Die Religion in der römischen Provinz Makedonien: Habilitationsschrift 9783515094481, 3515094482

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Charalampos Tsochos Die Religion in der römischen Provinz Makedonien

POTSDAMER ALTERTUMSWISSENSCHAFTLICHE BEITRÄGE (PAwB) Herausgegeben von Pedro Barceló (Potsdam), Peter Riemer (Saarbrücken), Jörg Rüpke (Erfurt) und John Scheid (Paris) –––– Band 40

Charalampos Tsochos

Die Religion in der römischen Provinz Makedonien

Franz Steiner Verlag

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig und strafbar. © Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2012 Druck: AZ Druck und Datentechnik GmbH, Kempten Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier. Printed in Germany. ISBN 978-3-515-09448-1

InhaltsverzeIchnIs vorwort................................................................................................................

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einleitung ............................................................................................................ 11 1 Dion ................................................................................................................. 1.1 stadtgeschichtlicher Überblick ............................................................... 1.1.1 Dion in der vorrömischen zeit...................................................... 1.1.2 Dion in der römischen zeit ........................................................... 1.2 Die ergrabenen heiligtümer von Dion .................................................... 1.2.1 Das heiligtum des olympischen zeus .......................................... 1.2.2 Das heiligtum des zeus hypsistos ............................................... 1.2.3 Das Iseum (ägyptische Götter, aphrodite Hypolimpidia) ............ 1.2.4 Das Demeter-heiligtum ................................................................ 1.2.5 Das asklepios-heiligtum .............................................................. 1.2.6 Der Dionysos-Kult ........................................................................ 1.2.6.1 Dionysische thiasoi und ihre Kultstätten ......................... 1.2.7 Der athena-Kult ........................................................................... 1.2.8 Der Kult der Musen ...................................................................... 1.2.9 Der Kult des heros ....................................................................... 1.3 vereinzelte epigraphische Belege ........................................................... 1.4 Die Münzen von Dion und andere archäologische zeugnisse ................ 1.5 Die sakraltopographie Dions – schlussfolgerungen ..............................

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2. Philippi ........................................................................................................... 2.1 Die sakraltopographie von Philippi ........................................................ 2.1.1 einleitung ..................................................................................... 2.1.2 Ortsgeschichtlicher Überblick ...................................................... 2.1.3 Die ergrabenen Kultstätten ........................................................... 2.1.3.1 Die Kultbereiche innerhalb der stadt .............................. 2.1.3.2 Das so genannte Thermenhaus oder Haus der Wilden Tiere – Dionysos und die thiasoi ......................... 2.1.3.3 Das heiligtum der ägyptischen Götter ............................ 2.1.3.4 Die akropolis ................................................................... 2.1.3.4.1 Die Felsreliefs ..................................................... 2.1.3.4.2 Die Felsheiligtümer ............................................ 2.1.4 Die ländlichen heiligtümer in der Umgebung von Philippi ......... 2.1.5 Die Kulttopographie von Philippi................................................. 2.2 Der Kaiserkult in Philippi ....................................................................... 2.2.1 Der herrscherkult in Makedonien ................................................

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2.2.2 Der Kaiserkult in rom und in den Provinzen............................... 51 2.2.3 Der herrscherkult in Philippi ....................................................... 53 2.2.4 Der Kaiserkult in Philippi ............................................................. 54 2.2.5 Die Münzprägung in der Gründungszeit von Philippi.................. 55 2.2.6 Das Forum .................................................................................... 56 2.2.7 Priesterämter ................................................................................. 60 2.2.8 Der Kaiserkult in der philippischen Gesellschaft ......................... 69 2.3 thrakische Gottheiten im römischen Philippi ........................................ 71 2.3.1 Die thraker und ihre Präsenz in römischer zeit auf dem Balkan 71 2.3.2 Die Inschriften und die stifter ...................................................... 73 2.3.3 Der thrakische reiter ................................................................... 74 2.3.4 Die anderen Gottheiten ................................................................. 80 2.3.4.1 Ueo1w Soyrege1uhw .............................................................. 80 2.3.4.2 Myndrytus ........................................................................ 82 2.3.4.3 rincaleus ......................................................................... 83 2.3.4.4 Bendis .............................................................................. 84 2.3.4.5 liber Pater tasibastenus .................................................. 85 2.3.4.6 Manta ............................................................................... 86 2.3.5 schlussfolgerung .......................................................................... 87 2.4 Dionysos, seine collegia und die rosalia in Philippi ............................. 89 2.4.1 Dionysos ....................................................................................... 89 2.4.2 Die ui1asoi des Dionysos ............................................................. 95 2.4.3 Die rosalia, ein Fest für die verstorbenen ................................... 99 2.4.4 Dionysos und die rosalia im griechischen raum ........................ 104 2.5 Die ägyptischen Götter in Philippi.......................................................... 109 2.5.1 Die einführung des Kultes der ägyptischen Götter ...................... 109 2.5.2 Die epigraphischen zeugnisse und die stifter .............................. 111 2.5.3 schlussfolgerung .......................................................................... 119 2.6 Die Gottheiten der akropolis .................................................................. 121 2.6.1 einleitung – Felsreliefs und Felsheiligtümer ................................ 121 2.6.2 Die Felsreliefs ............................................................................... 122 2.6.2.1 Diana, artemis oder Bendis ............................................. 123 2.6.2.2 Diana und hekate ............................................................ 124 2.6.2.2.1 Diana mit Bogen, Köcher und Pfeilen ................ 126 2.6.2.2.2 Diana als Jagdgöttin ............................................ 128 2.6.2.2.3 Diana mit zweig ................................................. 128 2.6.2.3 Weibliche Figuren ............................................................ 128 2.6.2.4 silvanus ........................................................................... 130 2.6.3 Felsritzungen ................................................................................ 132 2.6.4 Felsheiligtümer ............................................................................. 133 2.6.5 Die stifter der Felsreliefs .............................................................. 133

3. Samothrake ................................................................................................... 136 3.1 einführung .............................................................................................. 137 3.2 historischer Überblick – Fragestellung .................................................. 137

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3.2.1 archaische bis spätklassiche zeit ................................................. 137 3.2.2 hellenistische zeit ........................................................................ 138 3.2.3 römische zeit ............................................................................... 141 3.2.4 Die Frage der ethnizität ................................................................ 142 3.3 Die Kulte von samothrake ...................................................................... 142 3.3.1 Die Große Mutter und andere Gottheiten ..................................... 142 3.3.2 Der Kult der Kabiren oder der Großen Götter .............................. 143 3.3.3 Die rituale der Kabirenmysterien und die teilnehmer ................ 148 3.3.4 Die literarischen und epigraphischen Quellen .............................. 149 3.3.5 Der Kabirenkult in anderen regionen .......................................... 151 3.4 Die römischen Penaten und samothrake ................................................ 154 3.4.1 Die römischen Penaten ................................................................. 154 3.4.2 varro, samothrake und die Penaten .............................................. 155 3.4.3 Die Popularität samothrakes bei den römern .............................. 159 3.4.3.1 Die Bautätigkeit im heiligtum in der römischen zeit ..... 161 3.5 Die herkunft der Besucher samothrakes................................................ 164 3.5.1 Politisch-religiöse Beziehungen zwischen der Polis und dem heiligtum ........................................................ 168 3.6 Das ende der uevri1ai ............................................................................ 171 3.7 archäologische Belege ........................................................................... 173 3.7.1 samothrakische Münzen............................................................... 173 3.7.2 Die Grabbeigaben aus nekropolen von samothrake .................... 174 3.8 zusammenfassung .................................................................................. 176

4. Samothrake, Philippi, Dion: Gemeinsamkeiten und Unterschiede ......................................................................................... 178 4.1 einleitung ................................................................................................ 178 4.2 samothrake ............................................................................................. 178 4.3 Philippi .................................................................................................... 180 4.4 Dion ........................................................................................................ 181 4.5 Kultkontakte ........................................................................................... 182 4.6 Die entwicklung des Kultspektrums ...................................................... 185 4.6.1 Dion .............................................................................................. 186 4.6.2 samothrake ................................................................................... 187 4.6.3 Philippi.......................................................................................... 187 4.6.4 vergleich ....................................................................................... 190 4.7 träger und Publikum von religion......................................................... 191 4.8 Gemeinsamkeiten und Unterschiede ...................................................... 195 abkürzungsverzeichnis ....................................................................................... 199 literaturverzeichnis ............................................................................................ 200 Indices ................................................................................................................ 209

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Inschriftenkatalog: Dion, Philippi, samothrake .................................................. 209 Quellen ................................................................................................................ 224 namen-, Orts-, sachregister ................................................................................ 227 Karten – Pläne – abbildungen ............................................................................ 237

vOrWOrt Die vorliegende arbeit ist die überarbeitete Fassung meiner habilitationsschrift, die ich im Juli 2007 an die philosophische Fakultät der Universität erfurt eingereicht habe. an dieser stelle möchte ich mich bei der DFG für die Finanzierung dieses vorhabens im rahmen des Projektes „römische reichs- und Provinzialreligion“ zwischen 2001 und 2005 bedanken. Mein Dank gilt besonders Frau Prof. Dr. U. egelhaaf-Gaiser (Universität Göttingen) und herrn Prof. Dr. J. rüpke (Universität erfurt), die während der gesamten Forschungszeit mit ratschlägen, Diskussionen und fruchtbarer Kritik zur entstehung dieser arbeit wesentlich beigetragen haben. Des Weiteren möchte ich mich bei Frau emer. Prof. Dr. erika simon (Universität Würzburg) sowie herrn Prof. Dr. veit rosenberger (Universität erfurt) bedanken, die mich ermutigt haben, die vorliegende arbeit, als habilitation einzureichen. Mein Dank gilt auch den Direktoren und dem Personal der 18. und 19. ephorie prähistorischer und klassischer altertümer Dr. z. Bonias, M. nikolaidou-Patera und Dr. D. Matsas in Kavala und Komotini für ihre Bereitschaft, mir das entsprechende archäologische Material in Philippi und Kavala sowie auf samothrake zu zeigen und die erlaubnis zu erteilen, Photographien für die Publikation zu benutzen. Ähnlicher Dank gilt auch Frau Dr. F. naumann-steckner (römisch-Germanisches Museum Köln) sowie Frau c. rebière-Plé (louvre, Paris) für die erlaubnis Photos aus den jeweiligen Museumsbeständen zu verwenden. Mein besonderer Dank gilt schließlich meinen guten Freunden und Kollegen Frau PD Dr. christa Frateantonio (Universität Gießen), herrn Dr. christopher steimle sowie Frau Dr. e. Begemann (Universität erfurt) und Frau Ingrid Jeczmionka, Dipl.-Betriebswirt (Fh) sowie Frau rita horn Ma (Jena), die die schwierige aufgabe der Korrekturen und der registererstellung übernommen haben.

eInleItUnG zentraler Gegenstand dieser arbeit ist der religiöse Wandel, der in Makedonien im laufe der Jahrhunderte von der Provinzbildung im 1. Jh. v. chr. bis zur tetrarchie um die Wende des 3. zum 4. Jh. n. chr. stattfand. Untersucht werden zum einen veränderungen, die durch die einbindung Makedoniens in das Provinzsystem des römischen reiches im kulturellen, vorwiegend aber im religiösen Bereich entstanden sind, zum anderen die Wechselbeziehungen zwischen dem reichszentrum und den makedonischen Provinzstädten sowie zwischen Makedonien und den nachbarregionen. Makedonien war aufgrund seiner topographischen lage an wichtigen verkehrswegen und -knotenpunkten, aber auch aufgrund seiner politischen Geschichte, die vor allem in den auseinandersetzungen roms mit dem griechischen Osten lange zeit im Brennpunkt der ereignisse stand (Karte 1) stets einflüssen von außen ausgesetzt. rom war hierbei nicht allein und vor allem nicht primär der vermittler neuer religiöser Impulse. von mindestens gleicher Bedeutung sind die anregungen aus den nachbarprovinzen, die entscheidende Impulse zur religion der Provinz gegeben haben. lokaler schwerpunkt der Untersuchung ist das makedonische Kernland, wobei die Gebiete innerhalb der staatsgrenzen des heutigen Griechenland im vordergrund stehen. als in historischer und kultureller hinsicht bedeutende Orte habe ich hierbei die städtischen zentren Dion und Philippi sowie das heiligtum von samothrake ausgewählt. Die stadt thessaloniki wurde im rahmen eines Dissertationsvorhabens separat jüngst untersucht (c. steimle, religion im römischen thessaloniki. sakraltopographie, Kult und Gesellschaft, 168 v. chr. bis 324 n. chr. [tübingen 2008]) und wird nur am rande in die Betrachtung einbezogen. Die drei hier genannten Gebiete bieten aufgrund ihrer kontinuierlichen Besiedlung gute voraussetzungen dafür, sie religionsgeschichtlich zu untersuchen, neben den alten Kulten vor allem die durch römische vermittlung oder in römischer zeit entstandenen Kulte in Betracht zu ziehen und dabei transformationen und einflüsse in diesen Bereichen zu berücksichtigen. Dion, im Westen der Provinz gelegen, war sowohl in griechischer als auch in römischer zeit das unumstrittene Bundesheiligtum der Makedonen; es wurde zunächst von den makedonischen Königen sowie später vom makedonischen Koinon genutzt als archiv, dessen sitz in Beroia war. Philippi gilt als eine der ersten Koloniegründungen des Octavianus/augustus auf griechischem Boden und dabei als eine der wichtigsten städte zur ansiedlung von veteranen. zugleich bietet es in den hier vorhandenen Belegen für Griechen, thraker und ange siedelte veteranen wichtige zeugnisse für das nebeneinander mindestens dreier ethnisch und sozial unterschiedlichen Gruppen an einem Ort. Die Insel samothrake schließlich, vor dem östlichsten Punkt Makedoniens gelegen, ist vor allem durch ihr heiligtum der Kabiren (der Großen Götter) als Wallfahrtsort bedeutend. Durch diesen summarischen vergleich wird sofort ersichtlich, dass die drei exemplarisch untersuchten Orte verschiedene typen religiös-politischer zent-

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ralorte mit entsprechend unterschiedlich gearteten vergleichsmöglichkeiten darstellen. ziel des vorhabens ist nicht nur eine auflistung von Götternamen oder Kulten in den oben genannten Gebieten, sondern vielmehr, durch eine einbindung der Kultzeugnisse in ein weiteres soziales Umfeld ein plastischeres Bild der an den jeweiligen Orten ausgeübten religion sowie ihrer rolle in der Kommunikation innerhalb der stadtbevölkerung, aber auch zwischen der stadt- und landbevölkerung zu erstellen. Daher erfolgt die Untersuchung der verfügbaren zeugnisse insbesondere darauf hin, ob in ihnen seit der einbindung Makedoniens in das römische reich veränderungen auf der religiösen ebene sichtbar werden, die etwa als Kontakte zwischen der einheimischen Bevölkerung und neusiedlern zutage treten (die als träger und empfänger religiöser Impulse fungieren), aber auch in allgemeineren Wechselbeziehungen zwischen der Provinz und rom bzw. gegenüber den nachbarprovinzen. Die Grundlage dafür bildet die rekonstruktion von sakraltopographien, die aus der studie lokal-regionaler Kultformen entstehen – soweit dies in den jeweiligen Gebieten möglich ist – und damit die erstellung einer Kulttopographie Makedoniens, welche Besonderheiten und Gemeinsamkeiten der untersuchten Orte deutlich macht. Die archäologischen und epigraphischen Quellen bieten die zentrale Grundlage, um das bisherige Bild makedonischer religionsgeschichte zu bestätigen oder auch viele, selbst lang etablierte Forschungsmeinungen in Frage zu stellen. Die literarischen texte sind zwar ebenfalls eine wichtige Quelle der Untersuchung, sie können aber kein globales Bild der region vermitteln, da sie sehr lückenhaft sind. allerdings muss hier betont werden, dass in vielen Fällen oft der zufall die möglichen aussagen bestimmt: einzelbelege, die zwar ein Indiz für eine bestimmte situation darstellen, können deshalb nicht immer als repräsentativ angesehen werden. Das Quellenproblem verschärft sich durch die ungleichmäßige Publikationslage in den drei Gebieten. sowohl für Philippi als auch für samothrake kann die situation durch teilweise sehr neue Materialvorlagen als zufrieden stellend bezeichnet werden. Um so schwieriger ist die situation in Dion, wo trotz regelmäßiger Grabungskampagnen bislang nur sehr bruchstückhafte Informationen – fast ausschließlich in Form knapp verfasster vorberichte – an die wissenschaftliche Öffentlichkeit gelangt sind. somit beschränken sich die Untersuchungs- und vergleichsmöglichkeiten oft auf äußere Merkmale, die aufgrund der spärlichen Belege zuweilen keine verallgemeinernden thesen erlauben. hier muss nochmals ausdrücklich betont werden, dass in die Untersuchung zur religion des römischen Makedonien nur in einzelnen ausnahmefällen unpubliziertes Material einbezogen werden konnte. Die mangelhafte Publikationslage ist ein allgemeines Phänomen für Makedonien. Fachwissenschaftliche Darstellungen über Orte der region nahmen erst in den letzten 25 Jahren zu, nachdem eine ganze reihe von spektakulären entdeckungen – wie die Königsgräber von vergina, die heiligtümer von Dion oder die reichen Gräber von sindos, um einige nur zu erwähnen – das Interesse der archäologischen Forschung und der Öffentlichkeit geweckt haben. es darf auch nicht außer acht gelassen werden, dass Makedonien als griechisches territorium erst im zweiten

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Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts vom griechischen staat eingenommen wurde und somit – anders als etwa südgriechenland – noch keine lange tradition der Grabungstätigkeit entwickeln konnte. Die wenigen Grabungen beschäftigten sich zudem vor allem mit der vorgeschichte und der Königszeit Makedoniens, die römische zeit hingegen fand über lange Jahre hinweg nur wenig Beachtung. Im zusammenhang mit den erwähnten entdeckungen erschien erstmals 1987 die zeitschrift „to archaiologiko ergo ste Makedonia kai thrake“ (archäologische Berichte aus Makedonien und thrakien), die sich seitdem zum zuverlässigsten Publikationsorgan für ausgrabungen und Projekte in diesen beiden Gebieten sowie die daraus resultierenden wissenschaftlichen ergebnisse entwickelt hat. Die bereits erwähnte studie von christopher steimle schließt diese lücke zumindest für die stadt thessaloniki. Mit ganz ähnlicher zielsetzung betrachtet auch steimle die veränderungen im Bereich der religion, die nach der Provinzwerdung Makedoniens und hierbei vor allem durch den zustrom neuer Bevölkerungsgruppen in der stadt sichtbar werden. hierbei wird deutlich, dass religion in keinem Falle als reines ‚römisches Importgut‘ in die stadt gelangte, sondern stets an eine trägerschicht gebunden und dabei vor Ort regelmäßig Umformungs- und Umdeutungsprozessen unterworfen war. Die seit langer zeit angekündigte Monographie von nora Dimitrova zu den theoroi und eingeweihten auf samothrake erschien erst gegen ende 2008. Die verfasserin ergänzte das bereits bekannte epigraphische Material mit neuen bislang unpublizierten Inschriften, die das spektrum der Besucher erweitert, allerdings aber keine neuen erkenntnisse über die Mysterien, ihre Organisation sowie überhaupt den Kult der Kabiren oder der Großen Götter bringt. eine dritte Publikation, die uns interessiert, erschien im Jahre 2007 zum Kaiserkult in der Provinz achaia (M. Kantirea, les dieux et les dieux augustes. le culte impériale en Grèce sous les Julio-claudiens et les Flaviens). Die autorin untersucht die literarischen, topographischen, epigraphischen und archäologischen aspekte des Kaiserkultes in der besagten Provinz. Ihre ergebnisse sind auch für unsere Untersuchung von besonderer Bedeutung, denn der Kaiserkult gehört zu den wichtigsten religiösen Phänomenen in den makedonischen städten. zur aktiveren und systematischeren erforschung des römischen Makedonien, das bislang ein archäologisch und historisch eher vernachlässigtes Gebiet war, führte der zerfall Jugoslawiens und die Proklamierung seiner teilrepubliken zu unabhängigen, souveränen staaten. Unter ihnen befand sich die ex-jugoslawische teilrepublik Makedonien (international als FYrOM bezeichnet), die in territorialpolitisch motivierter Propaganda das historische erbe des antiken Makedonien für sich beansprucht. Das Interesse beschränkt sich dadurch auch in Griechenland nicht auf die detailliert erfasste Makedonenzeit, sondern erstreckt sich inzwischen auch auf die römische zeit, wobei durch deren relativen Quellenreichtum viele Bereiche des öffentlichen und privaten lebens beleuchtet werden. leider werden, wie bereits gesagt, diese entdeckungen nicht immer von den entsprechenden Publikationen begleitet, so dass sich der zugang zum vorhandenen Material oft als schwierig erweist. Die vorliegende arbeit sieht sich als ein Beitrag zum verständnis der entwicklung religiöser Phänomene, die einerseits das augenmerk auf die Besonderheiten

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der jeweiligen Ortschaft richtet, andererseits aufgrund dieser eigenschaften ein Gesamtbild zu erstellen und die religion der Provinz in römischer zeit zu beleuchten versucht.

1. DIOn 1.1 staDtGeschIchtlIcher ÜBerBlIcK 1.1.1 Dion in der vorrömischen zeit Organisierte städtische zentren treten in Makedonien erst im 4. Jh. v. chr. auf, als nach dem peloponnesischen Krieg und der schwächung der erzrivalen athen und sparta Makedonien an politischer und militärischer Bedeutung gewann. zu dieser zeit entstehen die ersten städtischen zentren, die meistens aus kleinen siedlungen bestehen.1 Dion befindet sich im südlichen Makedonien unweit von thessalien in der region Pieria am Fuße des Olymp (Karte 1). Die Gründungszeit Dions ist unbekannt, es wird zum ersten Mal in der Beschreibung der militärischen züge des spartaners Brasidas erwähnt.2 Gegen ende des 5. Jhs. v. chr. bestieg archelaos den makedonischen thron. er organisierte das makedonische Königtum neu und stärkte die verwaltung. Im rahmen dieser veränderungen wurden in Dion musische und athletische Wettkämpfe zu ehren des zeus und der Musen eingeführt. Der name der stadt bedeutet „stadt des zeus“; Dion galt bereits im 4. Jh. v. chr. als heilige stätte der Makedonen. Im heiligtum des zeus wurden die Beschlüsse, ehrenbeschlüsse, Dekrete und andere staatsdokumente der makedonischen Könige aufbewahrt. Wichtige Feierlichkeiten der makedonischen Könige fanden in Dion statt. hier feierte Philipp II. die eroberung Olynths, und nach der Überlieferung des Diodorus opferte hier alexander der Große den Göttern, bevor er seinen asienfeldzug antrat.3 Dion entwickelte sich weder in hellenistischer noch in römischer zeit zu einer Metropole wie das benachbarte Beroia oder thessalonike, auch nicht zu einem handelszentrum wie Philippi. Dion lag zwar nicht an einer wichtigen verkehrsachse, etwa der via egnatia, wie die anderen städte, aber unweit vom Meer, was handelsbeziehungen hätte ermöglichen können. Dennoch liegen bislang äußerst spärliche Informationen über die mögliche nutzung einer hafenanlage vor. auch die achse zwischen Makedonien und thessalien beziehungsweise südgriechenland, die allerdings nie die Bedeutung der via egnatia hatte, spielte für Dion keine besondere rolle. Die Festlegung des stadtterritoriums ist sehr schwierig. außer den natürlichen Grenzen im Westen durch den Olymp und im Osten durch das 1 2

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siganidou 1994, 29 ff. Der König von Makedonien Perdikkas II. war ein verbündeter von Brasidas und erlaubte ihm 424 v. chr. den freien Weg durch sein Gebiet in den norden des landes. thuk. Iv, 78, 5: … kate1sthsan [Brasi1dan] e3w Di9on th9w Perdi1kkoy a3rxh9w, o8 y4po1 tö9 3Oly1mpö Makedoni1aw po1­ lisma kei9tai. Diod. sic. 17, 16: uysi1aw megaloprepei9w toi9w ueoi9w synete1lesen e3n Di1ö th9w Makedoni1aw kai2 skhnikoy2w a3gv9naw Dii2 kai2 Moy1saiw, oy7w 3Arxe1laow o4 probasiey1saw prv9tow kate1deije.

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1. Dion

Meer gelten die Grenzen im norden und süden als unsicher.4 Während der Diadochenzeit wurde die stadt 219/8 v. chr. von den Ätolern zerstört. 1.1.2 Dion in der römischen zeit nach der schlacht von Pydna 168 v. chr. und der römischen teilung Makedoniens in partes gehörte die ganze region Pieria der Macedonia tertia.5 es wurde aufgrund einer in Dion entdeckten Münzreihe vermutet, dass Q. hortensius hortalus, der in Makedonien vor dem tod caesars als praefectus und später als proconsul unter Brutus wirkte,6 hier zwischen 44 und 42 v. chr. eine Kolonie gründete. Bis auf die genannte Münzreihe gibt es aber keine Belege über eine so frühe Koloniegründung bzw. über die zusammensetzung der Bevölkerung. ein wahrscheinlicherer Gründungsanlass ist die ansiedlung von Italikern durch augustus nach der schlacht bei actium, auf die Prägungen und Inschriften hinweisen.7 Die erste sichere Münzprägung der stadt aus augusteischer zeit zeigt das Porträt des augustus auf der vorderseite und auf der rückseite athena mit speer und Phiale sowie in der Mitte die abkürzung cIaD, die sich zu Colonia Iulia Augusta Diensis auflösen lässt (abb.1, 1–2).8 Fraglich bleibt, ob es sich hier um eine ansiedlung ausschließlich von veteranen oder auch von Bürgern handelt,9 wobei für andere makedonische städte eine Mischung aus verschiedenen Gruppen der übliche Modus ist. Das bislang vorhandene epigraphische Material spricht m. e. für die ansiedlung sowohl von Bürgern als auch von veteranen. eine rolle spielt hierbei vielleicht, dass die stadt bereits vor ihrer neugründung existierte. nach den Digesten de censibus erhielt Dion zusammen mit anderen städten das sog. ius ita4 5 6

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Papazoglou 1988, 108. liv. Xlv, 30. nach Kremydi-sisilianou 1996, 14 f., sowie 1998/9, 68 ff., gibt es drei reihen von Bronzemünzen, die seinen namen sowie seine amtsbezeichnung als praefect(us) colon(iae) dedu caend(ae) und deductor coloni(ae) überliefern. Die stadt wird aber auf diesen Münzen nicht genannt. In den res Gestae divi augusti (v, 356), werden Koloniegründungen nach actium erwähnt: … Colonias in Africa, Sicilia, Macedonia, utraque … Achaia … militum deduxi. auf einer fragmentarisch erhaltenen ehreninschrift wird augustus als parens bezeichnet (Oikonomos 1915, 33 f., nr. 54: Augustus parens/dedit), also mit einem titel, der von den Kolonien ihren Gründern verliehen wurde: Papazoglou 1988, 109 f. Kremydi-sisilianou 1996, 12 f. Die Prägung dieser Münzen fällt nicht unbedingt mit dem Gründungsdatum der colonia zusammen. ein terminus post quem ist der Beiname augustus, den Octavianus erst nach 27 v. chr. annahm. Das Prägungsdatum rückt noch etwas weiter nach vorne, denn das Porträt des augustus auf der vorderseite lässt sich typologisch mit entsprechenden Darstellungen aus rom der Jahre 23–22 v. chr. vergleichen, deshalb ist eine Datierung dieser ersten Münzreihe etwa um 20 v. chr. möglich, wie Kremydi-sisilianou 1996, 13. 39 f. feststellt; vgl. Burnett-amandryripollés 1992, 38 ff. nach Papazoglou 1988, 110–11 sowie 1990, 111–12 fand die ansiedlung für beide Gruppen parallel statt; dazu Papageorgiadou-Bani et al. 2000, 158 f. anm. 11. Kremydi-sisilianou 1996, 13 f. ist der Meinung, dass das Fehlen von militärischen Indizien jeglicher art, wie man es von Kassandreia oder Philippi kennt, für die niederlassung von Bürgern spricht.

1.2. Die ergrabenen heiligtümer von Dion

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licum, was die stadt mit italischen städten gleichstellte.10 es war wie die meisten Kolonien nach dem vorbild roms organisiert. Quaestores sind allerdings inschriftlich nicht belegt, ohne dass man ausschließen kann, dass es welche gab, dafür trifft man aber auf verwaltungsbeamte wie die duumviri iure dicundo, aediles, duumviri quinquennales sowie decuriones. Die duumviri quinquennales findet man namentlich auf Münzen der augusteischen zeit, im Unterschied zu späteren Münzserien aus der zeit von tiberius bis Gallienus, wo man auf der rückseite der Münzen die abkürzung D(ecreto) D(ecurionum) liest, was unter allen makedonischen städten einzig in Dion zu finden ist.11 Bevor man zur Untersuchung der religiösen erscheinung in Dion schreitet, muss die Problematik der vorhandenen Quellen bezüglich ihrer chronologischen einteilung unterstrichen werden. Die bislang ergrabenen heiligtümer lassen sich vorwiegend in die hellenistische zeit datieren, dagegen werden insbesondere die Münzen und auch ein großer teil des epigraphischen Materials in die Kaiserzeit datiert. ein vollständiges Bild des religiösen lebens zwischen der hellenistischen zeit und der spätantike, die durch die zusammenschau numismatischer, epigraphischer und architektonischer Quellen entstehen würden, ist aufgrund der lückenhaften Befundkomplexe somit nur eingeschränkt möglich. 1.2. DIe erGraBenen heIlIGtÜMer vOn DIOn In Dion befinden sich alle heiligtümer südlich der stadtmauer und bilden hierbei ein Kultzentrum, das in dieser Form bisher in keiner anderen stadt Makedoniens bekannt ist (Plan 1). Die meisten der heute sichtbaren heiligtümer stammen aus römischer zeit und nur zwei, jene des Olympischen zeus und der Demeter, werden in die klassisch-hellenistische zeit datiert. Man könnte in diesem sinne von einer gewissen Kontinuität der Kulttradition sprechen, die in römischer zeit fortgesetzt wurde, denn der Bereich außerhalb der stadtmauer blieb verschiedenen heiligtümern vorbehalten. außer samothrake, welches das heiligtum der Kabiren oder Großen Götter beherbergte, kennt man keinen Ort im norden Griechenlands, der vergleichbare ansammlung kultischer stätten verkörperte. Dion übernahm sowohl in hellenistischer als auch in römischer zeit die rolle eines religiösen zentralortes in Makedonien; es war also ein Platz, an dem hauptsächlich von seiten der jeweiligen zentralen verwaltung initiierte zeremonien stattfanden, ohne dass aber dieser Ort gleichzeitig die rolle einer überregionalen Pilgerstätte – wie z.B. die Mysterien- oder Orakelheiligtümer in eleusis oder Delphi – übernommen hätte, denn es gibt keine Belege über einen besonderen Bekanntheitsgrad seiner heiligtümer. von dieser stellung zeugen die zahlreichen heiligtümer, die bis zur aufgabe der stadt nach den einfällen der Ostgoten und den verheerenden erdbeben im 5. Jh. n. chr. in Betrieb waren. 10 Digesta l 15,8, 8: in provincia Macedonia Dyrracheni, Cassadrenses, Philippenses, Dienses, Stobenses, iuris Italici sunt. 11 Kremydi-sisilianou 1996, 16.

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1. Dion

Dion blieb in der hellenistischen wie auch in der Kaiserzeit eine eher bescheidene stadt, was ihre Größe angeht.12 Dennoch spricht die errichtung einer reihe öffentlicher Bauten in römischer zeit (z.B. Odeia und thermenanlagen) für die Bedeutung der stadt. aussagekräftig sind vor allem die verschiedenen heiligtümer, die in den letzten Jahrzehnten des 20. Jhs. ans licht kamen. Diese Kultstätten liegen südlich außerhalb der stadtmauer. alle befinden sich in unmittelbarer nähe zueinander, was für eine makedonische stadt eine beispiellose ausnahme ist. Die heiligtümer waren vermutlich nicht nur für die Bewohner der stadt und der näheren Umgebung eingerichtet, sondern auch für eine eventuell größere zahl von Besuchern. Ob aber Dion von den auswärtigen Besuchern als Pilgerziel betrachtet wurde, muss noch offen bleiben. es wurde noch nicht geklärt, ob dieses areal von einer zusätzlichen Mauer umgeben war, welche auch das theater und das stadion miteinbezogen hätte; es gibt bislang keine archäologischen Indizien dafür. 1.2.1 Das heiligtum des olympischen zeus Das bekannteste heiligtum der stadt war jenes des zeus (abb. 2), welches auch als archiv des makedonischen reichs diente. Der Kult des zeus zählt zu den ältesten in der region, wie der name der stadt nahelegt. Die ausgräber lokalisieren es unmittelbar in der nähe des römischen theaters, weil dort eine reihe von Inschriften mit Urkundencharakter sowie teile des monumentalen altars und andere Bautenreste zutage kamen.13 selbst dieses lag also außerhalb der stadtmauer, wie auch eine liviusstelle belegt.14 Den entdeckten Inschriften zufolge existierte das heiligtum mindestens ab frühhellenistischer zeit, was nicht ausschließt, dass es schon früher in Betrieb war. Unbekannt bleiben allerdings seine endgültige Größe und Form. Diodoros zufolge,15 plante alexander der Große im rahmen seines Bauprogramms einen tempel zu ehren des zeus. es ist zu vermuten, dass bis dahin nur ein temenos vorhanden war, in dem die Inschriften im Freien standen.

12 livius XlIv, 8,3, spricht von einer kleinen stadt von etwa 360 hektar. 13 Pantermalis 1977, 338–42. eine Inschrift Philipps v., der Grenzkonflikte zwischen den thessalischen städten Pherrai und Demetrias regelt, beinhaltet folgende zeilen: [ei3w sth1lhn liui1n]hn a3nauei9nai e3n tv9i i4erv9i toy9 Dio2w / [toy9 3Oly]mpi1oy kai2 I e3mboli1moy IB. ein ehrendekret ist in seinen anweisungen konkreter: … kai2 to2 ch1fis/ma toy9to a3nagra1cantaw/ei3(w) sth1lhn liui1nhn a3na/uei9nai pro2 toy9 naoy9 th1n/de2 ei3ko1na sth9sai e3n t/v9i teme1nei toy9 Dio2w toy9/ 3Olympi1oy. 14 liv. XlIv, 6: partem planitiae aut Iovis templum aut oppudum tenet. Ähnliches ist auch aus Olympia, Isthmia und nemea bekannt. 15 Diod. 18, 4, 5–6: toy2w de2 proeirhme1noyw naoy2w e5dei kataskeyasuh9nai e3n Dh1lö kai2 Delfoi9w kai2 Dvdv1nü, kata2 de2 th2n Makedoni1an e3n Di1ö me2n toy9 Dio1w, e3n 3Amfipo1lei de2 th9w Tayropo1loy, e3n Ky1rnö de2 th9w 3Auhna9w. […] toy9 de2 patro2w Fili1ppoy ta1fon pyrami1di paraplh1­ sion miä9 tü9 megi1stü tv9n kata2 th2n Ai5gypton, a8w e3n toi9w e4pta1 tinew megi1stoiw e5rgoiw ka­ tariumoy9sin. 3Anagnvsue1ntvn de2 tv9n y4pomnhma1tvn oi4 Makedo1new kai9per a3podedegme1noi kalv9w to2n 3Ale1jandron, o7mvw y4pero1gkoyw kai2 dysefi1ktoyw ta2w e3pibola2w o4rv9ntew e5krinan mhde2n tv9n ei3rhme1nvn syntelei9n.

1.2. Die ergrabenen heiligtümer von Dion

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Die verehrung des zeus setzte sich auch in römischer zeit ohne Unterbrechung fort. ein Münzschatz, der in einem raum entdeckt wurde, der an der nordseite des römischen theaters angrenzt, und vorwiegend emissionen Dions, aber auch von anderen städten und regionen inner- und außerhalb Makedoniens, wie edessa, thessalonike, Philippi, Korinth, rom und Kleinasien sowie Münzen des makedonischen Koinon beinhaltet, könnte ebenfalls für den kontinuierlichen Betrieb im heiligtum sprechen.16 Interessant ist hierbei, dass die Prägungen von Dion eine zeitspanne von über einem Jahrhundert bis 160 n. chr. umfassen.17 es handelt sich hier vielleicht um die einnahmen des heiligtums und des benachbarten theaters, und das zimmer hatte als tresorraum gedient. erstaunlich wirkt nur, dass das Geld in einer zumindest für den makedonischen raum friedlichen zeit versteckt wurde, wie Kremydi-sisilianou betont.18 eine weitaus interessantere tatsache ist, dass zeus selbst auf Münzen erst ab hadrianischer zeit, also fast ein Jahrhundert nach der Koloniegründung, mit Phiale und szepter dargestellt wird.19 auf der vorderseite der Münzen von Dion liest man die Beischrift Imp(eratori) Caes(ari) Hadriano Aug(usto) Olympio, welche das Porträt des Kaisers ergänzt. Dies ist kein zufall, denn hadrian benutzt ab etwa 131–2 n. chr. den Beinamen 3Oly1mpiow, nachdem im gleichen Jahr das Olympieion in athen errichtet wurde. Die Weihinschrift einer statuenbasis, die von Dion zu diesem anlass gestiftet wurde, nennt den Kaiser Olympios.20 Diese aktionen können auf eine politische Ideologie und die philhellenische einstellung hadrians zurückgeführt werden, die durch die tendenz zur rückbesinnung auf klassische vorbilder der griechischen antike spürbar gemacht wird, wie Kremydi-sisilianou betont.21 Die zeusdarstellung auf den Münzrückseiten steht also möglicherweise in zusammenhang mit der beanspruchten verbindung hadrians mit diesem Gott. hadrian ist aber nicht der einzige Kaiser, der sich in verbindung mit zeus zeigt. In der nähe der hauptachse der stadt wurde ein kolossaler Porträtkopf des Kaisers traian entdeckt. er trägt einen lorbeerkranz, dessen Mitte eine Medaille mit einem zeus-Kopf ziert.22 Die wiederholte verbindung von Kaiserporträts und zeusdarstellungen lässt vermuten, dass das heiligtum bis in die spätrömische zeit seine Bedeutung aufrecht hielt.

16 Kremydi-sisilianou 2000, 367 ff. 17 es handelt sich um Münzprägungen aus der zeit zwischen claudius und antoninus Pius, wobei die Münzen letzteren Kaisers in der Überzahl (etwa 75 % der Gesamtzahl) sind; ausführlich dazu Kremydi-sisilianou 2000, 369 ff. 18 Im gleichen raum kamen noch zwei weitere kleinere Münzschätze zutage, die mit dem großen Münzschatz in zusammenhang stehen, Kremydi-sisilianou 2000, 367. 372 ff. zu anderen Münzschätzen aus Dion, Kremydi-sisilianou 1996, 131 ff. 19 Kremydi-sisilianou 1996, 19. 20 cIl III suppl. I, 7281 sowie cIl III, 548: Imp(eratori) Caes(ari) divi Traiani par-/thici fili(o) divi Nervae Nepo / ti Traiano Hadriano Aug P M tr(ibunicia) pot(estatis) XVI cos(…) III P P / Olympio / Colonia Iulia Augusta / Diensum per legatum / G(aium) Memmium Lucum / Di­ e1stvn. 21 Kremydi-sisilianou 1996, 48 ff. 90f. 22 Pantermalis 1999, 242 mit abbildungen.

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1.2.2 Das heiligtum des zeus hypsistos Mit zeus wird auch ein Bau verbunden, der im Jahre 2003 ans licht kam. es handelt sich um das temenos und heiligtum des zeus hypsistos, wie die zahlreichen Inschriften, die in situ entdeckt wurden, belegen.23 Das heiligtumsareal befindet sich direkt zwischen den heiligtümern der Demeter im Westen und jenem der Isis im Osten. es handelt sich um ein umfriedetes temenos mit verschiedenen Bauten (abb. 3). neben dem altar des heiligtums, der von freistehenden Platten und Blöcken mit adlerreliefs umgeben war, wurde ein kleinformatiger Bau, wohl der eigentliche tempel, entdeckt, an dessen nordwand neben der zugehörigen Kultbildbasis die statue einer thronenden männlichen Figur aufgefunden wurde. es besteht kein zweifel, dass es sich um das Kultbild des zeus hypsistos handelt (abb. 4), weil eine reihe von Weihinschriften an diesen Gott gerichtet sind und die skulptur eines adlers zum weiteren Inventar des raums gehört. Der Gott hielt in der linken ein szepter und in der ruhenden rechten ein Blitzbündel. vom typus her erinnert die statue an den olympischen zeus des Pheidias, der aber keinen Blitz hielt, sie wird vom ausgräber in die Kaiserzeit datiert.24 Der tempel ist von einer reihe von räumen umgeben und innerhalb des areals befindet sich eine Wasserquelle, die vom benachbarten Fluss Baphyras gespeist wird. Das Wasser spielte offensichtlich eine wichtige rolle bei der Durchführung verschiedener Kultrituale. Unter den noch unpublizierten Inschriften gibt es Weihungen an zeus hypsistos sowohl in lateinischer als auch in griechischer sprache, wobei letztere überwiegen. Die Inschriften befanden sich sowohl im hof25 als auch in der cella des tempels.26 Unter den erwänten Personen ist ein sacerdos sowie ein sevir namens a. helvius, der nach 23 ein vorläufiger Bericht über die entdeckung und die Funde bei Pantermalis 2003, 417 ff. mit abbildungen; vgl. thescra Bd. 1, 419 nr. 734 (K. liampi). Im sommer 2006 kam unweit des heiligtums des zeus hypsistos die statue einer auf einem thron sitzenden weiblichen Figur ans licht, die nach aussage des ausgräbers hera darstellt. Die statue gehört künstlerisch derselben Werkstatt an, aus der auch zeus hypsistos hervorging. Diese Ähnlichkeit führte Pantermalis zur annahme, dass es sich um Iupiter und Iuno handeln könnte, also um einen teil der Kapitolinischen trias: vortrag von D. Pantermalis im rahmen der Jahresversammlung des aergoMak in thessaloniki (1.-3. März 2007). Offen bleibt allerdings die Frage nach dem genauen Platz des tempels, wenn es einen überhaupt gegeben hat, zu ehren dieser Gottheiten. es ist nicht auszuschließen, aber scheint mir unwahrscheinlich, dass alle drei Götterstatuen im bescheidenen zeus hypsistos-tempel gestanden haben. 24 Pantermalis 2003, 418f. 25 auf einem Kioniskos aus grünem Marmor, unweit des Isis-heiligtums gefunden, liest man folgenden text: Dii2 4Yci1stö / L. Tre1biow / Le1vn / ey3ja1menow. Der Kioniskos bildete zusammen mit einem ionischen Kapitell und einem marmornen adler ein Weihgeschenk für den Gott. Ähnlich steht es bei einem marmornen architrav, auf dem ein bekränzter adler in relief von zwei Ohren umgeben dargestellt wird. Die Gesamtkomposition wird von einem text begleitet: Dii2 4Yci1stö ey3xh2n / G. 3Oly1mpiow Pay9low i4erht[ey1saw]. auf zwei fragmentarisch erhaltenen architekturglieder liest man: [D]ii2 4Yci1stö Dhmh1triow / ey3xh2n sowie I. Domitius Agathopus sacerdos; dazu Pantermalis 2003, 417. 26 In der cella des tempels hat man neben dem adler eine reihe von Weihinschriften gefunden wie z.B. an Iupiter Optimus Maximus von Publicus tabularius oder an den zeus hypsistos von Ay5low Mai1kiow Spo1riow und seiner Frau Neiko1poliw gestiftet; dazu Pantermalis 2003 [2005], 418.

1.2. Die ergrabenen heiligtümer von Dion

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einer weiteren Inschrift aus der cella dem heiligtum eine stoa gestiftet hat. Wo sich die stoa befand, bleibt bislang ungeklärt. Die große zahl der bereits erwähnten freistehenden adlerreliefs und der Weihinschriften spricht für eine hohe Frequentierung des heiligtums, auch wenn sein tempel in der Größe eher bescheiden wirkt. aufgrund der Funde wird das heiligtum in das 2. Jh. n. chr. datiert. Der Kult des zeus hypsistos ist ein makedonischer Kult, der bereits in hellenistischer zeit weit verbreitet war, wie die verschiedenen Plätze beweisen.27 allerdings wurde er bislang nur im Westen Makedoniens systematisch dokumentiert, dort zeigt sich zeigt, dass er in römischer zeit an Bedeutung gewann.28 charakteristisch für alle Fundorte sind adler, die als reliefs die heiligtümer des Gottes schmücken oder als attribute seiner statuen dienen, wie es auch in Dion der Fall ist. 1.2.3 Das Iseum (ägyptische Götter, aphrodite Hypolimpidia) Unmittelbar östlich des heiligtums des zeus hypsistos befindet sich das heiligtum der Isis. es handelt sich wie beim nachbarheiligtum um einen Komplex aus verschiedenen Bauten. Die sichtbaren Baureste werden in die severerzeit datiert. Dort wurden Isis (mit den Beinamen lochia und tyche), sarapis und anubis verehrt. Die ägyptischen Gottheiten waren den einwohnern des hellenistischen Dion nicht unbekannt. Isis kann als nachfolgerin der artemis eileithyia gelten; somit erklärt sich auch der Beiname lochia.29 Das heiligtum umfasste insgesamt vier tempel (Plan 1 nr. 10, abb. 5). Der mittlere ionische tempel war der Isis lochia geweiht, wie eine ganze reihe von in situ aufgefundenen Platten mit Fußabdrücken oder plastischen Ohren und Weihinschriften beweist, die eine zeitspanne von etwa zwei Jahrhunderten umfassen.30 alle aufgefundenen Inschriften sind in griechischer sprache verfasst und wurden von Männern gestiftet, die als Priester bezeichnet werden. von hier stammt auch ein Weihrelief mit einer Weihung an Isis, sarapis und anubis und der Porträtdarstellung der Isis mit Ähren, szepter sowie den charakteristischen dicken locken und einem breitrandigen hut (abb. 6).31 Der zentrale tempel ist von 27 chrysostomou 1991, 104, vgl. auch Brocas-Deflassieux 1999, 82. 28 chrysostomou 1991, 97–110 mit liste der Fundorte sowie ders., 4H latrei1a toy9 Di1a v4w kai­ rikoy9 ueoy9 sth2 Uessali1a kai th2 Makedoni1a, aDelt 44–46, 1989–91 (Meletai) 21–72. zu zeus hypsistos auf dem Balkan s. M. taceva-hitova, Dem zeus hypsistos geweihte Denkmäler in den Balkanländern, Balkst 19, 1978, 59 ff. 29 Pantermalis 1994, 39 ist der ansicht, dass der Isis-Kult durch die Propaganda der Ptolemäer eingeführt und gefördert wurde. 30 Platte mit Fußabdrücken, Dion aM: G(a1Qow) 5Ostiow Fi1lvn / i4erey2w kat 3 e3pitagh1n, Pantermalis 1984, 273. Kleine Platte mit einem plastisch modellierten Ohr: 3Ia1svn / i4erey2w / Ei5sidi Lo­ xi1ä, Pantermalis 1984, 274. Weihinschrift einer statuenbasis aus gräulichem Marmor gefunden im tempel der Isis tyche, Dion aM: Ei5sidi Loxi1ä / G(a1Qow) 3Ioy1liow Koya1r/tow dv9ron, Pantermalis 1984, 274f.; Ders. 1996, abb. auf s. 72. von diesem G. 3Ioy1liow Koya1rtow gibt es auch eine Platte mit Fußabdrücken; gefunden wurde sie hinter der ionischen Kolonnade auf der treppe zum tempel der Isis lochia und liefert den gleichen text wie die andere, Pantermalis 273. zu den Fußabdrücken vgl. thescra Bd. 1, 389 f. nr. 512 (e. simon). 31 nach Pantermalis 1984, 275 und 1989, 20 erinnert das Weihrelief typologisch an DemeterDarstellungen und wird in das 2. Jh. v. chr. datiert. Man liest: Sara1pidi 5Isidi / 3Anoy1­

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zwei kleineren tempeln umgeben, die der Aphrodite Hypolimpidia bzw. einer noch nicht identifizierten Gottheit gewidmet waren, die höchstwahrscheinlich mit aphrodite in verbindung stand, wie eine in situ entdeckte eros-statue nahe legt. vor diesem zweiten tempel wurde später ein weiterer tempelbau errichtet, der bei seiner entdeckung die statue einer weiblichen Gottheit in einer halbkreisförmigen nische beherbergte, die ein Füllhorn in der rechten hand hält. Dargestellt ist Isis tyche, wie man der Inschrift der erhaltenen Basis entnehmen kann.32 Im hauptraum des tempels befindet sich eine Quellfassung, deren ränder mit Marmorplatten verkleidet waren. Durch versumpfung und durch Überschwemmungen des benachbarten Flusses ist das areal bis heute unberührt erhalten geblieben, so dass im rahmen einer umfassenden Publikation eine genaue rekonstruktion von einzelheiten möglich ist. Wie Inschriften vermuten lassen, löste Isis einen älteren, aus hellenistischer zeit bekannten Kult, nämlich jenen der artemis, ab.33 auf einer statuenbasis aus dem 3. Jh. v. chr. erfährt man, dass eine gewisse aristió, tochter des Mentor, der artemis eileithyia eine statuette gestiftet hat.34 Die kultische entwicklung zeigt in diesem Fall eine Besonderheit, denn die verehrte Gottheit ist eine neue, Isis lochia, ihr zuständigkeitsbereich als schutzpatronin von schwangeren wie bei artemis bleibt aber der gleiche.35 aphrodite wiederum, die im gleichen Komplex verehrt wurde, trug den markanten Beinamen Hypolimpidia (= unter/am Fuße des Olymp), wie die von der anthestia Iucunda gestiftete statue mit der Inschrift (Anthestia Iucunda Veneri / Hypolimpidia et Colonis, auch unten anm. 85) nahe legt (abb. 7). Dion ist der einzige bislang bekannte Ort, wo aphrodite unter diesem Beinamen verehrt wird; es handelt sich somit wahrscheinlich um einen lokalen Kult. Bemerkenswert ist jedenfalls die tatsache, dass allen drei Göttinnen, artemis, Isis und aphrodite eigenschaften zugeschrieben werden, die mit der schwanger- und Mutterschaft zu tun haben, wobei dies bei artemis und Isis durch die Beinamen eileithyia und lochia explizit gemacht wird. neben der artemis eileithyia ist seit der 2. hälfte des 1. Jh. n. chr. in den Weihinschriften auch Diana genannt, wie in jener der Freigelassenen antestia Iucunda.36 eine weitere Inschrift, die vielleicht die gleiche Person wie bei der Diana-Weihung ist, erwähnt P. anthestius amphio, der aedil, augur und duumvir quinquennalis war, und die besagte anthestia Iucunda, eine Freigelassene, die vielleicht seine Gattin war. sie haben zwei Portiken, einen eingang und einen Gebäudeflügel dem sarapis, der Isis und den Kolonisten geweiht (abb. 8).37 artemis gehört zu den Gottheiten, die auf der rückseite früher Münz-

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bidi / Kalli1maxow / kai2 Klh1ta / xaristh1rion / th9w planhte1/aw. M.B. hatzopoulos, Be (1999) nr. 332. Pantermalis 1989, 20f.; Ders. 1997, 28. Unterhalb der Baureste aus römischer zeit befinden sich vorgängerbauten, die in die hellenistische zeit datiert werden; Pantermalis 1999, 90. Gefunden am stylobat des tempels der Isis lochia, und vermutlich an seinem ursprünglichen Platz, 3. Jh. v. chr., Pantermalis 1984, 275: 3Aristiv2 Me1ntorow / 3Arte1midi Ei3leiuyi1a. Pantermalis 1989, 19. Pantermalis 1971, 402: Dianae et colonis / Antestia P(ubli) l(iberta) Iucunda aram d(e) s(ua) p(ecunia) f(aciendam) c(uravit). Anthestius Amphio / Anthestia Iucunda Serapi et Isi et colonis / portic(us) duas, ianum, alam / P Anthestius P L Amphio aug(ur) aed(ili) / IIvir quinq(uennalis) et Anthestia P L(ibera) / Iucunda

1.2. Die ergrabenen heiligtümer von Dion

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prägungen der stadt dargestellt wird.38 Begleitet wird ihr Bild von der Inschrift Deana Baphyria oder Baphyra. Dieser Beiname verbindet den Kult der Göttin mit dem Fluss Baphyras an der Ostseite der stadt.39 artemis gilt als Gottheit der natur, der Wälder und der Jagd, so dass diese verbindung nicht überrascht. Bemerkenswert ist allerdings, dass die Kulttradition so stark war, dass die Göttin mit dem Beinamen Baphyria auch von den Kolonisten aufgenommen und verehrt wurde. Für die Bedeutung des Kultes spricht mit sicherheit die tatsache, dass sie auf Münzen dargestellt wurde. Ähnlich verhält es sich in Philippi, wo außer den zahlreichen Felsreliefs und Weihinschriften kein Kultbau für die Göttin errichtet wurde. Dies erklärt sich teilweise durch die natur ihrer eigenschaften. an der Mündung des Baphyras ins Meer wurde ein heiligtum der Göttin lokalisiert. es handelt sich um einen einfachen Prostylos-tempel, in dessen cella die Basis und die statue der artemis entdeckt wurden. eine Weihinschrift, die außerhalb des tempels gefunden wurde, nennt sie Sv1teira, retterin.40 1.2.4 Das Demeter-heiligtum eines der ältesten heiligtümer in Dion ist jenes der Demeter. Die Göttin der Fruchtbarkeit gehört zu den ältesten Gottheiten, die hier verehrt wurden, wie archäologische Funde belegen.41 Der Beginn ihres Kultes fällt zeitlich mit der Gründung der stadt zusammen. Bereits zwischen dem späten 6. und dem frühen 5. Jh. v. chr. entstanden außerhalb, unweit der stadtmauer, zwei Gebäude mit vorhalle und cella, die in ihrem Grundriss an mykenische Megara erinnern (Plan 1 nr. 11, abb. 9). sie beherbergten eine ganze reihe von Weihgaben, etwa Öllampen, statuetten, Kernoi mit hydrien und andere Kultgefäße, die auf den Kult einer chthonischen Fruchtbarkeitsgottheit hindeuten, welche uns später als Demeter überliefert ist, wie auch ein der Göttin zugeschriebener Kopf bestätigt (abb. 10).42 allerdings fehlt gänzlich das epigraphische Material, so dass man nur auf die vielfältigen Funde angewiesen ist. aufgrund der Funde wurde die anlage als thesmophorion bezeichnet, wo neben Demeter auch aphrodite und Baubo (Baybv1), eine Fruchtbarkeits-

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d(e) s(ua) p(ecunia) f(aciendam) c(uravit); vgl. Pantermalis 1984, 276–7, Makaronas 1937, 527 f. und Kanatsoulis 1979, 19 nr. 118. Kremydi-sisilianou 1996, 82 f. 95. ein männlicher Kopf aus Marmor wurde von Bakalakis dem Flussgott Baphyras zugeschrieben, G. Bakalakis, Baphyras, in: W. alzinger (hg.), Pro arte antiqua, Fs für h. Kenner, Bd. 1 (Wien 1982) 28 ff. vgl. Pantermalis 1997 abb. s. 23. Pantermalis 1999, 273. Pingiatoglou 1996b, 916. ein fragmentarisch erhaltener rotfiguriger skyphos trägt die Weihinschrift Y X A DHMHTRI (Dion aM, Inv. nr. 1035). eine reihe von weiblichen Idolen gehört zu den frühesten Funden des heiligtums, sie lässt in die spätarchaische zeit datieren: Pingiatoglou 1990, 205 anm. 6; 207 f. anm. 20; Dies. 1991, 149. Ähnliche Weihgaben sind von anderen Demeter-heiligtümern wie in Korinth, eleusis und außerhalb des griechischen Festlandes in Priene, selinous, akragas bekannt. zum Kopf der Demeter s. Pantermalis 1989, 16.

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gottheit, verehrt wurden. Der Kult der Baubo ist nur in Dion inschriftlich belegt43 und gehört – ebenso wie Orpheus44 – dem sagenkreis der Demeter an.45 hier wurde auch aphrodite verehrt, wie eine späthellenistische statue sowie die Inschrift einer Priesterin der Göttin belegt.46 Ähnlich wie im heiligtum der Isis findet man auch hier drei Göttinnen, deren gemeinsame eigenschaft die Gewährung von Fruchtbarkeit und der schutz schwangerer Frauen waren.47 Die megaronartigen Bauten wurden im 4. Jh. v. chr. durch zwei dorische tempel ersetzt.48 eine reihe von weiteren Bauten aus römischer zeit sowie oberirdische49 und ebenerdige altäre50 wurden ebenfalls dort errichtet und reichen bis in das 4. Jh. n. chr. hinein. eine stoa im südlichen Bereich des heiligtums diente vermutlich als aufbewahrungsort von Weihgeschenken und vielleicht als Unterkunftsstätte für Pilger. Die entdeckung von Öllampen aus dem 3. und 4. Jh. n. chr. sprechen möglicherweise für nächtliche rituale. sie belegen den Betrieb des heiligtums bis in diese zeit hinein. Die lage des heiligtums in der nähe von Wasserquellen51 sowie die nachbarschaft zu verschiedenen heiligtümern und vielleicht insbesondere zu den westlich und südlich gelegenen heiligtümern des asklepios52 und des Olympischen zeus, das auch zu den ältesten gehört, deuten darauf hin, dass sich an diesem Platz der Kern befand, um den herum sich die Kulte von Dion gruppierten. aufgrund des fehlenden epigraphischen Materials ist keine aussage über die teilnehmer am Kult der Demeter und den ablauf der rituale sowie über die amtsinhaber möglich. es kann lediglich vermutet werden, dass Demeter aufgrund ihrer eigenschaften vorwiegend von Frauen verehrt wurde und an den ritualen teilnehmerinnen aus allen Gesellschaftsschichten zugang hatten.

43 auf einer Marmorstele im archäologischen Museum von Dion (Inv. nr. 31) liest man: Mene­ kri1th Ueodv1roy i4erhtey1sasa Baboi9. 44 Im benachbarten leibethra einige Kilometer südlich von Dion ist der sage nach der Ort, wo Orpheus zur Welt kam und wo auch sein Grab vermutet wird; dazu Kotzias 1948–49, 24 ff. Pantermalis 1977, 333. 45 Pantermalis 1977, 336. 46 Pantermalis 1989, 17. 47 Östlich des sog. südöstlichen oikos befindet sich ein großer altar, der aus großen quadratischen Quadersteinen besteht. vier dieser steine haben löcher, die man als Opferlöcher bezeichnet. Fraglich ist nur, ob sie für verschiedene Opfergaben gedacht waren oder jedes loch für eine andere chthonische Gottheit eingerichtet war; dazu Pingiatoglou 1996a, 228 anm. 9. 48 Pantermalis 1999, 62. 49 alle altäre befinden sich ausnahmslos östlich aller bislang entdeckten tempel, Pingiatoglou 1996a, 227. 50 Diese ebenerdigen altäre (e3sxa1rai) waren zu ehren von chthonischen Gottheiten eingerichtet. In Dion werden diese in die zeit des tiberius gegen Mitte des 1. Jh. n. chr. datiert; Pingiatoglou 1992, 224. 51 Im heiligtum wurden zahlreiche tonstatuetten in Form von weiblichen hydriaphoren sowie Miniaturhydrien als Weihgeschenke ausgegraben, Pingiatoglou 1990, 209 anm. 27. 52 Pingiatoglou 1990, 209. Bei Pingiatoglou 2003, 429 ff. auflistung von epigraphischen, archäologischen und literarischen Quellen zu den Kontakten zwischen Demeter und asklepios aus anderen Gebieten außerhalb Makedoniens.

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1.2.5 Das asklepios-heiligtum Das heiligtum des asklepios wurde östlich des hellenistischen theaters und zwischen den heiligtümern der Demeter und des Olympischen zeus lokalisiert (Plan 1 nr. 12). Die bislang ausgegrabenen architekturreste sind im vergleich zu den beweglichen Funden eher bescheiden.53 Der Kult des Gottes, oder einer mit ähnlichen attributen versehenen Gottheit, existierte bereits in hellenistischer zeit, wie skulpturenfragmente den Darstellungsmerkmalen des Gottes zugeschrieben werden, wenngleich die zeugnisse seiner verehrung vor allem aus der Kaiserzeit stammen, wie beispielsweise die unterlebensgroßen statuen aus den großen thermen, welche die Familie des asklepios darstellen. hierzu gehört auch der Paian auf einer heute verschollenen Inschrift, der ihn selbst und seine Familie lobt.54 ein marmorner statuenkomplex aus den großen thermen Dions, der Mitglieder seiner Familie darstellt,55 sowie eine reihe von Münzen, die auf der rückseite asklepios in verschiedenen Darstellungsvarianten zeigen, ergänzen die zeugnisse seines Kultes.56 Die ersten dieser Münzen wurden in der zeit des septimius severus geprägt, die letzten stammen aus der zeit des Gallienus und der salonina.57 Der Kult des asklepios ist epigraphisch nicht belegbar, deshalb ist es schwer, den verehrerkreis des Gottes näher zu bestimmen. auch zu Priestern oder Kultpersonal sind keine Informationen vorhanden, so dass eine rekonstruktion des rituellen ablaufs auch hier unmöglich ist. Festzustellen ist jedoch, dass asklepios durch die statuengruppe an den thermen, vor allem aber durch die Münzbildnisse im täglichen leben der stadt sehr präsent gewesen sein muss. 1.2.6. Der Dionysos-Kult eine besonders häufig bezeugte Gottheit, deren heiligtum sich unweit des hellenistischen theaters befindet, ist Dionysos. Bereits in den 30er Jahren lokalisierte Ma53 vor Ort wurden Fragmente einer kolossalen männlichen statue sowie einer kleineren weiblichen statue gefunden; sie wurden dem asklepios bzw. der hygieia zugeschrieben. In situ gefunden wurde auch der Kopf eines genius cucullatus, des telesphoros, der oft asklepios begleitet; dazu Pantermalis 1977, 336. 54 Die Inschrift wurde im benachbarten Dorf Karitsa entdeckt und wird in das 3. Jh. n. chr. datiert, s. Oikonomos 1915, 8 ff.: Paia9na klyto1mhtin a3ei1sate koy9[roi] / LhtoQ1dhn 7Ekaton i3e2 v6 i3e2 Paia1n / o6w me1ga xa1rma brotoi9sin e3gei1nato / meixuei2w e3n filo1thti Korvni1di tü9 Flegy1ao / 3Ih2 Paia9na 3Asklhpio2n dai1mona kleino1taton i3e2 Paia1n / toy9 de2 kai2 e3jege1nonto Maxa1vn kai2 Podalei1riow / h3d 3 3Iasv2 3Akesv2 te poly1llitow, v6 i3e2 Paia1n / Ai5glh te ey3v9piw Pana1keia1 te 3Hpio1nhw pai9dew / sy2n a3gaklytö9 ey3agei9 4Ygei1ä / 3Ih2 Paia2n 3Asklhpie1 dai9mon kleino1tate i3e2 Paia1n / xai9re1 moi ei7laow d 3 e3pinei1seo Dei1vn po1lin / ey3ry1xoron, i3e2 v6 i3e2 v6 i3e2 Paia1n, / do2w d 3 h4ma9w xai1rontaw o4ra9n fa1ow h3eli1oy / doki1moyw sy2n a3gaklytö9 ey3agei9 4Ygei1ä / i3h2 Paia2n 3As­ klhpie1, dai9mon semno1tate / i3e2 Paia1n. 55 erhalten sind die statuen seiner töchter und söhne. zu den großen thermen und den statuen der asklepiaden, Pantermalis 1989, 29 ff. Ders. 1996, 37 ff. mit abbildungen. Kremydi-sisilianou 1996, 93. 56 Kremydi-sisilianou 1996, 91 ff. taf. 31, nr. 17–28. 57 s. tafel mit allen reversdarstellungen, Kremydi-sisilianou 1996, 94.

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karonas das von ihm so benannte Dionysion.58 aus der Kaiserzeit stammt ein Bau, der dem liber und den Kolonisten geweiht wurde. ebenfalls aus dem Dionysion stammt ein kleinformatiger altar, geschmückt mit Girlanden aus Früchten und Blättern sowie Bukranien. er ist dem liber und seinem thiasos geweiht,59 Dennoch ist jede aussage über den stifter unmöglich, da die Inschrift fragmentarisch erhalten ist. eine weitere Inschrift, wohl aus dem 2. Jh. n. chr., befindet sich zwischen den Beinen einer thronartigen, marmornen sonnenuhr, die der Ädil t. Granius Felix dem liber Pater und seinem thiasos gestiftet hat (abb. 11).60 es handelt sich also wohl um einen vertreter der Führungsschicht. Weiteres ist allerdings über den stifter unbekannt. Jeweils eine statue stifteten dem liber Pater und seinem thiasos M. Pontius auctus und M. Pontius Iucundus,61 sowie l. Iulius hyla und l. annius Pudens,62 wie die erhaltenen Basisinschriften belegen. eine ähnliche Basis mit dem gleichlauten den epigraphischen Inhalt, allerdings in griechischer sprache, wurde von Primi1vn Folbi1aw gestiftet, der das amt des agoranomos innehatte.63 Die bereits aus ihren Weihungen an Isis bekannten anthestius Iucundus und anthestia Iucunda weihten auch dem liber und den Kolonisten eine aedes, wie eine Weihinschrift belegt.64 1.2.6.1 Dionysische thiasoi und ihre Kultstätten Thiasoi sind in Dion wie auch in thessalonike oder Philippi in hellenistischer und römischer zeit verbreitet, wie man den entsprechenden Inschriften entnehmen kann. es ist allerdings fraglich, welche Funktion das Dionysion von Dion hatte. Da die erwähnten Inschriften verstreut entdeckt wurden, kann das besagte Dionysion nicht das vereinsheiligtum gewesen sein. Weder von Philippi noch von thessalonike sind heiligtümer explizit für dionysische vereine bekannt. außerdem ist es schwierig, zwischen einem und mehreren vereinen zu unterscheiden, so dass ihre lokalisierung inner- und außerhalb der stadt unmöglich ist. es ist zu vermuten, dass, wie dies in Philippi der Fall war, auch in Dion jeder thiasos zwar Dionysos 58 Makaronas 1937, 530. Kotzias 1948–49, 35. 59 Kotzias 1948–1949, 37–8, nr. 6: … us Postumus Obeverus / [pa]tri aedili Libero et thiaso / d(e) s(uis) f(aciendum) d(edit). Pantermalis 1977, 331f. 60 ausführlich darüber Kotzias 1948–1949, 37 ff., nr. 7: T. Granius Feti[us] / Aed(ilis) Lib(ero) patri et / thiaso d(e) s(uis) f(acien)/(dum) c(uravit). Kanatsoulis 1979, 42, nr.367. In der älteren literatur wird t. Granius mit dem cognomen Fetius muß dieses in Felix korrigiert werden. Makaronas 1937, 529. Kanatsoulis aufgeführt, nach Pantermalis 1977, 332, muss dieses in Felix korrigiert werden. 61 Makaronas 1937, 529. Kanatsoulis 1979, 129 nr. 1179. 62 Kotzias 1948–1949, 37 nr. 5: Libero patri et thiaso / L(ucius) Iulius Hyla et L(ucius) Annius Pudens aed(icaverunt). 63 Kotzias 1948–1949, 36, nr. 4: Diony1sö kai2 tö9 uia1sö Pri / mi1vn Folbi1aw a3gorano/[m]h1saw e3k t[v9n i3di1vn]. 64 Makaronas 1937, 527–9, abb. 1: P(ublius) Antestius Amplio / aed(ilis) augur IIvir quinq [(uennalis)] / et Antestia Iucund(a) / aedem Libero / et colonis de sua / p(ecunia) f(aciendum) c(uraverunt).

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oder liber Pater verehrte, aber zugleich eine andere innere Organisation hatte und unabhängig von den anderen vereinen bestand. aus Philippi sind, bis auf eine bislang einzige ausnahme einer Felsinschrift am Westhang der akropolis, keine Belege über amtsinhaber innerhalb dieser Institutionen bekannt. Bis auf den oben erwähnten agoranomos ist kein weiteres amt bekannt, wobei auch nicht erkennbar ist, ob er dieses amt innerhalb des thiasos oder – doch wohl eher – im rahmen einer anderen tätigkeit innehatte. als möglicher Wirkungsort eines oder mehrerer thiasoi könnte ein Gebäude innerhalb der stadtmauer angesprochen werden, welches von den ausgräbern „villa des Dionysos“ genannt wurde und um 200 n. chr. datiert wird (abb. 12). von einem atrium an der Westseite der villa gelangt man in den hauptsaal, dessen Boden mit einem etwa 100m² großen, vorzüglich erhaltenen Mosaik bedeckt war, das den triumph des Dionysos darstellt.65 südlich des saals mit dem besagten Mosaik befindet sich ein länglicher raum, dem am östlichen ende eine halbkreisförmige nische angefügt ist. vor dieser nische kam bei den ausgrabungen die kopflose statue des Dionysos ans licht, die sehr wahrscheinlich auf dem Podest in der nische stand (abb. 13). Der Boden war in diesem raum ebenfalls mit einem Mosaik bedeckt, das den Gott mit stab und efeukranz im haar auf einem thron sitzend darstellt. nach Pantermalis’ aussage handelt es sich ohne zweifel um einen „tempel“.66 Da diese räume sich fast im zentrum der villa befinden, also nur durch die räume der villa hindurch zu betreten waren, handelt es sich wohl um ein hausheiligtum eher privaten charakters. auf der anderen seite zeigt die villa mit ihren verschiedenen repräsentationsräumen wie Atria, der Bibliothek und der großen thermenanlage, dass die räumlichkeiten auf eine große anzahl von Besuchern berechnet waren.67 Der Besitzer der villa muss eine durchaus prominente Person in der Gesellschaft von Dion gewesen sein und er stellte seine villa vielleicht einem oder mehreren thiasoi, deren patronus er vermutlich auch war, als versammlungsort zur verfügung.68 Bemerkenswert ist hierbei auch, dass es bis auf dieses vermutete Dionysosheiligtum in der gleichnamigen villa keine Indizien gibt, die auf Götterkulte innerhalb der stadtmauer hinweisen. Die einzige weitere ausnahme bildet ein Gebäude in der Mitte der Westseite des Forums. es handelt sich um einen Bau, der nur aus einem einzigen raum besteht aber besonders sorgfältig mit Mosaikboden und Wandverputz ausgestattet war. Im hinteren Bereich des raums entdeckten die ausgräber Fragmente eines halbkreisförmigen Podestes sowie Fragmente männlicher 65 Pantermalis 1987, 182 f. Ders. 1989, 41 ff. Dem ausgräber Pantermalis zufolge erinnert die Darstellung an ähnliche Bilder, dessen thema der triumph des Poseidon ist. 66 Pantermalis 1988, 147 ff. mit zahlreichen abbildungen; Ders. 1989, 40 ff.; Ders. 1997, 55 ff. 67 ein Indiz dafür ist m. e. die aufstellung der Philosophenstatuen, die jedoch nicht in ihrem ursprünglichen Platz entdeckt wurden. 68 ein ähnliches Beispiel ist aus ephesos bekannt, wo ein Priester einem dionysischen Mysterienthiasos sein 900m² großes haus (hanghaus II, We 6) zur verfügung gestellt hatte; a. schäfer, Dionysische Kultlokale in Kleinasien und dem Donauraum, vortrag am 8.03.2005 in erfurt, teilkolloquium „Gruppenreligionen als reichsweites Phänomen der römischen Kaiserzeit“, im rahmen des schwerpunktprogramms „römische reichs- und Provinzialreligion“.

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statuen. Da die umliegenden Bauten, zum einen an der Ostseite angrenzend zur hauptstrasse, und zum anderen an der südseite des Forums, als Basilica und curia erkannt wurden, kann der dritte Bau der besagten Westseite nur ein sebasteion gewesen sein, das dem Kaiserkult geweiht war.69. Der gesamte Baukomplex auf dem Forum wird aufgrund seiner Bauweise in die severerzeit datiert, also über ein Jahrhundert nach der Koloniegründung. Innerhalb der stadtmauer wurden auch die großen thermen sowie das kleine benachbarte Odeion ausgegraben, das in seiner Funktion auch als lokale curia diente. 1.2.7 Der athena-Kult eine Gottheit, die in der ganzen griechischen Welt verbreitet war und auch in Dion präsent ist, ist athena. Ihre verehrung in der stadt ist durch die Münzprägungen belegt, die hier sogar zu den frühesten aller Götterdarstellungen gehören, denn die ersten werden in die augusteische zeit datiert.70 auch die ehreninschrift für die athenapriesterin Kassi1a Sabei9na aus römischer zeit belegt die existenz des athenakultes.71 nördlich des römischen theaters wurde ein architekturfragment mit dem rest einer Inschrift entdeckt. es handelt sich sehr wahrscheinlich um eine Weihung aus hellenistischer zeit an athena.72 am gleichen Ort sind weitere architekturteile zutage gekommen, und obwohl ein heiligtum der Göttin noch nicht nachgewiesen werden konnte, vermutet D. Pantermalis, dass das heiligtum der Göttin hier, in unmittelbarer nähe zum heiligtum des Olympischen zeus gelegen haben müsse. zeus und athena wären dann nicht nur auf Münzbildern, sondern auch topographisch verbunden. Ihre verbindung ist bisher durch Münzemissionen der antoninen- und severerzeit sowie von Gallienus und salonina belegt, wo beide Gottheiten auf der rückseite der Münzen zusammen dargestellt werden.73 ein weiteres zeugnis für den athena-Kult ist eine Inschrift, die Informationen zur einrichtung des praetorium der stadt überliefert. auftraggeber sind P. Mestrius Pomponianus capito, ein duumvir, und Mestria aquilina, eine sacerdos Minervae.74 auch wenn keine anderen Informationen über die auftraggeber vorhanden sind, dürften sie zu den wohlhabenden Bürgern dieser stadt gerechnet werden, da sie aus eigenen Mitteln die Finanzierung des praetorium übernommen haben.

69 Pantermalis 1996, 209; Ders. 2002, 417. hierbei möchte ich mich bei herrn Perikles christodoulou bedanken, der mir seine unpublizierte Dissertation zum Waffenfries von Dion zur verfügung gestellt hat. 70 Kremydi-sisilianou 1996, 39 ff. 71 Oikonomos 1915, 13 nr. 6: h4 po1liw / Kassi1an Sabei9nan / Kassi1oy Sabei1noy uygate1ra / kai2 Satyri1aw Sekoy1ndaw / th2n i4e1reian th9w 3Auhna9w. 72 Pantermalis 1977, 334. Dion aM Inv. nr. 104: …] AUHNAI. 73 Kremydi-sisilianou 1996, 94. 74 Inschriftplatte aus gräulichem Marmor; Pantermalis 2000, 377 z. 2: Mestriae C f(ilia) Aquilinae sacerdotis Minervae.

1.2. Die ergrabenen heiligtümer von Dion

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1.2.8 Der Kult der Musen Der Kult der Musen scheint ebenfalls zu den älteren Kulten der stadt gehört zu haben.75 Während der „Olympia“, der großen Feste zu ehren des zeus wurden sie mit ihm zusammen verehrt, indem man für sie ein neuntägiges Fest abhielt, also für jede Muse einen Feiertag, wie die literarische Überlieferung belegt.76 Ihr heiligtum konnte zwar bislang nicht nachgewiesen werden, Pantermalis vermutet aber, dass es zwischen den anderen heiligtümern und dem hellenistischen theater gelegen haben muss. Diese vermutung basiert auf dem Umstand, dass dort in der nähe eine statue der Muse Melpomene mit lyra aus hellenistischer zeit ans licht kam sowie außerhalb des südtores der stadt die ehreninschrift des vereins der Mosaistai für den König Perseus entdeckt wurde (abb. 14).77 Gepriesen wird seine Frömmigkeit gegenüber den Musen und dem Dionysos. Ob der Kult der Musen in römischer zeit weiterhin bestand, bleibt aus der bisherigen Kenntnis an Quellen unbekannt. 1.2.9 Der Kult des heros In Dion kam eine reihe von Weih- und Grabreliefs ans licht, die eine männliche berittene Figur darstellen. von der typologie der Figur her scheint es sich um einen heros und hierbei vielleicht um den thrakischen reiter zu handeln, wie man ihn aus zahlreichen Orten Makedoniens und thrakiens kennt. auf den reliefs aus Dion wird er allerdings nie namentlich bezeichnet und es sind auch sonst keine heranzuziehenden Inschriften bekannt.78 Der Überlieferung nach waren die ersten Bewohner in der Gegend von Dion thrakischer abstammung, die aber − in der antiken

75 strabon 9, 410 berichtet: tekmai1roit 3 a5n tiw Urä1kaw ei0nai toy2w to2n 4Elikv9na tai9w Moy1saiw kauierv1santaw, oi8 kai2 th2n Pieri1da kai1 to2 Lei1bhuron kai2 th2n Pi1mpleian tai9w ay3tai9w ueai9w a3ne1deijan, e3kaloy9nto de2 Pi1erew. 76 zum Fest zu ehren der Musen in Dion: Diod. 17, 16: uysi1aw megaloprepei9w toi9w ueoi9w syn­ ete1lesen e3n Di1ö th9w Makedoni1aw kai2 skhnikoy2w a3gv9naw Dii2 kai2 Moy1saiw, oy7w 3Arxe1laow o4 probasiley1saw prv9tow kate1deije. Dazu Mari 1998, 138 ff. Pantermalis 1999, 416. 77 Pantermalis 1999, 415f.: [B]asile1a Per[se1a] / Basile1vw Fili1p[poy] / oi4 MoysaQstai2 a3reth9w e7n[eken] / kai2 ey3ergesi1aw thw ei3w th2[n] / sy1nodon kai2 ey3sebei1a[w] / thw pro2w toy2w Ueoy2w / Moy1­ saiw kai Diony1sv[i]. 78 ein reiter steht vor einem niedrigen altar, auf dem sich eine schlange ringelt. Die schlange gehört, wie bei vielen Gottheiten des griechischen und römischen Pantheons (vgl. e. simon, ausgewählte schriften I [1998] 229 ff.), zu den üblichen attributen des thrakischen reiters, sie unterstreicht seinen chthonischen charakter und damit seine Bedeutung im totenkult. rechts vom altar steht das Opfertier, ein Ferkel, typisches Opfertier bei Mysterienritualen; eine männliche Figur (ein Priester?) mit ausgestrecktem rechten arm steht dem reiter gegenüber: Dion aM, ohne Inventarnummer, Pantermalis 1996 abb. s. 97.

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Überlieferung79 ebenso wie in der modernen Forschung80 − weniger mit dem reiter in verbindung gebracht werden, als mit dem Kult des Dionysos und der einführung des Orpheuskultes. Unabhängig von der herkunft des thrakischen reiters und von seiner ursprünglichen einführung nach Dion ist der Kult einer berittenen Figur im üblichen Darstellungsschema in der Gegend von Dion verbreitet. 1.3 vereInzelte ePIGraPhIsche BeleGe Bislang gab es keinen systematischen versuch, die Inschriften von Dion in einem Korpus zu sammeln, daher ist unsere Kenntnis zur Gesellschaft und zu den kulturellen, politischen und religiösen Gewohnheiten der einwohner nur sehr bruchstückhaft publiziert. Die hier erwähnten Inschriften sind die einzigen publizierten und gehören einer reihe von Weih-, Grab- und ehreninschriften an, die Informationen zur religionsgeschichte der stadt überliefern. eine Weihinschrift an zeus hypsistos stammt von den urhskeytai1 des Gottes (abb. 15). es handelt sich um eine lange liste mit männlichen namen, die Mitglieder eines vereins bezeichnen, welche zeus hypsistos verehrten81 und mit großer Wahrscheinlichkeit römische Bürger waren. Dass es sich um einen verein handelt, beweist auch das amt des Oy3rbaniano1w Bi1listow, der als logistey1vn erwähnt wird. Dies bedeutet aller Wahrscheinlichkeit nach, dass er für die Finanzen des vereins zuständig war. Für die ägyptischen Götter gibt es eine ganze reihe von Inschriften, die vor allem Isis, aber auch sarapis und anubis erwähnen. neben P. anthestius amphio und der anthestia Iucunda haben auch Ne1llixow(?) (mit zwei plastischen Ohren82) sowie Kallimachos und seine Frau Kleta den Göttern Weihinschriften gestiftet.83 Für anthestia Poplii Maxima haben ihre eltern dem sarapis, der Isis und dem anubis zwei statuen geweiht, von denen nur die ungleich großen Basen mit inhaltsglei79 strabon 10, 471: Pieri1a ga1r kai2 5Olympow kai2 Pi1mpla kai2 Lei1bhuron to2 palaio2n h0n Urä1­ kia xvri1a kai2 o5rh, ny9n de2 Makedo1new e5xoysin. nach arrianos an. 1, 11, 2 soll es in der region Pieris ein Orakel des Orpheus Oiagros gegeben haben: kai2 e3n toy1tö a3gge1lletai to2 3Orfe1vw toy9 Oi3a1groy toy9 Uräko2w a5galma to2 e3n Pieri1di i4drv9sai synexv9w kai2 a5lloi a5lla e3peuei1azon tv9n ma1ntevn, 3Ari1standrow de2 a3nh2r Telmissey1w, ma1ntiw uarrei9n e3ke1leysen 3Ale1jandron, was aber Paus. 9, 30 dem Dionysos zuschreibt: 5Hkoysa de2 kai2 a5llon e3n La­ ri1sü lo1gon, v4w e3n tö9 3Oly1mpö po1liw oi3koi9to Li1bhura, ü0 epi2 Makedoni1aw te1traptai to2 o5row kai2 ei0nai oy3 po1rrv th9w po1levw to2 toy9 3Orfe1vw mnh9ma. 3Afi1kesuai de2 Libhuri1oiw para2 toy9 Diony1soy ma1nteyma e3k Urä1khw, e3peida2n i5dü ta2 o3sta9 toy9 3Orfe1vw h7liow, thnikay9ta y4po2 syo2w a3polei9suai Libhuri1oiw th2n po1lin. Kotzias 1948–49, 26 ff. 80 Das zentrale Bild mit dem triumph des Dionysos in der gleichnamigen villa wird von den Porträts von sechs Figuren umrahmt. eine davon wird aufgrund ihrer barbarischen Gesichtszüge mit dem thrakischen König lykurgos identifiziert, der versuchte, die einführung des Dionysos-Kultes zu verhindern und dafür von den olympischen Göttern bestraft wurde. Ob dieses Porträt aber mit der Präsenz von thrakern in Dion zu tun hat, oder eher einen literarischen Bezug aufnimmt, bleibt ungewiss. 81 Weihinschrift im archäologischen Museum Dion, z. 5–9: oi4 syneluo1ntew / urhskeytai2 e3pi2 Ueoy9 / Dio1w 4Yci1stoy e5uen / to th9nde th2n sth1lhn / logistey1ontow Oy3rbanianoy9 Bili1stoy. 82 Dion aM: N?(M?)e1llixow (?) / Ippaxoy (?) / Sara1pidi / 5Isidi / 3Anoy1bidi. 83 M.B. hatzopoulos, Be (1999) nr. 332.

1.3 vereinzelte epigraphische Belege

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chen Inschriftentexten in latein und Griechisch erhalten sind.84 auf den Weihplatten mit den Fußabdrücken ist sofort ersichtlich, dass diese von Priestern gestiftet wurden, weil sie meistens auch als Priester bezeichnet werden. näheres über sie ist unbekannt und fraglich ist auch, ob sie im Dienste der Isis oder fremder Götter standen. anthestia Iucunda muss eine besonders wohlhabende Freigelassene gewesen sein, wenn man die vielzahl ihrer Weihungen bedenkt. neben den ägyptischen Göttern und dem liber weihte sie der aphrodite hypolimpidia und den Kolonisten eine statue und zwar in beiden sprachen, latein und Griechisch gleichzeitig.85 Die statue der hypolimpidia wurde, wie bereits erwähnt, im heiligtum der Isis verehrt und war mit sicherheit ebenfalls ein Weihgeschenk der anthestia. Ihre besondere stellung in der Gesellschaft der stadt hebt die ehreninschrift auf einer statuenbasis hervor, welche die Frauen der Kolonisten und der incolae ebenfalls in zwei sprachen für sie gestiftet haben.86 nicht nur die unterschiedlichen ethnischen Gruppen, sondern auch die zweisprachigkeit der Gesellschaft von Dion muß hier betont werden. auch Poseidon ist in Dion präsent. eine Weihinschrift auf einer statuenbasis aus dem 3. Jh. v. chr., die im heiligtum der ägyptischen Götter ans licht kam, sowie eine statue des Gottes aus dem heiligtum der Isis-tyche zeigen, dass der Gott mit anderen Göttern seinen verehrungsort hatte.87 Weitere Gottheiten sind durch vereinzelte Inschriften vertreten: Der altar des lucius Domitius Paulus an Iupiter Optimus Maximus oder eine Grabinschrift des veterans aurelius Dionysius an die dis manibus.88 Über Domitius Paulus sind sonst keine weiteren Belege vorhanden, und bislang handelt es sich um die einzige Inschrift aus Dion, die dem Iuppiter Optimus Maximus geweiht wurde. Die zweite Inschrift wurde zu ehren des verstorbenen veteranen aurelius Dionysius von seinen erben gestiftet, denen man ein einziges Mal in Dion begegnet. Die di manes sind bislang auch erst ein einziges Mal belegt. es ist anzunehmen, dass die Grabinschrift eher in den ersten Jahrzehnten nach der Koloniegründung geweiht wurde, als die erinnerung an die ersten Kolonisten noch für die nachfolger eine besondere 84 Beide Basen befinden sich heute im archäologischen Museum von Dion; kleine Basis: Serapi Isi Anubi / Anthestiam P(oplii) f(iliam) / Maximam parentes; die große: cera1pidi 5Icidi 5Ano­ ybi / 3Anue1ctian Popli1oy uygate1ra(n) Ma1jiman oi4 gon(ei9w). 85 Basis der statue der aphrodite hypolimpidia: Anthestia P(oplius) l(ibera) Iucunda Veneri / Hypolimpidia et colonis. Basis einer statue: 3Anue1stia Popli1oy a3peleyue1ra / 3Ioykoy1nda 3Afro­ dei1thi / 4Ypolimpidi1ä kai2 kolv9si. es ist keine neuheit, dass viele stifter den text der Inschrift im auftrag auf Griechisch und latein schreiben lassen. aus Pella ist z.B. die Grabinschrift des athenodorus leontus, der die Passanten über seinen namen und seiner herkunft in zwei sprachen informieren lässt, dazu P. chrysostomou, the roman colony of Pella, in: M. lilimpaki-akamati – I. akamatis (hg.), Pella and its environs (athen 2004 – doppelsprachige ausgabe) 93 ff., insbes. 95 abb. 128. 86 Dion aM: Colonorum et incolarum coniuges / Antestiae P(oplius) l(iberae) Iucundae honoris caus(a); Kolv1nvn kai2 paroi1kvn ai4 gynai9kew A 3 nuesti1ai Popli1oy / a3peleyue1rai I3 oykoy1ndai a3reth9w e5neken. 87 Pantermalis 1984, 275: Di1kaiow Prvtofa1nhw / Dvrie1vw Poseidv9ni. 88 Oikonomos 1915, nr. 64: Jovi O(ptimo) M(aximo) / L(ucius) Domitius / Paulus; nr. 52: D(is) M(anibus) / Aur(elio) Diony/sio veter(ano) / ex pe(ditata cohorte) aet(erna) / Aurelii Hy/larus et Ly/caro coiux / h(eredes) f(ecerunt).

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ehre bedeutete. Für Paulus Memmius war eine ehreninschrift errichtet, die ihn als VIIvir epuloni, sodales Augusti und frater Arvali bezeichnet und etwa um 40 n. chr. datiert wird.89 Die Ämter, die Paulus Memmius innehatte, waren stadtrömische Ämter; sie sagen über seine Funktion in Dion nichts aus. er war bereits in den Provinzen achaia, Macedonia und Moesia tätig, so dass eigentlich kein zweifel besteht,90 dass er auch in Dion zu den prominenten Personen in der stadtgemeinschaft zählte. 1.4 DIe MÜnzen vOn DIOn UnD anDere archÄOlOGIsche zeUGnIsse Die bis auf einige wenige Kurzberichte mangelhafte Publikationslage Dions erlaubt keine sicheren aussagen darüber, als wie „repräsentativ“ epigraphische und archäologische zeugnisse anzusehen sind. Die einzigen bislang verhältnismäßig gut publizierten Quellen sind die zahlreichen Münzen der stadt aus der Kaiserzeit.91 In den vorangegangenen teilkapiteln konnte eine reihe von Gottheiten aufgrund von heiligtümern identifiziert werden, die aber mit den Münzemissionen nicht übereinstimmen. Die zahl der auf Münzen dargestellten Götter ist allerdings wesentlich geringer als jene, deren verehrung durch heiligtümer und epigraphisches Material identifiziert werden können. athena ist ein Beispiel für dieses Mißverhältnis. Im Gegensatz zu den numismatischen Belegen sind die archäologischen reste ihres Kultes besonders spärlich. Die tatsache, dass sie auf Münzen so häufig vorkommt, spricht für eine bedeutende stellung der Göttin im Pantheon von Dion. sie galt vielleicht als schutzpatronin der stadt.92 zwischen augustus und traian werden hauptsächlich die spendende athena, aber auch andere kleine Darstellungsvarianten auf den rückseiten der Münzen gezeigt (abb. 1, 1–2).93 eine ausnahme bilden einerseits die Münzen des tiberius, deren rückseite livia sitzend zeigt,94 sowie die kleineren nominale aus der zeit des claudius, die auf der vorderseite einen Pflug95 89 Oikonomos 1915, nr. 51: P(aulo) Me]mmio / P(ubli) f(ilio) – (tribu) ] Regul[o] / – – ] VII vi[r(o) epu/lon]i soda[li Au/gusta]li Fr(atri) [Arvali. 90 Oikonomos 1915, 31. 91 es gibt Münzprägungen für fast alle Kaiser von augustus bis Gallienus, außer caligula, vespasian, titus, nerva und valerian: Kremydi-sisilianou 1996, 27 ff. 92 es bleibt ungewiss, ob athena bereits und überhaupt vor der römischen Kolonisation die rolle als schutzpatronin der stadt verkörperte, oder von den römischen Kolonisten eingeführt wurde. 93 athena wird stehend mit langem Peplos und helm dargestellt. In der linken hand hält sie einen speer und in der rechten eine Phiale. In der zeit bis nero wird die Göttin auch ohne bestimmte attribute, oder mit einer Ägis dargestellt. nach Domitian gibt es auch die variante, die athena mit schlange und eule darstellt. nach Mark aurel werden zwei schlangen gezeigt, die sich nach oben erstrecken; Kremydi-sisilianou 1996, 88f. 94 Kremydi-sisilianou 1996, 41. 95 Dem Pflug begegnet man auf Münzserien ohne Kaiserporträt in der zeit zwischen augustus und antoninus Pius; er verweist auf das ritual des sulcus primigenius, das symbolisch auf den Münzen durch den Pflug vertreten ist und an das Fest der Festlegung der stadtgrenzen erinnert. a.M. eckstein, the Foundation Day of roman coloniae, calstudclassant 12, 1979, 85 ff.

1.4 Die Münzen von Dion und andere archäologische zeugnisse

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und auf der rückseite artemis frontal darstellen, wie bereits erwähnt.96 Ob es allerdings einen zusammenhang zwischen athena und livia gibt, bleibt fraglich, ebenso wie die verbindung zwischen artemis und athena. eine isolierte Münze zeigt auf der vorderseite einen Pferdekopf und auf der rückseite ein hängendes Gefäß und eine sichel.97 Die Darstellung einer sichel auf Münzen ist nach Kremydi-sisilianou besonders selten; ihrer Meinung nach handelt es sich nicht um ein erntegerät, sondern um ein größeres Gerät, eine falx faenaria.98 Die sichel als solche erinnert an landarbeiten und diese wiederum an Gottheiten wie Demeter. Ob diese Münze hier indirekt auf den Kult der Göttin hinweisen sollte, bleibt unbeantwortet.99 In der zeit hadrians wird zeus in die Münzdarstellungen eingeführt. er wird ähnlich wie athena mit zepter und Phiale dargestellt. zu seinen Füßen sitzt oft ein adler.100 es gibt aber auch eine Darstellungskombination, die in der zeit zwischen Mark aurel und Geta zeus und athena spendend zeigt, sowie eine aus der zeit des Gallienus, die zeus sitzend und athena neben ihm stehend darstellt; manchmal befindet sich zwischen den beiden ein altar. Beide Götter spenden jeweils aus einer Phiale.101 Die verbindung zwischen athena und zeus ist auffallend und muss tiefere Gründe außer der mythologischen verwandtschaft haben, welche bislang nicht nachgewiesen werden konnte. es ist nicht auszuschließen, dass beide Gottheiten die schutzgötter der stadt waren, was auch die häufigkeit ihrer Darstellung auf den Münzen erklären würde. auch asklepios nimmt in der zeit des septimius severus einen Platz auf Münzen ein. er wird stehend zwischen den säulen eines naiskos dargestellt. Dieser naiskos könnte die abbildung des bescheidenen tempelbaus sein, der nördlich des zeus-heiligtums lokalisiert wurde. nach Kremydi-sisilianou sind alle diese Darstellungen ein Indiz dafür, dass das heiligtum des Gottes bis ins 3. Jh. n. chr. in Betrieb war.102 Kurz danach, in der regierungszeit des caracalla, erscheint ein weiterer Darstellungstyp, der asklepios mit stock und schlange zeigt. zu dieser zeit wurden die großen thermen errichtet, wo die skulpturen mit den statuen der asklepios-Familie ans licht kamen. Die Gründe für die auswahl der Gottheiten für die rückseitendarstellungen der Münzen, meistens aus silber und Bronze, bleiben nach wie vor ungeklärt. Götter, deren Kult in Dion zu den ältesten gehört, werden wie z.B. Demeter oder Dionysos gar nicht oder, wie zeus, erst spät auf Münzen dargestellt; andere hingegen, deren Kult zumindest topographisch und architektonisch noch nicht nachgewiesen werden konnte, wie z.B. athena, erscheinen bereits sehr früh in der Münzproduktion 96 97 98 99

Kremydi-sisilianou 1996, 42 taf. 24, 4; s. anm. 33. Kremydi-sisilianou 1996, taf. 29, 9. Kremydi-sisilianou 1996, 96f. In den Dionysiaka des nonnos, vI 104 und XlI 23 wird Demeter als drepanhfo1row, ‚sicheltra gende‘ bezeichnet. 100 es gibt auch für zeus Darstellungsvarianten, mit Blitz (Macrinus) anstelle von Phiale und auch manchmal ohne adler (Gordian III.): Kremydi-sisilianou 1996, 89 taf. 16, 5; 30, 11; 23, 7. 101 Kremydi-sisilianou 1996, 91. 102 Kremydi-sisilianou 1996, 92.

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1. Dion

der stadt. Dies ist vielleicht einerseits durch traditionen bedingt, die uns unbekannt bleiben, oder durch die absicht der jeweiligen verwaltungsbeamten, die die Prägung der Münzen genehmigten. es handelt sich jedenfalls auch in der Kaiserzeit um alteingesessene, griechische Gottheiten. Im Gegensatz zu diesen findet keine römische Gottheit einzug in das Darstellungsspektrum der Münzen. auch Motive wie die Bekränzung oder der triumph des Kaisers, Personifikationen seiner eigenschaften sowie Gedenken an Kaiserbesuche oder wiederum die Bekränzung der Dea roma, die sich auf den Prägungen anderer makedonischer städte finden, gehören nicht zum repertoire der Münzen von Dion, was kein zufall sein kann.103 Bei den kleineren nominalen, oft ohne Kaiserporträt, ist die themenauswahl etwas größer. es handelt sich meistens um Objekte, die auf erntedankfeste (sichel) oder Wettkämpfe (strigilis, hydrien oder lorbeerkränze) hinweisen.104 Wie Kremydi-sisilianou betont, Darstellungen historischer ereignisse, Bauten oder mythologische themen, die man von anderen städten inner- und außerhalb Makedoniens kennt, hingegen fehlen ganz.105 Offensichtlich wurde von der vollen ausschöpfung dieses „römischen“ Mediums bewusst abstand genommen. 1.5 DIe saKraltOPOGraPhIe DIOns – schlUssFOlGerUnGen Dion, das bereits im späten 6. Jh. existiert haben muß,106 war zunächst archivort des makedonischen reichs, wie die zahlreichen Inschriften, die im heiligtum des Olympischen zeus und in seiner Umgebung entdeckt wurden, belegen. Dass die heiligtümer alle in unmittelbarer nachbarschaft zueinander errichtet wurden, ist eine tatsache, die weder in den literarischen Quellen noch in den Inschriften explizit kommentiert oder begründet wird. Die ansammlung so vieler heiligtümer spricht für den außergewöhnlichen charakter der anlage, die sich auch aus der tatsache ergibt, dass dort das archiv des reichs eingerichtet war. Galt Dion als heilige stadt, weil sie den namen des zeus trug, weil hier tatsächlich die ganzen heiligtümer versammelt waren und dadurch der ruf eines besonderen Ortes entstand, der dazu beigetragen hat, Dion in einen solchen status zu erheben? Obwohl die erhaltenen Kultbauten, anders als man von einem heiligtum überregionaler Bedeutung erwarten würde, in ihrer ausführung eher bescheiden wirken, zeugen von einem Ort, der auch in römischer zeit seinen besonderen kultischen charakter aufbewahrt hatte. vor Ort veranstalteten die makedonischen Könige nach militärischen erfolgen ihre Wettkämpfe und Feste, um zeus zu verehren. Man könnte daher Dion als einen religiösen schauplatz definieren, auf dem die Könige den zusammenhalt des reichs vor großem Publikum inszenierten. Ob Dion tatsächlich die rolle eines 103 Kremydi-sisilianou 1996, 98. 104 Kremydi-sisilianou 1996, 93 ff. 105 Kremydi-sisilianou 1996, 98f. 106 Der erste schriftliche Beleg für die stadt befindet sich in einem vertrag zwischen dem makedonischen König Philipp II. und dem chalkidischen Bund aus dem Jahre 357 v. chr.; vgl. hatzopoulos-Psoma 1998/9, 4 anm. 18.

1.5 Die sakraltopographie Dions – schlussfolgerungen

35

panmakedonischen heiligtums gespielt hatte, an dem die Makedonen zusammenkamen, kann nicht mit sicherheit beantwortet werden. Über das Publikum bei den Festlichkeiten ist man zwar nicht informiert, es müssen aber m.e. neben den amtsträgern und Offizieren des königlichen hofs die lokale aristokratie und die Bevölkerung der stadt sowie eventuell die Bewohner der Umgebung gewesen sein. Das epigraphische Material aus vorrömischer zeit beschränkt sich auf Inschriften im archiv des zeus-heiligtums, die administrativen und keinen weihenden charakter hatten. sicher ist allerdings, dass die makedonische Kulttradition in römischer zeit fortgesetzt wurde und Dion von den römern als herausgehobener religiöser Ort wahrgenommen wurde. erinnert sei auch an die respektvolle schonung des zeusheiligtums und die Besichtigung der stadt durch aemilius Paullus.107 es wird aber auch überliefert, dass Q. caecilius Metellus nach dem sieg gegen die Makedonen die von lysipp gefertigte und im zeus-heiligtum aufgestellte Bronzereitergruppe, die die 25 gefallenen Gefährten alexanders des Großen bei der schlacht von Granikos 334 v. chr. (arr. an. 1, 16,4) darstellte, nach rom überführen ließ.108 Dieser akt hatte einen symbolhaften charakter, der die eroberung des bislang unbesiegten Makedonien widerspiegelt, und war nicht nur die bloße Plünderung des heiligtums aus rache. Die Gründung der Kolonie durch augustus beeinflusste das religiöse Geschehen – jedenfalls soweit sich das noch nicht vollständig publizierte Material ablesen lässt – nicht wesentlich. Die alteingesessenen Gottheiten bewahrten ihre Kultplätze, nur manchmal wurden ihre griechischen durch die entsprechenden lateinischen namen ersetzt, wie man z.B. bei Dionysos feststellen kann. es gibt andererseits aber keine rein römischen Gottheiten, die im Pantheon der stadt einzug fanden, welche kein älteres griechisches Äquivalent hatten. einzige ausnahmen sind zum einen der Kult des Kaisers, der aber nach ausweis der archäologischen und epigraphischen Belege eher eine nebenrolle zu spielen scheint, zum anderen die noch nicht in ihrer vollkommenheit nachwiesene Kapitolinische trias. Dies spiegelt sich in den Münzen wider, die, wie bereits erwähnt, keine ereignisse darstellen, die mit dem Kaiser oder roma selbst verbunden sind. Die Münzen zeigen vielmehr hauptsächlich Gottheiten, die aus klassisch-hellenistischer zeit bekannt sind, obwohl ihre Beischriften in lateinischer sprache verfasst sind. Die römische Präsenz kann und darf selbstverständlich nicht ignoriert werden. Ungewiss bleibt allerdings, ob sich Bürger oder veteranen niederließen; man vermutet aber, dass Dion eine überwiegend von Bürgern geprägte Kolonie gewesen sein könnte.109 Die Bautätigkeit nach der Koloniegründung ist am anfang nicht besonders intensiv. erst ab dem 1., aber vor allem im 2. Jh. n. chr. nimmt sie zu, wobei öffentliche Bauten wie die großen thermen oder das Odeion,110 breite straßen, die erneuerung der stadtmauer oder die zahlreichen villen und insbesondere Kultbauten wie jene des Iseums, der tempel des zeus hypsistos sowie des vermuteten Gebäudes zur verehrung des Kaisers hinzukommen. 107 liv. 44, 7, 1–4. 108 Plin. nat. 34, 64. 109 Kremydi-sisilianou 1996, 12. 110 vitti 2001, 483 ff.

