ lenség, mint a tekintély. Ezt a bizonytalanságot Weber is érzékel­ te, de úgy artikulálta, hogy az egyúttal konceptuális bizonytalan­ ságot okozott. Szociológus, antropológus utódai minden erőfeszí­ tésük ellenére sem tudták meggyőzően bizonyítani, hogy a hatal­ mat valamilyen (mérhető) képességgel maradéktalanul meg lehet ragadni. Nem kevesebb félreértést okoztak azok sem, akiket a hatalom megfoghatatlansága ejtett rabul. Náluk a fogalom telje­ sen, mondjuk így, amortizálódott, s az általa jelölt jelenség vala­ miféle giganto-ontologizációjába torkollott. Mi a hatalom inherens labilitásának, illékonyságának az oka, amely végső soron lehetetlenné teszi, hogy társadalomtudomá­ nyos elméletet lehessen alkotni róla? Nos, a válaszhoz az emberi 18 Megint érdemes visszagondolni a bizalomra: nem csupán képes beszéd, amikor a bizalom vagy a bizalmatlanság légköréről szólunk; sőt, érvelhetünk úgy is, hogy a bizalom légkörében könnyebb bizalommal fordulni ismeretlenekhez is. Azt is láttuk, hogy sokszor saját bizalmi viszonyulásaink sem tudatosak. Mindez azonban még nem jelenti azt, hogy bármiféle szubsztanciát, önálló létezést tulaj­ donítanánk a bizalomnak (mint a „légkörnek” fizikai értelemben), vagy hogy ne saját és társaink értékeléseinek, döntéseinek, értelmezéseinek, cselekvésének tulajdonítsuk a bizalom keletkezését vagy megszűnését. Ez a szabadság indokolja, hogy ne siessünk viszonynak nevezni a bizalmat vagy a hatalmat, hanem viszonyu­ lásnak.

140

természethez kell fordulnunk; ahhoz az emberi természethez, amelyet részben a nyugati politikai hagyomány formált olyanná, hogy abban a hatalommal kapcsolatban egymással nagyon nehe­ zen kibékíthető tapasztalatok és képzetek vertek gyökeret. Gyakorlatilag egyetemes normának tekintjük - ezen a hagyo­ mányon belül -, hogy az engedelmeskedés, vagyis más személy akaratának követése igazolást követel meg, a szó tág értelmében. Furcsának tartanánk, ha valaki a szabadság jó-voltát igyekezne megindokolni; de ugyanilyen furcsának, ha valaki az engedelmes­ kedés erkölcsi indoklását teljes mértékben fölöslegesnek tartaná. A szabadság létmód; az alávetettség és az alávetés ennek korlátja, tehát igazolásra szorul. Egy másik ember akaratának követése sokféleképpen igazolha­ tó vagy indokolható. Legtágabb értelemben belefér az egyszerű kooperáció is, noha ezt nem is neveznénk engedelmeskedésnek. A tekintélynek való engedelmeskedés igazolhatóságának megíté­ lésében a legfontosabb szempont az, hogy a tekintély elfogadása milyen alapon történik, s ez többnyire a külső megfigyelő számára is egyértelmű. Az erőszak, illetve az erőszaknak való engedelmes­ kedés esetében a negatív erkölcsi értékelés vitán fölül áll, noha az erőszak természete és jellege adott esetben teljes mértékben fölmentést adhat az erkölcsi felelősség alól. A hatalomhoz, a hatalommal való éléshez, illetve a neki való engedelmeskedéshez azonban egyfajta lényegi erkölcstelenség tapad.19Az előbbit nem is kell különösebben magyaráznunk, noha bizonyos értelemben ha igazolást nem is, de erkölcsi - bár kétségkívül nem kantiánus jellegű - indoklást elképzelhetünk: a hatalom révén csökkenthet­ jük a bizonytalanságot; esetleg a hatalom révén növelhetjük sze­ mélyes autonómiánkat és szabadságunkat (ennek veszélyeit re­ mekül illusztrálja Szerb Antal egyik novellája, „A zsarnok”). Ugyanígy elképzelhető, hogy a hatalomnak történő engedelmes­ kedés bizonyos eseteit konzekvencialista erkölcsi érvekkel min­ den további nélkül igazolni tudjuk (például a hatalomgyakorló jobb útra térítése, önfegyelem-önmegtagadás gyakorlása). De !9 Természetesen a legtöbb ember számára nem okoz igazolási problémát, hogy például egy bűnöző esetében alkalmazható-e hatalom vagy akár erőszak is abban az esetben, ha az illető személy saját maga vonakodik a megtorló „hatalmat" tekintélynek tartani, vagyis saját engedelmeskedését kikényszerítettnek tekinti. 141

