#2 (92) 2013 Логос

Citation preview

ЛОГОС #2 (92) 2013 Философско-литературный журнал издается с 1991 г., выходит 6 раз в год Учредитель Фонд «Институт экономической политики им. Е. Т. Гайдара»

Главный редактор Валерий Анашвили Редактор-составитель номера Дмитрий Кралечкин Редакционная коллегия: Александр Бикбов, Илья Инишев, Дмитрий Кралечкин, Виталий Куренной (научный редактор), Инна Кушнарева, Михаил Маяцкий, Яков Охонько (ответственный ­секретарь), Александр Павлов, Николай Плотников, Артем Смирнов, ­Руслан ­Хестанов, Игорь Чубаров Научный совет: С. Н. Зимовец (Москва), С. Э. Зуев (Москва), Л. Г. Ионин (Москва), †В. В. Калиниченко (Вятка), М. Маккинси (Детройт), В. А. Мау (Москва), Х. Мёкель (Берлин), В. И. Молчанов (Москва), А. Л. Погорельский (Москва), Фр. Роди (Бохум), А. М. Руткевич (Москва), С. Г. Синельников‑Мурылев (Москва), К. Хельд (Вупперталь) Номер подготовлен при участии Центра современной философии и социальных наук философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова Выпускающий редактор Елена Попова Дизайн и верстка Сергей Зиновьев Руководитель проектов Вера Ройтер Корректор Любовь Агадулина Редактор сайта Анна Григорьева

E-mail редакции: logosjournal@gmx. com Сайт: http: // www.logosjournal.ru Facebook: https://www.facebook.com/logosjournal Twitter: https://twitter.com/logos_journal



Свидетельство о регистрации ПИ №ФС77–46739 от 23.09.2011 Подписные индексы в Объединенном каталоге «Пресса России» — 44761; в каталоге «Интер-почта» — 7090 ISSN 0869-5377

Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования и экспертного отбора Категория информационной продукции «16+»

© Издательство института Гайдара, 2013 http://www.iep.ru/ Отпечатано в филиале «Чеховский печатный двор» ОАО «Первая образцовая типография». 142300, Московская обл., г. Чехов, ул. Полиграфистов, 1. Тираж 1000 экз.

Содержание

3 Виктор Вахштайн. К микросоциологии игрушек: сценарий, афорданс, транспозиция С П Е К УЛ Я Т И В Н Ы Й Р Е А Л И З М 38 Enter Speculative Realism 44 Дмитрий Кралечкин. Мейясу и экономия конечности 70 Квентин Мейясу. Дилемма призрака 81 Альберто Тоскано. Против спекулятивизма 94 Йоэль Регев. Меч херувима 113 Диана Хамис. Пустота корреляционизма Н Е О К А Н Т И А Н С КО Е Н А С Л Е Д И Е 128 Майя Соболева. Новые споры о главном: Джон Мак-Доуэлл и Эрнст Кассирер о познании 138 Нина Дмитриева. Философия как наука и мировоззрение: к вопросу о пацифизме в немецком и русском неокантианстве Н Е ГАТ И В Н А Я С В О Б ОД А 155 Квентин Скиннер. Идея негативной свободы: философские и исторические перспективы 187 Чарльз Тэйлор. Что не так с негативной свободой? 208 Ирина Мюрберг. Свобода воли в политической философии: проблема метода КРИТИКА 234 Вячеслав Данилов. Как жить после секса? 237 Алексей Апполонов. Второе пришествие мифа 245 Егор Соколов. Не мир вам принес… 248 Дмитрий Ольшанский. Антропология как базовая наука 255 Лев Усыскин. Гадкие фашистские менты 262 Антон Соболев. Политическая экономия переходного периода 268 Кирилл Александров. Жижек и немцы, или Пустота демократии

К микросоциологии игрушек:

сценарий, афорданс, транспозиция Виктор Вахштайн

В

НАЧАЛЕ 1970‑х Ирвинг Гофман, один из  создателей теории фреймов, вел семинар в  Университете Манчестера. Он подошел к окну аудитории и указал на играющих детей. Дети производили сложные манипуляции с двумя машинками, несколькими фигурками, отдаленно напоминавшими человеческие, одним совком и множеством найденных неподалеку подручных предметов. Гофман детально проанализировал обмены игрушками, ролевые структуры коммуникации, разные типы «сцепок» между игровыми и неигровыми действиями. «Все, что он тогда говорил, — вспоминает участник семинара Род Уотсон, — нужно было немедленно опубликовать!»1 Закончил лектор загадочной фразой: когда мы поймем связь между действиями ребенка, игровым объектом и границами того воображаемого мира, в котором они существуют, мы поймем природу социального взаимодействия. Увы, призыв Гофмана остался неуслышанным — социология не смогла предложить внятной и непротиворечивой концептуализации игрового объекта, несмотря на кажущуюся одержимость «метафорой игры»2. Эта статья — попытка вернуться к поставленной Гофманом проблеме с позиций современной микросоциологии, уже пережившей «поворот к материальному»3 и пересмотревшей некоторые из своих аксиоматических оснований. Наш дальнейший анализ будет строиться вокруг трех ключевых вопросов: 1. Из личного общения с Р. Уотсоном весной 2007 года. 2. Об одержимости социологии игровой метафорикой см. полемический текст Вадима Волкова: Волков  В. В. Слова и поступки // Пути России. Картография интеллектуального пространства: школы, направления, поколения / Под ред. М. Пугачевой, В. Вахштайна. М., 2009. 3. Социология вещей / Под ред. В. Вахштайна. М.: Территория будущего, 2006.

• Виктор Вахштайн •

3

1. Каковы те ресурсы концептуализации, которые позволяют (или не позволяют) «говорить об игрушке» языком социологической теории? Во что превращается игрушка, отраженная в неровном зеркале социальных наук? 2. Как материальные объекты инкорпорированы в игровые взаимодействия? Какое участие они принимают в  конституировании социального мира. Иными словами, как мир социального собран, соткан, обрамлен и преобразован нашими (эмоциональными) отношениями с материальными объектами? 3. Что внимание к игрушкам позволяет изменить в самом «конечном словаре» социологической дисциплины? Как меняется репертуар социологических описаний и концептуализаций, когда игрушка становится их полноправным и легитимным объектом?

тогда как игрушка школьника — инструмент формирования правильного коммунистического мировоззрения.) Такой способ мышления об игровых объектах по сей день продолжает жить, например, в культурно-исторической теории деятельности. Рупором этого подхода (изначально зародившегося в советской психологии) сейчас выступает журнал Mind, Culture and Activity. Два языка описания предлагают два разных способа осмысления игрушки и строятся на принципиально различных концептуальных метафорах. «Игрушка как инструмент» (в  психологии) и «игрушка как символ» (в истории и Cultural Studies) риторически противопоставляются друг другу. Так, как это, например, делает Жиль Бружер в своей программной работе «Игрушка и социология детства»: …игрушка обычно изучается в  контексте детской психологии. В  результате она начинает описываться как инструмент развития ребенка, укорененный в  индивидуальной динамике его становления, по сути позволяющий ребенку выйти из детства! Наша цель в некотором смысле прямо противоположная: мы хотим понять, как игрушка позволяет ребенку стать ребенком, утвердить себя в этом культурно и социально — увидеть, как игрушки производят детство наших обществ5.

ИНС ТРУМЕНТ VS СИМВ ОЛ Сегодняшний интерес к  игрушкам в  социальных науках связан с  двумя исследовательскими мотивами: психологическим и  культурологическим. Для психолога (и  особенно психолога-марксиста) игрушка — это «орудие освоения социального опыта» и «инструмент социализации». Для культуролога она — проекция смысловых кодов и социальных отношений, «символ эпохи» и  «объективация представлений о  детстве». Исследователи культуры стремятся разглядеть предельно абстрактное в предельно конкретном: стиль эпохи — в кукольных нарядах, структуру сообществ — в игровых наборах, мужские и женские роли — в  культурных запретах. Их больше занимает, почему те или иные вещи становятся предметом для игр, как в них воплощается социальное неравенство, а заодно — ожидания, нормы, ценности, дух эпохи и т. п. Психологов же традиционно интересуют вопросы психического развития, опосредованного игровыми действиями. Чему учат ребенка те  или иные игрушки? Что такое развивающие игры? Какие игрушки ребенку давать следует, а какие нет? Неслучайно Н. К. Крупская одной из первых описала, с какими игрушками должен играть советский ребенок, «предвосхитив» тем самым многие достижения отечественной психологической науки4. (Любопытно, что для Крупской игрушка дошкольника есть прежде всего инструмент воспитания его самостоятельности,

Анализ Бружера основывается на концептуализации, заимствованной автором из семиотики: Что по факту определяет игрушку более всего прочего, так это то, что она репрезентирует (человека, повседневный объект вроде телефона и т. п.). Игрушка — это, несомненно, репрезентация, образ, «объект второго порядка».

Такой теоретический ход позволяет применить к миру материальных игровых объектов практически весь репертуар накопленных семиотикой способов мышления о знаках и символических репрезентациях. Например, треугольник Огдена–Ричардса6 с его различением референта и референции игрушки-символа или треугольник самого Бружера «репрезентация — функция — бенефициар». Семиотическое мышление является неисчерпаемым источником равносторонних треугольников.

4. Крупская  Н. К. Об игрушках для дошколят // Пед. соч.: В 10 т. М., 1959. Т. 6. С. 352.

5. Brougere G. The toy and the sociology of childhood. 1998. URL : http://www.museedu-jouet.fr/europe/sociology.doc. 6. Ogden  C. K., Richards  I. E. The Meaning of Meaning. A Study of the Influence of Language upon Thought and of the Science of Symbolism. Cambridge: University of Cambridge, 1923.

4



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Виктор Вахштайн •

5

Метафора «игрушка как символ», взятая из семиотики и противопоставленная инструментальным метафорам, обретает в культурологических исследованиях легкоузнаваемый критический пафос: «Пистолеты и прочие военные игрушки напрямую связаны с  детским насилием и  агрессией»7. Куклы и  «игрушки будущих домохозяек», очевидно, «навязывают детям сконструированные взрослыми модели гендерного поведения»8. И все без исключения игрушки являются свидетельствами колонизации детского мира крупными корпорациями — постыдными проявлениями коммерциализации детства в мире чистогана9. Кажется, критическая социология культуры производит и тиражирует клише с той же легкостью, с какой семиотика — равносторонние треугольники. Психологистская и культур-центристская модели воображения столь сильны, а порождаемые ими утверждения столь убедительны, что социологи, как правило, примыкают к  одному из лагерей или пытаются совместить их теоретические наработки (такова, например, «имплицитная педагогика игрушек» Пьера Бурдьё). Однако здесь-то и начинаются проблемы! Что ускользает из поля зрения исследователей, если игрушка для них — лишь инструмент социализации или пассивный отпечаток культуры? Прежде всего обе перспективы упускают из виду игрушку как материальный объект, встроенный в архитектуру взаимодействия здесь-и-сейчас. Материальность и конкретность вытесняются из  исследовательского нарратива «ценностями», «значениями», «долгосрочными психологическими эффектами», «психологическими паттернами» и «функциями». Собирая свои объяснительные модели из подручных нарративов, культуроло-

ги и психологи используют культуру и психику соответственно в  качестве скрытых источников причинности. Однако выбор между «культурой» и «психикой», «инструментом» и «символом» — это выбор из двух зол, которые к тому же прекрасно дополняют друг друга. УС ТР ОЙС ТВ О ДЕТСКОЙ КОЛЯСКИ И ИНТЕРА КЦИОНИС ТСКАЯ А ЛЬТЕРНАТИВА

7. Cм.: Brown  K. D. Modeling for War? Toy Soldiers in Late Victorian and Edwardian Britain // Journal of Social History. 1990. 24. P. 237–254; Buettner C. War Toys or the Organization of Hostility International // Journal of Early Childhood. 1981. 13. P. 104–112; Carlson-Paige N., Levin D. E. The War Play Dilemma: Balancing Needs and Values in the Early Childhood Classroom. N.Y.: Teacher College Press, 1987; Masters  A. L. Some Thoughts on Teenage Mutant Ninja Turtles: War Toys and Post-Raegan America // Journal of Psychohistory 1990. 17. P. 319–326; Sutton-Smith B. War Toys and Childhood Aggression // Play and Culture. 1988. 1. P. 57–69. 8. Cox  D. R. Barbie and Her Playmates // Journal of Popular Culture. 1977. 11. P. 303– 307; Motz  M. F. «I Want to be a Barbie Girl When I Grow Up»: the Cultural Significance of the Barbie Doll // The Popular Culture Reader. OH : Bowling Green University Popular Press, 1983; Pursell  C. W. Toys, Technology and Sex Roles in America, 1920–1940 // Dynamos and Virgins Revisited. NJ : Scarecrow Press, 1979; Wilkinson  D. Y. The Doll Exhibit: A Psycho-Cultural Analysis of Black Female Role Stereotypes // Journal of Popular Culture. 1987. 21. P. 19–29. 9. Nelson-Rowe S. Ritual, Magic, and Education Toys: Symbolic Aspects of Toy Selection // Troubling Children: Studies of Children and Social Problems. N.Y.: Aldine, 1994.

Приведем пример. В 1998 году мы с коллегами работали в израильском кибуце, где все игрушки изначально находились в коллективной собственности — таково было требование старой социалистической традиции. (Впрочем, к  концу 1990‑х ситуация коренным образом изменилась, кибуцное движение далеко ушло от заветов отцов-основателей.) На второй день работы одна игрушка привлекла наше внимание. Это была детская коляска, сделанная в форме игрушечного автомобиля со всеми необходимыми атрибутами (включая руль и педали). Единственное, что в ней было от коляски, — ручка, то есть сопровождающему оставалось лишь толкать коляску, ребенок же сам должен был выбирать направление, вращая руль. Студенты-психологи немедленно распознали в коляске инструмент воспитания ответственности, любители поговорить о политической культуре — метафору подлинной социал-демократии. Любая интерпретация обнаруживала, что коляска воплощает собой «правильные» политические ценности и одновременно служит инструментом формирования «правильных» психологических паттернов. Мы немедленно начали фотографировать занятный артефакт, попутно противопоставляя его «тоталитарным» коляскам нашего советского детства (и особенно — санкам, к которым ребенок традиционно крепился запасным шарфом). Однако вскоре выяснилось, что руль у коляски не соединен с колесами; ребенок мог вращать его сколько угодно, но управлял транспортным средством исключительно в своем воображении. «Так у детей формируется базовое недоверие к миру и экстернальный локус контроля; вот об этом-то как раз и писал Бейтсон в своей double bind теории», — подвели итог мои коллеги-психологи. «Так проявляется кризис социалистической культуры — ценности и повседневная жизнь сообщества больше не связаны друг с другом, как руль и колеса злополучной коляски», — согласились культур-центристы. Что осталось за скобками этих взаимодополняющих объяснений, так это свойства игрушки как конкретного материального объекта в конкретной ситуации взаимодействия. Как игрушка

6



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Виктор Вахштайн •

7

«работает»? Как она направляет действия ребенка и взрослого? Какие формы взаимодействия поддерживает, а какие — блокирует? Что происходит при поломке игрового объекта? Как игрушки управляют нашим вниманием и воображением? Игрушка как элемент взаимодействий здесь-и-сейчас — предмет специального интереса микросоциологии. Еще в 1967 году (то есть за несколько лет до исторического семинара Гофмана в  Манчестере) канадский социолог Дональд Болл, сторонник набиравшего в те годы популярность символического интеракционизма, написал статью «К социологии игрушек: неодушевленные объекты, социализация и демография кукольного мира». Его теоретический ход (сегодня уже не кажущийся оригинальным, но, несомненно, значимый для социологии 1960‑х) — концептуализация объекта через ситуацию его использования: Игрушки суть часть среды взаимодействия (interactional settings), социально определенных — и определяющих — ситуаций детей. Данная перспектива исходит из допущения, что, хотя игрушки и являются неодушевленными пассивными объектами, из этого не следует, что они не оказывают воздействия на тех, кто взаимодействует с ними. Так же как наличие или отсутствие книг в доме может быть одним из факторов, побуждающих (или не побуждающих) ребенка читать, так же и игрушки являются одной из средовых детерминант (environmental determinants) социально релевантных действий ребенка10.

Семантика символического интеракционизма — с  ее «оснасткой взаимодействий», «средовыми детерминантами», «социально релевантными действиями», «определениями ситуации» и «процессами смыслополагания» — кажется надежной опорой для продуктивной социологической концептуализации игрового объекта. Символический интеракционизм возвращает акцент исследований игрушек на  ситуации взаимодействия здесь-исейчас (тем самым избавляя нас от тирании культуры и психики), но  тут  же сталкивается с  другой концептуальной ловушкой: дуализмом материального и  символического. В  попытке выбраться из нее Болл использует крайне сомнительный теоретический ход, переопределяя дуализм как континуум. Так появляется шкала, на одном конце которой …игрушки могут выступать «простыми вещами» или объектами, а на другом — наполняются социальными смыслами, имеющими собственные последствия для социализации (особенно в том,

что касается ролей, идентичностей, определений ситуации или социального конструирования реальности в целом)11.

Таким образом, заинтересовавшая нас детская коляска — это одновременно и «простая вещь», «неодушевленный материальный объект» на одном полюсе болловского континуума, и «социальный конструкт», «наполненный символическими значениями» на другом. Означает ли это, что не одна, а сразу несколько детских колясок присутствуют в одном и том же месте в один и тот же момент времени? Не только «материальная», но и «культурная», и  «символическая», и  «социальная», и,  вероятно, «социализирующая»? Логика символического интеракционизма приводит к странному умножению сущностей (в нашем случае — колясок). Где следует искать корни материально-символической дуальности игрового объекта? В том факте, что «любой материальный объект в человеческом обществе» моментально становится «знаком самого себя», а потому ни один материальный объект не является «только» материальным объектом? Этот ответ устраивает семиолога (собственно, именно так его сформулировал Умберто Эко), но не социолога. Лишь там, где социология начинает активно эксплуатировать семиотические модели концептуализации, признание дуализма материального/символического кажется естественным. (К примеру, теоретическое решение Болла воспроизводит несколько десятилетий спустя Ром Харре, но уже применительно не к игрушкам, а ко «всем материальным объектам в социальных мирах»12.) Рискнем предположить, что проблема материально-символического дуализма не имеет прямого отношения к самому описываемому объекту — дело не в специфике игрового объекта как «объекта второго порядка», скорее, это врожденный дефект самого языка описания. Проблема «умножения сущностей» возникает у Болла в результате принятия трех базовых аксиом символического интеракционизма, сформулированных Гербертом Блумером: 1. Люди обращаются с вещами на основании приписанных им значений. 2. Эти значения формируются в процессе социального взаимодействия людей друг с другом. 3. Эти значения поддерживаются и трансформируются в процессе интерпретации человеком, действующим с вещами13.

10. Ball D. Toward a Sociology of Toys: Inanimate Objects, Socialization, and the Demography of the Doll World // The Sociological Quarterly. 1967. P. 449.

11. Ibid. P. 450. 12. Харре Р. Материальные объекты в социальных мирах // Социология вещей. С. 118–133. 13. См.: Blumer H. Symbolic Interactionism. Perspective and Method. Englewood Cliffs, NJ : Prentice-Hall, 1969.

8



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Виктор Вахштайн •

9

В результате социологическую релевантность сообщают вещам (и игрушки не исключение) приписанные им социальные смыслы. Устранив ложную дихотомию культуры и психики, символический интеракционизм:

НЕСИМВ ОЛИЧЕСКИЙ ИНТЕРА КЦИОНИЗМ, ИЛИ НАСКОЛЬКО ПР О С ТЫ «ПР О С ТЫЕ ОБЪЕКТЫ»?

14. Сходную критику символического интеракционизма  — но  уже безотносительно к  игрушкам — предпринял Ирвинг Гофман в  полемике с Н. Дензином и Ч. Келлером: Goffman E. A reply to Denzin and Keller // Contemporary Sociology. 1981. 10 (1). P. 60–68. См. также критику гофмановской модели анализа Блумером: Blumer H. Action vs. Interaction: Relations in Public — Microstudies of the Public Order by Erving Gofman // Sage Masters of Modern Social Thought / G. A. Fine, G. Smith (eds.). Vol. 4. L.: Sage Publications, 2000. 15. Best J. Too Much Fun: Toys as Social Problems and the Interpretation of Culture // Symbolic Interaction. 1998. 21. P. 197–212.

Приведем еще одну иллюстрацию. Эта фотография была сделана в селе Беково Пензенской области в 1981 году. Изображенный на ней автомобиль местный Кулибин сконструировал для двух своих сыновей (7 и 10 лет) из деталей, найденных или присвоенных им по случаю. Автомобиль укомплектован небольшим мотором и является одновременно и «игрушечным автомобилем», и «средством передвижения» (впрочем, весьма непрактичным, учитывая глубину и консистенцию бековской грязи). Приняв тезис Д. Болла всерьез, мы должны будем признать, что бековский Кулибин собрал не одну, а как минимум две машины. Одну — «простое материальное устройство» из подручных деталей, вторую — «подлинно социальный объект» из значений, идентичностей и  иных элементов социальной реальности. Простое материальное устройство, словно оборотень, меняет свою идентичность в зависимости от ситуативной прагматики использования: если с ней играют сыновья, его следует рассматривать как игрушку; если же отец решает воспользоваться ей для собственных нужд (например, съездить в местный магазин), это средство передвижения. Чтобы понять «работу» игрового объекта, не редуцируя его к культуре и психике, но и не впадая в искушение умножения сущностей (надстроив над материальной игрушкой два десятка социальных, культурных и символических ее реплик), нам потребуется принципиально иная логика — логика несимволического интеракционизма. Первый шаг на этом пути — различение значений, приписываемых игрушке, и  сценариев, вписанных в  нее. Культур-центристская модель анализа присваивает привилегированный статус именно реальности аскриптивных значений (ascriptions). И действительно, с игрушками связано множество культурных значений: фигурка космонавта с надписью «СССР» на скафандре — это и символ ушедшей эпохи, и символ былого величия исчезнувшей страны, и  символ неудержимого научного прогресса, а заодно — «обозначение» настоящего космонавта, вполне реального человека. Какое именно значение приписывается этой материальной фигурке и какое «прочитывается» ребенком или исследователем — предмет интереса культурологов. Микросоциолога интересуют сценарии (inscriptions) — вписанные в материальный объект модели его использования. На курок игрушечного пистолета (по  сценарию) нужно нажимать, руль машинки (по сценарию) — крутить. В один и тот же объект может

10



а) растворил материальность игровых объектов в ситуациях их игрового использования и интерпретации (материальные игрушки суть элементы ситуаций); б) растворил сами игровые ситуации в универсуме символического (ситуации определяются людьми здесь-и-сейчас, но на основании трансцендентной конкретным ситуациям системы культурных значений)14. Таким образом, мы вновь возвращаемся к  базовой метафоре «игрушка как символ», только символ теперь понимается микросоциологически, приземленно, без отсылки к большим культур-центристским нарративам. В статье «Слишком много веселья. Игрушка как социальная проблема и интерпретация культур» Джоэль Бест формулирует этот интеракционистский тезис следующим образом: …чтобы обрасти значениями, материальная культура должна пройти сквозь социальное взаимодействие, и, если социологи надеются понять эти значения, они не могут просто читать объекты как тексты. Подобная трактовка — неважно, прибегают ли к ней предприниматели, проектирующие стратегию продвижения нового товара, интеллектуалы, рассуждающие о  будущем инноваций, или возмущенные потребители, требующие отозвать из продажи сомнительную игрушку, — попросту игнорирует людей, конструирующих смыслы. В случае с игрушками это производители, дистрибьюторы, родители, выбирающие и покупающие игрушки, но особенно — дети, играющие с ними. В игрушку не встроены насилие, сексизм или потаенные смыслы. Смыслы приписываются ей людьми15.

• Логос

№2

[92] 2013 •

• Виктор Вахштайн •

11

Рис. 1. Амбивалентность игрового объекта

быть вписано несколько сценариев, что не означает мультипликации игрового объекта: это все еще «та самая» машинка, «один и тот же» пистолет. Сценарии — суть имплицитные, материализованные, встроенные в объект смыслы. В отличие от значений они не нуждаются в интерпретации. Мы «прочитываем» их нерефлексивно, так же как открываем дверь (сценарий двери, которому мы подчиняемся каждый раз, пересекая границу помещения), садимся на стул или заводим автомобиль. Любой используемый в коммуникации материальный объект можно анализировать в терминах предлагаемых им сценариев. (Именно так предлагает анализировать мир вещей Мадлен Акриш16.) Важно указать на отличительную особенность инскрипций: вписанные в объект сценарии не являются предметом развернутых рефлексивных интерпретаций (именно этот аспект упускает из виду символический интеракционизм). Инскрипции —

это sense, а не meaning, они требуют grasping, а не interpretation17. Ошибка умножения сущностей возникает из-за того, что граница между приписываемыми объекту значениями и  вписанными в него сценариями проводится недостаточно жестко. Как следствие, единство объекта затмевается множественностью его значений. Проблема материально-символического дуализма снимается, если мы отказываемся редуцировать сценарии к якобы стоящими за ними значениями (в более мягкой версии Дональда Болла: рассматривать инскриптивные сценарии как ситуативные дериваты аскриптивных значений). Сценарии суверенны. Они не растворены в символическом универсуме культуры. Они существуют здесь-и-сейчас и — в отличие от свободно парящих культурных кодов — неотделимы от  своего материального носителя. Совокупность inscriptions любой игрушки представляет собой набор действий, которые с ней по сценарию следует (prescription) или не следует (restriction) совершать. В коляске-автомобиле «следует» сидеть, вращать руль, «бибикать», имитировать звук работы двигателя и скрип тормозов. Это первичный сценарный ряд — сценарий игры в вождение автомобиля. «Не следует»: наряжать кукол, разводить костер или танцевать. Брюно Латур, отсылая к работам Мадлен Акриш, предлагает исследовать инскриптивные сценарии материальных объектов в терминах «работ» и «действий», которые были им делегированы18. В силу того что сценарии обращения с  игрушечными объектами зачастую чрезвычайно близки сценариям обращения с  их прототипами, возникают ситуации переноса. Так, в  мае 2009 года, после нескольких случаев стрельбы в немецких школах, немецкий парламент начал обсуждать возможность законодательного запрещения пейнтбола. Один из разработчиков законопроекта о запрете пейнтбола, депутат бундестага от социал-демократической партии Дитер Вифельшпюц, обосновывал свое предложение ссылками на  минимальные изменения «стрельбы по  живым людям» при его переносе в  игровую ситуацию: «Пейнтбол имитирует убийство человека с применением огнестрельного оружия. Эту игру следует запретить! Пейнтбола в Германии быть не должно»19. С ним согласились и многие

16. Akrich M. The De-Scription of Technical Objects  // Shaping Technology  / Building Society: Studies in Sociotechnical Change / W. Bijker, J. Law (eds.). Cambridge, MA : MIT Press, 1992. А также: Akrich M., Latour B. A Summary of a Convenient Vocabulary for the Semiotics of Human and Nonhuman Assemblies // Ibid.

17. Подробнее о различении grasping и interpretation см. у Витгенштейна: «What this shows is that there is a way of grasping a rule which is not an interpretation, but which is exhibited in what we call „obeying the rule“ and „going against it“ in actual cases» (Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Blackwell Publishing, 2001. § 201). 18. Латур Б. Об интеробъективности // Социология вещей. С. 169–198. 19. Пейнтбол будет жить // Радио Свобода. 20.05.2009. URL : http://news.mail.ru/ society/2599600/.

12



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Виктор Вахштайн •

13

комментаторы в блогосфере: «Пейнтбол и ему подобные игры приучают к насилию, так как делают его банальным», «Во время игры в пейнтбол мишенями служат люди, и в этом заключается проблема, потому что можно заиграться, может возникнуть желание перенести игру в жизнь», «Будучи регулярным, такое занятие снижает порог агрессии и приводит к преступлениям». Стоит заметить, что в этом случае пейнтбол рассматривается не как переключение некоторого насильственного действия в игровое, а, скорее, как тренировка, генеральная репетиция. Сама возможность такого переноса кроется в сходстве двух наборов inscriptions: сценария огнестрельного оружия и сценария пейнтбольного маркера. ИНСКРИПТИВНАЯ БЛИЗ О С ТЬ Что означает сходство сценариев игровых и неигровых объектов? И  что это сходство говорит нам об  инскриптивной силе игрушки? Можем  ли мы сказать, что игрушки, чьи сценарии использования ближе к их неигровым прототипам, обладают большей инскриптивной силой — сильнее «управляют» поведением играющего? Эти вопросы возвращают нас к концептуализации игрушки как «объекта второго порядка», отброшенной выше, возможно, чрезмерно поспешно. Приведем два примера. Летом 2010 года автоконцерн «КамАЗ» подал в суд на российскую «дочку» немецкой компании Bauer. Истец утверждал, что Bauer с 2007 по 2009 год выпустил в продажу 65,4 тыс. контрафактных игрушечных автомобилей, внешне очень напоминающих КамАЗы, на сумму более 15 млн рублей. Автоконцерн сообщил суду, что зарегистрировал товарный знак «КамАЗ» в марте 2009 года, но и до этого имел приоритет на его использование. Автоконцерн хотел взыскать с ответчика 2,8 млн рублей компенсации, однако Московский арбитраж отказал ему в этом требовании. Тогда «КамАЗ» подал иск в апелляционный суд, где и выиграл 1,5 млн рублей20. Летом 2012  года компания MGA Entertainment, специализирующаяся на производстве кукол, подала в суд на популярную певицу Леди Гага. Предметом спора стала кукла певицы, за право на производство которой компания заплатила исполнительнице 1 млн долларов. Однако по условиям контракта Леди Гага оставила за собой право запрещать выпуск куклы, внешний вид

которой не удовлетворит певицу. Сперва был отклонен пробный экземпляр с просьбой изменить линию щек и подбородка. Затем Гага предложила компании-изготовителю сделать голову куклы съемной (а точнее, «отрывной» — на месте оторванной головы должны быть видны «окровавленные внутренности»), следом поступила инициатива заменить голосовой чип. Представители певицы утверждают, что все предложенные изменения были необходимы для достижения большего сходства с  оригиналом, однако компания-истец, запросившая с  исполнительницы 10 млн долларов, уверена, что Леди Гага намеренно затягивала выпуск куклы, дабы он совпал с выходом ее очередного альбома21. Итак, оба игровых объекта — и грузовик КамАЗ, и кукла Леди Гага — являются «объектами второго порядка», в  терминологии Ж. Бружера. Их семиотическая природа, однако, не является чем-то абсолютно бесспорным и непроблематичным. Непрозрачность отношений между знаком и референтом, собственно, и лежит в основании обоих исков. В первом случае сторона референта через суд заявила о своей власти над знаком, во втором — представители знака потребовали у референта признания их автономии (и компенсации). Любопытно, что ни в первом, ни  во втором случае речь не  идет о  переносе сценария или об «инскриптивной близости» между оригиналом и копией — на игрушечном грузовичке вряд ли можно увезти несколько тонн щебня, а отрывание головы певице (как бы того ни хотелось компании MGA и некоторой части ее целевой группы) не входит в сценарий обращения с телом живого человека. Это наблюдение возвращает нас к специфически двойственной природе игрового объекта, очень точно подмеченной отечественными психологами (в  частности, Л. С. Выготским): игрушка как объект второго порядка, с одной стороны, должна удерживать свою связь с изображаемым «прототипом», с другой — утверждать автономию игрового мира, создавать параллельную, но  альтернативную игровую вселенную22. Впрочем, как мы уже говорили выше, такая трактовка игрушки неизбежно заводит нас в дебри семиотических моделей мышления. А  значит, в  отношения между игрушкой и  ее референтом неизбежно вмешивается третий член семиотической формулы Огдена–Ричардса — референция. Так, в  2012  году, после выхода на экраны фильма К. Тарантино «Джанго освобожденный»,

20. См.: К амАЗ отсудил у продавца игрушек «Бауэр» 1,5 млн рублей. URL : http:// www.formychild.ru/cgi-bin/toys.cgi?stp=news_card&id=3468.

21. См.: Kenneally T. Lady Gaga Hit With $10M Lawsuit Over Doll in Her Likeness // The Wrap. 25.07.2012. URL : http://www.thewrap.com/music/article/lady-gagahit-10m-lawsuit-over-doll-her-likeness-49246. 22. Эльконин  Д. Б. Психология игры. М.: Педагогика, 1978.

14



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Виктор Вахштайн •

15

в продаже появились куклы главных героев, что вызвало бурю возмущения представителей афроамериканского сообщества США . По  их мнению, «предлагать детям купить куклы чернокожих рабов (за 299 долларов. — В.В.) — значит насмехаться над рабством». То есть референтом куклы является персонаж фильма, тогда как ее референцией — все эмоционально окрашенные коннотации рабства23. В итоге киностудия Weinstein Company была вынуждена изъять из продажи все выпущенные игрушки (от чего цена уже проданных экземпляров среди коллекционеров стремительно возросла). Интересно, впрочем, другое: как мы убедились выше на примере исков «К амАЗ а» и  производителей кукол Леди Гага, семиотическая близость между знаком и  референтом отнюдь не означает их прагматической близости — той самой сценарной или инскриптивной близости, которая привлекла наше внимание выше в случае с близостью сценариев использования игрового и боевого оружия. Оригинальное решение этой задачи было предложено в теории фреймов Ирвинга Гофмана. Дело в том, что прагматическая близость объектов и, соответственно, возможность инскриптивного переноса возникает в результате транспонирования социального взаимодействия. Так же как музыкальная фраза может быть по определенным правилам транспонирована, переключена, то есть перенесена и сыграна в другой тональности, социальное взаимодействие людей может быть перенесено из первичной системы фреймов («чаепитие», «боевые действия») во вторичную, игровую систему фреймов («кукольное чаепитие», «игра в  войнушку»)24. Соответственно, материальные объекты, составляющие обязательную оснастку некоторого взаимодействия в первичном фрейме, становятся реквизитом, знаками самих себя в новом (вторичном) фрейме. Это «объекты в кавычках». Таким образом, игрушка становится объектом второго порядка не в силу иконического подобия некоторому трансцендентному означаемому (Леди Гага, грузовику КамАЗ или героям Тарантино), как это допускает Бружер, а в силу прагматического сходства — близости сценария использования. Более того, гофмановская модель мышления предполагает, что один и тот же объект может быть объектом либо первого, либо второго поряд-

ка — в зависимости от фрейма обращения с ним. Такие игрушки мы далее будем называть транзитивными игровыми объектами. Но сначала приведем пример не из области социологии игрушек. В микроавтобусах «Газель» есть два передних пассажирских сиденья, расположенных рядом с местом водителя. В некоторых моделях эти сиденья сдвоены и для них предусмотрен один общий ремень безопасности. Пристегнувшись, вы оказываетесь намертво связанным со своим соседом, причем у пассажира, сидящего ближе к двери, ремень проходит в районе горла, а у пассажира, сидящего рядом с коробкой передач, — в области диафрагмы. Водители, привыкшие к подобным ситуациям, рекомендуют пассажиру у двери не тянуть ремень через сдвоенное сиденье, а просто накинуть его на грудь, прижав застежку левой ногой. Тогда он не будет сковывать движений (левая нога не в счет), а стоящие у обочины автоинспекторы не почувствуют подвоха, успев разглядеть перекинутый через плечо пассажира ремень. В сущности, «Газель» — крайний случай вынужденного нарушения ПДД из-за ошибки в конструкции. После очередного ужесточения в России правил дорожного движения (до которого ремень безопасности в автомобилях выполнял преимущественно декоративную функцию) немалое число водителей предпочитают не пристегивать, а накидывать это приспособление. Итак, налицо механизм транспонирования. Пристегивание как действие в первичном фрейме — при всей условности разделения фреймов на первичные и вторичные — переключается в «накидывание», то есть «как бы пристегивание». Это уже не забота о  собственной безопасности и  даже не  рутинное совершение элементарной технической операции, а некоторый спектакль, инсценировка, игра на  публику (причем публика у  автомобилистов вполне определенная и  весьма взыскательная). Однако еще более радикальный механизм транспонирования предложили производители оригинального продукта — белых рубашек с нарисованными на них ремнями безопасности (в двух версиях: водительской и пассажирской или — что, впрочем, одно и то же — для владельцев машин с правым и левым рулем). Формально мы можем два эти типа транспонирования («накидывание» и  «визуальный обман посредством изображения ремня безопасности на рубашке») описать следующим образом: 1) n1 (N) → x → n2 (N'); 2) n1 (N) → y → n3 (N"),

23. Афроамериканцы оскорблены появлением в продаже кукол героев фильма «Джанго освобожденный»  // Страницы воронежской культуры. 09.01.2013. URL : http://culturavrn.ru/world/8428. 24. Гофман И. Анализ фреймов: эссе об организации повседневного опыта / Пер. с англ. под ред. Г. С. Батыгина, Л. А. Козловой. М.: Институт социологии РАН , 2003.

где событие n1, принадлежащее множеству событий N, транспонируется посредством ключа х в  игровой фрейм N', становясь событием n2. Аналогичным образом посредством ключа y

16



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Виктор Вахштайн •

17

это же событие транспонируется во фрейм N", становясь событием n3. Отношения, которые связывают теперь событие n1 с событиями n2 и n3, — суть отношения семиотические25. Сравнив события n2 и n3, мы получим представление о том, сколь по-разному действуют механизмы x и y. Гофман в этой связи предлагает нам «представить континуум, на одном полюсе которого игровые представления превращают утилитарное действие в забаву, а на другом — в спорт»26. Даже когда х и y принадлежат одному типу механизмов транспонирования («игровые представления»), они могут трансформировать события по-разному, если х — это игра как play, а y — игра как game. («Именно театр и спорт сильнее всего могут увлекать зрителей и порождать собственную область бытия. Границы, налагаемые на эту деятельность, придают ей неповторимое очарование. История этих границ — это история того, как игра обретает новую жизнь»27.) Нетрудно заметить, что Гофман трактует игру слишком широко. Игровыми объектами у него оказываются и спортивный инвентарь, и настольная лампа, сделанная из гаубичной гильзы. Он пишет: Я не  утверждаю, что с  социальной точки зрения в  артефакты не встраивается никакой устойчивый смысл; просто конкретные обстоятельства привносят в ситуацию дополнительные смыслы. Гильзу от артиллерийского снаряда, пятилитровую банку и куски старой водопроводной трубы можно превратить из вышедших из употребления вещей в декоративную лампу, но их нынешняя ценность зависит от того, что они никогда не перестанут быть теми вещами, которыми были раньше. В самом деле, можно забавляться тем, чтобы находить совершенно необычное применение вещам обычным, как это делают, например, шутники, умудряющиеся играть на кнопочных телефонах несложные мелодии28.

Таким образом, материальный объект интересует Гофмана настолько, насколько является частью логической конструкции социального взаимодействия. Транспонируется взаимодействие — объект становится «объектом второго порядка». Собственно, материальный объект в конструкции социального события играет исключительно важную, но далеко не главную роль — роль видимого «якоря», на котором держится фрейм. 25. Вахштайн В. Теория фреймов и социология повседневности. СП б.: Издательство Европейского университета, 2011. 26. Гофман И. Указ. соч. С. 119. 27. Там же. 28. Там же.

18

• Логос

№2

[92] 2013 •

Материальные объекты удерживают границы социальных ситуаций, служат своего рода маркерами ситуации — метакоммуникативными сообщениями29. Они говорят участнику взаимодействия, что именно здесь происходит. ТРА НЗИТИВНЫЕ И НЕТРА НЗИТИВНЫЕ ОБЪЕКТЫ При всей неудовлетворительности гофмановского решения (которое представляет собой хитроумную модификацию решения, предложенного символическими интеракционистами) оно позволяет нам сохранить концептуализацию «игрушка как объект второго порядка», не сводя игровой объект к его семиотическому референту, не помещая игрушку в одну из вершин очередного равностороннего треугольника. Потому что первый и второй «порядки» в гофмановской модели анализа — это не радикально различные порядки игрушечного «знака» и неигрушечного «референта», а просто различные ситуативные контексты, тональности социального взаимодействия. Инскриптивная близость объектов (лежащая в  основе переноса сценария с  неигрового объекта на игровой и обратно) не связана напрямую с семиотической близостью между знаком и референтом. Она связана с операциями транспонирования, расстановки кавычек. Это позволяет нам ввести различение транзитивных и  нетранзитивных игровых объектов. Первые легко пересекают границу, отделяющую игру от не-игры, не меняя своих физических свойств. К примеру, неигрушечный сотовый телефон может стать отличным игрушечным сотовым телефоном для девочек, играющих в светскую беседу по телефону (сидящих при этом в  одной комнате и  лишь имитирующих звонок). После игры он снова может использоваться по прямому назначению, как «объект первого порядка». Если мы примем широкое (гофмановское) определение игры как транспонированной активности, то иллюстрацией транзитивных игровых объектов также могут послужить чешские автоматы CZ SA Vz.58, закупленные (в количестве 3000 штук) съемочной группой фильма «Оружейный барон» для съемок в Африке — настоящее оружие оказалось дешевле муляжей30. Иными словами, транзитивный игровой объект — это неигровой объект, «взятый в кавычки» и использованный в игре как знак самого себя. 29. Бейтсон Г. Теория игры и фантазии // Экология разума. М.: Смысл, 2000. 30. Director finds real guns cheaper than props // The New Zealand Herald. 14.09.2005. URL: http://www.nzherald.co.nz/nz/news/article.cfm?c_id=1&objectid=10345429.

• Виктор Вахштайн •

19

Соответственно, нетранзитивные игровые объекты представляют собой реплики оригинала, исключающие использование «по прямому назначению». Их инскрипции могут быть сколь угодно близки сценариям «прототипа», но перенос здесь вряд  ли возможен: тренировочной «игровой» рапирой крайне трудно убить человека, хотя исторически она и происходит от «неигровой» итальянской рапиры fioretto. Особый случай — ситуации, при которых нетранзитивные игровые объекты транспонируются в неигровые фреймы и начинают использоваться в буквальном смысле. Эти ситуации мы относим к пограничным случаям квазитранзитивности. Многочисленные захваты самолетов и ограбления банков с использованием игрушечного оружия — классический пример такого эффекта. Другая иллюстрация квазитранзитивности — описанный выше игрушечный автомобиль с мотором: бековский Кулибин, решивший отправиться на нем в ближайший магазин, совершает ситуацию обратного транспонирования, используя игровой объект вместо его неигрового «прототипа». Впрочем, далеко не всякое транспонирование игрового объекта порождает эффект квазитранзитивности. Игрушка, будучи «заключенным в кавычки неигровым объектом», может заключаться во все новые и новые кавычки, перемещаясь в иные вторичные фреймы — искусства или состязания. Примером первого типа транспонирования может служить прошедшая в 2009 году в Третьяковской галерее выставка с говорящим названием «Не игрушки?!»31. Второй тип транспонирования — состязание сертифицированных лего-архитекторов (которых в мире насчитывается всего тринадцать) на возведение самой внушительной постройки из деталей конструктора32. Эффект квазитранзитивности мог бы возникнуть, если бы кому-то пришло в голову построить из кубиков лего дом, а затем поселиться в нем, использовав игрушечный объект в качестве более функционального «прототипа». Гофмановская версия «несимволического интеракционизма», кажется, решает проблему материально-символической дуальности игрушки — Гофман (в  отличие от  Д. Болла) отказывается растворять ситуативные значения объектов в широких символических универсумах культурных кодов. Однако он отнюдь

Рис. 2. Лего-архитектура — нетранзитивный объект

не отказывается от семиотической логики мышления, в которой всякий игровой объект — прежде всего знак33. В итоге дуализм материального и символического замещается дуализмом материального и ситуативного. Пытаясь разрубить этот гордиев узел, Гофман радикализирует и без того неудовлетворительное теоретическое решение Болла: теперь не существует «одного и того же объекта» в разных фреймах, сколько фреймов — столько объектов. Даже если физически перед нами «одна и та же» шпага, мы вынуждены говорить о разных шпагах в зависимости от фрейма взаимодействия, будь то сражение подростка с воображаемыми врагами, притворная потасовка молодых аристократов, спортивное состязание или смертельная дуэль. Фрейм-анализ, предлагая целый ряд остроумных различений (и  в целом помогая объяснить феномены «переноса сценария» и «инскриптивной близости»), тем не менее заводит нас в тот же теоретический тупик, что и символический интеракционизм. Фокусируясь на  сценариях социального взаимодействия, в которые вписаны игровые объекты, мы перестаем видеть сценарии, которые вписаны в них.

31. См. URL : http://www.afisha.ru/exhibition/56482/. 32. Любопытный вопрос: допустимо ли лего-архитектору использовать в своей работе клей (см.: Конструкции из Lego // Pointout.Ru. URL : http://pointout. ru/arhitektura/119-konstrukcii-iz-Лего.html). Его использование, несомненно, делает постройку более долговечной и устойчивой, однако она уже не является лего-строением в полной мере.

33. Это позволяет Фредрику Джеймисону провести параллель между гофмановским фрейм-анализом и  «франко-итальянской школой семиотики»: Jameson F. On Goffman’s frame analysis // Theory and Society. 1976. 3 (1). P. 119–133.

20



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Виктор Вахштайн •

21

ИНСКРИПЦИЯ И АФ ОРДА НС Вернемся ненадолго к различению транзитивных и нетранзитивных игровых объектов. Нетрудно заметить, что граница между ними лежит отнюдь не только в сценариях использования. При ближайшем рассмотрении мы обнаружим обширную «серую зону» между двумя этими классами. К примеру, игрушечным молоточком все же можно забить гвоздь — хотя он легче и меньше настоящего. Реактивы в наборе «Юный химик» — это «настоящие» реактивы, используемые в лабораторных испытаниях (их главное отличие от прототипа не столько качественное, сколько количественное: концентрация и объем). Основанием описанного выше феномена квазитранзитивности является то, что объекты «первого» и «второго» порядков могут обладать общими афордансами. Если сценарий (inscription) — это действия, которые следует или не следует совершать с игровым объектом, то affordance — действия, которые с  ним потенциально можно совершить. К примеру, игрушечную лопатку можно использовать не только по сценарию: в песочнице она с легкостью становится трамплином для игрушечного автомобиля, оружием, позволяющим дать сдачи обидчику, или открывалкой для пива. Одна из теорем микросоциологии: у  материальных игрушек «мера возможности» всегда больше «меры сообразности» — игрушка позволяет сделать с собой больше предусмотренного сценарием. (Это не так в случае компьютерных игр, где сценарий и афорданс практически совпадают34.) Однако соотношение этих двух показателей различается от игрушки к игрушке: например, конструктор «Лего», из которого сложно собрать что-то непредусмотренное инструкцией, сильно отличается от советских кон34. Один из моих коллег пытался научить своего десятилетнего сына нестандартным «патриотическим» образом играть в известную (уже, впрочем, устаревшую и вышедшую из моды) компьютерную игру. Взлетая на американском истребителе — по сценарию — игрок должен был бесстрашно сражаться с превосходящими советскими силами, выполняя миссии в тылу врага. Коллега учил ребенка подниматься в воздух и максимально эффективно, на скорость, бомбить собственные (американские) аэродромы, тем самым выражая свою политическую позицию и подчеркивая идеологические расхождения с создателями игры. Как и следовало ожидать, игра стремительно надоела ребенку — афорданс компьютерной игры-симулятора не допускает подобного рода вольностей в обращении со сценарием. Напротив, зазор между сценарием и афордансом материальных игрушек куда шире. (Впрочем, многопользовательские игровые онлайн-миры вроде Second Life, лишенные жестких сценариев, являются здесь, скорее, исключением и требуют отдельного рассмотрения.)

22

• Логос

№2

[92] 2013 •

структоров, представляющих собой набор деталей и скрепляющих их гаек. Своего рода «формулой» игрушки является отношение этих двух показателей: сценарных и потенциально допустимых действий. Старые пластмассовые кегли (почему-то столь распространенные в арсенале советских детей, не имевших представления о боулинге) позволяют сделать с собой гораздо больше, чем заложено в сценарии, просто потому, что сценарий их крайне слабо «прописан». Водяной пистолет заметно «тоталитарнее»: действия с ним сильнее детерминированы сценарием (выше мы назвали это свойство «инскриптивной силой»). Сам термин «афорданс» был введен в  обиход психологом Дж. Гибсоном как часть развитого им экологического подхода к исследованию зрительного восприятия35, однако сегодня он широко используется в социологии материальности и так называемой психологии повседневных вещей (POET). Ром Харре дает ему следующую интерпретацию: Афорданс (допустимость), как ее понимает сам Гибсон, есть материальное отношение, последствия которого описываются в терминах человеческого мира. Один и тот же материальный предмет может использоваться огромным количеством способов. Каждый из этих способов представляет собой пример допустимости. Допустимости характеризуются пространственновременным расположением, зависящим от утвердившихся идентичностей материальных предметов и социальных ситуаций. Так, пол допускает ходьбу, танцы, размещение мебели; окно допускает вид на озеро, бегство от опасности, подглядывание; нож допускает резание, угрозу, открывание оконного шпингалета и многое другое36.

Впрочем, самого Харре афордансы материальных объектов занимают исключительно с точки зрения того места, которое они обеспечивают своим носителям в нарративе: …игла допускает шитье, и поэтому ее может взять в руки принцесса, но она также допускает и укол пальца, из-за чего принцесса может оказаться погружена в сказочный сон37.

Куда последовательнее в  своем «материализме» психолог Дональд Норман, который приводит следующий пример. Павильоны из армированного стекла на британских железнодорожных 35. Gibson  J. J. An Ecological Approach to Visual Perception. Boston: Houghton Mifflin, 1979. 36. Харре Р. Указ. соч. С. 124. 37. Там же. С. 125.

• Виктор Вахштайн •

23

станциях всегда были излюбленным объектом вандализма, поэтому стекло было решено заменить фанерой. Однако эта замена лишь раззадорила вандалов: новые фанерные поверхности в мгновение ока стали покрываться надписями и граффити. Норман пишет: Термин «афорданс» относится к  воспринимаемым и  актуальным свойствам вещей — преимущественно к тем из них, которые определяют возможности своего использования. Кресло допускает сидение. Но оно также допускает переноску. Стекло допускает смотрение и разбивание. Дерево — укрытие, выжигание и  разрисовывание. Отсюда проблемы британских железнодорожников: если перегородки сделаны из стекла — их разобьют, если из дерева — их разрисуют. Планировщики оказались заложниками афордансов собственных материалов38.

Как бы двусмысленно ни звучал этот тезис, но городской вандализм — один из наиболее наглядных примеров перформативного, игрового взаимодействия с городскими объектами. Возвращаясь к  теории игрушек, напомним, что сценарии и афордансы не различаются как «символическое» и «материальное» в игровом объекте. Нет двух игрушек — материальной и символической, — есть только один игровой объект, существующий в  разных модальностях взаимодействия. Inscriptions и affordances — это нормативный и потенциальный модусы существования одного и того же объекта. Насколько значимо определение модальности для понимания статуса игрового объекта в социальном мире? К примеру, богатый ассортимент мягких детских игрушек со встроенными видеокамерами или роботы-трансформеры со  скрытыми микрофонами, согласно статье 138.1 УК, запрещены к распространению на  территории Российской Федерации как «специальные технические средства, предназначенные для негласного получения информации». То, что для производителя — игрушка, для следователя — незаконно ввезенное спецтехсредство39. Основанием для отнесения того или иного игрового объекта к неигровому классу «шпионского оборудования» является не вписанный в  него сценарий, а  именно афорданс  — технические возможности устройства. Совсем недавно сотрудники Бюро специальных технических мероприятий выехали в один из детских магазинов Калининграда из-за наличия в  ассортименте

подозрительных часов (позволяющих делать до 20 мин видеозаписи, 2000 фото, оснащенных диктофоном, детектором лжи, плюс камерой-змейкой как дополнительным спецустройством). Но эти часы специалисты не отнесли к спецтехсредствам, поскольку «камера не встроена в предмет, не имеет вынесенный зрачок входа (pin-hole), а  также не  работает при низкой освещенности объекта»40. Кажется, зазор между сценарной и нормативной модальностью объекта (то есть несовпадение инскрипций и афорданса) создает пространство для любопытных юридических прецедентов. Должна ли в конечном счете процедура установления «юридического» статуса объекта включать в себя сценарное измерение? Нужно ли принимать во внимание то, насколько данный объект рассчитан на проникновение в частную жизнь и незаконный сбор данных? Нужны ли свидетельства «вписанности» такого проникновения в сценарий использования объекта или достаточно простой технической возможности (афорданса)? Кажется очевидным, что сама юридическая формулировка «предназначен для» предполагает приоритет инскриптивной модальности. Однако при вынесении решения, как мы видели на примере детских часов с  недетской «начинкой», ключевую роль играет именно афорданс41. ТРА НСПОЗИЦИЯ СЦЕНА РИЯ И С УБЪЕКТНО С ТЬ ИГР ОВ ОГО ОБЪЕКТА Само понятие модальности применимо к материальному объекту настолько, насколько он является объектом-в-действии. Представим теперь афорданс игрушки как простое множество действий, которые может совершить с  этим объектом играющий (рис. 3).

38. Norman  D. A. The Design of Everyday Things. N.Y.: Doubleday, 1988. 39. Чесалин В. Вниманию родителей: за игрушку с камерой можете получить 4 года лагерей! // Открытая электронная газета Forum.msk.ru. 22.11.2012. URL : http://forum-msk.org/material/kompromat/9657613.html.

40. Калининградец установил камеру в  аудиоколонку и  пошел под суд  // Страна Калининград. 26.07.2012. URL : http://strana.klops.ru/news/ Obschestvo/57252/Kaliningradec-ustanovil-kameru-v-audiokolonku-i-poselpod-sud.html. 41. Со сходной проблемой столкнулся индийский суд, которому требовалось установить: считать  ли вибропрезерватив, снабженный батарейками, секс-игрушкой или средством контрацепции. Производитель уверял, что презервативы «Крещендо» являются средством контрацепции, в то время как его оппоненты убеждали суд, что «Крещендо» — это секс-игрушка (см. URL : http://www.spletnik.ru/blogs/govoryat_chto/18212_ samye_nelepye_sudebnye_iski). Впрочем, соотношение инскрипций и афордансов секс-игрушек — отдельная тема, которая не будет рассматриваться в настоящей статье.

24



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Виктор Вахштайн •

25

потенциальных действий, оставшихся за скобками. Почему? Потому что множество афордансов является основанием для переписывания сценария самим играющим: в игре объекты нестабильны — они непрерывно приобретают новые функции и роли по  ходу того, как разворачивается взаимодействие. Это свойство — свойство эмерждентности игровых ситуаций — основано на эффекте транспозиции сценария. Рис. 3. Множество потенциальных действий с материальным объектом

В действительности некоторые действия находятся «ближе» друг к  другу в  пространстве физических операций, и  потому допустимо говорить о кластерах потенциальных действий. Но этот аспект для нас сейчас не принципиален. Теперь выделим в этом множестве подмножество действий, встроенных в материальный объект, то есть предусмотренных сценарием (inscriptions).

Рис. 4. Множество сценарных действий Опять же, в пространстве сценарных «ходов» действия связаны друг с другом в относительно строгие последовательности (пистолет сначала заряжают и лишь потом приступают к стрельбе), а потому, возможно, их следует изображать в качестве ориентированного (направленного) графа. Но и этот аспект для нас сейчас не принципиален42. Мы видим, что значение имеет не только богатство возможных игровых ходов, предусмотренных сценарием, но и спектр 42. Еще один возможный ход — описание «валентности» игровых действий (одни действия с большей вероятностью «сцепливаются» друг с другом в сценарные последовательности, чем другие) подобно валентности социальных событий, о которых пишет А. Ф. Филиппов: Филиппов  А. Ф. Пространство политических событий // Полис. 2005. № 2. С. 6–25.

26

• Логос

№2

[92] 2013 •

Рис. 5. Эффект транспозиции сценария Транспозиция сценария — «перепрограммирование» объекта самим играющим — происходит, к примеру, в результате физической поломки. Мистический момент, в который машинка ломается. (Родители силятся убедить ребенка, что машинка «не могла сломаться сама», что это он — подлинный субъект поломки. Но ребенок, играя с машинкой, разделяет с ней свое действие и, как следствие, разделяет с ней ответственность за его последствия. Впрочем, к сюжету о субъектности игрушки мы вернемся ниже.) Задние колеса отвалились, и часть сценарных действий больше невозможна физически: машинку уже нельзя отправить в дрифт мощным толчком («катнуть»), но все еще можно «возить» (то есть перемещать, не отрывая руки, издавая характерный звук «м-м-м-м» или «ж-ж-ж-ж»). Множество потенциальных действий изменилось, и  вместе с  ними меняется (сокращается) множество сценарных ходов. Зато теперь у машинки можно отломать оставшиеся колеса и сделать из нее лодочку. Однако транспозиция сценария возникает и в тех случаях, когда игрушки комбинируются в игре, образуя новые метасценарии игровых взаимодействий. Проанализируем ролик, в котором отец с пятилетним сыном реализуют последовательность игровых действий, соединив в один метасценарий разные игровые (и не совсем игровые) объекты43. Разберем последовательность эпизодов игры: 43. См. URL : http://youtu.be/sgAOY 0qBRM c.

• Виктор Вахштайн •

27

·· Отец с сыном строят замок, используя детали нескольких конструкторов, кубики и игрушечные деревья (в качестве призамковых зеленых насаждений). ·· Играющие «населяют» замок разнокалиберными фигурками людей, сказочных персонажей и динозавров. ·· На сцену выходят роботы-трансформеры, которые, продемонстрировав возможности собственной субъектности (у электрических игрушек таких возможностей заведомо больше), занимают места защитников замка. ·· Игрушечный солдат, представляющий атакующую сторону, занимает место в радиоуправляемом джипе. ·· Джип прорывает оборону трансформеров и  динозавров, последовательно разрушая замок. Защитники падают со стен, их драматическая гибель под руинами знаменует конец игры. Ни один из игровых объектов не сломан, однако их сценарии накладываются друг на друга, сплетаются в новый метасценарный inscription, носителем которого является не каждый объект в отдельности, а их интеробъективный ансамбль44. Благодаря свойству интеробъективности игрушки «обмениваются» сценариями, не меняя своей физической формы. В лего-набор «Бензоколонка» вписан сценарий «собрать бензоколонку — собрать автомобиль — заправить автомобиль», а  в  лего-набор «Крупная ферма» вписан сценарий «собрать коровник — собрать прицеп — погрузить в прицеп корову — отвезти в коровник». Это не мешает играющему ребенку последовательно собрать бензоколонку в коровнике, погрузить на прицеп автомобиль, а за руль посадить корову. Является ли такая игра примером субъект-объектных взаимодействий? Сама подобная формулировка кажется неудачной. Игрушки отвечают на действия играющего. (Не говоря о том, что им самим уже делегировано множество действий.) Когда отец и сын строят замок, они еще не знают, что охранять его предстоит роботам-трансформерам, а разрушить — американскому сержанту на радиоуправляемом джипе. Сценарий возникает по ходу игры, а потому она всегда оказывается взаимодействием, постоянно трансцендирующим собственные границы. Игрушки являются в  равной степени субъектами и  объектами взаимодействий. Очень условно их можно разделить на три класса по характеру субъектности взаимодействий. Первый — «игрушка-обстановка» (setting), то есть непосредственная физическая «среда» игровой коммуникации. Пример —

песочница или бассейн (дети играют в песочнице или бассейне, а не с песочницей или бассейном). Не будучи непосредственными партнерами по взаимодействию, такие игрушки задают (материальные) условия возможности игровых действий. Второй класс — «игрушка-оснастка» (equipment): пистолет, автомобиль или мяч опосредуют действия играющего, придавая в то же время определенность самой ситуации игры. Материальность такого типа игрового объекта может быть сугубо условной (в отличие от игрушки-setting): девочка играет в больницу, повязав на рукав красную тряпку, и играющим понятно, что она — доктор или медсестра. Но красная тряпка как «игрушка-оснастка» встроена в ситуацию данной игры, в другой ситуации ее смысл радикально изменится. Третий класс игрушек — «игрушка-актант» (actant), которая выступает не столько средством, сколько партнером по взаимодействию. Пример — кукла, которую девочка может воспитывать, наказывать, кормить печеньем и укладывать спать. Или робот-трансформер, которому не удалось предотвратить нападение радиоуправляемого джипа на замок. Эффекту транспозиции сценария, описанному выше, мы обязаны тем, что игрушки могут переходить из одного класса объектов в другой. Мяч для игры в волейбол (equipment) становится «Мистером Уилсоном», единственным другом и собеседником (actant) попавшего на необитаемый остров Чака Ноланда (герой Тома Хэнкса в фильме «Изгой», 2000). Лопатка, ставшая трамплином для автомобиля, превращается из «оснастки» в элемент «обстановки». И т. д. ТРА НСПОЗИЦИЯ VS ТРА НСПОНИР ОВА НИЕ

44. О свойстве интеробъективности см. другой пример метасценарной игры: URL : http://youtu.be/G9WD eBzci1w.

Игрушки-актанты, «замещающие» людей, занимают особое место в социальном мире. Сразу же после выборов в декабре 2011 года в России возникла новая форма политического протеста — так называемые наномитинги. Протестующие выставили на  главной площади Барнаула (и  нескольких других городов) два десятка игрушек, вооруженных оппозиционными лозунгами. Полиция вмешалась в проведение акции, «задержав» игрушечных манифестантов для дальнейшего разбирательства. Организаторы митинга немедленно подали заявку на проведение аналогичного мероприятия от лица «100 игрушек из киндер-сюрпризов, 100 лего-человечков, 20 игрушечных солдатиков, 15 мягких игрушек и 10 игрушечных автомобилей». Заявка была отклонена ввиду отсутствия у заявителей российского гра-

28



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Виктор Вахштайн •

29

Рис. 6. Наномитинг жданства. Как пояснил представитель барнаульской администрации Андрей Ляпунов, …у городской власти нет никакой возможности согласовать данное мероприятие, так как участниками митинга по закону могут быть только граждане России. Как вы понимаете, игрушки, особенно импортные (курсив мой. — В.В.), не только не являются гражданами России, но и не являются людьми. Возможно, подавшие заявление люди одушевляют свои игрушки, как это делают обычно дети, и считают их своими друзьями, но у законодательства, к сожалению, на это другой взгляд. Отсюда ни игрушки, ни, например, флаги, ни посуда или бытовая техника, предметы одежды не могут быть участниками митинга45.

Впрочем, это не помешало представителям местного МВД объявить наномитинг «несанкционированным публичным мероприятием» («либо пикетом, либо собранием»), проведенным с использованием «новых технологий». Кто в этом заявлении был признан «участником мероприятия», а  кто — «технологией», остается загадкой. И все  же что представляет собой наномитинг с  точки зрения социологии игрушек? Для последовательного фрейм-аналитика «акция протеста» — это событие, транспонированное во вторичный, небуквальный (non-literal) фрейм. Прототипом наномитинга является митинг самый обычный. Можем ли мы сказать, что барнаульская акция игрушечного протеста — это

на самом деле транспонирование события «игра с игрушками» в  политическую тональность? Нет, поскольку транспонируются взаимодействия, а не объекты. Наномитинг воспроизводит структуру отношений обычного митинга, заменяя участников-людей участниками-игрушками. Он не  воспроизводит логическую конструкцию события «игра с игрушками» (участники не катают машинки навстречу друг другу, не организуют бои игрушечных солдатиков, не развлекают принесенных кукол светской беседой и чаепитием) в иной тональности взаимодействия. Ребенку такой способ играть — наклеить баннеры, поставить в рядок и сфотографировать — показался бы нестерпимо скучным. Итак, фрейм-аналитик, мыслящий по формуле n1 (N) → x → n2 (N') точно знает, что наномитинг как событие (n2) принадлежит фрейму игровых, «шуточных» событий (N') и представляет собой транспонированную версию обычного митинга (n1), принадлежащего фрейму «политических» событий (N). Аналогичным образом событие «голосование» в некоторых балканских странах легко превращается в  карнавальное, шуточное событие «сабантуй на избирательном участке» без всяких игрушек или дополнительного реквизита46. Для фрейм-аналитика единственная неизвестная переменная в барнаульском кейсе — это x, тот самый механизм транспонирования, который переключает политическое взаимодействие в карнавальную тональность. Замена людей игрушками (Латур бы сказал: «Делегирование политической активности не-человекам») интересует фрейм-аналитика исключительно как часть механизма транспонирования. Классический фрейм-аналитический вопрос: почему в одних случаях использование игрушечного реквизита в «буквальном» социальном взаимодействии приводит к  транспонированию, а в других — нет? Например, не так давно на одной из кандидатских защит в Высшей школе экономики члены диссертационного совета, недовольные новым ужесточением ваковских правил и требованием предоставлять полную видеозапись, демонстративно надели клоунские маски перед началом мероприятия. Тем самым была сделана попытка переключения события академического ритуала в  игровой фрейм (именуемый на  языке мира повседневности «клоунадой»). Однако использование тех же самых клоунских масок, например, грабителями при налете на банк отнюдь не сообщает событию ограбления «небуквальных» коннотаций — это самое настоящее, нетранспониро-

45. Подробности и  продолжение истории см. URL : http://www.amic.ru/news/ 173228/.

46. Более подробно о транспонировании события голосования на Балканах: Вахштайн  В. С. Анализ фреймов голосования: транспонирование электоральных событий // Теория фреймов и социология повседневности.

30



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Виктор Вахштайн •

31

ванное ограбление. В первом случае важно, что маска «клоунская» (инскрипция), во втором — что она «маска» (афорданс). Однако вернемся к барнаульским событиям. Мы видим, что фрейм-аналитическая формула с ее вниманием к транспонированию взаимодействий упускает что-то исключительно важное. То, что, например, ставит в тупик городские власти, вынужденные использовать в качестве аргумента отсутствие у игрушек российских паспортов. Игрушки-актанты не являются реквизитом, метакоммуникативным сообщением, скрепляющим и удерживающим фрейм-коммуникации. Они перформативны. Они меняются ролями с людьми. Они не столько поддерживают, сколько размывают границы ситуации, делая пределы и правила игры предметом самой игры. Они меняют сценарий взаимодействия по ходу взаимодействия, разделяя с  людьми свойство агентности. Они импровизируют и заставляют импровизировать других акторов — от организаторов протеста до сотрудников полиции. В результате событие наномитинга уже не  выглядит как элементарный, статичный и доступный однозначной квалификации «отрезок деятельности». Взаимодействие с игрушками — действие с открытым финалом. Ребенок, ведущий радиоуправляемый джип на лего-замок еще не знает, что из этого выйдет. Фиксированность сценария игрового объекта парадоксальным образом связана с нефиксированностью сценариев самой игры, в результате чего игра становится не столько «событием игровой коммуникации», сколько процессом производства событий. Сам по себе факт транспонирования не объясняет свойства эмерджентности игровых взаимодействий и перформативности игровых объектов. Более того, при внимательном рассмотрении можно увидеть то, чего не увидит последовательный фрейм-аналитик: определенное сценарное сходство наномитинга и игры с разрушением лего-замка. В обоих случаях мы наблюдаем транспозицию сценариев и их соединение в метасценарные взаимодействия (роль американского солдатика на радиоуправляемом джипе в Барнауле выполнил наряд полиции). То, чего фрейм-анализ старается не видеть (связь между «игрой в игрушки» и «наномитингом»), социология игрушек выводит на передний план. Эта особенность теоретической оптики фрейм-анализа и социологии игрушек делает неочевидным соотношение двух интересующих нас эффектов: эффекта транспонирования взаимодействия и эффекта транспозиции сценария игрушки. Мы видим, как в ряде случаев использование игрушечного реквизита (клоунской маски на защите кандидатской) приводит к переносу события взаимодействия в иной, небуквальный фрейм. (Представьте, что члены совета вместо игрушек-оснастки использовали бы игрушки-актанты: начали бы играть в солдатиков, изобра-

47. См. URL : http://youtu.be/ebv51QN m2Bk.

32



• Логос

№2

[92] 2013 •

жая самих себя и диссертанта, коллективными усилиями поддерживая фрейм «нанозащиты», — как долго продлилась бы их коммуникация с диссертантом и оппонентами?) Но этот перенос не связан с транспозицией сценария маски — маска была использована здесь по прямому назначению, буквально. Напротив, в случае с ограблением банка в клоунских масках мы видим эффект транспозиции сценария (маски перестают использоваться как игрушки), не сопровождающийся транспонированием взаимодействия, — сотрудники банка не умирают от смеха, посетители не аплодируют, грабители не шутят, полиция не кричит «Браво!». Впрочем, это — экстремальный пример. Девочка играет с куклой, делая ей модную прическу, у куклы отрывается рука — девочка начинает играть в больницу скорой помощи, пытаясь хирургическим путем вернуть руку на место, а когда это не удается, переходит к  игре в  Джека-потрошителя. Транспозиция сценария, связанная с изменением афорданса куклы (куклам регулярно отрывают части тела, но данное действие не предусмотрено их сценарием, если это, конечно, не кукла Леди Гага), делит игру на замкнутые смысловые эпизоды. И хотя каждый такой эпизод сопровождается транспозицией сценария игрового объекта, транспонирования не происходит — все эпизоды принадлежат одному и тому же фрейму игры. Кроме того, можно выделить класс случаев, в которых транспозиция напрямую связана с транспонированием. Игрушечный телефон, в результате быстрого и последовательного нажатия трех кнопок произносящий не вполне цензурную фразу по-английски47, — это, конечно, продукт транспозиции сценария (что характерно — без изменения афорданса: телефон не сломан, он просто использован не  вполне конвенциональным образом) и одновременно — инструмент переключения взаимодействия в иной (уже совсем не детский) фрейм. Резюмируя, можно заключить, что вопрос о  соотношении транспозиции и транспонирования остается для нас открытым. Интуитивно угадывая связь этих механизмов, мы пока не можем сказать о ней ничего определенного. С ОЦИОЛОГИЯ ВЕЩЕЙ: ОТ ТЕХНОЛОГИЙ К ИГРУШКАМ? Вернемся к исходным вопросам этой статьи. Мы оттолкнулись от сопоставления двух доминирующих сегодня концептуализаций игрушки для того, чтобы наметить возможность альтерна-

• Виктор Вахштайн •

33

тивного, микросоциологического ее исследования. Такая альтернативная модель мышления об игровом объекте, сформулированная в логике символического интеракционизма Дональдом Боллом, содержит в себе «врожденный дефект» — дуализм материального и символического. Другое интеракционистское решение, предложенное Ирвингом Гофманом, открывает перспективы исследования роли игровых объектов в поддержании и воспроизводстве игровых (и не только) фреймов коммуникации, но не решает ключевой болловской проблемы: игрушка освобождается от тирании трансцендентных культурных кодов, однако остается производной от ситуации игры, на смену диктатуре культуры приходит диктатура фрейма. Чтобы увидеть игрушку в ее материальности и конкретности, нам придется отказаться от постоянного расслаивания игровых объектов на «материальные», «культурные», «символические» и «психологические», сосредоточившись на модальностях его существования (инскрипциях и афордансах). Это, в свою очередь, открывает возможности для изучения перформативности (в наиболее радикальной формулировке — субъектности) материальных игрушек. Довольно легко обнаружить основания сделанного нами теоретического хода — это традиционное для социологии вещей и  акторно-сетевой теории смещение интереса к  «социальной жизни не-человеков»48. Впрочем, упражнения в  экспликации теоретических и дотеоретических оснований данного решения мы оставляем за рамками статьи. Вопрос, требующий ответа: что внимание к игровым объектам привносит в саму социологию вещей? Собственно, весь теоретический пафос объект-центричной социологии сводится к утверждению простой аксиомы: мы живем в мире материальных объектов. А следовательно, социальное можно помыслить только «вместе с вещами». Брюно Латур и Мишель Каллон в свое время предложили тезис генерализованной симметрии  — методологическое требование рассматривать субъект и объект, человека и вещь как равнозначных действующих лиц. (Наиболее радикальное требование Латура: наделение объектов правом голоса и создание «Парламента вещей» — впрочем, это, скорее, ироничное требование, воспринятое критиками слишком буквально.) В социологии вещей сегодня мы обнаруживаем старые нарративы — знакомые нам по фантастическим романам Айзека Азимова, Станислава Лема и Филиппа Дика — нарративы о возможности социальной жизни неодушевленных объектов. Само это направление вырастает

из социологии технологий и попытки определить социальный статус техники (робота, компьютера, «умного жилища» и т. п.). Как замечают в своей программной статье Карин Кнорр-Центина и Урс Брюггер, …впервые (по крайней мере в новейшей истории) возник вопрос о том, а действительно ли наибольший интерес для людей представляют другие люди. Как показывают многочисленные исследования, возникающие риски — неотъемлемая часть современных человеческих отношений — связаны с объектами в не меньшей мере, чем с самими людьми49.

С аналогичного утверждения начинают свой манифест Д. Пелс, К. Хезерингтон и Ф. Ванденберг: Объекты возвращаются в  современную социальную теорию. После того как постструктурализм и конструктивизм распылили в воздухе все, что казалось надежным и твердым, нам пора снова обратить внимание на  неопосредованное присутствие объектов, с  которыми мы живем, работаем и  общаемся, которым доверяем, которые любим и  ненавидим, которые связывают нас настолько же, насколько мы связываем их. Это подходящий момент — после панегирика текстуальности и дискурсивности, — чтобы вновь обрести теоретическую чувствительность к  жестким границам нашего социального мира, почувствовать силу объектов, дающих нам отпор в  виде дорожных пробок, аварий, информационной перегрузки, загрязнения окружающей среды или новых технологий терроризма50.

Обратим внимание на одно любопытное сходство этих цитат: в них обеих речь идет прежде всего о технологических объектах. Почему? Потому что именно технологические объекты являются источниками новых рисков — от потери жизненно важных данных в безвременно почившем ноутбуке до химической атаки в метро. Что заставляет сторонников объект-центричного подхода смотреть на переплетение социального и материального через призму теории риска? Идол технологии. Технологии мыслятся в социологии вещей как своего рода «привилегированные вещи». Даже те теоретики акторно-сетевого подхода, которых не занимает вопрос рисков, склонны описывать мир социально релевантных объектов в техно-центричных категориях: еда превращается в food technologies, средства передвижения — в  technologies of long distance control, руки же-

48. Pels D., Hetherington K., Vandenberg F. The status of the object: performances, mediations, and techniques // Theory, Culture & Society. 2002. 19 (5/6).

49. Кнорр-Цетина К., Брюггер У. Рынок как объект привязанности: исследование постсоциальных отношений на финансовых рынках // Социология вещей. С. 307–341. 50. Pels D., Hetherington K., Vandenberg F. Op. cit.

34



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Виктор Вахштайн •

35

стикулирующего человека — в communication technologies, а протезы — в cyborg technologies. Понятие techno-science (изначально довольно жестко определенное) начинает экстраполироваться на  науку в  целом. Происхождение социологии вещей из  духа STS 51 наложило неизгладимый отпечаток на ее теоретическую оптику. Как следствие, сторонники объект-центричного анализа распространили на все изучаемые объекты те свойства (например, способность поддерживать коммуникацию с человеком), которые ранее были жестко закреплены за сложными технологическими устройствами. В  результате технологические объекты стали чем-то вроде метонимии всего материального мира в его отношении с миром социальным. Что упущено в  этом теоретическом ходе? Понимание того факта, что способность коммуницировать с вещами — не просто «продукт коэволюции человека и  техники», а  фундаментальное свойство социального мира (особенно мира детей). Играющая в куклы девочка знает о сосуществовании с неодушевленными объектами куда больше, чем современный социолог. Использовав анализ технологий как матрицу для понимания социальности вещей в целом, исследователи материальности упустили из виду исходно игровой характер таких взаимодействий. А вместе с ним — все, что связано с эмоциональной составляющей отношений с вещами. Привилегированным статусом и принудительной релевантностью для исследователя обладают далеко не  все объекты, а только те, которые входят в «ядро» конструкции социальной жизни и для описания которых у него есть подходящий словарь. Например, тело. Тело — это экзистенциальный объект. Социология открыла для себя телесность сравнительно недавно: классики нашей дисциплины (за исключением Г. Зиммеля) относились к телу с подозрением, лишив его постоянной прописки в рамках социологической теории. Другой пример: средства производства и производимые продукты. Благодаря раннему Марксу — даже испытывая недоверие к его способу философствования — мы понимаем экзистенциальное значение этих объектов (а вместе с ним и феномена отчуждения). Третий пример: оружие. Впрочем, этот объект еще ждет своего описания в категориях социологии вещей. Игрушка тоже экзистенциальный объект sui generis. Это ваша первая собственность, первый объект, находящийся в  вашей власти. Одежда ребенка ему не принадлежит. (Достаточно про-

анализировать реакцию родителей на малыша, перепачкавшего нарядный выходной костюм.) Даже его тело не принадлежит ему полностью, поскольку является предметом постоянных медицинских, гигиенических и педагогических интервенций (они же «технологии дисциплины»). Но за сломанную игрушку не наказывают. Более распространенная реакция: «Ну вот! У тебя была замечательная вещь, а теперь ее нет. Другую такую мы тебе уже не купим». Благодаря взаимодействию с игрушками мы обнаруживаем перформативные свойства материального мира в своем повседневном опыте задолго до того, как получаем возможность говорить о них на языке научной теории. Вследствие не  только бурного технологического развития, но и гонки вооружений, техногенных катастроф, миниатюризации изобретений и т. д. технология казалась самым значимым объектом в конце ХХ века. Чем сильнее технологии проникали в повседневную жизнь, тем очевиднее становился тезис об объект-центричной социальности, но тем менее удовлетворителен техноцентризм в самой социологии вещей. Нам нужен иной теоретический язык для описания материального объекта в социальном мире; язык, который не переносил бы скрытым образом на все материальные объекты те свойства, которые изначально приписывались лабораторному оборудованию, оружию массового поражения, транспортным средствам и иным достижениям научно-технического прогресса. Исследования технологий обратили наш взгляд на вездесущие материальные объекты, не  только поддерживающие стабильность социальных взаимодействий, но и непосредственно в них участвующие; исследования игрушек могут стать источником новых теоретических инсайтов в этом поле. Так же как социология вещей помогла увидеть в игрушках активных субъектов социального мира, сегодня социология игрушек помогает увидеть перформативно-игровую природу нашего взаимодействия с вещами.

51. Science and Technology Studies — область исследований науки и технологий.

36

• Логос

№2

[92] 2013 •



• Виктор Вахштайн •

37

Enter Speculative Realism

В

ОТЛИЧИЕ от остальных наук, философия, или «поле философии», структурируется так, что «философия в целом», или «сама философия», не исчерпывается перечислением или сложением всех ее направлений, дисциплин, школ и т. п. Скажем, столкнувшись со множеством специалистов в биологии (молекулярными биологами, биохимиками, зоологами и т. д.), бессмысленно спрашивать «А кто же у вас занимается самой биологией?»: наука в точности равна сумме своих компонентов, хотя некоторые из  них претендуют на бóльшую фундаментальность, чем другие, — может наблюдаться определенный исторический дрейф значений и «передовых исследований», отдельная часть может выступать «основанием» для всех остальных, однако в любом случае «часть» не может выступать репрезентацией сущности всей сферы знания в целом. Нет особой части биологии или химии, которая была бы самой биологией или химией. В философии ситуация совершенно иная (и именно поэтому она структурно не является «наукой»): «сама философия» не только не равна сумме частей, но даже и не «больше их», то есть она не является всего лишь «эмерджентным свойством», возникающим при сложении различных способов и языков философствования. Чтобы «философское поле» оставалось философским, нужна определенная часть, возможно малозаметная или маргинальная, которая представляла бы «собственно философию», не просто «передний край», а «ее саму». Должно быть что-то в самом поле философии, на что можно было бы указать пальцем и сказать: «Да, это философия», не принимая при этом в расчет все многообразие философских языков и методов. То есть нужна невозможная часть, которая в пространстве специализаций выступала бы, по сути, без квалификации, видового отличия, тематической специализации, то есть «без лица», являясь абстрактной репрезентацией самой сущности философского мышления, тем, что узнается в качестве «ее самой». Такой «репрезентант целого» находится, разумеется, в двусмысленном положении: он всегда претенциозен, и на него всегда возлагаются избыточные надежды как на источник нового перераспределения собственно «философских наук». Его место, по сути, всегда вакантно и всегда уже занято, например, «критическим» мейнстримом, который, однако, не может убедительно «закрыть» эту вакансию, отменить ее пустоту. В некоторые исторические периоды такая избранная «часть», репрезентант «самой фи-

38

• Логос

№2

[92] 2013 •

лософии», не совпадающий с суммой ее частей (поскольку он больше и одновременно меньше суммы), достаточно легко опознается (хотя признание уже говорит об институционализации и дисциплинарном распределении), никогда, впрочем, не становясь чем-то бесспорным: например, опознание французской философии постструктурализма в качестве «самой философии» конца XX  века для определенных «частей», регионов, доминионов и дисциплин философии осталось даже не спорным, но просто нонсенсом. В 2000‑х годах — на фоне утвердившейся континентальной «Теории» и превращения постструктурализма в классику (оформляемую, к примеру, десятилетними изданиями семинаров, рукописей, биографий и т. п.) — вакансия избранной (и одновременно умаляемой) части оказалась достаточно заметной: стало невозможно указать на какую-то часть и сказать, что это и есть философия. Восполнить эту вакансию и пришел спекулятивный реализм. То есть «спекулятивный реализм», официальная дата рождения которого — апрель 2007 года, оказывается именно такой «репрезентативной частью» философии, претендующей на статус самой философии и имеющей все шансы на перформативный успех своих претензий. Может быть, пока это даже «часть части» или «набросок части». Как «нечетко определенный зонтичный термин» (выражение Грэма Хармана), обозначающий группу современных авторов, работ, стратегий мышления, он оказался где-то посередине между стихийно складывающимися «течениями» или учениями (такими как феноменология или «постмодернизм») и кружками-группами (Венский кружок, Тартуская школа и т. п.). Нельзя сказать, что это лишь общий стиль, умонастроение, поворот, пусть и отмеченный именами авторов и «ключевыми» произведениями, но это и не круг единомышленников, которые бы долгое время встречались и дискутировали, чтобы потом выступить перед широкой интеллектуальной публикой с единой программой. История появления «спекулятивного реализма» как бренда описывалась неоднократно, в основном Харманом1. Агиография встреч и  прочтений уже сложилась, но  группа осталась открытой, пролонгируемой и, более того, парадоксальной: кажется, что даже основные агенты находятся на грани разрыва и исключения, поскольку продолжают не соглашаться с условным консенсусом. Интересно то, что эта «размытость» движения не скрывает проективности: мы имеем дело с поворотом, который исходно конструирует себя в качестве поворота, то есть мыслит себя в качестве того, что изменит в конеч1. Harman G. Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011. P. 77 слл. См. также нашу рецензию на «После конечности» Мейясу: Кралечкин Д. Спекулятивный абсолют и порочный круг философии. URL : http://censura.ru/articles/apresfinitude.htm, где упоминается и юмористическая история, представляющая «спекулятивный реализм» своеобразным маркетинговым изобретением. Наиболее развернутая рефлексия истории и структуры спекулятивного реализма представлена в коллективном сборнике «Спекулятивный поворот»: The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism / L. Bryant, N. Srnicek, G. Harman (eds.). Melbourne: re.press, 2011.