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1. Dion

Inschriftlich ist die römische Präsenz nur sehr beschränkt greifbar, denn die Mehrheit des epigraphischen Materials ist in griechischer sprache abgefasst, anders als dies in Philippi oder samothrake der Fall ist.111 auch wenn die vorliebe für die griechische sprache eine selbstverständlichkeit für die einheimische Bevölkerung war, wurde eine zahl von Inschriften in lateinischer sprache abgefasst sowie eine reihe von zweisprachigen Weih- und ehreninschriften angefertigt. Dies könnte man vielleicht als ein annäherungszeichen der ersten Kolonisten den einheimischen gegenüber sehen. Markantes Beispiel hierfür ist die Freigelassene anthestia Iucunda, die drei bislang bekannte Inschriften zweisprachig anfertigen ließ. Wie schon zu Beginn betont wurde, bewahrte Dion über längere zeit sein stadtbild nach außen: Die stadt erreichte nie eine Größe, die über den hellenistischen und römischen Mauerumfang hinausging. In hellenistischer zeit diente Dion als zentrales heiligtum der Makedonen und diese rolle behielt es sehr wahrscheinlich auch in römischer zeit, obwohl es keine zeichen dafür gibt, dass Dion sich, trotz seines rufes als kultischer zentralort, zu einem überregionalen Kultort entwickelte. Man kann aus den verschiedenen zeugnissen vielleicht die hypothese ableiten, dass Dions Funktion vorrangig in der symbol- und repräsentationskraft des Ortes (nähe zum Olymp als Göttersitz, schaubühne zur Machtdemonstration der Könige) lag, ohne dass die alltägliche Kulttätigkeit davon beeinflusst wurde. eine ehrwürdige Kulisse also im rahmen der großen Feste und spiele, die temporär vom makedonischen Königshof belebt wurde. Der eingangs betonte schutz des zeusheiligtums und die Besichtigung und Bewunderung der stadtbauten durch aemilius Paullus sind zum einen ein Indiz für die Bedeutung des heiligtums im ausgehenden hellenismus. zum anderen entwickelte sich Dion durch die Koloniegründung, etwa um 23/22 v. chr., zu einem städtischen zentrum des südlichen Makedonien, nicht jedoch zu einem repräsentativen, überregionalen Pilgerziel alter und neuer Kulte für ganz Makedonien oder sogar außerhalb der Provinzgrenzen. aus religiöser sicht müssen es vielmehr die lokale aristokratie und teilweise die zuwanderer gewesen sein, die die Kulttradition Dions direkt oder indirekt, allerdings ohne markante veränderungen, fortsetzten. Die stifter der Inschriften waren, soweit ihre herkunft erkennbar ist, einwohner der stadt oder der näheren Umgebung. zu bemerken ist, dass sowohl Beroia als sitz des makedonischen Koinon als auch thessalonike in der rolle der Provinzhauptstadt, die geographisch nicht weit von Dion liegen, als verwaltungszentren von größerer Bedeutung waren. Über die Kontakte und aufgabenverteilung zwischen Dion und Beroia im rahmen der Organisation des Koinon gibt es keine Informationen. Beroia war der sitz und das administrative zentrum dieser Institution, wie sich dies auch aus der verleihung des neokorietitels ergibt, Dion muss nach wie vor aus traditionsgründen der Ort für die festlichen anlässe geblieben sein. Ob und welchen einfluss die verwaltung des Koinon auf Dion ausübte, ist aus den wenigen Quellen nicht ersichtlich. es ist allerdings nicht auszuschließen, dass das Koinon unterschiedliche Feierlichkeiten zu ehren des Kaisers auch in Dion finanziell unterstützte und womöglich seine Macht manifestierte. Unbeleuchtet bleibt in dieser hinsicht die Frage nach möglichen ri111 Für diese Information danke ich Prof. D. Pantermalis.

1.5 Die sakraltopographie Dions – schlussfolgerungen

37

valitäten zwischen den beiden symbolträchtigen Ortschaften. Beroia liegt an der achse zur via egnatia, was Kontakte und verkehr zu den anderen makedonischen städten erleichterte. Dion liegt dagegen etwas abseits, so dass die stadt in gewisser Weise ihren fast unveränderten charakter vor allem als religiöses zentrum bewahren konnte. Wie eingangs betont wurde, ist die ansammlung von heiligtümern außerhalb der stadtmauer eine Besonderheit Dions, der man sonst in Makedonien nicht begegnet. Die Mehrheit der heiligtümer, deren Dimensionen eher als bescheiden charakterisiert werden können, befindet sich unweit der südlichen stadtmauer. zu bemerken ist, dass sie trotz der verschiedenen Bauphasen der stadtmauer immer außerhalb der stadt standen. zwischen den heiligtümern untereinander ist die entfernung sehr gering, wenn man beispielsweise an das Iseum und die heiligtümer des zeus-hypsistos und der Demeter denkt. aber auch die heiligtümer wie jenes des asklepios, des Dionysos und des olympischen zeus liegen in einer entfernung von einigen wenigen hundert Metern voneinander und waren somit leicht erreichbar. zusammen mit dem klassisch-hellenistischen theater, dem römischen Odeion und dem stadion bilden die heiligtümer einen einmaligen Gebäudekomplex, der zum einen genügend freien raum für große Besuchermengen bietet, und zum anderen unweit der stadt liegt. Dion gehört flächenmäßig zu den kleinen städten Makedoniens, so dass die lenkung des Besucherstroms nach außen zu den heiligtümern sinnvoll zu sein scheint, was auch eine erklärung für ihren Bau außerhalb der stadt wäre. allerdings erlaubt die bescheidene Größe der heiligtümer keine große Besucherzahl zur gleichen zeit, so dass sich die Besucher gleichmäßig auf dem gesamten areal verteilen mussten. Bislang gibt es keine Indizien über die existenz einer heiligen straße, die von und zu den heiligtümern führen würde, denn die breite gepflasterte hauptachse der stadt endet jeweils am südlichen und nördlichen stadttor. Ähnlich verhält sich mit dem östlich des areals liegenden Fluss: wir besitzen keine Informationen über mögliche Passagiertransporte über die Flusswege. Die Fernstraße, die thessalien mit Makedonien verband, verlief östlich von Dion, bislang wurden aber keine verbindungsstraßen zur stadt nachgewiesen. Die nähe der heiligtümer zur stadt spricht m. e. für die Kommunikation zwischen beiden Bereichen, auch wenn die entsprechenden Belege dafür fehlen. Wie man von anderen städten und heiligtümern wie z.B. eleusis kennt, ist es auch im Fall Dions anzunehmen, dass die verwaltung über die heiligtümer den städtischen Behörden oblag. Dion war zur hellenistischen zeit für das heiligtum des zeusOlympios bekannt, welches das archiv des makedonischen Königreichs beherbergte. hinzu kommt die topographische lage der stadt unterhalb des Olymp, die für eine besonders imposante und eindrucksvolle Kulisse sorgte. nachdem die römer Makedonien zur Provinz erhoben haben, fiel Dion nicht in die Bedeutungslosigkeit. seine Funktion als archiv hatte zwar Dion verloren, aber seine heiligtümer waren nach wie vor im Betrieb. allerdings entwickelte sich keines von ihnen zu einem anziehungskräftigen Pilgerziel. Das Kultzentrum wirkt in der Kaiserzeit als eine homogene einheit, die ihre jahrhundertealte Kulttradition weiterhin pflegt. Die Fortsetzung dieser tradition führte keinesfalls zur stagnation und zur Musealisierung der stadt. Die zahlreichen öffentlichen Bauten wie die thermen und die Odeia,

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1. Dion

die renovierungen, die entstehung von Bauten privaten charakters sowie die große zahl an Kunstwerken von ausgesprochen guter Qualität dokumentieren die Prosperität und das pulsierende leben einer stadt, die nicht ausschließlich in ihrer vergangenheit lebte. ein gewisser Konservatismus, weniger ein Widerstand gegenüber den römern ist seitens der einheimischen Bevölkerung zu erkennen. Diese situation konnten oder wollten eventuell die neueinsiedler nicht stören, und versuchten, sich dem religiösen Geschehen in der stadt anzupassen. Die tatsache, dass die alteingesessenen Gottheiten auch bei den zugesiedelten römern beliebt waren, und die auswahl der Darstellungen auf den rückseiten der Münzen – die vorderseite bleibt für die Kaiserporträts als Mindestzeichen der loyalität reserviert –, spricht für den besonderen charakter der stadt. Dion bleibt, anders als die städte im zentrum Makedoniens, eine stadt, die viele hellenistische und römische elemente ohne erkennbare ethnische Konflikte über die Jahrhunderte hinweg kombinierte.

2. PhIlIPPI 2.1 DIe saKraltOPOGraPhIe vOn PhIlIPPI 2.1.1 einleitung am Beispiel der stadt Philippi soll im Folgenden die sakraltopographie einer makedonischen stadt mit zentralortfunktionen vorgestellt werden. zum besseren verständnis der religiösen entwicklung von Philippi ist es notwendig, sich mit der topographischen lage, der Geschichte, den ergrabenen Kultplätzen sowie den Kulten der stadt zu befassen. Dabei werden einerseits das verhältnis zwischen den verschiedenen Kultplätzen in und unmittelbar vor der stadt, andererseits die Beziehungen zwischen der stadt und ihrer Peripherie unter dem aspekt einer möglichen (Poly-)zentralität beleuchtet. hierbei sind auch die Fernbeziehungen Philippis zu betrachten, die über die region Ostmakedonien hinausreichen. In den letzten zehn Jahren war Philippi Gegenstand einer anzahl umfassender studien. Die Mehrheit der Publikationen ist allerdings theologisch orientiert und befasst sich mit Fragen zum Wirken des apostels Paulus und zur entwicklung der ersten christlichen Gemeinde auf europäischem Boden.1 Die vorchristlichen zeitabschnitteperioden werden meistens in der einführung der jeweiligen Monographien erwähnt, um die Kontinuität im politischen leben der stadt zu unterstreichen. neben der Monographie von Paul collart und Pierre Ducrey zu den Felsreliefs aus dem Jahr 1975 ist hier die zweibändige arbeit von Peter Pilhofer zu erwähnen, die aus archäologischer sicht durch die sammlung von über 800 Inschriften aller art zum politischen, sozialen und zum religiösen spektrum der stadt wertvolle Informationen liefert. Das ergebnis der zusammensetzung verschiedener ethnien führte m.e. bereits im 2. nachchristlichen Jahrhundert zu einer relativ homogenen Gesellschaft, dennoch zeigte das Götterspektrum eine variationsreiche Bandbreite. Da bislang das Forschungsinteresse auf die christliche zeit Philippis beschränkt ist, versucht diese arbeit, fast 70 Jahre nach der letzten umfassenden Monographie von collart zur antiken stadt, die vorchristlichen Perioden aus religiöser sicht und mit hilfe des inzwischen publizierten Materials und der daraus entstandenen Fragestellung zu rekonstruieren und zu interpretieren.

1

exemplarisch seien hier einige Publikationen erwähnt: l. Portefaix, sisters rejoice: Paul’s letter to the Philippians and luke-acts as seen by First-century Philippian women. conBnt 20 (stockholm 1988). l. Bormann, Philippi. stadt und christengemeinde zur zeit des Paulus (leiden 1995). P. Pilhofer, Philippi. Die erste christliche Gemeinde europas, 2 Bde. (tübingen 1995/2000). Ders., Die ersten christen und ihre Welt (tübingen 1996). a. tsalambouni, H Makedoni1a sthn epoxh1 thw Kainh1w Diauh1khw (thessaloniki 2002).

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2. Philippi

2.1.2 Ortsgeschichtlicher Überblick Philippi liegt am rande einer fruchtbaren ebene (Karte 1), die in der antike versumpft war, und von den Gebirgen Pangaion im süden, Orvilos im norden und symbolo im Osten umgeben ist. Die ältesten spuren menschlicher Präsenz im Gebiet von Philippi befinden sich etwa 2 km östlich der antiken stadt an der bedeutenden Grabungsstelle Dikili taş und werden in die mittlere neolithische zeit (etwa 5000 v. chr.) datiert. Diese siedlung bestand ununterbrochen bis in die frühe eisenzeit hinein, danach wurde sie verlassen. erst 360 v. chr. gründeten die thasier eine neue siedlung mit dem namen Krenides (Wasserquellen), deren lage besonders günstig war, da durch die enge zwischen der versumpften ebene und dem OrvilosGebirge die straße verlief, welche das thrakische Binnenland mit dem Meer verband. neben der verkehrsgünstigen lage war die geographische lage der stadt bedeutend, dass sich hier die reichen vorkommen der silber- und Goldminen des benachbarten Pangaion befanden. Ihre nutzung schlägt sich in der Prägung von Goldmünzen mit der aufschrift UASION HPEIRO (thasisches Festland) nieder. vier Jahre später, 356 v. chr., suchten die thasischen Kolonisten schutz vor den thrakischen stämmen beim makedonischen König Philipp II. Dieser erkannte die günstige geographische lage der stadt, die er im Jahr 356 v. chr. eroberte und die anschließend nach ihm Fi1lippoi benannt wurde. Dennoch behielt die stadt ihre politische eigenständigkeit2 (etwa ihre volksversammlung) und war aufgrund der reichen Goldvorkommen in der region des Pangaion-Gebirges ein prosperierendes zentrum im Osten des makedonischen reiches. Während der alexander- und später der Diadochenzeit blieb Philippi vermutlich eine wohlhabende stadt, welche die politischen ereignisse größtenteils unberührt ließ. erst in der späten republik ist Philippi historisch wieder prominent greifbar, vor allem nach der gleichnamigen schlacht im Jahre 42 v. chr., sowie mit der ansiedlung von veteranen durch augustus und der ernennung zur Kolonie, eine der im vergleich zum Westen wenigen Kolonien im griechischen raum. Philippi erreichte in dem hier behandelten zeitabschnitt, dem 2. und 3. nachchristlichen Jahrhundert, eine erste Blüte seiner städtebaulichen entwicklung. aus dieser zeit verfügt man über eine vielzahl archäologischer und epigraphischer Quellen. Die zweite Blütezeit erfolgte in der zeit zwischen dem 5. und dem 7. Jh. n. chr., als großräumige Basiliken in- und außerhalb der stadtmauer entstanden. zu der guten Quellenlage tritt die Bedeutung der stadt, die mit ihrer lage an der via egnatia und der nähe des hafens neapolis dem ständigen Kontakt zu händlern, neusiedlern und durchziehenden truppen ausgesetzt war (Karte 2). Mit diesen Personenkreisen hielten verschiedene Gottheiten des römischen Pantheons in Philippi einzug, die dort auf griechische und thrakische sowie später auf orientalische Gottheiten trafen, so dass etwa 35 Götternamen überliefert sind. Das christentum hingegen erreichte trotz der durch den apostel Paulus begründeten ersten europäischen

2

ein Dekret zur ehrung eines euergetes der stadt wird auf Beschluß der ekklesia eingeführt, Pilhofer 2000 nr. 347 z. 1: [Gnv1mh th9]w e3kklh[si1aw e3p]eidh2 RIT[--], pro1jenow v6[n].

2.1 Die sakraltopographie von Philippi

41

christengemeinde erst im 4. Jh. n. chr. eine beherrschende stellung. Das gleiche gilt auch für die jüdische Gemeinde der stadt. 2.1.3 Die ergrabenen Kultstätten zum besseren verständnis des religiösen spektrums von Philippi seien zunächst die topographischen Besonderheiten im sakralbereich der stadt zu skizzieren. Der hauptteil dieses Kapitels behandelt die verschiedenen Gottheiten, die ab der hellenistischen, aber vor allem in der Kaiserzeit das religiöse leben der stadt und ihrer Umgebung geprägt haben. Die Untersuchung basiert vorwiegend auf den epigraphischen und archäologischen Belegen, die für jede Gottheit spezifisch sind und vorwiegend in die zeit zwischen dem 1. und dem 3. Jh. n. chr. datiert werden. ab diesem zeitpunkt nehmen die in latein verfassten epigraphischen Belege rapide ab, und die Mehrheit der Inschriften sind Grabstelen für verstorbene christen in griechischer sprache. Die frühchristliche Gemeinde, die sich primär aus den neutestamentlichen texten und daher nur für diese zeit rekonstruieren lässt, bleibt hierbei aus pragmatischen Gründen ausgeblendet.3 Die ergrabenen heiligtümer von Philippi zeigen für das 2. Jh. n. chr. ein differenziertes Bild. vor allem anhand der archäologischen Funde kann man die stadt und ihre Umgebung in drei hauptbereiche einteilen: 1) in den Bereich innerhalb der stadtmauer, der das zentrum der stadt bildet und ein eher auf wenige Kulte beschränktes zentrum beherbergt; 2) den Bereich der akropolis mit den zahlreichen Fels reliefs, in dem sich offenbar ein zweites Kultzentrum gebildet hatte, sowie das abseits gelegene heiligtum der ägyptischen Götter zwischen der akropolis und der stadt, und 3) schließlich die ländlichen heiligtümer im Umland von Philippi (Plan 2). Das topographische Bild der stadt vervollständigen, neben den besagten heiligtümern, die curia und die Bibliothek im norden und süden des Forums (Plan 2 nr. 9), das am Forum gelegene Macellum (Plan 2 nr. 10), das später zum teil von der Basilika B überbaut wurde und die in ihren Dimensionen bescheidene Palästra (Plan 2 nr. 12), die ursprünglich nördlich des Macellums lag (abb. 16). südlich des Forums erstreckt sich das frühchristliche areal der stadt, das aus verschiedenen Bauten besteht, dem ersten, im Jahre 312 dem apostel Paulus gewidmeten Kirchenbau, dem Oktogon, dem Baptisterium, dem Bischofspalast und dem Balneum (abb. 17). Drei imposante Basiliken, Basilika a (Plan 2 nr. 6), Basilika c (Plan 2 nr. 19) unterhalb der akropolis an der via egnatia und die bereits erwähnte Basilika B (Plan 2 nr. 11), zeugen von der Bedeutung der stadt in der frühchristlichen zeit. südlich außerhalb der stadtmauer befindet sich eine vierte Basilika in der nähe des Friedhofs. Die Belege für die einzelnen Götter sind bis auf wenige ausnahmen auf jeweils einen Bereich reduziert, gewöhnlich dort, wo sich ihre Kultstätte befindet. Deren lage hängt vom Wirkungsbereich ab. Die Popularität der jeweiligen Gottheit wird 3

vgl. P. Oakes, Philippians. From People to Letter, society for new testament studies. Monograph series 110 (cambridge 2001) zur Überformung der paganen sakraltopographie durch die spätantiken Basiliken ab dem 4. Jahrhundert.

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2. Philippi

entsprechend dem epigraphischen Material, den bildlichen Darstellungen oder den baulichen Überresten gemessen. Dem Kult der griechischen artemis, der römischen Diana oder der thrakischen Bendis begegnet man hauptsächlich auf der akropolis der stadt, wo sich zahlreiche Weihreliefs befinden, die in einigen wenigen Fällen mit Inschriften versehen sind. außerhalb dieses Bereichs sind die Belege äußerst spärlich. anders ist dies z.B. bei Dionysos, seinem römischen Pendant liber Pater oder dem thrakischen reiter, deren Inschriften inner- und außerhalb des stadtgebietes verstreut sind. Die weite räumliche verbreitung beruht darauf, dass diese Gottheiten um Dionysos auch außerhalb der stadt große resonanz fanden und dort heiligtümer besaßen. Beim Kaiserkult dagegen zeigen die Inschriftenbelege wiederum eine räumliche Dichte, die sich durch den zentralistischen charakter des Kultes erklären lässt. Man darf allerdings nicht vergessen, dass viele Inschriften als Baumaterial verwendet wurden, so dass Weihinschriften zu ehren verschiedener Götter, die entfernt von ihrem ursprünglichen aufstellungsort entdeckt wurden, nicht zwingend Belege für eine weitere räumliche verbreitung des jeweiligen Kultes sind. Im Folgenden werden einige Besonderheiten innerhalb der erwähnten Bezirke sowie die Präsenz und Dominanz bestimmter Gottheiten an verschiedenen Plätzen der stadt und ihrer Umgebung gezeigt. Untersucht werden hierbei auch Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen dem Forum, der akropolis und dem außerstädtischen Bereich von Philippi, um die Kultbeziehungen in der region zu beleuchten. Philippi befindet sich, wie erwähnt, am rande der fruchtbaren ebene von Drama. an der Ostseite der siedlung erhebt sich der hügel der akropolis, der eine natürliche Grenze bildet. Der rest der stadt öffnet sich zur ebene hin. Wie in der antike verläuft auch heute durch das Gelände die straße, die das Binnenland mit dem hafen von Kavala verbindet. Westlich des akropolishügels und der modernen straße erstreckt sich die antike stadt, deren zentrum das Forum und das Macellum bildeten.4 2.1.3.1 Die Kultbereiche innerhalb der Stadt Die frühesten Bauwerke des kaiserzeitlichen Forums entstanden im 1. Jh. n. chr. (abb. 18) und wurden auf resten hellenistischer und frührömischer Gebäude errichtet.5 hier standen ab etwa dem 2. Jh. n. chr. im Westen die curia und, ihr gegenüber, der sog. Osttempel, der dem Kaiserkult diente. aus dem Bereich des Osttempels stammt eine Inschrift, die dem Kaiserhaus, der Kolonie und dem Kaiser selbst geweiht ist.6 Die nennung des Divus Antoninus könnte ein hinweis darauf sein, dass der tempel nach dem tod des antoninus Pius 161 n. chr. errichtet wurde. Das Forum sowie das benachbarte Macellum blieben bis zur spätantike die wich4 5 6

zum verlauf der stadtgrenze in römischer zeit, s. Pilhofer 1995, 49 ff. collart 1937, 329 ff. 341 ff. Pilhofer 2000, nr. 201 a: [… in hono]rem divinae domus / et col(oniae) Iul(iae) Aug(ustae) Phi[lipp(ensis) …].

2.1 Die sakraltopographie von Philippi

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tigsten Plätze zur ausübung von Kult, dessen empfänger vorwiegend der Kaiser und seine Familie waren. 2.1.3.2 Das so genannte Thermenhaus oder Haus der Wilden Tiere – Dionysos und die thiasoi Im näheren Umfeld des Forums begegnen wir Dionysos nur auf Inschriften. seine verehrung besitzt zur mittleren Kaiserzeit in Philippi und Umgebung bereits eine jahrhundertealte tradition. sie geht auf die zeit der Gründung von Philippi durch thasier um 360 v. chr. zurück, wie die heiligtümer außerhalb der stadt sowie epigraphische Quellen belegen.7 eine verehrung des Dionysos durch die thraker ist bereits durch herodot bezeugt.8 Im Gefolge der Koloniegründung, nach der schlacht von 42 v. chr., wurde Liber Pater in Philippi eingeführt, ein italischer agrargott, mit seiner Begleiterin Libera, der schon in mittelrepublikanischen zeit mit dem griechisch-thrakischen Dionysos identifiziert worden war. In der stadt selbst gibt es weder für die hellenistische noch für die römische Kaiserzeit hinweise darauf, dass Dionysos hier einen tempel oder ein heiligtum besessen hätte. allerdings wurde ein Dionysos-heiligtum im sog. thermenhaus oder haus der Wilden tiere (abb. 19) südwestlich der Basilika B vermutet,9 weil dort die Mehrzahl der Dionysos-liber-Inschriften entdeckt wurde.10 abgesehen von diesen Inschriftenfunden gibt es aber keine weiteren hinweise auf eine solche Funktion des Gebäudes; vielmehr lässt sich vermuten, dass es sich um einen versammlungsort eines dionysischen thiasos handelt. 2.1.3.3 Das Heiligtum der ägyptischen Götter Den ägyptischen Göttern Isis, sarapis, harpokrates und eventuell dem telesphoros war ein kleines heiligtum geweiht,11 das auf halber höhe am hang der akropolis auf einer künstlich angelegten terrasse lag (abb. 20), abseits sowohl von den öffentlichen Bauten innerhalb der stadtmauer als auch von den Felsheiligtümern. Wann genau der Kult der ägyptischen Götter in Philippi eingeführt wurde, ist unbekannt. vermutet wurde, dass er bereits im 3. Jh. v. chr. erscheint, so wie dies in anderen makedonischen städten der Fall ist.12 Inschriftlich und archäologisch ist der Kult in Philippi allerdings erst in der Kaiserzeit, insbesondere ab dem 2. Jh. 7 8 9

Pilhofer 1995, 100. hdt. v,7: … ueoy1w se1bontai moy5noyw toy9sde, 5Area kai2 Dio1nyson kai2 5Artemin. collart 1937, 414 anm. 4; P. aupert / P. B. Bottini, „Philippes I. l’ edifice avec bain dans la zone at.Be 55.63“, Bch 103 (1979), 619 ff.; s. Provost / l. Foschia, „H oiki1a tvn agri1vn zv1vn stoyw Fili1ppoyw. Oi kainoy1rgiew anaskafe1w“, aergoMak 16 (2003 [2004]), 107–118. 10 zu den liber-Pater-Inschriften s. Kapitel II.4 zu Dionysos. 11 P. collart, „le sanctuaire des dieux égyptiens“, Bch 53 (1929), 70–100; collart 1937, 444 ff.; ch. tsochos, „To iero1 tvn aigypti1vn uev1n stoyw Fili1ppoyw“, aergoMak 16 (2003 [2004]), 83–94. 12 ch. Koukouli-chrysanthaki / ch. Bakirtzis, Philippi (dt. ausgabe) (athen 1999) 28.

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2. Philippi

n. chr., belegt. Die architektonischen reste des heiligtums entsprechen ebenfalls dieser Datierung. F. Dunand sprach aufgrund der verhältnismäßig geringen Inschriftenzahl sowie der wenigen aufgelisteten Kultteilnehmer von einem kleinen, eher unbedeutenden ägyptischen heiligtum in Philippi.13 es muss jedoch darauf hingewiesen werden, dass der Kult der ägyptischen Götter zu den wenigen in Philippi gehörte, die innerhalb der stadtmauer einen eigenen tempel besassen, der zudem aufgrund seiner exponierten, eigens terassierten halbhöhenlage am hang zwischen den Felsheiligtümern und akropolis den Blick auf sich zog. Die hohe gesellschaftliche stellung der Personen auf den Inschriften bestätigt das Prestige des heiligtums im Kultgeschehen der stadt. 2.1.3.4 Die Akropolis 2.1.3.4.1 Die Felsreliefs zur akropolis (Karte 3) führen heutzutage ein kleiner Weg vom Museum sowie ein Weg aus südlicher richtung in der nähe des theaters. charakteristisch für das Gelände ist die Mauer, die die ganze Ostseite der stadt umfasst und verschiedene Bauphasen erkennen lässt. am unteren abhang des akropolishügels befinden sich die zahlreichen Felsreliefs, nischen und die kleinen Felsheiligtümer. sie bilden ein besonders wertvolles Dokument für die religiösen Gewohnheiten der Bewohner von Philippi, weil dort Gottheiten vertreten sind, denen man in anderen Bereichen innerhalb und außerhalb der stadtmauer gar nicht oder äußerst selten begegnet. Diese reliefs sind in den anstehenden, natürlichen Fels gehauen, und sie konzentrieren sich auf vier Bereiche: Die sog. sektoren I und II befinden sich unmittelbar nördlich des theaters, hierbei liegt der sektor I außerhalb der stadtmauer. Der sektor III befindet sich zwischen der Basilika a und dem heiligtum der ägyptischen Götter; sektor Iv befindet sich isoliert von den anderen drei im nordwesten der akropolis, zu beiden seiten der byzantinischen Mauer und des römischen aquädukts. Der sektor II ist der an reliefs, nischen und Inschriften reichste. Die Mehrzahl der reliefs befindet sich somit in der nähe des theaters und der östlichen Mauer sowie in der nähe der sog. Felsheiligtümer. Ohne ausnahme richten sich die reliefs zur stadt hin, sie finden sich insbesondere dort, wo die Wege zu den Bauten unterhalb der akropolis führen, wie z.B. zum theater, den Felsheiligtümern, der Basilika a oder dem heiligtum der ägyptischen Götter. neben praktischen Gründen der erreichbarkeit dieser stellen scheint also der aspekt der sichtbarkeit eine rolle gespielt zu haben. Insgesamt sind bis heute etwa 180 reliefs, einige mit Inschriften versehen, bekannt, davon die meisten, wie bereits erwähnt, im sektor II (89) und im sektor Iv (43). Die Felsreliefs in Philippi sind dabei kein einzelphänomen in nordgriechenland. Man findet sie auch im westlichen Pangaion, im Gebirge von rho13 F. Dunand, le culte d’Isis dans le bassin oriental de la Méditerranée, Bd. 2 (leiden 1973) 197 ff.

2.1 Die sakraltopographie von Philippi

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dope und in der näheren Umgebung von Philippi.14 Bemerkenswert ist allerdings die tatsache, dass bislang vor Ort keine älteren reliefs entdeckt wurden und dass auch nach dem 3. nachchristlichen Jahrhundert keine weiteren in auftrag gegeben wurden. Die reliefs werden aufgrund stilistischer Merkmale in das 2./3. Jh. n. chr. datiert. zwei Drittel der reliefs von Philippi stellen weibliche Figuren dar. am häufigsten treten Darstellungen der artemis auf, die aber auch als Diana und / oder Bendis interpretiert wurden.15 Daneben gibt es etwa 40 weitere Darstellungen weiblicher Gottheiten wie Minerva mit helm und schild, Kybele sitzend auf einem thron, aber auch andere, deren Benennung schwierig ist. Männliche Gottheiten, wie z.B. Iuppiter mit einem Blitzbündel in der hand, erscheinen hingegen eher selten. Belegt durch Bild und Beischrift ist vereinzelt der thrakische reiter. zusätzlich zu den göttlichen Figuren erscheinen auch symbole wie Phallos, Ohren, augen16 und ein halbmond. Die Präsenz christlicher symbole hingegen ist sehr gering: Bis jetzt wurden nur zwei Kreuze entdeckt. Ob diese symbole als einzelfall und adaptation einer paganen tradition in der christlichen zeit verstanden werden können, muss offen bleiben. Dennoch darf man nicht vergessen, dass das christentum zu dieser zeit (5./6. Jh. n. chr.) zentralistisch wirkte und mit dem Bau großräumiger Basiliken inner- und außerhalb von Philippi die neuen christen zu einer Gemeinde führte, deren religiöse Bedürfnisse durch gemeinsame Gottesdienste abgedeckt wurden, so dass solche reliefs, wie auch ihre geringe zahl beweist, eher als zufällig angesehen werden sollten. Das spektrum der dargestellten Gottheiten zeigt grundlegende Unterschiede zu dem spektrum des aus dem Bereich des Forums und des benachbarten Macellums inschriftlich Bekannten, was zum schluß führt, dass sich im Bereich der akropolis über einen langen zeitraum ein eigener Ort für kultische aktivitäten entwickelte. Die gehäufte Platzierung von Götterbildnissen in Form von Felsreliefs rechtfertigt aber kaum die Bezeichnung des Ortes als organisiertes Kultzentrum. es ist schwer zu sagen, welcher teil der Bevölkerung sich in diesen Weihungen widerspiegelt. Bemerkenswert ist der Umstand, dass von den acht Inschriften sieben in lateinischer sprache verfasst sind und nur eine einzige auf Griechisch. allerdings trägt die in letzterer erwähnte Person einen nicht-griechischen namen, Be1rnaw (abb. 21).17 14 n. Moutsopoulos, Ta2 a3kidografh1mata toy9 Paggai1oy, athen 1969; ch. Papoutsakis, „Ne1ew a3po1ceiw gia1 ti1w braxografi1ew sto1 Makedoniko1 xv9ro“, in: 3Arxai1a Makedoni1a 2 (1977), 359–370. 15 zu den Darstellungsvarianten s. Kap. II.6 zu den Felsreliefs der akropolis sowie die einzige bislang vorhandene Monographie von P. collart und P. Ducrey, Philippes. les reliefs rupestres I (Paris 1975); s. dazu P. Ducrey, „Quelques reliefs et dessins rupestres de Philippes de Macédoine“, in: P. Ducrey (hg.), Mélanges d’histoire ancienne et d’archéologie offerts à Paul collart, cahiers d’archéologie romande 5 (lausanne 1976) 147–155. 16 Pilhofer 2000, nr. 173, 188f. 17 Pilhofer 2000, nr. 167: Be1rnaw / e3po1hsen, vermutlich 2./3. Jh. n. chr. nach collart / Ducrey 1975, 221 f. ist der mutmaßliche sklavenname Be1rnaw die hellenisierte Form des lateinischen verna, was soviel wie hausgeborener sklave bedeutet. Das Wort e3po1hsen bezeichnet hier sicherlich den stifter der Inschrift und nicht den steinmetz. zum kaiserzeitlichen sprachgebrauch vgl. P. asimakopoulou-atzaka, „Parathrh1seiw sxetika1 me toyw ty1poyw ypografh1w

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2. Philippi

Daneben wird ein thraker namens zipas genannt.18 sein name ist in der region von Philippi mehrmals belegt. Die restlichen Inschriftennamen sind römisch, ohne dass die Identität der Weihenden näher bestimmt werden kann.19 Die Inschriftenpraxis kann eher als zufällig betrachtet werden, denn es ergibt sich keine systematik bei der namentlichen erwähnung der Gottheiten. Dies hängt zum einen von der entscheidung des auftraggebers und zum anderen von den zusätzlichen Kosten einer Inschrift neben der reliefanfertigung ab. Dass sieben der insgesamt acht Inschriften in lateinischer sprache verfasst sind, spricht vielleicht dafür, dass die stifter römischer herkunft waren. Dies spiegelt aber m.e. keinen explizit römischen habitus oder einfluss in der Kombination Bild-Inschrift wider, denn es gibt tragbare reliefs alle aus der Kaiserzeit, aber früheren Datums (1./2. Jh. n. chr.) als die besagten Felsreliefs, die auch mit Inschriften in griechischer sprache versehen sind. 2.1.3.4.2 Die Felsheiligtümer am südhang der akropolis, westlich des theaters, wurden auf den terrassen früherer steinbrüche heiligtümer entdeckt.20 Das sog. ‚heiligtum mit dem altar‘21 zeigt auf einer Felswand drei Darstellungen der artemis, es wurde daher als artemis-heiligtum bezeichnet. Unweit hiervon befindet sich das sog. silvanusheiligtum,22 das mit fünf sorgfältig ausgeführten Felsinschriften versehen ist. zwei weitere heiligtümer, das Kybele-heiligtum, durch einige Felsreliefs in unmittelbarer nähe identifiziert, und das offenbar keiner Gottheit zuweisbare sog. Dreinischen-heiligtum befinden sich oberhalb der Basilika a und in der nähe des silvanus-heiligtums. Ihr areal ist flächenmäßig wesentlich beschränkter als jenes des silvanus. heutzutage ist es auch schwer, aufgrund der Überwucherung die genaue Größe der Fläche zu messen. neben diesen heiligtümern existiert eine große zahl von Felsnischen, die mit sicherheit ebenfalls kultischen zwecken gedient haben, wie die lampen und kleinformatigen Gefäße belegen, die gewöhnlich bei verschiedenen kultischen ritualen in Gebrauch waren. Insgesamt handelt es sich um ein relativ kleines areal, wo wenige Personen Platz fanden. Die heiligtümer waren aufgrund der topographischen Gegebenheiten sehr wahrscheinlich auch in der antike von der seite des theaters erreichbar, ohne dass eine verbindung im kultischen sinne zwischen den beiden Bereichen nachweisbar ist. ein weiterer Bereich innerhalb der stadt ist das theater (Plan 2 / Karte 3), das von den offiziellen Bauten am nahesten an den Felsreliefs liegt. es ist anzunehmen, dass im theater spiele und Wettkämpfe stattfanden, doch bis auf zwei Inschriften,

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kallitexnv1n kai texnitv1n sthn palaioxristianikh1 epoxh1, sygkritika1 me thn ellhnikh1 kai th rvmaQkh1 arxaio1thta“, in: AMHTOS. Fs für Manolis andronikos, thessaloniki 1987, 89 ff., hier 92–94. Pilhofer 2000, nr. 171: Deanae s(acrum) / Zipas. collart / Ducrey 1975, 221f. collart 1937, 389–486. collart / Ducrey 1975, 15 ff. collart 1937, 409. collart / Ducrey 1975, 17. collart 1937, 402 ff. collart / Ducrey 1975, a.a.O.

2.1 Die sakraltopographie von Philippi

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die einen agonothetes und ein nicht näher identifiziertes asklepiosfest belegen, liefern weder die epigraphischen noch die literarischen Quellen Informationen über solche veranstaltungen. zusammenfassend bietet der Bereich der akropolis ein vielfältiges spektrum an Göttern und Kultoptionen und somit ein in dieser hinsicht differenzierteres Bild als das Forum, das vom Kaiserkult und repräsentativen ehreninschriften der städtischen eliten dominiert ist. es handelt sich um einen außergewöhnlichen Platz mit besonderen ortsspezifischen kultischen Funktionen, an dem möglicherweise ein Großteil der philippischen Bevölkerung ein religiöses Betätigungsfeld fand. 2.1.4 Die ländlichen heiligtümer in der Umgebung von Philippi Wenn man von ländlichen heiligtümern in der Umgebung von Philippi spricht (Karte 4), sind sie meistens mit zwei Gottheiten verbunden, Dionysos und dem thrakischen reiter. eines der ältesten nachgewiesenen heiligtümer ist das Dionysos-heiligtum bei Drama, etwa 30 km nordwestlich von Philippi, welches durch eine aus dem 4. Jh. v. chr. stammende Inschrift bezeugt wird.23 aus der gleichen Gegend stammt das Fragment einer Dionysosstatue, das die existenz eines heiligtums nahe legt.24 In der Umgebung von Philippi kommen bei Grabungen immer wieder Darstellungen des Dionysos ans licht, was für die Bedeutung des Kultes in der ganzen region spricht.25 Grundsätzlich werden aber für den Dionysoskult andere raum- und Bauformen als monumentale tempel postuliert, da seine verehrung durch Kultvereine überwiegt. es sind gewöhnlich vereinsgebäude, die sich aber aufgrund ihrer architektonischen nähe zu Privathäusern nicht sicher identifizieren lassen.26 als weiterer Kult ist der des thrakischen reiters zu nennen, der in Philippi und Umgebung unter dem namen 7Hrvw Ay3lvnei1thw verehrt wurde. er gehört zu den ältesten bekannten thrakischen Gottheiten. Das bislang einzig gesicherte bekannte heiligtum befand sich im Pangaiongebirge am Pass vom Pieria-tal zur ebene von Drama in der nähe des Dorfes Kipiá, etwa 20 km südwestlich von Philippi.27 2.1.5 Die Kulttopographie von Philippi Die drei oben beschriebenen sakralen Bereiche, das Forum, die akropolis und das Umland innerhalb und außerhalb Philippis, weisen unterschiedliche Beziehungen untereinander auf. Orte religiöser Praxis bestehen in der stadt in Form zweier einander gegenüberstehender Pole, die keine nachweisbaren Beziehungen zueinander 23 Koukouli-chrysanthaki 1992, 84; Pilhofer 1995, 100 anm. 28; Pilhofer 2000, nr. 501d: […] drokle1oyw / i4erhtey1saw Diony1sö. 24 Pilhofer 1995, 101. 25 Koukouli-chrysanthaki 1992, 77 ff. 26 s. dazu Kapitel II.4 zum Kult des Dionysos und zu den thiasoi. 27 hierzu das Kapitel II.3 zu den thrakischen Gottheiten.

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2. Philippi

haben; immerhin gibt es personelle Beziehungen (über die in verschiedenen Kulten aktiven Patrone) zwischen dem ägyptischen heiligtum und dem Kaiserkult und der Organisation von agonen. zum einen existiert das Forum mit seinen öffentlichen Bauten, dessen Umfeld den dort Weihenden die Möglichkeit zur repräsentativen, publikumswirksamen selbstdarstellung gibt. Die Mehrzahl der Inschriften dort wird von angehörigen der Oberschicht zu ehren des Kaisers bzw. der Kaiserfamilie sowie personifizierter eigenschaften errichtet. Dies legt nahe, dass für die dort Weihenden aspekte gesellschaftlicher art wesentlich waren. nur sehr vereinzelt finden sich hier jedoch Inschriften zu ehren anderer Gottheiten. Dem Forumsbereich gegenüber steht die akropolis mit ihren Felsreliefs und Felsheiligtümern (Karte 3). Die zahlreichen, zumeist inschriftenlosen Felsreliefs scheinen auf private Weihtätigkeit zurückzugehen. Die Qualität der reliefs variiert zwischen aufwendigen und sorgfältigen Darstellungen mit vorliebe für Details und flüchtigen Götterbildern, die – über den pragmatischen zweck, nämlich die votivpraxis, hinaus – keine künstlerischen ambitionen haben. Wer der oder die Künstler dieser Bilder sind, bleibt offen, denn aufgrund der starken verwitterung ist es auch schwierig, bestimmte Künstlerhände zu erkennen. Man kann aber mit sicherheit sagen, dass sich unter den philippischen Bildhauern einige Begabte befanden. vermutlich waren es dieselben Werkstätten in der stadt und in der Umgebung, die neben Bildern auf Weih- und Grabinschriften auch die anfertigung der reliefs im auftrag der stifter übernommen haben. Die Mehrheit dieser reliefs hat eine Größe von ca. 30 bis 70 cm, womit sie auch von weitem sichtbar sind. Die wenigen Inschriften sind größtenteils sorgfältig bearbeitet und begleiten gewöhnlich ein bestimmtes relief, nur bei wenigen jedoch ist der stifter namentlich erwähnt. Die meisten dieser reliefs befinden sich in der unmittelbaren nachbarschaft prominenter Bauten; es handelt sich somit vorrangig um Plätze, die auch von weitem sichtbar waren. eine repräsentative selbstdarstellung seitens der Weihenden war also auch an diesem Platz angestrebt, auch wenn die namen der auftraggeber bis auf einige wenige ausnahmen fehlen. Wichtiger ist allerdings die tatsache, dass in allen vier reliefsektoren Götter dargestellt wurden, die kaum auf dem Forum anzutreffen sind. Die Mehrzahl der Darstellungen gilt artemis bzw. Diana oder Bendis sowie anderen Gottheiten, die keine politische rolle in Philippi einnehmen und daher vermutlich stärker mit dem alltagsleben der Weihenden zu verbinden sind. Ähnliches könnte für die Felsheiligtümer zutreffen, die der artemis, der Kybele und dem silvanus geweiht waren. Im vergleich erscheinen die beiden genannten Bereiche, Forum und akropolis, als zwei eigenständige zentren der Kultausübung: als ein ‚städtisches‘ von großer Öffentlichkeitswirksamkeit, in denen vorwiegend ehrungen des Kaisers bzw. des Kaiserhauses sowie loyalitätsbezeugungen gegenüber römischen Institutionen vorgenommen wurden, und ein ‚von privater Initiative geprägtes‘, welches aller Wahrscheinlichkeit nach breitere Bevölkerungsschichten der stadt für sich beanspruchten. Gerade die Felsreliefs zeigen eine ambivalenz, denn sie funktionieren zum einen als kollektiver Platz kultischer Äußerungen und zum anderen als Platz zur individuellen Kultpraxis, wo jeder einzelne von seinem recht Gebrauch machte, das Bild seiner Gottheit nach seinen vorstellungen anfertigen zu lassen. Ähnliches gilt vermutlich auch für die sog. Felsheiligtümer. Flächenmäßig sind sie

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relativ klein, so dass die ansammlung von großen Menschenmengen aus praktischen Gründen unmöglich war. Deshalb könnte der individuelle charakter der Kultpraxis auch für diesen Bereich maßgebend gewesen sein. Die Identität der Gottheiten konnte bislang nicht mit absoluter sicherheit bewiesen werden, sie hängt vielleicht aber mit dem areal zusammen, so dass es sich um naturgottheiten wie artemis, Dionysos oder silvanus gehandelt haben könnte, die sowohl im Freien als auch in tempeln verehrt werden. zwischen dem Forum und der akropolis liegt am akropolisabhang auf halbhöhe das Iseum. Ungeachtet seiner bescheidenen ausmaße verweist bereits die exponierte lage auf die hohen ambitionen der stifter. Dementsprechend treten denn auch als Patrone der in italisch-römischer Form titulierten Isis vorrangig angehörige der städtischen Oberschichten auf, die sich – wie für renommierte Mitglieder der eliten üblich – nicht nur im Isiskult, sondern auch im Kaiserkult und bei den spielen und asklepiosfesten engagierten. neben diesen beiden zentren innerhalb der stadtmauern, dem Forum und der akropolis, bestehen die schon erwähnten ländlichen heiligtümer in der Umgebung der stadt, des Dionysos und des thrakischen reiters. Diese heiligtümer des Umlands haben ebenso wie die stadt Philippi anteil an der Blüte, die sich am allgemeinen zuwachs der epigraphischen Quellen im 2. Jh. n. chr. zeigt. Die fast ausschließlich lateinisch verfassten Inschriften machen hier die Kultteilnahme auch von angehörigen städtischer Kreise aus Philippi wahrscheinlich. Man kann deshalb mit einiger Berechtigung von einem dritten Kultraum extra muros sprechen, welcher unabhängig von den anderen Kultzentren der stadt bestand und in die öffentliche Kultausübung der stadt einbezogen war. Der umgekehrte Fall, nämlich die Präsenz der Umlandbewohner in Philippi als regionalem zentrum, lässt sich – zumal für die großen Feste wie die asklepieia – zwar postulieren, aber nicht belegen. zur ortsansässigen Bevölkerung von Philippi und Umgebung treten durchziehende truppen, händler und reisende, und es ist nicht auszuschließen, dass auch diese während ihres aufenthaltes in der stadt den Göttern von Philippi Weihungen dargebracht haben. Die Wahrscheinlichkeit aber, dass Philippis Kultstätten in größerem Maße Pilger angezogen haben, scheint angesichts des Fehlens namhafter tempel oder heiligtümer eher gering zu sein. Philippi war zwar ein hauptsächlich für Ostmakedonien wichtiger Knotenpunkt an der via egnatia, aber kein religiöser anziehungspunkt wie etwa samothrake oder Dion. trotz der ankunft des apostels Paulus und der Gründung einer ersten christlichen Gemeinde gibt es in Philippi zunächst keine anhaltspunkte für grundlegende Änderungen in der sakrallandschaft der stadt. Die ersten sicher der christlichen Kultausübung zuzuordnenden Bauten stammen erst aus dem 4. Jh. n. chr. Wie lange die paulinische Gemeinde existierte, wissen wir nicht. es gibt kein Indiz dafür, eine Kontinuität bis ins 4. Jh. zu postulieren. auch wenn sich die christen anfänglich in Privathäusern trafen und sich epigraphisch, literarisch oder archäologisch nicht dokumentieren lassen, müssen sie einen teil der philippischen Gesellschaft gebildet haben und sich deren ausdrucksformen bedient haben. erst ab dem 4. Jh. n. chr. gibt es inschriftliche Belege für christen in griechischer sprache; es handelt sich ausschließlich um Grabinschriften mit der konventionellen Formel

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2. Philippi

Koimhth1rion (in allen möglichen schreibvarianten) zu Beginn des meistens kurzen Inschriftentextes. Die Kreuzreliefs der akropolis können als vorläufer der nachfolgenden zeit betrachtet werden, obwohl sie eher als einzelerscheinungen interpretiert werden, so dass ihre aussage sehr schwach ist. Dennoch können sie als einzige zeugnisse beschränkter kultischer ausübung auf der akropolis gelten. alle Bauten dieser späteren Phase befinden sich im zentrum der stadt, auf dem Forum oder an seinem rande (Plan 2). Den ersten Gebäudeblock südöstlich des Forums umfasst eine Kirche, deren Kern zwischen 312 und 343 Paulus geweiht wurde. Bemerkenswerterweise befindet sich dieser erste bekannte christliche Kultbau von Philippi und seine späteren anbauten bis in das 7. Jh. hinein direkt neben und um ein hellenistisches heroengrab herum erbaut. In der zeit zwischen dem 5. und dem 6. Jh. wurden drei überdimensionale Basiliken innerhalb (abb. 22) und eine Friedhofsbasilika außerhalb der stadtmauer errichtet. letztere bildet eine einzige ausnahme, denn wir besitzen sonst keine Kenntnisse über christliche Bauten außerhalb der stadt wie im Fall der ländlichen heiligtümer. somit scheint die Umgebung von Philippi nach dem 4. Jh. n. chr. nicht mehr das gleiche Gewicht im kultischen Geschehen besessen zu haben. Die anhäufung sakraler Bauten von teils monumentaler Größe sowie die stellung der stadt als sitz eines Bischofs sind zeichen für die neugewonnene Bedeutung von Philippi als christliches zentrum in Ostmakedonien. aussagen zur lage von sakralbauten der jüdischen Gemeinde können mangels archäologischer zeugnisse nicht gemacht werden. es ist in der Forschung umstritten, ob diese Gemeinde überhaupt eine synagoge für ihre rituellen zwecke besaß und wo sich diese befand.28 sowohl in Palästina als auch in der Diaspora wurden, mit ausnahme von Masada und des herodium bei Jerusalem, erst um das späte 3. Jh. n. chr. verbreitet die ersten synagogen errichtet. anders als bei bekannten synagogen jüdischer Gemeinden, die etwa auf Delos, in sardeis, in stoboi oder in rom und Ostia dokumentiert sind,29 scheint die philippische aufgrund des kaum existierenden epigraphischen Materials und der dürftigen architekturreste eine eher bescheidene Mitgliederzahl gehabt haben. Im Folgenden werden nun in einem ersten schritt die archäologisch nachweisbaren sakralbereiche innerhalb des stadtterritoriums vorgestellt. aufgrund zum einen der großen zahl von Gottheiten, die in der stadt und ihrer Umgebung dokumentiert sind, zum anderen ihrer verbreitung gleichzeitig an mehreren Bereichen sollen dann komplementär zu den topographischen Befunden die Kulte in einzelnen Kapiteln ortsunabhängig untersucht werden.

28 zu apostel Paulus, vgl. act. apost. XvI, 13; collart 1937, 319 ff. 323 anm. 5. 457 anm. 4. 459; lemerle 1945, 242 ff.; Koukouli-chrysanthaki 1987, B´2 chronika, 444, anm. 17; Pilhofer 1995, 165 ff.; Bormann 1995; tsalambouni 2002 142 ff., hier 149 anm. 109. 29 zur entstehung der synagoge in Palästina und in den restlichen römischen Provinzen, s. s. Fine (hg.), sacred realm. the emergence of the synagogue in the ancient World (new York-Oxford 1996); l. I. levine, the ancient synagogue (new haven-london 2000); P. richardson, Building Jewish in the roman east (Waco, texas 2004).

2.2 Der Kaiserkult in Philippi

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2.2 Der KaIserKUlt In PhIlIPPI 2.2.1 Der herrscherkult in Makedonien Gegenstand dieses Kapitels ist die einführung und entwicklung des Kaiserkultes in Philippi, welcher hier sowohl epigraphisch als auch archäologisch belegt ist. zuvor aber sollen in aller gebotenen Kürze der hellenistische herrscherkult in Makedonien sowie die anfänge des Kaiserkultes in Italien skizziert werden. Makedonien befand sich in spätklassisch-hellenistischer zeit (4. Jh. v. chr.) im aufstieg zu einer politischen und militärischen Großmacht, die trotz ihres von griechisch-athenischen verhältnissen abweichenden politischen systems als hoffnungsträger für die lösung vieler Probleme auf dem Festland nach dem verheerenden peloponnesischen Krieg wahrgenommen wurde. alexander der Große war derjenige, der die abstammung seiner Dynastie von herakles und zeus zu etablieren versuchte.30 Die Diadochen griffen auf dieses vorbild zurück, um ihre Macht ihren Gegnern gegenüber zu festigen. neben den Ptolemäern, die als die nachfolger der Pharaonen in Ägypten verehrt wurden, assimilierten auch die anderen Dynastien der seleukiden, antigoniden und attaliden Götter, die teil der jeweiligen städtischen Panthea wurden: schon die Beinamen einiger herrscher bestätigen diese tendenz, wie z.B. Ptolemaios I. Soter, Ptolemaios XII. Neos Dionysos, antiochos I. Theos sowie antiochos vI. Epiphanes Dionysos. In Kleinasien, Ägypten und im nahen Osten war der herrscherkult nichts neues, da der Großteil der Bevölkerung mit solchen quasi politisch-religiösen herrschaftsformen vertraut war. Im hellenistischen Osten hatte es in vorrömischer zeit, anders als auf dem griechischen Festland, eine kultische verehrung von herrschern und ihrer Familienangehörigen gegeben. Gleichzeitig kamen dort in den Provinzen Kulte für einzelne Wohltäter, euergetai vor.31 eine Wohltat, die euergesia, bedeutete aber nicht zwingend, dass die jeweilige Person unmittelbar in die sphäre von Göttern erhoben und entsprechend verehrt wurde. Die Initiative für eine verehrung lag in aller regel in der entscheidung der stadtverwaltung oder bei den Personen, die die Gunst dieser euergesia genossen, und nicht beim Wohltäter. 2.2.2 Der Kaiserkult in rom und in den Provinzen Der Kaiserkult, der in den Provinzen gewisse vorläuferformen in den Kulten von Magistraten und der Dea roma besessen hatte, entwickelte sich zu einem dynastischen Kult weiter, so dass nicht nur der Kaiser ziel kultischer ehren wurde, sondern auch angehörige des Kaiserhauses.32 In rom wurden Kaiser oft zu lebzeiten mit Göttern assoziiert, aber erst nach ihrem tod und nach dem Beschluss des senats in 30 Muth 1998, 193f. 31 Price 1984, 23 ff. 32 Mellor 1975, 52; Bowersock 1978, 397 f. anm. 34.

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2. Philippi

das Pantheon aufgenommen.33 Die am meisten verbreitete Form der auf rom bezogenen religion in den Provinzen war der Kaiserkult. Die Mehrzahl der Quellen stammt aus den östlichen Provinzen des reichs; es handelt sich vorwiegend um Dekrete, stiftungen, ehrungen und regelungen auf Inschriften. Über den rituellen ablauf im rahmen des Kultes ist zwar wenig bekannt, die literarischen Quellen bestätigen aber die existenz von Prozessionen, Opfergaben und ähnlichen aktivitäten in allen Provinzen, die jedoch im Osten wie im Westen oft auch lokal geprägte elemente aufweisen. In der älteren Forschungsliteratur zum Kaiserkult in den östlichen Provinzen des römischen reichs wird häufig die ansicht vertreten, dass dieser mehr oder weniger direkt aus den vormaligen hellenistischen herrscherkulten hervorgegangen sei. In der tat bestehen zwischen dem Kaiserkult einerseits und hellenistischen herrscherkulten andererseits viele gemeinsame charakteristika, doch muss jede Behauptung einer direkten Kontinuität zunächst die Ursprünge und die Beweggründe für die einführung der jeweiligen Kulte in Betracht ziehen.34 Der Kaiserkult im griechischen Osten wies trotz vieler Gemeinsamkeiten zur hellenistischen herrscherverehrung grundlegende neuerungen auf. Waren vormals herrscherkulte von den städten oder Gemeinden anlässlich bestimmter, konkreter akte der Wohltätigkeit eingerichtet worden, so zeigte sich in der verehrung des Kaisers nun ein universeller charakter: Der Kaiser war nicht nur zu den jährlich wiederkehrenden Feierlichkeiten seines Geburtstages oder zu anderen Gedenktagen präsent, sondern auch durch die Bauten für seinen Kult sowie durch statuen und Münzen, die das Bild der amtierenden Kaiser oder ihrer Familie nicht nur tausendfach, sondern auch in einer zuvor nicht dagewesenen ikonographischen einheitlichkeit reichsweit verbreiteten.35 rom war der ausgangspunkt für die verbreitung bestimmter Darstellungstypen im Westen wie im Osten des reiches, die an der entstehung einer möglicherweise bewussten einheitlichen reichskultur wesentlichen anteil hatten.36 trotz der ‚Universalität‘, von der cassius Dio spricht, kann man dennoch nicht von einem reichweit einheitlichen Kaiserkult sprechen,37 weil sich die entwicklung des Kultes im Westen wie im Osten den lokalen Umständen anpassen musste, beispielsweise dem römischen oder nicht-römischen status einer Gemeinde, der existenz anderer Kulte vor der einführung des Kaiserkultes sowie der einflussnahme der zentralen und Provinzverwaltung auf die lokalen angelegenheiten.38 Der Kaiser war nach zanker durch seine Bildnisse „als Mensch und Gott zugleich präsent, wie es seinem besonderen status im Kaiserkult entsprach“.39 Der Umfang und die Formen der verehrung variierten von stadt zu stadt, weil sie in 33 Beard et al. 1998a, 140 ff. 34 ein weitgehender vergleich zwischen der hellenistischen herrscherverehrung und dem Kult römischer Imperatoren sowie die analyse ihrer Problematik würden den rahmen dieser Untersuchung sprengen. 35 Fishwick 1987, 3 ff. Beard et al. 1998a, 313 ff. 348 ff. Dies. 1998b, 49 ff. 116 ff. 216 ff. 36 zanker 1997, 299. 37 cass. Dio 51, 20, 7. 38 cancik-hitzl 2003. 39 zanker 1997, 297. vgl. Beard et al. 1998, 1, 329 ff.

2.2 Der Kaiserkult in Philippi

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hohem Maße von den finanziellen verhältnissen sowie den ansprüchen und der Bedeutung der stifter abhängig war. Der Kaiserkult konnte mit bereits bestehenden Götterkulten und -festen verbunden werden, doch wurde gleichzeitig auf eine klare Unterscheidbarkeit geachtet. so gab es getrennte tempel für den Kaiser, die oft sogar größer und monumentaler als jene der alten Götter waren, obwohl sie sich in ihrer äußeren erscheinung von diesen in der regel nicht unterschieden.40 Die vertrauten architektonischen Formen signalisierten den Griechen die enge verbindung zwischen dem traditionellen Götterkult und dem neu eingeführten Kaiserkult.41 Mit der römischen herrschaft über Griechenland und Kleinasien unterlagen auch die koina, die zusammenschlüsse griechischer Poleis, einem Bedeutungswandel. sie dienten nun vorrangig direkt oder indirekt der ausübung des Kaiserkultes.42 Das engagement lokaler eliten im Kaiserkult insbesondere im Osten war nicht nur ein zeichen der loyalität und Frömmigkeit, sondern auch ein diplomatischer akt, mit dem sich auf die region, aber auch in rom einfluss nehmen ließ.43 2.2.3 Der herrscherkult in Philippi In den makedonischen städten scheint der herrscherkult in der zeit vor und nach alexander dem Großen kaum eine rolle gespielt zu haben, zumindest gibt es kaum Belege hierfür. Philipp II. erkannte die günstige geographische lage jener stadt, die er im Jahr 356 v. chr. eroberte, und die anschließend nach ihm Fi1lippoi benannt wurde. Dennoch behielt die stadt ihre eigenständigkeit44 (z.B. ihre volksversammlung) und stellte aufgrund der reichen Goldvorkommen ein prosperierendes zentrum im Osten des makedonischen reiches in der region des Pangaion-Gebirges dar. es ist anzunehmen, dass Philipp II. zumindest als Gründer der stadt verehrt wurde. Diese annahme stützt zumindest eine fragmentierte Inschrift aus der 2. hälfte des 4. Jh. v. chr., die neben einer reihe von Götternamen a5llon te1menow Fili1ppoy nennt.45 40 41 42 43 44

Price 1984, 156 ff. zanker 1997, 295. Bowersock 1978, 394f. Bowersock 1978, 396. ein Dekret zur ehrung eines euergetes der stadt wird auf Beschluß der ekklesia eingeführt, Pilhofer 2000 nr. 347 z. 1: [Gnv1mh th9]w e3kklh[si1aw e3p]eidh2 RIT[--], pro1jenow v6[n]. 45 Marmorinschrift, gefunden in der Basilika a, aM Philippi, Inv. nr. L 1420. Ducrey 1990, 551–4. Pilhofer 2000, nr. 161: Fili1ppoy E[--]FI[-]TE[-----]OL[-]Y 2. spalte [-]T[…] / th9w peleuria[i1]aw draxma1w […] 2. spalte HD[…] / xili1aw diakosi1aw penth1konta 2. spalte [-] AYRO / kai2 e3pv1nion draxma1w […] 2. spalte e3pv1[nion] / ei5kosi o3bolo2n tetarthmo1rion 2. spalte […] / kai2 a5lloy teme1noyw Fili1ppoy 2. spalte [-]O[…] / xili1aw de1ka e3pv1nion [drax­ ma1w] 2. spalte DRASH[…] / ei5kosi o3bolo2n tetarthmo1rion 2. spalte e3pv1n[ion] / 5Arevw penth1­ konta [draxma1w] 2. spalte Poseid[v9now] / e3pv1nion draxmh1n […] 2. spalte e3pv1n[ion] / 4Hrv1vn penth1konta [draxma1w] 2. spalte STE[…] / [e3p]v1nion draxmh1n […] 2. spalte e3pv1ni[on]. ein tempelförmiges Gebäude westlich des atriums der Basilika a wurde in die hellenistische zeit datiert und von den ausgräbern als heroon bezeichnet; die besondere stellung, die Philipp II. in der stadt hatte, wird aus einer weiteren bislang unpublizierten Inschrift deutlich, die wie bei

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2. Philippi

Wenn die rede von einem anderen temenos ist, ist anzunehmen, dass irgendwo sich ein erstes temenos befand. Die beiden aus der Inschrift zu erschließenden temene könnten jedenfalls ein zeichen dafür sein, dass Philipp II. wie ein Gott verehrt wurde.46 christian habicht weist darauf hin, dass die meisten Belege für Kultorte den Begriff te1menow für das gesamte Kultareal verwenden47. auf einem solchen Platz gab es einen oder mehrere altäre und der gesamte Platz wurde gewöhnlich nach dem Geehrten benannt, wie dies auch für Philipp II. in Philippi belegt ist. allerdings ist mit dem Begriff temenos gelegentlich auch der landbesitz eines Königs gemeint. Dass die makedonischen Könige auf eine stufe mit Göttern gestellt wurden, legt eine Weihinschrift aus neos skopos bei serres nahe, die „dem zeus und dem König Philipp“ geweiht wurde.48 allerdings bleibt ungewiss, wer der stifter war und aus welchem Grund diese Inschrift gestiftet wurde. 2.2.4 Der Kaiserkult in Philippi Bereits seit dem römischen sieg über den vorletzten makedonischen König Philipp v. im Jahre 197 v. chr. wurden römische Offiziere in verschiedenen griechischen städten göttlich verehrt. Wie im Fall des herrscherkultes war der Kult römischer Kaiser zugleich eine politische und religiöse angelegenheit.49 Die einführung des Kaiserkultes erfolgte nach der neugründung von Philippi im Jahre 42 v. chr. letztere bestand allerdings nur darin, Kriegsveteranen italischer oder außeritalischer herkunft dort anzusiedeln, die hier bereits eine lebendige stadt vorfanden. Die ansiedlung von veteranen des augustus förderte die etablierung des Kultes. Ob augustus selbst den Kaiserkult in der neugegründeten stadt initiiert hatte, muss offen bleiben. eine Frage, die uns im abschlusskapitel später beschäftigen wird, ist, wie stark der Grad der assimilation, von beiden seiten ausgehend, war, und zu welchem resultat sie geführt hat. aufgrund der erhaltenen Inschriften

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der ersten Inschrift den König unter den verehrten Göttern nennt; dazu Koukouli-chrysanthaki 1999, 33 f. Gerade für Philipp II. gibt es Belege, die zeigen, dass auch andernorts sein Kult eingeführt wurde. aus ephesos wird berichtet, dass Philipp als synnaos der artemis im artemision verehrt wurde (arr. an. 1, 17, 11: o4 de2 dh9mow o4 tv9n 3Efesi1vn, v4w a3füre1uh ay3toi9w, o4 a3po2 tv9n o3li1gvn fo1bow, toy1w te Me1mnona e3pagome1noyw kai2 toy2w to2 i4ero2n sylh1santaw th9w 3Arte1midow kai2 toy2w th2n ei3ko1na th2n Fili1ppoy th2n e3n tö9 i4erö9 katabalo1ntaw …) sowie aus eresos in lesbos eine statue des zeus mit der Inschrift „Patron des Philippos“ geweiht wurde. nach dem rhetor aelios aristeides (38, 715D) wurde Philipp in amphipolis wie einem Gott geopfert. es gibt allerdings zu diesen Berichten keine angabe, dass solche verehrungen von Philipp selbst initiiert wurden oder ob sie noch zu lebzeiten stattgefunden haben; zu dieser Fragestellung sowie zur topographischen Identifizierung des temenos und zur Interpretation des Inschrifttextes Prestianni Giallombardo 1996, 921–943. ebenso fraglich ist, ob die Makedonen ihre Könige nach dem tod weiter als Götter verehrten; nach hammond 1979, 693 gab es keinen Kult sondern nur eine ehrung. habicht 1970, 140 ff. Pilhofer 2000, nr. 568b: Dii2 / kai2 basili9 / Fili1ppö. anhand der Buchstabenformen datiert Bonias 1992 [1997] 479 die Inschrift in das 2. Jh. v. chr., dann wäre Philipp v. gemeint. Burkert 1977, 390. clauss 1999, 356 ff. Beard et al. 1998a, 359.

2.2 Der Kaiserkult in Philippi

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gehört der Kaiserkult zu den am besten dokumentierten religiösen erscheinungen in Philippi, was zum einen seine Bedeutung auch gegenüber anderen Gottheiten in der region unterstreicht, zum anderen aber auch im habitus begründet ist, hier Inschriften zu verwenden, anders als z.B. bei den Felsreliefs, wo primär das Bild steht und entsprechend andere repräsentationsmöglichkeiten anbieten. Die meisten Inschriften müssen auf dem Forum und/oder in den benachbarten stadtgebieten gestanden haben, weniger hingegen außerhalb der stadtmauer. verglichen mit Dion und samothrake besitzt der Kaiserkult eine prominente stellung in der philippischen Gesellschaft. sein tempel, wenn auch von bescheidenem ausmaß, stand an der Westseite des Forums unmittelbar an der via egnatia, so dass er von dort aus sofort sichtbar war (Plan 2 nr. 9, abb. 18). allerdings gibt es keine Quellen, die die Bedeutung des Kultes für die stadt unterstreichen, bzw. keine Überlieferungen über zeremonien in Form von Opfern, Prozessionen oder Wettkämpfen überliefert würden. 2.2.5 Die Münzprägung in der Gründungszeit von Philippi Die Münzprägung aus Philippi liefert für die Geschichte der stadt und ihre religionsgeschichtliche seite wichtige Informationen, insbesondere über den Kaiserkult. nach Bormann unterstreichen die Münzprägungen zur zeit des augustus die einbindung der Kolonie in die neue, von augustus geschaffene politische Ordnung.50 Philippi war für augustus bedeutungsvoll, weil in der nähe der stadt die entscheidende schlacht gegen die caesarmörder stattfand. Dies bestätigt eine Münze der neugegründeten Kolonie, die in anspielung auf die legende, dass der Geist des Julius caesar während der schlacht anwesend war, auf der rückseite augustus in Militärkleidung zeigt, wie er von einer mit der toga bekleideten statue des Divus Julius bekränzt wird. Das Bild wird von einer Inschrift umrahmt, die auf die göttliche herkunft des augustus aufmerksam macht: Aug(ustus) Divi F(ilius) / Divo Iul(io). auf der vorderseite liest man den hinweis auf die zur Gründung der Kolonie: Col(onia) Aug(usta) Iul(ia) Phil(ippensis) iussu Aug(usti).51 Philippi war also nicht nur eine römische Kolonie, sondern eine stadt, die mit der politischen laufbahn des augustus eng verbunden war. zwei weitere Münzen aus der Gründungszeit der stadt nennen ebenfalls die Victoria Augusta, eine jener kaiserlichen eigenschaften, denen man wiederholt nicht nur auf Münzen, sondern auch auf Weihinschriften begegnet. Unmittelbar auf den stadtgründungsakt bezieht sich die Darstellung eines Pfluges, welche von der legende Col(onia) Phil(ippensis) umrahmt wird. auf der rückseite zeigt diese Münze in der Mitte zwei rundaltäre, ebenfalls umgeben von der legende Vic(toria) Aug(usta): sie rühmen den sieg des augustus.52 Die victoria augusta ist, wie Bormann annimmt,53 die persönliche victoria des augustus, der durch seinen sieg 50 51 52 53

vgl. Bormann 1995, 34. roman Provincial coinage suppl. I 1998, nr. 1650. suet. aug. 96. Plut. caes. 69. collart 1937, 236 f. taf. 30,6. Bormann 1995, 34.

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2. Philippi

das ganze Imperium vor Gefahren retten und zugleich seine eigene vorherrschaft festigen konnte. eine etwas spätere reihe von Bronzemünzen, die nach der schlacht bei actium (31 v. chr.) in Philippi geprägt wurden, zeigen auf der einen seite zwischen den Kürzeln Vic(toria) Aug(usta) eine fliegende victoria mit Kranz und Palmzweig und auf der rückseite die standarte der Prätorianerkohorte, umgeben von den abkürzungen Cohor(s) Prae(toria) Phil(ippensis), die nach der oben genannten schlacht in der stadt angesiedelt wurde.54 Die Münzen waren ein bewährtes Mittel, das von der jeweiligen politischen oder militärischen verwaltung eingesetzt wurde, um propagandistische ziele zu erreichen. anders wirken Inschriften. Die meisten von ihnen sind ausdruck privater selbstrepräsentation und des sozialen ansehens. sie spiegeln die situation im rahmen einer lokalen Gesellschaft wider und geben uns damit beispielsweise auskunft über die stellung eines bestimmten Kultes vor Ort. Die Inschriften, die sich mit dem Kaiserkult in verbindung bringen lassen, sind in Philippi zahlreicher als Inschriften für andere Götterkulte. zu betonen ist aber, dass nicht jede Inschrift, die einen Kaiser nennt, eine Weih- oder ehreninschrift an den Kaiser sein muss.55 Insbesondere ist in Philippi bemerkenswert, dass die Informationen zum Kaiserkult oft indirekt über das Kultpersonal und die amtsinhaber innerhalb des Kultes vermittelt werden. nur ein geringer Bruchteil der erhaltenen Inschriften ist direkt an den jeweiligen Kaiser gerichtet. es handelt sich nicht nur um Weih-, sondern vor allem um ehreninschriften. Größtenteils stammen sie vom Forum und dem Macellum; entdeckt wurden sie aber in den Philippi benachbarten Gebieten, wohin sie sehr wahrscheinlich verschleppt und als Baumaterial verwendet wurden. sogar aus alexandria troas und thessalonike sind uns Inschriften offenkundig verschleppte bekannt, die Priester des Kaiserkultes in Philippi nennen. 2.2.6 Das Forum Das Forum (abb. 18) erstreckte sich in der Mitte der antiken stadt zwischen zwei plattengepflasterten straßen.56 Die Bauwerke der römischen agora sind ab etwa dem 1. Jh. n. chr. entstanden. vorgängerbauten einer hellenistischen agora an gleicher stelle sind in geringen resten nachgewiesen. Die heute sichtbare anlage lässt sich etwa in die Mitte des 2. Jh. n. chr. datieren, in eine zeit, als die verehrung des Kaisers zu lebzeiten feste Formen angenommen hatte. Besonders monumental gestaltet waren zwei Bauten, der sog. Ost-tempel, der dem Kaiserkult diente, sowie der West-tempel, der als curia identifiziert wurde. eine reihe von Inschriften liefert wertvolle Informationen, die die Kontinuität des Kaiserkultes vor Ort belegen.57 sie stammen teilweise aus der zeit vor der erneuerung des Forums im 2. Jh. n. chr. 54 55 56 57

collart 1937, 232 f. taf. 30, 8–11. Gaebler 1906, 102 taf. 20, 10. ausführlich dazu chaniotis 2003, 11. collart 1937, 329 ff. 341 ff. sève-Weber 1988, 477 ff.

2.2 Der Kaiserkult in Philippi

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zu den ältesten exemplaren dieser zeit gehören die drei fragmentarisch erhaltenen ehreninschriften für die Priesterinnen der augusta, die als sacerdotes divae Augustae bezeichnet werden.58 Mit der Bezeichnung augusta ist in diesem Fall wohl livia gemeint, die vergöttlichte Gattin des augustus. Die Inschriften werden gegen ende des 1. Jh. n. chr. datiert, das heißt deutlich nach dem tod der livia, was für die langlebigkeit des Kultes der livia sowie für das Weiterbestehen der Priesterschaft spricht, da man von einer Kultgründung bald nach dem tode der livia (29 n. chr.) ausgehen muss. neben den oben erwähnten Priesterinnen tritt in denselben Inschriften eine Maecia auruncina calaviana gleich zweimal auf, und zwar als Priesterin und als stifterin. vielleicht ist sie die gleiche Frau, die eine ehreninschrift für ihren Bruder crispus gestiftet hat;59 beide haben als vater einen Gaius. Die Inschriften standen auf dem Forum unweit des Ost-tempels, und ihre sorgfältige ausführung ist augenfällig. Diese tatsache spricht vielleicht für die besondere gesellschaftliche Position der stifterin. auf dem ersten Inschriftenfragment erscheint eine weitere Priesterin, Iulia auruncina, die als weitere tochter des Gaius aufgeführt wird. Die stiftung scheint eine Familienangelegenheit gewesen zu sein. zudem muss noch erwähnt werden, dass crispus, der Bruder von Maecia auruncina calaviana, aus der tribus Voltinia stammte, was auf eine alteingesessene Familie, die in Philippi das Bürgerrecht erworben hatte, schließen lässt. Der name der tribus voltinia begegnet uns oft auf Inschriften der Kolonie, die ihr rechtlich zugeordnet ist. Wer die anderen zwei Priesterinnen auf den Fragmenten sind, bleibt ungewiss. Man kann aber mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit annehmen, dass sie ebenfalls der philippischen Oberschicht angehört haben. nach dem Umbau des Forums im 2. Jh. n. chr. wurde eine große zahl von ehren- und Weihinschriften gestiftet. zu den wichtigsten Inschriften gehört die Bauinschrift der curia, die vor Ort entdeckt wurde. sie besteht aus mehreren Fragmenten. Mit der Inschrift werden das Kaiserhaus und die Kolonie von Philippi sowie der vergöttlichte Kaiser antoninus Pius geehrt.60 Gaius Modius laetus rufinianus war quaestor pro praetore der Provinz Makedonien und versah zusätzlich das amt des curator von Philippi. rufinianus ist aus einer ganzen reihe von ehrenin-

58 collart 1933, 345 ff., nr. 13 abb. 19–21. collart 1937, 335 anm. 1. sève-Weber 1988, 467 ff. Bormann 1995, 41. 44. Die Inschriften bestehen aus mehreren Fragmenten; Pilhofer 2000, nr. 226: a) [Iu]lia[e] | C(aii) f(iliae) / Aurun|cinae / sacerdot|i divae / vacat Aug(ustae); b) Iuliae […] f(iliae) / Modiae / sacerd(oti) [divae Aug(ustae)]; c) […]CVA| / […] / Aug(ustae); d) Maeciae C(ai) f(iliae) / Auruncinae / Calavianae sacer/d(oti) / divae Aug(ustae); e) Octaviae P(ubli) f(iliae) / Pollae; f) Maecia C(ai) f(ilia) Auruncin[a Cal]aviana f/ecit. 59 sève-Weber 1988, 470. Pilhofer 2000, nr. 222: […]lturio / [C(ai) f(ilio)] Vol(tinia) Crispo / [M] aecia C(ai) f(ilia) Au/runcina Cala/viana fratri. 60 collart 1937, 341 ff., taf. XXXII, 1; er datiert die Inschriftfragmente in die zeit nach 161 n. chr. und identifiziert demnach den hier vergöttlichten Kaiser mit antoninus Pius. Pilhofer 2000, nr. 201; [… in hono]rem divinae domus / et col(oniae) Iul(iae) Aug(ustae) Phi[lipp(ensis) …]. architrav: [… ex] voluntate sua a divo [A]ntonino ex epulis / [… curante C(aio) Modio Laeto Rufiniano, q(uaestore) pr(o) p]r(aetore provinc(iae) Maced(oniae) cura[tor]e r(ei) p(ublicae) Philipp(ensium).

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2. Philippi

schriften61 sowie durch die Weihinschrift aus dem Ost-tempel62 bekannt, die alle auf dem Forum zu tage kamen und mit deren hilfe auch die Bauinschrift der curia mit seinem namen ergänzt werden konnte. Dass er gleichzeitig mit zwei ehreninschriften auf dem Forum geehrt wurde, spricht für das ansehen des rufinianus; seine Beteiligung an zwei wichtigen Bauten des Forums spricht für sein vermögen und sein engagement. ebenfalls bezeichnend für seine Position ist eine Weihinschrift aus dem Ost-tempel, die rufinianus dem Genius der Kolonie sowie der res publica geweiht hat.63 es existieren keine weiteren Belege, die seine herkunft oder sonstige tätigkeiten seines lebens erhellen würden.64 eine statue der Faustina Augusta, deren Basis mit Inschrift im Ost-tempel aufgefunden wurde, stiftete Gaius Oppius Montanus Iunior (abb. 23).65 es handelt sich um die Gattin des Kaisers Mark aurel, die im Jahr 175 n. chr. starb. allerdings bleiben die Gründe der stiftung einer ehreninschrift für die Kaisergattin ungewiss. nach sève muss der stifter entweder die gleiche Person oder mit jener verwandt sein, die auch auf der Weihinschrift der Bibliothek erwähnt wird.66 Dieser Bau wurde dem Kaiserhaus und der Kolonie von Philippi geweiht. eine dritte Inschrift67 nennt Gaius Oppius Montanus Iunior als Beteiligten an der Wiedererrichtung eines Gebäudes in der nähe des West-tempels, welches von sève als tabularium angesprochen wird.68 alle hier erwähnten Inschriften belegen – vorausgesetzt, es handelt sich tatsächlich um die gleiche Person – eine sich auf verschiedene Bereiche erstreckende stiftertätigkeit, die den auftraggeber als engagierten Wohltäter und Mäzen der Gesellschaft von Philippi darstellen.69 61 ehreninschriften für caius Modius laetus rufinianus: Pilhofer 2000, nr. 229: C(aio) Modio / Laeto Ru/finiano q(uaestori) / pr(o) pr(aetore) Provinc(iae) / Maced(oniae) cur(atori) / r(ei) p(ublicae) Phil(ippensium) cl(arissimo) v(iro) / L(ucius) Velleius / Velleianus / amico b(ene) m(erenti). nr. 230: C(aio) Modio / Laeto Ru/finiano / q(uaestori) pr(o) pr(aetore) [p]rov(inciae) / Maced(oniae) cur(atori) / r(ei) [p(ublicae)] Philip(pensium) cl(arissimo) v(iro) / L(ucius) Velleius / [V]elleianus / amico b(ene) m(erenti). 62 Pilhofer 2000, nr. 228: […]ana Proba [ex v]ol[u]ntat[e …resti]tuit. / […C(aius) Modius Laetus Rufi]nianus, q(uaestor) pr(o) pr(aetore) et curat[or r(ei) p(ublicae) Philipp(ensium)]. 63 Papazoglou 1982, 105 f. Pilhofer 2000, nr. 232: Genio colo[niae] / Iul(iae) [Au]g(ustae) Phi[lipp (ensis)] / [et rei] publi[cae] / [C(aius) Modiu]s Laet[us] / [Rufinianus q(uaestor) pr(o)] / [pr (aetore) provinc(iae) Maced(oniae)] / [cur(ator) r(ei) p(ublicae) Philipp(ensium)] / […] / […] / […] / […] in ha[c aede] / [facie]ndam cur[avit]. 64 zu rufinianus vgl. sarikakis 1977, 173 ff. 65 collart 1937, 345 taf. XlII, 4. Pilhofer 2000, nr. 231: Faustinae Aug(ustae) / C(aius) Oppius Monta/nus Iunior. 66 sève 1996, 176 ff. es handelt sich um eine stark fragmentierte Inschrift vom ende des 2. Jh. n. chr. collart 1937, 338 f. sève 1996, 176 f. Pilhofer 2000, nr. 233. Fragmente 1–4: […] in ho[n] orem div[i]nae do[mu]s et colo[niae Iul(iae) Aug(ustae) Philipp(ensis) …] / […] Iunior […] S[…]ONI[…] Optatus opus bybl[iothecae …]. Die restlichen Fragmente 5–9 liefern keine lesbaren Informationen. 67 collart 1933, 320 f. sève 1996, 176 ff. hat mittlerweile eine neue lesung vorgeschlagen, die Gaius Oppius nennt, s. dazu Pilhofer 2000, nr. 198: [… Philippien?]sium C(aius) Op[pius? …] / [… in]cendio consum[ptum …] / [… re]stituit. 68 sève 1996, 177. 69 eine in Philippi bislang unbeachtete, fragmentarisch erhaltene ehreninschrift für Gaius Oppius

2.2 Der Kaiserkult in Philippi

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Die Mehrzahl der Inschriften, die dem Kaiser und seinen angehörigen geweiht waren, wurde in lateinischer sprache abgefasst. In Griechisch sind bislang nur zwei Inschriften bekannt. Besonders interessant ist hierbei eine Weihinschrift, die zu ehren des Kaisers septimius severus von den Pentapoliten gestiftet wurde,70 weil sie die einzige ist, die von einer Gruppe gestiftet wurde, deren sitz sich außerhalb des philippischen territoriums befindet und für Philippi in dieser hinsicht eine ausnahme bildet. Die Penta1poliw war eine vereinigung von fünf städten, deren wichtigste offensichtlich Gazoros war.71 alle diese städte wurden im nordwesten von Philippi lokalisiert; neben Gazoros sind noch serres,72 hadrianopolis,73 Berge74 sowie die stadt der Skimbe1rtoi zu nennen; die beiden letzteren konnten bislang weder geographisch noch ethnisch genauer identifiziert werden.75 Doch auch die lokalisierung der anderen städte wird kontrovers diskutiert.76 Die Inschrift wurde jedenfalls im Jahre 202 n. chr. gestiftet, als Kaiser septimius severus sich auf dem rückweg von den parthischen Kriegen nach rom befand. Der genaue Grund der Weihung bleibt dennoch unbekannt. Der zusammenschluss der Pentapoleitai lässt die entstehung eines Koinon(?) oder eher eines vereins(?) bereits in vorrömischer zeit annehmen,77 auch wenn der zweck dieses zusammenschlusses unbekannt ist. Ihre Inschrift stellten sie weit entfernt von ihrem territorium auf, nämlich am sog. amphipolis-tor von Philippi, das bereits zu dieser zeit ein wichtiges zentrum in Ostmakedonien an der achse zur via egnatia war. Die aufstellung der ehreninschrift

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stammt sehr wahrscheinlich von der Basis einer großen reiterstatue. vgl. sève 1989, 732 f. Pilhofer 2000, nr. 235a. Die Inschrift ist auf der linken seite stark beschädigt, was zu mehreren Möglichkeiten der lesung führt, dazu Pilhofer 2000, 357, nr. 349: Ay3tokra1tori Kai1sari Se/[b]astö9 Ey3sebei9 3Aneikh1/[t]ö L(oyki1ö) Septimi1ö Seoyh1rö / [P]erti1naki, ueoy9 M(a1rkoy) yi4ö9, ueoy9 / [Kom] mo1doy a3delfö9, ueoy9 / [ 3Antv]nei1noy e3ggo1nö, uev9n / [ 4Adria]noy9 kai2 Traianoy9 a3p/[ogo1nö], kai2 Ay3tokra1tori Kai1s/[ari Seba]stö9 M(a1rkö) Ay3rhli1ö 3Antv/[nei1nö], Ay3tokra1torow Kai1sa/[row] Seoyh1roy Perti1nakow / [yi4ö9], ueoy9 Kommo1doy a3del/[fidei9], ueoy9 M(a1rkoy) e3g­ go1nö, uev9n / [ 3A]ntvnei1noy 4Adrianoy9 / [Traia]noy9 a3pogo1nö, kai2 3Ioy/[li1ä] Do1mnä Sebastü9, Mhtri2 / [ka1str]vn, oi4 Pentapolei9tai / [S]irrai9oi, 3Adrianopolei9tai, Berga9oi, Skimbe1rtioi, Gazv1rioi / th2n uysi1an. Bei der anderen Inschrift aus dem östlichen Friedhof handelt es sich um ein Fragment mit zwei namen, deren schreibweise unterschiedlich interpretiert wurde; nach heuzey beziehen sich die namen, ohne nähere angaben, vielleicht auf den Kaiser Domitian. Der Fundort spricht m. e. gegen eine solche Deutung, zumal die Inschrift keine besonderen Merkmale zeigt; dazu Pilhofer 2000, nr. 69. samsaris 1976,129 ff. Papazoglou 1963, 532 ff.; dies., 1988, 382f. Papazoglou 1988, 379 f. samsaris 1976, 145 f. Papazoglou 1988, 408f. samsaris 1976, 114 ff. Papazoglou 1988, 355 ff. samsaris 1976, 145, vermutet, dass es sich um thrakische siedlungen handelt. Die phonetische Kombination der Buchstaben könnte darauf hinweisen. Papazoglou 1988, 380 anm. 21. Pilhofer 2000, 359 f. Papazoglou 1988, 358 sieht in diesem verein allerdings bis auf die tatsache der Opferdarbringung, ohne konkrete argumentation, den religiösen charakter vorherrschend. samsaris 1976, 114 anm. 7, spricht von einem Koinon, dessen charakter zunächst politischen Inhalts war und der sich später, während der römischen zeit, möglicherweise zum religiösen gewandelt hatte.

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2. Philippi

an den Kaiser erfolgte dort, wo gleichermaßen einheimische und reisende die Gelegenheit hatten, diese Weihung wahrzunehmen. 2.2.7 Priesterämter neben den Weih- und ehreninschriften für den Kaiser gibt es eine große zahl von Inschriften, die verschiedene Priesterämter nennen. Diese Inschriften wurden vorwiegend in der nähe des Forums sowie in den umliegenden stadtvierteln aufgefunden. Pontifices, flamines und sacerdotes sowie se(x)viri Augustales sind die Ämter, die in Philippi belegt sind. Das amt des flamen wurde vermutlich jährlich vergeben; das recht darauf hatten ausschließlich römische Bürger. neben dem flamen ist die Bezeichnung sacerdos belegt. Dieser titel wurde im Kaiserkult für Priesterinnen verwendet und ist in Philippi für Priesterinnen im Kult der livia belegt, die als Diva Augusta bezeichnet wird.78 zu betonen ist, dass kein Unterschied in der amtsführung zwischen flamines und sacerdotes bestand, und dass die amtsinhaberin nach Beschluss der Dekurionen gewählt wurde. anders als bei den sacerdotes, deren amt sich interessanterweise nur auf livia beschränkte, begegnet man flamines bei allen Kaisern. Die Bezeichnung oder das amt Flaminicae sind weiter nicht belegt. aus der 2. hälfte des 2. nachchristlichen Jahrhunderts stammt die schon erwähnte Inschrift des Gaius Oppius Montanus, der als patronus Coloniae sowie als flamen des vergöttlichten augustus genannt wird.79 Wer der Geehrte war und ob er identisch mit dem auftraggeber der Inschrift ist, bleibt ungewiss, weil sonstige inschriftliche Belege zu dieser Person fehlen. es gibt einen Gaius Oppius Montanus Iunior, der eine ehreninschrift für Faustina augusta anfertigen ließ und den sève80 mit der errichtung der Bibliothek in Philippi in verbindung bringt. Demnach könnte dieser Montanus Iunior ein entfernter verwandter unseres flamen gewesen sein. ein weiterer patronus Coloniae ist in einer fragmentarisch erhaltenen Inschrift, vielleicht von einem sarkophagdeckel, als flamen des vergöttlichten vespasianus genannt.81 Der namentlich unbekannte Priester hatte verschiedene Ämter, davon eines zum zweiten Mal, inne, wie aus dem erhaltenen text zu verstehen ist. er bildet damit keine ausnahme, denn die meisten Priester waren während ihres lebens sowohl in Philippi als auch andernorts Inhaber von mehreren Ämtern.

78 Der Kult der livia wurde nach 41 n. chr. von claudius eingeführt und entwickelte sich allgemein im römischen reich zum langlebigsten Kult einer Frau, die Gattin und Mutter eines Kaisers war; dazu Bormann 1995, a.o. G. Grether, livia and the roman Imperial cult, aJP 47, 1946, 222 ff., hier 249–52; dazu anm. 31. 79 Pilhofer 2000, nr. 031: C(aius) O[ppiu]s / Montanus / patronus col(oniae) / [f]lam(en) divi Aug(usti). 80 sève 1996, 176 f. Pilhofer 2000, nr. 231 81 Pilhofer 2000, nr. 004: [… patronus] / colo[niae Augustae Iuli]/ae Vict[ricis Philipp]/ensium [omnibus] / muner[ibus functus …] / iterum [… fla]/men d[ivi Titi Augusti] / Vespas[iani …] / filius C[…]/niae […].

2.2 Der Kaiserkult in Philippi

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auf dem sarkophag des Publius cornelius asper atiarius Montanus, gefunden zwischen Philippi und dem heutigen Kavala, unterrichtet eine Inschrift den leser über die amtsauszeichnungen des verstorbenen.82 atiarius Montanus, dessen Familienname in Philippi besonders häufig genannt wird,83 wurde mit den Ämtern eines ratsherrn und eines duumvir geehrt; zusätzlich war er nach der Inschrift auch pontifex und flamen des vergöttlichten claudius. verwandt mit ihm ist vielleicht cornelia asprilla. auf ihrem sarkophag liest man, dass sie sacerdos der vergöttlichten augusta war.84 Der Kombination der zwei Priesterämter des pontifex und des flamen begegnet man noch einmal in Philippi: Wie atiarius Montanus wird auf einer fragmentarisch erhaltenen Inschrift auf dem Forum der stadt ein Mann als pontifex und als flamen des augustus bezeichnet.85 es ist wohl möglich, dass man diese beiden Ämter nicht zur gleichen zeit ausüben konnte. neben seinen priesterlichen Ämtern war der namentlich Unbekannte auch duumvir iure dicundo sowie zweimal duumvir quinquennalis. zwei munerarii sind auf ihren Grabinschriften jeweils als flamines des vespasian86 und des antoninus Pius87 verewigt. Bislang ist Publius Marius valens der einzige inschriftlich belegte flamen im Kult des antoninus Pius in Philippi gewesen. P. Marius valens stammt wie viele andere flamines ebenfalls aus der Tribus Voltinia, er war neben seinem amt als Priester auch Ädil, decurio sowie duumvir und besaß überdies die ornamenta eines ratsherrn. Die meisten flamines bekleideten neben diesem amt eine vielfalt an anderen Ämtern, oft politischer art. schwieriger ist die genaue kultische einordnung der Bezeichnung a3rxierey1w, die Ko1Qntow Fla1biow 4Ermadi1vn in seiner ehreninschrift nennt.88 nach lemerle89 und Dunand90 ist unser Quintus a3rxierey1w im Kaiserkult, obwohl beide der Meinung sind, es gebe einen zusammenhang zwischen dem Kaiser- und dem Isis-Kult, nachdem letzterer im 2. Jh. n. chr. an ansehen gewonnen hatte.91 Dagegen be82 Pilhofer 2000, nr. 001: P(ublius) Cornelius Asper Atiarius Montanus / equo publico honoratus item ornamentis decu/rionatus et IIviralicis pontifex flamen divi Claudi Philippis / ann(orum) XXIII h(ic) s(itus) e(st). 83 nach salomies 1996, 121 gibt es allerdings zwei schreibvarianten Atiarius und Attiarius. liste der atiarii bei Pilhofer 2000, 589. 84 Pilhofer 2000, nr. 002: Cornelia P(ubli) fil(ia) Asprilla sac(erdos) divae / Aug(ustae) ann(orum) XXXV h(ic) s(ita) e(st). 85 Pilhofer 2000, nr. 241: [… pont]if(ex) flamen [divi] / Augusti IIvi[r i(ure) d(icundo)] / [qui] nq(uennalis) II / […] cum […]. 86 cIl III, 3,1, 660. Bormann 1995, 44 nr. 7: […] colo[ni]/ae vict[…] / (Philipp)ensium / muner [arius] / iterum [fla / men d[ivi] / Vespasi[ani] / filius C[…] / […]niae. 87 Pilhofer 2000, nr. 395: P(ublius) Marius P(ubli) f(ilius) Vol(tinia) Valens or(namentis) / dec(urionatus) hon(oratus) aed(ilis) id(em) Philipp(is) decurio flamen / divi Antonini Pii IIvir mun(erarius). 88 vgl. den Inschriftentext im Kapitel II.5 zu den ägyptischen Göttern, dazu Pilhofer 2000, nr. 311. 89 lemerle 1935, 140 ff. 90 Dunand 1973 II, 191. 91 Die Darstellung der Isis und des sarapis neben den Kaisern der tetrarchie, Diokletian, Maximinianus, Galerius und constantinus chlorus, in der sog. Pietas Augustorum auf dem Galeriusbogen in thessaloniki wird als Beweis der engen verbundenheit beider Kulte bis in das 4. Jh.

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hauptete collart, dass diese amtsbezeichnung in diesem Fall nur mit dem Isis-Kult in verbindung gebracht werden könne.92 In den Inschriften von Philippi, die sicher auf Isis Bezug nehmen, werden die Priester als i4erei9w oder sacerdotes bezeichnet, aber nirgendwo sonst als a3rxierei9w. Der Bezeichnung a3rxierey1w begegnet man im ptolemäischen Ägypten, wo sie vielleicht auf die Fortsetzung der Kulttradition des pharaonischen Ägypten zurückgeht. Im griechischen raum ist die Bezeichnung a3rxierey1w zwischen der einführung des Kultes im 3. Jh. v. und dem 4. Jh. n. chr. für den Isis-Kult weder literarisch noch inschriftlich belegt.93 Das weist darauf hin, dass diese Bezeichnung zunächst nicht verwendet wurde und ab der frühen Kaiserzeit nur im Kaiserkult gebräuchlich war, um zwischen den Priestern beider Kulte (Kaiser- und Isiskult) unterscheiden zu können und verwechslungen bzw. Missverständnisse zwischen ihnen zu vermeiden und natürlich die Position des jeweiligen Kultes zu unterstreichen. Gerade in Philippi, einer stadt mit symbolischer Bedeutung für die Machtübernahme des augustus nach der gleichnamigen schlacht, würde man einen Kult des divus Iulius erwarten. Gleichwohl ist der Kult dort bisher nicht belegt. eine reihe von vier ehreninschriften auf statuenbasen des 1. nachchristlichen Jahrhunderts aus alexandria troas belegen die Kulte des divinisierten Julius caesar und des augustus, der die verehrung seines ermordeten adoptivvaters initiierte. Dennoch ist es interessant, dass beide, augustus und caesar, inschriftlich zusammen aufgeführt werden. sagt dies für das verhältnis caesar / augustus etwas aus? Doch strenggenommen nur für die Personalunion der Priesterschaften. alle vier Inschriften nennen einen Gaius antonius rufus; sie wurden jeweils durch den zweiten, siebten, achten und neunten vicus der stadt errichtet.94 Gaius antonius rufus stammt aus der tribus voltinia, die uns mehrfach in den Inschriften von Philippi be gegnet. auffällig ist, dass rufus flamen des divus Iulius in alexandria troas sowie flamen des augustus in apri und in Philippi war. es ist nicht ersichtlich, ob er gleich zeitig beide Ämter ausübte, genausowenig ist bekannt, ob er diese Ämter in allen diesen städten zur gleichen zeit innehatte. strittig ist außerdem, ob rufus auch Priester des augustus in alexandria troas war.95 Die Bedeutung des rufus muss besonders groß gewesen sein, denn er trägt neben dem Priestertitel noch jenen eines princeps. Diesen ehrentitel hatte er in Philippi und in der Colonia Iulia Pariana inne, einer stadt, die sich am nördlichen ausgang des hellesponts befindet; ebenso in apri. Bemerkenswert ist zudem die tatsache, dass alle vier Kolonien geographisch nicht

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hinein verstanden; vgl. K. tzanavari, the Worship of Gods and heroes in thessaloniki, in: D. Grammenos (hg.), roman thessaloniki (thessaloniki 2003) 177 ff., hier 244 abb. 40. h. laubscher, Der reliefschmuck des Galeriusbogens in thessaloniki (Berlin 1975). collart 1937, 448. vgl. Dunand 1973 I, 162 ff.; III, 145 ff. ricl 1997, 68 ff. Pilhofer 2000, nr. 700–703: Divi Iuli flamini / C(aio) Antonio / M(arci) f(ilio) Volt(inia) Rufo / flamini divi Aug(usti) / col(oniae) Cl(audiae) Aprensis et / col(oniae) Iul(iae) Philippens(is) / eorundem et principi / item col(oniae) Iul(iae) Parianae / trib(uno) mil(itum) coh(ortis) XXXII volun/tarior(um) trib(uno) mil(itum) leg(ionis) XIII / Gem(inae) praef(ecto) equit(um) alae I / vacat Scubulorum vacat / vacat vic(us) folium II. Der text bei allen vier Inschriften ist bis auf die Bezeichnung des jeweiligen vicus identisch. Pilhofer 2000, 701.

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weit auseinander liegen. eine gleichzeitige amtsausübung wäre somit immerhin denkbar. neben den bereits erwähnten amtsbezeichnungen war rufus Militärtribun der zweiunddreißigsten Freiwilligenkohorte sowie der Legio XIII Gemina und schließlich noch praefectus equitum der Ala I Scubulorum. neben den flamines ist auch das amt der Augustales aus einer reihe von Inschriften bekannt. Dieses amt wurde genauso wie jenes der flamines von den Dekurionen verliehen, aber überwiegend von Freigelassenen, gelegentlich auch von ingenui ausgeübt.96 es handelte sich um ein ehrenamt, das häufig Freigelassenen die Möglichkeit gab, ein öffentliches amt zu bekleiden und so an ansehen in der Gesellschaft zu gewinnen.97 eine sitzmarkierung im theater von Philippi mit der Inschrift Augustales ist ein zeichen ihrer Privilegien.98 Die aufgabe der Augustales, von der sich auch ihr name herleitet, war es, Feierlichkeiten zu ehren des augustus zu organisieren. Die Mehrzahl der inschriftlichen Belege zu den augustales bildet Grab- oder sarkophaginschriften, die zu ehren der verstorbenen oder von ihnen selbst für verstorbene angehörigen gestiftet wurden, wie z.B. der sarkophag, den ein IIIIIIvir augustalis, dessen name verloren ist, für sich und seine Frau varronia(?) Damalis und seine bereits verstorbene schwiegermutter anfertigen ließ.99 ein weiterer Beleg stammt aus dem Dorf Daton südwestlich von Philippi. es handelt sich um eine Grabinschrift auf einem kleinen altar.100 Gaius Postumius Ianuarius war ein sevir Augustalis, der 35jährig verstarb. Die Inschriften der augustales sind in fragmentarischem zustand und erlauben oft keine weiteren rückschlüsse auf die herkunft der Genannten. schon die tatsache, dass aus Philippi keine listen von seviri Augustales existieren, erschwert die situation erheblich. Pilhofer wies zudem darauf hin, dass man nicht genau wissen kann, ob die augustales tatsächlich immer sechs an der zahl waren oder ob diese zahl im laufe der Jahrhunderte variierte.101 eine fragmentierte Inschrift für einen namenlosen sexvir Augustalis ist die einzige bekannte ehreninschrift für einen solchen amtsinhaber direkt in Philippi. sie wurde südlich des Forums zwischen dem Macellum und der Basilika B entdeckt, wobei nicht bekannt ist, ob dies der ursprüngliche aufstellungsort war.102 Falls ja, so würde dies für die aufstellung an einem öffentlichkeitswirksamen, prestigeträchtigen Ort sprechen, von dem auch Inschriften bedeutender amtsträger bekannt sind.

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zu den seviri Augustales s. abramenko 1993. Bormann 1995, 45. Pilhofer 2000, nr. 146. zu den Privilegien der augustales, s. collart 1937, 269. Pilhofer 2000, nr. 455: […] / [… V?]arroniae Damalidi uxori et / […]urretiae Philippicae sacrae h(ic) [s(itae)] / […] IIIIIIvir Aug(ustalis). Der name varronius ist in der maskulinen Form in Philippi bekannt, aber nicht in der femininen. Dem namen varronius begegnet man außer Philippi in Pergamon, vgl. salomies 1996, 126 100 Pilhofer 2000, nr. 037: C(aius) Postumiu[s] / Ianuarius / sevir Aug(ustalis) / an(norum) XXXV h(ic) s(itus) e(st) / […]ELA / [mari]to. 101 Pilhofer 2000, 41f. 102 Pilhofer 2000, nr. 256: […]ERO suo VIvir(o) A[ugustali …].