1

minden bizonnyal nemcsak a kanti autonómiakoncepciót elfoga­ dók fülében hangzik botrányosan, ha - összhangban az eddigiekkel - a hatalmi viszonyt úgy határozzuk meg, hogy az lényegében nem más, mint a másik ember akaratának követése pusztán azért, mert a másik ember így akarja (a másik oldalról nézve pedig annak akarása, hogy az alávetett az alávető akaratát mint ilyet kövesse). Fölöttébb valószínűtlen tehát, hogy bárki is komolyan úgy gon­ dolja, hogy a hatalomnak történő engedelmeskedés mint ilyen igazolható, noha sokan elismerik, hogy adott esetben maguk is így tesznek vagy tettek. Előfordulhat, minden bizonnyal nem is rit­ kán, hogy tettüket a föntebb fölsorolt lehetőségek közül valame­ lyikkel igyekszenek igazolni, a hatalmat erőszaknak vagy tekin­ télynek ábrázolva, illetve engedelmeskedésüket valamilyen jó cél szolgálatában állónak láttatva. De még ilyen esetben sem várható, hogy magát a hatalomnak való engedelmeskedést jónak, helyén­ valónak deklarálják. Ezért tekintjük a hatalom velejárójának az akaratok ütközését, szükségképpeni konfliktusát. S ezért kell arra következtetnünk, hogy a hatalom lényegi sajátosságai közé egy­ szerre tartozik az instabilitás és az állandóság: a hatalom egyszerre van a mi kezünkben és egyúttal mások kezében, a hatalom átok, de ezt az átkot nekünk kell beteljesítenünk, mindannyiunk javára.20

20 Annál érdekesebb, hogy a hatalomnak nincs morálfilozófiája, illetve a m o­ rálfilozófia meglehetős érdektelenséget mutatott a hatalom és az annak történő engedelmeskedés vizsgálata iránt. Kivételnek tekinthető ezért Pettit (1996) ta­ nulmánya a szabadságról mint „antihatalomról”, amely azonban - számos helytálló megállapítása ellenére - problematikus, és a hatalomnak történő engedelmeske­ dést tulajdonképpen vitathatatlanul rossznak deklarálja.

142

V. Tekintély

Többször utaltunk arra a tényre, hogy a szabadságot hatalom és tekintély egyaránt korlátozza ugyan, de nem ugyanúgy. Ezért hatalom és tekintély nem cserélhető föl egymással, nem határoz­ ható meg egymás révén, s nem vezethető le - minden további nélkül - egymásból. A hatalom bizonytalan, instabil, illékony, s ennyiben korlátlan. A tekintély ellenben stabilitást, megállapodottságot, kiszámíthatóságot sugall. A tekintély nemcsak korlá­ toz, hanem maga is korlátozott. Ugyanakkor a tekintélyhez szu­ verenitást, valami olyan többletet társítunk, ami azt a benyomást keltheti, hogy a tekintély, illetve a tekintéllyel rendelkező sze­ mély vagy intézmény mintha több vagy nagyobb „hatalommal” rendelkezne, mint az, akinek vagy aminek egyszerűen csak „ha­ talma van”. Ez magyarázná meg, hogy a tekintély miért tartósabb és nehezebben megingatható viszony(ulás),1mint a hatalom. Megint csak nem arról van szó, hogy ezek a benyomások illu­ zórikusak vagy teljes mértékben tévesek volnának, hanem arról, hogy megfogalmazásuk során elővigyázatosnak kell lennünk, ne­ hogy ellentmondásokba bonyolódjunk, s emiatt végső soron ta­ pasztalataink valósága felől is elbizonytalanodjunk. A tekintély mibenlétének tisztázásától azonban már nemcsak bizonyos ta­ pasztalataink rendszerezését várhatjuk, hanem választ remélhe­ tünk arra a kérdésre is, hogy mi tesz vagy tehet tartóssá egy társadalmi rendet, egy intézményrendszert; hogy mi lehet a bizto1 A bizalomhoz és a hatalomhoz hasonlóan a tekintély esetében sem zárhatjuk ki az egyoldalú viszonyt, amit itt viszonyulásnak nevezünk: az alávetett anélkül is tekintélyként fogadhat el egy másik személyt, hogy az ennek tudatában lenne vagy erről tudomással bírna (ez gyakoribbnak látszik, mint a fordított eset). Mindazon­ által a bizalomtól eltérően az engedelmeskedés, vagyis az akarat autonómiájáról való lemondás fontossága miatt mind a tekintély, mind a hatalom a gyakorlatban gyakrabban tudatosodik, s válik kölcsönös viszonyulássá, vagyis viszonnyá. A továbbiakban ezért a tekintélyt ekként értjük.

143

sítéka egy politikai közösség fönnmaradásának, vagyis annak, hogy az ehhez szükséges bizalom kialakuljon; hogy a politikai és a nem politikai szabadság megtapasztalásának lehetőségei stabilan meg­ legyenek; valamint hogy a hatalommal gyakorlói ésszerűen éljenek. A szabadság, az egyéniség értéke a modern ember számára nem igényel bizonyítást vagy különösebb védelmet. A hatalom (gya­ korlás) mint a társadalmi élet velejárója - föltéve, hogy demok­ ratikus keretek között élnek vele - is sokat veszített korábbi népszerűtlenségéből, s igazolható, sőt, támogatandó része lett a mindennapoknak. Ezzel szemben a tekintéllyel, a tekintélyi vi­ szonyokkal szemben az irányadó magatartás ma a bizalmatlanság, a gyanakvás. Turbulens, zaklatott korokban - amilyen Európa története volt a II. világháború végéig - a hagyományos tekinté­ lyekre való hivatkozás vagy a rájuk való hagyatkozás észlelése többnyire megvetést szül: a tekintélyre támaszkodó ember gyön­ ge, ijedt, netán obskurantista, de mindenképpen - objektíve - a fölszabadulás és a fölvilágosodás kerékkötője. Másfelől viszont semmilyen radikális és rendszerezett változást nem lehet véghez­ vinni a személyes vagy a hagyományos tekintély tagadásán alapuló tekintélynek való alávetettség nélkül. A Párt vagy a Vezér iránymutatása az élet legapróbb részleteiben is követhető és követen­ dő. De a forradalmak korának elmúltával, a nyugati népek átme­ neti megnyugvásának korában, a keserves történeti tapasztalatok­ kal való számvetés eredményeképpen az utóbbi tekintélytípusok politikai szalonképessége is végképp megingott. A forradalmi hevület nem elsősorban azért gyanús, mert fölforgató, hanem azért, mert nagyon is konzervatív: minden forradalom egyebek mellett úgy is értelmezhető, mint többé vagy kevésbé heroikus kísérlet a szabadságmentes, de az egyetlen igazság tudatában bol­ dog múlt visszahozatalára. Következésképpen a tekintély elsősor­ ban azért gyanús, mert potenciális felforgató. A hagyományos tekintély rehabilitációja mégsem következett be. A modern kon­ zervatív közérzület alapjában véve éppúgy tekintélyellenes, mint a liberális vagy a szocialista. A magyarázat a modernitásban rejlik, amelyről egy későbbi fejezet szól bővebben. A tekintélyi viszonyok azonban - akárcsak a bizalom és a hata­ lom jelenségei - megkerülhetetlen részei a valóságnak, a szemé­ lyes tapasztalatok világának éppúgy, mint a politikának. A népre, az államra, a törvényekre, a törvényhozásra, az alkotmányra, az 144