• От редакции •

39

ном счете именно «фон» любой философской дискуссии. Так что, как любит фантазировать Харман, через пятьдесят лет останутся не сторонники и противники спекулятивного реализма, а лишь представители различных лагерей внутри него. Подобная проективность спекулятивного реализма авторам «старой закалки» может показаться чем-то назойливым и  даже наглым. И  правда, разве можно так запросто претендовать на изменение давно укоренившихся привычек, правил, комильфо философии, навязывать сами границы «интереса», заявляя, что интересное вчера сегодня таковым уже не является? Не присуще ли «фону» философии меняться самостоятельно и независимо, в результате накопления разнонаправленных усилий и интенций, а не под дудку новоявленных «радикалов»? И в самом деле, не исключено, что поворот, совершаемый спекулятивными реалистами, приведет-таки к радикальной трансформации в философской рефлексии, но в каком-то другом смысле, немыслимом сейчас. Логика «части», представляющей все целое (и  соответственно, предполагающей, что в самом целом этого целого уже или еще нет), накладывает определенные ограничения на тематическое представление спекулятивного реализма: его «конкретные» исследования вписаны в ту синекдоху, в которой каждый специальный вопрос должен обращаться родовой трансформацией философского предприятия. Так, Мейясу начинает с чуть ли не буквального повторения кантовского жеста — возможности обоснования суждений точных наук, выбирая такие примеры (суждения о реалиях, существовавших до всякого сознания и всякой структуры данности), которые при всей их частности не могут, по его мнению, быть вписаны в любой из кантианских и посткантианских проектов, а потому являются своеобразным философским «скандалом». Его движение можно представить и как стандартную для аналитической философии операцию «определения значения» того или иного суждения, но совершается оно в рамках стратегии, направленной на  оспаривание «минимального» ядра самой философии — логики опыта, трансцендентального фундирования или «корреляции», которая охватывает «всю философию», начавшуюся с Канта и не закончившуюся на Деррида. Точно так же Мейясу вписан во французскую традицию философской математики — от Альбера Лотмана до Алена Бадью, — но логика «хаоса» подключается им к решению (или вскрытию) проблем, которые, казалось бы, давно уже похоронены в общем «философском наследии», — в частности, проблемы Юма. Результатом, опять же, должно стать изменение общего горизонта философии «в целом». «Частное», то есть тематическое, движение Хармана, на сегодняшний день, пожалуй, наиболее активного участника «спекулятивного реализма», также составляется из вполне конкретных решений и ходов на границе двух феноменологических проектов — хайдеггерианского и гуссерлианского. Юмор в том, что эта проблематическая граница обнаруживается именно в «объекте» («просто объекте»), недостижимом — хотя по разным причинам — и для Гуссерля, и для Хайдеггера. Но речь, опять же, не об уточнении или дополнении «теории объекта» (или тем более «формальной онтологии», хотя Хармана можно представить именно как формально-

го онтолога), но, скорее, о том, что этот частный «объект», «объект как таковой», пограничный для самых разных описаний, в силу самого своего экстерриториального для философии статуса оказывается архимедовой точкой опоры, на которой можно закрепить рычаг для концептуального переворота. Подобные стратегии, пусть и на ином содержании, развертывают и два других «основателя» (или, скорее, «подписанта») спекулятивного реализма — Рэй Брасье и Йен Гамильтон Грант. То есть мы имеем дело не с тем, что можно было бы запросто назвать «поворотом», хотя наиболее репрезентативный сборник спекулятивного реализма так и назван — «Спекулятивный поворот». Лингвистический и прочие повороты было легко определить предметно. Теперь же, помимо общности стратегического движения, есть лишь один общий знаменатель — общий враг, на борьбу с которым призваны разные войска, а некоторые авторы, такие как Мануэль Деланда или Изабель Стенгерс, участвовали в «спекулятивном крестовом походе», похоже, еще до его объявления. Разумеется, враг этот не слишком страшный — вроде бы «корреляционизма» на философских факультетах в чистом виде не водится, так что от этой игрушечной войны можно было бы и отмахнуться. И все же нельзя не заметить, что спекулятивные реалисты в чем-то схватили дух времени (или сами создали его своими акциями), в котором за слишком многими «блестящими исследованиями» ощущается какой-то тупик, заданный не чем иным, как всем комплексом философских решений и стратегий, которые годами оформляли базовые привычки начинающих философов. Мейясу упоминает о том, что горячо любимая им феноменология выстроила систему «устрашения», которая обрабатывала всякого вступающего в круг философии. В этом смысле феноменология (и прочие варианты корреляционизма) — нечто вроде курса «Основ безопасности и жизнедеятельности» для любого начинающего философа, который был обязан сдать по нему зачет. Главное для философии — отказаться от наивности, не смешивать свои занятия с другими науками, понимать, что, собственно, представляет собой рефлексия, и, главное, не  думать, будто есть какие-то вещи, реальность и  прочие забавные изобретения догматического ума. И всё бы хорошо, если бы это были просто педагогические практики, исправляемые несколькими административными актами, — нет, речь о самых крупных ставках, разыгрываемых в философском тотализаторе на протяжении уже нескольких столетий и определяющих то, что, собственно, и называется философией. Спекулятивный реализм позволяет объединить, синонимизировать все эти ставки, показывая, что все они исчисляются в одной и той же валюте. Но в конечном счете он претендует на то, чтобы изменить сами правила игры и даже закрыть этот тотализатор. До сего момента различные версии «реализмов», «натурализмов», спекулятивных философий и  т. п.  занимали подчиненное положение по отношению к философскому мейнстриму, складывающемуся в большую фигуру Критики (от Канта до Деррида) или Теории (как континентальной философии в целом). Они выглядели то ли осколками схоластического прошлого, то ли случайными отклонениями, запу-

40



• Логос

№2

[92] 2013 •

• От редакции •

41

тавшимися в собственных словах. В любом случае их авторы не хотели воевать, так что после Канта метафизика, как наука о «вещах как они есть», стала чем-то частным или же была погружена в более общую посткритическую игру (как в аналитической философии). Казалось, что у каждого Ньютона есть, конечно, право на свой теологический огород, а каждый Уайтхед-математик может в свободное время заниматься маловразумительной метафизикой «процесса», но это его личное дело или даже личная беда, самое большее — «идентичность». Сегодня же все эти философские меньшинства не просто требуют признания и прав, они специально объединяются, чтобы войти в плотный контакт со своим врагом, действуя уже непосредственно на его территории. Спекулятивные размышления не могут быть частным делом, они — то, что определяет границу «общей» философии, но лишь потому, что теперь они и сами не желают мириться с «частным» статусом, а мыслят себя в качестве глобального «хакинга», взлома и перекодирования философской Теории. Главное — найти в ней побольше уязвимостей, чтобы заставить ее работать так, как сама она никогда не предполагала. То же самое и с реализмом — это уже не старый добрый реализм, где все понятно, а хакнутый реализм объектов, которые, вообще говоря, на вещи-то не особенно и похожи. Ориентиром тут становится сдвиг к «странному» (weird) реализму, доказывающему, что реальность за пределами данности (или корреляции) гораздо страннее, чем можно подумать. В некотором смысле спекулятивный реализм можно представить по аналогии с делёзовской (и не только) стратегией выстраивания альтернативной философии, когда мейнстриму (Кант — Гегель — Хайдеггер) противопоставляются философские и научные миноритарии, например Лукреций, Ницше, Габриель Тард, Жоффруа Сент-Илер и т. д. Но тогда они были лишь «побежденными», которые расшатывали монолитность мейнстрима. Сегодня же миноритарии специально собираются вместе, чтобы — на манер прочих альтерглобалистов и пиратских партий — поквитаться с  большими корпорациями, например феноменологией или деконструкцией, играя на их поле. Может быть, не все мы станем участниками спекулятивного поворота, но точно то, что казавшийся очевидным еще в конце прошлого века прогноз, предполагавший постепенное распространение, утверждение и институциализацию континентальной философии в XXI  веке (представленной прежде всего французской философией второй половины XX  века), никогда не сбудется. Деррида и Фуко не грозит превратиться в вводный курс по философии, поскольку деконструкция деконструкции только начинается, и проходить она будет по неизвестным лекалам и с неведомыми последствиями. Лед тронулся, ну или, по крайней мере, в нем начали сверлить лунку.

случайных попутчиков. Полезнее, возможно, сосредоточиться на отдельных, но при этом «прорывных» пунктах, концептуальных метах спекулятивного реализма, описав их окрестности, в которых возможно то или иное теоретическое движение. Выбор таких мест и мет может оставаться произвольным или самоочевидным, но в каждом случае важно вскрыть напряжение той борьбы, в  которой, возможно, предстоит участвовать. Начать предлагается с Мейясу, пожалуй главного борца с корреляционизмом, безоглядно влюбленного в своего врага. В одном из предлагаемых текстов выписана общая конфигурация самой проблемы хорошо подготовленного «джейлбрейка» из темницы конечности («Мейясу и экономия конечности»). В другом представлена «внешняя критика» Мейясу с позиций более традиционного — марксистского — реализма («Против спекулятивизма»): в самом деле, почему Мейясу — не Ленин? Текст самого Мейясу «Дилемма призрака» раскрывает фон проблематизации, развернутой в «После конечности», и одновременно выступает связующим звеном между этой работой и неопубликованной рукописью «Божественное несуществование», которую сам автор, по его словам, продолжает редактировать и переписывать не покладая рук. Наконец, последняя, недавно опубликованная книга Мейясу «Число и сирена», посвященная анализу знаменитого «Броска костей» Малларме, препарируется в «Мече херувима», где одновременно намечена траектория более радикального онтологического решения, нежели то, что предложено теорией контингентности. Похоже, что спекулятивный реализм невозможен без старого советского лозунга: «Делай с нами, делай, как мы, делай лучше нас!». Продолжение следует. Дмитрий Кралечкин

*** Изучать спекулятивный реализм так, словно бы он уже состоялся, бессмысленно, как и пытаться дать обобщенную сводку различных стратегий — как «основных» авторов (Мейясу, Брасье, Хармана и Гранта), так и присоединившихся или присоединенных, сочувствующих или

42

• Логос

№2

[92] 2013 •



• От редакции •

43

Мейясу и экономия конечности Дмитрий Кралечкин

которая была нацелена на концептуальное представление «конечности» как базового открытия философии Нового времени. Определение имманентной нестабильности этих концептов, вписанных в их общую экономию, позволит, как можно надеяться, выявить ресурсы, которыми пользуется Мейясу,  — помимо открыто декларируемых рассудочных (или логических) средств, которые, казалось  бы, позволяют ему обойтись аргументами, созданными непосредственно для «выведения» абсолюта из корреляции. Это, в свою очередь, позволит высказать ряд замечаний относительно общего проекта Мейясу, в том числе и в части новейшего обоснования «абсолютизации», производимой математическими науками.

А

РГУМЕНТ, предложенный Мейясу в  работе «После конечности»1 и направленный на выход из «круга корреляции», может рассматриваться в качестве вводного по отношению к более общей спекулятивной философии (содержащейся в «Божественном несуществовании», но пока еще не представленной широкой публике). Но в то же время он, хотя и может показаться «наименее интересным»2 в философии Мейясу, представляет ее наиболее сильную новацию. Однако и у самого автора, и в разнообразных пересказах (например, у Грэма Хармана) данный аргумент излагается в его собственных терминах, что не позволяет выявить более общую логику движения в рамках теорий «конечности». Складывается довольно странная ситуация: хотя мы должны оказаться «после конечности», совершенно неясно, где именно она — конечность — у Мейясу начинается и где заканчивается. Сам Мейясу практически везде употребляет термин «корреляция», представляющийся именной «моделью» для различных антиреалистских философий или даже для всего философского мейнстрима (от Канта до Деррида), который характеризуется принятием посылки о невозможности отделить данность от данного факта. Равняется ли конечность именно «корреляции» или же корреляция — лишь одно из описаний, связанных с концептуализацией конечности? Что именно ждет нас после «конечности» и действительно ли удобно выходить за ее пределы так, как предлагает Мейясу? Далее я постараюсь выписать — также в довольно схематичном виде — ту неустойчивую систему философских концептов, 1. Meillassoux Q. Après la finitude: Essai sur la nécessité de la contingence. Paris: Seuil, 2006. 2. Harman G. Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011. P. 80.

44

• Логос

№2

[92] 2013 •

ДОГМАТИЗМ И ТРА НСЦЕНДЕНТА ЛЬНОЕ ПОГЛОЩЕНИЕ В контексте от Канта до как минимум Хайдеггера «конечность» обозначала такую онтологию, в которой ни об одной вещи нельзя сказать, что она есть, если только она не дана в том или ином опыте. Такая онтология задает представление о мире, которое радикально отличается от  любого онто-теологического (или догматического, пусть даже данного в научных формах) представления. Его специфика может выражаться, к примеру, в формуле Хайдеггера Welt ist, was begegnet3. Собственно, следствием развития понятия онтологической конечности может стать запрет на некритическое использование термина «мир» (поскольку мир никогда не бывает дан в том или ином опыте). Логика конечности складывается из двух постулатов — контингетности любого бытия (факт данности чего бы то ни было предполагает, что оно может быть и не дано, поэтому сказать «до» этой данности о его бытии невозможно) и невозможности «объяснить» бытие какой угодно данности «сущностью» или «основанием» данного. Какой  бы сущностью вещь ни  обладала, сама по себе эта сущность не обеспечивает бытия и не «выносит» вещь в пространство опыта. Знаменитый пример Канта о «талерах» указывал на то, что бытие не является «концептуально идентифицируемой» вещностью, которая однозначно определялась бы на уровне понятий: бытие вообще не является тем, что может быть вписано в порядок «вещного» — или эссенциального — распределения уже состоявшегося (например, сотворенного) мира. Так понятная контингентность (или неза3. Heidegger M. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) // Gesamtausgabe. Bd. 63. Fr.a.M., 1988. P. 86.

• Дмитрий Кралечкин •

45

висимость бытия вещи от самой вещи) и, если говорить в терминах Мейясу, irraison, отсутствие достаточного основания для того, чтобы вещь была, если она не дана (данность же не пересекается с порядком обоснования, являясь его условием), — базовые свойства конечной ситуации. Вопрос о причинах перехода от собственно «онтологии» как схоластической науки к критической философии, по сути, сводится к вопросу о генезисе современной философии. В данном контексте мне важно отметить, что этот переход был обусловлен не  столько модернистским воцарением субъективности (как, видимо, предполагает Мейясу, обвиняющий Канта в  антикоперниканском перевороте), сколько определенной экономизацией субъекта, который не мог более полагаться на «бесконечный ресурс» познания, уже реализованного в мире. Проблема, однако, в том, как именно концептуализировать конечность, то есть продуктивно отличить данность от данного, бытие от сущего, опыт от того, что в нем встречается. Существенный момент состоит в  том, что критическая философия, по  сути, вынуждена обращаться к  докритическому истолкованию конечности как «помещенности» в уже созданный мир сущего, в котором возможна та или иная встреча. Необходима встреча бытия, то или иное «схватывание», «полагание» и т. п. Но именно формулировка конечности как того «факта», что сущее, которым мы являемся, окружено другим сущим, выступает в  качестве некоторого «догматического» основания, то есть сама конечность может быть сформулирована только в  догматических терминах, поскольку представление о  некотором «мире» как совокупности сущего, среди которого оказывается и  сущее, которое «встречает» другое сущее (как  бы ни осуществлялась такая «встреча» и какой бы структурой она ни обладала), несомненно, догматично и метафизично4. Само понятие онтологической конечности задается «не-конечно», то есть так, словно мы каким-то образом (помимо всякого опыта, в котором дано или «встречено» сущее) заранее обладаем взглядом на нас как «конечных» существ — «конечных» в теологическом смысле, то есть тварных, не способных к пониманию бытия в том виде, в каком оно есть само по себе. Онтологическая идея конечности (так  же как и  интуиция необходимости при обсуждении бытия апеллировать к некоему опыту) в своем выражении ничем не выделяется из контекста классической онтологии, которая подвергается своеобразному обрезанию: перспектива «великой цепи бытия» устраняется, одна4. Žižek S. The Ticklish Subject, The Absent Centre of Political Ontology. L.; N.Y.: Verso, 2000. P. 64.

ко сама «данность» может мыслиться лишь из «онтического», из мира произвольного множества «вещей» и «субъектов», которые, по сути, приравнены. Иными словами, в самой первой схематичной формулировке конечности обнаруживается типичное «прагматическое» (в  терминах Мейясу) или «перформативное» противоречие: «теоретик» конечности, принужденный иметь дело с тем, что принципиально выходит за пределы традиционной теории (поскольку данность данного не может быть выписана при помощи «интеллектуального/категориального созерцания»), описывает свой «предмет» тем инструментарием, который концептуально ему противоречит. Пытаясь мыслить «данность» и «опыт» (вместе с предметами опыта), он явно или неявно мыслит «эмпирическое» соединение, взаимодействие, связь и т. п. вещей, существующих словно бы «до этого опыта» и независимо от его описания. Критический философ вынужден пользоваться догматическими средствами, моделируя саму конечность, и это выражается не только в сохранении понятия «вещи в себе», но и в конечном счете в том, что между кантовской философией и многочисленными вариантами эмпиризма всегда сохраняется определенное родство, которое невозможно вычеркнуть концептуализацией различия эмпирического/трансцендентального субъекта. В результате «субъект» представляется уже не  в  качестве «слепого пятна» каждого опыта, на  которое философия наконец-то обратила внимание, а в качестве особого сущего, структурирующего ситуацию конечности: речь теперь идет не столько о ситуации изначальности «встречи» с сущим, которое не является чьим-то творением, сколько о характеристике одного из сущих, а именно сотворенного сущего, которое — по своей сущности — является конечным. «Конечность» сама оказывается не более чем предикатом одного сущего, причем такая предикация никак не распространяется на саму ситуацию «конечности». Вопрос поэтому остается в том, как можно понять и показать «конечность» онтологии исходя из ее определения через опыт, который не равен какому бы то ни было сущностному распределению или «устройству» мира. «Трансцендентальная» логика описания конечности пытается деконструировать догматическое описание, фиксируя внимание на том факте, что для любого опыта необходимы определенные условия, непрозрачный механизм данности, который сам по себе не дан. Иными словами, бытие каждого сущего контингентно, но состояться оно может лишь при определенных условиях. Отличие условий опыта от данного в опыте эквивалентно онтологическому различию бытия и сущего, которое, как будет ясно далее, обосновывает, но не совпадает с различием «в-се-

46



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Дмитрий Кралечкин •

47

бе» и «для-нас». Трансцендентализм исследует те содержательные условия (от пространства и времени до языка и сознания), которые структурируют саму «корреляцию» как таковую, для которой недостаточно столкновения/связи субъекта и объекта как двух «вещей» в уже данном мире. Показательно, что Мейясу, указывая на поддержание корреляционной логики в философиях сознания и языка XX века (то есть прежде всего в аналитической философии и феноменологии), по сути, не ставит вопроса о самом статусе этих «сред» (это его собственный термин из  выступления «Контингентность и  абсолютизация одного»5), «медиаторов» или инструментов. Действительно, несмотря на усилия трансцедентализма, позволяющего в определенной мере освободить «условия» опыта от  носителя опыта, представить, например, язык в качестве действительно «онтологической», безличной и лишь «инстанциируемой» в субъектах среды, что-то позволяет редуцировать все богатство «трансцендентальной философии» к простейшей схеме корреляции: нет данного без того, кому оно дано, нет бытия без мышления и т. д. А сама эта корреляция неизбежно отсылает к догматически понятой конечности. Возможность такой редукции связана с  имманентными проблемами любой трансцендентальной философии. Если сущее осуществляется во встрече (удерживаясь как сущее), то эта встреча не может быть выписана как «само-встреча», необходима некоторая инстанция, маркер такой встречи, самого опыта, и эта инстанция как раз и оказывается в центре, например, фундаментальной онтологии (как Dasein). Организация экзистенции (локуса открытия/встречи/доступа) должна быть эксплицирована в движении, отправляющемся от агента бытия, который ориентирует и организует саму встречу, причем его структурные характеристики являются также характеристиками сущего как такового. Исходным в таком определении экзистенции и  самого онтологического опыта является выбор инстанции экзистенции, что является весьма сложным в том случае, если сама логика экзистенции может быть развернута без привязки к строго определенному онтическому фундаменту. Если такая уникальная привязка не обязательна (то есть если мы можем отказаться от  принципа привилегированного доступа), тогда нельзя ли прийти, скорее, к варианту Г. Хармана и Л. Брайанта, 5. См.: Meillassoux Q. Contingence et absolutisation de l’un. Conférence donnée à la Sorbonne, lors d’un colloque organisé par Paris-I sur «Métaphysique, ontologie, hénologie». Paris, 2008. URL : http://www.scribd.com/doc/20861612/ Meillassoux-Contingence-Et-Absolutisation-de-l-Un. Здесь Мейясу говорит о двух «главных средах» корреляционизма.

48

• Логос

№2

[92] 2013 •

где любые объекты «демократически» экзистируют, не нуждаясь в своем онтологическом опыте в «центральной станции»? Эта изначально противоречивая ситуация оставалась проблемой для современной онтологии и  до  «онтологического поворота», совершенного спекулятивным реализмом: например, Ж.-Л. Нанси, касаясь радикального вопроса об отождествлении Dasein и экзистенции, указывает на необходимость попытки понять в  качестве «экзистирующего» любое сущее — животное, вещь или инструмент: «Существует свобода Dasein и свобода сущего вообще, одна в другой и одна посредством другой. Но  в  конечном счете свободу в  игру всегда вводит экзистенция как таковая, вводит свободу (полагает в игру) и открытость, в которой представляется сущее»6. При выборе «экзистенции как таковой» (или «точки доступа»), ее «инстанцирования», сразу же возникает проблема ее исследования, то есть такого «списывания» онтологических условий с этой инстанции, которое должно избегать эффекта кальки. Говоря формально, выбор «ключевой экзистенции» (не обязательно субъекта, но обязательно — инстанции данности) необходим, но  именно этот выбор отягощает трансцендентальную логику грузом догматики, поскольку всегда можно заявить, что нам неизвестны другие сознания, кроме тех, что инкорпорированы в тела, или другие тексты, кроме тех, что существуют на эмпирических языках. С другой стороны, при попытке более осторожного обращения с понятием экзистенции воспроизводится та же ситуация, хотя и  в  более сложном виде. Здесь мы имеем дело со  спекулятивным (в  «идеалистическом» или, если в  терминах Мейясу, «субъективистском» смысле) обращением теории конечности. Логически это обращение строится как отрицание возможности описания условий онтологического опыта через описание «собственно экзистенции»: обращение к «агенту бытия» носит пропедевтический характер, поскольку условия онтологического опыта в принципе не могут быть приравнены к условиям и  свойствам, выполняемым тем или иным сущим, то  есть трансцендентальная онтология принуждена вводить «экзистенцию» в качестве некоторого «экрана», на котором «высвечиваются» условия встречи сущего как таковой. Наибольшую строгость фундаментальная онтология приобретает только тогда, когда Dasein вводится именно для того, чтобы подвергнуться незамедлительной редукции, поскольку его позиция как «автора» или «устроителя» системы значений, которая только и может открыть мир, является фиктивной (поэтому-то можно пе6. Nancy J.-L. L’expérience de la liberté. Paris: Galilé, 1988. P. 94. Note.

• Дмитрий Кралечкин •

49

рейти к  рассмотрению бытия без отсылки к  «человеческому бытию», вычеркнув последний термин). Но именно строгая редукция «агента бытия», его исключение из «встречи» в качестве того, кто ее задает, неизбежно возвращает фантом метафизики спекулятивного (пусть и не исключительно в гегелевском смысле) толка: если условия бытия лишь «разыгрываются «на» экзистенции, значит, они разыгрываются на собственном «событии» мира, так что мир оказывается неким собственным «имением места». Подобная ситуация регистрируется в  деконструкции, предположившей, что структура différance как базовая по отношению к открытости и данности любого сущего не имеет никакого прямого отношения к «экзистенции». Точно такой же эффект «идеализма» и возвращения теории «мира» возникал в трактовке конечности у Нанси, чья теория оказывается даже более показательным примером, чем упоминаемые Мейясу концепции «воли», «жизни», «власти», витализма и т. д. При понимании бытия как «расстановки» или «установления пространства» (близкого к деконструкции) оказывается, что само это пространство не является чем-то отличным от самих вещей или сущего, но это и есть обычный кантовский парадокс: вещи не в пространстве и пространство не в вещах. Бытие не «есть» что-то рядом с сущим только потому, что оно «осуществляется» как их «отношение» (rapport, но  не «реляция», то есть отношение, аналогичное онтологическому опыту, а не «связи» вещей), которое эквивалентно самой экзистенции. Вещь (то, чем ей выпало быть) не отличена от самого «разделения» или «партажа», то есть партаж оказывается условием того, чтобы вещи было чем быть. В конечном счете сама логика партажа может быть выписана как «натуральное» выражение трансцендентальной логики «пространства», то  есть возможность «экзистенции» как таковой появляется только тогда, когда изначально принятый тезис об исключительности Dasein распространяется на все сущее в некотором метафорическом переносе, имеющем обобщенно метафизический, идеалистический характер: используемое Нанси понятие «одного раза» (связанное с понятием «партажа», разделения — партаж всегда есть «один раз», он сингулярен) не накладывает никаких критических ограничений на то, чтобы партаж описывал мир как он есть, то есть саму его форму открытости «для себя». В завершении работы критической философии обнаруживается странный фантом «открытости в себе», нечто принципиально невозможное, трансцендентальные «сапоги всмятку». Несомненно, Нанси пытается выписать логику «экзистенции», которая могла бы быть реализована для «каждого сущего», независимо от его онтических привилегий (чего не мог бы принять Хайдеггер), но имен-

но в решении таких задач возвращается «уже-набросанный» образ «мира партажа» или мира «Со-бытия», так же как и сама конечность получает трактовку, в которой она становится «неприсвоением себя», необходимостью первоначального установления поля отношений, в котором только и может быть дана конечная экзистенция (в данном случае, скорее, как конечная essentia)7. Обращение к «собственной экзистенции» возвращает и ее догматическое описание, и описание мира как некоторой «судьбы бытия» (пусть и на пределе любого смысла). Предельные трансцендентальные решения сближаются с абсолютным «субъективизмом» — идеализмом, который представляется у  Мейясу крайней формой корреляции — корреляцией, возведенной в абсолют, освобожденной от своей фактической реализации и, в некоторых случаях, перестающей отличаться от описания в режиме некоей «философии природы» (в варианте смыкания последней с философией духа). Разумеется, после Хайдеггера мы имеем дело не с духом (хотя это проблема, послужившая темой для отдельной работы Деррида8), а со «средами» — языком, сознанием, структурой, — но проблема сохраняется. Из данного рассмотрения можно было  бы сделать вывод о том, что трансцендентальная онтология как теория конечности неизбежно попадает в онтическую (или «догматическую») ловушку, пытаясь последовательно выполнить те задачи, которые она себе поставила. Но прежде необходимо указать на общее основание подобного положения дел, которое кроется в том, что сам способ проведения онтологического различия, призванного реконструировать ситуацию конечности, всегда был направлен на то, чтобы «установить» встречу с сущим, выделив ее структурные независимые характеристики. В  «онтологическом» описании «встреча» как догматическое понятие должна быть реконструирована как «встреча вообще» или встреча, которая осуществляется всегда и  везде, что  бы ни  встречалось в ней. Уровень «онтологического» выписывается в соответствии с обычными метафизическими требованиями универсальности и чистоты, более того, он задается как «восстановление» бесконечности на уровне конечного существа: в онтологических условиях это существо может увидеть то бесконечное, которое отныне для него навсегда закрыто, выполнить intuitus originarius новыми, суррогатными средствами. В результате конечность (как контингентность и необеспеченность опыта) устраняет себя за счет того, что встреча заранее назначена, условия опыта предугадывают то в сущем, что,

50



• Логос

№2

[92] 2013 •

7. Idem. La pensée finie. Paris: Galilé, 1990. P. 10–30. 8. Derrida J. Heidegger et la question. Paris: Flammarion, 1993. • Дмитрий Кралечкин •

51

собственно, и делает его сущим, причем то, что делает, не отличено от  самой онтологической встречи и  предугадывания. В  соответствии с  общей философской логикой уравнивания трансцендентального и  универсального конечность, если мы хотим избежать ее «случайного», эмпирического и догматического описания, может быть реконструирована как «скрытая» или «замененная» бесконечность, как эрзац интеллектуального созерцания, то  есть «заранее данная» «набросанность» сущего как такового (пусть собственное содержание этого сущего и отводится онтическому исследованию). Полное и окончательное проведение онтологического различия (как окончательный успех трансцендентальной логики или растворение контингентности в  тех или иных «средах» условий) означало  бы завершение такой теоретизации конечности, в  которой она была бы радикально стерта, но именно такое стирание оказывается единственной возможностью философии, которая стремится мыслить свои цели в строгом отличии от эмпирических задач частных наук. Ничего «эмпирического» в данности данного остаться не должно, но именно это устраняет конечность в пользу «теории». Фантом такого «успеха», несомненно, то, что пугает современный спекулятивный реализм как нельзя больше. Но первейшей (и всегда использующейся) контрмерой от такого успеха представляется тот или иной вариант эмпиризма/реализма, который, однако, уже не имеет прямого отношения к «до-критическим» (или схоластическим) формам реализма. Если бы онтологическое различие «удалось», если бы можно было выписать действительно онтологические условия, интуиция онтологической конечности как невозможности «назначить встречу с сущим» была бы редуцирована как простое «эмпирическое» представление. Но именно провал этой программы ставит вопрос о теоретическом развитии того или иного «эмпиризма конечности». Кажется, что любые условия никогда не  дотягивают до полного описания конечности как «факта», поскольку они еще должны быть выполнены: эмпиризм делает ставку на исследование «апостериори», а не «априори», и этот ход всегда предполагает использование тех или иных ресурсов «догматического» описания конечного мира. В этом смысле эмпиризм всегда желает поймать контингентность бытия в момент ее «непосредственности», отказывая трансцендентализму в возможности ее априорной фиксации. Построение контртеории конечности как логики эмпиричности сталкивается с серьезными трудностями, и не только потому, что в  подобном проекте мы были  бы вынуждены

еще более отдалиться от базовой модели theoria9, но и потому, что попытка эмпиризма сама поддерживается догматическим представлением о мире как «собрании» сущего, причем конечное сущее оказывается просто особым элементом, лишенным каких бы то ни было онтологических привилегий. Противопоставить трансцендентальному «априоризму» возможно в конечном счете лишь догматизм «реализма», используемого в качестве стенобитного концептуального орудия: бытие контингентно, но лишь потому, что оно погружено в мир сущего. То, что эмпиризм мыслит в качестве предельно внешнего, алиби опыта, неизбежно оборачивается той или иной догматикой. В общей логической форме эмпиризм был успешно присвоен и деструктурирован еще Гегелем, который показал, что, пытаясь мыслить реальность как нечто «вне-логическое», эмпиризм оказывается просто частной (негативной) фигурой логики («Энциклопедия философских наук», § 37–39). Так можно ли использовать эмпиризм в качестве теоретического ресурса в условиях, когда трансцендентальные формы рассуждения демонстрируют свою внутреннюю противоречивость? Примером онтологического эмпиризма может послужить внутренняя критика феноменологии (скажем, у М. Мерло-Понти), направленная на разрушение ее платоновских и трансценденталистских оснований. Но  можно  ли сказать, что конечность — это и  есть «предмет» или «вопрос» «косвенной онтологии» (l’ontologie oblique)10, которая изучала бы «дикое бытие» (l’être sauvage), подразумевающее изначальное «вступление» в мир и бытие, а не его рефлексивное описание? Определенно, косвенная онтология (то есть онтология, постепенно уступающая эмпиризму) не может учредиться в переходе психологии и феноменологии в онтологию, как это заявлено у Мерло-Понти. Существенной проблемой онтологии последнего остается возвращение философии природы11, что является вполне систематическим следствием, интересным образом отождествляемым и  с  результатами предельных трансцендентальных решений. В  феноменологии были проблематизированы темы «пассивного синтеза», «аффективности», «допредикативного синтеза», то есть все темы до-трансцендентального присутствия, что, однако, не  позволило создать альтернативную теорию конечности, какие бы усилия ни прилагались для уклонения от «актив-

52



• Логос

№2

[92] 2013 •

9. Gasché R. Under the Heading of Theory // The Honor of Thinking. Stanford, CA : Stanford University Press, 2007. P. 147–168. 10. Merleau-Ponty M. Le visible et l’invisible. Paris: Gallimard, 1964. P. 119–124. 11. Дюфрен М. О Морисе Мерло-Понти. // Интенциональность и текстуальность. Томск, 1998. C. 104–107. • Дмитрий Кралечкин •

53

ной» роли субъективности. Проблематичность этой традиции феноменологической онтологии заключается в  необходимой привязке к понятию «жизненного мира», в пределе полагаемого в качестве изначального «сплетения», «вязи» (entrelacs) (термин Мерло-Понти) тела и мира. «Эмпиричность» этого способа трактовки онтологических проблем заключается в  отказе от  трансцендентального априоризма и  полагания «необходимых» условий конечной встречи с сущим. Однако такой эмпиризм приходит странным образом к тому же результату: отказываясь от догматического реализма и направляясь к опыту, он завершает своеобразной «средой», самим онтологическим условием, растворенным в виде «сплетения» или пассивного синтеза в жизненном мире. Одной из  опасностей непосредственного восстановления «эмпиризма» в онтологии является не только реанимация догматических способов описания конечности или замыкание в категориальных ловушках идеалистической философии, но и представление собственного предмета как некоей «непосредственности» или «полноты». Эмпиризм пытается выписать свое отношение к бытию как «непосредственное», подпадая, таким образом, под трансцендентальную (и  в целом философскую) критику. Одной из структурных черт ситуации конечности как раз является по-особому понятая «неполнота», «опосредование», «нехватка», «медиация». Трансцендентальная онтология концептуализирует конечность как «недостаточную», неполную полноту, изначально осуществляя процедуру обмена: эмпирически представленная конечность заменяется на  «неполную» полноту трансцендентальных условий, причем сама эта процедура и  устанавливает онтологическое различие. Конечность (подразумевающая также неполную и  недостоверную данность сущего в  любом конечном отношении к  нему) фиксируется в самой форме трансцендентальных условий, которые, однако, представляются в качестве «установленного» или «полного» плана онтологического фундирования. «Полон» он в том смысле, что дальнейшее продвижение в выяснении трансцендентальных условий представляется невозможным (пример — тезисы Хайдеггера о невозможности пойти дальше проблематизации самонабрасывания и  самоаффектации временного синтеза или тезис Деррида об  универсальности работы différance). «Конечная встреча» с сущим не может быть «обеспечена», то есть нет никакой «логики» такой встречи, которая руководила бы ей, но в трансцендентальной онтологии этот тезис переписывается так, что сама «неполнота» (или, другими словами, экзистенция) должна реализовываться в пространстве «полных» условий. В таком случае возникает законное сближение 54

• Логос

№2

[92] 2013 •

трансцендентального и схоластического понимания экзистенции — и в том и в другом случае она интерпретируется в качестве существования, начало и  условие которого не  содержатся в нем самом. «Эмпирическая встреча», таким образом, всегда получает такую транскрипцию в онтологическом различии, согласно которой ее не-изначальность устраняется самим способом описания «структуры» не-изначальности, поэтому всегда сохраняется возможность представить «эмпирическое» в качестве проекции трансцендентального. В этом отношении «невозможность обосновать» онтологические условия (они только описываются, но  не обосновываются), как ключевой момент рассуждения Мейясу, встроена в  саму логику проведения онтологического различия: «дескриптивность» — лишь следствие стремления к «полноте» онтологических условий, которые как раз образуют ту «одностороннюю границу», которая определяет любой опыт, но заглянуть за которую не представляется возможным (в противном случае можно было бы просто перейти к иному набору онтологических условий). «ПОР ОЧНЫЙ КРУГ» КОНЕЧНО С ТИ Если вернуться к требованию, заложенному в самой логике онтологического различия как инструменту, призванному реконструировать конечность, легко обнаружить, что оно предполагало сохранение «теории», причем теории в ее наиболее «фундаментальном смысле». Однако, как ясно, концепт «конечности» оспаривает сами претензии «теории», то есть ставит под вопрос сам способ задания «теоретического». Как показывает Родольф Гаше12, современный узус «теории», определившийся в  том числе и  благодаря влиянию деконструкции, сохраняет странную связь с  романтической «Теорией», предполагающей выполнение абсолюта в сингулярности художественного произведения, а также задающей «интеллектуальное созерцание» (или intuitus originarius) в качестве «категорического императива» теории. Вопреки деконструкции, современная теория (Theory как обозначение собственно континентальной философии) так и  не  была освобождена от  призрака «целого», особой целостности, которая реализуется именно как «целое» текста, самого по себе расщепленного на  гетерогенные составляющие, хотя целостной она становится именно в  силу того, что никакое единство смысла или 12. Gasché R. Op. cit. P. 152 слл.

• Дмитрий Кралечкин •

55

присутствия ей уже не обещано. Иными словами, теория в современном смысле — это теория «в негативе». Теория как императив создает конъюнкцию предельно выполненного трансцендентального решения и  его провала, обрушения в  то, что находится по ту сторону онтологического решения: именно потому, что на  уровне трансцендентальных условий теоретическая полнота, похоже, невозможна в принципе, сама эта невозможность переворачивается в виде негативного «единого», отсылающего к тому, что немыслимым образом существует «до» опыта и до мышления. Итак, мы или принимаем «натуральную» картину мира, которая, естественно, может включать определенные элементы «конечности», однако только в  модусе «репрезентации», уже включенной в большую репрезентацию вполне догматического «мира» (различные варианты «эволюционных эпистемологий»), или же идем на выявление условий «аутентичности», условий возможности, которые одновременно являются условиями невозможности, но именно в том модусе, который в конечном счете предполагает восстановление Теории через онтологическое различие. Возникает порочный круг, в котором все позиции заранее определены своеобразной экономией. С одной стороны, большая Теория, принимающая в качестве своего «категорического императива» задачу бесконечного разнесения онтологического различия, а с другой стороны, нефилософский эмпиризм (как определение антифилософии), постоянно попадающий в ловушки старых метафизических категорий. Круг определяется именно тем, что от одного постоянно приходится переходить к другому, причем ни одна позиция не представляется «удовлетворительной» — ни «чистый» эмпиризм, ни предельный «трансцендентализм», ни тем более какие-то промежуточные варианты. Если присмотреться к этому «порочному» кругу, станет ясно, что он не может считаться просто следствием некоторых упущений теоретического или дискурсивного характера, поскольку в нем как раз определяются границы «теории» как таковой и, соответственно, наших возможностей что-то решить в этой теории. Та экономия, которая задает переход от одной из позиций этого круга к другой, имеет неустранимый характер, который как раз и указывает, что «конечность» является тем, что радикально противостоит экономии смысла (и экономии теоретического знания) и одновременно определяет ее внутренний конфликт. Конечность оказывается тем, что буквально «теряется» внутри порочного круга, застревает между его «сторон», хотя она и не может быть в центре, тогда как экономия теории конечности, зажатой границами Трансцендентализма и Эмпи-

ризма (как антифилософии), заставляет переходить от одной позиции к другой, испытывая смутное недовольство ими «в целом». Такая экономия выступает в качестве базовой по отношению к самой теории силы конфликта, которая не позволяет конечности стать просто «объектом» Теории или просто «эмпирическим фактом». Экономия — это именно скрытый компромисс любой теоретизации конечности, запускающий переход между позициями и  логику своеобразного концептуального обмена (например, нельзя ли получить «большую» эмпиричность, отказавшись от  излишних априористских претензий?). Нехватка на  одной стороне «порочного круга» обменивается на  избыток на  другой стороне в  соответствии с  классической экономической схемой «невозможности» иметь «все сразу», хотя иметь «по отдельности» — бессмысленно. То есть само движение реализуется именно под знаком императива «иметь все сразу», «схватить конечность как она есть», хотя ее «не существует», получить некую «целостность», хотя  бы она и  была абсолютно лишенной своих метафизических черт. Но та же экономия устанавливает, что все сразу невозможно, условие невозможности никогда нельзя отделить от условия возможности. Иными словами, «базовая экономия» здесь одновременно руководствуется императивом предельности (например, предельности теории) и императивом невозможности последней, предполагающим, что сама предельность всегда дана только в виде некоего ограниченного суррогата. Например, мы всегда имеем минимум «две» среды — язык и сознание, которые еще только ждут своего «великого объединения». То есть «порочный круг» порочен в той же мере, что и сама трансцендентальная логика, поскольку он в данном случае демонстрирует «модус» ускользания конечности от любой попытки ее мыслить. Устанавливаемая экономия указывает не на то, что «конечность»  — нечто принципиально неэкономическое. Речь идет именно о  том, что «мышление конечности» оказывается подвешенным в этом пространстве «экономии», так что в конечном счете мы не можем сделать вид, будто бы ее можно было апофатически определить по  отношению к  этому «пространству», вычесть круг из самого себя. Ситуация гораздо более интересна именно потому, что это «круг самой конечности», то есть того, что не может быть «собственным» или «как таковым». «Незавершенность» онтологического различия вписана в экономию, где ей противостоят «эмпирические» способы задания конечности, то есть она вписана именно в трансцендентальную экономию самой онтологии: онтология, если уж она вообще как-то затронута процессом «финитизации», неизбежно попадает в разрыв между двумя этими «частными» (и одновре-

56



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Дмитрий Кралечкин •

57

менно покрывающими все возможности) онтологиями конечности, обе из которых не могут претендовать на «адекватность изложения». В  двух сторонах «порочного» круга «повторяются» инстанции онтического и онтологического, но в «превратном» или «неправильном» виде, так что они уже не могут быть сведены в общую схему различения «категорическим императивом» теории, то есть не могут быть выстроены по направлению к окончательной цели — собственно трансцендентальной онтологии. Различие «трансцендентального/эмпирического», «бытия/сущего» работает в каждом из этих «крайних» решений (и в эмпирической дефляции, и в трансцендентальной инфляции), но всякий раз именно в искаженном, смещенном виде, поскольку сами эти различия — не более чем следствие конфликта, структурирующего концепт конечности. «Движение» по кругу обязательно именно потому, что его стороны никогда не могут наложиться друг на друга, — скорее, они выглядят как элементы хиральной симметрии, как две перчатки, связанные друг с другом, но не проецируемые одна в другую. Невозможно представить саму эту экономию иначе как в форме незапланированного, неприятного, опасного «смешения», «смещения» и  «деформации» — она носит характер фундаментальной «неустойчивости»: попытка занять в ней какую-то окончательную и решительную позицию неизбежно ведет к ее «развитию/вырождению», то есть продвижению по кривой порочного круга. Любая отдельная «позиция», точка на круге, претендует на адекватное моделирование «конечности», однако неизбежно смещается к соседним позициям, переходя от эмпиризма и догматизма к крайним вариантам трансцендентализма и идеализма. Формально говоря, указанную «экономию», реализующуюся как саму форму «теоретического» в режиме невозможности и одновременно необходимости полагания конечности, можно счесть за единственную форму косвенной презентации онтологической конечности. Те фигуры, которые будут растянуты или деформированы этим кругом (поскольку ни одна из них не может собраться в  точку интеллектуального созерцания и/или эмпирической непосредственности), как раз и являются, если говорить о  содержании, «фигурами» конечности, то  есть фигурами выполнения условий возможности как условий невозможности, когда эти условия уже не даны в качестве отдельного, критически выделенного списка. Никакая критика не позволяет им выйти из этой экономии. Поэтому можно было бы говорить о том, что базовые формы смешения онтологического условия (а смешивается оно на пути к догматическим онтологиям эмпирического типа) сами по себе «презентируют» конечность, хотя и не в смысле романтической Теории. 58

• Логос

№2

[92] 2013 •

МЕЙЯС У: СВЕРХКОНЕЧНО С ТЬ При концептуализации конечности складывается, таким образом, такое распределение позиций, в котором каждая из них обусловлена непоследовательностью другой. Вход в «круг корреляции» обусловлен пониманием «прагматического противоречия», выявляемого в рассуждении «наивного реалиста», который претендует на то, что мыслит нечто внеположное мысли, не замечая, следовательно, само свое мышление. Однако позиции внутри этого круга также определяются противоречием, хотя и другого толка, а именно невозможностью найти какие-то ресурсы мышления, которые не отсылали бы либо к представлению о наличии докритического мира вещей в себе, либо к императиву теории как полной реализации «интеллектуального созерцания». В  первом, эмпирико-догматическом случае конечность полагается как простой «факт», который имеет место в некоем более общем онтическом контексте, который сам от этого факта не зависит. Во втором теория — как теория онтологических условий или «сред» — поглощает факт «данности», стирая его в пользу того или иного априоризма. И в том и в другом случае наблюдается рассогласование между декларируемой целью — концептуализацией конечности — и используемыми средствами (догматическими и/или теоретическими). Где же в таком случае у Мейясу начинается конечность и где она у  него заканчивается? Если согласиться с  тем, что позиция конечности — не в каком-то месте движения от эмпиризма к трансцендентализму (и/или идеализму), а в самой деформации, задающей этой движение, в непроизвольном и в то же время необходимом сдвиге, которому подвергается любая дискурсивная «точка зрения», становится ясно, что конечность «распределена» по всей логике рассуждения, через которую проходит Мейясу, двигаясь от реалиста к «идеалисту». Эти позиции — реализма, слабого корреляционизма, сильного корреляционизма и, наконец, субъективизма/идеализма13 (или гипостазирования корреляции), позиции, встроенные в хореографию доказательства некорреляционного абсолюта, — организованы не столько целями авторского рассуждения, сколько общей логикой «сдвига» в «кругу» конечности. Их роль, как и их список, не сводится к риторике, которая подгонялась бы под уже задан13. Далее термины «идеализм», «субъективизм» и «абсолютный идеализм» используются в смысле Мейясу, то есть как синонимы, обозначающие абсолютизацию корреляции — позицию, предполагающую, что раз бытие в себе немыслимо, то оно и невозможно, соответственно, поле онтологии полностью покрывается структурой корреляции.

• Дмитрий Кралечкин •

59

ный результат (представление о гиперхаосе). Напротив, именно представление этих позиций в качестве своеобразной проекции «порочного» круга конечности позволяет понять, что движение самого Мейясу не сводится к манипуляции с несколькими модально-логическими рассуждениями, а пользуется напряжением, которое скапливалось не менее двух веков в этом движении и смещении. Стратегия Мейясу представима в виде эксплуатации тех уязвимостей, которые внутреннее присущи кругу конечности и которые, как было указано, сводятся к рассогласованию используемых теоретических средств и заявленных целей или собственно «теории конечности» и «теоретической практики конечности». Логика конечности слагается из  двух компонент — фактичности (как возможности быть иным и не быть вовсе) и корреляции (связи данного и данности). Мейясу справедливо показывает, что главной угрозой возможности формальному абсолюту (как бытию «независимому от мысли») является абсолютизация самой корреляции, представленная фактически всей посткантовской философией. Последняя предполагает, что то, что для Канта могло выступать еще в  качестве некоего принципиального недостатка, опознаваемого по зазору между «для-нас» и «в себе», в действительности является признаком осуществления абсолюта, заданного собственно движением корреляции (Духа, Воли, жизненного мира, текста и т. д. — все эти термины в логике Мейясу и конечности аналогичны). «Догматический» абсолют как немыслимое (поскольку он представляется тем, что существует помимо мысли) объявляется невозможным, и само это открытие оказывается моментом абсолютизации корреляции, которая получает возможность автономизации, отличения от того или иного «эмпирического опыта». Мейясу предполагает, что такому «абсолюту корреляции» изнутри той же структуры можно противопоставить лишь абсолют фактичности, то есть абсолютизировать саму возможность корреляции не-быть. Что позволяет «сопротивляться» притяжению субъективно-идеалистического (или теоретического) полюса всей этой конструкции? Не  что иное, как прагматическое противоречие особого рода, уже вписанное в  нее и  постоянно требующее теоретическим притязанием противопоставлять тот или иной «эмпиризм», в  пределе опирающийся на  догматические представления о мире, который «уже есть» до данности. Мейясу лишь радикализирует это контрдвижение (которое также внутреннее противоречиво), предполагая, что как раз эта радикализация позволит освободить его от противоречия и не вернуться к «отправной точке» — догматическому реализму. Действительно, корреляционист, противопоставляющий абсо-

лютному идеализму (или абсолюту корреляции) фактичность, вынужден делать ставку на  фактичность не  только данного, но и самой данности. Иными словами, чтобы радикально мыслить конечность, мы должны предполагать, что контингентным (способным не быть, не состояться) является не только данное, но  и  сама структура данности, иначе последняя «сохраняется» независимо от данного и порождает фантом абсолютного идеализма. Парадокс, вскрываемый Мейясу в этом эмпирическом контрдвижении, заключается в  том, что только возможность мыслить не-бытие самой структуры данности позволяет конечности сопротивляться идеалистическому искушению, то есть мыслить бытие как не-предикат можно только в том случае, если сама структура мышления мыслится абсолютно контингентной. Эмпирическая, то есть всегда двусмысленная позиция, сохраняющая и критические, и догматические составляющие, выворачивается наизнанку, демонстрируя своеобразный перформатив конечности: чтобы конечность определялась через возможность состояться в кругу корреляции, она должна иметь возможность принципиально не состояться, а раз так, сама корреляция должна быть «уничтожимой». Иными словами, пределом (и одновременно условием) данности оказываются уже не  «условия данности» (как в  трансцендентализме), а  принципиальная возможность отмены этих условий, в противном случае они неизбежно поглощают всю сферу данности своим априоризмом. Только если эти условия мыслятся как принципиально не-необходимые, возможна конечность. Значимое различие, вводимое Мейясу для прояснения своего аргумента в  вышеуказанном выступлении «Контингентность и  абсолютизация одного», — различие контингентного, факта и архи-факта. Контингентное — это все то, о чем нам известно, что оно может быть иначе или не быть вовсе (традиционные эмпирические факты и сущности). Факты — то, что мыслимо в качестве иного, но неизвестно, действительно ли оно может быть иным (пример — физические законы). Наконец, архи-факт — все то, что немыслимо в  качестве иного (пример — трансцендентальные условия), хотя и не имеет основания. Противоборство между «субъективистом» (сторонником корреляции-Абсолюта) и «строгим корреляционистом», отстаивающим фактичность, разворачивается вокруг интерпретации архи-факта: первый полагает, что немыслимое невозможно, тогда как второй, напротив, считает, что даже немыслимость (бытие-иным архи-факта или его небытие) не является невозможным. Однако, как легко понять, корреляционист всегда остается в логике «неведения»: его предположение о «возможности немыслимого» (возможности отсутствия корреляции или возможности другого условия

60



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Дмитрий Кралечкин •

61

данности) покоится на  простом «скептическом предположении». Проект Мейясу, соответственно, сводится к превращению «неведения» корреляциониста в позитивное знание об абсолюте, достигаемое за  счет абсолютизации фактичности, то  есть за счет демонстрации «онтологической синонимии» фактичности и контингентности. Строгий корреляционист (превращающийся в скептика) опирается на мыслимость если не «содержания», то «факта» небытия самой корреляции, который только и обеспечивает защиту от трансцендентального абсолюта. И эта позиция, как полагает Мейясу, сама противоречива — противоречиво само ограничение «незнанием». Экспозиция соответствующего противоречия позволяет перейти от фактичности (как меты незнания) к контингентности (как позитивному знанию об  абсолютности возможности быть-иначе/не-быть или irrason): «Архи-фактичность корреляции, следовательно, мыслима. Но спросим себя теперь: при каком условии это возможное небытие корреляции мыслимо? Именно при том условии, что рассматриваемое возможное — возможное небытие корреляции — это возможное, повторю, является абсолютно возможным, то есть возможностью, не зависящей от существования мысли, поскольку полагаемой в качестве того, что может как раз уничтожить мысль. Аргумент фактичности в действительности функционирует лишь при предпосылке, что мы можем мыслить это абсолютно возможное уничтоженной мысли»14. Разумеется, в  голом виде это суждение (вкратце суммирующее аргументацию из  «После конечности») уязвимо, поскольку сводится к  тавтологии: возможность отмены (небытия) мысли должна мыслиться абсолютно, то есть как то, что независимо от  мысли и  не  предполагает какое-либо мышление, покуда мы понимаем абсолют как именно то, что не зависит от  мышления. Чтобы мысль могла не  быть, она буквально должна иметь возможность не быть, не оставаясь в качестве какого-либо наблюдателя этого не-бытия. Любая «неабсолютная» возможность — всего лишь уловка мысли, которая считает, что сможет ассистировать даже на собственных похоронах (далее Мейясу остроумно рассматривает пример софистического доказательства бессмертия, показывая, что невозможно вывести бессмертие из простой немыслимости смерти и содержания того, «что значит быть мертвым»: никому еще не удалось воскресить себя простой силой мысли). Однако сила этого аргумента и возможность перехода к «контингентности» возникают не из собственно «модальных» аргументов, а из напряжения 14. Meillassoux Q. Op. cit.

62

• Логос

№2

[92] 2013 •

внутри круга конечности, которые сталкиваются друг с другом и  приводят в  итоге к  своеобразному концептуальному взрыву. Отказаться от прагматических противоречий как «реалистского», так и «корреляционистского» рода можно только в том случае, если мыслить абсолютную контингентность, выводимую из контингентности корреляции, в качестве основного определения бытия-в-себе, а не только бытия-для-нас. Иначе говоря, чтобы конечность могла состояться, фактическое бытие должно быть базовым качеством любого бытия, а не только определяться изнутри круга корреляции. То, что обнаруживается за «границей» трансцендентальных условий, — это уже не догматическое бытие, а усиленная, потенцированная конечность, наконец освобожденная от круга корреляции, от собственной экономии. В этом смысле мир абсолютно конечен именно за пределами конечного существа, которое еще продолжает мыслить теоретическими уловками. Радикальная конечность, противопоставляемая корреляционистскому замыканию, составляется как своеобразный «парадоксальный» заряд (данность мыслится только при том условии, что условия данности может не быть), фактически использующий ресурсы эмпирико-догматической (или скептической) критики любого идеализма (чтобы данность состоялась, должны уже иметься некие сущие, которые могут быть и не даны друг другу, могут и не встретиться или не быть вовсе). И этот заряд, взрываясь, накрывает радиационным полем конечности все сущее, все, что «в себе». Говоря точнее, Мейясу имеет дело даже не с сущим, зараженным радиацией конечности, а с самим этим излучением, которое и является Абсолютом, «большим Внешним» корреляционного круга. Существенный момент аргументации Мейясу, поначалу представляющийся лишь иллюстративным, — соединение «онтологической конечности» и «конечности» как реальной конечности любой корреляции. Собственно, название «После конечности» можно переформулировать как «Есть ли жизнь после корреляции?». По версии Мейясу, посткантовская философия с ее стремлением абсолютизировать корреляцию впала в состояние вечной «комы», где мышление в принципе не способно умереть, поскольку оно всегда сопровождает само себя. Если обычно конечность понималась в онтологии как способ истолкования бытия через данность (и соответственно, условия данности, закрывающие возможность доступа к сущему «как оно есть»), то Мейясу делает довольно простой, но эффективный ход: начинает мыслить эту конечность буквально конечной, то есть смертной, показывая, что только так можно выполнить те требования, которые вписаны в сам круг корреляции. А это, в свою очередь, неявно указывает на то, что радикализм мышления конечности

• Дмитрий Кралечкин •

63

может опираться только на догматизм, не склонный к универсализациям трансцеденталистского толка. Например, для Хайдеггера бытие-к-смерти остается «структурой», позволяющей выписать условия данности (или экзистирования), но, разумеется, бессмысленно мыслить «бытие-после-смерти». Именно такую задачу ставит Мейясу, демонстрируя, что она логично следует из любого проекта онтологии конечности. Вопрос отныне в том, как мыслить бытие, если нас вместе с любой структурой корреляции в  принципе могло и  не  быть, если такая возможность вписана непосредственно в «онтологические структуры». «Антропный принцип» новоевропейской гносеологии взламывается его антиантропным онтологическим фундаментом. Доказательство синонимии архи-факта и контингентности (совпадающее с переходом от неведения корреляциониста к абсолюту спекулятивного философа) строится на достаточно интересном «замыкании» двух фактичностей, обнаруживаемых внутри круга корреляции. Первая — это «дескриптивность» самой структуры данности, предполагающая, что доказать или обосновать эту структуру невозможно, можно лишь описать. Как уже было показано, «дескриптивность» онтологических различий не отменяет, однако, возможности сдвига от одной их интерпретации к другой в рамках обобщенной экономии конечности. Структура данности не  является всего лишь фактом, по крайней мере тем фактом, который был бы равен собственно «факту», что ясно и из того, что контингентное как эмпирическое (например, ваза способна упасть или быть иной) не равняется архи-факту  — структуре данности, инаковость которой принципиально немыслима. Мейясу не обсуждает то, что сама эта структура данности (или набор онтологических условий) и есть то, что связывает (или расставляет) элементы корреляции, выступая одновременно различием в  корреляционной формуле и связью, синтезом. Описуемость, но необъяснимость (или отсутствие основания) для онтологических условий является следствием самой логики трансцендентального аргумента, который запрещает искать основания для того, что само является условием обнаружения каких бы то ни было оснований. Иными словами, «отсутствие основания» у  онтологических условий (или «односторонней границы», определяющей пространство опыта) является всего лишь структурным следствием онтологической модели конечности как таковой. Мейясу же уравнивает эту фактичность с фактичностью корреляции в  целом, то  есть смотрит на  внутрикорреляционное различие так, словно бы оно было создано именно «фактическим» событием, как нечто вписанное в более общий онтический контекст. Дескриптивность онтологических условий приравнива-

ется к тому, что их попросту может и не быть, но такой вывод может быть сделан лишь в том случае, когда присвоен взгляд «достаточного основания», которым смотрят на собственно ситуацию «данности»: абсолютно контингентно именно то, у чего нет достаточного основания, раз корреляция построена на том, что исключает основание (и более того, само неопределимо в онтических терминах, поскольку совершенно невозможно сказать, существует ли, например, кантовское пространство или «текст»). Иными словами, «дескриптивность» онтологических условий считывается в качестве «безосновности», поскольку их структурная черта (они вне основания, поскольку определяют их распорядок) интерпретируется через принцип достаточного основания. В отличие от проектов «эволюционных» или физикалистских эпистемологий, из такого столкновения Мейясу получает противоположный результат — он не находит основания (или причины) структур, позволяющих отслеживать основания, а, напротив, опровергает наличие такого порядка причин/оснований в целом. Крушение терпит принцип достаточного основания, а не структура данности, в которой абсолютизируется именно отсутствие этого принципа, само видное лишь в проекции порядка причин на «онтологические условия» (это еще один симптом того, что конечность у Мейясу не заканчивается, а освобождается от корреляции). Соответственно, Мейясу упускает интересную возможность, состоящую в том, чтобы радикализировать фактичность корреляции в двух ее ипостасях по отдельности. Приравнивание фактичности условий к фактичности «самой» корреляции приводит к тому, что единственно рабочим вариантом остается второй — абсолютизация принципиальной возможности небытия корреляции (она, собственно, и выступает рабочим инструментом против абсолютизации идеалистического типа или гипостазирования корреляции). Поскольку должен быть абсолютизирован именно «факт» корреляции, его единственным «иным» является лишь ее небытие. Принципиальная (хотя и немыслимая) возможность принципиально другого набора «онтологических» условий в действительности остается за бортом, хотя, по сути, она составляет более сложную задачу, чем превращение фактичности в фактуальность. Последняя означает «нерефлексивность» фактичности, тот факт, что сама фактичность не может быть фактичной или, иначе говоря, не может стать производным некоей корреляции более высокого уровня. Фактичность распространяется на всю онтологию и не может быть снята той или иной корреляцией. Но «фактичность» самого «описания» в результате оказывается потерянной, стертой проекцией принципа достаточного основания (в самой этой проекции уничто-

64



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Дмитрий Кралечкин •

65

женного), хотя она и предполагала немыслимую возможность «быть другим». Демонстрация такого «бытия иным» самой уровня «дескрипций» предполагает совершенно иную логику радикализации конечности, оставляемую Мейясу без внимания, поскольку она не позволяет «выйти», по крайней мере столь решительно, из корреляционного круга. Сложность позиции Мейясу (находящейся, разумеется, в развитии и не получившей на сей момент окончательного выражения) заключается в том, что принцип фактичности, возводимый в контингентность на основе радикального мышления конечности, противостоит не только «идеалистическому» или «трансценденталистскому» замыканию, как явному противнику, но и «докритическому догматизму», к которому, однако, Мейясу не желает возвращаться. Его позиция заключается не только в отстаивании эффективности корреляционистского аргумента (как, возможно, одного из наиболее сильных в истории философии) — отстаивании, которое подчас непонятно другим авторам, относимым к «спекулятивному реализму», — но и в радикализации самой конечности, которая, как было отмечено, распыляется на само бытие в виде контингентности и irraison, отсутствия принципа достаточного (и любого иного) основания. Однако для полноты выведения абсолюта рассуждение необходимо было бы распространить и на другую сторону «корреляционного» круга, то есть показать, что абсолютная контингентность — предел и опровержение не только «абсолютного идеализма» (или субъективизма), но и традиционного догматизма, например научного или физикалистского. Естественно, для Мейясу последний уже опровергнут базовым «прагматическим противоречием», однако возможность возвращения подобного догматизма неизбежно следует за любым взломом корреляции. Действительно, для мышления фактичности мысль обязана мыслить абсолютную возможность собственного не-бытия, однако, не исключено, такая возможность ограничивается только ею. Догматический мир вполне готов пойти на «контингентность» корреляции, но это совершенно не значит, что он допустит, чтобы эта контингентность поглотила его самого. Сильный корреляционист, начинающий с тезиса о том, что возможно любое распределение «данностей» (в том числе немыслимое, как и отсутствие данности в целом), уже присвоил позицию «догматика», но  контингентность оказывается «сильнее» догматического распределения (где, к примеру, контингентна только корреляция, но и только) лишь на дискурсивном уровне, перейти от которого к онтологическим выводам не так-то просто. «Радиация» конечности позволяет мыслить «в себе» (то есть мир, как он есть без нас, хотя «миром» он, строго говоря, уже не яв-

ляется) в  качестве однородного сверх- или гиперхаоса, в  котором нет локальных необходимых сущностей, которые могли бы соседствовать с контингентными. В этом пункте мы попадаем в довольно сложную систему распределения модальных, дискурсивных и  онтологических позиций, которые не  позволяют согласиться с Мейясу, хотя оригинальность его решения бесспорна. Столь же очевидно то, что «нежелание» возвращаться к догматическому миру (который оказывается распылен контингентностью, в  принципе запрещающей возвращение какой-либо догматики, предполагающей принцип достаточного основания) ставит Мейясу в один ряд с модернистскими проектами обоснования знания, начинающихся с мысленных экспериментов, в которых, казалось бы, всякая возможность знания окончательно утрачена. Декарт обращается к  гиперболическому сомнению, в пределах которого даже логические истины оказываются недостоверными, представляясь выдумками «хитрого гения». Мориц Шлик предлагает мыслить человека, у которого зрительный нерв переподключен к слуховой зоне мозга (так что свет он теперь воспринимает на субъективном уровне в качестве звуков), а слуховой нерв, напротив, к зрительной зоне (поэтому звуковые волны рождают у него зрительные образы). Мейясу занимает еще более радикальную позицию, предполагающую, что мыслить объективно можно только изнутри той ситуации, где нас уже нет, где мы, как условие данности, принципиально вычеркнуты, и именно такое вычеркивание становится — вопреки Канту — условием точного математического знания. Последний момент остается у Мейясу лишь намеченным, как и решение исходной задачи обоснования возможности «доисторических» суждений, отсылающих к реалиям, существующим принципиально до всякой данности. Интерес Мейясу к «доисторическим» или «древним» суждениям (о начале космоса, геологических процессах и т. п.) представляется достаточно симптоматичным, если понять, что парадоксы, обнаруживаемые им в том, как корреляционистская философия присваивает и переинтерпретирует эти суждения, могут быть отнесены к любым научным (и не только) суждениям. Нет никакой принципиальной разницы между суждениями о Большом взрыве и, скажем, поведении протонов в обычной кислотно-восстановительной реакции. И в том и в другом случае «содержание» высказывания предполагает независимость от высказывающего и от научной практики в  целом. Мейясу поначалу дает понять, что в  «актуальном» научном опыте ученый словно  бы всегда рядом со своими объектами, но все дело в том, что в конечном результате он всегда отстранен и исключен. Добавление «кор-

66



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Дмитрий Кралечкин •

67

реляционистской» приставки «для нас» в случае высказываний о поведении инфузорий так же абсурдно, как и в случае теории Большого взрыва. Однако непризнание такого равенства как раз закрывает возможность «объективации», которая, по Мейясу, достижима только через выход к  абсолюту (и  математизируемому знанию). В  этом смысле Мейясу оказывается сторонником своеобразной «механической объективности», если следовать классификации, предложенной Лорен Дастон и Питером Галисоном в их исследовании истории объективности15. До «механической объективности» или объективности наблюдений и  съемок, предполагавших предельное исключение наблюдателя, существовала «верность природе» (truth-to-nature), которая требовала упорядочивания и классификации в соответствии с вечными принципами бытийного распределения родов и видов (пример — Линней). Мейясу, проводя фиктивное различие между «доисторическими» суждениями и любыми иными «данными» науки, не предполагает возможности понимания трансцендентальных условий как условий отстранения от объекта описания. По сути, их работа сводится именно к археологическому «конструированию», о  котором он сам упоминает: «конструкты» нужны для того, чтобы можно было извлечь нечто независимое и неокрашенное в субъективные тона; более того, хорошие конструкты успешно «подчищают за собой» все следы собственной работы, преподнося объект на блюдечке, без которого он невозможен. Мейясу видит в традиционных механизмах объективации опасность для радикальной «механической объективности». В таком случае его работа — создание идеального фотографического аппарата, который смог бы работать после смерти любой корреляции. Для его производства как раз и надо радикализировать конечность, распыление которой создает своеобразную «фотопленку» или «темпоральную линзу», которая только и позволяет фиксировать то, для чего мы совершенно безразличны. Этот же пункт позволяет понять, почему внутри логики Мейясу позиция Канта как «образцового корреляциониста» оказывается стерта и искажена. Действительно, не скрывается ли парадоксальность Канта именно в том, что он стоит на границе двух объективностей — упорядочивания (как верности онтологическому порядку) и механического дистанцирования — и полагает, что упорядочивание как раз и является залогом такого предельного дистанцирования? Общая «модель» корреляционизма спрямляет кантовскую логику, предполагающую совме-

щение и даже отождествление объективистского отстранения и категориального упорядочивания. Следовательно, «после Канта» (и  «после конечности») единственным выходом остается синтез предельного разупорядочивания и объективации (как, например, в  варианте сюрреалистического автоматического письма). Именно радикальный беспорядок должен высвободить ту объективность, которая действительно никак от нас не зависит. Возможно, Мейясу — первый сюрреалист от онтологии, обещающий, впрочем, восстановить — в определенной мере — царство корреляции в виде царства справедливости, когда проект «Божественного несуществования» будет, наконец, завершен.

15. Daston L., Galison P. Objectivity. N.Y.: Zone Books, 2007.

68

• Логос

№2

[92] 2013 •



• Дмитрий Кралечкин •

69

1. Перевод выполнен по изданию: © Meillassoux Q. Spectral Dilemma // Collapse IV: Concept-Horror. L.: Urbanomic, 2009. Впервые опубликовано как: Deuil à venir, dieu à venir // Critique. Janvier–février 2006. № 704–705. P. 105–115. (В отдельных местах текст исправлен в соответствии с французским оригиналом. — Прим. ред.) 2. Тайлор  Э. Б. Первобытные культуры. М.: Политиздат, 1989. С. 213.

ходу на тот свет» и упрямо избавляться от своего савана, дабы заявить живым наперекор фактам, что они всё еще принадлежат их числу. Их смерти не свидетельствуют ни о каком смысле и ничего не завершают. Это не столько тени, объявляющие месть, сколько тени, вопиющие по ту сторону любого отмщения. Любой, кто по неосторожности прислушался к их крикам, рискует провести остаток жизни, внимая их стенаниям. Действенной (essential) скорбью является осуществление скорби по настоящим призракам, которое приводит к установлению между выжившими и этими ужасными смертями отношения, позволяющего жить, а  не  обрекающего на  страдания. Действенная скорбь предполагает возможность образования неусыпной связи с этими умершими. Такая связь не ввергает нас в безнадежный подавляющий страх, испытываемый нами при столкновении с их концом. Напротив, она активно включает память о них в ткань нашего существования. Осуществление такой скорби позволило бы жить с настоящими призраками и тем самым больше не умирать вместе с ними, скорее, заставить этих призраков жить, чем самим становиться лишь тенями живых, внимая их голосам. Встающий перед нами вопрос таков: возможна ли действенная скорбь, и если да, то при каких условиях? Возможно ли после XX века, чья история ознаменована ужасными смертями, жить в неболезненном отношении с умершими (по большей части неизвестными нам, но все же слишком близкими), чтобы не тревожить нас? На первый взгляд, мы вынуждены ответить отрицательно, ведь действенная скорбь кажется невозможной, если она отсылает к принципиальному выбору, совершаемому в отношении усопших. Он формулируется просто: либо Бог есть, либо его нет. То есть либо в мире и за его пределами действует трансцендентный для человечества принцип милосердия, воздающий справедливость умершим, либо такого трансцендентного принципа нет. Как вскоре становится ясно, ни один из этих вариантов (назовем их для удобства религиозным и атеистическим, сколь бы бесчисленны ни были вариации того и другого) не позволяет осуществиться необходимой скорби. Скажем ли мы, что Бог есть или что его нет — что бы ни имелось в  виду под этими утверждениями, — все равно, встречаясь с проблемой призраков, нельзя не отчаяться. Чтобы доказать это, позвольте сразу представить — в форме некоего прения сторон — то, что кажется нам наиболее сильными ответами каждой из позиций на вызов так понятой скорби. Начнем с защитной речи религиозной позиции: «Я могу надеяться смириться с собственной смертью, но не со смертью умерших чудовищной смертью. Ужас испытывается именно перед этими непоправимо случавшимися смертями, а  не  моим при-

70



Дилемма призрака1 Квентин Мейясу Грядущая скорбь, грядущий Бог. у каждого человека есть жизнь и есть призрак2.

1. ДИЛЕММА ПРИЗРА КА

Ч

ТО ТАКОЕ призрак? Это не оплаканный должным образом умерший, преследующий и тревожащий нас. Он отказывается перейти на  «тот свет», где мирно усопшие могут сопровождать нас на расстоянии, достаточном, чтобы мы могли жить своей жизнью, не забывая их, но и не умирая их смертью, то есть не будучи пленниками повторения их последних моментов. Кого можно считать призраком, ставшим настоящим (essential) призраком, призраком par excellence? Умерший, чья смерть такова, что мы не  можем оплакать ее. Иными словами, работа скорби и течение времени не способны связать его с живыми безмятежной связью. Ужас его смерти тяжким грузом лежит не только на плечах самых близких и дорогих, но и на плечах каждого, кто пересекает траектории его прошедшей жизни. Настоящими призраками становятся умершие ужасными смертями: безвременной и омерзительной смертью, смертью ребенка или родителей, знающих, что тот же конец ждет и их детей, и многими другими видами смерти. Умершие естественной или насильственной смертью, с которой не могут примириться ни те, кто умер от нее, ни те, кто выжил в них. Настоящие призраки — это умершие, которые всегда будут противиться «пере-

• Логос

№2

[92] 2013 •

• Квентин Мейясу •

71

ближающимся концом, побуждающим меня поверить в Бога. Конечно, если моя смерть по какой-то причине будет ужасной, то я буду умирать, надеясь на ту же участь, какой желаю призракам, ведь сам я всего лишь призрак в ожидании. Для себя и для других я могу быть саддукеем, но для призраков я всегда буду фарисеем3. Иными словами, в отношении себя я мог бы быть суровым атеистом, мог бы отказываться верить в бессмертие души, но я никогда не смог бы так отнестись к ним. Сама идея того, что никакая справедливость невозможна для бессчетного числа призраков прошлого, поражает меня до глубины души, так что я больше не могу мириться с живыми. Несомненно, что именно живые, а не мертвые нуждаются в помощи, но, думаю, она возможна только при условии некоторой надежды на справедливость и для мертвых. Атеист вполне может отрицать это, но если бы я был вынужден отвергнуть это, то не смог бы жить дальше. Я должен надеяться на что-то и для умерших, иначе жизнь напрасна. Это что-то есть другая жизнь, другой шанс для жизни — прожить что-то иное, нежели та смерть, что постигла их». Перейдем к ответу атеиста: «Ты говоришь, что хочешь надеяться на что-то для умерших. Но приглядимся к тому, что именно ты им обещаешь. Ты надеешься на справедливость в ином мире: но в чем бы она могла заключаться? Это была бы справедливость под покровительством Бога, который как раз и позволил случиться наихудшим из злодеяний, если брать случай жертв преступлений, или же сам совершил их в случае смертей естественных. Ты называешь такого Бога справедливым и даже добрым. Но что ты сказал бы об этом — об обещании вечной жизни под властью называемого справедливым и любящим существа, которое, однако, позволило мужчинам, женщинам и детям умирать в величайших муках, хотя и могло спасти их без каких бы то ни было трудностей, и даже причиняло эти страдания прямо. Но ведь это, скажет сам Бог, есть проявление его бесконечной, а  потому таинственной любви к  созданиям, которых он подобным образом терзает. Жить под властью столь извращенного существа, искажающего самые благородные сло-

ва (любовь, справедливость) своими чудовищными деяниями, — не лучшее ли это определение ада? Ты заявляешь, что в ослепляющем присутствии такого Бога я постигну бесконечную любовь, с которой он относился к своим созданиям? Но тем самым ты лишь усугубляешь обещанный тобой кошмар, раз предполагаешь, что это существо обладает силой, способной преобразить меня в духовном плане столь радикально, что я полюблю Того, кто позволил жестокостям сбыться, за то, что Он дал им эту возможность. Это обещание духовной смерти, которая бесконечно хуже, чем простая телесная смерть: в присутствии Бога я перестану любить Добро, так как Ему хватит могущества заставить меня любить Зло, как если бы оно было Добром. Если Бог существует, то судьба умерших бесконечно ухудшается: телесная смерть удваивается духовной. Тому аду, что вы, верующие, желаете им, я предпочту как для них, так и для себя скорее небытие, которое оставит их в покое и сохранит их достоинство, но не милость, проявляемую Всемогуществом вашего безжалостного Демиурга». Нетрудно заметить, что каждая из этих позиций основана лишь на слабости другой: атеист является таковым только потому, что религия обещает вселяющего страх Бога; верующий укрепляет свою веру отказом от жизни, опустошаемой отчаянием ужасных смертей. Каждый прячет свое собственное отчаяние за демонстративным избеганием чужого. Складывается дилемма: либо отчаяться обрести иную жизнь для мертвых, либо прийти в отчаяние от Бога, допустившего такие смерти. Дилеммой призрака мы будем называть апоретический выбор между атеизмом и религией4, возникающий при столкновении со скорбью по призракам. В этом выборе, знаменующем двойной провал для действенной скорби, мы колеблемся между абсурдностью жизни без Бога и тайной Бога, называющего «любовью» свое попустительство и совершение предельного

3. Иудейские религиозно-политические течения. Саддукеи (II  век до н. э. — I век н. э.) отвергали бессмертие души человека и, соответственно, загробное воздаяние и возможность воскресения мертвых и делали акцент на земной жизни. Человек, по мнению саддукеев, обладает абсолютной свободой воли. Фарисеи, напротив, считали, что человеку предоставлено лишь право выбора между добром и злом, все остальное предопределено Богом. Они признавали бессмертие души, загробное воздаяние и возможность воскресения мертвых. Иосиф Флавий, давший большую часть сведений об обоих течениях, сравнивает первых с эпикурейцами, последних — со стоиками. — Прим. пер.

4. Религиозной я называю любую позицию, совмещающую тезис о жизни после смерти с тезисом о существовании личного Бога; атеистической же — ту позицию, что отвергает оба тезиса. Можно, конечно, представить себе позиции, не  умещающиеся в  эту удобную классификацию: саддукейство, упомянутое выше, сопрягает веру в  личного Бога с  отказом от бессмертия; спинозизм, с другой стороны, соединяет отрицание личного Бога с тезисом о возможном бессмертии. Однако эти примеры никак не меняют суть анализа: неспособность основных ходов мысли (systems of representation) решить дилемму призрака. В случае саддукейства к отчаянию от злого Бога добавляется отчаяние от не-воскресения мертвых; в случае спинозизма я должен отказать во всякой надежде на счастливое бессмертие тем, кто погиб слишком рано, чтобы достичь мудрости и примириться с безжалостной необходимостью, властвующей над такой судьбой.

72



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Квентин Мейясу •

73

зла. Решением дилеммы призрака будет позиция не религиозная и не атеистическая, а потому способная избежать двойного отчаяния, свойственного указанному выбору: отчаяния поверить в  справедливость для мертвых, как и  отчаянной веры в  Бога без справедливости. Наш вопрос о возможности действенной скорби можно переформулировать так: при каких условиях мы могли бы надеяться решить дилемму призрака? Как помыслить связь между живыми и мертвыми, избегающую удвоенного несчастья атеиста и верующего? Чтобы набросать возможный ответ, дальше нам нужно следовать такому пути: мы должны выписать условия решения дилеммы и оценить его теоретическую легитимность вкупе с надежностью. Не исключено, конечно, что возможность такого решения в конце концов окажется иллюзорной, и нам придется отказаться от попыток выйти за пределы религиозно-атеистической альтернативы. Но этот гипотетический отказ должен быть получен в результате строгой проверки решения. Не имея возможности представить это решение целиком, ограничимся здесь его наброском.

мость между этими условиями лишь видимая и  что есть третья возможность, не религиозная и не атеистическая, способная согласовать обе части ответа. Теперь наша задача проясняется: решение дилеммы сводится к тому, чтобы сделать мыслимым утверждение, сопрягающее возможное воскресение мертвых (религиозное условие решения) и несуществование Бога (атеистическое условие решения). Эти два элемента будут синтезированы в  следующем утверждении, которое отныне и  будет занимать наше внимание: Бог еще не существует.

Источник апории в том, что эти условия, в равной мере непреодолимые, оказываются несовместимыми. Есть только один способ выйти из тупика: мы должны доказать, что несовмести-

В этом утверждении сформулирован тезис, который мы будем называть тезисом божественного несуществования. Это выражение следует понимать в двойном смысле, обеспеченном его двусмысленностью. Во-первых, божественное несуществование означает прежде всего несуществование религиозного Бога, но  также и  метафизического, предполагаемого актуально существующим в  качестве Творца или Принципа мира. Во-вторых, оно одновременно означает божественный характер несуществования, — другими словами, тот факт, что пока еще пребывающее в  наличной реальности в  виртуальном состоянии таит в  себе возможность для Бога еще прийти, став невиновным в бедствиях мира. Возможно, у него и будет власть даровать призракам нечто иное, нежели их смерть. Тезис божественного несуществования позволяет нам обнаружить источник видимой неразрешимости дилеммы призрака. Эта неразрешимость проистекает из того факта, что атеизм и религия как будто составляют исчерпывающий все возможности выбор: либо Бог есть, либо нет. Но эти два тезиса на деле сильнее, чем фактические утверждения, которыми они высказаны, поскольку основаны на предположительно необходимом характере несуществования или существования Бога. Быть атеистом — значит не  просто утверждать, что Бог не  существует, но также что он и не мог бы существовать; быть верующим — значит верить в сущностное существование Бога. Отсюда ясно, что тезис божественного несуществования, дабы достичь успеха в преодолении указанной альтернативы, должен иметь дело с  модальностями: следует обосновать то, что Бог возможен — не в субъективном и актуальном смысле (в том смысле, в каком я могу считать, что Бог, возможно, существует в настоящее время, хотя это и не наверняка), но в смысле объективного будущего (в том смысле, в каком я считаю, что Бог может реально возникнуть в будущем). На карту поставлено освобождение Бога от религиозно-атеистической связи с необходимостью (Бог дол-

74



2. УС ЛОВИЯ РЕШЕНИЯ ДИЛЕММЫ: Б ОЖЕС ТВЕННОЕ НЕС УЩЕС ТВ ОВА НИЕ Начнем с прояснения того, что мы будем называть «формальными» условиями решения дилеммы. Эти условия одновременно отчасти определяют неоспоримую легитимность обеих вышеупомянутых позиций, атеистической и религиозной, и задают источник апории. Каждая из этих позиций выявляет, полагаем мы, необходимый элемент действенной скорби: ·· религиозная позиция предполагает, что скорбь невозможна, если мы не можем надеяться на иную, отличную от их смерти участь умерших. Призраки не перейдут в другой мир, пока мы не сможем надеяться на их воссоединение с нами; ·· согласно атеистической позиции, существование Бога представляет собой непреодолимое препятствие для подобной надежды, так как лишь извращенный Бог мог допустить ужасные смерти, и только еще более извращенный Бог мог заставить любить себя за это.

• Логос

№2

[92] 2013 •

• Квентин Мейясу •

75

жен существовать или не существовать) и его привязка к виртуальному (Бог может существовать). Тогда наша задача уточняется: решение дилеммы призрака сводится к выявлению точного смысла божественного несуществования и в то же время к установлению возможности оправданно отстаивать его. Тезис, гласящий, что Бог еще не  существует, можно разделить на две смысловые линии, которые затем следует последовательно исследовать: 1. Что должно означать выражение «еще не», чтобы Бога можно было мыслить как одну из осуществляемых со временем возможностей, им подразумеваемых? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно продумать смысл времени, совместимого с действенной скорбью: что такое время, если оно содержит божественное как одну из своих виртуальностей, и что могло бы легитимировать нашу веру в действенность такого времени? 2. Что в действительности означает означающее «Бог», коль скоро последний более не  полагается существующим (если не актуальный и необходимый, а возможный и способный возникнуть)? Такое исследование потребовало бы, в частности, разработки элементов дискурса о божественном, отличного от всякой теологии, основанной на тезисе вечного Бога. В рамках данной статьи мы можем наметить лишь первый пункт. Под «Богом» мы будем понимать здесь минимальное условие, нужное для действенной скорби, а именно появление такого режима существования, в котором для призраков становится возможным нечто отличное от их смерти. 3. СПЕКУЛЯТИВНАЯ ИНТЕРПРЕТА ЦИЯ ПР ОБЛЕМЫ ЮМА

вестный сейчас, но способный послужить причиной будущего искупления. Этот тезис сводится к атеистической или религиозной интерпретации божественного несуществования: либо речь будет о том, что надежду на воскресение следует основывать на прометеевой власти будущего человечества над смертью, технически способного, как предполагается, достигнуть такой власти, либо же речь будет о том, что надо утверждать неизбежный процесс обожения (divinisation) мира, который уже тайно идет и завершится всеобщей справедливостью как для живых, так и для мертвых. В обоих случаях предполагается, что существует мистический закон, питающий все надежды: еще неизвестный природный закон воскресения тел или же провиденциальный закон постепенного явления божественного — недоказуемые, даже фантастические идеи, не способные ни при каких условиях поддержать сколько-нибудь серьезную надежду. Если мы отказываемся от этих вариантов, то об искомом Боге нужно сказать, кроме того, что он должен полагаться как несуществующий и возможный и что он может быть понят лишь как контингентный и  неуправляемый. По  сути, этот Бог должен полагаться исключительно контингентным в том смысле, что, если он мыслим, поскольку ничто не запрещает его пришествие, нет, с другой стороны, никакого судьбоносного закона, гарантирующего его появление, поскольку подобное предположение в теоретическом отношении всегда будет оставаться непомерным. Он должен иметь возможность быть, но нет ничего мыслимого, что принуждало бы его к существованию. Такой Бог может быть помыслен лишь как ничем не управляемый в своем пришествии — в  том смысле, что он должен превосходить все фантазматические желания человека добиться абсолютного управления природой. Ни прометеев дух (Prometheanism) побежденной смерти, ни провиденциализм грядущего Бога (это лишь усложненные версии столкнувшихся с дилеммой призрака атеизма и религии) не могут дать надежду на искомое решение. Примем как допущения следующие гипотезы: 1. Законы природы не  позволяют нам всерьез надеяться на грядущее воскресение усопших. 2. Нет никакой надежды на трансцендентный законам природы Порядок, несущий справедливость живым и мертвым, будь он актуально действующим или же постепенно проявляющимся.

Каким могло бы быть время, способное на возникновение божественного? И что могло бы заставить нас придерживаться идеи такого времени, учитывая, что наше явное желание поверить в него, нисколько не упрощая задачу, может лишь усилить подозрительность в отношении любого потворствующего нашим чаяниям аргумента? Прежде чем перейти к сути дела, разберемся с так называемым мистическим (occult) вариантом божественного несуществования, согласно которому существует скрытый закон, неиз-

Какой же выход у нас остается? Для ответа на этот вопрос достаточно определить, что именно в этих гипотезах препятствует действенной скорби. Что именно запрещает, как кажется, любое

76



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Квентин Мейясу •

77

разрешение дилеммы призрака, если я не  признаю существование естественного или сверхъестественного закона, способного оправдать мои надежды? Ответ очевиден: если я принимаю, что существуют только естественные законы, не способные решить мою дилемму, тогда эта дилемма неразрешима, если и только если я принимаю также и необходимость законов природы. Вовсе не несовместимость между законами природы и божественным препятствует действенной скорби, а вера в необходимость этих законов. Именно на этом модальном тезисе и основана убежденность атеиста в невозможности существования Бога, равно как и любого события, противоречащего подтвержденным константам. Таким образом, сначала мы займемся следующим вопросом: на чем основана моя приверженность необходимости законов, а значит, и отвержение любых противоречащих им событий? Эта проблема хорошо известна, ведь это и есть поставленный Юмом вопрос о рациональном обосновании нашей веры в причинную необходимость. Следовательно, мы снова с ним сталкиваемся, но поскольку нас интересует спекулятивная сторона этого вопроса, то должны взяться за него в перспективе, обратной по отношению к его традиционному рассмотрению. Позвольте объясниться. Вопрос о  причинной необходимости традиционно формулируется на основе рассуждения самого Юма, которое можно изложить так: предполагается, что мы верим в необходимость законов, но может ли эта вера быть обоснована рационально, чтобы гарантировать, что при прочих равных условиях в  будущем законы будут теми  же, что в  настоящем? Апория, с которой столкнулся Юм, состоит в том, что ни логика, ни опыт не могут предоставить подобного обоснования. Действительно, с одной стороны, нет ничего противоречивого в том, чтобы наблюдаемые константы изменились в будущем, а с другой — опыт говорит нам о прошлом и настоящем, но никак не будущем. Следовательно, предполагаемая необходимость природных законов оказывается загадкой, ведь принцип достаточного основания, в сущности, не может быть к ней применен. Мы не можем рационально обнаружить какую-либо причину для того, чтобы законы были скорее одними, нежели другими, то есть чтобы они оставались в их текущем состоянии, а не менялись произвольно каждый момент времени. Итак, наша точка зрения обратна юмовой, так как мы, наоборот, предлагаем начать с действительной возможности того, что законы природы могли бы беспричинно перестать работать, позволив случиться несовместимому с ними. Можно поставить следующий вопрос: коль скоро Юм убедил нас в возможности a priori (то есть непротиворечиво) постичь хаотичное измене-

ние законов природы, то почему бы не быть уверенными скорее в силе мысли, побуждающей нас утверждать контингентность природных законов, нежели в опыте — единственном источнике представления о видимом постоянстве наблюдаемых констант? Зачем расширять эмпирическое постоянство законов до убежденности в их необходимости, а не придерживаться рационально постижимого радикального Хаоса, столь искусно, хотя и неявно представленного для нас Юмом? Иными словами, почему бы не абсолютизировать провал принципа достаточного основания, предполагая, что отсутствие обоснования для законов, с которым мы сталкиваемся в проблеме Юма, означает вовсе не неспособность мышления найти такие причины, а его способность интуитивно и априорно постичь в самóм реальном действительное отсутствие причины вещей и  законов, а также возможность их изменения в любой момент? Тогда речь о том, чтобы сделать контингентность абсолютным свойством любого бытия, как вещей, так и законов, — свойством, которое стало бы для переопределенного разума, освобожденного от принципа достаточного основания, предметом постижения и описания. Это похоже скорее на вывернутый наизнанку, нежели перевернутый, платонизм, то есть такой, что утверждал бы: мысль должна освободиться от очарованности феноменальным постоянством законов, чтобы обратиться к чисто интеллигибельному Хаосу, способному беспричинно разрушать и порождать покорные ему вещи и законы. Значит ли это, что мы решим проблему Юма, заменив необходимость законов на их контингентность? Конечно, нет, ведь тогда мы сталкиваемся с другой проблемой, в форме возражения выражающей причину недоверия к нашему тезису: если бы законы могли беспричинно измениться в любой момент времени, то было бы чрезвычайно неправдоподобно, чтобы такая возможность никогда себя не проявила. Действительно, если бы материя могла непрерывно, в мельчайших своих частицах подчиняться бесчисленным разнообразным законам, беспорядок бы был таков, что не было бы и самого проявления (manifestation). Как мы знаем, этот аргумент составляет ядро кантовской трансцендентальной дедукции: контингентность законов несовместима с конститутивным постоянством представления. Теперь наша задача становится более определенной: чтобы решить переформулированную юмовскую проблему, мы должны отвергнуть умозаключение от контингентности законов к изменчивому, даже буйному беспорядку материи или представления. Мы должны установить, что проявляемое постоянство законов не требует от нас утверждения их необходимости. Такова первая (и далеко не последняя) проблема, к решению которой

78



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Квентин Мейясу •

79

обязывает нас дилемма призрака, если мы отказываемся от невозможности сверхъестественного события. Отныне Бог должен мыслиться как контингентный, но  вечно возможный эффект Хаоса, не подчиненного никакому закону. Условимся называть спекулятивными все философии, приписывающие мысли возможность доступа к абсолюту, а метафизическими те, что основываются на модальности принципа достаточного основания, чтобы получить доступ к  абсолюту. Любая метафизика, согласно такому пониманию, является спекулятивной, однако не всякая спекулятивная философия необходимо должна быть метафизической. Спекуляция, основанная на ложности принципа достаточного основания, описывала бы абсолют, не принуждающий вещи быть теми, а не иными, но принуждающий их иметь возможность быть иными, чем они есть. Следовательно, мы можем сформулировать вывод, к которому хотели прийти: экзистенциальное решение дилеммы призрака осуществляется через спекулятивное и неметафизическое решение проблемы Юма. *** В заключение скажем несколько слов о несуществующем Боге. Как  — согласно каким принципам исследования  — можно было бы определить его природу, если она задается как контингентный эффект Хаоса? Здесь мы вынуждены поставить заново, за пределами трансцендентального поля, вопрос в духе Канта: теперь, когда я могу надеяться, на что мне позволено надеяться? Что за Бог снова стал бы желаемым, любимым, достойным подражания? Если допускается реальная возможность событий, противоречащих действующим законам природы, то какой будет наиболее сингулярная возможная божественность, самая интересная и  самая «благородная» в  смысле (парадоксально), близком Ницше? Должен ли этот будущий и имманентный Бог быть личным или же он будет заключаться в «гармонии», умиротворенном сообществе живых, умерших и  возрожденных? Мы полагаем, что можно найти ответы на эти вопросы и что они учредят оригинальный режим мышления, порывающий как с атеизмом, так и с теологией: таким режимом станет дивинология, которую еще предстоит создать и через которую, быть может, будут установлены новые отношения между людьми и теми, кто их преследует. Перевод с английского Александра Писарева

80

• Логос

№2

[92] 2013 •

Против спекулятивизма1 Альберто Тоскано

Э

ТА СТАТЬЯ посвящена поиску ответа на дерзкий и обманчиво простой вопрос, выявленный книгой Квентина Мейясу «После конечности»: совместимы  ли материализм и спекулятивизм (speculation)? Чтобы наметить ответ, я сверну к иной и вроде бы не связанной с этим вопросом линии мысли, пусть даже это отступление кажется произвольным. Я займусь итальянским антигегельянским марксистом Лучио Коллетти, сосредоточившись на его работе 1969 года «Марксизм и Гегель», оказавшей в свое время заметное влияние на дискуссии вокруг исторического и  диалектического материализма. Благодаря подобному теоретическому сопоставлению я постараюсь прояснить то, что является, по-моему, одной из ставок этой сильнейшей книги Мейясу. Соответственно, ведущий вопрос приведет нас к ряду подчиненных, два из которых имеют особую значимость: «Возможен ли неметафизический спекулятивизм?» и «Какова разница между реализмом и материализмом (а также между ними обоими и натурализмом)?» Подоплекой этих вопросов является проблема демаркации, особенно трехсторонней демаркации науки, философии и идеологии. Такое сравнение с одним из направлений марксизма XX века, с которым у проекта Мейясу есть несколько общих черт, полезно еще и в том смысле, что позволит нам обратиться к тому сильному риторическому жесту, что наделяет «После конечности» — поскольку мы можем говорить о  политике, имманентной философии как Kampfplatz или полю боя, — кантианским обликом, 1. Перевод выполнен по изданию: © Toscano A. Against Speculation, or, A Critique of the Critique of Critique: A Remark on Quentin Meillassoux’s After Finitude (After Colletti) // The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism / L. Bryant, N. Srnicek, G. Harman (eds.). Melbourne: re-press, 2010. P. 84–91.

• Альберто Тоскано •

81

столь ценимым Альтюссером. Жест Мейясу привлекает спекулятивный материализм к борьбе с пагубными внефилософскими последствиями корреляционизма, упакованными в понятие фидеизма. Что касается соответствующих аргументов, в основном изложенных во второй главе «После конечности», было бы, полагаю, справедливым заметить, что Мейясу, с точки зрения указанной проблемы демаркации, вступает в идеологическую борьбу, строящуюся на специфической демаркации философии и науки, поскольку и та и другая сталкиваются с вопросами необходимости и веры. В данном случае спекулятивный материализм оказывается еще и идеологической операцией, направленной на устранение сговора корреляционизма и иррационализма (между прочим, подзаголовок книги Коллетти — «Диалектический материализм и иррационализм»). Исследование Мейясу напрямую касается проблемы идеологии, когда он характеризует спекулятивный материализм как подход, который расправляется с  любой «догматической метафизикой», то есть как отвержение реальной необходимости и достаточного основания, подкрепляемое следующим ходом: «отбросить догматическую метафизику — значит отбросить всякую реальную необходимость и, более того, отказаться от принципа достаточного основания, а также от онтологического аргумента — ключевого условия, позволяющего системе реальной необходимости замкнуться на себе». Продолжая рассуждение, он заявляет, что «такой отказ от  догматизма есть минимальное условие для всякой критики идеологии, коль скоро идеология — это не столько тот или иной набор ложных представлений, сколько всякая форма псевдорациональности, чья цель состоит в том, чтобы объявить существующее фактически существующим по необходимости»2. По сути, Мейясу хочет объединить и возродить две стороны просвещенческой критики метафизики и религии. С одной стороны, спекулятивный материализм нацелен на подрыв доктрины о необходимых сущностях, как и догматизма классической метафизики, включая рационализм. С другой стороны, спекулятивный материализм обращен против того, что корреляционизм легитимирует любое верование, отвергая абсолютность реальности (то есть делая архи-ископаемое немыслимым3). Но это значит, что такая критика ме-

тафизики не является дефляционной, релятивистской или конвенционалистской, то есть корреляционистской критикой. Примечательность (но  также и  проблематичность, как будет показано далее) предприятия Мейясу состоит в том, как он связывает два, по видимости, антиномичных требования — антидогматизм и спекулятивизм. Соответственно, он пишет, что «мы должны обнаружить абсолютную необходимость, не возвращающую нас ни к какой форме абсолютно необходимой сущности», тем самым отличая абсолютизацию от абсолютистской мысли, а  спекулятивизм от  метафизики. Требуется сопротивляться тому, что Мейясу называет «деабсолютизирующим выводом», предполагающим, что «если метафизика устарела, то и абсолют тоже»4. За  него в  какой-то мере отвечает кантианство («слабый корреляционизм», в терминах Мейясу), хотя, допуская мыслимость независимого от корреляции непротиворечивого реального, оно не может привести к тем же иррационалистическим последствиям, что и сильный корреляционизм (особенно в вариантах Хайдеггера или Витгенштейна). Именно в обсуждении сильного корреляционизма особенно заметна попытка Мейясу вдохнуть в спекулятивный материализм полемический дух радикального Просвещения, и она приводит к формулировке того, что можно было бы назвать абсолютным Просвещением. Обличение сильного корреляционизма как нового обскурантизма, карт-бланш, выданной любым суевериям и предрассудкам, строится вокруг категории фактичности. Она указывает на те структурные инварианты или трансцендентальные параметры, которые управляют данным субъекту миром или регионом корреляции, но сами не поддаются рациональному объяснению, дедукции или выводу. В этом отношении фактичность является формой рефлексивного незнания. Словами самого Мейясу, последнее «состоит в незнании того, почему корреляционная структура должна быть такой»5. Фактичность здесь синонимична конечности и той форме антифундаментализма, чьей оборотной стороной, как пишет Мейясу, оказывается «то, что ничто не может быть объявлено абсолютно невозможным, даже немыслимое». Сильный корреляционизм приводит к некоей вседозволенности, заверенной философией и запрещающей устанавливать

2. Meillassoux Q. After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency / R. Brassier (trans.). L.: Continuum, 2008. P. 33–34. 3. «Архи-ископаемое» — это материал (радиоактивные изотопы, свет звезд), несущий следы «доисторических» событий, то есть событий, предшествовавших появлению любой жизни, а значит, и появлению любой данности или корреляции «мысли» и «бытия». Корреляционизм, поскольку

он предполагает первичность последней, не способен признать реалистский смысл ученых за суждениями о доисторическом, квалифицируя их в качестве суждений о том, что дано внутри корреляции как предшествующее, но не о том, что реально предшествовало появлению корреляции. Архи-ископаемое немыслимо, поскольку предполагается, что оно отсылает к чему-то вне последней. — Прим. пер. 4. Ibid. P. 34. 5. Ibid. P. 39.

82



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Альберто Тоскано •

83

критерии, способные «дисквалифицировать» иррациональные дискурсы. Мейясу замечает, что если слабый корреляционизм покончил с наивным реализмом, то сильный корреляционизм заходит дальше в разоблачении понятия абсолюта, противопоставляя фактичность корреляции любому спекулятивному идеализму. Именно вклад сильного корреляционизма в  возвращение религиозности делает спекулятивное обвинение Мейясу идеологически актуальным. «Современное господство» этого корреляционизма, пишет он, «тесно связано с  имеющимся ныне у  религиозной веры иммунитетом к  ограничениям, накладываемым концептуальной рациональностью»6. Согласно «После конечности», мы живем во  времена, когда идеологическая гегемония философий сильного корреляционизма, утверждающих необъяснимую фактичность и молчаливо удивляющихся тому, что вещи вообще есть, дисквалифицировала любые рациональные средства, пригодные для опровержения или избавления от иррациональных убеждений. Что интересно (я вернусь к  этому, когда перейду к  Коллетти), для Мейясу корреляционистский иррационализм основан на отмене парменидовского отождествления бытия и мышления; следствие, выводимое корреляционизмом из фактичности, заключается в том, что «бытие и мышление должны мыслиться как способные быть совершенно иными»7. Если занимать такую позицию, невозможно исключить радикальную несоизмеримость между бытием в‑себе и мыслью. Что из этого следует? Что претензия мышления на доступ к абсолюту получает решительный отказ, но иррационалистические абсолюты сохраняются, даже умножаются. Отсюда почти не оспариваемое сегодня господство скептически настроенного попустительского и одновременно плюралистического «фидеизма любой веры, какой бы она ни была». Не совсем ясно, действительно ли Мейясу считает, что корреляционизм сыграл роль причины, содействовавшей нынешнему возврату религиозности, однако он ловко показывает, как первый подразумевает вторую. Так, он пишет: Конец метафизики, понятый как «де-абсолютизация мысли», состоит, таким образом, в рациональной легитимации любой разновидности религиозной (или поэтико-религиозной) веры в абсолют, в той мере, в какой последний не допускает никакой иной властной инстанции помимо себя. Другими словами, запретив разуму любые претензии на абсолют, конец метафизики принял форму радикального возврата к религиозному8. 6. Ibid. P. 43. 7. Ibid. P. 44. 8. Ibid. P. 45.

84

Опираясь на этот аргумент, Мейясу выписывает свой проект в классических терминах французского Просвещения (главным образом вольтерианского) как борьбу против фанатизма (что характерно, Мейясу не использует кантианское определение фанатизма как Schwärmerei, которое, по Канту, предполагает гиперрационалистическое заблуждение, состоящее в «созерцании бесконечного», против которого критическая философия провозглашает свои иконоборческие запреты). Отношение между фидеизмом и фанатизмом весьма размыто, но это и интересно; можно было бы обсудить волнующую тему — мол, Мейясу заигрывает с консервативным тезисом, утверждающим, что релятивистское умножение верований, находящихся вне любой легитимности, есть форма дехристианизации, то есть нечто обратное его столь же сомнительному убеждению, будто критическая западная рациональность есть «постепенная рационализация иудеохристианства под влиянием греческой философии»9. Рассуждая в совершенно просвещенческом стиле, Мейясу хочет доказать, что сильный корреляционизм, будучи причастным к религиозному одурманиванию разума, лишил нас способности приводить рациональные, а не построенные на моральных основаниях ad hoc аргументы против любых видов фанатизма, включая (это несколько странный намек) и те, что могут привести к «худшим формам насилия», тогда как корреляционистский фидеизм лишен прав дисквалифицировать претензию такого фанатизма на доступ к иррационалистическому абсолюту. В конце второй главы «После конечности» Мейясу заходит еще дальше, заявляя, что современный «фанатизм» является последствием критической рациональности, побочным продуктом действительно освободительной атаки последней на догматизм, которая в итоге сняла любые ограничения на притязания «слепой веры». Не останавливаясь подробно на недостаточно определенных и чересчур двусмысленных отсылках к современному фанатизму, наделяющих тезисы Мейясу зарядом актуальности, а равно и на довольно сомнительных заявлениях о связи между христианством и западной рациональностью, далее в этой статье я хотел бы поставить под вопрос убедительность заявленной Мейясу перезагрузки Просвещения, обратившись к работе Лучио Коллетти «Марксизм и Гегель». Я хочу выдвинуть два взаимосвязанных аргумента. Первый заключается в  том, что внимание к  различию между Кантом и Гегелем (в том виде, как оно было сформулировано Коллетти) позволяет поставить под сомнение саму возможность спеку9. Ibid. P. 47.

• Логос

№2

[92] 2013 •



• Альберто Тоскано •

85

лятивного материализма и выстроить надежную марксистскую защиту кантовского слабого корреляционизма как составного элемента подлинно материалистического мышления. Второй, более краткий аргумент предполагает, что обнаруживаемый у Коллетти анализ гипостазирования и «реальной абстракции» демонстрирует слабость попытки Мейясу возобновить борьбу Просвещения с фанатизмом. За этими двумя заявлениями стоит убеждение в  том, что, несмотря на  свою несомненную искусность, атака Мейясу на идеалистические аспекты корреляционизма в конечном счете сама по форме идеалистична, и эта проблема затрагивает также и попытку идеологически повлиять, выполнив перезагрузку борьбы Просвещения с  фанатизмом, на современное «возвращение к религиозности». Есть несколько оснований для сопоставления с  Коллетти. Прежде всего я хочу воспользоваться этим сравнительным и дизъюнктивным ходом, чтобы начать продумывать отношение между спекулятивным материализмом Мейясу и различными видами материализма практики или истории, отсылающими к Марксу. Выбор Коллетти продиктован характером его обращения к марксизму, Гегелю и соответствующим текстам: он стремился противодействовать туманному идеализму и отторжению науки, которые считал гегельянским наследием, сохранившимся внутри западного марксизма. В этом отношении он по духу, если и не по целям, не столь далек от Мейясу. Кроме того, Коллетти сходится с  Мейясу и  в  чем-то более характерном10. Оба рассматривают научную мысль как нечто неотделимое от утверждения принципа непротиворечивости. К концу третьей главы «После конечности» Мейясу утверждает: «можно было бы показать, что диалектика и паранепротиворечивые логики суть скорее исследования эффектов мыслительных противоречий в мышлении, нежели исследования предположитель10. Эти попытки перезагрузки материализма сближаются и в другом. Как показывают их подходы к непротиворечивости, оба полагаются на предварительную «атомизацию» вещей, объектов и законов. В случае Мейясу можно было бы сослаться на критику Антоном Паннкоэком «Материализма и эмпириокритицизма», который указывает, что «для Ленина „природа“ не сводится к материи, это и управляющие ее поведением естественные законы, неким образом парящие в мире подобно командирам, которых должны слушаться вещи» (Pannekoek A. Lenin as Philosopher / L. B. Richey (ed.). Milwaukee: Marquette University Press, 2003 [1938]. P. 129). Разве для того, чтобы аргументация Мейясу работала, не нужно предварительно свести реальность к сфере скорее сущностей, чем отношений, придав смысл аргументам, основанным на принципе непротиворечивости? И разве нет аналогичной слабости в отказе Коллетти учитывать возможность работы материалистической онтологии не с вещами, а с процессами?

86

• Логос

№2

[92] 2013 •

но онтологических противоречий, обнаруживаемых мышлением в  окружающем мире»11. Различие между противоречиями в мышлении и в реальности настолько важно для творчества Коллетти, что в итоге привело его к отказу от марксизма, виновного, с его точки зрения, в сохранении возможности противоречий в реальном. Но разность тех способов аргументации против противоречий в реальности, что заявлены Коллетти и Мейясу, сама по себе указывает на более значительное расхождение их стратегий философской защиты науки от идеализма. Коллетти обращается к эссе Канта 1763 года об отрицательных величинах, чтобы доказать, что: Фундаментальный принцип материализма и науки… есть принцип непротиворечивости. Реальность не может содержать диалектические противоречия, только реальные оппозиции, конфликты силам, отношения противоположности. Последние суть ohne Widerspruch, то  есть непротиворечивые оппозиции, а не диалектические противоречия. Следует строго придерживаться этих посылок, так как они составляют принцип самой науки. Сегодня наука является единственным способом постижения реальности, единственным средством получения знаний о мире. Не может быть двух (качественно различных) форм знания. Философия, претендующая на статус выше научного, — это нравоучительная философия, то есть чуть завуалированная религия12.

Мейясу обсуждает непротиворечивость, оставаясь всецело внутри спекуляции, то есть не опирается на понятие материальной реальности, чтобы выстроить аргументацию против диалектического противоречия. Непротиворечивость должна соблюдаться, чтобы можно было отогнать метафизического призрака абсолютно необходимой сущности, к которой привел бы отказ от  этого принципа. Таким образом, вопреки привычной связи между диалектическим противоречием и онтологией потока (flux) или процесса, противоречивая сущность, по Мейясу, «никогда не смогла бы стать иной, чем она есть, поскольку для нее не было бы инаковости, в которую она могла бы обратиться»13. Другими словами, как я постараюсь показать, если Коллетти использует материалистическую критику диалектики, чтобы указать на внелогический характер реальности, подчеркивая, что выведение динамики реального из логического нелегитимно и идеалистично, то у Мейясу отрицание реального 11. Meillassoux Q. Op. cit. P. 79. 12. Colletti L. Marxism and the Dialectic // New Left Review. 1975. № 1/93. P. 28–29. 13. Meillassoux Q. Op. cit. P. 69.

• Альберто Тоскано •

87

противоречия осуществляется на внутрилогических основаниях. Дабы продолжить рассмотрение этого момента, стоит углубиться в мотивы антигегельянской ревизии марксизма, проведенной Коллетти. Начнем с того места, где контраст наиболее заметен: борьба Коллетти за пронаучный материализм принимает форму защиты конечного. В самом начале книги он указывает на ключевое положение идеализма, обнаруживаемое в гегелевском тезисе из «Науки логики», согласно которому «идеализм философии состоит не в чем ином, как в признании, что конечное не имеет подлинного бытия»14. Следовательно, «конечное идеально» в двух смыслах: это просто абстракция, мимолетное обособление от конкретной универсальности Целого, и, наоборот, оно обретает подлинное бытие только будучи понятым как момент идеального. В  формулировке Гегеля из  «Энциклопедии»: «Истина конечного есть… его идеальность. Эта идеальность конечного есть ведущая максима философии»15. Работа спекулятивного разума (Vernunft), отличного от рассудка или понимания (Verstand), заключается в том, чтобы проследить многообразные конфигурации конечного, упраздняя его отделенность. Коллетти придет к выводу, что это пренебрежение к отдельным вещам и мышлению, мыслящему их (в качестве просто рассудка, отличного от разума), является константой идеалистической философии, в том числе и философии диалектического материализма, и именно этот момент стал мишенью полемики, развертываемой в  его книге. Симпатия к  гегельянской критике рассудка и кантовских ограничений, налагаемых на разум, обнаруживаемая Коллетти у самых разных философов — от Риккерта до Маркузе и от Бергсона до Лукача, — представляется ему признаком отречения от материализма, как и того отношения к науке, что, предоставляя философии суверенное право законодателя самой реальности, превращает ее в «чуть завуалированную религию». Кроме того, в той мере, в какой наука изолирует сущности и считает их одновременно конечными и внешними для сознания, она представляется парадигмальным продуктом рассудка и, соответственно, рассматривается лишь как абстрактная и незавершенная форма мышления — эта черта наиболее заметна в бергсонианстве, но, как доказывает Коллетти, она присутствует в самых разных направлениях философии XIX и XX ве-

ков. Для Коллетти спекулятивизм, понятый как претензия философской мысли логически постичь бытие, фундаментально несовместим с  материализмом. Более того, он обвиняет Гегеля в том, что тот возвращался к рационализму, но лишил его опоры на  материалистическую или научную форму аргументации. Заметим вскользь, что возврат Мейясу к рационализму и к Декарту, в частности, осуществляется прямо противоположным образом: сохраняется материалистическая форма рационализма и устраняется ее идеалистическое или теологическое содержание. Таким образом, именно отказ от  конечного как отдельного и  самостоятельного вместе с  попыткой преодолеть конечность, понятую как неспособность мысли или логики определить бытие, выявляют, по Коллетти, враждебность идеализма к научному материализму. Другими словами, именно из-за отказа от конечности, а не из-за ее утверждения для идеализма «независимый материальный мир больше не существует»16. Идея реальной противоположности, кантовской Realrepugnanz, важна, поскольку, только сохраняя принцип непротиворечивости и идею реальной экстериорности в материальном мире, материализм может избежать поглощения идеализмом, для которого материальный мир — лишь воплощение фундаментально всеохватного и неограниченного разума. Как замечает Коллетти, «поскольку Гегель превращает логическое взаимное включение противоположностей, то есть разум, в ключевой принцип идеализма (разум есть единственная реальность, нет ничего вне его), он не допускает возможности взаимоисключения противоположностей (внеположности бытия по отношению к мысли), то есть ведущего принципа материализма»17. В работе «Марксизм и Гегель» идеализм как спекулятивизм отождествлен с «отрицанием любого внелогического существования»18. Это еще одна причина, по которой материализм всегда в какой-то мере оказывается нефилософией (Unphilosophie) или антифилософией, основанной на  идее внешности мысли по отношению к бытию и на связанной с этим несводимости научной эпистемологии к спекулятивной логике. Если, по словам Коллетти, «Кант постоянно замечает, что если желаешь обладать знанием, следует направить мысль на то, что отлично от нее самой»19, то попытка Мейясу вырваться из заданного Кантом корреляционистского круга и выйти к тому, что он на-

14. Colletti L. Marxism and Hegel / L. Garner (trans.). L.: New Left Books, 1973. P. 7. (В русском переводе: «Философский идеализм состоит только в том, что конечное не признается истинно сущим» [Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970. Т. 1. С. 221].) 15. Ibid. P. 14.

16. Ibid. P. 19. 17. Ibid. P. 34. 18. Ibid. P. 49. 19. Ibid. P. 202.

88



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Альберто Тоскано •

89

зывает «большим внешним», требует введения новой (освященной необходимостью и радикальной контингентностью) фигуры парменидовского тождества мышления и бытия или, как он ясно показывает, изобретения оригинального неметафизического спекулятивизма. Подведем итоги этого сопоставления. В работе Мейясу спекулятивный материализм наносит удар корреляционизму, подрывая тезис конечности (благодаря переходу от фактичности к  фактуальности корреляционистская конечность обращается, скажем так, против самой себя) и запуская неметафизическое развертывание «логоса контингентности», опирающегося на логический принцип непротиворечивости и предельное отождествление бытия и мышления. Для Коллетти, напротив, критический материализм зависит от утверждения внелогического характера реальности и соответствующей неустранимой разницы между логическим противоречием и реальной противоположностью. Кроме того, по Коллетти, именно превращая конечное в идеальность, схватываемую затем логическим мышлением, спекулятивизм, который, по его мнению, бывает только идеалистическим, трансформирует мир в  «эфемерную» сущность, что также, по всей видимости, делает и логос контингентности Мейясу. Здесь стоит привести развернутую цитату, где Коллетти дает описание своего критического материализма: Догматизм — это метафизика; критическая мысль — это материализм. В  случае Гегеля эта антитеза как нельзя более очевидна. Метафизика есть тождество мышления и бытия; ее содержания «уже» в мысли, они не зависят от опыта, то есть сверхчувственны. Следовательно, форма и содержание навеки едины, знание уже сформировано, и невозможно поставить проблему источника нашего знания. Критическая мысль, напротив, отождествляет себя с позицией, предполагающей гетерогенность, то есть реальную и не формальную (или чисто «логическую») разницу между бытием и мышлением. Таким образом, можно поставить «критическую» проблему происхождения нашего знания, поскольку само знание не дано заранее. Это, в свою очередь, предполагает, что есть два источника знания: спонтанность разума и любые данные, предоставленные восприимчивости наших чувств20.

По Коллетти, научное значение кантианской конечности — независимое от ее морального измерения — заключается в запрете самодостаточности мысли, то есть спекулятивизма. По его словам, «если кто-то отрицает, что в реальности существуют предпосылки для мысли, то ему придется принять само знание как пред20. Ibid. P. 90–91.

90

• Логос

№2

[92] 2013 •

определенную и заранее данную реальность»21. Соответственно, императивное требование выглядит так: эпистемология, понятая как исследование отношения мысли к бытию (что предполагается самим проектом науки), не должна сводиться к логике или теории когерентного отношения мысли к самой себе. Среди затрагиваемых в этом сопоставлении проблем — статус абсолюта. Коллетти и Мейясу, как кажется, сходятся на понятии абсолюта как чего-то отделенного от корреляционистского круга, если использовать термины Мейясу. Как утверждается в начале второй главы «После конечности», задача спекулятивного материализма …состоит в попытке понять, как мысль может получить доступ к  чему-то вне корреляции, то  есть к  миру, способному существовать без того, чтобы быть данным. Но  сказать так — значит лишь утверждать, что мы должны понять, как мысль может иметь доступ к абсолюту, то есть бытию, чья безусловность (изначальное значение слова absolutus) и отделенность от мысли таковы, что оно представляется нам как не относящееся к нам, а потому способное существовать независимо от факта нашего существования22.

По мысли Коллетти, именно эта абсолютность внелогической реальности оказывается главным врагом идеализма. Он отмечает, что «для Гегеля „рассудок“ догматичен, поскольку делает конечное абсолютным. Значение этого термина аналогично его этимологии: solutus ab…, освобожденное от ограничений, существующее самостоятельно и потому неограниченное и независимое»23. Но, что существенно, Мейясу не ограничивается отделением внелогической реальности, ведь его опровержение корреляционизма является логическим, спекулятивным. Читая «После конечности» Мейясу сквозь призму проведенной Коллетти критики гегельянства, можно выявить два смысла абсолютного: с одной стороны, абсолютность архи-ископаемого, вполне совместимая с защитой Коллетти конечности от ее идеалистического снятия; с другой — абсолютность разума или логики, которая, как предполагается, совпадает с бытием и способна судить о модальности и изменении без отсылки к чему-либо ей внешнему, будь то опыт или материя. Уникальность подхода Мейясу заключается, конечно, в той захватывающей ловкости, с которой он обращается ко второму абсолюту, абсолюту спекулятивизма (можно было бы назвать его абсолютным абсо21. Ibid. P. 89. 22. Meillassoux Q. After Finitude. P. 28. 23. Colletti L. Marxism and Hegel. P. 82.

• Альберто Тоскано •

91

лютом), чтобы укрепить первый (относительный или негативный абсолют, абсолют от мысли) и преодолеть корреляционизм. Если судить с точки зрения Коллетти, Мейясу выявляет онтологические предпосылки корреляционистской эпистемологии, но находит для них решение за счет логических средств, тем самым окончательно подрывая собственные материалистические цели и создавая что-то вроде детотализированного и контингентного «логического мистицизма», если использовать характеристику, данную Марксом гегелевской системе. Мы могли бы выписать этот контраст через различие между материализмом рассудка и материализмом разума или реализмом рассудка и реализмом разума. С точки зрения того, как Коллетти защищает рассудок от разума, попытка «После конечности» отстоять необузданное спекулятивное применение «тотально а-субъективного» разума путем освобождения от фидеизма приводит к тому, что вместе с корреляционизмом за борт выбрасываются также и критицизм, возможность исправления и научность, отмечающие собой внелогический характер реальности в материалистической эпистемологии, следующей за Кантом. Но сводится  ли позиция Коллетти к  пересмотру кантианской эпистемологии как предшественницы материализма? Нет. Ключевым для работы «Марксизм и  Гегель» является выделение марксовой теории реальной абстракции, позволяющей понять, что эксцессы спекулятивизма и гипостазирования, присущие идеализму, — не просто когнитивные проблемы, ведь они тесно связаны с абстрактными категориями и сущностями, реально существующими в мире, который Маркс вслед за Гегелем обычно называл перевернутым, поставленным с ног на голову. Таким образом, Государство, получившее философское выражение у Гегеля, и Капитал, теоретически проработанный в политической экономии Смита и Рикардо, суть не только формы мышления, которые можно было бы рассеять силой просвещающего и исправляющего интеллекта или же отважной борьбой с предрассудками. Как пишет Коллетти, «по Марксу, метафизика фактически является реализмом универсалий; это логическая тотальность, полагающая себя самостоятельно существующей, она трансформирует себя в субъект и (поскольку она должна быть самостоятельной) некритично отождествляет и смешивает себя с частным, превращая последнее, то есть действительный субъект реальности, в собственный предикат или проявление»24. Повторим еще раз, это не только логический, но и реальный процесс. Вернемся к  предшествовавшим замечаниям

о попытке Мейясу возобновить борьбу Просвещения с фанатизмом в рамках его более общей критики корреляционистского фидеизма. Понятие реальной абстракции, введенное Марксом, позволяет нам понять — и именно по этой причине оно является важным шагом вперед по сравнению с понятием идеологии как всего лишь когнитивного феномена — как раз то, что идеологии, включая корреляционизм, фидеизм и фанатизм, суть социальные факты и предметы практической борьбы. Все выглядит так, словно бы, пытаясь учредить спекулятивную суверенность философского разума, хотя и защищая принцип безосновности и  нарушая корреляционистскую самодостаточность, Мейясу на самом деле восстанавливает идеализм на уровне формы, одновременно предпринимая отважные попытки сокрушить его на уровне содержания. «Одновременно» в двух смыслах. Во-первых, допускается возможность выведения онтологических следствий из логических интуиций — это проблема, фиксируемая в рассогласованном использовании понятия абсолюта: как абсолютного абсолюта логоса контингентности и  как относительного абсолюта сущности, отделенной от корреляции. Первый, логический абсолют приводит к некоему варианту гегельянского преобразования материальной или действующей причинности в момент идеальной причинности, хотя, конечно, по Мейясу, это беспричинность (acausality), лишенная телеологии. Во-вторых, предполагается, что спекулятивная философия в союзе с математизированной наукой может бороться против абстракций, понимаемых как всего лишь ошибки рассудка, которые, получается, не имеют никакой основы в социальной, материальной или внелогической реальности. Логическая форма подрывает материалистическое содержание, борьба против конечности воспроизводит идеальность конечного, интеллектуалистская защита Просвещения скрывает реальность абстракций. Противоядие от  посткантианской ката­ строфы грозит обернуться неогегельянской грезой. Перевод с английского Александра Писарева

24. Ibid. P. 198.

92

• Логос

№2

[92] 2013 •



• Альберто Тоскано •

93

Меч херувима Йоэль Регев

1 A

O

CCUPY theology! — этот лозунг1, пожалуй, мог бы стать девизом той борьбы за имманентный захват теологического, одним из  кульминационных моментов которой является вторая книга Квентина Мейясу2. Только экспроприация внутреннего ядра теологии позволит материализму сделаться настоящим материализмом: «Число и сирена» со всей очевидностью демонстрирует, что проект спекулятивного преодоления корреляционизма движим этим тезисом не в меньшей степени, нежели «борьба за христианское наследие» Жижека или «материализм благодати» Бадью. Необходимо изъять у теологии тот стратегический ресурс, которым она все еще обладает и который придает ей жизненные силы, создавая условия для всякого рода «теологических поворотов» и делая возможной ситуацию, в которой теолог оказывается куда большим материалистом, нежели атеист. В Боге действительно есть нечто большее, нежели сам Бог, — и именно это большее и  должно стать объектом имманентной экспроприации. Целью предпринимаемой Мейясу интерпретации «Броска костей» и является попытка показать, что такого рода экспроприация была осуществлена Малларме — «стертым пророком» и «констелляционным Христом» имманентной современности.

B Однако еще со времен фейербаховской критики Гегеля отлично известно: тот, кто пытается оккупировать теологию, рискует в один прекрасный момент обнаружить, что теология оккупировала его самого. То, что представлялось освобождением, может оказаться всего-навсего переводом пенитенциарной системы на более эффективный режим функционирования. Это, впрочем, совсем не значит, что следует отказаться от проекта освобождения как такового, это означает только, что следует стремиться к максимальной точности в проведении границы между узником и тюрьмой. Где именно проходит черта, позволяющая отделить революционные массы божественного от подавляющей их реакционной божественной идеологии? Книга Мейясу, возможно, наиболее ясно формулирует ответ на этот вопрос — ответ, который в своей формальной основе является общим для всей «материалистической теологии» последних лет. Точно так же, как и в случае Жижека и Бадью, внутренним ядром теологического, освобождаемым от цепей трансцендентного, оказывается механизм по производству имманентного невозможного — система, обеспечивающая условия для данности неданного как такового. Однако для того, чтобы материалистическая оккупация теологии увенчалась успехом, недостаточно высвободить внутреннее ядро теологии; необходимо это ядро расщепить. Мы попытаемся продемонстрировать здесь, что, хотя «Число и сирена» и не производит подобного расщепления, внутреннее напряжение между неразличаемыми элементами «первосоединенного» теологического ядра достигает здесь уровня, делающего дальнейший распад неизбежным. 2 A

1. Ср.: Watkin Ch. Difficult Atheism — Post-Theological Thinking in Alain Badiou, Jean-Luc Nancy and Quentin Meillassoux. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011. P. 12. «Оккупация территории теизма» представителями «посттеологической мысли» (к которым Уоткин причисляет, наряду с Мейясу, Бадью и Нанси) противопоставляется здесь «колонизации атеизма» представителями «теологического поворота» в философии. 2. Meilassoux Q. Le Nombre et la sirène — Un déchiffrage du «Coup de des» de Mallarmé. Paris: Fayard, 2011.

Именно механизм «диффузии абсолюта», обеспечивающий данность неданного как такового, и есть то «сокровище», имманентизирующая экспроприация которого у теологии осуществляется поэмой Малларме. Искусство, претендующее на духовное господство, должно заменить собой религию, но для этого ему необходимо овладеть тем особым модусом «евхаристического присутствия» абсолюта, который составляет самую сердцевину богослужения. В противоположность драме месса не репрезентирует реальность прошлого, не воспроизводит вновь произошедшее когда-то; божественное реально и положительно при-

94



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Йоэль Регев •

95

сутствует в пресуществляемых святых дарах. Однако это еще и  не  полное возвращение Сына Человеческого во  славе, ожидающееся в будущем. Присутствие абсолюта в таинствах — это «присутствие в отсутствии», данность неданного как такового3. Проблема католицизма состоит в том, что он не способен повернуться лицом к этому модусу присутствия абсолютного, который составляет самую его суть; существенное представляется ему несущественным, а несущественное существенным. Реальность отсутствующего присутствия абсолюта в мессе признается, но лишь постольку, поскольку она черпает свою субстанциальность из трансцендентного — необходимого сущего, которое было налично когда-то и будет налично в обещанном грядущем. Фальшивая идеология теологического мешает ему дать отчет о его же собственной практике; задачей искусства является присвоить себе эту практику и утвердить реальность отсутствующего присутствия божественного как единственно субстанциальную и первичную, не нуждающуюся в каких бы то ни было поддержке и обосновании. B Реальность данной неданности и есть подлинная реальность; более того, в  такой реальности нет ничего отрицательного. Восприятие ее как некоторого рода «нехватки» свидетельствует лишь о нехватке в самом воспринимающем, ошибочно отождествляющем «реальность» и наличие, то есть реальность как таковую и реальность того или иного сущего, необходимость существования которого тем или иным образом предписывается определениями мышления. Нет никаких сомнений, что именно таким образом может быть сформулировано центральное положение философии Мейясу — в равной степени фундаментальное и для проекта преодоления корреляционизма в «После конечности»4, и для дивинологии «Божественного несуществования»5. 3. Ibid. P. 105–110. 4. Idem. Après la finitude — Essai sur la nécessité de la contingence. Paris: Seuil, 2006. 5. См.: Harman G. Quentin Meilassoux — Philosophy in the Making. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011. P. 175–238. Следует отметить, что отношение Мейясу к теологии претерпевает в «Числе и сирене» некоторую трансформацию. Если и в «После конечности», и в «Дивинологии» религиозное просто отождествляется с метафизическим, а тем внутренним ресурсом, который должен быть изъят у религии для предотвращения «теологических переворотов», является реальность как таковая, то есть утверждение возможности доступа к  абсолюту, то  в  «Числе и  сирене» выясняется, что изымаемым оказывается и специфический способ данности абсолюта как данности неданного, утверждаемой в качестве

96

• Логос

№2

[92] 2013 •

В этом отношении экспроприация «евхаристического модуса присутствия» абсолюта аналогична опровержению корреляционизма: и корреляционист, и клирик самой своей практикой осуществляют прорыв к абсолюту, однако их метафизическая идеология, отождествляющая мышление абсолютного и мышление абсолютного бытия, заставляет их считать реальность этого прорыва нереальной. Отличие теолога от скептика заключается лишь в том, что теолог подставляет на место реальности, которой он владеет, иллюзорную реальность трансцендентного; скептик же, усомнившись в этой реальности, отрицает всякую возможность доступа к абсолютному. И в той и в другой позиции есть некоторая доля истины: теолог справедливо полагает, что имеет доступ к реальности, однако ошибается относительно ее природы; скептик же справедливо указывает на то, что принимаемое теологом за реальность таковой не является. Именно поэтому спекулятивный философ представляется священнику скептиком, а  скептику — священником, но на деле он просто является подлинной реальностью и того и другого, превратившейся из реальности в себе в реальность для себя. C Именно необходимость отказа от репрезентации была той причиной, по которой Малларме был вынужден оставить проект «Книги» — попытку создания секулярного аналога мессы. Казалось бы, искусство по самой своей природе вынуждено быть репрезентативным и потому никогда не может претендовать на то, чтобы заменить собой реальное событие явления абсолюта в богослужении. Однако «Бросок костей» превращает это поражение в  победу. Подобная трансформация делается возможной благодаря тому, что поэма эта, подобно мессе, является перформативным актом. Воспользовавшись терминами Барбары Кассен6, можно сказать, что все аподейктическое содержание поэмы — это лишь описание того эпидейктического эффекта, сопровождающего ее прочтение: эффект же этот заключается в обеспечении присутствия неданного как такового. В сущности, именно данность неданного дана здесь во всей своей неданности: у того неданного, которое дано в  поэме, нет никакого иного содержания, единственно необходимого и положительного свойства реальности как таковой. 6. См.: Кассен Б. Эффект софистики. М.: Московский философский фонд; СП б.: Университетская книга, 2000.

• Йоэль Регев •

97

кроме того факта, что оно является данностью неданного (заметим, что именно тематизация эффекта, всегда сопровождающего высказывание скептика, является основанием опровержения позиции корреляциониста и в «После конечности»: высказывание корреляциониста, опровергающего спекулятивное утверждение о необходимости континегентного и утверждающего возможность существования метафизического абсолюта, по своей перформативной сути является именно указанием на «возможность иного»; возможное-для-познания каждый раз превращается в реально-возможное благодаря тому, что эффект утверждения возможного-для-познания — необходимое условие корреляционистского мышления возможности «не так», перемены — делается объектом следующего утверждения; утверждение спекулятивного реалиста — всегда-второе по  отношению к  утверждению корреляциониста, оно всегда будет следовать за всяким утверждением скептика, поскольку по сути своей оно является превращением его эпидейктического эффекта в аподейктическое утверждение). Это замыкание данности неданности на себя и ее утверждение в качестве единственной реальности делается возможным благодаря наличию в тексте «Броска костей» скрытого эндогенного кода, расшифровке которого и посвящена книга Мейясу. D Основные этапы этой расшифровки, разворачивающейся в «Числе и сирене», могут быть резюмированы следующим образом: 1) истиной поэмы Малларме, которая может быть нами объективно познана, является ее исчислимое свойство — число слов в «Броске костей», составляющее (исключая последнее предложение, содержащее семь слов и представляющее собой ключ к коду) 707; 2) эта истина дана нам как отсутствующее присутствие, то есть как необходимость, наличие которой сомнительно; 3) этот факт заставляет традиционных интерпретаторов поэмы полагать, что мы имеем дело с некоторого рода отсутствием знания; 4) однако именно это отсутствие знания и есть подлинное знание — знание об  отсутствующе-присутствующем характере необходимости, который отражен в  структуре числа 707.

грядущее явление которого является объектом описания. Число 707 самой своей структурой выражает превращение хаоса в необходимость — необходимость, не  отменяющую случайность, но  рождающуюся из  нее и  идентичную ей. 7 — число рифм в классическом сонете и число звезд в созвездии Малой Медведицы, «северной семерки», упоминаемой на последней странице поэмы: установление связи без связи между разделенными абсолютной пустотой ночного неба звездами представляет собой, согласно Малларме, действие, аналогичное действию поэта, создающему связь без связи между абсолютно разделенными словами. Эта связь отрицается пустотой нуля, абсолютного отсутствия смысла и необходимости и утверждается вновь, поскольку ее связность по самой своей сути и есть связность бессвязного, связность, единственным основанием которой является отсутствие всякой связи, необходимость, утверждающая в качестве абсолютно необходимого именно отсутствие всякой необходимости. Подобного рода диалектическое отрицание (эту диалектику Мейясу характеризует как «не гегельянскую, но реальную»7) не  приводит к  возврату в  изначальную точку: прохождение через пустоту нуля не утверждает идентичность семерки, но ведет к возникновению нового числа, включающего в себя пустоту и возникающего из нее. Именно на  явление подобного числа — числа, воплощающего самую суть современной поэзии, отмеченной, благодаря наличию в ней разделяющей пустоты рифмы, доминированием двойки и  противоположной в  этом отношении поэзии античной, находящейся под властью единицы, числа, в структуре которого находит свое выражение самая суть прекрасного, исток которого в пустоте, отделяющего его от самого себя8, — надеется Капитан, зажавший кости в своей ладони и сомнева­ ющийся, следует ли ему совершить бросок, результатом которого и должно стать это число, не могущее быть другим. Мы остаемся в неведении, осуществляет ли Капитан бросок, прежде чем его поглощает разверзшаяся пучина. И точно так же само присутствие кода, совершенного числа, воплощаемого поэмой как перформативным актом, продолжает оставаться сомнительным. Наличие в поэме составных слов всегда дает возможность произвести подсчет по-другому: бессвязная связь тире, разделяющего две части слова peut-être, утверждает статус необходимости числа слов поэмы как вечное «быть может». Однако именно подобного рода жертвоприношение поэмой собственного смысла на алтарь случайности и есть разыгрыва­

Сама поэма в числовом измерении своего развертывания и есть то единственное число, которое не может быть иным, — число,

7. Meilassoux Q. Op. cit. P. 74. 8. Ibid. P. 78.

98



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Йоэль Регев •

99

ющееся в ходе ее разворачивания таинство: колебание между наличием в поэме кода и его отсутствием и есть способ присутствия кода, присутствия в качестве отсутствующего и неданного. Именно восстановление этой неданной данности во всей ее положительной определенности и делает возможным явление «тела славы» Малларме как инстанции вечного встряхивания костей, зажатых в ладони, как того, кто одновременно совершает выбор и отказывается от него, подчиняет расположение слов в поэме скрытому коду и избегает какого бы то ни было кодирования. Мало того, само явление этого «тела славы» в книге Мейясу ретроактивно проясняет также и то, что исторический Малларме одержал победу: ему удалось приравнять себя к фиксированной бесконечности необходимости случайного. 3 A Экспроприирующее изъятие отсутствующего присутствия и избавление его от  фальшивой метафизической идеологии служит основанием для утверждения абсолютной истинности математизируемых высказываний о  реальности; в  этом отношении предприятие, осуществляемое Мейясу в «Числе и сирене», полностью изоморфно преодолению корреляционизма в «После конечности». Однако если в первой книге Мейясу процесс подобного обоснования оставался не доведенным до конца и был лишь намечен в качестве будущей перспективы, то «Число и сирена» движется дальше по пути прояснения связи между абсолютной необходимостью отсутствующего присутствия и абсолютной необходимостью числа. Путь этот, подобно возобновляемому им пути «Метафизических размышлений» Декарта, представляется на первый взгляд определяемым траекторией «туда и  обратно»: объект поэмы Малларме — процесс ее расшифровки, однако объектом процесса расшифровки, в свою очередь, является сама поэма. Но замкнутость этого круга мнима: подобно маршруту картезианских медитаций, ведущему от мира к данности неданности cogito, а от нее возвращающемуся к миру математизируемых первичных качеств, маршрут «Числа и сирены» также возвращается не к исходной данности поэмы, а к материально наличествующему в ней и отщепляемому благодаря самому движению интерпретации «телу славы» — произвольной необходимости числа9.

Однако именно природу этого воскрешаемого субстрата следует подвергнуть более тщательному анализу. Продвижение вперед по пути обоснования абсолютной необходимости математического до конца позволяет выявить происходящую в процессе подобного воскрешения подмену — подмену, которая указывает на  то, что стены «теологической тюрьмы» становятся только толще в результате ее перехода под власть имманентного. B Подобно преодолению корреляционизма в «После конечности», расшифровка эндогенного кода «Броска костей» призвана выявить абсолютный характер определенного рода необходимости. Но о какой именно необходимости идет речь? Казалось бы, ответ на этот вопрос ясен: это необходимость контингентного, необходимость данности неданного, структура которой и разворачивается в не-гегельянской диалектике числа 707. Однако наряду с  этим ответом в  «Числе и  сирене» присутствует также и другой. Именно неразличающая редукция второго ответа к первому и есть главное слепое пятно мысли Мейясу и одновременно та основополагающая слепота, которая является сутью внутреннего ядра теологии; тьма, окружающая Бога и мешающая взглянуть ему в лицо. В наиболее ясном виде сущность этого второго ответа проясняется в обсуждении Мейясу тех оснований, которые оправи накладывающимися друг на друга траекториями: 1) движением двойной трансгрессии, в котором мысль фиксирует всегда ускользающий от  нее эффект своего собственного разворачивания, не  имеющего, в свою очередь, никакого иного содержания, кроме постоянного ускользания от самого себя и превосхождения самого себя (этому движению соответствует движение декартовских медитаций от  данности мира к всегда сопровождающему его эффекту когито, который, в свою очередь, отсылает к всегда превосходящему его божественному совершенству); 2) движением «туда и обратно», возвращающим от данности неданного эффекта к данности неданного кода (изоморфное декартовскому возвращению через онтологическое доказательство к миру как миру первичных качеств). В сущности, мы имеем здесь дело с взаимным уравновешиванием двух противонаправленных сбоев механизма по обеспечению данности неданного. Функционирование этого механизма в модусе двойной трансгрессии приводит к нарушению равновесия в пользу неданного, а функционирование в модусе «туда и обратно», напротив, нарушает равновесие в пользу данного; при этом в «После конечности» равновесие этого метамеханизма по удержанию равновесия минимальным образом нарушено в пользу первой его составляющей, а в «Сирене и числе» — в пользу второй; центральный же объект мысли Мейясу — гиперхаос или необходимость контингентного — дан как раз благодаря взаимному уравновешиванию этих двух сбоев.

9. Точнее было бы сказать, что в «Числе и сирене», так же как и в «После конечности», речь идет о  напряжении между двумя неразличаемыми

100

• Логос

№2

[92] 2013 •



• Йоэль Регев •

101

дывают предприятие Малларме с чисто поэтической точки зрения. Казалось бы, наличие в тексте поэмы шифра — пусть даже и  эндогенного — полностью противоречит самой сути поэтического, превращая «Бросок костей» в некое подобие шарады или детской игры. Однако дело обстоит полностью противоположным образом: подчинение словесного континуума случайной необходимости числа по сути дела впервые позволяет поэзии полностью реализовать свой внутренний принцип — стать полем явленности того материального субстрата мысли, который всегда сопровождает ее развертывание, но всегда затеняется ее слишком человеческим смыслом. Именно на  наличие подобного субстрата указывают, согласно интерпретации Мейясу, последние слова поэмы. «Каждая мысль производит бросок костей» — это не просто смутное и абстрактное указание на то, что всякая мысль представляет собой своего рода пари; речь здесь идет о том основополагающем факте, что каждая мысль, будучи лингвистически оформленной, продуцирует случайное число — она существует лишь как сочетание того или иного количества языковых элементов, необходимых для ее выражения10. В обычном повседневном использовании языка этот аспект его функционирования оказывается вне сферы нашего внимания. Случайность того факта, что то или иное содержание выражается с помощью определенного количества звуков, слогов или слов, затягивается нашей сосредоточенностью на выражаемом смысле. Однако именно в поэзии эта материально-количественная фактическая составляющая языка выходит на первый план: поэт — это тот, кто считает звуки, слоги и слова, чтобы упорядочить их расположение в соответствии с требованиями размера. Иными словами, в  поэтическом функционировании языка следование слов друг за другом определяется не внешними по отношению к ним требованиями выражаемого смысла, 10. Ibid. P. 53. Обращение к такому материальному субстрату мысли ни в коей мере не  является для Мейясу некоторым случайным и  уводящим в  сторону поворотом. Именно подобного рода «внесмысловая материальность семиотического знака», отличающая его от  осмысленного единства онтической вещи, служит главным принципом перехода от необходимости фактуальности к необходимости математического в единственной на настоящий момент попытке Мейясу наметить контуры продолжения движения, не завершенного в «После конечности», в его лекции Contingence et absolutisation de l’un (URL : http://www.scribd. com/doc/20861612/Meillassoux-Contingence-Et-Absolutisation-de-l-Un). Любопытно отметить в этой связи сходные идеи Ника Лэнда о несводимом к семантике и логике «вечном гиперкосмическом наслаждении» числовой составляющей слова. См.: Land N. Quabbala 101 // Collapse. September 2006. 1. P. 271–285.

102

• Логос

№2

[92] 2013 •

но внутренними свойствами того материального и полностью случайного субстрата мысли, который обычно полностью выпадает из поля нашего зрения (собственно, именно это и имел в виду Якобсон, определяя сущность поэтической функции языка как проекцию принципа эквивалентности с  оси селекции на ось комбинации)11. Случайность материального субстрата никоим образом не  отменяется, однако его произвольные составляющие оказываются упорядоченными в  соответствии с  требованиями особого рода внесмысловой необходимости — необходимости, удерживающей их вместе именно в их разрозненности, заставляющей одно слово следовать за  другим без того, чтобы это следование могло быть фундировано в  единстве выражаемого смысла. Внетелеологическая телеология стиха не подчиняет разрозненность материального субстрата мысли требованиям предустановленного единства, но также не позволяет ему распасться в полной бессвязности; она удерживает лучшие слова в лучшем порядке, но именно как разрозненные, как звезды Малой Медведицы, разъединяемые тьмой ночного неба без Бога, без того, чтобы это «лучшее» могло быть редуцировано к единству какого бы то ни было трансцендентного Блага. 707 «Броска Костей» занимает в этом отношении промежуточное положение между избыточной телеологией александрийского стиха и  полным отсутствием регулирующего принципа в верлибре. Именно необходимость подобного рода промежуточной позиции отстаивал Малларме в дискуссии о свободном стихе: необходимость имманентного размера, который, несмотря на разрушение трансцендентной предписывающей структуры александрийского стиха, все же не коллапсировал бы в полную бесструктурность верлибра. Чрезмерной и внешней связанности классического стиха и чрезмерной бессвязанности стиха свободного должен противостоять уникальный размер — связь без связи, имманентная данному конкретному разворачиванию материального субстрата мысли, необходимость, имеющая силу только для него, но остающаяся необходимостью12. Только такого рода необходимость сможет удовлетворить дух, отказывающийся находить свою истину в субстанции, дух, для которого высшие ценности потеряли свою значимость, для которого всякая трансцендентная необходимость, фундирующая ту или иную фигуру сознания, ощущается как ложная и  фальшивая. Эта необходимость без необходимости, упраздняющая случай 11. Якобсон  Р. О. Лингвистика и поэтика // Структурализм: «за» и «против». М.: Прогресс, 1975. С. 193–230. 12. Meilassoux Q. Op. cit. P. 24–33.

• Йоэль Регев •

103

именно потому, что она ему полностью идентична, и реализуется кодом «Броска костей» — уникальным размером, имеющим силу только однажды в истории, только для этой поэмы и удерживающим вместе ее 707 разрозненных слов. C «Всякая мысль производит бросок костей» означает: всякая мысль, помимо своего смыслового содержания, является соединением разъединенного, удерживанием вместе разделенного как такового. Именно вопрос о возможности доступа к подобного рода материальному субстрату мысли, о его непосредственном и положительном рациональном познании, о превращении его из постоянно сопровождающего и постоянно ускользающего эффекта мысли-в-себе в объект мысли-для-себя и является главным в «Числе и сирене», как и во всем спекулятивном предприятии Мейясу. Казалось бы, не-гегельянская диалектика числа 707, лежащая в основе механизма по удерживанию данности неданного, и является ответом на этот вопрос: удерживание вместе разделенного как такового становится положительным объектом знания как утверждение бесконечного чередование наличия и отсутствия необходимости, как уничтожение необходимости соединения, необходимости черты, удерживающей вместе звезды и слова пустотой отсутствия, и ее возникновение вновь, ее выныривание из бездны в качестве утверждения положительной необходимости именно этого стирания и уничтожения. Однако обратим внимание на  происходящую здесь подмену одного вопроса другим. Негегельянская диалектика данности неданного не предоставляет отчета о положительном содержании материального субстрата мысли, она только указывает на тот способ, каким этот субстрат дан для мысли в обычном модусе ее функционирования. Данность неданного не  предоставляет никакого положительного знания об удерживании вместе разделенного как такового, она продолжает оставаться косым взглядом на материальный субстрат мысли с точки зрения мысли, находящейся в состоянии блокированности и отделенности от своей собственной субстанции. По сути дела, объектом рационального познания становится только топика. «Ничто не имеет места, кроме места». При всей своей положительности превращение ускользания из эффекта мысли в ее объект лишь указывает на то место, где располагается соединение несоединенного, но ничего не говорит о том, что оно из себя представляет. Положительность фактуальности постольку, поскольку она может быть рациональна познана, продолжает оставаться только требованием положительности, только указанием на ту 104

• Логос

№2

[92] 2013 •

область «посередине», данную в бесконечном чередовании наличия и отсутствия необходимости, где пребывает абсолютное. Рациональное познание способно лишь зафиксировать местонахождение абсолютного как ту область, через которую оно постоянно перескакивает, как некоторый твердый обломок, находящийся посреди ничто, об который оно то и дело спотыкается. Однако положительное содержание находящегося в этой области ускользает от знания, а значит, отдается на откуп интуиции. Мы призваны сами удостовериться в наличии этой положительности в помещенном следом за расшифровкой Мейясу полном тексте «Броска костей», который и завершает книгу. Мы действительно имеем здесь дело с «негегельянской диалектикой» — с диалектикой Шеллинга, диалектикой, призванной убедить разум в его бессилии и подготовить к прыжку в область абсолютного. И недаром областью разворачивания связанности бессвязанного оказывается здесь прекрасное: эстетическая резервация, в которой удерживание вместе разделенного как такового пребывает начиная с кантовских критик, обнесенное надежными оградами отрицательных определений и  доступное в своей положительности лишь интуиции. Но если так, то основная цель проекта Мейясу остается невыполненной — вместо «иррелигиозного» рационального положительного познания абсолюта мы продолжаем оставаться отделенными от абсолюта бесконечной чередой отскакиваний, которые и остаются единственным, что мы можем познать. D Проблема удерживания вместе разделенного как такового ставится на  повестку дня и  объявляется центральной, но  лишь для того, чтобы быть мгновенно отождествленной с проблемой данности неданного и редуцированной к ней. Эта смыкающая трансформация и является подлинным центром мысли Мейясу. По сути дела, именно это утверждение равенства связанности несвязанного и данности неданного вынесено в заглавие книги: сирена, о которой идет здесь речь, — это та «маленькая сумрачная фигура», которая появляется на мгновение из бездны волн, уже поглотившей Капитана; то затемняемая, то освещаемая сполохами бури, она выныривает на поверхность и оказывается увенчанной плюмажем черной шапочки Капитана, оставшейся на плаву после того, как он пошел ко дну. Согласно интерпретации Мейясу, речь здесь идет не  о  каком-то мифическом существе, но о деревянном обломке, статуе, которая была прежде установлена на носу потерпевшего крушение корабля. В этом антропоморфном обломке деревянной ста

• Йоэль Регев •

105

туи, всплывающем, но тут же тонущем, способном преодолеть тянущую ко дну тяжесть ровно в той степени, которая необходима для не удерживающего удерживания спектрального венца, тела славы, плюмажа, оставшегося от утонувшего Капитана, достигает предельной явленности своего рода первичная качественность «твердости без тяжести», владеющая мыслью на протяжении последних двадцати лет. «Событие» Бадью, «насыщенный феномен» Мариона, «Реальное» Жижека, «пластичность» Малабу, «фактуальность» самого Мейясу — все это лишь различные концептуальные переработки и расфасовки этой первичной стихии твердого ядра, являющегося на мгновение из пустоты и тут же вновь исчезающего в нем, но именно в этой своей мгновенной непроницаемости являющемся куда более реальным, чем всякая устойчивая и тяжеловесная реальность данного и репрезентируемого. Именно этот твердый и невесомый обломок является подлинным сокровищем, реквизируемым у теологии, — данностью неданного, воскрешаемой в таинстве расшифровки «Броска костей». И именно с  этим осуществляющимся в  вертикальной плоскости движением невозможного, сделавшегося возможным, но при этом сохранившего всю свою невозможность, отождествляется горизонтальное разворачивание связи без связи, удерживающей вместе слова на плоскости страницы и звезды на ночном небосклоне. По сути дела, именно наличие этого материального субстрата и есть та сила, которая позволяет сирене всплывать, и есть та твердость, спотыкание об которую превращает пустоту поражения в избыточность победы. Но наш доступ к этой твердости продолжает оставаться опосредованным. Мы имеем дело лишь с последствиями ее действия, но не с ее сутью. Удерживание вместе разделенного как такового поглощается невозможной возможностью сирены, и само определение материального субстрата мысли как «числа» уже является ретроактивным следствием подобного поглощения. Негативная диалектика числа 707 — лишь тень, отбрасываемая на субстанцию способом ее данности для блокированной и  отделенной от нее мысли, тень от обосновываемого, удваивающая его отражение и проецирующая его на основание.

соединенным, которое определяет нынешнюю ситуацию мысли и блокирует ее дальнейшее развитие. В этом отношении мы все еще продолжаем находиться в пределах кантианства. Подлинное значение кантовской философии для современной мысли заключается именно в том, что здесь осуществляется это решающее замыкание, продолжающее определять ее ситуацию и по сей день. Определяющим здесь является подчинение вопроса о  синтетических суждениях априори вопросу о  трансцендентальном и об условиях возможного опыта. Вопрос о том, каким образом возможна связь без связи в  синтезе, об  удерживании вместе несвязанного, которое, несмотря на свою разделенность, тем не менее оказывается связанным, о том виде необходимости, который фундирует эту связность, оказывается поглощенным вопросом о платоновском голубе, то есть вопросом о том, как невозможное (запредельное) может быть сделано возможным, не теряя при этом своей невозможности. Этот вопрос, в свою очередь, отождествляется с вопросом о данности неданного — о выявлении особого статуса трансцендентального как сопровождающего опыт в качестве «всегда предшествующего» априорного. «Число и сирена» лишь в очередной раз повторяет этот основополагающий жест «Критики». Вопреки антикантианству Мейясу, речь идет не о преодолении критической философии, но  о  воспроизведении ее наиболее существенного элемента. Сирена — прямой наследник голубя: необходимость сохранять равновесие между слишком близким и слишком далеким, отрываться от почвы данного, но не до конца, так, чтобы неданное сохраняло свой статус «данного поверх», является общей схемой как для ее мгновенного выныривания из пучин крушения трансцендентного размера, так и для его полета над руинами сокрушенной метафизики. Маниакально-депрессивное движение этого взлетающего падения или тонущего всплывания, подобно водовороту, продолжает затягивать в свою воронку удерживание-вместе-разделенного-как-такового в коллапсе, который вся посткантовская философия продолжает безустанно воспроизводить, не будучи в силах дать о нем отчет. B

4 А «Соединение несоединимого = число = сирена»: именно выражаемое этой формулой отождествление проблемы удерживания вместе разделенного является центральной проблемой европейской философии последних двухсот лет — тем перво-

Чем объясняется непреодолимое притяжение, обусловливающее вечное возвращение этого коллапса в  мысли последних двух столетий? Возможно ли прямое и неопосредованное превращение удерживания вместе разделенного как такового в положительный объект знания? Не означает ли подобное превращение возвращения к метафизике и догматизму, подчинения сил мате-

106



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Йоэль Регев •

107

риального внешнего требованиям мышления? Ответ на все эти вопросы может быть дан только материалистической диалектикой совпадения, провозглашающей совпадение, то есть удерживание вместе разделенного как такового, единственной субстанцией, выявляющей минимальное проникновение и  максимальное прилегание как необходимые первичные свойства или атрибуты подобной субстанции и эксплицирующей генезис производства невозможного как необходимую ступень самораспада и  самоблокирования субстанции. Такого рода экспликация сможет дать отчет и о статусе мысли Мейясу — мысли, адекватно дающей отчет о собственной ситуации, однако неспособной преодолеть неадекватность самой этой ситуации, в которой реальность субстанциального оказывается экспроприированной и присвоенной имманентной невозможностью данного неданного. В данный момент, однако, нас интересует тот конкретный аспект этой экспроприации субстанциальности совпадения, который непосредственно связан с проблемой оккупации теологического. C Сущностью религиозного является возможность переживания невозможного как такового. «Число и сирена» лишний раз выявляет центральность этой формулировки Жана-Люка Мариона13 для всего движения «оккупации теологии». Механизм по производству имманентного невозможного должен быть изъят у теологии, поскольку производительные отношения теологического сковывают его функционирование, ставя его на службу производству трансцендентного. Именно подобная смена производственных отношений и стоит на кону во всех попытках радикальной секуляризации, предпринимавшихся за последние десятилетия, от Жижека до Мейясу. И однако действительно  ли именно производство невозможного является тем неизъятым ресурсом, благодаря которому теологическое сохраняет свою способность противостоять всем атакам имманентизирующей современности? Не  делается  ли эта современность, по  паскалевскому выражению, ненадежной и бесполезной из-за того, что оставляет во владении теологии совсем иной элемент — область «сил соединения», определяющих границы каждой сложившейся ситуации и осуществляющих переход от одной ситуации к другой; область, ко-

торая в равной мере не может быть охарактеризована ни как область абсолютной случайности, ни как область абсолютной детерминированности? Именно эта область и является подлинным стратегическим ресурсом, все еще находящимся во  владении теологического. Это область инфантильных суеверий, так или иначе связанных с понятиями судьбы, предопределения, область, отношение к которой имманентного и секулярного человека современности отмечено в высшей степени характерной двойственностью «как бы» и «не всерьез» — двойственностью отрицания, которое яснее, чем что бы то ни было, указывает на невозможность полного отказа. Именно такого рода отрицание приводит к изгнанию бессвязной связанности в заповедники эстетического или гетто астрологических прогнозов; все это — колючая проволока, отмечающая границы той сферы, в существовании которой современный просвещенный человек, достигший состояния взрослости и отваживающийся знать, не готов признаться даже самому себе ввиду ее постыдно-детского, суеверного характера — сферы, в которой он продолжает самым несуразным и противоречащим всем его убеждениям образом верить в наказание и награду и в наличие в том, что происходит с ним, лишенной всякой необходимости необходимости. D Только рациональный доступ к  этой области сопряжения событий, сфере связанности, не могущей быть редуцированной к  единству смысла, но  и  не  являющейся простым отсутствием связи, сфере удерживания вместе разделенного, которая инстинктивно — и  совершенно справедливо — ощущается нами как подлинно субстанциальная, и  сможет обеспечить настоящую экспроприацию теологического. Однако путь к подобной экспроприации лежит не через освобождение имманентного невозможного, а через освобождение от него. Именно подчинение силы сопряжения диктату данности неданного и является подлинной сутью внутреннего ядра теологии. Субстанциальность совпадения представлена здесь лишь косвенно, как соединение необходимости и  произвольности в  невозможной возможности божественной воли14. Эта воля является на деле только аб-

13. Marion J.-L. Le visible et le révélé. Paris: Cerf, 2005. P. 14.

14. Это утверждение по необходимости остается здесь чисто декларативным; для его обоснования необходим детальный анализ всей внутренней структуры теологического и прояснение его места в процессе самоблокирования субстанциальности совпадения. Мы ограничимся лишь указанием на то, что сама теологическая мысль в своих наивысших проявлениях

108



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Йоэль Регев •

109

стракцией, заменяющей реальный отчет об удерживании вместе разделенного его формальной и негативной характеристикой, однако реальность совпадения отчуждается в пользу этой абстракции и становится заимствованной и вторичной. В рамках теологического соединение несоединенного существует лишь как фундированное в невозможности божественного, как его свойство и проявление. Удерживание вместе разделенного становится видимым только в  преломлении кристалла, заставляющего необходимость и ее отсутствие бесконечно чередоваться местами, непрестанно отсылая друг к другу; и этот кристалл присваивает себе реальность того, что видимо сквозь него, выступая одновременно его следствием и его истоком, — имманентная экспроприация теологического в «Числе и сирене» лишь выявляет эту суть теологического, но не изменяет ее. Теология в себе превращается здесь в теологию для себя. Непрозрачность божественного субъекта, скрывающего в себе бесконечное чередование данного и неданного, заменяется проницаемостью «кристалла бесконечности», бесконечной скорости встряхивания костей в ладони, упраздняющей как неподвижность, так и движение. Однако превращение метафизического отчуждения реальности совпадения в отчуждение имманентное не отменяет самого факта отчуждения: просвещенный тиран продолжает оставаться тираном15. раскрывает — пусть и все еще в метафизических терминах — подобного рода вторичность божественной воли по отношению к соединенности несоединенного. Возможно, наиболее показательной здесь — именно ввиду близости ее формулировок к способу постановки проблемы контингентной необходимости в «Числе и сирене» — является спекулятивная теология Шолом Довбер Шнеерсона. «Единство противоположностей» божественной воли, содержащей в себе всю тотальность намерения Бога, раскрывающегося в творении, и данной исключительно как неданность и ускользание от всякой фиксации и от всякого смысла, оказывается здесь лишь косвенной характеристикой субстанциальности «беспредельного света» божественного, определяющей первичную ступень ее раскрытия для мира; субстанциальность же «беспредельного света в себе» отождествляется с «силой соединения», первичной по отношению ко всякому смыслу и намерению: «Превыше же всего и превосходит все… высшая сила… соединяющая и смыкающая буквы. И ясно, что сила эта — не от рассудка, облачающегося в буквы, но выше его. Ибо всякий свет рассудочный, облачающийся в буквы, не с необходимостью должен был быть облачен именно в эти буквы, но мог быть облачен также и в иные, как, например, [сочетание букв] «владыка мира», указывающее на власть и могущество, могло быть заменено [сочетанием букв] «царь мира». А если так, не самим рассудочным [содержанием] обусловлена необходимость того, что облачается оно именно в эти буквы… но высшей по отношению к облаченному в буквы рассудочному силой, соединяющей и смыкающей буквы и облачающей в них рассудочное». 15. «После конечности» и особенно опубликованные отрывки из «Дивинологии»

110

• Логос

№2

[92] 2013 •

E Проблема экспроприации теологического — это проблема торговли в нагрузку: желанный и необходимый товар продается только вместе с товаром лежалым и ненужным; власть теологического — это власть убежденности в том, что мы не можем получить одного, не  получив одновременно с  ним и  другого. Ситуация только усугубляется тем, что принуждение является не внешним, а внутренним, проистекающим из реальной неотделенности одного товара от другого. Основой для реквизирующего изъятия является именно проведение черты, которая позволит ретроактивно прояснить, что представляющееся единым всегда, по сути дела, было удерживанием вместе разъединенного. Для участников движения «оккупации теологии» подобного рода черта пролегает между, с одной стороны, возможностью доступа к  невозможному и  неданному как таковому, а  с  другой  — трансцендентно-метафизическим «необходимым сущим». Теология пытается сбыть оба этих товара под видом одного. Она заставляет нас либо принять комплекс «возможность невозможного плюс необходимое сущее» как целое, либо отказаться от него, уверяя, что это единственный имеющийся в нашем распоряжении выбор. И в том и в другом случае мы окажемся в проигрыше, поскольку изначально согласились играть по предложенным нам правилам. Именно обоснование отказа от подобного выбора и является центром «Числа и сирены», как и всего спекулятивного предприятия Мейясу в целом. Однако подобного рода проведение черты оставляет нетронутым главное «первосоединенное» теологического. Необходимое сущее — это всего лишь метафизическая обертка, скрывающая подлинный теологический шантаж — шантаж, который заставляет нас либо отказаться от  необходимости случайного, либо получить ее в  комплексе с  имманентным невозможным, как данность неданности необходимого. Именно подобного рода круговорот, превращающий контингентную необходимость в необходимость контингентного, и есть подлинный исток власти теологического. И именно ясное и отчетливое от-

со всей ясностью указывают на то, что подлинным наследником непрозрачного божественного субъекта в философии Мейясу становится время: именно время, наделенное способностью приносить новое, то есть безо всяких оснований превращать любое наличное состояние в какое угодно другое, является той невозможной инстанцией, которая служит субстратом для бесконечно ускоренного чередования наличия необходимости и ее отсутствия; и именно в пользу этого косвенного отображения совпадения отчуждается здесь его субстанциальность.

• Йоэль Регев •

111

деление одного от другого является необходимым условием преодоления этой власти. Теология представляет собой лишь конечный результат коллапса; «Число и сирена» (подобно всей посткантианской мысли) представляет этот коллапс на всем его протяжении, однако та изначальная точка, к которой она возвращается, уже является изначальностью падения. Мысль, которая не способна рассказать о том, что она показывает, и поэтому в самом лучшем случае способная только рассказать о своей неспособности рассказать о том, что она показывает, — это мысль, находящаяся в состоянии грехопадения, мысль, отделенная от своей собственной субстанции кристаллическим херувимом со вращающимся мечом, превращающим реальность удерживания вместе разделенного в маниакально-депрессивное чередование данности и неданности. Выход за границы поля теологического станет возможным только благодаря выходу за пределы этой ситуации первородного греха благодаря подлинно материалистической мысли, которая сможет обеспечить не только косвенное познание способа данности разворачивающегося параллельно ей и всегда превосходящего ее эффекта, но прямой доступ к этому эффекту — доступ к его субстанции и материальному основанию как чистой связности несвязанного. Настоящая материалистическая теология должна повернуть процесс коллапса в обратную сторону, показать, каким образом имманентная необходимость божественного субъекта вбирается в соединение разъединенного совпа­дения. Только осуществление такого поворота сможет завершить изъятие субстанциальности теологического, и именно оно и является главной задачей, стоящей перед материалистической мыслью в настоящий момент.

112

• Логос

№2

[92] 2013 •

Пустота корреляционизма Диана Хамис

В

РАБОТЕ «После конечности» Мейясу задается целью выйти за пределы корреляционизма — позиции, утверждающей, что у мысли нет прямого доступа к реальности, но только к корреляции между реальностью и самим мышлением. Корреляционизм следует из разделения между бытием и мышлением, разделения ключевого как в критической философии Канта, где оно фигурирует в качестве различия между «в-себе» и «для-нас», так и в посткантианской философии. Этот предельно простой «круг корреляции», как называет его Мейясу, указывает на следующее: мы не можем помыслить вещь-всебе без превращения ее в «вещь-для-мысли», то есть мы не можем познать что-либо независимо от условий доступа, заданных нашей мыслью. Аргумент корреляциониста отрезает все пути к построению сомнительных догматических абсолютов, но он также уничтожает возможность обоснования истинности той или иной позиции, отрезав нас от познания бытия, как оно есть в‑себе. Посткантианская мысль еще больше отдалила нас от реальности, показав, что в категориях Канта нет ничего необходимого, и с этим «расширением территории» критической философии утвердился дух скептицизма, отвечающий тезисом «Ведь все может быть иначе» на всевозможные утверждения о том, что существует вне нас. В ответ на любое представление реальности корреляционист считает себя вправе ответить: «Реальность недоступна мысли потому, что она по определению независима от нее, но независимое от мысли немыслимо». Такая позиция незнания по отношению к реальности делает равнодопустимыми утверждения о ней, тем самым открывая двери, по утверждению Мейясу, всевозможным формам фидеизма и  иррационализма. Мейясу выступает против именно этой равнодопустимости, утверждая, что из-за нее научная мысль, вся особенность которой состоит в том, что она способна познать независимый

• Диана Хамис •

113

от нее мир, становится попросту очередной историей в стиле «возможно, все было так». Защищая авторитет научной мысли, Мейясу предпринимает попытку заново открыть абсолют, способный обосновать нашу мысль, абсолют, который при этом не будет догматическим и метафизическим, абсолют, получаемый изнутри корреляционизма. Единственный шаг к абсолютизации, который Мейясу может сделать, не выходя за рамки корреляционного круга1, — это абсолютизация контингентности, и  именно этот шаг я считаю недостаточным для освобождения мысли из клетки корреляционизма. Круг корреляционизма в силу своей негативности совершенно пуст: результат негативных умозаключений не может быть возведен в ранг позитивного утверждения об абсолюте, даже если абсолют, о котором идет речь, — абсолютная контингентность. I. РАЗВЕДЕНИЕ БЫТИЯ (С УЩЕС ТВ ОВА НИЯ) И МЫС ЛИ Подрыв круга Мейясу остается незавершенным, потому что он не способен преодолеть один из основных принципов корреляционизма, согласно которому из негативного дискурса о чистом «что» (содержании существования) нельзя делать выводов о позитивном, настоящем существовании. Этот принцип исходит из кантовского разделения между бытием и мыслью в той мере, в какой это разделение разрывает любую возможную связь между понятием и реальным существованием объекта, к которому относится понятие, отвергая возможность помыслить независимую реальность объекта из его идеи. Шеллинг возводит это разделение между бытием и мыслью, существованием и  понятием, на  методологический уровень, различая между позитивными и негативными философиями, — именно это различие поможет нам удостовериться в недостаточности аргументов Мейясу. Шеллинг полностью принимает проект «Критики чистого разума»: он согласен с тем, что Канту удалось построить совершенную «науку чистого разума», к которой действительно нечего добавить, кроме того, что эта «наука» — всего лишь одна из двух видов философии, необходимых, чтобы помыслить реальность. Система философии Канта является «негативной»: такая система задает предел нашему мышлению, говорит нам, чем вещи не являются и чего мы не можем

познать2. В случае собственно системы Канта нам указывают, что вещь-в-себе не — по крайней мере не обязательно — идентична феномену и что мы не можем ее познать3. Тем самым философия Канта очерчивает границы нашей мысли, становясь негативной. Она также ведет к заточению мысли в этих границах. Мы не имеем доступа к бытию, потому что соединение наших понятий и мыслей с реальностью, отражение реальности в них не гарантированы, мы не можем познать ничего о мире за пределами его проявления нам. У Канта это особенно ясно в его опровержении онтологического доказательства существования Бога: помимо того факта, что бытие не предикат, тем более не такой, который автоматически давал бы реальность тому, о чем говорится, опровержение Канта еще и разъясняет то, что наше понятие какого-либо объекта никогда не может и не должно переноситься из  мышления в  сферу бытия. Из-за этого ограничения разума законы логики теряют статус неразрывно связанных с реальным миром, а выведение существования чего-либо (а  уж тем более необходимого бытия) из  одних понятий становится невозможным. Другими словами, концептуальная реальность понятия или представления не может дать нам доступ к истинному существованию. Шеллинг на этот счет утверждает следующее: Кант показывает в целом, насколько тщетно стремление разума при помощи заключений выйти за пределы самого себя к существованию (в этом устремлении разум, однако, есть не догматический, ведь он не достигает своей цели, но догматизирующий), — значит, Кант не оставляет разуму вообще ничего, кроме науки, ограничивающейся чистым «что» вещей, и его ясно выраженное мнение состоит в том, что данный чистый рационализм есть то единственное, что остается на месте старой метафизики4.