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Die Grabinschrift des Marcus velleius und seiner Frau velleia Primigenia erweckt aus anderen Gründen Interesse.103 Der Freigelassene Marcus wird hier als dendrophorus Augustalis bezeichnet, was verschiedene Überlegungen ermöglicht. Das Wort dendrophorus weist auf den Kult der Kybele hin, die auch als Mater Magna oder Mater Deorum bekannt ist. Für Philippi ist ihr Kult vorwiegend durch bildliche Darstellungen belegt: auf der akropolis der stadt ist eine reihe von Felsreliefs bekannt sowie eine nische, im selben Bereich unweit des silvanus-heiligtums, die als Kybele-heiligtum bezeichnet wird.104 somit ist die existenz eines collegiums der Dendrophoren, an dem Marcus velleius beteiligt sein könnte, nicht auszuschließen. Ungeklärt bleibt die verbindung zwischen den amtsbezeichnungen dendrophorus und Augustalis. nach lemerle widmete sich das Collegium der Dendrophoren gleichzeitig dem Kaiserkult, eine Meinung, der sich collart anschloß.105 Bormanns these, dass es eine institutionelle Querverbindung des collegiums der Dendrophoren zu den für den Kaiserkult zuständigen augustalen gab, ist wohl die plausibelste erklärung für den titel.106 neben der sitzinschrift aus dem theater von Philippi ist allerdings jene des Marcus velleius die einzige, die das amt eines augustalis ohne das Wort sexvir oder einer seiner vielfältigen schreibweisen liefert. Inschriftlich ist diese amtskombination von dendrophorus und Augustalis bislang selten belegt. Geographisch stammen die Belege aus von Philippi weit entfernten Gebieten; es handelt sich um vier Inschriften, drei aus lyon und eine aus amsoldingen im Kanton Bern, die das amt des dendrophorus in direkten zusammenhang mit jenem des Augustalis bringen.107 etwa ab dem 2. nachchristlichen Jahrhundert wird nicht mehr allein der Kaiser verehrt, sondern zunehmend das gesamte Kaiserhaus (domus Augusta). Dazu kommt die ehrenbezeugung für die Kolonie selbst. ein solches Beispiel liefert die Inschrift des arztes Quintus Mofius euhemerus, der durch sein engagement im Isis-Kult bekannt ist.108 er weihte im späten 2. oder frühen 3. Jh. n. chr. eine Inschrift neben der Isis regina dem kaiserlichen, göttlichen haus und dem heil der philippischen Kolonie. aus Doxato,109 einer Kleinstadt etwa 15 km nördlich von Philippi, stammt eine ehreninschrift aus dem 3. Jh. n. chr. für die Kinder und enkelkinder des ‚glückli103 Pilhofer 2000, nr. 321: [M(arcus) V]elleius M(arci) l(ibertus) […] / [… dendrop]horus Aug(ustalis) an(norum) L / [sibi et V]elleiae Primigeniae u[xori] / […] eius vacat. zur herkunft des velleius vgl. salomies 1996, 114. 126. 104 sakellariou 1976, 495. t. Garth, Magna Mater and attis, anrW II, 17, 3, 1984, 1500 ff., hier 1529–30 anm. 154 mit ausführlichen literaturangaben. samsaris 1980, 215 f. Bormann 1995, 56. 105 lemerle 1934, 466 f. collart 1937, 270. 456; dazu samsaris 1980, 216. 106 Bormann 1995, 56. 107 cIl XIII, 1, 1–2, nr. 1961, z. 11–12: curator dendro/[p]horo Aug(ustali); nr. 2026, z. 4–5: dendrophoro Au/gustal(i). cIl XIII, 1, 1–2, nr. 1752, z. 6–7: taurobolium fece/runt dendrophori. cIl XIII, 2, 1–2, nr. 5153, z. 3–5: den/[d]rophor(i) Aug(ustia?) A / sinula coniux. 108 s. Inschriftentext im Kapitel 2.5 zu den ägyptischen Göttern, dazu Pilhofer 2000, nr. 132. 109 Pilhofer 2000, nr. 437. an der stelle etwa des heutigen Doxato muss in der Kaiserzeit ein vicus existiert haben, wie ein fragmentarisch erhaltener Beschluß nahelegt, der zweimal die For-

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chen augustus‘. stifter dieser Inschrift war die Kolonie Philippi.110 Wie die Inschrift dorthin gelangte, bleibt unbekannt. aufgrund ihres offiziellen charakters hat die Inschrift mit hoher Wahrscheinlichkeit an einem zentralen Platz der stadt gestanden. Da keine weiteren exemplare existieren, könnte der anlass zur abfassung der Inschrift der Besuch von Mitgliedern der Kaiserfamilie gewesen sein, obwohl literarisch keine nachricht zu einem solchen Besuch überliefert ist. zu bemerken ist auf jeden Fall, dass die Kolonie nicht mehr als Colonia Iulia Augusta Philippensium genannt wird, sondern mit dem schlichten namen Colonia Philippensium, was einen terminus post quem zur Datierung der Inschrift liefert: Diesen namen trägt die stadt erst seit der 2. hälfte des 3. Jh. n. chr., als Gallienus Kaiser geworden war. Für die verbreitete Praxis, dem Kaiser – und gelegentlich auch seiner Gattin – Beinamen zu geben, die auf ihre göttliche abstammung bzw. auf die Götter selbst hinweisen, gibt es in Philippi zwei Belege: eine ehreninschrift vom Forum und eine Weihinschrift vom Macellum. sie bieten jeweils die Beinamen Olympius und Iuno Coniugalis (abb. 24).111 In diesem Fall wird der Kaiser mit dem griechischen Kreis der zwölf Götter assoziiert und seine Frau sabina als Iuno bezeichnet. Interessant ist in dieser hinsicht, dass der Kaiser ein griechisches und die Kaiserin ein römisches epitheton tragen. In der oben besprochenen Inschrift der Pentapoliten112 werden die aufgelisteten Kaiser als ueo1w bezeichnet. Die statuenbasis mit einer Weihinschrift an den Mercurius Augustus hat ein sextus satrius Pudens aus der tribus voltinia gestiftet.113 Der name des stifters ist zwar sonst in Philippi unbekannt, wir erfahren aber, dass er der tribus voltinia angehört hat, also ein alteingesessener einwohner der stadt war. Da diese Inschrift am Markt entdeckt wurde und dort immer noch in situ steht, kann man vielleicht vermuten, dass satrius mit dem handel oder ähnlichen tätigkeiten befasst war und dabei auf den auch sonst in Macedonia als schutzgott der händler bekannten Merkur zurückgreift. Die Beziehung des Mercurius zum Kaiserkult ist leicht erklärbar, denn augustus galt neben Mercurius als schutzpatron des handels und des Marktes: augustus war nach suetons114 aussage Garant für den erfolgreichen handel, weshalb die zusammensetzung von Mercurius und augustus nicht zu verwundern braucht.115 Diese verbindung wird durch eine weitere Inschrift ebenfalls vom Macellum bestätigt, in der die stifter diese Weihinschrift für die Aequitas des augustus und die mensuras auf eigene Kosten finanziert haben.116 mulierung placuit vicanis enthält: a. Papanikolaou, Latinike1w epigrafe1w apo1 to Doja1to, in: G. velenis – v. atsalos (hgg.), H Dra1ma kai h perioxh1 thw. Istori1a kai politismo1w. Bd. 1 (Drama 1998) 199 ff. 110 Pilhofer 2000, nr. 452: Liberis / et nepotib(us) / Aug(usti) felic(is) / col(onia) Philipp(ensium). 111 Pilhofer 2000, nr. 208: Imp(eratori) / Hadri[a]no / Olympio / et Iunoni Con/iugali Sabina[e]. 112 zu den Pentapoliten und ihrem Gebiet s. oben anm. 71–76. 113 Pilhofer 2000, nr. 250: Mercurio / Aug(usto) sacr(um) / Sex(tus) Satrius C(ai) f(ilius) / Vol(tinia) Pudens / […] Philipp(ensis?) / […]PIS INI / […]D. 114 suet. aug. 98. lemerle 1934, 463. 115 ausführlich Bormann 1995, 51f. 116 Pilhofer 2000, nr. 249: Aequitatem Augusti / vacat et mensuras vacat / M(arcus) Cornelius

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eine Weihinschrift an Minerva Augusta Medica wurde von einem lucius volussius valens und von volussianus gestiftet.117 Minerva wird in Philippi inschriftlich nicht oft erwähnt, dafür besitzt sie eine reihe von Felsreliefs auf der akropolis. Für Minerva sind hingegen die epitheta augusta und Medica die einzigen Belege im griechischen raum. Die beiden stifter, die sich vermutlich für ihre heilung bedanken wollten, sind uns ansonsten unbekannt. Ihre Inschrift zeigt das Bestreben elemente des römischen Polytheismus neu zu kombinieren, indem man neue eigenschaften und attribute den bereits existierenden Gottheiten verlieh. Divinisierte abstraktionen kaiserlicher siege oder eigenschaften sowie solche der Kolonie sind auch in Philippi inschriftlich belegt. eine Inschrift aus dem 3. Jh. n. chr., der Victoria Germanica geweiht, preist vermutlich einen sieg caracallas gegen die Germanen (abb. 25).118 auffallend sind die länge des steins sowie die Größe der Buchstaben der Inschrift, deren Fragmente in der nähe des Ost-tempels entdeckt wurden. sie gehörten also sehr wahrscheinlich einem Bau an, der vielleicht anlässlich eines Kaiserbesuchs errichtet wurde. Dies unterstreicht die Bedeutung des Forums als religiöses zentrum. Der Quies der Kolonie von Philippi wurde die Inschrift auf einer statuenbasis aus dem 1. Jh. n. chr. von lucius tatinius cnosus geweiht.119 er erhielt zahlreiche ehrungen und war unter anderem beneficiarius praefecti praetorio, evocatus des Kaisers und centurio, wie eine ehreninschrift belegt und für seine angesehene Position in der Gesellschaft spricht.120 eine große marmorne Basis in Form eines altars mit einer Weihinschrift wurde für Kaiser Marcus aurelius carinus im Jahr 282/3 gestiftet121 und stand vermutlich ursprünglich auf dem Forum. aurelius nestor, der stifter dieser Inschrift, hatte das amt des praeses in der Provinz Makedonien inne122 und trägt daneben den titel vir

P(ubli) f(ilius) Vol(tinia) Niger / P(ublius) Valerius P(ubli) f(ilius) Vol(tinia) Niger / aed(iles) d(e) s(ua) p(ecunia) f(aciendas) c(uraverunt) / in id opus coiectum est ex mensuris / iniquis aeris pw(ondo) XXXXIIII. 117 Pilhofer 2000, nr. 474: Minervae Aug(ustae) m[e]d(icae) sacr(um) / L(ucius) Volussius Valen[s] / et Volussianus f(ecerunt). 118 nach collart 1933, 336ff. abb. 15, wurde die Inschrift 214 n. chr. anläßlich des Besuchs caracallas in den östlichen Provinzen des reichs gestiftet: collart 1937, 515. Pilhofer 2000, nr. 224: Victoriae Ger/manicae. 119 Pilhofer 2000, nr. 203: Quieti Aug(ustae) / col(oniae) Philippiens(is) / L(ucius) Tatinius L(uci) f(ilius) / Vol(tinia) Cnosus c(enturio) sta/torum sua pecu/nia posuit. 120 eine Inschrift zu ehren des tatinius cnosus beschreibt seine politische und militärische laufbahn (1. Jh. n. chr.), s. Pilhofer 2000, nr. 202: L(ucio) Tatinio / L(uci) f(ilio) Vol(tinia) Cnoso / militi cohortis IIII pr(aetoriae) / singulari et benef(iciario) trib(uni) / optioni benef(iciario) pr(aefecti) pr(aetorio) evoc(ato) / Aug(usti) donis donato tor/quibus armillis, phaler(is) / corona aurea [[ab imp(eratore) Do / mitiano Caes(are) Aug(usto) Germ(anico)]] / c(enturioni) cohor(tis) IV vigil(um), c(enturioni) stator(um) / c(enturioni) cohor(tis) XI urbanae / veterani qui sub eo in vigilib(us) / militaver(unt) et honesta mis/sione missi sunt. 121 Pilhofer 2000, nr. 205: M(arco) Aur(elio) Carino / nobiliss(imo) Caes(ari) / filio imp(eratoris) Caes(aris) / M(arci) Aur(eli) Cari P(ii) F(elicis) / invicti Aug(usti) / Aur(elius) Nestor v(ir) p(erfectissimus) / pr(aeses) prov(inciae) / Maced(oniae) dev(otus) / num(ini) maiest(ati)q(ue) / vacat eius vacat. 122 hierzu sarikakis 1977, 135f.

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perfectissimus, der zeigt, dass er dem stand der ritter angehörte.123 er diente sowohl in der politischen wie auch in der militärischen verwaltung, und die Weihung fand vielleicht im rahmen einer Beförderung statt, die er während der herrschaft des carinus erhielt. Obwohl nestors herkunft unbekannt bleibt, kann man annehmen, dass er griechischer abstammung ist, wie sein name vermuten lässt. eine letzte Inschrift aus dem Bereich des Forums ist eine ehrung für den Kaiser Konstantin, datiert kurz vor seinem tod.124 Der erhaltungszustand der Platte ist aufgrund ihrer zweitverwendung als steinpresse schlecht und erlaubt zudem keine aussagen zum ursprünglichen aufstellungsort. Der fragmentarische zustand des textes lässt immerhin erkennen, dass Kaiser Konstantin als Gründer der Kolonie angesprochen wird. es bleibt unbekannt, aus welchem anlass diese großformatige Inschrift angefertigt wurde und wer der auftraggeber war. Weder ein Kaiserbesuch noch die errichtung eines Gebäudes zu seinen ehren sind belegt. vielleicht handelte es sich um eine hilfsaktion nach einem erdbeben oder um den aufbau nach einer militärischen zerstörung. Die Platte belegt jedenfalls, dass Philippi die besondere zuwendung des Kaisers erhielt. Bei einigen Kaisern wie augustus oder hadrian, die für die Griechen von besonderer Bedeutung waren, ist die verehrung durch den Kaiserkult nicht nur ein loyalitätsakt, sondern auch ausdruck der Dankbarkeit, wie dies am besten nikolaos von Damaskus zum ausdruck bringt.125 augustus stiftete durch sein politisches Geschick Frieden im ganzen reich, was zur Prosperität führte; hadrians philhellenische haltung verschaffte ihm besonderes ansehen in den griechischen Provinzen, wie seine Briefe an griechische städte und mehr noch seine Besuche in Griechenland zeigen. es ist kein zufall, dass er auf Inschriften beispielsweise als ey3erge1thw kai2 svth1r oder als ey3erge1thw kai2 kti1sthw, nomoue1thw oder o3ly1mpiow, wie auf unserer Inschrift, bezeichnet wird. Die meisten dieser epitheta beziehen sich vorwiegend auf die Institution des Kaisertums, d.h. nicht auf eine bestimmte Person, da bestimmte stereotype charakterisierungen auch für andere weniger beliebte oder begabte Kaiser verwendet wurden. Beweis der Pietät und der loyalität der städte gegenüber den Kaisern war unter anderem die errichtung von tempeln zu ihren ehren. Durch besonders monumentale Bauten und altäre wurde den einwohnern die Bedeutung der Kaiserverehrung vor augen geführt.126 Die stätten des Kaiserkultes lagen gewöhnlich an einem zentralen Platz mitten in den städten und waren mit den zentren des religiösen, politischen und wirtschaftlichen lebens eng verbunden, wie z.B. in ephesos der so genannte Obere Platz oder das sebasteion von Pergamon oder auch das Forum in 123 nach collart 1938, 417f., war dies ergebnis einer neuregelung in der verwaltung der Provinzen des reichs. 124 collart 1937, 19 taf. XlII, 3. Pilhofer 2000, nr. 235: [… imp(eratorem)] Caes(arem) Fl(avium) Const[antinum …] / […] Max(imum) Victo[r]em […] / [… c]onditorem […] / [… c]oloniae Phili[ppens(is) …]. 125 FGrhist 2,1 nr. 125: o7ti ei3w timh9w a3ji1vsin toy9ton oy7tv prosei9pon oi4 a5nurvpoi naoi9w te kai2 uysi1aiw gerai1roysin, a5na te nh1soyw kai2 h3pei1royw dihirhme1noi kai2 kata2 po1leiw kai2 e5unh to1te me1geuow ay3toy9 th9w a3reth9w kai2 th2n ei3w sfa9w ey3ergesi1an a3meibo1menoi. 126 vgl. zanker 1997, 295.

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Pompeji, um einige exemplarisch zu nennen.127 Den Bau eines solchen tempels konnten nur finanzstarke städte unterstützen. seit dem frühen 2. nachchristlichen Jahrhundert entwickelte sich ein system, in dem griechische städte beim senat in rom das recht beantragten, den titel einer Neokoros zu führen. neben der zustimmung des senats war vor allem die zustimmung des jeweiligen Kaisers erforderlich, und dies galt als ein zeichen seiner besonderen Gunst gegenüber der stadt. Jede stadt, der diese erlaubnis zugeteilt wurde, durfte den titel Neokoros tragen.128 Das Phänomen der neokorie blühte fast ausschließlich in den städten Kleinasiens; einzige ausnahmen sind thessalonike und Beroia auf dem griechischen Festland.129 zur hadrianischen, insbesondere zur severischen zeit war die verleihung von neokorietiteln besonders verbreitet und freizügig. Die reichen städte, die im laufe der zeit mehrere tempel errichtet hatten, konnten dementsprechend die zwei-, drei- oder vierfache neokorie erhalten; das spiegelt sich auf ihren Münzprägungen wider, wo neben ihrem namen der titel mit genauer angabe der zahl zugefügt wird, sowie oft auch die Darstellung des tempels selbst. Diese verleihungen scheinen zur zeit des Kaisers Gallienus aufgehört zu haben. Für Makedonien sind bislang, wie bereits erwähnt, nur zwei städte bekannt, die den titel der neokoros erhalten haben, thessalonike und Beroia.130 sowohl das inschriftliche Material als auch die Münzen beider städte zeugen von der Bedeutung dieser titulatur. Philippi dagegen erhielt nach den bislang bekannten Inschriften und Münzen sowie den literarischen Quellen nie den titel einer Neokoros, obwohl die stadt einen tempel zur Kaiserverehrung besaß.131 Der Unterschied liegt unter anderem darin, dass thessalonike zur Provinzhauptstadt erhoben wurde und 127 Price 1984, 156 ff. sowie sein Katalog zu den Kaisertempeln und altären in Kleinasien; dazu Beard et al. 1998b, 78–101. 128 In römischer zeit erhielten die städte den Beinamen neokoros, der zunächst die eigenschaft der stadt als Beschützer des Kultes bezeichnete. 129 Die städte, von denen man weiß, dass sie als erste einen Kaisertempel besaßen, sind Pergamon und nikomedeia, s. z.B. seG XXIX, 1979, nr. 1345: h4 megi1[sth mhtro1poliw kai2 prv1th] / vacat? Be[iuyni1aw te kai2 Po1ntoy] / [ 4A]drian[h2 Seoyhrianh2 di2w nevko1row Nei]/[k]omh1d[eia i4era2 kai2 a5sylow, fi1lh, pisth2]. Beide städte bekamen schon zu lebzeiten des augustus tempel, die der roma und dem Kaiser gemeinsam geweiht waren. 130 exemplarisch werden hier drei neugefundene Inschriften aus den Jahren 259 und 260 n. chr. aus dem Odeion von thessalonike erwähnt, die beide städte als neokoroi bezeichnen, seG XlIX, 1999, nr. 815–817: e3n tü9 lamprota1tü] Uessalonikai1vn mhtropo1lei / kai2 kolvnei1ä kai2 di2w nevko1rö ---, sowie für Beroia e3n tü9 lamprä9 mhtro/po1lei Beroi1ä kai2 b 1 nevko1rö. zu den Münzen s. I. touratsoglou, Die Münzstätte von thessaloniki in der römischen Kaiserzeit (Berlin 1988). 131 hier muss allerdings betont werden, dass die verleihung des titels neokoros für eine stadt einen ganz anderen inhaltlichen zusammenhang hat als das Wort neokoros für eine Person; hier bezeichnet es das Kultamt des tempelwächters von einzelpersonen. In Philippi ist das Wort ausschließlich als Kultamt belegt: es erscheint in den philippischen Inschriften zwei Mal auf einer stifterinschrift aus späthellenistischer zeit für die regionale Gottheit Parthenos (Pilhofer 2000, nr. 005: 3Apollofa1nhw / nevko1row / Parue1nö [t]o2 / kreofyla1kion) und auf einer Weihinschrift aus der Kaiserzeit für den heros auloneites (Pilhofer 2000, nr. 623: Sa1law nea/ko1row h7rvi / [ey3xar]isth1ri/[on]).

2.2 Der Kaiserkult in Philippi

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das Koinon der Makedonen, das direkt mit dem Kaiserkult verbunden war, seinen sitz in Beroia hatte. angesichts der eher regionalen Bedeutung der stadt Philippi, die zwar eine gewisse Größe und Prosperität erreichte, aber nicht weit außerhalb der Grenzen ihres territoriums zur Wirkung kam, erscheint es eher unwahrscheinlich, dass eine neokorie überhaupt angestrebt werden konnte. 2.2.8 Der Kaiserkult in der philippischen Gesellschaft es bleibt noch zu überprüfen, welche stelle der Kaiserkult in der Gesellschaft der stadt spielte. Besonders monumental war der so genannte Osttempel, der dem Kaiserkult diente und unmittelbar westlich der via egnatia lag, von wo aus er gut sichtbar war. aus den Inschriften wird offensichtlich, dass die stifter des Baus Per sonen waren, die vornehmen Familien angehörten oder vermögen besaßen, um in der lage zu sein, die Kosten der verschiedenen Ämter, die sie bekleideten, aufzu brin gen. Dies beweisen die oft prächtig und sorgfältig ausgearbeiteten Inschriften, die nicht nur zeichen der loyalität, sondern auch Mittel zur selbstrepräsentation waren. aufgefunden wurden die meisten von ihnen an zentral gelegenen Plätzen, wie Forum oder Macellum, wo sie von einem breiten Publikum gesehen werden konnten. Wie sich die einfachere Bevölkerung Philippis zum Kaiserkult verhielt, bleibt ungewiss. Im archäologischen und inschriftlichen Material gibt es keine anzeichen für intensive Beteiligung dieser schichten. Gewiss waren die Kultrituale und die Feierlichkeiten zu ehren des jeweiligen Kaisers eine willkommene abwechslung im alltag, zumal gerade bei den Geburtstagsfeiern des Kaisers wohlhabende Bürger oder die städte selbst gemeinsame speisungen organisierten oder gar Geld verteilten. Gerade in diesem Fall fehlen allerdings für Philippi die Belege solcher aktivitäten, aber es ist anzunehmen, dass, wie in vielen anderen städten des Imperiums, auch hier schenkungen üblich waren. es ist fraglich, ob der Kaiserkult für die Mehrheit der philippischen Bevölkerung jemals eine tiefere Bedeutung als eine angenehme abwechslung vom alltag hatte. In seiner aktiven ausübung bleibt der Kaiserkult in den Quellen jedoch angelegenheit höhergestellter Gesellschaftskreise in Philippi, die von den vorzügen aus dem Kontakt zum Kaiser profitieren konnten, auch wenn dies oft nur indirekt geschah, da viele von den amtsinhabern den Kaiser nie getroffen haben. Die enge verbindung der Kaiserehrungen mit der Oberschicht der Gesellschaft von Philippi beschränkt sich allerdings nicht nur auf den Kaiserkult, sondern erstreckt sich auch auf eine reihe von Weihungen an personifizierte eigenschaften des Kaisers und der Kolonie selbst und ihres genius, wie z.B. die Aequitas oder die Quies, durch die das Imperium ebenfalls reflektiert wird.132 132 vgl. oben anm. 119 mit dem vollen text zur Inschrift: Pilhofer 2000, nr. 203; s. anm. 118: Pilhofer 2000, nr. 224; s. anm. 116: Pilhofer 2000, nr. 249. zum Genius s. oben anm. 63: Pilhofer 2000, nr. 232 mit vollem text der Inschrift sowie nr. 251 (Fortuna et Genius): Fortunae / et Genio macelli / C(aius) Mucius / Mucianus / d(e) s(uo) f(aciendum) c(uravit). zur herrscher- bzw. Kaiserverehrung in Makedonien s. auch e. Badian, „the Deification of alexander the Great“, in: ancient Macedonian studies in honor of ch. F. edson, Institute of Balkan

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Die selbstrepräsentation der städtischen eliten auf dem Forum entspricht der gängigen Konvention in Kolonien griechischer städte, ebenso wie die Beobachtung, dass ein repräsentativer tempel am Forum – in diesem Fall der Osttempel – die sakraltopographie der stadt dominiert (Plan 2 nr. 9). In Philippi befindet sich der tempel an der östlichen eckseite des Forums. es handelt sich um einen antentempel mit einer beachtlichen Größe von etwa 26m mal 14m, der mit schmalem Pronaos und einer großräumigen cella errichtet war. seine Front markieren vier säulen, davon zwei in antis, alle in korinthischer Ordnung, die auf eckigen Basen stehen. aufgrund seines schauwertes und seiner Frequentation durch die lokale elite besitzt ein solches Gebäude als anbindungsort für Inschriftentexte bzw. hintergrundkulisse verständlicherweise eine besondere attraktivität. neuere Forschungen lokalisieren auf der erhöht gelegenen terrasse oberhalb der via egnatia mehrere über eine monumentale treppe mit dem Forum verbundene Podiumstempel. Der größte teil der vermuteten tempelterrasse wird heute allerdings von der, ende des 5. Jhs. n. chr. errichteten Basilika a eingenommen. Die reste, die dort von sève als Podiumstempel identifiziert werden, bestehen aus architekturfragmenten und spolien, die diesem Podium zugeschrieben werden.133 als ihren zentralen tempel nahm M. sève ein Kapitolium an.134 Die einzige bekannte Inschrift aus Philippi an Iuppiter Optimus Maximus wurde am Ostbrunnen auf dem Forum in situ gefunden. alle anderen Inschriften stammen; bis auf die drei Felsreliefs von der akropolis sowie die Weihung an den Olympischen hadrian und sabina-Juno vom Forum, aus verschiedenen Orten in der Umgebung von Philippi.135 selbst wenn man für diese annimmt, dass sie aus Philippi dorthin verschleppt wurden, bleibt die anzahl der Iuppiter-Inschriften insgesamt zu gering, als dass sie die existenz eines Kapitoliums belegen könnten. außerdem handelt es sich um Weihungen an Iuppiter Fulmen oder Iuppiter Feterancus, die eher lokalen charakter hatten, und nicht an den kapitolinischen Iuppiter. zudem fehlen gänzlich die Weihungen an Iuno und Minerva, die die kapitolinische trias vervollständigen würden. es gibt bislang keine literarischen und sonstigen Belege, die Feierlichkeiten zu ehren des Kaisers dokumentieren, welche aber mit sicherheit im Jahreskalender der stadt nicht fehlen konnten. auch wenn es viele Unterschiede gibt, was die verehrung des Kaisers und seiner Familie angeht, – sowohl zwischen den westlichen und östlichen Provinzen des reichs als auch oft innerhalb einer einzigen Prostudies, thessaloniki 1981, 27 ff.; n. G. l. hammond/G. t. Griffith, a history of Macedonia, 550–336 B.c., Bd. 2, Oxford 1979, 691 ff.; P. Ducrey, „Ueoi1 kai iera1 stoyw Fili1ppoyw thw Makedoni1aw“, in: Mnh1mh D. Lazari1dh. Denkschrift für D. lazaridis, thessaloniki 1990, 551 ff.; a.-M. Prestanni Giallombardo, „Teme1nh Fili1ppoy a Philippi: ai prodromi del culto del sovrano?“, in: Arxai1a Makedoni1a 6 (1999), 921–943. 133 sève 1996, 123 ff., insbesondere die abbildungen mit dem rekonstruktionsversuch auf s. 124. 134 sève 1996, 126. 135 Inschrift zu Iuppiter Optimus Maximus s. Pilhofer 2000, nr. 223 (aM Inv. nr. 441): Iovi …. Felsreliefsinschriften: Pilhofer 2000, nr. 177: I(ovi) O(ptimo) M(aximo) s(acrum) v(otum) i(ussu) de(i) f(ecit) s(ub) te(stimonio) / vacat sac(erdotis) vacat / Sec(undus) col(oniae) ser(vus) aqu(arius), ite(m) vot(um) s(olvit); nr. 178: I(ovi) O(ptimo) M(aximo); nr. 186: I(ovi) O(ptimo) M(aximo) Ful(mini) Cons(ervatori). Für hadrian und seine Frau, Pilhofer 2000, nr. 208: s. anm. 111.

2.3 thrakische Gottheiten im römischen Philippi

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vinz – und gegen die tendenz, den Kaiserkult als verbindendes element unter der Bevölkerung des reichs zu erkennen, darf man jedoch nicht unterschätzen dass der Kaiser die einzige „Gottheit“ war, die überall und egal in welcher Form der verehrung, eine Person war, die in der realität existierte und auf sie der Kult fokussierte. 2.3 thraKIsche GOttheIten IM rÖMIschen PhIlIPPI 2.3.1 Die thraker und ihre Präsenz in römischer zeit auf dem Balkan Die vorstellung von einem autonomen Gebiet der thraker spiegelt sich im Mythos der stammmutter thrake, die als tochter des Okeanos gilt, der die erde und entsprechend das thrakische land umfließt. Für die Griechen galt die Balkanhalbinsel bis nördlich der Donau als thrakischer raum, dessen Grenzen nach norden unendlich waren.136 Im heutigen verständnis umfaßt die Bezeichnung thraker das gesamte volk, das als sprachgemeinschaft verstanden wird und einen großen teil der Balkanhalbinsel besiedelte. neben der allgemeinen Bezeichnung begegnen bereits in den homerischen epen stammesnamen, die auf Differenzierungen hinweisen.137 In Makedonien sind durch herodot und strabon die thrakischen Bryger bekannt,138 in deren Bereich die mythischen rosengärten des Königs Midas lokalisiert wurden. Fester umrissen erscheint das Bild der thraker in den Überlieferungen, die auf dem wachsenden Kontakt mit den Griechen seit der Kolonisation beruhen.139 Mit der griechischen Kolonisation wurden die thrakischen Küsten, die bereits in prähistorischer zeit bewohnt waren, teil der griechischen Welt. Die literarische Überlieferung von der Gründung griechischer Kolonien an den Küsten thrakiens wird durch archäologische Funde gestützt.140 Die reichen Gold- und silbervorkommen im südwesten thrakiens, in der Pangaion-region sowie auf thasos begünstigen das zusammentreffen der thrakischen Bevölkerung mit den Kolonisten und einen entsprechenden kulturellen austausch. Die thraker hatten keine eigene schriftsprache, und dies erschwert die erforschung des thrakischen. es ist auch fraglich, wie lange zumindest das gesprochene thrakische nach der hellenisierung bzw. der romanisierung der thrakischen Bevölkerung in Gebrauch war. Die reste dieser sprache, meistens namen, sind ausschließlich in griechischer und römischer schrift überliefert.141 Die zahl der aus dem gesamten Balkan überlieferten 136 Dion. Per. 322f.: boreio1teroi UrhQ1kvn, ay3toi1 te Urh1Qkew, a3pei1rona gai9an e5xontew. 137 Man spricht von thrakern, die auf europäischem Boden leben, zu denen die Kikonen und die sintier gehören (hom. Od. 9, 39. 47; Il. I, 594), sowie von Mysern und Phrygern, die nach ihrer auswanderung in Kleinasien lokalisiert werden. zum verbreitungsgebiet der thraker ausführlich Wiesner 1963, 14 ff. 138 hdt. vI, 45. strab. 10, 471. 15, 680. 139 lenk, re vI a, 1936, 404 ff. 414 ff. Wiesner 1963, 23 ff. 140 Wiesner 1963, 81f. 141 Die bisher gefundenen Inschriften in thrakischer sprache sind mit griechischen Buchstaben

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thrakischen Gottheiten ist sehr gering. es handelt sich oft um namen, deren Bedeutung unbekannt ist; ihre etymologische entstehung ist nur vage nachvollziehbar.142 Für das Gebiet von Philippi sind in römischer zeit viele thrakische namen überliefert, denen man auf inschriftli chen zeugnissen unterschiedlicher art begegnet. Innerhalb der Inschriften, die diese namen beinhalten, gibt es eine kleine zahl, welche die namen thrakischer Götter nennt.143 Diese sind der thrakische reiter, der ueo1w Soyrege1uhw, Myndrytus, Bendis, Dominus rincaleus oder Deus Magnus rincaleus und liber Pater tasibastenus.144 von besonderer Bedeutung sind die Münzbilder, die in griechischer Formensprache die religiöse Überlieferung der einheimischen Bevölkerung kommunizierten. In diesem zusammenhang sind vor allem zahlreiche Motive aus dem Kultbereich des Dionysos zu nennen, der als thrakische hauptgottheit galt.145 neben Dionysos ist eine ganze reihe von Götternamen meist epigraphisch belegt, welche das thrakische Pantheon bereichern. Bendis, die nach herodot im thrakischen Götterpantheon an dritter stelle stand,146 der thrakische reiter oder heros auloneites, Orpheus, ares, artemis, apollon und hermes gehören zu den wichtigsten thrakischen Gottheiten.147 Die ausnahmslos griechischsprachigen epigraphischen zeugnisse zu den oben erwähnten Götternamen treten erst auf, nachdem thrakien und die umliegenden Gebiete dem römischen Provinzsystem angegliedert wurden. Das griechische element blieb nach wie vor sehr stark. Indiz für die weitgehende hellenisierung der thraker ist beispielsweise bei der Wahl thrakischer namen für die so genannten strategien zur einteilung des landes in römischer zeit die verwendung griechischer endungen.148 geschrieben, wobei die Wörter nicht getrennt wurden, was ihre lesung erheblich erschwert; dazu Duridanov 1985, 88 ff. 142 hierzu Duridanov 1985, 68 ff. 143 Dionysos zählt zu den wichtigsten Gottheiten; er wird deshalb separat und in zusammenhang mit dem Fest der rosalia behandelt. 144 liber Pater, die römische variante des griechsches Dionysos, wird hier allein wegen seinens Beinamens tasibastenus als thrakische Gottheit betrachtet. 145 hdt. vII,111,2: Sa1trai. oyßtoi oi4 toy9 Diony1soy to2 manth1io1n ei3si e3kthme1noi. to2 de2 manth1ion toy9to e5sti me2n e3pi2 tv9n o3re1vn tv9n ychlota1tvn, Bhssoi2 de2 tv9n Satre1vn ei3si2 oi4 profhtey1­ ontew toy9 i4roy9, pro1mantiw de2 h4 xre1vsa kata1 per e3n Delfoi9si, kai2 oy3de2n poikilv1teron. es wird allerdings nicht eindeutig gemacht, welches hochgebirge damit gemeint ist; in Frage kämen die Gebirgskette von rhodope oder das Pangaion-Gebirge, das die heimat der silenen war sowie auch der Ort, an dem Dionysos nach der mythologischen Überlieferung von den nymphen erzogen wurde. 146 Die verehrung der Bendis wurde in athen im 6. Jh. v. chr. eingeführt und etwa ein Jahrhundert später zum staatskult erhoben; s. Xen. hell. 2, 4, 11: to2 i4ero2n th9w Moynixi1aw 3Arte1midow kai2 to2 Bendi1deion. Plat. rep. 327–328b; 354. IG I³ nr. 136; 369; 383. Burkert 1977, 278; GočevaPopov, lIMc Bd. 3,1 s.v. Bendis 95–97. herodot (Iv,33,5) hält sehr wahrscheinlich die 5Artemiw basilhQ1h für Bendis. 147 hdt. v,7: ueoy2w de2 se1bontai (oi4 Urh1ikew) moy1noyw toy1sde, 5Area kai2 Dio1nyson kai2 5Arte­ min. Bis auf Bendis, die unter ihrem thrakischen namen bei den Griechen bekannt war, tragen die meisten Gottheiten in Makedonien griechische namen; die ursprünglichen thrakischen namen bleiben der Forschung nach wie vor unbekannt; dazu Detschew 1957. 148 Die namen sind von thrakischen stämmen hergeleitet, die in vorrömischer zeit die Geschichte

2.3 thrakische Gottheiten im römischen Philippi

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2.3.2 Die Inschriften und die stifter Die den thrakischen Gottheiten gestifteten Weihungen, welche Inschriften tragen, variieren zwischen monumentalen Grabreliefs und stelen sowie kleinen, fast unauffälligen statuenbasen. sie sind aus thasischem und lokalem Marmor sowie aus verschiedenen steinsorten der Umgebung von Philippi. Die meisten der Inschriften wurden nicht in situ entdeckt, sondern dienten in späteren zeiten oft als Baumaterial. ein teil der Inschriften zu ehren des thrakischen reiters stammt aus seinem nachgewiesenen heiligtum im Dorf Kipiá am Pangaion-Gebirge (Karte 4). Dazu kommen Felsreliefs auf der philippischen akropolis, die zwar keine Inschriften liefern, aber das schema des reiters sehr eindeutig wiedergeben. Die restlichen Inschriften kommen aus Prosotsani, etwa 15 km nordwestlich von Drama gelegen, sowie vereinzelt aus den umliegenden Dörfern um Philippi. aus Prosotsani sind Myndrytus und Bendis belegt; letztere wird, wenn auch inschriftlich nicht bezeichnet, auf der akropolis von Philippi auf Felsreliefs dargestellt. Die zahl der Inschriften mit nennung der Bendis und des Myndrytus aus Prosotsani ist nicht so groß, dass sie die annahme eines heiligtums zur verehrung dieser Gottheiten rechtfertigen würde. Dem Dominus rincaleus begegnet man nur bei den Felsreliefs der akropolis von Philippi. es gibt keine Informationen über Bauten und heiligtümer zu ehren der thrakischen Götter, bis auf das schon erwähnte heiligtum des thrakischen reiters in Kipiá. viele dieser Götter sind nur ein einziges Mal belegt, so dass man mit Wahrscheinlichkeit davon ausgehen kann, dass es sich um Kulte privaten charakters bzw. um private stiftungen einer einzigen Person oder einer Familie handelt. Unterschiedlich sind neben der Größe der Weihungen auch die ausführung der texte und die sorgfalt der Bearbeitung. auffallend große Inschriftensteine wie jene des Ay3rh1liow Zipy1rvn sprechen für einen starken selbstdarstellungswillen des stifters. Gleiches gilt für die aufstellung der steine an prominenter stelle, wie z.B. die Grabstele des Ay3rh1liow Zipy1rvn oder des Roy9fow Zei1paw am neapolistor. Bei den stiftern handelt es sich sehr wahrscheinlich nicht ausschließlich um reiche und prominente Mitglieder der Gesellschaft, sondern teilweise auch um einfache leute, wie z.B. dem sklaven lucius mit seiner Weihung an liber Pater tasibastenus. Bei den meisten stiftern ist allerdings weder herkunft noch stellung bekannt. Im Großen und Ganzen wird man die Weihungen an die thrakischen Gottheiten eher der Umgebung außerhalb der stadtmauer von Philippi zuordnen können, auch wenn das thrakische element im Bevölkerungsanteil unbekannt bleibt. Bis auf das heiligtum des thrakischen reiters sind in Philippi heiligtümer anderer thrakischer Götter weder inschriftlich noch literarisch oder archäologisch dokumentiert. einige der gestifteten Weih- und Grabinschriften sind für den wirtschaftlichen status thrakischstämmiger Personen, wie z.B. des aurelius zipyron, repräsentativ, indem es sich einerseits um großformatige und aufwendig bearbeitete steine oder um die gestifteten Geldbeträge handelt, auch wenn der Beruf der stifter nie erwähnt wird. des landes bestimmten: Bessike, Maidike, Denthaletike, serdike, Koilaletike, Odrysike, sapaiike und Kainike.

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Dagegen gibt keine der Inschriften irgendwelche Informationen über den sozialen status der stifter, und es ist auch nicht überliefert, ob sie in Philippi oder andernorts bestimmte Ämter innehatten. Bislang fand in der Forschung die Untersuchung zum sozialen status der thrakischstämmigen Bevölkerung in der Provinz Makedonien geringe Beachtung. Der Grund für das Fehlen einer größeren zahl von Inschriften mit thrakischen Göttern kann allgemein in der zuwendung zu griechischen bzw. römischen Göttern bei den thrakern gesucht werden, aber auch in der tatsache, dass, wie bereits erwähnt wurde, die thrakische sprache keine schriftlichen zeugnisse hinterlassen hat. auf den erhaltenen Inschriften sind größtenteils thrakische namen mit griechischen oder römischen Beinamen zu lesen. seltener begegnet man Weihungen an thrakische Gottheiten, die von anderen volksgruppen stammen könnten. Gerade diese Besonderheit unterscheidet, wenn auch nur geringfügig, die thrakischen Kulte von den anderen Kulten Philippis und seiner Umgebung. Die Datierung der Inschriften reicht in die zeit zwischen dem 1. Jh. v. chr. und dem 3. Jh. n. chr. Das ist zugleich allgemein die hauptzeit für die Überlieferung von Informationen bezüglich der thrakischen Götter. 2.3.3 Der thrakische reiter Der thrakische reiter ist die am häufigsten belegte und am weitesten verbreitete Gottheit der thraker. trotz seiner offenkundigen Popularität, zunächst unter der thrakischen Bevölkerung und später unter anderen völkern, gibt es kaum literarische Quellen, die uns über diesen Kult informieren könnten. Bei den Griechen war er unter dem namen Heros bekannt, der oft von verschiedenen epitheta begleitet wird. ein epigramm des Kallimachos gehört zu den spärlichen literarischen Quellen, die über einen reiter, allerdings als heros aietion, überliefert sind.149 Die archäologischen Denkmäler sind im Grunde die wichtigste Informationsquelle, die die entwicklung des Kultes, den charakter, die eigenschaften und die Darstellungsmöglichkeiten dieser Gottheit auf der südöstlichen Balkanhalbinsel beleuchten könnten. Wann der Kult begann, kann nicht mit sicherheit gesagt werden. Man kann nur mit großer Wahrscheinlichkeit sagen, dass der Kult des reiters aus dem heroenkult im spätgeometrischen Griechenland entstanden sein muss, jedenfalls setzt die literarische Überlieferung viel früher (etwa im späten 8. Jh. v. chr.) ein als die ersten bildlichen Darstellungen.150 Der Kult des thrakischen reiters wurde dann später unter griechischem einfluss in die Formen des heroenkultes überführt. es muss an dieser stelle ausdrücklich darauf hingewiesen werden, dass der Begriff ‚thrakischer

149 Kallimachos XXIv: 7Hrvw Ai3eti1vnow e3pi1staumow 3Amfipoli1tev i7drymai mikrö9 mikro2w e3pi2 prouy1rö lojo2n o5fin kai2 moy9non e5xvn ji1fow. a3ndri2 [de2] i3pei1vi uymvuei2w pezo2n ka3me2 pa­ röki1sato. Will 1955, 56f. 150 Über das heroengeschlecht berichtet hesiod, erga 159f.: a3ndrv9n h4rv1vn uei9on ge1now, oi8 ka­ le1ontai h4mi1ueoi, prote1rh geneh2 kat 3 a3pei1rona gai9an. zur entstehung und entwicklung des heroenkultes s. Burkert 1977, 312 ff., mit ausführlicher Bibliographie sowie Boehringer 2001, 25 ff.

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reiter‘ die moderne Bezeichnung für eine Gruppe von Darstellungen mit Inschriften ist, die den reiter als heros oft mit verschiedenen Beinamen benennen. Der verbreitungsraum des reiters konzentriert sich vorwiegend auf das Gebiet des heutigen Bulgarien, teile südrumäniens, das östliche ex-Jugoslawien sowie Griechenland und insbesondere Makedonien. Bei den Darstellungsvarianten unterscheidet man zwischen drei haupttypen. nach Kazarow und Oppermann gibt es drei Kategorien mit geringfügigen abweichungen, was die dargestellten Figuren und Gegenstände angeht: typus a, der reiter ruhig sitzend auf seinem Pferd mit einer patera in der rechten hand, oft mit altar, Baum und schlange; typus B, als berittener Jäger mit speer vor adoranten, mit und ohne altar und Baum; und typus c, als reiter mit seiner Jagdbeute und einem löwen oder hund als Begleiter.151 eine sehr verbreitete Darstellung, zumindest im griechischen raum, die uns auch hier beschäftigen wird, ist jene des galoppierenden reiters mit flatterndem Gewand, der manchmal mit einer lanze in der hand dargestellt wird. er ist immer nach rechts gerichtet, vor ihm befindet sich oft ein altar mit oder ohne adoranten, eine schlange oder Bäume. Unterhalb des galoppierenden Pferdes sieht man tiere, hunde und löwen, aber auch liegende Menschenfiguren.152 ein anderer Bereich, der die vielfalt der Gestalt des reiters unterstreicht, sind die zahlreichen anreden, die auf den Inschriften verwendet werden. Die häufigste davon ist heros oder 7Hrvw. hinzu kommen anreden wie ky1riow, ueo1w oder dominus. Die Beinamen, die diese anreden begleiten, sind zahlreich.153 es sind nicht nur die zahlreichen Beinamen, die den Gott charakterisieren, sondern auch die assoziationen mit griechischen (und römischen) Gottheiten, etwa apollon, asklepios, ares oder Dionysos, im sinne von attributen und eigenschaften. eine dem thrakischen reiter ähnliche Gestalt ist der sog. donauländische reiter, dessen Wirkungsbereich durch diese moderne Bezeichnung angegeben ist.154 Wie die beiden Gestalten inhaltlich zueinander stehen, bedürfte einer gründlichen Untersuchung, die jedoch nicht die aufgabe dieser arbeit ist. Wie erscheint der Kult der thrakischen reiters in Philippi? Dort ist eine reihe von Weihreliefs und Grabinschriften bekannt, welche den dis manibus geweiht und gewidmet sind.155 Di Manes sind bereits seit dem letzten vorchristlichen Jahrhundert belegt und bezeichnet in Kollektivform die Geister verstorbener Menschen.156 151 zur Ikonographie und zur typologie des thrakischen reiters in Bulgarien, rumänien und Jugoslawien: corpus cultus equitis thracii (ccet), Bde. I–v (leiden 1979–1984) sowie Kazarow 1938, 5–11, und Oppermann 1981, 510 f. 516f. 152 zu den verschieden Darstellungstypen s. auch: M. Oppermann, Der thrakische reiter des Ostbalkanraumes im spannungsfeld von Graecitas, romanitas und lokalen traditionen (langenweißbach 2006). 153 zu den Beinamen vorwiegend in Bulgarien: Gočeva-Oppermann 1979, 9 ff. Gočeva-Oppermann 1981, 3 ff. Gočeva-Oppermann 1984, 3 ff. 154 D. tudor, cMreD (leiden 1969–1976). seine antiken Bezeichnungen sind unbekannt. 155 Bekannt und publiziert sind bislang 13 Inschriften; bis auf zwei, im text erwähnt, tragen die anderen keine bildlichen Darstellungen, die man mit dem Kult des thrakischen reiters in verbindung setzen könnte. ausführlich aufgelistet bei Pilhofer 2000. 156 latte 1960, 99 anm. 4. toynbee 1971, 50 ff. 61 ff. scheid 1998, 138 ff. rüpke 2001, 70.

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auf der heute verschollenen Grabinschrift des sklaven lucius157 in Form eines altars findet man neben der eingangsformel dis inferis manibus und dem nachfolgenden text für den verstorbenen eine Darstellung des thrakischen reiters. nach der Beschreibung, die Pilhofer nach heuzey zitiert,158 schleudert der thrakische reiter seinen speer, ein Fußgänger folgt ihm. Die Bezeichnung dis inferis manibus in verbindung mit der Darstellung des reiters unterstreicht seinen chthonischen Wirkungsbereich, wie Will bereits betont hatte.159 Parallelen zur lateinischen nennung bieten die griechische Formel ueoi9w kataxuoni1oiw, die in Philippi allerdings nicht vorkommt, sowie ueö9 y4pogai1ö, die auf einer Weihinschrift zu finden ist (abb. 26).160 Der chthonische charakter der di manes sowie des thrakischen reiters ist un umstritten, ohne dass man beide göttlichen Wesen als eine gemeinsame erscheinung identifizieren könnte; der Unterschied liegt darin, dass die di manes meist anikonisch bleiben im Gegensatz zum thrakischen heros im singular, der ikonographisch so häufig überliefert ist. selten, wie auf dem erwähnten Grabrelief aus Philippi, wird der reiterheros mit den totengeistern der Manes in bildliche verbindung ge setzt.161 Der thrakische reiter blieb im griechischen raum über die Jahrhunderte hinweg mit den gleichen Darstellungstypen verbunden. aus der Gegend von Philippi kennt man daneben zwölf Inschriften, die seinen namen enthalten. er gehört damit zu den am häufigsten bezeugten Gottheiten in Philippi, deren inschriftliche Belege gegenüber anderen Göttern verhältnismäßig zahlreich sind. Im vergleich zu anderen regionen der balkanischen Provinzen ist die zahl der für den heros belegten Beinamen relativ gering. In Philippi herrscht der nur für Makedonien belegte Beiname 7Hrvw Ay3lvnei1thw bzw. Aulon(e)ites in griechischer und lateinischer schrift vor, der sich offenbar von dem griechischen Wort ay3lv1n, ‚Bergpass‘, ableitet und somit einen Wirkungsbereich unter anderem als schutzgottheit für reisende angibt.162 Die sonstigen anreden verwenden schlicht 7Hrvw oder Heros, 7Hrvw e3ph1koow und Ueo1w 7Hrvw Ay3lvnei1thw. Unter den thrakischen Götternamen erscheinen die namen suregethes und rincaleus, die von der Forschung allerdings nicht immer als selbständige Gottheiten betrachtet werden, sondern als lokale epitheta zu namentlich nicht genannten Gottheiten, die lediglich mit den Wörtern dominus oder ueo1w bezeichnet werden.163 Da beispielsweise der thrakische 157 Pilhofer 2000, nr. 525: D(is) i(nferis) M(anibus). / Lucius, Caesi Victori[s] / servus actor, an(norum) LV / h(ic) s(itus) e(st). idem Lucius thi/asis Lib(eri) Pat(ris) Tasibas/ten(i) donavit (Geld) C[et…]. 158 Pilhofer 2000, 514. 159 Will 1955, 80 anm. 1. 160 Pilhofer 2000, nr. 092: Ueö9 / 4Ypogai1ö. 161 auf der Grabinschrift für den centurio Quintus vilanius nepos aus Philippi (Pilhofer 2000, nr. 767), gefunden in Karthago, stehen über der Inschrift ein Kranz und darunter ein Pferd. hier ist die verbindung mit dem thrakischen reiter schwieriger, vor allem wegen des Kranzes, der nicht zu den üblichen attributen des Gottes gehört und sehr wahrscheinlich auf den heroisierten toten hinweist. 162 thuk. Iv, 103. Mommsen, eph. epigr. v, nr. 1436. Koukouli-chrysanthaki/Malamidou 1989, 553f. 163 vgl. hier abschnitt 3.4.1 zu suregethes und abschnitt 3.4.3 zu rincaleus.

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heros auf reliefdarstellungen oft nur als ueo1w bezeichnet wird, könnten namen wie Dominus Rincaleus oder ueo1w Soyrege1uhw als eine weitere anredevariante des heros verstanden werden.164 Die Wörter dominus und ueo1w sind keine namen, denen man nur beim heros begegnet, sondern auch bei anderen Gottheiten. Deshalb könnten suregethes und rincaleus auch auf eigenständige Götternamen hinweisen, wobei eine entscheidung nach heutiger Quellenlage nicht zu treffen ist. Für die große Bedeutung des heros auloneites sprechen einerseits die lange Belegdauer seiner verehrung, andererseits die tatsache, dass die anhängerschaft des Gottes sich nicht auf die thrakische Bevölkerung beschränkt, sondern sich sowohl Griechen als auch römer unter ihnen befinden, wie wir anhand der Inschriften feststellen können. Besonderes ansehen genoss der heros in der Kaiserzeit. Dies bezeugt eine Münze der Res Publica Coloniae Philippensis, die auf der vorderseite den divinisierten Kaiser augustus zeigt; die legende Divo Augusto verdeutlicht die dargestellte Figur. auf der rückseite der Münze zeigt sich der heros mit der aufschrift Heroi Aulonite.165 Den offiziellen charakter seines Kultes bestätigt daneben eine altarinschrift der stadt Philippi an den heros in seinem heiligtum in Kipiá.166 neben dem Kaiserkult ist jener des heros auloneites der einzige, für den wir aus Philippi Belege für eine offizielle, staatliche Kultbeteiligung kennen.167 aus Philippi und seiner Umgebung sind, wie bereits erwähnt, zwölf publizierte Inschriften in griechischer und lateinischer sprache zum Kult des heros auloneites bekannt. ein Großteil dieser Inschriften wurde in Kipiá entdeckt, wo das bislang erste heiligtum des heros in Griechenland archäologisch nachgewiesen werden konnte.168 am Pass vom Pieria-tal zur ebene von Drama in der nähe des Dorfes Kipiá, etwa 20 km südwestlich von Philippi, befand sich dieses heiligtum des reiters. es handelt sich um ein Gebäude in nordost-südwest richtung, das aus zwei räumen besteht, die jeweils eine Größe von 23 zu 16 m hatten. Im Gebäude wurden sitzbänke entdeckt; an seiner südseite befindet sich noch im Inneren des Baus eine kleine stoa; davor befindet sich eine ansammlung von steinen mit Kohleresten, die auf einen Opferaltar hinweisen, wie die Knochenreste von Ochsen, schafen und ziegen, die lanzenspitzen und die kleinen Messer – vielleicht als Opfergaben oder Geräte an den heros – nahelegen.169 Die zahlreichen architekturglieder, die Marmorbasen für statuen und reliefs, oft mit der Darstellung des heros, belegen die nutzung des heiligtums bis in die spätantike. Die tonscherben kleiner und großformatiger Gefäße, oft mit einem stempel mit der aufschrift HRVOS oder abgekürzt HR versehen, die innerhalb des Gebäudes entdeckt wurden, waren vielleicht 164 collart 1937, 424 ff. 165 Picard 1988, 389. 166 Koukouli-chrysanthaki/Malamidou 1989, 559 f. Pilhofer 1995, 97 f. 167 Pilhofer 1995, 98: Inschrift einer stadt zur Förderung des Kultes. 168 Koukouli-chrysanthaki 1969, 191 ff. Koukouli-chrysanthaki/Malamidou 1989, 553 ff. Dies. 1990, 503 ff. 169 Koukouli-chrysanthaki 1969, a.a.O; Koukouli-chrysanthaki/Malamidou 1989, 556ff; Dies., 1990, aergoMak 4, 503 ff.

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während der rituellen speisungen, vielleicht auch im rahmen einer thiasos-veranstaltung in Gebrauch. Das heiligtum erreichte seine Blütezeit gleichzeitig mit jener Philippis im 2. Jh. n. chr.170 ein wichtiger Fund aus dem heiligtum ist eine bisher unpublizierte Weihinschrift der stadt Philippi an den heros aus dem 2. Jh. n. chr. sie belegt das engagement der stadtgemeinde in einem außerhalb der stadtmauern gelegenen, aber möglicherweise zum territorium der stadt gehörenden heiligtum. Daneben belegt auch ein bisher nur aus einem exemplar bekannter Münztypus, der im auftrag der stadtverwaltung geschlagen wurde, mit der Darstellung des Kaisers augustus und der Beischrift DIVO AVGVSTO und der rückseitendarstellung des thrakischen reiters mit der Beischrift HEROI AVLONITE sowie der legende R(es) P(ublica) C(oloniae) P(hilippensis) den hochoffiziellen charakter und den hohen stellenwert seines Kultes bereits in der frühen Kaiserzeit.171 aus dem heiligtum stammt die Weihung eines gewissen Ma1rkow Oy5lpiow Messa1law Pyui1vn und seiner Frau(?) Oy5lpia Armonnv1, welche dem 7Hrvw Ay3lvnei1thw vermutlich ein relief weihten, dessen Basis mit einer Inschrift versehen war.172 Die besonders sorgfältige ausführung der Inschrift sowie die Größe des Podestes lassen ein einst prachtvolles Weihgeschenk vermuten, das sicherlich geeignet war, den gesellschaftlichen anspruch des stifters widerzuspiegeln. F. Papazoglou vermutet eine verwandtschaft unseres Messa1law mit dem consul ordinarius l. vipstanus Messalla des Jahres 115 n. chr., die allerdings unbewiesen bleiben muss.173 ebenfalls aus dem heiligtum von Kipiá stammt die beschriftete Basis eines thymiaterions, das ein tiberius claudius celer dem heros auloneites stiftete.174 Der stifter war, wie der text uns berichtet, centurio der 10. städtischen Kohorte. Derselben Kohorte gehörte ein Decimius Furius Octavius an, der dem Gott ebenfalls eine Weihinschrift gesetzt hat.175 Wenn auch die anrede in dieser Inschrift fehlt, kann man dennoch mit ziemlicher sicherheit davon ausgehen, dass sie dem heros geweiht wurde. sowohl tiberius claudius als auch Decimius Furius Octavius müssen römische veteranen gewesen sein, die sich in Philippi oder seiner Umgebung niederließen und vielleicht erst dort mit dem Kult des heros auloneites in Berührung kamen.

170 Papazoglou 1988, 405 ff. 171 Olivier Picard, „Anaskafe1w thw Gallikh1w Arxaiologikh1w Sxolh1w sth Ua1so to 1988“, aergoMak 2 (1988), 387–390, hier 389; Pilhofer 1995, 97 ff. 172 Koukouli-chrysanthaki/Malamidou, 1989, 553 abb. 4. Pilhofer 2000, nr. 619: 7Hrvni Ay3lv­ nei1tü / M(a1rkow) Oy5lpiow Messa1law / Pyui1vn kai2 Oy3lpi1a / 3Armonnv2 xaristh1rion. 173 Papazoglou 1983, 5. 174 Beschriftete Basis eines thymiaterions, Kavala aM, 2. Jh. n. chr. Pilhofer 2000, nr. 620: [H]eron[i] / [A]uloniti / [th]uribulum / [c]um basi / [Ti(berius) Cl]audius / [Ce]ler c(enturio) co (hortis) / X urb(anae) / v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito). 175 Weihinschrift, Kavala aM, Inv. nr. L 801, nach 138 n. chr. Pilhofer 2000, nr. 617: [D(ecimius) Furi]us D(ecimi) f(ilius) / S[er]g(ia) Octavius Se/[c]undus Curib(us) Sab(inis), mil(es) coh (ortis) / X urb(anae), translat(us) in coh(ortem) VI pr(aetoriam) / …

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aus dem heiligtum stammt auch ein Weihrelief mit der Darstellung des Gottes auf einem nach rechts galoppierenden Pferd; rechts vom reiter steht ein altar mit Baum und schlange (abb. 27).176 auf dem altar bereitet eine Familie(?) ein Opfer vor. Das Weihrelief wird in das 3. Jh. v. chr. datiert und zählt somit zu den ältesten in der region bekannten. Über der Darstellung des reiters liest man die Weihung 7Hrvni e3phko1ö, am unteren rand des reliefs dann den restlichen Inschriftentext in fragmentarischem zustand mit der namensnennung der Weihenden. Im epitheton e3ph1koow zeigt sich eine der vielen anrufungen des heros, die ihn mit den rettenden eigenschaften anderer Götter wie asklepios oder Isis in verbindung bringt.177 Die Darstellung der schlange kann hierfür ein Indiz sein, andererseits ist sie häufiges attribut chthonischer Gottheiten, zu denen der heros ebenso zählt.178 auch unter den zahlenmäßig geringeren Inschriften aus Philippi und seinem unmittelbaren Umland gibt es texte, die über die bloße nennung des Götternamens hinaus aussagen zu seinem Kult erlauben. eine weitere dem 7Hrvw Ay3lvnei1thw gewidmete Inschrift auf einer Marmorstele wurde in der alten Kirche von Krenides bei Philippi verbaut entdeckt.179 Unter der Weihung 7Hrvni Ay3lvnei1tü sind in zwei spalten die namen von stiftern au gelistet. Die meisten der aufgeführten namen sind thrakischer herkunft. auf der linken spalte liest man den namen 3Akmai9ow, der griechisch zu sein scheint. ein zeile weiter unten liest man das unvollständige Wort Mystei, das zumeist zu Mys­ teiw ver vollständigt wurde. auf der rechten spalte begegnet man in zeile 7 einem gewissen Satornei9now. ein Satornei9now Levni1doy wird auf einer Grabinschrift ver ewigt;180 da beide Inschriften in das frühe 2. Jh. n. chr. datiert sind, ist es nicht aus zuschließen, dass es sich um die gleiche Person der Weihinschrift an den heros handelt. zwei ansonsten unbekannte stifter Beita1lew und 3Ae1liow haben dem Ueo2n 7Hrva Ay3lvnei1thn ein in der literatur nicht näher rekonstruierbares Weihgeschenk auf einem Inschriftensockel geweiht. Man geht davon aus, dass die stifter einheimische waren, die das römische Bürgerrecht erhielten. Interessant an ihrer Inschrift ist vor allem die Bezeichnung Ueo2w 7Hrvw Ay3lvnei1thw, die in Philippi bislang nur in einer weiteren Inschrift genannt wird.181 176 Weihrelief, Kavala aM, 3. Jh. v. chr. Koukouli-chrysanthaki 1985, 264 ff. Koukouli-chrysanthaki/Malamidou 1989, 553. 559 abb. 2. Pilhofer 2000, nr. 618: 7Hrvni e3phko1ö / […]IOSNAIO yi4o2w SE[…] / yi4o2w. 177 Ähnliche epekoos-anreden aus dem Balkan sind zusammengestellt im ccet, I (= Monumenta orae Ponti euxini Bulgariae), nr. 86: 7Hrvi Karabazmö e3phko1ö; ccet, II, 1–2 (= Monumenta Inter Danubium et haemum reperta): nr. 270: 7Hrvi e3p[hko1ö]; nr. 403: e3phko1ö; nr. 444: Ueö9 e3phko1ö Derzei; nr. 640: [Ue]ö9 e3phko1ö. 178 zu den chthonischen charakteristika des heros, Burkert 1977, 315 ff. Boehringer 2001, 37 ff. 179 Weihinschrift aus dem 3. Jh. n. chr. Fund- und aufbewahrungsort unbekannt (verschollen?) Pilhofer 2000, nr. 580: 7Hrv[i] Ay3lvne[i1tü] / …; es folgen zwei spalten mit den stifternamen. 180 Grabinschrift aus Kalkstein, 1.–2. viertel 3. Jh. n. chr. Pilhofer 2000, nr. 607. 181 Weihinschrift auf einer Basis, Kavala aM, Inv. nr. L 1343. Koukouli-chrysanthaki 1983, 322 taf. 128b. Pilhofer 2000, nr. 622: Ueo2n 7Hrva Ay3lvnei1t[hn] / Beita1lew kai2 3Ae1liow / i3di1aw te1xnhw ey3xarist[h1rion].

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zu den üblichen Darstellungen des heros auloneites zählen die sieben Felsreliefs auf der akropolis von Philippi.182 Dort wird der Gott nach dem bekannten Darstellungsschema, nach rechts auf einem Pferd galoppierend, gezeigt. Unter diesen reliefs gibt es zwei, die mit Weihinschriften an den Dominus Rincaleus und den Deus Magnus Rincaleus versehen sind.183 Für den namen rincaleus und seine Bedeutung in verbindung mit dem heros gilt die gleiche Problematik und Fragestellung wie bei suregethes. Gerade bei den Inschriftenweihungen an den heros ist erkennbar, dass diese nicht nur von angehörigen einer ethnischen Gruppe gestiftet wurden, sondern dass es Personen aus der gesamten Bürgerschaft waren, gleichermaßen Griechen, römer und thraker, die sich dem heros verbunden fühlten. Gleichzeitig genoss er verehrung nicht nur in den niedrigeren sozialen schichten, sondern auch bei gehobenen Gesellschaftskreisen wie etwa jenen der veteranen oder der für die akropolis zu erschließenden, wenn auch für uns zumeist namenlos bleibenden Personenkreise, denn er besaß durch den in Philippi belegten städtischen Kult eine hochrangige stellung im örtlichen Pantheon. Die reihe der schon genannten Felsreliefs auf der akropolis von Philippi weist auf eine verehrung des thrakischen reiters in allen sozialen schichten und ethnischen Gruppen der Gesellschaft. Dies hat vielleicht mit der engen verbindung des thrakischen heros mit Dionysos zu tun.184 Geht man davon aus, dass der Kult des heros einen stark jenseitsbezogenen charakter hat, so erklärt sich seine große Bedeutung mit der allgemeinen zunahme eschatologisch bestimmter Kultformen im 2. und. 3. Jh. n. chr.185 Gerade ab dem 2. Jh. finden sich in Philippi Belege auch für symposiasten des heros.186 zu bemerken ist, dass das heiligtum des thrakischen reiters in Kipiá bis in das 3. viertel des 4. Jh. n. chr. hinein in Betrieb war. aus der vielzahl der in Philippi belegten Götter tritt der heros somit zum einen als ‚multiethnische‘ Gottheit, d.h. als eine, die von angehörigen verschiedener ethnien verehrt wird, heraus, zum anderen erweist er sich als für verschiedene soziale schichten in gleicher Weise bedeutsam, anders als beim Kult der primär von der Oberschicht getragenen Isis oder beim Kaiserkult. 2.3.4 Die anderen Gottheiten 2.3.4.1 Ueo1w Soyrege1uhw eine der aussagekräftigsten Inschriften, die sich uns zu verschiedenen kultischen anlässen erhalten hat, ist die für einen Ay3rh1liow Zipy1rvn errichtete Grabstele aus lokalem Marmor (abb. 28).187 sie stand am südtor der stadt und macht das testa182 collart-Ducrey 1975, 32 ff. 197 ff. 183 vgl. hier abschnitt 3.4.3 über rincaleus. 184 F. salviat, „le bâtiment de scène du théâtre de thasos“, Bch 84 (1960) 314 ff. 185 Koukouli-chrysanthaki/ Malamidou 1990, 505 f. (zu ägyptischen Göttern, Dionysos). 186 s. abschnitt 2.3.3 zum thrakischen reiter sowie anm. 187. 187 Grabstele aus lokalem Marmor, am neapolis-tor entdeckt, Inv. nr. L 293: Ay3rh1(liow) Zipy1rvn / e3tv9n l 1 e3nua1de / kei9tai. Oy3al(eri1a) Manta1na / tö9 ei3di1ö andri2 kai2 / ai4aytü9 zv9sa

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ment des Bestatteten bekannt. Die rede ist hier von spenden und stiftungen an zwei vereine sowie vom bekannten totenfest der rosalia. Der verstorbene wird in der ersten und zwölften zeile (dort als Ay3rh1liow Zipy1rvnow Di1zanow) erwähnt. Der name Ay3rh1liow ist römisch, die namen Zipy1rvn und Di1zaw sind aber typisch thrakische namen, die in den philippischen Inschriften oft vorkommen.188 Diese Inschrift liefert drei wichtige Informationen bezüglich des kultischen Geschehens in Philippi. zum einen geht es um die spende von 150 Denaren von Oy3aleri1a Monta1na im auftrag ihres verstorbenen Gatten an das Kollegium des ueo1w Soyre­ ge1uhw.189 Dem symposion des ueo1w Soyrege1uhw wird eine summe von 1000 Denaren gestiftet, damit die synposiastai1 des Kollegiums dem verstorbenen am rosenfest sehr wahrscheinlich ein Opfer darbringen. Falls die vermutung von Detschew stimmt, dass der name suregethes als Beiname für eine bestimmte eigenschaft des heros steht, würde durch die Inschrift ein vereinssitz des heros in der nähe der agora bezeugt. solch ein auffallend zentraler Platz des vereinshauses dürfte seinen unmittelbaren Grund im offiziellen charakter des heroskultes in Philippi haben, aber auch das gesteigerte Prestigebedürfnis der Kollegiumsmitglieder dokumentieren. Wie sonst selten der Fall, wird der versammlungsort des vereins angegeben, nämlich pro2w th2n a3gora2n para2 to2 v4rolo1gin. Bislang konnten weder das Gebäude des Kollegiums noch der Platz der erwähnten Uhr lokalisiert werden. Wenn es sich tatsächlich um die agora von Philippi handelt, dann hat dieser verein seinen sitz an einem sehr zentralen Platz gehabt, und gehört zu den wenigen Kollegien, die nichts mit dem Dionysoskult zu tun haben. Das zweite Kollegium der posiastai1 wird dem heros zugeschrieben, weil er in diesem Fall namentlich erwähnt wird. rätselhaft bleibt die Ortsangabe ta1 Torbi­ ana1. viel wichtiger scheint mir jedoch die tatsache zu sein, dass in ein und derselben Inschrift gleich zwei collegia erwähnt werden. Dies spricht für die verbreitung von collegia in Philippi und Umgebung und vor allem dafür, dass es sich dabei nicht nur um dionysische collegia handelt, sondern auch solche für andere Gottheiten, wie gerade diese Inschrift belegt. Die großzügigen spenden des Ay3rh1liow Zi­ py1rvn an diese collegia sprechen für seinen gesellschaftlichen rang. außer diesem Beleg aus Philippi ist der Gott sonst nur in amphipolis epigraphisch belegt.190 suregethes ist ein thrakischer name, dessen Bedeutung und etymologie ebenso wie sein Wirkungsbereich allerdings unsicher bleiben.191 auch in e3poi1/hsen. 3E3a2n de2 tiw / metarü9 to2n bvmo2n / toy9ton, dv1si tü9 pv1li / (Geld) xi1lia kai2 dhla1tv/ ri (Geld) f 1. / Oy3aleri1a Monta1na ka/ta2 ke1leysin toy9 a3ndro2w Ay3rh/li1oy Zipy1rvnow Di1za­ now e5dv/ka synposi1ö ueoy9 Soyrege1uoy / pro2w th2n a3gora2n para2 to2 v4ro/[l]o1gin (Geld) rn 1, a3f 3 vßn e3k tv9n to1k[vn] / [p]arakay1svsin kata2 r4o1doiw. [e3a2n] / [de2] mh2 parakay1svsin, dv1so [ysin] / [pr]ostei1moy ta2 progegra1mm[ena] / [di]pla9 toi9w posiastai9w 7Hr[vnow] / [pro2]w ta2 Torbiana1. es handelt sich um eine Grabstele, die im text als bvmo1w bezeichnet wird. lemerle 1936, 337, bezeichnet den stein als leicht pyramidenförmig. Pilhofer 2000, nr. 133. 188 Detschew 1957, 133 f. 191 f. 189 nach lemerle 1936, 338 f. handelt es sich um einen Begräbnisverein, was aus dem text der Inschrift nicht hervorgeht. Das Wort synposi1ö spricht für einen verein, der sehr wahrscheinlich auch mit der Pflege von Feiern zu ehren verstorbener Mitglieder beauftragt war. 190 aus amphipolis: [Ueö9 S]oyreg[e1uü] Gei1uyw 5Auoy. 191 ausführlich auch über die schreibvarianten des namens bei Detschew 1957, 470 ff. Wiesner

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den thrakischen Provinzen ist der Kult des suregethes nicht besonders verbreitet. Bekannt sind dort bislang nur vier Inschriften zu seinen ehren. Wie bei der Inschrift aus amphipolis scheinen auch hier die stifter thrakischer herkunft zu sein, wie ihre namen verraten.192 Parallel zur stiftung an das Kollegium des suregethes werden das rosalienfest193 sowie eine spende an das Kollegium des heros, an die posiastai1, erwähnt.194 In diesem Fall handelt es sich um ein weiteres Kollegium, dessen Mitglied oder spender Ay3rh1liow Zipy1rvn war. zum verstorbenen und seiner Gattin gibt es keine konkreten Informationen, dennoch ist aber sicher, dass er mindestens als Mitglied und stifter beim Kollegium des suregethes und als stifter beim Kollegium des heros tätig war. Die aufwendige ausführung der Grabstele mit den dargestellten Figuren und der Inschrift sowie ihre aufstellung an einer zentralen verkehrsachse, wie der via egnatia, unterstreichen das ansehen, das der verstorbene und seine Familie in der Gesellschaft von Philippi beanspruchten. zuletzt muss auf den Begriff dhla1tvr hingewiesen werden. es handelt sich sehr wahrscheinlich um ein amt, dessen Inhaber die aufgabe hatte, das rechte vorgehen bei aufträgen und verträgen zu kontrollieren.195 Das Wort findet sich auf vielen Inschriften von Philippi.196 2.3.4.2 Myndrytus eine Inschrift auf einer stele aus weißem Marmor ist an Iuppiter Fulmen, Mercurius und Myndrytus gerichtet.197 Iuppiter Fulmen und Mercurius sind in Philippi mehrmals inschriftlich belegt. Myndrytus erscheint hingegen nur an dieser stelle für Makedonien. aber auch außerhalb der Provinz ist der Gott bislang nur ein ein1963, 175, sieht im theos suregethes einen Beschützer der herden; es ist bekannt, dass die thraker große herden besaßen, aber das Fehlen von Inschriften zu ehren dieses Gottes ist besonders auffällig. 192 Weitere bekannte Inschriften sind aus Bulgarien in Batkun: Ueö9 Soyrege1uü e3phko1ö Ko1[tyw] Roimhzeyeow ey3xaristh1rion (IG Bulg III, nr. 1239), in Kardžali: a3gauü9 ty1xü / tö9 Kyri1ö 5Arhi / Soyrege1uü / … (seG XXXvII, nr. 610), und in Dobroplodno bei varna: Ueö9 e3pifani9 e3phko1ö Soyrhge1sü / … (es folgt eine reihe thrakischer namen [seG Xlv, nr. 862]) sowie aus Durostorum (heute silistra/rumänien), in lateinischer sprache: [H]eroni Sur[e]gethie (Detschew 1957, 472); alle Inschriften sind in das späte 2. bis in das frühe 3. Jh. n. chr. datiert. 193 Man liest den satz parakay1svsin kata2 r4o1doiw; Pilhofer 2000, nr. 133, zeile 17, s. vollen text in der anm. 187. 194 ausführlich über das Fest der rosalia und die collegia im Kapitel II.4 über Dionysos. 195 Das Wort stammt sehr wahrscheinlich aus dem lateinischen und hatte in rom einen negativen Beigeschmack. Im Griechischen wurde es zum dhla1tvr. Der delator galt als anzeiger, aber auch als Denunziant vgl. [Kleinfeller] re Iv, 2, s.v. delator. 196 Pilhofer 2000, 17 f. hat alle Inschriften mit der griechischen und lateinischen variante gesammelt. 197 Die stele wurde im Garten der schule von Prosotsani entdeckt; ohne Inv. nr.: Iovi Fulm[ini] / et Mercur[io] / et Myndry[to?] / Aliulas Zepa/is filius, Zipas Me[s]/tus, Zeces Aliul[ae?] / filia ex merit[o] / eius f(aciendum) curaveru(nt) / l(ibentes) m(erito). Pilhofer 2000, nr. 514.

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ziges Mal, und zwar in niš (ehemaliges Jugoslawien) belegt.198 nach Detschew handelt es sich um einen Götternamen, dessen etymologische Bedeutung unklar ist.199 Unklar ist ebenfalls der Funktionsbereich des Gottes. Offensichtlich handelt es sich bei der Inschrift um ein Gelübde. Die logik der Kombinationsdarstellung auf dem relief der stele – Blitzschlag, reise, Myndrytus – lässt an einen lokalgott denken; das würde auch seine isolierte nennung erklären. alle aufgeführten namen auf dieser Inschrift sind thrakisch. aliulas ist ein Männername und findet sich auf einer weiteren Inschrift von Philippi,200 ebenso zeipas, der ein häufiger thrakischer name ist.201 Mestus ist die thrakische Bezeichnung für den Fluss nestos, der im heutigen Griechenland die natürliche Grenze zwischen den regionen Makedonien und thrakien bildet. Dem namen begegnet man in verschiedenen schreibvarianten sowohl in griechischer als auch in lateinischer sprache in verschiedenen Gebieten des griechischen Festlandes als Personenname.202 Die reihe der thrakischen namen schließt mit zeces, der sogar bis zur Provinz Mauretania caesarensis zu finden ist.203 trotz der häufigkeit der erwähnten namen erfahren wir nichts näheres über die aufgelisteten Personen. Ob diese Personen in Philippi ansässig waren oder an eine Gruppe von reisenden, vielleicht auch händlern zu denken ist, muss offen bleiben. 2.3.4.3 Rincaleus aus Prosotsani (Karte 4) stammt ein fragmentarisch erhaltenes Weihrelief mit der Inschrift Domino Rincaleo sacr(um) in zwei zeilen (abb. 29).204 Dargestellt wird ein nach rechts galoppierender reiter; er trägt einen chiton und eine chlamys, die im Wind flattert. eine wahrscheinlich männliche Figur liegt am Boden unter dem Pferd. Das relief ist an der rechten seite abgebrochen, so dass man nicht sagen kann, was noch dargestellt war. Unterhalb des reliefs befindet sich die Weihinschrift. Der stifter ist unbekannt, aber wie man aus den sorgfältig eingeritzten Buchstaben sowie der Größe des reliefs (erh. h. 64 cm; erh. l. 50 cm) schließen kann, könnte er ein wohlhabender Bürger gewesen sein. neben diesem relief existieren zwei weitere Felsreliefs von der akropolis Philippis mit jeweils einer Weihinschrift an Dominus rincaleus (abb. 29a) und an Deus Magnus rincaleus.205 198 Duridanov 1985, 71. 199 Detschew 1957, 324. salač 1923, 70 verglich den namen Myndrytus mit dem namen der stadt Myndos in Karien sowie mit Mynes, dem Gatten von Briseïs (hom. Il. B 692; t 296). 200 Pilhofer 2000, nr. 649: Zipa Malthae fil(ius) an(norum) L et / Caigeno Dancis fil(ia) an(norum) LX h(ic) s(iti) s(unt). / Aliula Zipae et Zipa et Dan/tus parentibus et sibi / v(ivi) f(aciendum) c(uraverunt) / et Bendi Paibis f(iliae) uxori. 201 Detschew 1957, 189f. 202 Detschew 1957, 297 f. 299f. 203 Detschew 1957, 172. cIl 8, 9390: [dis manib]us Saeci Caucesis [equitis] alae II Thracum. 204 Pilhofer 2000, nr. 516: Domino Rincaleo / sacr(um). 205 collart-Ducrey 1975, 34–7. 198 f. abb. 14. 15. Pilhofer 2000, nr. 169: D(omino) Rinc(aleo) ex inp(erio) / L(ucius) Ac(cius) Venustus. Die ergänzung D(omino), die von collart-Ducrey sowie Pilhofer vorgeschlagen wird, kann nicht bewiesen, aber auch nicht abgelehnt werden, wenn

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Beide reliefs zeigen das Darstellungsschema, das man bereits vom Weihrelief aus Prosotsani kennt. auf dem ersten relief für Dominus rincaleus (h. 50 cm; l. 60 cm) wird ein galoppierender reiter dargestellt, der von beiden seiten von je einem Baum flankiert wird. Unterhalb des Pferdes sind drei tiere, vielleicht hunde, zu sehen, ganz rechts im Bild befindet sich eine liegende menschliche Figur. auf dem tympanon oberhalb der reiterdarstellung ist eine Büste inmitten von zwei tieren zu erkennen. Das zweite relief an Deus Magnus rincaleus (h. 37cm; l. 45 cm) zeigt ebenfalls einen nach rechts gerichteten reiter auf einem galoppierenden Pferd. am rechten rand des Bildfeldes befindet sich eine schlecht erhaltene menschliche Gestalt. Unterhalb der Darstellungen befinden sich die Weihinschriften, die inhaltlich identisch sind. sie gehören der Gattung an, die auf Befehl, ex imperio, des Gottes gestiftet wurden. Die beiden Weihungen ex imperio, die an traumerscheinungen oder priesterliche Deutung denken lassen, zeigen, dass dieser Kult in Philippi eigenheiten zu entwickeln vermochte. Wie lange diese tradition bestand, muss dagegen offen bleiben; es kann sich auf wenige Jahre und Personen beschränkt haben. Beide stifter, l. accius venustus und P. rufrius Proculus, tragen bekannte lateinische gentilicia und cognomina. Die Personen selbst sind aber unbekannt. Die art der ausführung der reiter erinnert sehr stark an die Darstellungen des thrakischen reiters. Das Wort rincaleus bedeutet nach Duridanov ‚rasch‘, ‚schnell‘ oder ‚flink‘; belegt ist es bislang nur aus der Gegend von Philippi.206 nach collart ist der name rincaleus nichts anderes als ein epitheton für den thrakischen reiter.207 auch die bereits erwähnten Felsreliefs mit der Darstellung galoppierender reiter wurden als Darstellungen des thrakischen reiters gedeutet. auffallend ist nur, dass auf allen bekannten Inschriften von reliefs mit dem thrakischen-reiterschema der Beiname rincaleus nie vorkommt. Deshalb ist nicht auszuschließen, dass rincaleus vielleicht eine eigenständige Gottheit war, deren Darstellungen ikonographische Merkmale des thrakischen reiters annahmen. 2.3.4.4 Bendis Die einzige aus der Gegend von Philippi bekannte Weihinschrift für Bendis stammt vermutlich aus der nähe von Prosotsani. es handelt sich nach der Beschreibung von Perdrizet um einen kleinen marmornen altar.208 er wurde von einem gewissen man einerseits die Felsinschrift im sektor I: nr. 189: Deo Magno Ri[ncal]e[o] / P(ublius) Rufrius Proculus / ex imperio, und andererseits die Weihinschrift für Dominus rincaleus aus Prosotsani vergleicht, hierzu anm. 204. 206 auch zur etymologie des Wortes, Duridanov 1985, 70. 207 collart 1937, 424 ff., insbesondere 426 f. collart hat keine starken argumente über die Gleichsetzung des rincaleus mit dem thrakischen reiter. seine argumentation basiert eher auf der Darstellungstypologie des thrakischen reiters. 208 Perdrizet 1900, 307. Pilhofer 2000, nr. 517: [B]endidei / sacr(um) / [B]ithus Rascila / qui et Crispus d(e) s(uo) f(ecit) / ac Manta Quirini (?) / filia; im cIl III, suppl. 2, nr. 14406c wird eine andere lesung als jene von Perdrizet angegeben.

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Bithus rascila,209 der auch den namen crispus trägt, sowie von Manta, der tochter des Quirinus (?) gestiftet. Bithus und Manta gehören zu den häufigsten thrakischen namen.210 Bendis gehört zu den wichtigsten Gottheiten des thrakischen Pantheons.211 sie wurde sehr früh mit der griechischen artemis, aber auch mit hekate gleichgesetzt.212 entsprechend sind auch ihre Darstellungen als Jagdgöttin schwer von artemis oder später von der römischen Diana zu unterscheiden. auf der akropolis von Philippi wurden etwa 90 reliefs als Darstellungen der artemis-Diana gedeutet,213 die man zum teil auch als Darstellungen der Bendis angesprochen werden könnte. collart und Ducrey sehen in ihr eine helleno-römische Gottheit, die elemente der Darstellung aufweist, von denen einige thrakischen Ursprungs sind.214 es muss aber betont werden, dass das Fehlen von epigraphischen Belegen für den namen Bendis im zusammenhang mit den Felsreliefs gerade den verzicht auf die Profilierung einer nicht römischen, thrakisch-griechischen Gottheit zeigt. 2.3.4.5 Liber Pater Tasibastenus ebenfalls aus Prosotsani stammte ein heute verschollener, kleiner, fragmentarisch erhaltener Marmoraltar mit einer Grabinschrift für den verstorbenen sklaven lucius. Dieser lucius hat den Mitgliedern eines thiasos des liber Pater tasibastenus 100 Denare gestiftet. lucius ist ein gewöhnlicher römischer name, den man sehr oft auf Inschriften findet. Unser lucius wird allerdings als actor bezeichnet, was ihn wiederum aus dem rang der einfachen sklaven heraushebt, ohne dass man aber näheres über ihn erfahren würde.215 Ähnliches berichtet eine sarkophaginschrift aus dem Dorf charitomeni bei Drama (Karte 4), die eine thrakische Familie zu ehren ihrer verstorbenen verwandten anfertigen ließ, und dem thiasos des liber Pater tasibastenus insgesamt 300 Denare spendete (abb. 30).216 209 nach Detschew 1957, 43 f. 389, gibt es keine Überlieferung zum namen Rascila. Dagegen begeg net man dem namen Bascila mehrmals auf Inschriften aus Philippi und seiner Umgebung. 210 Detschew 1957, 66 ff. 286f. 211 herodian 2, 760–61: o3no1mata daimo1nvn timvme1nvn para2 Uraji1n. 212 hdt. Iv, 33, 5: 5Artemiw basilhQ1h. hesych: Bendi9w. h4 5Artemiw Uräkisti1, para2 de2 3Auhnai1oiw e4orth2 Bendi1deia; 3Admh1toy ko1rh. 4Eka1th, tine2w de2 th2n Bendi9n. Detschew 1957, 50 f. Duridanov 1985, 68. 213 ausführlich zu den Felsreliefs collart-Ducrey 1975, 37 ff. 201 ff. 214 collart-Ducrey 1975, 225. Dazu auch lIMc III, 1, z. Goceva-D. Popov, s.v. Bendis, 95–97. 215 vgl. hier anm. 157. Bereits Perdrizet 1900, 313 suchte vergeblich nach der Inschrift. neben dem lateinischen Wort actor begegnet man in Philippi dem griechischen Wort pragmateyth1w. nach ehrhardt 1990, 185 f. anm. 10 sind Inschriften, in denen dieser Beruf genannt wird, häufig, insbesondere im kaiserzeitlichen Kleinasien. Pilhofer 2000, 17. 216 Philippi, auf dem hof des archäologischen Museums, Inv. nr. L 1425. Pilhofer 2000, nr. 524: Bithus Tauzigis fil(ius), qui et / Macer an(norum) LX, Tauzies Bithi qui et Ru/fus an(norum) XIV, Bithus Tauzigis ann(orum) LXXII h(ic) s(iti) s(unt). / Zipacenthus Tauzigis, Bithicenthus / Cerzulae, Sabinus Dioscuthis, nepotes et heredes, f(aciendum) c(uraverunt). / idem Bithus donavit thiasis Lib(eri) Pat(ris) Tasibast(eni) (Denar) CC et Rufus (Denar) C ex quor(um) redit(u) annuo / Rosal(ibus) ad moniment(um) eor(um) vescentur.

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Das epithet tasibastenus ist ein Beiname, der mit ziemlicher Wahrscheinlichkeit thrakischer herkunft ist.217 nach Perdrizet ist tasibastenus der lokale name des Bacchus in Philippi und zugleich der ursprüngliche thrakische name des Dorfes.218 nach Detschew ist tasibastenus nirgendwo außerhalb der Umgebung Philippis belegt. es handelt sich sehr wahrscheinlich um eine spezifizierung des liber Pater, die seinen thiasos von anderen vereinigungen unterscheidbar machte. nach Koukouli-chrysanthaki219 wurde durch die Funde gezeigt, dass in charitomeni, wo der sarkophag entdeckt wurde, eine reihe von Bauten standen, die eventuell auf eine kleine siedlung hinweisen, vielleicht sogar auf ein heiligtum oder auf das Gebäude des thiasos zu ehren des liber Pater tasibastenus. trotz der vermutung, dass das Präfix tasya ‚stark‘ bedeute,220 bleiben die Bedeutung des Wortes Tasibastenus sowie die eigenschaften, die damit verknüpft sind, unbekannt. Man kann davon ausgehen, dass der Gott sehr wahrscheinlich seine liber-Pater-eigenschaften behielt, diese aber mit der zufügung des Beinamens tasibastenus eine stärker thrakisch gefärbte Identität erhalten sollte. Die aufge listeten namen auf dem sarkophag sind alle thrakisch. außer Bithus, der einer der häufigsten Personennamen ist, sind die anderen namen nur in dieser Inschrift bezeugt. 2.3.4.6 Manta Die letzte aus Philippi bekannte Gottheit aus dem thrakischen Pantheon trägt den namen Manta. Dies ist ein häufiger Frauenname, dem man nicht nur auf vielen philippischen Inschriften, sondern im gesamten Balkanraum begegnet.221 nennungen des namens als Bezeichnung einer Gottheit sind jedoch äußerst selten. auf einem Weihrelief aus Drama wird eine weibliche Figur auf einer podestartigen Basis von zwei soldaten flankiert (abb. 31). hinter dem ‚Podest‘ sind zwei tierköpfe zu erkennen. Unterhalb des reliefs ist eine Inschrift, die uns die namen der dargestellten Figuren verrät. es handelt sich um Manta und die Dioskuren.222 Das Darstellungsschema erinnert sehr stark an Weih- und votivreliefdarstellungen aus Dakien, welche die Dioskuren mit Kybele oder mit der Großen Mutter darstellen.223 auf unserem relief sind die Dioskuren ohne Pferd und Manta hat keinen 217 Detschew 1957, 494. 218 zur Bibliographie von Perdrizet, Pilhofer 2000, 514. Warum Bacchus tasibastenus bedeuten soll, obwohl er als liber Pater inschriftlich mehrmals belegt ist, bleibt fraglich. außerdem wäre dies eine verdoppelung des gleichen namens für dieselbe Gottheit. auch der vorschlag, dass das Dorf, das heute charitomeni heißt, damals den namen tasibasta getragen habe, ist rein hypothetisch, weil keine Quellen zu diesem Ort vorhanden sind. 219 Koukouli-chrysanthaki 1968, 356. Die Grabungen wurden nicht fortgesetzt, so dass keine sicheren aussagen möglich sind. 220 Detschew 1957, 494. 221 Detschew 1957, 286f. 222 Drama aM, Inv. nr. L 97: Dioscoris et Mante de suis one(ribus) / Qvestis curator d(eis) n(umen) f(ecit) s(?)a/cerdos …; der rest der Inschrift ist schwer lesbar. zur lesung der Inschrift Poulioudi 1998, 213–217. 223 ausführlich darüber bei D. tudor, corpus Monumentorum religionis equitum Danuvinorum

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thron. Bedauerlicherweise ist das relief am oberen rand abgebrochen, so dass keine aussage über die Köpfe dieser Göttertrias möglich ist. Die Inschrift ist flüchtig und ohne besondere sorgfalt geschrieben, anders als die Darstellung der Figuren, die viele Details zeigen. Der Inschrifttext informiert uns, dass der oder die stifter aus eigenem Geld dieses relief den Dioskuren und der Manta geweiht haben. Questis ist der einzige lesbare name auf der Inschrift, er ist in der region von Philippi sonst unbekannt. seinen namen begleitet die amtsbezeichnung eines curator, so dass man davon ausgehen kann, dass es sich um einen vertreter der Oberschicht gehandelt hat. verteilt auf die 2. und 3. zeile steht das Wort sacerdos. Poulioudi hielt es für nicht zu entscheiden, ob mit sacerdos eine zweite Person gemeint war, oder ob Questis neben seiner tätigkeit als curator auch das amt eines Priesters innegehabt haben könnte, was aufgrund des schlechten erhaltungszustandes die lesung der Inschrift ohnehin problematisch ist.224 rechts der Podestbasis sind Buchstabenreste sichtbar, die vielleicht den namen des Priesters angaben, aber schwer lesbar sind.225 aus dem Gebiet von Philippi sind die Dioskuren noch ein weiteres Mal inschriftlich belegt,226 Manta hingegen ist als Göttername hier ansonsten völlig unbekannt. In nikiti auf der chalkidiki, etwa 150 km von Philippi entfernt, ist eine Weihinschrift an Manta und die Dioskuren ans licht gekommen. I. Papangelos datierte diese Inschrift in das 3. Jh. v. chr.,227 also zeitlich weit vor unser Weihrelief aus Drama aus dem 2./3. Jh. n. chr. er glaubt, dass vor Ort ein entsprechendes heiligtum bestanden hat.228 Das Wesen der Göttin Manta bleibt weitgehend im Dunkeln. Der vergleich mit den dakischen Darstellungen der Dioskuren und der Kybele lässt vermuten, dass ihr aufgabenbereich jenem der Dioskuren ähnlich war. Wenn sie sich, wie der Darstellungstypus nahe legt, aus Dakien herleitet, so bleibt dennoch ihr dort nicht belegter name rätselhaft. 2.3.5 schlussfolgerung Die zahl der in Philippi und Umgebung benannten thrakischen Gottheiten ist relativ klein, wenn man an die Gesamtzahl der belegten Götternamen in der region denkt. Das liegt zum teil sicherlich an ausfällen in der Überlieferung des inschriftlichen Materials; ein weiterer Grund ist die verschmelzung thrakischer Gottheiten (cMreD) (leiden 1969–1976); dazu G. ristow, Das silberblech zum Mysterienkult der donauländischen Göttertrias im Kölner Museumbesitz, in: M. restle (hg.), In memoriam. Denkschrift für K. Wessel zum 70. Geburtstag (München 1988) 237–247. 224 Poulioudi 1998, 215. 225 Poulioudi verschweigt in diesem Fall, was diese zeichen bedeuten könnten. es scheint durchaus unsicher, ob die Inschrift vor allem nach dem Wort curator richtig gelesen wurde. 226 auf einer hohen Marmorbasis, gefunden im Westen außerhalb der stadtmauer, geweiht an Neptuno Deo und den sacris Dioscuris. Pilhofer 2000, nr. 388. 227 seG XlvIII (1998), nr. 811: 4Hraklei1dhw kai2 Me1nippow Fani1oy / Dioskoy1roiw kai2 Ma1ntai e3phko1oiw. 228 I. Papangelos, 4H Siuvni1a kata2 toy2w byzantinoy2w xro1noyw. 4Istori1a, mnhmei9a, topografi1a (thessaloniki 2000) 43.

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mit griechischen und römischen, so wie man dies im Fall der Bendis feststellen kann. Man darf aber auch nicht außer acht lassen, dass, etwa in der Kultpraxis des thrakischen reiters, möglicherweise ursprünglich andere Formen bevorzugt wurden, die nicht zu inschriftlichen oder bildlichen Überlieferungen führten. erst mit der ankunft der römer nehmen die bildlichen Darstellungen des thrakischen reiters zu, so dass die kultische verehrung ihren ausdruck etwa in verschiedenen Opferritualen unter freiem himmel finden konnte. Die Belege, die erhalten sind, können nur geringfügige Informationen über Götter und ihre eigenschaften sowie über die stifter, ihre herkunft und ihren sozialen status wiedergeben. als weitgehend erforscht, kann einzig der thrakische reiter gelten, der sowohl inschriftlich als auch ikonographisch eine Fülle an Material geliefert hat. Die zusammengestellten corpora zu den reiterdarstellungen aus Bulgarien, südrumänien und Ostjugoslawien bilden die Grundlage für die analyse des Materials auch aus dem griechischen raum. Die tendenz, den thrakischen reiter bildlich darzustellen, nimmt vorwiegend mit der ankunft der römer in den Balkanprovinzen zu. Die meisten Inschriften aus Philippi, aber auch aus den anderen regionen werden hauptsächlich in das frühe 2. und 3. Jh. n. chr. datiert. Die Gestalt des thrakischen reiters sowie des inschriftlich bekannten heros auloneites zeigt ein breites spektrum von Interpretationsmöglichkeiten. Die Bezeichnung heros lässt Ähnlichkeiten zum früheren heroenkult ahnen, so dass eine verschmelzung beider Kulte durchaus denkbar wäre; aus Philippi wird das Gebäude in der nähe der Basilika a als hellenistisches heroengrab bezeichnet. Dass der griechische einfluss besonders stark war, beweist das epitheton auloneites. es kann nicht genau bestimmt werden, was auloneites bedeutet, sicher ist aber, dass der name auf lateinischen Inschriften ohne die geringste Änderung in seiner schreibweise übernommen wurde. Die auswahl an sonstigen epitheta, die mit dem heros verbunden werden können, ist minimal. zu den stiftern und zu den Personen, die auf den Inschriften für die anderen Götter aufgelistet sind, kann gesagt werden, dass sie vor allem thrakischer herkunft sind. Der heros entwickelte sich dennoch zu einem ‚multiethnischen‘ und damit ethnisch nicht mehr markierten Gott, dessen anhänger aus allen Gesellschaftsschichten zu stammen scheinen. sie sind auch unterschiedlicher herkunft; erinnert sei hier exemplarisch an den thrakischen ‚Mäzenen‘ Ay3rh1liow Zipy1rvn und seine Gattin, oder an die veteranen tiberius claudius celer und Decimius Furius Octavius, dem veteranen aus dem bellum Iudaicum. Die Popularität des heros entspricht dem offiziellen engagement in seinem Kult. Bei der Untersuchung der thrakischen Götter in Philippi wird deutlich, dass der thrakische reiter als einzige Gottheit bei allen einwohnern der stadt und der Umgebung, wie sein heiligtum in Kipiá belegt, an Beliebtheit gewinnt. Dies erklärt sich zum einen durch die entsprechende Figur des heros, dessen Kult auf dem ganzen griechischen Festland verbreitet war und dessen Grab seit hellenistischer zeit auch in Philippi unweit der späteren Basilika a gezeigt wurde. zum anderen sind es auch die attribute, wie schlange oder altar und die eigenschaften sowohl des heros als auch des thrakischen reiters als chthonische Gottheiten, die seit der römi-

2.4 Dionysos, seine collegia und die rosalia in Philippi

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schen zeit ineinander verschmelzen und als eine einzige Gottheit betrachtet werden müssen. aus der vorrömischen zeit gibt es weder archäologische noch literarische zeug nisse in Makedonien, die die Präsenz des Gottes sowie die anzunehmenden verschmelzungs- und Umformungsprozesse beleuchten würden. Der Kult des thrakischen reiters war vor allem in den Gebieten des heutigen Bulgarien und des südöstlichen ex-Jugoslawien verbreitet. In Makedonien dagegen lag er eher am rande inmitten einer starken griechisch-makedonischen Kulttradition, die zwar seine verbreitung nicht hinderte, aber gleichzeitig nicht den fruchtbarsten Boden fand, auch wenn er dem Kult des hellenistischen heros offenbar positive voraussetzungen bot. Was die anderen in diesem Kapitel erwähnten Gottheiten angeht, kann man sie als einzelerscheinungen im philippischen Kultspektrum einordnen. sie sind als zeugnisse einer jahrhundertealten thrakischen tradition erhalten. Man begegnet diesen Göttern nur auf dem territorium von Philippi und sonst nirgendwo in der Provinz Makedonien. Über ihre eigenschaften ist man entsprechend schlecht informiert, so dass alle vermutungen nur auf spekulationen beruhen können, da epigraphische und literarische Belege gänzlich fehlen. auch hier zeigt sich Philippi als eine stadt, in der kleine und ethnisch markierte Kulte selbst von angehörigen der Oberschicht öffentlich praktiziert und dabei in die Formensprache und das Pantheon der religiösen Koine des Imperium romanum gebracht werden konnten. selbst wenn die erkentnisse über die thrakischen Götter eher beschränkt sind, bil den sie jedoch einen charakteristischen teil der kulturell-religiösen tradition von Makedonien und insbesondere der philippischen region, die über mehrere Jahr hunderte mit der starken Präsenz der thrakischen Bevölkerung eng verknüpft war. 2.4 DIOnYsOs, seIne COLLEGIA UnD DIe rOsalIa In PhIlIPPI 2.4.1 Dionysos Dionysos zählt zu den ältesten Gottheiten, die im griechischen raum verehrt wurden, wie schon linear B-tafeln aus mykenischer zeit belegen. sein Kult geht in Philippi auf die zeit der Gründung der stadt durch thasische Kolonisten um 360 v. chr. zurück, wie die heiligtümer außerhalb der stadt sowie epigraphische Quellen belegen.229 In der neueren Forschung werden verschiedene regionen als potentielle herkunftsorte diskutiert. Mit thrakien, Kleinasien, Ägypten und Kreta seien hier

229 Pilhofer 1995, 100.

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nur einige genannt. herodot230 und sueton231 berichten über die verehrung des Dionysos seitens der thrakischen Bevölkerung. Mit seiner eigenschaft als Gott des Weins vielerorts in Griechenland kultisch verehrt, gehörte Dionysos zu den am häufigsten dargestellten Gottheiten der antike. Dionysos trägt auch den namen Ba1kxow. Das von diesem namen abgeleitete verb bakxey1ein bezeichnet ein breites spektrum ekstatischer dionysischer rituale, die mit Mysterien in verbindung stehen können. anders als die meisten Götter besaß Dionysos kein großes und weithin namhaftes heiligtum, da er als umherziehender Gott galt und oft im Freien verehrt wurde. seine Mysterien waren deshalb auch nicht an einen zentralort gebunden, sondern wurden meistens von Kultvereinen organisiert. nachweislich wurden dionysische einweihungsrituale bis in die spätantike hinein praktiziert.232 Diese rituale bzw. die einweihung in die Mysterien machten nicht nur hoffnung auf ein besseres los im Jenseits, sondern versprachen auch die Wiedergeburt.233 eine Grabinschrift aus Philippi, in das 3. nachchristliche Jahrhundert datiert, unterstreicht diesen erlösungsaspekt des Gottes.234 Inhaltlich handelt es sich um den versuch, den Jungverstorbenen zu trösten, indem das leben im Jenseits auf poetische art gelobt wird. Interessanterweise wird Dionysos nicht namentlich erwähnt, sondern mit dem namen Bromios gerufen.235 Der Beiname des Dionysos, Bakchos, lateinisch Bacchus, wurde in Italien zum hauptnamen des Gottes. neben diesem namen aber trifft man häufiger auf den namen liber Pater. Dieser ist in Italien eine agrargottheit, die mit libera (einer altitalischen Gottheit) ein Begleiter der ceres und für die Weinlese zuständig war.236 Man kann liber Pater also auch als Weingottheit bezeichnen, er unterscheidet sich in dieser hinsicht nicht vom griechischen Dionysos. Der name Pater gehört als pietätvolle Bezeichnung zu vielen römischen Gottheiten, aber mit keinem anderen 230 hdt. v, 5: ueoy1w se1bontai moy1noyw toy9sde, 5Area kai2 Dio1nyson kai2 5Artemin, sowie vII 111, 1–3. 5–9: Sa1trai de2 oy3deno1w kv a3nurv1pvn y4ph1kooi e3ge1nonto, o7son h4mei9w i5dmen, a3lla2 dia­ teley9si to2 me1xri e3mey9 ai3ei2 e3o1ntew e3ley1ueroi moy9noi Urhi1kvn. Oyßtoi oi4 toy9 Diony1soy to2 manth1ion ei3si2 e3kthme1noi. To2 de2 manth1ion toy9to e3sti2 me2n e3pi2 tv9n o3re1vn tv9n y4chlota1tvn, Bhssoi2 de2 tv9n Satre1vn ei3si2 oi4 profhtey1ontew toy9 i4eroy9. Dazu Mela II, 17: montes interior attollit, Haemon et Rhodopen et Orbelon, sacriis liberi Patris et coetu Maenadem, Orpheo primum initiante, celebratos. 231 suet. aug. 94, 5: Octavio … , cum per secreta Thraciae exercitum duceret, in Liberi patris luco barbara caerimonia de filio consulenti… 232 Merkelbach 1988, 15 ff. 233 zu Dionysos: W. Burkert, ancient Mystery cults (1987); Pilhofer 1995, 105 ff. 234 Perdrizet 1900, 318 f. Pilhofer 1995, 106 f. Pilhofer 2000, nr. 439, zweiter teil: et reparatus item vivis in elysiis / sic placitum est divis a[l]termna vivere forma / qui bene de supero [i] umine sit meritus / quae tibi castifico promisit munera cursu / olim iussa deo simplicitas facilis / nunc seu te Bromio signatae mystidis AISE (?) / florigero in prato congreg[at] in satyrum / sive canistriferae possunt sibi Naidis a[e]qu[um] / qui ducibus taedis agmina festa trahas / sis quo[d]cunque puer quo te tua protulit aetas / dummodo […]. 235 es handelt sich um einen Beinamen des Dionysos, dem man oft in der lyrik begegnet. Das Wort wird mit verschiedenen ereignissen im leben des Gottes in verbindung gebracht, etwa mit rauschenden Festen zu seinen ehren, mit seiner lärmreichen Geburt oder mit der nymphe Bromie, die für die erziehung des jungen Dionysos verantwortlich war. 236 simon 1990, 126f.