emberi jogokra való hivatkozásban mindig van valamennyi tekin­ télyelvűség, akár bevalljuk ezt, akár nem: mindezekben valaho­ gyan hinnünk kell, nem elég pusztán észérvekkel alátámasztani ókét. Másfelől pedig mindannyiunk közös tapasztalata, hogy a tekintély a mindennapoknak is normális része, mégpedig a közön­ séges ész és a közönséges erkölcs által igazolható része. Legcélsze­ rűbb, ha most is a mindennapok tekintélyi viszonyainak szemügyrevételével kezdjük.

1. T e k in t é ly t íp u so k

Vannak olyan társadalmi kapcsolatok, amelyekben semmiféle különösebb megütközést nem kelt, ha az egyik ember a másik ember utasítását követi, anélkül, hogy azt szabadságának korláto­ zásaként élné meg. A „normális” alárendeltségi viszonyoknak há­ rom alaptípusát különböztethetjük meg. Vannak olyan aláren­ deltségi viszonyok, amelyeket a modern társadalomban való egyé­ ni lét normális menete megkövetel. Természetesnek tartjuk (leg­ alábbis felnőttként), hogy iskolába kell(ett) járnunk, s ott a tanár utasításait követnünk; hogy betegség esetén az orvos előírásait be kell tartanunk; hogy az újonnan vásárolt műszaki ám használati utasításait ugyancsak követnünk kell. Az alárendelés alapja a má­ sik fél többlet-tudása, ismerete. E logika szerint még azok az alárendeltségi viszonyok is ebbe a típusba tartoznak, amelyek nem az „anyagi” világról való többlettudás alapján keletkeznek, hanem az „emberi” világról, a társadalmi és erkölcsi viszonyokról való többlettudás (vagy -tapasztalat), illetve elért eredmények, telje­ sítmények alapján. Persze ezen a területen a tudás és a teljesít­ mény másképpen nyilvánul meg, s nem is föltétlenül mindenki számára egyértelműen. Bár kevesen vitatnák, hogy például az emberi szolidaritás hősei erkölcsi tekintéllyel rendelkeznek, vagy hogy az idősebb nemzedéket tapasztalatai egyfajta tekintéllyel ruházzák föl, az kétségbevonhatatlan, hogy ezek a teljesítmények és tapasztalatok sohasem elég átfogóak ahhoz, hogy minden tár­ sadalmi-erkölcsi kérdésben követhető tekintéllyé tegyék őket; s határaik holléte is rendszerint vitatott. Összefoglalóan ezeket a tekintélyi viszonyokat a két fél között fönnálló valamilyen különb­ ségből fakadó, vagy azon alapuló viszonyoknak nevezhetjük. 145

A másik típusba azokat a viszonyokat sorolhatjuk, amelyek valamilyen önkéntes alávetés következményei: a legtöbb munka­ helyi vagy hivatásbeli alárendeltség idetartozik. Ezekben az ese­ tekben az engedelmeskedés indoka vagy alapja egyszerűen az, hogy az adott hierarchiába belépő egyén önként vállalja, hogy elöl­ járói, följebbvalói utasítását teljesíti, függetlenül attól, hogy az egyes konkrét esetekben érti-e azok tartalmát, célját vagy jelen­ tőségét, illetve hogy egyetért-e velük. Természetesen maga a belépés vagy csatlakozás az egyes egyének részéről külön indokot kíván. Hivatást vagy munkahelyet lehetőségeink és körülmé­ nyeink korlátái között saját életfelfogásunknak, vágyainknak, er­ kölcsi kötelességeinknek megfelelően választunk, tehát végső so­ ron magunkat azért rendeljük alá másoknak, mert az valamilyen értelemben számunkra fontos, hasznos, értékes. Minthogy azon­ ban minden egyénnek más és más érvei, érdekei, elvei lehetnek, ezért rájuk külön-külön az adott szervezet vagy hierarchia nem hivatkozhat minden egyes utasítás vagy parancs kiadásakor, még implicite sem. Egyetlen közöset állapíthat meg mindezekben: ez pedig az alávetés önkéntessége. A harmadik típusba sorolhatjuk azokat az alárendeltségi viszo­ nyokat, amelyek az ember életét a maga teljességében fogják át: ilyen a vallási, az erkölcsi, s természetesen a politikai tekintély is. Ezek a tekintélyek építhetnek a többlettudásra, erkölcsi kivá­ lóságra is, és a legtöbb esetben a beleegyezés, önkéntes alávetés mozzanata is konstitutív fontossággal bír. Mégis indokolt, hogy külön kategóriába soroljuk őket. Egyrészt azért, mert az első típusba tartozókhoz képest a végső, átfogó jellegű alávetettségi viszonyok határai elmosódottabbak. Az orvos utasításai és az ügy­ véd tanácsai egyaránt valamilyen többlettudáson alapulnak, de ennek beható ismerete nélkül sem gondolja senki, hogy az orvos és az ügyvéd speciális tudásának korlátáit ne tudná megállapítani. A politikai közösség tekintélyének, a vallási vagy az erkölcsi te­ kintélynek azonban nincsenek ilyen, minden további nélkül elfo­ gadott és gyakorlatilag senki által ésszerűen kétségbe nem vont korlátái. Mi több, sokszor egyenesen úgy tűnik, hogy éppen kor­ látlanságuk a legfontosabb jellemzőjük - vagy fenyegetésük. Más­ részt pedig az önkéntesség mozzanata, bármennyire is igyekszünk ezt önmagunkban és másokban is meglelni, rendszerint homály­ ban marad, illetve általában csak utólag rekonstruálható. 146