Мейясу сам упоминает эту невозможность доступа, когда утверждает, что Кант покончил с принципом достаточного основания: Как мы знаем, кантианское опровержение онтологического аргумента имеет последствия, выходящее далеко за пределы картезианского доказательства, ведь дело не только в неприятии до-

1. Круг Мейясу принимает как данность, будучи настоящим посткантианцем, — принимая Канта, но стремясь преодолеть его.

2. Негативная философия отправляется от мышления и отделяет его от того, что существует, то есть от бытия. Позитивная философия, с другой стороны, принимает за отправную точку доступ разума к существованию, а не его ограниченность. 3. Кант, конечно, считает, что вещь-в-себе мыслима, но сама это мыслимость ограниченна, — так, мы можем мыслить ее как существующую и непротиворечивую, но не более. 4. Шеллинг  Ф. В.Й. Философия откровения. СП б.: Наука, 2000. Т. 1. С. 122–123.

114



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Диана Хамис •

115

казательства бытия Бога, но и в опровержении любых доводов, применяемых для доказательства абсолютной необходимости необходимого существа5.

Опровержение Канта подрывает не только доказательство необходимого бытия некоей сущности, но и любые выводы о существовании или несуществовании абсолютно любого объекта. Из принципов Канта следует, что наше мышление не может простираться дальше возможного — под возможным здесь понимается мыслимое. В рамках кантианского и посткантианского корреляционизма6 мы не  можем утверждать, что Бога нет, так  же, как мы не  можем утверждать, что он есть. Строго говоря, находясь в  рамках корреляционизма, мы не  можем высказывать предложения вроде «деревья действительно существуют», если подразумеваем под этим утверждением следующее: «Вне наших представлений, в независимой от нас реальности существуют объекты, имеющие характеристики деревьев». Мы не имеем когнитивного права на подобные утверждения или отрицания о любых сущностях. Мы даже не имеем права утверждать что-либо о  метафизической возможности существования какого-либо объекта, но только о его мыслимости, так как утверждения вроде «есть реальная метафизическая возможность того, что Бог существует» в формате кантианской философии не имеют смысла, ведь реальность-в-себе может быть такова, что сделает необходимой несуществование Бога7. Мы всего лишь можем утверждать, что нечто мыслимо или немыслимо — под немыслимым при этом подразумевается противоречивое. Противоречия же в вещи-в-себе невозможны для Канта, но они становятся возможными для посткантианцев. Все вышесказанное относится к проекту Мейясу следующим образом: корреляционизм, который он атакует, является негативной философией. Сфера корреляционизма ограничивается мыслимым и прямо отрицает способность сказать что-либо о бытии вне нас. Это значит, что Мейясу не может разорвать круг корреляционизма, ограничивающий мысль извне; он должен по5. Meillassoux Q. Apres la Finitude: Essai sur la Necessite de la Contingence. Paris: Seuil, 2006. P. 44–45. 6. Различие между кантианским и посткантианским корреляционизмом — это различие между «слабой» и «сильной» его версиями. Кантианский корреляционизм оставляет нам возможность мыслить вещь-в-себе, не давая нам ничего о ней познать. Посткантианский корреляционизм же абсолютизирует корреляцию, не давая нам даже мыслить вещь-в-себе. См.: Ibid. P. 50–54. 7. Да и в любом случае модальность не является атрибутом вещи-в-себе ни для Канта, ни для любого вида корреляционизма.

116

• Логос

№2

[92] 2013 •

дорвать его изнутри, сломав ограничения. Если Мейясу позиционировал бы мысль изначально за пределами круга, он бы вернулся к догматической метафизике и к необоснованным утверждениям о природе бытия. Таким образом, Мейясу должен принять опровержение корреляционистом принципа достаточного основания и  согласиться с  ним в  том, что любая попытка доказать, будто мысль и бытие напрямую связаны друг с другом, станет попыткой догматизирующей. Тот факт, что Мейясу атакует корреляциониста на его, корреляциониста же, условиях означает также, что он должен принять тот принцип, что существование (необходимое ли, контингентное ли) не может быть выведено из чистой мысли и что, следовательно, абсолют не может быть достигнут одним разумом, независимо от природы этого абсолюта. Тем не менее Мейясу считает, что он нашел исключение из этого принципа и выводит свой абсолют — контингентность — именно логически, из самого корреляционистского дискурса о мысли. Как говорит Мейясу, «мы наконец вернем вещи то, что раньше ошибочно принимали за неспособность мысли»8. Попытка соединить негативное и позитивное мышление, мысль и бытие — как раз то, что предпринимали все философы в истории, и доводы Мейясу следует тщательно оценить, чтобы удостовериться в их истинности или ложности и, следовательно, в состоятельности или несостоятельности его проекта. II . ФА КТИЧНО С ТЬ КОРРЕ ЛЯЦИОНИС ТА

Мейясу начинает с различия между двумя видами корреляционизма — слабым, при котором вещь-в-себе все еще мыслима, потому что непротиворечива, но непознаваема, и сильным, при котором вещь в себе недоступна мышлению, ибо ее непротиворечивость и мыслимость недоказуема9. Проблемным, ведущим к фидеизму и скептицизму корреляционизмом является именно сильный корреляционизм, и именно исходя из него Мейясу собирается разорвать порочный круг корреляции. Разрывать круг Мейясу собирается, продемонстрировав нам абсолютизацию, запрятанную в  позиции сильного корреляционизма. Метод прост: корреляционист выступает против догматического реалиста и субъективного идеалиста; Мейясу анализирует аргументы и приходит к выводу, что ход корреляциониста против идеалиста прячет за собой абсолютизацию контингентости. Мейясу

8. Ibid. P. 72. 9. Ibid. P. 50–54.

• Диана Хамис •

117

как можно яснее выделяет стадии своего аргумента10, чтобы доказать, что абсолютизация контингентности действительно позитивна и  что получающийся в  результате абсолют раскоррелирован и независим от мысли. Его аргументы будут далее детально разобраны, и их тщетность будет продемонстрирована. Мейясу начинает с опровержения догматизирующей философии корреляционистом. Догматик выступает за существование некоей доступной разуму абсолютной сущности. Кант опроверг эту позицию: круг корреляции упраздняет метафизические утверждения о  сущности и  существовании абсолюта, отрывая мысль от бытия. Чтобы опровергнуть догматика, достаточно заметить, что мы не можем помыслить бытие-в-себе, не делая его тем самым «для-нас». Таким образом, мы не имеем никакого доступа к абсолюту, и независимая от мысли реальность может быть совершенно отличной от той, что описывает догматик. Мейясу приводит пример нашего бытия после смерти. Религиозный догматик может утверждать, что после смерти мы проведем бесконечность в созерцании Бога (или в каком-то ином угодном Ему занятии). Догматик-атеист  же утверждает, что наше бытие кончается с нашей смертью. Но оба эти догматика не имеют прямого доступа к нашему бытию после смерти, как оно есть, поэтому ни одна из этих позиций не является более вероятной и более мыслимой, а уж тем более истинной. Следовательно, корреляционисту несложно опровергнуть догматика, используя, как говорит Мейясу, «сети корреляции», но такой ответ не может использоваться против идеалиста, который абсолютизируют саму корреляцию. Для идеалиста вещьв-себе не просто непознаваема — у нас даже нет достаточных причин считать ее мыслимой. У Канта вещь-в-себе была мыслима лишь потому, что должна была подчиняться закону непротиворечивости. Если же бытие отделить от мысли, тем самым отделяя его от логики, поскольку логика — это некий «свод законов», управляющий ходом мысли, тогда в вещи-в-себе нет ничего, что бы обязывало ее быть непротиворечивой и мыслимой. Но если же вещь-в-себе является немыслимой, то само ее понятие как вещи, отличной от нашей мысли, можно упразднить, и тогда остается одна корреляция. Таким образом, корреляция, то есть наша мысль, приравнивается к бытию. Позиция субъективного идеалиста неприемлема с точки зрения корреляционизма, так так корреляционист настаивает на том, что различие между реальностью в‑себе и для-нас должно оставаться в силе и что мысль не может «дотронуться» до бытия. Идеализм мо10. А именно: Ibid. P. 75–79.

118

• Логос

№2

[92] 2013 •

жет быть опровергнут корреляционизмом, только если корреляционист примет немыслимость реальности в‑себе, то есть станет «сильным» корреляционистом. Сделав это, корреляционист может ответить идеалисту таким же образом, как и догматику: если реальность-в-себе способна отличаться от любого ее догматического описания, она точно так же может не быть равной реальности для-нас. Вся соль аргумента корреляциониста в том, что позиция субъективного идеалиста не является более мыслимой, чем позиция любого из догматиков, хотя идеалист полагает ее именно более мыслимой. Реальность-в-себе для догматика такова, что допускает реальную возможность нашего небытия11. Эта возможность немыслима для идеалиста, и  так  же немыслим тезис догматика, потому что наше небытие не может быть скоррелировано с нашей мыслью. Тем не менее корреляционист утверждает, что позиция догматика-реалиста пусть и немыслима, но мыслима ее возможность, как говорит Мейясу, «посредством неразумия реального»12. Возьмем пример бытия после смерти у Мейясу. Согласно идеалисту, раз наше небытие немыслимо, значит, ничего после нашей смерти измениться не может; мы останемся при нашем существовании. Корреляционист же ответит, что все варианты — как догматиков, так и идеалиста — вероятны в равной степени: то, что мы будем созерцать Бога, так же возможно, как и то, что мы будем уничтожены, или то, что наша смерть ничего не изменит. Даже немыслимые или невообразимые варианты возможны, потому что сама возможность немыслимого мыслима. Корреляционист в таком случае может спокойно утверждать, что и идеалист, и догматик выбрали себе некое необходимое положение вещей — метафизическую или идеальную реальность, тогда как именно этого делать нельзя, потому как бытие может быть совершенно иным, чем то, чем, по нашей мысли, оно является. III . ФА КТИЧНО С ТЬ — В О ВНЕШНИЙ МИР

Бытие может быть иным — такого вывода достигает сильный корреляционист, и именно в этом выводе Мейясу находит скрытую 11. «Реальная возможность» здесь (и далее, в соответствии с трактовкой Мейясу) противопоставляется «возможности незнания». В общем, реальная возможность — это возможность, существующая в‑себе, а возможность незнания — возможность, происходящая от нашей неспособности узнать истинное положение существующих вещей. Здесь же именно вещь-всебе, отличная от для-нас, является независимой от нас, основываясь на реальной возможности того, что субъект перестанет существовать. 12. Ibid. P. 77.

• Диана Хамис •

119

абсолютизацию контингентности. Чтобы вывести корреляциониста на чистую воду, Мейясу должен показать, что контингентность соединяет разрыв между бытием и мыслью и действительно является свойством бытия в‑себе, а  не  всего лишь нашей неспособности познать бытие: «бытие может стать совершенно иным», а не «бытие может оказаться совершенно иным, чем мы думаем». Главный аргумент Мейясу, в котором он пытается доказать, что контингентность может быть приписана абсолюту, приведен здесь: Каким  же образом мы тогда способны утверждать, что способность-быть-иным — это абсолют, знак знания, а  не  неведения? Ответ в том, что сам агностик убедил нас в этом. Как он может опровергнуть идеалиста? Утверждая, что наша смертность, наше уничтожение, наше становление-совершенно-иными в Боге — все эти варианты действительно мыслимы. Но каким  же образом эти состояния мыслимы как возможности? Благодаря тому, что мы можем помыслить, — в силу отсутствия какого-либо основания нашего существования — такую способность-быть-иным, которая  бы могла нас уничтожить или радикально изменить. Но в таком случае эта способность-бытьиным не могла бы быть коррелятом нашей мысли именно потому, что она содержала бы в себе возможность нашего небытия. Чтобы мыслить себя как смертного и,  следовательно, как способного не-быть, я, как атеист, должен мыслить свою способность не-быть как абсолютную возможность, поскольку, если я мыслю эту возможность лишь в качестве коррелята собственной мысли, если я утверждаю, что возможность моего небытия существует лишь как коррелят моего действия, то есть того, как я мыслю возможность моего небытия, тогда я больше не могу представить себе саму эту возможность, а это и есть тезис идеалиста. Таким образом, корреляционистское опровержение идеализма проходит через абсолютизацию (то есть раскорреляцию) способности-быть-иным, предполагаемую в мысли о фактичности, — эта способность и является абсолютом, чья реальность мыслима как реальность вещи-в-себе с точки зрения ее безразличности к мысли; безразличности, которая дает реальности способность уничтожить меня13.

Это означает следующее: фактичность, о которой говорит корреляционист, — не что иное, как сумма всех возможностей бытия. Она включает в себя как минимум одну возможность, которая является возможностью нашего небытия, а возможность нашего небытия не может быть соотнесена с мыслью — если нас нет, то мы, естественно, не можем мыслить. Таким образом, наше 13. Ibid. P. 77–78.

120

• Логос

№2

[92] 2013 •

небытие действительно раскоррелируется с мыслью, отделяется от  нее. Но  тут Мейясу торопится: раскорреляция абсолютной контингентности не происходит автоматически с раскорреляцией небытия. Мейясу еще не установил, что реальность-всебе является контингентностью, то есть он еще не установил, что вероятности, входящие в состав контингентности, — реальные вероятности. Пока мы можем предположить, что они могут быть и так называемыми вероятностями незнания, и мы, так же как и сильный корреляционист (а мы исходим из его позиции), можем считать, что у нас нет решающих доводов в пользу одной из альтернатив, кроющихся в контингентности. В вышеприведенной цитате, в своем главном аргументе, Мейясу показывает, что должен сделать сильный корреляционист, чтобы опровергнуть идеалиста. Но сильный корреляционист совсем не собирается доказывать, что идеалист (или вообще кто-либо) неправ. Более того, он вообще утверждает, что совершенно невозможно доказать, что кто-либо неправ или прав, и только в этом смысле он кого-либо опровергает. Все доводы Мейясу в вышеприведенном аргументе были бы совершенно уместны, если бы корреляционист действительно пытался показать, что идеалист неправ. Тогда от корреляциониста действительно потребовалось бы сказать, что мы можем помыслить самих себя уже несуществующими, можем помыслить способность-бытия-быть-иным, которая уничтожит или радикально изменит нас, и что мы, следовательно, должны мыслить нашу способность-не-быть как реальную возможность, раскоррелированную с нашей мыслью. Корреляционист же не хочет, да и не может, доказать неверность идеалистических идей, он не собирается доказывать, что возможность нашего небытия — реальная возможность. Он всего лишь хочет продемонстрировать, что все возможные ответы на вопрос о  сущности реальности-в-себе — только возможности незнания, и именно это он и делает. Корреляционист не собирается утверждать, что мы можем помыслить себя в небытии, но только то, что мы можем помыслить возможность нашего небытия, потому что не знаем, какова реальность независимо от нас: такова ли она, что вызовет наше исчезновение, или такова, что запретит его. По  мнению корреляциониста, мы не  можем помыслить способность бытия быть-иным, мы просто можем помыслить ту  возможность, что оно иное, нежели нам кажется. Эта возможность — возможность незнания: мы не  знаем, может ли бытие быть иным; мы также не знаем, останется ли оно навсегда таким же. Эта неспособность нашей мысли добраться до какого-либо свойства вещей-в-себе не может быть абсолютизированa так, как того хочет Мейясу, потому что способность бытия быть-иным, которую, по заявлениям Мейясу, абсолюти

• Диана Хамис •

121

зирует корреляционист, последний вообще не допускает — как абсолют ли или как что-либо еще. Но предположим, что одно из  возможных представлений о  реальности делает реальность-в-себе абсолютной контингентностью (а такое возможное представление вполне допустимо, ни  один корреляционист не  найдет, что возразить), и  посмотрим на  второй аргумент, приводимый Мейясу в  защиту того, что корреляционист должен принять контингентность как абсолют. Если абсолютная контингентность принимается за возможный абсолют, а Мейясу берется защищать такой абсолют, он должен показать, что корреляционист не может использовать свое извечное «бытие может быть иным» и утверждать, что и этот новый абсолют, эта «способность-быть-иным» тоже может быть иной. Мейясу считает, что к абсолютной фактичности корреляционист не может применить этот прием, потому как, используя тот же самый прием, он абсолютизирует фактичность и способность-быть-иным, скрытую во всем сущем. Перефразируя: перед лицом абсолюта сильному корреляционисту достаточно сказать волшебное «а он может быть совершенно иным», чтобы прекратить попытку абсолютизации. Но если абсолютизируемое — это способность бытия быть-иным, то есть фактичность бытия, тогда корреляционист не может сделать свой стандартный ход, потому что он в нем использует фактичность, предполагая тем самым абсолютизацию в попытке ее же опровергнуть. Для сильного корреляциониста способность бытия быть-иным не может быть иной — она абсолютна. Это абсолют Мейясу — он необходим, но не является необходимым бытием, следовательно, он вне метафизики. Но я  бы сказала, что Мейясу опять не  удается достигнуть своего и что ничье существование, даже контингентности, нельзя вывести из чистой мысли корреляционного круга. По мнению Мейясу, чтобы сделать контингентность «возможностью незнания», корреляционист должен сначала помыслить ее как реальную метафизическую возможность — это он и делает, опровергая идеалиста. Но при близком рассмотрении оказывается, что есть причины сомневаться в том, что корреляционист вообще что-то опровергает, так что, вероятно, Мейясу переоценивает корреляциониста, утверждая, что весь смысл его позиции в том, что мы имеем доступ к способности всего сущего не-быть или быть-иным, то есть мы можем эту способность познать. Однако позиция корреляциониста совершенно не в том, что мы можем постичь всеобщую способность не-быть, а в том, что мы можем постичь способность нашей мысли помыслить что угодно как не-сущее или сущее-по-иному. Корреляционист не про-

водит никаких скрытых абсолютизаций и не хочет ничего заявлять о реальности. На деле Мейясу сам делает тот шаг к абсолютизации, который он так хочет увидеть у корреляциониста. Именно Мейясу приравнивает логическую возможность небытия всего с онтологически значимой возможностью и при этом задним числом опровергает корреляциониста. Вместо того чтобы разорвать круг корреляционизма изнутри и превратить разницу между бытием и мышлением в их эквивалентность, Мейясу всего лишь допускает ее по ходу своего рассуждения. Думая о контингентности, корреляционист вовсе не гипостазирует ее как независимое бытие, он всего лишь сознается, что не может мыслить, не мысля именно ее. Она — абсолют феноменологический, а вовсе не реальный. Круг корреляционизма, таким образом, не разрывается, а завершается — Мейясу доказал самое большее то, что, чтобы помыслить что-либо вообще, мы должны мыслить контингентность, что мы не можем ее не мыслить, но это совершенно не связано с тем, чем является бытие. Кажется, в поисках абсолюта Мейясу нашел настоящую категорию нашего мышления, такую, без которой нет корреляционной мысли. Таким образом, Мейясу поставил предел мысли корреляциониста, но он не смог привязать его к бытию. Тем не менее Мейясу окончательно опровергает возможное возражение корреляциониста: корреляционист действительно не  может сказать, что способность-быть-иным может быть иной, потому что логическая вероятность того, что бытие может быть иным, является неотъемлемым условием корреляционизма. Позиция Мейясу действительно «более мыслима», чем позиция догматика или идеалиста, по крайней мере с точки зрения корреляционизма. Но совершенно все равно, что именно более мыслимо, если вопрос в том, что же реально. Мой ответ Мейясу, таким образом, не является повторением ответа корреляциониста «Бытие может быть иным, как бы ты его ни описал»: я утверждаю, что позиция сильного корреляционизма не может никак относиться к реальному бытию. Чтобы удостовериться, что мое прочтение Мейясу отдает ему должное и не является просто «интерпретацией», стоит взглянуть на прочтение Грэма Хармана из книги «Квентин Мейясу: философия в процессе создания». В книге Хармана есть очень полезный разбор основной позиции Мейясу:

122



• Логос

№2

[92] 2013 •

Вся драма может быть выражена следующим образом. Атеиста и  Верующего в  равной мере выбивает из  колеи замечание Канта о том, что мы не имеем доступа к реальности независимо от условий нашего доступа к ней. Идеалист же сражен доводом Мейясу о  том, что бессмысленность попыток помыслить мир

• Диана Хамис •

123

вне мысли не означает, что мир вне мысли невозможен. И наконец, Корреляционист побежден превращением в Спекулятивного Материалиста. Корреляционист не становится Идеалистом только потому, что настаивает на том, что реальность в‑себе может быть не такой, как для-нас, и что это «может быть» должно относиться к настоящей вещи-в-себе, а не к вещи «в-себе-длянас». Корреляционист заявляет, что воздерживается от абсолюта в любом его виде, но может быть корреляционистом, лишь считая, что есть разные возможности и есть они абсолютно. Мейясу заключает: «Теперь мы выявили разлом, лежащий в самом сердце корреляционизма; разлом, через который мы можем прорвать его оборону». То есть нельзя уйти от абсолютизации фактичности или корреляции. Если мы скажем, что все — коррелят мысли, то мы абсолютизировали коррелят и стали Субъективными Идеалистами. Мы можем избежать этой позиции, де-абсолютизируя коррелят и сказав, что, в конце концов, что-то может быть вне его. Но это же означает абсолютизацию фактичности: абсолютно истинно то, что может существовать что-либо вне мысли и мира. Корреляционист не может убить двух зайцев и сказать, что «там, за мыслью, что-то абсолютно может быть, но, возможно, это абсолютно невозможно». Другими словами, после побега из  тюрьмы Догматизма мы можем быть только Идеалистами или Спекулятивными Материалистами. Стандартная «агностическая» версия Корреляционизма оказывается не такой уж и агностической14.

Глядя на это резюме аргументации Мейясу, мы находим в нем ту же самую ошибку, что и в самой книге «После конечности». Мейясу начинает со «стандартной агностической версии» корреляционизма. Тем не  менее, как показывает Харман, Мейясу утверждает, что корреляционист должен абсолютизировать коррелят (или корреляцию) либо фактичность и поэтому должен стать или субъективным идеалистом, или спекулятивным материалистом. Однако это ложная дилемма. Мейясу не предлагает ни одного аргумента, по которому корреляционист не может быть агностиком, как и ни одного довода, объясняющего, почему разные возможные версии абсолютной реальности корреляциониста стали бы чем-то кроме возможностей незнания, поэтому фраза «там, за мыслью, что-то абсолютно может быть, но, возможно, это абсолютно невозможно» представляет собой совершенно логичный и правильный вывод из корреляционизма; она просто означает, что мы не знаем, есть ли что-то вне нашей мысли, или существование чего-либо вне мысли совершенно невозможно.

Ближе к концу «После конечности» Мейясу опять пытается вывести позитивное утверждение об абсолютной контингентности. Он задается вопросом: почему есть что-то, а не ничто? Почему абсолютная фактичность вообще существует? Вместо того чтобы ответить на этот вопрос принципом достаточного основания, как философы просвещения, Мейясу вводит принцип «безосновательности», или «принцип отсутствия достаточного основания». Этот принцип следует из абсолютизации контингентности: он утверждает, что нет основания, чтобы бытие было тем или иным, так что бытие всегда может быть иным, нежели тем, как мы его мыслим. Чтобы показать то, что этот принцип дает доступ к бытию, Мейясу предлагает две его интерпретации: «слабую» и «сильную»15. Слабая интерпретация трактует принцип в следующем виде: «если что-то существует, то оно контингентно». Сильная же интерпретация прочитывает этот принцип как утверждение: «нечто существует, и  оно контингентно». Если Мейясу остановится на  слабой интерпретации, то это будет означать, что фактичность всего — лишь факт среди остальных фактов в мире и что она так же контингентна, как остальные факты. Поэтому, чтобы подтвердить позитивное абсолютное существование контингентности, Мейясу стремится показать, что сильная интерпретация — единственно возможная. Вот как он это делает: допустим действительность слабой интерпретации. Из  этого следует, что существование контингентных вещей является фактом, а сама фактичность — фактичной. Мейясу считает, что эта логика сама себя опровергла в предыдущих аргументах против корреляциониста. Чтобы поставить под сомнение фактичность, мы должны помыслить ее как абсолют. Но и в этом заключении есть ошибка: чтобы поставить под сомнение фактичность, мы не можем ее не мыслить, но мы никогда не сможем доказать ее абсолютность. У Мейясу в очередной раз не получается присоединить мысль к бытию через сильную интерпретацию принципа безосновательности, так же как у него не получилось соединить их через аргументы против корреляциониста. Естественно, он так же бессилен доказать, что должно быть что-то, а не ничто, и не может окончательно утверждать, что вещь-в-себе вообще существует. Теперь, когда главный аргумент Мейясу поставлен под вопрос, его абсолютизация непротиворечивости также под угрозой. Абсолютизация непротиворечивости построена на принципе безосновательности. Мейясу утверждает, что противоречивое бытие невозможно, потому что оно должно быть бытием

14. Harman G. Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011. P. 25–30.

15. Meillassoux Q. Op. cit. P. 99.

124



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Диана Хамис •

125

необходимым. О нем может быть сказано все, оно разом является А и не-А и, следовательно, неспособно к становлению. Нет такого «иного», в которое оно могло бы измениться, в нем есть всё, и оно может быть лишь идентичным самому себе. Противоречивое бытие не способно быть иным, а поскольку Мейясу считает, что он уже абсолютизировал контингентость, то эта неспособность-быть-иным не может существовать, и так же не может существовать противоречивое сущее. Здесь следует заметить, что абсолютизация контингентности у  Мейясу так и  не  получилось, и раз он использует ее в абсолютизации принципа непротиворечивости, то и эта вторая абсолютизация не преодолевает разрыв между бытием и мышлением. Принцип непротиворечивости — логический принцип, применимый к нашей мысли, а не к ее коррeлятам. Он, так же как и контингентность, логически допущенная в мысли корреляциониста, не может достичь бытия или быть затащенным в него через рассуждения. Конечно, на  это можно ответить тем, что между непротиворечивостью и бытием есть связь, потому что противоречивое бытие необходимо существует. Может, это и так, но связь между противоречием и бытием не означает, что если мы мыслим противоречие, то мы мыслим некую сущность, которая обязательно существует. Непротиворечивость может нам дать только возможность: «если противоречивое бытие есть, то оно есть необходимым образом». Только это следует из рассуждений Мейясу о неспособности противоречивого бытия быть иным; Мейясу опять не может связать мысль и бытие. *** План Мейясу был построен по картезианским мотивам — он собирался доказать существование абсолюта и использовать этот абсолют, чтобы вывести из него абсолютность математики, а затем на почве этой абсолютности укрепить доступ науки к реальности. Даже если бы у Мейясу получилось показать, что контингентность — настоящий абсолют, все равно были бы основания сомневаться в том, что математику можно вывести из такого абсолюта, как абсолютной возможности всего быть-иначе. Но Мейясу не удается установить абсолютность контингентности или связать мысль с бытием через аргументы против корреляционизма. Корреляционизм основан на пустой неспособности мысли достигнуть бытия, и он остается пустым даже в руках Мейясу. Совершенно ясно, что доводы «После конечности» не могут быть использованы для абсолютизации математики или обоснования науки. На деле попытки Мейясу защитить науку дают, скорее, противоположные результаты, схожие с кантианскими. Кант пытался защитить прогресс науки от скептицизма и во имя 126

• Логос

№2

[92] 2013 •

революции Галилея провел различие между мыслью и бытием. Это различие, попав в руки корреляциониста, повлекло за собой «Птолемеевскую контрреволюцию», которая подорвала онтологическое основание науки, опустошая все научные суждения и приравнивая их к любым антинаучным суждениям. Правда, критика Мейясу, основанная на его принципе «доисторичности», все еще остается веским доводом против корреляционизма: корреляционист не может объяснить события, которые происходили настолько давно в истории Земли, что произошли до рождения данности или до представления реальности разуму, который, по логике корреляциониста, дает реальности смысл. Вывод, который необходимо сделать из книги Мейясу, заключается не  в  том, что позицию корреляциониста необходимо защищать просто потому, что у Мейясу не получилось ее опровергнуть. Проект Мейясу не теряет своего значения. Философии нужно отделаться от представления, будто корреляционизм (и негативная мысль вообще) — единственная составляющая философии, и отделаться тем более решительно, осознав, что это нельзя сделать изнутри корреляционизма. Мейясу показал нам необходимость заниматься философией, которая способна выражать обе стороны разделения: мысль и бытие, концептуальное и не-концептуальное. Эффективнeе всего выразить такое разделение можно через диалектику двух философских направлений — негативного, дающего нам пределы нашей мысли, и позитивного, занятого прямым доступом к бытию, как оно есть, а  не  как то, что «не-мысль». Конечно  же, главной проблемой философии при таком раскладе становится следующая: что это за «позитивное» и как мы можем получить прямой доступ к бытию? На это можно дать несколько возможных ответов. Один из них подсказывает непосредственно Мейясу, намекая, что мы должны «открыть в нашем понимании фактичности настоящую интеллектуальную интуицию абсолюта»16. Остается увидеть, что же Мейясу сделает с интеллектуальной интуицией в своих последующих работах, но лучше было бы увидеть способы доступа к бытию, которые не повлекут за собой воскрешения поисков новых способностей интеллекта, а смогут все-таки сблизить мысль и бытие. А это необходимо сделать, даже если не получится добиться этого в рамках мысли о мысли.

16. Ibid. P. 111.

• Диана Хамис •

127

Новые споры о главном:

Джон Мак-Доуэлл и Эрнст Кассирер о познании Майя Соболева

Е

ЩЕ Кант назвал «скандалом для философии и  общечеловеческого разума» необходимость «принимать лишь на веру существование вещей вне нас» и «невозможность противопоставить какое  бы то  ни было удовлетворительное доказательство этого существования»1. Среди многочисленных попыток разрешить проблему отношений между духом и миром широкую известность в последнее время приобрела теория американского философа Джона Мак-Доуэлла, которую он в своей книге Mind and World (1994) характеризует как концепцию «минимального эмпиризма» и «платонизированного натурализма». Эта концепция носит терапевтический характер (в витгенштейновском смысле этого термина) и нацелена на то, чтобы избежать двух экстремальных позиций в объяснении познания нами мира, выработанных в рамках аналитической философии. Одна их них — «наивный эмпиризм», основанный, по выражению Уилфреда Селларса, на «мифе о данном»2. Его сущность заключается в том, что последней инстанцией, обосновывающей наши представления о  мире, служат нейтральные самодостоверные чувственные данные. Обоснование суждений заканчивается здесь простым указанием на данное опыта. Другой экстремум — «рафинированный эмпиризм» — берет свое начало в этаблированной Уиллардом Куайном «третьей догме эмпиризма», согласно определению Дональда Дэвидсона, утверждающей

дуализм понятийной формы и чувственного содержания3. Отвергая на этом основании эмпиризм, Дэвидсон полагает: ничто не может служить основанием для мнения, само не будучи мнением. Тем самым он исключает апелляцию к чувственному опыту как возможный аргумент в объяснении знания о мире и строит свою концепцию действительности единственно на теории когерентности. «Третий путь» Мак-Доуэлла заключается в том, чтобы, с одной стороны, избежать «натуралистической ошибки», то есть казуального выведения суждений из чувственных данных, свойственного «мифу о данном», а с другой — предотвратить, по  его словам, «беспрепятственное вращение в  безвоздушном пространстве», свойственное теории когерентности, выводящей реальность «за скобки». Его цель — сохранить опыт в качестве «трибунала познания», то есть в качестве основания для суждений о мире. Этим, по сути, исчерпывается его программа «минимального эмпиризма». Реализация этой программы предполагает переопределения понятия «опыт» с тем, чтобы он, оставаясь элементом функционирующего на основе причинности «пространства природы», не был исключен из рационального «пространства оснований». Исключение «опыта» из сферы логического Мак-Доуэлл связывает с кантовским дуализмом активного мышления и пассивной, рецептивной чувственности. Несмотря на то что для Канта «опыт» возникает в результате совместной деятельности созерцания и мышления — как известно, согласно ему, «созерцания без понятий пусты, а понятия без созерцаний слепы», — понятие о предмете возникает у него за счет оформления входящей в  сознание чувственной информации категориями рассудка. Следствием этого является то, что мы имеем «явление» и «вещь в себе». Для того чтобы, продолжая традиции Канта в его интерпретации опыта, избежать созданной им тупиковой ситуации, когда опыт ничего не говорит о мире самом по себе, Мак-Доуэлл решает переосмыслить понятие «созерцания». Основная его поправка к Канту гласит, что любое чувственное созерцание всегда имеет понятийный характер. Он различает при этом «пассивные» и «активные» понятия. Под «активными» он понимает суждения, то есть предикативный синтез или мышление посредством понятий. «Пассивные» понятия производят «значение», то есть обеспечивают предметный синтез путем установления отношений, они также лежат в основе различения и запоминания. Утверждая, что чувственность носит деятельный характер, Мак-Доуэлл имеет в  виду синтез значений посредством «пас-

1. Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 101. 2. Sellars W. Empiricism and the Philosophy of Mind. Cambridge, MA : Harvard University Press, 1997 [1956]. § 1.

3. Davidson D. On the Very Idea of a Conceptual Scheme // Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association. 1973–1974. Vol. 47. P. 5–20.

128



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Майя Соболева •

129

сивных» понятий. С учетом этого последним элементом в цепи обоснования познания будет находиться если не «содержание мышления», то по крайней мере «мыслимое содержание», чего требует его «рафинированный эмпиризм», а не голые, логически не оформленные чувственные данные, что делает эпистемологически несостоятельным «миф о данном». Опыт сохраняет, таким образом, рецептивный характер и тем самым предстает как природный феномен, но одновременно он может быть включен в «пространство оснований», поскольку даже непосредственные опытные суждения (например, о цвете предметов) оказываются включены в систему значений. Согласно Мак-Доуэллу, в опыте вещи предстают такими, какие они есть, воздействуя на наши органы чувств, и одновременно опытные суждения могут стать элементами инференциального логического рассуждения, нацеленного на оправдание наших убеждений или действий. Постулат об активности чувственности и о понятийном характере опыта вызывает необходимость пересмотра натуралистически истолкованного понятия «природа». Первый шаг Мак-Доуэлла в этом направлении состоит в пересмотре понятия о природе человека. «Восприимчивость к значению» должна, по его мнению, восприниматься как одна из «операций наших естественных органов чувств». Его эпистемологическая цель — это «натурализм, который оставляет место для значения», то есть натурализм, для которого природная действительность оказывается до некоторой степени частью культурной действительности. Для достижения ее он, в отличие от Селларса и Дэвидсона, строго отделяющих друг от друга природное и нормативное, включает «пространство оснований» в состав «логического пространства природы». Мак-Доуэлл подчеркивает, что проявление спонтанности относится к нашему способу существования в качестве животных. Понятийную деятельность человека он рассматривает со ссылкой на Аристотеля как свойственный ему «натурализм второй природы». Рациональность человека представляет собой, таким образом, природный феномен sui generis. Преимущество своей теории, называемой им «натурализированный платонизм», Мак-Доуэлл видит в том, что она противостоит, с одной стороны, «безудержному платонизму» с его идеей сверхприродной сущности разума и, с другой стороны, «неприкрашенному натурализму», стремящемуся объяснить рациональность исключительно с помощью естественно-научного вокабуляра и тем самым свести «пространство оснований» к  природным процессам. В  отличие от  последнего в  качестве структур, формирующих «вторую природу» человека, признаются не  только физико-биологическая организация человеческого организма, но и «образование», понимаемое в широком 130

• Логос

№2

[92] 2013 •

смысле как социализация. Влияние культивированного интерсубъективного разума на жизнь человека Мак-Доуэлл характеризует как «новое заколдовывание» природы (в отличие от характерного для эпохи философского модерна ее «расколдовывания», по словам Макса Вебера). Таков в целом контур концепции Мак-Доуэлла. Свой анализ этой концепции, вызвавшей огромное внимание философской общественности во всем мире, я хочу построить не на обсуждении содержания отдельных ее положений и аргументов, выдвинутых в ее поддержку или в опровержение в рамках аналитической традиции. В качестве оппонента для нее я выбрала философию символических форм Эрнста Кассирера. Последняя рассматривается, как правило, как философия культуры, однако сам Кассирер видел в ней всего лишь «пролегомены к  будущей философии культуры»4, которая призвана объяснить, как мы создаем себе «мир» в его характерных образах, в его порядке и в его «так-бытии»5. Уже сама постановка задачи Кассирером выявляет амбициозность его проекта, направленного на  преодоление доставшегося теории познания в наследство от Канта дуализма формы и материи. Для ее решения он вводит так называемое символическое понятие, осуществляющее логический синтез чувственных данных — как он говорит, «синтез мира и духа»6 — в любом акте восприятия и выражающее собой неразрывное единство мышления и чувственности. По его мнению, «что» содержания опыта никогда не существует без «как»: Разрушение этой корреляции путем разбивки ее на два существующих для себя, независимых друг от друга действующих фактора означало бы уничтожение единственного вида определенности, о которой существует эмпирическое знание7.

Защищая свою гипотезу, Кассирер отбивается, с одной стороны, от атак «идеалистов», защищающих конститутивные принципы рациональности, то есть тезис о непреодолимости границы мыслимого в познании; с другой — от атак представителей «строгого сенсуализма», который определяет восприятие как неорганизованный поток чувственных данных, лишь впоследствии организованных в идеи благодаря репродуктивным механизмам ассоциации и казуальности. Возражая идеалистам, он 4. Cassirer E. Zur Logik des Symbolbegriffs [1938] // Cassirer E. Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs. Darmstadt, 1976. S. 227. 5. Ibid. S. 208. 6. Idem. Philosophie der symbolischen Formen. Darmstadt, 1994 [1923]. Bd. 1. S. 48. 7. Ibid. Bd. 3. Darmstadt, 1994 [1929]. S. 13.

• Майя Соболева •

131

утверждает, что духовный мир человека базируется на конкретном чувственном восприятии, что существует мир …увиденного, услышанного, осязаемого, мир оптических, акустических, тактильных феноменов, единственно в  котором и  посредством которого весь «смысл», все, что мы называем схватывание, понимание, созерцание, постижение, может себя манифестировать8.

Споря с радикальными сенсуалистами, он подчеркивает, что материя восприятия не представляет собой ничего реально существующего, «что можно изолировать и, изолировав, предъявить как чистую данность, как психологическое данное»9. Таким образом, например, оптическое есть элемент любого зрительного восприятия, «даже если его нельзя отрезать ножом и, так сказать, анатомически препарировать из  целого восприятия»10, но в то же время любое зрительное восприятие всегда концептуально нагружено, оно предстает всегда в рамках определенного «видения», то есть понимания. В целом «материя» и «форма» оказываются у Кассирера предельными понятиями эпистемологической рефлексии, а не реально существующими сущностями. Они суть своего рода метафоры для описания первичного механизма познания. Осуществляемый символическим понятием синтез чувственного многообразия Кассирер рассматривает в качестве конституирующего условия мира. При этом реальность в виде совокупности символических форм — мифа, языка, науки — предстает как инстенциональный результат синтетической работы сознания и чувственности. Разработанная им «грамматика символических функций» нацелена на то, чтобы «понять тот особенный способ, каким чувственное становится носителем смысла внутри каждой области, и выявить те основные законы, которым подчиняются все эти различные процессы формирования»11. Для этого она анализирует различные формы «духовной артикуляции» мира со свойственными им «индексами модальности», то есть индексами смыслового преломления воспринимаемой действительности, обусловленными особенностями понятийной деятельности, присущей той или иной символической форме. 8. Idem. Zur Logik des Symbolbegriffs. S. 210. 9. Ibid. S. 213. 10. Ibid. 11. Idem. Das Symbolproblem und seine Stellung im System der Philosophie // Cassirer E. Symbol, Technik, Sprache: Aufsätze aus den Jahren 1927–1933. Hamburg, 1985. S. 8.

132

• Логос

№2

[92] 2013 •

Здесь важно обратить внимание на то, что кассиреровский тезис об активности понятийной деятельности не ставит под вопрос реальность внешнего мира. Он утверждает лишь, что предмет всегда воспринимается в определенном идейном контексте. Все смысловые коннотации реализуются, однако, на базе «естественной установки», когда восприятия выполняют функцию представления. Именно с  функцией представления Кассирер связывает возможность иметь естественную «картину мира», базисными структурными элементами которой являются вещи и их свойства. Она создает фундамент для возможных интерпретаций. Такой ход в рассуждениях нацелен против сенсуалистского идеала tabula rasa, согласно которому, например, зрительное восприятие сводится к  отображению, возникающему в мозге на основе физического раздражения соответствующих нервных рецепторов. Такой «трансцендентальный материализм» неприемлем для Кассирера. Он указывает на то, что даже самые простые качества, такие как «красный» и «теплый», включены в примитивные понятийные отношения и служат не простым сырьем для восприятия, а имманентно указывают на воспринимаемый объект. Например, мы видим не исходящие от вещи лучи, не волны или корпускулы, а саму вещь. Как и для Гуссерля, для Кассирера рецептивность чувственности, в результате которой формируются понятия опыта, представляет собой низшую ступень активности Я. Уже на этом уровне понятийной деятельности каждый отдельный акт включен в систему значений и выражает определенное «миропонимание». Термин «миропонимание» характеризует универсальное познавательное отношение человека к окружающей его действительности. В  «Опыте о  человеке» Кассирер дает знаменитое определение последнего как animal symbolicum. Эпистемологическим следствием из этой антропологической предпосылки является то, что доступ к реальности всегда опосредован системой рациональных оснований, реализованной в пределах какой-либо из символических форм. Так, он пишет: Только в этих формах мы можем созерцать, познавать, представлять, думать; мы завязаны на их чисто имманентное значение и действие12.

В данной цитате выражена та же самая мысль, которую Плеснер еще раньше сформулировал как антропологический закон «естественной искусственности». Обе позиции суть вариации на тему о «коперниковском повороте», совершенном в филосо12. Idem. Zur Logik des Symbolbegriffs. S. 209.

• Майя Соболева •

133

фии Кантом, утвердившем разум в  качестве условия возможности опыта. Признание такой конститутивной роли человека в мире требует, чтобы как рассуждения о культуре, так и рассуждения о природе начинались с анализа его понятийной деятельности. Как писал Кассирер, …учение о понятии становится кардинальной проблемой систематической философии. Оно выступает центральным пунктом, вокруг которого движется логика, теория познания, философия языка и психология мышления13.

Заслуга его философии символических форм состоит, в частности, в том, что она пытается выработать общую теорию значения при помощи концепта «символическое понятие». Итак, перед нами две концепции, исходным импульсом для возникновения которых послужила потребность в переосмыслении кантовского понятия опыта, с тем чтобы превратить его в единственный и надежный источник наших знаний о мире. Реализация этого проекта в  обоих случаях предполагает третий путь, пролегающий между фундаменталистским эмпиризмом и  фундаменталистским идеализмом. Решение как Кассирера, так и Мак-Доуэлла заключается в том, что понятие о внешнем мире имеет нормативный характер в  том смысле, что антропологическим условием его возможности является animal rationale с характерной для него структурой рациональности sui generis. В целом при чтении работ Мак-Доуэлла на фоне работ Кассирера невольно возникает эффект déjà vu и  в  очередной раз напрашивается вопрос о философской методологии и преемственности. Так, обращение современных философов, таких как Вилфред Селларс, Роберт Брэндом, Чарлс Тэйлор, Хилари Патнэм и Джон Мак-Доуэлл, прошедших профессиональную социализацию в рамках англо-американской аналитической философии, к теориям континентальных философов послужило поводом для выделения «пост-аналитической стадии» в развитии аналитической философии14. Однако, как показывает пример того же Мак-Доуэлла, рецепция идей одной школы в рамках другой носит селективный характер: например, новейшее неокантианство в его лице игнорирует континентальное неокантианство XX века. Уже поэтому пост-аналитизм не означает конвергенции с континентальной философией в форме «примыка-

ния к» или «развития» соответствующего направления. Более того, он сохраняет присущие аналитизму габитус и научные интересы. Так, обращение Мак-Доуэлла к кантовскому рационализму было продиктовано целью спасти эмпиризм, от которого отказались Дэвидсон и Селларс. В этом и заключается основное различие между аналитическим и  континентальным неокантианством. Первый сохраняет остаточный когнитивизм и ориентацию на теорию познания, тогда как второй расширяет понятие познания, превращая его в признак культуры вообще. Теоретический источник этих различий можно видеть в различной интерпретации Мак-Доуэллом и Кассирером понятия «понятие». Обратим в связи с этим внимание на два момента. 1. Ключевым оказывается различие в интерпретации эмпирических понятий. Согласно Мак-Доуэллу, в опыте вещи даются такими, как они есть. В духе «логико-философского трактата» Витгенштейна он утверждает, что форма мысли здесь полностью соответствует форме мира, или, другими словами, это форма, в которой субъективное и объективное совпадают15. Достижение такой адекватности между эмпирическим суждением и объектом суждения Мак-Доуэлл связывает с тем, что понятийное мышление в опыте участвует лишь пассивно, организуя определенным образом чувственность. Сам он не объясняет механизм формирования эмпирического суждения, но  понятие «пассивный синтез» изобретено не им. Как известно, Гуссерль различал активный и  пассивный конститутивные генезисы. Если активный синтез заключается в конституировании на основе уже данных, новых предметов, которые выступают потом как продукты сознания, то …все то, что встречается нам в  жизни, так сказать, в  готовом виде, просто как некая существующая вещь (лишенная какого  бы то  ни было духовного или культурного характера, который делает ее узнаваемой в  качестве, например, молотка, стола, произведения искусства), в своей изначальности, как «оно само» дано в синтезе пассивного опыта и дано как таковое прежде, чем с началом активного постижения вступят в игру духовные активности16.

Различие между Гуссерлем и Мак-Доуэллом состоит в том, что для первого данное в пассивном синтезе выступает как матери-

13. Idem. Zur Theorie des Begriffs // Cassirer E. Erkenntnis, Begriff, Kultur. Hamburg, 1993. S. 163. 14. См., например: Schnädelbach H. Analytische und postanalytische Philosophie. Vorträge und Abhandlungen. Fr.a.M., 2004; Mullarkey J. Post-Continental Philosophy: An Outline. L.: Continuum, 2006.

15. McDowell J. Conceptual Capacities of Perception // McDowell J. Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Cambridge, MA : Harvard University Press, 2009. 16. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СП б., 1998. § 38.

134



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Майя Соболева •

135

ал для творческой деятельности разума, для второго — как готовый элемент для обоснования наших когнитивных убеждений и действий. Но последнее возможно только в случае признания универсальной значимости опыта, а значит, признания однойединственной истинной картины мира и одной-единственной формы рациональности как адаптации к внешнему миру. Тогда как схему опытного суждения Мак-Доуэлла можно представить как «это», то есть непосредственное указание на  объект восприятия, как репрезентированное содержание (representational content), то структуру опытного суждения Кассирера можно представить как «это такое как». В нем предмет никогда не дан в «чистом виде», а всегда в определенном модусе его понимания. При этом не только активные, но и пассивные категориальные синтезы (говоря языком Гуссерля) отличаются в зависимости от того, в контексте какой символической формы они протекают. Так, на стадии мифа категории количества, качества, отношения и модальности, «пассивно» конституирующие действительность, совершенно отличаются от тех же категорий, реализуемых на стадии научного мышления. Следовательно, понятие предмета тут и там не идентично. Предмет вообще, согласно Кассиреру, который в данном случае выступает как типичный представитель неокантианства, никогда не дан, а всегда лишь только задан, он не начало, а конец категориального синтеза. Соответственно различиям в синтезе предметности не может быть и одной-единственной модели рациональности. 2. Вторым существенным различием между понятием понятия у Мак-Доуэлла и Кассирера является то, что у первого эмпирические понятия имеют языковую природу. За это его критиковали Михаэл Айер и Артур Коллинс. На основании того, что мир у него состоит из «фактов», а не вещей, Айер назвал его концепцию опыта «квази-лингвистической», а  Коллинс съехидничал, что все чувственные восприятия у него сопровождаются субтитрами17. На самом деле эмпирические понятия не являются языковыми изначально, но приобретают у МакДоуэлла языковый характер. Не все чувственные восприятия должны быть или могут быть артикулированы в языке, но для того, чтобы выступить в  качестве элементов опытных суждений, они должны быть вербализованы. Если нет соответствующего концепта для чувственного восприятия, то невозможно

ни верить в него, ни подвергать его сомнению. Это, разумеется, так, но данная точка зрения релевантна только для особых форм дискурса, например дискурса эмпирических наук (хотя для Мак-Доуэлла «восприимчивость к  основаниям как таковым», условием чего является наличие языковых концептов, есть критерий свойственной исключительно человеку формы рациональности; в отличие от человека, животные не могут обосновать ни своих действий, ни своих убеждений). В противоположность ему Кассирер хоть и считает наличие языка антропологической константой человека, но  не считает, что понятийная деятельность необходимо связана с языковой. Так, миф в его представлении можно рассматривать в целом как доязыковую форму концептуализации опыта, а науку — как постязыковую. Кроме того, основным механизмом образования понятия для мифического мышления служит метафора, в языке понятие образуется по принципу как генерализации, так и квалификации, как лексических понятий, так и грамматических понятийных маркеров, а в науке основная форма понятия — абстракция. Предложенное Кассирером деление символических форм отражает, таким образом, различные возможные способы формирования понятия. В целом граница между обеими концепциями определяется различной интерпретацией кантовской теории опыта: модифицируя понятие чувственности из пассивной в активную и концептуально структурированную, Мак-Доуэлл стремится ограничить кантовский субъективный конструктивизм и допускает идеализм ровно настолько, чтобы он соответствовал, по его собственному выражению, реализму здравого смысла, предполагающему существование независимого от  человека мира и возможность нашего адекватного знания о нем. Кассирер, напротив, не  допускает идеи о  зеркальном отражении мира сознанием и последовательно развивает кантовский конструктивизм в направлении утверждения генуинной плюралистичности опыта бытия. Указанные различия открывают различные перспективы на важнейшие проблемы теоретической философии, в частности на проблему понятия (языковое, внеязыковое, дискурсивное, додискурсивное, абстрагирующее или конкретизирующее и т. д.) и на проблему рациональности (исчерпывается ли она идеей «пространства оснований» или нет).

17. Ayers M. Sense Experience, Concepts and Content — Objections to Davidson and McDowell // Perception and Reality: From Descartes to the Present / R. Schumacher (ed.). Paderborn: Mentis, 2004; Arthur W. Collins, Beastly Experience // Philosophy and Phenomenological Research. 1998. Vol. 58. Iss. 2. P. 375–380.

136

• Логос

№2

[92] 2013 •



• Майя Соболева •

137

ФИЛО С О ФИЯ КА К НАУКА

Философия как наука и мировоззрение:

к вопросу о пацифизме в немецком и русском неокантианстве1 Нина Дмитриева

Н

ЕОКАНТИАНСТВО, завезенное из Германии на русскую почву в конце XIX — начале ХХ веков, с самого своего появления в русском философском дискурсе оказалось весьма востребовано молодым поколением исследователей, заполнив теоретическую нишу, остававшуюся свободной в ситуации не завершенного в России исторического проекта Просвещения. Одним из  характерных показателей такого положения вещей может служить тот факт, что русская философская мысль вплоть до рубежа XIX–XX веков развивалась главным образом в русле литературной критики и публицистики при преимущественном внимании к злободневным социальнополитическим и этическим вопросам. А в последние десятилетия XIX века тон в академической и так называемой вольной философии стали все больше задавать мыслители мистико-религиозного толка. Коротко, но выразительно русскую философию этого периода, под которой подразумевалась в первую очередь религиозная философия, охарактеризовал А. Ф. Лосев:

Не удивительно, что русские неокантианцы мыслили свою общественную и научную миссию в России в перспективе «запоздавшего» Просвещения. В этой связи основная направленность их интеллектуальной активности заключалась в «онаучивании философии»3, что определило и две главные задачи их научной деятельности: спецификация самого предмета философии4, который бы отличался от предметов всех других наук и прежде всего психологии и теологии, и секуляризация философского знания, то есть очищение содержания философии от мировоззренческоидеологической составляющей — в первую очередь религиозной5. В формировании понятия науки у русских неокантианцев основополагающую роль сыграло, разумеется, «наукоучение» марбургских неокантианцев Г. Когена и П. Наторпа. Основные положения учения о науке, сформулированные Когеном в процессе интерпретации философской системы Канта, оформились поначалу в  так называемую «теорию опыта», а  впоследствии трансформировались в «логику познания». Усваивая философское учение Марбургской школы, русские интеллектуалы хотя и не ограничивались исключительно логикой и методологией науки, но, совершенно справедливо считая теоретическую философию ключом ко всей неокантианской системе, штудировали ее с особенной тщательностью6. В своей ориентации на математику и математическое естествознание (физику) неокантианцы отнюдь не стремились растворить философию в естествознании, подменить предмет философии (познание в широком смысле) предметом естествознания (природой), а философскую методологию — методами естествознания, как это подчас представлялось их критикам, в том числе из России7. Напротив, следуя идеалу научности, сформиро-

1. Cтатья подготовлена в рамках проекта «Феномен русского неокантианства в контексте русской и европейской философии конца XIX  — первой половины XX  веков», осуществляемого на средства гранта президента РФ для государственной поддержки молодых российских ученых — докторов наук МД -4045.2011.6. 2. Такая характеристика русской философии содержится в статье А. Ф. Лосева,

несмотря на  основной — апологетический — тон этой работы. См.: Лосев  А. Ф. Русская философия // Введенский  А. И., Лосев  А. Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г. Г.: Очерки по  истории русской философии / Сост., вступ. ст., прим. Б. В. Емельянова, К. Н. Любутина. Свердловск, 1991. С. 67. 3. Schnädelbach H. Philosophie in Deutschland 1831–1933. Fr.a.M., 1983. S. 121. 4. См.: Яковенко  Б. В. О задачах философии в России // Яковенко Б. В. Мощь философии. СП б., 2000. С. 654. 5. Там же. С. 658. 6. См. подробнее: Дмитриева  Н. А. Идея науки в русском неокантианстве: неокантианство vs позитивизм // Историко-философский альманах. Вып. 3. М., 2010. С. 140–166. 7. Ср.: «Чистый и характерный трансцендентальный идеалист Коген, решительный враг метафизики и самый настоящий позитивист» (Бердяев  Н. А. О новом русском идеализме // Вопросы философии и психологии. 1904. Кн. 75 (5). С. 685).

138



…тот, кто ценит в философии прежде всего систему, логическую отделанность, ясность диалектики, одним словом, научность, может без мучительных раздумий оставить русскую философию без внимания2.

• Логос

№2

[92] 2013 •

• Нина Дмитриева •

139

ванному в  рамках естествознания, они пытались обосновать философию как самостоятельную науку с  собственным предметом, отличающуюся от частнонаучного знания, по-видимому, только своим критицизмом, то есть особым философским методом — трансцендентальным. Специфика этого метода состояла не в том, чтобы «расширить» или выйти за границы познания, устанавливаемые для науки ее собственным методом, а в том, чтобы их исследовать. В основе когеновского трансцендентального метода лежит аналитический метод Канта, как он представлен Кантом в «Пролегоменах», восходящий от данного к его условиям. В теоретической философии марбуржцев за данное принимается «факт науки» и выясняется, что делает естествознание, или опытную науку (Erfahrungswissenschaft), наукой, то есть каковы условия достоверности научного познания. Так что ядром философии у неокантианцев оказывается не просто теория познания, а критика познания. И хотя предмет познания может быть определен в познании всегда лишь относительно, это не мешает в то же время «в качестве задачи мыслить его абсолютное определение»: «Единство и тождество, в которых мыслится предмет, составляют безусловное требование, тогда как в нашем познании они могут быть достигнуты всегда лишь относительно и условно»8. Таким образом, немецкие неокантианцы выявили одну из важнейших закономерностей науки: наука в  процессе своего развития предстает как все более углубляющаяся рационализация знания9. В отношении философии как науки это должно было означать: рациональное исследование всех сфер активности человеческого сознания, включая само иррациональное10. Русские неокантианцы в  своих работах заново поставили и  предельно заострили вопрос о  том, «что такое философия» и «быть ли ей метафизикой, то есть теорией трансцендентной реальности»11. И как бы ни отвечал на этот вопрос их современ-

ник и соотечественник, они заставляли его считаться с их собственным ответом, который гласил: Философия есть прежде всего отдельная, независимая наука. Философия есть наука о науке, о нравственности, о красоте и о святости, что в своей совокупности образует сферу трансцендентального. Философия свободна и  от  религиозной веры, и  от  влияния специальных наук. Она стала самостоятельной наукой12.

ФИЛО С О ФИЯ VS МИР ОВ ОЗЗРЕНИЕ Вторая важная задача — секуляризация философии — находилась в  тесной связи с  первой: именно в  независимости философии от мировоззренческих установок видели неокантианцы условие объективности и вообще научности философского знания. Реализация этой задачи для русских неокантианцев была тем более важной, что для их оппонентов — русских религиозных мыслителей — философия по преимуществу представлялась именно «мировоззрением»13. Примечательно, что в  те  же 1910‑е  годы «голод по  мировоззрению» испытывало молодое поколение немецких интеллектуалов, следствием чего, как полагал В. Виндельбанд, стало появление неогегельянства и  «религиозного уклона», правда, не в собственно философском течении, а в его «индивидуальных и литературных формах»14. Однако и в самом баденском неокантианстве наблюдались религиозно-мистические интенции, которые чутко уловил русский ученик Г. Риккерта С. О. Гессен: Критический эмпиризм с помощью своего априори (трансцендентного долженствования) стремится лишь укрепить эмпирические науки и устранить с нашего пути все метафизические предрассудки. Это его отправная точка. Последнее же слово, которое он еще считает себя вправе произнести, — это призыв к мистике. Устраняя метафизические предрассудки, он парадоксальным образом расчищает путь именно к ней15.

8. Наторп П. Философская пропедевтика (общее введение в философию и основные начала логики, этики и психологии) / Пер. с 3‑го нем. изд. под ред. и с предисл. Б. А. Фохта. М., 1911. С. 14. Переизд.: Наторп П. Избр. раб. / Сост. В. А. Куренной. М., 2006. С. 63. 9. Гайденко  П. П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003. С. 411. 10. По-видимому, впервые в неокантианстве эта проблема была озвучена баденцем Э. Ласком в кн.: Lask E. Fichtes Idealismus und die Geschichte. Tübingen; Leipzig, 1902. В марбургском неокантианстве она со всей отчетливостью была поставлена лишь в начале 1920‑х годов в трудах П. Наторпа. В русском неокантианстве этой проблемой первым занялся В. Э. Сеземан: Сеземан  В. Э. Рациональное и иррациональное в системе философии // Логос. М. 1911. Кн. 1. С. 93–122. 11. Грузенберг С. О. Очерки современной русской философии: опыт характеристики современной тенденции русской философии. СП б., 1911. С. 27.

12. Яковенко  Б. В. О задачах… С. 654–655. 13. См., например: Трубецкой  Е. Н. Панметодизм в этике (к характеристике учения Когена) // Вопросы философии и психологии. 1909. Кн. 97 (2). С. 165. 14. Windelband W. Die Erneuerung des Hegelianismus. Festrede in der Sitzung der Gesamtakademie am 25. April 1910. Heidelberg, 1910. S. 7 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. 10. Abhandlung). 15. Hessen S. Individuelle Kausalität. Studien zum transzendentalen Empirismus.

140



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Нина Дмитриева •

141

Неудивительно поэтому, что мистические идеи, особенно густо роившиеся в российском гуманитарном пространстве, постепенно оказывали свое разъедающее воздействие, только усилившееся в ситуации социального кризиса, и в результате привели многих своих бывших противников-критицистов на позиции религиозной метафизики. Об этом уже в 1910 году полушутя-полусерьезно предупреждал своих учеников Виндельбанд, давая оценку их первому, вышедшему по-немецки в 1909 году коллективному сборнику16 и только что оформившемуся замыслу международного журнала: «Вы дали вашей тетрадочке название „О мессии“, теперь же вы хотите озаглавить ваш журнал „Логосом“. Будьте осторожны, вы еще причалите у  монахов»17. Виндельбанд не  ошибся: «из пяти участников… сборника только один не изменил заветам критицизма»18. Например, Степун, оканчивая учебу в Гейдельберге, уже мучился сомнениями в правильности кантовского тезиса о непознаваемости «вещей самих по себе» и потустороннего мира19 и, по словам Д. И. Чижевского, «оставил своих философских учителей, не дождавшись решения вопроса о методе», будучи увлечен «интуицией»: «Слово это звучало как волшебное имя таинственного пути познания глубочайших тайн действительности»20. Из тех, кто учился у Виндельбанда и Риккерта, пожалуй, только Б. В. Яковенко продолжал отстаивать критическую позицию, которую сформулировал в юности: Как философы, мы должны вычеркнуть мировоззрение из числа основных философских вопросов, предоставляя его нациям, эпохам, индивидуальностям. Как философы, мы должны «делать» науку21.

Возможно, это объясняется его симпатиями к  Марбургской школе неокантианства, ибо русские марбуржцы в большинстве Berlin, 1909. S. 151 (Kantstudien. Ergänzungshefte im Auftrag der Kantgesellschaft. № 15). 16. См. по-русски: О мессии. Эссе по философии культуры Р. Кронера, Н. Бубнова, Г. Мелиса, С. Гессена, Ф. Степуна / Сост., послесл. и примеч. А. А. Ермичева. СП б., 2010. 17. Степун  Ф. А. Бывшее и несбывшееся / Послесл. Р. Гергеля. Изд. 2‑е, испр. СП б., 2000. С. 136. 18. Там же. Степун имел в виду Н. Н. Бубнова. Но и Бубнов отдал дань увлечению мистикой. См.: Von Bubnoff N. Das Problem der spekulativen Mystik // Logos. Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur. 1919/1920. Bd. VIII . S. 163–178. 19. Stepun F. Mystische Weltschau: Fünf Gestalten des russischen Symbolismus. München, 1964. S. 209. 20. Чижевский  Д. И. Речь о Степуне // Степун Ф. А. Встречи. М., 1998. С. 248. 21. Яковенко  Б. В. О задачах философии… // Яковенко Б. В. Мощь философии… С. 658.

142

• Логос

№2

[92] 2013 •

своем остались верны идеям своей научной молодости. Неокантианские философские принципы стали фундаментом их мировоззрения, во многом определив и их политический выбор. Многие из них не просто сочувственно относились к идее революции, но  и  входили в  различные революционные группы и партии, что не могло не привести их в самую гущу исторических событий того времени. Что же это были за идеи и почему они обладали такой убеждающей силой? Как известно, в намерения Когена входило распространить трансцендентальный метод на  все виды знания, в том числе и на этику, ориентируясь на «факт права». Насколько удачным оказался этот проект, это другой вопрос22. Но для его реализации Коген сформулировал важную этическую задачу: достижение «единства человека» в рамках единого человечества, поскольку только в человечестве отдельный человек выступает автономно как «цель сама по себе»23. Ключом к такому пониманию человека служит та формулировка кантовского категорического императива, где речь идет о человеке как цели24. Именно в этой формулировке, полагает Коген, декларируется нравственная «идея человечества и политическая идея социализма»25, поскольку для осуществления этой идеи на практике необходимо следовать путем справедливости26. Справедливость — это, однако, не только путь, но и бесконечно отдаленная цель, задача или идеал государства, в котором политическое образование (то есть государство) должно совпасть с нравственной общностью. Эта концепция получила название этического социализма и вышла далеко за пределы неокантианской философии, найдя свое выражение в мировоззрении и определенной этим мировоззрением социально-политической деятельности марбуржцев: философов-неокантианцев Пауля Наторпа и Карла Форлендера, одного из  лидеров движения за  потребительскую кооперацию Франца Штаудингера, социал-демократа, революционера и первого премьер-министра Баварской Республики Курта Эйснера. В мировоззрении русских неокантианцев идеи этического социализма наложились на  народнические теории, трансфор22. Критику когеновского этического учения см., например, в статье: Спектор‑ ский  Е. В. Из области чистой этики // Вопросы философии и психологии. 1905. Кн. 78 (3). С. 384–411. 23. См. подробнее: Дмитриева  Н. А. Неокантианство и Лев Толстой: от «наукоучения» к учению о человеке // Неокантианство немецкое и русское: между теорией познания и критикой культуры / Под ред. И. Н. Грифцовой, Н. А. Дмитриевой. М., 2010. С. 380–388. 24. См.: Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. М., 1997. Т. 3. С. 169. 25. Cohen H. Ethik des reinen Willens. Berlin, 1914. S. 319. 26. Ibid. S. 597.

• Нина Дмитриева •

143

мировавшиеся в России к началу ХХ века в программу партии социалистов-революционеров, активным членом которой был Д. О. Гавронский, на теорию и практику анархизма (Я. И. Гордин), часто сочетавшиеся с этическим учением Л. Н. Толстого о непротивлении (О. П. Бук, Г. Э. Ланц). Репрезентативным примером того, как в гуще исторических событий реализовывалась интеллектуальная программа неокантианства, может служить case О. П. Бука, русского неокантианца, игравшего исключительную роль в немецко-русском диалоге начала ХХ века, в особенности в полемике о пацифизме, но скромно забытого историками в тени крупных имен.

ся в Марбурге, где стал приверженцем Германа Когена и Наторпа. Мать регулярно посылала ему из Петербурга деньги. И он не спешил закончить свою докторскую работу о Фарадее. Лето он проводил в Гейдельберге. Это был очень милый человек, совсем обрусевший, увлекавшийся Толстым. Кроме философии, Бук очень хорошо переводил на  немецкий язык Гоголя, Тургенева и Толстого. Он жаловался мне, как трудно передавать немецкой публике такие выражения Толстого, как «все эти Песталоцци». Яичницу из «Женитьбы» Гоголя он превратил в Eierküchler’а28.

Однажды, услышав звук гонга, звавший пансионеров к  обеду, и спустившись в столовую, я застал в ней молодого человека с белокурою бородкою, игравшего на пианино. Это был Оттон Петрович Бук (Buek), однофамилец, но не потомок того немца, которого русский военный губернатор Кёнигсберга во время семилетней войны назначил вместо Канта на кафедру философии, ибо у него было старшинство по службе. Бук происходил из немецкой семьи, сделавшей в России фортуну. У его родителей было в Петербурге садоводство. Он окончил естественное отделение Петербургского университета и отправился за границу учиться философии27. После разных скитаний он водворил-

В 1904  году представил к  защите диссертацию «Атомистика и фарадеевское понятие материи. Логическое исследование»29. Ее целью было раскрыть философский смысл фарадеевской теории и  доказать тем самым методолого-эпистемическую общность науки и философии. Итак, к философии Бук шел вполне типичным для русского неокантианца путем: получив конкретно-научное30 образование, посвятить себя затем философии и делу просвещения. По-видимому, еще в Петербурге Бук увлекся народническими идеями и учением Л. Н. Толстого. В Марбурге он также посвящает много времени политической теории и пропаганде. Вскоре в Марбурге сложилась кантианско-социалистическая группа, в которую входили, кроме самого Бука, также Эрнст и Курт Тезинги, Гизела и Роберт Михельсы и Курт Эйснер31. По словам Михельса, в ее идеологии смешивались «некоторые кантианские и толстовские элементы, сознание долга, жажда истины и мужество [ее] защитников (Bekennermut)… c марксистской точкой зрения на философию истории»32, что, конечно, не вполне вписывалось в концепцию этического социализма, представляя собой анархо-синдикалистское течение на  периферии Социалистической партии Германии. После отъезда из Марбурга Бук с осени 1905 года обосновался в Берлине, где, совершенно разочаровавшись в обуржуазившейся социал-демократии, примкнул к анархистам и начал пропагандировать среди рабочих программу гражданского неповиновения.

27. Точнее, Бук окончил естественный разряд физико-математического факультета по специальности «химия» с дипломом первой степени, что давало право заграничной командировки со стипендией. В зимний семестр 1896/1897 учебного года он имматрикулировался в Гейдельбергском университете на естественно-научном факультете и оставался его студентом до зимнего семестра 1897/1898 учебного года (включительно). С летнего семестра 1898 года Бук уже числился студентом философского факультета того же университета, а с зимнего семестра 1899/1900 учебного года учился в Марбурге. Другие биографические подробности см.: Дми‑ триева  Н. А. Русское неокантианство: «Марбург» в России. Историкофилософские очерки. М., 2007. С. 160–162, 279–288.

28. Исследовательский институт Восточной Европы при Бременском университете (Германия). Nachlaß Bonač 30.230. Спекторский  Е. В. Воспоминания. Л. 189, 190. 29. Buek O. Die Atomistik und Faradays Begriff der Materie: Eine logische Untersuchung: Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde der Philosophischen Fakultät der Universität Marburg. Marburg, 1905. Впервые в: Archiv für Geschichte der Philosophie. Bd. XVIII (1905), H. 1. S. 65–110; H. 2. S. 139–165. 30. Другой распространенный вариант — юридическое образование. 31. Hanke E. Prophet des Unmodernen. Leo N. Tolstoi als Kulturkritiker in der deutschen Diskussion der Jahrhundertwende. Tübingen, 1993. S. 130, 185. 32. Цит. по: Ibid. S. 185.

144



УЧЕНИЕ ТОЛС ТОГО В НЕОКА НТИА НСКОЙ ВЕР СИИ Толстовец и  неокантианец Отто(н) Петрович Бук (1873–1966), прекрасно знакомый как с  немецкой, так и  с  русской культурой, всю свою жизнь посвятил выполнению удивительной миссии «культурного посредника», связывая идеи и  традиции. Е. В. Спекторский, познакомившийся с Буком летом 1902 года в Гейдельберге в пансионе фройляйн Керн, вспоминал об этой встрече так:

• Логос

№2

[92] 2013 •

• Нина Дмитриева •

145

Бук много времени отдает пропаганде идей Л. Н. Толстого33: отдельным изданием в переводе Бука и с предисловием Йоганнеса Хольцмана (псевд.: Сенна Гой) в издательстве последнего в апреле 1905 года выходят статьи Толстого под общим названием «К солдатам и молодым людям»34. Правда, практически весь десятитысячный тираж этого издания был уже через неделю после его выхода в свет конфискован полицией из-за его «антимилитаристской тенденции»35. В 1907 году в рамках собрания сочинений вышли тоже в переводе Бука два тома педагогических сочинений Толстого36, работа над которыми была начата еще в начале 1905 году по приглашению Ойгена Дидерикса, известного издателя37. В том же 1905 году в журнале «Борьба» Бук публикует собственную статью о Льве Толстом38, из которой ясно, что Бук никогда не был «классическим» толстовцем. К учению Толстого он подходит критически, осуждая Толстого за его приверженность «к двойственному, полному противоречий христианскому учению». Из всего «содержания этого кадастра нашей суеверной отсталости» Толстой, по мнению Бука, извлек «едва ли больше пяти коротких предложений» — «прекраснейших и возвышеннейших изречений Христа»39, но в них он «открыл основные революционные законы человечества», «вечно революционное», «чистый анархизм». Нагорная проповедь превращается в интерпретации Толстого в «политическое учение»40. Толстому, как одному из «глашатаев новой эпохи, борцов за антиавторитарный идеал», пришлось «ради человечества овладеть новым средством борьбы, новыми и неизвестными путями победы, чем те, которыми пользуются их противники»41. Бук знает о критике толстовской доктрины непротивления теоретиками и практиками революционного движения. Но в отли-

чие от оппонентов Толстого Бук, как неокантианец, видит в этой доктрине новый метод и принцип — …просто революционный принцип, без каких-либо отступлений и уступок, разумеется, не романтический путчизм и не кокетничанье с кровавыми фантазиями заговорщиков, а непрерывно продолжающуюся революцию как сущность самого человека, революцию как метод. Поэтому это не слабая женственность мысли о непротивлении, но огромнейшее напряжение героического проявления силы, живейшая активность. Это единственно достаточное определение для подлинного, настоящего действия, это форма активности, которая требует энергии и концентрации воли, изначальной спонтанности, для чего у нашего поколения пока нет ни средств, ни способности…42

В Берлине, видимо, осенью 1905  года Бук был привлечен к  суду за  пропаганду толстовства и  анархизма. По  словам Е. В. Спекторского, …он должен был дать ответ за свое толстовство. На суде в качестве добровольного не то свидетеля, не то эксперта выступил Кассирер, объяснивший, что если Бука и можно считать анархистом, то только идейным и совершенно безобидным. Бук был оправдан, и это было отпраздновано вечером в ресторане, куда явился и Коген, на суде не показавшийся43.

Этим «идейным анархизмом» и толстовством объясняется активная пацифистская позиция Бука, ярко проявившаяся с самого начала Первой мировой войны. ПА ЦИФИЗМ ИЛИ МИЛИТА РИЗМ?

33. Сравнительное исследование пацифизма Толстого и Канта см.: Krouglov A. N. Das Problem des Friedens bei I. Kant und L. N. Tolstoj // War and Peace: the Role of Science and Art / S. Nour, O. Remaud (ed.). Berlin, 2010. S. 257–264. 34. Tolstoi L. An die Soldaten und jungen Leute / O. Buek (Übers.). Mit einem Nachwort von Senna Hoy. Berlin-Charlottenburg, 1905. 35. См. URL : http://www.wissen.de/kalendar/30-april-1905–1?csm=true. 36. Tolsoj L. N. Pädagogische Schriften: Bd. 1 и 2 // Tolsoj L. N. Sämtliche Werke / Von dem Verf. genehmigte Ausgabe von R. Löwenfeld; Serie 1: Sozial-ethische Schriften; Bd. 8 и 9. Leipzig, 1907. Кроме Л. Н. Толстого, в переводе Бука на немецкий вышли сочинения А. И. Герцена, В. Г. Белинского, Л. Н. Андреева, Н. В. Гоголя, А. П. Чехова, а позднее — М. де Унамуно… 37. Hanke E. Op. cit. S. 45. 38. Buek O. Leo Tolstoi // Kampf. Zeitschrift für gesunden Menschenverstand. Berlin. Jg. 2. № 19, 24. Februar 1905. S. 539–543; № 20, 3. März 1905. S. 575–579. 39. Ibid. S. 576–577. 40. Ibid. S. 540. 41. Ibid. S. 542.

42. Buek O. Leo Tolstoi // Kampf. 1905. № 19. S. 540. 43. Исследовательский институт Восточной Европы при Бременском университете (Германия). Nachlaß Bonač 30.230. Спекторский  Е. В. Воспоминания. Л. 242, 243. 44. Так, Рудольф Ойкен, профессор философии в Йене и нобелевский лауреат по литературе 1908 года, за один военный год опубликовал 36 воззваний к общественности. См.: Рингер Ф. Закат немецких мандаринов. Академическое сообщество в Германии, 1890–1933. М., 2008. С. 220.

146



• Логос

№2

[92] 2013 •

С началом войны практически все деятели науки и культуры вынуждены были публично заявить о своем отношении к войне вообще и к этой войне в частности. Одной из форм подобного рода заявлений стали манифесты и воззвания44. По-видимому, первым военным манифестом немецкой общественности

• Нина Дмитриева •

147

стало «Воззвание к культурному миру»45. Составленное в сентябре и опубликованное 4 октября 1914 года, оно объявляло ложью любые сообщения вражеской прессы о военных преступлениях германских солдат (в частности, расправы с мирным населением в  Бельгии и  разрушение Лувена, в  том числе уничтожение ценнейшей библиотеки Лувенского университета в конце августа 1914 года) и оправдывало германский милитаризм. Оно было подписано девяносто тремя немецкими интеллектуалами (отсюда второе название: «Манифест 93‑х»), среди которых были знаменитые на весь мир ученые М. Планк, В. Рёнтген, философы Р. Ойкен, В. Вундт, В. Виндельбанд и А. Риль, и не могло не вызвать большой резонанс во всем мире. Однако уже следующий документ («Заявление преподавателей высшей школы Германской империи»), демонстрировавший остальному миру солидарность немецких ученых с армией и народом, которые борются «за свободу Германии, за все мирные блага и цивилизацию не только в Германии», и веру в победу, от которой зависит «спасение культуры всей Европы»46, далеко превзошел первый по численности подписавшихся. Это «Заявление» было опубликовано 16 октября того же года, и под ним стояли подписи более 3000 ученых Германии, включая тех же А. Риля и В. Виндельбанда, а также Г. Риккерта, Г. Когена, П. Наторпа, Э. Кассирера… И если появление имен баденцев в этом списке было более или менее предсказуемо — политические симпатии Виндельбанда и Риккерта и до войны были близки национал-либерализму, — то появление в нем марбуржцев представляется довольно неожиданным. И Коген, и Наторп в своих этических построениях всегда ориентировались на кантовскую идею о вечном мире. В оправдание своей позиции по отношению к разразившейся войне Коген47 объявил «вечный мир» лишь идеей, бесконечной задачей как «для всякого нравственного устремления (Zweck) рода человеческого, так и для отдельного человека», подчеркнув необходимость отличать «этическое значение идеи от всякой действительности природы и всякого исторического опыта»48. А действительность такова, что немецкие солдаты в период войны вносят свой вклад в осуществление этой идеи, потому что ведут справедливую вой-

ну, которую следует понимать как «необходимую оборону против навязанной нашему существованию и нашей чести войны»49, и тем самым подготавливают создание союза государств, в котором главную роль должна сыграть не Франция (как у Канта), а Германия50. Победив, именно Германия «проложит дорогу справедливости и миру между народами»51. Наторп, который всегда считался пацифистом и  задолго до войны стал членом «Союза за международное взаимопонимание», а с 1912 года даже вошел в его правление, где оставался и во время войны, выступал в печати примерно в одном ключе с Когеном52. Однако Наторп в гораздо большей степени, чем Коген, входил в вопросы реальной политики, признавая, например, ошибки германской дипломатии и одновременно оправдывая нарушение германскими войсками нейтралитета Бельгии53. Вместе с тем он пытался найти теоретическое объяснение разразившейся войне, в связи с чем подчеркивал, что войну вести можно, но только «ради мира, ради обеспечения мирной работы»54. Кантовская же идея вечного мира — лишь «вечная задача», согласно Наторпу, или «регулятивная идея»55. Международное правовое состояние, которое должно обеспечить вечный мир, Наторп считает идеалом далекого будущего. «Научный» пацифизм в своей ориентированности на этот идеал, безусловно, прав, но в попытках его непосредственного осуществления заблуждается56. Наторп утверждает, что пацифизм «не осознает условий возможного осуществления самого по себе верного идеала»57. Так что вместо того, чтобы покорно сдаться на милость завоевателям,

45. Пуанкаре Р. На службе Франции 1914–1915. M.; Минск, 2002. С. 742–744. Прим. 32. URL : http://militera.lib.ru/memo/french/poincare_r/app.html#32. 46. См. URL : http://de.wikisource.org/wiki/Erkl%C3%A4rung_der_Hochschullehrer_ des_Deutschen_Reiches. 47. Подробнее см.: Hoeres P. Krieg der Philosophen. Die deutsche und die britische Philosophie im Ersten Weltkrieg. Padeborn, 2004. S. 229–232, 530–531. 48. Cohen H. Vom ewigen Frieden (1914) // Cohen H. Werke. Bd. 16: Kleinere Schriften V. 1913–1915 / H. Wiedebach (Bearb., eingel.). Hildesheim; Zürich; N.Y., 1997. S. 314.

49. Ibid. S. 318. 50. Idem. Deutschtum und Judentum mit Grundlegenden Betrachtungen über Staat und Internationalismus (1915) // Cohen H. Werke. Bd. 16… S. 541. 51. Idem. Appell an die Juden Amerikas (1914/1915) // Cohen H. Werke. Bd. 16… S. 310. 52. Hoeres P. Op. cit. S. 531. См. также: Jegelka N. Paul Natorp: Philosopie, Pädagogik, Politik. Würzburg, 1992. S. 111–138; Luft S. Germany’s Metaphysical War. Reflections on War by Two Representatives of German Philosophy: Max Sche­ ler and Paul Natorp // Themenportal Erster Weltkrieg. 2007. URL : http://www. erster-weltkrieg.clio-online.de/2007/Article=208. 53. Natorp P. Über den gegenwärtigen Krieg (1914) // Natorp P. Der Tag des Deutschen. Vier Kriegsaufsatze. Hagen i.W., 1915. S. 13–33. 54. Idem. Die große Stunde — was sie der Jugend kündet (1914) // Ibid. S. 38. 55. Кант настаивал, что вечный мир есть «не пустая идея, а задача, которая постепенно разрешается и… становится все ближе к  осуществлению» (Кант И. К вечному миру // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 1: Трактаты и статьи (1784–1796) / Под ред. Н. В. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. М., 1994. С. 477). 56. См.: Natorp P. Wissenschftlicher Pazifismus // Der deutsche Wille des Kunstwarts. 1915. 1. Jg. № 29 (2). S. 41–46. 57. Idem. Geschichtsphilosophische Grundlegung für das Verständnis unserer Zeit // Ibid. S. 98.

148



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Нина Дмитриева •

149

нужно оружием победить оружие. Единственный тип пацифизма, который признает Наторп, — это «органический пацифизм». Его суть — во внутренней демократизации и этизации народной жизни, что является необходимым условием для возникновения и функционирования международных организаций. Опираясь на гегелевскую концепцию о трех ступенях развития и применяя ее для анализа состояния народной жизни, Наторп приходит даже к философскому обоснованию необходимости войны для развития из отдельных народов «подлинного человечества» как условия «настоящего мира». Неизбежность конфликтов между народами — в объективном различии, существующем между уровнями развития отдельных народов. Наторп в своем оправдании войны, по сути, объявляет ее настолько же неизбежным злом («необходимой обороной»), насколько воспитывающей и творческой силой58. Из младшего поколения марбургских неокантианцев с  радикально пацифистских позиций выступили по крайней мере двое: Курт Эйснер и Отто Бук. И если социалист Эйснер в первые месяцы войны еще питал иллюзию насчет этой войны как необходимой обороны Германии от русского царизма и только к началу 1915 года избавился от этой иллюзии, присоединился к пацифистскому «Союзу нового Отечества» и способствовал возникновению левого — антивоенного — крыла Независимой социал-демократической партии, то Бук с первых же дней войны занял категорически антивоенную позицию. В  этом отношении Бук оказался верным последователем Толстого, который знал, что «путь и цель могут быть только едины»59. В той же статье 1905 года Бук пояснял, что «братоубийство» — это «средство насилия», которое ведет только к «укреплению и увековечиванию рабства»60, а не к установлению вечного мира. В октябре 1914 года Бук стал одним из тех четырех (!), кто подписал антивоенное «Воззвание к европейцам», составленное в ответ на шовинистский «Манифест 93‑х» («Воззвание к культурному миру») известным врачом, физиологом, профессором Берлинского университета Георгом Фридрихом Николаи61. Двумя другими, подписавшими это воззвание, были астрофизик и президент Международной палаты мер и весов Вильгельм Фёрстер (1832–1921),

чья подпись была поставлена под «Манифестом 93‑х» без его согласия, и физик Альберт Эйнштейн62. Отто Петровича Бука и  Георга Николаи связывала многолетняя дружба, начавшаяся еще в  студенческие годы в  Хайдельберге. Кто из  них на  кого повлиял больше, сказать трудно. Однако про Бука известно, что он приехал в Германию, уже будучи страстным толстовцем, и, видимо, от него «заразились» этим учением еще по крайней мере двое его немецких друзей63. Можно с известной вероятностью предположить, что Николаи также не  избежал сильного влияния идей Толстого. По  крайней мере очевидно, что Бук повлиял на него в том, что касается философии. В тезисах Николаи к докладу под названием «Сумерки богов философии», прочитанному в июне 1921 года, первый  же тезис звучит: «Философия по  своей сути критика познания». Правда, дальнейшие размышления приводят Николаи к несколько неожиданному заключению: проделав свою исторически необходимую работу по  выяснению границ возможного опыта, философия оказывается излишней и даже вредной, поскольку по-прежнему притязает на выход за пределы чисто научного познания, результатом чего оказывается построение очередной метафизической системы, отвечающей необходимо имеющемуся в нас свойству размышлять о «последних вещах». Поэтому будет справедливо, если мы в философии будем видеть только игру, подытоживает Николаи. «С признанием, таким образом, истинного (человечески обусловленного) смысла философии приходит и осознание ее величия, что не мешает, однако, говорить о сумерках богов философии»64. Об истории появления «Воззвания к европейцам» спустя несколько десятилетий вспоминал сам Бук: Яростный патриотизм возрос до такой степени, что я предпочел вернуться [из Лейпцига] в Берлин, где надеялся среди своих друзей найти более уравновешенную точку зрения. Увы, мне пришлось испытать самое горькое разочарование, хотя я и нашел сочувствие у  нескольких коллег похожих взглядов, кто отвергал империалистическую войну и победный мир. Дома у известного университетского профессора медицины65 я снова встретил Эйнштейна. К моей огромной радости, я вскоре смог убе-

58. См. подробнее: Hoeres P. Op. cit. S. 531–534. 59. Buek O. Leo Tolstoi // Kampf. Zeitschrift… № 19. S. 539. 60. Ibid. S. 540. 61. Г. Ф. Николаи был также автором пацифистского сочинения, написанного во время Первой мировой войны и сразу ставшего знаменитым. Опубликовано впервые целиком в Цюрихе в 1917 году. См.: Николаи  Г. Ф. Биология войны. СП б., 1995 (репринт с издания 1926 года).

62. Hermann A. Einstein. Der Weltweise und sein Jahrhundert. Eine Biographie. München; Zürich, 1994. S. 29. 63. Исследовательский институт Восточной Европы при Бременском университете (Германия). Nachlaß Bonač 30.320. Спекторский  Е. В. Воспоминания. Л. 238, 239. 64. Institut für Zeitgeschichte. München. ED 184 (Nachlaß Nikolai). № 92. Thesen (Handschrift). 65. У Г. Николаи.

150



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Нина Дмитриева •

151

диться, что моя точка зрения на политическую ситуацию очень близка его. Подобно мне, ему была отвратительна бессмысленно спровоцированная война. Тем временем шовинистские страсти достигли высшей точки пароксизма. Это нашло выражение в печально известной Декларации 93‑х немецких профессоров, полной самодовольства и горячего энтузиазма и совершенно игнорирующей истинное положение дел. Вспышки враждебности превратились в лихорадочную военную истерию. И вот, остро переживая происходящее, Эйнштейн, профессор-медик и я решили покончить с равнодушием и сплотить группу ученых на защиту чести немецкой науки и публично отмежеваться от  постыдного поведения 93‑х. Мы решили, что наш ответ должен принять форму антиманифеста — истинного манифеста за мир. В одном из лекционных залов университета мы обсудили и утвердили черновик и его копии раздали большому числу профессоров. Манифест был направлен в первую очередь против лицемерия, безответственности и лживости Декларации 93‑х и оканчивался призывом к миру. Увы, мы переоценили смелость и  честность немецкой профессуры. Результат наших усилий был плачевным. Не более трех или четырех были готовы подписать манифест, и большинство из них через несколько дней отказалось. Идти дальше с нашим документом, имея только четыре или пять подписей, означало бы признать поражение. В конечном счете мы нашли способ предать некоторой гласности наш манифест. Член нашей своеобразной группы, медик, включил его как приложение в свою книгу «Биология войны», в которой он характеризовал войну как бедствие человечества. Не в последнюю очередь благодаря подписи Эйнштейна манифест наделал довольно много шума. Он стал широко известен и эффективен только к концу большой войны, когда Германия уже начала заражаться военной усталостью66.

В антиманифесте 4‑х содержались поистине революционные идеи — в  том смысле, в  котором революционным Бук назвал учение Льва Толстого. Уже в октябре 1914 года его авторы поняли и, неявно цитируя положения Канта67, пытались предупредить европейскую общественность, что «ныне свирепствующая борьба навряд ли сделает кого-нибудь победителем, оставив, вероятно, одних лишь побежденных», что …образованные люди всех государств [должны] использова[ть] свой авторитет для того, чтобы… условия мира не стали источником будущих войн, а  чтобы, наоборот, факт превращения этою войною всех европейских взаимоотношений в состояние

известной текучести и неустойчивости был использован в целях образования из Европы органического целого.

В отличие от Когена и Наторпа Николаи, Бук и Эйнштейн полагали, что «технические и интеллектуальные предпосылки для этого налицо»68 (курсив мой. — Н. Д.). Неудача с  антиманифестом, однако, не  лишила Николаи и Бука желания продолжать идейную борьбу. Около 1916 года они взялись за новый проект, решив выпустить в свет книжную серию «Политика классиков», в которую планировалось собрать забытые на тот момент антивоенные сочинения известных (прежде всего немецких) философов, а также наиболее важные документы по правам человека из разных стран, снабдив каждый том предисловием и комментариями. Среди авторов и планируемых сочинений Николаи в переписке с возможными спонсорами называет «Заметки о правильности суждений общественности о французской революции» Фихте, «Молитвы о мире для Германии» Жана Пауля, выписки Ж.-Ж. Руссо из трактата аббата де Сен-Пьера «К вечному миру», а также приложение и отзыв к этому тексту, «К вечному миру» Канта, «Письма о поощрении гуманности» И. Г. Гердера, английский «Биль о правах», американскую Декларацию о  независимости, «Права человека» французской революции и др.69 Часть этих текстов готовил к публикации Бук. К сожалению, в 1916–1917 годах ни найти издателя, ни основать собственное издательство для выпуска этой серии Николаи, Буку и  на  первом этапе организационно поддерживавшему их Эйнштейну не удалось. Из всех задуманных книг в свет вышел только Руссо и то только в 1920 году70. Другие подготовленные к печати тексты (И. Г. Фихте, Ж. Пауля) погибли во время войны, конфискованные полицией71. Судьба остальных неизвестна. Несмотря на неудачу этого проекта и травлю Николаи, последовавшую после публикации в Швейцарии его книги «Биология войны», одним из следствий чего стало лишение его в 1920 году права чтения лекций и  вынужденная эмиграция в  Аргентину в марте 1922 года, усилия немецких и русских пацифистов не пропали даром: их идеи были восприняты в различных социальных группах — анархистов, пацифистов и  социалистов

66. Еврейский университет в Иерусалиме. The Albert Einstein Archives, №  59 353. Buek O. The Einstein I knew / H. Norden (trans.). 1955. P. 3, 4. 67. Кант И. К вечному миру. С. 357–403.

68. Воззвание к европейцам // Николаи Г. Ф. Биология войны. Мысли естествоведа / Пер. с нем. под ред. Г. Г. Генкеля, предисл. Р. Ролана. 2‑е изд. М., 2007. С. 14–16. 69. Zuelzer W. W. Der Fall Nikolai. Fr.a.M., 1981. S. 190, 196. 70. Jean-Jacques Rousseaus Schriften zum Ewigen Frieden / B. Laserstein (Hg.), Vorwort von G. F. Nikolai (Übers., Vorw.). Berlin, 1920. 71. Ibid. S. 9–10.

152



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Нина Дмитриева •

153

и,  распространяясь за  пределы этих групп, постепенно овладевали умами европейцев. Кантовская мысль о  мире, нашедшая отклик в неокантиански модифицированном толстовстве, хотя и не смогла предотвратить страшные катастрофы ХХ века, но все же подспудно способствовала осознанию возможности идти путем мирного сосуществования, появлению миротворческих межународных институтов, а в конечном счете и возникновению объединенной Европы.

154

• Логос

№2

[92] 2013 •

Идея негативной свободы философские и исторические перспективы1 Квентин Скиннер

I

М

ОЯ цель состоит в том, чтобы рассмотреть возможности обогащения нашего сегодняшнего понимания концепций, используемых в современных социально-политических дискуссиях2. Господствующая ортодоксия предлагает нам продвигаться вперед в этих дискуссиях, обращаясь к нашим представлениям о том, что можно, а чего нельзя непротиворечиво сказать и сделать с теми терминами, которые мы используем для выражения соответствующих понятий. Но я покажу, что этот подход может быть с большой пользой дополнен другим: сопоставлением этих интуиций с более систематическим изучением малознакомых теорий, в рамках которых в разные времена применялись даже самые знакомые нам понятия3. 1. Перевод выполнен по  изданию: © Skinner Q. The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives // Richard Rorty. Philosophy in History / J. B. Schneewind, Q. Skinner (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 1984. P. 193 – 221. 2. Я очень благодарен Томасу Болдуину, Джону Данну, Ричарду Флэтмену, Рэймонду Гессу, Сьюзан Джеймс, Дж. Г. Пококу, Расселу Прайсу, Джеймсу Талли и моим соредакторам за прочтение и комментарии к черновым вариантам этой статьи. Я особенно благодарен Томасу Болдуину и Сьюзан Джеймс за многочисленные обсуждения и большую и важную помощь. Одна из ранних версий этой статьи стала основой Мессинджеровских лекций, прочитанных мной в Университете Корнелл в октябре 1983 года Я сделал дальнейшие исправления в свете множества полезных критических замечаний, полученных мной в то время, особенно от Терри Ирвина, Джона Лайонса и Джона Нэйджми. 3. Я, таким образом, развиваю тему, первоначально очерченную в конце (Skin‑ ner Q. Meaning and understanding in the history of ideas // History and

• Квентин Скиннер •

155

Один из способов развить эту мысль состоит в том, чтобы изложить общее обоснование значимости истории философии для понимания современных философских дебатов. Но  вместо этого я собираюсь сделать более непосредственный, хотя и более скромный вклад, сосредоточив внимание на одном понятии, имеющем ключевое значение для современных дискуссий в социальной и политической теории и давно, на мой взгляд, заслуживающем такого рассмотрения в историческом контексте. Речь идет о  понятии политической свободы, пределов свободы действий индивидов в  рамках ограничений, налагаемых на  них членством в  политическом сообществе4. Следует отметить, что среди нынешнего поколения англоязычных философов обсуждение этой темы привело к  выводу, который получил очень широкую поддержку. Это вывод о том, что (цитируя формулировку, первоначально принадлежавшую Иеремие Бентаму и недавно ставшую знаменитой благодаря Исайе Берлину) понятие свободы по своей сути негативно. Утверждают, что ее наличие маркируется отсутствием чего‑то другого, а  именно отсутствием некоторого принуждения, препятствующим индивиду независимо действовать, преследуя избранные им5 цели. В  формулировке Джеральда МакКаллума, типичной в  современной литературе, «когда речь идет о  свободе индивида или

индивидов, это всегда свобода от  некоторого принуждения, или стеснения, или вмешательства, или препятствия действию, бездействию, становлению или нестановлению чего‑либо»6. Не  будет преувеличением сказать, что это представление (то есть то, что единственно непротиворечивой идеей свободы является негативная свобода от ограничений) лежит в основе всего развития современной договорной политической мысли. Уже Томас Гоббс в самом начале главы «О свободе подданных» в «Левиафане» делает ставшее чрезвычайно влиятельным утверждение о том, что «свобода означает отсутствие сопротивления» и  ничего более7. Это  же самое представление, часто в  формулировках, испытавших сильное влияние маккалумовских триад, постоянно высказывается в  современных работах. Например, Бенн и Вайнштейн неявно используют идею МакКаллума в своем важном эссе о свободе как отсутствии ограничений возможностей; то же делает Оппенхейм в недавнем исследовании об общественной свободе как способности реализовывать альтернативы8. Та же идея открыто обсуждается — с прямой ссылкой на классическую статью МакКаллума — в ролзовской «Тео-

Theory. 1969. Vol. 8. P. 52 – 53). Эта аргументация, в  свою очередь, многим обязана тем формулировкам, которые содержатся во введениях к: Maclntyre A. A Short History of Ethics. NY : Macmillan, 1966, и Dunn J. The identity of the history of ideas // Philosophy. 1968. Vol. 43. P. 85 – 104, — двум исследованиям, которые оказали на меня большое влияние. Я должен добавить, что, если мне с самого начала напомнят, что «тезис несоизмеримости», обосновываемый особенно в: Feyerabend P. On the «meaning» of scientific terms // Realism, Rationalism and Scientific Method: Philosophical Papers. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. Vol. I , ставит под сомнение саму возможность развивать то направление мысли, которого я придерживаюсь, — я могу ответить только тем, что одной из второстепенных (хотя далеко не скромных) надежд, которые я возлагаю на эту аргументацию, является то, что она сможет что‑то сделать для того, чтобы поставить под сомнение сам «тезис несоизмеримости» (по крайней мере в применении к социальным теориям). 4. Обсуждая эту концепцию, некоторые философы (например, Oppenheim F. Political Concepts. Oxford: Basil Blackwell, 1981) используют понятие freedom, другие (например, Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Издательство Новосибирского университета, 1995) — liberty. Насколько я вижу, от этого различия в терминологии ничего не меняется. Соответственно, дальше я буду чувствовать себя свободным использовать оба эти слова как равнозначные синонимы. 5. Или, разумеется, «ей». Но в рамках данной статьи я часто буду позволять себе использовать «его», «он» и т. д. как сокращения для «его или ее», «он или она» и т. д.

6. MacCallum G. Negative and positive freedom // Philosophy, Politics and Society / P. Laslett et al. (eds). Fourth series. Oxford: Basil Blackwell, 1972. P. 176. Обратите внимание на следующее следствие. Если негативный анализ свободы всегда принимает триадическую форму, как это предлагает здесь МакКаллум, то он всегда будет включать по крайней мере неявную ссылку на то, что индивид обладает независимой, нескованной волей, вследствие чего он может действовать свободно, преследуя избранные им цели. Верно то, что это иногда ставится под сомнение. Например, Грей (Gray J. On negative and positive liberty // Political Studies. 1980. Vol. 28. P. 511) утверждает, что «свобода должна рассматриваться как фундаментально диадическое, а не триадическое понятие». Это положение он защищает, ссылаясь на критику МакКаллума Исайей Берлиным, за его неспособность осознать, что «человек, сражающийся против своих цепей, или народ против порабощения не обязан сознательно стремиться к определенному будущему» (Berlin I. Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University Press, 1969. Р. xiiii). Но очевидно, что сражающийся человек в примере Берлина есть некто, желающий сразу и освободиться от вмешательства, и в то же время быть способным (свободно, независимо) делать что‑то или стать кем‑то — по меньшей мере стать человеком, свободным от ограничений, накладываемых его цепями, и вследствие этого (и тем самым) свободным действовать, если он того пожелает. Короче говоря, кажется ясным, что приведенный контрпример бьет мимо цели и не затрагивает утверждения МакКаллума, которое состоит в том, что, когда мы говорим об индивиде как о свободном от ограничений, мы тем самым говорим о нем как о способном действовать (или не действовать) по своей воле. 7. Гоббс Т. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 2. С. 163. 8. Benn S., Weinstein W. Being free to act, and being a free man // Mind. 1971. Vol. 80. P. 201; Oppenheim F. Op. cit. P. 65.

156



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Квентин Скиннер •

157

рии справедливости», «Социальной философии» Джоэла Файнберга и многих других современных работах9. Конечно, верно, что, несмотря на  это фундаментальное и давнее согласие, среди сторонников негативной свободы всегда были споры о природе обстоятельств, при которых уместно сказать, что свобода некоего конкретного индивида нарушена или не нарушена. Всегда были различные представления о том, что такое противодействие как форма принуждения, ограничивающая свободу, в противоположность только ограничению способности индивидов осуществлять действия. Однако намного более важным является широкое одобрение вывода о том, что (как это формулирует Чарльз Тэйлор в ходе своей атаки на консенсус) идея свободы должна быть выражена как «понятие возможности», как ничего более, чем отсутствие принуждения, и, следовательно, как нечто, не  связанное с  преследованием каких‑то определенных целей или намерений10. Для негативных теоретиков типично (Гоббс опять‑таки является классическим примером) излагать следствия своей концепции в полемических терминах. Это делается для того, чтобы отвергнуть два утверждения об общественной свободе (время от времени защищавшиеся в политической теории) на том основании, что они несовместимы с фундаментальной идеей о том, что пользоваться общественной свободой означает просто быть в ситуации, когда не мешают. Одно из этих утверждений заключается в том, что индивидуальная свобода может быть обеспечена только в некотором самоуправляющемся сообществе. В самой решительной форме это заявление о том, что (как это высказал Руссо в «Общественном договоре») поддержание личной свободы зависит от выполнения общественных обязанностей. Другое, связанное с этим утверждение, также атакуемое негативными теоретиками, — то, что качества, необходимые для каждого гражданина, чтобы успешно выполнять эти гражданские обязанности, — это гражданские добродетели. Снова в самой смелой формулировке (как это делает Спиноза в  «Политическом трактате») это тезис о том, что свобода предполагает наличие добродетелей, и только обладающие добродетелями действительно (или полностью) способны обеспечить свою собственную индивидуальную свободу. Отвечая на эти парадоксы, некоторые современные теоретики негативной свободы просто следовали Гоббсу, который до-

казывал, что, поскольку свобода подданных должна включать в  себя «освобождение от  служения обществу», любое заявление о том, что свобода предполагает выполнение общественных обязанностей и культивирование добродетелей, необходимых для их  выполнения, должно быть полной путаницей. Например, Исайя Берлин замечает в конце своего прославленного эссе «Два понимания свободы», что говорить о том, что я становлюсь свободным, добродетельно выполняя мои гражданские обязанности, тем самым уравнивая долг и интерес, означает просто «набрасывать метафизическое одеяло либо на самообман, либо на сознательное лицемерие»11. Более умеренный и более традиционный ответ заключался в том, что, каковы бы ни были достоинства двух приведенных мной выше утверждений, они, безусловно, несовместимы с негативным анализом свободы и предполагают другую концепцию (или даже другое понятие) политической свободы. Представляется, что таковы взгляды Берлина в начале его эссе, где он признает, что мы можем использовать секуляризованную версию представления о том, что служение Богу есть совершенная свобода, не делая тем самым слово «свобода» полностью бессмысленным, но добавляет, что значение, которое мы тогда будем вынуждены приписать этому термину, не может быть тем, каковое требуется негативным истолкованием свободы12. Несмотря на столь суровую критику, наиболее беспристрастные защитники негативной свободы иногда допускали возможность конструирования непротиворечивой — хотя и чуждой — теории общественной свободы, в которой свобода индивидов могла бы быть увязана с идеалами гражданских добродетелей и служения обществу13. В частности, как подчеркивал Берлин, все, что требуется для начала, чтобы придать смысл подобным утверждениям, — это, по  сути, аристотелианское положение о том, что мы нравственные существа, обладающие некоторыми истинными целями и рациональными намерениями, и что

9. Rawls  J. A. Theory of Justice. Cambridge, MA : Harvard University Press, 1971. P. 202; Feinberg J. Social Philosophy. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1973. P. 11, 16. 10. Taylor C. What’s wrong with negative liberty // Taylor C. The Idea of Freedom / A. Ryan (ed.). Oxford: Oxford University Press, 1979. Р. 177.

11. Berlin I. Op. cit. P. 171. 12. Ibid. P. 160 – 162. 13. Но  ни  в  коем случае не  все были столь беспристрастны. Жесткие сторонники Гоббса (Sterner H. Individual liberty // Proceedings of the Aristotelian Society. 1974 – 1975. Vol. 75. P. 33 – 50; Flew A. «Freedom is slavery»: a slogan for our new philosopher kings // Of Liberty / A. Phillips Griffiths (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1983) настаивают на том, что единственное непротиворечивое изложение концепции свободы может быть только негативным. И поскольку анализ МакКаллума предполагает негативное понимание свободы как отсутствия ограничений возможностей индивида, это также следствие не только его мнения, но и других, основанных на нем.

158



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Квентин Скиннер •

159

мы только тогда обладаем свободой в высшем смысле этого слова, когда живем в таком сообществе и действуем таким образом, когда эти цели и намерения реализуются так полно, как это только возможно14. Более того, некоторые современные авторы добавили к этому, что мы должны ввести еще одно положение, а именно признать, что (как говорит Чарльз Тэйлор) свобода — это не только «возможность», но «осуществление», что мы свободны, только «реализуя некоторые способности», и, таким образом, мы «не свободны, или менее свободны, когда эти способности так или иначе не  реализованы или блокированы»15. Сделав этот шаг, эти теоретики обычно начинают утверждать, что все это, по крайней мере, обязывает нас рассмотреть возможность восстановления в правах обоих утверждений об общественной свободе, с такой твердостью отвергнутых Гоббсом и его современными учениками. Во-первых, как доказывает Тэйлор, если действительно у человека есть некая сущность, нет ничего невероятного в том, чтобы предположить, как это делали многие древние философы, что ее полная реализация возможна только в обществе определенного типа. Мы должны служить ему и  поддерживать это общество, если хотим, чтобы наша подлинная природа и, соответственно, индивидуальная свобода достигли полнейшего развития16. Во-вторых, как, например, пишет Бенджамин Гиббс в  своей книге «Свобода и освобождение», как только мы признаем, что наша свобода зависит от  «достижения и  пользования основными благами, соответствующими нашей природе», трудно не прийти и к следующему выводу о том, что применение на практике гражданских добродетелей может быть незаменимо для выполнения именно тех нравственно ценных действий, которые характеризуют нас как «совершенно свободных»17. Можно сказать, что многое в  дискуссиях между теми, кто понимает общественную свободу как негативную концепцию возможностей, и теми, кто думает о ней как о позитивной концепции осуществления, основывается на более глубоком споре о природе человека. Это спор au fond о том, можем ли мы надеяться найти объективное понимание eudaimonia или процветания человека?18 Те, кто отбрасывают эту надежду как иллюзор14. Berlin I. Op. cit. P. 145 – 154. 15. Taylor C. Op. cit. P. 179. 16. Ibid. P. 193. 17. Gibbs B. Freedom and Liberation. Brighton: Sussex University Press, 1976. P. 22, 129 – 131. 18. Я очень обязан работе Болдуина (Baldwin T. MacCallum and the two concepts of freedom // Ratio. 1984. Vol. 26. № 2. P. 125 – 142) за выявление и подчерки-

160

• Логос

№2

[92] 2013 •

ную (такие, как Берлин и симпатизирующие ему), заключают, что увязывание индивидуальной свободы с идеалами гражданских добродетелей и служения обществу приводит к опасной ошибке. Те, кто верит в  подлинные или находимые интересы человека (например, Тэйлор, Гиббс и другие), отвечают, что они (интересы) делают по крайней мере допустимым то, что только совершенный и наделенный духом гражданственности человек, служащий Государству, полностью обладает свободой. Это, в свою очередь, означает, что есть одно фундаментальное представление, которое разделяют все участники современных дискуссий о свободе. Даже Чарльз Тэйлор и Исайя Берлин могут согласиться, что, только если мы можем наполнить содержанием идею объективного человеческого процветания, лишь тогда мы можем сделать осмысленной любую теорию, соединяющую понятие индивидуальной свободы с проявлением гражданских добродетелей в служении обществу. Тезис, который я  намерен обосновать здесь, заключается в том, что это всеобщее и фундаментальное представление является ложным. И, чтобы защитить свою позицию, я намерен обратиться к урокам истории. Я попытаюсь показать, что в ранней и ныне отброшенной традиции мышления о свободе негативная идея свободы как простого не-препятствования индивидам, преследующим выбранные ими цели, соединялась с идеями добродетелей и общественного служения как раз таким способом, который, как принято сегодня считать, невозможно осуществить последовательным и непротиворечивым образом. Я постараюсь дополнить и исправить наше господствующее и обманчиво узкое понимание того, что можно сказать и сделать с концепцией негативной свободы, исследовав то, что было сказано и сделано в ее отношении на более ранних стадиях истории нашей культуры. II

Но,  прежде чем приступить к  этому, необходимо дать ответ на один очевидный вопрос. Могут спросить, почему я предлагаю в данный момент обратиться к истории, вместо того чтобы прямо перейти к  более полному философскому анализу негативной свободы. Мой ответ не в том, что я считаю такие чисто концептуальные упражнения не имеющими право на существование. Напротив, они являются отличительной чертой работ, вание того факта, что некоторая такая концепция лежит в сердце большинства «позитивных» взглядов на свободу.

• Квентин Скиннер •

161

которые внесли наиболее глубокий и оригинальный вклад в современную дискуссию19. Нет, дело в том, что вследствие некоторых распространенных представлений о том, как лучше всего изучать социальные и политические концепции, для многих будет менее убедительным обоснование того, что идея может непротиворечиво применяться необычным образом, чем демонстрация того, что она уже была так использована. Природа таких представлений может быть хорошо проиллюстрирована современной литературой по проблеме свободы. Фундаментальным постулатом для всех упомянутых мной ранее авторов является то, что для прояснения понятия общественной свободы необходимо объяснить значения терминов, обычно используемых для выражения этой идеи. Далее все согласны, что понимание значений этих терминов есть понимание их правильного использования, уяснение того, что можно и что нельзя ими сказать (и сделать)20. Пока все хорошо; точнее, пока все по‑виттгенштейновски, что, как я  полагаю, здесь одно и  то  же. Однако эти процедуры нередко отождествляются с описанием того, как мы обычно употребляем эти термины. Таким образом, мы начинаем изучать, «что мы обычно говорим о свободе» и что, как обнаруживается, «мы не хотим сказать», когда целенаправленно поразмыслим об этих терминах21. Нам говорят, что мы должны оставаться «как можно ближе к обыденному языку», и причина этого в том, что широкая дорога к пониманию такой идеи, как свобода, заключается в уяснении того, «что мы обычно понимаем» под словом «свобода»22. Я не хочу сказать, что «обыденному языку» должно принадлежать последнее слово, и большинство авторов, которых я здесь обсуждаю, стараются изо всех сил дистанцироваться от столь дискредитированного представления. Напротив, полагают, что как только мы начинаем двигаться к позиции равновесия между 19. Я имею в виду прежде всего работы: MacCallum G. Op. cit.; Baldwin T. Op. cit. 20. Эти постулаты открыто высказываются в  применении к  понятию свободы, например: Parent W. Some recent work on the concept of liberty // American Philosophical Quarterly. 1974. Vol. 11. P. 149 – 151; Oppenheim F. Op. cit. P. 148 – 150, 179 – 182. 21. Parent W. Freedom as the non-restriction of options // Mind. 1974. Vol. 83. P. 432 – 433. Ср. также: Benn S., Weinstein W. Op. cit. P. 194 — о необходимости изучать «что обычно может быть уместно сказано» о термине «свобода», чтобы понять его и их атаку на описание Пэрента (Parent W. Freedom as the non-restriction of options. P. 435) на  том основании, что «оно настолько очевидно противоположно стандартному использованию», что «мы должны не доверять той характеристике свободы, которая делает такое возможным». 22. По поводу этого повеления см.: Oppenheim F. Op. cit. P. 179.

162

• Логос

№2

[92] 2013 •

нашими интуициями о понятиях и нормами обыденного их использования, может оказаться необходимым изменить то, что, мы склонны говорить о таком понятии, как свобода, в свете того, что мы, как выясняется, говорим о других и тесно связанных с этим понятиях, таких как права, ответственность, принуждение и т. д. Подлинной целью концептуального анализа — как, например, формулирует ее Файнберг — является достижение путем размышления о том, «что мы обычно имеем в виду, когда употребляем некоторые слова», более законченного понимания того, «что нам следовало бы иметь в виду, чтобы общаться эффективно, избегая парадокса и достигая общей непротиворечивости»23. Как показывают эти цитаты, речь все‑таки продолжает идти о том, что мы можем непротиворечиво говорить и подразумевать. В рамках этого подхода легко увидеть, как получается, что любая чисто аналитическая попытка связать идею негативной свободы с идеями добродетели и служения будет казаться неубедительной и подлежащей немедленному отбрасыванию. Ибо очевидно, что мы не  можем надеяться увязать идею свободы с обязанностью выполнять исполненные гражданских добродетелей акты общественного служения, разве что ценой немыслимого отказа от наших интуиций об индивидуальных правах. Но это, в свою очередь, означает, что в случае со всеми рассматриваемыми мной авторами только два ответа могут быть даны тем, кто будет настаивать на таком контринтуитивном понимании идеи. Наиболее мягким ответом (и его высказывает Берлин) будет то, что они, по‑видимому, говорят о чем‑то другом; должно быть, у них «другое понимание свободы»24. Но более обычным будет заявить, как это делает, например, Пэрент, что они просто запутались. Соединение идеи свободы с идеей добродетели или самоконтроля, как терпеливо напоминает нам Пэрент, не передает то, что «мы обычно понимаем» под словом «свобода», или даже вообще не связано с этим. Отсюда он делает заключение, что любая попытка установить такие связи заканчивается путаницей в понимании свободы25. 23. См.: Feinberg J. Op. cit. P. 2; сходные утверждения см.: Parent W. Some recent work on the concept of liberty. P. 166; Raz J. On lawful governments // Ethics. 1970. Vol. 80. P. 303 – 304; Oppenheim F. Op. cit. P. 179 – 180, где Оппенхайм с одобрением цитирует Файнберга и Раза. 24. Berlin I. Op. cit. P. 154 – 162; ср.: Ryan C. The Normative Concept of Coercion // Mind. 1980. Vol. 89. P. 497. 25. Parent W. Some recent work on the concept of liberty. P. 152, 166; Idem. Freedom as the non-restriction of options. P. 434. Ср.: Gray J. Op. cit. P. 511, где автор утверждает, что, размышляя об «осмысленных оборотах речи, связанных со словом „свобода“», мы можем опровергнуть утверждение МакКаллума о том, что это слово всегда означает триадическое отношение.

• Квентин Скиннер •

163

Чтобы избежать такого же вывода в отношении самого себя, я решил уклониться от концептуального анализа и обратиться к истории. Но прежде, чем я сделаю это, нужно высказать еще одно предварительное предупреждение. Если есть какие‑то перспективы в  таком обращении к  прошлому, которое я  предлагаю, — для того чтобы скорее поставить под сомнение, а не подкрепить наши сегодняшние представления, — мы должны пересмотреть и даже отвергнуть обоснования, обычно выдвигаемые для изучения истории философии ведущими философами нашего времени. В  качестве примера рассмотрим «Введение» к  книге Дж. Л. Маки, весьма характерно озаглавленной «Проблемы от Локка». Оно начинается с изложения ключевой идеи, на которой основаны многие современные работы в области истории философии: это идея о том, что есть определенный круг проблем, изучение которых и составляет такую дисциплину, как философия, поэтому мы можем надеяться найти в истории трактовки этих проблем, которые могут оказаться «и сейчас представляющими философский интерес»26. Отсюда следует, что, если мы хотим получить пользу от изучения истории, надо соблюдать два общих правила. Во-первых, надо сосредоточиться на  изучении тех текстов и  тех частей этих текстов, в  которых сразу видно, что применяются знакомые понятия для конструирования знакомой нам аргументации, с которой мы сразу можем иметь дело. Маки четко формулирует это правило, когда замечает во «Введении», что он не собирается «описывать или изучать философию Локка в целом или даже ту ее часть, которая представлена в „Опыте“, поскольку целью его является исключительно обсуждение «ограниченного круга проблем, сохранивших философский интерес», которые поднимаются и  рассматриваются в разных местах в текстах Локка27. Второе правило заключается в том, что, проводя «эксгумацию» великих философов прошлого, для того чтобы они помогли нам найти лучшие ответы на наши собственные вопросы, мы должны быть готовы к тому, чтобы перелагать их мысли на наш язык, стараясь произвести рациональную реконструкцию их представлений, а не достигнуть полной исторической аутентичности там, где возникает противоречие между двумя

этими целями. Маки опять предлагает очень ясную формулировку, замечая, что главной целью его работы «является не изложение взглядов Локка или изучение их связей со взглядами его современников или близких по времени авторов, но работа над решением самих проблем»28. Ценность этих правил, как нас заверяют в конце, в том, что они позволяют легко и  быстро рассортировать наше интеллектуальное наследие. Если мы натыкаемся на  философский текст или даже часть в  других отношениях интересного текста, где автор начинает обсуждать тему, которая, как говорит Маки, «не является живой проблемой для нас», правильное действие состоит в том, чтобы направить данный текст на изучение в рамках «истории идей»29. Это название дано отдельной дисциплине, которая занимается темами, представляющими «чисто исторический» интерес, в противоположность имеющим «сущностно философскую» значимость30. Иногда подразумевается, что эти темы (те, которые не «живые») вообще не имеют никакого значения. Но обычно допускают, что они могут быть интересны тем, кто интересуется подобными вещами. Такие люди называются историками идей; они не изучают что‑либо важное для философии. Я не хочу ставить под сомнение очевидную истину, что есть глубокая преемственность в истории современной философии, так что иногда можно развить свой интеллект в  прямом споре со старшими и вышестоящими. Но я хочу сказать, что есть по меньшей мере две причины усомниться в идее о том, что историю философии надо писать так, как будто она в действительности не история. Одна — это то, что, даже когда мы можем уверенно сказать о каком‑либо философе прошлого, что он обитает в вечности и рассматривает актуальные сегодня темы в совершенно современном стиле, мы вряд ли сможем понять этого философа, правильно интерпретировать его мысль до тех пор, пока будем довольствоваться только выявлением и комментированием структуры его аргументации. Я  не  буду дальше развивать эту тему, скажу лишь, что аргумент всегда выдвигается в споре с кем‑то, всегда как довод за или против какого‑то вывода или способа действия. А раз это так, то интерпретация любого текста, содержащего такие формы аргументации, всегда потребует от нас (говоря очень упрощенно) применять два неразрыв-

26. Mackie J. Problems from Locke. Oxford: The Clarendon Press, 1976. P. 1. Согласно наиболее оптимистическим суждениям такого рода, такие «голоса истории» могут иногда представлять «постоянный» философский интерес. См., например: O’Connor D. Preface to A Critical History of Western Philosophy. London: Collier Macmillan, 1964. P. ix. 27. Mackie J. Op. cit. P. I.

28. Ibid. P. 2. 29. Ibid. P. 4. 30. См. недавнее характерное изложение этой точки зрения в тех же самых терминах, например, в: Scruton R. From Descartes to Wittgenstein: A Short History of Modern Philosophy. London: Routledge and Kegan Paul, 1981. P. 10 – 11.

164



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Квентин Скиннер •

165

но связанных подхода (хотя их очень часто разделяют так, что о втором забывают). Первоначальной задачей, конечно, является понимание содержания самой аргументации. Но, если мы хотим интерпретировать текст, понять, почему его содержание именно таково, перед нами встает следующая задача: выявить, что имел в виду автор, рассуждая именно так, как он рассуждал. Мы должны быть в состоянии объяснить, что он делал, излагая свои доводы: какие выводы, какие действия он поддерживал или защищал, атаковал или отвергал, иронизировал, высмеивал, о  чем презрительно умалчивал и т. д., во всех речевых актах, воплощенных в чрезвычайно сложном процессе намеренной коммуникации, который включает в себя работа дискурсивного мышления. Одно из  моих сомнений относительно господствующего подхода к истории философии состоит в том, что он систематически игнорирует эту последнюю задачу интерпретации. Теперь же я обращусь к другой части моей критики, которую я намерен описать гораздо подробнее. Она заключается в том, что понятие «актуальности», характерное для ортодоксального подхода, является неоправданно узким и филистерским. Согласно тому воззрению, которое я описал выше, история философии «актуальна» только тогда, когда мы можем использовать ее как зеркало, отражающее наши собственные представления и допущения. Если у  нас это получается, она приобретает «подлинно философскую значимость», если нет — «представляет чисто исторический интерес». Короче говоря, единственный способ учиться у прошлого — это присвоить его. Вместо этого я хочу предположить, что, может быть, именно то в прошлом, что, на первый взгляд, не имеет никакого отношения к  современности, при более близком ознакомлении может оказаться имеющим важнейшее философское значение. Ибо значение это может быть в  том, что, вместо того чтобы снабжать нас обычными и тщательно продуманными удовольствиями узнавания, оно позволит нам отступить на шаг от наших обычных представлений и понятий, которые мы используем для их выражения; возможно, заставит нас пересмотреть, переформулировать или даже (я постараюсь показать это дальше) отказаться от некоторых наших сегодняшних представлений в свете открывшихся более широких перспектив. Чтобы проложить путь этому более широкому понятию «актуальности», я выступаю за историю философии, которая, вместо того чтобы поставлять рациональные реконструкции в свете сегодняшних предрассудков, попытается избежать этого насколько возможно. Понятно, что полностью избежать этого нельзя. Общим местом герменевтических теорий заслуженно 166

• Логос

№2

[92] 2013 •

является то, что (как в особенности настаивал на этом Гадамер) в нашей реконструкции исторических текстов мы, вероятно, будем ограничены таким образом, что никогда не сможем быть уверенными в том, что осознаем, каким именно. Все, что я предлагаю, — это не склоняться перед этим ограничением и не возводить его в принцип, а сражаться против него со всем оружием, которое уже имеют историки для реконструкции без анахронизма чуждых нам mentalités прошлого. III

Приведенные выше замечания являются слишком «программными» и могут показаться назойливыми. Сейчас я попытаюсь придать им содержание, соотнеся их с конкретной проблемой, поднятой мной, — проблемой того, что можно и чего нельзя непротиворечиво сказать и  сделать с  нашим понятием негативной свободы. Как я уже это обозначил, мой тезис состоит в следующем: нужно выглянуть за пределы сегодняшних дискуссий о позитивной свободе против негативной, для того чтобы рассмотреть весь диапазон мышления об общественной свободе в европейской политической философии Нового времени; этот поиск приведет нас к тем соображениям о негативной свободе, которые в целом были упущены из виду в ходе текущих дебатов; соображения эти позволят поставить под сомнение саму терминологию современных дискуссий. Потерянная традиция мышления о негативной свободе, которую я хочу восстановить, воплощена в классической и особенно римской республиканской теории гражданства — теории, которая пережила блистательное, но короткое возрождение в ренессансной Европе, перед тем, как ей бросили вызов и, в конце концов, затмили ее более индивидуалистические (особенно в  духе теорий общественного договора) стили политической мысли, победившие в  XVII  веке. Успех этот, особенно в  лице таких открытых врагов классического республиканизма, как Гоббс, был настолько полным, что вскоре стало казаться трюизмом утверждение о том, что (как это доказывал Гоббс) любая теория негативной свободы должна быть, по сути, теорией индивидуальных прав31. Когда мы подходим к спорам наших дней, мы находим это представление настолько укоренив31. О том, что сопровождало такое развитие, а также важные соображения по поводу гоббсовских представлений о правах личности см.: Tuck R. Natural Rights Theories: their Origin and Development. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. О тех же представлениях применительно к мысли

• Квентин Скиннер •

167

шимся, что в такой работе, как «Анархия, государство и утопия» Роберта Нозика, она с самого начала появляется как бесспорная аксиома, на основе которой затем строится вся теория32. Но так было не всегда. Как тщетно пытались в свое время указать республиканские критики Гоббса, не было никаких оснований принимать лицемерное утверждение Гоббса о том, что, описывая свободу как право, он всего лишь дает нейтральную дефиницию. Напротив, как это особенно пытался показать Джеймс Харрингтон в своей книге Oceana33, такое понимание свободы является не только сомнительным, но и чрезвычайно обедненным34. Исповедовать его — значит отвернуться от политических традиций древних, особенно от римского стоического идеала свободы перед лицом закона. Это значило также (с еще более обедняющими последствиями) игнорировать уроки, недавно преподнесенные лучшим учеником римских моралистов — Никколо Макиавелли, которого Харрингтон восхвалял как «единственного политика нашего времени» и чье «Рассуждение о первой декаде Тита Ливия» он расценивал как самую важную попытку возродить и применить, по сути, классическое понимание политической свободы в условиях послесредневековой Европы35. С этими суждениями Харрингтона (вскоре в этом же духе выскажется и Спиноза) я полностью согласен, и моей главной целью ниже будет попросту высказаться о них подробнее36. Я постараюсь показать, что мышление римских стоиков о политической свободе действительно является той традицией, в которой мы больше всего нуждаемся в качестве противоядия догматизму в анализе общественной свободы, характерному для «ЛевиафаЛокка см.: Tully J. A Discourse on Property. Cambridge: Cambridge University Press, 1980. 32. Поэтому первое предложение в работе Нозика звучит так: «Люди обладают правами, и поэтому есть действия, которые не может совершать по отношению к индивиду ни отдельный человек, ни группа лиц (без нарушения этих прав)». См.: Нозик Р. Анархия, государство и утопия. М.: И ­ РИСЭН , 2008. С. 11. 33. См.: Harrington J. Oceana // The Political Works of James Harrington / J. Pocock (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1977. 34. Об историческом фоне этого утверждения см.: Pocock J. Virtues, rights and manners // Political Theory. 1981. Vol. 9. P. 353 – 368. Покок сделал больше, чем кто бы то ни было, для возрождения традиции Харрингтона и выявления ее истоков у Макиавелли. См.: Idem. The Machiavellian Moment. Princeton, NJ : Princeton University Press, 1975. 35. Harrington J. Op. cit. P. 161 – 162. 36. Я также пытаюсь расширить изложение этой темы в статье, которую можно рассматривать как продолжение этой, где я  разбираю другой аспект взглядов Макиавелли на общественную свободу: Skinner Q. Machiavelli on the maintenance of liberty // Politics. 1983. Vol. 18. P. 3 – 15.

168

• Логос

№2

[92] 2013 •

на» Гоббса и работ более современных теоретиков естественных прав или прав человека. Я сосредоточу внимание на «Рассуждении» Макиавелли как (цитируя оценку Спинозы) самой проницательной и плодотворной попытке переработать классическую теорию в истории современной политической мысли37. Я постараюсь дать как историческую реконструкцию намерений Макиавелли при написании «Рассуждения», так и более общие доводы в пользу ценности спасения макиавеллевской мысли об этом предмете. Мой исторический тезис (в данный момент я, к сожалению, могу изложить его лишь очень упрощенно38) заключается в том, что, хотя Макиавелли рассматривает в «Рассуждении» очень многое, вероятно, важнейшим его намерением является рассмотреть (частично для того, чтобы подвергнуть сомнению, но в основном, чтобы утвердить) то воззрение на libertas, которое было в самом сердце римской республиканской политической мысли, но затем было стерто в силу различных пониманий этой идеи в Средние века39. Мое более общее утверждение уже было сформулировано: восстановить структуру этой теории, насколько это возможно, в ее собственных понятиях, что может помочь нам в нашем понимании негативной свободы. IV

Макиавелли дает определение тому, что значит быть свободным человеком в двух первых главах книги I «Рассуждения». Но основное обсуждение общественной свободы начинается в  следующих главах, в которых он рассматривает, какие цели и намерения люди обычно пытаются реализовать в политическом сообществе и, вследствие этого, какие у них есть основания ценить свою свободу. Во введении к обсуждению этой проблематики он, однако, замечает, что во  всех политических сообществах, известных в  истории, всегда есть две группы граждан, которые всегда имеют противоположные склонности (umori) и различные основания для того, чтобы ценить свободу в достижении своих целей. С одной стороны, это grandi, богатые и мо37. Спиноза Б. Изб. произв.: В 2 т. М.: Госполитиздат, 1957. Т. 2. С. 313. 38. Я надеюсь вскоре опубликовать монографию о республиканской идее свободы, где будут более полно изложены и  подтверждены документами различные утверждения, излагаемые здесь лишь сокращенно. Все мои ссылки на  Макиавелли даются по  изд.: Machiavelli N. Il principe e discorsi / S. Bertelli (ed.). Milan: Feltrinelli, 1960, и  все переводы мои собственные. 39. Об этом понимании политической свободы см. особенно: Harding A. Political liberty in the Middle Ages // Speculum. 1980. Vol. 55. P. 423 – 443.

• Квентин Скиннер •

169

гущественные, их Макиавелли иногда отождествляет со знатью. Их главными желаниями являются достижение власти и славы и избежание бесчестья любой ценой. Более того, они желают этих целей столь страстно, что часто преследуют их безудержно40, и  их  неумеренность принимает форму, называемую Макиавелли ambizione, стремление к  превосходству за  счет всех других41. Это объясняет, почему grandi так высоко ценят личную свободу. Их цель — оставаться как можно более свободными от любых препятствий на пути к славе и господству над другими. Как заключает Макиавелли, такая элита desidera di essere libera per comandare 42. Наряду с  грандами всегда существуют обычные граждане, plebe или popolo. Они обычно стремятся просто к тому, чтобы жить в безопасности, свободно пользоваться своей собственностью, не боясь за честь своих женщин и детей, не страшась ничего самим. Но они тоже желают этого страстно и, вследствие этого, не  умерены в  своем стремлении к  этой цели. Их  необузданность принимает форму, называемую Макиавелли licenza, «чрезмерным стремлением к свободе». Это желание избежать всякого вмешательства в  их  дела даже со  стороны законного правительства. Вследствие этого popolo также демонстрируют очень сильное — пожалуй, даже сильнее, чем у грандов, — стремление к личной свободе. Их главная цель — оставаться максимально свободными от  всякого вмешательства, для того чтобы вести спокойную жизнь. Как снова заключает Макиавелли, desiderano la liberta per vivere sicuri 43. Но  теперь очевидно, что это объяснение того, почему все граждане ценят свою свободу, является в то же время объяснением того, что Макиавелли имеет в виду, когда говорит о свободе индивидов в политическом сообществе. Он имеет в виду, что они свободны в том смысле, что им не мешают стремиться к любым самостоятельно избранным целям. Как он говорит об этом в первой главе книги I, быть свободным человеком озна-

чает иметь возможность действовать «независимо от других». Это значит быть свободным в обычном негативном смысле независимости от принуждения со стороны других людей и, соответственно, как Макиавелли отмечает в том же абзаце по отношению к коллективам, — быть свободным, действовать по своей собственной воле и суждению. Важно подчеркнуть этот момент хотя бы потому, что он противоречит двум утверждениям, обычно выдвигаемым комментаторами «Рассуждения». Одно из них то, что Макиавелли вводит понятие libertà, «не прилагая усилий к тому, чтобы дать ему определение», так что значение этого слова проясняется только постепенно в ходе рассуждений44. Второе — то, что как только Макиавелли поясняет его значение, обнаруживается, что понятие свободы, которое он использует, «не содержит того смысла, который мы ему сегодня придаем», напротив, «его надо понимать в совершенно ином смысле»45. Ни  одно из  этих утверждений не  является обоснованным. Как  мы только что видели, Макиавелли начинает с  того, что точно формулирует, что он понимает под индивидуальной свободой: он имеет в виду отсутствие принуждения, особенно отсутствие каких‑либо навязанных другими ограничений возможности действовать независимо, преследуя самостоятельно выбранные цели. Но, как мы видели с самого начала, нет ничего необычного и незнакомого в употреблении понятия «свобода» в этом смысле. Говорить о свободе как о независимости от других индивидов и, вследствие этого, способности преследовать собственные цели — значит использовать самые известные формулы, употребляемые современными теоретиками негативной свободы. С их основными идеями у Макиавелли, по всей видимости, нет никаких разногласий. Учитывая то, что мы все стремимся преследовать разные цели, в наших интересах, очевидно, будет жить в таком сообществе, которое лучше всего гарантирует нашу свободу их преследовать, хотим ли мы для себя славы или власти, или просто безопасности для семьи и собственности. Ясно, что тогда возникает следующий вопрос: какое политическое сообщество наи-

40. А именно методами, которые Макиавелли называет straordinari. Обратите внимание, что это методы, которые являются, как выразились бы Цицерон или Ливий, extra ordine (за пределами порядка. — Прим. пер.). Но действовать recte et ordine (правильно и в соответствии с порядком. — Прим. пер.) — еще одно любимое выражение Ливия — означает соблюдать два критерия для того, чтобы вести себя temperantia, с умеренностью. Поэтому мы можем сказать, что straordinari методы для Макиавелли, так же как и для его классических источников, суть проявления неумеренности. 41. Лучшее описание роли ambizione в политической мысли Макиавелли дано в: Price R. «Ambizione» in Machiavelli’s thought // History of Political Thought. 1982. Vol. 3. P. 383 – 445. 42. Желает быть свободным, чтобы командовать. — Прим. пер. 43. Желают свободы, чтобы жить в безопасности. — Прим. пер.

44. Renaudet A. Machiavel. 6th edition. Paris: Gallimard, 1956. P. 186. Сходные суждения см. в: Pocock J. The Machiavellian Moment. P. 196; Cadoni G. Liberta, repubblica e governo misto in Machiavelli // Rivista Intemazionale difilosofia del diritto. 1962. Vol. 39. P. 462; Colish M. The idea of liberty in Machiavelli // Joumal of the History of Ideas. 1971. Vol. 32. P. 323 – 324. 45. Guillemain B. Machiavel: L’anthropologe politique. Geneva: Librarie Droit Haitsma, 1977. P. 321; Cadoni G. Op. cit. P. 482. Сходные суждения см.: Hexter J. On Historians. London: Collins, 1979. P. 293 – 294; Prezzolini G. Machiavelli. London: Robert Hale, 1968. P. 63.

170



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Квентин Скиннер •

171

более надежно обеспечит нам максимальную свободу в стремлении к нашим целям? Отвечая на этот вопрос, Макиавелли (в начале книги II) вводит необычно звучащее, но ключевое для его анализа свободы положение. Он утверждает, что единственная форма политического сообщества, в  которой граждане могут надеяться сохранить свободу реализовывать свои намерения, — та, о которой можно сказать, что само это сообщество «живет свободной жизнью». Только в таких сообществах амбициозные граждане могут надеяться достичь славы и власти, «поднимаясь своими усилиями к занятию видного положения». Только в таких сообществах могут обычные члены popolo надеяться на безопасную жизнь «без всякой тревоги за то, что у них отнимут собственность». Только в свободном сообществе (vivere libero) можно наслаждаться этими благами. Но что имеет в виду Макиавелли, провозглашая свободу целых сообществ? Как он объясняет в самом начале книги I, когда он использует слово «свобода» в этом смысле, он имеет в виду то же, что и когда говорит о свободе естественных (в противоположность искусственным, социальным) тел. Свободный город — тот, который «не находится под властью кого‑то иного» и поэтому может, в условиях отсутствия принуждения, «управлять собой согласно собственной воле» и действовать, преследуя свои собственные цели. Объединяя два этих утверждения, мы получаем следующее: продолжительное обладание личной свободой, по Макиавелли, возможно только для членов самоуправляемых сообществ, в которых воля самого политического общества направляет его действия, действия сообщества в целом. Остается спросить, какая форма правления наиболее подходяща для поддержания такого vivere libero, или свободного политического сообщества? Макиавелли считает, что для сообщества возможно, по крайней мере в теории, наслаждаться свободной жизнью при монархической форме правления. Ибо в принципе нет никаких оснований считать, что король не может принять такие законы, чтобы они выражали всеобщую волю и, таким образом, способствовали бы общему благу — благу сообщества в целом46. Но как общее правило, утверждает он, «несомненно к этому идеалу общего блага должным образом относятся лишь в республиках, где следуют всему, что может ему способствовать». Соответственно, наиболее точная формулировка тезиса Макиавелли может быть изложена так: только те, кто живут при республиканской форме правления, могут надеяться сохранить

все составляющие личной свободы преследовать свои собственные цели, заключаются ли они в приобретении власти и славы или только в сохранении безопасности и богатства. Как говорится в важнейшем отрывке в начале книги II, это делает «легко понятным, почему любовь к vivere libero возникает во всех людях. Ибо опыт учит нас, что стремимся ли мы к власти и славе или только к безопасному накоплению богатства, для нас всегда будет лучше жить в таком политическом сообществе, и причина этого — „никакие города никогда не могли продвинуться по любому из этих путей — власти или богатства, — не будучи государствами в состоянии liberta“». Этот вывод — что личная свобода может быть полностью гарантирована только в самоуправляемом республиканском сообществе — в сердце всех теорий гражданства классического республиканизма. Позднейшими сторонниками негативной свободы он, однако, был отброшен как явный абсурд. Гоббс, например, старается разделаться с ним характерным для него голословным образом, декларируя в «Левиафане», что «будет ли сообщество монархическим или народным, свобода остается той же». И это утверждение повторяется большинством современных защитников негативной свободы. Поэтому наша следующая задача состоит в том, чтобы рассмотреть основания, выдвигаемые Макиавелли для противоположного утверждения, что негативная свобода требует определенного типа политического режима. V

46. Об этой возможности см.: Machiavelli N. Op. cit. P. 154, 193 – 194; прекрасное рассмотрение этого вопроса в: Colish M. Op. cit. P. 345.

Ключ к пониманию логики Макиавелли на этой стадии заключается в  его описании роли ambizione в  политической жизни. Как мы уже видели, он полагает, что проявление амбиции всегда фатально для свободы того, против кого она успешно направлена, ибо она приобретает форму libido dominandi, стремления принуждать других и использовать их как средства к достижению своей цели. Далее мы должны признать, что эта склонность действовать амбициозно возникает, согласно Макиавелли, в двух разных формах, и у нас нет ни малейшего шанса справиться с ними до тех пор, пока мы не станем членами самоуправляющегося сообщества. С одной из этих форм мы уже встречались. Она возникает — в терминологии Макиавелли — «изнутри» сообщества и отражает желание grandi достигать власти ценой угнетения своих сограждан. Это угроза, которую невозможно уничтожить, ибо grandi всегда с  нами, и  они неизменно предрасположены к реализации своих эгоистичных целей. Они обычно старают-

172



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Квентин Скиннер •

173

ся достичь их, собирая вокруг себя группы своих сторонников (partigiani), стремясь использовать эти «частные силы», чтобы вырвать контроль над правительством из рук народа и самим захватить власть. Макиавелли различает три способа, какими амбициозные grandi могут приобрести таких сторонников. Они стараются избираться и переизбираться на общественные должности на длительные сроки, тем самым устанавливая отношения патронажа и становясь объектами все более усиливающейся личной лояльности. Они могут тратить свои огромные богатства для того, чтобы покупать поддержку и благосклонность popolo в ущерб общественным интересам. Или же они могут использовать свое высокое общественное положение и репутацию для того, чтобы вызвать чрезмерное благоговение сограждан и убедить их принять меры, более способствующие реализации частных интересов, чем благу сообщества в  целом. В  каждом случае возникает одна и та же цепная реакция — «из сторонников возникают группировки в городах, из группировок — их погибель». Мораль в том, что «если город не сумеет разработать разные пути и  средства сломить амбиции grandi, они быстро разрушат его и ввергнут в рабство». Другая форма ambizione, описываемая Макиавелли, возникает и угрожает свободным сообществам «извне». Здесь образ государства как «политического тела» (body politic) несет всю силу аргументации. Ибо параллель между естественными и социальными телами распространяется, согласно Макиавелли, и на то, что они имеют те же склонности. Так же как некоторые индивиды стремятся к тихой жизни, в то время как другие ищут власти и славы, так и политические тела: некоторые довольствуются «тихой жизнью и наслаждением свободой в своих собственных пределах», но некоторые стремятся господствовать над соседями и принудить их существовать как зависимые государства. Как всегда, в пример приводится Древний Рим как наилучшая иллюстрация этой истины. В силу ambizione римляне вели бесконечные войны со всеми окружавшими их народами и достигли своего «наивысшего величия», своей власти и славы, завоевав по очереди всех соседей, уничтожив их libertà и подчинив их служению Риму. Как и в индивидуальных grandi, так и в целых сообществах эта предрасположенность действовать амбициозно вполне естественна и неустранима. Некоторые сообщества «никогда не удовольствуются жизнью сами с собой», но всегда «стремятся господствовать над другими». Отсюда следует, что «соседствующие князья и республики всегда чувствуют естественную ненависть друг к другу, следствие этой ambizione di dominare». Более того, так  же как клиентела амбициозных grandi обнаруживает, что

принуждена служить целям патрона, так и граждане государства, которое становится «клиентом» другого, автоматически теряют свою свободу: как только их государство попадает в рабство, их принуждают выполнять приказания завоевателя. Из этого вытекает, что любое государство, желающее сохранить свою свободу, должно всегда быть готовым завоевывать других, ибо «если вы не готовы к нападению, вы уязвимы для нападения». Мораль здесь такова: «Вы не сможете обезопасить себя, иначе как применяя силу». Короче говоря, из‑за  вездесущей ambizione возникают две угрозы личной и гражданской свободе. Как защититься от этих угроз? Рассмотрим сначала опасность «рабства, возникающего извне». Чтобы отразить эту угрозу, очевидно, что члены свободного сообщества должны применять правильные методы обороны и развивать необходимые для этого качества. Макиавелли считает, что они одинаковы для естественных и политических тел. Правильный метод в том, чтобы принять военные установления, обеспечивающие то, чтобы «ваши собственные граждане действовали как защитники своей свободы», избегая лени и изнеженности (выражающихся, в частности, в использовании наемников или надежде на  то, что другие будут воевать вместо них). Макиавелли постоянно предупреждает, что полагаться на  наемников означает верную гибель вашего города и  отказ от вашей свободы, поскольку единственная их мотивация воевать заключается «в той небольшой плате, которую вы им даете». Это означает, что они «никогда не будут верными, никогда не будут вашими друзьями настолько, чтобы положить свои жизни за ваше дело». Напротив, армия граждан всегда будет бороться за славу в атаке, свободу в обороне и поэтому всегда будет намного более готова биться до смерти. Макиавелли, естественно, не говорит, что город, который защищает себя своим оружием, тем самым гарантирует своим гражданам свободу. Как это поняли самниты в войнах с Римом, сражаясь против значительно превосходящих сил, в конце концов невозможно избежать рабства. Но он уверяет нас в том, что, если мы не будем лично участвовать в  обороне нашего сообщества от  внешнего агрессора, мы «сделаем его жертвой любого, кто пожелает напасть», вследствие чего мы скорее рано, чем поздно, окажемся порабощенными. Что касается личных качеств, которые необходимо культивировать в  себе для наиболее эффективной защиты свободы, Макиавелли выделяет их два. Прежде всего мы должны быть мудрыми. Но требуемая мудрость не та, что свойственна «профессиональным мудрецам», savi, к которым Макиавелли (следуя в этом Ливию) относится с иронией. Быть таким мудрецом

174



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Квентин Скиннер •

175

(savio) обычно означает как раз не иметь тех свойств мудрости, которые крайне необходимы в военных (да и в гражданских) делах. Это качества, необходимые для практических суждений, осторожный и эффективный расчет возможностей и результатов. Это качества prudenza (благоразумия. — Прим. пер.). Благоразумие говорит, когда идти на войну, как вести кампанию, как переносить в ней удачи и неудачи. Это одно из качеств, отличавших величайших полководцев, таких как Туллий и Камилл, сыгравших важнейшую роль в успехах раннего Рима. Каждый из них был prudentissimo в командовании. Другое качество, необходимое для успешной обороны, — это, конечно, animo (боевой дух, мужество. — Прим. пер.), иногда Макиавелли объединяет его с ostinazione, решимостью и настойчивостью. Мужество — это другое качество выдающихся полководцев, как подчеркивает Макиавелли, объясняя военные успехи раннего Рима. Когда, к примеру, Цинциннат был позван прямо от плуга на защиту города, он взял на себя диктатуру, собрал армию, выступил в поход и разгромил врага в удивительно короткое время. Качество, которое обеспечило эту победу, было его la grandezza dello animo, его высокое мужество. «Ничто в мире его не пугало, ничто вообще не могло потревожить или смутить его». Мужество — это также то качество, которое должно быть воспитано в  каждом солдате, если мы хотим победить. Ничто не является более пагубным, ничто с большей вероятностью не принесет «явное поражение», чем «случай, из‑за которого мужество покинет армию» и оставит ее в страхе. Как показывает поведение в бою французов, «природной ярости» недостаточно, необходима ярость, дисциплинированная настойчивостью, или, одним словом, мужество. Даже если удастся успешно отбить «внешние амбиции», остается подкрадывающаяся более незаметно опасность, что эти же злые наклонности возникнут «изнутри», в самом городе, в душе его ведущих граждан, и обратят нас в рабство. Как предотвратить это? Макиавелли снова доказывает, что прежде всего это проблема правильных законов и  распоряжений, и  снова прибегает к метафоре политического тела, объясняя, какие именно законы необходимы. Они должны быть такими, чтобы помешать отдельным конечностям или частям тела оказывать недолжное воздействие на его волю. Но это означает, что, для того чтобы законы, управляющие жизнью общества, выражали его общую волю, а не волю активной и наиболее амбициозной его части, должны быть законы, служащие как temperamento — средство умерения, обуздания — для контроля эгоистичных амбиций богатых и знати. Ибо, как Макиавелли постоянно утверждает, цитируя метафору, часто используемую Вергилием, а также

47. Cм.: Machiavelli N. Op. cit. P. 136, ср. также: Р. 142, 179 – 180, 218, 229 – 231, 243 – 244, 257, 314. О классической идее temperamentum, также цитируемой Макиавелли, см.: Cicero. De Legibus. III . 10. 24. По поводу образа узды см.: Vergil. Aeneid. I. 541 (отрывок, аллюзия на который, как кажется, есть у Макиавелли на С. 173). Об использовании той же метафоры Ливием см.: Livy. Ab Urbe Condita. 26. 29. 7.

176



• Логос

№2

[92] 2013 •

Ливием и Цицероном, пока на «грандов» не надета узда и пока их не держат под контролем, их природная неумеренность будет быстро приводить к беспорядкам и тирании47. И наконец, в гражданских и военных делах есть некоторые качества, которые граждане должны в себе воспитывать, если они хотят быть бдительными стражами своей свободы. Снова Макиавелли выделяет два главных из них. Первое — это снова мудрость, и снова это не мудрость профессионального мудреца. Это скорее житейская мудрость или рассудительность опытного государственного деятеля, человека с практической способностью находить лучшую последовательность действий и осуществлять их. Это качество не только незаменимо для эффективного политического лидерства. Одним из главных тезисов политической теории Макиавелли является то, что ни одно сообщество не может стать «хорошо упорядоченным», пока в нем не наведет порядок такой prudente ordinatore (благоразумный распорядитель. — Прим. пер.), обладающий житейской мудростью организатор общественной жизни. Вдобавок к этому не менее важно то, что все граждане, желающие участвовать в управлении, помогать в защите свободы своего сообщества, должны быть людьми благоразумия. Если мы, к примеру, спросим, как получилось, что Древний Рим мог на протяжении столь долгого времени устанавливать «все законы, необходимые для сохранения свободы», мы обнаружим, что жизнь в  городе постоянно организовывалась и реорганизовывалась людьми, которые были prudenti, — и в этом ключ к объяснению его успеха. Другое качество, которое каждый гражданин должен культивировать, — это готовность избегать всех проявлений неумеренного и  распущенного поведения, обеспечивая тем самым обсуждение общественных дел и  принятие решений на  основе строгого порядка и умеренности. В этом месте, обращаясь к римскому идеалу temperantia (умеренности. — Прим. пер.), Макиавелли следует классическим источникам, особенно Ливию и Цицерону, деля обсуждение темы на две части. Один аспект temperantia, как объяснил Цицерон в своем трактате «Об обязанностях», заключается в качествах, необходимых гражданину, если он хочет советовать и действовать как подлинный государственный деятель. Самыми важными из них, неоднократно ука-

• Квентин Скиннер •

177

зывает Цицерон, являются modestia и moderatio48 (скромность и сдержанность. — Прим. пер.). Макиавелли полностью согласен. «Нет другого пути для советника, как действовать moderamente» и «защищать свои мнения бесстрастно и с modestia». Другое требование умеренности, добавляет Цицерон, заключается в том, что каждый должен соблюдать порядок (ordine). Ему вторит Ливий, настаивающий на необходимости действовать recte et ordine, правильно и  в  соответствии с  порядком49. Снова Макиавелли совершенно согласен. Чтобы сохранить свободное сообщество, vivere libero, каждый гражданин должен избегать всякого disordine (беспорядка. — Прим. пер.) и вести себя ordinariamente, соблюдая порядок. Если будут разрешены неумеренные и нарушающие порядок методы (modi straordinari), в результате возникнет тирания; но,  пока следуют умеренным методам (modi ordinari), свободу можно успешно сохранять очень долго. Макиавелли суммирует все сказанное им в  конце книги I, объясняя, почему он верит в то, что города Тосканы «могут легко ввести vivere civile» (гражданскую жизнь. — Прим. пер.), если только среди них появится благоразумный человек «со знанием древнего искусства государственного управления» и возглавит их. Как основание для этого суждения он приводит то, что члены этих сообществ имели animo, мужество, и ordine, умеренность и приверженность порядку. Отсюда следует, что, если бы добавился отсутствующий компонент — благоразумное руководство, «они смогли бы защитить свою свободу».

48. Cicero. De Officiis. 1. 27. 93, ср. также: 1. 27. 96; 1. 40. 143; 1. 45. 159. 49. Например: Livy. Op. cit. 24. 31. 7; 28. 39. 18; 30. 17. 12. 50. Гоббс Т. Указ. соч. С. 166 – 167.

ства и свобода индивидуума не могут рассматриваться отдельно, как это представляют себе Гоббс и его эпигоны из числа современных теоретиков негативной свободы. Сущность республиканской идеи в том, что если сообщество не будет находиться в состоянии свободы (в обычном негативном смысле свободы от принуждения, свободы действовать по своей воле), то и индивидуальные члены такого «политического тела» окажутся лишенными личной свободы (опять‑таки в обычном негативном смысле потери свободы преследовать свои собственные цели). Основания для такого заключения в том, что, как только «политическое тело» теряет способность действовать в  соответствии с общей волей и становится объектом воли либо своих амбициозных grandi, либо властолюбивых соседей, с гражданами начинают обращаться как со средствами в достижении целей их хозяев, и они теряют свободу преследовать собственные цели. Таким образом, порабощение сообщества приносит с собой неизбежную потерю индивидуальной свободы; и наоборот, свобода индивида, вопреки Гоббсу, может быть обеспечена только в свободном сообществе. Понять это означает в то же время увидеть, что нет никакой сложности в защите обоих утверждений об общественной свободе, которые, как мы видели в начале, современные философы заклеймили как парадоксальные или по крайней мере несовместимые с идеей негативной свободы. Первое — это утверждение о том, что только те, кто со всей душой служат своему сообществу, могут обеспечить свою свободу. Теперь мы можем видеть, что с  точки зрения классической республиканской мысли это не  формулировка парадокса, а  прямо высказанная истина. Для  такого автора, как Макиавелли, свобода индивидуальных граждан зависит в первую очередь от их способности отразить «рабство, приходящее извне». Но это можно сделать только тогда, когда они сами берутся за защиту своего политического сообщества. Отсюда следует, что готовность добровольно служить обществу, в том числе и сражаться в составе вооруженных сил, составляет необходимое условие защиты индивидуальной свободы от рабства. Если мы не будем действовать «как те, кто с оружием защитил свободу Рима», если мы не будем «готовы действовать для защиты Отечества» — мы будем завоеваны и порабощены. Личная свобода для Макиавелли также зависит от того, чтобы grandi не принудили popolo служить их целям. Но единственная возможность предотвратить это — организовать политическое сообщество таким образом, чтобы каждый гражданин был в равной степени готов участвовать в управлении сообществом в целом. Это, в свою очередь, означает, что готовность занимать

178



VI

Гоббс уверяет нас в «Левиафане», что …та свобода, о которой часто и с таким уважением говорится в исторических и философских работах древних греков и римлян и в сочинениях и рассуждениях тех, кто позаимствовал у них все свои политические познания, есть свобода не частных лиц, а государства50.

Теперь мы, однако, можем видеть, что Гоббс либо не понял суть классической республиканской аргументации, которую я здесь попытался реконструировать, либо сознательно пытается исказить ее. Ибо суть этой аргументации в том, что свобода сообще-

• Логос

№2

[92] 2013 •

• Квентин Скиннер •

179

публичные должности, выполнять общественные обязанности, добровольно служить обществу, составляет следующее необходимое условие сохранения собственной свободы. Только если мы готовы «действовать в пользу общества», «делать добро сообществу», «помогать» и «действовать во имя общего блага», соблюдать и следовать всему необходимому для его поддержания, только тогда мы можем надеяться избежать тирании и личной зависимости. Цицерон уже заявил в трактате «Об обязанностях», что личная и гражданская свобода может быть сохранена, только если communi utilitati serviatur, если мы будем действовать «как рабы для пользы общества». У Ливия тоже встречается такое поразительное использование терминологии рабства для обоснования условий политической свободы51. Макиавелли просто повторяет этот классический оксюморон: цена, которую мы должны заплатить за любую степень свободы с хоть какой‑то гарантией ее сохранения, есть добровольное общественное рабство. Теперь я обращаюсь ко второму утверждению, которое современные авторы объявили несовместимым с негативным пониманием свободы. Это утверждение о том, что качества, требуемые от каждого индивида для выполнения общественных обязанностей, есть достоинства (virtues), и только обладающие ими могут обеспечить свою свободу. Если мы вернемся к тому, как описывает Макиавелли качества, которые мы должны культивировать, чтобы служить нашему сообществу на войне и в мире, мы также сможем легко увидеть, что с точки зрения классической республиканской мысли это очевидная истина. Нам говорят, что мы должны прежде всего иметь три качества: мужество для защиты нашей свободы, умеренность и приверженность порядку для защиты свободного правления, и благоразумие, чтобы наиболее эффективно осуществлять наши гражданские и  военные мероприятия. Но, выделяя эти свойства, Макиавелли, конечно, обращается к трем из четырех «основных» добродетелей, перечисляемых римскими историками и моралистами. Все они были согласны, что понятие более высокого уровня virtus generalis (общая добродетель. — Прим. пер.) состоит из четырех компонентов, и это (цитируя формулировку Цицерона в De Inventione) — «благоразумие, справедливость, мужество и умеренность». Как мы уже видели, Макиавелли также поддерживает основные идеи классических теоретиков республиканизма о важности этих качеств, идеи, наиболее систематически развитые Цицероном в «Об обязанностях». Одна из них — 51. Например: Livy. Op. cit. 5. 10. 5.

180

• Логос

№2

[92] 2013 •

это то, что именно эти четыре качества мы должны приобрести, если хотим выполнять наши высшие земные обязанности: служение нашему обществу в войне и мире; другая — что наша способность сохранить свою свободу и свободу родины полностью зависит от нашей готовности выполнять эти обязанности. Конечно, верно и  то, что анализ Макиавелли отличается от цицероновского в одном невероятном отношении. Ибо Макиавелли молчаливо вносит одно изменение, малозаметное на вид, но грандиозно важное по значению: в классическом описании достоинств, необходимых для служения общественной пользе, он стирает «справедливость», качество, охарактеризованное Цицероном в трактате «Об обязанностях» как венчающее великолепие добродетели. Я  не  говорю, что Макиавелли не  обсуждает понятие справедливости в «Рассуждении». На самом деле он следует анализу Цицерона почти слово в слово. Цицерон доказывал в трактате «Об обязанностях», что сущность справедливости заключается в избежании iniuria, вреда, противоположности ius, или праву. Такой вред возникает в двух случаях: как следствие или мошенничества, или «грубой» и «антигуманной» жестокости и насилия. Соблюдать веления справедливости, следовательно, означает избегать обоих этих пороков, и эта обязанность лежит на нас всегда. Ибо на войне не менее, чем в мире, необходимо всегда соблюдать честность и избегать жестокости. Заключая, Цицерон также говорит, что соблюдение этих обязанностей в наших интересах. Если мы ведем себя несправедливо, то мы не только лишаем себя чести и славы; мы подрываем нашу способность содействовать общему благу и тем самым защищать свою свободу. Макиавелли полностью согласен с этой трактовкой того, что составляет качество справедливости. Но он решительно отвергает ключевое утверждение о том, что соблюдение этой добродетели неизменно способствует служению общему благу. Он рассматривает это как очевидную и пагубную ошибку, и его несогласие показывает нам самую суть его оригинальности и «подрывной работы» в  качестве теоретика государственного управления. Макиавелли начинает с того, что проводит жесткое разграничение между справедливостью на  войне и  в  мире, доказывая, что во время военных действий обе формы iniuria часто бывают необходимы. Обман нередко играет решающую роль в достижении победы, и называть его бесславным абсурдно. Это не менее верно и по отношению к жестокости — качеству, свойственному величайшим из римских военачальников, таких как Камилл и Манлий, и в каждом случае оказывавшемуся жизненно важным для их успехов. Более того, эти же уроки применимы почти в той же степени и к гражданским делам. Хотя обман в этом

• Квентин Скиннер •

181

случае отвратителен, он часто абсолютно необходим для достижения великих целей. И хотя жестокость может расцениваться как обвинение против того, кто ее проявляет, нельзя отрицать, что ее часто придется практиковать. И это должно быть прощено, если надо спасти жизнь и свободу независимого сообщества. Все это представляет собой эпохальный разрыв с классическим республиканским подходом к  основным добродетелям. Неожиданность и полноту этого разрыва невозможно переоценить. Но вряд ли менее важно подчеркнуть, что это единственное расхождение Макиавелли с классическими авторитетами. Все остальное в его анализе virtù и ее связи с libertà безупречно цицероновское. Он не  только сосредоточивает все внимание на качествах мужества, умеренности и благоразумия; он постоянно ссылается на них как на составные части добродетели (virtue) и предпосылки свободы. Когда военачальники или целые армии демонстрируют animo, о них всегда говорится как о проявляющих virtù. Когда сообщество и его члены характеризуются ordine, о них снова говорится как об обладающих virtù. Когда гражданских и военных лидеров хвалят за «виртуозное» поведение, это часто происходит потому, что о них говорится как об обладателях исключительной prudenza. Во всех этих случаях качества, которые гарантируют свободу, — это основные добродетели. Я понимаю, что предлагаю здесь неортодоксальное прочтение взглядов Макиавелли на смысл и значение virtù. Шабод резюмирует более обычные взгляды на это, когда объявляет, что у  Макиавелли virtù не  является «моральным» качеством, каким оно выступает для нас; вместо этого оно означает обладание энергией или способностью принимать решения и действовать. Но я не отрицаю этого; пока что все это вполне правильно. Макиавелли чаще и последовательнее всего использует термин virtù, говоря о средствах, с помощью которых мы достигаем определенных результатов; средствах, в силу которых (by virtue of which), как мы и сейчас говорим, они достигаются. В результате, когда он начинает высказываться о тех результатах, которые более всего интересуют его в  «Рассуждении» (сохранение свободы и достижение гражданского величия), он последовательно использует понятие virtù для описания человеческих качеств, необходимых для достижения этих успехов. Упоминая о virtù в этой связи, он тем самым говорит о способностях, талантах, возможностях. Он часто замечает о военачальниках и армиях, что качество, которое позволяет им побеждать врагов, одерживать великие победы, это их virtù. И, обсуждая роль virtù в гражданских делах, он аналогичным образом использует это понятие, чтобы описать таланты, необходимые для того,

чтобы основать города, ввести упорядоченное правление, избежать борьбы группировок, предотвратить коррупцию, решительно осуществлять управление и поощрять все другие искусства мирного времени. Мое возражение против взглядов, представленных Шабодом, в том, что они основаны на не слишком глубоком анализе52. Необходимо поставить вопрос о природе талантов или способностей, служащих достижению великих результатов в гражданских и военных делах. И если мы копнем глубже, то увидим, что ответ Макиавелли состоит из двух частей. С одной стороны, мы нуждаемся в некоторой безжалостности, готовности отбросить требования справедливости и действовать с жестокостью и вероломством, когда это необходимо для защиты общего блага. Но, с другой стороны, остающиеся качества, в которых мы нуждаемся, — это мужество, умеренность и благоразумие. Таким образом, в сердце политической теории Макиавелли чисто классическая идея, оформляемая той же игрой слов, которую использовали классические республиканские теоретики. Если мы спросим, в силу каких качеств, каких талантов и способностей мы можем надеяться обеспечить свою свободу и способствовать общему благу, ответ будет: в силу гражданских добродетелей (в оригинале непереводимая игра слов: in virtue of the virtues. — Прим. пер.).

182



• Логос

№2

[92] 2013 •

VII

В  свете изложенной выше попытки описать в  общих чертах структуру классической республиканской теории свободы, я хочу вернуться к сегодняшним дискуссиям по проблеме негативной свободы. Я полагаю, что изложенные мной материалы по истории политической мысли значимы для этих дебатов в двух отношениях. Во-первых, они показывают нам, что для этих обсуждений характерна путаница в  терминологии. Все стороны согласны, что теория свободы, соединяющая идею общественной свободы с выполнением исполненных гражданских доблестей актов общественного служения, должна начинать с постулирования некоторых целей, к которым для каждого рационально стремиться, и затем стараться доказать, что достижение этих целей будет означать обладание самой полной или истинной свободой. Конечно, это 52. Это, как мне кажется, применимо и к Прайсу (Price R. The senses of virtu in Machiavelli // European Studies Review. 1973. Vol. 3. P. 315 – 345), хотя это наилучший на сегодняшний день анализ использования термина virtù в политических трудах Макиавелли. • Квентин Скиннер •

183

возможный способ соединения понятий свободы, гражданской доблести и общественного служения. Многие считают (я думаю, ошибочно)53, что его использует Спиноза в «Политическом трактате», и, конечно, похоже, что это делает Руссо в «Общественном договоре». Но это ни в коем случае не единственный способ, как полагают аналитические философы наших дней. В теории Макиавелли отправным пунктом является не eudaimonia или подлинные человеческие интересы, но просто описание предрасположенностей, которые склоняют нас к выбору различных целей и попыткам их реализовать. Так что Макиавелли не спорит с положением Гоббса о том, что способность преследовать такие цели без помех есть то, что понятие свободы правильно означает. Он просто утверждает, что и выполнение общественных обязанностей, и культивация добродетелей, необходимых для их выполнения, оказываются, как демонстрирует изучение этого вопроса, необходимым средством для того, чтобы избежать принуждения и рабства, и потому — необходимым условием обеспечения личной свободы в чисто гоббсовском смысле этого слова. Это подводит меня к тому, что является другим важным для сегодняшних обсуждений моментом классической республиканской теории. Некоторые современные философы, проглядев возможность того, что теория негативной свободы может непротиворечиво иметь изложенную мной структуру, начали провозглашать другие утверждения об этом понимании свободы, которые они подают как очевидные истины, но которые, на самом деле, верны только по отношению к их собственным частным теориям негативной свободы. Одно из  них — утверждение Гоббса о  том, что любая теория негативной свободы должна быть теорией прав личности. Как мы видели, в современных дискуссиях о негативной свободе это стало аксиомой. Нас уверяют, что свобода действия — «это право», что существует «моральное право на свободу», что мы обязаны рассматривать нашу свободу и как естественное право, и как средство обеспечить другие наши права54. Все это, как сейчас стало очевидным, всего лишь догмы. Классическая теория, одной из разновидностей которой является концепция Макиавелли, помогает нам увидеть, что мы не обязаны рассматривать нашу свободу таким образом. Теория Макиавелли — это теория

негативной свободы, но он развивает ее, совершенно не используя понятие прав личности. Хотя он часто рассуждает о том, что является onesto, то есть морально правильным, я не знаю ни одного места в его политических произведениях, где бы он говорил об индивидах как о носителях diritti, то есть прав55. Напротив, сущность его теории можно выразить, сказав, что достижение общественной свободы не может быть делом обеспечения личных прав, так как оно необходимо требует выполнения гражданских обязанностей. Для  тех, кто ответит — в  духе схоластов-современников Макиавелли или их  потомков-сторонников теории общественного договора, — что лучшим способом обеспечения нашей личной свободы будет, тем не менее, представлять ее как право, как разновидность духовной собственности, — классические республиканцы имеют очевидное возражение. Такое отношение, считают они, есть не только квинтэссенция разложившейся гражданственности, но и (как и всякое уклонение от общественного долга), высшая степень проявления неблагоразумия. Благоразумный гражданин осознает, что любой достижимый для него уровень негативной свободы может быть только следствием (если хотите, наградой) постоянного признания и преследования общего блага за счет чисто индивидуалистических и частных целей. Однако, как мы уже видели, современные теоретики негативной свободы не лезут в карман за своим собственным возражением на это утверждение. Они отвергли лежащее в основе его представление о том, что выполнение общественного долга может быть в наших интересах, как опасную метафизическую чепуху. Но теперь понятно, что и в этом они ошибаются. Макиавелли, конечно, верит в то, что у нас, как граждан, есть долг (ufficio), который мы должны выполнять. Это долг помогать советом и служить нашему сообществу всеми силами. Он неоднократно повторяет, что есть многие вещи, которые мы обязаны делать, и многие вещи, которых мы должны избегать. Но он никогда не говорит, что основание для культивирования добродетелей и служения общему благу в том, что это наши обязанности. Основание в том, что они представляют собой лучшие и, по сути, единственные для нас средства «жить хорошо» для са-

53. Потому что подобные интерпретации недооценивают размах восстановления Спинозой классических республиканских идей, особенно тех, что были разработаны Макиавелли в его «Рассуждении». 54. Эти утверждения см. в: Day J. Threats, offers, law, opinion and liberty // American Philosophical Quarterly. 1977. Vol. 14. P. 270; McCloskey H. A critique of the ideals of liberty // Mind. 1965. Vol. 74. P. 404 – 405.

55. Ср.: «Макиавелли часто соединяет libertà c некоторыми частными правами» и «явно отождествляет свободу с защитой частных прав» (Colish M. The idea of liberty in Machiavelli // Joumal of the History of Ideas. 1971. Vol. 32. P. 345 – 346). Я  не  могу найти никакого текстуального подтверждения этим заявлениям ни  в  одном из  политических произведений Макиавелли. По поводу опровержения таких анахронизмов см. также: Sasso G. Niccolo Machiavelli: Storia del suo pensiero politico. Napoli: Istituto Italiano, 1958. P. 333 – 341.

184



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Квентин Скиннер •

185

мих себя, и в особенности единственное средство обеспечить какую‑то личную свободу преследовать свои цели. В этом совершенно ясном и неметафизическом смысле можно сказать, что Макиавелли, хотя он никогда и не говорит об интересах, верит в то, что наш долг и наши интересы — это одно и то же. Более того, он знаменит своим подчеркиванием того, что все люди злы, и от них никогда нельзя ожидать чего‑нибудь хорошего, пока они не увидят, что сделать это будет им самим во благо. Так что он заключает не только тем, что провозглашает очевидной истиной кажущийся парадокс долга как интереса; как и его классические авторитеты, он верит в то, что это самая удачная из всех нравственных истин. Ибо, пока большинству злых людей не будут даны эгоистические основания для добродетельного поведения, невероятно, чтобы любой из них совершил хоть какие‑то добродетельные действия. Перевод с английского Сергея Моисеева

186

• Логос

№2

[92] 2013 •

Что не так с негативной свободой?1 Чарльз Тэйлор

Э

ТО попытка ответить на  один из  тех вопросов, различные решения которых разделяют теории свободы на «негативные» и «позитивные», как они были названы в основополагающем эссе Исайи Берлина «Два понимания свободы»2. Можно до  бесконечности обсуждать детали этого разграничения, но я полагаю, что нельзя отрицать существование в нашей культуре двух этих семейств концепций политической свободы. Очевидно, что существуют разделяемые многими в  либеральном обществе теории, которые стремятся определить свободу исключительно как независимость индивида от  вмешательства других, будь то правительства, корпорации или частные лица. Также ясно, что этим теориям бросают вызов те, кто верит, что свобода состоит, по крайней мере отчасти, в коллективном управлении совместной жизнью. Мы без труда узнаем, что к этой категории относятся теории, восходящие к Руссо и Марксу. В рамках каждой традиции есть огромный спектр воззрений. Это стоит иметь в виду, так как в ходе полемики слишком легко сосредоточиться на  крайних, почти карикатурных вариантах каждого из пониманий свободы. Когда дело касается критики позитивных теорий свободы, обычно имеется в виду некая левая тоталитарная теория, согласно которой свобода состоит исключительно в осуществлении коллективного управления судьбой отдельного человека в бесклассовом обществе. Такие 1. Перевод выполнен по изданию: © Taylor Ch. What’s Wrong With Negative Liberty // The Idea of Freedom: Essays in Honour of Isaiah Berlin / A. Ryan (ed.). Oxford: Oxford University Press, 1979. P. 175 – 193. 2. Берлин И. Два понимания свободы // Берлин И. Философия свободы. Европа. М.: Новое литературное обозрение, 2001. С. 122 – 185.

• Чарльз Тэйлор •

187

представления, например, лежат в основе официального коммунизма. Это воззрение в своем карикатурном, крайнем выражении отказывается признать подлинной свободу, гарантированную в других обществах. Уничтожение «буржуазной свободы» не является настоящей утратой свободы; принуждение может быть оправданным во имя свободы, если потребуется для того, чтобы создать бесклассовое общество, — только в нем люди действительно свободны. Короче говоря, можно заставить людей быть свободными. Даже по  отношению к  официальному коммунизму это несколько утрированное описание, хотя оно, несомненно, выражает внутреннюю логику этой теории. Но  применительно ко  всему семейству позитивных концепций оно является абсурдной карикатурой. Это семейство включает все современные политические воззрения, берущие начало в древней республиканской традиции, согласно которой самоуправление рассматривается как деятельность, ценная сама по себе, а не только как средство. Этому семейству принадлежат такие мыслители, как Токвиль и, возможно, даже Дж. Ст. Милль (в работе «О представительном правлении»). Для таких воззрений не является необходимым утверждение, что свобода состоит просто и только в коллективном управлении совместной жизнью или что подлинная свобода не существует за рамками коллективного управления. Поэтому здесь не обязательно возникает доктрина о том, что можно заставить людей быть свободными. C другой стороны, есть соответствующая карикатурная версия негативной свободы, которая обычно выходит на передний план. Это жесткая версия, восходящая к  Гоббсу или, по  другой линии, к Бентаму, которая рассматривает свободу просто как отсутствие внешних физических или правовых ограничений. Сторонники этих воззрений избегают рассматривать менее очевидные препятствия свободе, такие, например, как недостаток знаний, или ложное сознание, или подавление собственных влечений, или другие внутренние факторы подобного типа. Они твердо придерживаются взгляда, что говорить о таких внутренних факторах, как имеющих отношение к проблеме свободы (например, говорить о том, что кто‑то менее свободен в силу ложного сознания), означает злоупотреблять понятиями. Единственное конкретное значение, которое может быть придано понятию свободы, — это отсутствие внешних препятствий. Я называю это карикатурой на негативное понимание, потому что такие взгляды упускают один из наиболее сильных мотивов современной защиты свободы как независимости индивида, а  именно постромантическую идею о  том, что у  каждого человека свой уникальный путь самореализации, и поэтому

он по  нему может пройти только независимо, самостоятельно. Это одно из оснований защиты индивидуальной свободы Дж. С. Миллем (на этот раз в своей работе «О свободе»). Но если мы понимаем свободу как включающую что‑то вроде свободы самоосуществления, самореализации по  собственному плану, тогда мы можем не достичь целей в силу внутренних причин точно так же, как и внешних. Мы можем не достичь самореализации из‑за внутренних страхов или ложного сознания точно так же, как из‑за внешнего принуждения. Поэтому современное понимание негативной свободы, делающее акцент на обеспечении права каждого на реализацию себя своим уникальным образом, не может ужиться с гоббсовско-бентамовским представлением о свободе. Моральная психология этих авторов слишком проста или, может быть, следует сказать, слишком груба для этого. Но здесь есть странная асимметрия. Крайние, карикатурные взгляды выходят на передний план в полемике, как я упомянул об  этом выше. Но  крайняя идея «принуждения быть свободными» выражается в том, что противники позитивной свободы пытаются в пылу полемики пригвоздить оппонентов, как этого и можно было ожидать. В то же время сторонники негативной свободы сами стремятся поддерживать крайнюю, гоббсовскую версию. Так что даже Исайя Берлин в своем красноречивом изложении двух пониманий свободы, как кажется, одобрительно цитирует Бентама и Гоббса. Почему это так? Чтобы понять это, надо более глубоко изучить то, что поставлено на карту в споре между двумя воззрениями. Негативные теории, как мы видели, хотят определить свободу как независимость индивида от других; позитивные же — отождествить свободу с коллективным самоуправлением. Но за этим лежат более глубокие доктринальные различия. Исайя Берлин указывает, что негативные теории интересуются областью, в  которой субъект должен быть свободен от вмешательства, а позитивные — кто или что контролирует. Я хочу сформулировать это слегка отличным образом. Доктрины позитивной свободы интересуются таким взглядом на свободу, который предусматривает осуществление контроля над своей жизнью. C этой точки зрения человек свободен лишь до той степени, до какой эффективно самоопределяется и строит свою жизнь. Понятие свободы здесь — это понятие осуществления (exercise). B противоположность этому негативные теории могут понимать свободу просто как возможность. Быть свободным — это вопрос о том, что мы можем делать, что для нас открыто независимо от того, делаем ли мы что‑нибудь, чтобы использовать эти

188



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Чарльз Тэйлор •

189

возможности. Это очевидно по отношению к грубой, первоначальной гоббсовской концепции. Свобода состоит в отсутствии препятствий. Достаточное условие свободы человека в том, что ничто не стоит на его пути. Надо сказать, что негативные теории могут опираться на концепцию возможности, но вовсе не обязательно опираются, ибо мы должны учитывать ту часть спектра негативных теорий, которая включает идею самореализации. Ясно, что такие взгляды не могут исходить просто из концепции возможности. Мы не можем сказать с точки зрения самореализации, что некто свободен, если он полностью не реализовался, если он, например, совершенно не знает о своем потенциале, если вопрос о  самоосуществлении никогда не  вставал перед ним, если он парализован страхом нарушить какое‑то усвоенное им правило, не позволяющее ему выразить себя. B рамках этой концептуальной схемы некоторая степень осуществления необходима для человека, чтобы можно было считать его свободным. Если мы считаем внутренние препятствия свободе точно такими же преградами, как и внешние, тогда возможность осуществления свободы предполагает устранение внутренних барьеров, а это невозможно без некоторой степени самореализации. B рамках свободы как самореализации иметь возможность быть свободным означает уже быть свободным, осуществлять свободу. Чистая концепция возможности здесь нереальна. Но если негативные теории могут основываться как на концепции возможности, так и на концепции осуществления, то же можно сказать и о позитивных теориях. Представление о том, что свобода включает, по крайней мере как свою часть, коллективное самоуправление, в сущности основывается на концепции осуществления. Ибо такие воззрения (по крайней мере отчасти) отождествляют свободу с самоопределением, то есть реальным осуществлением направляющего контроля над жизнью человека. Но уже в этом содержится намек, который помогает понять названный выше парадокс: в то время как крайний вариант позитивной теории используется ее критиками, чтобы заклеймить оппонентов, негативные теоретики сами готовы принять грубейшую версию своей теории. Ибо если концепция возможности несовместима с позитивной теорией, но или она, или ее альтернатива могут служить теории негативной, тогда одним способом полностью исключить позитивные теории будет твердо придерживаться концепции возможности. Тем самым позитивные воззрения подрубаются под корень, хотя, возможно, за это придется поплатиться целым рядом негативных теорий. Твердо придерживаться грубых версий негативизма имеет то преимущество, что линия обороны занимается вокруг очень

простого, понятного принципа, который, как кажется, имеет некоторую поддержку со стороны здравого смысла. У нас есть фундаментальная интуиция о том, что свобода — это возможность делать то или иное, не иметь препятствий на своем пути, а не способность, которую мы должны реализовать. Естественно, что кажется более благоразумным сражаться с «тоталитарной угрозой» на этой последней позиции, вырыв окопы за естественной границей этого простого предмета спора, а не биться с  врагом на  открытой равнине концепций осуществления, где придется различать среди них хороших и  плохих, например воевать за индивидуальную самореализацию против разных версий коллективной самореализации (нации или класса). Кажется, легче и надежнее отбросить всю чепуху с самого начала, объявив все воззрения на  самореализацию метафизическим вздором. Свобода должна быть жестко определена как отсутствие внешних препятствий. Конечно, есть и независимые причины для того, чтобы таким образом определить свободу. В частности, в нашей культуре велико влияние антиметафизических, материалистических, естественно-научных настроений. Что‑то от этого духа уже с самого начала заставило Гоббса занять позицию, которую он занял, и этот же дух на марше и сегодня. Действительно, именно из‑за господства этого духа эту линию обороны так легко защищать в нашем обществе. Тем  не  менее я  думаю, что одним из  сильнейших мотивов защиты грубой гоббсовско-бентамовской концепции свободы как отсутствия внешних препятствий, физических или юридических, является стратегический мотив, названный выше. Для большинства сторонников этой позиции занятие ее означает отказ от многих интуиций, которые они разделяют с нами в  условиях постромантической культуры, которая придает большое значение самореализации и ценит свободу в основном из‑за этого. Это страх перед «тоталитарной угрозой» заставил их уступить эту равнину врагу. Я хочу показать, что, таким образом, их возможная пиррова победа теряет свою ценность, ибо они становятся неспособны защитить либерализм в том виде, в каком мы его ценим. Я также делаю более сильное утверждение: этот менталитет «линии Мажино» гарантирует поражение, как это часто случается с менталитетами «линии Мажино». Я утверждаю, что воззрения Гоббса– Бентама незащитимы в качестве понимания свободы. Чтобы увидеть это, рассмотрим более пристально эту линию обороны и искушение ее занять. Преимуществом точки зрения о том, что свобода — это отсутствие внешних препятствий, является ее простота. Она позволяет сказать, что свобода — это

190



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Чарльз Тэйлор •

191

возможность делать то, что хочешь, где «то, что хочешь» без всяких проблем понимается как то, что индивид может идентифицировать как свои желания. B противоположность этому концепция свободы как осуществления требует разграничения мотиваций. Если мы свободны при осуществлении некоторых способностей, значит, мы не свободны или менее свободны, когда эти способности некоторым образом не проявлены или блокированы. Но препятствия к этому могут быть как внешние, так и внутренние. И так и должно быть, ибо способности, значимые для свободы, должны включать самосознание, самопонимание, понимание моральной проблематики и самоконтроль. Без этого осуществление способностей не может быть свободой в смысле управления собой. A раз это так, мы можем оказаться не в состоянии быть свободными, если эти внутренние условия отсутствуют. Но когда такое случается, когда, например, мы обманываем себя, или не можем разобраться в своих целях, или теряем контроль над собой, мы вполне можем делать то, что хотим; мы можем понять, чего хотим, и не быть свободными; более того, мы можем еще больше усугубить нашу несвободу. Как  только мы примем точку зрения самореализации или любую концепцию свободы как осуществления, тогда возможность делать то, что хочешь, не может более быть принята как достаточное условие свободы. Ибо эта точка зрения ставит мотивации определенные условия. Вы не свободны, если вас мотивирует страх, неподлинно усвоенные нормы или ложное сознание, препятствующие вашей самореализации. Иногда это выражают, говоря, что с точки зрения самореализации вы должны быть в состоянии делать то, что вы действительно хотите, или следовать вашей настоящей воле, или выполнять желания вашего подлинного «я». Но эти формулы, особенно последняя, могут быть обманчивы, они могут заставить нас думать, что концепция свободы как осуществления связана с какими‑то конкретными метафизическими представлениями, особенно о  «высшем» и «низшем» «я». Ниже мы увидим, что это далеко не так и что есть значительно более широкие основания для разграничения подлинных и неподлинных желаний. B любом случае идея здесь в том, что для концепции свободы как осуществления быть свободным не может просто означать «делать, что хочешь» в беспроблемном смысле этого слова. То, чего ты хочешь, не должно также идти против сути твоих основных целей или твоей самореализации. Или, если сказать это другими, но означающими то же самое словами, субъект сам не может быть последним судьей в вопросе о том, свободен ли он, потому что он не может быть последним судьей в вопросе о том, аутентичны ли его желания, мешают они его целям или нет.

Эта последняя формулировка усиливает желание сторонников негативной свободы занять свою «линию Мажино». Ибо, как только мы признаём, что самому субъекту не принадлежит последнее слово в вопросе его собственной свободы, не открываем ли мы дорогу тоталитарным манипуляциям? Не позволяем  ли мы тем самым кому‑то, кто якобы мудрее разбирается в моих целях, чем я сам, направить меня на «верный путь», возможно, даже силой, и все это во имя свободы? Ответ на это — конечно, нет. Ибо у меня также есть веские основания полагать, что другие не в состоянии понять мои реальные цели лучше меня. Это действительно вытекает из упомянутого выше постромантического представления о том, что у каждого человека свой уникальный способ самореализации. Некоторые из  людей, которые близко знают нас и  превосходят нас в мудрости, несомненно, имеют право давать нам советы, но никакой официальный орган не может обладать доктриной или технологией, дающей знание о том, как поставить нас «на верные рельсы». Такая доктрина или технология в принципе не может существовать, если самореализация у разных людей действительно различна. Опять  же, мы можем рассматривать свободу как самореализацию и поэтому верить в то, что есть некоторые ограничения моей мотивации, необходимые для того, чтобы я был свободным, но также полагать, что должны быть другие необходимые условия, исключающие «насильственную самореализацию» в той форме, как ее понимает какая‑то внешняя сила. Действительно, выше я обрисовал широко распространенные, как я считаю, взгляды в  либеральном обществе. Это воззрения, которые ценят самореализацию и признают, что ее можно и не достичь в силу внутренних причин, но в которых считается, что здесь не может быть никакого руководства со стороны общества в силу разнообразия и неповторимости людей, и попытка такого руководства разрушит необходимые условия свободы. Однако верно, что тоталитарные теории позитивной свободы строятся на концепции, которая позволяет разграничивать мотивации. Действительно, можно представить путь от  негативных к позитивным концепциям свободы, состоящий из двух шагов. Сначала мы переходим от понимания свободы как делания того, чего хочешь, к разграничению мотиваций и пониманию свободы как делания того, что мы действительно хотим, или подчинения нашей подлинной воле, или настоящему управлению своей жизнью. Второй шаг вводит некоторую доктрину, показывающую, что мы не можем делать то, чего действительно хотим, не  находясь в  определенном обществе, воплощающем подлинное самоуправление. Отсюда следует, что мы можем

192



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Чарльз Тэйлор •

193

быть свободны только в таком обществе, и свобода заключается в коллективном управлении в рамках этого типа общества. Можно видеть пример того, как делается второй шаг, в идее Руссо о том, что только общество, основанное на общественном договоре, в котором все члены полностью отдают себя целому, спасает нас от зависимости от других и обеспечивает наше повиновение только самим себе. Или в доктрине Маркса о человеке как «родовом существе», которое реализует свой потенциал в общественном производстве и которое должно установить коллективное управление этим производством. Сталкиваясь с этим состоящим из двух шагов процессом, кажется, легче и безопаснее остановиться на первом шаге, твердо стоять на том, что свобода заключается только в отсутствии внешних препятствий, не подразумевает никакого разграничения мотиваций и вынесения решений за субъекта другими. B этом сущность стратегии «линии Мажино». Она очень соблазнительна. Но я утверждаю, что она ложна. Я намереваюсь показать, что невозможно защитить представление о  свободе, не включающее хотя бы некоторого качественного разграничения мотивов, то есть не вводящее ограничений на мотивацию в число необходимых условий свободы и исключающее всякое «зрелое размышление» об этом в принципе. Некоторые соображения могут быть сразу же выдвинуты для доказательства того, что чисто гоббсовская концепция не работает, что некоторое разграничение мотиваций сущностно необходимо для используемого нами понятия свободы. Даже когда мы думаем о свободе как об отсутствии внешних препятствий, это не просто отсутствие таких препятствий как таковое, ибо мы различаем эти препятствия как представляющие более или менее серьезные нарушения свободы. И мы делаем это потому, что применяем понятие свободы, всегда основываясь на имеющемся у нас «фоновом» понимании того, что одни цели и действия важнее других. Так, например, можно сказать, что моя свобода была ограничена, когда местные власти поставили новый светофор на перекрестке недалеко от моего дома. Раньше я мог проезжать, как хотел, и не сталкивался с другими машинами, а теперь вынужден ждать, пока загорится зеленый свет. B философской дискуссии мы можем назвать это ограничением свободы, но не в серьезных политических дебатах. Причина в  том, что это слишком незначительно, затронутые нововведением цели и деятельность не являются действительно важными. Здесь речь не идет о том, что мы должны найти баланс и решить, что стоит заплатить небольшой потерей свободы за меньшее число дорожных происшествий или меньший риск для детей; мы не  склонны в  дан-

3. О мелочах не заботится свобода (лат.). — Прим. пер. 4. В целом, как таковых (фр.). — Прим. пер.

194



• Логос

№2

[92] 2013 •

ной ситуации вообще говорить об утрате свободы, мы чувствуем, что баланс достигается между удобством и безопасностью. Напротив, закон, запрещающий мне поклоняться Богу так, как я считаю верным, является серьезным ударом по свободе. Даже закон, который будет запрещать мне это только в  некоторое время (как светофор запрещает мне в некоторое время переходить на  перекрестке), все равно будет серьезным ограничением. Почему мы различаем эти два случая? Потому, что мы имеем «фоновое» понимание, слишком очевидное для того, чтобы его проговаривать, что некоторые цели и действия более важны для людей, а  некоторые — менее. Религиозные верования признаются даже атеистами очень важными для людей, ибо посредством их человек определяет себя как нравственное существо. Напротив, ритм моей езды по городу — вещь слишком незначительная. Мы не хотим говорить об этих двух вещах как о находящихся на одном уровне. Мы не готовы легко принять, что в случае со светофором под угрозу поставлена свобода. Ибо de minimis non curat libertas3. Но  это обращение к  теме важности–неважности выводит нас за  пределы гоббсовской схемы. Свобода больше не  является отсутствием внешних препятствий tout court4, но  отсутствием внешних препятствий важным для человека действиям. Нужно делать различения: некоторые ограничения более серьезны, другие незначительны. Конечно, это предмет споров — какие серьезны, а какие нет, но суждения об этом основываются на том, что является важным для жизни человека. Ограничение свободного выражения религиозных и  нравственных убеждений людей более важно, чем ограничение их передвижения через ненаселенные части страны, но и то и другое более существенно, чем обычное регулирование дорожного движения. Но  в  гоббсовской схеме нет места для понятия важности. Она позволяет делать только количественные, а не качественные суждения. B самой железобетонной версии этой концепции, когда Гоббс подходит к тому, чтобы определить свободу через отсутствие физических препятствий, перед нами открывается головокружительная перспектива измерять свободу человека так же, как и степени свободы физического объекта, например рычага. Ниже мы увидим, что этого не проходит, потому что надо учитывать и правовые препятствия моим действиям. Но в любом случае такая количественная концепция свободы обречена на провал с самого начала.

• Чарльз Тэйлор •

195

Рассмотрим следующую защиту Албании как свободной страны, предлагаемую с  позиций адвоката дьявола. Мы знаем, что в Албании запрещена религия, чего не сделано в Британии. Но, с другой стороны, вполне вероятно, что в Тиране намного меньше светофоров на душу населения, чем в Лондоне (я сам не проверял, но это вполне правдоподобное предположение). Допустим, что некий апологет албанского социализма утверждает, что его страна свободнее Великобритании, потому что количество ограничиваемых действий в  Албании значительно меньше. В конце концов, только малая часть лондонцев отправляет религиозные ритуалы в общественных местах, но все передвигаются по дорогам. Те, кто участвует в религиозных службах, обычно делают это раз в неделю, но стоят перед светофорами каждый день. B чисто количественном отношении число действий, ограниченных светофорами, должно быть больше, чем ограниченных запретом на публичное исповедание религии. Так что, если Британия считается свободной страной, почему не считать такой Албанию? Таким образом, применение даже негативного понятия свободы предполагает наличие «фоновых» представлений о  том, что важно; согласно им некоторые ограничения кажутся совершенно не имеющими отношения к свободе, а другие рассматриваются как более и  менее важные. Поэтому некоторое различение мотиваций представляется сущностно необходимым для нашей концепции свободы. Минутное размышление дает понять, почему это так. Свобода важна для нас, потому что мы целеполагающие существа. Но тогда мы должны различать значимость разных видов свободы на основании различения важности различных целей. Но, конечно, это еще не включает упомянутого выше разграничения — того, которое позволяет нам сказать, что некто, делавший то, что он хочет (в непроблематичном смысле), не был на самом деле свободен; разграничение, которое позволяет нам определять условия того, когда мотивации людей необходимы для их свободы, и тем самым решать это за них. Все, что было показано, — это то, что мы различаем более и менее важные свободы на основании различения целей, которые есть у людей. Это создает некоторые проблемы для грубой негативной теории, но она может справиться с ними, просто признав, что мы делаем суждения о значимости. Ее главное утверждение о том, что свобода есть просто отсутствие внешних препятствий, остается нетронутым, так же как и концепция свободы как возможности. Просто мы должны признать, что не все возможности равноценны. Но грубую теорию ждут еще большие проблемы, когда мы посмотрим глубже: на чем основаны эти качественные разли-

чения? Что стоит за нашими суждениями о том, что некоторые цели / чувства более важны, чем другие? Некоторые могут подумать, что здесь снова есть место для другой количественной теории: более значимые цели суть те, к которым мы сильнее стремимся. Но это описание либо пусто, либо ложно. Оно верно, но бессодержательно, если мы определяем, что «сильнее стремимся» означает именно «более значимо». Оно ложно, если мы попытаемся найти независимый критерий, — например, настоятельность, или силу желания, или преобладание одного желания над другим, — потому что самый обычный опыт говорит нам о том, что более важные цели не всегда те, которые мы сильнее всего желаем, или те, которые всегда выигрывают в случае конфликта желаний. Поразмыслив о  значимости в  этом контексте, мы придем к  тому, что я  в  других местах называл сильным оцениванием (strong evaluation), — к выводу о том, что люди являются субъектами не только желаний первого порядка, но и желаний второго порядка, желаний о желаниях. Мы воспринимаем наши желания и цели как качественно различные, как низшие и высшие, благородные и низкие, цельные или бессистемные, важные и неважные, хорошие и плохие. Это означает, что мы воспринимаем некоторые наши желания и цели как сущностно более значимые, чем другие: некоторое преходящее удобство менее важно, чем выполнение нашего жизненного признания; наша amour propre5 менее важна, чем любовь; мы воспринимаем некоторых людей не просто как более злых, но как воплощающих абсолютное зло; мы не хотим быть движимы ненавистью или детским желанием произвести впечатление любой ценой. И все эти суждения о важности не зависимы от силы соответствующих желаний: стремление к комфорту в данный момент может быть непреодолимо, мы можем быть охвачены amour propre, но суждение о значимости остается в силе. Но тогда встает вопрос: не имеет ли факт «сильного оценивания» других последствий для понимания свободы, больших, чем просто то, что можно оценивать свободы по их важности? Не  затронута  ли свобода тогда, когда мы обнаруживаем, что менее важная цель в нашем сознании победила более важную? Или когда нас тянет действовать на основании мотива, который мы считаем плохим или презренным? Иногда мы действительно мыслим в таких понятиях. Предположим, у меня есть некая иррациональная фобия, которая мешает мне делать то, что я очень хочу делать. Допустим, страх пе-

196



• Логос

№2

[92] 2013 •

5. Себялюбие, эгоизм (фр.) — термин Руссо. — Прим. пер. • Чарльз Тэйлор •

197

ред публичными выступлениями не дает мне заняться работой, которую я нахожу моим призванием и которую я бы делал очень хорошо, если бы преодолел этот «блок». Ясно, что этот страх ощущается как препятствие и что я чувствую себя чем‑то меньшим, чем был бы, если бы преодолел его. Или рассмотрим случай, когда я очень привязан к комфорту. Отказ от бытового комфорта, более скудное питание вгоняют меня в глубокую депрессию. Я вижу, что придаю этому очень большое значение. Из-за этого я не могу делать многих вещей, которые хотел бы делать: отправиться в экспедицию в Анды или проплыть на каноэ по Юкону. Опять же вполне понятно, когда я воспринимаю эту привязанность как препятствие и чувствую, что без нее был бы более свободен. Или я могу обнаружить, что мои недоброжелательные чувства и реакции, которые я почти не могу сдерживать, подрывают невероятно важные для меня отношения. Временами я чувствую себя как будто беспомощным свидетелем моего разрушительного поведения, когда я снова набрасываюсь на нее со своим распущенным языком. Мне очень хочется не испытывать этой злобы. Но я чувствую ее и не могу контролировать, потому что либо она накапливается во мне и потом прорывается, либо все равно как‑то себя проявляет и портит все в наших отношениях. Я мечтаю быть свободным от этого чувства. Это вполне понятные ситуации, когда мы можем говорить о свободе без всякой натяжки. Здесь присутствует то, что я назвал «сильным оцениванием». Потому что это не просто случаи конфликта или даже болезненного конфликта. Если имеет место конфликт между двумя желаниями, с которыми я отождествляюсь, — тогда нет речи о меньшей свободе, каким бы болезненным или трагическим он ни был. Так, если наши отношения разрушают то, что я нахожу свое призвание в работе, которая требует частых поездок, то это действительно ужасный конфликт, но здесь я не считаю себя менее свободным. Даже значительное различие в важности двух желаний еще не  кажется достаточным условием для того, чтобы говорить о свободе и ее отсутствии. Например, мой брак может рушиться оттого, что я люблю по субботам ходить в паб и играть в карты с друзьями. Я могу чувствовать вполне однозначно, что мой брак намного важнее, чем расслабление и чувство товарищества по субботам. Но тем не менее я не стал бы говорить о том, что был бы свободнее, если бы отбросил это желание. Что отличает этот случай от описанных выше? Мне представляется, что разница в том, что здесь я все еще отождествляюсь с менее важным желанием, все еще рассматриваю его как форму самовыражения. Что‑то изменилось бы во мне, я потерял бы

что‑то, лишившись этого желания. B то  время как мой иррациональный страх, моя нелюбовь к  дискомфорту, моя озлобленность — все это я рассматриваю как то, лишившись чего, мое «я» ничего не потеряет. Вот почему я рассматриваю все это как препятствия моим целям и, следовательно, моей свободе, несмотря на то что все это в каком‑то смысле, несомненно, мои желания и чувства. Перед тем как двигаться дальше, вернемся немного назад и подведем некоторые итоги. Кажется, все эти примеры делают большую брешь в грубой негативной теории. Ибо они, как представляется, являются случаями, в которых препятствия свободе — внутренние. А если это так, то свободу нельзя просто рассматривать как отсутствие внешних препятствий. И тот факт, что я  делаю то, что хочу в  том смысле, что следую своему самому сильному желанию, недостаточен для того, чтобы установить, что я  свободен. Напротив, мы должны различать мотивации и признать, что действие, исходящее из некоторых мотивов, например иррационального страха, или озлобленности, или слишком сильного стремления к комфорту, — не есть свобода, и даже есть отрицание свободы. Но  хотя в  свете этих примеров нельзя больше придерживаться грубой негативной теории, возможно, кое‑что из лежащих в ее основании соображений может быть реконструировано. Ибо, хотя мы должны признать, что есть внутренние, мотивационные, необходимые условия свободы, нам, вероятно, удастся избежать легитимации того, что я назвал «зрелым рассуждением за субъекта». Если наша негативная теория будет допускать сильное оценивание, допускать то, что некоторые цели действительно важны для нас, а другие желания могут рассматриваться как не вполне наши, — не может ли она все‑таки сохранить тезис о том, что свобода — это возможность делать то, что я хочу, то есть то, что я идентифицирую как то, что я хочу, где это означает не мое сильнейшее желание, а то, что я идентифицирую как мое настоящее, аутентичное желание или цель? Субъект тогда будет оставаться последним судьей в  вопросе своей свободы / несвободы, так как он явно не способен это различать, как показывают приведенные примеры, где я исходил исключительно из опыта самого субъекта, испытывающего ограничения, мотивы, с которыми он не может себя идентифицировать. Нам следует отбросить гоббсовскую редукционистско-материалистическую метафизику, согласно которой важны только внешние ограничения, как будто действия — это только движения, и не может быть внутренних, мотивационных препятствий для наших более глубоких целей. Но мы сохранили бы предмет главной заботы негативной теории — то, что субъекту

198



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Чарльз Тэйлор •

199

должно принадлежать последнее слово относительно того, в чем состоит его свобода, и не должно быть «более мудрых решений» власти. Свобода тогда будет определяться как отсутствие внутренних или внешних препятствий тому, чего я действительно или подлинно хочу. Но мы все‑таки будем удерживать «линию Мажино» или не будем? Полагаю, что нет. Я думаю, что эту гибридную, или среднюю, позицию, в рамках которой мы допустим, что можно говорить о том, чего мы действительно хотим, в отличие от того, чего мы сильнее всего желаем, о некоторых желаниях как препятствиях нашей свободе, но не будем допускать «более зрелые суждения за субъекта», отстоять невозможно. Ибо исключить это в принципе — означает исключить, что субъект может ошибаться относительно того, чего он действительно хочет. A как он может в принципе никогда не ошибаться (если только не допустить, что тут ошибаться невозможно)? Именно этот тезис придется защищать нашему негативному теоретику. И он вполне правдоподобен для той интеллектуальной (редукционистско-эмпирицистской) традиции, на которой основана грубая негативная теория. Для нее наши чувства — это «грубые факты» (brute facts) о нас. То есть верно, что у нас есть те или иные аффекты, но нельзя считать, что наши чувства включают восприятия или ощущения того, к чему они относятся, и поэтому могут быть истинными или иллюзорными, аутентичными или неаутентичными. B рамках этой схемы то, что некоторое желание воплощает одну из наших фундаментальных целей, а другое — только влечение, с которым мы себя не идентифицируем, будет касаться только «грубого» качества аффектов в обоих этих случаях. Это будет наше ощущение того, что таков статус этих желаний. В  этом случае классификация желаний самим субъектом будет непогрешимой. Нет такой вещи, как невоспринимаемое ощущение. Если субъект не ощущает некоторое желание фундаментальным и если под «фундаментальным» применительно к желанию понимается воспринимаемое ощущение того, что это желание имеет такое качество, то желание не может быть фундаментальным. Мы можем увидеть это, если посмотрим на те чувства, которые являются «грубыми» в этом смысле, — например, острая боль, которую я ощущаю, когда дантист вгрызается в мой зуб, или ощущение мурашек по коже, когда кто‑то проводит ногтем по  классной доске. Здесь не  может быть вопроса о неправильном восприятии. Если мне «не удается» почувствовать боль, значит, у меня ничего не болит. Не может ли такого быть и с нашими фундаментальными желаниями, и с теми, от которых мы отказываемся?

Ответ очевиден: нет. Ибо, во‑первых, многие из наших чувств и желаний не являются «грубыми». B противоположность боли и ощущению мурашек по коже стыд и страх, например, являются эмоциями, включающими наше восприятие ситуации как имеющей некоторый смысл для нас как опасной или постыдной. Вот почему стыд и страх могут быть неуместными или даже иррациональными, в то время как боль не может. Поэтому мы можем ошибаться, испытывая стыд или страх. Мы даже можем вполне осознавать безосновательность наших чувств, и тогда мы жестоко критикуем их как иррациональные. Поэтому идея о том, что все наши чувства и желания являются «грубыми» в этом смысле, не проходит. Более того, идея того, что мы можем отличать наши фундаментальные желания от тех, которые мы хотим отбросить, по «грубым» аффектам, является гротескной. Когда я убежден, что некоторая работа: или экспедиция в Анды, или романтические отношения — фундаментально важна для меня (возвращаясь к примерам выше), это не может быть из‑за трепета, порыва или нервной дрожи, ощущаемых мной; у меня должно быть некоторое понимание того, что все это имеет для меня огромное значение, отвечает важным, долговременным потребностям, представляет достижение чего‑то главного для меня, приблизит меня к тому, чем я действительно являюсь, или что‑то в этом роде. Само понятие идентичности, в рамках которого мы признаём, что некоторые цели, желания, привязанности являются фундаментально важными для определения того, кто я, а другие, менее или совсем не важны, возможно только при наличии желаний и чувств, которые являются не «грубыми», но, как я стану называть их, «придающими значение». Таким образом, мы должны рассматривать нашу эмоциональную жизнь как состоящую в основном из придающих значение желаний и  чувств, то  есть желаний и  чувств, которые мы можем испытывать ошибочно. Мы можем не только в этом ошибаться: как показывают приведенные выше примеры, когда мы хотим отказаться от некоторых желаний, мы действительно ошибаемся. Рассмотрим упомянутое выше различие между конфликтами, когда мы чувствуем себя скованными одним желанием, и теми, в которых мы этого не чувствуем, например, когда человек разрывается между браком и карьерой. Что делает последний случай отличным — это то, что в  случае подлинного конфликта оба желания — собственные желания индивида, в то время как в случаях, когда он чувствует себя порабощенным желанием, — это то желание, от которого он хочет отказаться. Но что означает чувствовать, что желание не является по‑настоящему моим? По-видимому, я  чувствую, что мне было  бы

200



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Чарльз Тэйлор •

201

лучше без него, что я  не  теряю ничего, от  него избавившись, я  остаюсь цельным без него. Что  может лежать в  основе этого чувства? Да, можно представить мои чувства об этом как «грубое» желание. Я могу чувствовать это, например, относительно моей привычки к курению — желать избавиться от нее, воспринимать ее как оковы и верить, что мне будет хорошо, если от нее избавлюсь. Но вредные привычки — это особый случай: мы понимаем, что они — не естественные, а навязанные извне желания. Мы не можем сказать в целом, что мы готовы представить себе отказ от всех «грубых» желаний без чувства потери. Напротив, потерять мое желание и, соответственно, наслаждение от  поедания устриц, пиццы с грибами и утки по‑пекински было бы ужасным лишением. Я должен бороться против такой перемены изо всех сил. Так что само качество «грубости» не делает желания заслуживающими того, чтобы от них отказаться. И кроме того, в приведенных выше примерах отвергаемые желания — не «грубые». B первом случае я скован безосновательным страхом, то есть придающей значение эмоцией, в  которой факт ошибочности уже признан, когда я характеризую этот страх как иррациональный или неразумный. Злоба, двигающая мной в  третьем случае, — тоже придающая значение эмоция. Чувствовать злость — означает видеть себя и объект негодования в определенном свете; чувствовать себя в каком‑то смысле уязвленным его успехом или везением, и тем больше, чем более удачлив другой. Чтобы преодолеть эти чувства, надо увидеть себя и другого в ином свете — в частности, перестать быть лично уязвляемым тем, что делает и кем является другой. (Вообще‑то я полагаю, что препятствие, упомянутое во втором примере, — чрезмерная привязанность к комфорту, — хотя само по себе не является придающим значение, но тоже связано с тем, как мы видим вещи. Проблема здесь не только в том, что мы не любим дискомфорт, но в том, что мы слишком легко впадаем из‑за него в депрессию; и это нечто, преодолеваемое только осознанием других приоритетов, в рамках которых небольшой дискомфорт менее значим. Но если это кажется слишком сомнительным, мы можем сосредоточиться на двух других примерах.) Итак, как же мы можем чувствовать, что придающее значение желание не является подлинно нашим? Это возможно, только если мы считаем его ошибочным, а именно: значимость или благо, ощущение которого оно дает нам, не является подлинной значимостью или благом. Иррациональный страх — это оковы, потому что страх иррационален; недоброжелательность — это

оковы, потому что она коренится в поглощенности собой, искажающей наше видение всего окружающего, и удовольствие от  проявления ее стоит на  пути подлинного удовлетворения. Теряя эти желания, мы не  теряем ничего, потому что потеря их не лишает нас никакого подлинного блага, удовольствия или удовлетворения. B этом они совершенно отличны от моей любви к устрицам, пиццам с грибами и утке по‑пекински. Отсюда, видимо, следует, что представление о наших желаниях как о «грубых» ничего не дает для понимания того, почему от некоторых из них следует отказаться. Наоборот, это объясняется именно тем, что они не «грубые». Это потому, что они — придающие значение желания, которые относятся к  ошибочным, мы можем чувствовать, что, отбросив их, не теряем ничего. Все, что действительно важно для нас, остается. Если бы они были только «грубыми» желаниями — мы не могли бы чувствовать это однозначно, как это и происходит в случае со вкусовыми удовольствиями. Да, мы также чувствуем, что желание курить тоже таково, что от него следует отказаться, но здесь есть особое объяснение, которое отсутствует в случае злобы. Мы потому воспринимаем некоторые желания как оковы, что можем воспринимать их как не наши. И мы можем воспринимать их как не наши, потому что мы рассматриваем их как основанные на совершенно ошибочной оценке нашей ситуации и того, что важно для нас. Мы можем еще раз увидеть это, если сравним злобу с другой эмоцией, которая частично пересекается с ней, — с желанием отомстить. В некоторых традиционных сообществах она далеко не рассматривается как заслуживающее презрения чувство. Напротив, долг чести родственника мужчины — отомстить за его смерть. Мы можем представить себе, что это может породить конфликты, например, в ходе попыток новой власти навести некоторый порядок. Правительство может запретить кровную месть во имя мира. Но до того, как будет принято новое нравственное мировоззрение, эта ситуация может восприниматься как компромисс, как пожертвование одной законной целью во имя другой. Если кто‑то предложит провести такую психическую «коррекцию» этих людей, чтобы они не испытывали самого желания мести, — это покажется чудовищным и бесчеловечным6. Почему мы так по‑разному воспринимаем злобность и месть? Потому, что для древнего исландца желание отомстить воспринималось как обязательство, требующее исполнения, не-

202



• Логос

№2

[92] 2013 •

6. Ср. с  неловкостью, которую мы испытываем по  поводу «психокоррекции» героя повести Энтони Берджеса «Заводной апельсин». • Чарльз Тэйлор •

203

что, отказаться от чего было бы бесчестным, в то время как для нас злобность является следствием искаженного видения вещей. Поэтому мы не  можем воспринимать все наши желания и эмоции как «грубые». В особенности мы не можем осмысленно выделять некоторые желания как более фундаментальные и важные или отказываться от других без того, чтобы понимать наши чувства как придающие значение. Это существенно важно для того, что было названо сильным оцениванием. Следовательно, половинчатая позиция, которая допускает сильное оценивание, допускает, что наши желания могут препятствовать нашим глубинным целям, допускает, что могут существовать внутренние препятствия свободе, но не допускает, что субъект ошибается относительно этих целей, — эта позиция не логична. Ибо единственный способ сделать суждения субъекта нeпoгpeшимыми в принципе — заявить, что здесь не может быть ничего правильного или неправильного, а это возможно только в случае, если переживание данного чувства имеет свойство «грубого» чувства. Но этого не может быть, если есть смысл в используемых нами понятиях сильного оценивания, более важных целей и целей, от которых мы с полными основаниями отказываемся. Вся эта схема требует понимания этих эмоций как придающих значение, как, впрочем, мы это должны делать, исходя из других оснований. Но  как только мы допустим, что наши чувства являются придающими значение, тем самым мы допускаем возможность ошибки, ложной оценки. И действительно, мы должны признать существование ложной оценки, которую индивид сам замечает в тех случаях, когда воспринимает собственные желания как оковы. Как мы можем в принципе исключить, что могут быть другие ложные оценки, не замечаемые индивидом? Что он может глубоко ошибаться, иметь очень искаженное видение своих фундаментальных целей? Кто может сказать, что такие люди не  существуют? Конечно, все случаи могут быть спорными, но я хотел бы привести в качестве примера Чарльза Мэнсона и Андреаса Баадера. Я выбрал их как людей с сильно выраженным осознанием того, что некоторые намерения и цели несравненно важнее других, или, по  крайней мере, со  склонностью действовать так, как если бы такое осознание в них присутствовало, так, что даже сами они большую часть времени верят в это, но чье понимание фундаментальных целей поражено ошибками и путаницей. Как только мы признаем существование таких крайних случаев — как можно не допустить того, что и остальное человечество страдает от этого, пусть в меньшей степени? Какое отношение все это имеет к  свободе? Итак, мы видели, что наше понимание свободы имеет смысл на фоне пони-

мания целей как более и менее важных, потому что вопрос свободы / несвободы связан с  фрустрацией / выполнением наших стремлений. Далее, наши фундаментальные стремления могут расстраиваться из‑за наших собственных желаний, и там, где они в значительной степени основаны на ошибке, мы считаем их не подлинно нашими и воспринимаем их как оковы. Тем самым свобода человека может попасть во вражеское окружение внутренних, мотивационных препятствий точно так  же, как и внешних. Человек, который из‑за своей озлобленности разрушает против своей воли самые важные для него отношения или из‑за  неразумного страха не  может реализовать свое призвание, не станет более свободным, если убрать внешние препятствия для выплескивания его злобы или действий, вызванных страхом. B лучшем случае он получает крайне бедную свободу. Если кто‑то из‑за своего лингвистического или идеологического пуризма стремится придерживаться грубой дефиниции свободы и настаивает на том, что люди, независимо от их мотиваций, становятся одинаково свободными, когда устраняются одни и те же внешние препятствия, то тогда ему придется использовать другую терминологию и для обозначения различий говорить, что один человек может должным образом воспользоваться своей свободой, а другой (охваченный злобой или страхом) — нет. Ибо в имеющем смысл значении слова «свободный», в том, за который мы его ценим, то есть означающем «способный действовать во исполнение своих важных целей», внутренне скованный человек не свободен. Если мы хотим придать слову «свободный» гоббсовский смысл, который избегает этой темы, нам придется изобрести другое понятие для обсуждения ее. Более того, поскольку мы уже видели, что суждения о степени свободы всегда делаются на основании значимости целей или действий, для которых сняты препятствия, — как можно отрицать, что человек, внешне свободный, но загнанный в угол желаниями, которые он отвергает, менее свободен, чем тот, кто не имеет таких препятствий? Но если это так, то не можем ли мы сказать о человеке с глубоко искаженным ви´дением своего фундаментального предназначения (таком, как Мэнсон или Баадер), что он не будет значительно свободнее, когда мы уберем даже внутренние барьеры на пути действий в соответствии с его пониманием целей? Или  что, по  крайней мере, это будет крайне бедная свобода? Если бы Мэнсон преодолел последние колебания перед тем, как посылать своих последователей на убийство из прихоти, и действовал бы без этих внутренних препятствий, считали ли бы мы его более свободным, каким мы, несомненно, считали бы человека, освободившегося от злобы и беспричинного страха?

204



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Чарльз Тэйлор •

205

Вряд ли, и явно не в такой степени. Ибо то, что он считает своей целью, имеет много общего со злобой и неразумным страхом в  других случаях, то  есть это стремление, порожденное путаницей, иллюзиями и искаженным видением действительности. Как только мы увидим, что мы различаем степень и значимость свободы исходя из значимости цели, которой ставятся или снимаются препятствия, — как можно отрицать, что есть разница в  степени свободы не  только в  зависимости от  того, препятствуют ли мои желания достижению одной из моих фундаментальных целей, но и от того, не ошибся ли я относительно этих целей достойным сожаления образом? Единственным способом избежать этого было бы утверждать, что нет такой вещи, как ошибка в этих вопросах, что ваша фундаментальная цель — это просто то, что вы чувствуете вашей фундаментальной целью. Но мы видели, что можно ошибаться относительно этого, и сами оценки значимости зависят от этого. Но если это так, то грубое негативное понимание свободы, согласно определению Гоббса, не выдерживает критики. Свобода не может быть отсутствием внешних препятствий, ибо есть и  внутренние. И  внутренние препятствия не  исчерпываются теми, какие видит сам индивид, так что он не может быть последним судьей в этом вопросе. Он может глубоко ошибаться относительно своих целей и того, от чего он желает отказаться. Если это так, то он менее свободен в сколько‑нибудь осмысленном понимании этого слова. Поэтому мы не можем настаивать на непогрешимости суждений субъекта о его собственной свободе и не можем исключать более зрелые суждения других, как мы назвали это выше. И в то же время мы должны отказаться от чистого понимания свободы как возможности. Ибо свобода теперь включает мою способность адекватно распознавать мои более важные цели и мою способность преодолевать или по крайней мере нейтрализовать мотивационные оковы, а не только свободу от внешних препятствий. Но первое условие (я бы сказал, что и второе) требует от меня стать кем‑то, достичь некоторого «внутреннего ясновидения» и самопонимания. Я должен действительно понимать себя, чтобы быть истинно или полностью свободным. Я не могу более понимать свободу как концепцию возможности. B рамках всех этих формулировок проблемы: концепция возможности против концепции осуществления; требует ли свобода различения мотиваций; позволяет ли она «решать за субъекта» — крайние негативные воззрения показали себя ложными. Идея закрепиться на «линии Мажино», стоящая за гоббсовской концепцией, ошибочна не только потому, что она предполагает сдачу одной из самых вдохновляющих областей либерализ-

ма, связанной с индивидуальной самореализацией, но и потому, что линия непригодна для обороны. Невозможно не сделать первый шаг от  гоббсовской дефиниции к  позитивному пониманию, к взгляду на свободу как способности достигать моих целей. Должны ли мы также сделать второй шаг, к воззрению на свободу, которое считает ее достижимой или полностью достижимой только в определенном обществе, и обязательно ли, делая этот шаг, мы приходим к одобрению эксцессов тоталитарного угнетения во имя свободы — это вопросы, которые требуют нашего рассмотрения. Но верно то, что их нельзя просто избежать с помощью филистерского определения свободы, голословно объявляющего их метафизическими псевдовопроcaми. Это слишком быстрый способ с ними разделаться.

206



• Логос

№2

[92] 2013 •

Перевод с английского Сергея Моисеева

• Чарльз Тэйлор •

207

Свобода воли в политической философии: проблема метода1 Ирина Мюрберг

Ф

ИЛОСОФ Ален Бадью, один из ведущих умов нашего времени, выступил с  утверждением, способным показаться парадоксальным для непосвященных: современная эпоха, какой бы искушенной ни казалась она в части понимания дел людских, до сих пор не способна предложить теоретического понятия… самого человека! Эта неспособность яснее, чем что‑либо, свидетельствует о принципиальной несводимости «теоретического» к «научному». Ведь для науки (коль скоро она имеет дело с предметами, «как они есть», с элементами чистого бытия, вылущенными ею из всего преходящего, внешнего) человек, как ни ряди, остается просто-напросто «двуногим без перьев». Все прочие атрибуты и определения человека тонут в разнобое мнений и поддерживающих их практик и институтов, так что даже аристотелевская дефиниция «человек есть животное политическое» при ближайшем рассмотрении оказывается попыткой объяснить одно непонятное через нечто другое, столь же непонятное… Предоставим науке гордиться собственной нелицеприятной прямотой — для мыслителя, подобного Бадью, исследователя человека в его математической, поэтической, любовной и политической ипостасях, индивидуум как «двуногое без перьев» неинтересен. Более того, ушедший ХХ век, подчеркивает философ, дал достаточно оснований активно не любить такого человека. Подобный человек-объект (объект будь то для науки или для любых вообще манипулятивных практик) с неизбежностью яв-

ляется потенциальной жертвой. Это определение невозможно оставить без внимания, ибо «будем и в самом деле точны: человек — это тот, кто способен признать себя жертвой»2. Все так. Но это та полуправда о человеке, которая хуже заведомой лжи, поскольку она не способна очертить исключительное место человека в мире живого. «Все рассказы подвергшихся пыткам и уцелевших весьма убедительно свидетельствуют: если палачи и бюрократы застенков и лагерей способны относиться к своим жертвам как к идущему на бойню скоту, с которым они, откормленные преступники, не имеют ничего общего, то дело еще и в том, что эти жертвы в самом деле превратились в подобных животных. Для этого было сделано все необходимое. Что некоторые все равно остаются людьми и свидетельствуют об этом — доказанный факт. Но они‑то как раз и совершают невероятное усилие, прославляемое очевидцами, в которых оно пробуждает торжествующее узнавание, — как почти непостижимая неуступчивость в них того, что не совпадает с сущностью жертвы. Тут‑то, если мы желаем его осмыслить, и кроется Человек: в том, что делает его, как говорит Варлам Шаламов в своих „Колымских рассказах“, животным куда неуступчивее лошади, неуступчивее не в слабом своем теле, а в упрямстве остаться тем, что он есть, то есть как раз таки чем‑то отличным от жертвы, отличным от бытия-к-смерти, — и, стало быть, не просто смертным»3. Бадью делает «простой» вывод: «Существом бессмертным — вот кем показал себя Человек в тягчайших ситуациях, в какие его только можно поставить»4. Sic: после тысячелетий господства мифа о  смертности человека, якобы назначенной ему Богом в наказание за грехопадение; после попыток отвыкания от  самой идеи Бога (спорадически смягчаемых грезами о богочеловечестве) — современная мысль вдруг «возвращает» человеку бессмертие. Достоен осмысления сам факт адресации сегодняшнему читателю идеи человеческого бессмертия: Бадью рассчитывает на наше согласие, на  узнавание и  признавание предложенного им поэтического образа «человека бессмертного». Ведь философия, как он ее понимает, сама по себе ничего не изобретает: «Философские понятия вынашивают общее пространство, в  котором мысль получает доступ ко времени, к своему времени», поэтому адекватным описанием философской деятельности будет не  сложение идей и даже не систематическая рефлексия, а «свобода

1. Статья подготовлена при финансовой поддержке гранта Российского государственного научного фонда (РГНФ ) № 09‑03‑00 557а.

2. Бадью А. Этика: Очерк о сознании Зла / Пер. с франц. В. Е. Лапицкого. СП б.: Machina, 2006. С. 25. 3. Там же. С. 25 – 26. 4. Там же. С. 27.

208



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Ирина Мюрберг •

209

обращения, самодвижение мысли в  сочлененной стихии состояний ее условий». Соответственно, истинное место философии «вдали от установленных и закрепленных знаний, всякую большую философию обусловливают кризисы, прорывы и парадоксы». Приведенные глубокие размышления приходят на ум в связи с тематикой свободы, ибо в них обращает на себя внимание некое затруднение, с  коим сталкивается автор. Бадью, не  колеблясь, наделяет качеством свободы философию, но  гораздо сложнее оказывается для него писать о  свободе человека. Эта сложность, видимо, и  побуждает его совершить отступление в  поэтику «бессмертия». То  парадокс не  столько авторского ви´дения эпохи, сколько самой эпохи: развивать идею человека бессмертного является ныне предприятием, теоретически более безопасным, нежели позволить себе заикнуться о человеке свободном! Между тем в данном контексте эвфемистический характер употребления понятия бессмертия вполне очевиден. Закамуфлировав известное теоретическое понятие, Бадью возвращает в философский обиход нечто «табуированное» предыдущими политическими практиками. Свобода, одно из древнейших этических понятий, знакома людям с незапамятных времен. Однако не  будет преувеличением постулировать следующую очевидность: обозначаемое данным термином явление в  каждый данный момент находилось в  конфликтных (или как минимум проблематичных) отношениях с  обществом, его наличными социальными практиками, его моральными устоями, с принимаемыми им понятийно-терминологическими кодами. О  чем свидетельствует избегание имени свободы в  нашу эпоху? Вероятно, об очередном нарастании напряжения внутри тех жестких понятийных «тисков», в  которые была взята Свобода как концепт за последнюю пару столетий (например, в мейнстриме англосаксонской традиции); напряжения, вызванного учащающимися обвалами в стане порождаемых мейнстримом политических практик. На  внешней границе проблемы — свойственный нашему времени способ говорить о  свободе и  «жить в  свободе», который все еще продолжает восприниматься как «естественный». В  частности, высокий статус Науки и всякого экспертного знания составляет подоплеку стандартного ухода от темы на том основании, что, дескать, «по нашим временам» размышления о свободе как таковой есть удел невежд. Говорить же следует либо об индивидуально-приватной свободе (в продвинутом, научном ракурсе это тема для психологов и представителей сопредельных с психологией профессий), либо о свободе политической. В послед-

нем случае вы вступаете в  сферу влияния либерализма прав (rights-oriented liberalism) — прав индивидуальных, коллективных, профессиональных, конфессиональных и так далее до бесконечности. У подобной готовности неустанно множить объекты изучения есть своя железная логика, свое оборонительное предназначение: не позволить усомниться в том, что политика допускает какой‑то иной, кроме правового, способ помыслить свободу. Не случайно современный классик этого подхода к политической свободе, желающий говорить «о правах всерьез», сформулировал свой постулат: «Нет права на свободу»5. Этим категорическим утверждением Р. Дворкин стремится изгнать из  «позитивной» политической теории страшную ересь — ту, что свобода (если о ней также говорить «всерьез») не подлежит «обузданию» законом. Точнее, она ему «не дается». Если быть совсем точными, права, сколько бы их ни было, суть не свобода, а лишь ее последствия (в которых действие свободы, конечно же, отражено). В сказанном нет ни грамма правового нигилизма: права — это полезные и  необходимые наличному обществу «окаменелости» свободы, однако сохранять за  собой качество «свободы в действии» они способны лишь в момент конкретно-исторического созидания их. Вспомним: впервые о  политических правах заговорили в  эпоху французской революции. Революционеры искренне верили, что с институционализацией определенного набора прав они раз и навсегда установят во Франции «режим свободы». Эпохального значения этого начинания для политики никто не  отрицает. Вопрос в  другом: если права представляют собой способ институционализировать политическую свободу, почему до сих пор с их помощью не создано системы беспроблемного (в плане все той же свободы) управления обществом — так сказать, системы на все времена? Это вопрос о возможности достижения идеального состояния общества (ныне он, конечно, звучит архаично) — вопрос, приобретший в масштабах Европы зрелые философские очертания еще в Средние века. Самому Средневековью был неведом институт прав как «свобод» (вместо них существовали «вольности» — дары господина вассалу, ничего не менявшие в существующей властной иерархии и даже охранявшие ее); тем не менее и в условиях морально-политического господства церкви суть проблемы улавливалась ясно. Достаточно вспомнить, какие неудобства верховной власти (роль которой de facto выполняло духовенство) доставляла «свобода воли» — доставля-

210



• Логос

№2

[92] 2013 •

5. См.: Дворкин Р. О правах всерьез. М.: РОССПЭН , 2004. • Ирина Мюрберг •

211

ла даже притом, что на поверхности она была явлена не столько как социально-политическая практика, сколько как понятие, взращенное самой теологией. Именно тогда, в ходе богословских дискуссий о свободе воли, впервые проявилось одно неудобное свойство свободы как системного понятия: с одной стороны, в культурно-институциональном контексте традиционного европейского общества свободу впору было считать лжепонятием — этого требовал догмат Божьего всемогущества, исключавший наличие «конкурентов»; с другой стороны, данный догмат оказывался в принципе невыполнимым, так как в отсутствие свободы воли с человека снимается ответственность за собственные деяния — он низводится до роли простого орудия в руках Всеблагого и Всесовершенного Господа. А это низведение, в свою очередь, сделало бы необъяснимым наличие в жизни людей всего того, что зовется злом, грехом. Так, отрицание за человеком качества, способного сделать его в какой‑то мере сопоставимым с Богом, ставило богословие перед необходимостью изыскивать иные, внечеловеческие, объективные истоки пороков и зла. И как следствие, неизбежным становилось допущение наличия, наряду с божественным, противоположного, дьявольского начала. Возникал порочный круг: отрицание свободы воли (ради утверждения идеи всемогущества) оставляло невосполнимую брешь в традиционалистском описании человеческих нравов, «как они есть»; в то же время характерный для религии способ доктринального заполнения бреши неким антиподом божественного подрывал идею Божьего всемогущества ничуть не меньше, чем признание реальности свободы воли. Таким образом, в  системе христианского мировосприятия свобода фактически разделила одну нишу с дьяволом как воплощением (неизбежного, «системного») зла. Подобная теоретическая конструкция свидетельствует о том, что интерес к свободе воли, признание ее необходимости порождены в христианстве обстоятельностью, фундаментальностью заложенной в нем традиции самообоснования — традиции, которая никогда не пребывает во  сне, а,  напротив, сигнализирует (неодинаковостью восприятия ее в разные эпохи) о назревании очередного слома и прорыва. Таким прорывом в Новое время выглядит концепт «свободы» в эпоху классических дискуссий о свободе воли. Главным в этих дискуссиях представляется отнюдь не то, кто именно и что утверждал относительно свободы, а фактическая легитимация свободы в качестве того атрибута «человеческого», существование которого невозможно оспорить. В  этой связи памятен тот факт, что Тридентский собор 1545 – 1563 годов поддержал точку зрения св. Августина и Эраз-

ма Роттердамского о  «сотрудничестве» божественной и  человеческой свобод, тогда как реформаторы христианской религии Ж. Кальвин и М. Лютер отстаивали идею предопределения и  решительно осуждали веру в  свободную волю как выражение человеческой «гордыни». Тем  самым уже Реформация, эта точка излома европейской истории, дала нам повод говорить о  политической ангажированности концепта «свобода». Более того, в  споре сторон обнаружилась своего рода обратная связь между приверженностью к свободе субъектов политики и основательностью их властных амбиций. Духовенство, уже не рассчитывавшее на былое господство в обществе, обнаружило благосклонность к  идее человеческой свободы; иное дело — протестантизм: его нетерпимость к «свободе воли» очевидным образом подогревалась фактом осуществленности «гегемонистских притязаний» этого уже не  столько религиозного, сколько политического течения. Данного примера достаточно для того, чтобы увидеть: причин «приемлемости» или «неприемлемости» для кого‑то свободы можно с полным основанием доискиваться в  конкретно-исторической логике политического. С этой точки зрения модерн, «благоразумно» разделивший Свободу на две «подсвободы» (одна для внутреннего, другая для внешнего употребления), представляется прежде всего попыткой укрощения свободы как нового морально-политического института. Разумеется, это слишком общее и потому малосодержательное суждение. Новое время в той мере, в какой к нему применимо определение «эпоха свободы», развивало свое отношение к  пришельцу многообразно, идя порой самыми непредвиденными путями. Общеизвестно, например, что период Ренессанса, отмеченный антиклерикализмом и обращением к культурному наследию античности, побудил образованную часть европейцев к демонстративному отказу от духовного родства с эпохой, из которой непосредственно вышел модерн. Отнюдь не отметая чрезвычайного значения идей античности для современности, попробуем все же придерживаться намеченных выше линий исторической преемственности, сохранение которых обусловлено спецификой «освоения» свободы. В условиях капитализма это освоение неизбежно начинается с попытки присвоения свободы. Но эти первоначальные попытки присвоить неприсваиваемое довольно быстро дискредитируют себя самой общественно-политической практикой. На Британских островах, родине классического либерализма, на соответствующий исторический период пришлось не более полувека. В  ряду исторических преемственностей обращает на  себя внимание традиционная для философской рефлексии линия,

212



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Ирина Мюрберг •

213

продолжающая относительно процветать и в наше время. Таковой является упомянутое уже направление, суть которого составляет осмысление свободы в ее системном качестве, прежде всего через соотнесение свободы воли с необходимостью, принципом детерминизма. Этот многовековой аналитический тренд делит всех, кто так или иначе к нему причастен, на «компатибилистов» и «инкомпатибилистов». В данное время он составляет обширный исследовательский цех, в котором на стороне компатибилистов работают такие известные представители аналитической философии, как Дж. Серл, А. Макинтайр, Г. Стросон, М. Слоут6, считающие своими предшественниками Т. Гоббса, Д. Юма и, более непосредственно, А. Айера и других философованалитиков. Менее многочисленный «цех» инкомпатибилистов представлен именами К. Гинета, Х. Макканна, Р. Кларка7 и других. Что  же касается Р. Нозика и  Д. Деннета, то  их  разные исследователи попеременно причисляют то к одному, то к другому лагерю8. Отделенные несколькими веками от классических дискуссий о свободе воли нынешние дискутанты, на первый взгляд, совершенно по‑новому видят предмет. Теперь свободная воля — это проблема прежде всего для психологов, нейрофизиологов и т. п. «Страстностью, с которой в последние десять лет ведутся споры о свободе воли, — говорит Джон Серл, — мы обязаны нейробиологии, а также идее о том, что постоянно растущие знания о человеческом мозге могут помочь ответить на вопрос о свободе воли. Некоторые исследователи в  Германии и  Соединенных Штатах считают, что нейробиологические исследования 6. См., напр.: Searle J. Freedom and Neurobiology: Reflections on Free Will, Language, and Political Power. Columbia University Press, 2007; MacIntyre A. Determinism // Mind. 1957. Vol. 66. P. 28 – 41; Strawson G. Freedom and Belief. Oxford: Clarendon Press, 1986; Slote M. Selective Necessity and the Free-Will Problem // Journal of Philosophy. 1982. Vol. 79. P. 5 – 24. 7. См.: Ginet C. On Action. Cambridge: Cambridge University Press, 1990; McCann H. J. The Works of Agency: On Human Action, Will, and Freedom. Ithaca: Cornell University Press, 1998; Clarke R. Toward a Credible Agent-Casual Account of Free Will // Noûs. 1993. Vol. 2. P. 191 – 203; Idem. Free Choice, Effort, and Wanting More // Philosophical Explorations. 1999. Vol. 2. P. 20 – 41. 8. Так, М. Маккенна считает работу Нозика (Nozick R. Philosophical Explanations. Cambridge, MA .: Harvard University Press, 1981) компатибилистской, а  Р. Кларк — инкомпатибилистской; аналогичным образом Деннета наряду с  компатибилистскими заявлениями (Dennett D. Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting. Cambridge, MA : MIT Press, 1984; Idem. I Could Not Have Done Otherwise — So What? // The Journal of Philosophy. 1984. Vol. LXXXI . № 10. P. 553 – 567) находит свидетельства его инкомпатибилизма (см.: Idem. On Giving Libertarians What They Say They Want // Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology. Montgomery. Vermont: Bradford Books, 1978. P. 286 – 299).

214

• Логос

№2

[92] 2013 •

предоставляют нам все больше и больше доказательств в защиту детерминизма»9. Интересно, что, думая так, американский философ не уточняет — в случаях, подобных этому, налицо детерминистический «псевдоответ»: детерминизм является здесь встроенным в  саму постановку проблемы — в  той мере, в  какой адекватным теоретическим контекстом по умолчанию признаётся нейробиология. Ведь если вести историческое «досье» естественно-научных подходов к проблеме, то встать на точку зрения, отличную от детерминизма, до сих пор удавалось только представителям наиболее «продвинутых» дисциплин, таких как теоретическая физика. Попытка онтологизировать свободу на уровне квантовой теории была впервые предпринята лауреатом Нобелевской премии по физике 1927 года Артуром Комптоном, а позже — Карлом Поппером, известным своими попытками совмещать успешные физические исследования с написанием социально-философских трудов. Тема свободы была продиктована ученому эпохой, в  которую он жил; отыскивая свободу в глубинах материи, он искренне надеялся распространить добытый таким образом принцип индетерминизма на решение гнетущих социально-политических проблем. Но — увы! — уровень теоретического мышления Поппера-физика так и остался несоизмеримо выше тех позиций, с которых обозревал он философско-антропологические и социально-политические вопросы. Серл, несомненно, прав в том, что современная философская аналитика выстраивает свои многообразные решения проблемы свободной воли вдоль понятийной оси детерминизм–индетерминизм. В этом смысле фиксируемая им победа компатибилизма — убеждения в сопоставимости свободы воли с детерминизмом — никоим образом не отклоняется от традиционного курса. Вот какой видится классическая формулировка проблемы свободной воли исследователю компатибилизма М. Маккене, расчленившему ее на пять позиций: 1. Некто (в качестве агента) был способен сделать нечто, ранее им сделанное, каким‑то иным образом. 2. Действия суть события. 3. Все имеет свою причину. 4. Если событие обусловлено, значит, оно причинно детерминировано. 5. Если событие — акт, причинно обусловленный, то  его агент не  способен был действовать иначе, чем он действовал. 9. См. интервью с Дж. Сёрлом в: Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung. Sa. 29. Mär 2008.

• Ирина Мюрберг •

215

«Данная формулировка, — отмечает Маккенна, — содержит набор противоречащих друг другу утверждений, притом что каждое из этих утверждений, как кажется, составляет неотъемлемую часть современного мировидения (conception of the world)»10. Внутренняя противоречивость, присущая классической постановке проблемы свободной воли, породила широкий спектр разнонаправленных реакций на  нее. Со  временем сложились целые направления компатибилистской мысли. Первое из них по времени относится к 60‑м годам ХХ века (К. Гинет, Х. Франкфурт, П. Стросон)11, оно является реакцией на неудовлетворенность классическим (Д. Юм, А. Айер) анализом условий, в  которых возможность или невозможность свободного поступка в будущем ставится в строгую зависимость от уже свершившегося; в целях спасения свободной воли компатибилисты-классики вводили допущение «иного прошлого». Но скоро было доказано, что подобным допущением детерминистическая трактовка человеческих поступков не устранялась. Этот недостаток и  попытались исправить исследователи в  1960‑е годы. К. Гинет поставил решение проблемы свободы воли в зависимость от того, располагает или нет в каждом конкретном случае действующий человек способностью (power) менять положение вещей (например, никто не в силах изменить математические постулаты). Аналогичным образом Х. Франкфурт утверждал, что личность свободна, лишь когда в  наличном «контексте» она имеет возможность поступить иначе. Позиция же П. Стросона основана на критике предыдущих точек зрения в связи с тем, что они полностью абстрагировались от морального измерения личности. И наконец, новейшее поколение компатибилистов (М. Фара, М. Смит, К. Вихвелин)12 ставит перед собой задачу опровергнуть вышеотмеченный тезис классиков о внешней обусловленности человеческих поступков путем развития другого, «позитивно10. McKenna M. Compatibilism (First published Mon Apr 26, 2004; substantive revision Fri Aug 21, 2009) // The Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL : http://plato.stanford.edu / entries / compatibilism / . 11. Ginet C. Might We Have No Choice? // Freedom and Determinism / K. Lehrer (ed.). NY : Random House, 1966. P. 87 – 104; Frankfurt H. Alternate Possibilities and Moral Responsibility // Journal of Philosophy. 1969. Vol. 66. P. 829 – 839; Strawson  P. F. Freedom and Resentment // Proceedings of the British Academy. 1962. Vol. 48. P. 187 – 211. 12. См.: Fara M. Masked Abilities and Compatibilism // Mind. 2008. Vol. 117. P. 843 – 865; Smith M. Rational Capacities // Weakness of Will and Varieties of Practical Irrationality / S. Stroud, Ch. Tappolet (ed.). Oxford: Oxford University Press, 2003. P. 7 – 38; Vihvelin K. Libertarian Compatibilism // Philosophical Perspectives. 2000. Vol. 14. P. 139 – 166.

216

• Логос

№2

[92] 2013 •

го» элемента их учения, а именно через указание на индивидуальные предрасположенности людей как возможный источник свободы воли. Данное направление получило название «новый диспозиционизм» (от англ. disposition — предрасположенность). Данный краткий обзор истории компатибилизма, конечно, не претендует на полноту картины. Цель его другая: показать на примерах, что и при новейших концептуальных очертаниях понятие свободы воли в его системном соотнесении с детерминизмом не собирается покидать средневековой по своему происхождению мыслительной парадигмы. Думается, тут немалую роль играет тот (внешний по отношению к данной традиции) факт, что подавляющее большинство названных теоретиков представляют себе иную, политическую ипостась свободы такой, какой ее изображает «либерализм прав»: рассмотренные вместе обе «свободы» превращаются в элементы единого позитивистского тренда, который и являет собой главный для модерна способ «удержания» проблемы свободы внутри собственного политико-институционального контекста. Что касается сути очерченных этой парадигмой отношений детерминизма и свободы воли, она с неумолимой ясностью была описана еще Б. Спинозой, чье понимание этого предмета можно уложить в пять пунктов приведенной классической формулировки, не впадая при этом в противоречие. Дело в том, что при помощи аналогичной аргументации Спиноза последовательно отрицал свободу воли, считал веру в нее заблуждением. Прав Жиль Делёз, подчеркивавший, что «все усилия „Этики“ были направлены на разрушение традиционной связи между свободой и волей»13. Согласно Спинозе, свободной волей не обладает даже Бог, эта единственная причина, которую можно назвать свободной. Ведь «Бог — это свобода, ибо все необходимое вытекает из его сущности, и нет нужды, чтобы он постигал возможности или творил случайности [contingents]. Свободу определяет прежде всего „внутреннее“ и „самость“ такой необходимости. Мы никогда не бываем свободны благодаря своей воле и благодаря тому, на что она направляется, но мы свободны благодаря своей сущности и благодаря тому, что из нее вытекает»14. Надо сказать, первое, что приходит на ум в связи с подобной понятийной конструкцией, — это вульгарный детерминизм, слишком хорошо известный нам из  истории практического усвоения марксизма. В самом деле, если «действительная причи13. Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о  способностях. Бергсонизм. Спиноза. М.: ПЕР СЭ , 2001. С. 397. 14. Там же. С. 398.

• Ирина Мюрберг •

217

на всего» только одна, то трактовку истинной свободы человека как того, что является возможным исключительно «благодаря своей сущности», впору счесть за лукавство: при наличии одной-единственной причины (Бога) возможно ли в принципе говорить о «собственной» сущности человека? Отрицательный ответ на этот вопрос кажется простым и естественным. В этом духе давал свой ответ на проблему свободной воли социалистутопист Роберт Оуэн. Его этико-антропологическая позиция по‑своему безупречна: «Существует лишь два начала, которые могут управлять человеческим родом, — добро и зло… начало добра состоит в „знании, что человек создается без его согласия природою и обществом“. Начало зла состоит „в предположении, что человек сам создает себя“… Исходя из этого начала, никогда нельзя будет достигнуть истины, добра, единения, милосердия и любви. У всех народов земного шара эти добродетели известны только по названию»15. Чем не Спиноза? Между тем слабость позиции Оуэна начинает заявлять о себе сразу, как только от абстрактного изложения принципов он переходит к реальному действованию: на фабрике в Нью-Ленарке, где каждое его слово — закон, и в партийной жизни тогдашней Британии, где он слывет политиком, не терпящим возражений. «Какое у меня есть основание начинать в одиночестве, — писал Оуэн в ответ на критику, — войну против самых старых и распространенных в мире предрассудков?.. На эти вопросы Природа дала мне следующий ответ: „Принципы, которые я внушала тебе, — это мои принципы“»16. Подобный «ответ Природы» встретил резкую отповедь со стороны современников Оуэна. О его знаменитом нью-ленаркском эксперименте писали, что он устроил бараки для бедных, «обитатели которых обречены стать не более чем автоматами: все их чувства, страсти, убеждения должны подчиняться определенным правилам, которые установит для них м-р Оуэн»17. Спинозизм, карикатурой на который явился оуэнизм, противоположен ему в том, что отрицание свободы воли есть для мыслителя не  окончательный приговор свободе как таковой, а исходный пункт непритворного — длиною в жизнь — поиска «истинной свободы». С позиций Нового времени это еще одно направление удержания свободы в ее позитивном политическом качестве. На этом пути, утверждает Антонио Негри (один из ин-

тереснейших современных исследователей спинозизма), философу удалось обрести настолько независимую позицию, что современность выглядит по сравнению со спинозизмом едва ли не  ретроградством18. Негри читает Спинозу через Маркса, ссылаясь на оценку Луи Альтюссера: философия Спинозы совершает теоретическую революцию, позволяющую считать его прямым предтечей Маркса, «потому что Спиноза — основатель абсолютно оригинальной концепции praxis без телеологии. Потому что он мыслил присутствие причины в ее действиях и само существование структуры — в ее действиях и в присутствии… По мнению Фуко, Спиноза преобразует это лишенное фундамента структурное своеобразие в механизм производства норм, применимых к коллективному настоящему… Наконец, по мнению Делеза, имманентность praxis внедряется Спинозой в настоящее — до того предела, когда несвоевременность одерживает верх над действенностью. Здесь субъект снова обнаруживает себя как коллективный… на фоне ровного присутствия мира, всегда открытого заново для абсолютной возможности»19. Подобные высокие оценки философии Спинозы со стороны постмарксистов и близких к ним теоретиков показывают, что своим возвратом в ряды наиболее актуальных мыслителей современности автор «Этики» обязан той ключевой роли, которую играет в его философии понятие коллективного субъекта. «Под отдельными вещами я разумею вещи конечные или имеющие ограниченное существование. Если несколько вещей, таким образом, согласуются друг с другом в каком‑либо действовании, что вместе составляют причину одного действия, то я смотрю на всех них как на одну отдельную вещь»20. По поводу этого широко комментируемого ныне утверждения Негри пишет: «Этот отрывок… имеет исключительное значение. Материалистический характер детерминации процесса конституирования фактически характеризуется этой дополнительной модальностью: коллективностью, множественностью. С  исторической точки зрения это означает полный разрыв с жестким индивидуализмом, преобладавшим на протяжении XVII века, в частности, у Гоббса»21.

15. Оуэн Р. Из книги о новом нравственном мире // Оуэн Р. Избр. соч.: В 2‑х т. М., 1957. Т. 1. С. 131 – 132. 16. Там же. С. 139. 17. См.: Claeys G. Paternalism and Democracy in the Politics of Robert Owen // International Review of Social History. Amsterdam. 1982. Vol. 27. Pt. 2. P. 161.

18. См.: Негри А. Антисовременность Спинозы // Логос. 2007. № 2 (59). Р. 101 – 115; и более развернуто: Negri A. The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics. Minneapolis Oxford: University of Minnesota Press, 1991. 19. Там же. С. 114 – 115. 20. Спиноза Б. Этика, доказанная в  геометрическом порядке и  разделенная на пять частей // Спиноза Б. Избр. Ч. 2. Док. 7. Мн.: Попурри, 1999. С. 360. 21. Negri A. The Savage Anomaly. С. 129.

218



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Ирина Мюрберг •

219

Индивидуалистическая философия модерна, подчеркивают поклонники спинозизма, гиперболизировала значение свободы личности и тем самым безвозвратно утратила способность представить ее, личность, интегрированной в общественное целое. А это, помимо прочего, означало отмирание концептуальных средств помыслить свободу в качестве политической ценности. Гоббсовская свобода как «отсутствие препятствий» для этой цели, очевидно, не пригодна. Для восполнения возникшего дефицита, считает Негри, требовался теоретик типа Спинозы — формально принадлежащий эпохе, но по сути в нее не вписывающийся, этакий Калибан, дикарь в окружении буржуазной цивилизации. Несмотря на то что в своих работах Спиноза свободно пользуется понятиями своего времени (общественный договор, естественное состояние и пр.), смысловой анализ написанного им показывает, что для него все это не  более чем слова: …относительно того, что общий интерес в форме закона подчиняет себе (sublimates) частные интересы, что в выполнении своих конституционных функций государство несет ответственность перед этой общностью, что партийное государство (Stato dei partiti) олицетворяет мощного посредника между единством и множественностью (и тому подобные нелепости) — Спиноза в своем XVII  веке не готов был мириться со всей этой чепухой. Свобода — истинная, целостная, та, которую мы любим, ради которой живем и за которую умираем, — конституирует наш мир прямо и непосредственно. Множество опосредуется не законом, но  самим этим процессом конституирования. Что  же до  конституирования свободы, то оно всегда носит революционный характер22.

Эта революционность изначально политико-практическая. «Модели „правильного“ общества дифференцируются на уровне онтологии: у Гоббса свобода уступает место Власти (potestas); у Спинозы Власть уступает свободе»23: …сама феноменология конституирующего праксиса подталкивает Спинозу к тому, чтобы предложить для осуществленной им подвижки новый онтологический горизонт, способный служить основанием для данной феноменологии. Таким горизонтом является коллективность. Это горизонт коллективной свободы. Но  не  есть  ли это просто другое название для спонтанности, этой туманной мечты взлелеянной гуманизмом революционной утопии? Нет. Здесь вступает в силу представление о кризисе как 22. Ibid. Р. XX . 23. Ibid. Р. 21.

220

о некоем исходе онтологического процесса. Последний запускает необходимые механизмы конституирования коллективности. Идея multitude [множества] трансформирует выношенное Ренессансом утопическое и неясное ощущение неких [присутствующих в действительности] потенций в проект и генеалогию коллективности как сознательной артикуляции и  конституирования целого в его тотальности. Таким образом, революция и устанавливаемая ею линия водораздела являются для Спинозы средой, в которой и возникает возможность предвосхищения фундаментальной философской проблемы последующих столетий: проблемы конституирования коллективности как праксиса. Это проблема для будущего24.

Присмотримся к этому новому качеству свободы, контуры которого вычитывает у  Спинозы постмарксизм. В  насущности обозначенной здесь проблемы, в ее подготовленности предшествующими столетиями индивидуалистического праксиса, поддержанного всей мощью западной либеральной мысли, сомнений быть не может. Взгляд Спинозы действительно неординарен — взгляд, непрестанно удерживающий в поле своего зрения некое измерение человеческой действительности, в отношении которого либеральная эпоха, ведшая свое наступление на Европу XVII   века, оказалась теоретически (а  в  политике также и практически!) слепа. Для того чтобы что‑то этой слепоте противопоставить, мыслителю потребовалось развить целое учение — учение о Субстанции. Человечество может воспринимать самое себя в каких угодно обличьях, даже в образе атомов, хаотично («свободно») сталкивающихся в  пустоте. Но  ведь «человеческая способность весьма ограниченна, и  ее бесконечно превосходит могущество внешних причин»25, а значит, любое ви´дение не в силах отменить того объективного факта, что «атомы», как  бы вы их  ни  называли, входят в  состав единого целого, структурированного законом всеобщей детерминации. Поэтому не лучше ли, вместо того чтобы упиваться созерцанием собственной «сингулярности», сконцентрировать свои интеллектуальные силы на выявлении тех «уровней совершенства», которые, несомненно, существуют в  составе этого единого целого. Человек в силах приобщаться к ним познавательно постольку, поскольку сам является частью целого, участвует в  этом целом сознательно или бессознательно. Применительно к сфере политики эта онтологически заложенная в нас способность к совершенствованию самым оптимальным образом

24. Ibid. Р. 22. 25. Спиноза Б. Указ. соч. Гл. XXXII . C. 558. • Логос

№2

[92] 2013 •



• Ирина Мюрберг •

221

проявляет себя как способность чувствовать и  действовать вместе, сообща. Последнее понятно каждому, в  том числе и  крайнему индивидуалисту: ведь даже одинокие в  своем величии личности (Чингисхан, Александр Македонский) реализуют это величие не иначе как через харизматическую преданность масс, «коллектива». Проблема, стало быть, не  в  самом признании принципа коллективности в политике, а в способе обоснования оного. Спиноза своим учением о  субстанции призывает человечество — в  лице любого из  его представителей — осознать себя частью целого и  сделать это сознание отправным пунктом, в первую очередь, политической философии. Подобное действительно было бы эпохальным переворотом в мышлении. Но затронул бы он только метод политической философии — в первую очередь метод мышления о свободе и метод реализации последней. Этот переворот должен был бы заключаться, образно говоря, в утрате уважения к собственной неповторимости. Последняя, несомненно, имеет место быть, однако, говорит нам Спиноза, как раз вследствие своей сингулярности, неповторимости индивидуальность не  имеет для целого никакой ценности, ибо характеризуется наименьшей степенью вовлеченности в действие всеобщих причинно-следственных отношений. Именно в этой — наиболее располагающей к заблуждениям — сфере единичного господствует пресловутая «свобода воли»: «опыт самым ясным образом учит нас, что воля, то есть способность соглашаться, свободна и отлична от  способности мышления»26. Именно мышление «изоморфно» Субстанции, этому плотному (лишенному пустот!) переплетению причин и следствий. Что толку, уверяет нас Спиноза, в  тех измышлениях, которые способна преподнести нам наша индивидуальная воля: разве что соблазнит нас согласиться на какую‑нибудь нелепую фантазию вроде крылатого коня (в XVII веке идея путешествия на крыльях по воздуху и впрямь была нелепостью!). Вернемся в современность. От спинозовского XVII столетия нынешняя эпоха успела совершить столь долгий дрейф в сторону индивидуалистического мировосприятия, что для уяснения полного смысла революционной методологии спинозизма нам не обойтись без помощи профессиональных толкователей. Самым талантливым из таких толкователей стал в  ХХ веке Луи Альтюссер, осуществивший то, что Бадью охарактеризовал как «восхитительное и пока не получившее название усилие (мыс-

27. Бадью А. Альтюссер: субъективное без субъекта // Бадью А. Можно ли мыслить политику? Краткий курс метаполитики. М.: Логос, 2005. С. 151. 28. Negri A. The Savage Anomaly. С. 82.

26. Там же. C. 410.

222

лить субъективное без субъекта)»27. Если говорить о самом Спинозе, то его план состоял в аналогичном преобразовании, но посягал философ не только и не столько на теоретическое мышление, сколько на массовые, если угодно повседневные практики. Залог коллективизма — в жизненной установке каждого на обнаружение и подтверждение собственным образом действия всеобщих и необходимых связей. Подобное и будет утверждением истинной свободы, ибо «необходимость не противоречит свободе, но лишь является признаком онтологически абсолютной свободы. Необходимость не изымает из мира сингулярность, вовлекая ее в абсолютное, а возвращает миру сингулярное, подводя под него основание, распространяя на него абсолютную сверхдетерминацию (absolutely overdetermining it)»28. Иначе говоря, пресловутая свобода воли, являясь атрибутом индивидуума, становится истинной свободой, лишь будучи «сверхдетерминирована» необходимостью (не изобретать «крылатых коней»!). В  этом тезисе и  заключена, как нам кажется, суть революционного метода Спинозы. Сверхдетерминация свободы необходимостью — вот его кратчайшая формула. Политико-философское значение этой формулы сводится к  оппонированию индивидуалистическому принципу, делающему невозможной (по мнению сторонников названного принципа) идею коллективизма. Это хорошо известный и понятный посыл, до сих пор определяющий линию противостояния двух современных трактовок свободы. Общеизвестность данного посыла часто принимается за его бесспорность. Между тем позднейшая переформулировка этой  же проблемы постклассической философией (как перейти от индивидуума с его свободой, его субъектностью к обществу, поняв его через составляющих его индивидуумов?) позволяет считать спинозистский посыл некорректным. Спинозизм не ставит подобного вопроса; он есть прямое постулирование общества, коллектива, «целого», достигаемое отстранением от самого представления о человеческой индивидуальности, которое (как прекрасно показали, каждый в свое время, И. Кант и Дж.‑С. Милль) неотделимо от понятия человека-творца, первопричины общественного развития, размыкающей замкнутость детерминистического видения. Сверхдетерминация свободы необходимостью содержит принцип недопущения никакого «размыкания». В современности признаки тяги к подобной сверхдетерминации можно встретить и вне постмарксистского тренда. Например, в 40‑х годах ХХ века М. Шлик стал инициа-

• Логос

№2

[92] 2013 •



• Ирина Мюрберг •

223

тором замены «свободной воли» более позитивным «свободным действием». Внесенная им коррекция весьма существенна: если воля человека неотделима от его «сингулярного» произвола, то действие по своим последствиям материально и, по замыслу сторонников новации, рационально. «Крылатые кони» исключаются, торжествует объективность. Все это заставляет нас задуматься о том, каково идеологическое назначение «объективности» — этой, в сущности, основополагающей политической ценности спинозистско-марксистского мировоззрения. В чем заключаются смысл и пафос объективности, какой явилась она в опыте политико-философского осмысления эпохи модерна? Думается, исторически возникшая потребность в «объективном» была связана с некоей болевой точкой, камнем преткновения политической практики Нового времени — тем, что можно назвать главным разочарованием индивидуализма. Как известно, индивидуалистическая идеология изначально отличалась строгой приверженностью принципам рационализма. В этом отношении многие философы Просвещения ничуть не уступали Спинозе. Они также были полны решимости познавать законы природы, также считали Разум едва ли не главной из человеческих добродетелей, и любовь к познанию также была у них не вполне бескорыстной: scientia potentia est29. Действенность Разума как силы была многократно подтверждена великими научными открытиями и  техническими изобретениями Нового времени. Вместе с тем социально-политическая сфера в  этом отношении явно «отставала» — факт, поначалу интерпретируемый философами в  терминах нехватки знаний. Однако со временем пришлось расстаться и с попытками «догнать» естественные науки, и  с  самой метафорой отставания, ибо стало очевидно, что «наличного разума» часто не хватает даже для поддержания элементарного согласия в обществе, не говоря уж об «общественном прогрессе». Интерес эпохи модерна к  объективному становился тем настойчивее, чем более увеличивался негативный опыт — опыт провалов рациональных субъективных начинаний правителей, политических деятелей, партий и движений. Постепенно складывалось представление о сфере человеческих отношений как о некоей «черной дыре», в которой бесследно исчезали всяческие благие поползновения: вместо искомого позитивного результата в общественной жизни слишком часто (гораздо чаще, чем в «природе») приходилось иметь дело с  «непредвиденными последствиями». Не случайно поговорку «Благими намерениями доро29. Знание — сила (лат.).

224

• Логос

№2

[92] 2013 •

га в ад вымощена» сотни наций считают своей. Ее философское иносказание — «гильотина Юма» — постулирует теоретическую немыслимость перехода сущего в должное и обратно. В социально-политической сфере объективность прежде всего явила себя именно как область всего непредсказуемого, обескураживающе не связанного с осознанными (субъективными) усилиями людей, их волениями. На фоне этого хаоса мира, явленного, но  не  познанного, спинозистская Субстанция, в  которой нет ничего случайного, ничего иррационального, ничего необусловленного, способна служить Утопией, волшебным утешением для философов. Утопия породила специфический метод, началом которому послужил определенный ракурс рассмотрения «дел людских»: если попытки людей донести до общества свои воления терпят крах, то не следует ли признать за обществом качество непроницаемости, недосягаемости, удаленности и начать познавать это самодостаточное целое уже не «для себя», а  «для него самого»? Может быть, тогда Разуму откроются некоторые регулярности, познанию которых мешает собственное «я» познающих… Это теоретическое самоотчуждение от  сферы «со-бытия с  другими» послужило печальным послесловием к  эпохе расцвета индивидуалистической идеологии, вернув ее в лоно абсолюта. Но и учение о субстанции, этот апофеоз объективизма, никогда составляло истинной (конструктивной) антитезы индивидуализму: отдельно взятая личность в нем остается слепой и глухой к «другому» в его сингулярности. Проблема преодоления социальной атомизации решается здесь чисто символическими, условными средствами. Верить в  спинозистскую гармонию — такую всепроникающую и  одновременно такую недоступную — возможно, но не проще ли, не честнее ли, не достойнее ли было бы вместо этого верить в Бога? Ведь вера в предустановленную гармонию, сколь бы рационалистически она ни обосновывалась, в наше время не способна нести в себе созидательного смысла. Очевидность последнего утверждения возникает вместе с  пониманием, что относительно современных практик свободы спинозизм выполняет функцию «сдерживания». Понятие субстанции имеет запретительный смысл для тех «скачков в новое», без которых современная политическая свобода утрачивает реальность. Осуществленный постмарксизмом ренессанс спинозизма, подобно многим «возрожденческим» начинаниям, заключался в резкой смене акцентов, в «опрокидывающей прежнее» (subversive — определение Негри) трактовке идей голландского мыслителя. Подобное опрокидывание, утверждает Негри, со

• Ирина Мюрберг •

225

вершили не  только сегодняшние интерпретаторы Спинозы — начало ему положил сам голландский мыслитель, чем и заслужил сравнение с  Калибаном. Субстанция была предана забвению, а  на  первый план вышли пассажи типа: «невозможно знать, на что способно тело»30, которыми Спиноза, как утверждается, опровергал собственное холистически-детерминистическое мировоззрение и  начинал философствовать с  чистого листа. О том, какое развитие получил в постмарксизме этот ход мысли, мы будем говорить позже, а  сейчас необходимо уточнить, что за проблему решает тот же Негри с помощью «бунтовщика» Спинозы. Как выясняется, речь идет об уже обозначенной нами проблеме: «Когда человека определяют как индивидуума, когда в нем видят автономный источник прав и собственности, он оказывается в одиночестве». Подобное затруднение, отмечает Негри, исчезает, как только на месте личности мы воображаем «тело»: «Тело просто не может быть в одиночестве»31. Метафизика же (в  данном случае — метафизика индивидуальности) не  в  состоянии обойтись без понятия трансцендентного. «Если же исходить из [понятия] тела, то для него существует только отношение и процесс»32. Привнесение в политическую философию понятия «тела» и есть пример методологического отстранения от личности, на путях которого постмарксизм попытался вернуть в теорию совместную деятельность людей. Заметим: оно не  решает проблемы непредсказуемых последствий этой деятельности, но является обещанием нахождения решения. Выше уже было сказано, что с течением времени обнаружился определенный потенциал разрешения данной проблемы — но уже в рамках оппонирующей ей индивидуалистической традиции. Присутствующие в  этой последней прозрения в  пику Спинозе назовем «методом крылатого коня» — даже не в честь Пегаса как носителя творческого вдохновения, а в честь самолета, артефакта, которому удалось за какую‑то пару веков перейти из разряда больных фантазий в разряд популярнейших средств передвижения. Поясним. В  качестве главного признака объективистского метода мы выделили образ мысли, характерный для спинозистского понимания Субстанции. Суть метода, который извлекла из  практики конкурирующая с  ним интеллектуальная традиция, уместно будет определить как сверхдетерминацию не30. См.: Negri A. Towards an Ontological Definition of Multitude // Multitudes. 2002. № 9. P. 41. 31. Ibid. Р. 42. 32. Ibid.

226

• Логос

№2

[92] 2013 •

обходимости свободой. Подобное выражение не удивит никого из  тех, кто хотя  бы в  общих чертах знаком с  историей философии Нового времени, особенно с  немецкой и  послекантовской. Классическая немецкая философия по самой своей сути не была готова отказаться от методологически исходной роли понятия человеческой индивидуальности. Более того, кантовское определение свободы как автономии воли самой эпохой было вытолкнуто из философских глубин на уровень обыденного сознания, и это погружение ее в практику послужило, наряду с прочими факторами, мощным катализатором процесса перехода от классического к постклассическому способу осмысления вставших перед политической теорией затруднений. Когда Артур Шопенгауэр, поклонник Канта, его ученик, позволил себе выбрать из всей многосложности кантовского понимания вещи-в‑себе лишь один аспект, то оправдание этому следовало искать не в логике кантовского учения, а в логике общего интеллектуального контекста времени, требующего выхода из индивидуалистического тупика. «Вещь в себе, — писал Шопенгауэр, — я получаю не ухищрением и не заключаю к ней по законам, которые исключают ее, так как относятся уже к ее явлению… а непосредственно констатирую ее там, где она непосредственно лежит, — в воле, непосредственно открывающейся каждому из нас как в себе его собственного явления»33. Подобным поворотом Шопенгауэр не просто подвергает омирщению, опускает на землю идеи Канта — он одновременно углубляет, проблематизирует понятие воли. Понятие человеческой воли выступает здесь как «архимедов рычаг», с помощью которого совершается попытка выведения философии индивидуализма из солипсического тупика. Правда, у Шопенгауэра эта находка носит еще характер интуитивной догадки. Воля непосредственно дана нам как наша собственная, индивидуальная реальность — и она же есть вещь-в‑себе. До  тех пор пока воля индивидуума пребывает в  нем самом, она наделена необычайными потенциями. Но стоит воле явить себя во внешнем мире («опредметиться»), как она становится тем же, чем являются в этом внешнем мире все его элементы, — объектом. Это шаг в сторону спинозизма. Избежать подобной участи, защитить волю в  ее самости, человек, согласно Шопенгауэру, может лишь путем совершения самоубийства. Заключенный в этой позиции трагизм остался бы личным делом философа и  не  принес  бы ему никакой известности, не будь он квинтэссенцией трагизма самой эпохи, нашей эпохи: 33. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М.; СП б.: ЭКСМО ; Мидград, 2005. С. 523.

• Ирина Мюрберг •

227

не для того так высоко вознеслась на крыльях революционной практики и отразившей ее философии свободная, творческая человеческая личность, чтобы закончить свой горделивый полет в клетке компатибилистских психологизмов. Предчувствуя контрнаступление объективизма, Шопенгауэр попытался защитить автономию человеческой воли, а вместе с ней и самого человека: «Воля как вещь в  себе совершенно отлична от  своего явления и вполне свободна от всех его форм, которые она принимает лишь тогда, когда проявляется, и которые поэтому относятся только к ее объектности, а ей самой чужды. Уже самая общая форма всякого представления, форма объекта для субъекта, ее не касается»34. Но подобное помещение «чистой воли» внутрь человека-атома усугубляет проблему, косвенно приоткрывая дверь для объективистских решений. В самом деле, если в сфере явленности воля исчезает, то что остается на долю этой сферы, как не  управляемое из  единого (будь то  божественного или «субстанциального») центра множество, «бессубъектную субъектность» которого героически спасают ныне ученики Альтюссера? В  частности, подобный ход мысли позволяет Антонио Негри утверждать, что в творчестве позднего Спинозы35 осуществлен «действительный синтез» стихийности и субъективности: Мы становимся свидетелями двух процессов: один вводит conatus в качестве одного из аспектов способности к совершенствованию и  состоит в  накоплении элементов движения вперед; другой дает выражение самим этим элементам как воплощениям совершенства. Существование динамично и  созидательно утверждает сущность; следовательно, наличное содержит в себе тенденцию: лишенная равновесия Философия начинает тяготеть к будущему. Та… тенденция, которая явно отрицалась политической мыслью Гоббса (и абсолютистской мыслью в целом) в  момент трансцендентного переобоснования нормы, — а это последнее и составляло величайшую проблему указанного столетия — проясняется и демистицифируется спинозовской реабилитацией факта и ценности, постулируемых одновременно со сложностью системы. Переход от физики модуса к физике страстей делает описанный механизм частью разворачивающегося жизненно важного революционного проекта. Механизм, кризис, абсолютизм — эту последовательность Спиноза разрушает: кризис включается им в проект свободы36.

В результате, заключает Негри, то, что было для Гоббса перспективой «войны всех против всех», для позднего Спинозы превратилось в перспективу освобождения. Оставим этот вывод на совести автора. Спросим лишь: разве подобная «реконструкция» спинозизма в состоянии перечеркнуть центральную роль в нем метода сверхдетерминации единичного («сингулярного») необходимым? По нашему убеждению, какие бы находки ни ждали нас в исследованиях, посвященных идейной эволюции мировоззрения Спинозы, они не  делают этого мыслителя открывателем чего‑либо более принципиального с точки зрения возможностей позиционирования человека в мире, чем его главная идея, определенная Альтюссером как идея «праксиса без телеологии». Эта идея — более всего известная в  наше время как одна из двух опор теоретического противостояния гуманистического и объективистского толкований марксизма, — по сути, явилась предельно ясным выражением спинозизма как методологической позиции. Заслуга Шопенгауэра в том, что он первым сформулировал философскую антитезу ей: Вместо того чтобы думать, что я лучше пойму свою собственную организацию, свое познание и волю, свое движение по мотивам, если мне удастся свести их к движению по причинам… вместо этого, поскольку я стремлюсь к философии, а не к этиологии, я должен, наоборот, даже самые простые и обычные движения неорганических тел, совершающиеся, на мой взгляд, по причинам, прежде всего научиться понимать из моего собственного движения по мотивам37.

Это только первый шаг в противоположном направлении; он состоит в несогласии со спинозистским принципом сверхдетерминации, прямым следствием которого становится превращение личностей в «тела», и в противопоставлении этому принципу его зеркальной противоположности. «Те необъяснимые силы, — пишет Шопенгауэр, — которые проявляются во всех телах природы, я должен признать тождественными по характеру с тем, что во мне предстает как воля, и отличными от нее только по степени»38. Однако на этом пути философа подстерегает полоса нерешенных проблем. Воля, присутствие коей постулируется им в любом — практическом ли, познавательном ли — акте жизнедеятельности человека, начинает пасовать перед «предметами физического мира», в столкновении с которыми она перестает быть самой собой.

34. Там же. С. 154. 35. Спинозы периода написания «Политического трактата» (1675–1677). 36. Negri A. The Savage Anomaly. С. 145.

37. Шопенгауэр А. Указ. соч. С. 167. 38. Там же.

228



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Ирина Мюрберг •

229

Миссия завершения интеллектуального усилия, оставленного Шопенгауэром, выпала на долю Фридриха Ницше. В его философии понятие воли тоже центрально. При этом в совершенном Ницше смысловом преобразовании исходного понятия содержится некое решение проблемы, поставленной, но не разрешенной Шопенгауэром, проблемы, выраженной в  вопросе: в каком смысле «мое собственное движение по мотивам» может считаться действием онтологически первичным, предопределяющим собой движение материи «по  причинам»? Ницше подхватывает мысль учителя о том, что воля есть та часть реальности, которую человек непосредственно обнаруживает в себе. Но далее следует важная коррекция взглядов предшественника: именно потому, что воля непосредственно обнаруживается каждым в себе самом (и таким образом, составляет исходную очевидность человеческого бытия), попытка мыслить ее в столкновении с любыми вообще предметами внешнего мира является методологической ошибкой, перескакиванием через ступеньки. То, с чем реально сталкивается человеческая воля, есть другие воли — воли либо непосредственно других индивидуумов, либо же разнообразные материальные и идеальные репрезентации этих воль. Столкновение воль, эта фундаментальная данность человеческого бытия, может восприниматься двояко. Во-первых, утверждает Ницше, для воли, поскольку она воля, важна победа над волей другого. Отсюда принципиальное значение для его философии понятия «воли к власти». Во-вторых, соглашаясь с Гегелем («Воля, которая… волит только абстрактно-всеобщее, ничего не  волит и  поэтому не  есть воля»39), Ницше утверждает конкретно-предметный характер воли, какой мы ее непосредственно обнаруживаем в себе. В этом смысле только и появляется возможность говорить о столкновении воли с внешними объектами. В рамках представлений Шопенгауэра фатальным это столкновение кажется потому, что философ не  замечает опосредованности его игрой воль. Как следствие, предтеча ницшевской философии остается во власти той классической философской парадигмы, от которой пытался уйти. Ведь предшествующая Шопенгауэру и  Ницше классическая традиция (притом что понятию субъекта в ней уделено чрезвычайно много внимания) фактически имела дело исключительно с субъект-объектным типом отношений. Представители немецкой классической (а в лице Шопенгауэра также и постклассической) философии лишь полагали, что субъект-субъектному отношению 39. Гегель  Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 73.

находится место в их системах. На деле, однако, учету подлежала только рациональная часть человеческого универсума и, как следствие этого, от внимания философов ускользало принципиальное различие между субъект-объектными и субъект-субъектными отношениями: второй субъект неизменно (и незаметно для автора!) превращался в его анализе в объект воздействия (а чаще — отстраненного рассмотрения). Казалось  бы, как могло быть иначе: понять, помыслить что‑либо возможно только при известной неизменности «точки зрения». Последняя и стала для философии точкой утраты «поступка», за которой стирается различие между восприятием субъектом «окружающей действительности» вообще и восприятием взаимодействующего с ним «другого» (понимая под «другим» когда индивида, когда группу, а когда и человечество). Участникам любого диалога (вербального или практического) классическая философия приписывает «правило» пребывания в едином мыслительном пространстве, не замечая при этом, что в реальной жизни данное «правило» постоянно нарушается; более того, именно это нарушение составляет специфику политического! В этом плане утверждающая себя теория обладает несравненно большей ригидностью, авторитарностью, чем практика. Теория, будучи чьей‑то, не  желает слышать о  «другом» как носителе иной морали и иной рациональности. Большую (по сравнению с теорией) подвижность пространства политической жизни обеспечивает то, что оно, это пространство, является местом столкновения в первую очередь не разумов, а свободных воль. Для сферы, в которой взаимодействуют не теоретические системы, а «воления», такая вещь, как «смена установок», является не  эпохальным событием, как в  науке, а  «буднями», составленными из бесконечных и, как правило, микроскопических подвижек, соответствующих переходам на точку зрения нового субъекта. Микроскопичность изменений дает возможность post factum соединять разрывы в  ткани рационального обоснования в единый «нарратив». Властная составляющая последнего оставалась сокрытой от философов-классиков, не видевших за  рациональной стройностью «фасада» (единого повествования) борьбы разнонаправленных начал. Увидеть эту борьбу выпало на долю позднего модерна, характерным открытием которого стало признание: в эпохи крупных политических катаклизмов разрывы в единой ткани повествования достигают масштабов, не  покрываемых наличными понятийно-идеологическими средствами и требующих замены одного типа рациональности другим. В такие моменты мы отчетливо видим, что Разум не един (и уже поэтому мы не вправе изображать его главной «движущей силой» политики). Об этом же свидетель-

230



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Ирина Мюрберг •

231

ствуют и вызовы со стороны конкурирующих субъектов любого политического процесса. Подобные вызовы совсем не обязательно оказываются изначально облаченными в морально-рационалистические одежды. Рациональное обоснование (в том числе морально-идеологическое), конечно, необходимо и здесь, но важно сознавать, что оно подводится под ситуацию задним числом — после того как, говоря языком Бадью, «верность событию» станет свершившимся фактом для «инсайдеров ситуации». «Я встал перед необходимостью пояснить, — пишет Бадью, — что ситуацию составляет не просто множество, а здесь-множество — sein-da — множество, локализованное, но не с точки зрения целого, потому что никакого целого не существует»40. «Множество», по Бадью, не имеет ничего общего с попыткой помыслить современность через модернизированные категории марксизма, как это делает Негри, ссылающийся в этом вопросе на Спинозу41 и продолжающий трактовать социально-политическую реальность в терминах производства и прибавочной стоимости42. Согласно Бадью, упоминать о множестве как философски значимом понятии есть смысл лишь в связи с одним типом «производства» — тем, которое он называет производством (новой) истины бытия. Такая «истина» событийна и всегда исторически уникальна, она соразмерна индивидуальному дерзновению каждого из ее сторонников; она — игра свобод, которая посягает ни много ни мало на опрокидывание прежней картины мира, на изменение прежних координат человеческой деятельности, и потому одной из ее ипостасей является принуждение (forcing) «другого» к вере в нее. Думая так, Бадью не питает спинозистских иллюзий, будто достигаемая в этом процессе новая истина общественного устройства окажется ближе, чем предыдущая, к «объективности»: любая политическая «истина», подчеркивает он, изначально таит в себе заблуждение, ибо ни для одной из них не существует внешнего критерия. Таков смысл его заявления о том, что «нет никакого целого».

Если же, таким образом, вне «множеств» ничего нет, то и онтология, по Бадью, поскольку она есть «наука о бытии как бытии, она есть также наука о  множественностях (multiplicities) как… множественностях-без-Единого. Такая наука, безразличная к любой локализации множеств, исторически тождественна математике. От нее следует отличать фундаментальную логику… которая есть мышление о кажимости как таковой или о науке здесь-бытия»43.

40. См.: Badiou A. Ontology and Politics // Badiou A. Infinite Thought. L.; N. Y.: Continuum, 2004. P. 188. 41. Имеются в виду высказывания типа: «(П)раво, определяемое мощью народа (multitude), обычно называется верховной властью (imperium)» (Спино‑ за Б. Политический трактат. Гл. II . § 17). 42. «Центр производства ценностей ныне уже не фабрика. На создание ценностей брошено в наше время все общество. Мы называем множеством всех членов общества, вынужденных производить прибавочную стоимость» (Negri A. Multitude or working class? (a response to the SWP ’s Alex Callinicos at the European Social Forum in Paris, 2003). URL : http://libcom. org / library / multitude-or-working-class-antonio-negri / ).

43. Badiou A. Logics of Worlds. Being and Event II . L.: Continuum, 2009. P. 590.

232



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Ирина Мюрберг •

233

Критика КА К ЖИТЬ ПО С ЛЕ СЕКС А? Гендерное здоровье в различных моделях социального обеспечения Здоровье и интимная жизнь: Социологические подходы: Cб. ст. / Под ред. Е. Здравомысловой, А. Темкиной. СП б.: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2011 («Гендерная серия». Вып. 3). — 324 c.

Е

поддержанного Фондом Форда и корпорацией «Новартис». Глубинные интервью и  включенное наблюдение проводились в  крупных городах-миллионниках и региональных столицах, включая Москву, Петербург, Самару, Казань, Архангельск, а также Волгоград и Ульяновск. Таким образом, из  круга исследования оказались исключены территории, которые по популярной ныне классификации географа Натальи Зубаревич2 относятся ко  «второй», «третьей» и «четвертой» «Россиям», то есть промышленные средние моногорода, малые города с  примыкающими сельскими территориями и национальные республики Северного Кавказа и юга Сибири. Этот факт, очевидно, ограничивает проекцию выводов исследования на всю карту страны. Но если принять гипотезу о том, что в провинции с задержкой происходят те же процессы, что и в столицах, то названная проблема не кажется критичной. Тем более что книга посвящена не столько описанию статус-кво отечественной медицины, сколько анализу происходящих в ней трендов. Авторов интересуют прежде всего «отношения между врачами и пациентами в сфере репродуктивного и сексуального здоровья» (С. 7). Затем интерес смещается в сторону «гендерной организации сексуальной и эмоциональной жизни молодежи» (Там же). Поскольку «в публичном и  профессиональном дискурсе представления о сексуальном здоровье не являются однозначны-

С ЛИ верить редакторам, то при завершении работы над сборником одна из соавторов угодила в  больницу, где на себе испытала все, что буквально только что было объектом ее исследовательских процедур. В  результате она «сделала вывод о коллапсе российской системы здравоохранения и  кризисе собственной идентичности» (С. 6). Предлагаю впредь использовать именно этот эвфемизм вместо привычного простонародного выражения. Тем более что «кризис собственной идентичности» у интеллигентного гражданина Российской Федерации может возникнуть при столкновении практически с любым из институтов. Иногда кажется, что правоохранительные органы, социальные службы, разнообразные госучреждения, армия, школа, вузы и  товарищества собственников жилья созданы только для того, чтобы вызывать у  человека ощущение глубокого кризиса персональной идентичности.

Впрочем, книга эта посвящена только одному из этих национальных институтов по  «трансформации персональной идентичности», а  именно медицине. Десять женщин описывают ужасы отечественной репродуктивной медицины и проблемы материнства. К слову, делают они это далеко не  в  первый раз. За  последние несколько лет тем же кругом авторов был опубликован целый ряд социологических исследований по  проблемам женского здоровья. Однако на  этот раз — и  этот факт выделяет книгу из серии предыдущих — авторы от исключительно описательных стратегий переходят к оценке образа национальной медицины через призму нормы. Центральные публикации сборника основаны на  проведенных в 2009–2010  годах исследованиях по гранту «Гендерное устройство частной жизни в российских регионах»1, 1. Грант № 080–1405. Координатор полевой

работы в  регионах — О. Ткач, руководители полевых исследований: О. Запорожец (Самара), Л. Сагитова (Казань), О. Поспелова (Архангельск). 2. См.: Зубаревич Н. Перспектива: Четыре России  // Ведомости. 30.12.2011. № 248 (3014).

234

[92] 2012 •



• Логос

№2

ми, зависят от способов репрезентаций, типов практик и переговоров между агентами» (С. 13), то  исследователи вынуждены анализировать «гендерное конструирование сексуальной жизни и репродуктивного здоровья» (С. 14). Первый вывод, к которому приходят исследователи, состоит в том, что «для различных дисциплинарных дискурсов характерно продвижение либеральной идеи ответственности граждан за свое здоровье» (Там же). Российская медицина, с  начала 1990‑х годов предоставленная самой себе и  испытывающая хроническое недофинансирование, далеко ушла от  старой советской модели. Это была традиционная для welfare state система всеобщего бесплатного медицинского обслуживания, за которой маячил образ тотальной мобилизации. В  СССР эта система ассоциировалась с  именем академика Николая Семашко. Несмотря на ее деструкцию, эта модель все еще остается неким институциональным идеалом, по которому система испытывает очевидную ностальгию. При этом старая система медицинского обслуживания задает нормативный горизонт оценки качества и доступности услуг, которому нынешняя государственная медицина по очевидным причинам не может соответствовать. Разрушенная советская медицина и формирующиеся на ее остатках при содействии рыночных механизмов новые практики медицинского обслуживания задают предметную рамку качественного социологического исследования группы Здравомысловой и Темкиной. Исследование Здравомысловой и Темкиной встраивается в традицию описаний институтов в  момент их трансформационной паузы. В частности, достаточно много

• Критика •

235

подобных исследований проводилось в Великобритании 1990–2000‑х при лейбористах в  период реформирования социальной сферы. Так или иначе, все они были встроены в политический дискурс, чего данному исследованию явно не хватает. Впрочем, это не  вина авторов, а  специфика констелляции существующего в  РФ публичного поля, где неясно, какими именно политическими игроками определены его границы и  есть  ли они вообще. Если бы публичная дискуссия по  вопросам реформирования системы социальных услуг действительно существовала и  могла влиять на говернментальные решения, то авторы вряд ли ограничились бы описанием лишь некоего одного позитивного фокуса, где пересекаются «проактивные стратегии» ушлых пациентов и предприимчивых врачей под названием «забота». Технологии «заботы» описываются врачами и  пациентами как наиболее приемлемые для них. «Забота» возникает как желаемое, но  недостижимое врачом состояние вне бюрократического давления или текучки пациентов. Для пациента же «забота» — это персонально уделяемое именно ему и бесконечно растягиваемое время приема врача. Идеалом такого рода медицинских услуг, вероятно, должна служить кушетка психоаналитика. Основная проблема исследования в  том, что оно опирается на анализ коммуникативных стратегий по линии врач–пациент, оттесняя на периферию — преимущественно негативную — другие характеристики коммуникации, например линию пациент–клиника и др. Как будто есть только двое в этом мире — врач и пациент с его хворями, а все остальное (кабинет, очередь за две-

рью, недоступные лекарства или дорогостоящее оборудование) осталось где-то там, в другом мире, откуда, как из ада, временами доносятся стоны и зубной скрежет. Модель «заботы», пришедшаяся столь по  душе авторам исследования, возникает не только как эффект деструкции старой системы здравоохранения, по сравнению с которой она выглядит откровенно коррупционной. Она возникает как стратегия принципиальной отмены институциональной рамки, поскольку «забота» лечит уже самим своим фактом, оказываясь по ту сторону каких бы то ни было систем оценки эффективности. Она эффективнав-себе. И теряет возможность легитимного отличия от так называемой нетрадиционной медицины. Модель «заботы» возникает там, где ресурсы госуправления социальной сферой оказываются исчерпаны, либо там, где доминируют консервативные практики институционального доверия, за которыми прячутся обыкновенные корпоративные интересы. Заботливый врач вполне может эксплуатировать доверие пациента, предоставляя ему крайне некачественные услуги. Тогда как пациент не будет иметь никаких способов опознать такое положение дел, сходя во  гроб с  улыбкой на  устах и благодарностью за «заботу». Между тем существует довольно диверсифицированный список различных моделей управления социальной сферой. Частью эти модели уходят корнями в различные спонтанно складывающиеся практики, отчасти — в спорадические попытки государства навести хоть какой-то порядок. Патерналистской модели Семашко и  ее девиации в  виде «заботы», в которой медицина отдана на  откуп корпоративным интере-

сам провайдера услуг, противостоит внедряемая в  российскую социальную сферу модель показателей. Данная модель крайне раздражает корпорацию, поскольку разрушает ее автономию. Корпорация данную модель тихо саботирует, что выливается в низкое качество услуг и очковтирательство при предоставлении результатов деятельности врачей и лечебно-профилактических учреждений. Параллельно бюрократической системе показателей существует модель голоса, или обратной связи. В  РФ она известна большей частью в связи с GR, однако некоторые ее фрагменты проявляются и в сфере здравоохранения, в  частности в  виде конфликтов, один из  которых мы наблюдали в 2011 году между министром Татьяной Голиковой и  главой НИИ неотложной детской хирургии и  травматологии Леонидом Рошалем. Проблема с  внедрением этой модели состоит в том, что корпоративный голос слышен лучше, чем несистематизированный и слабо представленный в легислатурах всех уровней голос потребителя качественных (скорее, чем доступных) медицинских услуг. Собственно либеральная модель, переход к  которой подразумевает реформаторский курс профильных министерств, основывается на праве выбора и конкуренции, что мо-

236

[92] 2012 •



• Логос

№2

жет существенно подорвать статусы членов корпоративного мирка врачей, но одновременно превратит медицинские услуги в одни из самых дорогостоящих и наименее доступных из всего социального спектра. Гендерная специфика исследования группы Здравомысловой и Темкиной оставила в стороне разнообразие моделей менеджмента медицинских услуг, сосредоточившись только на одной из версий модели экспертного доверия (модель «заботы»). Разумеется, лишь в порядке шутки можно предположить, что предпочтение этой модели оказалось не более чем проекцией доверительной дистанции, которая возникает между социологом и респондентом, тем более в  секторе услуг с  высокой долей женского персонала. Однако рецензенту-мужчине, который с крайним любопытством знакомится с  каждой новой книгой по  гендерным исследованиям, публикуемой ЕУ СПб, тоже хочется оставить за собой право требовать внимания врачей. Того самого, которым они с радостью делятся с коллегами и любимыми пациентками. И именно того, которое они обязаны оказывать в соответствии с институциональными нормами, а не размерами букета цветов или толщиной конверта. Вячеслав Данилов

ВТОР ОЕ ПРИШЕС ТВИЕ МИФА Светлана Неретина, Александр Огурцов. Реабилитация вещи. СП б.: Мiръ, 2010. — 800 с. При чтении работ некоторых со- но что-то недоговаривают. С одной временных российских философов стороны, бурный поток информаиногда бывает трудно избавиться ции (исторические экскурсы, обильот ощущения, что авторы сознатель- ное цитирование перво- и второис• Критика •

237

точников, использование сложной (иногда неоправданно сложной) терминологии), а  с  другой стороны, после прочтения книги хочется спросить: а что это было? и зачем это было? С «Реабилитацией вещи» дело обстоит сходным образом. В самом начале этого внушительного по объему труда авторы заявляют, что их целью является «возвратить понятию „вещь“ ее онтологическое содержание, понять его в  контексте таких онтологических категорий, как свойство, признак, структура, бытие, сущее, реальность, действительность, объект, объективность» (С. 25). Авторы утверждают, что поворот «к самим вещам» необходим: он «приведет к  новому пониманию мира и путей его осмысления» (Там же) и «без него поворот к бытию, произошедший в XX  веке, может повиснуть в безвоздушном пространстве» (С. 36). И вообще: «необходимо построить региональные, материальные онтологии — онтологии предметных областей различных научных дисциплин, художественных произведений, ценностей культуры» — для того, чтобы «онтология бытия превратилась из провозглашаемого лозунга в  реальное дело философии» (Там же). Безусловно, эти благие намерения авторов можно только приветствовать уже хотя  бы потому, что философия в последнее время редко занимается чем-то реальным. Но каковы, так сказать, методы достижения вышеуказанной цели — «возвратить понятию „вещь“ ее онтологическое содержание»? А они таковы: «Раскрыть онтологический смысл категории вещи, показать ее место в категориальных системах Античности, Средневековья и Нового времени, выявить те концептуальные

сдвиги, которые произошли в философии XX века и которые нашли свое выражение в трактовке вещи» (С. 25). И вот после многообещающего введения под названием «Замысел» следует историко-философское исследование (длиною в  семь с  лишним сотен страниц), посвященное тому, как строились онтологии прошлого: от Сократа до Нанси. И… все. Иначе говоря, авторы хотят сказать нам: «Неплохо бы, конечно, превратить онтологию бытия в  реальное дело философии или, скажем, построить онтологию предметной области какой-нибудь научной дисциплины, но вот только мы этого делать не будем, мы лучше расскажем вам, что думал по поводу „вещи“ Кант». Конечно, даже и  это предприятие — «проследить многообразные трактовки „вещи“ в  истории мысли» — заслуживало  бы всяческого одобрения (в конце концов, качественная история онтологии — редкий гость в  наших философских широтах), если бы не одна проблема: весьма специфический характер историко-философской работы, проведенной авторами. Специфика эта, на мой взгляд, была предопределена двумя факторами: свойственным авторам мифологическим мышлением и их приверженностью философскому имяславию. Здесь необходимо сделать два отступления, чтобы пояснить, что я имею в  виду под «мифологическим мышлением» и «философским имяславием». Первое. Вопрос о существовании некоего особого «мифологического», или «пралогического», или «магическо-религиозного» мышления, предположительно свойственного примитивным народам, был впервые поставлен еще в начале XX  века французским антропологом Люсье-

ном Леви-Брюлем. Несколько позже и  в  несколько ином контексте данная тема стала разрабатываться советскими лингвистами и  филологами, среди которых следует особо выделить Е. М. Мелетинского, автора одного из наиболее удачных определений «мифологического мышления»: «Мифологическое мышление выражается в  неотчетливом разделении субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, вещи и ее атрибутов, единичного и множественного, пространственных и временных отношений, происхождения и сущности»3. Гипотеза Леви-Брюля предполагала, что такого рода «мифологичность» в сочетании с верой в магию является единственной характеристикой мышления примитивного человека. Это было ее слабым местом: полевые исследования наглядно демонстрировали, что «дикари» при всех их отличиях от «цивилизованных» европейцев вполне способны мыслить логически. Тем не  менее сама идея о  том, что человек (в  том числе «цивилизованный») обладает неким типом мышления, который можно называть «мифологическим» (в  противоположность «научному», или «критическому»), была в  общем и  целом принята антропологией. Как резюмировал свою статью о  Леви-Брюле Э. Эванс-Причард, речь идет «не столько о противоположности „первобытного“ и  „цивилизованного“ мышления, сколько о пропорции данных видов мышления в обществе любого типа (будь оно „первобытным“ или „цивилизованным“), о  проблеме соотно-

238

[92] 2012 •



• Логос

№2

3. Мифологический словарь  / Под ред. Е. М. Мелетинского. М., 1992.

шения разных уровней мышления и  опыта»4. При этом данная пропорция может изменяться как в ту, так и в иную сторону: так, некоторые авторы, включая уже упомянутого Е. М. Мелетинского, считали, что в европейской культуре XX  века происходил процесс «ремифологизации», который в некотором смысле стал ответом на  предшествующую «демифологизацию» просвещения и позитивизма5. Второе отступление. В 1907 году в России была издана книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа», содержавшая наставления в молитвенной практике. Помимо вполне традиционных для православия идей, связанных с «умным деланием», книга включала и  более чем сомнительное с точки зрения ортодоксии положение о том, что «в имени Божием присутствует Сам Бог — всем Своим Существом и (всеми) Своими бесконечными свойствами». Данное учение, получившее впоследствии название «имяславие», или «имябожничество», быстро распространилось среди русских монахов Афонского монастыря. Лидером нового движения стал иеросхимонах Андреевского скита Антоний (Булатович), который в своей работе «Апология веры во имя Божие и во имя Иисуса» в качестве основного положения выдвинул тезис о том, что «имя Божие есть Его энергия и Сам Он». В столице Российской Империи имяславие поддержал известный «старец» Григорий Распутин. Церковные власти практически сразу определили имяславие как 4. Эванс-Причард Э. История антропологической мысли. М., 2003. С. 163. 5. Мелетинский  Е. М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 10.

• Критика •

239

ересь. В 1912 году Синод запретил издание и распространение книги «На горах Кавказа», а в мае 1913‑го было принято официальное синодальное постановление, осуждающее учение имябожников как еретическое. Летом того же года в конфликт вмешалась светская власть. Монахи, не  пожелавшие отречься от имяславия, были выдворены с  Афона силами армейской роты, а  затем отправлены в  Одессу для проведения следственных мероприятий. В результате большинство имябожников было лишено духовного сана и  сослано, а  несколько человек подверглось тюремному заключению. Таким образом, в церковной среде имяславие практически исчезло, однако в то же самое время оно — неким парадоксальным образом — обрело популярность у  склонных к  богоискательству русских интеллигентов. И  здесь невозможно пройти мимо творчества А. Ф. Лосева, который стал, по  сути дела, отцом-основателем философского имяславия. Оригинальное имяславие было воспринято им не  только (и  не  столько) как богословская концепция, но  как некий методологический принцип, который в общих чертах представлял из себя следующее. «Философско-диалектический уровень имяславия предполагает теоретическое обоснование и  осознание как опыта молитвы и обожения через имя, так и всего мистического опыта в целом, который… по существу своему антиномичен (энергия есть сам Бог, но Бог не  есть энергия; энергия отлична от  сущности, хотя и  неотделима от нее и т. д.). Это означает, что здесь должна быть исключена как всякая формально-логическая система типа сенсуализма, рацио-

нализма, кантианства, неокантианства, аристотелизма и  т. д., так и  всякая абстрактно-метафизическая система картезианского, лейбницианского да  и  всякого другого спиритуалистического толка. Наконец, в имяславии имеется еще один уровень — научно-аналитический. Имяславие требует также в области наук вообще таких методов, с помощью которых можно выработать учение о  мире как своего рода законченном имени, подражающем Божьему имени. Механика Ньютона относится имяславием к нигилизму… классическая химия, современные учения об электрической природе материи и  учение о  неизменности элементов — это также абстракция и убивание действительной жизни. Имяславие… защищает с помощью современной математики алхимию и  астрологию; в  биологии оно отвергает как механицизм, так и витализм, признавая за единственно возможную здесь точку зрения символический органицизм»6. Эта программа мистического переустройства наук теснейшим образом смыкается с мифом и магией. Не только имя Бога есть Бог, но и вообще любое имя есть некоторым образом вещь, которой она именуется: оно есть своего рода «инобытие» вещи. Пытаясь определить, что такое имя, Лосев пишет: «Разыскивая в языках соответствующий термин, я не могу найти ничего лучшего, как термин „магия“. Введение момента магии в диалектическую формулу имени является ее существенным дополнением. Имя есть символ личностный и энергийный или энергийно-лич-

ностный символ. Эта формула, однако, ярче выражает свою сущность, если мы скажем, что имя есть магически-мифический символ»7. Здесь, таким образом, наглядно проявляется то, что Мелетинский назвал «мифологическим мышлением», которое, напомню, характеризуется «неотчетливым разделением субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и  слова, существа и  его имени, вещи и ее атрибутов». Действительно, у Лосева мы наблюдаем своего рода философский вариант распространенной среди некоторых примитивных народов веры в непосредственную связь имени и  именуемого объекта, которая неоднократно описывалась антропологами. Например, согласно Дж. Фрэзеру, «первобытный человек, не  будучи в  состоянии проводить четкое различие между словами и вещами, как правило, воображает, что связь между именем и лицом или вещью, которую оно обозначает, является не произвольной и идеальной ассоциацией, а реальными, материально ощутимыми узами»8. Кроме того, мы наблюдаем у Лосева и то, что характеризовало «пралогическое» мышление, как его понимал Леви-Брюль, а именно безразличное отношение к противоречиям: концепция имяславия Лосева принципиально антиномична и  алогична («должна быть исключена всякая формально-логическая система» и т. д.). После этих предварительных разъяснений можно вернуться к «Реабилитации вещи». В первой половине книги, повествующей о трактовке понятия «вещь» в Античности и  Средние века, мы сразу  же находим хорошо знакомое:

6. Лосев  А. Ф. Избранные труды по имяславию. СП б., 2009. С. 16–18.

7. Он же. Бытие-Имя-Космос. М., 1993. С. 878. 8. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 2009. С. 262.

240

[92] 2012 •



• Логос

№2

«вещь потому и называлась вещью, что она вещала» (С. 12), «слово — это сама вещь» (С. 15). Здесь же мы обнаруживаем одобрительное цитирование ученика Лосева В. В. Бибихина, согласно которому «после всех метаний от  вещей к  словам и от слов к вещам» остается один выход, «когда наивно и  против всей очевидности мы говорим: слово и  вещь одно, как в  игре ребенка» (С. 15). Или находим такое вот наблюдение: «Вещь становится вещью, коль скоро она получила имя. Именно имя вещи, сначала данное Богом, а  затем при утрате адамова языка — человеком, позволяет выделить из пестрого и размытого многообразия определенные сгустки божественной воли и  мысли — вещи» (С. 330). Таким образом, для античного язычества и  для средневекового христианства (то  есть в  эпоху, когда «вещь», по  выражению авторов, еще «не была утрачена») имяславная формула, предполагающая некое мистическое тождество вещи и  имени, заявляется в  качестве основополагающего принципа. Напротив, считают авторы, в эпоху «утраты вещи» (после Канта) дело обстоит иначе. Так, для Жильсона «вещь не  (курсив авторов.  — А.А.) слово и  указывает не на внутренний порядок, а, наоборот, на беспорядок» (С. 665). Между тем некорректно приписывать имяславие средневековым западным авторам. Имяславие  — специфически российская ересь (это не мое оценочное суждение: таковы синодальные определения от 10–24 мая 1914 года за № 4136 и от 10 марта 1916 года за № 2670), возникшая не ранее 1907 года. Более того, ничего подобного имяславию в Средние века появиться не могло, поскольку в данный период господ-

• Критика •

241

ствовала конвенционалистская теория языка, согласно которой язык есть набор произвольно установленных знаков, употребляющихся для обозначения чувственно воспринимаемых вещей и понятий человеческого разума, причем никакой «онтологической» связи между вещами и их знаками-словами не существует. Данная теория была сформулирована еще Аристотелем, который писал, в частности: «В самом деле, так как нельзя при рассуждениях приносить самые вещи, а  вместо вещей мы пользуемся как их знаками именами, то нам кажется, что то, что происходит с именами, происходит и с вещами, как это происходит со счетными камешками для тех, кто ведет счет. Но соответствия здесь нет, ибо число имен и слов ограничено, а количество вещей неограниченно» (Elench., 4; 165a 5). Нельзя сказать, чтобы авторы «Реабилитации вещи» были совсем не в курсе данного обстоятельства. Они даже цитируют Гегеля: «Знак и обозначенное чужды друг другу, связь между ними находится в чем-то третьем, она мысленна»9. Однако далее (попеняв по случаю Шпету за то, что он ничего не понял в Августине и Гегеле) авторы разъясняют, что, по их мнению, Гегель имел в  виду: «Но само слово (не знак), которое вместе и делает, и говорит, что и есть вещь, есть „акт единения и  прочувствованное единение как таковое, а  не  конвенциональный знак“. Распределение функций вещи на  знак и  означаемое „привносят в  данное чувство нечто объективное“, но  постижение смысла — это мистический акт, в духе это составляет одно» (С. 186). Таким обра-

зом, единство слова (имени) и вещи как  бы восстанавливается вместе со всей имябожнической мистикой. Естественно, Гегель ничего подобного не говорил. Говорил он прямо противоположное: «Для любви уже своего рода оскорбление, когда ее предписывают, когда ей, живой, духу дают наименование. Ее наименование, тот факт, что она становится предметом рефлексии и находит свое выражение в  слове, — не  есть дух, не есть ее сущность, но противоположно ей»10. И  далее: «Связь между знаком и обозначенным сама по себе не духовна, не есть жизнь, она — лишь объективная связь. Знак и обозначенное чужды друг другу, связь между ними находится вне их, она в чем-то третьем, она мысленна. Совместная еда и питье есть акт единения и прочувствованное единение как таковое, а не конвенциональный знак»11. Конечно, в принципе, «слово» и  «совместная еда и питье» — это не одно и то же, тем более что сам Гегель принципиально разделяет «любовь, выраженную в слове» (конвенциональный знак) и действие, которое реально выражает эту любовь в «прочувствованном единении», или «в духе, в жизни». Однако с точки зрения мифологического сознания проделанная авторами операция (изъятие части фразы Гегеля и добавление вместо нее некоего «слова» так, чтобы читателю показалось, что Гегель имел какое-то особое «учение о слове») вполне естественна, ибо, как мы помним из приведенного выше определения мифологического мышления, оно «выражается в  неотчетливом разделении… вещи и ее атрибутов, единичного и множест-

9. Гегель  Г. В. Ф. Философия религии. М., 1975. Т. 1. С. 144.

10. Там же. С. 142–143. 11. Там же. С. 144.

венного, пространственных и временных отношений, происхождения и сущности». Действительно, почему «совместная еда и питье» не могут быть «словом»? Ведь за столом обычно говорят. А вещи вещают. Ну, и так далее. Еще одной чертой мифологического мышления является «неотчетливое разделение… единичного и  множественного». И  это мы тоже обнаруживаем в «Реабилитации вещи». Так, сказано: «У  Боэция… все единичные вещи назывались personae» (С. 395). При этом авторы дают ссылку на  78‑ю страницу известного издания «„Утешение философии“ и другие трактаты». На указанной странице, естественно, ничего подобного про personae не написано да и не могло быть написано, поскольку на  172‑й странице того же издания сказано, что personae, то есть лица, суть «индивидуальные субстанции разумной природы» (naturae rationabilis individuae substantiae). Современному человеку это определение может показаться здравым: ведь мы не называем «лицами» неодушевленные предметы (и даже неразумных животных), а когда, например, упоминают сервиз на двенадцать персон, обычно подразумевается, что искомые персоны — те самые «индивидуальные субстанции разумной природы». Однако с точки зрения мифологического мышления все обстоит иначе. Как утверждают авторы, Боэций полагал, что «все единичные вещи назывались personae» потому, что «субстанция, личность, индивид, материя, форма, сформированная материя, сущность, род и вещь как общий род всего были тем же самым, понимались как то же самое» (Там же). Действительно, прямо-таки по Мелетинскому: если личность

242

[92] 2012 •



• Логос

№2

и  род — одно и  то же, то, соответственно, имеет место «неотчетливое разделение… единичного и множественного». Помимо этого наблюдается еще и «пралогическое» мышление по Леви-Брюлю. Действительно, по крайней мере со времен Аристотеля принято считать, что индивид не может быть тождественен роду. Но, как уже отмечалось ранее, мифологическое мышление не склонно принимать во внимание формальную логику. Наконец, к  определению Мелетинского мне хотелось бы добавить нечто и  от  себя, а  именно «неотчетливое разделение существенного и несущественного». Это связано с тем, что авторы «Реабилитации вещи» ставят читателя в тупик таким заявлением: «У Декарта нет нигде речи о моделях науки, зато почти в каждом произведении — речь об  игре, воображении» (С. 415). Это отнюдь не  случайное замечание. Во-первых, за ним стоит уже процитированный выше ученик Лосева В. В. Бибихин с  его «игрой ребенка», о  которой авторы пишут так: «Не случайно, что в  любом веке почти у каждого философа, размышляющего о  языке, появляются размышления о том, что такое игра; у  Декарта это особенно ярко» (С. 15). Во-вторых, авторы смогли найти у Декарта упоминание об  игре (одно). Из  этого делается очевидный — для мифологического сознания — вывод: «„Театр“ („и люди в нем — актеры“), соотношение „актер–зритель“, „сценические приемы“… „туманные принципы“ из лексикона как XVII , так и XX  веков (например, Витгенштейна или Делеза), которые словно предвидит Декарт…» (С. 415). При этом, конечно, не  принимается во  внимание, что никаких специальных работ

• Критика •

243

об игре Декарт не писал, а научному методу посвятил сразу несколько («Правила для руководства ума», «Разыскание истины посредством естественного света» и «Рассуждение о методе»). Также не принимается во  внимание, что в  двухтомном собрании сочинений Декарта12 слово «игра» встречается раз десять, а термин «наука» — около двухсот. Также игнорируется тот очевидный факт, что Декарта, в отличие от Бибихина, совершенно не интересовал язык (равно как и «игра ребенка»; и вообще, согласно Декарту, «это слово — игра — напоминает мне об ошибке»13). Таким образом, мы видим, как под давлением авторитета традиции (Лосев, Бибихин и др.) мифологическое мышление фокусируется на  второстепенном, явно игнорируя существенное. В заключение все-таки хотелось  бы сказать пару слов о  том, в  связи с  чем авторы собираются реабилитировать вещь. Кому-то может показаться странным, но эта реабилитация предпринимается главным образом в  связи с  «элиминацией вещи из  экономического сознания», которая имело место в  СССР : «В советской дефицитарной экономике, где круг вещей, необходимых для удовлетворения нужд, был резко сужен, модернизация общества отождествлялась с индустриализацией, а индустриализация  — с  созданием отраслей тяжелой промышленности, и  удовлетворение нужд ныне живущих людей отодвигалось в „светлое будущее“. „Дефицитарная идеология“, будучи апологией дефицитарной экономики, выносила за скобки реальное многообразие потребностей 12. Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989–1994. 13. Там же. С. 24.

244

• Логос

человека и способов их удовлетворения, уже существовавших в развитых обществах» (С. 6). Авторы не  скупятся на  иллюстрации бедственного положения с  вещами в  СССР . Так, «один иностранец» «не мог найти в продаже ножницы для того, чтобы постричь ногти» (Там же), а  еще «каждый из  нас помнит советские времена, когда в магазинах был только один сорт сыра под названием „Сыр“» (С. 578). Для особо непонятливых читателей авторы даже сделали цветную вклейку: с  одной стороны  — «Завтрак с рыбой» Питера Класа (серебряная посуда, изящный бокал с вином, фрукты и проч.), с другой — разложенная на оберточной бумаге жалкая «Селедка» Петрова-Водкина с осьмушкой черного хлеба и двумя картофелинами. Именно к этим иллюстрациям, по всей видимости, относятся следующие слова авторов: «Один знакомый говорил, что уровень цивилизованности общества и  его свободы можно определять тем, какой хлеб продается в магазинах. Это — не шутка, а точное социологическое наблюдение» (Там же). Соответственно, «реабилитация вещи» в этом, экономическом, так сказать, смысле произошла в современных «цивилизованных» и «свободных» потребительских обществах, где «осуществлен поворот к  ВЕЩИ (выделение заглавными буквами принадлежит авторам.  — А.А.) как к  предмету потребления, в том числе и к ВЕЩИ как знаку и символу престижа» (Там же). У  меня, конечно, нет полной уверенности, но складывается впечатление, что именно в этих нескольких словах и заключается та основная идея, которую хотели донести до нас авторы. Алексей Апполонов

№2

[92] 2012 •

НЕ МИР ВАМ ПРИНЕС… Публикация Патриархии к 65-летию Победы над фашизмом Антон Керсновский. Философия войны. М.: Изд-во Московской патриархии, 2010. — 208 с. Кто сегодня сможет объяснить, отчего в эмиграции считалось, будто рассуждения в духе «как нам обустроить Россию» — это философия? Во  всяком случае бóльшую часть этих рассуждений отличали две характерные черты: во‑первых, в них даже не  ставился вопрос, куда денутся большевики и  почему, собственно, «народ» должен будет заинтересоваться прожектами хранителей русской культуры; во‑вторых, любая конкретика в них последовательно замещалась пугающе пафосными и безапелляционными общими формулами. Прекрасным примером эмигрантского стиля мысли может служить книжка Керсновского. «Армия, — пишет он, — не  меч. Она  — рука, держащая меч. Живая рука, направляемая волей головы. А  голова — царь. Это единственно возможная в русских условиях формулировка. Всякая другая исключается. Коммунистическое варварство, демократический маразм, тоталитарно-диктаторское богоборчество одинаково растлевают страну, одинаково развращают вооруженную силу. Мы отбрасываем эти порождения тщеты и  скудоумия» (С. 121). Или: «Задача женщины — создание и  воспитание семьи. Женский труд является лишь суррогатом мужского труда» (С. 126). Или еще: «Создание духа страны — дело Церкви и школы. Первенство воспитания над обучением в школьном деле столь же ясно и очевидно, как

и  в  собственно военном. Мы должны считать это аксиомой» (С. 127). Аксиомами дело не ограничивается  — все-таки Керсновский выдающийся военный писатель своего времени. Однако его «философия» производит странное впечатление. Прежде всего сам он указывает в предисловии, что книга представляет собой «посильную… лепту в… возрождение нашей национальной доктрины, а тем самым и военной доктрины» (С. 27). Далее следует пояснение: речь идет о  том, чтобы, отвергнув чуждые национальному характеру «рационалистические теории», прочитать «духовными очами» суворовскую «Науку побеждать» и,  проникнувшись ее православным духом, завершить строительство «величественного здания русской национальной доктрины» (С. 27), дабы, в конце концов, соответствующим образом реформировать военногосударственную систему. Для чего было называть этот, по-своему любопытный, проект «философией» — непонятно. Зато вроде бы понятно, почему он понравился Московской патриархии. Хотя и здесь возникают вопросы. Книгу выпустили к 65-летию Победы и презентовали на круглом столе, посвященном вкладу в  победу религиозных организаций. Допустим, протоиерей Димитрий Смирнов, председатель Синодального отдела по взаимодействию с Вооруженными силами, вслед за Керсновским

• Критика •

245

считает, что «то главное, что должно быть у  воинства, — это дух»14 (потому что, конечно, если бы он считал иначе, в Вооруженных силах это могли бы воспринять как критику, а не как взаимодействие), допустим даже, он согласен с предложенной в «Философии войны» оценкой Толстого и Ленина. Но что делать с таким, например, неудобным пассажем, как «родное дитя мировой войны — это „фашизм“ и родственные ему идеи, открывшие человечеству новые горизонты, давшие ему новые формы социального устройства, выведшие человеческую мысль и  общество из  того безвыходного тупика, куда их загнали дикари 1789 года» (С. 39)? Можно, конечно, прикрыться комментарием, поясняющим, что «имеется в виду итальянский фашизм 1920‑х годов, определенный интерес к которому имел место среди белоэмигрантов, искавших нелиберальную альтернативу коммунизму» (С. 147; курсив мой. — Е.С.). После чего издателям остается лишь надеяться: вдруг читатель не заметит, что книга впервые опубликована в 1939 году и, судя по словам «в политике же [натиск] часто гибелен, затмевая глазомер, как то трагически показывает опыт Гитлера — азартного игрока и  мистика, отнюдь не государственного человека» (С. 87–88), тогда же в последний раз редактировалась. Ведь если читатель это все  же заметит, ему, быть может, станет не  вполне понятно, почему издание книги хоть и православного, но все-та14. Круглый стол «Вклад религиозных организаций в  Победу в  Великой Отечественной войне 1941–1945 годов» // Официальный сайт Московского патриархата. 22.04.2010. URL: http://www.patriarchia. ru/db/text/1143932.html.

15. Кстати, не так давно опубликована «Философия войны» А. Е. Снесарева (2003). И что удивительно, в курсе лекций, которые бывший царский генерал собирался читать в Академии Генерального штаба РККА будущим красным командирам, имеются и  цитаты из  Толстого, и  обстоятельный разбор Соловьева. Керсновский себя этим не утруждает. 16. Снесарев в своей книге опять-таки приводит точку зрения белого генерала.

жен знать. Его критика пацифизма, его этика и  рассуждения о  справедливой войне банальны. Другие «обязательные» в то время для книги с таким названием темы (законы войны, эволюция и будущее войны, война как наука и  искусство, война как политический инструмент и  как культурная сила, полководец) хоть и присутствуют, но чрезвычайно скупо: пара произвольно подобранных исторических примеров, сопровождающихся оценками в стиле «Наполеон… Суворов… дают нам золото 96‑й пробы. Полководчество Фридриха II  — гений, сильно засоренный рутиной и „методикой“,  — золото уже 56‑й пробы. Полководчество Мольтке-старшего… серебро… полководчество его племянника — лигатура, олово» (С. 48). И — вуаля! — проблема вроде как снята. Понятно, что убедит такая «философия» только тех, кого и убеждать не нужно. Но, видимо, в  том-то и  дело. Керсновский, в 14 лет примкнувший к Белому движению, принадлежал к кругу, в котором не было нужды читать Ленина, чтобы утверждать, что написанное им о войне, например, безнравственно и бесчеловечно. Поэтому он позволяет себе явную нелепицу: «Величайший варвар XIX столетия Клаузевиц выдвинул теорию „интегральной войны“  — на уничтожение. Теория Клаузевица была претворена в  жизнь виднейшим из  его учеников  — Лениным, почему и  все это учение мы будем называть „клаузевицко-ленинским“. Оно сводится к истреблению, уничтожению противника» (С. 36–37). Или: «Приняв советский метод „исторического материализма“ и „классового подхода“, можно, например, пугачевского „енерала“ Хлопушу Рваныя Ноздри сделать

246

[92] 2012 •



• Логос

№2

ки фашиста приурочено к юбилею Победы над фашизмом и родственными ему идеями. Книгу свою Керсновский начинает, расправляясь (в  два счета, на каких-то четырех страницах) с  толстовством: заповеди Моисеевы запрещают еврею красть у  еврея, лжесвидетельствовать на еврея и  убивать еврея, а  личным поучениям Христа ошибочно придавать общественный характер (С. 30–31). Все решается настолько просто, что остается даже некоторое недоумение: почему же война считалась две тысячи лет такой проблемой для христианского сознания? Почему вопросы Толстого казались такими принципиальными и  как он завоевал столько сторонников? Для чего были затрачены такие колоссальные интеллектуальные усилия — Толстому противостоял, конечно, не только И. А. Ильин (о чем сообщает нам хотя  бы комментатор), но  и  Н. А. Бердяев, В. В. Розанов, а прежде всего В. С. Соловьев с его блестящей диалектикой «Трех разговоров»15? Вообще складывается впечатление, что Керсновский предпочитал военно-историческую литературу теоретической: он ни словом не упоминает не только дискуссии о войне в  русской философской публицистике, но даже и Н. Н. Головина16, работы которого, казалось бы, дол-

центральной фигурой русской истории, посвятить ему двести страниц, а Рюрику, Грозному и Петру I отвести полстраницы» (С. 52). И может рассчитывать, что это сойдет ему с  рук. В  замкнутой эмигрантской среде то, что демократия, пацифизм и материализм свидетельствуют об  «оскудении народного духа» и упадке государственности (и одновременно ведут к ним), вероятно, столь очевидно, что Керсновскому и  в  голову не  приходит это доказывать. Удивительнее, что у него, лишь историка и публициста, сформировалась, по  всей видимости, та специфическая оптика, которая бывает свойственна кадровым военным: от  непоколебимой уверенности в  максиме «Хочешь мира — готовься к  войне» (С. 45), причем у  Керсновского — к  войне прошлого (у  него это приобретает совсем уж карикатурную форму: в конце 1930‑х посвятить авиации полстраницы и  на  восьми выступить с апологией штыка), к идеям сословной организации офицерского корпуса (С. 119) и максимального расширения призывного контингента (С. 120). Теоретическое содержание «Философии войны» можно практически без остатка свести к  лозунгу «Суворов вместо Клаузевица!». Кровожадный Клаузевиц, видимо по национальному признаку записанный в «позитивисты» и «рационалисты», собирается заковать «народы-илоты» в  цепи (С. 37) и  всецело одобряет издевательства над бельгийскими девочками (С. 134). Что интересно, увлеченный критикой «рационализма» и собственной германофобией, Керсновский не замечает или не считает нужным сообщить читателям, что целый ряд его принципиальных положений —

• Критика •

247

и в том числе о соотношении «военной науки» и «военного искусства» (С. 47) — уже высказан Клаузевицем, который, в отличие от Керсновского, не гнушался доказательствами. Соотношение политики и  стратегии (С. 53), требование концентрации сил на  решающем участке (С. 82), описание «военного человека» (ср. главы XII , XIV «Философии войны» и главу III первой части I тома «О  войне»), даже недооценка роли техники (при разнице более чем в столетие!) странным образом совпадают. Что касается прочтения Суворова «духовными очами» — результат его вполне предсказуем: Керсновский на разные лады повторяет мантру о  превосходстве духа над материей. Он утверждает, например, что, если бы в 1915 году русский десант взял Царьград, это «возбудило бы в обществе и всей стране такой подъем духа, что временная утрата Галиции, Курляндии и Литвы прошла  бы совершенно незамеченной и  Россия обрела  бы неисчерпаемые силы для успешного продолжения войны» (С. 72), формулирует тезис «Тактика (порождение духа) властвует над техникой (порождением материи)» (С. 76) и т. д. Примечательнее всего, конечно, ода штыку, на котором зиждят-

ся «моральное могущество армии» и «престиж государства» (С. 78). Как известно, с начала 2000‑х патриотизм православных государственников у  нас в  моде. Русская религиозная философия вкупе с историей Белого движения одаривают чающих национальной идеей. «Философия войны» — книга в этом отношении чрезвычайно щедрая; музыкой звучат слова главы XXI «Общественное мнение и руководство им»: «Сто тысяч тщательно подготовленных и тщательно отобранных народных учителей-офицеров дадут нам могучий кадр — закваску и фундамент российского просвещения. Философские дисциплины — психологию, логику и  собственно философию — надо поручить священнику-законоучителю либо педагогу с  богословским образованием» (С. 128). Сегодня эти давние мысли отнюдь не чужды сердечным чаяниям иных высокопоставленных читателей. И вот, словно на заказ, пример «нового правосознания», о котором грезят некоторые наши руководители. «Будучи народом православным, — считает Антон Антонович Керсновский, — мы должны относиться к пакту Келлога–Бриана как к ничего не значащей бумажке» (С. 136). Егор Соколов

А НТР ОПОЛОГИЯ КА К БА З ОВАЯ НАУКА Марсель Энафф. Клод Леви-Строс и структурная антропология / Пер. с фр. О. Кустовой. СП б.: Гуманитарная академия, 2010. — 560 с. Каждая хорошая книга учреждает свой жанр, создает собственный бриколаж гуманитарных методов и  интеллектуальных сти-

лей, образует новые структуры из  обломочных пород различных дискурсов. Вот и  работа Марселя Энаффа не  походит на  роль про-

248

[92] 2012 •

• Логос

№2

сто интеллектуальной биографии Леви-Стросса (будем придерживаться дореформенного написания фамилии с двумя «с») и не рассказывает историю возникновения структурализма, если таковая может быть у структурализма, негативно настроенного к любой генеалогии; это и не антропологическое исследование, и не историкофилософская работа, не авторский взгляд в жанре «мой Леви-Стросс». Вместе с  тем Энафф претендует на анализ сразу всех (что особо отмечается в аннотации) работ ЛевиСтросса, не подчиняя это изучение хронологической последовательности, поскольку, как полагает структурализм, последующее не  всегда выходит из  предыдущего. Энциклопедичность замысла вполне оправдывается авторской позицией в тексте. От философии к  науке. Для ЛевиСтросса принципиально важным было показать различие и  даже превосходство научных идей над философскими. В  «Голом человеке» он говорит: «В противовес любым философским измышлениям, к которым мы можем прийти исходя из моих работ, ограничусь констатацией того, что, на мой взгляд, они могли бы в лучшем из всех гипотетических случаев лишь способствовать заклятию того, что нынче понимается под философией»17. Такое желание заклинать философских призраков можно объяснить желанием вычленить знание о  человеке из совокупности метафизических идей, окружающих любую научную теорию и черпающих собственные проблемы в любом мало17. Levi-Strauss C. L’Homme nu  — Mythologiques IV . P.: Omnibus, 1971. P. 570.



мальски пригодном для спекуляций материале. И действительно, философские вопросы антропологии не только занимают добрую часть философского сообщества, но замещают и собственно антропологические знания. Поэтому Леви-Стросс задается целью вывести из «философской антропологии» антропологию научную, от  обильных философствований о человеке перейти к верифицируемому знанию, от метапозиции — к позиции феноменолога. Поэтому он так часто говорит об  объективности знания, имея в виду, что антрополог больше «не может относиться к своему предмету как к предмету, поскольку имеет дело с человеком» (818) и должен говорить о человеке объективно, но не обезличенно. Именно этим желанием ввести границы, отделяющие антропологию от философии, и объясняется научная строгость ЛевиСтросса, который четко определяет границы структурализма и выступает против аппликации антропологических методов к исследованию смежных областей и уж тем более от профетических попыток найти в  структурализме универсальный метод для всех гуманитарных наук или ключ к  пониманию человеческой природы. «Утверждать, что в  обществе наличествует структура — трюизм, но говорить, что все в обществе структурировано — абсурдно», — говорит он в «Структурной антропологии». Словом, ЛевиСтросс понимает, что объективность и верифицируемость знания могут существовать лишь в очень ограниченных пределах и для ограниченного числа объектов.

18. Здесь и далее в скобках указаны страницы рецензируемой книги.

• Критика •

249

Вместе с тем за описанным призывом Леви-Стросса сузить метод до рамок своей дисциплины, знать свой шесток и не ступать в области, которые не принадлежат твоей науке, Марсель Энафф открывает куда бóльшие амбиции Леви-Стросса, а именно намерение не просто дефилософизировать антропологию, но  выдвинуть ее на  замену метанауке, то  есть сделать антропологию наукой о  наиболее общих закономерностях бытия и мышления. Это куда более честолюбивое предприятие, нежели очищение авгиевых конюшен антропологии от налета метафизики, поэтому и Энафф называет Леви-Стросса основателем не только научной дисциплины, но  и  интеллектуальной династии, сравнивая его с Пифагором, Фрейдом и Вангером (34). Его желание состояло в превращении структурализма не просто в универсальный метод гуманитарных наук, но в придании ему статуса конкурирующего с философским мировоззрением: «структуры имеют такую же степень реальности, что и индивидуальные организмы». Таким образом, задача порождающего их антрополога сопоставима лишь с работой пифагорейца, создающего квинтэссенцию всех наук и искусств. Нейтральность и  знание несовместимы. С  одной стороны, ЛевиСтросс настаивает на  нейтральности и безоценочном отношении к изучаемому обществу. В «Структурной антропологии» он отмечает: «Этнограф, в отличие от так называемых путешественников или туристов, вводит в  игру свое собственное положение в мире: он дистанцируется от него. Он не перемещается между странами дикими и цивилизованными — куда бы

250

• Логос

№2

он ни отправлялся, он возвращается к  мертвым. Подвергая испытанию социальный опыт, несводимый к его собственному, к его социальным традициям и верованиям, производя аутопсию собственного общества, он для него умирает, и, если, собрав воедино разъятые части собственной культурной традиции, ему удается вернуться, он все равно остается восставшим из  мертвых»19. То  есть призраком, отношения с  которым только и  могут дать человеку ответ на вопрос, кто он есть, точнее, подвесить этот вопрос наиболее продуктивным для него образом, ведь призрак не дает ответов, но призывает к действию. Поэтому Энафф добавляет к списку невозможных профессией еще и антрополога: «он, как никто, оказывается в  силах оценить и  защитить различные формы цивилизаций и  образ жизни, совершенно отличный от западного» (47–48). Даже если оставить за скобками высокомерие этого высказывания (дескать, мы, европейцы, должны опекать более слабые культуры), его логическое противоречие остается очевидным. Можно  ли вообще говорить о нейтральности сеньора по отношению к своим сюзеренам? Эта фигура патрона, защитника и в то же время мятущегося Одиссея, всегда вопрошающего другого об  истине собственного желания, представляет собой идеальную фигуру европейской ментальности: «Опыт дистанцированности, доступ к  иному  — не  только условие получения антропологического знания; это и пересмотр самого знания, его происхождения, статуса» (45). Но так или иначе он все же 19. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Эксмо-Пресс, 2001. С. 30.

ориентируется на  приобретение знания (что само по себе уже является требованием новоевропейского субъекта), и находится он в рамках академического дискурса, нацеленного на приращение знания, его актуальность, на получение новых сведений, опыта, он так или иначе вдохновлен идеей прогресса. В этом смысле ученый-антрополог никогда не покидал Европы. С одной стороны, антрополог должен с  необходимостью соблюдать нейтральность, даже растворяться в  изучаемой культуре, терять в ней себя самого с тем, чтобы потом возродиться вновь, реконструировать те  воздействия иного, которые возымели над ним силу; с  другой стороны, с  завидным постоянством он возвращается на прежнее место за кафедрой и, кажется, вообще никогда не выходит за  пределы академического дискурса, который опосредует все его отношение с  другим. В  строгом смысле то же самое можно сказать и о любом ученом, от которого требуется сохранять дистанцию и беспристрастно следовать логике научного эксперимента, даже если его результаты прямо противоречат его собственному мировоззрению. Воспринимать другого как субъекта знания, растворяясь в нем, чтобы на выходе обрести новую рациональность, и есть логика научного дискурса, в  котором невозможна нейтральность. Тот, кто хочет знать, не  может быть безразличен, поэтому нейтральность ученого более чем сомнительна. Он не просто влияет на изучаемый объект и привносит свое желание, но  и  вписывает другого в свою структуру, как поступает любая социальная наука. Словом, миф о нейтральной позиции ученого слишком неубедителен,

[92] 2012 •



чтобы в него поверили сами ученые. Вопрос в том, зачем вообще поднимать тему нейтральности, которая в данном случае вступает в очевидный диссонанс со  всем проектом Леви-Стросса? Можно понять стратегию ЛевиСтросса, приняв во внимание, что создает он не  просто новый научный метод, но целостное мировоззрение, в котором не обойтись без этических доктрин и  нравственных принципов,  — не  столько инструмент познания, сколько образ жизни и  духовный путь. Поэтому Энафф и описывает полевое исследование как «интеллектуальное и духовное путешествие» (44), не  только как обряд инициации, но  почти как мистический опыт. «Становится более понятно, почему от начинающего антрополога требуется стать «новым человеком» путем приобретения полевого опыта. И само собой разумеется, что язык при этом приобретает религиозное звучание, если не  становится эксплицитно христианским» (45). Мессианский (если не миссионерский) подтекст этого требования очевиден не менее, чем требование синтеза техники и этики, также выдвигаемое Фрейдом, или вагнеровское создание сверхчеловека, «нового человека». Общечеловеческое и  метафизическое. Говоря о  логике, структурирующей человеческое общество, Леви-Стросс восходит до  уровня метафизических обобщений. Более того, его антропология ни  методологически, ни  этически (раз уж он всегда имеет в  виду и  этот горизонт) невозможна без некоторых метафизических аксиом, одной из  которых является допущение о некоей общечеловеческой приро-

• Критика •

251

де, разуме или духе. Духе, который в данном случае выступает как еще один призрак метадискурсивности, того иллюзорно-всеобщего, что Леви-Стросс называет esprit humaine: «Речь идет не только об утверждении, что мы — единое человечество, а  значит, имеем моральные обязательства… у  всех нас один разум. А это означает: одна и та же логика, одни и те же категории мышления, одни и те же порядковые требования и следования им.  Короче, одни и  те  же возможности понимания, действующие как в системе родства, в  классификации естественных видов, в сочинении мифов, так и в самых разнообразных формах нашей науки» (46). По мнению Леви-Стросса, опираясь на этот общечеловеческий разум, мы можем проводить структурный анализ различий между культурами, находя и признавая в каждой из них самобытность и  неповторимую ценность. Еsprit humaine оказывается для него тем культурным знаменателем, который позволит производить общезначимые антропологические расчеты, той рациональной субстанцией, которая остается неизменной в зависимости от времени и пространства, культуры и структуры, в которую оно вписано. Так от, казалось бы, строгих научных задач Леви-Стросс переходит к этическим спекуляциям, откуда рукой подать до картезианской метафизики, ставящей во главу угла субстанцию разума, или еsprit humaine. Действительно, сложно оставаться ученым, не будучи картезианцем. Но зачем это Леви-Строссу? Если он преследует вполне ясные локальные научные задачи, для чего ему понадобилось прибегать к  абстракциям, тем более подкрепленным лишь компаративистскими

спекуляциями о  будто  бы общих категориях мышления (хотя и слово «мышление» и слово «категория» являются не просто европейскими лекалами, но  вполне авторскими изобретениями)? Не  является  ли эта регрессия к столь невысоко ценимой Леви-Строссом философии неизбежным итогом всего его проекта, ретированием из безвыходного положения, в котором оказывается антропология? Попытка низвергнуть прежних философских кумиров и  сделать из  антропологии науку о «наиболее общих закономерностях бытия и  мышления» приводит не к деметафизации науки, а, напротив, к философизации (и  даже мессианизму) антропологии. Такая метафизическая кода является неизбежной для любой науки, имеющей мировоззренческие амбиции. Поэтому наука зачастую не  удовлетворяется «философскими проблемами математики» или «физики», но,  намереваясь составить им конкуренцию, сама вступает на поле метафизических спекуляций, предлагая собственный esprit humaine, поскольку частная истина ее больше не интересует. Леви-Стросс апеллирует к  этому «общечеловеческому» как к чему-то самоочевидному, не  являющемуся основанием для анализа и  последним пределом всякой рефлексии. То «человеческое» звучит насколько пафосно, настолько и туманно. Не избегает этого соблазна возвышенного и  автор предисловия А. М. Положенцев: «Леви-Строс, конечно же, не только этнолог или философ, но и человек» (9). Смысл этой глубокомысленной сентенции темен: что такое «человек»? Дальнейшее упоминание Святого Августина дает понимание той парадигмы, которой антропология мыс-

Наука как авункулат. Как известно, «соединение двух индивидов всегда происходит через третье лицо (назовем его посредником), представляющее группу» (132), и  в  случае с  антропологией именно дискурс знания, покровителя слабых обществ и примитивных народов, играет роль этой третьей инстанции: антрополог никогда не бывает нейтрален, поскольку хочет от аборигенов знаний и  преподносит себя как субъекта-знающего, в каковом качестве они его и  воспринимают (достаточно вспомнить мифы, в которых фигурирует этот самый антрополог, давший племени новый опыт и  знания). Правомерен поэтому вопрос Энаффа: «Этнолог исследует во имя науки. Но те, кого он расспрашивает и кого анализирует, во  имя чего отвечают они? Какой здесь устанавливается тип отношений?» (48). Да и аборигены подвергают себя исследованию и анализу во имя той же науки, что движет антропологом. Между антропологом и  аборигеном,

252

[92] 2012 •



• Логос

№2

лит «человека», — это, несомненно, христианская перспектива, восходящая, если быть еще более точным, к посланию к римлянам. «Нет ни Эллина, ни Иудея» — более чем ясная позиция, прямо противоположная какой  бы то  ни было нейтральности и  объективности. И сама по себе она свидетельствует о  методологическом тупике антропологии и о том, что невозможно отделить человека от его культуры, редуцировать его до «человека вообще». Esprit humaine не существует, на его место всегда приходит конкретное представление о человеке и  конкретная, в  данном случае христианская, перспектива его понимания.

таким образом, складывается система отношений, очень похожая на  авункулат, в  которой именно знание, транслируемое антропологом, исполняет функцию символического отца и господина, даже если сам ученый сохраняет формальную нейтральность и не навязывает свое мировоззрение исследуемой группе. В любом случае он является представителем покровительствующей функции и действует от ее лица как наместник академического знания на не освоенных белым человеком территориях. Между исследователем и исследуемым складывается своя триангулярная структура родства, циркуляции знаний и желаний, которую Фрейд называл трансфером. То есть исследователь и  исследуемый разделяют одно и то же бессознательное (в леви-строссовском понимании), поскольку никаких формальных договоренностей на этот счет не  предусмотрено: как только ты начинаешь отвечать на поставленный вопрос, ты вписываешь себя в систему знания; точно так же, когда ты называешь себя полным именем, тем самым ты задним числом признаешь власть символического отца. Это и есть та ловушка самоочевидности, которую ставит и в которую попадает Леви-Стросс: как только он допускает эту недосказанность в отношениях и опору на  нечто «самоочевидное» и  «общечеловеческое» (которое на  поверку оказывается сугубо европейским и даже христианским), антропология уже не  может сохранять нейтральность. С  неизбежностью она перенимает риторику религии с ее эсхатологическими и мессианскими идеями о  спасении каждой твари по паре в своем европейском ковчеге.

• Критика •

253

Несмотря на то что «Леви-Строс постоянно настаивает на одном положении своей методологии: структуры не носят сознательного характера» (140), он не замечает, что его собственная структурная антропология тоже носит бессознательный характер. Он формулирует практически перевертыш лакановского тезиса, что «бессознательное задано как структура», но для Леви-Стросса отношения антрополога и аборигена остаются неким слепым пятном (которое он пытается прикрыть христианской просвирой), и, к сожалению, он не  озадачивается поиском механизма проработки этого трасфера, анализа этого самого предполагаемого знания (savoir supposé) и его функций, ради которого полевое исследование и совершается. Само ожидание антрополога, его запрос уже являются свидетельством его «бессознательного как медиатора между я и другим»20, между ученым и тем, кто послал его в печальные бразильские тропики. Вопрос о бессознательной связи знания и желания другого, несомненно, должен быть в центре научного интереса. Антропология избегает действительно сложного этического вопроса о  том, как относиться к тому, с кем не имеешь ничего общего? К радикально другому, который не разделяет твоей «общечеловеческой субстанции», с  которым вас не связывают никакие узы родства, разума или духа? «Человек человеку — никто» — такой фундамент принять намного сложнее, особенно потому, что на нем не может возникнуть никакая метафизическая 20. Он же. Предисловие к трудам Марселя Мосса // Мосс М. Социальные функции священного. СП б.: Евразия, 2000. С. 442.

254

• Логос

№2

конструкция. Но  только на  этой почве возможно поставить и укоренить предельно острый этический вопрос: как обращаться с «никем»? Конечно, этот вопрос выходит далеко за пределы науки и касается он разных «других» (например, сумасшедших, инвалидов, преступников, еще не рожденных детей или безнадежно больных стариков, много лет пребывающих в коме, тех, то не является субъектами права, разума или cogito), но именно этот вопрос мог бы стать фундаментальным для современной антропологии; задавая именно его, она могла бы претендовать на  статус «науки о  человеческих отношениях». Антропология могла бы преодолеть метафизику, если бы у нее получилось сохранить это пустое место, недосказанность и неполноту, таящуюся на стороне другого, вместо того чтобы заполнять ее зеркальными проекциями, наивно полагая, что все люди примерно похожи на тебя самого (как будто ты хорошо себя знаешь), или высокомерной риторикой о необходимости защиты малых культур. Не  вписывать другого в свою систему координат, в свое ожидание, а признать за ним ту «пустую форму, которая предполагает структурные законы»21, которую он и называет бессознательным, и сохранить за другим право на инаковость во всем — это и значит признать равноправие и нравственное отношение к другому. Можно предположить, что любой человек (любой культуры) укоренен в реальное и опосредует эти отношения посредством символического: то, что имеет отношение к смерти и рождению, отношению между полами, всегда является про-

дуктом некоторой символической матрицы, и можно сказать, что ее наличие отличает людей от животных, которые не хоронят и не оплакивают своих умерших, но это предположение или проекция уже должны быть предметом анализа. Каждый человек является субъектом той или иной структуры (что, однако, не  исключает того факта, что далеко не  все в  нем подчиняется ее логике, а  также что структура отличается внутренней непротиворечивостью и логической верностью). Поэтому утверждать, что в  человеческой душе наличествует структура, — это трюизм, но  говорить, что все в  человеке структурировано, — абсурдно. Книга Марселя Энаффа мало похожа на энциклопедию, словарь или историческое исследование, перед ним вообще не  стояло задачи составить поминальник всех работ Леви-Стросса, потому и обзор произведений классика занимает лишь четвертую часть общего объема работы и выглядит, скорее, как приложение. Очевидно, Энаффа больше занимает история идей и становление концепций, поэтому он занят не  только «Структурной антропологией» Леви-Стросса и не только структурализмом, а,  подобно сво-

ему герою, преследует более амбициозные цели: «необходимость переосмыслить наследие», как сам автор озаглавил предисловие книги, задать вопрос о существовании научной концепции во времени. Что значит «изжить себя» или «исчерпать себя» применительно к теории? Как продолжает существовать концепция, когда она перестает производить научные проблемы? Наконец, какие механизмы врéменной сборки человека, ученого создает антропология? В  контексте такой стратегии главы о «тупике импрессионизма и ложных обещаниях кубизма», «об эстетическом переживании», «пролегоменах к этике живого» или пространные рассуждения о судьбе романа от Бальзака до Пруста не выглядят такими уж далекими от темы; постфактум все эти отступления говорят об антропологии больше, ставят антропологические вопросы яснее, чем могла  бы сделать академическая монография с  безжизненно-нейтральным названием «Клод Леви-Строс и структурная антропология». Не  только ставить вопросы об антропологии, но и ставить вопросы антропологически — такова логика работы Марселя Энаффа. Дмитрий Ольшанский

ГА ДКИЕ ФА ШИС ТСКИЕ МЕНТЫ Дмитрий Жуков, Иван Ковтун. Русская полиция. М.: Вече, 2010. — 299 с.

21. Он же. Структурная антропология. С. 181.

Однажды в юные годы, осматривая пространявшаяся на оккупированэкспозицию одного провинциаль- ных немцами территориях СССР , — ного краеведческого музея, я на- листовка, составленная оккупациткнулся на любопытный экспонат. онной администрацией на русском, Это была небольшая бумажка, рас- разумеется, языке. Текст ее был кра-

[92] 2012 •



• Критика •

255

ток: говорилось о том, что крестьянам не  следует производить самопроизвольный раздел колхозных земель, а стоит дожидаться на этот счет распоряжений администрации, которая в  скором времени и  станет проводить данную работу. Надо сказать, что на  меня эти несколько сотен буковок произвели мощное впечатление. Помимо естественных ассоциаций с  перипетиями отмены крепостного права в России XIX  века и революциями 1917 года в голове тотчас же возник рой вопросов. В самом деле: что мы знаем про жизнь миллионов наших соотечественников на оккупированных территориях? Какие сведения становились достоянием широкой публики помимо изрядно препарированной информации об  участии этих жителей в  партизанском движении? А  ведь для них это был отнюдь не мимолетный эпизод — скорее, заметный кусок жизни, порой растянутый на три без малого года. Все это время людям надо было что-то есть, значит, работать — где-то работать в городах и как-то работать на селе. Детям нужно было ходить в  школу, больницы должны были функционировать. Или не  должны? Электричество все-таки бежало по проводам или, быть может, не бежало? Какие деньги были в обращении — советские или рейхсмарки? Как это выглядело на практике? Ни о чем этом я, как и большинство вокруг меня, не  имел ни  малейшего понятия. Единственное, пожалуй, что я мог предположить с  высокой вероятностью, так это то, что и  в  научной среде на  данную тему не  имеется золотых залежей по  вполне понятным причинам. При всем нашем вопиющем дефиците знания и,  главное, по-

нимания происходившего в  СССР в годы войны знание и понимание жизни оккупированных территорий, если можно так сказать, дефицитно в квадрате. Стоит отметить, что интерес к  этому аспекту истории Великой Отечественной войны не есть простое любопытство, рутинная попытка заполнить очередной пробел. Дело в том, что специфический опыт жизни «вне советской власти», если отвлечься от  непосредственных вопросов борьбы с врагом, есть в какой-то степени прообраз того, что произошло много позднее, когда эта  же советская власть скончалась сама, от старческого бессилия, а подсоветские люди оказались в значительной мере предоставленными самим себе: в  условиях рыночной  — худо-бедно  — экономики и  отсутствия идеологического морока, так или иначе создающего иллюзию стройности и  осмысленности существования. Кроме того, поскольку партия — коллективный организатор — исчезла с  первыми рядами эвакуируемых на  Восток, а  администрация оккупантов при всем желании не в силах была сравниться по тотальности и всеохватности со своей предшественницей, люди просто вынуждены были как-то самоорганизовываться, выдвигать из своих рядов разного рода лидеров, налаживать заново связи: «Зачастую население по  собственной инициативе сразу же после бегства представителей советской власти, но еще до прихода оккупантов создавало милицейские подразделения для обеспечения охраны порядка. Некоторые из этих формирований «самообороны» после прихода немцев были санкционированы военной администрацией, а некоторые были распущены» (21).

И вот вниманию интересующихся стали одна за одной предлагаться серьезные и качественные работы об этом интересном периоде отечественной истории. После исследований гражданской администрации оккупированных территорий22 настал черед другой подсистемы того специфического социума  — полиции общественного порядка, которой и посвящена книга Дмитрия Жукова и Ивана Ковтуна. Но прежде чем начать ее разбор, позволим себе два замечания, так сказать, общего характера. Во-первых, Великая Отечественная война, похоже, все-таки завершилась даже для нас. Иначе говоря, появление подобных книг говорит о том, что, не предавая имеющихся у каждого оценок добра и зла, мы все же можем теперь рассматривать предмет без того, чтобы мысленно отождествлять себя с  действующими лицами, то  есть рассматривать беспристрастно, по-настоящему аналитически, понимая, что люди есть люди — никогда не  ангелы и  редко, очень редко исчадья ада. Что игра обстоятельств порой ставила их в ситуации выбора, которые мы не можем, даже вконец изнасиловав воображение, и близко примерить на себя, а потому судить этих людей сегодня нужно крайне осторожно, а по возможности избегать этого занятия вовсе. А вот попробовать понять их мы можем и, в общем, даже должны, если, конечно, хотим, чтобы потом кто-то попытался понять и нас. Война закончилась. И это — хорошо. Ибо, лишь закончив войну, можно по-настоящему присвоить

256

[92] 2012 •



• Логос

№2

22. См., в частности: Ермолов  И. Г. Три года без Сталина. Оккупация: советские граждане между нацистами и большевиками. 1941–1944. М.: Центрполиграф, 2010.

полученный в  ее ходе опыт. А  подобный опыт порой может оказаться более чем неожиданным. Второе  же замечание касается традиции нашего специфического отношения к предмету авторского исследования как таковому, то есть к полиции. Со времен Российской Империи мы не умом, так сердцем привыкли считать полицию как бы лицом политического режима, обращенным к нам, населению. Дурным лицом, ибо и  политический режим дурен. И чаемую смену политического режима воображаем почему-то как первоочередное уничтожение служащей ему полиции. Мы даже имеем по  этой части чудесный опыт: восставшие в феврале 1917 года жители Петрограда первым делом перебили городовых, как воробьев в Китае, а затем столь же радикально ликвидировали и остальные полицейские учреждения совокупно с  их персоналом. Результат подобного народного волеизъявления дал о  себе знать буквально на следующий день: уголовная преступность взмыла экспоненциально и оставалась на рекордном уровне долгие годы, невзирая на усилия созданной новой властью милиции и резкое ужесточение карательных санкций23. Говоря иначе, мы как-то гоним от себя мысль о том, что при любом режиме имеющаяся по факту полиция — это единственное, что защищает нас от угрозы получить среди белого дня удар заточкой в печень. Хорошо защищает, плохо ли, но  другой сопоставимой защиты у нас, увы, нет. Ну, а теперь — к делу. Итак, взяв под свой контроль в 1941–1942 годах огромные террито23. См.: Мусаев  В. И. Преступность в Петрограде в 1917–1921 годах и борьба с ней. СП б.: Дмитрий Буланин, 2001.

• Критика •

257

рии советского государства с многомиллионным населением, гитлеровская Германия вынуждена была организовывать на ней управление гражданской жизнью. Территория была поделена на  несколько зон в зависимости от близости к линии фронта. Верховная оккупационная власть отдавалась военным структурам разной степени «тыловости», а в самых удаленных от фронта местах — даже гражданской оккупационной администрации. Это, однако, не имеет существенного значения  — в  любом случае немцы вынуждены были создавать на низовом уровне местные администрации и при них — вспомогательную полицию: и то и другое — из представителей местного населения. Авторы указывают на  специфический в сравнении с другими захваченными странами опыт, приобретенный здесь немцами: во Франции, Нидерландах, Чехословакии и прочих оккупированных государствах в  кадровом да  и  в  организационном отношении старая полиция была в основном сохранена, и тем самым удалось обеспечить непрерывность в охране общественного порядка. В  СССР этого не  произошло, и полицию пришлось формировать во всех отношениях «с нуля». Авторы объясняют это в  первую очередь тем обстоятельством, что советская милиция (как, впрочем, и соответствующие ей органы в самой Германии) являлась исключительно политизированным, а потому непригодным для функционирования в  иной политической системе образованием. Да  и  немцы большей частью не  допускали на службу в своих структурах членов партии и комсомола, каковых в  советской милиции было, вероятно, большинство. Представля-

ется все  же, что первостепенная причина состоит не в политизированности все же, а, скорее, в военизированности советской милиции. По мере приближения линии фронта милиционеров просто переводили в состав боевых частей, вместе с  которыми они отступали на  Восток и  продолжали войну. Таким образом, новая администрация получала в наследство от прежних органов внутренних дел лишь пустующие помещения: ни людей, ни баз данных. И в этих условиях начинала осуществлять свои функции. Впрочем, бывали — и не редко — интересные исключения, позволявшие сохранить кадровую преемственность органов правопорядка: «Уже 2 июля 1941 года, на третий день после оккупации Львова, большинство милиционеров, оставшихся в городе, выразили готовность продолжить службу при новом режиме». В голову сразу приходит западноукраинский национализм, но совсем не так: «В ст. Северская (Краснодарский край) создана полиция из  местного населения, в  состав которой вошли бывшие работники Северского районного отдела НКВД Матюшков Петр Моисеевич (бывший заместитель начальника РО НКВД ) и Васильев Григорий Михайлович (бывший участковый уполномоченный)»; «шесть бывших сотрудников НКВД несли полицейскую службу в  селе Данино, под Ельней»; «в г. Россоши выявлено 53 члена ВКП (б), которые в своих биографиях, представленных полиции…» и т. д. Вспомогательная полиция в  основном комплектовалась обычными людьми, пришедшими служить по самым разным причинам: ради гарантированного пайка, дабы избежать угона на  работы в  Герма-

нию, из идейной ненависти к большевикам, наконец, из  жажды незаконного обогащения — какая же полиция без подобных перспектив! Важным источником кадрового пополнения полиции стали лагеря военнопленных — там довольно активно велась вербовка, и была она, понятно, успешнее, чем на свободе, ибо контраст между статусом узника концлагеря и  полицейского соблазнительно велик24. Авторы рецензируемой книги приводят ряд интересных биографий, иллюстрирующих подобный рекрутинг: «Любопытную историю авторам рассказал житель Белгородской области Борис Черных. В Алексеевском районе, где в период оккупации жили его родственники, шла активная вербовка в полицию. В одном селе по приказу старосты собрали молодежь для отправки в Германию. Перед тем как направить колонну мобилизованных на  железнодорожную станцию, староста спросил, нет ли тех, кто желает служить в полиции. Из строя вышел юноша 17 лет. В течение часа он заполнил все документы, получил белую повязку, винтовку, паек и вечером вернулся домой. Дома его встретили мать, отец и дед. Узнав, каким образом он заплатил за свободу, отец, воевавший в годы Гражданской войны в Красной армии, достал нагайку и высек сына. На  следующий день, отойдя от побоев, паренек убежал в лес, откуда по ночам возвращался в деревню, чтобы попросить у соседей хле-

258

[92] 2012 •



• Логос

№2

24. «Уже летом 1941 года из плена были выпущены сотни тысяч красноармейцев, некоторые из которых согласились поступить в  службу порядка. Начальники… комендатур нередко давали указания бургомистрам о наборе полицейских из числа военнопленных».

ба и молока. Месяц спустя его задержала партизанская разведка. Юноша рассказал свою историю командиру отряда, и его после проверки зачислили в ряды народных мстителей. После освобождения Белгородской области отряд проверяли органы госбезопасности СССР . Допросив парня, чекисты отдали приказ о его аресте. За измену Родине (а вернее, за  попытку измены) молодой партизан получил 10 лет с отбыванием наказания в исправительно-трудовом лагере. Из лагеря он не вернулся, жизнью заплатив за сутки, проведенные в полиции». Или, скажем, примеры такого жребия: «…показательна судьба жителя Ржева Дмитрия Пояркова. Он ушел на фронт, 13 октября 1941 года попал в плен, после чего содержался в Ржевском лагере военнопленных. Его жена, узнав от знакомых, что ее муж находится в лагере, подала на имя бургомистра Ржева заявление. 10 ноября 1941 года Поярков в числе других 18 человек был взят на поруки. 4 декабря 1941 года его назначили квартальным старостой. 18 декабря 1941 года Поярков стал полицейским 3‑го участка»; «…характерен случай, произошедший с бывшим старшим лейтенантом РККА Василием Таракановым, в последующем командиром роты полиции в составе „особого подразделения по борьбе с бандитизмом“ („группа Шмидта“). Тараканов воевал на Калининском фронте, во время одного из боев был ранен и попал в плен. В течение двух месяцев он находился в одном из лагерей для пленных офицеров в  Смоленской области. Там Тараканова заметили вербовщики. С  разрешения коменданта лагеря они отвезли пленного в немецкий военный городок, где изысканно накормили и уложи-

• Критика •

259

ли спать в чистую постель. Утром все повторилось, а вечером предложили выбирать: „или служить Великой Германии, или снова отправиться в лагерь“. Тараканов принял первое предложение». Но вот кого вопреки советской пропаганде в личном составе вспомогательной полиции на  самом деле почти не было — так это «уголовных элементов»: принципиальные установки на недопуск таковых в штат и сама процедура принятия на службу в совокупности служили вполне сносным в этом отношении фильтром, что, однако, не помешало значительному числу полицейских насовершать затем такого, на  что не всякий отпетый профессиональный уголовник пошел бы. Вот один из  самых вегетарианских и  странных тому примеров: «…ржевская полиция просуществовала до  начала января 1942  года, когда оккупанты из-за контрнаступления советских войск были вынуждены на несколько суток оставить город. Этим обстоятельством воспользовались немецкие ставленники: бургомистр Сафронов, его заместитель Дунаев, начальник полиции Лапин и секретарь паспортного стола Поспелов. Они похитили из кассы городской управы деньги (1 млн 400 тыс. рублей), собранные с населения для восстановления хозяйства города, и бежали в тыл немецкой армии. После возвращения оккупантов Сафронов и его сообщники были объявлены в розыск, а весной 1942 года опознаны в Минске и арестованы. Как ни странно, Дунаев после возмещения ущерба был назначен заместителем начальника полиции во  вновь организованной городской управе. Повезло и  бывшему начальнику полиции Лапину — после кратковременного нахождения

в лагере СД -17 он был освобожден и назначен рядовым полицейским в г. Сычевка. Что касается бургомистра Сафронова, то он был расстрелян командой СД в мае 1942 года». Но все-таки при анализе важно уметь отделять политическую преступность от уголовной, тем более что авторы книги указывают на любопытный факт: в  1939  году на  занятых Советской армией польских территориях во вновь создаваемые органы управления, включая полицию, было принято на службу как раз довольно значительное число уголовных элементов. Чем же занималась эта полиция? Согласно приказу Гальдера № 8000/42, она должна была «после удовлетворения жизненно важных потребностей вермахта» осуществлять «всеобъемлющую поддержку хозяйства оккупированных областей». То  есть обычные полицейские функции «мирного времени» обладали наименьшим приоритетом в сравнении с функциями военно-политическими: борьбой с партизанами и подавлением иных форм сопротивления оккупантам. О том, как эти главные функции реализовывались полицией, мы, в  общем, читали и  слышали раньше — книга Жукова и Ковтуна, добавляя сведений на этот счет, в целом не меняет привычной картины, хотя и  проговаривает некоторые акценты, достаточно естественные и не слишком популярные для нашего традиционного дискурса о войне. Так, обращается внимание на то, что именно полицейские формирования — как полиция городов и сел, так и специальные полицейские батальоны  — были основным и  наиболее действенным средством борьбы с  партизанами. Никаким немцам не было под силу самим выявлять партизан, предуга-

дывать их действия, разрушать партизанскую инфраструктуру с такой эффективностью. Притом что силы эти, исчислявшиеся по всей оккупированной зоне пятизначными цифрами представителей личного состава, в каждом конкретном случае насчитывались едва ли не с трудом, а вооружены и экипированы были кое-как  — не  всегда исправными трофейными винтовками с  минимальным боезапасом. Попутно уточняется еще одно обстоятельство, отлившееся даже в некий миф: дескать, на российской территории погоду делали особо лютые инородческие батальоны полицаев — прибалтийские, украинские, татарские и  т. д. Авторы показывают, что в этих батальонах, действительно считавшихся «инородческими», зачастую служили (а то и командовали ими) вполне русские люди, выдававшие себя, допустим, за украинцев или же просто жившие на территории соответствующих союзных республик. Но интереснее и новее для нас, безусловно, собранная авторами информация о выполнении вспомогательной полицией второстепенных, с точки зрения немецкого командования, функций, то есть того круга задач, который и возлагается обычно на органы внутренних дел. Здесь, на первый взгляд, нет ничего необычного, но сама обычность эта для нас весьма непривычна: «В конце 1941  года городская полиция Орла… подразделялась на четыре отдела. Отдел „А“ (охранная полиция) курировал полицейские участки, обеспечивал несение службы в театре, при ремесленных производствах, следил за санитарным состоянием города и  наблюдал за ценами на рынках. Отдел „Б“ (криминальная полиция) вел расследование уголовных и политиче-

260

[92] 2012 •



• Логос

№2

ских преступлений. Отдел „В“ (паспортно-адресный стол) составлял списки жителей, выдавал временные удостоверения личности, свидетельства о поведении и паспорта, контролировал приезжих и иногородних. Отдел „Г“ занимался вопросами пожарной охраны». А вот примеры выполнения этих функций: «…на  Запольной улице в Смоленске произошел пожар, который был быстро ликвидирован дружной, умелой работой городской пожарной охраны… В торжественной обстановке представители германского командования… выразили благодарность за  отличную работу по  ликвидации пожара и выдали всем бойцам охраны подарки. 8  августа приказом начальника города Смоленска пожарной охране была объявлена благодарность за успешную ликвидацию пожара в бывшем доме Советов»; «…в том же Ржеве многие люди занимались растаскиванием зерна из  вагонов, оставшихся не отправленными в советский тыл после отступления Красной армии. Задание по выявлению этих лиц получила агент полиции Ольга Александровна Мейер. После проведенной ею работы городская полиция начала производить у подозреваемых обыски и изымать зерно. При этом часть похищенного зерна полицейские присваивали себе, а часть сдавали в городскую управу. Собственно, изъятием похищенного все дело и закончилось. Не надо и говорить, что по другую сторону фронта за аналогичные деяния следовал, как правило, расстрел». Авторы книги приводят мнение Н. А. Ломагина25 о том, что уровень 25. Ломагин  Н. А. Неизвестная блокада. СП б.: Нева, 2004.

• Критика •

261

уголовной преступности на контролируемых этой полицией территориях резко упал по сравнению с советскими временами, притом что личный состав полиции был много меньше прежнего милицейского, а  делопроизводство было предельно упрощено. Это, разумеется, не доказательство, но сильный намек на большую эффективность этих органов в  охране общественного порядка. И напоследок самый интригующий пример — по сути, то, с чего я и  начал: «…с  3  сентября по  11  октября 1941  года городской управой Старой Руссы частным лицам были проданы некоторые городские объекты, имеющие производственное значение (всего 36 строений на сумму 18 тыс. 400 рублей). Как выяснилось после проведенного полицией расследования, объекты передавались гражданам без осмотра и по явно заниженным расценкам. В результате злоупотреблений со стороны должностных лиц (городского головы Быкова, его за-

местителя Чурилова, завотделом снабжения Жуковского, инженеров Дробницкого и  Захарова) некая госпожа Аксенова стала владелицей такого стратегически важного объекта, как электростанция, а  господин Васильев получил гончарный завод. Следствие установило, что действительная стоимость этих объектов исчислялась в  сумме 75 тыс. 400  рублей. По  предъявлению полиции были признаны подлежащими аннулированию шесть сделок, 21 сделка была оставлена в  силе как не  поддающаяся проверке из-за уничтожения объектов, по семи сделкам предлагалось потребовать доплату у владельцев по  действительной стоимости незаконно приобретенных объектов». Выходит, приватизацию на  оккупированной территории все-таки пытались провести. А если так, то по каким правилам? На основании каких нормативных актов? И  что за люди покупали заводы и электростанции осенью 1941 года? Узнать бы об этом побольше.

Антон Олейник является социоло- номики НИУ ВШЭ , в  Канаде Олейгом и экономистом как с формаль- ник — доктор социологии и професной, так и с содержательной точек сор кафедры социологии Универсизрения. Кандидат экономических тета Мемориал. Как экономист он наук, сотрудник факультета эко- стал известен в качестве автора од-

ного из первых в России учебников по институциональной экономике, как социолог — в качестве исследователя тюремных субкультур. В деловой прессе его также знают как публициста, равно увлекательно пишущего для «Ведомостей» и, например, для газеты «Киевская правда». Такое положение автора имеет как положительные, так и неизбежные негативные эффекты для его новой книги о социально-экономическом господстве в России 2000‑х. С одной стороны, выход за пределы одной научной дисциплины позволяет ему преодолевать тернии повседневного академического знания, выдвигая неожиданные идеи, гипотезы и оригинальные способы их верификации. С другой — в применении профессионального исследователя такой подход с неизбежностью порождает множество проблем, главная из которых — проблема читателя. Текст книги перегружен терминологией и  концепциями, о  которых читатель может узнать разве что на  старших курсах университета, и  то  учась на  двух факультетах одновременно. В  наши дни довольно сложно найти, например, экономиста, относительно свободно ориентирующегося в тонкостях социальных концепций власти М. Фуко и П. Бурдьё (у последнего Олейник, кроме прочего, заимствует методологию для эмпирической части своего исследования, пытаясь понять, как различные «социальные поля» взаимодействуют друг с  другом в  одном из  российских регионов). Ничуть не  проще отыскать социолога, который разбирался бы в модели поиска ренты Мёрфи–Шлейфера–Вишны или моделях социального капитала П. Дасгупты. И хотя в стремлении подготовить читателя автор пытается

262



Лев Усыскин

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ ПЕРЕХОДНОГО ПЕРИОДА Антон Олейник. Власть и рынок: система социально-экономического господства в России «нулевых» годов / Пер. с англ. М.: РОССПЭН , 2011. — 438 с. Социолог среди экономистов, экономист среди социологов

• Логос

№2

[92] 2012 •

начать издалека, делая подробные экскурсы в  теорию, методологию и историю вопроса, для многих социологов и экономистов, не говоря уже про лиц других профессий, эта книга останется непонятой. Любую междисциплинарную работу подстерегает и  другая опасность — перекрестная критика. Так, например, экономисты по  традиции не  считают работу научной без многоэтажных математических выкладок, формальных моделей и их эмпирической проверки через сложные количественные оценки с использованием множественных регрессий, пробит- и  логит-моделей и прочих изысков эконометрики. Пусть и не восьмиэтажные формулы в книге все равно присутствуют. Другое дело, что относятся они к не вполне традиционной технике количественного анализа качественных данных, полученных в ходе двух серий интервью с представителями государственных структур, бизнеса и экспертного сообщества. А попытки поиска корреляций между различными упоминаемыми респондентами словами по меркам среднестатистического экономиста вообще являются делом неслыханным. Правда, от  некоторых обвинений в возможной ненаучности или неадекватности примененных методов с обеих сторон автора спасает то, что рецензентами книги выступили Александр Либман, один из флагманов сегодняшнего экономико-математического мейнстрима, и не менее авторитетный политический социолог Валерий Ледяев. В любом случае на  страницах книги читатель встретит данные об  «источниках гордости и  стыда в  истории России» (306), о  коэффициентах концентрации нефтяной промышленности, о конфигураци-

• Критика •

263

ях ограничения своекорыстного поведения чиновников, о  зависимости объема внешней торговли от ресурсной ренты (оборота розничной торговли и ВРП ), о средней продолжительности войн при деспотических и не деспотических режимах в России, о частотности упоминания термина «цепь поставок» в темах публикаций англоязычных журналов по управленческим наукам, о количестве браков и разводов в России за последние 20 лет, об отношении числа заключенных к совокупному населению СССР и многом другом. Разнородность приводимых данных утяжеляет текст существенно более, чем занимательный и читающийся на одном дыхании упомянутый учебник по институциональной экономике. Сама книга построена по  модному по  теперешним академиче-

ским временам принципу, когда каждая глава была ранее выпущена отдельной статьей, как, например, легендарная Economic Origins of Democracy and Dictatorship Д. Асмоглу и Дж. Робинсона или же This Time is Different: A Panorama of Eight Centuries of Financial Crises К. Рогоффа. Следуя доброй среди «востребованных» мировым сообществом российских экономистов традиции, книга русскоязычного автора выходит в виде перевода с английского, а название «Власть и рынок», видимо, отсылает к недавно вышедшей по-русски под таким  же названием книге М. Ротбарда, представителя австрийской школы — школы отрицания математики в экономических исследованиях. Итак, как же, по мнению автора, реализуется система господства– подчинения в современной России?

Солидное господство для солидных господ Господство в современном российском обществе, согласно анализу Олейника, обеспечивается вовсе не дубинками, идеологией или даже широтой аудитории государственных СМИ (вещами довольно дорогостоящими и  одновременно ненадежными). Его истоки следует искать в  сфере экономики. Однако при ближайшем рассмотрении здесь оно оказывается совсем не таким, каким в свое время описывал его Маркс. Это господство основано на использовании сохраняющихся в структуре российской экономики рыночных диспропорций, во многом унаследованных от СССР , и «целенаправленной деятельности лиц, обладающих властью, по воспроизведению и усилению» их (30). Причем подобная модель господства

на  основе «исключительно экономических средств» (17) реализуется как внутри страны, так и в отношениях с внешними партнерами. Современная внешняя политика России является специфическим типом меркантилизма, предполагающим «превращение существующих перекосов в  структурах международного рынка в ресурс для укрепления власти» (23). Получается, что единственным отличием внутренней политики российского государства от внешней является контролируемый рынок: национальный или международный. По мнению автора, такое поведение в принципе характерно для любых стран, однако далеко не у всех из них хватает на это ресурсов. Так, например, в 2008 году Россия обеспечила 42% всех поста-

264

[92] 2012 •

• Логос

№2

вок природного газа в  страны ЕС , в то время как ее ближайший конкурент Норвегия — всего 24%. Какие субъекты содействуют воспроизводству этих перекосов? В одной из глав Олейник показывает, что определенную выгоду из такой системы отношений извлекают почти все участники взаимодействия: и  власть, и  чиновники, и бизнес, и простые граждане. Однако, как и в любом другом обществе, особую роль здесь играют элиты, то есть те, кто регулируют рынки и устанавливают правила игры на  них. Классификаций различных типов элит существует множество, однако наиболее выраженной в ответах респондентов исследования Олейника (людей, которые, как правило, сами работают в органах государственной власти) оказалось деление на силовиков и либералов. Либералы в сознании большинства респондентов выступают сторонниками политики laissezfaire и  выходцами из  экономического блока правительства, силовики ассоциируются со структурами ФСБ , МВД и МЧС . Более того, полученные в ходе проведенных интервью данные позволяют автору сделать интересный вывод о том, что

«членство в каждой из двух групп зависит в меньшей степени от формальных связей с тем или иным министерством… и в большей — от использования особой „общей модели мира“ (shared mental model)» (47). При этом акценты на служении в позициях силовиков и на прагматизме в позициях либералов отнюдь не противопоставляются друг другу. Наоборот, поведение представителей обеих групп может быть взаимодополняющим в  деле преобразования рынка в  механизм воспроизводства власти. «Ни одна из этих групп, по сути, не заинтересована в полном избавлении от соперников ввиду частично взаимодополняющего, частично взаимоисключающего характера их знаний и  умений. Обеспечение продолжающегося воспроизводства власти, главная задача силовиков, требует глубоких знаний по экономическим вопросам, которыми они не обладают» (48). Вместе с тем максимизация прибыли, основная забота либералов, облегчается за счет использования и  сознательного углубления перекосов в рыночной структуре, что делает востребованными отсутствующие у либералов навыки контроля.

Оружие рынка: могут ли объекты господства чувствовать себя хорошо? Вторым способом господства (который, впрочем, связан с первым), актуальным в современных российских реалиях, является доминирование «в результате сочетания интересов» (59). Автор обращает наше внимание на то, что эта схема может реализоваться на  различных экономических полях, и выигрывают от нее не одни и те же люди. В про

стейшем виде она выглядит следующим образом. На экономическом поле (читай — конкретном рынке) существуют три типа акторов: производители, потребители и  «охранник на  входе», то  есть структура, которая регулирует правила игры. «Охранник» решает, кого из производителей пускать на  рынок. В  качестве иллю-

• Критика •

265

страции можно привести пример взаимоотношений на  рынке розничной торговли. Розничная сеть контролирует доступ производителей на рынок. Чтобы получить доступ, производитель должен купить «входной билет» (место на полке для своего товара), а покупатель принимает решение, стоит  ли ему покупать товар. Олейник замечает, что такая простая схема становится возможной в  процессе формирования общества потребления, «когда совокупное предложение имеет тенденцию превышать совокупный спрос» (197). В таком обществе сетевой супермаркет становится тем, что Т. Шеллинг называл фокальной точкой, местом, «где производители встречаются с  потребителями». Наличие фокальных точек облегчает координацию: покупателю не нужно идти в разные магазины за разными по типу товарами и не нужно сравнивать огромное число схожих товаров в  одном месте — он сравнивает лишь то, что лежит на полках. Вообще говоря, такая система позволяет потребителю снижать издержки на  приобретение товара. Причем фокальных точек не  может быть много, иначе они начинают работать прямо противоположным способом — усложнять координацию вместо ее облегчения. Поэтому, когда торговая сеть ограничивает число товаров, представленных на полках своих магазинов, а, например, федеральное агентство сужает круг торговых сетей на территории страны, это отвечает как интересам тех игроков, которые уже работают на рынке (меньше конкуренции  — больше прибыли), так и интересам покупателей. Более того, если речь идет не об узко специализированных феде-

ральных агентствах и  ведомствах, но об администрациях — региональных, федеральных, муниципальных, — то часть получаемой от «продажи билетов» ренты, как правило, перераспределяется в пользу потребителей, например, через программы социально-экономической поддержки, делая простого гражданина (потребителя и избирателя) заинтересованным в  сохранении статускво. Вообще региональная власть может извлекать ренту и за счет повышения налогов, однако такие доходы «подвержены значительно более строгому учету со стороны федерального правительства» (265). По оценке одного из респондентов исследования Олейника, в регионе N удельный вес таких средств составляет 24–25% от регионального бюджета. Часть этой величины направляется на  «покупку лояльности» граждан, а  вторая — на  инвестиции в  проекты, направленные на укрепление собственных господствующих позиций. Такая система оказывается выгодна всем, кроме двух аутсайдеров: сетей, не вошедших на рынок, и производителей, которые не смогли «купить полку» для своего товара. Однако в  абсолютном отношении лишь «охранники на  входе» занимаются (в экономическом смысле) максимизицией своей полезности, в то время как производители и потребители минимизируют упущенные возможности. На примере ситуаций в российской розничной торговле одного из российских регионов автор иллюстрирует ту идею, что «господство… зиждется прежде всего на способности контролировать доступ к месту встречи производителей и  потребителей, а не на правах собственности на те или иные активы» (197).

266

[92] 2012 •

• Логос

№2

Россия и Запад: негативная конвергенция На стабильность любой институционализированной системы господства всегда оказывают серьезное влияние внешние шоки. В контексте постсоциалистических реформ речь чаще всего идет о  перенятии развивающимися странами институциональных образцов стран-лидеров. Однако, по мнению Олейника, пример взаимоотношений (пост)советской России с западным странами показывает, почему такое описание является более чем однобоким. Взаимное влияние обеспечивается в  первую очередь контактами между «властвующими элитами вовлеченных в институциональные трансферты стран, как „экспортеров“, так и  „импортеров“» (335). Причем процесс взаимного обучения может проходить как напрямую, так и  опосредованно. После развала СССР частота прямых контактов значительно возросла, что повысило качество усвоения специфики принятых в стране-партнере правил игры. Российская элита быстро освоила принципы осуществления господства через рыночные механизмы, элиты западных стран тоже обогатили свой «поведенческий арсенал». Так, Сильвио Берлускони и Герхард Шрёдер после поражения на  выборах в  Италии и  Германии соответственно про-

демонстрировали чисто русскую склонность к «окапыванию в офисах» (324), отказавшись поначалу признать чужую победу и освободить занимаемые административные помещения. Сюда же относятся и активно перенимаемые нормы ведения «бизнеса без оглядки на закон и этические принципы». Олейник проводит параллели между распространенным в  России 1990‑х  годов «бизнесом по понятиям» и скандалами вокруг американских фирм Enron и WorldCom (331). Похожим путем пошли и европейские структуры в области энергетики, действия которых после известного «газового конфликта» между Россией и Украиной были «направлены на усиление государственного регулирования рынков стран — членов ЕС, в том числе за счет государственных интервенций и контроля доступа на рынок» (335). Иными словами, институциональный обмен между российской и  западной политическими элитами имел по  большому счету негативный эффект для всех. Для обозначения этого эффекта автор использует метафору «водки с колой», смешение каковых национальных напитков приводит к  невеселым последствиям.

Устойчиво ли господство в результате сочетания интересов? Если в  основе современной социально-политической системы в России лежит логика экономического господства, то встает вопрос об устойчивости такой системы. Экономика с ее фазами роста и спада,

глобальными — и оттого сверхволатильными — рынками и глубокими кризисами никогда не отличается стабильностью. Одна бизнес-стратегия может обеспечить процветание фирмы сегодня и  ее банк-

• Критика •

267

ротство завтра. Контроль доступа может иметь смысл, только когда акторам выгоднее войти на  рынок, чем оставаться за его пределами. Иначе говоря, «акторы имеют больше возможностей для получения прибыли или большей полезности на рынке с контролируемым доступом, чем в иных местах» (336). Но в период кризиса экономические игроки имеют дело не с прибылью, а с убытками. Кажется, что в подобном случае «охранник на входе» не может рассчитывать на получение своих дивидендов: экономический агент «направляется к выходу вместо того, чтобы толпиться в очереди на вход». Однако здесь на помощь системе господства приходят структурные перекосы, которые в кризисные времена обусловливают потребность в государственных инвестициях в любой стране, будь то Россия, США или Китай. «Если контроль доступа к  рынку теряет смысл в период кризиса, то кон-

троль доступа к  распределяемым правительством средствам, наоборот, его приобретает. Доступ к государственным субсидиям и займам на выгодных условиях становится вопросом жизни и смерти для большинства частных компаний» (336– 337). В  уже сложившейся системе господства возникает новое сочетание интересов: бизнес заинтересован «в доступе к полю» для получения государственной поддержки, потребители заинтересованы в работе бизнеса, который обеспечивает их рабочими местами, а «охранник на  входе» использует свою позицию для перераспределения средств и укрепления своей власти. Переход от  первого сочетания интересов ко  второму может продолжаться довольно долго. Особенно если вспомнить фразу одного сотрудника администрации президента, вынесенную в  эпиграф книги: «Монету чеканит власть».

Уильям Теккерей в  одном из  «Ир- щий из окна незадачливый постояландских очерков» предлагает чи- лец тотчас лишится головы. Татателю сравнить ирландский и ан- кого  же рода пустота (отсутствие глийский взгляд на мир — букваль- какой бы то ни было прочной, нено сквозь окно на постоялом дворе. случайной опоры) и такого же рода В  то  время как поднятое англий- момент антропологического решеское окно не  нуждается в  посто- ния (высовываться или не высовыронней помощи и остается откры- ваться из окна) лежат в основании тым благодаря собственным тросам проекта, провозглашаемого книгой и противовесу, ирландское держит- Славоя Жижека и Маркуса Габриэся на швабре, которой заботливая ля «Мифология, безумие и  смех: горничная его подпирает. Случись субъективность в  немецком идеачто-нибудь со шваброй, и смотря- лизме». Программа книги, как она

дана в предисловии, — не просто интерпретация философий Шеллинга, Гегеля и Фихте, но основание «новой онтологии» (5), а заодно, можно сказать, и новой антропологии — в  духе радикальной демократии, то есть основание на пустоте, конечности и случайности. Недаром Габриэлю, по  его признанию, так близок Виктор Пелевин, автор «Чапаева и пустоты». Именно Габриэлю принадлежит первая глава книги, посвященная Шеллингу; другие две, о  Гегеле и  Фихте, написаны Жижеком. Претензия этой книги в том, чтобы охватить весь немецкий идеализм, притом и онтологически, и антропологически. Габриэль взят Жижеком в соавторы, видимо, для того, чтобы в этой схеме отвечать за онтологию. Поскольку это несколько насильственная интерпретация немецкого идеализма, вписывание его в  определенный демократический проект, его приспособление под нужды такого политического проекта, не  станем оценивать историко-философскую концепцию книги и вдаваться в историко-философские подробности. Не будем и  стремиться выявлять источники, проводить аналогии или проверять новизну работы. Поставим задачу иначе: посмотрим, чем, согласно авторам, является «новая онтология», утверждаемая именно как «радикально демократическая» (72), и попытаемся выявить, какими у  них на  деле выходят демократический субъект и демократическая антропология. По Габриэлю, поистине демократическая онтология не  может не быть основана на пустоте. Начало мира есть пустота (void), и «субстанция мира бессубстанциальна» (85). Само ничто, которое, утвер-

268



Антон Соболев

ЖИЖЕК И  НЕМЦЫ, ИЛИ ПУС ТОТА ДЕМОКРАТИИ Markus Gabriel, Slavoj Žižek. Mythology, Madness, and Laughter: Subjectivity in German Idealism. L.: Continuum, 2009. — 208 p.

• Логос

№2

[92] 2012 •

ждает Габриэль, и  есть мир в  его основе, впервые становится чем-то в результате нашей «непрестанной деятельности по  именованию пустоты» (17). Мир несводим к  одному субстанциальному владению (domain), и в какое бы логическое пространство мы его ни  вписывали, какие бы подмножества ни вычленяли в нем сколь угодно рациональным образом, мы всегда будем наталкиваться на то, что противится овладению, на  тот неделимый остаток, который Габриэль вслед за  определенным образом понятым Шеллингом называет «мифом». «Мифология — имя голого факта существования некоторого логического пространства, факта, не описываемого в логических терминах» (20). Этот голый факт, не  схватываемый рационально, есть в то же время исток всякой рациональности, изначальный избыток пустоты, из которого рождается факт познаваемости мира. Жест мифологии указывает на пустоту, эта пустота есть миф, а миф этот и есть, по сути, ирландская швабра: случайность, на которой держится вся совокупность правил, процедур и  норм, управляющих нашим мышлением и действием. Миф, иначе говоря, — это событие, задающее определенный язык, набор метафор и правил игры, согласно которым развертывается данная, наличная рациональность. Само это событие у  Габриэля «демократично»: миф есть пустой, случайный и частный онтологический момент решения, не  притязающий ни на какую абсолютность, случайным образом производящий именно такой язык описания мира, а  не  равно возможный другой. По существу, это и не основание вовсе, но лишь «фактичность»,

• Критика •

269

Ungrund Шеллинга, то  есть — буквально — «не-основание» (59). И поскольку рациональность и  нормативность берут исток в некотором мифе, их исток случаен, а  следовательно, и  сами они фактичны, а  не  абсолютны. Отождествляя мышление с рефлексией (то же, как мы увидим, делает и Жижек), Габриэль утверждает: пространство мысли есть не что иное, как конечное пространство рефлексии, а  пределом рефлексии выступает миф. Мифология, а  значит, и  соответствующая онтология, настаивает автор, может служить не только («дурным») «идеологическим целям», но  и  «справедливым целям радикальной демократии» (78). Демократия здесь тем и  отличается от идеологии, что признает непременную конечность и случайность мира, как мы его знаем, ее зависимость от «абсолютных метафор»26, неспособных быть полностью снятыми. «Демократия — обнаружение уклончивости мира», онтологически укорененное в  принятии случайности и  конечности наших общественных и мыслительных практик. «Случайность — единственно честная модальность демократии» (84–85). К сожалению, Габриэль не проясняет, как именно понимать «справедливость» и «честность» в предлагаемой им круговой философской конструкции: с одной стороны, «хорошим» мифом признается тот, что отдает должное демократичности устройства мира, но  с  другой сама онтология уже конструируется как «радикально демократическая», с оглядкой на политическую верность результата. К  тому  же

и  сам механизм рациональности как рефлексии, скрепленной27 взаимным признанием, — механизм, выдвигаемый Габриэлем как образец (79), — предполагает, что диалог ведется с тем, кто признан, то есть (в  рефлексивной логике) кто уже принадлежит одному с тобой миру, и  наоборот, признанным может быть только тот, кто с  тобой, так сказать, заодно28. Круговая конструкция онтологии оборачивается круговой порукой, и остается непонятным, как в этой конструкции могла  бы функционировать демократия как диссенсус. Если Габриэль обосновывает так понимаемую демократию немецкого идеализма онтологически, то Жижек в своей части книги делает это антропологически. Композиционно Жижек следует за Габриэлем, и  то, что утверждает Жижек в написанных им главах, читается как антропологическая разработка темы, онтологически намеченной в  первой главе. Можно, пожалуй, за  Жижека так сформулировать его основной тезис: если демократическая онтология есть утверждение пустоты и  случайности мира, то демократическая антропология есть ее, антропологии, отсутствие. Центральной для понимания этого момента оказывается вторая глава книги, интерпретация Жижеком гегелевской антропологии, по сути — введение в теорию демократического субъекта. Уже Габриэль в первой главе опрокидывает свою онтологическую конструкцию в  область антропологии. В  его интерпрета-

ции случайный мир населяют случайные люди, не причастные иной необходимости, кроме необходимости в рамках некоей игры, устанавливающей «дисциплину правил и практики следования правилам», чтобы «нечто осмысленное стало доступным таким конечным существам, как мы» (44). Единственная активность, доступная демократическому субъекту рефлексии, — движение в пустоте от одной конечной позиции к другой. Движение — это есть и единственный вид трансценденции, на  который может притязать конечное существо: преодоление одной конечной позиции есть всегда лишь переход к другой, тоже конечной. Все это остается верным и  для Жижека, развивающего тему пустоты и  также сводящего человека к субъекту рефлексии. Ирония в том, что в приравнивании мышления к рефлексии и Габриэль, попирающий Гегеля Шеллингом29, и Жижек, заявляющий о следовании Гегелю, остаются позади самого Гегеля, в  своей философии духа и  философии природы преодолевающего модель мышления как рефлексии и  попутно критикующего рефлексию именно за пустоту и примитивность. «Ступень рефлексии» (феноменология) есть, по Гегелю, этап «формального мышления», сама логика развития которого в его мнимой автономии непременно ведет к тупику рассудка и «смерти» более сложно устроенной истинной мысли: «простое абстрактное тождество рассудка есть смерть»30. Мышление

26. Термин Ханса Блюменберга, используемый Габриэлем.

27. В духе, скажем, Роберта Пиппина. 28. Интересную попытку разрешить эту проблему см., например, в: Рансьер Ж. На  краю политического. М.: Праксис, 2006. С. 80.

29. Не без помощи Манфреда Франка. 30. См.: Гегель Г. Феноменология духа 1827/28 гг. [введение] // Вопросы философии. 2009. № 10. С. 141, а также вступительную статью в том же номере.

270

[92] 2012 •



• Логос

№2

у «позднего» Гегеля несводимо к рефлексии, составляющей лишь один его (мышления) подчиненный момент, который должен быть преодолен. Отождествляя мышление и рефлексию, Жижек и  Габриэль остаются, используя термин Мишеля Фуко31, под властью «картезианского момента». Гегелевскую критику рефлексии Жижек, опирающийся, как и  Габриэль, на  традицию интерпретации Гегеля через сведение его к «рефлексивным ходам», вольно или невольно игнорирует, поверяя «берлинского» Гегеля «йенским». У субъекта, согласно Жижеку, нет ничего, кроме пустоты. И сам субъект пуст, и действует он в пустоте: антропология, повторим, есть отсутствующая антропология. Отправляясь от анализа требования самодисциплины у Канта, Жижек настаивает на  том, что любое моральное требование, обращенное человеком к  себе, есть требование в  каждый момент творить свою «свободу» и  «ответственность» из  пустоты. Возможность такого творчества, по Жижеку, гарантируется тем, что можно назвать изначальной и радикальной пра-свободой, отождествляемой им с  фрейдовским Todestrieb (влечением к  смерти), «перверсивным» моментом после природы, но до Закона, моментом «самого разрыва с природой, который позже дополняется виртуальным пространством нарративов» (96–97). Фактически во второй главе предложенная Габриэлем (с ориентацией на Шеллинга) концепция мифа навязывается Жижеком гегелевской антропологии. Подобно мифу у Габриэля, момент пра-сво31. Фуко М. Герменевтика субъекта. СП б.: Наука, 2007.

• Критика •

271

боды, столь  же случайный и  пустой, играет здесь роль учреждения и поддержания определенным образом понимаемого демократического («свободного») миропорядка. И «безумие» следует толковать, согласно Жижеку, не как погружение из человечески-«реального» обратно в природное (такова, по Жижеку, позиция Гегеля), но как — и тут Жижек видит себя дополняющим и исправляющим Гегеля — своеобразный антропологический «жест» (98), открывающий некое индивидуальное пространство разрыва и решения, как момент решения, учреждающий гомогенное пространство cogito, или рефлексии. Можно сказать, что у Жижека «безумие» сводится к юродству, где безумие — это действительно жест. В жижековской версии Гегеля и вопреки тому, что сам Гегель утверждает в своей антропологии, различение индивидуальности не изначально, а осуществляется субъектом только через жест, рассекающий пустоту,  — через «грехопадение» (98), самоограничение, из которого индивидуально возникает рассудочно-всеобщий мир рефлексии. Но получается, что и само грехопадение у Жижека опустошено, представляясь, по  сути, перформансом. «Самоограничение» в  этот исходный момент, похоже, не  требует усилий и  жертв, оказываясь совершенно незатратным. Радикализируя Жижека, можно сказать, что кантовская концепция самоограничения оборачивается у  него жестом отграничения себя — как индивидуального пустого места — от окружающей пустоты и таких же пустых мест. Так возникает своего рода антропологический децизионизм в  пустом («радикально демократическом») пространстве гетеро-

номии. И именно в этой точке демократическая онтология Габриэля прямо переходит в  демократическую антропологию Жижека. Ведь подобно тому, как у  Карла Шмитта в его интерпретации Гоббса суверен есть предправовой источник и гарант правового состояния, так у  Шеллинга в  прочтении Габриэля Ungrund — «голое решение» (44), дорациональный источник рациональности. Само «непредмыслимое бытие» (термин Шеллинга), можно сказать, совершает свой радикально демократический выбор (57), каковой всегда есть случайный, безосновательный выбор, решение, принимаемое в пустоте. При этом миф понимается Габриэлем двояко: как событие установления правил и как событие «вброшенности» в нормативную систему правил и  верований. В  антропологической трактовке Жижека оба эти момента подхватываются и сливаются воедино, становясь требованием в  каждый момент ориентироваться в пустоте и действовать, опираясь на пустоту. Тем самым мифическое основание превращается в  волевое: «всякий акт воли есть акт самоограничения», цитирует Жижек непременного Честертона, и всякая активность субъекта то и дело толкуется Жижеком в терминах безоснóвного акта, действия, решения. Эта антропологическая решительность отождествляется автором с  гегелевской логикой полагания собственных предпосылок, которая, по  Жижеку, оказывается рефлексивной логикой. Неизбежным следствием непрерывной деятельности по полаганию собственных предпосылок в пустоте является у Жижека понятие «привычки». Опираясь на  интерпретацию антропологии Гегеля, предложен-

ную Катрин Малабу, Жижек настаивает, что привычка  — неотъемлемое условие свободы субъекта. Как по Малабу «дух» впервые рождается внутри пространства, открываемого привычкой, так, по  Жижеку, в основе своей «мы все суть зомби», и именно этот фундамент и позволяет функционировать нашим «более высоким» и «творческим» актам. «Шок» от встречи с зомби — это шок от встречи с собственным (пустым) основанием, а привычка есть основа «всякого упражнения свободы». (У Жижека, правда, остается несказанным, на каком философском основании он вообще отделяет «высшие» акты от  «низших», действия по свободе от действий по привычке. И если они неразличимы, получается, что шок от встречи с зомби — это шок от встречи с собой как зомби, а не только со своим основанием.) Субъект, увиденный сквозь призму так понятой привычки, оказывается «исчезающим субъектом» (тут Жижек опять ссылается на Малабу), чье «воление» есть «неизбежно имеющее место быть» воление пустоты и в пустоте. Что естественно, коль скоро субъект, по Жижеку, имеет опору исключительно в собственных интенционально-волевых актах (100–103). Привычка, по  Жижеку, — механизм, направленный к  будущему, но, как следует из анализа текста, лишь в смысле накопления «запасов» («резервов») и  «экономии сил» для будущего. Неясно только, такое ли понятие будущего в самом деле намеревался изобразить Жижек. Радикально-демократический субъект — это субъект привычки, в  пустоте копящий запасы пустоты. Тем самым активность субъекта есть не  «действительность», но  бесконечная подготовка к  будущей действительности, то  есть

272

[92] 2012 •



• Логос

№2

«виртуальность». В отличие, скажем, от Квентина Мейясу Жижек понимает «виртуальность», отождествляемую им с лакановским «символическим», не как возможность чего-то радикально нового, но именно как накопление запасов для будущей «действительной» траты, которая, впрочем (тут приходит на ум Гобсек), так никогда и не состоится. Привычка составляет и  создает property (104) субъекта, которой он полностью обладает: property как «свойство» в смысле предзаданной возможности и как «собственность» в  экономическом смысле (пресловутые «резервы»), которой субъект распоряжается, реагируя определенным образом на тот или иной стимул. Будущая же активность понимается прагматически, как употребление накопленных ресурсов для решения какой-то задачи, не как что-то онто- или антропологически значимое. В антропологии Жижека отсутствует мысль о новом, и даже всякая, казалось  бы, «новая» привычка есть лишь изменение «диспозиции» субъекта, то есть его способа сбережения и распределения запасов. «Новое» тем самым сводится к перераспределению. Активность полагания субъектом своих предпосылок и сама обращенность к будущему вписываются Жижеком в политэкономическую, по сути, логику решения ресурсных задач. Вывод, к  которому приходит Жижек в  своем прочтении Гегеля, таков: конечность не  позволяет субъекту выйти за пределы себя и увидеть ограниченность своей позиции; выходу за свои пределы так и  суждено оставаться одной возможностью. Субъект не  способен превзойти рефлексивный процесс виртуального движения запасов. «Встреча с  собой» выступает про-

• Критика •

273

сто своего рода регулятивным пределом, «недостижимой ноуменальной самостью» (110). Субъект не может объективировать себя, быть одновременно субъектом и объектом, посмотреть на себя со стороны. Так, ограниченность, присущая субъект-объектной модели сознания как рефлексии, объявляется Жижеком неизбежным антропологическим ограничением демократического субъекта вообще. И, поскольку Жижек сам заключил себя в рамки этой модели как единственно возможной, только такой вывод, конечно, он и мог сделать. В третьей главе книги — уже на материале «Наукоучения» Фихте — Жижек вновь утверждает и  опору на «пустоту», и «нехватку» (164), и  понимание субъекта как самого себя полагающего (130), и  «абсолютно центральную» роль конечности и  ограниченности (151), и  невозможность выйти за  пределы логики «явления», будь то  явление субъекта или Абсолюта (126), и  тему рефлексивного самодвижения «я» (154) — движения формального, равнодушного к содержанию, которое, разумеется, ожидаемо отсутствует. «Практика» тут совпадает с «теорией»: теория субъекта и есть его практика, практическая деятельность самодвижения в пустоте и отграничения себя от других. Соответственно, как и  у  Габриэля, теория и  практика сообщества у  Жижека выстраиваются на  основании теории и  практики интерсубъективности. Фихтевское понятие Anstoß, используемое Жижеком для описания взаимодействия субъектов,  — это одновременно «толчок», «побуждение» и «помеха», «препятствие», запускающее из пустоты активность субъекта и в то же время ограничивающее его свободу, сталкивая его

с другими субъектами (142), а стало быть, как мы знаем из второй главы, с другими жестами безумия. Не просто «я» и «не-я» ограничивают друг друга (152), но «мой» жест безумия сталкивается с «твоим». «Быть человеком — значит быть потенциально безумным» (111), говорит Жижек, но субъект у него и есть одна потенциальность, не переходящая в  действительность, а  значит, субъект всегда, в самой своей прасвободе безумен. Сообщество  же есть в таком случае общее дело безумия — взаимность одинаково пустых жестов, различимых лишь через активность отграничения себя от других и распределения своих резервов, мир «индивидуальных» мест и привычек, онтологически и нормативно укорененных в не менее пустом событии мифического решения. Как тут не вспомнить we are the hollow men, we are the stuffed men, мир «полых людей» Элиота, набитых соломой общего мифа. В том, как именно Габриэль и Жижек конструируют свою онтологию и  антропологию в  постоянном утверждении невозможности выхода за пределы, им так и не удается указать хотя бы малейшую возможность диссенсуса. А вот консенсус, надо признать, авторам удался. И  хотя претензия книги, по-видимому, состояла в том, чтобы парадоксально сформулировать философские основания свободы, у так прописанного человека радикальной демократии ни онтологически, ни  антропологически нет иного выбора, кроме как быть человеком консенсуса. Таков главный и  примечательный итог предпринятой в этой книге неординарной попытки онтологизировать эпистемологическую швабру.

274

[92] 2012 •

• Логос

№2

Кирилл Александров

Аннотации / Summaries

Виктор Вахштайн. К  микросоциологии игрушек: сценарий, афорданс, транспозиция Ключевые слова: социология вещей, игрушка, актант, транзитивные объекты, лего-архитектура, Леди Гага, Джанго освобожденный, Брюно Латур, Ирвинг Гофман, фрейм-анализ, поворот к материальному. Cтатья посвящена одному из ключевых вопросов современной социологии вещей: каким образом мир социальных взаимодействий собран, соткан, обрамлен и преобразован нашими (эмоциональными) отношениями с материальными объектами? Для ответа на него автор обращается к анализу игры, показывая, как микросоциология игрушек позволяет переосмыслить некоторые из проблем социологии вещей — соотношение нормативной и сценарной модальностей объектов, перенос сценария с игровых объектов на неигровые, перформативность взаимодействия с вещами. Отталкиваясь от интуиции «поворота к материальному» в социологической теории и конкретных исследовательских кейсов, автор разрабатывает микросоциологическую модель для анализа материальности игровых миров. Victor Vakhshtayn. Towards a microsociology of toys: inscription, affordance, transposition Keywords: sociology of things, toy, actant, transitive objects, Lego-architecture, Lady Gaga, Django Unchained, Bruni Latour, Erving Goffman, frame analysis, material turn. The article is focused on one of the key questions faced currently by socio­ logy of materiality: how is the world of social interaction assembled, framed and shaped by our (emotional) relations with material things? To answer this question the author turns to analysis of play and playthings. He shows how the microsociology of toys can help to reconceptualize materiality in socio­ logy of things by stressing the correlation between the normative and inscriptive modality of an object, its inscriptions and affordances, transposition of scripts from objects of play to a non-play objects, the implicit performati­ vity of the interaction between humans and things. Starting with theoretical intuition articulated by ‘material turn’ in current sociological theory, the author is working out microsociological model to analyze the materiality of play-worlds. Дмитрий Кралечкин. Мейясу и экономия конечности Ключевые слова: Мейясу, онтология конечности, фактичность, трансцендентальные условия. В статье реконструируется общая философская экономия онтологии конечности, за пределы которой намеревается выйти Мейясу. Показывается, что «круг корреляции», так же как и позиция «наивного реалиста», ограничен специфическими «прагматическими противоречиями»,

• Аннотации •

275

которые делают любую концептуализацию конечности неустойчивой. Мейясу пользуется напряжением, сосредоточенным во всем «порочном круге» конечности, а не только в отдельных позициях. Его решение, однако, оставляет без внимания некоторые возможности работы с «фактичностью», поскольку приравнивает «дескриптивность» онтологических условий к простой возможности небытия корреляции.

трехсторонней демаркации науки, философии и идеологии. Жест Мейясу привлекает спекулятивный материализм к  борьбе с  пагубными внефилософскими последствиями корреляционизма, упакованными в  понятие фидеизма. Спекулятивный материализм оказывается еще и идеологической операцией, направленной на устранение сговора корреляционизма и иррационализма. В заключение приводится несколько критических комментариев относительно как теоретической валидности, так и идеологической эффективности проекта Мейясу в целом.

Dmitry Kralechkin. Quentin Meillassoux and the Economy of Finitude Keywords: Meillassoux, ontology of finitude, facticity, transcendental conditions. The article reconstructs the general philosophical economy of finitude beyond which Meillassoux has planned to go. The article demonstrates that the ‘circle of correlation’ as well as a ‘naïve realist’ attitude are constrained by speci­ fic ‘pragmatic contradictions’ which make any conceptualization of finitude shaky. Meillassoux uses a tension that is not concentrated at single points but spread all over the ‘vicious circle’ of finitude. His answer to the problem, however, ignores some possibilities of dealing with ‘facticity’ because it equates the ‘descriptivity’ of ontological conditions with the mere possibility of the correlation’s non-being.

Alberto Toscano. Against Speculation Keywords: Meillassoux, Lucio Colletti, materialism, ideology. The starting point of the article is Lucio Colletti’s anti-Hegelian conception compared to the speculative realism. This juxtaposition allows to answer two questions: ‘Is non-metaphysical speculation possible?’ and ‘What is the difference between realism and materialism (and between them both and naturalism)?’ The background for these questions is the problem of demarcation— in particular tripartite demarcation among science, philosophy and ideology. Meillassoux’s gesture engages speculative materialism in the struggle with pernicious extra-philosophical consequences of correlationism prepackaged in the notion of fideism. Furthermore, speculative materialism becomes an ideological operation aimed at the elimination of the collusion between correlationism and irrationalism. In conclusion, there are some critical comments about theoretical validity as well as the ideological efficiency of Meillassoux’s whole project.

Квентин Мейясу. Дилемма призрака Ключевые слова: теология, атеизм, призрак, божественное несуществование. В статье вводится понятие «настоящего призрака» — умершего, чью смерть невозможно оплакать, расставшись с ним. Мейясу выстраивает «дилемму призрака» как инструмент, показывающий тупик современной теологии и одновременно атеизма. Возможность «действенной скорби», которая позволила бы решить дилемму призрака, обнаруживается в «божественном несуществовании»: «Бога пока нет», но это не значит, что он невозможен. Концептуальным итогом становится набросок материалистической «дивинологии» — науки о божественном, способном появиться на фоне «гиперхаоса», абсолютно контингентного бытия.

Йоэль Регев. Меч херувима Ключевые слова: Малларме, Мейясу, оккупация теологического. Статья посвящена книге Квентина Мейясу «Число и сирена». Предпринимаемая Мейясу интерпретация «Броска костей» Малларме рассматривается в общем контексте философии Мейясу, а также движения «оккупации теологического», разворачивающегося в последнее десятилетие и включающего такие фигуры, как Ален Бадью и Славой Жижек. Анализ мысли Мейясу позволяет выявить внутреннюю двойственность, характеризующую все это движение, и наметить пути к осуществлению задачи имманентной экспроприации внутреннего ядра теологии.

Quentin Meillassoux. Spectral Dilemma Keywords: theology, atheism, spectre, divine inexistence. The article introduces the notion of ‘essential spectre’—a dead person whose death is impossible to mourn after his/her demise. Meillassoux constructs ‘spectral dilemma’ as a tool to demonstrate the impasse of both modern theology and atheism. The possibility of ‘essential mourning’ allowing to resolve the spectral dilemma is found in ‘divine inexistence’: ‘God does not exist yet’ but this does not mean that he is impossible. The conceptual conclusion of the article is an outline of materialistic ‘divinology’, the science of the divine that might emerge from the ‘hyper-chaos’ of an absolutely contingent being.

Yoel Regev. The Cherub’s Sword Keywords: Mallarme, Meillassoux, occupying the theological. The paper deals with Quentin Meillassoux’s recent book ‘The number and the Siren’. Meillassoux’s interpretation of Mallarme’s poetry is considered in the general context of Meillassoux’s philosophy; it is also treated as a part of the intellectual movement of ‘occupying the theological’, which also includes fi­ gures such as Alain Badiou and Slavoy Zizek. Such an analysis enables us to reveal the internal duality which characterizes this movement, and to outline the ways for the implementation of the demand of immanent expropriation of the theological’s core.

Альберто Тоскано. Против спекулятивизма Ключевые слова: Мейясу, Лучио Коллетти, материализм, идеология. В статье рассматривается проблема совместимости материализма и спекулятивизма, выявленная работой Квентина Мейясу «После конечности». В качестве отправной точки принимается антигегельянская концепция Лучио Коллетти, сравниваемая со спекулятивным реализмом. Это сопоставление позволяет ответить на два вопроса: «Возможен ли неметафизический спекулятивизм?» и «Какова разница между реализмом и материализмом (а также между ними обоими и натурализмом)?». Фоном для этих вопросов оказывается проблема демаркации — особенно

276

• Логос

№2

[92] 2013 •

Диана Хамис. Пустота корреляционизма Ключевые слова: спекулятивный реализм, позитивная философия, негативная философия, корреляционизм. В статье главный аргумент книги Квентина Мейясу «После конечности» рассматривается через шеллингианское различие между негативной философией, которой является корреляционизм, и  позитивной

• Аннотации •

277

философией — той самой новой онтологией, которую пытается построить Мейясу. Такой анализ, по мнению автора, позволяет показать, что аргумент Мейясу неверен: автор на деле не доказывает то, что собирается доказать. Логические погрешности в аргументации не всегда являются главным показателем состоятельности работы, но в случае «После конечности» Мейясу ставит себе целью дедуктивно вывести абсолют из позиции, которую он называет «сильным корреляционизмом». Следовательно, логическая несостоятельность может стоить Мейясу всего проекта «спекулятивного реализма». Мейясу не может абсолютизировать контингентость как нечто реально вытекающее из сильного корреляционизма, но превращает ее в абсолют феноменологический, в абсолют мысли — вопреки своим намерениям и из-за пустоты круга корреляции. Несмотря на предлагаемую критику, автор считает, что проект Мейясу важен и плодотворен в современном контексте новых онтологических решений.

The paper analyzes John Mc-Dowell’s theory of knowledge, represented in his book ‘Mind and World’, in the context of Ernst Cassirer’s theory of knowledge. It focuses on the similarities and differences in the arguments of both authors, which can be appropriately described as an analytic and rationalist version of Neo-Kantianism. Thus, different perspectives on the most important problems in theoretical philosophy are brought up, in particular, the question of constitution of concepts and the problem of rationality—whether it is limited to the idea of the ‘space reasons’ or not. Нина Дмитриева. Философия как наука и мировоззрение: к вопросу о пацифизме в немецком и русском неокантианстве Ключевые слова: немецкое и русское неокантианство, философское просветительство, этический социализм, толстовство, пацифизм, «вечный мир». Статья посвящена анализу особенностей рецепции неокантианства в  России и  одному из  случаев «обратного влияния» русской мысли, в частности толстовства, на интеллектуальную ситуацию в Германии накануне и во время Первой мировой войны. Русские неокантианцы мыслили свою общественную и научную миссии в России в перспективе «запоздавшего» Просвещения, что ставило перед ними две задачи: спецификации предмета философии и секуляризации философского знания. В немецком неокантианстве первый вопрос в основных чертах был решен. Второй вопрос возник в начале 1910‑х годов, а с началом Первой мировой войны предельно заострился, что нашло выражение в провоенных выступлениях Г. Когена и П. Наторпа. Русский неокантианец и толстовец О. П. Бук выступил с идеями пацифизма, в поле притяжения которых оказались такие выдающиеся деятели науки и культуры, как Георг Николаи и Альберт Эйнштейн.

Diana Khamis. Correlationist Sterility Keywords: speculative realism, positive philosophy, negative philosophy, correlationism. This paper seeks to argue that the central argument of Quentin Meillassoux’s book ‘After Finitude’ is invalid. In most cases, the logical invalidity of arguments does not seem, to the author of this paper, to be the most fateful failure of a book. In ‘After Finitude’, however, Meillassoux takes it as his task to derive an absolute, deductively, from what he calls ‘strong correlationism’, and the failure of the derivation would severely compromise his project. This paper examines critically the main argument of ‘After Finitude’, basing its exami­nation on Schelling’s differentiation between positive and negative philosophies. At the end of the examination, the paper finds that Meillassoux’s argument is unable to absolutise contingency as a real necessary consequence of strong correlationism, but instead, due to the sterility and negativity of the correlationist circle, makes it into an absolute of thought, against Meillassoux’s primary intentions. However, this paper does not argue against Meillassoux’s project in general, and instead views it as necessary and fruitful in the light of the state of present-day philosophy.

Nina Dmitrieva. Philosophy as Science and as Weltanschauung: on the Problem of Pacifism in German and Russian Neo-Kantianism Keywords: German and Russian Neo-Kantianism, philosophical enlightenment, ethical socialism, the doctrine of Leo Tolstoy, pacifism, ‘eternal peace’. The paper focuses on the features of the reception of Neo-Kantianism in Russia and on one of the cases of a ‘reciprocal influence’ from the Russian thought, in particular the doctrine of L. Tolstoy on intellectual development in Germany on the eve of and during the First World War. The Russian NeoKantians conceived their public and scientific mission in Russia in the view of ‘belated’ Enlightenment. Therefore they were confronted with two tasks. One was the scientific determination of the proper subject of philosophy, the other was the secularization of philosophical knowledge. In German Neo-Kantianism the first task was solved. The other took more and more importance at the beginning of 1910s and became acute during the First World War. There is an obvious impact on the public statements of H. Cohen and P. Natorp concerning their efforts to justify the current war. The Russian Neo-Kantian and the follower of Tolstoy O. P. Buek advocated the ideas of pacifism that attraced and inspired prominent figures such as Georg F. Nikolai and Albert Einstein.

Майя Соболева. Новые споры о главном: Джон Мак-Доуэлл и Эрнст Кассирер о познании Ключевые слова: эмпиризм, рационализм, опыт, пространство природы, пространство оснований, природа познания, неокантианство. В статье анализируется теория познания Джона Мак-Доуэлла, изложенная им в работе «Разум и мир», на фоне теории познания Эрнста Кассирера. Показываются сходства и расхождения в аргументации обоих авторов, которую можно, соответственно, охарактеризовать как аналитический и рационалистический варианты неокантианства. Таким образом, открываются различные перспективы на важнейшие проблемы теоретической философии, в частности проблему понятия (каковы механизмы образования понятий) и проблему рациональности (исчерпывается ли она идеей «пространства оснований» или нет). Maja S oboleva. The New Controversy on the Essence: John Mc-Dowell and Ernst Cassirer on cognition

Квентин Скиннер. Идея негативной свободы: философские и исторические перспективы

Keywords: empiricism, rationalism, experience, the logical space of nature, the space of reasons, the nature of cognition, neo-Kantianism.

Ключевые слова: негативная свобода, республиканство, гражданственность, Никколо Макиавелли, Томас Гоббс.

278



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Аннотации •

279

Автор предлагает обзор современных дебатов о позитивной и негативной свободе, утверждая, что изучение истории и более ранней и ныне забытой традиции мысли об общественной свободе может помочь преодолеть ложную дихотомию между негативной свободой и активным гражданством. Отталкиваясь от республиканской теории и представлений о свободе Макиавелли, Скиннер приходит к выводу, что идея негативной свободы и идеалы гражданской добродетели в конечном итоге могут быть связаны между собой. Quentin Skinner. The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives Keywords: negative liberty, republicanism, citizenship, Niccolo Machiavelli, Thomas Hobbes.

свободу в ее развитии. Возможно, что центральный момент и главную движущую силу этого развития составляет несовместимость имеющихся методологических подходов к анализу свободы воли. В статье эксплицируется отдельный случай исторически сложившейся конфронтации методологий: (1) сверхдетерминация свободы необходимостью и (2) сверхдетерминация необходимости свободой. Irina Myrberg. Free will in political philosophy: the problem of method Keywords: modernity, freedom as being a subject, rights-oriented liberalism, free will, compatibilism and incompatibilism, freedom-determinism system, political morals, subject-subject relation, multitude. The concept of freedom, despite its categorial status within the political philosophy of modernity, all too often displays its nature through conflicts with existing social and political practices and the moral codes they embody. This testifies to the growing tension inside the conceptual framework of freedom (liberty), which, in turn, invites theorists’ efforts to analyze freedom as a developing entity. The central issue (as well as the major driving force) of the development in question may be a failure to reconcile different methodological approaches with free will. The article points out one historically persisting case of methodological confrontation: (1) the superdetermination of freedom by necessity, and (2) the superdetermination of necessity by freedom.

The author reviews the contemporary debate on positive and negative liberty, arguing that the lesson of history, and an earlier and now discarded tradition of thought about social freedom, may help us to overcome a false dichotomy between negative liberty and active citizenship. Taking Machiavelli’s republican theory in general, and view of liberty in particular as his starting point, Skinner comes to the conclusion that the idea of negative liberty and the ideals of virtue and active citizenship might be interrelated after all. Чарльз Тэйлор. Что не так с негативной свободой? Ключевые слова: негативная свобода, позитивная свобода, понятие свободы как осуществления, Исайя Берлин. Автор критикует представление о том, что негативная свобода предшествует или является более важной, чем позитивная свобода, и отстаивает концепцию свободы как осуществления, которая учитывает существование внутренних, а не только внешних препятствий для свободы. Концепция свободы как осуществление и самореализация представляет собой не просто побочный продукт свободы, но является самой свободой. Charles Taylor. What’s Wrong with Negative Liberty? Keywords: negative liberty, positive freedom, exercise concept, Isaiah Berlin. The author argues against the conclusion that negative freedom is prior to, or more important than positive freedom and supports an ‘exercise concept’ of freedom which weighs how strongly one’s mental inhibitions hinders one’s freedom and asserts that the latter can fail for inner reasons as well as because of external obstacles. Exercise-concept freedom and self-realization is not merely a by-product of freedom, it is freedom. Ирина Мюрберг. Свобода воли в политической философии: проблема метода Ключевые слова: эпоха модерна, свобода как субъектность, правовой либерализм, свобода воли, компатибилизм и инкомпатибилизм, система «свобода–детерминизм», политическая мораль, субъект-субъектные отношения, множество. Понятие свободы, являясь центральной категорией политической философии модерна, в то же время зачастую заявляет о себе конфликтами с наличными политическими практиками и поддерживающими их моральными кодами. Это свидетельствует о растущем напряжении, угрожающем взорвать понятийные рамки «свободы», — ситуация, одним из теоретических ответов на которую являются попытки анализировать

280

• Логос

№2

[92] 2013 •



• Аннотации •

281

of Contigency’ (2006, english translation—2008). His thesis ‘L’inexistence divine. Essai sur le dieu virtuel’ (1997) remains unpublished (excerpts are translated into English in ‘Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making’ by Graham Harman). The second (and at the moment last) publication by Meillassoux—‘The Number and the Siren’ (‘Le nombre et la sirène’, 2011)—offers philosophical analysis of ‘A throw of Dice’ by Stéphane Mallarmé. E‑mail: [email protected].

Авторы / Authors

Виктор Вахштайн  — социолог, специалист по  социальной теории и  микросоциологии, директор Центра социологических исследований РАНХИГС , заведующий кафедрой теоретической социологии и  эпистемологии РАНХИГС , научный руководитель факультета социальных наук МВШСЭН («Шанинки»). Автор около 50 статей и нескольких книг по социологической теории и методологии прикладных социологических исследований, в том числе «Реальность образования: социологическое исследование от метафоры к интерпретации» (2013, в соавт.) и «Теория фреймов и социология повседневности» (2011). Редактор-составитель сборника «Социология вещей» (2006).

Альберто Тоскано — старший преподаватель в  Голдсмитском колледже Лондонского университета. Работы последних лет: «Театр производства: философия и индивидуация между Кантом и Делезом» (2006), «Фанатизм: о применении одной идеи» (2010). Организатор первого семинара по спекулятивному реализму в Голдсмитовском колледже, прошедшего в апреле 2007 года. Alberto Toscano is a senior lecturer at Goldsmiths College (University of London). He is the author of ‘The Theatre of Production: Philosophy and Individuation between Kant and Deleuze (2006) and Fanaticism: On the Uses of an Idea’ (2010). He is one of the initiators of the first workshop on Speculative Realism at Goldsmiths College (April 2007). E‑mail: [email protected].

Victor Vakhshtayn is a sociologist, specialist in sociological theory and microsociology, director of the Centre for Sociological Research at Russian Presidential Academy, chair in theoretical sociology and epistemology. He is the author of approximately 50 articles and several books on sociological theory and methodology of empirical research, including ‘Reality of Education: sociological research from metaphor to interpretation’ (2013, co-author) and ‘Frame analysis and everyday life sociology’ (2011). He is the editor of ‘The sociology of things’ (2006). E‑mail: [email protected].

Йоэль Регев — доктор наук (PhD) (Еврейский университет в Иерусалиме). В настоящее время — пост-докторат в Институте философии Католического университета в Лёвене. Основной сферой научных интересов является история современной философии, спекулятивный реализм и материалистическая диалектика. Среди публикаций — статьи на английском, иврите и русском, посвященные философии Жиля Делёза, Жан-Люка Мариона, Алена Бадью, а также методологическим проблемам академического изучения еврейской мистики и проблемам радикальной секуляризации.

Дмитрий Кралечкин — кандидат философских наук, независимый исследователь и переводчик. Автор (совместно с Андреем Ушаковым) монографий EuroOntology (2001), «Конец цензуры» (2010). Координатор Московского философского колледжа, автор и редактор философского сайта Censura.ru, редактор сайта HegelHoliday.com.

Yoel Regev is a PhD (The Hebrew University of Jerusalem), postdoctoral researcher at the Institute of Philosophy KU Leuven. His research focuses on the history of modern philosophy, the actual thought of the recent decades, speculative realism and materialist dialectics. His works include papers in English, Hebrew and Russian dealing with the philosophy of Gilles Deleuze, JeanLuc Marion, Alain Badiou, the problems of radical secularization and the methodological aspects of academic studies of Jewish mysticism. E‑mail: yoel.­ [email protected].

Dmitry Kralechkin holds a PhD in philosophy and is an independent scholar and translator. He is the co-author (with Andrey Ushakov) of ‘EuroOntology’ (2001), ‘The End of Censorship’ (2010). He is a coordinator at the Moscow College of Philosophy, the founder and contributing editor of the philosophical site Censura.ru and editor of the site HegelHoliday.com. E‑mail: [email protected]. Квентин Мейясу — преподаватель «Высшей нормальной школы» (ENS Ulm). Автор ключевой для движения спекулятивного реализма работы «После конечности: эссе о необходимости контингентности» (2006). Защищенная в 1997 году диссертация «Божественное несуществование. Эссе о виртуальном боге» до сих пор не опубликовано в полном виде (выдержки из  него были переведены на  английский в  книге Г. Хармана «Квентин Мейясу: философия в развитии»). Вторая (и на данный момент последняя) опубликованная работа Мейясу — «Число и сирена» (2011), посвященная философскому анализу «Броска костей» Малларме.

Диана Хамис — выпускница философского факультета Американского университета в Бейруте, на данный момент — независимый исследователь. Diana Khamis is a philosophy graduate from the American University of Beirut. At the moment, she is an independent researcher. E‑mail: diana.khamis@ gmail.com.

Quentin Meillassoux teaches at the École normale supérieure in Paris (Ulm). He is the author of the seminal work ‘After Finitude: An Essay on the Necessity

Майя Соболева — философ, доктор философских наук, приват-доцент Марбургского университета (Германия). Автор нескольких десятков статей и шести книг по философии, в том числе «Философия как „критика языка“ в Германии» (2005), A. Bogdanov und der philosophische Diskurs in Russland zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Zur Geschichte des russischen Positivismus (2007), Russische Philosophie im Kontext der Interkulturalität (2007), Die Philosophie Michail Bachtins: Von der existenziellen Ontologie zur dialogischen Vernunft (2010).

282



• Логос

№2

[92] 2013 •

• Авторы •

283

Мaja S oboleva is a philosopher, Doctor habilitatus in philosophy, private lecturer and research associate in the Philipps-University of Marburg (Germany). She is the author of a large amount of articles and six books on philosophy, including ‘Philosophy as a “Critique of Language” in Germany’ (2005), ‘A. Bogdanov und der philosophische Diskurs in Russland zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Zur Geschichte des russischen Positivismus’ (2007), ‘Russische Philosophie im Kontext der Interkulturalität’ (2007), ‘Die Philosophie Michail Bachtins: Von der existenziellen Ontologie zur dialogischen Vernunft’ (2010). Нина Дмитриева — историк философии, профессор кафедры философии Московского педагогического государственного университета, редактор научно-просветительского журнала «Скепсис» (Москва). Автор многочисленных статей, архивных публикаций и переводов по русскому и немецкому неокантианству и интеллектуальной истории конца XIX  — первой половины ХХ  веков, а также монографий «Борис Александрович Фохт: к истории русского неокантианства» (1999) и «Русское неокантианство: „Марбург“ в России. Историко-философские очерки» (2007).

Irina Myrberg is a political theorist, translator, PhD in Political Theory, senior research fellow at the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences. She is the author of books, essays and translations in history of political philosophy and political ethics, incl.: ‘Politics—Freedom—Morality. An Essay on Conceptual Interplay’ (2007), ‘Freedom and “the Political”. Philosophical discourse of Modernity’ (2009), ‘Bernard Williams: Transforming Ethics Into Political Philosophy of Freedom’ (2010), ‘In Search of “the Political”: An Essay on the Phenomenology of Power’ (2010), ‘“L’autre sujet” chez Alain Badiou: sur le problème de la liberté politique’ (Alain Badiou’s ‘Other Subject’: Towards the Problem of Political Liberty) (2010), ‘Liberalism and the Issue of Modern Liberty: Utilitarianism versus Neokantianism’ (2011). E‑mail: [email protected].

Nina Dmitrieva is a historian of philosophy, a professor of Philosophy at the Moscow State Pedagogical University, co-editor of the magazine of science and social crisitism ‘Scepsis’ (Moscow). She is the author of many articles, archive publications and translations on Russian and German Neo-Kantianism, on the intellectual history of the end of the 19th—beginning of 20th century. Books: ‘Boris Aleksandrovitch Focht: on the History of the Russian Neo-Kantianism’ (Moscow 1999), and ‘Russian Neo-Kantianism: “Marburg” in Russia. Historical-philosophical studies’ (Moscow 2007). Квентин Скиннер — профессор гуманитарных наук Колледжа королевы Марии Лондонского университета, один из  основателей «Кембриджской школы» истории политической мысли, крупный теоретик республиканской свободы. Quentin Skinner is a professor of Humanities at Queen Mary, University of London, one of the founders of the ‘Cambridge School’ of the history of political thought and a prominent theorist of republican freedom. E‑mail: q.skinner@ qmul.ac.uk. Чарльз Тэйлор — канадский философ, известный своими работами по политической философии, философии общественных наук и истории идей. Charles Taylor is a Canadian philosopher best known for his contributions to political philosophy, the philosophy of social science, and intellectual history. Ирина Мюрберг — политический философ, переводчик, доктор политических наук, старший научный сотрудник Института философии РАН . Автор книг, статей и переводов по истории политической философии, политической этике, в том числе: «Политика — свобода — мораль: опыт связывания понятий» (2007), «Свобода в пространстве политического. Современные философские дискурсы» (2009), «Бернард Уильямс: преобразование этики в политическую философию свободы» (2010), «В поисках политического: набросок феноменологии власти» (2010), «”Другой субъект“ Алена Бадью: к проблеме политической свободы» (2010), «Либерализм и проблема современной свободы: между утилитаризмом и неокантианством» (2011).

284

• Логос

№2

[92] 2013 •



• Авторы •

285

ЛОГОС

В МА ГА ЗИНАХ ВА ШЕГО ГОР ОДА

Либерте, ул. Курляндская, 49, «Лофт Rizzordi» Борхес, Обводный канал, 120, Творческое пространство «Ткачи», +7-921-648-86-66 Книжная лавка писателей, Невский пр., 66, (812) 314-47-59

Оптовая торговля по Санкт-Петербургу: ИД «Гуманитарная академия», ул. ­Сестрорецкая, 8, (812) 430‑99‑21, 430‑20‑91 Воронеж Москва Киоски Академия в РАНХ иГС , пр. Вернадского, 82, (499) 270‑29‑78, (495) 433‑25‑02 [email protected] Фаланстер, М. Гнездниковский пер., 12 / 27, (495) 629‑88‑21 [email protected] Фаланстер на Винзаводе, 4-й Сыромятнический пер., 1, стр. 6, (495) 926-30-42 Гоголь books, книжный магазин в «Гоголь-центре», ул. Казакова, 8, (925) 468-02-30 Гараж, Павильон Центра «Гараж», Пионерский пруд, Парк Горького, (495) 645-05-21 КнигИ в кафе Bilingua, Кривоколенный пер., 10, стр. 5, (495) 623-66-83

Циолковский, Новая площадь, 3/4 (здание Политехнического музея), подъезд 7д, (495) 628‑64‑42 [email protected] Книжная лавка У Кентавра в РГГУ , ул. Чаянова, 15, (499) 973‑43‑01 [email protected] БукВышка, университетский книжный магазин (ВШЭ ), ул. Мясницкая, 20, (495) 628‑29‑60 [email protected]

Книжный клуб Петровский, ул. 20‑летия ВЛКСМ , 54а, ТЦ «Петровский пассаж», тел. (473) 233‑19‑28 Нижний Новгород Приволжский филиал Государственного центра современного искусства, Кремль, корпус 6 (здание «Арсенала»), (831) 423‑57‑41 Ростов-на-Дону Книжный салон Интеллектуал, ул. Садовая, 55, Дворец творчества детей и молодежи, фойе главного здания, (988) 565‑14‑35 Сорок два, ул. Максима Горького, 153, антикафе «FreeДом«, +7-906-180-35-14 Пермь Пиотровский, ул. Ленина, 54, (342) 243-03-51 Екатеринбург Йозеф Кнехт, ул. 8 Марта, 7 (вход с набережной), +7-909-015-79-68

Новосибирск

Гнози», Турчанинов пер., 4, (499) 255-77-57

Собачье сердце, Каменская ул., 32, вход из арки

Киоск Гнозис, МГУ , 1‑й Гуманитарный корпус

КапиталЪ, ул. Максима Горького, 78, (383) 223-69-73

Киоск в Институте философии РАН , ул. Волхонка, 14 Dodo Magic Bookroom, ул. Таганская, 31 / 22 http://dodospace.ru Jabberwocky Magic Bookroom, ул. Покровка, 47 / 24, (495) 917‑59‑44 Газетно-журнальный киоск у метро «Чеховская», Страстной бул., 4, (495) 624‑20‑54 Московский Дом Книги, ул. Новый Арбат, 8, (495) 789-35-91 Ходасевич, ул. Покровка, 6, +7 965 179-34-98

Оптовая торговля: издательство «Европа», Мал. Гнездниковский пер., 9, стр. 3а, (495) 629‑05‑54 [email protected] Санкт-Петербург Порядок слов, наб. р. Фонтанки, 15, (812) 310‑50‑36 Все свободны, Мойка, 28, +7 911 977‑40-47 МЫ , Невский проспект, 20 (проект BIBLIOTEKA ), (981) 168-68-85

Магазин издательства СПбГУ, Менделеевская линия, 5, (812) 328 96 91, 329‑24‑70

Киев Архе, ул. Якира, 13, +380-63-134-18-93

Интернет-магазины http://www.labirint.ru /  http://urait-book.ru /  http://urss.ru /  http://www.ozon.ru /  http://read.ru /

В электронном виде http://www.litres.ru/ http://wexler.ru/ http://www.ozon.ru/

Институт экономической политики имени Егора Тимуровича Гайдара — крупнейший российский научно‑исследовательский и учебнометодический центр. Институт экономической политики был учрежден Академией народного хозяйства в 1990 году. С 1992 по 2009 год был известен как Институт экономики переходного периода, бессменным руководителем которого был Е. Т. Гайдар. В 2010 году по инициативе коллектива в ­соответствии с Указом Президента РФ от 14 мая 2010 г. № 601 институт вернулся к исходному наименованию, и ему было присвоено имя Е. Т. Гайдара. Издательство Института Гайдара основано в 2010 году. Задачей издательства является публикация отечественных и зарубежных исследований в области экономических, социальных и гуманитарных наук, ­трудов классиков и современников.