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Gottesnamen ist er so häufig verbunden wie mit liber.237 Dionysos bleibt auch in der Kaiserzeit – als liber Pater – eine der wichtigsten Gottheiten im philippischen Pantheon. Pilhofer ist der ansicht, dass in Philippi eine Kultkontinuität vom thrakischen Dionysos bis zum römischen liber Pater bestanden habe.238 Der neue name bringt keine für uns erkennbaren Änderungen im Kult. Die anhaltende Popularität des Dionysos in verschiedenen Bevölkerungsschichten dokumentiert sich in den verhältnismäßig zahlreichen Inschriften (es handelt sich um etwa 20 Inschriften aus zwei Jahrhunderten) aus der stadt und ihrer Umgebung; Man verehrte liber vermutlich auch mit Phallus-ritualen, in welchen Phalloi getragen wurden und welche auch in der Kaiserzeit eine wichtige rolle bei Mysterieninitiationen spielten.239 Griechische Götter sind mit Beginn des städtischen lebens im 4. Jh. v. chr. in Philippi nachweisbar und verschmelzen schnell mit thrakischen, später auch mit römischen Gottheiten. epigraphisch ist der Kult des Dionysos in der region von Philippi ab der spätklassisch-frühhellenistischen zeit nachzuweisen, wie eine Weihinschrift aus der Umgebung von Drama bezeugt;240 dennoch sind die meisten erhaltenen Inschriften in die zeit zwischen dem 2. und dem 3. Jh. n. chr. zu datieren. Die attribute sowie die rituale des Dionysos- und des liber Pater-Kultes könnten jeweils ähnlicher art gewesen sein. Dionysos wurde auch mit hercules in verbindung gesetzt. ein hinweis darauf könnten die Inschriften in Philippi sein, die liber Pater, libera und hercules erwähnen.241 anders als liber Pater aber hatte der griechische Dionysos keine Begleiterin wie die libera. Obwohl die verehrung des Dionysos – ich fasse unter diesem namen auch die liber Pater- und Bacchus-Kulte zusammen – in Philippi vielfach belegt ist und seine collegia eine wichtige stellung innerhalb der philippischen Gesellschaft einnahmen, bleiben bildliche Darstellungen selten.242 auch die Identifizierung seiner heiligtümer bereitet große schwierigkeiten. In der stadt selbst gibt es weder für die hellenistische noch für die römische Kaiserzeit hinweise darauf, dass Dionysos hier einen tempel oder heiligtum besessen hätte. allerdings wurde ein Dionysosheiligtum im so genannten thermenhaus oder haus der Wilden tiere südwestlich der Basilika B vermutet (Plan 2 nr. 13, abb. 19),243 weil dort die Mehrzahl der 237 simon 1990, 127. 238 Pilhofer 1995, 101. vgl. dazu suet. aug. 94, 5: Octavio …, cum per secreta Thraciae exercitum duceret, in Liberi patris luco barbara caerimonia de filio consulenti, idem affirmatum est a sacerdotibus, quod infuso super altaria mero tantum flammae emicuisset, ut supergressa fastigium templi ad caelum usque ferretur; unique omnino Magno Alexandro apud easdem aras sacrificanti simile provenisset ostentum. 239 lambropoulou 1999, 661 ff. 240 es handelt sich um die älteste bekannte Inschrift aus dem Dionysos-heiligtum der antiken siedlung von Drama; die Inschrift lässt sich an den Übergang zwischen dem 4. und dem 3. Jh. v. chr. datieren: […]drokle1oyw / i4erhtey1saw Diony1svi (Drama aM, Inv. nr. L 6). Koukoulichrysanthaki 1998, 75. 241 collart 1937, 414 anm. 3 242 Koukouli-chrysanthaki 1998, 77 ff. 243 collart 1937, 414 anm. 4; P. aupert/P. B. Bottini, „Philippes I. l’ edifice avec bain dans la zone at.Be 55.63“, Bch 103 (1979), 619–627; s. Provost/l. Foschia, H oiki1a tvn agri1vn zv1vn stoyw Fili1ppoyw. Oi kainoy1rgiew anaskafe1w, aergoMak 16 (2003 [2004]), 107–118.

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Dionysos-liber-Inschriften entdeckt wurde. abgesehen von diesen Inschriftenfunden gibt es aber keine weiteren hinweise auf eine Funktion des Gebäudes als versammlungsplatz eines dionysischen thiasos. In christlicher zeit, etwa im 7. Jh. n. chr., wurde ein Kalkofen im Gebäude eingebaut und die besagten Inschriften waren dorthin möglicherweise nur als Materialvorrat zur Gewinnung von Kalk gelangt.244 außerhalb der stadt befand sich in Drama ein bedeutendes Dionysos-heiligtum und es wurde von der hellenistischen bis in die römische zeit hinein genutzt.245 ein weiteres heiligtum des Dionysos am Pangaion-Gebirge gehört vermutlich der vorgriechischen zeit an.246 Die Mehrzahl der Inschriften sowohl in Philippi als auch in der Umgebung ist in lateinischer sprache verfasst und nennt liber Pater, libera und hercules. allerdings geben die Inschriftentexte keinerlei Informationen über die mit dem Kult verbundenen vorstellungen und etwaige eschatologische erlösungserwartungen, über rituale oder über das Kultpersonal und die verschiedenen Ämter, außer, dass es thiasoi und mystai gab. Die griechischsprachigen Inschriften wurden Bemerkenswerterweise nur von thrakern gestiftet, wie man den namen entnehmen kann. eine Weihinschrift für Dionysos aus dem 2. Jh. n. chr. nennt stifter, die alle thraker sind.247 Die namen Biuyw und Zipaibhw sind relativ häufige thrakische namen, im Gegensatz zu Berbow, dem man zum ersten Mal begegnet.248 Die Wörter 3Iolli1thw und Tripoli1taiw bereiten die meisten schwierigkeiten. 3Iolli1thw wird von veligianni als ethnikon und somit als name eines vicus gedeutet;249 Pilhofer vermutet, dass es sich um Funktionäre im Kult des Dionysos handelte, die dieses amt innehatten,250 ohne dass er aber die aufgaben dieser amtsinhaber näher erläutern könnte. Wenn es um Kultpersonal geht, muss der titel etwas äußerst spezielles gewesen sein, das sonst nirgendwo belegt ist. samsaris deutet die Begriffe ebenfalls als ethnika und vermutet, dass die Tripoli9tai und die 3Iolli9tai in der region von Drama zu lokalisieren wären.251 Das Wort Tripoli1taiw wurde unterschiedlich interpretiert. nach hatzopoulos sind die Tripolitai die Bürger einer städte verbindung aus drei städten, vielleicht in der nähe von Philippi, ähnlich jener der Pentapoliten, die man aus einer Inschrift zum Kaiserkult kennt.252 Ähnlich in der Formulierung ist die Weihinschrift für Dionysos von Paizios aus dem heiligtum des Gottes in Drama, die zu den wenigen aus vorrömischer zeit

244 aupert 1979, 619–625. 245 Koukouli-chrysanthaki 1998, 77 ff. 246 Pilhofer 1995, 100 anm. 28. 247 Pilhofer 2000, nr. 417: [ 5Et]oyw s 1 […] / [Bi9]uyw Be1rboy 3Iol/[l]i1thw kai y4oi1 / Bi9uyw Zipai1­ boy / 3Iolli1thw kai2 y4oi1 / Diony1sö […] / oiö kai2 Tripoli1 / vacat taiw vacat / vacat stoa1n vacat. 248 Detschew 1957, 66 ff. 189. 351. Duridanov 1985, 64. 249 veligianni 1997, 161. 250 Pilhofer 2000, 414. 251 samsaris 1976, 170. zur Pentapoliten-Inschrift s. oben anm. 70–71; Pilhofer 2000, nr. 349. 252 M. B. hatzopoulos, Macedonian Institutions under the Kings (athen 1996) 72; s. ebenfalls Kapitel zum Kaiserkult.

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gehört:253 Pai1ziow Phdi1za Diony1sö. Paizios ist ein nicht näher bekannter thraker, der in der region gelebt haben muss. Die Besonderheit zweier weiterer Inschriften liegt an der namenskombination der stifter und weniger am text selbst, der auf beiden Inschriften identisch ist.254 Die stifter tragen jeweils einen thrakischen namen und zwei griechische Patronyme. Dies könnte ein zeichen für die beginnende Durchmischung griechischer und thrakischer Bevölkerungsgruppen sein, die nach der vorgeschlagenen Datierung der Inschriften im 2./1. Jh. v. chr. stattgefunden hätte. Die einzige griechische Dionysos-Inschrift aus römischer zeit (2./3. Jh. n. chr.) befindet sich auf einer statuenbasis.255 anders als bei den früheren Inschriften benutzt der stifter Dioskurides das Wort ey3xaristh1rion. Dem gleichen Wort begegnet man auf vier Weihinschriften zu ehren des heros auloneites, welche in die gleiche zeit datiert werden. Beide namen, antigonos, vor allem aber Dioskurides erscheinen sowohl in griechischer als auch in lateinischer sprache häufig in den philippischen Inschriften, ohne dass dadurch näheres zum stifter zu ermitteln wäre. aus dem so genannten haus der Wilden tiere südlich der Basilika B stammt eine Weihinschrift, die ein c. valerius Fortunatus und seine Frau Marronia eutychia gestiftet haben (abb. 32).256 valerius Fortunatus ist sonst unbekannt, dagegen erscheint der name Marronia auf Inschriften relativ häufig;257 die männliche Form des namens ist ein häufiger Offiziersname in Philippi.258 Dasselbe ehepaar erscheint in einer Inschrift aus Kalambaki einige Kilometer von Philippi entfernt.259 In dieser Inschrift wird ein sacerdos namentlich erwähnt, aber ohne nennung einer Gottheit. so bleibt auch unbekannt, wem unser ehepaar diese Inschrift geweiht hat. Die tatsache, dass man zwei Inschriften von diesem ehepaar hat, was in Philippi fast nur bei hohen amtsinhabern vorkommt, spricht für ihr ansehen. Pomponia hilara hat ebenfalls ex imperio den drei Göttern eine Inschrift geweiht, deren text Unterschiede zu dem des ehepaares aus Kalambaki aufweist (abb. 33).260 Diese Inschrift wurde im oben genannten haus entdeckt, welches hypothetisch als heiligtum des Dionysos/liber oder als sitz eines thiasos identifiziert wurde.261 zur Person der Pomponia hilara fehlen jedoch weitere Belege.

253 Pilhofer 2000, nr. 499. zum namen Pai1ziow: Detschew 1957, 351. 254 Koukouli-chrysanthaki 1998, 76. 84 f. Pilhofer 2000, nr. 501 Dorzi1law Diognh1toy / ey3ja1menow Diony1sö. nr. 501a: Skh1ziw 4Hraklei1toy / ey3ja1menow Diony1sö. 255 Koukouli-chrysanthaki 1998, 76 taf. 22. Pilhofer 2000, nr. 501b: Dioskoyri1dhw 3Antigo1noy / Diony1sö ey3xaristh1rion. 256 Pilhofer 2000, nr. 338: Lib(ero) et Lib(erae) / Herc(uli) sac(rum) / C(aius) Valer(ius) / Fortuna/ tus cum / Marroni/a Eutych[ia] / ux[ore]. 257 Inschriftliche Belege für den namen Marronia bei Pilhofer 2000, 394. 258 salomies 1996, 115. 259 Pilhofer 2000, nr. 407: C(aius) Valer(ius) / Fortun[a]/tus cum / Marronia / Eutychia / uxore sua / v(otum) s(olvit) l(ibens) a(nimo) / idem dedi/cavit su[b] / sac(erdote) Tit[io] / Symph[oro]. 260 Pilhofer 2000, nr. 339, heute verschollen: Ex imperio / Liberi et Liberae / et Herculis / nequis nequ/eve velit faciam / tangere nesi / siqui imperat/um fueret / ex imperio / Pomponia / Hilara. 261 s. oben anm. 243.

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salvia Pisidia sowie Pisidia helpis haben jeweils eine Weihinschrift nur für liber Pater gestiftet.262 es ist anzunehmen, dass die zwei stifterinnen miteinander verwandt waren; ihre Inschriften wurden jedenfalls im gleichen Gebäude entdeckt. Der name Pisidius ist nicht unbekannt in Philippi. In einer Grabinschrift aus Drama werden die zwei Freigelassenen Pisidia Iucunda und Pisidia veneria sowie ein Mann namens Pisidius Fronton (?) erwähnt.263 nach salomies begegnet man diesem namen im norden Italiens, in comum und altinum.264 es ist nicht auszuschließen, dass es sich um einwanderer handelt. Ungewöhnlich ist die Bezeichnung des liber Pater als deus optimus, die man aus einer Weihinschrift aus Kalambaki kennt.265 hier wird ein care[-]is, sohn des Dioscuridis erwähnt. letzterer erscheint aber in der Kombination mit diesem namen zum ersten Mal. es handelt sich um die einzige in Philippi bislang bekannte nennung des liber Pater mit diesem Beinamen. eine fragmentarisch erhaltene Weihinschrift nennt neben liber und libera noch Mercurius.266 Wenn es sich um den Gott Mercurius handelte, wäre es eine außergewöhnliche Kombination von Gottheiten, die sonst kaum je gemeinsam auftreten. In Philippi wird Mercurius nur einmal mit anderen Gottheiten zusammen genannt, nämlich in der oben besprochenen Weihinschrift für Iuppiter Fulmen und Myndrytus.267 Da der name Mercurius am ende des textes steht, könnte er aber allerdings den namen des stifters bezeichnen.268 Beim heutigen Dorf charitomeni, etwa dreißig Kilometer nordwestlich von Philippi, wurde liber Pater als Liber Pater Tasibastenus verehrt (abb. 30), wie aus zwei lateinischen Inschriften, eine auf einem sarkophag, wie man bereits im Kapitel zu den thrakischen Gottheiten gesehen hat, die andere auf einer Grabstele mit einer testamentarischen verfügung, hervorgeht. allerdings sind diese Inschriften, die einen thiasos nennen, kein direkter Beleg für ein heiligtum. Bei der zweiten, verschollenen Inschrift an die dis manibus, schenkt gleichzeitig der verstorbene dem thiasos des tasibastenus 100 Denare. Bemerkenswert ist die tatsache, dass in beiden Inschriften nur thrakische und römische namen vorkommen.269 262 Pilhofer 2000, nr. 341: Salvia / Pisidia / Lib(ero) / Pat(ri) MN; nr. 342: Pisidia / Helpis / L(ibero) P(atri) v(otum) s(olvit) / l(ibens) a(nimo). 263 neben dem relief des totenmahls ist ein weiteres relief zwischen den textzeilen mit der Darstellung eines thrakischen reiters angebracht. Der stifter dieser Inschrift ist ein gewisser erizelmus, sohn des Dulis, der mit sicherheit ein thraker war. Unklar ist die Beziehung zwischen den beiden Freigelassenen und ihm, vgl. Pilhofer 2000, nr. 504. Dem namen Dulis, in einer leicht veränderten variante, begegnet man in einer Weihinschrift auch für liber Pater aus dem heiligtum des Dionysos bei Drama. Dort werden ein Diulas sowie seine söhne genannt, von denen einer ebenfalls Diulas heißt, vgl. Pilhofer 2000, nr. 501c. In diesem Fall ist eine verwandtschaft zwischen den aufgeführten Personen nicht auszuschließen. 264 salomies 1996, 123. 265 Pilhofer 2000, nr. 408: L(ibero) Patri Deo Opt(imo) / Care[-]is Dioscu-/ridis v(otum) s(olvit) l(ibens) a(nimo). 266 Pilhofer 2000, nr. 094: [L]ibe[ro] / [et] Lib[erae] / [s]acrum … / […]SEN[…] / Mercu[r…]. 267 zu Myndrytus s. den Inschriftentext im Kapitel II.3 zu den thrakischen Gottheiten; dazu Pilhofer 2000, nr. 514. 268 collart 1937, 399. 269 Pilhofer 1995, 103. Pilhofer 2000, sarkophag, nr. 524, mit ausführlichen literaturangaben:

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2.4.2 Die ui1asoi des Dionysos In der stadt Philippi, in der Dionysos seit Jahrhunderten verehrt wurde, gibt es in der Kaiserzeit zahlreiche Belege für die tätigkeit von dionysischen thiasoi und collegia. Da die meisten Bewohner kein Bürgerrecht besaßen, boten ihnen die vereine die Möglichkeit, als eine art ausgleich verschiedene Ämter innerhalb dieser vereinigungen zu bekleiden, die außerhalb der vereinsstruktur unerreichbar geblieben wären. Man könnte die Organisation der vereine mit jener einer Polis vergleichen.270 es verwundert daher nicht, dass thiasoi in Philippi verhältnismäßig reich belegt sind. auf dem territorium der stadt wurden etwa 20 Inschriften zu dionysischen thiasoi gefunden. Unter den in ihnen organisierten Personen finden sich thraker, Griechen und römer, d.h., der Gott wird durch die wichtigsten drei der in Philippi vertretenen ethnien verehrt, was ihn wiederum von anderen Gottheiten, wie etwa silvanus, unterscheidet, der fast nur anhänger mit römischem namen hat. Das griechische Wort thiasos oder thiasus erscheint nur in lateinischen Inschriften. seine lateinische entsprechung collegium ist nur ein einziges Mal belegt, und das aber gerade nicht in verbindung mit Dionysos oder liber, sondern mit silvanus.271 trotz zahlreicher inschriftlicher nennungen des Gottes und der hohen anzahl der dionysischen collegia sind bildliche Darstellungen in Philippi selten. aus dem Umland von Philippi sind hingegen einige skulpturen bekannt, die als Darstellungen des Dionysos gedeutet werden.272 In Philippi selbst begegnet man Dionysos nur auf der akropolis, wo dem Gott zwar eine Felsbüste zugeschrieben wird, ohne dass dies eindeutig bewiesen werden kann.273 Über den sitz von dionysischen vereinen besitzt man weder literarische noch epigraphische oder archäologische Informationen. häufiger trifft man auf Dionysos oder auf seine römische variante außerhalb der stadtgrenze. Die ländlichen heiligtümer sowie das archäologische und epigraphische Material sind zeugnisse der verbreiteten verehrung des Gottes dort, wo überwiegend die thrakischstämmige Bevölkerung wohnte. Bithus Tauzigis fil(ius) qui et / Macer an(norum) LX Tauzies Bithi qui et Ru/fus ann(orum) XIV, Bithus Tauzigis ann(orum) LXXII h(ic) s(iti) s(unt) / Zipacenthus Tauzigis Bithicenthus / Cerzulae Sabinus Dioscuthis nepotes et heredes f(aciendum) c(uraverun) / idem Bithus donavit thiasis Lib(eri) Pat(ri) Tasibast(eni) (Geld) CC et Rufus (Geld) C es quor(um) redit(u) annuo / Rosal(ibus) ad moniment(um) eor(um) vescentur; nr. 525, heute verschollen: D(is) i(nferis) M(anibus) / Lucius Caesi Victori[s] / servus actor an(norum) LV / h(ic) s(itus) e(st) idem Lucius thi/asis Lib(eri) Pat(ris) Tasibas/ten(i) donavit (Geld) C [et …]. zur verehrung des liber Pater tasibastenus s. Kapitel zu den thrakischen Gottheiten. 270 Poland 1909. Pilhofer 1995, 144 ff. 271 Pilhofer 2000, nr. 166, z. 1: Cul[tores colleg]i Silbani s(ub)s(cripti) D. 272 collart/Ducrey 1975, 244f.; Koukouli-chrysanthaki 1992, 77 ff.; e. trakosopoulou-salakidou, „Protomh1 Diony1soy apo1 th Dra1ma“, in: H Dra1ma kai h Perioxh1 thw. Istori1a kai politis­ mo1w, Praktika1 B 1 Episthmonikh1w Syna1nthshw 1994, Bd. 1, 169 ff. 273 collart-Ducrey 1975, 175 ff. 243 f. anm. 2.

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Die vielzahl der verehrer des Dionysos besaß kein zentrales heiligtum. Ob es neben dem fraglichen heiligtum des liber Pater in Philippi und dem Dionysosheiligtum in Drama weitere Kultstätten im territorium der Kolonie gegeben hat, lässt sich beim gegenwärtigen stand der Forschung nicht beurteilen.274 es ist zu vermuten, dass der Kult im privaten Bereich, etwa in bestimmten dafür eingerichteten räumen in Wohnhäusern, praktiziert wurde. es ist unbekannt, auf wie viele unab hängige vereinigungen sich die etwa 20 Inschriften beziehen. Unklar ist dabei auch, ob die außerhalb der stadt gefundenen Inschriften sich zwingend auf eigenstän di ge vereine beziehen oder ob Mitgliedschaften auch ortsübergreifend denkbar waren. Die vereinsinschriften überliefern verschiedene Beinamen wie tasibastenus oder Botrys. Die ihnen zugrundeliegenden religiösen vorstellungen bleiben und unbekannt, doch dienen diese Benennungen auch der Unterscheidbarkeit und somit der abgrenzung der vereinigungen untereinander. eine solche Besonderheit bildet eine Weihinschrift an liber, libera und hercules aus dem sog. haus der Wilden tiere, gestiftet von einem Mänadenthiasos.275 Bislang ist dies die einzige bekannte Inschrift in Philippi, die einen thiasos von Mänaden belegt, der allerdings in seiner struktur und Organisation unbekannt bleibt (abb. 34). es handelt sich um einen ausschließlich aus Frauen bestehenden verein, der entsprechend seiner Benennung mit kultischen ritualen für Dionysos betraut war.276 ab der Kaiserzeit sind mehrere dionysische vereine bezeugt, die auch Begräbnisfunktion übernahmen, wie aus den vorhandenen Inschriften hervorgeht. Wie Pilhofer betont, ist „der erste und wichtigste Daseinsgrund der vereine der lo1gow do1­ sevw kai2 lh1mcevw, das Prinzip des do ut des, das allen Inschriften gemeinsam ist“.277 Dies wird durch die verschiedenen Inschriftentexte ersichtlich, in welchem der stifter ausdrücklich als strafe festlegt, dass der vorgesehene Geldbetrag anderen vereinen oder Personen zuzukommen hat, wenn seine Wünsche nicht erfüllt würden. charakteristisch dafür sind sätze wie z.B. quod si non fecerint dabunt heredibus … oder ai4a2n de2 mh2 … dv1svsin … prosti1moy. In den vereinsinschriften mischen sich vorwiegend römische und thrakische namen.278 außerdem erscheinen römische namen in Inschriftentexten in griechischer sprache und viele dieser Inschriften beziehen sich auf angelegenheiten, wie z.B. testamente, die unter anderem die Durchführung von Parentalia oder rosalia vorschreiben, die weiter unten untersucht werden sollen. 274 Koukouli-chrysanthaki 1998 a.a.O. 275 Pilhofer 2000, nr. 340: Lib(ero) et Lib(erae) et Herc(uli) / thiasus Maenad(um) / regianar(um) aq/[ua]m induxit [p(ecunia) s(ua)]. Das adjektiv regianarum, das den thiasos der Mänaden begleitet, fand bislang keine zufriedenstellende erklärung. Die Meinung, die am meisten akzeptanz findet, ist, dass es sich um einen Beinamen handelt, der den thiasos von anderen unterscheidbar machen soll. 276 Bekannt sind vereinsgründungen von Mänaden in Magnesia a. M. nach Poland 1909, 295 waren die Frauen nicht nur als Mitglieder, sondern auch als Gründerinnen und stifterinnen von vereinen. 277 Pilhofer 1995, 149. 278 collart 1937, 312 f. anm.1

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Mit einer testamentinschrift hinterlässt ein unbekannter verstorbener einem thiasos des Bacchus eine bestimmte Geldsumme, mit der Pflicht, beim Fest der rosalia ein Mahl mnei1aw xa1rin (zum Gedenken) abzuhalten; ein gewisser saturninus ist der curator dieser stiftung.279 Dieses amt begegnet uns mehrmals in den Inschriften, aber nur ein einziges Mal in verbindung mit den dionysischen vereinen. Die aufgaben eines curator müssen, wie der name selbst bezeichnet, jene der Überwachung und Kontrolle bestimmter Geschäfte innerhalb des vereins gewesen sein. Der curator hatte sehr wahrscheinlich keine unmittelbar religiösen Befugnisse, wie aus anderen philippischen Inschriften zu schließen ist.280 eine fragmentierte ehreninschrift für Roy9fow Zei1paw, der vielleicht der Gründer und stifter eines vereins war, der dem Dionysos Botrys geweiht war (abb. 35), nennt das amt des mysta1rxhw, das dieser rufus innehatte.281 Oberhalb des textes ist in flachem, grob gearbeitetem relief die Büste einer männlichen, barttragenden Figur dargestellt, die als Dionysos gedeutet wurde.282 Wahrscheinlicher ist m.e. aber vielleicht eine Deutung als Darstellung des Geehrten rufus zeipas. Diese Inschrift stifteten die Mysten, die mit großer Wahrscheinlichkeit Mitglieder eines Mystenvereins waren. Wer dieser rufus war, ist bis auf sein amt aus der Inschrift nicht ersichtlich. allerdings legt der thrakische Beiname nahe, dass es sich um einen thraker handeln muss, da bis jetzt noch nicht nachgewiesen ist, dass römer oder Griechen thrakische Beinamen übernommen haben. Der Beiname Botrys steht mit dem Wein, den in der region von Philippi angebaut wurde, in verbindung. Ob der name Botrys auch mit Jenseits- und auferstehungsvorstellungen, die den Kult des Dionysos begleiten, verbunden werden kann, bleibt fraglich.283 Das sinnbild der Weintraube ist in ihrem reifen und ihrer leichten verderblichkeit aber auch eng mit vorstellungen von Werden und vergehen des lebens verbunden und kann somit eine Metapher für Jenseitsvorstellungen sein. Das leben in elysium beschreibt die bereits erwähnte Inschrift.284 es ist deshalb nicht überraschend, dass die meisten Inschriften aus Philippi und seiner Umgebung, welche Dionysos belegen, Grabmonumente oder -stelen sind.285 279 Pilhofer 1995, 145. Pilhofer 2000, nr. 529: [S]ub cura(tione) […] / [S]aturn[ini] […] / ma[…] / viva [donavit thiasis] / Bacc[hi (Geld) …. ex] / quo[r(um) redit(u) ad moni]/ment[um …] / Rosa[libus …] / vesc[antur. Quod si non] / fecerin[t … da]/bunt here[dibus …] / […]. 280 Belegt sind die ausdrücke sub curatore, curatoribus und sub curatione, die mit der aufsicht von Bauarbeiten verbunden sind, die möglicherweise in der vereinsbauten stattgefunden haben; vgl. Pilhofer 2000, 888 mit der liste der entsprechenden Inschriften. 281 Gewöhnlich begegnet man der Bezeichnung a3rximy1sthw und nicht mysta1rxhw, was aber ähnliche aufgaben des amtes beinhaltet haben dürfte, vgl. Poland 1909, 39. 355. Pilhofer 2000, nr. 535: Oi4 perei2 4Roy9fon / Zei1pa my1ste Bo1try/ow Diony1soy my/[sta1rxü 4Ro]y1fö tö9 ey3er/[ge1tü dv9]ron e3xari1/[santo …]. zum namen Zeipaw, s. Detschew 1957, 189f. 282 nur Papadopoulos-Kerameus schrieb die Büste in seinem Bericht von 1886 dem Dionysos zu. Perdrizet 1900, 317 f. sowie collart 1937, 416 beschränken sich auf die Beschreibung des reliefs. 283 In den Dionysiaka des nonnos (XvIII 7–9) ist Botrys der sohn des staphylos, des Königs von assyrien, der Dionysos nach seinem siegreichen zug in Indien empfangen hat. 284 s. anm. 234. 285 Perdrizet 1900, 318.

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ein weiterer zeipas hinterlässt den mystai des Dionysos 120 Denare, damit man ihm und seiner Familie jährlich an den rosalia ein Brandopfer darbringe, wie man seiner testamentarisch angelegten Grabinschrift entnehmen kann.286 Das besondere an der Grabinschrift ist, dass sie mit zwei reliefs versehen ist (abb. 36). In zwei reihen sind die Büsten von jeweils vier Personen dargestellt; in der ersten reihe sieht man links einen bärtigen Mann, sehr wahrscheinlich den auftraggeber Zei1paw, an dessen seite eine Frau, die in der gleichen frontalen Position dargestellt ist. es folgt das Portrait einer im Format kleineren männlichen Figur (ein Knabe(?), vielleicht sein sohn), sowie einer jungen Frau, möglicherweise einer seiner töchter. Unmittelbar unterhalb dieser Büstenreihe stehen die ersten beiden zeilen der Inschrift, gefolgt von einer weiteren Büstenreihe in der gleichen ausführung. hier sind ebenfalls vier Personen dargestellt, ein Mann und drei Frauen, die vermutlich ebenfalls der Familie des zeipas angehören. Der rest der Inschrift ist um ein flaches relief herum angeordnet, welches den thrakischen reiter darstellt. Über die Identität der dargestellten Personen ist nichts bekannt; der name des stifters und seiner Frau287 aber sprechen für eine thrakische Familie, was durch die Darstellung der berittenen Gottheit bekräftigt wird. eine ganze reihe von Ämtern im rahmen eines thiasos liefert eine unpublizierte Felsinschrift von der akropolis von Philippi. es handelt sich um die Ämter des spira1rxhw, a3rxiga1llarow, ga1llarow, paleomy1sthw, texniko1w ga1llarow und boyko1low, die inschriftlich zum ersten Mal in Philippi belegt sind.288 Obwohl man eine reihe von Inschriften besitzt, die verschiedene thiasos-Ämter belegen, wissen wir kaum etwas über die innere Organisation dieser vereine. Die Mehrheit der Informationen stammt aus vergleichsbeispielen und aus der literarischen Überlieferung. Die meisten philippischen vereinsinschriften stammen aus der Umgebung der stadt, denn es ist, wie bereits erwähnt durchaus unsicher, dass das haus der Wilden tiere in der stadt selbst ein Dionysos-heiligtum oder vereinssitz war. es gibt auf der akropolis von Philippi zwei in den weichen Fels gemeißelte Büsten, die als Darstellung des Dionysos gedeutet wurden, die zur zeit ihrer entdeckung Merkmale (z.B. eine nebris über dem chiton) hatten, die auf Dionysos zurückführten, heutzutage aber aufgrund starker verwitterung schwer identifizierbar sind, sowie symbole, wie z.B. ein Phallus, der eventuell für die verehrung des Gottes vor Ort sprechen könnte.289 Die anbringung unserer Inschrift fand also in einem Bereich statt, aus dem auch andere Belege für die verehrung des Dionysos bekannt sind. 286 collart 1937, 417 taf. XXXvIII, 2. Pilhofer 2000, nr. 597: Zei1paw e4aytö9 kai2 tü9 i3di1ä [syn­ bi1ö] / Kleydi kai2 toi9w i3di1oiw te1knoiw pa9si [e3poi1hse] / katalinpa1n[v] (relief) KAI / de2 my1saiw (relief) ON / [Di]ony1soy (relief) c / (Geld) rk 1 (relief) L PE / parakay1soysi1n moi Wo1doiw ka[t 3 e5tow]. 287 Dem namen Kleoyw oder Kleyw begegnet man oft in den philippischen Inschriften, vgl. Pilhofer 2000, 528. 598 f. sowie zum namen, Detschew 1957, 248. 288 an dieser stelle möchte ich mich bei Prof. P. nigdelis (Universität thessaloniki) bedanken, der mir die Inaugenscheinnahme der Inschrift ermöglichte. aus thessaloniki ist eine ganze reihe von Inschriften bekannt, die diese Ämter belegen, vgl. P. nigdelis, 3Epigrafika2 Uessaloni1­ keia. Symbolh2 sth2n politikh2 kai2 koinvnikh2 i4stori1a th9w a3rxai1aw Uessaloni1khw (thessaloniki 2006). 289 heuzey sah den thrakischen Bacchus, dazu s. collart-Ducrey 1975, 243f.

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2.4.3 Die rosalia, ein Fest für die verstorbenen Das ursprünglich mit dem einzug des Frühlings verbundene Fest der Rosalia war in Italien etwa seit dem 1. Jh. n. chr. und besonders während der mittleren und späten Kaiserzeit unter den Kult- und Gewerbevereinen verbreitet. Diesen vereinen oblag oft die Fürsorge für ihre verstorbenen Mitglieder. vermögende vereinsmitglieder, aber auch außenstehende vermachten den collegia häufig eine bestimmte Geldsumme mit der absicht, jährlich ihnen selbst und ihren Familienangehörigen eine Gedächtnisfeier auszurichten und dem verein dabei die Möglichkeit zur gesellschaftlichen zusammenkunft zu verschaffen. Diese Feiern fanden an bestimmten Festtagen des römischen Kalenders statt, wie den Parentalia,290 dem totenfest für die verstorbenen vorfahren, aber eben auch am Fest des Frühlingseinzugs, den Rosalia.291 Durch die römische sitte, im rahmen dieser totenfeiern Bankette abzuhalten, bei denen der verstorbene als anwesend betrachtet wurde, fand die Begehung solcher Feste innerhalb der collegia einen besonders fruchtbaren Boden. neben verschiedenen Opfergaben und Brandopfern für die verstorbenen wurden auch Blumen dargebracht, und hierbei vor allem rosen (rosae, escae rosales).292 rosen als symbol ewigen Frühlings erwähnt ende des 4. Jhs. n. chr. ausonius in einem seiner epitaphien.293 Die verwendung von rosen am Grab ist zudem durch eine vielzahl von lateinischen Inschriften vorwiegend aus rom und Oberitalien überliefert. rosen werden am Grabmal ausgestreut,294 sarkophage,295 Grabstelen oder statuen des verstorbenen werden damit geschmückt296 und Kränze nieder290 Die Parentalia galten den divi parentium galten; es handelte sich um ein Familienfest, das vom staat auf ein bestimmtes Datum, den 13. Februar, festgelegt wurde: F. Bömer, ahnenkult und ahnenglaube (leipzig 1943). nilsson 1951, 318 ff. toynbee 1971, 63 f. J. scheid, Die Parentalia für die verstorbenen caesaren als Modell für den römischen totenkult, in: Klio 75, 1993, 188–201. J. rüpke, Kalender und Öffentlichkeit (Berlin 1995) 297 ff. 291 zu den rosalia: M. nilsson, Das rosenfest, in: M. nilsson, Opuscula selecta Bd.1 (lund 1951) 311–329. toynbee 1971, 63 f. tsochos 2010, 94–102. 292 Das spektrum der Opfergaben besteht vorwiegend aus lebensmitteln wie z.B. Brot, Wein und trauben, Kuchen, Würste und Früchte usw. (panis, vinum und escae vindemiales, liba, tuceta, poma), allgemein aus Feiermahlzeiten (epulae) und ferner aus Weihrauch. zusammenstellung weiterer Quellen bei toynbee 1971, anm. 253. 293 ausonius, epit. XXXI: sparge mero cineres bene olentis et unguine nardi, hospes, et adde rosis balsama puniceis, perpetuum mihi ver agit inlacrimabilis urna et commutavi saecula, non obii. 294 cIl XI, 1, nr. 132 (aus ravenna), z. 9–11 : … donavit sub hac condicione ut quodannis rosas ad monumentum ei spargant. 295 exemplarisch einige Inschriften auf sarkophagen: cIl XI, 1, nr. 126 (aus ravenna) z. 7–9: … et arcam in qua posita est Flavia / Salutaris uxor eius rosis exornent X (dennariis) XXV sacrificentque ex X (dennariis) XIIS et de reliq_ ibi epulentur / ob quam liberalitatem celle(gii) fabr(um) n r inter benemeritos quod annis rosas publicis supras; dazu III, 703; cIl v, 1, nr. 2072 (aus Feltria), z. 6–7: … ut facerent Ciar(nenses) na(talia) tur(e) tuc(eto) / vin(o), Her(clanenses) par(entalia) mul(ieres) rosas. cIl v, 1, nr. 2090 (aus asolo, villa s. Ilaria), z. 3–8: ex militia reversus vivos ipse sibi fecit inque memoriam / sin et colende sepulture rosis et escis paganis misquilen/(is) n BCCC dedit ex cuius summe reditu rosam ne minus ex / (is) n XVI posuisse vellint et reliquum quot est ex usuris es/cas rosales et vindemiales omnibus annis poni sibi voluit / et loco uti iussit. 296 cIl v, 2, nr. 7906 (aus cimella, alpes Maritimae) z. 9–12: … sacrificium facerent ansare et

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gelegt,297 in vielen Fällen sind die rosen sogar auf den Grabmonumenten als reliefdekoration zu finden und weisen damit auf den ewigen Frühling im leben nach dem tod hin. es wird überliefert, dass den verstorbenen im Jenseits ein Garten mit Blumen als aufenthaltsort bestimmt ist. auch Opferspenden (profusiones) an den rosalia werden in den Inschriften erwähnt.298 Ungewiss bleibt allerdings, ob mit den genannten „rosen“ in Italien ausschließlich diese Blume gemeint war, oder ob das Wort für die schmückung der Grabstätten mit Blumen allgemein verwendet wurde, denn es gibt ein weiteres Fest, das mit Blumen in verbindung gebracht wird, die Violaria oder dies violae, deren literarische und epigraphische Überlieferung sehr selten ist und vielleicht ortsbedingt war.299 Im griechischen raum waren die rosalien (griech. r4odismo1w)300 nach dem italischen Muster nicht bekannt. Blumenfeste waren dennoch üblich, wie z.B. die anthesteria,301 sowie die Darbringung von Blumen bei Opferritualen und bei jährlichen totengedenkfeiern. Die anthesteria gehören zu den ältesten der athenischen Feste, und sind mit dem Dionysoskult verbunden.302 Das Fest wurde zwar auch außerhalb athens gefeiert, z.B. in den ionischen städten Kleinasiens,303 aber die meisten und aussagekräftigsten literarischen und epigraphischen Belege stammen aus athen.

libo / et in templo ex more epularentur / et rosas suo tempore deducerent / et statuam tergerent et coronarent. 297 cIl v, 2, nr. 5907 (aus Mailand), z. 6–8: … quod annis tempore parentalior / quam et rosae coronas ternas / ponerentur et profusiones. 298 cIl v, 1, nr. 4489 (aus Brescia), z.7–9: … magistros celebrent(ur) item diebus parentalio/rum e(t) rosalior(um) in sing(ulos) ex X (=denariis) X[X]V [pr]o[f]us(iones) in p[er]pe/tu(m) [fie] rent. nr. 4448 (aus Brescia) z. 10–11: annis pro(f)u(si)on(es) / (facient et) rosas ponant(ur). nr. 4990 (aus riva) z. 7–10: … et im memo/riam eorum et sui coll/(egio) n(autarum) B(rixianorum) ad rosas et pro/fusiones q(uot) a(nnis) fac(iendas); vgl. cIl v, 2, nr. 5272 (aus como) z. 13– 15: oleum et propin(ationem) es X (=denariis) DCCL praebeant. item / lectisternium tempore parentalior(um) ex X (=denariis) CC / memoriis eiusdem; z. 17–19 : … item coronae myrt(ae) ternae / et tempore rosal(iorum) Iul(io) ternae eis ponantur / micatae de [ ?]iliis ex X (=denariis) L profundantur; z. 25: oleum et propin(ationem) per rosam praebeant. 299 nilsson 1951, 315. Die einzigen bekannten Inschriften stammen aus rom cIl vI 2,2 nr. 10234 (Gesetz des Kollegiums für asklepius und hygieia), z.14–16: … item / XI k(alendas) Apr(iles) die violaris eodem loco praesentibus dividerentur sportulae vinu pane sicut diebus s(upra) s(criptis). item V id(us) Mai(as) die rosae eodem loco praesentib(us) dividerentur spor/tulae vinu et pane sicut diebus s(upra) s(criptis) …; nr. 10248 (Grabinschrift), z. 9–11 : … quodannis die natalis sui et/rosationis et violae et parentalib(us) / memoriam sui sacrificis quarter in an/num factis celebrent et praeterea omnib(us) k(alendis). 300 erst ab dem 2. Jahrhundert und vor allem mit der etablierung des christentums als gleichwertige religion erscheint der Begriff Wodismo1w als Bezeichnung für eine rituelle handlung (seG XXX, nr. 614; Inscr. Perg. 330; 374 B8), die allerdings die gleiche Bedeutung wie in der paganen zeit hat, nämlich die Darbringung von Blumen und insbesondere auch rosen zur schmükkung der Grabmäler. zur stellung der frühen Kirchenväter gegenüber dem rodismos s. unten anm. 313. 301 nilsson 1951, 313 ff. Burkert 1977, 358 ff. Garland 1985, 82 ff. 115 ff. 171. 302 thukydides (II 15) nennt das Fest „die älteren Dionysien“; vgl. Deubner 1956,121 ff. 303 thuk. ebd.

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Das Fest der rosalia ist außerhalb der italischen halbinsel nur auf dem Balkan, in den römischen Provinzen Makedonien, thrakien, Moesien, in Dakien und Pannonien sowie in den angrenzenden Gebieten in Kleinasien, Bithynien, Phrygien und bis nach anatolien belegt.304 es handelt sich um ein importiertes Fest, das höchstwahrscheinlich durch veteranen, soldaten und händler eingeführt wurde. Bemerkenswert ist, dass außer einer einzigen bislang bekannten Inschrift aus dem peloponnesischen tegea,305 welche das Fest erwähnt, dieses Fest auf dem gesamten griechischen territorium seit dem 1. nachchristlichen Jahrhundert nur in Makedonien und insbesondere im Osten der Provinz, in Philippi und seiner Umgebung, sowie vereinzelt in zentralmakedonien belegt ist. Die rosalia bleiben damit, soweit es keine weiteren Belege gibt, eine auf diese region beschränkte Besonderheit. Gerade der makedonisch-thrakische raum, der uns im Folgenden interessieren soll, besitzt seit alters her vielfältige verbindungen zur namengebenden Blume des rosalienfestes, der rose. so wird die region von nysa, in welcher nach dem homerischen hymnus an Demeter Persephone rosen und lilien pflückte,306 in der Ilias nach thrakien verlegt.307 Den namen einer der Gespielinnen von Persephone, rhodope, trägt seit der antike der thrakische Gebirgszug zwischen den heutigen staaten Griechenland und Bulgarien. nach herodot lagen am Fuß des Bermiongebirges in zentralmakedonien die Gärten des mythischen Königs Midas in denen die sechzigblättrigen rosen ‚von selbst‘ sprossen.308 nach Makedonien, in die Gegend von Philippi, setzte theophrast die reich gefüllten rosen, die er e4katonta1fylla (centifolia) nennt.309 Die lange tradition der Kultivierung der rosen in dieser region reicht bis heute.310 Im zusammenhang mit verstorbenen wurde das Bild der schnell verblühenden rose gelegentlich mit Jungverstorbenen, die a5vroi genannt wurden, in verbindung gebracht.311 304 Perdrizet 1900, 301. 305 es handelt sich um das Dekret eines Kollegiums zu ehren von c. asinius Felicis, der ein bestimmtes amt im Kollegium innehatte, das aber aufgrund des schlechten erhaltungszustandes der Inschrift unbekannt bleibt, tegea aM, dazu IG v³, 2 nr. 26: [--- ca. 12 --- e3paine1sai me2n] Ga1Qon 3Asi1nion Fh1lei[ka] / [e3pi1 te tü9 a3retü9 kai2 ey3noi1ä ay3t]oy9 hß e5xvn diete1lesen / [ei3w ---ca.21 ----]aw a5gein de2 ay3toy9 ka[i2] / [th2n gene1ulion h4me1ran kat 3 e3niay]to2n e3n toi9w Wo1doiw ka[i2] / [---- ca.24 ---- t]a2 ge1ra stefanoy9s/[uai de2 kai2 a3nuinoi9w stefa1noiw t]o2 mnhmei9on [--- (magistratus) --- toy9 kau 3] e5tow a3ntitynxa1non/[tow ---- ca. 20 ---- t]v9n e3n tü9 syno1dö / ---- ca. 28 ---- o de2 th9w po1le/[vw ----------]. 306 hom. h. cer. 5 f. 17 f. 307 hom. Il. 6, 133. 308 hdt. vIII, 138: Oi4 de2 a3piko1menoi e3w a5llhn gh9n th9w Makedoni1hw oi5khsan pe1law tv9n kh1pvn tv9n legome1nvn ei0nai Mi1dev toy9 Gordie1v, e3n toi9si fy1etai ay3to1mata r4o1da, e8n e7kaston e5xon e4jh1konta fy1lla, o3dmü9 te y4perfe1ronta. 309 theophr. h. plant. 6, 64. 310 In zentralbulgarien werden heute noch rosen angebaut und verschiedene Produkte der Pflanze produziert. 311 revue biblique, 1899, 25: hippos v. Decapolis : Ei3 ue1lete gnv9nai ti1w o4 kei1menow, a5ndrew o3dei9tai, e3nua1de Mhno1[f]a[n]ton neogy1non ble1pete. Ai3[nhto2]w neo2w oyßtow o8w h5kmasen, a3ll 3 e3mara1nuh v4w r4o1don. Garland 1985, 77 ff.

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Wie man den Inschriften aus den Provinzen thrakien, Moesien und Dakien entnimmt, wird sofort ersichtlich, dass sich die rosalia dort in inhaltlich jeweils ähnlichem Kontext wieder finden, nämlich der Darbringung von ehrungen und totenopfern während der rosalia bei den jährlich wiederkehrenden Gedenkfeiern für die verstorbenen.312 Ähnliches erkennt man auch in den an thrakien angrenzenden makedonischen Gebieten. es ist nach wie vor fraglich, ob die rosalia über die nördlichen Provinzen den makedonischen raum erreichten oder in umgekehrter richtung zunächst in Makedonien eingeführt wurden und dann von dort aus verbreitet wurden. Die rosalia beschränkten sich nicht nur auf den Bereich der paganen religion, sondern fassten auch in christlichem Kontext Fuß. In christlicher zeit scheinen die paganen Rosalia an verschiedenen Orten in Kirchenfeste überführt worden zu sein, wobei sich unter dem alten namen elemente verschiedenen Ursprungs verbanden. Das alte rosenfest konnte somit in die christliche heiligen- und totenverehrung übergehen, indem die hinterbliebenen ihren verstorbenen unter anderem Blumen zum Grab brachten.313 Dies ist noch bis in die jüngste zeit hinein in verschiedenen regionen der Balkanhalbinsel zu beobachten.314 312 G. Mihailov, Inscriptiones Graecae in Bulgaria repertae, Bd. II, Inscriptiones inter Danubium et haemum repertae (sofia 1958) nr. 796, Grabinschrift aus Belogradec, z. 3–5: … e3ge1neto polyla1latow h7rvw / a3ua1natow. e3n de2 4Ro1doisi r4o1don e3pixey1sate / tö9 peribvmo1ö, v0 fila1del­ fon ge1no(w), kau 3 y4mv9n. G. Mihailov (hg.), Inscriptiones Graecae in Bulgaria repertae, Bd. v, inscriptiones novae, addenda et corrigenda (sofia 1997) nr. 5475 fragmentarisch erhaltene Grabinschrift aus Pazardzik, z. 13–14: … tv tö9 r4odismö9 a3rseni/ko2n krio2n. tpoh.mon. D.M. Pipidi-I.I. russu (hgg.), Inscriptiones Daciae et scythiae minoris antiquae, Bd. 2: tomis et territorium (Bukarest 1987) nr. 370 (206) fragmentarisch erhaltene Grabinschrift (etwa 3. Jh. n. chr.), z. 4–6: posuerunt / V Idus Iunias ob / d]ie Rosaliorum; nr. 371 (207) fragmetarisch erhaltener Marmoraltar (etwa 3. Jh. n. chr.), z. 2–6: … titulum [po/suimus nos viv[e/ntes. Ipsi Rosalia / confrenquentavimus / [po]situ[m] i[dus] Iunias (?). 313 Diese tradition stieß bei vielen Kirchenvätern und Gelehrten im frühen christentum auf ablehnung. so versuchten sie, diese Gewohnheit als unnötig abzuschwächen, indem sie für ein bescheidenes und asketisches leben plädierten; s. beispielsweise Gr. naz., Or. 7, 16: Kai2 o7sa dia2 xov9n te kai a3pargma1tvn h6 stemma1tvn te kai2 a3nue1vn neodre1ptvn a3fosioy9ntai toy2w a3peluo1ntaw a3nurv1poyw, no1mö patri1ö ma9llon kai2 a3logi1ä pa1uoyw h6 lo1gö doyley1ontew. clem. al. Paed. 2, 8, 73, 1–2: a3oxlh1toy de2 a3merimni1aw o4 ste1fanow sy1mbolon. Tay1tü kai2 toy2w nekroy2w katastefanoy9sin, öß lo1gö kai2 ta2 ei5dvla, e5rgö prosmartyroy9ntew ay3toi9w to2 ei0nai nekroi9w oi4 me2n ga2r bakxey1ontew oy3de2 a5ney stefa1nvn o3rgiazoysin. E3pa2n de2 a3mfiuv9ntai ta2 a5nuh, pro2w th2n teleth2n y4perka1ontai. Oy3 dh2 koinvnhte1on oy3d 3 o4pvstioy9n dai1mosin, a3ll 3 oy3de2 th2n ei3ko1na toy9 ueoy9 th2n zv1san di1khn ei3dv1lvn tv9n nekrv9n katastepte1on. 4O ga2r kalo2w toy9 a3mara1ntoy ste1fanow a3po1keitai tö9 kalv9w pepoliteyme1nö. To2 a5nuow toy9to gh9 basta1zein oy3 kexv1rhken. Mo1non de2 ay3to2 karpoforei9n e3pi1statai oy3rano1w sowie hier. ep. (ad Pammachium) 66,5,3: ceteri mariti super tumulos coniugum spargunt violas, rosas, lilia floresque purpureos et dolorem pectoris his officiis consolantur. Ferner Puchner 1987, 206 f. und volp 2002, 203 ff. 314 aus der Gegend um Kastoria im westlichen Makedonien wird noch heute ein den rosalien ähnliches Fest begangen, welches den namen Roysa1lia trägt. am so genannten seelensamstag (cyxosa1bbato) vor Pfingsten wird ein Kuchen zubereitet. am Folgetag findet ein Gottesdienst ausnahmsweise auf dem Friedhof statt, nach dessen ende die angehörigen ihren verstorbenen ein stück des mitgebrachten Kuchens sowie rosen aufs Grab legen. Der restliche Kuchen wird unter den anwesenden verteilt: Marki 1989, 103 f. vgl. nilsson 1951, 328 f. W.

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In den philippischen texten, welche die rosalia in irgendeiner Form erwähnen, findet sich eine vielfalt an Begriffen zur Bezeichnung dieses Festes: rosalia, rosae, ta1 r4o1da. Daneben finden sich Formulierungen wie parakay1soysi1n moi Wo1doiw, kata1 Wo1doiw, parentali1oiw, oder a3poke1htai1 moi Wo1doiw, die in der Forschung unterschiedlich interpretiert wurden. In den aus Philippi bekannten texten fällt jedoch auf, dass das Wort rosalia in seiner möglichen griechischen Übersetzungsvariante als Wodismo1w nicht vorkommt.315 Der Begriff a3pokaysmo1w, der ebenfalls inschriftlich belegt ist und seinen Ursprung in Kleinasien hatte,316 verbindet in Makedonien ver mutlich ein Brandopfer zum zeitpunkt des rosenfestes, wie die entsprechenden aus drücke a3poke1htai1 oder parakay1soysi1n moi Wo1doiw höchstwahrscheinlich bedeuten. handelt es sich bei diesen Formulierungen um die erwähnung eines von den rosalien abweichenden rituals, das mit der verbrennung von rosen am Grab des verstorbenen zu tun hat, wie dies aus Phrygien und Bithynien bekannt ist,317 oder ist Wo1doiw sowie alle verwendeten Formulierungen im Dativ im zeitlichen sinne zu verstehen, nämlich während der Rosalia? Der zweite vorschlag scheint mir an Plausibilität zu gewinnen, denn die Grammatikformen sprechen für eine zeitliche angabe, die auf den zeitpunkt des rosenfestes hinweist.318 auch das, was mit verb parakai1ein bezeichnet wurde, bleibt unklar, denn es könnte damit neben Brandopfern auch das anstecken von lampen oder Kerzen während des rosenfestes gemeint sein.319 Die einführung der rosalia in Makedonien erfolgte frühestens um die zweite hälfte des 1. nachchristlichen Jahrhunderts, wie man dem vorhandenen epigraphischen Material entnehmen kann. Dagegen gibt es keine literarische Überlieferung zu diesem vorgang. vermutlich kam das Fest mit römischen veteranen und Kolonisten, die vorwiegend in der Gegend von Philippi angesiedelt wurden, der ältesten römischen Koloniegründung in Makedonien oder aber mit händlern, welche die günstige lage der stadt an der achse zu via egnatia besonders schätzten. auch wenn immer wieder legionen in Philippi stationiert waren, scheint es unwahrscheinlich, dass diese das Fest einführten, denn sie hielten sich hier zum einen nur für kurze zeit auf, um die Gelegenheit zu haben, an den jährlichen Feierlichkeiten teilzunehmen; zum anderen war vielen das Fest unbekannt, weil sie größtenteils keine römer waren. Puchner, zum nachleben des rosalienfestes auf der Balkanhalbinsel, in: südostforschungen XlvI, 1987, 197–278. aus armenien ist ein ähnliches Fest überliefert, das Vartuvaria (vart = rose) heißt und einen ähnlichen ablauf besitzt. 315 Das Wort r4odismo1w stieß in der Fachwelt nicht auf allgemeine akzeptanz, denn es geht einerseits um die inhaltliche, andererseits um die sprachliche Bedeutung des Begriffes in der christlichen literatur, s. dazu Puchner 1987, 217 ff. Man versucht das Wort aber auch auf nichtchristliche zusammenhänge zu übertragen. neben den erwähnten ausdrücken aus Philippi gibt es eine ganze reihe von abweichenden ausdrücken aus Kleinasien und Moesien; dazu Poland 1909, 511 ff. nilsson 1951, 323 f. 328f. 316 collart 1931, 64 ff. 317 collart, 1931, 60. 318 Kokkinia 1999, 208 ff. 319 collart 1931, 61 ff. Ders. 1937, 477f.

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2.4.4 Dionysos und die rosalia im griechischen raum Das rosalienfest hatte in seiner italischen heimat mit der verehrung des Dionysos zunächst nichts zu tun. erst mit der einführung des Festes in Makedonien kam es zu einer solchen verbindung. Blumen bei Bestattungen und jährlichen totengedenkfeiern sind in der griechischen tradition von der antike bis heute geläufig. Die seit archaischer zeit in Griechenland belegte verbindung des Dionysos mit den anthesterien, welche wiederum mit dem totenkult und mit der Wiedergeburt der natur im Frühling verbunden waren, bot hierbei wohl einen verständnishintergrund. Die verbindung mit den rosalien erklärt sich einerseits durch die tatsache, dass die meisten vereine vorwiegend Dionysos oder liber Pater verehrten, andererseits der totenkult gerade innerhalb dieser vereine organisiert war.320 Die Geldstiftungen werden dem verein anvertraut, dessen Mitglieder dann die rosalien begehen und jährlich am Grab des stifters ein totenmahl abhalten sollen,321 wie dies mehreren Inschriften zu entnehmen ist. vielleicht aus diesem Grunde wurde die einführung der rosalien durch römische Kolonisten von der griechischen Bevölkerung nicht als fremd empfunden, was die Integration des alteingesessenen Dionysoskultes in die neueingeführten rosalia zum ergebnis hatte.322 Die verbindung der rosalien zu Dionysos ist für Philippi spezifisch. In den dortigen vereinsinschriften mischen sich vorwiegend römische und thrakische namen.323 außerdem erscheinen römische namen in griechisch verfassten Inschriften, die etwa als testamente unter anderem die Durchführung von Parentalia oder rosalia anordnen. Üblicherweise hinterlässt der verstorbene hierbei eine bestimmte Geldsumme unter der Maßgabe, dass die vereinsmitglieder im rahmen der jährlichen Feierlichkeiten der rosalia rosen an das Grab des Geldgebers brachten und ein Festmahl organisierten. Mit einer testamentinschrift hinterlässt ein gewisser Dacus dem vicus der sceveni 120 Denare, damit sie jährlich an den rosalia ein Festmahl abhalten, ohne dass der name einer bestimmten Gottheit erwähnt wird (abb. 37).324 Die namentliche erwähnung der innerhalb des vereins verehrten Gottheit war nicht notwendig, da sowohl den vereinsmitgliedern als auch den angehörigen des stifters dieser bereits bekannt war. Dacus ist zweifellos ein thrakischer name, der aber in Philippi und seiner Umgebung sonst unbelegt ist. auffällig an der Gestaltung der Inschrift ist, dass der Buchstabe D durchweg als griechisches D geschrieben ist. erwähnt werden auch zwei vici der Sceveni und der Antheritani, die aber noch nicht lokalisiert werden konnten.

320 zu den griechischen vereinen s. Poland 1909. 321 Pilhofer 1995, 104. 322 Pilhofer 1995, 115. 323 collart 1937, 312 f. anm.1 324 Pilhofer 2000, nr. 644: Dacus Zi/pyronis fi/[l]ia reliquit / vicanis Scev/enis (Geld) CXX ut / ex usuris eor/um vescant/ur quotquot / annis rosis. A/ΔALANT. Quot / si non fecer(int), / tum dab(unt) po/ena vicanis / Antherita/nis (Geld) CCXXXX. zu den namen Dacus und zipyron vgl. Detschew 1957, 111 ff. 191 f. Duridavov 1985, 64f.

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eine der aussagekräftigsten Inschriften ist die leicht pyramidenförmige Grabstele aus lokalem Marmor, die zu ehren des Ay3rh1liow Zipy1rvn errichtet wurde (abb. 28).325 Die ehefrau des aurelios, valeria Montana, vermachte verschiedenen vereinen Geldbeträge, damit Feierlichkeiten zu ehren ihres verstorbenen Mannes ausgerichtet würden. Die rede ist hier von spenden und stiftungen an zwei vereine sowie vom bekannten totenfest der rosalia. Dem synposion326 des ueo1w Soyre­ ge1uhw wird eine summe von 1000 Denaren gestiftet, damit die synposiastai1 (die vereinsmitglieder) des Kollegiums dem verstorbenen ein Brandopfer am rosenfest darbringen. In einer testamentinschrift aus der Gegend von eleftheroupolis unweit von Philippi bestimmt der unbekannte auftraggeber, nach seinem tod jährlich an den Parentalia zu opfern. Bei nichtausführung der aufgabe sollte als strafe dem vicus der Kerdozeis eine Geldsumme von 200 Denaren bezahlt werden.327 epigraphisch sind die Parentalia im makedonischen raum bisher nur hier belegt. Dazu kommt, dass die Inschrift in Griechisch verfasst ist, der lateinische Begriff der Parentalia aber unübersetzt blieb. es gibt kein griechisches Wort, das den Inhalt des Festes wiedergeben könnte, weshalb der schreiber der Inschrift das lateinische Wort in griechische Buchstaben transkribierte. ein Grund hierfür liegt möglicherweise darin, dass hier die einhaltung des genauen römischen Festdatums ebenso wie des römischen ritus gewünscht war. In seiner singularität könnte der Begriff aber auch bedeuten, dass die überwiegende zahl der kulturell römisch geprägten einwohner Philippis einen durch griechische traditionen vorgegebenen Festzeitpunkt akzeptierten. hier wird die alltagspräsenz römischer Kultpraktiken eindrucksvoll deutlich. ein ähnliches Beispiel bietet die folgende, eine in ihrer art einmalige lateinische, aber mit griechischen Buchstaben geschriebene Inschrift, die ein thraker namens Alioypaibew für seine Frau stiftete (abb. 38).328 es handelt sich um eine Marmorstele, die oberhalb des textes mit einer totenmahlszene in flachem relief versehen ist. eine gewisse sekous vererbte den satrikenern 140 Denare, damit sie jährlich den unterirdischen Göttern Opfer bringen mögen. verwendet wird dort das verb parenthtor, das etymologisch auf die Parentalia verweist.329 Diese Inschrift 325 s. Kapitel II.3 zu den thrakischen Gottheiten sowie anm. 187 mit dem vollen Inschriftentext, hier z. 13–21: … e5dv/ka synposi1ö ueoy9 Soyrege1uoy / pro2w th2n a3gora2n para2 to2 v4ro/[l]o1gin (Geld) rn 1, a3f 3 vßn e3k tv9n to1k[vn] / [p]arakay1svsin kata2 r4o1doiw. [e3a2n] / [de2] mh2 parakay1sv­ sin, dv1so[ysin] / [pr]ostei1moy ta2 progegra1mm[ena] / [di]pla9 toi9w posiastai9w 7Hr[vnow] / [pro2]w ta2 Torbiana1; dazu lemerle 1936, 337. Pilhofer 2000, nr. 133, Inv. nr. L 293. 326 Sym(n)posion ist eine der zahlreichen Bezeichnung für vereine; dazu Poland 1909, 259 ff. 327 Pilhofer 2000, nr. 636: [… meta2 th2n] / teleyth1n moy parakay1svsi1n / moi parentali1oiw. Ai3a2n de2 [mh2] parakay1svsin to1te dv1svsin / toi9w Kerdv1zisin prosti1moy (Geld) s 1 / vacat. zum vicus der Kerdozeis s. samsaris 1976, 135 sowie Papazoglou 1988, 411. 328 Pilhofer 2000, nr. 048: Alioypaibew Zei/pala oyjvri ter/tie soye fhkyt an / x o 1. Se1koyw Fyrmi / feilia relikyt bikani/boyw Satrikhniw (Geld) rm 1 / oyt m i dekimoy Ka/landaw paren[t]htor (lateinische transkription: Aliupaibes Zei/pala uxori Ter/tiae suae fecit an(no) / ch(oloniae) LXX. Secus Firmi / filia reliquit vicani/bus Satricenis (denare) CXL / ut m(anibus) i(nferis) decimo ka/landas paren[t]etur). 329 collart 1930, 379.

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fällt trotz ihrer optischen und epigraphischen Gemeinsamkeiten aus dem rahmen der übrigen aus Philippi überlieferten Inschriften, weil hier den manibus inferis und nicht einem verstorbenen Familienmitglied geopfert werden soll. auch hier wird die ausführung einer Gruppe, den Satriceni, übertragen, wobei nicht ganz sicher ist, ob es sich um einen verein oder um einen stadtteil handelt. eine weitere testamentinschrift eines gewissen Dioskoyri1dhw enthält bemerkenswerte Informationen über seinen herkunftsort sowie über ein dionysisches Fest. er hinterlässt der Kome der Oldenoi 15 Denare, damit aus den zinsen einmal jährlich e3n tai9w Maina1sin ein Krater vor dem Grab gefüllt und das Grab selbst bekränzt werde.330 Dioskurides ist bislang der einzige aus der uns aus Philippi bekannten reihe der stifter, der kein thraker ist. Gleichzeitig ist das beschriebene ritual in Philippi und Umgebung bislang nur durch diese Inschrift belegt. Der erwähnte Krater sollte wahrscheinlich mit Wein gefüllt werden, wobei man sich fragt, ob ein zinsertrag aus der bescheidenen summe von 15 Denaren für die jährlichen Opferrituale am Grab des verstorbenen ausreichen konnte. hier wird hier der ausdruck stefanvuü9 h4 tafh2 verwendet. Gemeint sind also offenbar ein oder mehrere Kränze, mit denen das Grab geschmückt wurde. von besonderer Bedeutung ist die erwähnung eines Festes, das über mehrere tage (tai9w Maina1sin im Dativ Plural) gefeiert wurde und offensichtlich den Mänaden gewidmet war. Der Inhalt des Mänadenfestes ist unbekannt und in Philippi bislang nur in dieser Inschrift belegt. Man kann aber annehmen, dass es sich bei den Mainades um ein ritual im weiteren rahmen des Dionysos-Kultes handelt, sei es, dass hier die mythischen Begleiterinnen des Dionysos besonders verehrt wurden, sei es, dass Mänadenthiasoi die Organisation und Durchführung dieses Festes übernahmen.331 Überliefert wird die Bezeichnung Thyiaden, benannt nach der ersten Frau, thyia, die im Dionysoskult diente; nach ihr nannten sich alle Frauen, die Dionysos verehrten und an den ritualen teilnahmen, Thyien oder Thyiaden. es handelte sich hauptsächlich um Frauen aus attika, die alle drei Jahre zusammen mit delphischen Frauen auf dem Parnaß orgiastische Feste zu ehren des Dionysos feierten. Der name ‚thyiaden‘ kommt nach der literarischen Überlieferung (Pausanias X 4,1) nur den attischen und delphischen Frauen zu, was aber nicht ausschließt, dass es diese auch woanders unter anderem namen gegeben hat. es ist aber nicht auszuschließen, dass es im übrigen griechischen raum vereine gab bzw. ähnliche Feste verbreitet waren, auch wenn sie nicht mit der Bezeichnung thyiaden benannt werden. In den literarischen Quellen werden die Mänaden als thyiaden bezeichnet, wie dies bei hesychius belegt ist: Uyia1w˙ Ba1kxh, oi4 de2 Maina1w. schon in der antike 330 Pilhofer 2000, nr. 568: [Di]oskoyri1dhw / Sy1roy 4Oldhno2w a3pege1/neto e3tv9n j 1 kai2 a3pe1lipen / tü9 4Oldhnv9n kv1mü dhna1ria / ie 1 i7na e3k toy9 to1koy krath2r / gemisuü9 e5nprosue th9w ta/fh9w kai2 stefanvuü9 h4 tafh2 / e3n tai9w Maina1sin kat 3 e3niayto2n / a7paj. 3Ea2n de2 mh2 poih1soysin to1/te o4 xal[k]o2w e5stv tv9n klhrono1/mvn moy. Dioskoyri1dh xai9re. 331 solche Feste, die thyien, sind aus den literarischen Quellen allerdings ohne ausführliche Inhaltsbeschreibungen bekannt: vgl. Plut. alex. II, 5; Diod. sic. 3,64; Kleitonymos, FhGr Iv, 367. Dazu Kern, re XvI,2, 1302 s.v. Mysterien sowie Bakalakis 1936, 18 f. zu den Mänaden und ihren kultischen Gewohnheiten s. auch I. Krauskopf – e. simon, lIMc vIII.2 s.v. Mainades, 524 ff. J.n. Bremmer, Greek Maenadism reconsidered, in: zPe 55, 1984, 267–286. Merkelbach 1988, 109 f. lambropoulou 1999, 656 ff.

2.4 Dionysos, seine collegia und die rosalia in Philippi

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war bekannt, dass sie das Wesen der sagenumwobenen Mänaden imitierten, wie Diod. (Iv 3) berichtet.332 Diese waren höchstwahrscheinlich in thiasoi organisiert, deren Mitglieder ausschließlich Frauen waren. nach Pausanias (vI 26, 1: e3pifoi­ ta9n e3w tv9n Uyiv9n th2n e4orth1n) gab es aber auch in elis ein weiteres Fest namens thyien, während dessen die epiphanie des Gottes durch ein Weinwunder gefeiert wurde. es fehlen gänzlich die Informationen über den Inhalt dieser rituale, so dass eine rekonstruktion nur mit größter vorsicht aus analogen Beispielen gewagt werden kann.333 Wenn die oben genannten thyien ein Fest zu ehren der Mänaden war, dann könnte die Bezeichnung e3n tai9w Maina1sin vielleicht ein Indiz dafür sein, dass ein ähnliches Fest im Dorf der Oldener gefeiert wurde. Innerhalb eines rituals, bei dem Dionysos im Mittelpunkt stand, überrascht nicht, dass seine mythischen Begleiterinnen auch verehrt wurden, oder dass an bestimmten tagen Mänadenthiasoi die Organisation und Durchführung von ritualen übernahmen, so dass die Feiertage nach ihnen benannt wurden, wie dies in der Inschrift des Dioskourides überliefert ist. Interessant ist die zusammensetzung, dass man an einem dieser tage trankopfer und Kränze ans Grab bringen soll. Der Fundort der Inschrift liegt außerhalb des territoriums von Philippi,334 so dass ein lokal bedingtes ritual zu vermuten ist, das im Dorf der Oldener zelebriert wurde. aus der Untersuchung der rosalia-Inschriften, die vorwiegend aus Grabinschriften bestehen, ergibt sich, dass die meisten der in ihnen aufgeführten namen Personen thrakischer oder römischer herkunft benennen. Die je nach sprachlicher Wiedergabe angesprochenen Gottheiten sind liber Pater oder Dionysos, die zumeist mit dem ritual der rosalia in verbindung stehen, was aber wiederum nicht ausschließt, dass bei vereinen, deren schutzgottheiten andere als Dionysos oder sein römisches Pendant waren, die rosalia ebenfalls zelebriert wurden. Philippi ist bislang der einzige Ort, an dem das Praktizieren der rosalia in Makedonien epigraphisch belegt ist, doch scheint ein den rosalia verwandter Brauch auch in Mittelmakedonien bekannt gewesen zu sein. aus thessaloniki stammt die bekannte testamentinschrift der Priesterin euphrosyne, die den Kulttitel Ey3ei1a trägt, also offenkundig mit dem Dionysoskult verbunden war.335 auch wenn der Gott namentlich nicht erwähnt wird, weist auf seine Identität auch der name des in der Inschrift genannten Thiasos der Prinophoroi hin. Diesem thiasos hinterlässt die Priesterin zwei ple1ura eines Weinberggrundstückes. aus dem erlös soll jeder der Mitglieder des thiasos ihr zum ewigen Gedenken einen rosenkranz darbringen.336 332 nach nilsson, 1953, 259, ist „das Wesen der historischen thyiaden eine matte rituelle nachbildung des ersten Mänadentums“. 333 Preisendanz, re vI a, 1 s.v. thyia, 679ff; Geffcken, re vI a, 1 s.v. thyiaden, 684–691. 334 Bakalakis 1936, 17 ff. samsaris 1976, 132 f. Papazoglou 1988, 384 anm. 55–56. zum territorium von Philippi s. Pilhofer 1995, 52 ff. mit ausführlicher Besprechung aller vorschläge und vielen Karten. 335 Ey3ei1a sowie ey3oi sind Kultschreie der Mänaden während ihrer orgiastischen rituale zu ehren des Dionysos. ch. edson, cults of thessalonica, hthr 41, 1948, 170. 336 es handelt sich um einen altar, der auf drei seiten beschriftet ist, IGthess 260: (a) Ey3fro[sy1] nh Dio1sko[y] / [a3]delfidh9 i4[e1r]e[i]a Ey3ei1[a] (B) i4e1reia oyßsa / Ey3ei1a Prinofo1roy kata/ lei1pv ei3w mni1/aw xa1rin ai3v/ni1aw a3npe1lvn / ple1ura dy1v / sy2n te9w ta1froiw, / o7pvw a3po/ke1htai1

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2. Philippi

ebenfalls auf einen in thessaloniki ausgeübten Brauch, der die verwendung von rosen am Grab beinhaltete, können die in der dortigen Westnekropole entdeckten Kammergräber hinweisen, deren tonnengewölbe mit Girlanden oder kleinen rosaroten Blütenblättern bemalt sind. Diese Blätter wurden von der ausgräberin e. Marki als ein Indiz für die ausübung des rosalienfestes in thessaloniki angesehen.337 Die Blütenblätter sind sehr schematisch gemalt, so dass die Behauptung, dass es sich um rosenblätter handelt, eher hypothetisch ist. Die häufige Darstellung von Blüten im Inneren der Grabkammer symbolisiert nach Marki die notwendigkeit, den verstorbenen dauerhaft die ehre zu erweisen. außerdem könnten – so Marki – diese Blätter symbolisch für das Paradies stehen; kritisch ist allerdings anzumerken, dass diese vorstellung erst im 4. Jh. n. chr. an Bedeutung gewinnt und in zusammenhang mit szenen aus dem alten und neuen testament steht. hier sollte auch nochmals die Rousalia, das christliche totenfest aus Kastoria, erwähnt werden, als hinweis darauf, dass das Wort – und somit auch das Fest – in der antike eventuell auch im westlichen Makedonien bekannt war, ohne dass wir entsprechende epigraphische zeugnisse haben.338 Das epigraphische Material, welches über Mitglieder von vereinen auskunft gibt, beweist die aktive teilnahme und Mitgliedschaft von Personen griechischer oder römischer herkunft. es gibt aber kaum Belege über thraker, die nicht in verbindung mit den rosalia auftreten, genauso wie es keine Belege für durch römer und Griechen in Philippi begangene rosalia gibt. Man darf nicht vergessen, dass Dionysos zu den wichtigen Gottheiten der thraker gehört, und dass die spätere verbindung der rosalia mit Dionysos dazu geführt hat, dass das Fest in thracia und Moesia so populär wurde.339 Bei den philippischen Inschriften handelt es sich primär um testamentarische verfügungen, wo das Fest einfach erwähnt wird. Dennoch bleibt offen, warum der rest der nichtthrakischen Bevölkerung in Philippi sich nie in verbindung mit den rosalia verewigen ließ. es kann kein zufall sein, dass die erhaltenen Inschriften nur thraker belegen. eine mögliche erklärung dafür wäre die selbstverständlichkeit des rituals bei den jährlichen Gedenkfeiern, so dass man es nicht für nötig hielt, dies auch inschriftlich dokumentieren zu lassen. Die abwesenheit von römern und Griechen und zugleich die anwesenheit von thrakischstämmigen Personen auf rosalia-Inschriften werfen die Fragen nach dem gesellschaftlichen status der thraker in der philippischen Gesellschaft sowie nach ihrer teilnahme in den vereinen auf. es geht vielleicht darum, dass die thraker sich als voll integrierte Mitglieder beweisen wollten, so dass der auftrag zur anfertigung solcher Inschriften ihre Integration und ihren status in der Gesellschaft unterstreicht, zumal wenn man die gestifteten summen betrachtet. sicherlich gehörten die in den Inschriften erwähnten Personen moi a3po2 a3go/ra9w mh2 e5la/ton (Geld) e 1 hedera (c) kai2 oi4 my1ste / mikro2w me1/ gaw e7kastow / ste1fanon Wo1d/inon … . Dazu Perdrizet 1900, 322 f. ch. edson, cults of thessalonica, hthr 41, 1948, 153–204, hier 165–181. Merkelbach 1988, 116 f. 143. steimle 2008, 180–183. 199. 216. 337 Marki 2001[2003], 323. 338 s. anm. 314. 339 Wiener 1963, 171.

2.5 Die ägyptischen Götter in Philippi

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zu den Wohlhabenden, auch wenn sie nicht näher belegt sind. Ungewiss bleibt, wann genau das Fest in die region von Philippi eingeführt wurde, doch war, wie die Inschriften zeigen, das Fest spätestens im 1. Jahrhundert nach christus bekannt. Dieser zeitpunkt könnte veteranen als die Importeure dieses Festes wahrscheinlich machen, vielleicht auch italische handelsleute, die sich etwa ab dem 1. Jh. n. chr. in Philippi niederließen. Obwohl das vorkommen der rosalia in Oberitalien, wie die Inschriften nahe legen, verbreitet war, gibt es keinerlei Belege, woher die Kolonisten, die veteranen und die händler kamen. es kann jedoch nicht nur dem zufall geschuldet sein, dass die niederlassung der ersten ansiedler in Philippi fast zeitgleich mit den datierten rosalia-Belegen fällt. In Philippi gibt es, wie bereits betont wurde, keine Belege mit stifternamen, die man mit den namenreichen oberitalischen Inschriften vergleichen könnte. Die aus Philippi und Umgebung bekannten Inschriften erfüllten eine dreifache aufgabe: neben ihrer Funktion als Grab- oder ehreninschriften haben sie testamentarischen charakter, indem der verstorbene den hinterbliebenen bestimmte Pflichten – nämlich die Fürsorge für jährlichen Grabkult – auferlegt. auch die selbstrepräsentation darf nicht unbeachtet bleiben, wenn hohe Geldbeträge sowohl für die jährliche totenfeier zu ehren des stifters, als auch zugunsten verschiedener thiasoi vererbt werden. Die rituale, die zu ehren verstorbener angehöriger durchgeführt wurden, fanden vorwiegend an den Gräbern statt. Die verbindung Rosalia / Grabkult und Dionysos liegt eher in den jenseitsbezogenen aspekten des Dionysos sowie in dem Umstand, dass vereine oft mit Dionysos verbunden waren und die Opfer am Grab am besten einer Gruppe aufgetragen wurden: Gruppen boten eine bessere Garantie, das erbe über einen längeren zeitraum bestimmungsgemäß zu verwenden, als einzelpersonen, die wegsterben konnten. Dies ist vielleicht eine weitere erklärung, warum Dionysos und die rosalia in Philippi zu einer so prägnanten verbindung zusammengefunden haben. Die meisten der Inschriftensteine zu rosalia in Philippi erreichen hinsichtlich ihrer künstlerischen Qualität oder der sorgfalt ihrer ausarbeitung kaum je den repräsentativen charakter, dem man bei den monumentalen Inschriften zu ehren des Kaiserhauses oder der ägyptischen Götter begegnet; sie bleiben vielmehr Beispiele eines ‚volksnahen‘ Kultes. 2.5 DIe ÄGYPtIschen GÖtter In PhIlIPPI 2.5.1 Die einführung des Kultes der ägyptischen Götter Das heiligtum der ägyptischen Götter befindet sich am Westhang der akropolis von Philippi auf einer künstlich angelegten terrasse, abseits sowohl von den öffentlichen Bauten innerhalb der stadtmauer als auch von den Felsheiligtümern, unweit der Basilika c (Plan 2 nr. 5). Freigelegt wurde ein längliches Gebäude, das eine Größe von etwa 40 zu 6 m hat. auf der rechten langseite waren fünf cellae errichtet, die mit Mauern voneinander getrennt waren und vielleicht den fünf inschriftlich belegten Gottheiten Isis, sarapis, harpokrates, anubis und telesphoros gewidmet waren (abb. 20). auf der anderen langseite sind noch reste der Kanalisation zu

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2. Philippi

sehen, die für die Wasserrituale nötig war, so dass eine solche Konstruktion wichtig war. ein weiterer raum im Gebäude wurde hypothetisch als versammlungsraum für die eingeweihten des Kultes bezeichnet; die mensa und die subselia, die in den Inschriften erwähnt werden, standen vielleicht in diesem raum.340 Wann genau der Kult dieser Götter in Philippi eingeführt wurde, bleibt unklar. es wurde in analogie zu anderen makedonischen städten vermutet, dass dies etwa im 3. Jahrhundert v. chr. geschehen sei, auch wenn zeugnisse hierfür fehlen.341 Der Kult der ägyptischen Götter ist z.B. in thessalonike bereits in hellenistischer zeit belegt,342 für Philippi ist bislang keine zeitgleiche Gründung dokumentiert. In Philippi gab es keine vorgängerkulte vor Ort, wie dies in Dion mit dem Kult der artemis und der eileithyia der Fall ist. somit kann nicht ausgeschlossen werden, dass der Isis-Kult, wie auch der tempel am hang der akropolis nahe legt, erst in der Kaiserzeit eingeführt wurde. anders als in thessaloniki und Dion, wo sich die heiligtümer jeweils nah am hafen bzw. am Fluss Baphyras befinden, liegt das philippische Iseum im landesinneren und auch weit entfernt von stellen, die es mit dem für die rituale der Isis nötigen Wasser versorgen könnten. Dass die entfernung zu Wasserquellen ein Grund für diese verhältnismäßig späte einführung des Kultes in der stadt war, ist m.e. aber nicht plausibel, denn nach seiner Gründung blüht das heiligtum bis in die späte Kaiserzeit hinein. Gerade das Fehlen des Wassers als ursprüngliche hauptkomponente der Isisrituale spricht dafür, dass der „römische“ Isis-Kult die typischen Merkmale der aus Ägypten stammenden Gottheit nicht mehr beinhaltet und sich in einem neuen Kontext entwickelte, der sich den erwartungen der neuen Isisanhäger angepasst hatte. Die literarisch überlieferte Gründung von Philippi reicht etwa zwei Jahrhunderte vor die epigraphische Dokumentation des heiligtums zurück. Im Gegensatz zur hellenistischen zeit ist der Kult in römischer zeit archäologisch wie inschriftlich reich dokumentiert.343 auch angesichts der erst kaiserzeitlichen inschriftlichen Belege muss damit gerechnet werden, dass der Kult tatsächlich erst in der mittleren Kaiserzeit in die stadt kam. Möglicherweise steht seine einführung somit mit der römischen Präsenz in der stadt nämlich mit den angehörigen der überregionalen elite (Beamte oder Offiziere) oder zumindest von den anhängern als „sponsoren“ und „aushängeschild“ in zusammenhang. Die Frage nach zeit und art der einführung des Isis-Kultes in Griechenland insgesamt bleibt problematisch. In der bisherigen Forschung wurden verschiedene theorien entwickelt. nach F. Dunand344 waren es ägyptische truppen, die zur verbreitung des Kultes beigetragen haben, als sie sich während der militärischen auseinandersetzungen zwischen antigonos Gonatas und des Ptolemaios II. im griechischen raum aufhielten. Doch ist fraglich, inwieweit solche truppen angesichts ihres kurzfristigen aufenthaltes in der lage waren, zur einführung und verbreitung eines Kultes beizutragen. auch zwischen den Kultträgern und den anhängern der 340 collart 1929, 70 ff. Dazu egelhaaf-Gaiser 2000, 272 ff. 341 collart 1937, 444 ff. Koukouli-chrysanthaki/Bakirtzis 1995, 28. 342 Dunand 1973, 187 ff. Wild 1984, 1824 f. steimle 2002, 291 ff. Ders. 2008, 79f.. 343 Dunand 1973, 191 ff. 344 Dunand 2000, 70.

2.5 Die ägyptischen Götter in Philippi

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ägyptischen Gottheiten in thessalonike und jenen in Philippi scheint keine direkte verbindung zu bestehen. 2.5.2 Die epigraphischen zeugnisse und die stifter Die ägyptischen Götter sind durch ihr heiligtum, vor allem aber durch Inschriften belegt, die wichtige Informationen über die verehrung dieser Götter, ihre Beinamen sowie über die stifter und deren sozialen status geben. In Philippi und seiner Umgebung wurden insgesamt zwölf Inschriften zu den Kulten der ägyptischen Götter entdeckt, die in die zeit zwischen dem 2. und dem 3. Jh. n. chr. datiert werden. vor diesem zeitraum gibt es keine inschriftlichen Belege, die den Kult der Isis oder ihrer Kultgenossen dokumentieren. In den meisten Inschriften wird Isis erwähnt, oft ohne Begleitung einer anderen Gottheit. Drei Inschriften nennen Isis, sarapis und harpokrates gemeinsam; eine Inschrift stellt eine verbindung einer Isisweihung mit dem Kaiserhaus und der Kolonie von Philippi.345 Die tatsache, dass Isis am häufigsten erscheint, kann als Indiz für die herausragende Bedeutung der Göttin im heiligtum von Philippi verstanden werden. Dies lässt sich übereinstimmend auch in anderen städten Makedoniens, in thessalonike oder Dion feststellen. Dennoch zeigen sich wesentliche Unterschiede etwa in verschiedenen epiklesen: Ist die nur in Makedonien belegte Isis Lochia in mehreren städten Westmakedoniens belegt, aber nicht in Philippi, so findet sich umgekehrt der in Philippi belegte Beiname Regina in Makedonien nur hier. Dies könnte für einen italischen Bezug sprechen, denn weitere Belege, die Isis mit dem Beinamen regina nennen, sind nur aus rom und im norden Italiens bekannt. Im spektrum der in Philippi belegten ägyptischen Götter nicht belegt ist Osiris, dessen Kult hauptsächlich mit Isis und gelegentlich mit anubis verbunden ist. Das Fehlen des Osiris kann nicht auf zufall beruhen,346 sondern hat m.e. mit dem kultischen Profil der Isis im griechischen raum und insbesondere in Makedonien zu tun. Osiris ist weder inschriftlich noch bildlich in Philippi belegt, so dass man annehmen kann, dass Isis eine differenzierte Funktion besitzt, die zu ihrer ägyptischen herkunft nur geringe verbindungen hat. Das epigraphische Material stammt aus dem gesamten areal der stadt, Forum und Macellum, aus der Basilika B, vom neapolis-tor sowie von außerhalb Philippis; letztere Inschriften sind sehr wahrscheinlich von Philippi aus dorthin transportiert worden. Wo diese Inschriften ursprünglich standen wissen wir nicht, man könnte aber aufgrund ihrer Größe oder ihrer sorgfältigen Bearbeitung annehmen, dass sie an zentralen Plätzen aufgestellt waren, was für das Maß an Öffentlichkeitswirksamkeit sprechen mag, das von den auftraggebern gewünscht war. Die Inschriften, die erhalten sind, belegen stifter oder geehrte Personen, die der Oberschicht der stadt angehören. 345 sIrIs, 53–7, nr. 115–126. 346 Ob die entfernung Philippis vom Meer, das mit den mythologischen reisen der Isis auf der suche nach ihrem verlorenen Gatten verbunden ist, hierfür ursächlich ist, bleibt fraglich. Dazu r. a. Wild, Water in the cultic Worship of Isis and serapis (1981).

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2. Philippi

ein ungewöhnliches zeugnis des Isis-Kultes sowohl für Philippi als auch für ganz Makedonien ist eine Felsinschrift, die unweit einer ebenfalls in den Fels eingemeißelten treppe angebracht ist (abb. 39). Diese treppe führt zum heiligtum und wurde von einem Priester namens l. titonius suavis aus eigenen Mitteln gestiftet.347 alle anderen Inschriften sind Weihungen auf stelen, altären und statuenbasen. In das 2. und 3. Jh. sind ebenfalls die Inschriften zu ehren des sarapis, des horus und des harpokrates datiert. Was die Isis-anhänger angeht, sind in der Gesamtzahl der überlieferten Inschriften von Philippi die Männernamen in der Überzahl. Die Inschriften sind sprachlich gleichmäßig in sechs griechische und sechs lateinische verteilt, wobei Isis nur in den lateinischen Inschriften mit dem Beinamen regina erwähnt wird. Die griechischen Belege sind, was die Beinamen angeht, sehr spärlich. In den meisten wird Isis erwähnt, davon in der hälfte der Inschriften ihr name alleine, in drei weiteren zusammen mit sarapis, harpokrates und dem Kaiserhaus. Die restlichen Inschriften erwähnen sarapis, apollon und das Fest der asklepieia. Diese verbindung zu asklepios wird nicht zufällig sein, da auch Isis und sarapis heilende eigenschaften zugeschrieben werden. In der einzigen Inschrift aus dem heiligtum, welche einen Frauennamen nennt, ist eine Prei9ska Fonth1ia erwähnt. Ihr zu ehren wurde von dem Isispriester Kallinikos eine statue gestiftet.348 Die Inschriftenbasis wurde im heiligtum der ägyptischen Götter entdeckt und lässt sich etwa in das 3. Jh. n. chr. datieren. Diese Prei9ska wird mit l. Priscus in verbindung gebracht, der um die Mitte des dritten nachchristlichen Jahrhunderts statthalter von Makedonien war.349 Da dieses verwandtschaftsverhältnis hypothetisch ist, bleibt zwar die Position der Geehrten in der Gesellschaft der stadt unbekannt, dennoch muss es sich eigentlich unvermeidlich um eine vertreterin der elite, also wohl um eine hochrangige Patronin handeln. Die tatsache, dass statue und Inschrift von einem Priester der Isis gestiftet und im heiligtum aufgestellt wurden, führt zur vermutung, dass Prisca eine verbindung zum Isis-Kult hatte und möglicherweise das heiligtum oder einen der thiasoi der Isis, deren existenz inschriftlich belegt sind, finanziell unterstützte. Ähnliche Beispiele sind aus thessalonike bekannt, wo wohlhabende Frauen ganze Bauten zu ehren der Isis stifteten.350 solche Weihungen könnten also nicht nur ein ausdruck der besonderen Isisnähe sondern auch eine art Modeerscheinung gewesen sein, die die Oberschicht dazu veranlasste, sie Prestigeobjekte zu finanzieren. 347 sIrIs nr. 119. Pilhofer 2000, nr. 175: L(ucius) Titonius Suavis / sac(erdos) Isidis in sup(eriore) it(inere) / petr(am) ex suo exsci[dit] / et grad(us) fecit. 348 sIrIs nr. 115. Pilhofer 2000, nr. 190: Prei9skan Fon/th1ian o4 i4erey2w / th9w 5Isidow / Kal­ li1nikow Kallinei1/koy. 349 Kanatsoulis 1969, 135. collart 1929, 76 ff. datiert die Inschrift auf Grund einer angenommenen verwandtschaft der Preiska mit dem statthalter um die Mitte des 3. Jhs. allerdings ist das verwandtschaftsverhältnis zu Priscus unsicher, womit auch die Grundlage für die Datierung wegfällt. nach Koukouli-chrysanthaki 1987, 442 kann die Inschrift nach der Buchstabenform früher als das angegebene Datum von collart datiert werden. 350 IG X, 2, 1, nr. 57; 70; 120. trakosopoulou-salakidou 1989, 1540 f. nigdelis 1995, 47 ff. steimle 2008.

2.5 Die ägyptischen Götter in Philippi

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Die übrigen Inschriften aus Philippi belegen Personen, die am Kult der ägyptischen Götter teilgenommen haben und bestimmte Ämter innehatten. Ihre gesellschaftliche zugehörigkeit ist jedoch kaum zu bestimmen, und auch ihre ethnische herkunft ist fast drei Jahrhunderte nach der Koloniegründung sicher von eher untergeordneter Bedeutung, da im 2. und 3. Jahrhundert n. chr. neuankömmlinge und einheimische keine relevanten Gruppen mehr dargestellt haben. neben der eben erwähnten statuenehrung der Prisca gibt es eine zweite Weihung des Kallinikos in Form einer marmornen Basis mit einer ausarbeitung für die anbringung des Weihgeschenkes (abb. 40).351 Obwohl die schreibung des namens hier als Kalli1neikow wiedergegeben ist, dürfte der stifter beide Male dieselbe Person sein.352 In dieser Inschrift weiht er dem horus, dem apollon und dem harpokrates; er wird diesmal nicht nur als Priester der Isis – wie bei der Prisca-Inschrift-, sondern auch des sarapis aufgeführt. Ungewöhnlich ist die Kombination der genannten Gottheiten, die unter anderem apollon umfasst. apollon wird bereits bei herodot mit horus gleichgesetzt;353 hier hingegen werden die beiden Gottheiten nebeneinader erwähnt, was bedeutet, dass der stifter sie als zwei verschiedene Götter betrachtete. horus und harpokrates begegnet man im makedonischen raum auch in amphipolis und thessalonike.354 auch in thessalonike ist es ein Priester – hier ein harpokrates-Priester –, der ein komplexeres Pantheon des Kultes konstruiert. zur Person des Weihenden ist außer seinem amt nichts bekannt. Denkbar knapp sind die zeugnisse zum Priester Kastor, sohn des artemidoros.355 hier werden die ägyptischen Götter nicht namentlich, sondern nur als theoi genannt. Da die Inschrift im heiligtum der ägyptischen Götter ans licht kam, darf man davon ausgehen, dass es sich um diese handelt. 351 sIrIs, nr. 116. Pilhofer 2000 nr. 191: 7Vrö 3Apo1llvni 4Arfokra1tü / o4 i4erey2w th9w Ei5sidow kai2 Sa/ra1pidow Kalli1neikow / Kallinei1koy. 352 edson 1975, 102 sah die beiden Kallin(e)ikoi als zwei verschiedene Personen an, die Priester entweder eines vereins oder eines öffentlichen Kultes gewesen seien, ohne jedoch seine aussage zu begründen. Kanatsoulis 1969, 72, erwähnt die namen ohne weitere angaben zu dieser Person. 353 hdt. II, 44. sIrIs, 53f. 354 In thessaloniki erscheinen sie in dieser Kombination nur einmal in einer in das Jahr 15–14 v. chr. datierten Weihinschrift (IGthess X 2.1 85): [e5t]oyw g kai2 l kai2 r / [Meno]i1taw Dioskoy­ ri1doy geno/[m]e1now i4erey2w 4Arfokra1toy / [S]ara1pidi Ei5sidi 7Vrvi 3Apo1llvni / 4Arfokra1thi ueoi9w synna1oiw / kai2 synbv1moiw xaristh1rion. aus amphipolis sind zwei weitere Inschriften bekannt, eine aus hellenistischer und die andere aus römischer zeit, die den ägyptischen Göttern geweiht sind; s. s. samartzidou, „amphipolis“, in: I. vokotopoulou (hg.), Makedonen, die Griechen des nordens, athen 1994, 57–59, hier 58.; M. Bommas, „neue heimat in der Fremde. Isis in Makedonien“, antike Welt 6 (2000) 621 f. vidman 1969, nr. 113 – nr. 114; sarapis, Isis, horus und harpokrates sind die aufgelisteten Götternamen. Beide Inschriften sind in griechischer sprache verfaßt, aber nur bei der Inschrift (nr. 113) wird Isis namentlich erwähnt. zu bemerken ist auch, daß die Inschrift an Isis und sarapis auch dem König Philipp v. von Makedonien gewidmet wurde: 3Alkai9ow / 4Hraklei1doy / Sara1pidi, 5Isidi / basilei9 Fili1ppvi. Die zweite Inschrift aus amphipolis, vidman 1969, nr. 114: 7Vrvi 4Arfokra1/thi o4 i4erey2w / 3Isi1dvrow 3Apolla9 / to2n nao1n, nennt einen tempel, der allerdings bislang nur inschriftlich belegt ist. 355 Pilhofer 2000, nr. 193: Ka1stvr 3Ar/temidv1roy / i4erhtey1saw / ueoi9w.

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2. Philippi

Der Priester l. titonius suavis, der die bereits erwähnten Felsstufen der Isis geweiht hatte, widmete der Isis regina mit einer weiteren Inschrift aus eigenen Mitteln einen tisch und einen sockel.356 Den namen titonius trifft man neben diesen Belegen allein auf einer Büste aus thessaloniki an, die mit der lateinischen Inschrift L Titonio primo sacerdoti versehen ist, gestiftet vermutlich von einem gewissen valens, dessen namen oberhalb der Inschrift steht.357 es bleibt fraglich, ob der Priester titonius aus thessaloniki auch Priester der Isis war und in welchem verhältnis er zum philippischen titonius stand, denn die Büste wird in die frühhadrianische zeit und die Inschriften von Philippi in das 2./3. Jh. datiert.358 nach nigdelis könnte der Priester aus thessalonike ein Freigelassener oder Mitglied der gleichen Familie sein, die sich zunächst dort niederließ, und deren Mitglieder im laufe des 2. Jh. n. chr. vollständig oder auch nur zum teil nach Philippi umsiedelten.359 Die Büste könnte somit ein einmaliges zeugnis für den makedonischen raum dafür sein, dass es auf der ebene des Kultpersonals ortsübergreifende Kontakte gab. Die schon früher erwähnte dritte Weihung an Isis Regina aus Philippi wurde von dem arzt Q. Mofius euhemerus getätigt.360 Die Widmung an Isis wird hier von ehrungen des Kaiserhauses und der colonia Iulia Augusta Philippensis begleitet (abb. 41). neben dem altar hatte Mofius Geld für vier Bänke bezahlt, die an einem durch ratsbeschluss bestimmten Ort aufgestellt wurden. es ist durchaus denkbar, dass sie von einem Isis-thiasos für seine versammlungen oder dem heiligtum selbst gespendet wurden. Geschenke dieser art sind sowohl bei dionysischen thiasoi als auch beim Isiskult nicht ungewöhnlich und zahlreich belegt.361 Mofius euhemerus dürfte also ein Gönner eines vereins gewesen sein. Die von ihm angestrebte Öffentlichkeit zeigt sich möglicherweise im Beschluss des stadtrats, welcher für die aufstellung der Bänke eingeholt wurde und der auf einen standort auf städtischem Grund hinweist. Der Weihaltar mit der Inschrift wurde im neapolistor verbaut entdeckt; als ursprünglicher aufstellungsort ist entweder das Iseum oder das Forum denkbar. 356 Die Inschrift wurde im Dorf angista in der Kirche des heiligen Johannes Prodromos aufgefunden, vermutlich ist sie aus Philippi hierher verschleppt; sIrIs, nr. 120. Pilhofer 2000, nr. 581: [I]sidi Reg(inae) / L(ucius) Titonius / Suavis sac(erdos) / mensam et ba/sim d(e) s(uo) p(osuit). ein altar aus Drama enthält eine fragmentarisch erhaltene Inschrift, die ebenfalls der Isis regina gewidmet ist, ohne dass sich aber die stifter erkennen lassen: Pilhofer 2000, nr. 506: Isi(di) reg(inae) sac(rum) / [ex] imper[io] / SIA ZO / [n]omine suo / REI felicis / VIOVI PVBLIC / […]A[…]I FRO / X p(ecunia) s(ua) f(aciendum) c(uraverunt). 357 thessaloniki, aM Inv. nr. 10844. stefanidou-tiveriou 2003, 146–8 taf. 781–784. 358 stefanidou-tiveriou 2003, 147 anm. 11. 359 P. nigdelis, 3Epigrafika1 Uessaloni1keia. Symbolh1 sth1n politikh1 kai1 koinvnikh1 i4stori1a th9w a3rxai1aw Uessaloni1khw (thessaloniki 2006). 360 sIrIs, nr. 121. Pilhofer 2000, nr. 132: Isidi Reg(inae) sac(rum) / ob honor(em) divin(ae) / domus pro salute / colon(iae) Iul(iae) Aug(ustae) Philippiens(is) / Q(uintus) Mofius Euhemer(us), / medicus, ex imperio / p(ecunia) s(ua) p(osuit). Idem subselia IIII / loco adsig(nato) d(ecreto) d(ecurionum). 361 s. Poland, 1909. Das serapeum B in Delos verfügt über einen bankbestückten versammlungsraum; zu Inschriftenbelegen s. sIrIs 44; 109; 120; 265; 275; 291; 720. vidman 1970, 66 ff.

2.5 Die ägyptischen Götter in Philippi

115

Die explizite Berufsangabe des arztes in der Widmung an Isis wurde in der Forschung wiederholt als ein Indiz für die heilenden eigenschaften der ägyptischen Götter gewertet und mit asklepios und insbesondere der Isis als schutzgöttin schwangerer Frauen in verbindung gebracht.362 Im Westen Makedoniens, wo Isis mit dem Beinamen lochia erscheint – und in Dion hierbei sogar als nachfolgerin der artemis eileithyia auftritt –, ist eine solche Funktion durchaus belegt. In Philippi aber und gerade bei der Inschrift des Mofius, der Isis zudem als Regina anspricht, ist ein solcher Bezug zu medizinischen eigenschaften der Isis schlicht nicht zu erkennen, auch wenn der stifter selbst arzt war.363 anders als in thessalonike oder Dion, wo eine ganze reihe von Beinamen überliefert ist (z.B. lox(e)i1a, e3ph1koow, ny1mfh usw.), ist in Philippi Regina der einzige Isisbeiname, den wir bislang kennen. Im übrigen Makedonien erscheint dieser Beiname hingegen nicht. aber auch außerhalb der Grenzen Makedoniens trifft man ihn ausschließlich in rom, in Ostia, in norditalien und in Dakien an, allerdings dort als dea Regina.364 Der Beiname regina erscheint somit als ein römisches Merkmal und verweist damit auf Philippis Fernbeziehung zu Italien. Über die herkunft des Q. Mofius euhemerus herrscht Unsicherheit. nach collart wäre das gentilicium Mofius ein latinisierter hebräischer name. Der name selbst ist bisher nirgendwo sonst belegt. auch wenn eine kleine jüdische Gemeinde angenommen werden kann,365 die den ansatzpunkt christlicher Gruppenbildung geliefert hat, sind keine weiteren hebräischen namen belegt. Dagegen findet man das cognomen euhemerus ein weiteres Mal in Philippi, nämlich auf einer liste der silvanusverehrer, sowie auf einer Grabinschrift aus thessalonike.366 Bei der ehreninschrift auf einer altarförmigen Basis, die die cultores des sarapis und der Isis für l. valerius Priscus gestiftet haben (abb. 42),367 handelt es sich um eine der wenigen Inschriften aus dem Umfeld der ägyptischen Götter, deren geehrte Person zahlreiche Ämter innehatte. Insbesondere fällt das amt des irenarches auf, das zu den seltenen Ämtern in Philippi zählt,368 sowie des munerarius, das in Philippi selten vorkommt. zwei ehreninschriften für einen gewissen Ko1intow Fla1biow 4Ermadi1vn und für eine Person gleichen namens, dessen sohn, wurden von urhskeyte2 (= urhskey­ tai2) bzw. von urhskey[te2] toy9 Se1rapi gestiftet (abb. 43). letztere bildeten vermutlich einen ähnlichen verband wie jener, der sich in der oben genannten lateini362 am weitesten geht hier jüngst M. Bommas, apostel Paulus und die ägyptischen heiligtümer Makedoniens, in: Ders./J. assmann, Ägyptische Mysterien? (München 2002) 127 ff., hier 135: „Die dem heiligtum zugewiesenen Inschriften lassen es als eine von Ärzten und Priestern gemeinschaftlich geführte heilanstalt erkennen …“ 363 eine heilfunktion der ägyptischen Götter in Philippi, s. Bommas 2002, 135, wird durch die Belege nicht bestätigt. 364 Bricault 1996, 91f.; vidman 1969, nr. 682, 1. 365 tsalambouni 2002, 142 ff. 366 salomies 1996, 117. Pilhofer 2000, nr. 165. nr. 721. 367 sIrIs, nr. 122. = Pilhofer 2000, nr. 252 (ende 2., anfang 3. Jh. n. chr.): L(ucio) Valerio L(uci) fil(io) / Volt(inia) Prisco / orn(amentis) dec(urionatus) hon(orato) / dec(urioni), irenar(chae) IIvi/r(o) iur(e) d(icundo), munera/rio cultores / deor(um) Serapis [et] / Isidis. 368 collart 1938, 430.