Alapulhat-e a politikai tekintély valamilyen eredendő különb­ ségen vezetők és irányítottak között? Az arisztokratikus, kivált­ ságelvű társadalmak ilyennek tűnnek, de ezekben is könnyen fölismerhető, hogy vezető réteg tekintélye döntő mértékben a hagyományon, az ősök érdemein, nem pedig az aktuális vezetők politikai jártasságán alapul. Ez ugyan fontos adalék a politikai tekintély értelmezéséhez, de egyelőre csak annyit tudunk megál­ lapítani, hogy ebben az esetben a tekintély alapját nem valamilyen világosan fölismerhető, aktuális különbség adja (leszámítva az örökölhető karizma esetét, amely viszont meglehetősen szűk, bár bizonyos kultúrákban és korokban nem elhanyagolható a hatóere­ je). Arisztotelész és Platón a társadalmi létben szerzett jártasságot mindenesetre megpróbálta a szaktekintélyek közé sorolni (a mai olvasó számára furcsa analógiákat állapítva meg hajós, lantművész, lovász és politikus között). Platónt ugyanakkor meglehetősen nyugtalanította, hogy a politikai tekintély hatásfoka komoly vál­ ságok idején sokkal-sokkal rosszabb, mint mondjuk a hajóskapi­ tány (akkoriban egyúttal kormányos) tekintélyéé - mondjuk egy tengeri viharban. A politikai közösségnek való alávetésre összpontosítva is meg­ állapítható, hogy teljesen szabad és önkéntes beleegyezés feltét­ elei csak nagyon ritkán és inkább csak kicsi és homogén közössé­ gekben teljesülnek, ezért a politikai filozófiában ezt a problémát vagy a hagyományos és pragmatikus Locke-féle megoldással szok­ ták elintézni (a polgárok ráutaló - a közösséghez való tartozásra utaló - magatartását hallgatólagos beleegyezésnek tekintik), vagy igyekeznek kimutatni azt a hipotetikus társadalmi szerződést (egyébként szintén locke-i és persze hobbesi alapokon), amely az ésszerűség és a természeti törvény (ma persze inkább természetes vagy emberi jogok) minimális követelményeinek teljesülése ese­ tén a szabad beleegyezést automatikusnak tekinti. Hogy az éssze­ rűség és a természetes emberi jogok követelményein túl egyéb feltételeknek is teljesülniük kell-e, az további vita tárgya. John Rawls és követői szerint például a társadalmi javak egy bizonyos elosztási elvének elfogadását és betartását is az alapkövetelmé­ nyek közé kell sorolnunk.2De mégha ebben a kérdésben sikerülne 2 További példaként idézhetjük Dahl (1995) három kritériumát, amelyeket a demokráciának teljesíteni kell, hogy tekintélyelvű elfogadásra számítson. Ezek 147

is egyezségre jutni, két további kérdés megválaszolatlan marad. Egyrészt az, hogy ha ezek a követelmények egynél több politikai közösségben teljesülnek, akkor milyen alapon fogadjuk el az egyi­ ket, s utasítsuk el a másikat? Másrészt legalábbis valószínűtlennek tűnik - s ez a kifogás a lockeánus megoldásra is vonatkozik -, hogy az érdekre vagy az ésszerűségre hivatkozva elégséges módon in­ dokolhatná meg bármelyik politikai közösség azt az elvárást, hogy védelmében tagjai akár az életüket is föláldozzák. De miért kell egyáltalán a politikát összekapcsolni a tekin­ téllyel? A legtöbb ember számára a politikai közösség-,,vállalás” az egyéni boldogság és boldogulás természetes alapfeltétele. Az adott politikai közösséghez tartozás az odatartozók többsége szá­ mára normális esetben alternatíva nélküli: ott és abban kell bol­ dogulniuk, ahová születtek, s ahová kapcsolatrendszerük, emberi viszonyaik kötik ókét. Van azonban egy bökkenő ezzel az elkép­ zeléssel is. Ha az egyéni boldogságnak kétségkívül feltétele is a közösséghez tartozás, s ugyancsak kétségtelen, hogy az a közösség, amelybe beleszületünk, empirikus okoknál fogva prioritást élvez az összes többi politikai közösséggel szemben, ez a prioritás fölül­ bírálható, mégpedig erkölcsi elvek alapján, legyenek azok univer­ zális vagy partikuláris elvek. Right or wrong, my country (akár jó, akár rossz - az én hazám) - ezt az elvet lehet, sőt, adott esetben helyénvaló is erkölcsileg kifogásolni, illetve vele szembehelyez­ kedni. A kérdés az, hogy a bírálat, a kifogásolás lényegében véget ér-e - Hirschman (1995) kategóriáit használva - a kivonulással, vagy pedig az állandó tiltakozás formáját ölti. Az I. világháborűban a szocialista-szociáldemokrata pártok pontosan ebben a dilemmá­ ban vergődtek. Mármost a probléma nem az, hogy egyesek kivo­ nulnak a közösségből, amikor úgy találják, hogy az erkölcsileg túl sok kívánnivalót hagy maga mögött, hanem hogy egyesek a közös­ séggel való szembehelyezkedés - a tiltakozás - mellett valamilyen formában fönntartják a vele való azonosulást is. Tiltakozni, bírálni valamit csak akkor van értelme, ha a vele való azonosulásnak is van értelme. Csakhogy ha a tiltakozás, a bírálat erkölcsi alapon a következők: kompetencia, gazdaságosság és személyes választás. Az első két feltétel a „szakmai” tekintélyekhez köti a politikai tekintélyt, a harmadik pedig az önkéntességen alapuló tekintélyhez. Az igazán érdekes, valóban politikai - és éppen ezért nem magától értedődő - feltételekről Dahl sem szól.

148

történik (s most átfogó erkölcsi bírálatra, nem valamilyen részlet kifogásolására gondolunk), akkor az azonosulásnak nem lehet erkölcsi értelmet adni. Ezzel pedig a platóni-arisztotelészi elkép­ zelés érvényessége megkérdőjeleződik, mint ahogy Szókratész lojalitását is megkérdőjelezték. Nem azért, mert bírált, hanem azért, mert a bírálat alapját a közösségen kívülre helyezte. Ebből persze még nem következik, hogy Szókratész illojális volt; az azonban tagadhatatlan, hogy lojalitásának - a közösséggel való azonosulásának - alapja az adott közösséget irányítók számára homályban maradt. Az ő szemükben Szókratész egyetlen nyilvá­ nos elkötelezettsége a bírálat iránti elkötelezettség volt.3 A politikai tekintély problémája tehát egyelőre megoldatlan. Nincs nyomós érvünk amellett, hogy az adott politikai közösség­ nek való alávetettségünk helyeselhető, normális vagy akár dicsé­ retes dolog volna. Célszerű ezért, ha megvizsgáljuk, hogy mit is jelent a gyakorlatban a tekintélynek engedelmeskedni.

2. A t e k i n t é ly t e r m é s z e t e A függőségi tézis

Tekintet nélkül arra, hogy melyik tekintélytípusról van szó, két lényeges ismérvvel szokás a tekintély lényegét meghatározni: az egyik a tekintély korlátozottságára, a másik a tekintély hatékony­ ságára utal. Joseph Ráz (1990a) nyomán az előbbi ismérvet a tekintély függőségének is nevezhetjük: „Minden tekintélyi utasí­ tást lényegében véve azokra az érvekre kell alapozni, amelyek az utasítás címzettjei számára eleve és tőle függetlenül értelmezhe­ tők...” (125. o.) Ráz szeme előtt a közvetítő, pontosabban ar3 Szókratész számára a lojalitás egyetlen lehetséges bizonyítéka a (halálbünte­ tés elfogadása. Ó ezt megtette, akárcsak Antigoné; kérdéses, hogy a polgári engedetlenséget adott esetben jogosnak vagy erkölcsileg helyesnek vélők is úgy cselekszenek-e, hogy vállalják véleményük, illetve cselekedetük következménye­ ként a megtorlást is. A politikai közösség ebben az esetben nem az élet föláldozását várja el, hanem a büntetés elfogadását, függetlenül attól, hogy az erkölcsi igazság kinek az oldalán van. De Szókratész állhatatosságában nem egyszerűen a lojalitás kifejeződését láthatjuk meg, hanem a közösség megszégyenítését is - vagyis egy másik közösségi cselekedetet. (Erre céloz Hook 1997, 135. o.) 149