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2. Philippi

schen Inschrift mit dem ausdruck cultores deor(um) Serapis [et] Isidis bezeichnete. Der vater wird in der ersten Inschrift als ey3erge1thw und a3jiologv1tatow charakterisiert, in der ehrung des sohnes wird er zudem als kra1(tistow), gymnasi­ a1rxhw und a3rxierey1w bezeichnet. Der sohn wird in der zweiten Inschrift als agonothet der Großen asklepieia genannt.369 Beide Inschriften werden in das 3. Jh. n. chr. datiert und waren in der Basilika B verbaut, die mit sicherheit nicht der ursprüngliche aufstellungsort der ehrungen war.370 Beide namensträger müssen einer vornehmen Familie angehört haben, wie aus ihren Ämtern zu schließen ist, denn sie figurieren offenkundig als generöse Patrone der ägyptischen Kultgemeinschaften. zum cognomen 4Ermadi1vn gibt es zwar keine weiteren Belege aus Philippi, doch zahlreiche weitere aus Dakien in der lateinischen variante hermadion.371 In der ehrung des sohnes tritt der verein nur als urhskeyte11 auf, doch ist anzunehmen, dass es sich – wie in der ehrung des vaters – ebenfalls um einen verein von sarapis-verehrern gehandelt hat. In der Inschrift des valerius Priscus haben cultores der Götter sarapis und Isis die ehrung erbracht. Ob es sich jeweils um denselben verband gehandelt hat, ist unklar: zum einen ist der zeitliche abstand zwischen den Inschriften unsicher, auch sind grundsätzlich mehrere vereine nebeneinander oder nacheinander denkbar. Die namensabweichung braucht hingegen nicht zu stören: Dass ein verein mit offensichtlich unvollständiger namensnennung auftreten konnte, zeigt die ehreninschrift für den sohn Quintus Flavius hermadion. Die sprache der ehrungen wiederum dürfte vom jeweiligen vorstand des vereins oder von der Person des Geehrten abhängig sein und – angesichts der entstehung der Inschriften in der hohen Kaiserzeit – wohl kaum etwas über die soziale zusammensetzung des vereins aussagen. Der vater hermadion wird von den stiftern der Inschrift als euergetes bezeichnet. seine Wohltat gegenüber dem verein ist nicht genannt, dürfte aber – zumindest unter anderem – finanzieller art gewesen sein. Dies lässt vermuten, dass die Inschriften an publikumswirksamen Orten standen, wovon sowohl der Patron als auch die Kultgemeinschaft profitierten. Dasselbe gilt wahrscheinlich für den sohn hermadion sowie auch für den lucius valerius Priscus der lateinischen Inschrift; bei beiden bleibt der Grund der ehrung ebenfalls ungenannt. Bei allen drei ehrungen ist außerdem auffällig, dass es keinen hinweis auf eine organisatorische verbundenheit der Geehrten mit den vereinen – etwa als prostates372 – gibt, so dass nicht klar wird, ob die ehrung auf einer einmaligen zuwendung oder auf einer länger andauernden verbundenheit beruht. es dürfte jedoch wahrscheinlicher sein, dass

369 Pilhofer 2000, nr. 307 (ca. Mitte 3. Jh. v. chr.): 3Agauü9 ty1xü / K(o1inton) Fla1bion 4Er/madi1vna to2n / a3jiologv1ta/[to]n oi4 urhskey/[te2] toy9 Se1rapi / [to2]n ey3erge1thn / [mnh1]mhw xa1rin. nr. 311: Ko1(inton) Fla1bion 4Er/madi1vna yi4o2n / Ko1(intoy) Flabi1oy / 4Ermadi1vnow / toy9 kra(ti1stoy), gymna/sia1rxoy kai2 / a3rxiere1vw / oi4 urhskey/te2 to2n i5dion / a3gvnoue1thn / tv9n mega1lvn / 3Asklh­ pei1vn. 370 Kanatsoulis 1969, 164. 371 Pilhofer 2000, 313f. 372 vgl. etwa die ehreninschrift aus thessalonike IG X 2.1 nr. 192 (vor der Mitte des 3. Jhs. n. chr.): (z. 9–12) oi4 synurhskeytai2 / klei1nhw ueoy9 me/ga1loy Sara1pidow / to2n prosta1thn.

2.5 Die ägyptischen Götter in Philippi

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wir hier keine zeugnisse für ein einmaliges „sponsoring“ haben, sondern den stolzen ausweis der Gemeinschaft, wer ihr Patron war. Der vater hermadion wird als gymnasiarches bzw. archiereus bezeichnet. Für Philippi sind die Belege über Ämter innerhalb von vereinen insgesamt äußerst spärlich, so dass man nicht bestimmen kann, ob gymnasiarches überhaupt ein amt im rahmen des vereines darstellen konnte. Wahrscheinlicher ist wohl ein öffentliches, vom verein unabhängiges amt. schwieriger noch verhält es sich mit der erklärung der Bezeichnung archiereus, dessen aufgaben ansonsten vorwiegend mit dem Kaiserkult verbunden sind.373 Wenn der vater hermadion in Philippi im Dienste des Kaiserkultes gestanden hätte, würde man dieses amt auch in der ersten, ihm direkt gewidmeten Inschrift erwarten. angesichts des nicht genau bekannten zeitlichen abstandes zwischen den Inschriften ist allerdings nicht auszuschließen, dass er dieses amt zum zeitpunkt der abfassung der älteren Inschrift noch nicht innehatte. Ob das amt des archiereus im Kult der ägyptischen Götter denkbar ist, ist unsicher, archiereis sind in Philippi ansonsten nicht belegt. als vereinsamt ist es wohl eher auszuschließen;374 bislang sind im Kult der ägyptischen Götter in Philippi, wie man gesehen hat, nur hiereis bekannt. Den Kult der ägyptischen Götter aufgrund der Inschriften mit jenem des Kaisers zu verbinden und als städtischen Kult zu bezeichnen, scheint auch sehr gewagt.375 eine Ämterkumulation und das engagement betuchter Patrone in verschiedenen Kulten und collegia wird durch nichts ausgeschlossen und bedeutet sicherlich nicht, dass die Kultpraxis der collegia sich ändert, sondern vielmehr, dass renommierte Patrone ihre gesellschaftliche Position zu erweitern suchten, indem sie in möglichst vielen Kultgemeinschaften als „aushängeschild“ und großzügiger Förderer auftraten: auf diese Weise können sie damit rechnen, im stadtbild vielerorts durch ehreninschriften präsent zu sein. neben den Inschriften für die hermadiones kann als Beleg für eine solche Praxis die oben genannte Weihung des arztes Q. Mofius euhemerus herangezogen worden, die eine Weihung an Isis mit einer ehrung des Kaiserhauses und der stadt verbindet. Im vergleich zu der ehrung seines vaters wirkt jene für den sohn K. Fla1biow 4Ermadi1vn wesentlich bescheidener. Obwohl die Inschrift an sich wesentlich umfangreicher ist, nimmt hier der vater den größten teil des textes ein, als titel des sohnes erscheint allein agonothetes der Großen asklepieia. vielleicht bildete diese Inschrift eine art ‚einführung‘ des sohnes in das öffentliche leben der stadt und stellte aufgrund der bislang nur wenigen eigenen verdienste die erinnerung an seinen erfolgreichen vater in den vordergrund. Die reihenfolge der Ämter – zunächst jene des vaters, dann jene des sohnes – ist also sicher nicht zufällig. als agonothet war letzterer für die Finanzierung und den ablauf des Festes der Megala Asklepieia zuständig, das in Philippi ansonsten ungenannt bleibt. Ob es ein Fest zu ehren des sarapis war, der gelegentlich literarisch, ikonographisch und inschriftlich mit asklepios gleichgesetzt wurde, wie dies aus verschiedenen regionen des römischen

373 Price 1984, 59–60. 122–4. Dazu s. Kapitel 2.2 zum Kaiserkult. 374 entsprechend Dunand 1973, 191 anm. 3. 375 Dunand 1973, 191 anm. 2. Becher 1985, 61 ff. Pilhofer 2000, 133. 320.

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2. Philippi

reiches belegt ist,376 ist allerdings völlig ungesichert.377 Wahrscheinlicher ist ein vom Kult der ägyptischen Götter unabhängiges Fest, wobei problematisch bleibt, dass in Philippi die verehrung des asklepios ansonsten nicht belegt ist. Ko1intow Fla1biow 4Ermadi1vn wird einerseits als a3gvnoue1thw der großen asklepieia bezeichnet, was eine mögliche verbindung zwischen den ägyptischen Göttern und asklepios unterstreicht, andererseits als a3rxierey1w, was ein hinweis auf eine Priesterschaft im Kaiserkult sein könnte. es wird somit sehr deutlich, dass unter den Weihenden das Bedürfnis zur eindrucksvollen selbstdarstellung ihrer gesellschaftlichen zugehörigkeit sehr stark ausgeprägt war. hier wird eine Wechselbeziehung zwischen dem heiligtum und seiner Umgebung etabliert: Während die Inschrift einerseits durch den verweis auf die Funktion des Patrons als spielegeber und Priester im Kaiserkult das selbstbewusstsein der Isisanhänger stärkte, konnte der inschriftlich Geehrte andererseits die Publikumsattraktivität der spiele nutzen, um das städtische und überregionale renommee des Isiskultes zu vermehren. Weitere agonotheten sind in den philippischen Inschriften in Form mehrerer munerarii belegt,378 zu denen sicher nicht zufällig auch der lucius valerius Priscus der lateinischen ehreninschrift der cultores zählt. Im Gegensatz zum agonothetes Q. Flavius hermadion ist ein zusammenhang des munerarius l. valerius Priscus mit dem Kult der ägyptischen Götter bisher nicht hergestellt worden, und es ist auch kaum wahrscheinlich, dass die hier nicht namentlich genannten spiele irgend etwas mit dem Kult der ägyptischen Götter zu tun hatten. Gestützt wird dies durch den Umstand, dass die anderen bekannten nennungen von munerarii aus Philippi durchweg sehr ähnliche titelformulare wie jenes des l. valerius Priscus besitzen, aber in keinem Fall irgend einen anlass zu einer verbindung mit dem Kult der ägyptischen Götter bieten. Die schwierigkeiten, die sich aus einer verbindung der titel archiereus und agonothetes entweder mit den Kulten der ägyptischen Götter oder mit vereinsämtern ergeben, lösen sich also am einfachsten, wenn man überhaupt keine solche verbindungen voraussetzt: Das Beispiel der munerarii aus Philippi zeigt, dass die veranstalter von spielen einer bestimmten politischen und wirtschaftlichen schicht angehörten, der fraglos auch die beiden hermadiones zuzurechnen sind. Gleichzeitig rekrutierten sich aus dieser schicht diejenigen Personen, die sich den vereinen der cultores bzw. der threskeutai verbunden zeigten und die von diesen geehrt wurden. hierin liegt die einzige verbindung der Ämter dieser Personen mit dem Kult der ägyptischen Götter, mit anderen Worten: archiereus und agonothetes stehen mit den Kulten der ägyptischen Götter in Philippi in keiner anderen Beziehung als etwa die titel des aedilis oder des quaestor. Ganz ohne Bedeutung sind diese titelangaben für die cultores und threskeutai allerdings nicht, denn mit ihrer nennung kenn376 zur Gleichsetzung des sarapis mit asklepios: W. hornbostel, sarapis (leiden 1973) 22 f. anm. 3. 220. 392. sIrIs 1969 nr. 161; 769. Kákosy 1974, 223 ff. Bricault 1996, 98 f. 122. 377 Pilhofer 2000 (zu nr. 311) sieht die Megala Asklepieia als „Fest der sarapisanhänger“ an. Der Festname scheint jedoch eher auf ein von der stadt ausgerichtetes Fest hinzudeuten. zudem scheint fraglich, ob ein verein von threskeutai in der lage war, umfangreichere spiele organisatorisch zu tragen. 378 Belege bei Pilhofer 2000, 270 (zu nr. 252), dort zu lesen nr. 720 (statt nr. 721).

2.5 Die ägyptischen Götter in Philippi

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zeichneten sie sich als Gruppe, welche die aufmerksamkeit herausragender Persönlichkeiten des öffentlichen lebens in der stadt genoss. 2.5.3 schlussfolgerung Betrachtet man das gesamte spektrum der Informationen zu den Kulten der ägyptischen Götter in Philippi, so stellt man fest, dass stifter und Geehrte jeweils repräsentanten der höheren Gesellschaftsschichten der stadt waren. Dies wird auch in den ästhetisch sorgfältigen ausführungen der Inschriften deutlich. alle – mit ausnahme natürlich der Felsinschrift – bestehen aus Marmor, sind sorgfältig geschrieben und verhältnismäßig groß, was zu der annahme führt, dass hier die auftraggeber betont repräsentative Monumente stifteten, die ihre Position in der Gesellschaft widerspiegeln sollten. Die Frage nach der gesellschaftlichen Bedeutung des Isis-Kultes bleibt in der Forschung nach wie vor umstritten, vor allem was die verschiedenen Provinzen des reiches angeht.379 Der Kult der ägyptischen Götter bleibt in Philippi eher beschränkt, wenn man die zahl der Inschriften in Betracht zieht. Das würde dafür sprechen, dass der Kult der ägyptischen Götter erst sehr spät nach Philippi kam und womöglich in einem eher engen zeitfenster (2. / 3. Jh.) von einigen wenigen renommierten Patronen massiv protegiert wurde. Das Fehlen zahlreicher Beinamen für Isis, die in Makedonien singuläre ansprache als Regina sowie die gemeinsame nennung der Götter mit dem Kaiserhaus in der Inschrift des Mofius euhemerus sind lediglich Indizien für eine mögliche sonderposition innerhalb des philippischen Pantheons. auch die lage des heiligtums innerhalb der stadtmauer und zugleich abseits vom stadtzentrum darf nicht als zeichen der Bescheidenheit verstanden werden, denn es war aus topographischer sicht sicherlich bewußt am hang gebaut worden. Das heiligtum war somit auch aus der Ferne sichtbar und damit publikumswirksam.380 In den städten Westmakedoniens ist es nicht möglich, einen städtischen charakter des Kultes der ägyptischen Götter nachzuweisen. allerdings gehört das Iseum von Dion zu den prächtigsten heiligtümern der Provinz, inschriftlich sind aber keine Belege vorhanden, die beispielsweise eine Bindung an den Kaiserkult oder eine besondere stellung des Kultes in der stadt hervorheben würden. ebenso schwer zu beantworten sind mögliche Kontakte zwischen den heiligtümern untereinander. Die Büste des titonius und die Inschriften aus Philippi sind bislang die einzigen Berührungspunkte. In verschiedenen kultischen aspekten steht Philippi vielmehr als einzelfall der westmakedonischen Gruppe gegenüber. Die Beinamen, vor allem jene der Isis, zeigen eindeutig die Unterschiede. In Philippi begegnet man der Göttin entweder nur mit ihrem namen oder mit dem Beinamen 379 Dazu vidman 1970, 106 ff. 162 ff. s. takács, Isis and sarapis in the roman World (leiden 1995) 17 ff. 380 als Beispiel für die gleiche topographische lage gelten z.B. die ägyptischen heiligtümer von Korinth, die sich in hanglage auf dem Weg von der stadt zur akropolis befinden, s. dazu Paus. 2,4,6.

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2. Philippi

regina. In thessalonike, Beroia und Dion trifft man auf verschiedene Beinamen wie epekoos, lochia oder Nymphe, nirgendwo jedoch regina. als regina kommt sie vor allem in Italien, und vereinzelt in den Provinzen, insbesondere in Dakien vor.381 Für Makedonien sind bislang allein die Belege aus Philippi bekannt. Ungeklärt bleibt, wann und von wem dieser Beiname eingeführt wurde. es ist zu vermuten, dass der name eher in den Kreisen der verwaltungsbeamten oder allgemeiner der Mitglieder der philippischen Oberschicht und weniger bei Kolonisten zu suchen ist, denn die frühesten Belege sind in das 2./3. nachchristliche Jahrhundert datiert, als der strom der Kolonisation in Philippi längst nachgelassen hatte. außerdem werden die italischen Inschriften in die gleiche zeit mit den philippischen datiert. auch wenn keine direkten Kontakte im einzelnen nachzuweisen sind, scheint ene Übernahme italischer Gepflogenheiten erst zu dieser zeit – und somit im großen zeitlichen abstand zur ersten Kolonisierungsphase – erfolgt zu sein. Die auswahl des Beinamens geschah sicherlich nicht beliebig, doch bleibt offen, aus welchen Gründen sie geschah. auch wenn man annimmt, dass der Kult der ägyptischen Götter vor allem in der zeit der Flavier und hadrians an Bedeutung gewann und seitens der römischen Kaiser gefördert wurde, ist in den aus Makedonien überlieferten Quellen eine resonanz hierauf nicht zu erkennen. Was die Kultämter für die ägyptischen Götter angeht, ist die Bandbreite der belegten titel sehr gering. zu den drei hiereis382 in griechischer sprache tritt lediglich noch ein lateinisch weihender sacerdos. Die zuordnung des amtes des a3rxie­ rey1w zum Kult der ägyptischen Götter bereitet, wie man gesehen hat, schwierigkeiten; eine zugehörigkeit ist eher unwahrscheinlich. Die Begriffe urhskeyte1(-ai1) und cultores belegen die existenz von vereinen zur verehrung der ägyptischen Götter. Die vielfalt an Ämtern, die man in anderen regionen des römischen reichs registrieren kann, wie z.B. neokoroi, zakoroi, ieraphoroi oder kanephoroi383 – um nur einige zu nennen – ist in Philippi nicht belegt. Das spricht für einen eher geschlossenen Kreis von renommierten Personen, die sich mit dem Kult und seine Durchführung befassten. F. Dunand vertrat die ansicht, dass das heiligtum aufgrund der geringen Inschriftenzahl keine besondere Bedeutung für das religiöse leben der stadt besessen habe.384 Dieser Behauptung kann man entgegensetzen, dass die zahl der texte zwar relativ niedrig sein mag, doch innerhalb der etwa dreißig Gottheiten, die in Philippi belegt sind, nicht unbeachtet bleiben darf, zumal sie an häufigkeit an vierter stelle nach den Inschriften zum Kaiserkult, zu Dionysos und seinen thiasoi und dem thrakischen reiter stehen. Des Weiteren muss noch einmal betont werden, dass die 381 vidman 1970, 114 anm. 44. Bricault 1996, 90 ff. 382 zu erwähnen ist weiterhin der sarkophag einer Frau namens Kratistv1, die als i4e1reia Ei5sidow bezeichnet wird. es handelt sich um die einzige Frau in der region, für die ein Priesteramt belegt ist. Der sarkophag befindet sich heute in Philippi, stammt aber aus amphipolis, Philippi aM Inv. L 770. Inschriften- und relieffunde lassen vermuten, dass es auch dort ein Iseum gab, das aber lediglich bislang nicht lokalisiert werden konnte. es ist allerdings nicht auszuschließen, dass es dort Isisvereine gab und Kratistó dieses amt innerhalb eines vereins innehatte. 383 exemplarisch einige Inschriften: sIrIs, athen: nr. 6. 8–9. 16. 19; Kos: nr. 247; samos. nr. 254; Pergamon: nr. 313; Didyma: nr. 292; Ostia: nr. 553–556. vidman 1970, 53 ff. 384 Dunand 1973, 197–199.

2.6 Die Gottheiten der akropolis

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ägyptischen Götter als einziger Kult neben jenem des Kaisers ein heiligtum innerhalb der stadtmauern besassen und zudem an einem exponierten Ort, an dem das Gebäude von jedem Passanten beim aufstieg zur akropolis bemerkt werden musste. auch die materielle Qualität und der Inhalt der Inschriften sprechen für einen Kult, der besonders für verehrer der Oberschicht attraktiv gewesen war. angehörige breiterer schichten, wie sie vor allem in thessaloniki aus zahlreichen Weihungen bekannt sind, und die allein mit namensnennungen versehen sind, erscheinen im Inschriftenmaterial zu den ägyptischen Göttern aus Philippi hingegen nicht. sicher waren auch sie am Kult beteiligt – etwa im rahmen von vereinen oder Prozessionen –, doch scheint der Inschriftenbrauch in Philippi grundlegend unterschiedlich zu jenem in den westmakedonischen Kultorten ägyptischer Götter gewesen zu sein. verursacht wurde dies sicher auch durch Unterschiede in der auffassung der Isisgestalt: eine zuständigkeit für persönlich geprägte anliegen, wie sie in thessalonike und Dion durch die explizite erwähnung von traumsendungen, erhörungen und in der Gestalt der lochia erkennbar wird, sowie die errichtung von Dankadressen an die Göttin sind in Philippi nicht belegt. als adressaten solch individueller Weihungen sind in Philippi vielmehr vor allem die in den hunderten von Felsreliefs dargestellten Gottheiten anzunehmen – auch wenn uns hier so gut wie keine Inschriften überliefert sind –, die sich im Bereich der akropolis finden. Im Isiskult hingegen, und hierin zeigt sich ein wesentlicher Unterschied zwischen den westmakedonischen städten und Philippi, scheinen repräsentativ-städtische aspekte der Weihungen zu überwiegen, ohne dass damit eine verbindung mit dem Kaiserkult impliziert ist. vielmehr sind die Übereinstimmungen vor allem personeller art und in den Personen der Weihenden beziehungsweise der von den Kultvereinen geehrten Personen begründet. 2.6 DIe GOttheIten Der aKrOPOlIs 2.6.1 einleitung – Felsreliefs und Felsheiligtümer Der akropolishügel von Philippi wurde bereits in der zeit Philipps II. von einer Umfassungsmauer umrahmt, deren verschiedene Bauphasen bis in byzantinischer zeit reichen. zwischen den südausläufern des hügels unweit des theaters und seinen nordausläufern an der gesamten Westseite oberhalb von Philippi befindet sich eine reihe von reliefdarstellungen und ritzungen, die sich über mehrere hundert Meter erstrecken (Karte 3 abb. 44). Diese Darstellungen auf den Felsen vermitteln wichtige Informationen über die religiöse Praxis der einwohner Philippis und deren zeitliche entstehung und Wandel. Die reliefs wurden von den ausgräbern räumlich in vier Gruppen – unabhängig ihrer Darstellungen – eingeteilt, die sie sektoren genannt haben.385 Die Mehrheit der reliefs konzentriert sich auf die sektoren oberhalb des theaters, im Bereich zwischen der späteren Basilika a und dem heiligtum der ägyptischen Götter sowie am nördlichen hügelabhang beim aquädukt. 385 collart-Ducrey 1975, 21 ff.

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2. Philippi

Die akropolis diente ursprünglich nicht nur als religiöses zentrum, sondern vorwiegend auch als Marmorsteinbruch, welcher das Material für die Bauten auf dem Forum lieferte. Dies erkennt man an den für einen steinbruch typischen geschnittenen stellen, welche indirekt dazu beigetragen haben, dass der Ort für die Bewohner zugänglich wurde und den geeigneten raum zur anbringung dieser Bilder bot. Der sektor war nicht nur wegen des leichten zugangs ausgewählt worden, sondern vermutlich auch wegen seiner guten sichtbarkeit vom theater oder von unterhalb der akropolis aus. Die Größe der reliefs variiert etwa zwischen 20cm und 60cm seitenlänge. Im verhältnis zu den überlieferten Inschriften aus anderen Bereichen in- und außerhalb der stadt von Philippi ist die zahl der Inschriften auf der akropolis sehr gering. Die meisten von ihnen begleiten reliefs der artemis, gefolgt von Inschriften zu ehren des heros und des Iuppiter. es ist jedenfalls bemerkenswert, dass hier im vergleich zum Forum oder zu den heiligtümern außerhalb der stadt völlig andere Kultformen und dementsprechend auch andere repräsentative Medien dominieren. Die reliefs werden zwischen das späte 2. und frühe 3. Jh. n. chr. datiert. zu bemerken ist, dass es keine Indizien für eine frühere oder spätere nutzung des Ortes als Kultzentrum gibt. Die beiden Kreuze, die dort zutage kamen, kann man als ausnahmefälle bezeichnen; insgesamt scheint der Ort für religiöse aktivitäten in der christlichen zeit nicht mehr attraktiv gewesen zu sein. Dies erklärt sich wahrscheinlich auch mit der tatsache, dass weiträumige Basiliken in der stadt errichtet wurden. Die unterschiedliche Bearbeitungstechnik, Ikonographie und themen sollen im Folgenden vorgestellt werden. 2.6.2 Die Felsreliefs Die reliefs zeigen meistens einzelpersonen, die in ihrer Mehrheit weibliche Figuren darstellen. Männerdarstellungen sind seltener, und personenreiche Kompositionen kommen nur vereinzelt vor. alle reliefs sind ohne ausnahme entstanden, indem die Darstellungsfläche eingetieft und somit indirekt ein rahmen geschaffen wurde. Dabei sind viele der reliefs in einer naiskosartigen ausführung von einem architrav und akroteren eingerahmt. Diese einrahmung war vom Inhalt der Darstellung unabhängig. es war offenbar im sinne des auftraggebers, dem dargestellten Bild dadurch eine besondere Bedeutung zu verleihen. von den weiblichen Figuren ist der Diana-typ derjenige, welche am häufigsten dargestellt wurde.386 Die Göttin wird in der Forschung Diana genannt, weil die epigraphischen Belege sie mit ihrem lateinischen namen dokumentieren, auch wenn ihre eigenschaften und attribute sich oft von der griechischen artemis kaum unterscheiden.387 neben Diana sind auch andere weibliche Figuren dargestellt, welche mit athena und Kybele identifiziert wurden; dazu gibt es einige, deren Benennung nach wie vor problematisch bleibt. 386 collart-Ducrey 1975, 37 ff. 387 simon 1990, 51.

2.6 Die Gottheiten der akropolis

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von den männlichen Figuren konnten bislang mit sicherheit nur Iuppiter und der thrakische reiter identifiziert werden. eine vor Ort gefundene reliefbüste wird zwar dem Dionysos zugeschrieben, aber diese zuweisung bleibt mangels eindeutiger typologischer Merkmale zweifelhaft. Die phalloi, die in der nähe eingeritzt waren, wurden mit Dionysos in verbindung gebracht, sie können aber genauso als Fruchtbarkeitssymbole interpretiert werden. neben den figürlichen Darstellungen findet man auch verschiedene Körperteile, die meistens sinnesorgane, Ohren und augen, darstellen; hinzukommen noch ritzungen von Kreuzen. 2.6.2.1 Diana, Artemis oder Bendis artemis ist eine alteingesessene Gottheit in Philippi. Ihre einführung zusammen mit apollon durch thasische Kolonisten geht bis auf die Gründung von Philippi um 360 v. chr. zurück. eine östlich des Macellum gefundene Weihinschrift aus der 2. hälfte des 4. Jh. v. chr. erwähnt apollon Komaios und artemis.388 herodot berichtet über artemis, dass sie zu den wichtigen Gottheiten der thraker zähle und dort unter dem namen Bendis bekannt sei.389 Die Unterscheidung der reliefdarstellungen aus Philippi in solche der artemis, Diana oder Bendis ist ikonographisch kaum möglich, weil beide ähnliche Darstellungsmerkmale haben, welche sich kaum voneinander unterscheiden lassen.390 sowohl artemis als auch Diana wurden daneben eigenschaften zugeschrieben, die mit Fruchtbarkeit, Mutterschaft und der Geburt zu tun haben. Bislang ist allerdings nur eine einzige Weihinschrift aus dem 3. Jh. v. chr. an artemis bekannt, die sie in ihrer rolle als schutzgöttin schwangerer Frauen bestätigt.391 Oft wird sie zudem auch mit eileithyia identifiziert, in Dion sogar als artemis eileithyia bezeichnet.392 auch wenn Diana andere Ursprünge als artemis hat, entwickelte sie sich in die gleiche richtung wie ihr griechisches Pendant. Die hellenisierung der Diana begann während der republik; in der Kaiserzeit teilt Diana mit artemis die eigenschaft der Frauen- und Geburtsgöttin.393 zur zeit der entstehung der Felsreliefs mag der verschmelzungsprozess der verschiedenen volksgruppen fast beendet gewesen sein, was sich in der ähnlichen Darstellung von Diana, artemis oder Bendis spiegelt. 388 Pilhofer 2000, nr. 246: Dio1dotow 3Epige1noy[w] / 3Apo1llvni Kvmai1v[i] / kai2 3Arte1midi. ein Fest der Mega1la Kvmai9a ist auf thasos belegt; vgl. F. salviat, „Une nouvelle loi thasienne: Institutions judiciaries et fêtes religieuses à la fin du Ive siècle av. J.-c.“, Bch 82 (1958), 261 ff. Pierre Ducrey, Quelques reliefs et dessins rupestres de Philippes de Macédoine, in: Pierre Ducrey (hg.), Mélanges d’ histoire ancienne et d’ archéologie offerts à Paul collart, cahiers d’ archéologie romande 5, lausanne 1976, 147–160, hier 155f. 389 hdt. v, 7.; hesych. s.v. Bendi9w: h4 5Artemiw urakisti1. 390 collart 1937, 430 und 442 versuchte Bendis von den anderen zu unterscheiden; vgl. dazu collart/Ducrey 1975, abb. 222. 391 Pilhofer 2000, nr. 018: Weihinschrift für 5Artemiw ’OpitaQ1w, schutzgöttin schwangerer Frauen, 1. h. 3. Jh. v. chr. 392 statuette mit Weihinschrift zu ehren der artemis eileithyia aus Dion, s. Kap. I zur sakraltopographie der stadt. 393 simon, lIMc s.v. artemis/Diana 794.

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2. Philippi

von den etwa 190 in Philippi entdeckten reliefs wird fast die hälfte der Diana zugeschrieben. Man unterscheidet fünf verschiedene Darstellungstypen sowie eine reihe von reliefs, die aufgrund ihres verwitterten zustandes nicht mehr exakt identifizierbar sind.394 Diana wird mit Bogen, mit lanze, mit lanze und zweig, einen hirsch tötend sowie als Dadophoros gezeigt. einige der Bilder lassen sich auf die in anderen Medien (Großplastik, vasenmalerei) ausgeprägte Ikonographie zurückführen, z.B. auf die Potnia Theron oder Jagdgöttin. Darstellungen der Göttin mit einer lanze erinnern an Darstellungen der Bendis mit Doppellanze, die wiederum von Wer ken der griechischen Kunst bekannt sind, wie z.B. auf einem rotfigurigen skyphos in tübingen, auf welchem Bendis und artemis nebeneinander dargestellt werden.395 aufgrund der großen reliefzahl ist offensichtlich, dass Diana im kaiserzeitlichen Philippi eine vorrangstellung genoss. Dennoch gibt es in dieser Periode keine zeugnisse für die errichtung eines tempels zu ihren ehren; genauso fehlen zeugnisse über einen tempel für die griechische artemis.396 Dies erklärt sich jedoch vielleicht aus der tatsache, dass eine naturgottheit an einem freien, naturbelassenen Kultort verehrt wurde und somit keinen tempel brauchte. 2.6.2.2 Diana und Hekate Interesse erweckt auch die einzige bekannte reliefdarstellung einer weiblichen Gottheit als Dadophoros (= Fackelträgerin) in Philippi (abb. 45). Die Göttin steht frontal zum Betrachter und hält eine Fackel in jeder hand.397 sie trägt ein kurzes himation. Ähnliche Darstellungen sind im griechischen raum nicht unbekannt und werden mit entsprechenden hekatedarstellungen verglichen. Ikonographisch wird hekate wie artemis/Diana mit kurzem Gewand dargestellt, doch anstelle des Bogens hält sie Fackeln, die als ihr charakteristisches attribut gelten. hekate gilt als Mysteriengöttin, als Göttin der nächtlichen Wege und als Mondgöttin, worauf die Fackeln oder der halbmond in ihrer Ikonographie verweisen,398 oder herrin der Unterwelt.399 aber auch als herrin der tiere und Geburtsgöttin und im rahmen von Opferritualen wird sie angerufen.400 Ähnliche eigenschaften werden auch der artemis zugeschrieben, die seit dem 5. Jh. v. chr. 394 collart-Ducrey 1975, 201 ff. 395 collart-Ducrey 1975, 217 abb. 222. 396 Bis auf einen inschriftlichen Beleg an artemis und apollon Komaios aus dem 4. Jh. v. chr. (Pilhofer 2000, nr. 246) gibt es keine sicheren Belege über einen tempelbau zu ehren beider Götter aus klassisch-hellenistischer zeit; dazu lazarides 1961–62, 239. abrahamsen 1995, 48 ist, auch wenn auch unbegründet, der festen Überzeugung, dass es diesen tempel gab. 397 In den trachiniae von sophokles (214) wird artemis als a3mfi1pyrow bezeichnet. collart-Ducrey 1975, 210 ff. 398 hom. h. cer. 51f.: a3ll o7te dh2 deka1th oi4 e3lh1lyue fainoli2w h3v1w, h5nteto1 oi4 4Eka1th, se1law e3n xei1ressin e5xoysa. aristoph. ran. 1362f.: sy2 d 3, v0 Dio1w, dipy1royw a3ne1xoysa lampa1daw par­ a1fhnon … o7pvw a6n ei3seluoy9sa fvra9sv. von rudloff 1999, 103 ff. 399 eur. hel. 569f.: v0 Fvsfo1r 3 4Eka1th, pe1mpe fa1smat 3 ey3menh9; s. von rudloff 1999, 123f. 400 hekate wurde bei Opferfeiern angerufen, wie auch der hekatehymnus aus der theogonie he-

2.6 Die Gottheiten der akropolis

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oft mit hekate gleichgesetzt wird, welche als ihre prähistorische vorläuferin gilt. artemis tritt oft auch als artemis-hekate auf401 und trägt den Beinamen Phosphoros, (= lichtträgerin).402 Ihr lateinisches Pendant findet man unter dem Beinamen lucifera, welcher häufig auf kaiserzeitlichen Münzen erscheint.403 In Philippi wurde eine Weihinschrift in der nähe des Kaisertempels auf dem Forum entdeckt, die von einem gewissen Quintus stellius vopiscus der Deana Lucifera geweiht wurde.404 Über den stifter ist bis auf seine zugehörigkeit zur tribus Voltinia nichts näheres bekannt; die erwähnung des Familiennamens ist jedenfalls ein Indiz dafür, dass er aus der region stammt. auch als Mondgöttin tritt Diana mit hekate in Konkurrenz.405 ein weiteres relief aus dem sektor III zeigt eine weibliche Figur von besonderer Größe (etwa 64cm hoch), die einen kurzen chiton trägt und mit der linken hand eine lange lanze hält.406 auf dem Kopf trägt sie eine haubenartige Bedeckung, die aufgrund der starken verwitterung nicht genauer identifizierbar ist. Die Besonderheit dieser Darstellung liegt darin, dass hinter dem Kopf der Figur eine Mondsichel gut erkennbar ist, die so aussieht, als ob sie aus den schultern der Figur wachsen würde. Diese Darstellung ist in der philippischen Ikonographie einmalig.407 Die Identifikation dieser Figur mit Diana ist zwar umstritten, aber nicht unmöglich.408 es bleibt unklar, ob es sich bei diesen reliefs um hekate oder Diana-hekate handelt. Die Fackeln trifft man sowohl bei hekate als auch bei Diana. Die tatsache, dass halbmondreliefs vorhanden sind, manchmal sogar in unmittelbarer nähe zu diesen Figuren, spräche eher für hekate, obwohl sie auch als attribute der Diana gelten. es ist somit nicht auszuschließen, dass hekate vor Ort verehrt wurde, dennoch ist die Wahrscheinlichkeit bei der Fülle an sicher identifizierten Dianareliefs eher gering. es bleibt schließlich die Frage, welche Gottheit die stifter mit ihrer siods (416–8: kai2 ga2r ny9n, o7te poy1 tiw e3pixuoni1vn a3nurv1pvn e5rdvn i4era2 kala2 kata2 no1mon i4la1skhtai, kiklü1skei 4Eka1thn.) belegt. Plut. Mor. 416e; 944c. von rudloff 1999, 102f. 401 aischyl. suppl. 676f.: 5Artemin d 3 4Eka1tan gynaikv9n lo1xoyw e3forey1ein. eur. Phoen. 109f.: 3Iv2 po1tnia pai9, Latoy9w 4Eka1ta, kata1xalkon a7pan pedi1on a3stra1ptei. Dazu von rudloff 1999, 70. 402 auf der athenischen agora wurde artemis mit dem Beinamen Bulaia verehrt; die Prytanen von athen tagten in der tholos der agora, in der Göttinnen mit dem namen Phosphoroi verehrt wurden; s. dazu r.e. Wycherley, the athenian a III. literary and epigraphical testimonia (Princeton 1957) nr. 118–121; 123. Parallel zu ihren versammlungen opferten sie den Göttern und artemis „überwachte“ diese rituale, so dass sie bei allen Opferfeiern ähnlich wie bei hekate angerufen wurde und schließlich diesen Beinamen bekam. simon 19984, 134 ff. von rudloff 1999, 70f. 403 collart 1933, 332. 404 Pilhofer 2000, nr. 227: Deanae [Lu]ci[ferae] / Q(uintus) S[t]ellius Q(uinti) [f(ilius) V]ol(tinia) Vopiscus / testamento fieri iussit. 405 Das nächtliche licht ist auch ein Merkmal von hekate, die auch als selene bezeichnet wird; dazu suda s.v. 4Eka1th. Oi4 me2n th2n 3Artemin oi4 de2 th2n Selh1nhn. Dazu von rudloff 1999, 103f. 406 collart-Ducrey 1975, 169 nr. 148. 407 simon, lIMc s.v. artemis/Diana 844 mit einigen Parallelbeispielen zu dieser Darstellung. 408 collart 1937, 438 ff. erkennt in diesem relief Bendis, indem er die haube und die nebris für die üblichen Merkmale dieser Gottheit hält. Kahil schließt dagegen die Möglichkeit einer artemis-Bendis-Darstellungkombination nicht aus, lIMc s.v. artemis 752.

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2. Philippi

Weihung ehren wollten. Durch die Besonderheit der Darstellungsweise (Fackeln und Mondsichel) sollten sich diese Figuren vielleicht von den üblichen Darstellungsschemata (Jägerin) unterscheiden. Da aber innerhalb der 90 reliefs die Dadophoros und die Mondsichelträgerin jeweils ein einziges Mal vorkommen, ist die Wahrscheinlichkeit einer Dianadarstellung ungleich größer. es scheint in diesem Fall, dass Diana in unterschiedlicher Gestalt angerufen werden konnte, wobei epitheta oder bildliche attribute präzisierten, welche Diana gemeint war. Unmittelbar neben dieser besprochenen Darstellung befindet sich eine ansammlung weiterer reliefs, die eventuell mit der Mondgöttin in verbindung stehen könnten.409 Der Betrachter erkennt eine große, nach oben gerichtete Mondsichel, an deren oberem ende reste eines sterns zu sehen sind. Oberhalb dieser himmelskörper sind noch reste einer nicht mehr lesbaren griechischen Inschrift zu erkennen. rechts erkennt man ein Paar augen, welche von einer Mondsichel ähnlicher Größe wie die linke fast eingerahmt werden. In der unteren hälfte des reliefs befindet sich eine Inschrift in lateinischer sprache, die von einem weiteren augenpaar bekrönt wird.410 es handelt sich um eine Weihinschrift der Galgestia Primilla für ihre tochter an Deana (abb. 46). Das augenpaar und die darunter liegende Inschrift müssen zur gleichen zeit angefertigt worden sein und sind vermutlich ausdruck der Dankbarkeit Galgestias der Diana gegenüber für die heilung der tochter von einer augenkrankheit. Über die stifterin ist nichts näheres bekannt; ihrem namen begegnet man ein einziges Mal in Philippi. augenweihungen sind zwar keine seltenheit auf steindenkmälern, sie kommen aber seltener als andere Körperglieder vor411 und in Philippi nur in verbindung mit den Felsreliefs. Des Weiteren fragt man sich nach dem Bezug einerseits zwischen der Inschrift und den anderen abgebildeten symbolen sowie zwischen der linken und der rechten seite des Felsens. Meines erachtens sind drei Weihungen zu erkennen, die vielleicht dieselbe adressatin haben, nämlich die weibliche Figur mit der Mondsichel auf der linken seite. es handelt sich um drei varianten mit denselben Komponenten. Die erste Weihung besteht aus der bereits besprochenen Inschrift mit dem augenpaar, die zweite aus der Komposition augenpaar – Mondsichel mit einer griechischen Inschrift und die dritte nur aus der Mondsichel und den augen. Ob diese Weihungen als ein Komplex mit variierenden Darstellungen der Diana verstanden werden können, ist eine Frage der Interpretation. In jedem Fall bilden die Darstellungen eine einmalige Komposition im Bereich der philippischen Felsreliefs. 2.6.2.2.1 Diana mit Bogen, Köcher und Pfeilen am häufigsten wird Diana in Philippi im auch in der griechischen Ikonographie bekannten schema mit Bogen, Köcher und Pfeilen dargestellt.412 Die Darstellungen 409 collart-Ducrey 1975, 169–70, nr. 149. 410 collart-Ducrey 1975, 217 ff. Pilhofer 2000, nr. 173: Galgest/ia Primil/la pro / filia De[a] ne / v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito). 411 Forsén 1996, 176. 412 collart-Ducrey 1975, nr. 8–58, hier werden die nr. 8–10 untersucht, weil sie am besten erhalten sind.

2.6 Die Gottheiten der akropolis

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der Göttin werden in den meisten Fällen von einer naiskosartigen Fassade umrahmt, wobei Pilaster, Giebel und manchmal akrotere zu erkennen sind (abb. 47–48). Die sorgfalt dieser Darstellungselemente variiert von relief zu relief. auf dem tympanon des Giebels ist oft eine rosette oder ähnlicher schmuck zu sehen. auf den reliefs wird die Göttin frontal oder in Dreivierteldrehung und dann immer nach rechts gezeigt. sie trägt das übliche, unter den Brüsten und der taille umgürtete Gewand, das die schulter und die eine Brust frei lässt. Mit der vom Betrachter aus rechten hand hält sie einen Bogen, während sie gleichzeitig mit der linken einen Pfeil aus ihrem Köcher herauszieht. sie trägt die für artemis und in diesem Fall auch für Diana üblichen stiefelartigen endromidai. Die Darstellungen werden durch tiere, die in der zahl variieren, und Bäume ergänzt. Die Gesamtkomposition soll damit den eindruck vermitteln, dass die szene im Freien stattfindet. Bei den tieren handelt es sich um hirsche und hunde, die nach rechts gerichtet sind und meistens flacher als die Göttin selbst modelliert sind, um auch den raum perspektivisch darzustellen. sie sind meistens im schnellen lauf dargestellt. von den insgesamt acht Inschriften zu ehren der Diana findet man die hälfte bei reliefs dieses Darstellungstypus. Unter ihnen befindet sich auch die einzige lesbare griechische Inschrift, die von einem gewissen Be1rnaw gestiftet wurde. Oberhalb der Inschrift befindet sich ein fast quadratisches relief der Diana im bereits beschriebenen typus mit Bogen und Köcher. Die schrift ist sorgfältig gemeißelt und gut lesbar. nach collart-Ducrey handelt es sich um einen sklaven, der in der kaiserlichen administration tätig gewesen sein könnte (abb. 21).413 Jedenfalls ist bislang keine weitere Person in Philippi mit diesem namen belegt, dass eine solche hypothese dadurch unterstützt werden könnte. Drei weitere Weihinschriften aus der gleichen Gruppe haben einen fast identischen text, obwohl die schreibweise des Göttinnenamens variiert und in einem Fall sogar ganz fehlt.414 Über die stifter vatinius valens, rutilius Maximus und cassius coronus ist in Philippi nichts Weiteres bekannt. Oberhalb der Inschriften erkennt man die übliche Darstellung der Diana in der bekannten naiskosrahmung. erwähnenswert ist hier der schmuck auf den tympana der Giebel: eine rosette umgeben von geschwundenen linien (schlangen?) und eine Mondsichel, deren beide enden nach oben gerichtet sind, ähnlich wie bei dem relief der Dadophoros und bei der Inschrift der Galgestia Primilla. Das relief des cassius coronus ist im Giebelbereich stark zerstört, so dass man keinen schmuck mehr erkennen kann. Die reliefs dieser ersten Gruppe erstrecken sich über die Gesamtfläche der akropolis, wobei – im einklang mit der verteilung aller reliefs – eine dichtere Konzentration in den sektoren II und Iv zu beobachten ist.

413 collart-Ducrey 1975, nr. 20, 221 f. Dazu s. Kapitel 2, 1.3.4.2. Die Felsheiligtümer. 414 collart-Ducrey 1975, nr. 8 (sektor III); nr. 32 (sektor Iv); nr. 49 (sektor II). Pilhofer 2000, nr. 168: Deanae sacrum / [V]atinius Valens / […] s(ua) p(ecunia) p(osuit) l(ibens) m(erito) a(nimo) s[ol(vit)]. nr. 174: Diane / sacru(m) / Rutilius / Maximus. nr. 181: Cassi[us] / Coronu[s]. alle drei reliefs und die Inschriften befinden sich inzwischen in sehr schlechtem erhaltungszustand.

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2. Philippi

2.6.2.2.2 Diana als Jagdgöttin Die zweite reliefgruppe zeigt Diana nach rechts gewandt, umgeben von einer tempelartigen Umrahmung.415 sie trägt ein knielanges Gewand, das an der taille umgürtet ist. In dieser Gruppe hält die Göttin in der linken hand eine kurze lanze und ist dabei, diese lanze zu werfen, als ob sie damit den zu ihrer rechten seite befindendlichen hirsch treffen wollte. abweichend vom vorherigen typus biegt Diana beim Werfen der lanze beide Knie. anders als bei der ersten reliefgruppe gibt es hier keine Inschriften, welche die Darstellungen der Göttin begleiteten. als inhaltliche Weiterführung der vorangegangenen Darstellungen könnte man die drei flachen reliefs bezeichnen, welche die Göttin zeigen, wie sie den hirsch mit einem Messer tötet oder vielleicht opfert.416 alle drei reliefs befinden sich im sektor II, der als Dianaheiligtum angesprochen wird. Die Darstellungen könnten vielleicht ein Indiz für Opferrituale sein, die an diesem Ort stattgefunden haben. es handelt sich hier um die einzigen reliefs mit diesem thema, das aber außerhalb Philippis nicht unüblich ist und in den epitheta elaphebolos/elaphektonos seinen niederschlag findet.417 Die tötung des hirsches ist auch mit dem Mythos der Opferung Iphigenias verbunden. 2.6.2.2.3 Diana mit zweig Manche reliefs erinnern stilistisch an eine Gruppe von stelen, die von thrakern gestiftet und sehr wahrscheinlich auch von thrakischen Künstlern angefertigt wurden. Ihre – im vergleich zu den anderen reliefs – deutliche gröbere ausführung rückt sie in die nähe der „Provinzialkunst“. sie zeigt weniger Plastizität und ihre Oberfläche ist verhältnismäßig flach (z.B. nrn. 66–76/77 bei collart-Ducrey). auffällig ist, dass in dieser art nur die reliefs ausgeführt sind, welche die Göttin mit einem zweig in der hand zeigen. Möglicherweise soll die Gottheit Bendis dargestellt werden; als stifter wären dann am ehesten thraker zu vermuten. Ist die allein auf technischen Kriterien der ausführung beruhende zuordnung zur Gruppe der thrakischen Bevölkerung zutreffend, so haben wir hier den seltenen Fall einer möglichen zuschreibung auch inschriftenloser reliefs. 2.6.2.3 Weibliche Figuren Im gleichen Bereich, in dem man die Diana-reliefs findet, sind auch etwa vierzig reliefs mit weiblichen Figuren auf der Gesamtfläche der akropolisfelsen verteilt. collart und Ducrey unterteilen diese Figuren aufgrund ihres Darstellungsschemas in zwei hauptkategorien, nämlich in kunstvoll angefertigten Kompositionen, die an 415 collart-Ducrey 1975, nr. 59–68. 416 collart-Ducrey 1975, nr. 80–82, 208–10. Kahil, lIMc s.v. artemis, 748. 417 artemis wird als e3lafhbo1low (hom. h. 27,2. soph. trach. 214) oder e3lafokto1now (eur. Iph. t. 1113) bezeichnet.

2.6 Die Gottheiten der akropolis

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klassische vorbilder der Großplastik erinnern, und grobe, ohne besondere sorgfalt bearbeitete Figuren.418 es handelt sich um frontal stehende Figuren, die einen chiton und einen Peplos tragen und die arme vor dem Bauch halten. sie zeigen keine besondere Bewegung. Die zweite Gruppe zeigt das gleiche Darstellungsschema, nur wird hier das Bild von verschiedenen Gegenständen wie z.B. Wollkörben, spiegeln oder schuhen ergänzt. solche Gegenstände sind auf vasendarstellungen mit Frauenthemen üblich. In der dritten Kategorie tragen die Figuren die gleiche Gewänderkombination, nur strecken sie hier den linken arm aus und halten ein Objekt oder zeigen auf ein anderes (abb. 49). Die letzte Kategorie besteht aus nur drei reliefs, die aus dem rahmen der anderen drei reliefgruppen herausfallen. auf einem relief dieser Gruppe steht eine Frau frontal zum Betrachter und erhebt ihren linken arm, während sie in ihrer herabhängenden rechten einen Gegenstand hält, der einer spindel gleicht. zu ihren Füßen befinden sich zwei kalathosartige Behälter, die aber näher nicht definierbar sind.419 Unterhalb der Figur steht eine Weihinschrift, die von einer gewissen aelia gestiftet wurde (abb. 50).420 Ob es sich bei der auf dem relief dargestellten weiblichen Figur um athena handelt, ist schwer zu beantworten, auch wenn bestimmte attribute an sie erinnern. nach collart und Ducrey gibt es keine attribute und Merkmale, aufgrund derer sich diese Figuren als göttliche Darstellungen interpretieren lassen. es handelt sich vielmehr um weibliche Figuren, welche die für die zeit übliche Kleidung tragen oder von bestimmten Gegenständen umgeben sind, die mit dem Frauenalltag im haushalt in verbindung gebracht werden können. Wer aber sind diese Frauengestalten? eine mögliche Interpretation ist, dass die Figuren aufgrund der topographischen Bedingungen die rolle von votivstatuetten übernehmen. In der nähe der reliefs gibt es zudem zahlreiche nischen, deren höhe zwischen 30 und 40 cm und Breite zwischen 20 und 30 cm variieren mit einer tiefe bis zu 20cm. Ähnliche nischen sind beispielsweise von der Pnyx in athen bekannt. Diese nischen dienten vermutlich in der aufstellung verschiedener votivgaben oder als altäre. Das gemeinsame auftreten von reliefs und nischen könnte dafür sprechen, dass die relieffigurenden für die nischen zu vermutenden votivstatuetten fuktional entsprachen. als mögliche Interpretation kommen beispielsweise Priesterinnen oder adorantinnen in Frage, aber auch verstorbene, die von ihren angehörigen unter den schutz der Diana gestellt wurden, wie von collart und Ducrey vorgeschlagen wurde.421 Diese hypothese lässt sich dadurch stützten, dass viele dieser Figuren innerhalb eines rahmens mit Giebel, Pilastern und vielen dekorativen elementen wie volutenkapitelle, rosetten oder Palmettenakrotere stehen, die an Grabstelen der klassischen zeit erinnern. Man kann allerdings auch nicht ausschließen, dass die verbindung der reliefs zu den benachbarten Diana-reliefs zufällig ist, denn die gesamte südwestseite der 418 collart-Ducrey 1975, 237. 419 collart-Ducrey 1975, nr. 135 sehen in diesen Gegenständen auch eulen und brennende altäre, die beim zustand des reliefs schwer erkennbar sind. 420 collart-Ducrey 1975, 230 ff.: Aelia Atena ex / votum fecit. 421 collart-Ducrey 1975, 235.

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2. Philippi

akropolis war nie einem bestimmten Kult oder verehrungskomplex zugeordnet. Diana hat zudem keinen direkten Bezug zum totenkult. Dieser Bezug könnte sich allenfalls durch die verbindung Diana-hekate ergeben. 2.6.2.4 Silvanus Unweit des theaters befindet sich ein Fels (Plan 2 nr. 3, abb. 51),422 der mit vier sorgfältig ausgeführten Felsinschriften versehen ist.423 Der Ort, an dem diese Inschriften angebracht wurden, ist aufgrund dieser Inschriften auch als silvanusheiligtum bekannt. Das Plateau, auf dem sich die Felsinschriften befinden, bildet allerdings eine relativ schmale Fläche, so dass sich keine große zahl von Kultteilnehmern hier versammeln konnte – zumindest nicht so viele, wie die Inschriften belegen. Die ebene befindet sich oberhalb des Weges, der zum theater führt, und entgegen der auffassung, dass der Ort sich in wenig repräsentativer lage befand, erschien diese den auftraggebern der Inschriften offenkundig ausreichend publikumsträchtig.424 Die tatsache, dass sich dieser Kultplatz außerhalb des stadtzentrums befindet, bestätigt die naturbindung des Kultes, der nie städtisch wurde.425 Die textfelder der erwähnten Inschriften haben eine Durchschnittshöhe von etwa 65 cm, eine Breite von jeweils ungefähr 1m und eine Buchstabengröße, die zwischen 0,01 bis 0,17 cm schwankt. Die Inschriftentexte sind in mehrere spalten aufgeteilt und verzeichnen über 100 namen von spendern, amtsinhabern und Mitgliedern eines silvanus-Kollegiums. hier fällt auf, dass die Inschriften mit besonderer sorgfalt gearbeitet wurden. Die anordnung dieser Inschriften spiegelt das hohe Interesse der Mitglieder, sich nach außen zu präsentieren; die Inschriften werden in die zeit zwischen dem 2. und dem 3. Jh. n. chr. datiert. Unbekannt bleibt, wann und von wem der silvanuskult in Philippi eingeführt wurde. Die erwähnten Felsinschriften sind die einzigen Belege zu diesem Kult. es bleibt auch offen, wie lang das heiligtum des Gottes in Betrieb war. Die Inschriften 422 collart 1937, 402 ff.; collart-Ducrey 1975, 15f. 423 Pilhofer 2000, nr. 163, Überschrift: P(ublius) Hostilius P(ubli) l(ibertus) Philadelphus / petram inferior(em) excidit et titulum fecit, ubi / nomina cultor(um) scripsit et sculpsit sac(erdote) Urbano s(ua) p(ecunia). es folgen vier Kolumnen mit 69 namen. nr. 164, hier handelt es sich um die spenderliste, Kolumne I: P(ublius) Hostilius Philadelphus / ob honor(em) aedilit(atis) titulum polivit / de suo et nomina sodal(ium) inscripsit eorum / qui munera posuerunt. / Domitius Primigenius statuam / aeream Silvani cum aede. / C(aius) oratius Sabinus at templum tegend(um) / tegulas CCCC tectas. / Nutrius Valens sigilla marmuria / dua, Herculem et Mercurium. / Paccius Mercuriales opus cementic(ium) / (Geld) CCL ante templum et tabula picta Olympum (Geld) XV. / Publicius Laetus at templum aedifi/candum donavit (Geld) L. / item Paccius Mercuriales at templum / aedificandum cum filis et liberto don(avit) / (Geld) L, item sigillum marmurium Liberi (Geld) XXV. Kolumne II: Alfenus Aspasius sacerd(os) signum aer(eum) Silvani cum basi / item vivus (Geld) L mortis causae sui / remisit. / vacat / Hostilius Philadelphus inscin/dentibus in templo petram excidit de s(uo). nr. 165 und nr. 166, listen der cultores silvani mit etwa 17 namen bzw. 9 namen, teilweise beschädigt. 424 ebel 2004, 51. 425 collart 1937, 406.

2.6 Die Gottheiten der akropolis

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dokumentieren eine bestimmte zeitspanne, sie vermitteln aber keine Informationen über eine mögliche Fortsetzung des Kultes. Das Fehlen weiterer archäologischer und epigraphischer Quellen schließt nicht aus, dass der Kult nach dem 3. Jh. nicht mehr existierte. auffallend ist die tatsache, dass die listen keine thrakischen namen beinhalten, und die wenigen griechischen, die zudem nur in einer der vorhandenen Inschriften zu lesen und in lateinischen text aufgeführt sind, nur als cognomina verwendet werden. Der Kult ist nach auffassung von Pilhofer „eine vornehmlich römische angelegenheit“, obwohl es meiner ansicht nach um diese zeit zunehmend problematisch wird, mehr stadtrömer oder Italiker von einheimischen zu unterscheiden;426 dennoch spricht die Überzahl an römischen namen für einen Kult mit stärkerem römischen charakter als bei anderen Kulten dieser zeit. anders als bei den zahlreichen Diana-reliefs gibt es vor Ort keine bildlichen Darstellungen für silvanus. Die stifter kümmern sich vielmehr um sehr sorgfältig gesetzte Inschriften, auch wenn diese vermutlich vorrangig für ein geschlossenes und zahlenmäßig beschränktes Publikum gedacht waren. Der Kult des silvanus ist überdies für den gesamtgriechischen Bereich nur in Philippi belegt.427 er scheint in Philippi wiederum nur im Bereich der akropolis vorhanden zu sein, denn es gibt weder auf dem Forum noch im Umland von Philippi Belege zur verehrung des Gottes. Bemerkenswert ist, dass trotz der Überlieferung von über 100 namen auf den Mitgliederlisten keine amtsinhaber zu finden sind, die sich als angehörige der Oberschicht der philippischen Gesellschaft zu erkennen geben. Unter den teilnehmern befinden sich Freie, Freigelassene und sklaven. Die silvanus-Inschriften nennen nur Männer, weibliche namen erscheinen nicht. Was die Ämter innerhalb des silvanus-Kultes angeht, begegnet man neben den cultores einigen Personen, die als Priester (sacerdotes) bezeichnet werden, sowie dem Freigelassenen Publius hostilius Philadelphus, der zu den offensichtlich wohlhabenden Mitgliedern des Kollegiums zählte und das amt eines Ädils innehatte. auf der ersten Inschrift wird er als Freigelassener und stifter der Inschrift erwähnt, während er auf der zweiten Inschrift zum einen das Geld zur ausführung der beteiligten Kollegiumsmitglieder auf der Inschrifttafel spendet und zum anderen den Bau der stufen auf dem natürlichen Fels finanziert, die zum Kultplatz führen. allerdings sind weder die aufgaben der sacerdotes noch des Ädils, der wohlgemerkt nur dieses eine Mal erwähnt wird, im rahmen des silvanuskultes näher belegt. Der Inhalt der zweiten Inschrift liefert neben den Mitgliedernamen auch die jeweiligen spendebeträge. Die aufgeführten teilnehmer stifteten unter der Führung des Publius hostilius Philadelphus verschiedene Beträge zum aufbau des tempels und zu seiner ausstattung mit Götterstatuen (abb. 52), unter anderem des silvanus, des herkules, des Mercurius und des liber, sowie mit verschiedenen Kunstwerken wie Gemälden (tabula picta).428 es ist daher der Bau eines silvanustempel für das 426 Pilhofer 1995, 108 ff. 427 Dorcey 1992: zentren der silvanusverehrung findet man außerhalb Griechenlands in Dakien und Moesien, sowie zahlreiche Kultstätten in Pannonien und Dalmatien. 428 Pilhofer 2000, nr. 164, Kolumne I, z. 5–6: statuam aeream Silvani cum aede; z. 9–10: sigilla

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2. Philippi

ausgehende 2. / frühe 3. Jh. n. chr. vorauszusetzen. Ob der tempel ortsnah zur Inschrift errichtet wurde, ist aus archäologischen zeugnissen nicht zu erschließen. Unmittelbar in der nähe sind spärliche Baureste entdeckt worden, die dem silvanusheiligtum zugeordnet werden könnten. Das Plateau ist allerdings flächenmäßig so klein, dass hier nur ein Bau von sehr geringer Größe möglich war. Wenn man die eher bescheidenen gespendeten Beträge für den tempelbau in Betracht zieht, so sind diese mit einem tempelbau geringer Größe durchaus vereinbar, ohne dass sie etwas über die Finanzkraft der spender aussagen müssen. Der Kult des silvanus bleibt dennoch offenbar eine angelegenheit der unteren Gesellschaftsschichten, wie z.B. die nennung von sklaven, die gewöhnlich in den seltensten Fällen erwähnt werden, nahe legt. auffallend ist auch, dass weibliche namen gänzlich fehlen, was für einen geschlechtsspezifischen Kult spricht, der sich vielleicht aufgrund der besonderen schutzbereiche des Gottes oder vor dem hintergrund bestimmter männlicher Berufsgruppen ergab. eine letzte Bemerkung zum Kollegium des silvanus. Die Mitglieder in der dritten und vierten Inschrift sind in sieben bzw. in zehn decuriae geteilt, was für eine hohe teilnehmerzahl innerhalb der Kultgemeinde spricht. Diese soziale Ordnung wird in Philippi nur in Bezug auf das Kollegium des silvanus überliefert. Über eine entsprechende einteilung von Mitgliedern in decuriae besitzen wir bei den dionysischen thiasoi keine Belege, so dass der silvanuskult als einzige Institution eine solche interne Organisation aufweist. eine mögliche erklärung dafür ist, dass die dionysischen thiasoi bei weitem zahlreicher als jene des silvanus waren, und somit aller Wahrscheinlichkeit nach jeder einzelne thiasos deutlich weniger teilnehmer hatte. Dagegen besitzt silvanus bislang das einzige bekannte „Kollegium“ in Philippi und überhaupt auf dem griechischen Festland, so dass es offenbar aus organisatorischen und verwaltungsgründen sinnvoll erschien, die Mitglieder in kleineren Gruppen aufzuteilen. 2.6.3 Felsritzungen Felsritzungen mit abstrakten oder gegenständlichen Darstellungen, wie Kreise und linien bilden keine ausnahme für die region um das Pangaion-Gebirge und für das benachbarte thrakische land, jedoch gehören die meisten von ihnen der prähistorischen zeit an.429 Gegenüber den zahlreichen reliefs kommen die einfachen und sicherlich kaiserzeitlichen ritzungen in Philippi eher sporadisch vor. verteilt zwischen den besagten Felsdarstellungen sind auch zahlreiche nischen, die mit großer Wahrscheinlichkeit statuetten oder andere votivgaben beherbergt haben.

marmuria dua, Herculem et Mercurium; z. 12: … et tabula picta Olympum (Geld) XV; z. 17: item sigillum marmurium Liberi (Geld) XXV. Kolumne II, z. 19: signum aer(eum) Silvani cum basi. 429 außerhalb Makedoniens und thrakiens gibt es zahlreiche zeugnisse über Felsritzungen auf Kreta und den Kykladen, dazu Papoutsakis 1977, 359 ff.

2.6 Die Gottheiten der akropolis

133

2.6.4 Felsheiligtümer Die Problematik der am Fuße der akropolis vermuteten Felsheiligtümer, die aufgrund der umliegenden Funde entsprechend benannt wurden (Plan 2 nr. 4–4b), ist schon mehrfach angesprochen worden. Ob diese hypothetischen Identifikationen zutreffen, bleibt offen, zumal keine epigraphischen Belege die eine oder andere these bestätigen. es gibt keine markierte abgrenzung, welche diese Plätze als heiligtum einer bestimmten Gottheit bezeichnen würde. anders als bei den Felsreliefs ist die zahl der Felsheiligtümer äußerst beschränkt. Bislang wurden vier Plätze entdeckt, die man, aufgrund bestimmter Merkmale wie Baureste, altäre und reliefs als heiligtümer interpretiert, ohne dass aber dafür konkrete Indizien vorhanden sind. es handelt sich um das artemis-, das Kybele-, das so genannte Drei-nischen- und das silvanus-heiligtum. Gerade bei silvanus und artemis ist nicht auszuschließen, dass es keine Bauten gab und alle rituale im Freien stattfanden. allerdings kann nur das silvanus-heiligtum mit hoher Wahrscheinlichkeit als solches identifiziert werden, da am angenommenen Platz des heiligtums vier Felsinschriften ein Kollegium von silvanus-verehrern sowie Bau und ausschmückung eines tempels belegen.430 Das Kybele-heiligtum und das so genannte Drei-nischen-heiligtum, dessen Gottheit nicht zu bestimmen ist, befinden sich oberhalb der Basilika a und in der nähe des silvanus-heiligtums. Ihr areal ist flächenmäßig noch wesentlich beschränkter als jenes des silvanus. heutzutage ist es allerdings schwer, aufgrund der Überwucherung und der nutzung des Geländes in späteren zeiten als steinbruch die genaue Flächengröße zu bestimmen. neben diesen heiligtümern existiert eine große zahl von Felsnischen, die aufgrund der nachbarschaft zu den genannten heiligtümern und der archäologischen Befunde (z.B. Öllampen) ebenfalls kultischen zwecken gedient zu haben scheinen. Insgesamt handelt es sich um relativ kleine areale, auf welchem nur wenige Personen Platz fanden. Die heiligtümer waren sehr wahrscheinlich auch in der antike aufgrund der topographischen Gegebenheiten von der seite des theaters her erreichbar, ohne dass eine verbindung im kultischen sinne zwischen den beiden Bereichen nachweisbar ist. 2.6.5 Die stifter der Felsreliefs zahlenmäßig überwiegen die Felsreliefs der Diana die Inschriften in der bisherigen Überlieferung bei weitem. Da die reliefs in Fels gearbeitet sind, waren sie von Fällen nachfolgender steinbruchtätigkeit abgesehen, lediglich der zerstörung durch natürliche Materialverwitterung ausgesetzt. Dagegen wurden viele mit Inschriften versehene Gegenstände, wie Grab- und Weihinschriften, altäre oder statuenbasen in späteren zeiten beispielsweise als Baumaterial verschleppt oder ganz zerstört. Das Fehlen von Inschriften, die Diana erwähnen, kann allerdings angesichts der hohen Überlieferungsdichte der Felsreliefs kein zufall sein. Dies zwingt zur an430 Pilhofer 2000, nr. 163–166.

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2. Philippi

nahme, dass die auftraggeber der reliefs ganz bewußt ein anderes Medium der repräsentation wählten als beispielsweise die auftraggeber von ehreninschriften auf dem Forum. Der fast vollständige verzicht auf Inschriften bei den Felsreliefs wird nur zum teil aus der aufgrund der anbringungsorte der reliefs erschwerten lesbarkeit zu begründen sein. vielmehr werden die Gründe wohl eher in einem fehlenden repräsentationsbedürfnis, fehlenden rituellen erfordernissen der schriftlichen Fixierung, aber vielleicht auch in einer gewissen schriftferne der weihenden Bevölkerungsschichten zu suchen sein. allerdings muss auch damit gerechnet werden, dass einst mit Farbe angebrachte Inschriften heute zusammen mit der vermuteten farblichen Gestaltung der reliefs vollständig verschwunden sind. Was die auftraggeber der reliefs angeht, so erhebt sich die Frage, ob man aus der eigenschaft der griechischen artemis und römischen Diana als schutzgöttin schwangerer Frauen schließen kann, dass überwiegend Frauen die stifterinnen dieser reliefs waren. ein solcher schluss scheint allerdings problematisch: Im Iseum von Dion, in dem Isis lochia als nachfolgerin des älteren artemis-Kultes verehrt wurde, gibt es beispielsweise eine reihe von Weihungen, die von Männern gestiftet wurden. Die reliefqualität variiert zwischen künstlerisch hochwertigen exemplaren und anderen, die nur flüchtig gearbeitet sind, soweit man das aufgrund der zum teil durch die verwitterung stark geschädigten reliefoberfläche beurteilen kann. Wie viele verschiedene Bildhauer an der anfertigung der reliefs beteiligt waren, bleibt offen, dennoch kann man Gemeinsamkeiten und Unterschiede unter den Darstellungen erkennen. trotz der großen reliefzahl gibt es keinen einzigen Bildhauer, der seine signatur hinterlassen hätte. Die wenigen namen auf den Inschriften, welche die reliefs begleiten, nennen sehr wahrscheinlich die auftraggeber. Die gegenüber einer Inschriftenstele oder gar einer statuenweihung vermutlich geringeren Kosten der Felsreliefs trug höchstwahrscheinlich zu deren hoher anzahl in der Überlieferung bei. sie waren ganz offenkundig die art non Monumet, deren Weihung für eine weit gefasste Bevölkerungsschicht erschwinglich war. eine Differenzierung war hierbei durch die unterschiedliche Größe sowie vor allem wohl durch die unterschiedliche Qualität der Bildhauerarbeit gegeben. Für die Wahl der Darstellungsgattung an sich sowie ihrer anbringungsorte sind jedoch kaum nur finanzielle aspekte maßgeblich gewesen, sondern in erster linie die verehrte Gottheit sowie die heiligkeit des Ortes. Dies bedeutet, dass theoretisch ein und dieselbe Person ebensogut für einen „stadtgott“ oder für den Kaiser im stadtzentrum eine großformatige Inschrift setzen konnte wie für Diana auf der akropolis ein inschriftenloses Bildrelief. Dennoch war es m.e. für die Mitglieder der Oberschicht wesentlich wichtiger, ihre Inschriften auf einem zentral gelegenen Platz anzubringen, wie Forum oder Macellum, als an einem Bereich, der abseits lag, inschriftenlos und dafür weniger repräsentativ wirkte. eine aussage über die ethnische zugehörigkeit der stifter ist angesichts der Ikonographie der reliefs kaum möglich, zumal viele der dargestellten Gottheiten wie der thrakische reiter oder Diana ihre verehrer bei Griechen, römern und thrakern gleichermaßen hatten. Die reliefs bleiben nach meiner ansicht ein zeichen der repräsentationsversuche einer Gesellschaftsschicht, der vermutlich die nötigen finanziellen Mittel fehl-

2.6 Die Gottheiten der akropolis

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ten, um sich auf dem Forum oder an einem anderen prominenten Platz in der stadt epigraphisch verewigen zu lassen; es ist allerdings nicht zu übersehen, dass sich die meisten dieser reliefs in unmittelbarer nähe nördlich des theaters befinden und von den höheren rängen auch gut sichtbar gewesen sein müssten – ungeachtet der Kosten beanspruchen demnach auch die Felsreliefs einen hohen Grad von repräsentativität. Insofern vermitteln diese reliefs eine genauso ausdrucksstarke religiöse Identität ihrer stifter wie die entsprechenden epigraphischen Belege in Form von Weih- und Grabinschriften; zugleich erhellen sie einen weiteren Parameter im Kultspektrum der stadt und der benachbarten region.

3. saMOthraKe 3.1 eInFÜhrUnG Das folgende Kapitel befasst sich mit der religionsgeschichte der Insel samothrake in der hellenistischen zeit, vor allem aber in der späten republik sowie der Kaiserzeit. es besteht hierbei keine absicht einer ausführlichen Darstellung bereits bekannter Forschungsergebnisse, vielmehr soll mit hilfe der archäologischen, literarischen und epigraphischen Quellen auf Fragen eingegangen werden, die bis jetzt in der Forschung keine gebührende Beachtung gefunden haben. es geht hierbei überwiegend um den anteil von „römern“ am Kultgeschehen der Insel sowie insbesondere am Kult und den Mysterien der Kabiren im behandelten zeitraum. Die Kabiren werden mit den Penaten identifiziert, die Dardanos von samothrake nach troja brachte und aeneas auf der Flucht vom eroberten troja mitnahm; sie galten als die römischen Urgötter. Der einfluss der „römer“ und ihre Integration in die ortsansässigen Kulte sind daher zentrale aspekte der Materialanalyse. Das oftmals behandelte Problem der herkunft und Identität des Kultes der Kabiren sowie ihre Identifizierung mit den römischen Penaten hat nach wie vor keine überzeugende lösung gefunden. Die archäologischen und epigraphischen Befunde vor Ort machen die Diskrepanz zu den aus stadtrömischer Perspektive verfassten literarischen texten evident, vor allem zu varros theologischen abhandlungen zu den Penaten und zu samothrake als ihrer Urheimat, deren aussageintention im weiteren erzählkontext zu untersuchen wären. Im Bereich der Untersuchungen über Wechselbeziehungen zwischen rom und den Provinzen nimmt samothrake eine außergewöhnliche Position ein. Die Insel gehörte zwar verwaltungsmäßig zur Provinz thracia und erhielt den autonomiestatus, blieb aber im politischen und religiösen Bereich auch nach der hellenistischen zeit stets mit Makedonien eng verbunden. es soll hier versucht werden, die sakrallandschaft samothrake zu rekonstruieren, das heißt die Wechselbeziehungen und strahlkraft der Insel als religiöses zentrum innerhalb der Provinz Makedonien und jenseits der Grenzen nach rom, Kleinasien und der Ostägäis zu beschreiben. einen eigenen abschnitt verdient die theologische ansicht varros über die herkunft der Penaten. Was wollte varro damit erzielen? Die auswirkung seiner aussagen auf die römer bzw. auf das Interesse zu samothrake ist ein wichtiger Faktor in der heiligtumsgeschichte. Die einbindung von römern in die ortsansässigen Kulte ist daher ein zentraler aspekt bei der Materialanalyse. aus der Optik von samothrake ergibt sich die Frage nach den veränderungen, denen die römischen elemente in der Peripherie durch verschmelzung mit lokalen traditionen unterworfen sind. samothrake ist zweifellos ein religiöses zentrum, wobei diese rolle in zweifacher Beziehung untersucht werden muss: zum einen rom gegenüber, zum anderen gegenüber Makedonien und den benachbarten regionen in Kleinasien.

3.2 historischer Überblick – Fragestellung

137

ein weiteres thema, welches das religiöse Bild des heiligtums prägt, ist die Institution der theorien, die die Insel zu einem wichtigen religiösen zentrum machten. Wie kam es zum ende der theorien im 1. Jh. n. chr., welche bis dahin eine wesentliche rolle im religiösen Geschehen des heiligtums spielten? 3.2 hIstOrIscher ÜBerBlIcK – FraGestellUnG 3.2.1 archaische bis spätklassiche zeit samothrake befindet sich in der nordostägäis (Karte 1), etwa 40 km südlich des thrakischen Festlandes. es handelt sich um eine in ihrem Grundriss etwa ovale und sehr gebirgige Insel, deren höchster Berg, der Phengari, etwa 1610 m höhe erreicht; die Flächenausdehnung der Insel beträgt etwa 180 km² (Karte 5). Die Bedeutung sowie herkunft des namens samothrake sind umstritten.1 Die ersten zeichen menschlicher Präsenz auf der Insel datieren aus neolithischer zeit (etwa 6. Jt. v. chr.).2 Bronzezeitliche Funde versuchte der amerikanische archäologe carl Blegen in den 1930er Jahren mit den mythischen völkerschaften der Pelasger, tyrrhener, Karer und leleger als hauptbewohner samothrakes in verbindung zu bringen, welche wiederum um 1000 v. chr. von thrakischen stämmen verdrängt worden seien. Das überlieferte namensgut deutet darauf hin, dass sich tatsächlich thraker auf der Insel niederließen, bevor um 700 v. chr. die ersten Kolonisten aus dem benachbarten Äolien kamen.3 Diese brachten ihre schutzpatronin, die Göttin athena, mit und gründeten an der nordwest-Küste der Insel, unweit vom späteren heiligtum der Kabiren, die stadt Palaiopolis. Die ersten archäologischen Belege zum heiligtum – älteste Bau, einer langgestreckten halle mit apsidialem abschluss – lassen sich etwa in die Mitte des 6. Jhs. v. chr. datieren. Im gleichen Jahrhundert kam samothrake zu einem gewissen wirtschaftlichen Wohlstand, der sich u.a. in der Prägung von silbermünzen mit dem athenabild zeigt.4 Das Gesamtareal des heiligtums umfasst eine Fläche von ca. 50000m² und erstreckt sich auf zwei hügeln südwestlich der antiken stadtmauer. eine reihe von Gebäuden wurde bereits im 6. Jh. v. chr. im Bereich des heiligtums, vor allem aber in hellenistischer und römischer zeit errichtet (die nummerierung der Bauten folgt nach dem Plan 3): die so genannte halle der Weihgeschenke (nr. 16),5 das anaktoron mit dem später errichteten sakristeibau (nr. 22 und 23),6 wo das ritual zum 1

2 3 4 5 6

lewis 1958, 15–23. strabon (10, 2, 17 [457c]) berichtet, dass die Insel den namen von ihren hohen Bergen, sa1moi genannt, herleitet; das Wort sa1mow war vorgriechisch und bedeutet etwa höhe, also ,hohe thrake‘; hom. Il. 13,10–19; dazu ehrhardt 1985, 14. zu anderen etymologischen aspekten s. Papageorgiou 1982, 15 ff. ehrhardt 1985, 58 ff. ehrhardt 1985, 60 ff. ehrhardt 1985, 64. 306 ff.; Dusenbery 1998, 948 ff. Das Gebäude hat eine länge von 22,60 m und eine Breite von 10,70 m, die säulenhalle ist nach Westen gerichtet, s. dazu: lohmann 1998, 86f. es handelt sich um einen länglichen Bau (ca. 27 m lang und ca. 12 m breit), s. dazu ehrhardt

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3. samothrake

ersten Initiationsgrad, die myesis, stattfand, sowie der vorgängerbau des hieron (nr. 15), in welchem die zweite stufe der einweihung, die epopteia, stattfand.7 neben diesen sakralbauten gab es eine reihe von verschiedenen Bauten wie die lange stoa (nr. 11), das neorion (nr. 29), die zentral gelegene sog. halle der tänzerinnen (nr. 17), die als Opferstätte für den heros, den Gründer des heiligtums, errichtet wurde, der Baukomplex für die Kultmahlzeiten (nr. 7), eine reihe von Weihgeschenken und Monumenten, die tholos der arsinoe (nr. 20), das theater (nr. 13) sowie der runde Platz (nr. 25) als erster versammlungsplatz der Weihungskandidaten im südosten des areals und unweit davon das Propylon (nr. 26) des Ptolemaios II., das den offiziellen eingang des heiligtums bildete. Die meisten dieser Bauten wurden erst in hellenistischer zeit oder auf bereits existierenden vorgängerbauten errichtet. südlich des Propylons befindet sich die so genannte südnekropole, die zwischen der archaischen zeit und dem 2. Jh. n. chr. genutzt wurde. Westlich des heiligtums befindet sich eine zweite nekropole. Bislang wurden keine Wege entdeckt, die die Polis mit dem heiligtum verbanden. Die Polis erreichte bereits in spätarchaischer zeit ihre größte ausdehnung, welche sich noch heute am verlauf der stadtmauer erkennen läßt. aber nicht nur die Polis erlebte in dieser zeit ihre Blüte, sondern auch das heiligtum der Kabiren besaß bereits überregionale Bedeutung für die nordgriechischen Gebiete und Kleinasien.8 nach den Perserkriegen trat die Insel 478/7 v. chr. dem attisch-delischen Bund bei und hatte als Polis, die keine schiffe besaß, jährlich 6 talente zu zahlen. trotz finanzieller engpässe der Insel – die athener hatten samothrake die Peraia-städte abgenommen9 – blühte das Kabirenheiligtum weiter. zu dieser zeit wurde das so genannte hieron mit einer reihe von Giebelskulpturen ausgeschmückt.10 3.2.2 hellenistische zeit Gegen ende der klassischen zeit pflegte das makedonische Königshaus intensive Beziehungen zum heiligtum. Das Interesse prominenter makedonischer Familien an samothrake findet ausdruck in der Überlieferung, der junge König Philipp II. sei während seines aufenthaltes im heiligtum hier seiner späteren Gemahlin, der epirotischen Prinzessin Olympias begegnet.11 samothrake entwickelte sich in jenen Jahren zur „heiligen Insel“12 und etablierte sich zu einem zentrum, indem es hauptsächlich Besucher und Pilger aus Makedonien, thrakien und von den Küsten 1985, 244 ff. lehmann 1998, 42 f. 56 ff. Das Gebäude wurde auf der nordsüd-achse gebaut und hatte eine länge von 40 m und eine Breite von ca.13 m, s. dazu: Williams-lehmann 1969. lehmann 1998, 43 f. 79 ff. Daumas 1998, 246. 8 ehrhardt 1985, 64. 306 ff. 9 es handelt sich um die städte samothrakes an der Küste des thrakischen Festlandes. 10 Williams-lehmann 1962, Bd. 3, 1–3. 11 Plut. alex. 2,2: le1getai de2 Fi1lippow e3n Samourä1kü tü9 3Olympia1di symmyhuei2w ay3to1w te meira1kion v6n e5ti ka3kei1nhw paido2w o3rfanh9w gone1vn e3rasuh9nai. lewis 1958, nr. 193–194; Fraser 1960, 13. 12 Daumas 1998, 117 ff. 7

3.2 historischer Überblick – Fragestellung

139

Kleinasiens anzog. samothrake übernahm allerdings nie die rolle eines makedonischen heiligtums mit überregionaler ausstrahlung, was eventuell zu rivalitäten mit Dion geführt hätte, denn Dion war bis zur eroberung Makedoniens durch die römer das zumindest aus politischer sicht wichtigste heiligtum des Königtums. samothrake hingegen diente sowohl für die Makedonen als auch für die externen Besucher als ein wichtiges Pilgerziel. alexander der Große, vor allem aber seine nachfolger zeigten großes Interesse am heiligtum, indem sie es finanziell förderten und verschiedene Bauten stifteten. ab dem 3. Jh. v. chr. befand sich die Insel unter ständigem herrschaftswechsel zwischen den makedonischen, ptolemäischen und seleukidischen Königen, welche die Insel politisch und militärisch für sich beanspruchten. neben den makedonischen Königen statteten die Ptolemäer das heiligtum mit prächtigen Bauten aus, ähnlich wie die Makedonen dies getan hatten.13 Bereits in späthellenistischer zeit sind auf samothrake die ersten römer belegt, deren zahl in der Kaiserzeit zunehmen sollte. Plutarch14 berichtet, dass Marcus claudius Marcellus, der eroberer von syrakus, im Jahr 211 v. chr. einen teil der Kriegsbeute – statuen und Gemälde – dem heiligtum geweiht habe. Diese Weihung aus gerechnet nach samothrake wird von cole als zeichen machtpolitischer ambitio nen seitens der römer interpretiert;15 es handelt sich um die erste uns bekannte Weihung eines römers an das heiligtum. es muss in diesem zusammenhang noch betont werden, dass über Personen und Weihungen berichtet wird, die hauptsächlich aus der literarischen und nicht der inschriftlichen Überlieferung bekannt sind, so dass keine konkreten aussagen über den Umfang und die Präsentation der Gaben möglich sind. neben Marcus claudius Marcellus sind weitere Personen belegt, die sich in die samothrakischen Mysterien einweihen ließen. Quelle hierfür ist eine Inschrift, die eine liste von Personen beinhaltet und zudem noch das genaue Datum, sehr wahrscheinlich ihrer einweihung in die Mysterien, angibt, nämlich den 4. september des Jahres 100 v. chr.16 auch wenn der fragmentierte text selbst keinen hinweis auf 13 ehrhardt 1985, 71 f. 74 ff. 14 Plut. Marc. 30,6: h0n de2 a3na1uhma Marke1lloy di1xa tv9n e3n 4Rv1mü gymna1sion me2n e3n Kata1nü th9w Sikeli1aw, a3ndria1ntew de kai2 pi1nakew tv9n e3k Syrakoysv9n e5n te Samourä1kü para2 toi9w ueoi9w, oy8w Kabei1royw v3no1mazon, kai2 peri2 Li1ndon e3n tö9 i4erö9 th9w 3Auhna9w. 15 nach cole (1989, 1570f.) liegen die Gründe dieses Interesses eher im politischen als im religiösen Bereich. Wenige Jahre zuvor, 215 v. chr., schloß Philipp v. ein Bündnis mit hannibal, was das Mißtrauen der römer gegenüber den politischen ambitionen Philipps erweckte. Die Weihungen des Marcellus haben also vielleicht einen tieferen politischen sinn, denn sie konnten als Warnsignal an Philipp verstanden werden. Fraser (1960, 15) hatte dagegen geglaubt, dass man dieser Weihung keine weitere Beachtung schenken sollte. es handele sich um einen einzelfall, der weder zuvor noch danach seine Parallelen findet. 16 es handelt sich um eine stele aus weißem Marmor, gefunden in Papavounos im südwesten der Insel, sehr weit entfernt von ihrem ursprünglichen aufstellungsort, der das heiligtum gewesen sein muß. Die stele war auf der vorderseite sowie auf der rechten schmalseite mit einer einzigen zeile beschriftet. heute befindet sie sich im archäologischen Museum von samothrake. vorderseite: ---------- / [----------] / M. Fannius M. f. / Cor(nelia) vac. praef(ectus) / L. Tullius M. f. / Cor(nelia) vacat praif(ectus) / P. Petellius Q. f. / Norba v eq(ues) / P. Gadienus P. f. / Clu(stamina) vv eq(ues) / C. Menenius C. f. Ar(nensi) / Sikelo2w vv Katanai9ow / 3Artemi1dvrow

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3. samothrake

eine Initiation enthält, geht clinton davon aus, dass gerade auf dem zerstörten Oberteil der stele die übliche anrufungsformel gestanden haben muss, die man von anderen samothrakischen Mystenlisten kennt, nämlich mystae pii; dieser Formel folgten die listen mit den namen der eingeweihten Personen.17 Wenn diese Behauptung stimmt, dann handelt es sich um die früheste sicher datierte Inschrift von Mysten römischer herkunft. Unter den aufgeführten Personen befindet sich l. tullius, der Onkel ciceros, der den redner M. antonius auf seine expedition gegen die kilikischen Piraten begleitete.18 Im Jahre 100 kehrte l. tullius über samothrake zurück. Dass M. antonius auch dabei war, ist zwar nicht auszuschließen, geht aber aus dem erhaltenen Inschriftentext nicht hervor.19 Die anderen Personen der Inschrift könnten Mitglieder der truppe gewesen sein, die M. antonius begleitet haben. M. Fannius war praetor im Jahre 80 v. chr. und plebeischer Ädil, und P. Petellius hat anstelle des namens seiner tribus den namen seiner heimatstadt angegeben, was ihn von den anderen aufgeführten Personen abhebt. Der name Menenius ist plebeischer herkunft; der name Gadienus erscheint nur dieses eine Mal, ohne weiter belegt zu sein.20 Die herkunft der anderen Personen auf der Inschrift bleibt ungenannt. Der Begriff equites bezeichnet hier offenbar keine aktive Kavallerie, sondern lediglich Mitglieder des standes der equites.21 Der einzige griechische name, zugleich in griechischer schrift aufgeführt, ist eine Person aus Katane in sizilien namens artemidoros. er gehörte vielleicht der schiffsmannschaft an und ließ sich wohl ebenfalls in die Mysterien einweihen. Das Datum der Initiation befindet sich in der letzten zeile des haupttextes und ist vielleicht ein Indiz für die erfolgreich vollendete einweihung in die Mysterien.22 Die Buchstaben der ersten 10 zeilen haben eine höhe zwischen 3,6 und 2,8 cm und sind besonders sorgfältig eingemeißelt; ähnlich sorgfältig, aber wesentlich kleiner sind die Buchstaben der letzten drei zeilen, die sehr wahrscheinlich nachträglich geschrieben wurden. Die zeile der schmalseite zeigt wiederum die gleichen charakteristika des haupttextes. ein Problem bereitet der Fundort der Inschrift, der am entgegengesetzten ende der Insel liegt. Wie die Inschrift diesen Ort erreichte und vor allem, warum sie so weit verschleppt wurde, falls sie überhaupt jemals im heiligtum oder in seiner nähe stand, bleibt offen.

17 18 19 20 21 22

Pankra1toy / L. Valer(io) c. Mar(io) cos. pr(idie) n(onas) Sept. schmalseite: [----]w vv A. Claudius C. f. Mass. Dazu clinton 2001, 27 ff. clinton 2001, 29. M. antonius brach im Jahre 102 v. chr. als praetor nach Kilikien auf. er war der Großvater des jüngeren M. antonius, der gegen Octavianus-augustus kämpfte. cic. De or. 2,2. liv. Per. 68. clinton 2001, 31. clinton 2001, 33 anm. 28–29. so clinton 2001, 32 anm. 18. clinton 2001, 34 hat eine liste mit allen Daten am ende des jeweiligen textes zusammengestellt.

3.2 historischer Überblick – Fragestellung

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3.2.3 römische zeit nach der schlacht von Pydna (168 v. chr.) bzw. dem aufstand des andriskos (148 v. chr.) wurden Makedonien und thrakien römische Provinzen. samothrake gehörte geographisch zu thrakien, war aber schon in hellenistischer zeit mit dem schicksal Makedoniens eng verbunden. Diese Beziehungen setzten sich auch in römischer zeit fort. nach der literarischen Überlieferung erhielt die Insel von der römischen verwaltung zusammen mit thasos die autonomie (civitas libera), so dass sie de iure direkt keiner Provinz zugeordnet war.23 W. eck betont, dass die römischen Prokonsuln die städte ihrer Provinzen regelmäßig besuchten, wie dies durch zahlreiche Dedikationsschriften belegt ist. römische amtsträger übernahmen vorwiegend in den östlichen Provinzen des reiches auch außerhalb des jährlichen Kultkalenders kultische aufgaben.24 aus samothrake sind einige wenige Inschriften bekannt, die den Besuch von Prokonsuln und quaestores dokumentieren.25 Fraglich bleibt, inwiefern diese Besuche offiziellen oder privaten charakter hatten. Die samothrakischen Inschriften bezeugen, wenn auch geringfügig in der zahl, eine reihe von amtsinhabern, die ihren verwaltungssitz in der Provinz Macedonia hatten. Bislang gibt es keine zeugnisse über ähnliche amtsinhaber aus thracia, so dass dies zur annahme führen könnte, dass die Insel politisch enger mit der makedonischen als mit der thrakischen Provinz verbunden war. Der autonomiestatus wird, wie bereits oben erwähnt, vom epigraphischen Material des 1. und 2. Jh. n. chr. bekräftigt, das die existenz eines basileus (e3pi2 basi­ le1vw) und eines agoranomos (a3goranomoy9ntow) bezeugt.26 Bestätigt wird dies auch durch die Passage des livius,27 in der über die Flucht und die asylsuche sowie die verhaftung des letzten makedonischen Königs Perseus berichtet wird. Die Machtübernahme durch die römer geschah angeblich auf friedliche Weise, da samothrake selbst keine besondere militärische Macht darstellte und die Insel für die römer strategisch eher unbedeutend war. auch unter der römischen verwaltung bewahrte das heiligtum seinen eigenständigen charakter. Unsere Kenntnisse zum verhältnis zwischen Polis und heiligtum sind besonders dürftig; erschwert wird die situation dadurch, dass die Polis noch nicht vollständig ausgegraben wurde.28 Die Blüte des heiligtums und der Polis und damit wohl auch das Interesse der Besucher an dem heiligtum dauerte unter den römern an und wurde nur von einer Plünderung durch seeräuber 84 v. chr.29 unterbrochen. Der verfall des heiligtums 23 24 25 26 27

avramea 1976, 202. eck 1992, 151 ff. Fraser 1960, nr. 28; 50–53. Fraser 1960, nr. 18; 27; 29; 32; 34; 36; 40; 42; 46–49; 59–61. liv. 45,5,5–6. Die römer forderten die Boule und den Demos der Polis auf, Perseus zu verhaften und an sie selbst abzuliefern. 28 eine erste Grabung nach den französischen und österreichischen ausgrabungen im späten 19. Jh. fand erst im Jahre 1938 im Bereich der antiken stadt statt, ohne dass sie aber eine unmittelbare Fortführung gefunden hätte; dazu lehmann-hartleben 1939, 141–5. erneut wurden erst gegen ende der 90er Jahre wieder Grabungen unternommen. 29 app. Mith. 63; Plut. Pomp. 24,6; dazu lewis 1958, 55f.

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3. samothrake

und der niedergang der Polis begannen im 4. Jh. n. chr. und waren ein langer Prozess, der über mehrere Jahrhunderte anhielt. samothrake wird immer seltener in den literarischen Quellen erwähnt, und die archäologischen Belege sind sehr spärlich. 3.2.4 Die Frage der ethnizität Die ethnizität der teilnehmer und Besucher des heiligtums läßt ebenfalls einige Fragen offen, vor allem nach dem erlass der Constitutio Antoniniana um 212 n. chr., durch die alle Bürger des reichs das recht hatten, römische Bürger zu werden und auch römische namen anzunehmen. Damit wird auch die Identifizierung von Bürgern griechischer und römischer herkunft schwierig. Oft liefern die Inschriften neben den namen der genannten Personen keine weiteren Informationen. Dies hat zur Folge, dass man dadurch nur eingeschränkt erkenntnisse über die demographische zusammensetzung auf der Insel gewinnen kann. Die zahl von Bürgern römischer herkunft gilt auch als Indiz für das Interesse der römer an samothrake und an seinem heiligtum. 3.3 DIe KUlte vOn saMOthraKe 3.3.1 Die Große Mutter und andere Gottheiten Der Kabirenkult ist nicht der einzige auf der Insel ausgeübte Mysterien-Kult. Bereits vor diesem Kult gab es nach Diodorus siculus30 ältere Mysterienkulte auf samothrake. eine der wichtigsten Gottheiten war die Große Mutter, die der phrygischen Kybele und der in troja verehrten Idäischen Mutter verwandt scheint.31 Ihr Kult wurde vielleicht schon in der Bronzezeit auf Felsaltären ausgeübt, die über die ganze Insel verstreut nachgewiesen wurden. neben der Großen Mutter wurde hekate mit dem Beinamen Zerynthia verehrt,32 auch aphrodite trug den Beinamen zerynthia.33 ein ithyphallischer Gott Kadmilos oder Kasm(e)ilos,34 vermutlich ein Fruchtbarkeitsgott, wurde mit dem griechischen hermes identifiziert. zu den Mysterien gehörten weiterhin die beiden chthonischen Gottheiten Axiokersos und Axiokersa, welche die Griechen mit hades und Persephone gleichsetzten. andere auf

30 Diod. sic. 5,47–55. 31 ehrhardt 1985, 53. Gegen ende der 1980er Jahre wurde in der nähe des sog. neorion der Kopf einer unterlebensgroßen votivstatue entdeckt; er wurde der Großen Mutter zugeschrieben und ist dann das bislang einzige bekannte Beispiel für ihre Darstellung aus samothrake; Welch 1996, 467 ff. 32 lewis 1958, nr. 226a = scholia ar. Pax 277. 33 lewis 1958, nr. 153–6; ehrhardt 1985, 40ff; Daumas 1998, 227; lehmann 1998, 30. 34 Marmorstele aus Imbros (heute in Paris), IG XII (8) nr. 74, z. 4: Kasmei9le; hdt. II, 48–51; call. fr. 199.

3.3 Die Kulte von samothrake

143

samothrake verehrte Gottheiten waren eine Berggottheit unbekannten namens sowie die Korybanten,35 die als söhne der Großen Mutter galten. es wird zwar in der Forschung behauptet, dass die Äolier die stadt gründeten, ihre schutzpatronin athena mitbrachten und ihr zu ehren einen tempel bauten, aber keine literarische und epigraphische Quelle belegt eine solche aussage.36 Dieser tempel muss einer der wichtigsten Bauten der siedlung gewesen sein und obwohl er bis heute nicht entdeckt wurde, wird er in der nähe der mittelalterlichen Gattilusi-Festung oder unweit der Kirchenruine des hagios Georgios vermutet.37 Das epigraphische und archäologische Material bezeugt die existenz dieses tempels, ohne ihn aber näher zu lokalisieren.38 Bislang konnten auch keine weiteren heiligtümer lokalisiert werden, obwohl einige wenige Weihinschriften aus hellenistischer zeit die verehrung der artemis,39 des hermes40 und der Demeter41 belegen. Östlich von Palaiopolis, im heutigen Dorf thermá, befand sich vermutlich ein asklepiosheiligtum, das durch eine Inschrift vom ende des 2. Jhs. v. chr. bezeugt wird.42 Die bis heute nur vereinzelt ausgeführten ausgrabungen sowohl im Bereich innerhalb der stadtmauer als auch auf der ganzen Insel ermöglichen uns lediglich ein beschränktes Bild von den heiligtümern auf samothrake. 3.3.2 Der Kult der Kabiren oder der Großen Götter vor allem bekannt geworden ist die Insel samothrake durch den Kabirenkult bzw. die gleichnamigen Mysterien. Bereits seit dem 7. Jh. v. chr. gibt es anzeichen für kultische aktivitäten im Bereich des heiligtums, – doch beginnt die Bautätigkeit, die mit dem Kult der Kabiren und ihren Mysterien verbunden war, erst im 4. Jh. v. chr.43 Besonders in der hellenistischen und in der römischen zeit erreichte das 35 Diese Korybanten werden in der literarischen Überlieferung unterschiedlich identifiziert und mit verschiedenen Gottheiten gleichgesetzt. am häufigsten werden hierbei die Daktylen, die Kureten, die Dioskuren und selbstverständlich die Kabiren genannt; dazu lewis 1958, nr. 162–170a. 36 nach ehrhardt (1985, 62) ist die Inschrift (Inv. nr. 53.1) aus Palaiopolis, die ins 4. Jh. v. chr. datiert wird und als die älteste samothrakes gilt, ein Indiz dafür, dass die Äolier als erste nach den Ureinwohnern die Insel besiedelten; dazu lehmann, Guide 19. nach Fraser (1962, nr. 1, 22) sind es nur vereinzelte äolische Wörter, ohne dass er aber eine äolische Kolonisation ausschliesst. 37 Matsas-Bakirtzis 2001, 37 abb. 13. 38 Matsas-Bakirtzis 2001, a.o. IG XII (8), nr. 153, 10–11: [ch1fisma t]h2n boylh2n ei3w sth1lhn kai1 a3nauei9nai ei3[w] / [to2 i4ero2n th9]w 3Auhna9w; nr. 156, 19–21: h4 te politei1a kai2 ta2 loipa2 ta2 dedome1na para2 t[v9n po/litv9n fila1nurvpa a3nagrafh1setai ei3w sth1lhn k[ai2] / [a3nate] uh1setai e3n tv9i i4erv9i th9w A 3 u[hna9w]. a3gauh9i t[y1xhi]; nr. 158, 13–15: a3nagra1cai de2 to1de t[o2] / ch1fisma ei3w sth1lhn kai2 a3nauei9nai ei3w to2 i4ero2n th9w 3Auhna9w. 39 IG XII (8), nr. 234, 3: [ 3Arte1m]idi; 235, 4–5: 3Arte1/midi e3phko1[vi]. 40 IG XII (8), nr. 237, 1: 4Erme[i9]. 41 IG XII (8), nr. 258: worthmh1[D]. Der name ist spiegelverkehrt geschrieben. 42 IG XII (8), nr. 236, 3: 3Asklhpiv9i; dazu hemberg 1950, 61. 43 zur Datierung der Bauten gibt es verschiedene ansichten, die zwischen dem späten 6. und dem

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3. samothrake

heiligtum den höhepunkt seiner Blüte.44 Dies bezeugen die monumentalen Bauten, die vor allem die makedonischen und die ptolemäischen Könige gestiftet haben (arsinoeion, Ptolemaion u.a.). Wer die Kabiren waren, ist schwer mit wenigen Worten zu erläutern, wie schon strabon treffend sagt.45 seit Jahrhunderten haben die Forscher den Kabiren ein reges Interesse entgegengebracht. Die geheimnisvollen Mysterien der Insel samothrake, über die uns die antiken autoren berichten, wurden als der Kabirenkult par excellence betrachtet und immer wieder untersucht. hierzu muss bemerkt werden, dass in der Forschung zwar die rede vom „Kabirenkult“ auf samothrake ist, aber die Kabiren auf der Insel weder inschriftlich noch archäologisch belegt sind; es finden sich lediglich Belege für die ‚Großen Götter‘. sind aber diese Götter mit den Kabiren gleichzusetzen? eine mögliche Gleichsetzung gäbe es auf der Basis etymologischer variationen – wie man sehen wird, oft widersprüchlich –, denn es gibt weder literarische noch epigraphische Belege, die eine Gleichsetzung beider Göttergruppen bestätigen.46 Wenn man nach der etymologie des Wortes Kabeiros sucht, stößt man auf verschiedene, oft gegenteilige theorien. zunächst werden zwei verschiedene schreibweisen des namens überliefert, Ka1biroi und Ka1beiroi, die auf unterschiedliche Kultplätze hinweisen.47 nach verschiedenen ansichten soll das Wort vom semitischen kbr (= groß / mächtig), aus dem Griechischen (auf der rückseite einer Gemme aus grünem Jaspis wird ein Kabeiros mit einem hammer dargestellt),48 aus dem

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4. Jh. v. chr. variieren; dazu Matsas-Bakirtzis 2001, 41. Mir scheint die spätere Datierung plausibler, da auf der Insel zwischen dem 5. Jh. und der 1. hälfte des 4. Jh. v. chr. ein gewisser politischer und finanzieller rückgang zu verzeichnen ist. Mit dem ende der athenischen bzw. spartanischen herrschaft über samothrake (ehrhardt 1985, 68–71) wurde die Insel teil des makedonischen Königtums. es wird auch berichtet, dass in Indien während des Feldzuges alexanders des Großen altäre geweiht wurden, einer davon trägt die Inschrift „den samothrakischen Kabiren“; dazu Philostr. va 2,43; Plin. hn 6,17,62 sowie ehrhardt 1985, 217. strab. 10,7, 466 c: Tosay1th d 3 e3sti2n e3n toi9w lo1goiw toy1toiw poikili1a, tv9n me2n ay3toy2w toi9w Koyrh9si toy2w Kory1bantaw kai2 Kabei1royw kai2 3Idai1oyw dakty1loyw kai2 Telxi9naw a3pofai­ no1ntvn, tv9n de2 syggenei9w allh1lvn kai2 mikra1w tinaw ay3tv9n pro2w a3llh1loyw diafora2w diastellome1nvn. hemberg 1950 und ehrhardt 1985 sprachen vom „Kabirenkult“; anders cole 1984, 1 ff., die dieser Bezeichnung skeptisch gegenüber steht und den Begriff „Kult der Großen Götter“ vorzieht; dazu Mari 2001, 158 ff. außer samothrake zählen theben in Böotien (P. Wolters – G. Bruns, Das Kabirenheiligtum bei Theben. Bd. 1. Berlin 1940) und Delos (F. chapouthier, Le sanctuaire des dieux de Samothrace. Éxploration archéologique de Délos XvI. Paris 1935) zu den wichtigsten Kabirenheiligtümern; dazu hemberg 1950, 137–211 zu den verschiedenen Kultstätten sowie cole 1984, 77– 80. Über das thebanische heiligtum berichten Pausanias (Iv 1,7; IX 25,2–26) und Diodoros siculus (epigrammata: anth. Pol. vI 245). Inschriftlich ist der name Kabeiros dort nicht nur auf stein, sondern auch auf Bronzegegenständen sowie auf vasen belegt. Man findet hauptsächlich die Weihung toi9 Kabi1roi oder toi9 pa1idi oder Kabi1roi kh2 Pa1idi. Wenn man diesen Kult geographisch verfolgt, stellt man fest, dass er hauptsächlich auf die östliche Ägäis, die Küste Kleinasiens und teilweise auf Makedonien beschränkt ist. vielleicht hängt diese geographische einteilung tatsächlich mit der herkunft der Götter zusammen. ehrhardt 1985, 101 f. Über die semitische herkunft ausführlich s. hemberg 1950, 318 ff. nach

3.3 Die Kulte von samothrake

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sanskritischen kúbera,49 oder aus dem Phrygischen50 stammen. Unabhängig von ihrer herkunft galten die Kabiren den Griechen als vorhellenische Götter.51 Dennoch scheint es sinnvoller, die verehrten Gottheiten weiterhin mit ihrem auf samothrake inschriftlich belegten namen zu nennen. aufgrund des sprechverbots über die Mysterienrituale gehörte vielleicht auch der name Kabeiros zu den a5rrhta brotoi9sin,52 obwohl in Delos, theben und thessalonike der name inschriftlich belegt ist. Der Unterschied liegt wahrscheinlich darin, dass an den oben genannten Kultplätzen keine vergleichbaren Mysterien stattfinden, wie überhaupt keine einheitlichen rituale vorhanden waren. Bis jetzt ist nur aus Delos bekannt, dass die namen Samothrakes Theoi und Kabeiroi genannt werden.53 auf samothrake werden sie Große Götter (= Ueoi1 Mega1loi), einfach

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Welcker (1824, 163, und 1860, 429 anm. 1) stammt das Wort Kabeiros aus dem verb ka1ein, kai1ein (= brennen) und somit werden sie mit dem Feuer bzw. mit hephaistos in verbindung gesetzt. viele Kultorte sind vulkanisch (z.B. lemnos, Imbros, tenedos, samothrake), so dass eine solche vermutung nicht unwahrscheinlich zu sein scheint, aber ungeachtet der antiken Quelle auch nicht zu beweisen ist. r. Beekes lehnt in seinem aufsatz „the Origin of the Kabeiroi“ (Mnemosyne 57, 2004, 465 ff.) den semitischen Ursprung des Wortes ab und plädiert für die kleinasiatische herkunft. hemberg 1950, 322; Burkert 1977, 422 anm. 2. es gilt als durchaus möglich, dass der Kabirenkult seinen Ursprung in Phrygien hatte; dazu rodakis 1997, 51 f. 84 ff. strab. 7, fr. 50 (331c) (= FGrh 548F2b): o7ti toy2w e3n Samourä1kü timv1menoyw ueoy2w ei3rh1kasi polloi2 toy2w ay3toy2w toi9w Kabei1roiw (oy3d 3 ay3toy2w e5xontew le1gein toy2w Kabei1royw oi7tine1w ei3si), kaua1per toy2w Ky1rbantaw kai2 Kory1bantaw, v4w d 3 ay7tvw Koyrh9taw kai2 3Idai1oyw Dak­ ty1loyw. Wichtig ist nach hemberg (1950, 16f.), die Klärung der verwandtschaftsverhältnisse der Kabiren in der Welt des griechischen Glaubens. Dabei fällt gleich auf, dass die Kabiren ihre nächsten verwandten unter den sog. ‚niederen Gestalten‘ der griechischen religion haben, die meistens gruppenweise auftreten. es handelt sich oft nur um namen für dieselben Wesen in verschiedenen Gegenden und zu verschiedenen zeiten. Giganten, titanen, Kyklopen, Kentauren, Dioskuren, Kureten, Korybanten, tyndariden, Daktylen, Pataiken, Pygmäen, Protoi theoi, agnostoi theoi, Katharoi theoi, agathoi Daimones u.v.m. sind einige der nennungen. Die meisten dieser Wesen sind kaum über eine Bezeichnung allgemeiner art hinausgekommen. Unbestimmt wie der name sind auch die zahl, in der diese Wesen in erscheinung treten, ihr Geschlecht, ihre Größe oder ihr alter sowie ihr Wirkungsbereich. Wenn der semitische name kbr tatsächlich groß und mächtig bedeutet und für die Griechen fremd war, dann ist es kein Wunder, dass sie den ins Griechische übersetzten namen der Götter verwenden. nach hdt. 2,51–52 hatten diese Götter keinen namen, sie bekamen erst einen namen, um ihre eigenschaften zu betonen und sie von anderen göttlichen Wesen zu unterscheiden. sucht man vielleicht vergeblich nach Parallelen zwischen den Kabiren und den Großen Göttern, wenn die einen die Übersetzung der anderen sind? Die tatsache, dass die Kabiren namentlich in theben und auf Delos erwähnt werden, erklärt sich vielleicht dadurch, dass sich dort eine blühende phönizische Gemeinde niederließ, die diese Götter eventuell mit ihrer ursprünglichen Bezeichnung verehrte. chapouthier 1935, 81. Man fragt sich, wer die Megaloi oder die samothrakes theoi und ihre eigenschaften waren und wie sie zu den Kabiren standen. Weder die literarische noch die archäologische Überlieferung helfen uns weiter. Denn wenn man inschriftliche oder literarische Belege für die Megaloi theoi, die Kabiren oder ähnlich genannte göttlichen Wesen besitzt, dürfen wir nicht a priori den schluß ziehen, dass diese Gottheiten überall in der antiken Welt dieselben namen und eigenschaften trugen. anhand von Inschriften aus Delos sind auch folgende Bezeichnungen belegt: i4erey2w Uev9n Mega1lvn Dioskoy1rvn Kabei1rvn, ID 1574; 1899;

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3. samothrake

Götter (= Ueoi1) oder seltener Große Götter Samothrakes (= Ueoi1 Mega1loi Sa­ mourä9ji) genannt.54 Der name Kabeiros oder Kabeiroi hat im vergleich zum namen Megaloi Theoi eine ziemlich begrenzte verwendung gefunden,55 während in seltenen Fällen beide namen am selben Ort verwendet werden. eine einzige literarische Quelle überliefert die namen der samothrakischen Kabiren, die vielleicht den ungesagten namen der Großen Götter entsprechen: axíeros, axiókersa, axiókersos und Kasmílos oder Kadmílos.56 Diese wurden bereits im 4. Jh. v. chr. mit den griechischen Gottheiten Demeter, Persephone, hades und hermes gleichgesetzt.57 auf der anderen seite behandelt der samothrakische sagenkreis58 die taten und leiden der atlastochter elektra oder elektryone, des Dardanos, des Iasion und der harmonia sowie des Kadmos, des räubers und Gemahls von harmonia. Iasion gilt als Gründer der samothrakischen Mysterien und als eigentlicher heros des heiligtums und erster Mystagoge.59 Dardanos, Iasions Bruder, brachte das Palladion von samothrake nach troja und gilt als Gründer einer stadt sowie als vorfahre des aeneas.60 harmonia wurde wie auch axiokersa mit Persephone gleichgesetzt und mit Kadmos61 vermählt. In einem orphischen hymnus werden sie als difyei9w Ka1beiroi bezeichnet, also als schlangenförmige Wesen.62 ein silberring aus samothrake zeigt zwei

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1900; 2605, Uev9n Mega1lvn Samourä1kvn Dioskoy1rvn Kabei1rvn ID 1562; 1581; 1582; 1902; aus der Insel syros dienen als Belege der unterschiedlichen nennungen Münzen, auf denen die legende Uev9n Mega1lvn Kabei1rvn Syri1vn zu lesen ist sowie der moderne Ortsname Ka­ bei9ri; dazu hemberg 1950, 140 ff. 182 ff. nach hemberg (1950, 13 ff. 73 ff.) war der name Kabeiroi auf samothrake nicht heimisch, auch wenn man in der antike samothrake und sein heiligtum für eine der wichtigsten Kultstätten hielt; dazu Fraser 1960. hemberg 1950,133f. Mnaseas FGrh III 154 F27: Myoy9ntai de2 e3n tü9 Samourä1kü toi9w Kabei1roiw, vßn Mnase1aw fhsi2 kai2 ta2 o3no1mata. Te1ssarew d 3 ei3si2 to2n a3riumo2n= 3Aji1erow, 3Ajio1kersa, 3Ajio1kersow. 3Aji1erow me2n oy0n e3stin h4 Dhmh1thr, 3Ajio1kersa de2 h4 Persefo1nh, 3Ajio1kersow de2 o4 7Aidhw= o4 de2 prostiue1menow te1tartow, Ka1smilow, o4 4Ermh9w e3stin, v4w i4storei9 Dionyso1dvrow (= Dionysodoros FGrh 68 F); s. auch ehrhardt 1985, 104f.; Matsas-Bakirtzis 2001, 38 f. nach rodakis (1997, 52) sind diese namen nur die Beinamen der Großen Götter, ohne auf die Bedeutung dieser namen einzugehen. etym. Magn. s.v.: Ka1beiroi o3no1mata uev9n. kai2 ta2 o3no1mata ay3tv9n tri1a to2n a3riumo2n. 3Aji­1 erow, 3Ajio1kersa, 3Ajio1kersow. 3Aji1erow me2n oy0n e3stin h4 Dhmh1thr, 3Ajio1kersa h4 Perse­ fo1nh, 3Ajio1kersow me2n oy0n de2 o4 7Aidhw. 58 Dazu ausführlich hemberg 1950, 312 ff. ehrhardt 1985, 170 ff. hes. theog. 969–971. Diod. sic. 5, 48–50. Dion. hal. ant. rom. 1,68,8–10: ghmame1nhn Darda1nö ferna2w e3pene1gkasuai dvrea2w 3Auhna9w ta2 te Palla1dia kai2 ta2 i4era2 tv9n mega1lvn uev9n didaxuei9san ay3tv9n ta2w teleta2w. Plut. cam. 20, 6–7, 2–6: e3kei9no Palla1dion a3pokei9suai di 3 Ai3nei1oy komisue2n ei3w 3Itali1an= ei3si2 d 3 oi4 ta2 Samourä1kia myuologoy9ntew, Da1rdanon me2n ei3w Troi1an e3jenegka1menon o3rgia1sai kai2 kauierv9sai kti1santa th2n po1lin. Der samothrakische Kadmos wurde mit dem gleichnamigen phönizischen held von theben in Böotien gleichgesetzt; dazu Wolters-Bruns 1940. hymn. Orph. 38, 5–8. Mit der Darstellung von schlangen wird auch der chthonische charakter ihres Kultes unterstreicht. Die doppelsprachige Inschrift aus dem Innenraum des anaktorons (Fraser 1960, nr. 63) zeigt ebenfalls zwei schlangen. lehmann-hartleben 1939, 138.

3.3 Die Kulte von samothrake

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schematisch eingeritzte s-förmige Kabirenschlangen, die von zwei sternen umgeben sind.63 Die sterne gelten als attribute der Dioskuren. Die Kabiren galten als Beschützer der seefahrer64 und wurden oft mit den Dioskuren gleichgesetzt.65 eine Darstellungsvariante zeigt ein silbernes votivrelief in Köln (abb. 53). eine weibliche Figur, vermutlich die Große Mutter, ist von zwei reitern umgeben, die sowohl als Dioskuren wie auch als Donau-reiter bezeichnet werden; zwei schlangen flankieren die Gesamtkomposition.66 Die assimilation der genannten attribute sowie der Darstellungsmöglichkeiten ist in den erwähnten Beispielen offensichtlich. Im Kabirenkult wird zunächst die rettung aus seenot als göttliche tat betont, wie dies mehrfach in den literarischen Quellen belegt ist;67 ob es sich auch um die rettung (svthri1a) der seele und die erlangung des elysiums handelt, hängt von der Interpretation der eigenschaften dieser Götter ab. Die Grabinschrift des athenischen Isidoros, der in die samothrakischen und eleusinischen Mysterien eingeweiht war, beinhaltet eine solche „messianische“ Botschaft, indem er als einer der ey3sebe1vn bezeichnet wird.68 Mit xv9ron ey3sebe1vn wird die Unterwelt bezeichnet; somit könnte gemeint sein, dass die Belohnung für die einweihung in die Mysterien und das gerechte leben, das der Myste geführt hat, das elysium ist.69 aristophanes’ Worte (Pax 277–9) sind unterschiedlich zu interpretieren: a3ll 3 ei5 tiw y4mv9n e3n Samourä1kü tygxa1nei memyhme1now, ny9n e3stin ey5jasuai kalo2n a3postrafh9nai toy9 metio1ntow tv2 po1de.70 Diese aussage bezieht sich auf eine zeit, die chronologisch weit zurückliegt und kann so vor allem als spott über zeitgenössische vorstellungen verstanden werden. In der literarischen Überlieferung existieren keine Belege über die svthri1a- bzw. Jenseitsvorstellungen nach der einweih ung 63 heute verschollen. lehmann-hartleben 1940, 355 abb. 39. 64 hdt. II, 51. schol. laurentiana zu den argonautica des apollonios von rhodos 1, 917, 2–3: a8w tiw myhuei1h e3n toi9w kata2 ua1lassan xeimv9si diasv1zetai. Die Mysten banden sich während des rituals eine rote Binde um ihren Körper, um rettung aus seenot darzustellen, dazu ebenfalls schol. laurentiana 1,917,5–7: peri2 ga2r th2n koili1an oi4 memyhme1noi taini1aw a7ptoysi porfyra9w. schol. Parisina zu den argonautica des apollonios von rhodos 1,917,1–3: myei9s­ uai1 te fasi toy2w myome1noyw periezvsme1noyw taini1aw porfyra9w, kai2 toy2w myhue1ntaw e3n toi9w kata2 ua1lassan kindy1noiw diasv1zesuai. 65 varro, ling. v 58: neque ut volgus putat, hi Samot[h]races dii, qui Castor et Pollux; dazu cole 1984, 78f; ehrhardt 1985, 260 ff. 66 silbernes votivrelief, römisch-Germanisches Museum Köln, Inv. rGM 74.384. Die herkunft des reliefs ist unbekannt, aber aufgrund seines stils stammt es sehr wahrscheinlich aus der Provinz Dacia; dazu ristow, G. 1988 „Das silberblech zum Mysterienkult der donauländischen Göttertrias im Kölner Museumbesitz“, in: FS für K. Wessel zum 70. Geburtstag: in memoriam, M. restle (hg.), 237 ff. München: ed. Maris. es ist zu bemerken, dass sich auf dem votivrelief Ähnlichkeiten sowohl zu den Dioskuren als auch zum so genannten thrakischen reiter zeigen. letzterer wird im makedonischen Philippi auf zahlreichen Weihreliefs mit einer schlange als attribut dargestellt. zu den donauländischen reliefs: tudor, D. 1969–1976. corpus monumentorum religionis equitum Danuvinorum (cMreD). leiden. 67 lewis 1958, 63 ff. 68 vgl. hier anm. 99. hier zeilen 19–22: a5ll 3 Ai3ida 1 skoti1oy xe1(r), a3/[g]asuene2w e7rkow a3na1gkhw, / [xv9r]on e3w ey3sebe1vn to1nd 3 a3/[g]agv1n ka1uison. 69 Karadima-Matsa – Dimitrova 2003, 341 ff. 70 scholia zu aristophanes Pax 277–8: Memyhme1now ta2 mysth1ria tv9n Kabei1rvn. dokoy9si de2 oi4 memyhme1noi tay9ta di1kaioi1 te ei0nai kai2 e3k deinv9n sv1zesuai kai2 e3k xeimv1nvn.

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3. samothrake

in die Mysterien; erwähnt wird der schutz vor Unheil nicht nur auf see, sondern allgemein in gefährlichen situationen im leben, sowie dass man durch die einweihung verpflichtet war, ein gerechtes leben zu führen.71 Die Kabiren galten auch als Fruchtbarkeitsgottheiten, deren Grundlage für die Mysterien der hieros gamos72 war, wie dies literarisch überliefert wird. sie werden auch ithyphallisch dargestellt, was sie zudem mit Fruchtbarkeitsritualen in verbindung bringt.73 3.3.3 Die rituale der Kabirenmysterien und die teilnehmer eine Besonderheit der Kabirenmysterien liegt darin, dass es ein Fest auch für nichteingeweihte gab, welches im hochsommer stattfand.74 Der verlauf dieses Festes bleibt uns unbekannt,75 doch sind nächtliche Feste bei Fackelschein,76 reinigungen77 sowie blutige Opfer überliefert. Die purpurne Binde,78 die die eingeweihten sich um den leib wickelten, dürfte einen ersatz für das Blut als reinigendes und schützendes Mittel dargestellt haben. Bekannt ist durch die literarische Überlieferung ferner, dass eine Befragung durch den Priester stattfand, bevor man mit den eigentlichen ritualen beginnen durfte, welche vielleicht mit dem Prozess der reinigung vor der einführung in die Mysterien verbunden war.79 Das Bekenntnis und die entlastung von begangener schuld waren sehr wahrscheinlich die voraussetzung für den weiteren verlauf des einweihungszeremoniells. eingeweiht wurden Männer und Frauen, Freigelassene und sklaven, Griechen und Fremde. Die soziale stellung spielte somit offenbar 71 scholia Parisina zu den argonautica des apollonios rhodios 1.918a-b, 7–10: oy3 mo1non d 3 e3n toi9w kata2 ua1lattan kindy1noiw oi4 myhue1ntew diasv1zontai, a3lla2 kai2 {ei3} ty1xoi a6n panto2w oyß {a6n} tyxei9n ey5jaito o4 myhuei1w; 16–17: svstika2 ga2r pa1ny ta2 mysth1ria tay9ta1 fhsin. 72 Die Grundlage der Kabirenmysterien ist die hochzeit des Kadmos und der harmonia; Diod. sic. 5,47–52; s. auch rodakis 1997, 45 f. ehrhardt 1985, 176 ff. 73 Kadmílos wird als ithyphallisch bezeichnet: Mnaseas, scholia zu den argonautica des apollonios von rhodos 1, 916b; ehrhardt 1985, 105 ff. Kadmílos galt auch als Gemahl der Großen Mutter nach dem vorbild von Kybele und attis und wurde mit hermes identifiziert. varro (ling. v, 58) erwähnt zwei männliche Gestalten aus Bronze „ante portas“, damit ist die tür des anaktoron gemeint wie von hippol. haer. v, 8, 10 überliefert wird, dass e3n tö9 Samouräkikö9 a3nakto1rö zwei statuen von ithyphallischen, nackten Männern, die ihre hände gegen himmel emporstreckten, aufgestellt gewesen seien. 74 ehrhardt 1985, 116. nach Matsas und Bakirtzis (2001, 39) vom 19. bis 21. oder vom 20. bis 22. Juli. rodakis (1997, 57) ist der Meinung, dass ein Fest im frühen herbst und eines im Frühling stattfand. 75 Plut. luc. 13, 1, 6–7: a3lla2 Bokv1niow me2n e3n Samourä1kü myoy1menow kai2 panhgyri1zvn kauy­ ste1rhse. Gal. de usu partium 17, 1, 4–9: kai2 kat 3 ay3th2n xrh2 telei9suai th2n teleth2n a7pantaw [ga1r], v4w oi0mai, kai2 kat 3 e5unow kai2 kat 3 a3riumo2n a3nurv1poyw, o7soi timv9si ueoy1w, oy3de2n o7moion e5xoysan 3Eleysini1oiw te kai2 Samouräki1oiw o3rgi1oiw. Dazu rodakis 1997, 37. 76 nonn. Dion. Iv, 184–5; XIII, 400–2; XXIX, 213–4. Dazu hemberg 1950, 108 anm. 3–4. 77 hemberg 1950, 110. 78 s. anm. 64. 79 hemberg 1950, 110 f. anm. 4–5; rodakis 1997, 58 ff.

3.3 Die Kulte von samothrake

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keine rolle, dennoch muss die ökonomische situation jedes einzelnen von Bedeutung gewesen sein, da die teilnahme an den Mysterien eine kostspielige angelegenheit gewesen zu sein scheint. Das Personal von schiffen z.B. oder sklaven werden immer im zusammenhang mit ihrem herrn erwähnt. von Bedeutung war auch die innere vorbereitung des Kandidaten. vielleicht gab es auch auf samothrake, wie dies aus eleusis bekannt ist, eine reihe von anforderungen, die so genannte pro1rrhsiw, welche an diejenigen, die sich einweihen lassen wollten, gestellt wurden. es handelte sich um reinheitsvorschriften und vielleicht um moralische Gebote.80 Man unterschied streng zwischen eingeweihten und nicht-eingeweihten. Beleg hierfür sind zwei Inschriften, eine in griechischer sprache aus dem 1. Jh. v. chr., gefunden im so genannten hieron,81 und eine weitere zweisprachige auf latein und Griechisch aus dem so genannten anaktoron,82 von dem vermutet wird, dass dort das ritual der myesis stattfand (abb. 54–55).83 3.3.4 Die literarischen und epigraphischen Quellen Die Quellen über die eingeweihten in die samothrakischen Mysterien sind literarische Überlieferungen sowie epigraphisches Material in Form von Dekreten, Weihinschriften und eingeweihtenlisten. Die literarischen angaben sind sehr spärlich; nur von einigen wenigen berühmten Personen kann man annehmen, dass sie an den einweihungsritualen teilgenommen haben: Philipp II. und seine spätere Gattin Olympias,84 sowie herodot85 nach seiner eigenen aussage. Desweiteren berichtet Plutarch von lysandros und antalkidas86 sowie strabon über Demetrios von skepsis.87 auf Weihungen und Dekreten werden die namen von arsinoe II., Ptolemaios II., Philipp III. und Philipp v. als Datierungen erwähnt; fraglich bleibt allerdings, ob sie sich auch einweihen ließen. Das ehrendekret für einen gewissen hippomedon besagt, dass er wegen der Mysterien auf die Insel kam.88 Die meisten der Weihinschriften haben die gleiche Form. Das Datum befindet sich gewöhnlich am Beginn der Inschrift. aufgrund der Gleichförmigkeit des In80 nilsson 1992, 1: 663 ff. 81 Fraser 1960, 117–8 nr. 62: 3Amy1hton mh2 ei3sie1nai ei3w to2 i4ero2n. 82 Fraser 1960, 118–9 nr. 63: Deorum sacra qui non acceperunt non intrant 3Amy1hton mh2 ei3sie1­ nai. Die Datierung der Inschrift ist noch umstritten, sie liegt aufgrund der Buchstabenform zwischen dem 1. und dem 2. Jh. n. chr. Unterhalb der Inschrift ist ein kerykeion eingeritzt, das von zwei schlangen flankiert wird. sowohl das kerykeion als auch die schlangen zählen zu den attributen des hermes. Möglicherweise ist Kadmilos als hermes aufgefaßt. 83 ehrhardt 1985, 244 ff. abb. 75. 84 s. anm. 11. 85 hdt. II, 51–52. 86 Plut. Mor. 217c-d; 229d; 236d.: 3Antalki1daw e3n Samourä1kü myoy1menow. Die einweihung muss gegen 386 v. chr. erfolgt sein. cole 1984, anm. 314. 87 strab. 10, 472c. 88 Fraser 1960, app. I 39–40 taf. III. IG XII (8) 156 Frg. a, 5–7: diakei1menow pro2w toy2w ueoy2w tima9i to2 te1m[enow] / uysi1aiw kai2 a3nauh1masin kai2 e5speysen para[geno1]/menow ei3w th2n nh9son metasxei9n tv9n myst[hri1vn].

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schriftenformulars wurde vermutet, dass es einheimische steinmetze gab, die im auftrag der heiligtumsverwaltung gearbeitet haben.89 Das Material für die Inschriften besteht aus lokalen steinsorten und oft aus thasischem Marmor. Die Datierung der Inschriften erfolgte nach dem jeweiligen samothrakischen basileus oder nach dem lokalen Datierungssystem derjenigen stadt, aus der der Mysterienteilnehmer stammte.90 Oft findet man auf den listen die namen von Personen unterschiedlicher herkunft. Bislang gibt es keine Belege über kollektive reisen zur Initiation in die Mysterien sowie Informationen, dass sich mehrere Personen aus Kostengründen zusammenschlossen, um eine Inschrift zu stiften. Die Größe der Inschriftensteine variiert jedenfalls zwischen einigen zentimetern und in manchen Fällen über einem Meter hohe exemplare, bei denen eine „sammelstiftung“ möglich wäre, auch wenn keine Kostenlisten vorliegen. Inwiefern die Inschriften darauf abgezielt haben könnten, beim Besucher für die Mysterien zu werben und ihn zur einweihung zu motivieren, bleibt offen. Die Inschriften sind allerdings wohl eher ein zeichen der selbstrepräsentation und des stolzes, Mitglied einer exklusiven Gruppe zu sein und weniger der tendenz, andere dazu zu bewegen, sich einweihen zu lassen. In der antiken Welt ist allgemein die Form der religiösen Missionierung unbekannt, so dass das heiligtum auf samothrake keine ausnahme bilden kann. Manche eingeweihtenlisten nennen einen zweiten offiziellen amtsinhaber, den agoranomos. amtsbezeichnung und name des amtsinhabers werden nach dem basileus genannt, oft auch am ende der namensliste.91 Welche die aufgaben und Funktionen des agoranomos waren, bleibt ungewiss.92 neben den amtsbezeichnungen basileus und agoranomos liefern die vorhandenen Inschriften keine weiteren Informationen über andere amtsinhaber. Bemerkenswert ist hierbei das Fehlen von Priesterämtern.93 Die rituale fanden sehr wahrscheinlich das ganze Jahr über statt.94 Gewöhnlich werden die eingeweihten mit den Begriffen my1sthw oder my1stai ey3sebei9w sowie 89 90 91 92

cole 1984, 39. cole 1984, 40 anm. 328–330. cole 1984, 40 insbes. anm. 334. eine erklärung dafür gibt robert in seiner rezension zu Frasers samothrakeband zu den Inschriften (1963, 68f.). 93 eine Grabstele aus der westlichen stadtmauer von samothrake trägt die Inschrift Korra1nh 4Iera1 (samothrake aM Inv. nr. L5). Über die herkunft der Korrane sowie ihren gesellschaftlichen status kann wenig gesagt werden (Karadima-Matsa – clinton 2002, 91 anm. 29), wichtig ist allerdings, dass das epitheton i4era1 ihren namen begleitet. Man kennt von den andanischen Mysterien die gynai9kew i4erai2, die mit tänzen an den Mysterienritualen teilgenommen haben (Karadima-Matsa – clinton 2002, 88 ff.). es handelt sich nicht unbedingt um Priesterinnen, aber sie gehörten vielleicht dem ständigen Kultpersonal an. Ähnliches könnte man auch für Korrane vermuten. ein Indiz für tänze im rahmen der samothrakischen rituale ist der Fries mit den tanzenden Frauen aus der sog. hall of the choral Dancers (Williams-lehmann-spittle 1982, 172 ff.). Ob Korrane tatsächlich tänzerin war, wie die dargestellten auf dem Fries, kann nicht beantwortet werden. 94 cole (1984, 39 anm. 325) behauptet, dass die rituale zwischen april und november stattfanden. Ihre aussage entnimmt sie den einweihungen, die zahlenmäßig vor allem auf den Monat Juni fallen, obwohl nach Matsas und rodakis (s. anm. 74) das hauptfest im Juli stattfand. Ich sehe aber keinen Grund, warum diese rituale nicht auch im Winter stattgefunden haben sollen.

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beim erreichen der höheren Initiationsstufe als e3po1pthw oder e3po1ptai bezeichnet. Man konnte innerhalb einer nacht beide stufen der einweihung erreichen, die myesis und die epopteia. ein Beispiel dafür überliefert eine Inschrift aus dem Ort Kamariotissa, in der zwei Personen, c. Marius schinas und rupilia Quinta, am anfang als mystai pii und am ende des textes als epoptae bezeichnet werden.95 Die Besucher wurden zumeist nicht einzeln – mit ausnahme des l. Iuentius l. thalna96 (abb. 56) – sondern in ganzen Gruppen, welche offenbar unabhängig von politischen oder sozialen zusammengehörigkeiten der teilnehmer gebildet wurden, in die Mysterien eingeweiht. Frauen findet man selten als Mysterienteilnehmerinnen. lediglich vier Inschriften nennen allein Frauen.97 Darüber hinaus sind etwa doppelt so viele Griechen wie römische Bürger in den Mystenlisten verzeichnet,98 wenn auch die zahl der römer in der Kaiserzeit zunimmt. zwei städte erscheinen am häufigsten auf den listen, Kyzikos und rhodos.99 Im Gegensatz zu den Mystenlisten sind die epoptenlisten geringer an der zahl. auf diesen listen stehen hauptsächlich männliche namen, Frauen nur mit Männern zusammen. Kinder hingegen kommen nicht vor, obwohl die einweihung für sie theoretisch nicht auszuschließen ist. Freigelassene und sklaven100 haben das gleiche recht zur teilnahme an den Mysterien und zur Initiation und konnten sogar den höchsten Grad der einweihung erreichen, unabhängig von ihrem herrn. 3.3.5 Der Kabirenkult in anderen regionen Götter mit dem namen Kabiren wurden nicht nur auf samothrake verehrt, sondern auch in anderen regionen, vorwiegend an der Küste Kleinasiens, auf den benachbarten Inseln der Ägäis, in thrakien, in Makedonien und sonst vereinzelt auf dem griechischen Festland.101 es ist wichtig herauszustellen, welche stellung der jeweilige Kabirenkult außerhalb samothrakes regional und überregional hatte, sowie ob sicherlich war es aus Wettergründen einfacher, die Insel in den Frühlings- und sommermonaten zu erreichen, ohne dass dies aber die einweihung in kälteren Jahreszeiten auszuschließen braucht. 95 samothrake, aM, Inv. nr. 39.1072. Fraser 1960, nr. 36, 89 ff. taf. XvI. 96 Inschrift des l. Iuentius l. thalna, der als m[ystes] pius verewigt wurde; Fraser 1960, nr. 25, 74 f. taf. XII, und des Para1monow aus der Kaiserzeit, Fraser 1960, nr. 46, 98 f. taf. XvIII. 97 IG XII (8) nr. 178, z. 5–7: my1stiw ey3sebh1w Me1nylla / 4Ippostra1toy Kassandrei9tiw / Kiuari1­ stria a3ko1loyuow Ei3rh1nh; nr. 199, z. 3: Zhnodv1ra; nr. 215, z. 15: Stratonei1kh, und z. 17: 3Aspasi1aw; nr. 218: [m]y1stidew ey3sebei9[w] / Ai3ni1ai / KyQnti1a Mi1lvnow / [ 3I]oyli1a Ghp[ai py1ro[y] /[ 3I]oyli1a Kallikra1toy / [Kallio1?]ph Ni1kvnow / …ion [ 3a]ntifv9n[tow] / …ion Dio­ nysi1oy; nr. 220a, z. 1: [my1stiw ey3s]ebh2w Baibi1a Fro1[ntvnow?], z. 5–7: my1stiw ey3sebh2w / Ua­ si1a / [Filo]teimi1a Paramo1noy / kai2 Zvsi1mh / ― dotow 3Apollvni1oy. 98 cole 1984, 42 anm. 353. 99 cole 1984, 45f. 100 Beispielsweise die doy9loi des eusebius und des aristagoras: Fraser 1960, nr. 58–59, taf. XXI–XXII. 101 es gibt eine ganze reihe von Orten, an denen die literarische und inschriftliche Überlieferung die Kabiren erwähnt: lemnos, chios, Kabeira am Pontos, Kabeiria in Kleinasien, Pergamon, Milet, thessaloniki (hier als einzelfigur Kabeiros) in Makedonien, sestos auf der thrakischen

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es überhaupt Wechselwirkungen und Kontakte zwischen den verschiedenen heiligtümern und samothrake gab. Wenden wir uns zunächst zwei wichtigen Orten in Makedonien und in der nordägäis zu, wo neben theben und Delos ebenfalls der name Kabeiros belegt ist. es handelt sich um thessalonike und lemnos. nach edson war der Kabirenkult in Makedonien nicht heimisch, sondern er wurde von samothrake importiert.102 In thessalonike besteht die Besonderheit, dass hier ein einziger Kabeiros als schutzgott der stadt auftritt. eine Inschrift aus dem 3. nachchristlichen Jahrhundert bezeichnet ihn als o4 a4giv1tatow pa1triow ueo2w Ka1beirow.103 von der besonderen stellung des Kultes in thessalonike zeugen die autonomen Münzprägungen der stadt bereits seit der zeit des vespasian in der 2. hälfte des 1. Jh. n. chr.104 aus einer Grabinschrift, deren Fundort vermutlich amphipolis ist, geht die einweihung des namentlich erwähnten verstorbenen Isidoros aus athen in die samothrakischen und eleusinischen Mysterien hervor.105 nach dem text der Inschrift, die vermutlich in das späte 2. oder 1. Jh. v. chr. zu datieren ist, hat Isidoros als Mystes das ‚doppelte heilige licht des Kabiros von samothrake‘ sowie die rituale der Demeter in eleusis erleben dürfen. es handelt sich bislang um die einzige Inschrift, welche die einweihung einer Person in beide Mysterienkulte dokumentiert. Über Isidoros ist außer seiner athenischen herkunft nichts bekannt; auf der Inschrift werden lediglich seine besonderen charakterlichen eigenschaften hervorgehoben. Bemerkenswert ist, dass auch hier ein einziger Kabiros erwähnt wird, der sich aber auf die Mysterienkulte samothrakes bezieht und nicht, wie es bislang der Fall war, auf die verehrung dieser Gottheit außerhalb der Insel. Dies ist ein aspekt, der bislang einmalig bleibt.106 Im zusammenhang mit samothrake ist sonst immer die rede von mindestens zwei Gottheiten, egal ob sie Kabeiroi oder Große Götter genannt werden. Karadima-Matsa und Dimitrova107 interpretieren das ‚doppelte licht‘ als heiliges licht, das von den Kabiren kommt, die aber als eine untrennbare einheit gesehen werden; somit ergäbe sich eine plausible erklärung für die nennung des namens in der singularform. Der zweite religiöse aspekt der Inschrift ist die Information über das doppelte heilige licht des Kabiros, Kabi1roy di1x 3 i4ero2n fv9w. Das doppelte (di1xa) licht könnte in zweierlei Weise aufgefaßt werden, entweder als hinweis auf die Doppelgestalt halbinsel; dazu hemberg 1950, 137 ff. Übersichtlich sind auch die verbreitungskarten bei cole (1984, I–III). 102 edson 1948, 188 ff. 103 IG X 2, 1, 199. hemberg 1950, 210 anm. 2. edson 1948, 192. touratsoglou 1985, 71 ff. Donfried 1985, 339. 104 ausführlich zu den Kabirenmünzen von thessaloniki: edson 1948, 189 ff. touratsoglou 1988, 201 ff. vom Brocke 2001, 118f. 105 es handelt sich um eine aus zwei Fragmenten bestehenden Marmorinschrift, deren Fundort unsicher ist; Kavala aM, Inv. nr. L 70: z. 13–16: my1sthw me2n Samo1/uräji Kabi1roy di1x 3 i4ero2n fv9w / a4gna2 d 3 3Eleysi9now Dhoy9w mega1uy/[mo]w i5den. z. 10–13: h0n de2 fi1loiw e3rato1w, di1/kaiow, pro2w pa1ntaw a3lhuh1w / ey3sebe2w e3n cyxü9 ky9dow e5x[vn] / a3reth9w 106 eine frühe Münze aus samothrake zeigt eine einzelne männliche Figur, die von schwabacher (ansMn 5, 1952, 49–51) als Kabiros interpretiert wurde. 107 Karadima-Matsa-Dimitrova 2003, 340f.

3.3 Die Kulte von samothrake

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der Kabiren und dann vielleicht sogar ganz konkret auf eine art epiphanie der Götter gegenüber der Mysten und als höhepunkt des zeremoniells, oder aber als hinweis darauf, dass Isidoros beide Weihegrade der Mysterien erlangt und somit zweimal das ‚heilige licht‘ gesehen hatte. Man darf nicht vergessen, dass die Kabiroi als zwillingsgestalten bekannt sind, so dass das doppelte licht ihre hypostase als zwillinge unterstreicht. auf alle Fälle wird deutlich, dass das heilige licht offenbar eine zentrale rolle im ritual gespielt hat, wie dies von den eleusinischen Mysterien bekannt ist. Das Kabirenheiligtum108 auf lemnos zeigt eine jahrhundertealte Kulttraditi109 on. Das erste telesterion läßt sich ins 7. Jh. v. chr. datieren. ein zweites hellenistisches telesterion datiert um 200 v. chr. und wurde zwischen dem 2. und dem 3. Jh. n. chr. geplündert und verlassen. auf dem südlichen Plateau befindet sich das spätrömische telesterion, auch Basilika genannt. Genauso wie im samothrakischen hieron waren auch hier sitzbänke für die teilnehmer der rituale aufgestellt. Die Bauform des telesterions erinnert sowohl an das eleusinische telesterion als auch an das hieron von samothrake. nach der literarischen Überlieferung könnte der Kabirenkult auf lemnos älter als jener von samothrake gewesen sein, so dass zu fragen wäre, ob der Kabirenkult von lemnos auf samothrake übertragen wurde. Wenn die Kabiren Gottheiten orientalischer herkunft sind, ist es geographisch vertretbar, dass die Kabiren samothrake eventuell über lemnos, das bereits zu prähistorischer zeit enge Kontakte zu Kleinasien pflegte, erreicht haben. Bedeutsam ist, dass bei den italienischen ausgrabungen auf lemnos vasenscherben mit der aufschrift [K]abei1r[vn], [K]abei1rvn sowie i4era1110 zum vorschein gekommen sind. zur zeit strabons galten lemnos, Imbros und die städte um troja als hauptorte des Kabirenkultes.111 In den Inschriften begegnen uns neben dem namen Kabeiroi auch die Bezeichnungen Anakes und Megaloi Theoi. Während der nacht fanden reinigung und myesis statt.112 Die Überlieferung ist sehr spärlich, es liegt aber die vermutung nahe, dass die rituale auf lemnos wie auf samothrake einen ähnlichen verlauf gehabt haben. My1stai, e3po1ptai und uevroi1 besuchten für etwa fünf Jahrhunderte samothrake und sein heiligtum. Die nachbarschaft und die Berührung der Bevölkerung kleinasiatischer städte mit den zahlreichen orientalischen Kulten, von denen die Kabiren oder die Megaloi Theoi, die Große Mutter oder Kybele stammen, führte sie dazu, auch samothrake zu besuchen. Dasselbe gilt auch für die Inseln der Ostägäis. näher an Kleinasien als am Mutterland lassen sich die Insulaner von den orientalischen Kulten beeinflussen. als seefahrer fanden sie am leichtesten den Weg nach 108 Witt 1977, 75 f. Benvenuti 2000, 39 ff. 109 Im Fall von lemnos wird auch wie in thessalonike gelegentlich ein einziger Kabiros genannt. von hippolytos (haer. v 7, 3) erfahren wir, dass auf der Insel lemnos eine gleichnamige Göttin kalli1paida Ka1biron a3rrh1tö e3te1knvsen o3rgiasmö9 verehrt wurde; von stephanus Byzantius wird sie auch als Megale Thea bezeichnet: s.v. Lh9mnow: nh9sow pro2w tü9 Urä1kü … a3po2 th9w mega1lhw legome1nhw ueoy9, h8 Lh9mno1n fasi. In der regel wird die zahl der lemnischen Kabiren nicht angegeben; dazu hemberg 1950, 163 f. 166 f. 110 Benvenuti 2000, abb. 70. 111 strab. 10, 21, 473c. 112 Fragellis 1999, 2: 17 ff.

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samothrake, um ihre schutzpatrone, die Kabiren, zu verehren und sich in ihre Mysterien einweihen zu lassen. 3.4 DIe rÖMIschen Penaten UnD saMOthraKe 3.4.1 Die römischen Penaten schon lange bevor die römer Interesse an samothrakezeigten, gab es Weihungen römischer Bürger in griechischen heiligtümern. Mit zunehmendem politischem und wirtschaftlichem einfluss im östlichen Mittelmeer wird auch die römische Präsenz in den namhaften heiligtümern häufiger.113 samothrake bildet in diesem Fall keine ausnahme, zumal angesichts der tatsache, dass die Überlieferung die Insel als die Urheimat der Penaten sah. Das Wort ‚Penates‘ ist bereits in der Frühzeit in der lateinischen literatur belegt, und zwar im 3. Jh. v. chr.114 Wo die Penaten verehrt wurden und welches ihr Wirkungsbereich war, zeigen die verse des servius penates sunt omnes dii, qui domi coluntur.115 Man unterscheidet zwischen dem privaten und dem öffentlichen Penatenkult. auf Griechisch erscheinen sie als katoiki1dioi,116 als patrö9oi, kth1 sioi, gene1ulioi, my1xioi und e3rkei9oi. neben den Penaten gibt es eine weitere Gruppe von göttlichen Wesen, die so genannten Lares. sie gelten als schützer des häuslichen Feuers und der Familie117 und werden bereits in der antike oft mit den Penaten im gleichen Bereich gleichgesetzt. Die Penaten haben keine eigenständige Ikonographie118 und sie werden in ihren Darstellungen oft den Dioskuren und den Kabiren angeglichen. es gibt allerdings drei versionen über die mythische herkunft der Penaten: es handelt sich um die trojanischen, jene aus lavinium und die Penaten aus rom. alle drei versionen sind miteinander verbunden, weil sie mit Dardanos, dem Gründer von troja und mit der legende der Flucht des aeneas aus dem eroberten troja zu tun haben.119 Der im 4.-3. Jh. v. chr. schreibende timaios (FGrh 566F59) beschäftigte sich mit der Geschichte roms. erhalten ist ein kleines Fragment über die Penaten, das uns durch Dionysios von hallikarnassos überliefert ist (ant. rom. 1,67,4): sxh1ma­ tow de2 kai2 morfh9w ay3tv9n (= der Penaten) pe1ri Timai9ow me2n o4 syggrafey2w vßde a3pofai1nei. khry1keia sidhra9 kai2 xalka9 kai2 ke1ramon trviko2n ei0nai ta2 toi9w a3dy1toiw toi9w e3n Laoyini1ö kei1mena i4era1, py1uesuai de2 ay3to2w tay9ta para2 tv9n 113 cole 1984, 100 anm. 802. 114 naev. fr. com. 3: postquam aues aspexit in templo Anchisa sacra in mensa penatium ordine ponuntur. 115 serv. aen. 2, 514. 116 Dion. hal. ant. rom. 1,67,3; 8,41,3. 117 serv. aen. 11, 211. Plaut. Merc. 834. 118 Die Penates sind hausgötter, die in jedem haus eine andere Gestalt annehmen können. Die aeneischen Penaten wurden zu stadtpenaten roms. 119 Der Überlieferung des hellanikos (FGrh 4F23) nach wird, stammte Dardanos aus samothrake, und brachte bestimmte heilige Gegenstände in die troas mit, die aeneas bei seiner Flucht später gerettet hat.

3.4 Die römischen Penaten und samothrake

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e3pixvri1vn. Die Penaten werden bei timaios i4era1 genannt, aber es wird nicht präziser definiert, was damit gemeint ist. vermutlich sind die statuen gemeint, die Dardanos von samothrake nach troja oder aeneas von troja nach Italien gebracht haben. Das Wort ke1ramow könnte auf terrakottastatuen hindeuten. sie sind jedenfalls als Objekte beschrieben, die aeneas nach Italien brachte. Das im timaiosFragment erwähnte kerykeion ist das klassische attribut des hermes, der wiederum auf samothrake möglicherweise mit Kadmilos identifiziert wurde. Das symbol befindet sich auch auf der bereits erwähnten doppelsprachigen Inschrift aus dem so genannten anaktoron von samothrake.120 cassius hemina beschäftigte sich ebenfalls mit den Penaten, vor allem in Bezug auf aeneas. servius zitiert cassius hemina: alii autem, ut Cassius Hemina, dicunt deos Penates ex Samothraca appellatos ueoy2w mega1loyw, ueoy2w dynatoy2w, ueoy2w xrhstoy2w.121 auch atticus folgte im 1. Jh. v. chr. heminas auffassung.122 allerdings besteht, wie a. Dubourdieu betont,123 eine gewisse verwirrung zwischen den ‚samothraci dei‘, die auch als ‚Große Götter‘, ‚Kabiren‘ oder ‚Dioskuren‘ bezeichnet werden, und den Penaten. hellanikos berichtet ebenfalls von hiera, die aeneas aus troja nach Italien gebracht habe;124 Dionysios von halikarnassos berichtet wiederum über die errichtung eines tempels zu ehren der Penaten in rom sowie über ihre herkunft.125 Die Überlieferung zur herkunft der Penaten durch Dionysios zeigt viele Gemeinsamkeiten mit der theorie des varro, die weiter unten besprochen wird.126 Durch die erzählung des Dionysios wird deutlich, dass Identität wie auch die herkunft dieser Götter bereits für zeitgenossen schwer greifbar war. Man findet eine reihe von Beinamen, die zu den Megaloi theoi, den Kabiren, den Dioskuren oder den Penaten gehören, was geographisch wie wirkungsmäßig auf viele Gemeinsamkeiten hinweist. es braucht nicht zu verwundern, dass die samothrakischen Götter mit den Penaten gleichgesetzt werden, da sie gerade zu einer zeit an Bedeutung gewannen, zu der die römer mit ihren siegreichen zügen herrscher über das Mittelmeer wurden.127 3.4.2 varro, samothrake und die Penaten Unter den antiken historiographen, die sich mit der herkunft der römischen Penaten beschäftigten,128 war M. terentius varro derjenige, der sich damit am ausführ120 s. anm. 82; dazu cole 1989, 1590 f. Kleywegt 1972, 16f. 121 serv. aen. 1, 378. vgl. eine Passage des Macrobius (sat. 3, 4, 9), welche ebenfalls auf heminas aussage beruht: Hemina dicit Samothracas deos eosdemque romanorum penates proprie dici. 122 Dubourdieu 1989, 131f. 123 Dubourdieu 1989, 126f. 124 FGrh 4F31: ta2 i4era2 ta2 patrö9a. 125 Dion. hal., ant. rom. 1, 68, 1–2: le1getai de2 kata2 th2n e3pixv1rion glv9ttan Oy3eli1a to2 xvri1on, e3n de2 toy1tö kei9ntai tv9n trvikv9n uev9n ei3ko1new, a8w a7patin o4ra9n ue1miw, e3pigrafh2n e5xoysai dhloy9san toy2w Pena1taw. 126 s. hierzu auch Dubourdieu 1989, 138f. 127 Fraser 1960, 16. 128 Mambella, lIMc vII, 1, 288–291, s.v. Penates.

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3. samothrake

lichsten befasste. varro hat, um die herkunft der Penaten herauszufinden, Mythenkonstruktion betrieben und verschiedene Mythentraditionen kanonisiert, was, wie man sieht, zu vielen Widersprüchlichkeiten führte. servius129 überliefert: Varro deos penates quaedam sigilla lignea vel marmorea ab Aenea in Italiam dicit advecta. Idem Varro hos deos Dardanum ex Samothraca in Phrygiam, de Phrygia Aeneam in Italiam memorat portavisse. In einer weiteren Passage erfährt man,130 dass Aeneam deos penates in Italiam reduxisse; Das verb reduxisse bedeutet „zurückführen“, in der literarischen Überlieferung ist aber gewöhnlich die rede von einer Überbringung, nicht von einer rückkehr.131 Die Untersuchung der aussagen antiker autoren über die herkunft der Penaten führt zur Feststellung, dass es keine Übereinstimmung gab. Die Unterschiede liegen vor allem darin, wie und wo man den ausgangspunkt der Penaten festsetzt.132 Für varro beschränkt sich das Problem auf die Identifizierung dieser Wesen und nicht auf ihre herkunft, da für ihn samothrake als ihr heimatland feststeht. Die Penaten waren seiner auffassung nach mit den Großen Göttern gleichzusetzen. In einer weiteren Passage bei servius133 wird die Konfusion über die Penaten und die Megaloi Theoi deutlicher: Varro quidem unum esse dicit penates et magnos deos; nam et in basi scribebatur MAGNIS DIIS … .134 nach augustinus135 verlässt sich varro auf Inschriften, die im circus Maximus in rom auf drei altären zu lesen seien: Diis Magnis, Diis Potentibus, Diis Terrae et Caelo.136 Diese Gottheiten werden von varro mit den Großen Göttern gleichgesetzt. Die Großen Götter von samothrake wurden, wie man bereits gesehen hat, auch Dioskuren genannt137 und diese wiederum in ihrer lateinischen variante mit den Penaten gleichgesetzt. zusätzlich gibt es zwei widersprüchliche aussagen, die ebenfalls varro zugeschrieben werden. nach servius138 behaupte varro, dass die Penaten einerseits die zwillinge castor und Pollux seien, deren statuen im heiligtum auf samothrake zu beiden seiten des tempeleingangs stünden,139 und andererseits, dass die Großen Götter und die Pena129 serv. aen. 1, 378. 130 vergil, den servius kommentiert, lässt die vorfahren der trojaner und so auch die Penaten ursprünglich aus Italien kommen, dazu serv. aen. 3, 148 ff. Die Penaten selbst erscheinen dem aeneas im traum und wollen nach Italien, wo Dardanus herkam, vgl. dazu re Iv 2, 1275ff: „Dardanus, zuwanderer aus Italien“. 131 Kleywegt 1972, 8. 132 ausführlich darüber Kleywegt 1972, 13 ff. 133 serv. aen. 3,12: Penatibus et magnis dis Varro quidem unum esse dicit penates et magnos deos; nam et in basi scribebatur Magnis Diis. Potest tamen hoc pro honore dici; nam dii magni sunt Iuppiter Iuno Minerva Mercurius, qui Romae colebantur, penates vero apud Laurolavinium. 134 vgl. auch lewis 1958, nr. 179, 82 ff. Die gleiche Bezeichnung diis magnis findet man auch bei vergil (aen. 3, 12). 135 varro cD 7,28; Probus in vergils Bucolica 6,31. 136 cole 1989, 1594 anm. 162. 137 varro, ling. 5, 10, 57–58: neque ut vulgus putat hi Samothraces dii qui Castor et Pollux. ampelius, liber memorialis 2, 3: Gemini qui dii Samothraces nominantur {esse}; quorum argumentum nefas est praenuntiare praeter eos qui misteriis praesunt. Alii Castorem et Pollucem dicunt, quod hi principes mare tutum a praedonibus praestissent. hemberg 1950, 27. 215–7. 138 serv. aen. 3, 12. 139 Dubourdieu 1989, 132 anm. 30. Fraglich ist allerdings, welches Gebäude damit gemeint ist. es

3.4 Die römischen Penaten und samothrake

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ten die gleichen göttlichen Wesen verkörperten; allerdings lehnt varro diese auffassung in seinem Werk, de Lingua Latina140 ab. Diese Widersprüche sind beträchtlich und resultieren aus der vielfalt widersprüchlicher Mythentraditionen, die varro verarbeitet hat. Die einzigen sicheren Darstellungen sind jene der Dioskuren in ihrer griechischen oder römischen variante. Die eingehende Diskussion der Gleichsetzung mit den Penaten oder mit den Kabiren und Großen Göttern ist ein thema, das den rahmen dieser arbeit sprengen würde. hinzu kommt, dass varro die Großen Götter selbst mit Jupiter, Juno, Minerva oder Mercurius identifizierte.141 Bemerkenswert ist auf jeden Fall, dass varro in keinem zusammenhang je das Wort penates verwendet.142 Dubourdieu ist sogar der Meinung, dass varro die Großen Götter weder mit den Dioskuren noch mit den Penaten assoziiert habe und weist darauf hin, dass varro die Großen Götter von samothrake als ueoi1 dynatoi1 bezeichnet.143 Welche Gottheiten die Großen Götter schließlich verkörperten bleibt bezüglich der varronischen theorien ein Interpretationsproblem.144 auf samothrake selbst sind Jupiter und Minerva nur ein einziges Mal inschriftlich belegt,145 aber nicht unter den namen caelum und terra.146 zur verwirrung trägt auch seine aussage im 15. Buch de Rerum Divinarum bei, wo die rede von den dis incertis ist, Gottheiten also, die in ihrer Deutung unsicher und umstritten sind. zu diesen Gottheiten zählt varro auch die di penates, lares, manes usw.147 es wird deutlich, dass die Penaten bei varro in Form sowohl einer zweiheit als auch einer Dreiheit erscheinen. Beide schemata haben eine logische erklärung, die muss betont werden, dass einerseits keine sicheren Darstellungen der Großen Götter oder Penaten bekannt sind, andererseits im so genannten anaktoron von zwei ithyphallischen Gestalten die rede ist. 140 vgl. hier anm. 137. 141 serv. aen. 3, 12. Kerényi 1955, 158 ff. 142 Peyre 1962, 452f. 143 Dubourdieu 1989, 133. 144 Mit der Identität der Großen Götter und der Penaten befaßt sich eine Passage des Macrobius (sat. 3,4,8): Penates esse dixerunt…aetheris cacumen; dazu lewis 1958, 84 nr. 182. nach dieser auffassung war varro der Meinung, dass unter den hauptgöttern oder Großen Göttern der himmel und die erde zu verstehen sind. Dies zeigt sehr deutlich seine Überzeugung, dass die Welt zweigeteilt sei; dazu Kleywegt 1972, 29–45. himmel und erde sind also die Großen Götter von samothrake; diese Übereinstimmung findet man auch in seinem Werk de Lingua Latina (6, 57–58): principes dei Caelum et Terra; … Terra enim et Caelum, ut Samothracum initia docent, sunt dei magni, et hi quos dixi multis nominibus. Bei der aufzählung wird der name des Mercurius erwähnt und manchmal tritt an seine stelle Minerva; dazu Kleywegt 1972, 39 ff. Diese austauschbarkeit ist aber leicht zu verstehen, da Jupiter, Juno und Minerva traditionell zur Kapitolinischen trias gehören. 145 Fraser 1960, nr. 53 103f.: Regibus Iove et Minerv(a). nach Oliver 1939, 465 sind diese namen die lateinische Übersetzung der samothrakischen Megaloi Theoi; er stützt seine Behauptung auf varros Kommentar, dass die dii magni eine männliche und eine weibliche Gestalt verkörperten (serv. in aen. 3, 264; 8, 679). Oliver vertrat die auffassung, dass diese Götter mit den griechischen namen zeus und athena auf der Insel verehrt wurden. Der athenakult ist in der Polis von samothrake bekannt, für zeus gibt es allerdings keine weiteren Belege. 146 Kleywegt 1972, 23. 147 varro rD Xv fr. 204 ap. august. De civ. D. 7,17. Dazu Kleywegt 1972, 33 ff.

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sich nach der Perspektive der jeweiligen Gottheit interpretieren läßt. Wie Kleywegt betont, war für den römer varro die Kapitolinische trias eine tatsache, die unumstritten war148. Die Penaten, deren herkunft samothrake war und die dort als Ueoi2 Mega1loi bezeichnet wurden, ist der zweite topos, den varro bedenkenlos akzeptiert. Ob die Kapitolinische trias die namen Jupiter, Juno und Minerva oder allgemein Große Götter trägt, scheint für varro allerdings keine große rolle zu spielen, zumal er sie auch als Caelum, Terra und Idea (= Minerva) bezeichnete. auf der anderen seite sind die Penaten für varro die Großen Götter, deren Wirkungsbereich jedoch unklar bleibt. es hat also den anschein, dass alle diese Götter gerade unter der Bezeichnung di magni ineinander geflossen sind und niemand in der antike nach präzisen erkennungszeichen suchte. Für uns von besonderer Bedeutung ist der Bezug der Penaten zu varros theologischen absichten in der ausgehenden republik, ferner auch die lage samothrakes in der Wahrnehmung der römer als eine für sie ‚heilige Insel‘. Die renovatio roms, die rettung aus dem behaupteten verfall und der vernachlässigung der sitten, der Moral und der religion war, wie immer wieder überliefert wird, eine der wichtigsten aufgaben, die augustus von caesar übernommen hatte.149 varro äußerte seine Befürchtungen zum verfall der religion in Italien.150 Fraglich bleibt dennoch, ob diese religiöse renovation tatsächlich das ziel seiner Bemühungen war und nicht einfach instrumentalisiert wurde, um ein neues augusteisches religionsprogramm unter dem vorwand der Kultrestauration einzuführen. Man kann davon ausgehen, dass varros hauptziel die Wiederbelebung und die Überlieferung in vergessenheit geratener altrömischer religionsformen war. es ging ihm hierbei nicht nur um bestimmte einzelheiten, rituale oder Gottheiten, sondern um die existenz des gesamten römischen Pantheons.151 Die religion in rom und im übrigen Italien war in der zeit der ausgehenden republik nach ausweis einiger autoren ebenso in verfall geraten wie das reich selbst;152 die Klage über diesen verfall findet sich etwa auch im Werk ciceros.153 varro rühmte sich selbst, längst vergessene und verlorene rituale wieder belebt zu haben. er bezeichnet seine entdeckungsarbeit als perscrutari und verweist auf 148 Kleywegt 1972, 41. 149 hierzu cardauns 1978, 87. 150 varro rD I fr. 2a ap. august. De civ. D. 6,2: se timere ne pereant (sc. dei), non incursu hostili, sed civium neglegentia, de qua illos velut ruina. liberari a se dicit et in memoria bonorum per eius modi libros recondi atque servari utiliore cura, quam Metellus de incendio sacra vestalia et Aeneas de Troiano excidio penates liberasse praedicatur. 151 varro rD I fr. 2b ap. august. De civ. D. 7,3: dicit etiam ipse Varro quod diis quibusdam patribus et deabus matribus, sicut hominibus, ignobilitas accidisset. 152 cardauns 1978, 95. 153 cic. rep. 5, 2 ap. august. De civ. D. 2,21: nostra vero aetas cum rem publicam sicut picturam accepisset egregiam, sed iam evanescentem vetustate, non modo eam coloribus isdem quibus fuerat renovare neglexit, sed ne id quidem curavit ut formam saltem eius et extrema tamquam liniamenta servaret. Quid enim manet ex antiquis moribus, quibus ille dixit rem stare Romanam? Quos ita oblivione obsoletos videmus, ut non modo non colantur, sed iam ignorentur … nostris enim vitiis, non casu aliquo, rem publicam verbo retinemus, re ipsa vero iam pridem amisimus. Dazu cardauns 1978, 95.

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Kulte, die kaum bekannt seien.154 auch außerhalb Italiens erstreckten sich seine Forschungen, unter anderem auf das heiligtum der Kabiren und ihre Mysterienrituale, über die nicht einmal die Priester genau Bescheid wüssten, wie er selbst erzählt.155 Unklar ist, ob sich varro selbst in die Mysterien einweihen ließ, oder seine aussagen das ergebnis des studiums verschiedener schriftlicher Quellen war. nach Kleywegt156 bestand varros theologisches system aus drei Komponenten: einflüsse aus samothrake (Besonderheiten der samothrakischen lehre über himmel und erde), Beobachtungen in rom (Identifizierung der capitolinischen trias, Jupiter, Juno und Minerva mit den dii magni auf den altären des circus Maximus und im weiteren sinne mit den samothrakischen Theoi Megaloi), sowie dem einfluss des Platonikers Xenokrates und des stoikers antiochos von askalon. Man kann trotzdem nicht ohne weiteres annehmen, dass die Kapitolinische trias für die römer die Weiterentwicklung der Megaloi Theoi Samothrakes waren. es gab zudem keinen tempel der samothrakischen Götter in rom, und Juvenal157 unterscheidet zwischen den altären der samothrakischen und den altären der römischen Götter, obwohl erstere nie an Popularität in rom selbst gewonnen haben. 3.4.3 Die Popularität samothrakes bei den römern varros Interesse an samothrake, aber auch die Präsenz von römern auf der Insel selbst werfen Fragen auf: Weder in rom noch auf der italischen halbinsel findet man Indizien für die verehrung der samothrakischen Götter. Den namen samothrake und Kabiren begegnet man nur außerhalb der Insel bei antiken autoren und im epigraphischen Material. es ist hier nochmals darauf hinzuweisen, dass es keine epigraphischen Belege für den namen der Kabiren auf der Insel selbst gibt. Bis zur römischen eroberung wird epigraphisch und literarisch von einigen wenigen römern berichtet, die sich in die Mysterien einweihen ließen.158 nachdem samothrake teil des Imperiums wurde, nahm zwar die zahl der Besucher zu, doch stellt man bei genauerem Betrachten fest, dass die meisten der Pilger, zumindest jene, in denen man römer vermuten könnte, nicht aus dem italischen Mutterland kommen, sondern in den benachbarten regionen sesshafte Beamte, Offiziere oder händler waren.159 Im Fall der lateinischen epigraphik auf der Insel ist zu beobachten, dass selbst unter der annahme, dass die Kabiren mit den römischen Penaten gleichgesetzt wur154 varro rD fr. 40; fr. 42 ap. august. De civ. D. 4,23. 155 varro rD Xv, fr. 206 ap. august. De civ. D. 7,28. cardauns 1976, 90 anm. 51. 220 ff. 156 Kleywegt 1972, 38 ff. 157 Juv. 3, 143–146. 158 Die Überlieferung des Macrobius (sat. 3, 4, 7–9), dass sich der etruskische König l. tarquinius Priscus in die Mysterien von samothrake einweihen und anschließend einen tempel zu ehren von Jupiter, Juno und Minerva in rom errichten lassen habe, bleibt eine isolierte nachricht vermutung. In der vorhandenen archäologischen und literarischen Überlieferung finden solche frühen regelmäßigen Kontakte zwischen dem heiligtum und Italien keinerlei Bestätigung. 159 Fraser 1960, 15.

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den, die letzteren auf der Insel inschriftlich dennoch nicht erwähnt werden. Dies hängt vielleicht mit der tatsache zusammen, dass die meisten Besucher der Insel keine römer aus dem Mutterland waren, dass die Penaten für sie nicht dieselbe Bedeutung hatten wie für stadtrömer. vergessen darf man auch nicht, dass die varronischen theorien zu einer zeit entwickelt werden, als samothrake noch unter makedonischer herrschaft stand und dass die zahl der römischer Besucher im heiligtum erst nach dem 1. Jh. n. chr. zunahm, obwohl bereits in der spätrepublikanischen zeit die ersten römischen Mysten eingeweiht wurden, wie die Inschriften des cornelius lentulus,160 des Konsuls M. antonius161 (abb. 57) sowie des cn. Octavius162 (abb. 58) aus dem 1. Jh. v. chr., des M. Iunius silanus163 und des afinius164 aus dem 1. Jh. n. chr. belegen. alle diese amtsinhaber und ihr Gefolge kamen aus Makedonien oder den benachbarten regionen in Kleinasien. Die spärlichen Berichte über Kaiserbesuche165 lassen auf ein eher geringes Interesse der zentralen verwaltung schließen. auch senatsmitglieder ließen sich keine in samothrake einweihen. Wie man später sehen wird, gab es keine resonanz aus den höheren Kreisen in rom. spärliche nachrichten über den Besuch prominenter Personen166 verändern das Bild von samothrakes regional begrenzter Bedeutung nicht. 160 Fraser 1960, nr. 28a, taf. XIII, z. 5: mustae piei. 161 Fraser 1960, nr. 31, taf. XvI, z. 3; 5: epoptes p[ius]; mystae piei. 162 Fraser 1960, nr. 32, taf. Xv, z. 5: mustae [piei]. 163 Fraser 1960, nr. 36, taf. XvI, z. 4; 7; 14: mystae pii; Symmust[ae] pii; Epoptae. 164 Fraser 1960, nr. 39, taf. XvII, oberhalb der Inschrift steht die Wortabkürzung mist. 165 zwei sibyllinische Orakelsprüche (or. sib.8, 53–58; 12 (10) 166–170) scheinen darauf anzuspielen, dass hadrian in Kontakt mit den Kabirenmysterien kam. Die scriptores historiae augustae (sha hadr. 13, 1) beschreiben eine reise des Kaisers hadrian in den Jahren zwischen 123 und 125 n. chr. nach asien und auf die Inseln der Ägais: Post haec per Asiam et insulas ad Achaiam navigavit et Eleusinia sacra exemplo Herculis Philippoique suscepit. es ist jedoch sehr zu bezweifeln, ob hadrian samothrake besuchte, mehr noch, ob er sich dort auch einweihen ließ. Die tatsache, dass in der vorigen Passage nur eleusis erwähnt wird, ist eher ein Indiz dafür, dass samothrake nicht auf dem Programm des Kaisers stand. Das samothrakische volk ehrte hadrian acht Jahre später mit einer statue, IG XII (8) nr. 243: Ueoy9 / Ne1roya yi4v­ no2n / ueoy9 TraQanoy9 Paruikoy9 / yi4o2n TraQano2n / 4Adriano2n / sebasto2n a5riston dh/marxikh9w e3joysi1aw to2 iw´ / y7paton to2 G 1 pate1ra patri1dow / h4 boylh2 kai2 o4 dh9mow o4 / Samoura1kvn e3k tv9n / i4erv9n xrhma1tvn. eine statuenweihung findet allerdings nicht nur aus anlass eines Kaiserbesuches statt. Die Beantwortung der Frage eines Besuchs erschwert sich erheblich, wenn man an die zeitliche Distanz zwischen einem möglichen Besuch und der statuenweihung denkt. allerdings ist auch keine hadrianische stiftung, kein erlaß oder Dekret zugunsten der Insel oder insbesondere des heiligtums bekannt, welche die Weihung einer statue rechtfertigen würde; dazu cole 1984, 97; 1989, 1587 f. anm. 128–9. Ähnlichen Inhalts ist auch die Inschrift, die bei der Kirche des hl. Ioannis entdeckt wurde; es handelt sich um eine Weihung der samothrakischen Boule und des Demos an zwei Kaiser im stil derjenigen zu ehren hadrians. es wird aber nirgendwo überliefert, dass diese Kaiser die Insel besucht haben; IG XII (8) nr. 244: a) 3Agauü9 / Ay3tokra1tora Ay5goyston / Fl. O / to2n e3pifane1staton K[ai1sara] h4 boy/lh2 kai2 o4 dh9mow; b) ty1xü / [Ay3]tokra1tora 5Agoston / M. Oy3alle1rion Konstanti9non sebasto2n / h4 boylh2 kai2 o4 / dh9mow. zum Kaiser Germanicus, tac. ann. 2, 54: tum extrema Asiae Perinthumque ac Byzantium, Thraciaes urbes, mox Propontidis angustias et os Ponticum intrant, cupidine veteros locos et fama celebratos noscendi … atque illum in regressa sacra Samothracum visere nitentem obvii aquilones depulere. 166 von appianus (Mith. 63) hören wir, dass sulla sich auf samothrake während eines Piratenüber-

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3.4.3.1 Die Bautätigkeit im Heiligtum in der römischen Zeit Das beschränkte Interesse läßt sich ebenfalls an der römischen Bautätigkeit erkennen.167 nur das so genannte hieron wurde im 2. Jh. n. chr. renoviert, als einerseits das Fest der taurobolia und der kriobolia eingeführt168 und andererseits die tür im hieron durch einen vorhang ersetzt wurde, was möglicherweise mit tieropferritualen im adyton des hieron zu tun hat. nach Williams-lehmann handelt es sich um Änderungen, die mit dem zweiten Initiationsgrad der epopteia verbunden sind.169 ein teil der so genannten sakristei sowie der eingang zum anaktoron wurden ebenfalls umgebaut.170 Die Bautätigkeit beschränkte sich sonst auf geringe reparaturen. renoviert wurden ebenfalls die räume der halle der Weihgeschenke, die auch erweitert wurden, um größere Besucherzahlen beherbergen zu können. Im 1. und 2. Jh. n. chr. wurde die Insel von starken erdbeben heimgesucht, danach wurden nur diejenigen Bauten wiederhergerichtet, die unmittelbar mit dem ablauf der Mysterien in verbindung standen. es wurden keine neuen Bauten gestiftet, wie dies in hellenistischer zeit der Fall war. Die Insel entwickelte sich nie zu einem Pilgerort für die römer des Mutterlandes, wie dies etwa in eleusis, Delos oder Delphi zu beobachten ist, auch wenn die römische Überlieferung die Urgötter Italiens auf der Insel lokalisierte. Die lateinische sprache nahm auf samothrake zwar an Bedeutung zu,171 konnte aber die griechische sprache nicht verdrängen. ein charakteristisches Beispiel dafür sind die Datierungsformeln, die selbst in lateinsprachigen Inschriften immer in griechischer sprache verfasst wurden. Die Formeln 3Epi2 basi­ le1vw, a3goranomoy9ntow oder a3gauü9 ty1xü bleiben über die ganze römische zeit unverändert in Gebrauch. auch die Gefäße, die im Besitz des heiligtums waren und für die rituale ausgeliehen wurden, sind oft mit einem U, UE oder UEVN versehen.172 neben diesen Inschriften ist eine ganze reihe von Weihinschriften überliefert, die römische namen in griechischer schrift aufführen.173 eine weitere Gruppe von Inschriften nennt sowohl römische als auch griechische namen in beiden sprachen.174 Der Umstand, dass die griechische sprache nie verdrängt wurde, spricht für die schwache Präsenz der römer auf der Insel. Wenn man das epigraphische Material von samothrake mit jenem von Philippi vergleicht, ist der Unterschied zwischen den beiden Orten bemerkbar. Philippi entwickelte sich zu einer starken römischen Kolonie, die die Unterstützung der zentralen verwalfalls aufhielt; fraglich ist es allerdings, ob er sich einweihen ließ. Weiterhin berichtet Plutarch (luc. 13, 1–2) von voconius, einem Offizier des lucullus, der sich im Jahre 73 v. chr. in die Mysterien einweihen lassen und dabei die verfolgung des Mithridates während des 3. Mithridatischen Krieges vernachlässigt habe. 167 Williams-lehmann 1969, 2: 79. 168 Williams-lehmann 1969, 2: 124 ff. Beide Feste sind mit dem Kult der Großen Mutter verbunden. cole 1989, 1597 anm. 180. rodakis 1997, 96f. 169 Williams-lehmann 1969, 1: 152 f. 2: 42f. 170 Williams-lehmann 1969, 2: 127 anm. 168–9. 171 vgl. hier anm. 82 über die zweisprachige Inschrift aus dem anaktoron. avramea 1976, 6: 207. 172 lehmann 1955, 96; ehrhardt 1985, 230f. 173 IG XII (8) nr. 205; 206; 216; 218–221; 225; 232; 235; 243–244; 260. 174 IG XII (8) nr. 173–174; 190; 207–209; 211–215.

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tung genoss, samothrake dagegen bewahrt seine rolle als hüter des heiligtums der Großen Götter ohne starke römische Intervention. Keine Beachtung fand bis jetzt in der Forschung der Umstand, dass sich die römer auf samothrake offenbar nie dauerhaft niederließen. Das vorhandene archäologische sowie das epigraphische Material liefern keine Belege für von römern eingeführte Gottheiten. anders als in den makedonischen städten wie Philippi, thessalonike oder Dion fanden fremde Gottheiten, der Kaiserkult oder der Kult der Dea roma keinen einzug in den Bezirk des heiligtums, das auch in römischer zeit den Großen Göttern vorbehalten bleibt. Die einzige ausnahme bildet die bereits erwähnte Weihinschrift an Jupiter und Minerva. Die unvollständige ausgrabung der Polis erlaubt für diesen Bereich noch keine endgültigen aussagen zu dort verehrten Göttern. Wir besitzen fast ausschließlich vereinzelte Informationen über den Kult z.B. der alteingesessenen athena, der Demeter und ihrer tochter Persephone, der aphrodite,175 die mit kleinen tonidolen aus hellenistischer zeit (ca. 1. Jh. v. chr.) verbunden wird, und schließlich der hekate. aphrodite und hekate, die bereits in prähistorischer zeit verehrt wurden, tragen hier den Beinamen zerynthia;176 auch artemis mit dem Beinamen epekoos ist ein einziges Mal auf einer Marmorbasis erwähnt, was allerdings kein Indiz für eine etablierung des Kultes ist.177 Indizien für die verehrung des hermes178 und des hephaistos sind zwar im epigraphischen Material vorhanden, aber sie lassen sich spätestens in die hellenistische zeit datieren. es ist nicht auszuschließen, dass die Bewohner der Polis nach wie vor ihre alteingesessenen Götter verehrt hatten, die ständig von der starken ausstrahlung der heiligtumsgötter überschattet waren. Die geographische lage der Insel erklärt ihre primär regionale Bedeutung. sie liegt abseits der handels- oder Militärrouten, so dass sie für rom politisch, strategisch oder wirtschaftlich kaum von Bedeutung war. Bedeutung scheint samothrake 175 zum heiligtum der Göttin athena s. anm. 36; 38. eine Marmorbasis aus der Kirche des Klosters hagios christos trägt eine Weihinschrift zu ehren des zeus und der Aphrodite Kalia; IG XII (8) nr. 233: Ey3uy1dikow kai1 Ey3a1ratow 3Arxi1a / Diei9w 3Afrodi1thi / Kalia1di. Das so genannte temenos identifizierte Williams-lehmann (1982, 5: 269; 276–7) mit dem heiligtum der aphrodite; sie gründete ihre aussage auf einem zitat des Plinius d. Ä. über einen statuenkomplex, der aphrodite und Pothos darstellen sollte, den skopas für das besagte heiligtum angefertigt haben sollte: Plin. hn 36,5,25: … fecit Venerem et Pothon qui Samothrace sanctissimis caerimoniis coluntur. nach Williams-lehmann (1982, 5: 282f.) waren die attribute dieser skopas-aphrodite jenen der Großen Mutter ähnlich; dazu ehrhardt 1985, 163–9. 176 vgl. hier anm. 32–33. 177 IG XII (8) nr. 235: 3Agauh9i ty1x[hi] / [ ] Ka1ssiow E[y5ty]/[x]ow kai1 La[i1w 4H]r[ak]/leiv1tiw 3Arte1/midi e3phko1[vi] / dv9ron. Dem Beinamen epekoos begegnet man oft bei Isisinschriften in thessaloniki, so dass es denkbar wäre, dass die stifter Kassios eutychos und seine Begleiterin lais herakleotis aus einer Gegend stammen, in der artemis besonders häufig verehrt wird. hierfür käme vielleicht Philippi in Frage, wo artemis vor allem auf den Felsreliefs der akropolis der stadt stark repräsentiert ist. 178 Die zweisprachige stele aus dem anaktoron (s. anm. 82) zeigt unterhalb beider texte ein Kerykeion, das symbol des hermes, flankiert von zwei schlangen, die ebenfalls als attribute dieser Gottheit gelten und zugleich seinen chthonischen Wirkungsbereich unterstreichen. als chthonisch gelten aber auch die Kabiren; diese tragen verschiedene eigenschaften anderer Gottheiten.

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eher für die in Makedonien, thrakien und Kleinasien lebenden verwaltungsbeamten, veteranen und händler sowie die dort stationierten truppen gehabt zu haben. nach den Mysten-, epopten- sowie den theorenlisten stammt die Mehrzahl der Besucher aus den oben genannten regionen. Interessant ist allerdings die tatsache, dass es sich oft um ‚gemischte‘ listen handelt, die Personen verzeichnen, die sich als Mysten, epopten oder theoren eintragen ließen und aus verschiedenen Gegenden stammen. Wie bereits oben erwähnt wurde, könnten die eingeweihten aus pragmatischen Gründen für die Weihung Geld zusammengelegt haben. Die Priester oder die heiligtumsverwaltung haben m.e. wenig mit dieser entscheidung zu tun, denn das Material, die Größe und die sorgfalt der Beschriftung zeigen bis auf die verwendung der konventionellen Formel am Beginn des textes jeweils einen stark individuellen charakter, was die Gestaltung der jeweiligen Inschrift angeht. ein charakteristisches Beispiel dafür ist eine theoreninschrift aus dem letzten vorchristlichen Jahrhundert, die teilnehmer aus Knidos, Methymna, samos, Kolophon, Klazomenai, abdera und rhodos erwähnt.179 anders als bei den theorien, die einen stark öffentlichen und repräsentativen aspekt hatten und bei denen es wichtig war, seine herkunft bekannt zu machen, war dies bei den Mysten- oder den epoptenlisten nicht die regel: Die einweihung von Personen in die Mysterien war offenbar eine überwiegend private angelegenheit. Dennoch gibt es immer wieder Mysten oder epopten, die sich mit namen und herkunft aufführen ließen, wie z.B. t. Klay1diow Ey5laiow aus Beroia (abb. 54),180 die Mysten aus thasos und Philippi181 (abb. 56) sowie eine anzahl von thessalonikern (abb. 55).182 Dazu muss gesagt werden, dass die herkunft nur bei griechischsprachigen Weihinschriften angegeben wird. Bei den lateinischen Inschriften steht gelegentlich das amt des Mysten, aber nie seine herkunft. nur aufgrund der Beinamen ist es manchmal möglich, die herkunft der römischen Besucher samothrakes zu erkennen. zu den interessantesten Beispielen gehört die Weihinschrift der Konsuln M. acilius Glabrio (cos. 1. Jh. v. chr.) und des Bellicius torquatus, die als mystae pii bezeichnet werden, sowie auf der gleichen Inschrift varius ambibulus, der als Prokonsul der Provinz Makedonien aufgeführt wird.183 eine andere lateinische Inschrift liefert die Ämter des magister und des pro magister.184 Gerade ein magister wird von Fraser als das

179 Fraser 1960, 63 ff. nr. 22 taf. X: e3pi2 basile1vw 3A[u]anandv1roy toy9 Ai3g[-----] / es folgen 72 zeilen mit namen von theoroi aus verschieden Orten der östlichen Ägäis. 180 Fraser 1960, 99 f. nr. 47 taf. XvIII: e3pi2 basile1vw / Ueodv1roy toy. / my1stai ey3sebei9w / Beroi­ ai9oi. 181 Fraser 1960, 109 f. nr. 59 taf. XXI: a3gauü9 ty1xü / e3pi2 basile1vw 3Ioy/ni1oy 4Hrv1doy. my1s­ tai / ey3sebei9w Ua1sioi / 3Aristago1raw Ei3sidv1roy / M 3Antv1niow 3Opta9tow Filippey1w. 182 Fraser 1960, 108 f. nr. 58 taf. XXII: ―iow Uessalonikey1w / M 3Orfi1diow 3Aghsi1laow / 4Hra­ klev1thw a3po2 Strymo1now / Klay1diow Sy1mforow / Uessalonikey1w / Ma1rkiow Myrismo1w / Uessa­ lonikey1w / [d]oy9loi Ey3seb[i1oy]. 183 aus dem arsinoeion (Fraser 1960, 104 nr. 53, taf. XX; z. 6–8: [Q Pla]nius Sardus Varius Ambibulus Procos / [provinci]ae Mac[e]doniae / —us, leg [p]ro pr prov eiusdem). 184 Fraser 1960, 94 f. nr. 40 taf. XvII: [e3pi2] / basi[le1vw toy9 dei9now] / L Non[io—] / M Arru[ntio— cos.(?)] / K Sept M[ystai pii] / L Arrunti[us—magister,] / pro mag[istris] / Ti Claudius D— / Ti Cl[audius—].

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3. samothrake

‚Oberhaupt‘ römischer Institutionen religiöser art im Osten bezeichnet.185 Dass auf samothrake eine solche Gemeinde existierte, ist eher zu bezweifeln, weil diese amtsbezeichnung nur ein einziges Mal begegnet und die Insel ihre eigene verwaltung besaß, wie dies inschriftlich bezeugt ist. aus diesen einzelheiten zur lage des heiligtums und seiner Besucher kann man schließen, dass die Großen Götter und die Penaten für varro nur in so weit von Bedeutung sind, wie sie ihm im rahmen seiner religionsforschung dienen,186 indem er das Bewusstsein seiner landsleute zu den alten und oft in vergessenheit geratenen Gottheiten erwecken wollte. Die Großen Götter hielten keinen einzug in rom, zumindest nicht als samothrakische Götter oder als den Penaten verwandte Gottheiten. hinzu kommt, dass auch die Penaten selbst weder in einer theologisch-religiös noch in einer ikonographisch festgelegten Gestalt fassbar sind, sondern in einer vielzahl von übernommenen erscheinungsbildern männlicher und weiblicher Gottheiten auftreten.187 Diese Umstände erschwerten die etablierung der samothrakischen Götter auf römischem Boden erheblich, wenn überhaupt das Interesse vorhanden war, die samothrakischen Götter in rom einzuführen. Die Makedonen hatten keine absicht, mit hilfe der samothrakischen Götter zu ‚missionieren‘, die römer zeigten, wie man den Quellen entnimmt, ebenfalls kein Interesse, diesen Göttern eine Kultstätte zu errichten oder sie gar durch einen öffentlich finanzierten Kult zu ehren. 3.5 DIe herKUnFt Der BesUcher saMOthraKes Bis etwa zum 1. Jh. n. chr. sind die griechischen Besucher, unter anderem auch die theoren, gegenüber römern in der Überzahl. Den Inschriften nach nimmt ab dieser zeit die zahl der römischen Bürger zu, zugleich scheint fast schlagartig die tradition der theorie aufzuhören. Jene, die als Offiziere oder verwaltungsbeamte188 auf Inschriften erscheinen sowie träger bekannter römischer Familiennamen kann man ohne schwierigkeiten als römer erkennen. erschwert ist die situation bei all jenen, die nur ihrem namen nach bekannt sind. zu Identität, herkunft und Beruf sind hier in der regel keine genauen aussagen möglich.189 Die eingeweihtenlisten mit römischen Personen umfassen zahlenmäßig etwas mehr als ein viertel des gesamten Inschriftencorpus.190 Die meisten der römischen Inschriften tragen das samothrakische Datum, das aus dem regierungsjahr des je185 Fraser 1960, 94f. 186 Dubourdieu 1989, 136. 187 Dubourdieu 1989, 75 ff. 188 Fraser 1960, Inschriften nr. 28; 31–34; 36; 40; 50; 51; 53. 189 Besonders nach dem erlaß der constitutio antoniniana 212 n. chr. nehmen viele Griechen, vor allem jene der höheren schichten, römische namen an. Dazu kommt eine reihe von Inschriften, in denen römische namen in griechischer schrift aufgeführt sind, samothrace 2, nr. 41; 47; 58; 59. Dazu: avramea 1976, 204; touloumakos 1976, 572. 190 ein corpus der samothrakischen Inschriften ist in vorbereitung.

3.5 Die herkunft der Besucher samothrakes

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weiligen Königs besteht und zusätzlich hierzu das Konsulardatum. Die früheste lateinische Inschrift mit kompletter Datierung stammt aus dem Jahr 113 v. chr.191 ein weiteres Beispiel ist die Inschrift des cn. Octavius aus dem Jahr 76 v. chr.192 Ähnlich verhält es sich mit der Doppelinschrift aus chora, die auf der vorderseite eine liste mit griechischen namen beinhaltet, die sich bis zur hälfte der rückseite erstreckt; den rest dieser seite füllt die liste mit den namen der gens Paccia, die nach Fraser aus campanien stammt.193 Die Inschrift ist datiert auf das Konsulatsjahr des c. Julius caesar und des M. lepidus, also 46 v. chr. Interessant ist wiederum, dass die Bezeichnung musta pius für M. Paccius zu den seltenen Fällen einer einzeleinweihung zählt. Die übliche Formel auf den Inschriften bezeichnet die stufe der Initiation, welche die eingeweihten empfingen, nämlich mystae pii oder epoptae. Die römischen namensträger, die an den Initiationsritualen teilnahmen, lassen sich in drei hauptgruppen einteilen: Mitglieder der Provinzverwaltung, Offiziere sowie Privatleute, die in den benachbarten Gebieten von samothrake gelebt haben müssen. letztere scheinen publicani oder negotiatores gewesen zu sein, deren Familien italische siedler in nordgriechenland oder in Kleinasien waren. sowohl in der späten republik als auch in der Kaiserzeit ist die zahl von öffentlicher seite im auftrag gegebenen Inschriften höher als jene der Privatleute. zugleich ist zu beobachten dass Privatleute, also Weihende ohne nennung öffentlicher Ämter, ihre Weihungen häufig gemeinsam mit anderen tätigen, wohingegen hochrangige amtsträger in der regel allein als auftraggeber erscheinen. Dies hat vielleicht zum einen mit den Kosten einer solchen stiftung zu tun, zum anderen mit dem Willen zur repräsentation der römischen verwalter als vertreter roms im heiligtum. Die älteste lateinische Inschrift auf samothrake verzeichnet die einweihung des l. Iuentius thalna in die Mysterien. Dieser stammte aus einer prominenten römischen Familie, sein vater ist durch livius, Polybius und Diodorus bekannt.194 thalna selbst war 149 v. chr. praetor und sein Besuch auf samothrake fällt in die zeit der Proklamierung Makedoniens zur römischen Provinz (abb. 51). Die art der Inschrift ist unklar, es handelt sich vielleicht um eine Weihung oder auch um eine einfache Bekanntmachung einer einzelinitiation.195 Wie bereits betont wurde, sind einzelweihungen eine ausnahme. solche vorgänge waren vermutlich von besonderen Umständen begleitet, die uns aber unbekannt bleiben. Die römischen Provinzialbeamten aus Makedonien, die auf den eingeweihtenlisten erscheinen, führen die tradition der makedonischen Königsfamilie weiter, die als patroni und Unterstützer des heiligtums tätig gewesen. eine reihe von Inschriften nennt ausdrücklich die namen makedonischer verwalter oder ihr Gefolge. 191 cIl III suppl. nr. 7367: C Caecilio / Cn Papirio a u c 641 (= 113 v. Chr.) / cos / C Aarcello / proq. 192 Fraser 1960, 85 nr. 32 taf. Xv: e3pi2 basile1vw / Cn Oc[tavio M f] / C Scrib[onio C f cos] / AD x— / mustae [piei]. 193 Fraser 1960, 85 ff. nr. 33 taf. XvI: [C] I[ul]io Caesare / M. Lepido cos AD / XV K Nov [= 18 Oktober a u c 708] Musta / pius M Paccius P f. 194 liv. 43, 8, 2–10; 45, 16, 3, 8; 45, 21, 1–8. Polyb. 30, 4, 5–6. Diod. sic. 31, 5, 3. er war 170 v. chr. tribun, praetor im Jahre 167 v. chr. und 163 v. chr. Konsul. 195 Fraser 1960, 74 f. nr. 25 taf. XII: L Iuentius M[fil] / Thalna m[ystes] / pius.

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Der ranghöchste steht gewöhnlich an erster stelle, es folgen seine Begleiter und gelegentlich seine sklaven und Freigelassenen. es ist zu bemerken, dass diejenigen der in Makedonien tätigen verwalter, welche römischer/italischer abstammung sind und die sich auf samothrake in die Mysterien einweihen ließen, nie in den listen der epoptae verzeichnet sind,196 sondern ausschließlich als mystes erscheinen. Die Inschriften der titelträger werden in die zeit zwischen dem 1. Jh. v. und dem 2. Jh. n. chr. datiert. es fällt außerdem auf, dass auf samothrake ausschließlich Personen der in Makedonien ansässigen römischen Provinzverwaltung genannt werden. Grund dafür war sehr wahrscheinlich die tatsache, dass in Kleinasien oder in der Ostägäis weitere Kabirenheiligtümer bestanden und sich die dortige verwaltung bei Bedarf hier aufhielt. l. Iulius caesar, der 93/2 v. chr. als proconsul in Makedonien tätig war, weihte den Großen Göttern eine Inschrift, die in griechischer sprache verfasst war.197 Die samothrakische Polis ihrerseits stiftete für ihn eine ehreninschrift, die in der stadt selbst errichtet wurde.198 er wird strathgo2w a3nuy1patow Rvmai9ow genannt, wobei diese Bezeichnung für das amt des proconsul stehen muss. es gibt allerdings keinen hinweis auf eine einweihung in die Mysterien.199 Der nächste römer, der mit Makedonien und samothrake in verbindung steht, ist leucius calpurnius Piso, der von der samothrakischen Boule und dem Demos geehrt wurde, wie die entsprechende Inschrift überliefert (abb. 58).200 er wird mit dem schwiegervater Julius caesars identifiziert, der 58 v. chr. Konsul und zwischen 57 und 55 v. chr. proconsul in Makedonien war (auf der Inschrift als ay3to­ kra1tvr bezeichnet). cicero berichtet, Piso habe unter anderem eine reise nach samothrake unternommen; nach h. Blochs vermutung wurde er hier auch in die Mysterien eingeweiht.201 Fraser lehnte Blochs Behauptung ab, indem er auf die haltung Pisos gegenüber fremden Kulten hinwies. Die Widmung der samothrakischen verwaltung muss aber nicht unbedingt auf eine Initiation hinweisen. Fraser fasste sie als „a single dedication by a city to a roman magistrate“ auf.202 von den römischen Offizieren oder Beamten, die die Inschriften überliefern, sind vier mit sicherheit in Mysterien eingeweiht worden. P. sextius lippius tarquitianus war quaestor und wurde am 15. september des Jahres 14 n. chr. in die Mysterien eingeweiht, wie dies der Überlieferung einer Kopie zu entnehmen ist, die 196 cole 1989, 1581. 197 IG XII (8) nr. 232: L 3Ioy1liow [a3nuy1pa]/tow Makedoni1aw Ue[oi9w] / Mega1loiw ey3ja1menow. 198 IG XII (8) nr. 241: [h4 p]o1[liw] / [Ley1]kion 3Ioy1lion / [K]ai1sara [s]trath[go2n] / [a3]nu[y1p]aton / [ 4R]vmai9on. 199 cole 1989, 1582 anm. 81. 200 Fraser 1960, 56 f. nr. 18 taf. IX: [h4 boylh2 kai2 o4 dh9mow Ley1kion Kalpo1rnion] / Ley1kion y[i4o2n Pei1s]vna / to2n ay3tokra1tor[a kai2 pa1]trvna th9w po1levw. allgemein über patrvnei1a: touloumakos 1976, 561 f. 570 ff. 201 Bloch 1940, 487 f. cic. Pis. 36, 89: Quid quod … cum sustentare vix porses maerorem tuum doloremque decessionis, Samothraciam te primum, post inde Thasum… 202 Fraser 1960, 57.

3.5 Die herkunft der Besucher samothrakes

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cyriacus von ancona im 15. Jh. gemacht hat.203 auf einer anderen Inschrift werden l. Fundanius und s. carminus als mystae pii, eingeweiht am 22. april des Jahres 116 n. chr., sowie der quaestor propraetore l. Pomponius Maximus Flavius silvanus genannt, dessen Initiationsgrad aber unbekannt bleibt.204 eine Inschrift aus thasischem Marmor, gefunden in der sog. sakristei, liefert zusammen mit anderen Personen den rest des namens ([…]tinianus) eines quaestor provinciae Macedoniae.205 ein weiterer römischer Beamter war [Q. Pla]nius Sardus Varius Ambibulus, vermutlich im Jahr 128 n. chr. Konsul;206 er erscheint auf der Inschrift als Prokonsul der Provinz Makedonien.207 Der rest der fragmentierten Inschrift verzeichnet das amt des lictor, eventuell der lictores, sowie eine ganze reihe von namen, die vielleicht dem Gefolge des ambibulus angehörten oder sklaven waren.208 am 1. Mai des Jahres 165 oder 166 n. chr. besuchte der letzte inschriftlich belegte Provinzverwalter Makedoniens die Insel. sein name l. arrius Pudens oder Q. servillius Pudens ist auf der Inschrift nicht vollständig erhalten geblieben; er wurde von mindestens vier Mitgliedern seiner Gruppe und etwa 28 sklaven begleitet.209 Die epigraphischen und literarischen Quellen liefern keine weiteren angaben über Besuche von Provinzverwaltern. Bereits zuvor wurde erwähnt, dass keine ranghohen Beamten aus anderen regionen auf samothrake bezeugt sind. Dass die Konsuln oder Prokonsuln der Provinz Macedonia samothrake ferngeblieben zu sein scheinen, ist ein Befund, aus dem nicht auf die Bedeutung des heiligtums geschlossen werden darf. Die aufnahme von renovierungsmaßnahmen im 2. Jh. n. chr. an verschiedenen Bauten (das anaktoron, das sog. hieron sowie die halle der Weihgeschenke) werden als zeichen des ungebrochenen Interesses am heiligtum und seiner Bedeutung verstanden, obwohl es keine Belege gibt, die namentlich die auftraggeber dieser renovierungen dokumentieren. neben römischen Beamten gibt es eine reihe von Privatleuten, Freigelassenen und sklaven, deren namen auf eingeweihtenlisten erscheinen. Die Mehrzahl von ihnen stammt aus den Ostprovinzen. nach coles Beobachtung stammen die meisten aus Delos und Kleinasien.210 Dass die Besucher zwangsläufig mit dem schiff nach samothrake kamen, führte dazu, dass oft ganze Besatzungen an den Mysterien

203 IG XII (8) nr. 214: e3pi2 basile1vw Uasi1vn[o]w [t]oy9 / Ualas[s]i1vnow / Sex Pompeio et Sex Appuleio cos / ibidus september mystes pius / P Sextius Lippinus Tarquitianus Q Macedon [f] et sym/musiae pii p[r]o piis. sein vater hieß Publius und war ein decemvir stlitibus indicandis und vielleicht auch legatus bei caesar: cIl vI nr. 1524. cole 1989, 1584. 204 Fraser 1960, 102 f. nr. 51 taf. XIX z. 5–9: x. K.Mai.mystae pii / L Pomponius / Maximus Flavius / [Sil]vanus Q propr / [prov. Maced.]. Fraser vermutet, dass dieser l. Pomponius sohn des l. Pomponius war, der als consul suffectus aus dem Jahr 121 n. chr. überliefert wird. 205 Fraser 1960, 101 f. nr. 50 taf. XIX: ― / tinianus Q(uaestor) prov M[ac](edoniae) / Sex Palp[e] llius Candi/dus Tullittianus∙ / A Vereius Felix / Bato Batonis / Purpurio / ―. 206 Ils nr. 9486. 207 vgl. hier anm. 183. 208 Fraser 1960, 104 nr. 53 bis, taf. XX; z. 3–5: — s P. Curtilius Commodus / —s lictor(es) C. Fadius Endymion / —alis Peregrinus C Amacil(ius) (?) Isinis (?) / [serv]i (oder [ministr]i). 209 samothrake aM Inv. nr. 62.885; dazu Mccredie 1965, 114 f. taf. 34. 210 cole 1989, 1585 anm. 104.

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3. samothrake

teilnahmen und sich dort einweihen ließen, wie z.B. soldaten,211 seeleute,212 aber auch ganze Familien, wie dies aus einer Marmorstele ersichtlich wird.213 Wie in den bisher geschilderten Fällen sind in den Inschriften die Formeln des basileus und des agoranomos sowie die namen der amtsinhaber griechisch aufgeführt. einige der Inschriften aus dem 1., vorwiegend aber auch aus dem 2. Jh. n. chr. tragen neben den üblichen Formeln auch lateinische namen in griechischer schrift. es handelt sich weniger um sesshafte römische Bürger, die in der zwischenzeit Ämter wie des basileus oder des agoranomos innehatten, sondern vielmehr um romanisierte samothraker, die nach dem erlass der Constitutio Antoniniana ihre namen änderten und dabei ihre griechischen vaternamen beibehielten.214 3.5.1 Politisch-religiöse Beziehungen zwischen der Polis und dem heiligtum Wie bereits gezeigt wurde, finden sich auf samothrake mit der stadt und dem heiligtum zwei verschiedene Wirkungsbereiche, die das politische und religiöse leben der Insel bestimmten. Das heiligtum erreichte den höhepunkt seiner Bedeutung in hellenistischer zeit, wie unter anderem die zahlreichen Monumentalbauten bezeugen, die von makedonischen und ptolemäischen Königen gestiftet wurden.215 zu vergleichbaren stiftertätigkeiten seitens wohlhabender Personen gibt es im Bereich der stadt hingegen keine Belege. auch wenn die archäologische Forschung bislang keine erkenntnisse über öffentliche Bauten aus dem stadtbereich gewonnen hat, ist immerhin die tatsache bemerkenswert, dass die antiken autoren die Polis kaum erwähnen. Das Problem der römischen Präsenz auf samothrake führt zu der Frage, in welcher relation heiligtum und Polis zueinander standen, und ob heiligtum und stadt in römischer zeit gemeinsam oder getrennt verwaltet wurden. Die Insel genoss das Privileg der autonomie, wie durch Inschriften ersichtlich ist. samothrake wie auch andere städte in thrakien und Makedonien blieben auch nach der eingliederung der region in das römische Provinzsystem, weiter in ihren alten, aus griechischer zeit stammenden verwaltungsstrukturen organisiert; sie verfügten weiter 211 cIl III nr. 713: C Claudio M Perpenna cos mens quinc myste piei / L Luuceius M F leg Plivius M L Pal / M Luuceius M L Artemidorus / Q Hortensius M L Archelaos. 212 IG XII (8) nr. 260, 1–14: KvQ1vn / a3g[oym]e1[n]oy toy9 sto1loy panto2w Ay5/loy Tere[n]ti1oy Ay5[l]oy yi4oy9 Oy3a1rrvnow / presbeyt[a9 na]yarxoy9ntow Ey3da1/moy t[oy9 …] trihrarxoy9ntow Kl[e]/[o]ni1koy [toy9] Ey3[ka1rp]oy. tetrh1revw aiß e3p[i]/[g]raf[a9 …] e5rgoy Pe[isistra1toy] t[oy9] / [ 3Al]i[od]v1r[oy kyberna1ta]w Ka[rtime1nh]w? 3Arist[v]/[ny1]moy [p]rvre[y2w Tim]v[n Glay1koy Kel]eyst[a2w] / [ 3Ari]stok[ra1thw Di1w pen]thk[o1ntar]x[o]s 4Agh1sa[n]/[dr]ow 3E[rgote1l] eyw i3atro2w […n]ow Ueyge1no[y] / e3piba1tai. Ob alle Besatzungsmitglieder des gleichen schiffs waren, bleibt fraglich, weil sie von sehr unterschiedlichen Orten (von Makedonien bis Ägypten) stammen. In zeile 12 der Inschrift wird ein schiffskapitän (= kybernh1thw) genannt. 213 IG XII (8) nr. 207: die familia der Ofatuleni. 214 IG XII (8) nr. 220, z. 2–3: [e3pi2 b]asile1ow Ti. Flaoyi1o[y] / [Tiberi1]oy yi4oy9 Kthsifi1loy; nr. 221, z. 1–3: e3pi2 basile1vw M. Roybi1oy Fro1ntv/now a3goranomoy9ntow Flabi1oy / Kthsifi1loy my1stai ey3sebei9w. 215 ehrhardt 1985, 71 ff. tsochos 2007, 177ff.

3.5 Die herkunft der Besucher samothrakes

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über Boule, Demos oder archonten sowie eine reihe von amtsinhabern, wie z.B. die agoranomoi, sitarchai, epimeletai, die auch aus älteren zeiten bekannt sind.216 Ob die verwaltung des heiligtums der Polis oblag oder ob sich dieses selbst verwaltete, geht aus den Quellen nicht eindeutig hervor. Der Bericht des livius217 über die verhaftung des im heiligtum asyl suchenden letzten Makedonenkönigs Perseus spricht für die alleinige verwaltung des heiligtums durch die Polis. Der versuch der römer, bei der lokalen verwaltung der Insel die auslieferung des Perseus zu erwirken, ist aber ein Indiz dafür, dass sie diese verwaltung bereits im 1. Jh. v. chr. in politischen Fragen als unabhängig anerkannt hatten. Dies zeigt, dass die samothrakische verwaltung, nämlich die Polis, und vielleicht nur unter besonderen Bedingungen, die uns unbekannt sind, auch das heiligtum für asylangelegenheiten zuständig waren. es wird auch von einem gewissen theondas berichtet,218 der der erste unter den Magistraten gewesen sei und den die samothraker selbst basiley1w genannt hätten; somit war er einer derjenigen, deren amtsbezeichnung so oft als Datierung der Mysteninschriften vorkommt. Wenn man diese Inschriften heranzieht, gibt es keinen Grund, die Unabhängigkeit der Polis von der römischen herrschaft anzuzweifeln, obwohl livius im selben text über die römische herrschaft berichtet: praeterquam quod in potestate Romanorum sese insulamque totam et templum cernebant esse. es gibt zahlreiche Beispiele von heiligtümern aus griechischer und römischer zeit, die von einer stadt politisch und bis zu einem gewissen Grade auch religiös bestimmt wurden. ein klassisches Beispiel für das vielschichtige und enge verhältnis einer stadt zu einem heiligtum sind die Kontakte zwischen der Kultstätte von eleusis und athen.219 In eleusis stand, wie wir aus vielen Quellen wissen, die Or216 vgl. hier anm. 26. 217 liv. 45,5,2–5 berichtet, dass lucius atilius von den Magistraten [a magistratibus] die erlaubnis bekommen habe, bei der versammlung der samothraker über diesen vorfall zu sprechen: L. Atilius, illustris adulescens, cum in contione esse populum Samothracum animum advertisset, a magistratibus petit, ut sibi paucis adloquendi populi potestatem facerent. Permisso „utrum nos, hospites Samothraces, vere accepimus an falso sacram hanc insulam et augusti totam atque inviolati soli esse?“ cum creditae sanctitati adsentirentur omnes, „cur igitur“ inquit „polluit eam homicida, sanguine regis Eumenis violavit, et cum omnis praefatio sacrorum eos quibus non sint purae manus sacris arceat, vos penetralia vestra contaminari cruento latronis corpore sinetis?“. 218 liv. 45, 5, 6: Itaque, praeterquam quod in potestate Romanorum sese insulamque totam et templum cernebant esse, ne inmerito quidem ea sibi exprobari rati, Theondan qui summus magistratus apud eos erat – regem ipsi appellant –, ad Persea mittunt, qui nuntiaret argui caedis Euandrum Cretensem. theondas ist zwar keine bekannte samothrakische Person, aber es ist nicht auszuschließen, dass er zum zeitpunkt über die verhandlungen zur verhaftung von Perseus der amtierende basileus gewesen sein könnte. zu den Kontakten zwischen dem heiligtum und der Polis s. dazu tsochos 2007, 177 ff. 219 Die ersten vier tage der großen eleusinia wurden in athen gefeiert, während die aus eleusis herbeigebrachten ‚heiligtümer‘ (hierá) im Eleusinion am Fuße der akropolis aufbewahrt wurden. aristoteles berichtet, dass der athenische archon Basileus die verantwortung für das Fest getragen und hierbei vier helfer gehabt habe, zwei Personen aus der athener Bevölkerung und jeweils eine aus den alten eleusinischen Geschlechtern der eumolpiden und der Keryken, wel-

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ganisation, die verwaltung, die Finanzierung der Kulte wie auch die Besetzung der Priesterschaft unter der Kontrolle der athenischen stadträte.220 aus samothrake gibt es weder epigraphische noch literarische Überlieferungen über derartige regelungen zwischen Polis und heiligtum. Bislang wird in der Forschung der eindruck vermittelt, dass das Kabirenheiligtum, was politische und religiöse angelegenheiten anbelangt, völlig unabhängig gewesen sei. es ist – zumal bei einem solchen zentrum von Besuchern – auf alle Fälle zu erwarten, dass eine entwickelte verwaltung für das heiligtumzuständig war. Ob dies eine eigenständige verwaltung des heiligtums selbst war, oder ob diese in den händen der stadtgemeinde lag, wird im Folgenden betrachtet werden. Der text vieler Inschriften, die sowohl im heiligtum von samothrake als auch auf der Insel verstreut entdeckt wurden, beginnt mit der nennung des jeweiligen regierenden basileus (e3pi2 basile1vw), gefolgt von dem amtierenden agoranomos (a3goranomoy9ntow). Diese Formeln erschienen immer in griechischer sprache, selbst wenn der rest des textes in lateinischer sprache verfasst ist.221 Die tradition des amtes ist lang anhaltend (1. bis 3. Jahrhundert n. chr.), wie man den Inschriften entnehmen kann. auch die lateinischen Inschriften tragen die samothrakische Datierung, welche mit dem regierungsjahr des jeweiligen basileus angegeben wird, etwas seltener hingegen erfolgt die angabe des regierungsjahres des amtierenden Konsuls. es scheint, dass die angabe basileus allgemeine verbindlichkeit besessen hat, auch wenn die gelegentliche nennung des agoranomos als zusätzliche zeitliche angabe diente. Die Gleichförmigkeit der Inschriften, in denen die Formel e3pi1 ba­ sile1vw stets zu Beginn steht (die eventuelle nennung des agoranomos steht gewöhnlich am ende der Inschrift), könnte andeuten, dass der basileus als städtischer Beamter nicht nur politische Befugnisse im Bereich der Polis, sondern auch in angelegenheiten des heiligtums hatte, vielleicht sogar in sakralen angelegenheiten der Mysterien. Die meisten Inschriften mit der Basileus-nennung stammen aus dem heiligtumsareal und wurden von in die Mysterien eingeweihten Personen in auftrag gegeben. auch wenn uns über die Befugnisse des basileus von samothrake keinerlei direkte Belege vorliegen, scheint eine Kombination von Ämtern möglich zu sein, die aus den aufgaben des Archon Eponymos und des Archon Basileus, wie man sie als städtische Ämter aus athen kennt, besteht. Die Frage, ob das samothrakische Basileus dem athenischen archonten-system ähnelt, muss allerdings offen bleiben. Die angabe e3pi2 basile1vw auf zahlreichen epigraphischen zeugnissen ist jedenfalls ein Indiz für die Bedeutung des amtes auf samothrake und könnte für seine Funktion im rahmen der Mysterien sprechen. che die Ämter des hierophantes sowie des dadouchos bekleideten, s. dazu aristot. ath. pol. 57: o4 de2 basiley2w prv9tow me2n mysthri1vn e3pimelei9[tai meta2 tv9n e3pimelhtv9n v0]n o4 dh9[mow x] eirotonei9, dy1o me2n e3j 3Auhnai1vn a3pa1ntvn, e7na d 3 e3j Ey3molpidv9n, e7na d 3 e3k Khr[y1kv]n. Mylonas 1961, 96. clinton 1974, 44 ff. Daraus wird ersichtlich, dass die auswahl des Kultpersonals der stadt und nicht dem heiligtum selbst oblag, s. dazu zu den hierophanten und dadouchoi s. clinton 1974, 10 ff. Dasselbe gilt für die Priester, deren herkunft auf alte königliche Geschlechter zurückzuführen war; nilsson 1986, 38; dazu ders., Die Prozessionstypen im griechischen Kult, arch. Jahrb., XXXI, 1916, 314. Kerényi 1962, 33 f. anm. 23. simon 1983, 24 ff. 220 hierzu Frateantonio 2003, 25. 221 einige Belege dafür bei Fraser 1960, nr. 22; 23; 32; 34; 36.

Das ende der uevri1ai

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ein weiterer aspekt, der bislang keine Beachtung fand und von Bedeutung für das verhältnis zwischen der Polis und dem heiligtum ist, ist jener der Finanzierung dieser ehrung, welche von Boule und Demos „aus dem heiligen Geld“ (e3k tv9n i4erv9n xrhma1tvn) vorgenommen wurde. es handelt sich hierbei offenkundig um Geld aus der heiligtumskasse. Wenn Boule und Demos der samothraker die Möglichkeit besaßen, über dieses Geld zu verfügen, so ist dies vielleicht ein hinweis darauf, dass das heiligtum der städtischen verwaltung unterlag. Bemerkenswert ist hierbei, dass die ehrung nur von den politischen Organen der Polis vorgenommen wird, das heiligtum als religiöse Institution hingegen in der stiftungsinschrift nicht erwähnt wird, obwohl die Mysterien möglicherweise das eigentliche ziel des Kaisers waren. Die Münzprägung der hellenistischen und römischen zeit bietet hingegen deutliche hinweise auf die kultische eigenständigkeit der stadt. abgebildet ist regelmäßig die schutzpatronin der stadt, die Göttin athena, und nicht die im heiligtum verehrten ‚Großen Götter‘. auch sind auf den Münzen keines der wichtigen Bauwerke des heiligtums oder sonstige Merkmale, die auf den Götterkult und die Mysterien hinweisen würden, zu finden. Dadurch wird umso deutlicher, dass in kultischer hinsicht zwischen der Polis und dem heiligtum eine klare trennungslinie bestanden haben muss und dass ihre kultischen aktivitäten offenbar unabhängig voneinander stattfanden, ohne dass die eine seite die andere beeinflusst hätte. Das heiligtum spielte zwar überregional eine bedeutende rolle als zentrum des Kabirenkultes und der Mysterien, doch scheint sein einfluss auf der Insel selbst sehr begrenzt gewesen zu sein. somit bestand vermutlich keine Konkurrenz zwischen dem heiligtum und der Polis, denn sie war in politischer hinsicht der alleinige vertreter nach außen, wie dies in der verleihung verschiedener ehrungen erkennbar ist. Die Mysterienrituale des heiligtums stellten natürlich das sakrale leben der stadt in den schatten, von dem die literarischen Quellen kaum etwas berichten. Dennoch profitierte die stadt sicherlich auch vom ständigen zustrom der Besucher zum heiligtum, und profitierte zugleich vom Bekanntheitsgrad des heiligtums. 3.6 Das enDe Der UEVRI1AI ein aspekt, der in der Forschung bisher wenig Beachtung fand, sind die Theorien, deren Überlieferung ab dem 1. Jh. n. chr. endet. Dies ist auffällig, da das heiligtum ununterbrochen bis ins 4. Jh. n. chr. bestand.222 Die römische Präsenz auf der Insel kann nicht der einzige Grund für das ende der theorien sein, da griechischstämmige Besucher auch während der römischen zeit in die Mysterien eingeweiht wurden. Die theoren bilden eine besondere Besuchergruppe auf samothrake. sie unterscheiden sich von den eingeweihten darin, dass sie als Gesandte ihrer städte auch ohne einweihung an den Feierlichkeiten teilnehmen durften.223 Die früheste theo222 n. M. Dimitrova, theoroi and Initiates in samothrace. the epigraphical evidence (Princeton 2008). 223 es ist bekannt, dass die samothraker einladungen zum jährlichen Fest sandten; lehmann 1998, 34.

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3. samothrake

renliste auf samothrake wird etwa in die Mitte des 3. Jh. v. chr. datiert, die späteste etwa in das 1. Jh. n. chr.224 Die theoren stammen, genauso wie die meisten der Mysten und epopten, vorwiegend aus den Küstenstädten Kleinasiens sowie von den Inseln der Ostägäis. Die theorenlisten verzeichnen insgesamt 46 verschiedene städte,225 denen man auch auf den Mystenlisten begegnet. Interessant ist der Umstand, dass samothrakische theoren selbst auch auf diesen listen vorkamen. alle theoren sind Griechen, keine einzige Inschrift enthält einen römischen namen, obwohl gerade im 1. Jh. n. chr. bereits Mystenlisten mit römischen eingeweihten existieren.226 Weder die literarische Überlieferung noch die Inschriften erläutern die aufgaben und Funktionen der theoren. In zwei Fällen werden i4eropoioi1 erwähnt, die im Bereich der Opferrituale tätig gewesen sein müssen.227 Dazu kommt die titulatur projeni1a, die vom heiligtum oder von der Polis von samothrake an die theoren verliehen wurde.228 Die mit diesem titel verbundenen aufgaben und rechte sind ebenfalls unklar.229 Die theorie als jährlich wiederkehrendes religiöses ereignis einer Polis scheint den nach samothrake kommenden römern bekannt gewesen zu sein;230 daher ist es überraschend, dass diese Fahrten zum heiligtum ab dem 1. Jh. n. chr. aufzuhören scheinen. eine wesentliche Ursache hierfür ist in den innergriechischen diplomatisch-politischen Funktionen der theoriai zu suchen, die sich nun änderten bzw. unter römischer größtenteils herrschaft obsolet wurden. Dass die theorien ohne inschriftliche aufzeichnung fortgesetzt wurden, ist allerdings ebenfalls nicht auszuschließen. In diesem Fall wäre dann ein Wechsel nicht der Kulthandlung an sich, sondern des dokumentierenden Mediums vorauszusetzen. Was könnte die Poleis dazu veranlaßt haben, diese Gesandtschaften einzustellen? zum einen waren die städte außenpolitisch nicht mehr autonom, nachdem die römer die verwaltung übernommen hatten. Die Gesandtschaften nach samothrake könnten in ihrer politischen Funktion aus sicht der römischen verwaltung unerwünscht gewesen sein. Die römer hatten im allgemeinen der lokalen Oberschicht die Führung überlassen, so dass dies nicht der eigentliche Grund für das ende dieser abgesandtschaften sein kann. zum anderen wissen wir, dass viele der früheren Besucher nach ihrer rückkehr in die heimat Kultvereine (koina1) oder collegia zu ehren der Großen Götter gründeten231. sie nannten sich dann Samourakiastai1232 und organisierten an ihren heimatorten (belegt sind z.B. sestos im thrakischen chersonesos, stratonikeia in Karien, rhodos, syme, teos in Ionien) sie ähnliche 224 IG XII (8) nr. 174, 2: uevroi2 Dardane1vn; nr. 176, 2: 3Hlei1vn uevroi1. 225 cole 1984, 48 ff. mit ausführlichen städteangaben. 226 cole 1984, 49 anm. 415. 227 aus Kyzikos, IG XII (8) nr. 194 (= Fraser 1960, nr. 29a-b) und aus rhodos, IG XII (8) nr. 186a-186b; cole 1984, 53 f. anm. 437. 228 cole 1984, 54. 229 Fraser 1960, nr. 23, 1–2: [e3pi2 b]asile1vw Ueodv1roy [toy9 …= oi7de pro1jenoi e3ge1nonto th9w po1levw] / [tv9nde] tv9n po1levn uevroi2 pa[rageno1menoi]=. 230 Poland 1909, 410f. 231 cole 1989, 1568f. 232 lehmann 1998, 37 f. Poland 1909, 61. 65 f. 76 anm.*** 82 anm.+++ 190. 224 anm.*** 238; z.B. auf rhodos, hemberg 1950, 235 ff.

3.7 archäologische Belege

173

Feierlichkeiten, wie sie auf samothrake stattfanden. auch nach der einstellung der theoriai existieren aber eingeweihtenlisten, deren namenseinträge unter anderem auf städte hinweisen, die ein Kabirnheiligtum besaßen oder aber auf Pilger, die ein collegium gegründet haben. auch das aufkommen des neokoriewesens könnte für ein ende der theoriai gesorgt haben. In einem Wettbewerb der städte, der auf rom und insbesondere auf den Kaiser gerichtet war, könnten die theoriai ihren politisch-religiösen sinn weitgehend verloren haben. 3.7 archÄOlOGIsche BeleGe aus den literarischen und epigraphischen Quellen kann man nur unzureichende Folgerungen über die Besucher der Insel ziehen, so dass archäologische Funde und Befunde herangezogen werden müssen. südöstlich des heiligtums befindet sich die größte nekropole der Insel, in der südwestlichen Umgebung der Polis befinden sich zwei weitere Begräbnisplätze. Die zusammensetzung der Grabfunde zeigt von der archaischen bis zur römischen zeit eine verblüffende Gleichförmigkeit. Keramik, schmuck und Münzen sind die üblichen Grabbeigaben zu allen zeiten.233 Die Keramik zeigt Merkmale samothrakischer Werkstätten; einige der Gefäße waren, wie wir bereits gesehen haben, mit der abkürzung für das Wort Götter versehen234 und werden deshalb als heiligtumsprodukte für die Pilger betrachtet. andere Gefäße sind ebenfalls mit eingeritztem Graffiti versehen, sie liefern uns aber keine Informationen über den Besitzer oder den Bestatteten. 3.7.1 samothrakische Münzen Die häufigsten samothrakischen Münzen aus hellenistischer zeit (insbesondere 3. bis 2. Jh. v. chr.) sind aus silber oder Bronze und stellen auf der einen seite eine behelmte athena dar, auf der anderen eine weibliche thronende Figur mit einem schmalen Polos auf dem Kopf, einen stab oder lanze in der linken hand und eine Phiale/Patera in der rechten. neben ihrem thron liegt ein löwe. Diese sitzende Gestalt wird als Mater Magna oder Kybele interpretiert.235 es ist bemerkenswert, dass römische Münzen mit Kaiserporträts hauptsächlich aus der Früh- und spätkaiserzeit bekannt sind. Die Kaiser aber, die auf den Münzen dargestellt werden, haben die Insel allerdings nie besucht.236 es ist bislang nur ein einziger Münztypus aus der mittleren Kaiserzeit, die Kaiser hadrian darstellt.237 Die tatsache, dass samothrake 233 Dusenbery 1998, 1148. Fraser 1960, 68f. 234 lehmann 1998, 127. 149f. 235 Dusenbery 1998, 948 f. schönert-Geiss 1996, 272 ff. 236 es handelt sich vorwiegend um Münzen des augustus, des Diokletian sowie des licinius, constantius und constantinus. 237 hemberg 1950, 72; schönert-Geiss 1996, 275: auf der vorderseite liest man folgende abkürzungen: AY.KAI.TRA.ADRIA. hadrian wird nach rechts mit einem Kranz und paludamentum gezeigt. auf der rückseite der Münze erkennt man Fortuna mit ihren attributen und auf der

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3. samothrake

das recht hatte, seine eigenen Münzen zu prägen, unterstreicht den autonomiestatus der Insel im politischen system des Imperiums. auf der anderen seite aber fragt man sich, warum Kaiserdarstellungen auf samothrakischen Münzen trotz autonomiestatus vorhanden sind. es ist erstaunlich, dass trotz der relativ hohen Besucherzahl in römischer zeit römische Münzprägungen weder in der Polis, soweit dies durch die beschränkten ausgrabungen belegbar ist, noch im Bereich des heiligtums weiter existieren. aus samothrake sind bislang zwei Depotfunde bekannt, die aber außerhalb des heiligtumsareals sowie der nekropolen zutage kamen.238 vereinzelt wurden samothrakische Münzen in Mesembria (eine der Besitzungen samothrakes) an der thrakischen Küste sowie auf dem Balkan (Pannonien, Dakien und Moesien) entdeckt, die aber nicht die starke Präsenz der Insel unterstützen können. 3.7.2 Die Grabbeigaben aus den nekropolen von samothrake schmuck aus edel- und anderen Metallen findet man in kleinen Mengen in den Gräbern. es handelt sich um keine spezifisch römischen Formen. Meistens sind es Ohrringe, nadeln, reste von Kränzen oder lose Blätter. Diese Blätter wurden als rosenblätter interpretiert und mit dem Fest der rosalia in verbindung gebracht.239 Die ausrichtung eines solchen Festes auf samothrake ist bislang ansonsten nicht belegt und ob tatsächlich einerseits das Fest der rosalia auf samothrake eingeführt wurde und ob zum anderen überhaupt eine Beziehung zwischen dem rosenfest und dem Kabirenkult besteht, ist m. e. äußerst fraglich, eine verbindung wird daher eher auf zufall beruhen. Weder die epigraphischen noch die literarischen und archäologischen Quellen belegen die einführung des Festes sowie die verbundenheit beider Kulte. außerdem muss jedes Blatt in einem Grab nicht unbedingt mit den rosalia in verbindung gebracht werden. trotz der vielfalt an schmuckteilen kann man keine weitergehenden aussagen über Geschlecht und eventuell über gesellschaftlichen status der toten machen. Jedenfalls muss man mit einer relativ wohlhabenden Mittelschicht rechnen, da die Beigaben reichlich und aus verschiedenen Materialien angefertigt waren.240 es ist zu vermuten, dass auf samothrake sowohl einheimische als auch Besucher bestattet wurden, die sich zu diesem zeitpunkt auf der Insel aufhielten. es ist allerdings unmöglich, die herkunft der Bestatteten zu unterscheiden, da Grabinschriften eher selten in den nekropolen von samothrake zu finden sind. auf einer der wenigen erhaltenen Inschriften aus der südnekropole stehen namen, die nach legende steht: r.cAMIVN.EN URAKH; dazu r. Martini, Monetazione provinciale romana, Bd. 4 (Milano 1992) 65 nr.19. 238 schönert-Geiss 1996, 275. M. thompson-O. Mørkholm-c.M. Kraay (hgg.), an Inventory of Greek coin hoards (new York 1973) nr. 696–858. 239 Dusenbery 1998, 1003. 240 ausführlich beschriebene Grabbeigaben aus ton (Gefäße und lampen), schmuck, Idolen (meistens weibliche Figuren, die manchmal mit bestimmten Gottheiten wie z.B. Isis und aphrodite in verbindung gebracht werden), vereinzelt Münzen und ferner Glasobjekte, bei Dusenbery 1998.

3.7 archäologische Belege

175

Dusenbery mit vorsicht samothrakern zuzuschreiben sind.241 Weitere namen findet man auf vasen oder terrakottafigürchen eingeritzt, die aber schwer der samothrakischen oder römischen Prosopographie einzuordnen sind, zumal weder die autochthonen noch die Besucher leicht identifizierbar sind. Die these von Dusenbery, dass die Bestatteten in der südnekropole aufgrund der unmittelbaren nähe zum heiligtum die Priester des heiligtums und ihre angehörigen seien, ist nicht zu beweisen. außerdem besitzen wir keine Kenntnisse über die Priesterschaft der Kabiren, auch keine auf Inschriften namentlich erwähnten Priester. Für die samothrakischen Priester sind uns zwei Begriffe literarisch überliefert, koi1hw und saoi1. nach hesychios bezeichnet koi1hw in der lingua sacra der Mysterien einen Kabirenpriester (i4erey2w Kabei1rvn). hesychios stützt seine aussage auf die Werke des samothrakers aristarchos.242 ansonsten begegnet man dem Begriff i4erey2w in Plutarchs Moralia.243 Unter dem Begriff saoi1 wird zwar überliefert, dass dies jene Priester waren, die den saliertanz nach Italien gebracht haben sollen, aber es ist stark zu bezweifeln, ob diese aussage überhaupt Geltung besitzt.244 Dagegen sind Priester der samothrakischen Götter in einer reihe von Inschriften aus anderen städten überliefert, die von Gläubigen und Besuchern auf samothrake gestiftet wurden.245 Diodor berichtet, dass die Priester noch zu seiner zeit alte, geheimnisvolle Worte bei den Opfern verwendet hätten246. Die Führung unter den Priestern hatte vielleicht nach athenischem vorbild der basiley1w. Man benannte nach ihm das Jahr auf samothrake,247 aber ob er das amt des Priesters im heiligtum innehatte, bleibt fraglich. Ähnlich schwach sind die aussagemöglichkeiten zur ethnischen herkunft auch in den nekropolen zwischen dem heiligtum und der Polis. Bei zahlreichen Gräbern geben die Grabbeigaben bestenfalls nur über das Geschlecht und das alter des toten auskunft. Der einzige Unterschied, der sich bemerkbar macht, ist, dass sich die Bestattungsgewohnheiten etwa ab 25 v. chr. für ungefähr ein halbes Jahrhundert änderten. Praktiziert wird dann, wie die Mehrzahl der Gräber aus dieser zeit zeigen, die Brandbestattung, vielleicht unter dem einfluss einer entsprechenden tendenz aus Italien.248 Körperbestattungen, die nie gänzlich aufgegeben worden waren, herrschen dann nach dem 1. viertel des 1. Jh. n. chr. wieder vor. Die zahl der 241 Dusenbery 1998, 1148. 242 hesychios = Photios s.v. aristarchos. 243 Plut. mor. 217c-d. 244 serv. aen. 2,325: namque Samothraces horum penatium antistites Saos vocabant, qui postea a Romanis Salii appellati sunt; hi enim sacra penatium curabant. Quod tamen penates … alii hastatos esse et in regia positos tradunt. Kritolaos FGrh, Iv 372F3: at Critolaus Saonem ex Samothrace, cum Aenea deos Penates qui Lavinium transtulerit, saliare genus saltandi instituisse, a quo appellatos Salios. hemberg 1950, 119 f. ehrhardt 1985, 119. 215f. 245 zwei Inschriften aus samothrake nennen i4eromna1monew, i4eropoioi1 und i4erey2w, dazu Fraser 1960, nr. 27; nr. 29, appendix Iv, 112 ff. IG XII (8) 186a-b. cole 1984, 69 ff. alle sind jedoch Bezeichnungen für angekommene Besucher und beziehen sich nicht nicht auf Mitglieder des lokalen heiligtumspersonals. 246 Diod. sic. or 5, 47, 3. Über die so genannte lingua sacra s. ehrhardt 1985, 119 ff. 247 IG XII (8) nr. 164 ff. 248 Dusenbery 1998, 7 ff. 22.

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3. samothrake

Gräber aus den nekropolen ist zu gering, um anzunehmen, dass sich zahlreiche Besucher auf samothrake über längere zeit niederließen und dort später bestattet wurden. es handelt sich eher um die einheimische Bevölkerung und allenfalls in geringem Umfang um fremde Besucher. 3.8 zUsaMMenFassUnG Die Wahrnehmung samothrakes als Urheimat der Penaten führte zu keinem nachweisbaren Besucheranstieg während der Kaiserzeit, wie zum einen die literarischen Quellen und zum anderen die archäologischen Befunde zeigen. Das philosophischtheologische Konstrukt des antiquars varro blieb für die römische Kultpraxis ohne Folgen: Die samothrakischen Gottheiten wurden in rom selbst weder in Form eines eigenen Kultes noch eines tempels in das römische Pantheon integriert. Der letzte inschriftlich belegte Besuch eines Provinzverwalters auf samothrake datiert um die Mitte des 2. Jh. n. chr., obwohl das heiligtum bis in das späte 4. Jh. im Betrieb war und noch spuren seiner alten Blüte behielt. auch wenn regional die zahl der Inschriften im 3. Jh. n. chr. stark zurückgehen, sind stiftungen von Weihinschriften bis in das späte 3. Jh. hinein belegt. es gibt bislang keine zeugnisse für die einrichtung des Kaiserkultes, des Kultes der Dea roma oder einer anderen römischen Gottheit auf samothrake, wie man dies aus Philippi, thessalonike oder anderen städten kennt. Das Interesse der römer beschränkte sich auf den Kult und die Mysterien der Großen Götter. Offensichtlich wurde samothrake als ‚heilige Insel‘ weitgehend mit diesem einen Kult identifiziert. eine zentrale rolle roms im religiösen Bereich wurde in diesem Fall nicht nachgewiesen, d.h. samothrake setzte ohne einschnitt durch die römische herrschaft seine jahrhundertealte Kulttradition fort. Die Insel behielt zur römischen zeit durch das Kabirenheiligtum ihren überregionalen ruf. Obwohl die uevri1ai im 1. Jh. n. chr. ihr ende fanden und vielerorts collegia von samothrakiasten gegründet wurden und überdies in der Ostägäis nach wie vor weitere Kabirenheiligtümer existierten, setzte samothrake seinen Kabirenkult bis etwa in das 4. Jh. n. chr. fort und behielt vermutlich seine Position innerhalb der anderen Kabirenheiligtümer im sinne eines „primus inter pares“. Die Insel blieb für die römer sowohl im handel als auch im strategischen und politischen Bereich eher unbedeutend. Bei einem aufenthalt auf der Insel interessierten sich Besucher mit dem status des römischen Bürgers sehr wahrscheinlich nur für die teilnahme an den Mysterien. Die Weiterführung der Mysterien erklärt auch die Fortsetzung der verwaltung mit der Institution des basileus, des agoranomos aber auch der boule und des demos. entgegen der erwartung einer stärkeren italischen Präsenz (legenden des Dardanos, aeneas mit den Penaten), sind es vor allem Personen aus den benachbarten Gebieten, vorwiegend römische Bürger, die an den Mysterien teilnehmen. Die Kontinuität des Kultes der Großen Götter in der Kaiserzeit ist nirgendwo in thrakien und Makedonien mit anderen Kulten vergleichbar, allenfalls mit den berühmten Kultstätten in eleusis oder Delphi. Der Kult stagnierte auf samothrake nicht, sondern erlebt eine ständige erneuerung durch die Impulse neuer Besucher

3.8 zusammenfassung

177

sowie durch die restaurierung der wichtigsten Kultbauten des heiligen areals. Die einweihungsrituale blieben mit großer Wahrscheinlichkeit unverändert, auch wenn eine zeitliche verkürzung zwischen dem ersten und dem zweiten Initiationsgrad zu vermerken ist. Der einzug neuer Gottheiten oder die Umbenennung älterer sesshafter Götter, wie dies von anderen Orten belegt ist, ist hier nicht festzustellen. Die äußerst spärlichen literarischen Belege über die verehrung athenas, aphrodites und hekates, zumindest in der vorrömischen zeit, beeinflussen die sakraltopographie der römischen zeit nicht, denn der Kult der Großen Götter steht nach wie vor im vordergrund des Interesses. auch aus der Kaiserzeit sind keine Belege vorhanden, die die einführung römischer Gottheiten dokumentierten. Der Kaiserkult kann nicht unter dieser Kategorie eingeordnet werden, denn er ist kein expliziter römischer Kultimport, sondern geht er auf die Initiative der lokalen eliten zurück. anders als in den makedonischen städten des Festlandes, die in römischer zeit zu Kolonien umgewandelt und in denen z.B. Italiker als veteranen angesiedelt wurden – wie z.B. in Philippi oder Dion – trifft dies für samothrake nicht zu. Dort stammen die Besucher aus verschiedenen regionen, blieben aber vermutlich nicht länger, als es die Initiationsprozedur verlangte, insbesondere seit dem zeitpunkt, ab dem die erlangung beider Initiationsgrade in kürzester zeit möglich war. Der Kult der Großen Götter blieb lebendig und war ein anziehungspunkt für die Initiationskandidaten, wie die zahlreichen Inschriften und literarischen Quellen beweisen. samothrake hat im Bereich der Wechselbeziehungen zwischen rom und den Provinzen nicht die erwartete rolle in Bezug auch auf die Penaten gespielt, dennoch behielt die Insel ihren ruf als der sitz eines wichtigen heiligtums, das bis zum verbot der paganen Kulte in Betrieb war.

4. saMOthraKe, PhIlIPPI, DIOn: GeMeInsaMKeIten UnD UnterschIeDe 4.1 eInleItUnG Betrachtet man die Orte Dion, Philippi und samothrake, die im zentrum der Untersuchung standen, im vergleich, so stellt man bereits in ihrer strategisch-geographischen lage, aber auch in ihren örtlichen topographischen Bedingungen Unterschiede fest, die an der herausbildung jeweils spezifischer Besonderheiten beteiligt waren. Für die entstehung örtlicher charakteristika bestimmend waren vor allem Gegebenheiten, die in der jeweiligen zusammensetzung der Bevölkerung sowie in historischen entwicklungen begründet lagen. 4.2 saMOthraKe samothrake befindet sich im nordosten der Ägäis unweit der halbinsel von Kallipoli. Die geographische lage der Insel und auch ihre offenbar geringe attraktivität für den handel haben ihre Position im nordgriechischen raum während der hellenistischen und römischen zeit wesentlich bestimmt. abseits wichtiger handelsrouten und – abgesehen von Waldflächen – arm an rohstoffen, stellte samothrake kein bedeutendes ziel überregionaler handelsfahrten dar. Politisch gehörte die Insel in römischer zeit zur Provinz Makedonien, obwohl sie sich unweit der thrakischen Küste befindet. Wenngleich die samothraker einige wenige Kolonien in klassischer zeit an der benachbarten Küste gegründet hatten und zu ihnen mindestens bis in die hohe Kaiserzeit hinein Kontakt hielten, war die kulturelle Bindung an Makedonien wesentlich intensiver und fester als jene an thrakien. Im Unterschied zur griechischen Präsenz liefern hier weder das epigraphische Material noch die literarische Überlieferung hinweise auf aktivitäten von thrakern. zum einen haben letztere traditionell wenig seefahrt betrieben, zum anderen befindet sich samothrake relativ weit entfernt vom thrakischen Kernland, womit die abwesenheit von thrakern auf der Insel erklärt werden kann. andererseits ist nicht zu übersehen, dass Bindungen zum griechischen Festland kulturell bereits seit der Bronzezeit, politisch seit der spätgeometrisch-früharchaischen sowie kultisch vor allem seit der hellenistischen zeit nachzuweisen sind. Die Mitgliedschaft im attischen seebund ist mehrfach dokumentiert. Der charakter der Insel war über alle zeiten hinweg griechisch geprägt, die Bedeutung des heiligtums erklärt sich ab hellenistischer zeit insbesondere aus dem andauernden Interesse der makedonischen Könige und den individuell zugänglichen Mysterien hellenistisch-römischer zeit. Die Geschichte der Insel ist untrennbar mit dem heiligtum der Kabiren – der ‚Großen Götter‘ in der epigraphischen Überlieferung – verbunden. Die ersten ar-

4.2 samothrake

179

chäologischen Belege zum heiligtum stammen aus spätarchaischer zeit. Den höhepunkt seiner Bedeutung erreichte es fraglos in der hellenistischen zeit mit dem bedeutenden engagement des makedonischen Königshauses. Die Überlieferung berichtet über die regelmäßige Kultteilnahme und die einweihung makedonischer Könige in die Mysterien. Deren spendenbereitschaft sowie später jener der Ptolemäer verdankt das heiligtum bedeutende und prächtige Bauten. Das heiligtum sollte ganz offensichtlich für die Könige Makedoniens einen Gegenpol zu den etablierten „klassischen“ Mysterien- und Orakelheiligtümern südgriechenlands bilden und dabei genauso wie jene einen weit reichenden ruf in der außenwelt erlangen. ein wichtiger hinweis auf die verbundenheit samothrakes zu Makedonien ist der Umstand, dass Perseus, der letzte makedonische König, die Insel nach seiner niederlage gegen die römer in der schlacht von Pydna 168 v. chr. aufsuchte, um dort um asyl zu bitten.1 In römischer zeit setzt sich der Betrieb des heiligtums in etwas bescheidenerer Weise fort, ohne den Glanz der makedonischen Ära zu erreichen. ein überregionales Interesse von römern an der Insel war vorrangig literarischer art und findet in varro seinen prominentesten vertreter, der in samothrake die Urheimat der römischen Penaten sah. nach varro hat Dardanos diese Gottheiten von samothrake nach troja gebracht, aeneas wiederum rettete sie nach der eroberung trojas aus der stadt und brachte sie nach Italien. literarisch werden die Götter als Kabiren bezeichnet, auf samothrakischen Inschriften aber nur als Große Götter; dagegen werden in Italien, namentlich in den schriften varros, die Götter als römische Penaten thematisiert. es gibt aber in rom keine Überlieferung, die den Kult der Kabiren im zusammenhang mit den Penaten bringt. Ob die Kabiren und Penaten außer in varros Konstrukten also jemals dieselben Gottheiten bezeichneten, bleibt daher fraglich. Da beide als zwillinge charakterisiert sind, wurden sie in der antike oft mit den Dioskuren gleichgesetzt, welche der Überlieferung nach ebenso wie die Kabiren schutzgottheiten der seeleute waren. Geht man von den theorien varros aus, so würde man erwarten, dass sich das heiligtum auf der Insel zu einem wichtigen Pilgerziel für römer entwickelt hätte. Die epigraphische und die archäologische Überlieferung vermitteln aber ein anderes Bild. Besuche etwa von Kaisern, die andere heiligtümer wie z.B. eleusis, Delos oder Delphi regelmäßig aufsuchten, bleiben aus. als einziger Beleg zumindest für die absicht des thronfolgers Germanicus, samothrake zu besuchen, ist eine Passage bei tacitus zu nennen.2 senatsmitglieder oder prominente Persönlichkeiten sind ebenfalls nur vereinzelt und selten belegt. aber auch für aus rom oder Italien stammende Pilger gibt es keine zeugnisse. nur diejenigen römischen amtsträger und Offiziere, deren sitz sich mit großer Wahrscheinlichkeit in den benachbarten Gebieten befand, unternahmen reisen auf die Insel und ließen sich bei dieser Gelegenheit in die Mysterien einweihen. aber auch ihre Präsenz nahm mit der zeit ab, und ab dem 3. Jh. n. chr. 1 2

liv. 44, 45, 15; 45, 5, 1–6, 11. tac. ann. 2, 54; s. auch Kapitel 3., anm. 165 zu den angeblichen Kaiserbesuchen.

180

4. samothrake, Philippi, Dion

werden nur noch sporadische Besuche registriert. Die lückenhaft dokumentatierten Besuche könnten allerdings auch auf das Fehlen an epigraphischem Material zurückzuführen sein. auch in den literarischen Quellen wird samothrake immer seltener erwähnt. Die archäologischen Funde belegen, dass das heiligtum bis zum Beginn des 4. Jh. n. chr. in Betrieb blieb. es lassen sich zwar keine umfangreicheren baulichen veränderungen mehr feststellen, aber renovierungsarbeiten hielten das heiligtum im alten Glanz und voll funktionsfähig. Unklar bleibt die verbindung zwischen dem heiligtum und der stadt. Die Inschriften belegen nur wenige samothraker, die mit den Mysterien zu tun haben. es ist fraglich, ob das heiligtum eine eigene verwaltung besaß oder der stadt selbst unterstellt war. Die tatsache, dass die römer von der Boule samothrakes die verhaftung und auslieferung des letzten makedonischen Königs verlangt haben,3 spricht für eine gewisse zusammenarbeit zwischen dem heiligtum und der stadt, denn Perseus suchte im heiligtum schutz und asyl. Für asylfragen war vielleicht nicht nur das heiligtum zuständig, obwohl in der literarischen Überlieferung das Kabirenheiligtum immer im vordergrund und die stadt selbst in seinem schatten steht. 4.3 PhIlIPPI Der Beginn der römischen Phase von Philippi fällt mit der gleichnamigen schlacht zwischen Octavianus augustus und den cäsarenmördern zusammen, welche die Macht des Octavianus festigte und das ende der republik bedeutete. Philippi hatte für augustus aber nur einen symbolischen charakter für den Beginn einer neuen Ära, ohne dass die stadt im sinne überregionaler Bedeutung davon profitiert hätte. In Philippi wurden nach der gleichnamigen schlacht von 42 v. chr. veteranen der augusteischen truppen sowie andere Kolonisten angesiedelt und die stadt bekam den namen Colonia Iulia Augusta Philippensis. Im 2. Jh. n. chr. erreichte sie ihre Blütezeit, in der das Forum neu errichtet wurde und öffentliche Bauten wie die thermen, die Bibliothek und villen entstanden sind. Der römische charakter der stadt ist nicht nur an den monumentalen Bauten, sondern auch an den Inschriften zu erkennen, in denen das lateinische die vorherrschende sprache bildete. Dennoch wurde die griechische sprache nicht ganz verdrängt, ab dem ausgehenden 3. Jh. gewann sie sogar wieder an Bedeutung (der sprache begegnet man ab dieser zeit vor allem auf frühchristlichen Grabinschriften). Die verwaltung der stadt befand sich in den händen der römischen und vielleicht auch romanisierten Oberschicht, wobei es zwei Jahrhunderte nach der Koloniegründung – also in der zeit, aus der die meisten epigraphischen zeugnisse stammen –, sehr schwer ist, zwischen eingewanderten Italikern und veteranen und romanisierten einheimischen zu unterscheiden. 3

liv. 54, 5, 5–6.

4.4 Dion

181

Die sakraltopographie von Philippi zeigt Merkmale, die sich aufgrund allgemeiner topographischer Gegebenheiten weder in Dion noch in samothrake finden lassen. Die stadt und ihre Umgebung erscheint hierbei in drei Bereiche aufgeteilt, die jeweilis verschiedene Merkmale aufweisen: Das Forum als stätte des Kaiserkultes, die akropolis mit verschiedenen heiligtümern sowie den zahlreichen Felsreliefs, und schließlich die so genannten ländlichen heiligtümer, die von Dionysos und dem thrakischen reiter (heros auloneites) beherrscht werden. Diese sakraltopographische teilung ist unter den städten Makedoniens fast nur mit Dion zu vergleichen. anders aber als in Dion, wo man die Kultanlagen und tempel außerhalb der stadt in einem areal konzentrierte, läßt sich für Philippi eine Öffnung der kultischen Bereiche nach innen und nach außen feststellen, eine wechselseitige Durchdringung in mehreren Fällen. Mit der etablierung des christentums als zunächst gleichwertige sowie später als privilegierte religion und mit der verbreitung des Judentums erhält Philippi weitere religiöse Komponenten, die das Kultspektrum der stadt ergänzen. In Philippi fehlt es an namhaften heiligtümern und Kulten, trotz ihrer großen vielfalt, die Philippi in den stand erheben würden, ein über die Grenzen Ostmakedoniens hinaus bedeutsamer, für Pilger attraktiver religiöser zentralort zu sein. seine religiöse entwicklung ist vielmehr das ergebnis des zusammentreffens unterschiedlicher Komponenten wie der einheimischen und importierten Kulte und der traditionen, zumindest am anfang der neugegründeten Kolonie, die die verschiedenen Gruppen mit sich brachten. Philippi war, an der Ost-West-achse der via egnatia gelegen, in wirtschaftlicher und strategischer hinsicht durchaus als bedeutende stadt zu bezeichnen; politisch und religiös blieb ihre stellung in römischer zeit im hinblick auf eine überregionale ausstrahlung allerdings eher bescheiden. eine besondere religiöse Bedeutung der stadt ergab sich erst im rückblick auf das Wirken des apostels Paulus und der existenz der ersten christlichen Gemeinde sowie – über die zwischenzeit läßt sich nichts sagen – des ersten Bischofsitzes im frühen 4. Jh. n. chr. auf europäischem Boden. Philippi entwickelte sich ab dieser zeit zu einem bedeutenden religiösen zentralort Ostmakedoniens, wie die vielen und großräumigen Basiliken der nachfolgenden Jahrhunderte beweisen. 4.4 DIOn Die stadt Dion setzte in der Kaiserzeit ihre Funktion als archiv des makedonischen Koinon fort; neue Bauten wie die thermen innerhalb der stadtmauer oder das römische Odeion in der nähe des zeus-heiligtums sowie die prächtigen villen weisen zwar auf eine hohe Prosperität der stadt, lassen aber auf keine tief greifenden veränderungen im Kultspektrum schließen. Im religionspolitischen sinne besitzt Dion einen geringeren status, als die stadt in der zeit der makedonischen Könige sitz des reichsarchivs im heiligtum des Olympischen zeus war, dafür aber einen hohen lebensstandard, wie die verschiedenen öffentlichen und privaten Bauten beweisen. Diese religionspolitische veränderung liegt einerseits an der neuen politischen situation, indem Beroia als sitz des Koinon Dion den vorrang abläuft, andererseits an

182

4. samothrake, Philippi, Dion

den Funktionen des Koinon selbst, dessen Befugnisse eher beschränkt waren. hiermit steht im einklang, dass in dem bislang nur spärlich publizierten epigraphischen Material als auftraggeber der texte größtenteils einheimische erscheinen. es blieb nach wie vor der Kultort für die unmittelbare Umgebung, der in römischer zeit politische rechte erhielt, deren ausdruck unter anderem die Prägung eigener Münzen war. Dennoch blieb Dion im schatten des benachbarten Beroia und des unweit gelegenen thessalonike, die politisch zu den wichtigeren städten des römischen Makedoniens zählten. In Dion erscheinen jahrhundertealte Kulttraditionen konserviert und fortgesetzt, die auch von den veteranen und den italischen Bürgern, die sich in der stadt niederließen, kaum verändert wurden. Die neuankömmlinge haben im laufe der zeit größtenteils die griechische sprache angenommen, wie die Mehrzahl der kaiserzeitlichen Inschriften zeigt. Ob sie entsprechend auch spezifische Weihepraktiken der einheimischen Bevölkerung übernommen haben, bleibt umstritten. erneuerungen sind meistens im baulichen Bereich zu registrieren; sie stellen einen beachtlichen ausbau dar. Die Götter scheinen hingegen nach wie vor dieselben zu bleiben, es sind keine völlig neuen Kultimporte zu vermerken. vergleicht man Dion mit samothrake, so zeigen beide Orte in gewisser Weise eine parallele entwicklung, welche sich jedoch in einem jeweils anderen kulturellen und politischen Kontext entfaltete. Wenn man Dion in seiner Funktion als makedonisches heiligtum mit samothrake vergleicht, liegt ein wesentlicher Unterschied zwischen diesem und dem Kabirion im jeweiligen verhältnis zur benachbarten stadt: Das heiligtum auf samothrake nimmt vielleicht gegenüber der stadt eine führende rolle ein, in Dion hingegen liegt eine prosperierende stadt vor, in der sich veteranen und italische Bürger niederließen, und die zur gleichen zeit eine ganze reihe von wichtigen heiligtümern besaß; diese waren zu einem ‚Kultzentrum‘ süd- und südöstlich der stadtmauer zusammengefasst. Dennoch spielt Dion abgesehen vom symbolischen Wert in seiner Funktion als ehemals panmakedonisches heiligtum im politischen Geschehen des römischen Makedonien keine bedeutende rolle. es lässt auch keine ambitionen etwa im architektonischen Bereich erkennen, eine solche rolle zu spielen, denn die Kultbauten bleiben eher bescheiden,4 obwohl es die Privilegien einer von augustus gegründeten stadt genießt. 4.5 KUltKOntaKte Die literarischen Quellen über samothrake und Dion sind in der Kaiserzeit eher beschränkt, dagegen besitzt man über Philippi etwas umfangreichere Informationen, die vor allem mit dem Wirken des apostels Paulus sowie der entfaltung der christlichen Gemeinde ab dem 4. Jh. in verbindung stehen und gerade nicht die je4

eine bedeutende ausnahme könnten die Bauten innerhalb der stadtmauer darstellen, wo, neben den bereits ergrabenen großen thermen, dem Odeion und der frühchristlichen Basilika, im Bereich der agora und des späteren Forums die kaiserzeitliche Basilika an der Ostseite, die angrenzende curia an der südseite und das sebasteion als sicher identifiziert und teilweise ausgegraben worden sind. vereinzelte Informationen zu diesen Bauten, s. P. christodoulou, 4Ellhnistikh2 zvfo1row sto2 Di9on me2 a3na1glyfew parasta1seiw o7plvn; unpublizierte Dissertation (thessaloniki 2000).

4.5 Kultkontakte

183

weils aktuelle religiöse entwicklung in der Kaiserzeit reflektieren. Das epigraphische Material, das aus ehren-, Weih- oder Grabinschriften besteht, bildet an allen Orten die wichtigste Informationsquelle über Gottheiten und deren Kulte sowie das Kultpersonal. hinzu treten an allen drei Orten archäologische Quellen. Die Kultkontinuität im Kabirenheiligtum von samothrake sowohl in hellenistischer wie auch in römischer zeit wird durch literarische, epigraphische und archäologische Quellen belegt und bestätigt. seinen charakter prägte vor allem die hellenistische zeit, insofern die wichtigsten Bauten, die mit der ausübung der Mysterienrituale verbunden waren, zu dieser zeit entstanden oder erneuert wurden. In kultischer hinsicht sind in römischer zeit keine veränderungen feststellbar; eine spürbare veränderung stellt allerdings die insgesamt zurückgegangene überregionale Bedeutung des heiligtums dar. zwar war dies zweifellos nach wie vor ein wichtiges religiöses zentrum, dessen reichweite sich aber nun nicht mehr wesentlich über die Grenzen seiner benachbarten Gebiete hinaus erstreckte und vor allem nicht mehr den ruhm anderer Mysterien- oder Orakelheiligtümer erreichen konnte. aus den auf samothrake entdeckten Inschriften wird ersichtlich, dass ein Großteil der Besucher aus den benachbarten regionen, vorwiegend aus den städten Kleinasiens und den ostägäischen Inseln, stammt. auf der Insel sind einheimische in diesen texten hingegen nicht als solche erkennbar. Dies ist ein allgemeines Problem, denn samothraker finden sich auch sonst nirgends in makedonischen städten erwähnt. es ist bekannt, dass der Kult der Kabiren sowohl auf den Inseln der Ostägäis als auch in Kleinasien verbreitet war und manche Orte sogar ihre eigenen heiligtümer besaßen,5 wie z.B. das Kabireion von lemnos; dennoch muss das Kabeirion von samothrake als primus inter pares an erster stelle gestanden haben. Im Gegensatz zu den oben genannten Gebieten mit Kabirentradition bleiben Besucher aus dem böotischen theben aus, obwohl dort das zweite Kabirenheiligtum etabliert war. zudem gibt es auch keine zeugnisse über mögliche Kontakte zwischen den beiden heiligtümern. Ob allerdings eine rivalität zwischen theben und samothrake bestand, bleibt eine offene Frage. Besucher aus Makedonien sind zahlenmäßig an zweiter stelle vertreten. vereinzelt sind selbst Pilger aus dem süden des griechischen Festlandes und von der kykladischen Insel Melos belegt. sie verteilen sich aber über mehr als drei Jahrhunderte und man könnte sie eher als Gelegenheitsbesucher bezeichnen. Die Inschriften aus samothrake lassen – im Unterschied zu texten aus Dion und Philippi – kaum Initiativen zu einer inhaltlichen Gestaltung durch die Weihenden erkennen: es handelt sich hier um Inschriften, deren Inhalt meistens aus namenslisten und angaben der jeweiligen Weihegrade besteht. eine interessante Beobachtung ist, dass offenbar sich alle eingeweihten ohne ausnahme vor Ort verewigen ließen. Bislang sind, mit ausnahme der collegia der samothrakisten, kaum angaben aus Makedonien oder anderen regionen bekannt, welche an die einweihung oder Mysterienteilnahme von Personen erinnern, die sich auf samothrake aufhielten und in ihrer heimat einen hinweis auf diese Weihung aufgestellt hätten. 5

hemberg 1950.

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4. samothrake, Philippi, Dion

Belegt sind vor Ort einige wenige Besucher aus Philippi, thessalonike, Beroia, thasos oder abdera, die entweder als Kandidaten zur einweihung oder als theoroi an den Mysterien teilgenommen haben. Dagegen erscheinen die einwohner anderer städte, wie z.B. von Dion, nie auf den Inschriften. spärlich ist auch die Präsenz römischer Besucher entweder aus Italien oder den benachbarten Provinzen. Dass dies ein zeichen mangelnden Interesses war, ist nach den entsprechenden Befunden für griechische städte nicht mehr fraglich. Die gegenseitige Wahrnehmung scheint unter den drei untersuchten Gebieten nicht besonders intensiv gewesen zu sein. zwischen samothrake und Philippi gab es gewisse Kontakte, die durch spärliche epigraphische Belege bestätigt werden. Die philippische, lateinische Weihinschrift des seemanns Dinis Defcila und des c. rasinius valens erwähnt den neptunus und die Dioskuren,6 die hier offenbar in ihrer eigenschaft als schutzpatrone der seefahrer angesprochen werden. Die Dioskuren werden wiederum mit den samothrakischen Kabiren gleichgesetzt, denen ebenfalls der schutz von seeleuten zugeschrieben wird (s. Kap. 3) – aber die Kabiren werden eben nicht direkt benannt. ein gewisser Dinis, diesmal hingegen in griechischer sprache, erscheint ebenfalls – allerdings ohne seinen vaternamen – in einer fragmentarisch erhaltenen Inschrift aus der südnekropole samothrakes.7 Ob hiermit die gleiche Person genannt ist, bleibt offen. Da der name Dinis eher selten im makedonischen raum vorkommt und beide Inschriften in das erste nachchristliche Jahrhundert datiert werden, könnte dies ein Indiz für die mögliche Präsenz des Dinis in beiden Orten sein. Dieser einzelfall ist allerdings bei weitem kein Beweis dafür, dass es zwischen Philippi und samothrake rege Kontakte im kultischen Bereich gegeben hatte. eine weitere Weihinschrift ist an die „himmlischen Götter Kabeiroi und an aphrodite“ gerichtet und wäre damit die bislang einzige nennung dieser Gottheiten in Philippi; ihre echtheit wurde jedoch von Pilhofer bezweifelt, der sie in seiner zusammenstellung unter der rubrik dubia et spuria eingeordnete.8 anders als zwischen samothrake und Philippi gibt es keine Belege über mögliche Kontakte zwischen samothrake und Dion. eine Konkurrenz zwischen den beiden Orten wegen ihrer rolle als religiöse zentren kann kein ernsthafter Grund sein, denn beide sind, aus kultischer Perspektive gesehen, unterschiedlich strukturiert und vertreten einen anderen stil religiöser Praktiken. Beide Ortschaf ten blieben in römischer zeit aus religiöser hinsicht fast unverändert, ja setzten ihren Betrieb auch nach der einrichtung Makedoniens als Provinz des römischen reichs fort, was auch im kultischen Bereich durch die annahme bereits etablierter Göttergestalten und rituale von den Besuchern bzw. den neusiedlern ersichtlich wird. Insgesamt sind Kulte betreffende Kontakte zwischen samothrake, Philippi und Dion, aber auch zwischen anderen makedonischen städten allenfalls in einzelfällen zu belegen. ein solcher Fall ist jener des Isis-Priesters l. titonius suavis, der durch 6 7 8

Pilhofer 2000, nr. 388: Neptuno deo et / sacris Dioscuris / ex visu / Dinis Def/cila nauta / et C(aius) Rasinius / Valens d(e) s(uo) f(aciendum) c(uraverunt). Fraser 1960, nr. 69: a) ursprüngliche Inschrift: ……vn / Dinioy fy1sei de2 / Sei1rvnow / xai9re; b) spätere ergänzung: Mhtroklh1a th2n mhte1ra / Stratonei1khn. Pilhofer 2000, nr. 681: [ 3Ef 3 i4]ere1vw 4Ermodv1r[oy] / [h4] po1[l]iw e3k tv9n proso1[dvn] / [t]oi9w [oy3]rani1oiw ueoi9w Ka/bei1roiw kai2 3Afrodi1tü.

4.6 Die entwicklung des Kultspektrums

185

zwei Inschriften aus Philippi bekannt ist.9 aus thessalonike stammt wiederum die jüngst publizierte Büste eines l. titonius Primus, der durch eine lateinische Inschrift als sacerdos bezeichnet ist, auch wenn unklar bleibt, was für eine Priesterschaft damit gemeint ist. Die Büste wird in die frühhadrianische zeit datiert.10 Dagegen werden die beiden Inschriften zwischen dem 2. und 3. Jh. n. chr. datiert. Bei den beiden titonii könnte es sich um Mitglieder derselben Familie handeln, die als Priester bekannt waren, wobei für den thessaloniker titonius keinerlei Belege, weder über eine Priesterschaft im Dienste des Isisheiligtums noch ein Kontakt zum Iseum in Philippi, existieren. ein weiteres Beispiel eines punktuellen Kontaktes betrifft einen prominenten Fall, jenen des apostels Paulus, dessen Gastgeber in thessaloniki ihm vermutlich bereits in Philippi empfohlen worden war. Diese vermittlung übernahm hier sehr wahrscheinlich seine Gastgeberin in Philippi, die aus lydien stammende Purpurhändlerin lydia, wobei hier vermutlich landsmannschaftliche und berufliche Kontakte eine rolle spielten.11 Kontakte in einem näheren Umkreis sind für Dion hingegen zu seinen benachbarten städten Beroia und thessalonike festzustellen. hier bestehen Gemeinsamkeiten vor allem im Kult der ägyptischen Gottheiten, die sich beispielsweise in gemeinsamen Beinamen – etwa der nur in Makedonien vorkommenden Isis Lochia –, in gemeinsamen Weiheformeln oder in der Praxis der Weihungen von Ohren- und Fußspurenreliefs feststellen lassen. sehr große Unterschiede hierzu präsentiert der Isiskult in Philippi: Das dortige heiligtum ist erst ab der mittleren Kaiserzeit belegt, seine ausschließlich lateinisch abgefassten Weihungen nennen mit Isis Regina mehrfach einen im übrigen Makedonien nicht belegten Beinamen. zudem fehlen etwa die im Westen Makedoniens so charakteristischen Fußspuren- und Ohrenreliefs hier völlig. Bei den nur geringen Gemeinsamkeiten Philippis zu Dion, aber auch zu thessalonike spielt vermutlich auch deren geographische entfernung eine rolle. Dass auch im religiösen Bereich nähe ein Faktor ist, der Kontakte begünstigt, zeigt die nachbarschaft Dions zu thessalonike und Beroia. Dort begegnet man, vor allem in Gestalt der archiereis im makedonischen Koinon, Personen, die an beiden Orten wirkten. 4.6 DIe entWIcKlUnG Des KUltsPeKtrUMs Das Kultspektrum in Makedonien kann nur untersucht werden, indem man die Kulte einzeln am jeweiligen Ort erforscht. vielfach bestehen Gemeinsamkeiten zwischen einzelnen Orten, manche von ihnen reichen bereits in die hellenistische oder noch frühere zeit zurück. Dennoch kann nicht von einem einheitlichen Bild

9 s. Kap. 2. 5. zu den ägyptischen Göttern in Philippi. Pilhofer 2000, nr. 175; 581. 10 stefanidou-tiveriou 2003, 147 abb. 781–784. 11 tsalambouni 2002, 83 ff.

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4. samothrake, Philippi, Dion

die rede sein, denn jede stadt oder region zeigten ihre Besonderheiten im religiösen Bereich. 4.6.1 Dion Bei der Untersuchung von Dion treten in den Kulten der stadt zwischen der klassisch-hellenistischen und der römischen zeit keine wesentlichen Unterschiede zutage. einige der in römischer zeit verehrten Gottheiten wie zeus oder Demeter sind bereits in spätarchaischer zeit belegt, andere wie Dionysos, artemis oder asklepios kommen in hellenistischer zeit hinzu, wieder andere nehmen – wie Isis lochia – den Platz älterer Gottheiten ein und führen dabei deren zuständigkeiten fort. Die meisten der heiligtümer existierten bereits, als Dion um die zeitenwende zur römischen Kolonie erhoben wurde. In manchen sind bauliche und räumliche veränderungen zu verzeichnen, die vielleicht mit einer Besucherzunahme oder dem Interesse von stiftern verbunden sind. Wie bereits betont wurde, behält Dion seinen ruf als makedonisches heiligtum auch nach der ankunft römischen Kolonisten, welche die struktur des heiligtums unverändert belassen, indem die vorhandenen heiligtümer teilweise renoviert oder erweitert und neue wie z.B. das Iseum, das zeus-hypsistos-heiligtum, gebaut werden. Der Bau der großen thermen und des Odeions als Gesamtkomplex sowie die erweiterung der stadtmauer und des zweiten Odeions nahe des heiligtums des Olympischen zeus – ohne die heiligtümer zu berühren – zeigen die nach wie vor städtebaulich bedeutende Funktion dieser heiligtümer an, sowie das Interesse der neuankömmlinge an der jahrhundertealten Kulttradition der stadt. Der Kaiserkult ist in Dion mit einem bescheidenen Bau am Westrand der agora, fern vom eigentlichen Kultzentrum vertreten. einige wenige Inschriften des 2. Jahrhunderts belegen Weihungen an die Kaiser, ohne dass aber die Intensität, die in Beroia, thessalonike oder Philippi zu beobachten ist, erreicht wird. Feste an den Kaisergeburtstagen wurden wohl gefeiert, dennoch fehlen bislang sowohl die literarischen wie auch die epigraphischen und ikonographischen zeugnisse, was vielleicht ein Desinteresse an einer dauerhaften repräsentation solcher Feiern verrät. es war meistens die lokale aristokratie, die den Kult des Kaisers einführte und pflegte, und sich auch für diesen Kult verantwortlich fühlte. Dieser bleibt in Dion allerdings im baulichen sinn eher bescheiden, muss aber durch Wettkämpfe und populäre spiele eine intensivere Bedeutung für die Mehrheit der Bevölkerung gehabt haben. es scheint, als ob der Kaiserkult in Dion für die städtische elite nicht das primäre Mittel war, sich gegenüber der römischen zentrale und dem Kaiser darzustellen. ein kleines heiligtum, das aller Wahrscheinlichkeit nach dem Dionysos geweiht wurde, befindet sich im Gelände der gleichnamigen villa östlich des noch nicht vollständig ausgegrabenen Forums. Beide Kultstätten, für Dionysos und den Kaiser, sind bislang die einzigen Kultbauten, die sich innerhalb der stadtmauer befinden. allerdings ist fraglich, ob diese stätte nicht eher als ein vereinsheiligtum

4.6 Die entwicklung des Kultspektrums

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denn als öffentliches heiligtum bezeichnet werden muss. Dann bliebe der Kaiserkult der einzige, der im stadtgebiet selbst über ein öffentliches heiligtum verfügte. 4.6.2 samothrake Das heiligtum der Kabiren auf samothrake existierte viele Jahrhunderte, bevor die ersten römer seine existenz wahrgenommen haben und varro seine theorien über die Penaten entwickelte. Während der makedonischen und der ptolemäischen zeit erreichte das heiligtum seinen höhepunkt. seine äußere Gestalt bewahrte es auch während der römischen herrschaft. Die römer fanden ein gut funktionierendes und prosperierendes heiligtum, das sie weiterhin der lokalen verwaltung überließen, wie von livius erwähnt wird. Die Kultkontinuität ist viel ausgeprägter als in Dion, denn die Mysterienrituale scheinen über die Jahrhunderte hinweg unverändert geblieben zu sein. eine Gemeinsamkeit zwischen Dion und samothrake besteht hingegen darin, dass sich die Kultzentren außerhalb der urbanen siedlung befanden. Der Kult der Großen Götter herrschte über das religiöse Geschehen auf der Insel, obwohl auch spärliche Belege für die verehrung anderer Gottheiten existieren. Belegt sind athena, die auf samothrakischen Münzen der Kaiserzeit dargestellt wird, aphrodite und hekate. Diese Gottheiten wurden hier sehr wahrscheinlich nur von der einheimischen Bevölkerung verehrt und standen im schatten des berühmten heiligtums. Für die in fast allen makedonischen städten belegten Kulte der Kaiser und ihrer Familien sowie der Dea roma gibt es im epigraphischen Material aus samothrake keinerlei Belege. Das Fehlen anderer Kulte wie auch des Kaiserkultes läßt sich am besten mit der Unabhängigkeit des heiligtums – allerdings nur im religiösen sinne – vom zugehörigen städtischen Gemeinwesen erklären. es ist davon auszugehen, dass die stadt ihre eigenen Kulte pflegte, die aber sehr wahrscheinlich im schatten der Großen Götter standen, weil die Besucher samothrakes das heiligtum als ziel hatten. Für einen stadtbewohner war allerdings der athenakult eine Garantie für den schutz der stadt und womöglich viel wichtiger als der außerstädtische Kabirenkult. Gerade dies scheinen auch die städtischen Münzbilder zu bestätigen, die in der Kaiserzeit mit dem Bild der athena „werben“ und somit zugleich ein Indiz für das parallel laufende Kultleben in stadt und extraurbanem heiligtum wie auch für das Privileg administrativer Unabhängigkeit sind. 4.6.3 Philippi In Philippi zeigt das Kultspektrum eine wesentlich größere vielfalt an Gottheiten. Inschriftlich sind in den Jahrhunderten von der ersten Gründung der stadt in der spätklassischen zeit bis zur römischen neugründung und der spätantiken christianisierung über dreißig verschiedene Gottheiten bekannt. etliche wurden bereits in hellenistischer zeit verehrt, oft wurde ihr Kult nach der Gründung der Kolonie unter einem römischen namen fortgesetzt. andere Gottheiten haben mit der ankunft

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4. samothrake, Philippi, Dion

der römer an Bedeutung verloren, wieder andere wurden überhaupt erst von den italischen zuwanderern eingeführt. Die neusiedler fanden eine entwickelte stadt mit einem reichen Kultspektrum vor, in dem ein engagement durch vielfältige Übereinstimmungen und Möglichkeiten der Gleichsetzung mit eigenen Göttern erleichtert wurde. Ikonographisch gleichartig dargestellte Götter werden von den unterschiedlichen volksgruppen unter verschiedenen namen verehrt, wie Dionysos und liber Pater, oder artemis, die römische Diana und die thrakische Bendis. Manche Gottheiten wie die Parthenos verlieren ihre Bedeutung, andere wie Dionysos, der heros auloneites, die ägyptischen Götter oder artemis werden von den neuankömmlingen übernommen. Was die relation zwischen alten und neuen Kulten nach der Koloniegründung angeht, kann man nur von wenigen explizit neuen Kulten sprechen. es handelt sich hierbei um den silvanuskult, um die einführung des rosalienfestes sowie um den Kaiserkult. Insbesondere der Kult des silvanus und die rosalia sind hierbei ein spezifikum, das in ganz Makedonien nur in Philippi beobachtet werden kann. auch bestimmten Götterbeinamen wie regina für Isis, tasibastenus für liber Pater oder den thrakischen lokalgottheiten suregethes und rincaleus begegnet man nur in dieser region. Der Kult der ägyptischen Götter ist in Philippi, wie auch in Dion, erst im ersten nachchristlichen Jahrhundert dokumentiert, aber bereits seit dem ende des vierten vorchristlichen Jahrhunderts in Makedonien belegt, so dass man ihn nicht als eine völlig neue Kulterscheinung bezeichnen kann.12 Der Kaiserkult bildet einen weiteren sonderfall. er zählt zu den neuen Kulten nur deswegen, weil die verehrung des Kaisers und seiner Familie neue Dimensionen in den Kult eines herrschers einführen. als Institution findet die Kaiserverehrung Parallelen im hellenistischen bzw. orientalischen herrscherkult. Dazu muss aber betont werden, dass der herrscherkult in Makedonien der klassischen und hellenistischen zeit keine explizite verbreitung genoss, wie es etwa der Fall in den hellenistischen Diadochenkönigtümern des östlichen Mittelmeeres beziehungsweise des Orients war. In der Forschung besteht über den hellenistischen herrscherkult und dem nachfolgenden Kaiserkult oft die Meinung, dass der Kaiserkult in den östlichen Provinzen des römischen reichs die Fortsetzung des herrscherkultes sei. auch wenn es viele gemeinsame charakteristika gibt, muss vor der Behauptung einer Kontinuität stets die Überprüfung der Ursprünge und der Beweggründe für die einführung des jeweiligen Kultes stehen. Der hellenistische herrscherkult, und dies wird von der Forschung allgemein akzeptiert, war meistens die reaktion auf eine bestimmte Wohltat gegenüber einer stadt oder einer Gemeinde. Die erhebung des Wohltäters in eine höhere sphäre findet ihren ausdruck darin, dass zu ehren dieser Person verschiedene religiös geprägte rituale durchgeführt werden. Die Geehrten werden aber nicht unbedingt als Gottheiten betrachtet. charakteristisch dafür ist der hymnos an Demetrius Poliorketes.13 erst in der Diadochenzeit, vor allem unter den Ptolemäern, seleukiden und antigoniden, beanspruchten die nachfolger verstorbener Könige dieselben ehren 12 Das heiligtum der ägyptischen Götter in thessalonike bestand mindestens seit dem ende des 3. Jhs. v. chr., dazu steimle 2008. 13 vgl. hierzu Price 1984, 37.

4.6 Die entwicklung des Kultspektrums

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für sich und ihre Familienmitglieder, so dass sich diese ehrungen zu Kulten der gesamten Dynastie entwickelten. Die Beinamen einiger herrscher wie Soter, Neos bzw. Epiphanes Dionysos oder Theos unterstreichen diese tendenz. Der Kaiserkult im griechischen Osten hat seinen Ursprung in der spätrepublikanischen zeit und ist mit den militärischen erfolgen zunächst sullas, dann aber caesars verbunden. Im frühen Prinzipat verfestigte sich diese tendenz dadurch, dass der verstorbene caesar von augustus zu den Göttern erhoben wurde. augustus selbst hat es erlaubt, ihn außer halb roms zu verehren. Unter die staatsgötter roms kam er nach seinem tod, und zwar durch senatsbeschluss am 17. september 14 n. chr. Für die Provinz Make do nien gibt es für den Beginn des Kaiserkultes zwar kein festes Datum, man sollte ihn aber etwa in die zeit der Gründung von veteranenkolonien setzen, d.h. nach der schlacht von Philippi, die den anfang der alleinherrschaft des augustus markiert. Das besondere am Kultspektrum von Philippi ist die verehrung gleicher Götter, deren Benennung nur von der sprache der Weihenden abhängig ist, oft ohne dass man zwischen ursprünglich griechischer oder römischer herkunft unterscheiden kann. Die thraker sind in dieser hinsicht leichter zu erkennen, weil sie unabhängig von der Inschriftensprache entweder einen thrakischen namen tragen oder einen bestimmten Beinamen für die verehrte Gottheit hinzufügen. Mit ihren Praktiken fügen sie sich aber ansonsten ganz in das Gesamtspektrum ein. neben den Gottheiten werden von den neusiedlern und einheimischen in Philippi auch religiöse Praktiken wie die rosalia eingeführt. Dieses Fest hatte seinen Ursprung in Italien und war mit der ankunft des Frühlings verbunden. schon bevor es Makedonien erreichte, entwickelte es sich dort zu einem totenkultfest und verbreitete sich auch unter den italischen collegia. Diese entwicklung erreichte im 1. Jh. n. chr. das makedonische Philippi und kam mit den ansässigen dionysischen thiasoi in verbindung; das Fest wurde zu einem wichtigen Bestandteil der rituale im rahmen dieser vereinigungen. Besondere akzeptanz erreichten die rosalia unter der thrakischen Bevölkerung der region, wie die zahlreichen inschriftlichen zeugnisse belegen. Manche Gottheiten, wie artemis – und, ikonographisch von ihr nicht zu unterscheiden, Diana und Bendis –, fanden eine breite resonanz in der Bevölkerung, wie man dies den entsprechenden Felsreliefs der akropolis entnehmen kann. Bemerkenswert ist allerdings für den Kult dieser Göttin, dass sie die wenigsten inschriftlichen Belege besitzt, obwohl sie ikonographisch am häufigsten dargestellt ist. andere, wie die ägyptischen Götter oder auch silvanus, beschränkten sich auf einen kleinen teilnehmerkreis von verehrern, die oft den oberen Gesellschaftsschichten der stadt angehörten. Der Kult des thrakischen reiters, welcher in Dakien, Moesien und thrakien bereits vor der römischen eroberung weit verbreitet war, fand nicht nur unter den verschiedenen ethnischen Gruppen große resonanz, sondern auch in allen Gesellschaftsschichten der stadt und ihrer Umgebung, wie epigraphische Quellen belegen. Der Kult des thrakischen reiters gehört somit zu den vier wichtigsten Kulten der region – neben Dionysos/liber Pater, Isis und sarapis, artemis – und wurde auch offiziell betrieben.

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4. samothrake, Philippi, Dion

eine eigentümlichkeit von Philippi ist die verteilung des religiösen Geschehens in- und außerhalb der stadt. auch wenn die stadt, wie bereits erwähnt, kein überregional bedeutendes Kultzentrum darstellt, findet man hier differenzierte Formen von Kultplätzen. Innerhalb der stadtmauer sind dies zum einen das Forum mit dem offiziellen Kult des Kaisers, zum anderen die akropolis mit ihren Felsreliefs verschiedener Gottheiten sowie mit dem heiligtum der ägyptischen Götter, das zwar innerhalb der Mauer, aber abseits vom stadtzentrum liegt. einen dritten Bereich, diesmal außerhalb der stadtmauern, bilden die ländlichen heiligtümer des Dionysos und des heros (thrakischer reiter bzw. heros auloneites) in der näheren Umgebung der stadt. Diese Polyzentralität steht im Gegensatz zum Kultzentrum von Dion und zum heiligtum von samothrake und bildet eine situation, die außer thessalonike kein vergleichsbeispiel im makedonischen raum besitzt. Unterstützt wurde diese entwicklung durch die aus verschiedenen ethnien zusammengesetzte Bevölkerung, die vermutlich in unterschiedlichem Maße urbanisiert war. schließlich ist das christentum zu erwähnen, welches nach der literarischen Überlieferung bereits ein Jahrhundert nach der Koloniegründung der stadt durch den apostel Paulus eingeführt wurde, welches aber erst am anfang des 4. Jh. umfassendere Bedeutung gewann. es ist anzunehmen, dass nach 45 n. chr. bereits eine kleine, zu dieser zeit verhältnismäßig unbedeutende christliche Gemeinde existierte. Grabinschriften, die vor das Baudatum der ersten Kirche um 312 n. chr. datiert werden, beweisen die existenz einer solchen Gemeinde wieder für das 3. Jh. Der Bau von vier weiträumigen Basiliken in kurzer zeit und auf relativ engen raum spricht für die Bedeutung der stadt. zeitgleich zu den ersten christen muss die jüdische Gemeinde erwähnt werden, die bereits zur zeit des apostel Paulus existierte. eine in griechischer sprache verfasste Inschrift nennt eine synagoge, deren versammlungsbau jedoch bislang nicht entdeckt wurde.14 Die zahl der Juden scheint in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten verhältnismäßig bescheiden geblieben zu sein. Bis auf die Inschrift des Mofius euhemerus, dessen gelegentlich vertretene hebräische herkunft allerdings keine allgemeine akzeptanz findet, gibt es bislang keine weiteren epigraphischen Quellen zu jüdischen einzelpersonen.15 4.6.4 vergleich Wenn man die drei Ortschaften, Philippi, Dion und samothrake betrachtet, so steht Philippi, was die anzahl der Weihinschriften für den Kaiser angeht, an erster stelle gegenüber Dion und samothrake. Die Belege für den Kaiserkult stehen zahlenmäßig in Philippi selbst ebenfalls an erster stelle, gefolgt von den Inschriften zu ehren des Dionysos und des liber Pater. aus Dion hingegen gibt es vereinzelt Belege für Weih- oder ehreninschriften für den Kaiser. samothrake blieb stets eine Domäne 14 Die einzige bisher bekannte Inschrift zur Judengemeinde stammt vom westlichen Friedhof und datiert ins 3./4. Jh., s. Pilhofer 2000 nr. 387a, z. 7–8 (mit Bibliographie): dv1si prostei1moy tü9 sy/nagvgü9 (e4kato2n myria1dew). 15 tsalambouni 2002, 32 anm. 78. 142 ff.

4.7 träger und Publikum von religion

191

der Großen Götter, in der es – zumindest innerhalb des heiligtumareals – keinen Platz für andere Gottheiten gegeben zu haben scheint. Die spärlichen Quellen aus dem stadtgebiet erlauben ohnehin keine aussagen. eine wichtige rolle in der Betrachtung spielen die geographische lage, die Bevölkerungszusammensetzung und die Position in der verwaltungshierarchie der Provinz. Die räumliche lage samothrakes oder Dions jeweils am rande der Provinz war sicher eine der Ursachen dafür, dass diese Orte politischen, kulturellen oder religiösen veränderungen weniger intensiv ausgesetzt waren. Die Kultpraxis wurde zudem an den religiösen „symbol- und traditionsorten“ recht bewusst unverändert fortgeführt, weil die Besucher womöglich mit bestimmten vorerwartungen kamen und man diese seitens der heiligtumsverwaltung „bedienen“ wollte. zudem lag es womöglich durchaus im Interesse der römischen verwaltung, diese traditionsorte lediglich politisch-administrativ ins römische Provinzsystem zu integrieren und die heiligtümer selbst als „Museumslandschaften“ zu erhalten, um damit öffentlich die römische pietas zu dokumentieren. auf der anderen seite vollziehen städte wie thessalonike und Beroia, aber auch solche kleinerer Größe wie Philippi eine reihe von veränderungen, die unter anderem in der entwicklung neuer religiöser tendenzen und der neuformierung alter Kulttraditionen zu beobachten sind, wie im Falle des Dionysos, der rosalia oder des thrakischen reiters, der von allen Bevölkerungsteilen und -schichten in Philippi angenommen wurde. Im Falle Philippis scheint besonders die geographische lage der stadt an der via egnatia die rezeption neuer strömungen zu fördern. Die stadt selbst steht neuerungen gegenüber offen. samothrake und Dion zeigen hingegen keine solch innovative entwicklung im Kultgeschehen, dort ist eher eine starke traditionalität zu beobachten. 4.7 trÄGer UnD PUBlIKUM vOn relIGIOn an der vermittlung von religion waren vielfältige trägerkreise beteiligt, die von Ort zu Ort naturgemäß variierten. es handelte sich dabei nicht nur um stadtfremde, Durchreisende, meistens händler oder Militäreinheiten, sowie zugewanderte, die neues mit sich brachten, sondern auch um einheimische Bevölkerungsteile, deren Kulte etabliert waren und in Berührung mit dem neuen kamen. Makedonien war ein ausgesprochenes transitland, was eine hohe Präsenz von verschiedenen mobilen Personengruppen zumindest an bestimmten routen zur Folge hatte. eine solche situation muss man für Philippi vermuten, dessen lage an der Ost-West-achse – an der via egnatia – zwischen rom und den östlich gelegenen Provinzen sowie seine nachbarschaft zum hafen von neapolis den Kontakt mit kurzzeitig präsenten Personen ermöglichte. eine ähnliche Funktion hatte Makedonien auch im militärischen sinne, insbesondere nach der einverleibung der nördlich gelegenen Provinzen. Der einfluss der Militäreinheiten auf das religiöse Geschehen war allerdings eher beschränkt; dafür wäre zweifellos ein längerer aufenthalt nötig gewesen. Da Makedonien im laufe des ersten nachchristlichen Jahrhunderts zur Binnenprovinz

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4. samothrake, Philippi, Dion

geworden war, war die stationierung von Militär jedoch begrenzt. Die Belege sind auffallend spärlich und nicht in der lage, das religiöse Bild zu verändern, auch wenn die Militärpräsenz im 2. und 3. nachchristlichen Jahrhundert zunahm. In Makedonien existieren somit nicht ohne Grund wesentlich weniger Quellen für Weihungen von Militärs als aus in nördlichen Provinzen, allen voran Pannonia und Dacia. Die in Makedonien inschriftlich dokumentierten legionen, die sich kurzfristig vor Ort aufhielten, befanden sich meistens auf dem Weg zu ihrem einsatzgebiet, so dass sich hier keine expliziten militärischen Kulttraditionen entwickeln konnten. trotz des starken administrativen eingriffs, den die neugründung als römische Kolonien bedeutete, blieb das Kultspektrum der städte nahezu unangetastet. In Philippi und Dion setzte sich das städtische leben unter neuem namen und teilweise neuer verwaltung natürlich fort. nach wie vor sind somit einheimische die träger und Beteiligten bereits existierender Kulte. zu ihnen stoßen zunächst veteranen des augustus, die wohlgemerkt nicht nur römische Bürger waren. sie kommen hier mit lokalen Kulten in Berührung, die sie, wie dies epigraphisch belegt ist, annehmen und praktizieren. auf der anderen seite lernen die einheimischen Gottheiten kennen, welche die neuankömmlinge mit sich führten, so dass diese Götter zu den alteingesessenen hinzustoßen. es gilt freilich anzumerken, dass für die religiösen Gewohnheiten der ersten einwanderer die Quellen spärlich sind. Im allgemeinen kann jedoch gesagt werden, dass die lokalen Kulte die tieferen Wurzeln besaßen und ihr einfluss auf die neuen Bewohner stärker war als umgekehrt der einfluss mitgeführter Kulte auf die altansässige Bevölkerung. Wesentlich bedeutender muss die Präsenz von händlern gewesen sein. nicht überall, wo eine Kolonie gegründet wurde, war das wirtschaftliche Interesse gleich groß. Philippi z.B. mit seiner für verkehr und handel günstigen lage könnte ein gutes Beispiel dafür sein, wie händler am Import neuer Ideen und Kulte beteiligt sein konnten, auch wenn in diesem Fall die Quellen wenig ergiebig sind. neben den mobilen Gruppen der händler und der soldaten ist es in Philippi die ansässige Bevölkerung, die zur entwicklung der Kulte am jeweiligen Ort beiträgt. Das spektrum der Weihenden ist wesentlich breiter. auffällig treten die thrakischen Beinamen von Gottheiten hervor, die vorrangig der thrakischen Bevölkerung zugeschrieben werden können – d.h., diese Götter wurden vorwiegend von thrakern verehrt –; einzige ausnahme bildet der thrakische reiter, der anhänger auch unter den Griechen und römern hatte. vielen dieser Beinamen begegnet man auch im thrakischen Kernland. es ist anzunehmen, dass zwischen der thrakischen Bevölkerung Makedoniens und jener in den benachbarten Provinzen enge Kontakte bestanden. Unter den Bewohnern Makedoniens sind die thraker die einzigen, die man, unabhängig davon, ob ihre Äußerungen in griechischer oder lateinischer sprache erfolgen, auch Jahrhunderte nach der Koloniegründung zumindest noch am namen identifizieren kann. Dion liegt, anders als Philippi, zwar abseits der via egnatia, befindet sich aber dennoch an einer wichtigen nord-süd-achse, die Makedonien mit thessalien verband. es ist überliefert, dass die stadt einen hafen besaß. Über die Präsenz von kurzfristig anwesenden stadtfremden, etwa händlern, liefern die Inschriften aus Dion aber keine angaben. auch wenn manche der Weihenden keine einheimischen

4.7 träger und Publikum von religion

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sein sollten, so sind im Gesamtspektrum der Inschriften keine auffälligkeiten zu bemerken, die man mit äußeren einflüssen erklären müsste. als einziges Beispiel einer ‚makedonischen koine‘ wäre der Isiskult mit vergleichbaren Weihungen zu erwähnen, der vielleicht durch römische händler im 1. und 2. Jh. n. chr. hervorgerufen wurde. auf samothrake kann man, anders als in den anderen makedonischen regionen, mit Berechtigung von „touristen“ bzw. Pilgern am Kultort sprechen, von reisenden also, die nicht wie händler aus geschäftlichen Gründen einen Ort aufsuchten, sondern deren eigentlicher anlass die teilnahme am Kult war. Ihr Interesse galt den dortigen Mysterien und den seit alters her verehrten Gottheiten, neue Götter führten sie nicht ein. Die Inschriften liefern keine Informationen über kultische veränderungen oder veränderung der Kultpraxis, bis auf die tatsache, dass die Weihegrade ab dem 1. Jh. n. chr. innerhalb eines tages vergeben werden konnten. Da die Mysterien unter strengster Geheimhaltung durchgeführt wurden, bleiben die zeugnisse über ihren ablauf leider aus. Das epigraphische Material belegt eine vielzahl an Besuchern aus Makedonien, Kleinasien und der Ägäis. Diese Pilger scheinen die sakraltopographie der Insel nicht maßgeblich verändert zu haben; sie tragen im Gegenteil zu ihrer Konservierung über mehrere Jahrhunderte bei. Beteiligte am Kult auf samothrake sind auf der einen seite einheimische, die den Betrieb des heiligtums über die Jahrhunderte hinweg gewährleisteten, auf der anderen seite Besucher, die eigens aus diesem anlass das heiligtum aufsuchten. anders als in Philippi und Dion fokussiert sich das Interesse beider seiten auf einen einzigen Kult, auch wenn die ausgangsposition unterschiedlich gewesen sein mag. Für die einheimischen ist die Pflege und Fortsetzung der Mysterien somit sicherlich auch ein teilweise profanes Motiv: es geht nicht nur um die ehre, ein traditionsreiches und altes heiligtum zu besitzen, sondern auch um eine profitable einnahmequelle. Für die Besucher spielen verschiedene Faktoren eine rolle; der Wunsch sich einweihen zu lassen, aber auch die ehre und der stolz, zum Kreise der eingeweihten zu gehören, was sie zu einem angesehenen Mitglied ihrer lokalen Gesellschaften erheben konnte. Gleichermaßen sind hier zwei unterschiedliche tendenzen/richtlinien bei den eingeweihten festzustellen: viele führten nach der einweihung die Mysterien in ihrer heimat ein und wirkten dort möglicherweise als epoptai oder mystai. Die zweite Gruppe der eingeweihten Personen lässt sich zwar vor Ort, d.h. auf samothrake, inschriftlich verewigen, aber in ihrer heimatstadt, bis auf sporadische einzelfälle, jedoch nicht. eine erklärung dieser tatsache könnte sein, dass Weihinschriften traditionsgemäß im heiligtumsareal errichtet wurden, während in der eigenen heimat die aufstellung eines solchen Dokumentes zum einen keinen direkten Bezug auf den Mysterienkult der Kabiren und zum anderen keine explizite repräsentationswirkung auf die lokale Gesellschaft hatte. Unsicherheiten bleiben hinsichtlich der zusammensetzung der Bevölkerung samothrakes. Die epigraphischen Belege liefern zwar Informationen über Besucher des heiligtums, doch wurden unter ihnen bislang keine samothraker identifiziert. aus einer liviuspassage (45,5,5–6) kann man entnehmen, dass samothrake eine politisch organisierte stadt darstellte, deren verwaltung aus einem Demos mit Boule besteht. Die existenz eines solchen politischen Organs bestätigen auch einige

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4. samothrake, Philippi, Dion

wenige Dekrete und Weihungen, die im heiligtum entdeckt wurden.16 Fraglich ist, unabhängig von der einweihung in die Mysterien, ob sich römer für längere zeit auf der Insel niederließen, zumal ab dem 1. Jahrhundert n. chr., wie erwähnt, die einweihungsgrade innerhalb eines tages durchlaufen werden konnten, was in diesem Fall gegen lange aufenthalte spricht. Die namen, die inschriftlich belegt sind, nennen Personen, die sehr wahrscheinlich in Makedonien ansässig waren. Manchen von ihnen begegnet man auf Inschriften z.B. aus Philippi, thessalonike oder Beroia. Bemerkenswert ist, dass bisher keine römer aus den thrakischen Gebieten belegt sind. ein zeichen für das schließlich sinkende Interesse der römer ist, dass die verwendung der lateinischen sprache, die in der Mitte des 2. Jhs. n. chr. im heiligtum ihren höhepunkt erreicht hatte, seit dem anfang des 3. Jhs. n. chr. allmählich abnahm, wohingegen die griechische sprache, die nie gänzlich verdrängt worden war, wieder an Bedeutung gewann. erschwerend wirkt, dass wir bereits in den Inschriften des 2. und 3. Jhs. die Italiker von den Griechen kaum unterscheiden können, zumal meist keine besonderen herkunftsangaben gemacht werden. vielleicht liegt der Grund für das nachlassen des spezifisch römischen Interesses darin, dass in der selbstsicht und dem empfinden von ‚rom als eigentlicher heimat‘ die rolle einer Bezufnahme auf die Penaten im laufe der Jahrhunderte abnahm, wodurch es für die eigene Identität und das verlangen nach selbstrepräsentation in der Gesellschaft weniger bedeutsam wurde, in die Mysterien eingeweiht zu sein und am Kult teilzunehmen. Was das Kultpersonal angeht, findet man hierzu die meisten Belege in Philippi, obwohl deren nennungen auf einen verhältnismäßig geringen teil der dort bekannten Kulte beschränkt sind. Die meisten zeugnisse finden sich im Umkreis des Kaiserkultes; dies bestätigt die soziale stellung der Kultträger und den hohen Organisationsgrad dieses Kultes. es liegt auf der hand, dass im Kaiserkult vorwiegend die eliten aktiv sind, die ein besonders hohes Interesse haben, sich nach außen zu präsentieren. vereinzelte Informationen besitzt man auch über andere Kulte, wie z.B. den der ägyptischen Götter, des Dionysos und silvanus. auch bei den zahlreichen Inschriften dionysischer thiasoi fehlen Ämterangaben der Mitglieder, wie wir sie in zahllosen Beispielen aus dem übrigen reich kennen. einzige ausnahme hierzu bildet eine noch unpublizierte Felsinschrift auf der akropolis von Philippi, die Mitglieder eines dionysischen vereins und deren Ämterbezeichnungen aufführt und auch hier eine differenzierte struktur zeigt. Das weitgehende Fehlen von nennungen von spezialisten ist jedoch ein gemeinsames charakteristikum für alle drei untersuchten Gebiete. Umfangreicheres Kultpersonal würde man vor allem auf samothrake erwarten, dennoch sind wir nur über die Mysten und deren Weihegrade informiert. erwähnenswert im Blick auf spezialisten ist in Philippi die Überlieferung des amtes einer diako1nissa auf einer Grabinschrift des 4./5. Jh. n. chr., welche die rolle von Frauen noch im fortgeschrittenem christentum unterstreicht,17 sowie 16 Fraser 1960, nr. 2; 5; 6; 17; 18. zu den Kontakten zwischen der Polis und dem heiligtum s. tsochos 2007, 177 ff. 17 Pilhofer 2000, nr. 077, Philippi, östlicher Friedhof: das Inschriftenfeld ist mit mehreren christ-

4.8 Gemeinsamkeiten und Unterschiede

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eines Diakons, ebenfalls auf einer Grabinschrift des 5./6. Jh.,18 ohne dass wir einzelheiten über ihre genauen aufgaben besäßen; zu diesem zeitpunkt muss Philippi Bischofssitz mit umfangreicher kirchlicher administration gewesen sein. neben dem Kultpersonal im Dienste der verschiedenen Gottheiten bildete die Bevölkerung die Basis des Kultspektrums. es waren die einwohner einer stadt und ihrer Umgebung, die dem jeweiligen Kult leben verliehen. Überliefert ist allerdings selten, ob die Gesamtbevölkerung an der ausübung von religion im privaten oder öffentlichen Bereich teilnahm. Manche Inschriften vermitteln Informationen über das amt eines agonothetes zu ehren einer bestimmten Gottheit oder des Kaisers. Daraus kann man erschließen, dass agone ein Bestandteil der Kultausübung waren, rituale also, an denen wohl ein Großteil der Bevölkerung teilgenommen hat. Die Gründe für die teilnahme können vielfältig gewesen sein: der öffentliche charakter dieser Feste und die aufforderung, daran teilzunehmen, persönliche Frömmigkeit, aber auch die neugier sowie das Bedürfnis nach abwechslung im alltagsleben. Unbeantwortet bleibt die Frage nach dem ablauf der Feste. es sind beispielsweise nirgendwo in den hier untersuchten literarischen oder archäologischen Quellen Prozessionen oder Opfer belegt, die zweifellos wichtige Bestandteile großer Feste waren. Ungewiss bleibt damit auch die Breitenwirkung der meisten Kulte, die keine agone aufwiesen. Was die zusammensetzung der Bevölkerung angeht, zeigt Philippi gegenüber samothrake oder Dion ein vielfältigeres Bild. Das thrakische element bleibt hier nach wie vor bedeutend und läßt sich sowohl in der stadt als auch in den umliegenden Gebieten, vorwiegend im norden und im Osten der stadt, lokalisieren. Die thraker als älteste einwohner der region prägen über lange zeiten hinweg das kulturelle und kultische leben der region. Ihre Präsenz ist bereits in der Bronzezeit archäologisch dokumentiert, inschriftlich wurden sie aber erst präsent, als sie zunächst die griechische sprache und später die lateinische verwendeten. Im zusammenleben mit Griechen und römern entstand eine differenzierte kulturelle und religiöse Grundlage, welche sich in der Kunst, vor allem aber in der religion der region von Philippi widerspiegelt. Die spärlich publizierten Inschriften von Dion belegen Personen, die mit großer Wahrscheinlichkeit der lokalen aristokratie angehörten, sowie Bürger aus der stadt und ihrer benachbarten Gebiete. es sind hier bislang keine fremden Besucher festzustellen. 4.8 GeMeInsaMKeIten UnD UnterschIeDe Beim vergleich der drei regionen wird deutlich, dass sie nicht in ein gemeinsames schema eingeordnet werden können, weil ihre entstehung, ihr politischer status und ihre entwicklung unterschiedlichen Bedingungen unterlag, auch wenn sie sich innerhalb einer bestimmten politischen einheit, des makedonischen Königtums lichen Kreuzen versehen. Koim(hth1rion) diafe1r/onta Posidv/ni1aw diak(oni1sshw) k(ai2) Pa/ nxari1aw e3lax(i1sthw) / kanonikh9w. 18 Pilhofer 2000, nr. 613, aus Moustheni bei eleftheroupolis: [… dia]/ko1(noy) PE / e3a1n tiw a5[llo sv9ma] / oßde uv1si (sic), dv1si [lo1gon] / vacat tö9 u(e)ö9.

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4. samothrake, Philippi, Dion

oder im Provinzsystem des römischen reiches, befanden. Dennoch gibt es gewisse Gemeinsamkeiten, auch wenn diese nicht maßgebend für das Gesamtbild sind. Öfter tritt der Fall ein, dass zwischen zweien der drei Orte Ähnlichkeiten bestehen, aber nie zwischen allen dreien gleichzeitig. Die religiöse entwicklung der untersuchten Orte war stets das ergebnis der jeweils herrschenden Umstände, aber vor allem auch des an die religion herangetragenen Interesses, welches zum teil auch die lokale verwaltung zeigte. hierbei sind allerdings veränderungen im kultischen Bereich nur in Philippi in größerem Umfang zu registrieren. ein gemeinsames Merkmal für alle drei der untersuchten Orte ist der Umstand, dass sie in ihrer jeweiligen region eine zentrale rolle einnahmen und dabei sowohl in hellenistischer als auch in römischer zeit eine gewisse Kultkontinuität, wenn auch mit unterschiedlicher Intensität und entfaltung vorweisen konnten. zugleich herrschte aber keine „religiöse stagnation“, denn die ansiedlung von veteranen, die Präsenz von Militär oder die Gründung von handelsniederlassungen brachten neuerungen und veränderungen mit sich. ein solcher Umstand konnte einerseits entwicklungen fördern, was die einführung von neuen tendenzen und Ideen für die erforschung eines Kultes betraf, andererseits aber konnte dies auch zu einem gewissen Widerstand gegenüber fremden einflüssen führen, der von Konservatismus begleitet war. Die Faktoren, die zu veränderungen oder aber zur Konservierung von religion beitrugen, sind für alle drei erforschten Gebiete anzunehmen: es sind dies die zusammensetzung der Bevölkerung, die geographische und politische lage der region, tradition sowie die einstellung der zentralen verwaltung gegenüber dem jeweiligen Ort. typisches Beispiel dafür ist der Kult der Isis in thessalonike und Dion einerseits und in Philippi andererseits. Man kann unterscheiden zwischen einer westmakedonischen Koine, die in Dion, Beroia und thessalonike anzutreffen ist, und dem Kult in Philippi, wo die Göttin mit anderen Beinamen auftritt und sich mit dem Kaiserkult verbindet. Dieser wiederum erreicht in Beroia und thessalonike – allerdings ohne Bezug zum Isiskult – besondere Dimensionen, scheint dafür aber auf samothrake völlig bedeutungslos gewesen zu sein. städtebaulich treffen wir zwei städte an, Philippi und Dion, die nach ihrer ernennung zu Kolonien viele Gemeinsamkeiten entwickelten, wie der Bau von thermen, villen, die erweiterung der stadtmauern sowie später die errichtung von weiträumigen Basiliken unterstreicht. Ähnliche entwicklungen sind in thessalonike, amphipolis und thasos zu registrieren. In Philippi wurde die hellenistische agora im 1. Jh. n. chr. durch das Forum ersetzt. Dort wurden der tempel für den Kaiserkult und ihm gegenüber die curia errichtet. Die existenz eines tempels zu ehren der Kapitolinischen trias oberhalb des Forums an der via egnatia bleibt allerdings nach wie vor fraglich, da die archäologische Forschung bisher keine eindeutigen Belege hierfür liefern konnte.19 Innerhalb der stadtmauer von Philippi sind Bauwerke kultischen charakters äußerst schwach vertreten. Bis auf die in ihrer Größe bescheidene Kultstätte der ägyptischen Götter am Fuße der akropolis und die so genannten Felsheiligtümer für 19 s. Kapitel 2.2.8.

4.8 Gemeinsamkeiten und Unterschiede

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artemis, Kybele und den silvanus am gleichen Platz gibt es in der stadt keine nachgewiesene Bautätigkeit im kultischen Bereich während der römischen zeit. Die ländlichen heiligtümer des Dionysos in charitomeni, nördlich von Philippi, und des thrakischen reiters in Kipia am Pangaion verzeichnen ebenfalls keine neuen Bauwerke, auch nicht im sinne einer baulichen vergrößerung. auch das heiligtum von samothrake bleibt offenbar unverändert. Das Kabireion samothrakes als ältestes, selbständiges heiligtum von rang im norden Griechenlands bildet eine Besonderheit, denn es ist auffällig, dass trotz seiner langen Bestandsdauer keine neuen Bauten seitens wohlhabender stifter errichtet wurden, wie man sie – auch in der Kaiserzeit – etwa aus eleusis und Delphi kennt. hierdurch tritt ein doch deutlich ‚provinzieller‘, in seiner Bedeutung auf die engere region beschränkter charakter des heiligtums zutage, der erneuerungen wenig unterstützte, obwohl das Interesse der Besucher zumindest in den ersten zwei nachchristlichen Jahrhunderten weiterhin bestand. Über die Dichte und die zeitliche verteilung des archäologischen Materials lassen sich vorwiegend mit hilfe der Inschriften aussagen zu den verschiedenen Kulten treffen. auf samothrake existieren keine Darstellungen der Großen Götter. Ob diese mit den Kabiren bildlich gleichzusetzen sind, bleibt offen, so dass man dann nur an die karikaturhaften, stumpfnasigen Figuren auf den schwarzfigurigen vasen aus theben zurückgreifen könnte, auch wenn bislang keine nachweisbaren Kontak te zwischen samothrake und theben existieren, die die vermutung nahe lägen, dass die samothrakischen Götter wie die thebanischen aussehen würden. neben der literarischen Überlieferung sind Weihinschriften mit den namen von Mysten die einzigen aussagekräftigen Informationen. In Philippi sind die Inschriften und die zahlreichen Felsreliefs für sakraltopographische Fragen – allen voran die Weihreliefs für artemis und den thrakischen reiter – zum eigentlichen stadtgebiet nutzbar. ansonsten sind es eher die Bauwerke kultischer stätten in- und außerhalb von Philippi, die zu unserer Kenntnis der sakraltopographie der stadt beitragen. In Dion dagegen besitzt man neben den Bauresten eine ganze reihe qualitätsvoller statuen und reliefs, exemplarisch seien hier die statuen der aphrodite hypolimpidia und der Isis tyche aus dem Iseum, die statuen der asklepiosfamilie aus den großen thermen, das Mosaik mit dem triumph des Dionysos und die kopflose statue aus der gleichnamigen villa östlich der agora, die kürzlich entdeckten sitzenden statuen des zeus/Iuppiter und der hera/Iuno, die vielleicht teil der Kapitolinischen trias bilden, sowie eine Weihinschrift für das Kaiserhaus, den Kapitolinischen zeus, die kaiserliche victoria und den Mars Ultor, erwähnt.20 Die Kunstwerke wurden oft in situ entdeckt und liefern dadurch wichtige Informationen über die verteilung der Kultplätze in der stadt. als die Kolonisten sich in Philippi niederließen, fanden sie eine bereits existierende stadt mit einem etablierten Pantheon vor. viele der einheimisch-griechischen 20 Wenn die vermutung des ausgräbers stimmt, dann wäre dies ein neuer, bislang unbekannter aspekt im Kultspektrum von Dion. Die statue des zeus wurde im sommer 2002 und jene der hera im sommer 2006 entdeckt; die abschließende Publikation steht noch aus. zur Inschrift s. Pantermalis 2005, aergoMak 19, 375 f.

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4. samothrake, Philippi, Dion

Kulte hatten ihre Pendants im römischen Pantheon auch wenn sie – nicht in allen ihren eigenschaften übereinstimmten –, so dass die neuankömmlinge in ihnen vertraute Gottheiten erkennen konnten. Man könnte in diesem sinne von einer indirekten adaption sprechen. Der thrakische reiter dagegen war für die Kolonisten in Philippi sicherlich ein unbekannter Kult. Die Inschriften belegen hier neben griechischen und thrakischen namen auch eine ganze reihe von römischen anhängern, so dass anzunehmen ist, dass der Kult des reiters auch für römer attraktivität besaß. In Dion ist es, durch das bislang nur sehr beschränkt publizierte epigraphische Material bedingt, schwer zu sagen, inwieweit griechische Götter von römern akzeptiert wurden. Betrachtet man aber die Kultstätten, welche die Jahrhunderte fast unverändert bis zur spätantike überstanden haben, scheinen die bereits vor Koloniegründung verehrten Gottheiten auf breite akzeptanz auch seitens der Kolonisten gestoßen zu sein. Die Inschriften belegen sowohl die griechischen als auch die lateinischen namen dieser Götter, manchmal sind sie sogar zweisprachig abgefasst. Dagegen gibt es in Dion keine Belege, welche die einführung explizit römischer Gottheiten dokumentieren würden, wie dies in Philippi der Fall ist. auch sind in Dion die griechischsprachigen Inschriften in der Mehrzahl, was für die stärkere assimilierung der Kolonisten in Dion spricht. In Philippi hingegen sind die Inschriften zwischen dem 1. und dem 3. Jh. n. chr. in ihrer Mehrzahl lateinisch verfasst. erst mit der christianisierung der stadt gewinnt dort die griechische sprache wieder an Bedeutung. nach allen erwähnten Komponenten, die zur einführung, entwicklung und Fortsetzung religiöser Phänomene beitragen, kann man sagen, dass Makedonien nie tief greifend romanisiert wurde, wie es auch nicht griechisch geblieben ist, soweit dies anhand der aufnahme und assimilierung neuer religiöser Formen innerhalb der einheimischen Bevölkerung gesagt werden kann. Für die Provinz Makedonien gilt insgesamt, dass es primär weder die stationierten truppen noch kurzzeitig anwesende reisende und händler waren, die als träger und transporteure neuer religiöser, politischer und kultureller Ideen auf die entwicklung religiöser strukturen maßgeblich einfluss nahmen. vielmehr sind es die dauerhaft zugewanderten, sesshaft gewordenen Bevölkerungsgruppen, die neues einführten und altes annahmen. Die Wechselbeziehungen galten beidseitig, sowohl für die Kolonisten, die ihre Kulte mitbrachten und mit den religiösen traditionen Makedoniens in Berührung kamen, als auch für die einheimischen, die religiöses Importgut aufnahmen und ihrerseits Impulse für die Kultpraxis der neuzuwanderer gaben. nach der ansiedlung von zuwanderern begann ein annäherungsprozess, der in vielen Bereichen zu fortschreitenden verschmelzungsprozessen führte, so dass sich die Bevölkerung nach mehreren Jahrhunderten des Kulturkontakts in der hohen Kaiserzeit und spätantike als eine weitgehend homogene einheit darstellt.

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InDIces InschrIFtenKatalOG Dion zeus hypsistos Dii2 4Yci1stö / L Tre1biow / Le1vn / ey3ja1menow Weihinschrift an zeus hypsistos, Kioniskos aus grünem Marmor, gefunden in der nähe des gleichnamigen heiligtums (2. Jh. n. chr.?); lit. Pantermalis, aergoMak 17, 2003 [2005], 417 abb. 1. Dii2 4Yci1stö ey3xh2n / G 3Oly1mpiow Pay9low i4erht[ey1saw] Weihinschrift an zeus hypsistos, marmorner architrav, gefunden in der nähe des gleichnamigen heiligtums (???. Jh. n. chr.?); lit. Pantermalis, aergoMak 17, 2003 [2005], 417 abb. 2. schale: [D]ii2 4Yci1stvi Dhmh1triow / ey3xh2n; rand: J Domitius Agathopus sacerdos Weihinschrift an zeus hypsistos, marmorne schale und marmorner rand, gefunden beim heiligtum des zeus hypsistos (2. Jh. n. chr.?); lit. Pantermalis, aergoMak 17, 2003 [2005], 417 abb. 3. Ägyptische Gottheiten G(a1iow) 5Ostiow Fi1lvn / i4erey2w kat 3 e3pitagh1n Weihinschrift an Isis, Marmorplatte mit Fußabdrücken, gefunden auf den stufen des haupttempels des Iseums; lit. Pantermalis 1984, 274. 3Ia1svn / i4erey2w / Ei5sidi Loxi1ä Weihinschrift an Isis lochia, kleine Marmorplatte mit modelliertem Ohr aus dem Pronaos des haupttemepels; lit. Pantermalis 1984, 274. Ei5sidi Loxi1ä / G(a1iow) 3Ioy1liow Koya1r/tow dv9ron Weihinschrift an Isis lochia, marmorne Basis eines Weihgeschenkes aus dem naiskos der Isis tyche; lit. Pantermalis 1984, 274–5. Ei5sidi Loxi1ä / G(a1iow) 3Ioy1liow Koya1r/tow dv9ron Weihinschrift an Isis lochia, Marmorplatte mit Fußabdruck, gefunden auf der treppe zum hauptttempel; lit. Pantermalis 1984, 273. Sara1pidi 5Isidi / 3Anoy1bidi / Kalli1maxow / kai2 Klh1ta / xaristh1rion / th9w planhte1/aw Weihinschrift an sarapis, Isis und anubis mit der Porträtdarstellung der Isis, gefunden auf der treppe zum Isis-tempel; lit. hatzopoulos, Be 1999, nr. 332. Serapi et Isi et colonis / portic(us) duas, ianum, alam / P(ublius) Anthestius P(ublii) l(ibertus) Amphio aug(ur) aed(ilis) / IIvir quinq(uennalis) et Anthestia P(ublii) l(iberta) / Iucunda de s(ua) p(ecunia) f(aciundos) c(uraverunt) Weihinschrift an sarapis, Isis und die Kolonisten, Marmorplatte gefunden im Iseum (2. hälfte 1. Jh. n. chr.); lit. Pantermalis 1984, 276 f. Kanatsoulis 1979, nr. 118. a) Serapi Isi Anubi / Anthestiam P(ublii) f(iliam) / Maximam parentes b) cera1pidi 5Icidi 5Anoybi / 3Anuesti1an Popli1oy uygate1ra / Maji9man oi4 goni9w zwei Weihinschriften an sarapis, Isis und anubis (latein – Griechisch), marmorne statuenbasen (2. Jh. n. chr.); lit. Pantermalis 1984, 277.

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Indices artemis eileithyia

3Aristiv2 Me1ntorow / 3Arte1midi Ei3leiuyi1a Weihinschrift an artemis eileithyia, marmorne statuettenbasis (3. Jh. v. chr.); lit. Pantermalis 1984, 275. Diana Dianae et colonis / Antestia P(ubli) l(iberta) Iucunda aram de s(ua) p(ecunia) f(aciendum) c(uravit) Weihinschrift an Diana an die Kolonisten, Marmorstele (2. hälfte 1. Jh. n. chr.); lit. Pantermalis 1971, 402. Baubo Menekri1th Ueodv1roy i4erhtey1sasa Baboi9 Weihinschrift an Baubo, Marmorplatte (hellenistisch), Dion aM Inv. nr. 31; lit. Pantermalis 1977, 335f. liber (Pater) et thiasos / Dionysos …us Postumus Obeverus (?) / [pa]tri Aedili Libero et thiaso de s(uis) f(aciendum) d(edit) Weihinschrift an liber (Pater) und thiasos, kleinformatiger altar aus leibethra (1. Jh. n. chr.?); lit. Kotzias 1948–1949, 37 nr. 6. T. Granius Feti[us] / aed(ilis) Lib(ero) patri et / thiaso d(e) s(uis) f(aciendum) c(uravit) Weihinschrift an liber Pater und thiasos, thronartige, marmorne sonnenuhr (2. Jh. n. chr.); lit. Kotzias 1948–1949, 37–9, nr. 7. Libero patri et thiaso / L. Iulius Hyla et L. Aninius Pudens aed(icaverunt) Weihinschrift an liber Pater und thiasos, marmornes Basisfragment einer statue (2. Jh. n. chr.); lit. Kotzias 1948–1949, 37, nr. 5. M(arcus) Pontius Auctus et M(arcus) Pontiu[s] / Iucundus aed(iles), Libero Patri et / thiaso sacr(um) Weihinschrift an liber Pater und thiasos, marmornes Basisfragment einer statue (2. Jh. n. chr.); lit. Makaronas 1937, 529 f. abb. 2. Kanatsoulis 1979, 129 nr. 1179. Diony1sö kai2 tö9 uia1sö Pri/mi1vn Folbi1aw a3gorano/[m]h1saw e3k t[v9n i3di1vn] Weihinschrift an Dionysos und thiasos, fragmentarische, marmorne statuenbasis aus leibethra; lit. Kotzias 1948–1949, 36 nr. 4. P(ublius) Antestius Amplio / aed(ilis) augur IIvir quinq[(quennalis)] / et Antestia Iucund(a) / aedem Libero / et colonis de sua / p(ecunia) f(aciendum) c(uraverunt) Weihinschrift an liber (Pater) und an die Kolonisten, tabula ansata (1. Jh. n. chr.); lit. Makaronas 1937, 527 ff. athena H 4 po1lic / cacci1an cabei9nan / cacci1oy cabei1noy uygate1ra / kai2 catyri1ac cekoy1ndac / th2n i4er1 eian th9c 3Auhna9c ehreninschrift für cassia sabina, säulenfragment (2. Jh. n. chr.); lit. Oikonomos 1915, 13 nr. 6. …]n 3Auh9nai Weihung(?) an athena, fragmentarischer altar? (hellenistisch?); lit. Pantermalis 1977, 334. Ex mandatis / P. Mestri C. f. Pal. Pomponiani Capitonis II[viri] / Mestriae C. f. Aquilinae sacerdotis Minervae / C. Mestrius C f. Pal. Priscus Majanus N. Mestrius C. f. / Pal. Priscus praetorium cum tabernis duabus / et apparatura ea quae infra scripta est / lectis cubicularibus V culcitis V pulvinis V / subselis X cathedris II triclinio aerato culci/tis III emitulis III pulvinis longis III foco ferreo / mensis XX grabatis XX emitulis XX haec omnia / colonis de sua pecunia faciendum curaverunt / idemque dedic.

Inschriftenkatalog

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ehreninschrift für Messia c. aquilina, Platte aus gräulichem Marmor (kaiserzeitlich); lit. Pantermalis 2000, 377 ff. aphrodite hypolimpidia und Kolonisten Anthestia P(ublii) l(iberta) Iucunda / Veneri Hypolimpidiae et colonis Weihinschrift an aphrodite hypolimpidia und an die Kolonisten, Marmorbasis der statue der aphrodite hypolimpidia (1. Jh. n. chr.); lit. Pantermalis 1984, 276. 3Anue1stia Popli1oy a3peleyue1ra / 3Ioykoy1nda 3Afrodei1thi / 4Ypolympidi1ai kai2 kolv9si Weihinschrift an aphrodite hypolimpidia und an die Kolonisten, Marmorbasis der statue der aphrodite hypolimpidia (1. Jh. n. chr.); lit. Pantermalis 1984, 275f. Musen [B]asile1a Per[se1a] / Basile1vw Fili1p[poy] / oi4 moysaQstai2 a3reth9w e7n[eken] / kai2 ey3ergesi1aw th9w ei3w th2[n] / sy1nodon kai2 ey3sebei1a[w] / th2n pro2w toy2w ueoy2w / Moy1saiw kai2 Diony1sv[i] Weihinschrift für die Musen und für Dionysos, dorisches Kapitel (1. Jh. v. chr.) in der nähe des südtores der hauptstraße; lit. Pantermalis 1999, 415 ff. Poseidon Di1kaiow Prvtofa1nhw / Dvrie1vw Poseidv9ni Weihinschrift an Poseidon, statuenbasis (3. Jh. v. chr.); lit. Pantermalis 1984, 275. Jupiter Optimus Maximus Iovi O(ptimo) M(aximo) / L(ucius) Domitius / Paullus Weihinschrift an Iupiter Optimus Maximus, altar aus Marmor (1./2. Jh. n. chr.?); lit. Oikonomos 1915, 39 nr. 64. Dis manes Blatt D(is) M(anibus) Blatt / Aur(elio) Diony/sio veter(ano) / ex pe(ditata cohorte) aet(erna) / Aurelii Hi/larus et Ly/caro coiux / h(eredes) f(erecunt) Grabinschrift für den veteranen aurelius Dionysius, Marmorstele (augusteisch?); lit. Oikonomos 1915, 32 nr. 52.

Philippi herrscherkult Dii2 / kai2 basili9 / Fili1ppö ehreninschrift für zeus und den König Philipp v., (2. Jh. v. chr.) Philippi; lit. Pilhofer 2000, nr. 568b. [Gnv1mh th9]w e3kklh[si1aw e3p]eidh2 RIT [--], pro1jenow v6[n] / th9w po1levw, ey5n[oyw] v6n (diatelei9) dia2 panto2w th9i po1lei ka[i2] / p[oiei9] o7 ti dy1nat[ai a3g]auo2n kata2 dy1nami[n k]ai2 ny9n a3/[jioy1ntvn] ay3to2n tv9n a3rxo1ntvn y4pe2r t[v9n ei3w t]h2n e3n[e]/[stv9san] x[r]ei1an e3phgg[e1l]tai danei1sein [a3rgy1ri]on a5t[o]/[kon ka]i2 e[y5]noyn ay3to2n o4[mologei9 tv9i dh1]mvi d[edo1xuai th9i e3k]/[klh­ si1ai e3]paine1sai t[e…] / […] AANP […] / [… th9]w tv9n xrhma1t[vn …] / e3pimelei1a[w sth9sai de2 to2 ch1f]isma to2 do2j[an toy2w a5r]/xontaw e5[nanti toy9 boyleyt]hri1oy o7 ti d[e2 a3na1lvma ei3w] / th2n a3nag[rafh2n doy9nai to2n tami1a]n. Dekret für einen euergetes, Marmorstein (2. Jh. v. chr.) Philippi, Forum; lit. Pilhofer 2000, nr. 348.

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Indices

Fili1ppoy E[--]FI[-]TE[-----]OL[-]Y 2. spalte [-]T[…] / th9w peleuria[i1]aw draxma1w […] 2. spalte : HD[…] / xili1aw diakosi1aw penth1konta; 2. spalte [-]AYRO / kai2 e3pv1nion draxma1w […] 2 . spalte : e3pv1[nion] / ei5kosi o3bolo2n tetarthmo1rion 2. spalte : […] / kai2 a5lloy teme1noyw Fili1p­ poy 2. spalte: [-]O[…] / xili1aw de1ka e3pv1nion [draxma1w] 2. spalte: DRASH[…] / ei5kosi o3bolo2n tetarthmo1rion 2. spalte: e3pv1n[ion] / 5Arevw penth1konta [draxma1w] 2. spalte: Poseid[v9now] / e3pv1nion draxmh1n […] 2. spalte: e3pv1n[ion] / 4Hrv1vn penth1konta [draxma1w] 2. spalte: STE[…] / [e3p]v1nion draxmh1n […] 2. spalte: e3pv1ni[on]. Dekret, Marmorstein in der Basilika a (2. hälfte 4. Jh. v. chr.) Philippi; lit. Ducrey 1990, 551–4. Pilhofer 2000, nr. 161. Kaiserkult (Kaiserhaus, Familie, kaiserliche eigenschaften) / colonia augusta Philippiensis a) [Iu]lia[e] | C(aii) f(iliae) / Aurun|cinae / sacerdot|i divae / vacat Aug(ustae); b) Iuliae […] f(iliae) / Modiae / sacerd(oti) [divae Aug(ustae)]; c) […]CVA| / […] / Aug(ustae); d) Maeciae C(ai) f(iliae) / Auruncinae / Calavianae sacer/d(oti) / divae Aug(ustae); e) Octaviae P(ubli) f(iliae) / Pollae; f) Maecia C(ai) f(ilia) Auruncin[a Cal]aviana f/ecit ehreninschrift für die Priesterinnen der augusta, fragmentarische Marmorplatte (1. Jh. n. chr.) Philippi, Forum; lit. Pilhofer 2000, nr. 226. […]lturio / [C(ai) f(ilio)] Vol(tinia) Crispo / [M]aecia c(ai) f(ilia) Au/runcina Cala/viana fratri ehreinschrift für crispus, quadratischer Marmorblock (1. Jh. n. chr.) Philippi, Forum Ostbrunnen; lit. Pilhofer 2000, nr. 222. [… in hono]rem divinae domus / et col(oniae) Iul(iae) Aug(ustae) Phi[lipp(ensis) …]. architrav: [… ex] voluntate sua a divo [A]ntonino ex epulis / [… curante C(aio) Modio Laeto Rufiniano, q(uaestore) pr(o) p]r(aetore provinc(iae) Maced(oniae) cura[tor]e r(ei) p(ublicae) Philipp(ensium) ehreninschrift für das kaiserliche haus und die Kolonie von Philippi, fragmentarisch erhaltene architekturglieder der curia (161/175 n. chr.) in situ; lit. Pilhofer 2000, nr. 201. Faustinae aug(ustae) / c(aius) Oppius Monta/nus Iunior ehreninschrift für Faustina d. J., quadratische Basis (161/175 n. chr.) Philippi, Forum, Osttempel; lit. Pilhofer 2000, nr. 231. Fragmente I–Iv: […] in ho[n]orem div[i]nae do[mu]s et colo[niae Iul(iae) Aug(ustae) Philipp(ensis) …] / […] Iunior […]S[…]ONI[…] Optatus opus bybl[iothecae …] ehreninschrift für das Kaiserhaus und die Kolonie von Philippi, neun architekturblöcke aus der Bibliothek, insbesondere Blöcke I–Iv (2. Jh. n. chr.?) Philippi, Forum, Bibliothek; lit. Pilhofer 2000, nr. 233. [… Philippien?]sium C(aius) Op[pius? …] / [… in]cendio consum[ptum …] / [… re]stituit Weihinschrift für die restaurierung eines Gebäudes, architravblock (2. Jh. n. chr.?) Philippi, Forum; lit. Pilhofer 2000, nr. 198 Ay3tokra1tori Kai1sari Se/[b]astö9 Ey3sebei9 3Aneikh1/[t]ö L(oyki1ö) Septimi1ö Seoyh1rö / [P]erti1­ naki, ueoy9 M(a1rkoy) yi4ö9, ueoy9 / [Kom]mo1doy a3delfö9, ueoy9 / [ 3Antv]nei1noy e3ggo1nö, uev9n / [ 4Adria]noy9 kai2 Traianoy9 a3p/[ogo1nö], kai2 Ay3tokra1tori Kai1s/[ari Seba]stö9 M(a1rkö) Ay3rhli1ö 3Antv/[nei1nö], Ay3tokra1torow Kai1sa/[row] Seoyh1roy Perti1nakow / [yi4ö9], ueoy9 Kom­ mo1doy a3del/[fidei9], ueoy9 M(a1rkoy) e3ggo1nö, uev9n / [ 3A]ntvnei1noy 4Adrianoy9 / [Traia]noy9 a3pogo1nö, kai2 3Ioy/[li1ä] Do1mnä Sebastü9, Mhtri2 / [ka1str]vn, oi4 Pentapolei9tai / [S]irrai9oi, 3Adrianopolei9tai, Berga9oi, Skimbe1rtioi, Gazv1rioi / th2n uysi1an Weihinschrift der Pentapolitai für den Kaiser, große Basis aus lokalem Marmor (202 n. chr.) Philippi, Westtor; lit. Pilhofer 2000, nr. 349. C(aius) O[ppiu]s / Montanus / patronus col(oniae) / [f]lam(en) divi Aug(usti) ehreninschrift für caius Oppius Montanus eines Priesters des augustus, Marmorplatte? (1. Jh. n. chr.); lit. Pilhofer 2000, nr. 031.

Inschriftenkatalog

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[… patronus] / colo[niae Augustae Iuli]/ae Vict[ricis Philipp]/ensium [omnibus] / muner[ibus functus …] / iterum [… fla]/men d[ivi Titi Augusti] / Vespas[iani …] / filius C[…] / niae […] ehren-(?)Inschrift für einen Priester des vespasianus, Marmorfragment (1. Jh. n. chr.); lit. Pilhofer 2000, nr. 004. P(ublius) Cornelius Asper Atiarius Montanus / equo publico honoratus item ornamentis decu/rionatus et IIviralicis pontifex flamen divi Claudi Philippis / ann(orum) XXIII h(ic) s(itus) e(st) Grabinschrift für Publius cornelius asper atiarius Montanus Pontifex des claudius, marmorner sarkophag (1. Jh. n. chr.); lit. Pilhofer 2000, nr. 001. Cornelia P(ubli) fil(ia) Asprilla sac(erdos) divae / Aug(ustae) ann(orum) XXXV h(ic) s(ita) e(st) Grabinschrift der cornelia asprilla Priesterin der augusta, marmorner sarkophag (1. Jh. n. chr.); lit. Pilhofer 2000, nr. 002. [… pont]if(ex) flamen [divi] / Augusti IIvi[r i(ure) d(icundo)] / [qui]nq(uennalis) II / […] cum […] ehren-(?)/Grab(?)inschrift eines Pontifex des augustus, (2. Jh. n. chr.?) Philippi, Forum; lit. Pilhofer 2000, nr. 241. […] colo[ni]/ae vict[…] / (Philipp)ensium / muner[arius] / iterum [fla/men d[ivi] / Vespasi[ani] / filius C[…] / […]niae. ehren-(?)/Grab-(?)inschrift eines Priesters des vespasians, (1. Jh. n. chr.); lit. cIl III, 3,1, 660. Bormann 1995, 44 nr. 7. P(ublius) Marius P(ubli) f(ilius) Vol(tinia) Valens or(namentis) / dec(urionatus) hon(oratus) aed(ilis) id(em) Philipp(is) decurio flamen / divi Antonini Pii IIvir mun(erarius). Grabinschrift des Publius Marius valens Priesters des antoninus Pius, Marmorplatte? (nach 161 n. chr.); lit. Pilhofer 2000, nr. 395. ehreninschrift für Quintus Flavius hermadion s. Ägyptische Götter; lit. Pilhofer 2000, nr. 311. Aug(ustales) sitzmarkierung im theater von Philippi; lit. Pilhofer 2000, nr. 145. Divi Iuli flamini / C(aio) Antonio / M(arci) f(ilio) Volt(inia) Rufo / flamini divi Aug(usti) / col(oniae) Cl(audiae) Aprensis et / col(oniae) Iul(iae) Philippens(is) / eorundem et principi / item col(oniae) Iul(iae) Parianae / trib(uno) mil(itum) coh(ortis) XXXII volun/tarior(um) trib(uno) mil(itum) leg(ionis) XIII / Gem(inae) praef(ecto) equit(um) alae I / vacat Scubulorum vacat / vacat vic(us) folium II. ehreninschriften für den flamen des Divus Iulius, statuenbasen (1. Jh. n. chr.) alexandria troas; lit. Pilhofer 2000, nr. 700–703. […] / [… V?]arroniae Damalidi uxori et / […]urretiae Philippicae socrae h(ic) [s(itae)] / […] IIIIIIvir Aug(ustalis) Grabinschrift der v(M?)arronia Damalis, sarkophag, aus Doxato; lit. Pilhofer 2000, nr. 455. C(aius) Postumiu[s] / Ianuarius / sevir Aug(ustalis) / an(norum) XXXV h(ic) s(itus) e(st) / […] ELA / [mari]to Grabinschrift des caius Postumius Ianuarius, altarförmige Grabstele, Daton; lit. Pilhofer 2000, nr. 037. […]ERO suo VIvir(o) A[ugustali …] ehreninschrift für einen vIvir augustalis, Philippi, südliches Forum; lit. Pilhofer 2000, nr. 256. [M(arcus) V]elleius M(arci) l(ibertus) […] / [… dendrop]horus Aug(ustalis) an(norum) L / [sibi et V]elleiae Primigeniae u[xori] / […] eius vacat Grabinschrift des Dendrophorus Marcus velleius und seiner Frau velleia Primigenia, Fragmente einer Grabplatte, Basilika B (Inv.nr. L477); lit. Pilhofer 2000, nr. 321. Liberis / et nepotib(us) / Aug(usti) felic(is) / col(onia) Philipp(ensium) ehreninschrift für die Kinder und enkelkinder des augustus, Block aus weißem Marmor (1. Jh. n. chr.) Doxato; lit. Pilhofer 2000, nr. 452. Imp(eratori) / Hadri[a]no / Olympio / et Iunoni Con/iugali Sabina[e] ehreninschrift für hadrian, den Olympischen Gott und für sabina, die Iuno coniugalis, kleine Marmorbasis (129/137 n. chr.) Philippi aM (Inv.nr. L702); lit. Pilhofer 2000, nr. 208. Mercurio / Aug(usto) sacr(um) / Sex(tus) Satrius C(ai) f(ilius) / Vol(tinia) Pudens / […] Philipp(ensis?) / […]PIS INI / […]D

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Indices

Weihinschrift für Mercurius augustus, Marmorstele (1./2. Jh. n. chr.?) Philippi, Macellum; lit. Pilhofer 2000, nr. 250. Aequitatem Augusti / vacat et mensuras vacat / M(arcus) Cornelius P(ubli) f(ilius) Vol(tinia) Niger / P(ublius) Valerius P(ubli) f(ilius) Vol(tinia) Niger / aed(iles) d(e) s(ua) p(ecunia) f(aciendas) c(uraverunt) / in id opus coiectum est ex mensuris / iniquis aeris p(ondo) XXXXIIII Weihinschrift für die aequitas augusti et mensuras, stele (1./2. Jh. n. chr.) Philippi, Forum; lit. Pilhofer 2000, nr. 249. Victoriae Ger/manicae Weihinschrift für victoria Germanica, architekturfragment (3. Jh. n. chr.) Philippi, Forum, Ostbrunnen; lit. Pilhofer 2000, nr. 224. Quieti Aug(ustae) / col(oniae) Philippiens(is) / L(ucius) Tatinius L(uci) f(ilius) / Vol(tinia) Cnosus c(enturio) sta/torum sua pecu/nia posuit Weihinschrift für die quies der Kolonie von Philippi, quadratische Basis (1. Jh. n. chr.) Philippi, Forum; lit. Pilhofer 2000, nr. 203. M(arco) Aur(elio) Carino / nobiliss(imo) Caes(ari) / filio imp(eratoris) Caes(aris) / M(arci) Aur(eli) Cari P(ii) F(elicis) / invicti Aug(usti) / Aur(elius) Nestor v(ir) p(erfectissimus) / pr(aeses) prov (inciae) / Maced(oniae) dev(otus) / num(ini) maiest(ati)q(ue) / vacat eius vacat ehreninschrift für Marcus aurelius carinus, große altarförmige Basis aus lokalem Marmor (282/83 n. chr.) Philippi, Forum; lit. Pilhofer 2000, nr. 205. [… imp(eratorem)] Caes(arem) Fl(avium) Const[antinum …] / […] Max(imum) Victo[r]em […] / [… c]onditorem […] / [… c]oloniae Phili[ppens(is) …] ehreninschrift für Kaiser constantinus, große, fragmentierte Marmorplatte (ca. 1. viertel 4. Jh. n. chr.) Philippi, Forum; lit. Pilhofer 2000, nr. 235. Weihinschrift für Isis regina, das Kaiserhaus und die Kolonie, s. Ägyptische Götter; lit. Pilhofer 2000, nr. 132. Genio colo[niae] / Iul(iae) [Au]g(ustae) Phi[lipp(ensis)] / [et rei] publi[cae] / [C(aius) Modiu]s Laet[us] / [Rufinianus q(uaestor) pr(o)] / [pr(aetore) provinc(iae) Maced(oniae)] / [cur(ator) r(ei) p(ublicae) Philipp(ensium)] / […] / […] / […] / […] in ha[c aede] / [facie]ndam cur[avit]. Weihinschrift für den Genius coloniae, fragmentarisch erhaltene Marmorbasis (2. hälfte 2. Jh. n. chr.) Philippi, Forum, Osttempel; lit. Pilhofer 2000, nr. 232. Fortunae / et Genio macelli / C(aius) Mucius / Mucianus / d(e) s(uo) f(aciendum) c(uravit) Weihinschrift für Fortuna und den Genius des Macellum, stele (2. Jh. n. chr.) Philippi, Macellum; lit. Pilhofer 2000, nr. 251. ehreninschriften (indirekte Kaiserverehrung) […]ana Proba [ex v]ol[u]ntat[e …resti]tuit. / […C(aius) Modius Laetus Rufi]nianus, q(uaestor) pr(o) pr(aetore) et curat[or r(ei) p(ublicae) Philipp(ensium)] Weihinschrift, große Marmorbasis (161/175 n. chr.) Philippi, Forum, Osttempel; lit. Pilhofer 2000, nr. 228. C(aio) Modio / Laeto Ru/finiano q(uaestori) / pr(o) pr(aetore) Provinc(iae) / Maced(oniae) cur(atori) / r(ei) p(ublicae) Phil(ippensium) cl(arissimo) v(iro) / L(ucius) Velleius / Velleianus / amico b(ene) m(erenti) ehreninschrift für caius Modius laetus rufinianus, große Marmorbasis (2. hälfte 2. Jh. n. chr.) Philippi, Forum, Osttempel; lit. Pilhofer 2000, nr. 229. C(aio) Modio / Laeto Ru/finiano / q(uaestori) pr(o) pr(aetore) [p]rov(inciae) / Maced(oniae) cur(atori) / r(ei) [p(ublicae)] Philip(pensium) cl(arissimo) v(iro) / L(ucius) Velleius / [V]elleianus / amico b(ene) m(erenti) ehreninschrift für caius Modius laetus rufinianus, große Marmorbasis (2. hälfte 2. Jh. n. chr.) Philippi, Forum, Osttempel; lit. Pilhofer 2000, nr. 230. […] (Caio) Oppio […] ehreninschrift für caius Oppius, länglicher Block einer statuenbasis (2. hälfte 2. Jh. n. chr.) Philippi, Forum; lit. Pilhofer 2000, nr. 235a.

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thrakische Gottheiten thrakischer reiter (heros auloneites / heros) Sa1law Nea/ko1row h7rvi / [ey3xar]isth1ri/[on] Weihinschrift für heros, säulenförmige Basis, Kavala aM (Inv.nr. L 1344); lit. Pilhofer 2000, nr. 623. 7Hrv[i] Ay3lvne[i1tü] (es folgt in zwei spalten eine reihe von thrakischen namen) Weihinschrift für heros auloneites, Marmortafel (3. Jh. n. chr.), Fundort unbekannt; lit. Pilhofer 2000, nr. 580. 7Hrvni Ay3lvnei1tü / M(a1rkow) Oy5lpiow Messa1law / Pyui1vn kai2 Oy3lpi1a / 3Armonnv2 xaristh1rion. Weihinschrift für heros auloneites, Marmorstele (2. Jh. n. chr.); lit. Pilhofer 2000, nr. 619. [H]eron[i] / [A]uloniti / [th]uribulum / [c]um basi / [Ti(berius) Cl]audius / [Ce]ler c(enturio) co(hortis) / X urb(anae) / v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito). Weihinschrift für heros auloneites, beschriftete Basis eines thymiaterions aus Bronze (2. Jh. n. chr.); lit. Pilhofer 2000, nr. 620. [D(ecimius) Furi]us D(ecimi) f(ilius) / S[er]g(ia) Octavius Se/[c]undus Curib(us) Sab(inis), mil(es) coh(ortis) / X urb(anae), translat(us) in coh(ortem) VI pr(aetoriam) / … Weihinschrift (nach 138 n. chr.), Kavala aM (Inv.nr. L801); lit. Pilhofer 2000, nr. 617. 7Hrvni e3phko1ö / […]IOSNAIO yi4o2w SE[…] / yi4o2w. Weihrelief mit Inschrift für heros epekoos, marmorne reliefplatte (3. Jh. v. chr.); lit. Koukoulichrysanthaki 1985, 264 ff. Koukouli-chrysanthaki/Malamidou 1989, 553. 559 abb. 2. Pilhofer 2000, nr. 618. Ueo2n 7Hrva Ay3lvnei1t[hn] / Beita1lew kai1 3Ae1liow / i3di1aw te1xnhw ey3xarist[h1rion]. Weihinschrift für den theos heros auloneites, steinbasis (2. Jh. n. chr. ?), Kavala aM (Inv.nr. L 1343); lit. Pilhofer 2000, nr. 622. Ay3rh1(liow) Zipy1rvn / e3tv9n l 1 e3nua1de / kei9tai. Oy3al(eri1a) Manta1na / tö9 ei3di1ö andri2 kai2 / ai4aytü9 zv9sa e3poi1/hsen. 3E3a2n de2 tiw / metarü9 to2n bvmo2n / toy9ton, dv1si tü9 pv1li / (Geld) xi1lia kai2 dhla1tv/ri (Geld) f 1. / Oy3aleri1a Monta1na ka/ta2 ke1leysin toy9 a3ndro2w Ay3rh/li1oy Zipy1rvnow Di1zanow e5dv/ka synposi1ö ueoy9 Soyrege1uoy / pro2w th2n a3gora2n para2 to2 v4ro/[l]o1gin (Geld) rn 1, a3f 3 vßn e3k tv9n to1k[vn] / [p]arakay1svsin kata2 r4o1doiw. [e3a2n] / [de2] mh2 parakay1svsin, dv1so[ysin] / [pr]ostei1moy ta2 progegra1mm[ena] / [di]pla9 toi9w posiastai9w 7Hr[vnow] / [pro2]w ta2 Torbiana1. Grabstele aus lokalem Marmor, am neapolis-tor (2./3. Jh. n. chr.); lit. Pilhofer 2000, nr. 133. suregethes s. thrakische Gottheiten; lit. Pilhofer 2000, nr. 133. Myndrytus Iovi Fulm[ini] / et Mercur[io] / et Myndry[to?] / Aliulas Zepa/is filius, Zipas Me[s]/tus, Zeces Aliul[ae?] / filia ex merit[o] / eius f(aciendum) curaveru(nt) / l(ibentes) m(erito). Weihinschrift für Iupiter Fulmen, Mercur und Myndrytus, weiße Marmorplatte (kaiserzeitlich) Prosotsani; lit. Pilhofer 2000, nr. 514. rincaleus Domino Rincaleo / sacr(um). Weihrelief aus lokalem stein (2. Jh. n. chr.?); lit. Pilhofer 2000, nr. 516 D(omino) Rinc(aleo) ex inp(erio) / L(ucius) Ac(cius) Venustus Felsrelief mit Inschrift (2./3. Jh. n. chr.) Philippi, akropolis sektor Iv; lit. Pilhofer 2000, nr. 169. Deo Magno Ri[ncal]e[o] / P(ublius) Rufrius Proculus / ex imperio Felsrelief mit Inschrift (2./3. Jh. n. chr.) Philippi, akropolis sektor I; lit. Pilhofer 2000, nr. 189.

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Indices Bendis

[B]endidei / sacr(um) / [B]ithus Rascila / qui et Crispus d(e) s(uo) f(ecit) / ac Manta Quirini (?) / filia Weihinschrift für Bendis, kleiner Marmoraltar (2. Jh. n. chr.?) Prosotsani(?); lit. Pilhofer 2000, nr. 517. liber Pater tasibastenus Bithus Tauzigis fil(ius), qui et / Macer an(norum) LX, Tauzies Bithi qui et Ru/fus an(norum) XIV, Bithus Tauzigis ann(orum) LXXII h(ic) s(iti) s(unt). / Zipacenthus Tauzigis, Bithicenthus / Cerzulae, Sabinus Dioscuthis, nepotes et heredes, f(aciendum) c(uraverunt). / idem Bithus donavit thiasis Lib(eri) Pat(ris) Tasibast(eni) (Geld) CC et Rufus (Geld) C ex quor(um) redit(u) annuo / Rosal(ibus) ad moniment(um) eor(um) vescentur steinsarkophag mit Grabinschrift (2. Jh. n. chr.) Philippi aM (Inv.nr. L1425); lit. Pilhofer 2000, nr. 524. D(is) i(nferis) M(anibus). / Lucius, Caesi Victori[s] / servus actor, an(norum) LV / h(ic) s(itus) e(st) idem Lucius thi/asis Lib(eri) Pat(ris) Tasibas/ten(i) donavit (Geld) C[et…] Grabinschrift des sklaven lucius an die dis inferis (latein), altarförmige stele (2./3. Jh. n. chr.), verschollen; lit. Pilhofer 2000, nr. 525. Manta-Dioskuren Dioscoris et Mante de suis one(ribus) / Qvestis curator d(eis) n(umen) f(ecit) s(?)a/cerdos … Weihrelief aus Marmor (2./3. Jh. n. chr.) Drama aM (Inv.nr. L97); lit. Poulioudi 1998, 213 ff. 4Hraklei1dhw kai2 Me1nippow Fani1oy / Dioskoy1roiw kai2 Ma1ntai e3phko1oiw, Weihinschrift; lit. seG XlvIII (1998), nr. 811. Dionysos – rosalia 2. teil: et reparatus item vivis in elysiis / sic placitum est divis a[l]termna vivere forma / qui bene de supero [i]umine sit meritus / quae tibi castifico promisit munera cursu / olim iussa deo simplicitas facilis / nunc seu te Bromio signatae mystidis AISE (?) / florigero in prato congreg[at] in satyrum / sive canistriferae possunt sibi Naidis a[e]qu[um] / qui ducibus taedis agmina festa trahas / sis quo[d]cunque puer quo te tua protulit aetas / dummodo […] Marmorplatte (3. Jh. n. chr.) Doxato; lit. Pilhofer 2000, nr. 439. […]drokle1oyw / i4erhtey1saw Diony1svi Weihinschrift, Marmorplatte (4./3. Jh. v. chr.) Drama aM (Inv.nr. L6); lit. Pilhofer 2000, nr. 501d. [ 5Et]oyw s 1 […] / [Bi9]uyw Be1rboy 3Iol/[l]i1thw kai y4oi1 / Bi9uyw Zipai1boy / 3Iolli1thw kai2 y4oi1 / Di­ ony1sö […] / oiö kai2 Tripoli1 / vacat tai9w vacat / vacat stoa1n vacat Weihinschrift für Dionysos, Marmorstele (52 bzw. 168 n. chr.); lit. Pilhofer 2000, nr. 417. Pai1ziow Phdi1za Diony1sö Weihinschrift für Dionysos, Marmorstele? (hellenistisch); lit. Pilhofer 2000, nr. 499. Dorzi1law Diognh1toy / ey3ja1menow Diony1sö Weihinschrift für Dionysos, steinbasis (2./1. Jh. v. chr.) Drama aM (Inv.nr. L91); lit. Pilhofer 2000, nr. 501. Skh1ziw 4Hraklei1toy / ey3ja1menow Diony1sö Weihinschrift für Dionysos, steinbasis (2./1. Jh. v. chr.) Drama aM (Inv.nr. L208); lit. Pilhofer 2000, nr. nr. 501a. Dioskoyri1dhw 3Antigo1noy / Diony1sö ey3xaristh1rion Weihinschrift für Dionysos, steinbasis (2./1. Jh. v. chr.) Drama aM (Inv.nr. L209); lit. Koukoulichrysanthaki 1998, 76 taf. 22. Pilhofer 2000, nr. 501b.

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liber Pater-libera-hercules Lib(ero) et Lib(erae) / Herc(uli) sac(rum) / C(aius) Valer(ius) / Fortuna/tus cum / Marroni/a Eutych[ia] / ux[ore] Weihinschrift, stele (2./3. Jh. n. chr.); lit. Pilhofer 2000, nr. 338. C(aius) Valer(ius) / Fortun[a]/tus cum / Marronia / Eutychia / uxore sua / v(otum) s(olvit) l(ibens) a(nimo) / idem dedi/cavit su[b] / sac(erdote) Tit[io] / Symph[oro] Weihinschrift, Marmorstele (2./3. Jh. n. chr.); lit. Pilhofer 2000, nr. 407 Ex imperio / Liberi et Liberae / et Herculis / nequis nequ/eve velit faciam / tangere nesi / siqui imperat/ um fueret / ex imperio / Pomponia / Hilara Weihinschrift der Pomponia hilara, steinstele (2./3. Jh. n. chr.) verschollen; lit. Pilhofer 2000, nr. 339. Salvia / Pisidia / Lib(ero) / Pat(ri) MN Weihinschrift, steinstele (2./3. Jh. n. chr.); lit. Pilhofer 2000, nr. 341. Pisidia / Helpis / L(ibero) P(atri) v(otum) s(olvit) / l(ibens) a(nimo) Weihinschrift, steinstele (2./3. Jh. n. chr.); lit. Pilhofer 2000, nr. 342. Lib(ero) Patr(i) v(otum) c(olverunt) l(ibentes) m(erito) / Cetrillas Diulae, / Diulas et Dinis / vacat fili. vacat folium Weihinschrift für liber Pater, Marmorbasis (1./2. Jh. n. chr.) Philippi aM (Inv.nr. L 210); lit. Pilhofer 2000, nr. 501c. L(ibero) Patri Deo Opt(imo) / Care[]is Dioscu/ridis v(otum) s(olvit) l(ibens) a(nimo) Weihinschrift; lit. Pilhofer 2000, nr. 408. [L]ibe[ro] / [et] Lib[erae] / [s]acrum … / […]SEN[…] / Mercu[r…] Weihinschrift; lit. Pilhofer 2000, nr. 094. Lib(ero) et Lib(erae) et Herc(uli) / thiasus Maenad(um) / regianar(um) aq/[ua]m induxit [p(ecunia) s(ua)] Weihinschrift, altarförmige steinbasis (2. Jh. n. chr.); lit. Pilhofer 2000, nr. 340. Dionysische thiasoi-rosalia [S]ub cura(tione) […] / [S]aturn[ini] […] / ma[…] / viva [donavit thiasis] / Bacc[hi (Geld) …. ex] / quo[r(um) redit(u) ad moni]/ment[um …] / Rosa[libus …] / vesc[antur. Quod si non] / fecerin[t … da]/bunt here[dibus …] / […] Weihinschrift; lit. Pilhofer 2000, nr. 529. Oi4 perei2 4Roy9fon / Zei1pa my1ste Bo1try/ow Diony1soy my/[sta1rxü 4Ro]y1fö tö9 ey3er/[ge1tü dv9]ron e3xari1/[santo …] ehreinschrift, steinrelief (2./3. Jh. n. chr.); lit. Pilhofer 2000, nr. 535. Zei1paw e4aytö9 kai2 tü9 i3di1ä [synbi1ö] / Kleydi kai2 toi9w i3di1oiw te1knoiw pa9si [e3poi1hse] / katalinpa1n[v] (relief) KAI / de2 my1saiw (relief) ON / [Di]ony1soy (relief) c / (Geld) rk 1 (relief) L PE / pa­ rakay1soysi1n moi Wo1doiw ka[t 3 e5tow] Grabinschrift, steinrelief (2./3. Jh. n. chr.) Paris louvre; lit. Pilhofer 2000, nr. 597. 5Etoyw djr 1 Sebastoy9 / toy9 kai2 ps 1, mhni2 G/orpiai1oy, nomhni1ä / Dioylaw Klev kai2 K/lev Dioyla kai Getoy/law Dioyla, ey5daimon / xai1rin a3ne1uhkan mn/h1min ay3to1; nr. 597; nr. 598: Ma1rkow Dynoyzenow / tö9 patrei2 kai2 tü9 mhtri2 / Ma1ntä kai2 ay3tö9 kai2 / tü9 gynaiki2 Kleodi poi1h/se zv9n mnh1mhw / xa1rin Grabinschrift, stele aus grauem Marmor (132 n. chr.) serres aM (Inv.nr. L53); lit. Pilhofer 2000, nr. 539. [--- ca.12 Buchstaben --- e3paine1sai me2n] Ga1Qon 3Asi1nion Fh1lei[ka] / [e3pi1 te tü9 a3retü9 kai2 ey3noi1ä ay3t]oy9 hß e5xvn diete1lesen / [ei3w ---- ca. 21 Buchstaben ----]aw a5gein de2 ay3toy9 ka[i2] / [th2n gene1ulion h4me1ran kat 3 e3niay]to2n e3n toi9w Wo1doiw ka[i2] / [---- ca.24 Buchstaben ---- t]a2 ge1ra stefanoy9s/[uai de2 kai2 a3nuinoi9w stefa1noiw t]o2 mnhmei9on y4po2 toy9 / [---(magistratus)--- toy9

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Indices

kau 3] e5tow a3ntitynxa1non/[tow ---- ca.20 Buchstaben ---- t]v9n e3n tü9 syno1dö / ---- ca. 28 Buchstaben ---- o de2 th9w po1le/[vw ----------] Grabinschrift, tegea aM; lit. IG v³, 2 nr. 26. Dacus Zi/pyronis fi/[l]ia reliquit / vicanis Scev/enis (Geld) CXX ut / ex usuris eor/um vescant/ur quotquot / annis rosis. A/ΔALANT. Quot / si non fecer(int), / tum dab(unt) po/ena vicanis / Antherita/ nis (Geld) CCXXXX. testamentinschrift, steinstele, Kavala aM (Inv.nr. L732); lit. Pilhofer 2000, nr. 644. [… meta2 th2n] / teleyth1n moy parakay1svsi1n / moi parentali1oiw. Ai3a2n de2 [mh2] parakay1svsin to1te dv1svsin / toi9w Kerdv1zisin prosti1moy (Geld) s 1 / vacat testamentischrift, Marmorbasis; lit. Pilhofer 2000, nr. 636. Alioypaibew Zei/pala oyjvri ter/tie soye fhkyt an / x o 1 Se1koyw Fyrmi / feilia relikyt bi­ kani/boyw Satrikhniw (Geld) rm 1 / oyt m i dekimoy Ka/landaw paren[t]htor = Aliupaibes Zei/ pala uxori Ter/tiae suae fecit an(no) / ch(oloniae) LXX Secus Firmi / filia reliquit vicani/bus Satricenis (denare) CXL / ut m(anibus) i(nferis) decimo ka/landas paren[t]etur Grabinschrift, Marmorstele (1. Jh. n. chr.) Philippi aM; lit. Pilhofer 2000, nr. 048. [Di]oskoyri1dhw / Sy1roy 4Oldhno2w a3pege1/neto e3tv9n j 1 kai2 a3pe1lipen / tü9 4Oldhnv9n kv1mü dhna1ria / ie 1 i7na e3k toy9 to1koy krath2r / gemisuü9 e5nprosue th9w ta/fh9w kai2 stefanvuü9 h4 tafh2 / e3n tai9w Maina1sin kat 3 e3niayto2n / a7paj. 3Ea2n de2 mh2 poih1soysin to1/te o4 xal[k]o2w e5stv tv9n klhrono1/ mvn moy. Dioskoyri1dh xai9re Grabinschrift; lit. Pilhofer 2000, nr. 568. (a) Ey3fro[sy1]nh Dio1sko[y] / [a3]delfidh9 i4[e1r]e[i]a Ey3ei1[a] (B) i4e1reia oyßsa / Ey3ei1a Prinofo1roy kata/lei1pv ei3w mni1/aw xa1rin ai3v/ni1aw a3npe1lvn / ple1ura dy1v / sy2n te9w ta1froiw / o7pvw a3po/ke1htai1 moi a3po2 a3go/ra9w mh2 e5la/ton (Geld) e 1 hedera (c) kai2 oi4 my1ste / mikro2w me1/gaw e7kastow / ste1fanon Wo1d/inon … Grabinschrift der euphrosyne aus thessalonike (2. Jh. n. chr.?); lit. IGthess 260. Ägyptische Götter (serapis, Isis, horus, harpokrates) L(ucius) Titonius Suavis / sac(erdos) Isidis in sup(eriore) it(inere) / petr(am) ex suo exsci[dit] / et grad(us) fecit Bauinschrift des Isispriesters lucius titonius suavis, Inschrift eingeritzt auf einer stufe auf dem Weg zum Iseum (2./3. Jh. n. chr.) in situ; lit. vidman 1969, nr. 119. Pilhofer 2000, nr. 175. Prei9skan Fon / th1ian o4 i4erey2w / th9w 5Isidow / Kalli1nikow Kallinei1 / koy ehreninschrift für Preiska Fonteia vom Isispriester Kallinikos, marmorne statuenbasis (3. Jh. n. chr.) Philippi; lit. Pilhofer 2000, nr. 190. 7Vrö 3Apo1llvni 4Arfokra1tü / o4 i4erey2w th9w Ei5sidow kai2 Sa/ra1pidow Kalli1neikow / Kallinei1koy Weihinschrift für horus, apollon und harpokrates vom Isis- und sarapispriester Kallinikos, Marmorbasis mit einem zapfen (3. Jh. n. chr.) Kavala aM (Inv.nr. L1366); lit. Pilhofer 2000, nr. 191. Ka1stvr 3Ar/temidv1roy / i4erhtey1saw / ueoi9w Weihinschrift für die Ägyptischen Götter, Marmorstele (2./3. Jh. n. chr.); lit. Pilhofer 2000, nr. 193. Isidi Reg(inae) sac(rum) / ob honor(em) divin(ae) / domus pro salute / colon(iae) Iul(iae) Aug(ustae) Philippiens(is) / Q(uintus) Mofius Euhemer(us), / medicus, ex imperio / p(ecunia) s(ua) p(osuit). Idem subselia IIII / loco adsig(nato) d(ecreto) d(ecurionum) Weihinschrift für Isis regina, das Kaiserhaus und die Kolonie, großer altarförmiger cippus (2./3. Jh. n. chr.) Philippi, neapolis-tor?; lit. Pilhofer 2000, nr. 132 [I]sidi Reg(inae) / L(ucius) Titonius / Suavis sac(erdos) / mensam et ba/sim d(e) s(uo) p(osuit) Weihinschrift für Isis regina, fragmentierte Marmorstele (2./3. Jh. n. chr.); lit. Pilhofer 2000, nr. 581. Isi(di) reg(inae) sac(rum) / [ex] imper[io] / SIA ZO / [n]omine suo / REI felicis / VIOVI PVBLIC / […] A[…]I FRO / X p(ecunia) s(ua) f(aciendum) c(uraverunt)

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Weihinschrift für Isis regina, altar aus grauem Marmor (2./3. Jh. n. chr.?) Drama, Kirche hagia sophia; lit. Pilhofer 2000, nr. 506. L(ucio) Valerio L(uci) fil(io) / Volt(inia) Prisco / orn(amentis) dec(urionatus) hon(orato) / dec(urioni), irenar(chae) IIvi/r(o) iur(e) d(icundo), munera/rio cultores / deor(um) Serapis [et] / Isidis ehreninschrift für lucius valerius Priscus von den cultores des serapis und der Isis, große altarförmige Basis aus lokalem Marmor (ende 2. anfang 3. Jh. n. chr.); lit. Pilhofer 2000, nr. 252. 3Agauü9 ty1xü / K(o1inton) Fla1bion 4Er/madi1vna to2n / a3jiologv1ta/[to]n oi4 urhskey/[te2] toy9 Se1rapi / [to2]n ey3erge1thn / [mnh1]mhw xa1rin ehreninschrift für Quintus Flavius hermadion von den urhskeytai1 des sarapis, Marmorstele (ca. Mitte 3. Jh. n. chr.) Philippi, Basilika B; lit. Pilhofer 2000, nr. 307. Ko1(inton) Fla1bion E 4 r/madi1vna yi4on2 / Ko1(intoy) Flabi1oy / E 4 rmadi1vnow / toy9 kra(ti1stoy), gymna/ sia1rxoy kai2 / a3rxiere1vw / oi4 urhskey/te2 to2n i5dion / a3gvnoue1thn / tv9n mega1lvn / 3Asklhpei1vn ehreninschrift für Quintus Flavius hermadion (sohn) von den urhskeytai1, Marmorstele (ca. Mitte 3. Jh. n. chr.) Philippi, Basilika B; Pilhofer 2000, nr. 311. Die Gottheiten der akropolis artemis / Diana / Bendis Galgest/ia Primil/la pro / filia De[a]ne / v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito) Weihinschrift für Deana von Galgestia Primilla, Felsinschrift mit relief (2./3. Jh. n. chr.) Philippi, akropolis sektor III; lit. Pilhofer 2000, nr. 173. Dio1dotow 3Epige1noy[w] / 3Apo1llvni Kvmai1v[i] / kai2 3Arte1midi Weihinschrift für apollon Komaios und artemis, Marmorbasis (2. hälfte 4. Jh. v. chr.) Kavala aM; lit. Pilhofer 2000, nr. 246. [ 3A]rte1midi 3OpitaQ1 di / [F]ili9now Stratokle1oyw / [Z]aky1nuiow kata2 pro1st/[ag]ma Weihinschrift für 5Artemiw 3OpitaQ1w, (stele?) (1. hälfte 3. Jh. v. chr.) Kavala aM (Inv.nr. L43); lit. Pilhofer 2000, nr. 018. Be1rnaw e3poi1hsen Weihinschrift für artemis, quadratischer steinblock mit artemis-relief, (Kaiserzeit) Philippi aM; lit. Pilhofer 2000, nr. 167. Deanae sacrum / [V]atinius Valens / […] s(ua) p(ecunia) p(osuit) l(ibens) m(erito) a(nimo) s[ol(vit)] Weihinschrift mit Diana-relief, (2./3. Jh. n. chr.) Philippi, akropolis sektor Iv; lit. Pilhofer 2000, nr. 168. Diane / sacru(m) / Rutilius / Maximus Weihinschrift mit Diana-relief (2./3. Jh. n. chr.) Philippi, akropolis sektor III; lit. Pilhofer 2000, nr. 174. Deanae / Licinius Va/lens v(otum) s(olvit) Weihinschrift für Deana des licinius valens, Felsinschrift mit relief (2./3. Jh. n. chr.) Philippi, akropolis sektor Iv; lit. Pilhofer 2000, nr. 170. Deanae s(acrum) / Zipas Weihinschrift für Deana des zipas, Felsinschrift mit relief (2./3. Jh. n. chr.) Philippi, akropolis sektor Iv; lit. Pilhofer 2000, nr. 171. silvanus Überschrift: P(ublius) Hostilius P(ubli) l(ibertus) Philadelphus / petram inferior(em) excidit et titulum fecit, ubi / nomina cultor(um) scripsit et sculpsit sac(erdote) Urbano s(ua) p(ecunia). es folgen vier Kolumnen mit 69 namen. Mitgliederliste der cultores Silvani, Felsinschrift im silvanus-heiligtum (2. Jh. n. chr.) in situ; lit. Pilhofer 2000, nr. 163. Kolumne I: P(ublius) Hostilius Philadelphus / ob honor(em) aedilit(atis) titulum polivit / de suo et nomina sodal(ium) inscripsit eorum / qui munera posuerunt. / Domitius Primigenius statuam / aeream Silvani cum aede. / C(aius) oratius Sabinus at templum tegend(um) / tegulas

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CCCC tectas. / Nutrius Valens sigilla marmuria / dua, Herculem et Mercurium. / Paccius Mercuriales opus cementic(ium) / (Geld) CCL ante templum et tabula picta Olympum (Geld) XV. / Publicius Laetus at templum aedifi/candum donavit (Geld) L. / item Paccius Mercuriales at templum / aedificandum cum filis et liberto don(avit) / (Geld) L, item sigillum marmurium Liberi (Geld) XXV Kolumne II: Alfenus Aspasius sacerd(os) signum aer(eum) Silvani cum basi, / item vivus (Geld) L mortis causae sui / remisit. / vacat / Hostilius Philadelphus inscin/dentibus in templo petram excidit de s(uo) spendenliste der cultores Silvani, Felsinschrift im silvanus-heiligtum (2. Jh. n. chr.) in situ; lit. Pilhofer 2000, nr. 164. listen der cultores Silvani mit etwa 17 namen bzw. 9 namen, teilweise beschädigt, Felsinschriften im silvanus-heiligtum (2. Jh. n. chr.) in situ; Pilhofer 2000, nr. 165; nr. 166. andere Gottheiten apollon text: s. Ägyptische Gottheiten Weihinschrift für horus, apollon und harpokrates vom Isis- und sarapispriester Kallinikos (Marmorbasis mit einem zapfen); lit. Pilhofer 2000, nr. 191. text: s. artemis / Diana / Bendis Weihinschrift für apollon Komaios und artemis (Basis); lit. Pilhofer 2000, nr. 246. asklepios text: s. Ägyptische Gottheiten ehreninschrift für Quintus Flavius hermadion – große asklepieia- (Marmorstele); lit. Pilhofer 2000, nr. 311. athena / Minerva Minervae Aug(ustae) m[e]d(icae) sacr(um) / L(ucius) Volussius Valen[s] / et Volussianus f(ecerunt) Weihinschrift für Minerva augusta Medica, altar?, Drama aM (Inv.nr. L4); lit. Pilhofer 2000, nr. 474. Dioskuren / neptunus s. thrakische Gottheiten. Neptuno deo et / sacris Dioscuris / ex visu / Dinis Def/cila nauta / et C(aius) Rasinius / Valens de s(uo) f(aciendum) c(uraverunt) Weihinschrift für neptunus und die Dioskuren, hohe Marmorbasis (kaiserzeitlich); lit. Pilhofer 2000, nr. 388. zeus / Jupiter Optimus Maximus s. unter herrscherkult, Weihinschrift an zeus und König Philipp v.; lit. Pilhofer 2000, nr. 568b. s. unter Myndrytus, Weihinschrift für Jupiter Fulmen, Mercurius und Myndrytus; lit. Pilhofer 2000, nr. 514. Iovi … Weihinschrift für Jupiter; lit. Pilhofer 2000, nr. 223. I(ovi) O(ptimo) M(aximo) s(acrum) v(otum) i(ussu) de(i) f(ecit) s(ub) te(stimonio) / vacat sac(erdotis) vacat Sec(undus) col(oniae) ser(vus) aqu(arius) ite(m) vot(um) s(olvit)

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Felsweihinschrift für den Jupiter Optimus Maximus, Philippi, akropolis sektor II; lit. Pilhofer 2000, nr. 177. I(ovi) O(ptimo) M(aximo) Felsweihinschrift für den Jupiter Optimus Maximus, Philippi, akropolis sektor II; lit. Pilhofer 2000, nr. 178. I(ovi) O(ptimo) M(aximo) Ful(mini) Cons(ervatori) Felsweihinschrift für den Jupiter Optimus Maximus Fulmen conservator, Philippi, akropolis sektor I; lit. Pilhofer 2000, nr. 186. Ueo2w 4Ypo1gaiow Ueö9 / 4Ypogai1ö. Weihinschrift für theos hypogaios, altarförmige Basis (späthellenistisch/frühaugusteisch?); lit. Pilhofer 2000, nr. 092. Poseidon / neptunus s. unter Dioskuren Weihinschrift für neptunus und die Dioskuren Mercurius s. unter Myndrytus; lit. Pilhofer 2000, nr. 514. Parthenos 3Apollofa1nhw / nevko1row / Parue1nö [t]o2 / kreofyla1kion Weihinschrift für Parthenos, weiße Marmorstele (2./1. Jh. v. chr.); lit. Pilhofer 2000, nr. 005. hercules s. unter liber Pater, lit. Pilhofer 2000, nr. 338; nr. 339 (verschollen); nr. 340.

samothrake eingeweihtenlisten vorderseite: ---------- / [----------] / M. Fannius M. f. / Cor(nelia) vac. praef(ectus) / L. Tullius M. f. / Cor(nelia) vacat praif(ectus) / P. Petellius Q. f. / Norba v eq(ues) / P. Gadienus P. f. / Clu(stamina) vv eq(ues) / C. Menenius C. f. Ar(nensi) / Sikelo2w vv Katanai9ow / 3Artemi1dvrow Pankra1toy / L. Valer(io) c. Mar(io) cos. pr(idie) n(onas) Sept. schmalseite: [----]w vv A. Claudius C. f. Mass. Weihinschrift von eingeweihten in die Mysterien, stele aus weißem Marmor, samothrake aM; lit. clinton 2001, 27 ff. L(ucius) Iuentius M[fil] / Thalna m[ystes] / pius vacat Weihinschrift, Fragment einer Platte aus thasischem Marmor (2. Jh. v. chr.) samothrake, Genueser turm; lit. Fraser 1960, nr. 25. Fragmentarisch erhaltene Inschrift; auf z. 1: --- e3pi2 i4erom]na1monow Weihinschrift, Fragment einer Giebelstele, samothrake, chora; lit. Fraser 1960, nr. 27. auf drei seiten liste mit eingeweihten: a) römische namen b) und c) griechische namen Weihinschrift, Block aus weißem Marmor (3. Jh. n. chr.?) samothrake, hagios Demetrios; lit. Fraser 1960, nr. 28. liste mit eingeweihtennamen; auf z. 1 des 3. Fragments liest man:

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[K]yzikhnv9n i4eropoioi2 kai2 my1stai Weihinschrift, drei Fragmente eines reliefinschrift (spätes 2. Jh. v. chr.); lit. Fraser 1960, nr. 29. M(arco) anton[io] / cos a D iv— / epoptes p[ius] / Q(uintus) luccius Q[f] / mystae piei / P antonius cn f v— / M antonius cn f — / antonia M l — / —ised— / -------------Weihinschrift, Fragment einer stele mit eingeritztem Baum (99 od. 44 v. chr.) samothrake, chora; lit. Fraser 1960, nr. 31. e3pi2 basile1vw / Cn Oc[tavio M f] / C Scrib[onio C f cos] / AD x— / mustae [piei] / Q Minuc[ius —?] / The[rmus] / P Magul[nius] / [..]aberi[us—] / -----------Weihinschrift, Fragment einer stele (76 v. chr.) samothrake, Genueser turm; lit. Fraser 1960, nr. 32. a) 1. spalte liste mit griechischen namen 2. spalte liste mit griechischen namen (schlechter zustand) z. 13–16: [C] I[ul]io Caesare / M. Lepido cos AD / XV K Nov [= 18 October a u c 708= 46 v. Chr.] Musta / pius M Paccius P f. z. 20–24: liste mit römischen namen b) auf dem zweiten Fragment einzelne Buchstaben erkennbar Weihinschrift, zwei Fragmente einer stele (Mitte 1. Jh. v. chr.) samothrake, chora; lit. Fraser 1960, nr. 33. a) auf dem horizontalen Geison: a3gau[ü9 ty1xü] b) auf dem epistyl: mist[es pius oder mistae pii] c) auf der vorderseite: Afini[us(?) – (?)] / Maur[us (?)] / T. u––––– / - - - - Weihinschrift (Fragment einer Giebelstele aus grauem Marmor) samothrake, chora; lit. Fraser 1960, nr. 39. [e3pi2] / basi[le1vw toy9 dei9now] / L Non[io—] / M Arru[ntio—cos.(?)] / K Sept M[ystai pii] / L Arrunti[us—magister,] / pro mag[istris] / Ti Claudius D— / Ti Cl[audius—] Weihinschrift, Fragment einer stele (66 od. 77 n. chr.) samothrake, chora; lit. Fraser 1960, nr. 40. e3pi2 basile1vw / Ueodv1roy toy ς (= 6) / my1stai ey3sebei9w / Beroiai9oi / Ti Klay1diow Ey5laiow / Oy3l­ pi1a 3Aleja1ndra / h4 gy1nh ay3toy9 / Ga 3Ity1riow Poy1dhw / doy9loi / Klaydi1oy Ey5lai1oy / Sta1xyw / Pa­ ra1monow / UhbaQ1w / e5toyw ajs Weihinschrift, Fragment einer stele (113 n. chr.) samothrake, Kabirenheiligtum, sakristei; lit. Fraser 1960, nr. 47. ― / tinianus Q(uaestor) prov M[ac](edoniae) / Sex Palp[e]llius Candi/dus Tullittianus∙ / A Vereius Felix / Bato Batonis / Purpurio / ― Weihinschrift, drei Fragmente aus thasischem Marmor (hadrianisch) samothrake, Kabirenheiligtum, in der nähe der sakristei; lit. Fraser 1960, nr. 50. L Fundanio Lamia / Aeliano / Sex(to) Carminio Vet(ere) / x. K. Mai. mystae pii / L Pomponius / Maximus Flavius / [Sil]vanus Q propr / [pro(inciae) Maced(oniae)] Weihinschrift, zwei Fragmente einer stele aus thasischem Marmor (22. april 116 n. chr.) samothrake, chora; lit. Fraser 1960, nr. 51. Regibus Iove et Minerv(a) / iterum M(arco) Acilio / Glabrione [G] Bellicio / Torquato cos mystae pii / [s]acra acceperunt V idus Novembr(es) / [Q Pla]nius Sardus Varius Ambibulus Procos(ul) / [provinci]ae Mac[e]doniae / —us, leg [p]ro pr prov eiusdem) – es folgen 11 zeilen mit Mystennamen Weihinschrift, drei Fragmente einer leicht konkaven stele aus thasischem Marmor (9. november 124 n. chr.) samothrake, arsinoeion / chora; lit. Fraser 1960, nr. 53. ―iow Uessalonikey1w / M 3Orfi1diow 3Aghsi1laow / 4Hraklev1thw a3po2 Strymo1now / Klay1diow Sy1mfo­ row / Uessalonikey1w / Ma1rkiow Myrismo1w / Uessalonikey1w / [d]oy9loi Ey3seb[i1oy

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Weihinschrift, Fragment einer Platte aus thasischem Marmor (3. Jh. n. chr.) samothrake, chora; lit. Fraser 1960, nr. 58. a3gauü9 ty1xü / e3pi2 basile1vw 3Ioy/ni1oy 4Hrv1doy. my1stai / ey3sebei9w Ua1sioi / 3Aristago1raw Ei3sidv1­ roy / M 3Antv1niow 3Opta9tow Filippey1w / doy9loi 3Aristago1ra / Filoy1menow / Magiano1w / Filo1­ storgow / [N]ymfiko1w / _____r / _____iw / ----------Weihinschrift, Fragment einer Platte (3. Jh. n. chr.) samothrake, Kabirenheiligtum, sakristei; lit. Fraser 1960, nr. 59. listen der theoroi [e3pi2 b]asile1vw Ueodv1roy [toy9 …= oi7de pro1jenoi e3ge1nonto th9w po1levw] / [tv9nde] tv9n po1levn uevroi2 pa[rageno1menoi]=; es folgen drei spalten mit griechischen theoren aus larisa, Kyme und ephesos Weihinschrift, Block aus thasischem Marmor (spätes 3./frühes 2. Jh. v. chr.) samothrake, in der nähe des Genueser turmes; lit. Fraser 1960, nr. 23. e3pi2 basile1vw 3A[u]anandv1roy toy9 Ai3g[-----] / es folgen 72 zeilen mit namen von theoroi aus verschieden Orten der östlichen Ägäis Weihinschrift, drei Fragmente einer stele (Mitte/ende 3. Jh. v. chr.) samothrake, aus dem römischen aquädukt; lit. Fraser 1960, 63 ff. nr. 22. Dekrete Z.1–2: nicht mehr lesbar; z.3–6:[ta9]w po1liow ta9w Sa/[moura1ikvntoy2]w 3Epikle1oyw pai9/[daw4Hfa]isti1vna kai1 3Epi/e3o1ntessi proj[e] / ay3toy2w p Dekret, Fragment eines Blocks aus bräunlich-grauem Kalkstein (3. viertel 4. Jh. v. chr.) samothrake, Genueser turm; lit. Fraser 1960, nr. 1. [h4 p]o1[liw] / [Ley1]kion 3Ioy1lion / [K]ai1sara [s]trath[go2n] / [a3]nu[y1p]aton / [ 4R]vmai9on Inschrift, zwei Fragmente aus Marmor (1. Jh. v. chr.); lit. Fraser 1960, app. I. IG XII (8), 156. [h4 boylh2 kai2 o4 dh9mow Ley1kion Kalpo1rnion] a) Ley1kion y[i4o2n Pei1s]vna / to2n ay3tokra1tor[a / b) kai2 pa1]trvna th9w po1levw c) [--- uev9n] mega1lvn ehreninschrift für leukios Pison, drei Fragmente aus thasischem Marmor (Mitte 1. Jh. v. chr.) samothrake, chora; lit. Fraser 1960, nr. 18. verschiedenes 3Amy1hton / mh2 ei3sie1nai / ei3w to2 i4ero2n Inschrift, Fragment aus thasischem Marmor (1. Jh. v. chr.) samothrake, Kabirenheiligtum, hieron; lit. Fraser 1960, nr. 62. Deorum sacra / qui non accepe/runt non intrant / a3my1hton mh2 ei3/sie1nai Inschrift, stele aus thasischem Marmor mit eingeritztem Kerykeion und schlangen (frühes 1. Jh. n. chr.) samothrake, Kabirenheiligtum, anaktoron; lit. Fraser 1960, nr. 63.

stellenreGIster antike autoren Die abkürzungen antiker autoren richten sich nach dem verzeichnis bei liddell-scott. A aelios aristeides: 38, 715D aischylos: suppl. 676–677 apollonius rhodius argon. 1, 917, 1–3; argon. 1, 917, 5–7 argon. 1, 918a-b, 7–10 argon. 1, 918a-b, 16–17 appianus Mith. 63 aristophanes Pax 277–278 ran. 1362–1363 aristoteles ath. Pol. 57 arrianos an. 1, 11, 2 an. 1, 17, 11 augustinus De civ. D. 2, 21 De civ. D. 4, 23 De civ. D. 6, 2 De civ. D. 7, 3 De civ. D. 7, 17 De civ. D. 7, 28 C cicero De or. 2, 2 Pis. 36, 89 rep. 5, 2 corpus Juris civilis, Digesta l 15, 8, 8 D Diodorus siculus 3, 64 5, 47, 3 5, 47–55 17, 16 18, 4, 5–6

Dionysius halicarnassensis ant. rom. 1, 67, 3 ant. rom. 1, 68, 1–2 ant. rom. 1, 68, 8–10 ant. rom. 8, 41, 3 Dionysius Periegetes 322–323 E euripides hel. 569–570 Iph. t. 1113 Phoen. 109–110 G Galenos De usu partium 17, 1, 4–9 Gregorius nazianzienus or. 7, 16 H herodianus 2, 760–761 herodotus II 44 II 48–52 Iv 33, 5 v 5 v 7 vI 45 vII 111, 1–3 vII 111, 5–9 vIII, 138 hesiodus erg. 159–160 theog. 416–418 theog. 969–971 hieronymus ep. 66, 5, 3 hippolytus haer. v, 7, 3 haer. v, 8, 10

stellenregister homer h. cer. 5–6 h. cer. 17–18 h. cer. 51–52 Il. I, 594 Il. vI, 133 Od. 9, 39 Od. 9, 47 J Juvenal 3, 143–146 K Kallimachos Fr. 24; 199 L livius XlIv 6 XlIv 7, 1–4 XlIv 45, 15 Xlv 30 Xlv 5, 1–6 Xlv 5, 2–5 Xlv 5, 56 Xlv 5, 6 Xlv 5, 11 Per. 68 M Macrobius sat. 3, 4, 8 sat. 3, 4, 9 Mnaseas FGrh III 154 F27 (= Dionysodoros FGrh 68 F) N naevius fr. com. 3 nonnus Dion. Iv, 184–185 Dion. XIII, 400–402 Dion. XvIII, 7–9 Dion. XXIX, 213–214 P Pausanias 4, 1, 7 9, 25, 2–6; 30

Philostratos ap. 2, 43 Plautus Merc. 834 Plinius maior nat. 6, 17, 62; nat. 34, 64 nat. 36, 5, 25 Plutarch vit. alex. II, 2 vit. alex. II, 5 vit. cam. XX, 6–7 vit. luc. XIII, 1, 6–7 vit. Marc. XXX, 6 vit. Pomp. XXIv, 6 Mor. 217c-d Mor. 229d Mor. 236d Mor. 416e Mor. 944c Pomponius Mela II, 17 R res Gestae Divi augusti v, 356 S scriptores historiae augustae hadr. 13, 1 servius aen. 1, 378 aen. 2, 325 aen. 2, 514 aen. 3, 12 aen. 3, 148 ff. aen. 11, 211 sophocles trach. 214 strabon vII, fr. 50 (331c) X, 7, fr.466c; 471; 472c X, 21, 473c XIv, 680 suetonius aug. 94, 5 aug. 98 T tacitus ann. 2, 54

225

226 theophrastus h. plant 6, 64 thukydides II, 15 Iv, 78, 5 Iv, 78, 103 V varro ling. v, 10, 57

stellenregister

ling. v, 10, 58

X Xenophon hell. 2, 4, 11 FGrh 2,1 nr. 125 FGrh 4F 31 FGrh Iv 372F3 (Kritolaos) hymni Orphici 38, 5–8

naMensreGIster A aelia 129 aemilius Paullus 35, 36 aeneas 136, 146, 154, 155, 176, 179 afinius 160 a. helvius 20 alexander 15, 18, 35, 40, 51, 53, 139 aliulas 83 ambibulus 167 andriskos 141 antalkidas 149 anthestia Iucunda 22, 26, 30, 31, 36 anthestia Poplii Maxima 30 antigonos 93 antigonos Gonatas 110 antiochos I. theos 51 antiochos II. epiphanes Dionysos 51 antiochos von askalon 159 antoninus Pius 42, 57, 61 anubis 21, 30, 109, 111 aphrodite 23, 24, 142, 162, 176, 184, 187 hypolimidia 22, 31, 197 zerynthia 142, 162 apollon 72, 75, 112, 113 Komaios 123 archelaos 15 ares 72, 75 aristarchos 175 aristió (tochter des Mentor) 22 aristophanes 147 arsinoe II. 149 artemidoros 113, 140 artemis 22, 33, 42, 45, 46, 48, 49, 72, 85, 122– 125, 127, 133, 134, 143, 186, 188, 189, 197 Baphyna/Baphyra 23 eileithyia 21, 22, 115, 123 epekoos 162 hekate 125 Phosphoros 125 asklepios 24, 25, 33, 37, 47, 75, 79, 112, 115, 118, 143, 186 athena 28, 32, 33, 122, 129, 137, 142, 162, 171, 176, 187 atticus 155 augusta 57 augustinus 156

augustus (Octavianus) 16, 32, 35, 40, 54–57, 60–63, 65–67, 77, 78, 158, 180, 182, 189, 192 aurelius Dionysius 31 aurelius nestor 66, 67 aurelius zipyron 73, 74, 82, 88, 104 ausonius 99 axíeros 146 axiókersos/axiókersa 142, 146 B Bacchus/Bakchos 86, 90, 91, 97 Baubo 23, 24 Bellicius torquatus 163 Bendis 42, 45, 48, 72, 73, 84, 85, 87, 123, 124, 128, 188, 189 Bithus rascila 85, 86 Brasidas 15 Brutus 16 C caelum 157, 158 caracalla 33, 66 cassius coronus 127 cassius Dio 52 cassius hemina 155 ceres 90 cicero 158, 166 claudius 32, 61 c. Marius schinas 151 cn. Octavius 160, 165 cornelia asprilla 61 cornelius lentulus 160 c. rasinius valens 184 crispus 57 c. valerius Fortunatus 93 cyriacus von ancona 167 D Dacus 104 Dardanos 136, 146, 154, 155, 176, 179 Deana lucifera 125, 126 Decimius Furius Octavius 78, 88 Demeter 17, 20, 23, 25, 33, 37, 101, 143, 146, 152, 162, 186 Demetrios 149

228

namensregister

Deus Magnus rincaleus 72, 80, 83, 84 Diana 22, 42, 45, 48, 85, 122–129, 134, 188, 189 Dadophoros 124, 126, 127 hekate 125, 130 Dinis Defcila 184 Diodorus 15, 18, 107, 142, 165, 175 Dionysios von halikarnassos 154, 155 Dionysos 25, 26, 29, 30, 33, 35, 37, 42, 43, 47, 49, 72, 75, 81, 89–93, 95–98, 100, 104, 106–109, 120, 123, 181, 186, 188–191, 194, 197 Botrys 96, 97 Dioskuren 86,87, 147, 154–157, 179, 184 Dioskurides 93, 94, 106, 107 Dominus rincaleus 72, 73, 77, 80, 83, 84 E elektra/elektryone 146 euphrosyne 107 F Faustina augusta 58, 60 G Gadienus 140 Gaius antonius rufus 62, 63 Gaius Modius laetus rufinianus 57, 58 Gaius Oppius Montanus Iunior 58, 60 Gaius Postumius Ianuarius 63 Galgestia Primilla 126, 127 Gallienus 17, 25, 28, 33, 65, 68 Germanicus 179 Geta 33 H hades 142, 146 hadrian 19, 33, 67, 70, 120, 173 hagios Georgios 143 harmonia 146 harpokrates 43, 109, 112, 113 hekate 85, 124, 125, 162, 176, 187 zerynthia 162 hellanikos 155 hephaistos 162 herakles 51 hercules 91, 02, 96, 131 hermadion 116, 117 hermes 72, 142, 143, 146, 162 herodot 43, 71, 72, 90, 101, 113, 123, 149 heros aietion 74 heros auloneites 72, 77, 78, 80, 88, 93, 181, 188, 190

hesychius/hesychios 106, 175 hippomedon 149 horus 112, 113 I Iason 146 Idea 158 Iphigenie 128 Isidoros 152, 153 Isis 20, 21, 26, 30, 31, 43, 49, 61, 62, 64, 79, 80, 109–116, 118, 119, 121, 125, 184, 189, 193, 196 epekoos 120 lochia 21, 22, 111, 115, 120, 121, 134, 185, 186 nymphe 120 regina 64, 111, 114, 115, 118, 120, 185, 188 tyche 21, 22, 31, 197 Iulia auruncina 57 Iuno 65, 70, 157–159, 197 coniugalis 65 Iuppiter 45, 122, 123, 157–159, 162 Feterancus 70 Fulmen 70, 82, 94 Optimus Maximus 31, 70 J Julius caesar 16, 55, 62, 158, 165, 166, 189 Juvenal 159 K Kadmílos/ Kasm(e)ílos 142, 146, 155 Kadmos 146 Kallimachos 30, 74, Kallinikos 112,113 Kastor /castor 113, 156 Kleta 30 Konstantin der Große 76 Kybele 45, 46, 48, 64, 86, 87, 122, 133, 142, 153, 173, 197 L l. accius venustus 84 l. annius Pudens 26 l. arrius Pudens 167 l. calpurnius Piso 166 l. Fundanius 167 liber 26, 31, 93–96, 131 Pater 26, 42, 43, 90–92, 94, 96, 104, 107, 188–190 Pater tasibastenus 72, 73, 85, 86, 94, 96, 188

namensregister libera 43, 90–92, 94, 96 l. Iuentiu thalna 151, 165 l. Iulius hyla 26 livia 32, 33, 57, 60 livius 141, 165, 169, 187 l. Pomponius Maximus Flavius silvanus 167 l. Priscus 112 l. titonius Primus 185 l. titonius suavis 112, 114, 119, 184 l. tullius (Onkel ciceros) 140 lucius (sklave) 73, 76, 85 lucius Domitius Paulus 31 lucius tatinius cnosus 66 lucius valerius Priscus 115, 116, 118 lucius volussius valens 66 l. vipstanus Messalla 78 lydia 185 lysandros 149 lysipp 35 M M. acilius Glabrio 163 Maecia auruncina calaviana 57 Manta (tochter des Quirinus) 85 Göttin 86, 87 M. antonius 140, 160 Marc aurel 33, 58 Marcus aurelius carinus 66 Marcus claudius Marcellus 135 Marcus velleius 64 Marronia eutychia 93 Mars Ultor 197 Mater Magna/ Mater Deorum 64, 86, 173 Melpomene (Muse) 29 Menenius 140 Mercurius 82, 94, 131, 157 augustus 65 Merkur 65 Mestos/nestos 83 Mestria aquilina 28 M. Fannius 140 Midas 71, 101 Minerva 45, 70, 157–159, 162 augusta Medica 66 M. Iunius silanus 160 M. lepidus 165 M. Paccius 165 M. Pontius auctus 26 M. Pontius Iucundus 26 M. terentius varro 136, 155–159, 164, 176, 179, 187 Myndrytus 72, 73, 82, 83, 94

229

N neptunus 184 nikolaos von Damaskus 67 O Okeanos 71 Olympias 138, 149 Orpheus 24, 30, 72 Osiris 111 P Paion 25 Paizios (thraker) 92, 93 P. anthestius amphio 22, 26, 30 Paulus (apostel) 39–41, 49, 50, 181, 182, 185, 190 Paulus Memmius 32 Pausanias 107 Persephone 101, 142, 146, 162 Perseus 29 Makedonischer König 141, 169, 179, 180 Pheidias 20 Philipp II. 15, 40, 53, 54, 121, 138, 149 Philipp III. 149 Philipp v. 54, 149 Pisidia helpis 94 Pisidia Iucunda 94 Pisidia veneria 94 Pisidius Fronton 94 Plutarch 139, 149, 175 P. Mestrius Pomponianus capito 28 Pollux 156 Polybius 165 Pomponia hilara 93 Poseidon 31 P. Petellius 140 Prisca Fonteia 112, 113 P. rufrius Proculus 84 P. sextius lippius tarquitianus 166 Ptolemaios I. soter 51 Ptolemaios II. 110, 138, 149 Ptolemaios XII. neos Dionysos 51 Publius cornelius asper atiarius Montanus 61 Publius hostilus Philadelphus 131 Publius Marius valens 61 Q Q. caecilius Metellus 35 Q. hortensius hortalus 16 Q. servillius Pudens 167 Questis 87 Quintus Flavius hermadion 116, 118

230

namensregister

Quintus Mofius euhemerus 64, 114, 115, 117, 119, 190 Quintus stellius vopiscus 125 R rhodope 101 rincaleus 76, 77, 188 rufus zeipas 97 rupilia Quinta 151 rutilius Maximus 127 S sabina 65 Iuno 70 salonina 25, 28 salvia Pisidia 94 sarapis 21, 22, 30, 43, 109, 112, 113, 115, 116, 189 saturninus 97 s. carminus 167 sekous 105 septimius severus 25, 33, 59 servius 154–156 sextus satrius Pudens 65 silvanus 48, 49, 64, 95, 115, 130–133, 188, 189, 194, 197 strabon 41, 144 sueton 65, 90 sulla 189 suregethes 76, 77, 80–82, 188 T tacitus 179 telesphoros 43, 109

terra 157, 158 t. Granius Felix 26 theondas 169 theophrast 101 thrake 71 thyia 106 tiberius 17, 32 tiberius claudius celer 78, 88 timaios 154, 155 trajan 19, 32 V valeria Montana 105 varius ambibulus 163 varonia Damalis 63 vatinius valens 127 velleia Primigenia 64 vespasianus 60, 61 victoria 56, 197 augusta 55, 56 Germanica 66 volussianus 66 X Xenokrates 159 Z zeces 83 zeipas 83, 98 zeus 15, 17, 18, 28, 29, 33, 35, 36, 51, 54, 186, 197 hypsistos 20, 21, 30, 35, 37, 186 Olympios 19, 24, 25, 34, 37, 181, 186 zipas 46

OrtsreGIster A abdera 163, 184 alexandria troas 56, 62 altinum 94 amphipolis 81, 82, 113, 152, 196 amsoldingen (Kanton Bern) 64 apri 62 athen 15, 100, 152, 169, 170 B Berge 59 Beroia 15, 36, 37, 68, 120, 163, 182, 184–186, 191, 194, 196 C charitomeni 85, 86, 94, 197 chersonesos 172 chora 164 comum 94 D Daton 63 Delos 50, 145, 152, 161, 167, 179 Delphi 17, 161, 176, 179, 197 Dikili taş 40 Dion 15–34, 49, 55, 110, 111, 115, 119–121, 134, 139, 162, 177, 178, 181–188, 190– 193, 195–198 Doxato 64 Drama 47, 73, 77, 85, 86, 91, 92, 94, 96 E edessa 19 eleftheroupolis 105 eleusis 17, 37, 149, 152, 161, 169, 176, 179, 197 elis 107 ephesos 67 G Gazoros 59 H hadrianopolis 59 I Imbros 153

J Jerusalem 50 K Kalambaki 93, 94 Kamariotissa 151 Kastoria 108 Katane (sizilien) 140 Kavala 42, 61 Kipia´ 47, 73, 77, 78, 80, 88, 197 Klazomenai 163 Knidos 163 Köln 147 Kolophon 163 Korinth 19 Krenides 40, 79 Kyzikos 151 L lemnos 152, 153, 183 lyon 64 M Masada 50 Mesembria 173 Methymna 163 N neos skopos 54 nikiti (chalkidiki) 87 niš 83 nysa 101 O Olymp 15, 36, 27 Olynth 15 Orvilos 40 Ostia 50, 115 P Palaiopolis 136, 143 Pangaion 40, 44, 47, 53, 71, 73, 92, 197 Pergamon 67 Philippi 15, 19, 23, 26, 27, 36, 39–133, 162, 163, 176–178, 180–198 Pompeji 68 Prosotsani 73, 83–85

232

Ortsregister

R rhodope 44/45 rhodos 151, 163, 172 rom 17, 19, 50–52, 68, 111, 115, 136, 154–156, 158–160, 162, 164, 165, 173, 176, 179, 189, 191, 194 S samos 163 samothrake 36, 49, 55, 136–176, 178–184,187, 190, 191, 193–195, 197 sardeis 50 serres 54, 59 sestos 172 skimbertoi 59 sparta 15 stoboi 50

stratonikeia 172 symbolo 40 syme 172 syrakus 139 T tegea 101 teos 172 thasos 71, 141, 163, 184, 196 theben 145, 152, 183, 197 therma 143 thessalonike 15, 19, 26, 36, 56, 68, 107, 108, 110–115, 120, 121, 145, 152, 162, 176, 182, 184–186, 191, 194, 196 troja 136, 142, 153, 155, 179

sachreGIster A actor 85 Ädil 61, 118, 131, 140 adyton 151 aedes 26 aequitas 65, 69 agon 48, 195 agonothetes 116–118 agoranomos 26, 141, 150, 168–170, 176 akroter 127 Palmettenakroter 129 anaktoron 137, 155, 161, 167 antentempel 70 anthesteria 100, 104 antigoniden 51, 188 aquädukt 121 archiereus 117, 118, 120, 185 archon Basileus 170 archon eponymos 170 asklepieia 49, 112, 116, 117 Megala asklepieia 117 attisch-delischer seebund 138, 178 Ätoler 16, 143 attaliden 51 augustales 63 B Balneum 41 Baptisterium 41 basileus 141, 150, 168–170, 176 bellum Iudaicum 88 beneficarius praefecti praetorio 66 Brandopfer 98, 102, 103, 105 C cella 70 centurio 66, 78 chiton 83, 98, 125, 129 chlamys 83 colonia Iulia augusta Philippensium 65, 114, 180 colonia Philippensium colonia Iulia Pariana 62 constitutio antoniniana 142, 168 cultores 115, 116, 118, 120, 131 deorum Serapis [et] Isidis 116

curator 58, 87, 97 curia 27, 41, 42, 56–58, 196 D Dea roma 34, 51, 162, 176, 187 Dekurionen 63, 132 dendrophorus 64 dues optimus 94 Diadochen 51 Dionysion 26 dis manibus 31, 75, 76, 94 dis inferis manibus 76, 106 Diva augusta 60 Divus antoninus 42 Divus Iulius 62 duumvir 61 E elysium 97, 147 endromidai 127 epimeletai 169 epiphanie 107 epopteia 138, 151, 161, 163, 165, 166, 172, 193 equites 140 euergesia 51 euergetes 116 evocatus 66 F falx faenaria 33 Felsheiligtum 44, 48, 121, 133 flamen 60–63 G genius 69 gens Paccia 117 gymnasiarches 165 H herodium 50 hiereis 117, 120 hieron 138, 149, 153, 161, 167 himation 124 I Ilias (homer) 101

234

sachregister

ingenui 63 irenarches 115 Iseum, Dion 35, 37, 49, 110, 114, 119, 134, 185, 186 Isis-thiasos 114 ius italicum 16, 17 K Kabireion 183, 197 Kabiren 136–138, 143–145, 147, 148, 151– 154, 157, 159, 170, 171, 174–180, 183, 184, 193, 197 Kabirenschlangen 147 Kabirion 182 Kammergrab 108 Kapitolinische trias 35, 158, 159, 196, 197 Kapitolium 70 Karer 137 Karybanten 143 Kerdozeis 105 kernoi 23 kerykeion 155 koinon (Pl. koina) 19, 36, 53, 59, 69, 89, 181, 182, 193, 196 Kome (der Oldenoi) 106 Krater 106 kriobolia 161 L lares 154, 157 legeler 137 lictor 167 linear B-tafeln 89 M Macellum 41, 42, 45, 56,, 63, 65, 69, 111, 123, 134 magister 163, 169 promagister 163 Mänaden/Mainades 106, 107 Mänadenthiasos 96, 107 manes 157 Megara (Pl. v. Megaron) 23 mensa 110 mensuras 65 Mosaistai 29 munerarius 115, 118 myesis 138, 149, 151, 153 mystae pii 140, 163, 165, 167 mystai 92, 98, 139–142 Mysten 97, 153, 160, 163, 172, 194 Mysterien 90, 91, 139, 143, 145–154, 159, 161,

163, 1665–167, 170–172, 175–180, 183, 184, 187, 193, 194, 197 N naiskos 33 neapolis, hafen 40 nebris 98 neokorietitel 36 neokoros/neokorie 68, 69 neorion 138 O Odeion 27, 35, 37, 181, 186 Oldener 107 ornamente 61 Ostgoten 17 P Palladion 146 Panthea 51 Parentalia 96, 99, 104, 105 patera 75 Pelasger 137 Peloponnesischer Krieg 51 Penaten 136, 154–160, 164, 176, 179, 187, 194 Pentapoliten 59, 65, 92 Peplos 129 Perserkriege 138 Phallus 91, 98, 123 Pharao 51 Phiale/Patera pietas 191 Pilaster 127, 129 Podiumstempel 70 Polos 173 pontifex 61 praefectus equitum 63 praeses 66 praetor 140, 165 praetorium 28 princeps 62 Prinophoroi 107 profusiones 100 Prokonsul 141, 163, 166, 167 Pronaos 70 Propylon 138 Ptolemäer 51, 139, 179, 188 Q Quästor 118, 141, 166, 167 Quies 66, 69

sachregister R res publica 58 Coloniae Philippensis 77 rosalia 81, 82, 96–104, 107–109, 174, 188, 189, 191 rosette 127, 129 S sacerdos 60–62, 87, 93, 120, 131, 185 satrikenern/satriceni 105, 106 schlacht bei actium 16, 56 schlacht von Granikos 35 schlacht von Philippi (42 v. chr.) 40, 43, 180, 189 schlacht von Pydna 16, 141, 179 sebasteion 27, 67 seleukiden 51, 188 seviri augustales 60, 63 sitarchai 169 skyphos 124 stoa 77, 138 subselia 110 symposion/synposion 105 T tabularium 58 taurobolia 161 telesterion 153 temenos 18, 54 thasier 40, 43

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theoren 163, 171, 172, 176, 184 theorien 137, 171–173 theos 113 thesmophorion 23 thiasos 26, 27, 43, 78, 85, 86, 92–98, 107, 109, 112, 114, 120, 132, 189, 194 tholos, der arsinoe 138 thraker 43, 46, 71, 74, 80, 92, 93, 97, 108, 128, 137, 189, 192, 195 thrakischer reiter/heros 29, 30, 42, 45, 47, 49, 72–77, 80, 84, 88, 89, 123, 134; 181, 189, 190, 192, 197, 198 threskeutai 118, 120 thyiaden/thyien 106, 107 thymiaterions 78 tieropfer 161 toga 55 tonnengewölbe 108 trankopfer 107 tribus voltinia 57, 61, 62, 65, 125 tripolitai 92 tympanon 84, 127 tyrrhener 137 V vicus 62, 104, 105 violaria/ dies violae 100 vir perfectissimus 66, 67 volutenkapitell 129

Karten

Karte 1: Makedonien und Thrakien mit Dion, Philippi und Samothrake (aus: M.B. Sakellariou (Hg.), Macedonia. 4000 years of Greek History and Culture (Athens 1982). Ekdotike Athenon S.A. Verlag).

Karte 2: Verlauf der Via Egnatia in der Provinz Makedonien (aus: Makedonen, die Griechen des Nordens. Ausstellungskatalog, Hannover, (Athen 1994). Kapon Verlag).

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Karten

Karte 3: Die Akropolis von Philippi mit den Felsreliefs.

Karte 4: Philippi, ländliche Heiligtümer (aus: F. Papazoglou, Les villes de Macédoine à l’époque romaine, BCH Suppl. 16 (Athen/Paris 1982). De Boccard).

Karten

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Karte 5: Samothrake, das Heiligtum der Großen Götter und die Polis – Zeichnung: J. Kurtich (aus: K. Lehmann, Samothrace. A Guide to the Excavations and the Museum 6 (Thessaloniki 1998). Institute of Fine Arts, New York University).

PlÄne

Plan 1: Dion: 1. Südöstliches Tor; 2. Hauptstraße; 3. Häuser-Werkstätten; 4. Häuser; 5. Basilika; 6. Stadtmauer; 7. Friedhofsbasilika; 8. Thermen; 9. Odeion; 10. Iseum; 11. Demeter-Heiligtum; 12. Asklepios-Heiligtum; 13. Griechisches Theater; 14. Römisches Theater; Zeus-Hypsistos-Heiligtum zwischen den Nr. 10 und 11; Heiligtum des Olympischen Zeus, in der Nähe des römischen Theaters (aus: Broschüre des Kultusministeriums, Athen 1998). Plan 2: Philippi 1. Stadtmauer – 1a. Neapolis-Tor; 2. Theater; 3–4b. Felsheiligtümer; 5. Heiligtum der Ägyptischen Götter; 6. Basilka A; 7. Heroon; 8. Gefängnis des Apostels Paulus; 9. Forum; 10. Macellum; 11. Basilika B; 12. Palästra; 13. Thermenhaus od. Haus der „Wilden Tiere“; 14. Oktogon; 15. sogenanntes Heroengrab; 16. Bischofsresidenz; 17. Balneum; 18. Via Egnatia; 19. Basilka C. (aus: Ch. KoukouliChrysanthaki-Ch. Bakirtzis, Philippi (Athen 2003). Archaeological Receipts Fund).

Pläne

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Plan 3: Samothrake, das Heiligtum der Kabiren oder der Großen Götter (Nummerierung nach K. Lehmann, Zeichnung: J. Kurtich) 1–3. Schatzhäuser; 4. unvollendeter frühhellenistischer Bau; 5. Byzantinische Festung; 6. Milesische Stiftung; 7. Speiseräume; 8–10. undefinierte Bauten, Nische; 11. Stoa; 12. Nike-Monument; 13. Theater; 14. Altarhof; 15. Hieron; 16. sog. Halle der Votivgaben; 17. sog. Halle der „Choral Dancers“; 18–19. Hekate- und Felsaltar (nicht auf dem Plan); 20. Tholos der Arsinoe II.; 21. Orthostat; 22. „Sakristei“; 23. Anaktoron; 24. Stiftung Philipps III. Arrhidaios und Alexanders V.; 25. Theater-(?) oder Versammlungsplatz; 26. Propylon Ptolemaios’ II.; 27. Südnekropole; 28. Dorische Rotunde (aus: K. Lehmann, Samothrace. A Guide to the Excavations and the Museum6 (Thessaloniki 1998). Institute of Fine Arts, New York University).

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aBBIlDUnGen Abb. 1, 1–2: Bronzemünzen des Augustus. VS: Kopf des Augustus nach r., Legende: AUGUSTUS CAESAR; RS: Athena im Profil mit Speer und Phiale nach l., Legende: C URMIUS M HEREN[IUS IIVIR QUINQ] / in der Mitte der Münze, Abkürzung CIAD, ca. 20 v. Chr., Dion, AM (aus: S. Kremydi-Sicilianou, Η Nομισματοκοπία της Pωμαϊκής Aποικίας του Δίου (Athen 1996). Biblioteca of the Hellenic Numismatic Society).

Abb. 2: Dion, Heiligtum des Zeus Hypsistos.

abbildungen

243

Abb. 3: Kultstatue des Zeus Hypsistos aus Marmor (ca. 2. Jh. n. Chr.), Dion AM (Photo: J. Rüpke)

244

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Abb. 4: Dion, Heiligtum der Isis.

Abb. 5: Weihrelief der Isis, gefunden im Heiligtum (2. Jh. v. Chr.), Dion AM (aus: D. Pantermalis, Dion. Archäologische Stätte und Museum (Athen 1997). Adam Verlag).

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245

Abb. 6: Marmorne Statue der Aphrodite Hypolimpidia (2. Jh. v. Chr.) und Weihinschrift der Anthestia Iucunda, Dion AM (aus: D. Pantermalis, Dion. Archäologische Stätte und Museum (Athen 1997). Adam Verlag).

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Abb. 7: Dion, Grundriss des Demeter-Heiligtums: 1–2. archaische Bauten; 3–4. hellenistische Tempelbauten (aus: D. Pantermalis, Dion. Archäologische Stätte und Museum (Athen 1997). Adam Verlag).

Abb. 8: Marmorner Kopf aus einer Kultstatue der Demeter (4. Jh. v. Chr.), Dion AM (aus: D. Pantermalis, Dion. Archäologische Stätte und Museum (Athen 1997). Adam Verlag).

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Abb. 9: Thronförmige Sonnenuhr aus Marmor mit der Weihinschrift des T. Granius Fetius an Liber Pater und seinen thiasos (2. Jh. n. Chr.), Dion AM.

Abb. 10: Dion, Grundriss der sog. Villa des Dionysos, um 200 n. Chr. (aus: D. Pantermalis, Dion. Archäologische Stätte und Museum (Athen 1997). Adam Verlag).

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Abb. 11: Kopflose Marmorstatue des Dionysos aus dem Naiskos der sog. Villa des Dionysos (2. Jh. n. Chr.), Dion AM (aus: D. Pantermalis, Dion. Archäologische Stätte und Museum (Athen 1997). Adam Verlag).

Abb. 12: Weihinschrift der θρησκευταί an Zeus Hypsistos (Detail), Dion AM (aus: D. Pantermalis, Dion. Archäologische Stätte und Museum (Athen 1997). Adam Verlag).

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Abb. 13: Philippi. Grundriss des Macellums, der Basilika B und der Palästra. (aus: Ch. Koukouli-Chrysanthaki-Ch. Bakirtzis, Philippi (Athen 2003). Archaeological Receipts Fund).

Abb. 14: Philippi. Grundriss des Areals mit den christlichen Bauten: 1. Oktogon; 2. hellenistisches Heroengrab; 3. Phiale (Brunnen); 4. Säulenhalle; 5. Atrium mit Gästezimmern; 6. Baptisterium; 7. Bischofsresidenz; 8. Balneum. (aus: Ch. Koukouli-Chrysanthaki-Ch. Bakirtzis, Philippi (Athen 2003). Archaeological Receipts Fund).

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Abb. 15: Philippi. Grundriss des Forums: 1. Via Egnatia; 4. Osttempel (Sebasteion?); 15. Westtempel oder Curia.

Abb. 16: Philippi. Grundriss des so genannten Thermenhauses oder Hauses der „Wilden Tiere“. (aus: Ch. Koukouli-Chrysanthaki-Ch. Bakirtzis, Philippi (Athen 2003). Archaeological Receipts Fund).

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251

Abb. 17: Felsrelief des Βέρναc für Artemis/Diana, 2./3. Jh. n. Chr., Philippi.

Abb. 18: Ehreninschrift einer Statuenbasis für Faustina Augusta, 161/175 n. Chr., Philippi, Forum, Osttempel.

252

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Abb. 19: Ehreninschrift für den Kaiser Hadrian und seiner Gattin Sabina, 129/137 n. Chr., Philippi.

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Abb. 20: Weihinschrift für Victoria Germanica, 3. Jh. n. Chr., Philippi, Forum, Ostbrunnen.

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254

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Abb. 21: Altar mit Weihinschrift für den theos hypogaios (ca. 2. Jh. n. Chr.), aus Krenides. Philippi AM (Hof).

Abb. 22: Weihrelief mit Inschrift für den Heros epekoos (ca. 3. Jh. n. Chr.) aus Kipiá. Kavala AM.

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Abb. 23: Grabinschrift des Aurelios Zipyron (2./3. Jh. n. Chr.), Philippi, Neapolis-Tor.

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256

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Abb. 24: Weihrelief mit Inschrift für Dominus Rincaleus (2./3. Jh. n. Chr.) aus Prosotsani.

Abb. 25: Felsrelief mit Weihinschrift für Deus Magnus Rincaleus (2./3. Jh. n. Chr.), Philippi, Akropolis, Sektor I.

Abb. 26: Steinsarkophag des Bithus mit Weihinschrift für den Liber Pater Tasibastenus (2. Jh. n. Chr.) aus Charitomeni.

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Abb. 27: Weihinschrift des C. Valerius Fortunatus und seiner Frau Eutychia Marronia für Liber, Libera und Hercules (ca. 2./3. Jh. n. Chr.) aus dem so genannten Thermenhaus, Philippi.

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Abb. 28: Weihinschrift der Pomponia Hilara für Liber, Libera und Hercules (ca. 2./3. Jh. n. Chr.) aus dem so genannten Thermenhaus von Philippi (verschollen).

Abb. 29: Fragmentarische Weihinschrift des thiasus Maenadum für Liber, Libera und Hercules (ca. 2./3. Jh. n. Chr.) aus dem so genannten Thermenhaus, Philippi.

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Abb. 30: Fragmentarische Ehreninschrift der μύστε Βότρυος für Rufos Zeipas (2./3. Jh. n. Chr.) aus Alistrati.

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Abb. 31: Grabinschrift des Zeipas für sich und seine Familie (2./3. Jh. n. Chr.) aus Podochori, Paris Louvre (mit freundlicher Genehmigung des Museums).

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Abb. 32: Testamentinschrift des Dacus (1. Jh. n. Chr.?) aus Pangaion(?), Kavala AM.

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261

Abb. 33: Marmorstele mit Testamentinschrift des Αλιουπαιβεc und der Cεκουc Φυρμι (1. Jh. n. Chr.), Philippi AM

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Abb. 34: Stifterinschrift des Isis-Priesters L. Titonius Suavis (2./3. Jh. n. Chr.), Philippi (in situ) in der Nähe des Isis-Heiligtums.

Abb. 35: Weihinschrift einer Statuenbasis des Isis- und Sarapis-Priesters Καλλείνικος (3. Jh. n. Chr.) aus Philippi, Kavala AM.

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Abb. 36: Altar mit Weihinschrift des Quintus Mofius Euhemerus für Isis Regina (2./3. Jh. n. Chr.) aus Philippi, Neapolis-Tor(?).

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Abb. 37: Altar mit Ehreninschrift für L. Valerius Priscus (2./3. Jh. n. Chr.), Philippi, Macellum (in situ).

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Abb. 38: Ehreinschrift für Q Flavius Hermadion (3. Jh. n. Chr.), Philippi, Basilika B (in situ).

Abb. 39: Philippi. Felsreliefs auf der Akropolis, Sektor II.

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Abb. 40: Felsrelief der Diana dadophoros, Philippi, Akropolis, Sektor IV.

Abb. 41: Weihinschrift der Galgestia Primilla für De[a]na, Philippi, Akropolis, Sektor III

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Abb. 42–43: Naiskosartige Felsreliefs mit der Darstellung der Diana mit Bogen, Köcher und Pfeilen, Philippi, Akropolis, Sektor II.

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Abb. 44: Felsreliefs mit weiblichen Figuren, Philippi, Akropolis, Sektoren II–IV.

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Abb. 45: Felsrelief der Aelia Atena mit Weihinschrift, Philippi, Akropolis, Sektor II.

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270

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Abb. 46: Philippi. Heiligtum des Silvanus mit Weihinschriften (2./3. Jh. n. Chr.), in situ.

Abb. 47: Inschrift mit der Spendenliste der Silvanusverehrer (2. Jh. n. Chr.), Philippi, Silvanus-Heiligtum (in situ).

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Abb. 48: Silbernes Votivrelief mit der donauländischen Göttertrias (Kaiserzeit), Köln, Römisch-Germanisches Museum, © Römisch-Germanisches Museum.

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Abb. 49: Fragment einer Marmorstele westlich vom Pronaos des Hieron (1. Jh. v. Chr.), Samothrake AM.

Abb. 50: Marmorstele aus dem Adyton des Anaktoron im Heiligtum der Großen Götter. (1./frühes 2. Jh. n. Chr.), Samothrake AM.

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Abb. 51: Fragment einer Marmortafel des L. Iuentius Thalna (2. Jh. v. Chr.), Samothrake AM.

Abb. 52: Marmorstele mit Eingeweihtenliste (99 od. 44. v. Chr.), Samothrake AM.

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Abb. 53: Marmorstele mit Eingeweihtenliste (76 v. Chr.), Genueser Turm, Samothrake AM.

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Abb. 54: Marmorstele mit Eingeweihtenliste (1. Jh. n. Chr.), Sakristei, Heiligtum der Großen Götter, Samothrake AM.

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Abb. 55: Marmorstele mit Eingeweihtenliste aus Thasos ( frühes 3. Jh. n. Chr.), Sakristei, Heiligtum der Großen Götter, Samothrake AM.

Abb. 56: Marmorstele mit Eingeweihtenliste aus Thessalonike (3. Jh. n. Chr.), Samothrake AM.

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Abb. 57: Marmorstelen mit Eingeweihtenliste (124 n. Chr.), Samothrake AM.

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Abb. 58: Marmorfragmente einer Ehreninschrift für L. Calpurnius Piso (Abguss) (1. Jh. v. Chr.), Samothrake AM.

Das römische Makedonien wurde in der althistorischen Forschung allzu oft nur als Randgebiet der römischen Welt wahrgenommen und ist hier vor allem durch punktuelle, wenngleich epochemachende Ereignisse im Bewußtsein, wie etwa durch die Schlacht bei Philippi 42 v. Chr. oder durch die Predigtreisen des Paulus etwa einhundert Jahre später. Um so mehr lohnt ein Blick auf Makedonien als eine lebendige römische Provinz, die ein pulsierendes Leben mit bedeutenden urbanen Zentren und einem Miteinander verschiedener ethnischer Gruppen (Griechen, Römer, Thraker) vorweisen kann. Diese Gruppen bringen in das Alltagsleben der

Städte teils sehr ausgeprägte religiöse Traditionen ein. Bislang wurden – von Einzelstudien abgesehen – diese religiösen Erscheinungen nie systematisch erfaßt. Anhand ausgewählter Beispiele von strukturell unterschiedlichen Gebieten – Dion als ursprüngliches makedonisches „Bundesheiligtum“ und Reichsarchiv, Philippi als römische Veteranenkolonie und Samothrake als Heiligtum der Großen Götter – beleuchtet Charalampos Tsochos auf der Basis des archäologischen Materials sowie epigraphischer und literarischer Quellen verschiedene Erscheinungsformen der Religion in Makedonien bis zur Teilung des römischen Reichs.

www.steiner-verlag.de Franz Steiner Verlag

ISBN 978-3-515-09448-1