i

bitrátori feladatokat ellátó tekintély lebeg elsősorban, tekintettel arra, hogy számára a tekintély legfontosabb funkciója bizonyos konfliktusok föloldása, vitás kérdések eldöntése. A társadalmi konfliktusok pedig többnyire nem nyers érdekellentétek (mint mondjuk a rabló és az áldozat között), hanem valamilyen eltérő helyzetértelmezés, értékellentét, preferenciarendezési ellentét miatt alakulnak ki. Ezekben az esetekben azonban legalább a kooperáció, a együttműködés minimumának fönntartása mind­ két fél kívánsága, így az a racionális eljárás, ha közvetítőhöz for­ dulnak. A tekintély azonban nem dönthet önkényesen, függetle­ nül azoktól az érvektől, amelyeket eléje terjesztenek. Ráz modell­ je bizonyos megszorításokkal kiterjeszthető az olyan esetekre is, amelyekben a konfliktus egyetlen személyen belül jelentkezik, tehát amikor valaki - ismerve minden lehetséges és számára elérhető, felfogható érvet - képtelen dönteni két cselekvési lehe­ tőség között. A megszorítás arra vonatkozik, hogy ilyen esetekben a tekintély függősége nem annyira az eléje terjesztett érvekkel hozható összefüggésbe, hanem inkább azzal megfontolással, amellyel a tekintélyt elfogadtuk. A bírói döntés esetében a kétféle függőség elég világosan elkülönül: a két fél érveinek elvben egyen­ lő súllyal kell latba esniük, s a bírónak be kell tartania az igazság­ szolgáltatás eljárási és egyéb szabályait is. Valamilyen belső erköl­ csi konfliktus esetén viszont az eligazítást kérő személy által előterjesztett dilemma kevésbé köti az őt imperativ érvénnyel eligazító tekintélyt, hiszen a dilemma magyarázata éppen az lehet, hogy az adott személy tudása, ismerete, előrelátása véges, illetve gyarló. Ugyanakkor a tekintély utasításának érvénye rendszerint nagyon is korlátozott - persze erkölcsi rendszere válogatja így, mondjuk, ha valaki munkahelyi konfliktusából nem találván ki­ utat, a tekintélyhez fordul utasításért, minden bizonnyal megüt­ közne, ha az adott tekintély valamilyen, a szakmájával kapcsolatos kérdésben is tekintélyként próbálna föllépni. S vannak olyan viszonyok is, amelyekben a konfliktust végképp lehetetlen értel­ mezni: ha valaki beteg, s orvoshoz fordul, akkor tőle gyógyítást, s nem döntést vár az orvos elé terjesztett panaszok „ügyében”. Vannak szerzők, akik szerint Ráz eredeti meghatározása túlsá­ gosan is megköti a tekintélyt, illetve irreális leírást ad róla - a tekintélyt csak elfogadásának alapja köti. Thomas May (1998) közlekedésre vonatkozó példája szerint „Nem az érdekel bennün150

két, hogy a tekintély miért az egyik sávot jelöli ki. Csak az érdekel minket, hogy az út valamelyik sávját kijelölje.” (171. o.) A vita bizonyos értelemben üresjárat, hiszen, mint láttuk, tekintélytípusa válogatja, hogy a függőség hogyan értendő és értelmezhető. Az a belátás azonban, hogy a tekintély valamilyen fontos szempont­ ból nem önkény vagy önkényesség, továbbra is meghatározó je­ lentőségű. Ha el tudjuk fogadni, hogy tekintélynek csak olyan viszonyt tarthatunk, amelyben értelmezhető tulajdonság a tekin­ tély függősége, ha tetszik, korlátozottsága, akkor könnyebb lesz megrajzolni az erkölcsi-politikai tekintély vonásait is. Mielőtt erre rátérnénk, vegyük szemügyre a tekintély másik lényegadó ismér­ vét, amely a hatékonyságot biztosítja: Ráz ezt a tekintély megelő­ ző funkciójának nevezi.

A megelőzés tézise

A tekintély ugyanis csak akkor „ér” valamit, csak akkor az, ami, ha felszólításait ténylegesen követik. Ráz megfogalmazásában: „Az a tény, hogy a tekintély valamilyen cselekvés végrehajtását követeli meg, nem adandó hozzá a teendő eldöntésénél szóba jöhető többi érvhez, hanem azoknak egy részét ki kell zárnia és a helyükbe kell lépnie.” (124. o.) A megelőzés fogalma pedig arra utal, hogy a gyakorlatban nincs szükség arra, hogy az érveket ténylegesen fölsorolják, előterjesszék és megfontolják, a tekintély működési mechanizmusa az egész érvelési procedúrát szükségte­ lenné teszi, annak tulajdonképpen elejét veszi.* Ráz előadásában ez az ismérv - s ezt fontos látnunk - valamilyen értelemben másodlagos az előbbihez képest: a második ismérv definíciójának feltétele az első ismérv definíciója. A tekintély utasításai csak akkor kötelezőek, ha azok függősége a tekintélyt megalapozó érvektől legalább elvben kimutatható - ekkor azonban a szó valódi értelmében kötelezőek, tehát vitának többé semmi helye. A Raz-féle felfogás függőségi tézisét érintő kritika lényegét tekintve arra mutatott rá, hogy nagyon sok tekintélyi viszony egész egyszerűen nem így működik - a megelőző funkció műkö-4 4 A „megelőzés" ezt fejezi ki, ha pontatlanul is, de az „elejét venni” kifejezés másként nem főnevesíthető. (Balázs Z.) 151

dését illetően hasonló bírálat fogalmazható meg. M. Dan-Cohen (1994) alapos elemzés során arra a következtetésre jutott, hogy a tekintély hatékonysága és függősége közötti sorrend fordított: a tekintély utasítása önmagában véve és saját jogán számít, ösztö­ nöz, motivál a cselekvésre, függetlenül a mögötte lévő érvektől. Ennek megértéséhez a kérés fenomenológiáját hívja segítségül: amikor kérnek tőlünk valamit, rendszerint nem fogunk hozzá a kérés mögötti szándékok és okok vizsgálatához; nem azért, mert nem tehetnénk meg, hanem azért, mert nem érezzük szükségét - mégis, egyéb zavaró körülmény híján, úgy érezzük, a kérést teljesítenünk kell. Maga a kérés indokolja, magyarázza a cseleke­ detet (a kérés teljesítését), függetlenül attól, hogy magának a kérésnek is vannak okai, motívumai. Adott esetben - sőt, valószí­ nűleg az esetek többségében - ezek az okok nem rejtettek. Ennek ellenére a kérés elhangzása nélkül nem ösztönöznek cselekvésre (legföljebb fölkészítenek rá): például sokan vannak úgy, főleg nagyobb városokban, hogy ha látnak valakit tanácstalanul forgo­ lódni az utcán, nem föltétlenül sietnek a segítségére; ha azonban az idegen megszólítja őket és segítséget kér tőlük, akkor a helyzet gyökeresen megváltozik: a kérés elhangzása után minden egyéb korábbi megfontolás, benyomás és hipotézis irelevánssá válik. A tekintély Dan-Cohen szerint hasonló elven működik, célja az önkéntes engedelmesség olyan esetekben is, amikor az engedelmeskedőnek esetleg jobb oka volna - saját belátása szerint - nem engedelmeskedni. Segítségül hívhatjuk Austin nevezetes megfi­ gyelését is: az ún. performatív igék révén bizonyos cselekedeteket úgy hajtunk végre, hogy bizonyos szavakat bizonyos körülmények között kimondunk (ígérettétel, bocsánatkérés, köszönés stb.). A kérés ezek közé tartozik: ha valaki megkér valamire, akkor nem pusztán egy kijelentés hangzik el, hanem egy cselekvés történik, amelyre cselekvéssel reagálunk. Természetesen ebből a koncepcióból sem maradhat ki annak magyarázata, hogy miért vesszük magunkra a tekintély igáját, hiszen önmagában az, hogy az alávetés, az engedelmeskedés úgy történik, ahogyan, még nem magyarázza meg, hogy hogyan kelet­ kezik. Dan-Cohen bizonyos alapvető emberi magatartásformákra utal, a tisztelet, a hála, a bizalom attitűdjeire, amelyek összeköt­ nek bennünket, s amelyek nem egyszerűen szabadon választha­ tók, hanem tőlünk független események és cselekedetek követ 152

kezményei. Az efféle kapcsolatok léte a normális emberi lét feltétele, s ezek szerint a most tárgyalt felfogás - bár ezt a kérdést külön nem elemzi - végső soron a tekintély normalitását az egyén szociabilitásából vezeti le. Azon persze lehet és kell is vitatkozni, hogy az imént említett alapattitűdök hogyan „termelik” a tekintélyi viszonyokat, s Dan-Cohen szórványos megjegyzései ezt ille­ tően csak nagyon kevéssé használhatók. A legaggasztóbb problé­ mának éppen az látszik, hogy ezek a nagyon általános emberi kapcsolatok és diszpozíciók egész egyszerűen elégtelenek ahhoz, hogy a másik kérdésre, a tekintély elfogadásának alapjára felelni tudjunk velük. A helyzet ugyanis az, hogy ha a tekintély hatékony­ ságát tekintjük a tekintély megléte egyedül lényeges ismérvének, akkor megint csak kiesik a látókörünkből számtalan olyan viszony, amelyben a tekintéllyel rendelkező személy hatékonyan képes irányítani az alávetettet, de az utóbbinak mégis jó oka van arra, hogy engedelmeskedjen - ez a jó ok pedig nem azonos a tisztelet­ tel, a bizalommal (ugyanakkor a hálával már más a helyzet). Bi­ zalmat sokféle ember vagy intézmény iránt érezhetünk, de ettől még semmiféle alávetettségre nem gondolunk, még akkor sem, ha a bizalom megléte tényleges cselekvést vált is ki belőlünk. A bizalom sokkal tágabb, mintsem elégséges okát tudná adni az egyes konkrét tekintélyi viszonyok elfogadásának. Ha nem is mindig világos, hogy mi váltja ki a tekintély elfoga­ dását, hogy milyen alapon számíthat a tekintély arra, hogy enge­ delmeskednek neki, nagyjából egybehangzók a vélemények azzal kapcsolatban, hogy mi az, ami biztosan nem elég: ez pedig az erő­ szak. Ahogy már mondtuk, a tekintély és az erőszak közötti különbségtétellel kezdődött magának a tekintélynek is a sajátjogú elemzése. A különbség lényege az, hogy míg az erőszakot alkal­ mazó az alávetett engedelmeskedését puszta eszközzé fokozza le, hogy valamilyen számára fontos célt elérjen, illetve az alávetett engedelmeskedését egyedül lehetséges cselekvéssé kívánja alakí­ tani, addig a tekintély számára önmagában is cél, hogy az alávetett többféle cselekvés közül szabadon válassza azt, amellyel a tekin­ tély - a tekintéllyel rendelkező - kedvére tehet, vagy amelyet az számára előír. Nyitott kérdés, hogy a tekintélyi viszonyt mennyi­ ben sérti, mennyiben veszélyezteti, ha az alávetett engedelmes­ kedésének motivációi kevertek. Tudjuk, hogy az erkölcsi normák kötelességérzetból történő követését nem zárja ki, hogy (leg153

alábbis sok) norma megszegését súlyos jogi szankciók sújtják. Mégsem gondoljuk, hogy csak azért nem engedünk mondjuk an­ nak az impulzusnak, hogy a másik embert valamilyen sértés miatt legott agyba-főbe verjük, mert ez számunkra kellemetlen jogi következményekkel járhat, saját normáink alapján sem helyesel­ jük ezt az impulzust (illetve a belőle fakadó cselekedetet). Kérdés azonban, hogy a tekintélynek való engedelmeskedéssel megfér-e valamilyen szankció, esetleg belső gátlás, félelem kihasználása. A választ esetleg könnyebbé teheti, ha a tekintélyi viszony másik ismérvére gondolunk: ha a tekintély valamilyen értelemben maga is függ a saját alapjától, a neki magát alávető személynek az alávetést elfogadhatóvá tevő indokaitól, akkor valószínűbb, hogy az engedelmeskedés motivációi között az alávetett által szabadon akart, illetve elfogadott indokoknak, motivációknak, érzelmek­ nek gyakorlatilag kizárólagos szerepet kell kapniuk. A tekintély meglétének két ismérve tehát - összegezve az eddig elmondottakat - feszültségben van egymással, s ez a feszültség5 nem oldható föl azzal, hogy valamelyik ismérvet lényegtelennek tekintjük; ezzel magát a tekintélyt tévesztenénk szem elől. Sőt, ennél is többet állíthatunk: a két tézis együtt határozza meg a tekintélyi viszonyt, tehát annak konstitutív feltételei. Ez azt je­ lenti, hogy a tekintélynek hatékonynak, vagyis tényleges engedel­ meskedést kiváltani képesnek kell lennie ahhoz, hogy valóban tekintély legyen, és szükség esetén minden esetben rá kell tud­ nunk mutatni arra a körülményre, indokra, amelytől a tekintély függ.6 Ez az indok vagy alap nem okvetlenül erkölcsileg helyes indok; lehet, hogy semmilyen erkölcsi minőséget nem képvisel. A tudás, illetve az ismeretszerzés többféle helyes erkölcsi célt

5 A bevezetőben kifejtett metodológiai megfontolások alapján azt mondhatjuk, hogy a szabadság két mozzanata vagy aspektusa között erősebb vágj' élesebb ellentét mutatkozik, mint a tekintély két konstitutív feltétele között. 6 Ez a felfogás - vagyis a tekintély e két konstitutív feltétellel való meghatá­ rozása - fölöslegessé teszi az irodalomban gyakran tárgyalt megkülönböztetést de facto és de jure tekintély között. Kétségtelen, hogy bizonyos esetekben ideigóráig eltérés lehet a ténylegesen elismert és az elismerést pusztán csak elváró tekintély között. Ez az eltérés azonban nem lehet tartós vagy kiterjedt. Ha egy tekintélynek rendszeresen nem engedelmeskednek, akkor az nem tekintély. S ha egy tekintély valóban az, ami, akkor annak rendszeresen (azaz ténylegesen) enge­ delmeskednek. 154

szolgálhat, de önmagában véve nem erkölcsi minőség; mégis ezért fogadjuk el a tanár tekintélyét. Ugyanígy, erkölcsileg természete­ sen kifogásolhatatlan a megélhetésért vagy mások érdekében vég­ zett munka, a legtöbb ember számára mégsem erkölcsi döntés, hogy milyen állást vállal vagy posztot tölt be. A lényeg megint csak az, hogy egyedül az adott munka önkéntes vállalása számít akkor, amikor az utasításoknak való engedelmeskedés indokát megadjuk.

3. T e k in t é ly r e n d s z e r e k

A tekintély függőségének jelentését fejtegetve egy fontos össze­ függésre nem tértünk ki, mégpedig azért, mert ez magának a tekintélyi viszonynak - a tekintély és az alávetett között lévő viszonynak - a természetét nem befolyásolja. Mégis ki kell rá térnünk, mert ez átvezet az összetett, a személyek közötti tekin­ télynél elvontabb tekintélyi viszonyok megértéséhez. A tekintélyi viszonyok ugyanis maguk is viszonyokká rendeződ­ nek, ha ugyan nem eleve viszonyként keletkeznek. Például az orvos, aki a beteg előtt tekintéllyel bír, maga is alávetettje az or­ vostudomány tekintélyének - s hogy ez mennyire így van, azt az ún. alternatív gyógymódok és kezelési eljárások „legitimációja” körüli viták, a kevésbé vitatott, de mégis potenciális konfliktus­ forrást jelentő „puha” orvosi szakmák (pl. a pszichológia), illetve egyéb „lelki tekintélyek” (elsősorban vallási tekintélyek) között időnként kiélesedő ellentétek világosan jelzik. Ez arra utalhat, hogy - legalábbis a gyakorlatban - sok tekintély maga is más tekintély alávetettjeként működik, értelmezi magát, tehát csak „képviseli” azt. Az irodalomban ezt a kettősséget úgy szokták megfogalmazni, hogy lehet valaki személyében tekintély, s ugyan­ akkor tekintéllyel fölruházott, tehát a tekintély képviselője. Kü­ lönösen a Ráz által emlegetett arbitrátor típusú tekintélyre jel­ lemző, hogy valamilyen jogi aktussal ráruházott tekintély birto­ kában végzi a feladatát, legyen szó bíróról, játékvezetőről vagy vitavezetőről. Természetesen hasonló helyzetben vannak a szer­ vezetek, közösségek rendszerint meghatározott időre megválasz­ tott vagy kinevezett vezetői is. Kevésbé egyértelmű a különbség alkalmazása mondjuk egyes szakmák esetében: az orvos vagy az 155

1

ügyvéd vagy a szakmunkás valamilyen írásos dokumentum birto­ kában gyakorolhatja csak a tekintélyét az illetékességi körébe tartozó kérdésekben, de senki nem gondolja azt, hogy szakmáját, szakmája tekintélyét pusztán csak képviseli: