Die Ômoto-Bewegung und der radikale Nationalismus in Japan 9783486842128, 9783486444513

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Die Ômoto-Bewegung

Studien zur Geschichte des neunzehnten Jahrhunderts Abhandlung der Forschungsabteilung des Historischen Seminars der Universität Köln Band 8

»Neunzehntes Jahrhundert« Forschungsunternehmen der Fritz Thyssen Stiftung

Die Ômoto-Bewegung und der radikale Nationalismus in Japan

Ulrich Lins

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R. OLDENBOURG VERLAG MÜNCHEN WIEN 1976

CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek Lins , Ulrich Oie Ömoto-Bewegung und der radikale Nationalismus in Japan. - 1. Aufl. - München, Wien : Oldenbourg, 1976. (Studien zur Geschichte des neunzehnten Jahrhunderts ; Bd. 8) ISBN 3-486-44451-4

© 1976 R. Oldenbourg Verlag GmbH, München Das Werk ist urheberrechtlich geschützt. Die dadurch begründeten Rechte, insbesondere die der Ubersetzung, des Nachdrucks, der Funksendung, der Wiedergabe auf photomechanischem oder ähnlichem Wege sowie der Speicherung und Ausweitung in Datenverarbeitungsanlagen, bleiben, auch bei nur auszugsweiser Verwertung, vorbehalten. Werden mit schriftlicher Einwilligung des Verlages einzelne Vervielfältigungsstücke für gewerbliche Zwecke hergestellt, ist an den Verlag die nach § 54 Abs. 2 Urh.G. zu zahlende Vergütung zu entrichten, über deren Höhe der Verlag Auskunft gibt. Gesamtherstellung: Verlagsdruckerei E. Rieder, Schrobenhausen ISBN 3-486-44451-4

Meinen Eltern

Hinweis In japanischen Eigennamen steht der Familienname an erster Stelle. Transkribiert wurde nach dem Hepburn-System. Im Falle der im Text häufig auftretenden Namen und Begriffe Onisaburô, Tennô, ômoto, Shintô und Tôkyô wurde auf die Angabe des Längenzeichens verzichtet. Vollständige bibliographische Angaben zu den in den Anmerkungen zitierten Werken sowie Ubersetzungen der japanischsprachigen Titel finden sich in der Bibliographie. Abkürzungen: O N N S = ô m o t o nanajû-nen shi. 2 Bde. Kameoka 1964-1967 D O Z = Deguchi Onisaburô zenshû. 8 Bde. Tokyo 1934-1935 D O CS = Deguchi Onisaburô chosakushû. 5 Bde. Tokyo 1972-1973

Inhalt

Vorwort

'

1.

Einleitung

H

2.

Die Ursprünge der Omoto-Bewegung

15

2.1 2.2 2.3 2.4 2.5

Der Meiji-Staat und die Sekten Deguchi Nao und die Vision eines Götterlandes Ueda Kisaburo Auf dem Weg zur eigenständigen Lehre Die Legitimierung des Protests im Mythos

15 18 29 41 50

Aufstieg

und

Jjpi§ifl]mj.n^prnhp

. .

~.

. .

56.

3.1 3.2

Gründung der Dai Nihon Shüsaikai Ködö ömoto: Grundzüge der Lehre

56 62

3.2.1 3.2.2 3.2.3 3.2.4 3.2.5

Der verfälschte Schöpfungsmythos Der »wahre« Shinto Das Modell eines Staatsfamiliensystems Japans Weltmission Zusammenfassung

62 65 67 69 71

3.3

Im Fieber der Heilserwartung

74

3.3.1 3.3.2 3.3.3 3.3.4

Asano Wasaburo und die Faszination von Ayabe Inhalt der Propaganda Methoden und Wirkung der Propaganda Taishö Nichi Nichi Shimbun

74 76 81 83

3.4

Der Zusammenbruch

85

3.4.1 Kritik in der Öffentlichkeit 3.4.2 Die Reaktion der Staatsmacht 3.4.3 Begründung und Wirkung der Razzia

85 88 92

3.5

Die Bedeutung der Omoto-Bewegung bis 1921

95

3.5.1 3.5.2 3.5.3 3.5.4 3.5.5

»Kaizo« und »Tatekae-tatenaoshi« Die Verehrung des Kaisers Neuerwachen des Shinto Radikaler Nationalismus in der Taisho-Zeit Geistestraining und Heilserwartung

95 98 101 104 108

4.

Zwischen Anpassung und Auflehnung

113

4.1

Die Rückkehr in die Gesellschaft

113

4.1.1- Die Uberwindung der Krise 4.1.2 Reinheit, Einheit, Optimismus und Fortschritt

113 118

4.2

Das Streben nach Ost-West-Harmonie

122

4.2.1 »Weltverband für allgemeine Menschenliebe« 4.2.2 Ein japanischer Beitrag zur Weltkultur

122 125

4.3

132

Religiöser Panasianismus

4.3.1 Ein Utopia in der Mongolei 4.3.2 Japan und die asiatische »Herzenseinheit« 4.3.3 Expansion und das Ideal der Menschenliebe

132 137 141

4.4

Organisatorischer Neubeginn

146

5.

Reformstrehen

150

5.1 5.2

Wirtschaftskrise und nationalistischer Aufschwung Der Mandschurei-Konflikt

und Sendungsbewußtsein

150 155

5.2.1 Die Omoto-Bewegung und die Kwantung-Armee 5.2.2 Inhalt und Funktion der Omoto-Propaganda

155 160

5.3

167

Der Ruf nach Reformen

5.3.1 Innenpolitische Auswirkungen der Mandschurei-Krise 5.3.2 Die Mobilisierung der Gläubigen und das Verhältnis zur Armee

167 172

5.4

Nationale Mission und nationale Erneuerung

183

6.

Die Shöwa Shinseikai und das Ende der Omoto-Bewegung

187

6.1

Die Gründung der Shöwa Shinseikai

187

6.2

Organisation und Ziele der Shinseikai

192

6.3

Drei Kampagnen und die Rolle der Shinseikai

200

6.3.1 Der Kampf gegen den Washingtoner Vertrag 200 6.3.2 Stärkung der Landesverteidigung und Rettung der Bauern 202 6.3.3 »Klärung des Nationalwesens«: Der Generalangriff auf die Regierung . 217 6.4

Die Unterdrückung der Omoto-Bewegung

231

6.4.1 Die Razzia und ihre Hintergründe 6.4.2 Der Niedergang des radikalen Nationalismus und die Reaktion der Konservativen

231

7.

250

Zusammenfassung

240

Quellen- und Literaturverzeichnis

282

Personenregister

297

Vorwon

Vielen, die am Entstehen der vorliegenden Untersuchung Anteil genommen haben, möchte ich aufrichtigen Dank sagen. Dieser gilt in erster Linie meinem Lehrer, Herrn Professor Dr. Theodor Schieder, der auch die Aufnahme dieser Arbeit in die von ihm herausgegebene Schriftenreihe angeregt hat. Herrn Professor Dr. G. S. Dombrady verdanke ich, daß die Schwierigkeiten der japanischen Sprache für mich nicht unüberwindbar geblieben sind. Während meiner Materialsuche in Japan (1971/72) gewährte mir Herr Professor Dr. Ando Yoshio sehr günstige Arbeitsbedingungen an der Universität Tokyo. Stets freundliche Hilfsbereitschaft zeigten mir die Mitarbeiter des Omoto-Zentrums in Kameoka, namentlich Herr Umeda Yoshimi. Die Vorarbeiten zu dieser im Wintersemester 1975/76 von der Philosophischen Fakultät der Universität zu Köln angenommenen Dissertation ermöglichten mir ein zweijähriges Ostasien-Sonderstipendium der Stiftung Volkswagenwerk und ein Graduiertenstipendium der Universität zu Köln. Eine großzügige Beihilfe der Fritz Thyssen Stiftung schließlich erlaubte die Drucklegung. Auch hierfür habe ich allen Verantwortlichen sehr zu danken. Köln, im März 1976 Ulrich Lins

1. Einleitung

Japans Geschichte in den Jahren von 1931 bis 1945 gilt allgemein als eine Epoche, in der ein wachsender Militarismus und übersteigerter Nationalismus die ostasiatische Großmacht in einen Krieg getrieben haben, an dessen Ende der totale Zusammenbruch stand. Wie war es möglich, daß die im Laufe der Modernisierung zu einigen hoffnungsvollen Ansätzen gekommene politische Demokratisierung ein abruptes Ende fand? War dies im wesentlichen nur eine »Verirrung«, 1 eine kurze Abweichung vom »normalen Pragmatismus« der Japaner, 2 herbeigeführt durch das zynische Machtstreben des Militärs und die mangelnde Widerstandskraft des Volkes und der zivilen Regierung? Edwin Reischauer meint, nach den Jahrzehnten erfolgreichen Wirtschaftswachstums seien den Japanern erst Ende der 20er Jahre die bestehenden Interessenkonflikte jäh ins Bewußtsein getreten und das damals offenbar gewordene Fehlen von Harmonie und Eintracht habe plötzlich Sehnsüchte nach einer neuen oder wiederbelebten Gemeinschaft geweckt. 3 Robert Ward hingegen räumt ein, daß der gemäßigte Nationalismus, die Schöpfung der Meiji-Führer, sich spätestens unter deren Nachfolgern als ein »Monstrum« entpuppt und lange vor der Militarisierung in den 30er Jahren irrationale Merkmale angenommen habe, die einer politischen Demokratisierung fast unüberwindliche Hindernisse in den Weg gelegt hätten. 4 Häufig treten jedoch diese negativen Aspekte in den Hintergrund und wird der Akzent stärker auf den Modellcharakter der Modernisierung Japans gelegt. Den Politikern der Entwicklungsländer wird geraten, so pragmatisch und ideologiefrei zu sein, wie es die japanischen Führer zwischen 1850 und 1930 gewesen seien. Ohne die Frage nach dem Verhältnis zwischen Pragmatismus und einem mythologisch begründeten Kaisertum zu stellen, wird Japans Weg in den Krieg zuweilen als ein bloß neunjähriger Alptraum charakterisiert, der das Ergebnis einer tragischen Verkennung der internationalen Lage durch einige kurzsichtige Militaristen gewesen sei. 5 Bei einer auf die 30er Jahre fixierten Betrachtung, die oft den Eindruck vermittelt, als habe eine kleine Armeeclique die wirtschaftliche und außenpolitische Krise ausgenutzt, um der Regierung ihren Willen aufzuzwingen, scheinen allzu leicht die Elemente einer Kontinuität des radikalen Nationalismus übersehen zu werden. Dazu trägt gewiß die unbestreitbare Tatsache bei, daß nie zuvor in der neueren Geschichte Japans so viele Morde aus patriotischen Motiven verübt worden sind wie eben in den 1 2

3 4 5

Bell ah, Traditional values, 218 Douglas H. Mendel, Japan as a model for developing nations. In: Skrzypczak, Japan's modern Century, 206 Edwin O. Reischauer, What went wrong? In: Morley, Dilemmas of growth, 500 Ward, Epilogue. In: Ders., Political development, 586 Mendel, 206 11

30er Jahren, als fanatische junge Offiziere und Zivilisten zum Kampf gegen die privilegierten Klassen aufriefen und einer expansiven Außenpolitik das Wort redeten. In den bisher vorliegenden Darstellungen in westlichen Sprachen werden jedoch Denken und Verhalten der Masse der Bevölkerung oft nur am Rande behandelt oder mit der Charakterisierung versehen, daß das Volk an den Diskussionen linker oder rechter Intellektueller keinen Anteil genommen bzw. sich nur zeitweilig für heldenhafte Akte patriotischer Gesinnung begeistert habe. 6 Obwohl die Frage naheliegt, wie die Masse der ländlichen Bevölkerung ihr Streben nach Geborgenheit in der traditionellen Dorfgemeinschaft mit den sozialen Auswirkungen der Industrialisierung zu vereinbaren suchte, verfügen wir über noch zu wenige Beiträge, die über die Analyse der Ideen der intellektuellen und politischen Oberschicht Japans hinausgehen und sich den unteren Schichten zuwenden, wobei wohl auch die dort angetroffenen abergläubischen Vorstellungen häufig von einem ernsthaften Studium abgeschreckt oder vielfach zu leicht ironisierenden Urteilen Anlaß gegeben haben. Marlene Mayo hat zum Stand der amerikanischen Japanforschung bemerkt: » F o r the modern period, intellectual history has attracted a large number of practitioners as though it were some sort of a higher calling but with the result that we have learned much more about the thought of the elites or aristocrats than the folk beliefs and superstitions of rural Japan.« 7 Infolgedessen herrscht die These vor, die Masse des japanischen Volkes habe nur »begrenzte Erwartungen« gehabt,8 sich willig den von ihren Führern gesteckten Zielen gefügt und in eher »schöpferischem« als »blindem« Gehorsam den Modernisierungsprozeß vorangetrieben, 9 womit wiederum die Frage offenbleibt, wie es dazu kam, daß die als so nützlich für Japans Aufstieg bezeichnete Beibehaltung, ja »Mobilisierung« traditioneller Werte 10 eine Situation herbeiführte, wo mythische und irrationale Elemente den politischen Entscheidungsprozeß behinderten und die Nachfolger der Meiji-Führer gleichsam zu Gefangenen des eigenen Systems wurden. U m zum Verständnis des Nationalismus der 30er Jahre beizutragen, soll im folgenden eine der in diesen Jahren einflußreichsten und am lautstärksten agierenden Gruppen untersucht werden, die nicht wie die meisten ultranationalistischen Vereinigungen oder wie die rechtsradikalen Terroristen plötzlich auf die Bildfläche getreten war, sondern zu jenem Zeitpunkt bereits auf eine längere Tradition zurückblicken konnte und über eine solide Anhängerschaft in den unteren Schichten verfügte, die andererseits aber auch nicht jenen expansionistischen Gruppen zuzuordnen ist, die seit langem die Negativseite des japanischen Nationalismus verkörperten, hingegen weder in der offiziellen Politik den Einfluß gewannen, den ihnen ausländische Beob-

Wilson, Crisis politics in prewar Japan, XII. - Duus, Party rivalry, 109. - Reischauer, What went wrong?, 507. - Tetsuo Najita, Nakano Seigo and the spirit of the Meiji Restoration in twentieth-century Japan. In: Morley, Dilemmas of growth, 405. - Maruyama, Thought and behaviour, 59 f. 7 Mayo, Some reflections, 164 8 Mendel, 203. - Vgl. Marius B. Jansen, The Meiji state: 1868-1912. In: Crowley, Modern East Asia, 102f., 106 9 Ardath W. Burks, The politics of Japan's modernization: The autonomy of choice. In: Ward, Political development, 558 10 Saniel, The mobilization of traditional values, 124-149. - Maruyama, Thought^And behaviour, 146 6

12

achter häufig zuzuschreiben neigten, noch jemals in der Lage waren, unter den Massen größere Resonanz zu finden. 1 1 Am 8. Dezember 1935 - gegen Ende eines Jahres, das in der nationalistischen Welle seit dem Mandschurei-Konflikt einen vorläufigen Höhepunkt markiert - wurde die Omoto-Religion der Majestätsbeleidigung und staatsgefährdenden Tätigkeit beschuldigt; ihre Führer und zahlreiche Gläubige wurden verhaftet, die Organisation bald darauf verboten. Das Vorgehen der Behörden wurde nach dem Krieg als Beweis für die ideologische Verhärtung des Staates, als ein Symptom des wachsenden Totalitarismus und als Glied in der Kette von Unterdrückungsmaßnahmen gegen verschiedene religiöse Sekten gewertet. 1 2 Indessen hatte die Omoto-Bewegung ebenjene Schlagworte verkündet, denen sich mit unterschiedlicher Intensität so gut wie alle nationalistischen Gruppen verschrieben hatten, ohne daß jedoch eine von diesen ein ähnliches Schicksal wie die O m o t o erfahren mußte: die Forderungen nach wahrer Einheit von Kaiser und Volk, nach Ausmerzung westlicher Einflüsse und nach einer japanischen Weltmission, nach Beseitigung der Kapitalisten und korrupten Parteipolitiker, nach Stärkung der Armee usw. Der Widerspruch, der auf den ersten Blick zum Wortlaut der Anklage besteht, wirft daher die Frage auf, was den tatsächlichen Hintergrund dieser in der Geschichte Japans einmaligen Unterdrückung einer bisher meist nur als religiös eingestuften Bewegung bildete und welchen Stellenwert dieser Vorfall in der Geschichte des japanischen Nationalismus besitzt. Dabei verdient die O m o t o um so mehr Interesse, als sie auf dem Höhepunkt ihrer öffentlichen Wirksamkeit zerschlagen wurde und bereits zuvor einmal, im Jahre 1921, das Opfer behördlicher Zwangsmaßnahmen gewesen war. Dargestellt und analysiert werden sollen die Ursprünge der Omoto-Bewegung, die Faktoren ihres Aufstiegs, die wesentlichen Grundzüge ihrer Lehre und deren praktische Auswirkungen unter wechselnden politisch-sozialen Bedingungen. Im Zusammenhang mit der Frage nach Zusammensetzung und Motiven der Anhänger soll versucht werden, das Verhältnis von subjektiven Erwartungen und objektiven Gegebenheiten zu bestimmen. Ferner gilt ein Hauptaugenmerk den Methoden, die die O m o t o zur Durchsetzung ihrer Ziele anwandte, der Einschätzung von Erfolg und Mißerfolg ihrer mannigfaltigen Aktivitäten sowie der Analyse von unmittelbaren Ursachen und Folgen der Unterdrückung. Letzteres steht in engem Zusammenhang mit der Haltung der O m o t o zum bestehenden Kaiserstaat und mit der Reaktion der führenden Vertreter dieses Staates auf ihre - wie zu zeigen sein wird—zwischen Anpassung und Radikalismus schwankende Standortsuche sowohl im nationalen wie internationalen Rahmen. U m deutlich zu machen, wie eine aus der japanischen Tradition hervorgegangene, dieser jedoch nicht unkritisch verhaftete Bewegung, deren soziale Basis weder führende Eliten noch kritische Intellektuelle waren, zur Radikalisierung des Nationalismus in den 30er Jahren beigetragen hat, wird es über weite Strecken unumgänglich sein, sich mit einer auf wesdiche Betrachter meist recht befremdlich wirkenden Welt der Mythen, Visionen und Symbole zu befassen. Denn nur wenn diese auf ihren Bedeutungsinhalt hin erforscht und auf jeweilige Motive und Realitäten bezogen werden, läßt sich Aufschluß darüber gewinnen, welche Dynamik in der japanischen Tra11

12

Gemeint ist hier vor allem die Amur-Gesellschaft. Vgl. Tsunoda u. a., Sources of Japanese tradition, 761 ff. Blacker, Millenarian aspects, 571, 585. - Ernst Benz, Asiatische Begegnungen. Düsseldorf, Köln 1963, S. 190 13

dition selbst steckte, inwiefern das Verhalten der Omotogläubigen von dem der Eliten abwich, welche verborgenen Emotionen ein in seinen Erwartungen scheinbar bescheidenes Volk hegte und wie es seine Sehnsüchte nach Uberwindung von oft scheinbar ebenso verborgenen Spannungen ausdrückte - schließlich, welche Enttäuschungen aus der Diskrepanz zwischen der durch Umdeutung von Symbolen erstrebten Antwort auf Probleme der Gegenwart und den damit tatsächlich erzielten Ergebnissen rührten. Diesem Vorgehen liegt die These zugrunde, daß es durch ein tieferes Eindringen in die sich schwer artikulierende Gedankenwelt des japanischen Volkes eher möglich sein wird, das Problem des japanischen Nationalismus in breiterer Perspektive zu sehen und so zu einem besseren Verständnis seines oft fremdartig wirkenden Charakters zu gelangen. Am Schluß der Arbeit soll versucht werden, Wesen und Funktion der Omoto-Bewegung in Beziehung zu vergleichbaren Erscheinungen in anderen Ländern zu setzen.

14

2. Die Ursprünge der Omoto-Bewegung

2.1 Der Meiji-Staat und die Sekten Die Meiji-Regierung, die sich seit 1868 vor die Aufgabe gestellt sah, der Bedrohung durch die mächtigen Länder des Westens zu widerstehen, indem sie das mit dem Erbe jahrhundertelanger Isolierung belastete Japan aus eigener Kraft modernisierte und zu einem den weißen Mächten ebenbürtigen Partner machte, hatte nach einer kurzen Periode des Liebäugeins mit westlichem Gedankengut in den 80er Jahren erkannt, welche Nachteile eine unbeschränkte Aufnahme westlicher Errungenschaften mit sich bringen könnte. Sie begann daher der befürchteten sozialen Erosion im Verlaufe der weiterhin energisch vorangetriebenen und am Vorbild des technischen Fortschritts Europas orientierten Modernisierung dadurch Einhalt zu gebieten, daß sie nicht nur einen Kompromiß mit traditionellen Werten schloß, sondern diese, insbesondere die konfuzianischen Tugenden der Loyalität und Kindesliebe, zielbewußt in den Dienst des Staates zu stellen suchte. Dieses Bestreben fand seinen ersten deutlichen Niederschlag in der Verfassung von 1889, deren »hybride« Züge 1 sich nur aus einem etwas krampfhaften Bemühen erklären lassen, eine Brücke zu schlagen zwischen der mit Blick auf den Westen für unumgänglich erachteten Angleichung an ein fortgeschrittenes Verfassungssystem einerseits und den Befürchtungen der Traditionalisten vor einer Auflösung der konfuzianischen Ethik andererseits. Wichtigstes Ergebnis war die Schaffung des Mythos vom Kaiser als alleinigem Brennpunkt, auf den sich die Loyalität des ganzen Volkes zu richten hatte. Die Verehrung des Kaisers - ein Schlagwort, unter dem die Vorkämpfer derMeiji-Restauration das Machtmonopol desShogunats erfolgreich bekämpft hatten - wurde nun zur Pflicht der gesamten Nation erhoben. Die Familie wurde zum Mikrokosmos des Staates; das von Kindesliebe und Gehorsam gekennzeichnete Verhältnis zwischen Vater und Sohn sollte auf der Ebene des Staates seine Entsprechung finden, indem dieser als Erweiterung der Familie und der Kaiser als Vater der Nation definiert wurde. Zugleich suchten die Meiji-Führer, beeindruckt von der geistigen Geschlossenheit des Westens, die dieser ihrer Meinung nach der Religion verdankte, nach einer vergleichbaren »geistig-religiösen Achse« für Japan. 2 Da das Christentum als unvereinbar mit der japanischen Tradition angesehen wurde, der Einfluß des Buddhismus zurückgegangen war und der Shinto wegen seiner unzureichenden Theologie nicht als Staatsreligion übernommen werden konnte, wurden aus dem 1 2

Pittau, Political thought, 201 Ebd., 176ff. - Irokawa, Meiji no bunka, 287ff. - Titus, Palace and politics, 35ff. 15

shintoistischen und konfuzianischen Erbe all jene Elemente selektiert, die mit der Kaiserverehrung in Verbindung standen, und mit den Mitteln moderner Propaganda zur ethischen Grundlage des Bildungswesens gemacht. Auf diese Weise entstand eine neue Mythologie, die den Kaiser als Nachkommen der Sonnengöttin bezeichnete und von deren treuer Hinnahme es abhing, ob der Bürger ein loyaler Untertan war oder nicht. 3 Um in die Herzen der Japaner Gefühle einzupflanzen, die ein Höchstmaß an nationaler Solidarität gewährleisten sollten, wurde das Volk aufgefordert, an den Schreinen den Ahnen des Kaiserhauses seine Verehrung zu bezeugen und für das mit dem Geschick des Staates fast völlig identifizierte Wohlergehen des Kaiserhauses zu beten. Wenn es auch von der Regierung stets geleugnet wurde, so kam dieser offizielle Kult praktisch einer Staatsreligion gleich. Die Konstruktion des Tenno-Nationalismus, wodurch Japan das Bild eines Familienstaates mit einem väterlichen Herrscher und ihm in Liebe ergebenen Untertanen darbot, ist zweifellos ein überragender Faktor in der Geschichte der Modernisierung Japans seit Ende des 19. Jahrhunderts. Er hatte wesentlichen Anteil daran, daß Japan in erstaunlich kurzer Zeit und ohne längere Ausbrüche sozialen Unfriedens zur einzigen Industriemacht Asiens aufzusteigen vermochte. Dennoch enthielt diese Konstruktion tiefe Widersprüche. Diese waren einmal durch die selektive Übernahme bzw. Mobilisierung traditioneller Werte bedingt: denn diese durften dem Ziel - Japans industriellem Fortschritt - nicht im Wege stehen, sondern sollten vor allem der Steigerung der Opferbereitschaft des Volkes dienen. So gewähne die Verfassung zwar Religionsfreiheit und erlaubte damit keine Bevorzugung des Shinto; auf der anderen Seite aber wollte sich der Staat nicht der mächtigen Unterstützung durch den Shinto entledigen, denn gerade hier lag nach offizieller Ansicht »an important element in the assimilative strength of the Japanese people«. 4 Weiterhin führte - ungeachtet des Grundsatzes, daß der Kaiser nicht nur die höchste moralische, sondern auch politische Autorität besitze - die Regierung in seinem Namen die Geschäfte des politischen Alltags. Zwar war der Verfassung nach die Macht des Kaisers nicht unbegrenzt, aber Verantwortlichkeit hatte dieser nur gegenüber seinen Vorfahren, womit die Frage, wie seine Befugnisse zu kontrollieren seien, jeder rationalen Diskussion entzogen war. 5 Schließlich waren zumindest für breite Kreise der ländlichen Bevölkerung Vorschriften und Gesetze sowie eine allgegenwärtige Polizei im Grunde ein Widerspruch zu dem von angeblich immerwährender Harmonie geprägten Verhältnis zwischen Herrscher und Volk, und später wurde das Bild idyllischer Eintracht noch mehr getrübt, als sich konkurrierende Gruppen und Parteien heftige Redegefechte lieferten und dabei selten versäumten, den eigenen Standpunkt als Ausdruck der geheimen Wünsche des Kaisers darzustellen. Allerdings deuten die Beispiele ehemaliger Samurai und militanter Nationalisten, die der Regierung Illoyalität, Korruption und Nachgiebigkeit gegenüber dem Ausland vorwarfen, immerhin darauf hin, daß in den modernen TennoNationalismus auch eine Tradition hineinwirkte, die den ihm von seinen Schöpfern zugedachten Zielen nicht dienlich war. Zu bedenken ist auch, daß die seit 1889 ver3 4

5

16

Holtom, The political philosophy, 300 Ebd. , 3 1 . - Holtom (The national faith, 6) definiert den Shinto als »the characteristic ritualistic arrangements and their underlying beliefs by which the Japanese people have celebrated, dramatized, interpreted, and supported the chief values of their national life«. Pittau, Political thought, 185f., 188f.

stärkt propagierte Verehrung des Kaisers vorher im Denken des einfachen Volkes durchaus keine so beherrschende Stellung eingenommen hatte, 6 so daß sich die Frage aufdrängt, ob jene Tradition, die unzufriedene Samurai oder später junge Offiziere zur Opposition inspirierte, auch einen Nährboden für ein dissidentes Verhalten der unteren Schichten hergab. Wie ein Blick auf die letzten Jahrzehnte vor der Meiji-Restauration lehrt, waren die Reisen bäuerlicher Pilger zu weit entfernten Schreinen Ausdruck eines auch in den unteren Schichten heranwachsenden Nationalismus im Sinne eines über die Grenzen der Feudaldomänen hinausgreifenden gesamtjapanischen Bewußtseins.7 Aus diesen Pilgergruppen gingen neue Shinto-Sekten hervor, in deren schneller Verbreitung sich die soziale Unruhe widerspiegelte, welche schließlich zum Sturz des Shogunats beitrug. Auch im Umbruch nach der Meiji-Restauration bildeten sich um angeblich von einer Gottheit in Besitz genommene Personen neue religiöse Sekten, die zur Änderung im Lauf der Welt (yo-naoshi) aufriefen, mit einer leicht eingängigen Glaubenslehre und Versprechungen irdischen Glücks zeitweise großen Zulauf von den unter den Steuerlasten der neuen Regierung leidenden Bauern erhielten und die in ihrer Kritik an den Herrschenden wegen Ausbeutung des Volkes und Hörigkeit gegenüber dem Ausland zuweilen nicht einmal vor der Person des Kaisers haltmachten.8 Durch zweierlei Maßnahmen suchte die Meiji-Regierung der ihr von den Sekten drohenden Gefahr zu begegnen: Einerseits kam sie den religiösen Bedürfnissen des Volkes dadurch entgegen, daß sie die neuen Sekten offiziell anerkannte und die Institution des Sekten-Shinto neben den shintoistischen Staatskult stellte. Andererseits aber unterdrückte sie Ansätze zur Sozialkritik in den Sekten, indem sie sie zur Angleichung ihrer Glaubenslehren an die offiziell gelehrte Mythologie zwang. Auf diese Weise sollten die Sekten dem politisch motivierten Staatsshinto als religiöse Stütze dienen, ohne auf diesen selbst Einfluß nehmen zu dürfen. Als gegen Ende der 80er Jahre die verstärkte Indoktrination des Volkes begann, war den Sekten der Stachel ihres Protestes bereits sorgsam entfernt worden.9 Die Entstehung dieser Sekten hatte jedoch gezeigt, daß vom unverständlichen sozialen Wandel verwirrte Bauern in neuen, von charismatischen Führern geleiteten religiösen Bewegungen Halt suchten. Die Regierung verfolgte das Ziel, mit Hilfe der Ideologie des Familienstaates die kollektivistische Ethik des Dorfes auf den modernen Staat zu übertragen und diesen als Schicksalsgemeinschaft zu propagieren - ein Unternehmen, das recht waghalsig war, wenn man berücksichtigt, daß angefangen mit der Aufhebung des Vierklassensystems bereits die ersten Regierungsdekrete der frühen Meiji-Zeit weite Bereiche der traditionellen Sozialordnung angetastet hatten und daß in den folgenden Jahren die Kluft zwischen dem Staat und dem Ideal der 6 7

8

9

Irokawa, Meiji no bunka, 271 ff. - Kosaka, Japanese thought, 216f. Webb, The Japanese imperial Institution, 133 ff. - Siehe auch Fujitani Toshio, »Okagemairi« to »Eejanaika«. Tokyo 1968 Kishimoto, Japanese religion, 95ff., 330ff. - Yasumaru/Hirota, »Yo-naoshi« no ronri no keifu, Nr. 86, S. 48 f. - Murakami/Yasumaru, Minshü shükyö no shisö, enthält u. a. Texte der Kurozumi-kyö (entstanden 1814), der Tenri-ky6 (1838), der Konko-kyo(1859) und der Maruyama-kyo (1873). - Siehe auch Kano Masanao, Yo-naoshi no shiso to bummei kaika. (Die Idee der Weltverbesserung und die Zivilisation und Aufklärung.) In: Kano Masanao, Takagi Shunsuke (Hrsg.), Ishin henkaku ni okeru zaison-teki sho-choryü. (Geistesströmungen in den Dörfern im Umbruch der Restauration.) Tokyo 1972, S. 287-324 Murakami, Kokka shintö, 122ff., 130ff., 142. - Yasumaru, Kindaika katei, 36

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konfliktfreien Gemeinschaft noch weiter vertieft wurde. 1 0 Während die Politik des Staates zunehmend von säkularen Strömungen beherrscht wurde und die Regierung selbst den Staatsshinto lediglich als patriotischen Kult betrachtete, 1 1 artikulierte sich da auf dem Lande alte religiöse Bräuche nach wie vor fortlebten - die Unzufriedenheit dort zumeist in der Sprache der vulgär-shintoistischen Volksreligion. Mit der Verkündung alter Ideale und neuer Visionen schienen die neuen Sekten ihren Anhängern jenes Gefühl der Sicherheit wiederzugeben, das diese in der Dorfgemeinschaft zü finden gewohnt waren, das sie, wenn sie aus den Dörfern in die Städte abwanderten, in ihrer neuen Umgebung vermißten und das der Staat seinen Bürgern nicht in gleichem Maße zu vermitteln vermochte. Die Regierenden störten sich daher nicht so sehr an dem oft äußerst simplen Glauben, den diese Sekten verkündeten, sondern an den starken Bindungen der Gläubigen an ihre Gruppe. D e r Patriotismus drohte durch diesen Gruppenkonformismus geschwächt zu werden, der, von den Sekten gezüchtet, sich der vollständigen Integration in den Kaiserstaat entzog, und die Empfindsamkeit der Behörden wurde noch gesteigert, wenn der Wille zur Eigenständigkeit darüber hinaus durch heterodoxe Elemente in den Lehren der Sekten dokumentiert wurde, in denen das Prestige einer Gottheit höher bewertet wurde als das des Kaisers und die den Staatsshinto mit der Vision eines universalen Weltbildes herausforderten. 12

2.2 Deguchi Nao und die Vision eines Götterlandes D i e Entstehungsgeschichte der O m o t o (»Großer Ursprung«) zeigt das gleiche Grundmuster, das fast alle im 19. Jahrhundert gebildeten Shinto-Sekten kennzeichnet. Ihre Wurzeln liegen ebenfalls in der unter der Landbevölkerung weitverbreiteten Sehnsucht nach einem Paradies auf Erden und in dem Glauben, daß Menschen von Gottheiten inspiriert werden können, um den Gang der Dinge auf dieser Welt zu ändern. Anfang 1892 soll Konjin, eine gefürchtete Gottheit des Volksglaubens, von der verarmten Zimmermannswitwe Deguchi N a o Besitz ergriffen haben. Hierin erblickt die Omoto-Bewegung die Stunde ihrer Geburt; die alte N a o fungiert in ihrer Glaubenslehre als Stifterin. Deguchi N a o lebte in den Dörfern Fukuchiyama und Ayabe in der Provinz Tamba, die heute zur Präfektur Kyoto gehört. Tamba war eine gebirgige Gegend mit geringer Produktivität, deren Dörfer ständig mit Wohlstand und Kultur des nahe gelegenen K y o t o konfrontiert wurden. 1 3 Naos Eltern waren zunächst recht wohlhabend gewesen, aber zu der Zeit, als N a o geboren wurde (am 22.Januar 1837), hatten sich die 10 11

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Thomas C. Smith, The agrarian origins, 205 f. Außer den Werken Holtoms vgl. u. a. Muraoka, Studies in Shinto thought, 236ff.; Murakami, Kokka shinto, 128 ff. Irokawa, Japan's grass-roots tradition, 82 ötani Köichi, Soil for civilization. The way to Tamba. In: Oomoto 15.1970, Nr. 5/6, S. 4 - 6 (aus Asahi shimbun, 9. 5. 1970)

Lebensbedingungen der Zimmermannsfamilie bereits wesentlich verschlechtert. Nach dem Tode des Vaters, dessen Charakter infolge Trunksucht immer bösartigere Züge angenommen hatte, mußte die 10jährige N a o zum Lebensunterhalt beitragen, indem sie bei fremden Familien als Magd arbeitete. Sie wird als ein artiges und fleißiges Mädchen geschildert, das empfangene Geschenke sogleich der Mutter übergab, das seine Freundinnen ermahnte, niemals jemanden zu verleumden und auch dann fleißig zu arbeiten, wenn sie nicht beaufsichtigt würden, und das von Arbeitgebern und allen Bekannten ständig gelobt wurde. Für ihr kindliches Pflichtbewußtsein erhielt sie im Alter von 12 Jahren eine offizielle Belobigung durch den Daimyö als »beispielhafte Tochter«. Sie selbst berichtete später: »Seit meiner Kindheit hat man zu den Kindern gesagt: >Spielt mit Nao! Spielt mit Nao!< Überall, wo ich bedienstet war, hat man mich immer gelobt: >Du stehst unter götdichem Schutz. Weil N a o geduldig ist, wird sie bestimmt einen guten Haushalt führen, wenn sie verheiratet ist.Notzeit< hören, sehen nicht, daß es eine Zeit ist, unter der man schon seit langem wie unter einem J o c h lebt. Das beruht darauf, daß sie in ihrem Denken den großen Weg des heiligen Universums und den Geist des Kaiserlichen Weges vergessen und vom System der fremden Kultur verseucht sind. Es gibt nur wenige, die schon wirklich erwacht sind; sie verlieren nur den Kopf im reißenden Strom der dunklen Unruhe. Seit langem sind wir als müßige Zuschauer aufgewacht, doch jetzt erlaubt die himmlische Zeit kein unentschlossenes Zusehen, und aus patriotischem Geist haben wir uns zu dem Entschluß durchgerungen, jetzt unser ganzes Leben wagemutig einzusetzen und uns den kaiserlichen Wünschen vertrauensvoll zu opfern.« 1 0 Mit der Gründung der Showa Shinseikai wurde der bunten Palette der nationalistischen Vereinigungen mehr als bloß ein weiterer Farbtupfer hinzugefügt. Hinter dem Unternehmen, das wie ein neuer Anlauf zur Bildung einer Einheitsfront aller Patrioten aussah, standen nicht nur einige ehrgeizige, politisch einflußlose Nationalisten, sondern, sichtbar für die breite Öffentlichkeit, die Gläubigen und das Kapital der Omoto-Bewegung mit Onisaburo an der Spitze. Welche veränderten Perspektiven sich für das zersplitterte Lager der Nationalisten dadurch eröffneten, daß die Omoto-Bewegung die politische Bühne betrat, deutete Generalleutnant Kishi in seinem Gruß wort an, als er das bisherige Unvermögen der zahllosen Rechtsgruppen beklagte, vereint gegen die »Notzeit« anzukämpfen, und sich erfreut darüber äußerte, daß mit der Gründung der Shinseikai endlich ein organisatorisches »Rückgrat zur Lenkung des Volkes« gebildet worden sei. 1 1 8 ONNS II 169 ff. 9 ONNS II 172f. - Jinrui aizen shimbun, Nr. 265, 3. 8. 1934, S. 1-3 10 Zit. ONNS II 171. - Naimusho keihokyoku, Showa kyü-nenjü ni okeru shakai undö no jökyo, 364 f. 1 1 Jinrui aizen shimbun, Nr. 265, 3. 8. 1934, S. 3 190

Auch die Presse wertete die Veranstaltung in der Soldatenhalle als einen Beweis dessen, daß Onisaburo mit dem Ziel einer »Reorganisation des Staates« in die Politik eingetreten sei und den Ehrgeiz habe, die Shinseikai zum Grundpfeiler der patriotischen Bewegung zu machen. Angesichts der bekannten Namen, die in der Liste der Sympathisanten auftauchten, galt den mutmaßlichen Gönnern und ihren Absichten besondere Aufmerksamkeit. So wurde die Beteiligung Tokonamis, des gleichen Mannes, der als Innenminister im Jahre 1921 die Verhaftung Onisaburos zu verantworten hatte, mit dessen ehrgeizigen politischen Plänen in Verbindung gebracht. Tokonami war soeben gegen den Willen seiner Partei, der Seiyukai, in die neue Regierung Okada eingetreten, was zu seinem Parteiausschluß geführt hatte. Diese Umstände führten zu Vermutungen, Tokonami wolle eine eigene Partei gründen, 12 ebenso wie zur Behauptung, bei der Gründung der Shinseikai handele es sich um ein Manöver dieses schillernden Mannes, sich im Falle einer Auflösung des Reichstages auf die außergewöhnliche Kombination von Gläubigen, Kapital und »Kodo«, wie sie die Omoto verkörperte, zu stützen. Andere Pressestimmen hoben das Bündnis hervor, das die Omoto-Bewegung mit der Amur-Gesellschaft eingegangen sei, oder fanden es bemerkenswert, daß Reservegeneräle aus der Meirinkai und Ködökai, zwei radikalen Reservistengruppen, an der Gründungsversammlung teilgenommen hatten. 13 Aufmerksame Beobachter dürften darüber hinaus in der Gründung der Showa Shinseikai ein wichtiges Indiz dafür gesehen haben, daß sich im nationalistischen Lager grundsätzliche Wandlungen abzeichneten, so wie dies am 25. Juli in einer nationalistischen Zeitung beschrieben wurde: »Ein Phänomen, das man in der patriotischen Front der letzten Zeit nicht übersehen kann, ist die Tatsache, daß diese die Tendenz annimmt, radikale, gewalttätige Erneuerungsbewegungen abzulehnen und ihre Ziele künftig legal und systematisch zu erreichen. Denn einst begingen zwar die Führer des Oktober-Ereignisses, die die Speerspitze einer radikalen Partei gewesen sind, und die härtesten Elemente im zivilen Lager, sich nur auf Militärs und junge Studenten stützend, gewalttätige Akte der Zerstörung, aber so wird die Arbeit für die Reform Japans nicht leicht vollbracht. Eher liegt der schnellste Weg zur Reform des Staates darin, daß man Gesinnungsgenossen sucht, die für die verschiedenen Schichten des Staates Verständnis haben, daß man eine große vereinte Macht bildet, der hergebrachten Macht lautlos die Augen öffnet und so (die Reform) von den privilegierten Klassen erzwingt.« 14 Ebenfalls im Juli hatte Tsukui Tatsuo, einer der Teilnehmer an der Gründungsfeier der Shinseikai, erstmals den Vormarsch ins Parlament als eine - neben Petitionen wertvolle Waffe im legalen Kampf für die Reform des Staates bezeichnet: »Weil das Parlament ein Theater häßlicher Parteipolitiker ist, müssen wir es zu einem Forum von wahren Volksvertretern machen . . .« l s Doch bevor die Verbindungen zu anderen Gruppen untersucht werden und der Frage nachgegangen wird, welche Auswirkungen die Gründung der Shinseikai auf die behaupteten Wandlungen in der Strategie der radikalen Nationalisten gehabt hat, sol12 13 14 15

Japan Chronicle, 1. 8. 1934. - Vgl. Hayashi Shigeru u. a. (Hrsg.), Ni-niroku Jiken hiroku. Bekkan. Tokyo 1972, S. 504 ONNS II 183 ff. Aikoku shimbun, 25. 7. 1934; zit. Mombusho shisokyoku, Shiso chosa shiryo, Nr. 30, Nov. 1935, S. 26 Kokumin undo, Juli 1934; zit. ebd., 29f. 191

len zunächst die Grundzüge des organisatorischen Aufbaus und die Leitgedanken der Shinseikai dargestellt werden.

6.2 Organisation und Ziele der Shinseikai

Charakteristisch für die straffe Organisation der Shinseikai war ihre Gliederung in acht Abteilungen, die zuständig waren für: Shinto-Riten, Politik und Wirtschaft, Außenpolitik, geistige Schulung, Landesverteidigung, Propagandakampagnen und Verwaltung. An der Spitze des Verbandes standen der Führer (tokan), seine beiden Stellvertreter sowie einige Vorstandsmitglieder und Berater. Das Hauptquartier befand sich in Tokyo; von dort erhielten die Omotogläubigen unmittelbar nach Gründung der Shinseikai Anweisung, bis Ende August in elf Städten die ersten Distriktstellen zu errichten. Diese Distriktstellen sollten ihrerseits für die Bildung von örtlichen Zweigstellen Vorbereitungen treffen. 16 Der Ausbau der Shinseikai auf Distriktebene bereitete keine großen Schwierigkeiten, da man meist auf bestehende örtliche Organisationen der Omoto oder der ihr angegliederten Verbände zurückgreifen konnte. Von diesen angegliederten Verbänden, die nun alle der Shinseikai untergeordnet wurden, gewährte die Seinenkai in organisatorischer Hinsicht die tatkräftigste Hilfe; sie wurde offiziell mit der Aufgabe betraut, die Arbeit der Shinseikai als »Aktivitätstruppe« zu unterstützen. Dies war vor allem deswegen erforderlich, weil die Sympathisanten der Shinseikai nur in geringem Maße zur praktischen Arbeit des Verbandes beitrugen. Der Führer der Seinenkai, ö k u n i Izuo, begleitete Onisaburo auf allen Reisen, die diesen im Verlaufe von vier Monaten zu insgesamt 59 Eröffnungsfeiern von Distrikt- und Zweigstellen führten; 28 Gründungsfeierlichkeiten fanden ohne Onisaburos Teilnahme statt. Allein durch diese Veranstaltungen wurden drei Millionen Sympathisanten gewonnen. 17 Wichtigstes organisatorisches Vorhaben der Shinseikai war, die Zahl von 10 Millionen Sympathisanten zu erreichen. Gestützt auf diese breite Zustimmung sollte eine Bittschrift über die »Reform der in Stillstand geratenen Gesellschaft« präsentiert werden. 18 Hierunter wurde, wie aus einem internen Erfahrungsbericht von Werbern der Shinseikai hervorgeht, in erster Linie die »Rettung der Bauern« verstanden. Nach diesem Bericht, der zugleich Empfehlungen über die Methoden der Sympathisantenwerbung enthielt, sollten die um Unterschriften bittenden Werber es vermeiden, sich in Theoriediskussionen einzulassen. Statt dessen wurde empfohlen, den Gesprächspartner mit freundlichem Lächeln oder einem Scherz in geneigte Stimmung zu versetzen. Außerdem sollten die Gläubigen sich jeweils geschickt auf die jeweilige soziale Stellung desjenigen einstellen, den sie zur Unterschrift zu bewegen suchten: Die Ärmeren wurden mit mehr oder weniger konkreten Hilfsversprechungen zur Unterstützung der Ziele der Shinseikai aufgefordert; Angehörige des Mittelstandes wurden zur Un-

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ONNS II 174 ONNS II 176 ff. - Interview mit ökuni Izuo, 1. 10. 1971 Shisö geppo, Nr. 9, März 1935, S. 56

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terschrift höflich eingeladen; bei Gesprächen mit Intellektuellen sollten die Werber zur Vermeidung von geringschätzigen Reaktionen eine selbstbewußte, nicht unterwürfige Haltung einnehmen. Als wirkungsvoll erwies sich bei der Werbung der Hinweis auf den Nachbarn, der bereits seine Zustimmung bekundet hatte. Wer zögerte, wurde - wie dies einem Dorfgewaltigen widerfuhr — gleich von zwei Werbern mit einer Mischung aus schmeichelhaften Anspielungen auf seine hohe Position und gut gespieltem Erstaunen wegen seines Unverständnisses für das patriotische Anliegen der Shinseikai schließlich doch zur Unterschrift gebracht. 1 9 Unverkennbar ist, daß sich das Hauptinteresse der Omoto-Bewegung mit Gründung der Shinseikai auf innenpolitische Themen verlagert hatte. A m 25. Juli erschien ein von Onisaburo verfaßtes Dokument, das zwei Aufgaben als vorrangig herausstellte: die Vervollkommnung der Landesverteidigung und das Wohlergehen der Dörfer. Onisaburo legte in seiner »Betrachtung über die Kodö-Wirtschaft« 2 0 dar, daß Japan hoffnungslos in die Sackgasse geraten sei und daher einer radikalen Umgestaltung bedürfe. Politiker und Unternehmer wurden von Onisaburo erneut scharf kritisiert, weil sie wegen ihrer Unkenntnis des Ködo, des Kaiserlichen Weges, das Volk in eine ausweglose Lage gestürzt hätten, vom Geist des Auslands berauscht seien und irrigerweise nur Gold und Silber zur Grundlage der Wirtschaftsordnung machten. Was er an die Stelle dieses verworfenen Systems zu setzen vorschlug, war von kaum zu überbietender Simplizität. Weil alles im Grunde dem Kaiser gehöre und keine Autorität die seine übertreffe, solle alles Eigentum ihm zurückerstattet werden - zwecks Vollendung der Meiji-Restauration, in welcher der Kaiser lediglich militärische Befugnisse, nicht jedoch wirtschafdiche, zurückerhalten habe, und weil das Volk sein Vertrauen auf Gold und Silber als Standard der Währung verloren habe, würde es Geldscheine vorziehen, die auf der Autorität des Kaisers basierten. Damit Landwirtschaft und Soldatentum wieder zu Grundpfeilern des Staates werden könnten, sollten nach Onisaburo zuerst folgende Maßnahmen getroffen werden: - Die Schulden der Bauern in Höhe von 8000 Millionen Yen solle der Staat übernehmen. - Die Regierung solle den Lebensunterhalt der Soldaten garantieren. - Bis zur Änderung der Wirtschaftsordnung seien alle Steuern zu erlassen; zugleich solle für die »Regeneration« des Volkes gesorgt werden. Liegt der Akzent von Onisaburos Vorschlägen hier wie üblich auf einem agrarisch geprägten Staat, so gerät die Entwicklung der Industrie dennoch nicht gänzlich aus seinem Blickfeld, wenn auch diese anscheinend ihre Bedeutung erst im Hinblick auf eine wirksame Landesverteidigung gewinnt: »Die Landesverteidigung Japans bedeutet etwas ganz anderes als die Landesverteidigung des Auslands. Denn Japan ist der Kern, das Elternland, das Nabel-Land der Welt, und es trägt daher die große Verantwortung, die Initiative zu ergreifen und die Welt anleiten und dem Kaiserlichen Weg zuführen zu müssen. Würde Japan eines Tages infolge unzureichender Landesverteidigung besiegt werden, hieße dies, daß der Wille des Gottes nicht verwirklicht wird, so daß die ganze Menschheit auf ewig furchtbare Leiden erfahren muß. U m die Welt zu erlösen, dürfen wir 19

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Showa Shinseikai no kaiin, sandösha kan'yü jirei. (Beispiele für die Werbung von Mitgliedern und Sympathisanten der Showa Shinseikai.) In: Tokkö geppo, Febr. 1935, S. 105—107 Kodo keizai gakan. In: DOCS II 225-233 193

die Vervollständigung der Landesverteidigung nicht vernachlässigen. So muß man z.B. - zum Zwecke der Landesverteidigung und der Entwicklung der Industrie unverzüglich im ganzen Land ein Netz von großen Straßen mit einer Breite von 20 Ken (etwa 36 Metern) bauen. Wir müssen dadurch den Arbeitslosen helfen, die vitalen Kräfte des Volkes wekken und uns für wichtige Ereignisse wappnen.« 2 1 Onisaburos »Betrachtung über die Ködo-Wirtschaft« durchzieht eine ähnliche Argumentation, wie er sie bereits in weniger krisenhaften Perioden zu benutzen pflegte. Sein aufsässiger Geist bringt wiederum heftige Anklagen gegen das bestehende System hervor, aber abgesehen von einigen mehr oder minder realitätsnahen Lösungsvorschlägen bleibt es weitgehend ungeklärt, worin er das neue Japan vom traditionellen Tennostaat unterschieden wissen will. Er verharrt in der Nähe zum konservativen Harmonieideal (mit einem Hang zum Reaktionären), wenn er - freilich in der ihm eigenen Pose des vor religiöser Inbrunst glühenden Reformators - zur Versöhnung der Klassen aufruft und von dem schwärmt, was er unter Kodö-Politik oder Kodo-Wirtschaft zu verstehen vorgibt: »die Verwirklichung . . . des Systems einer einzigen großen Familie. Dann sind glücklich und zufrieden nicht nur die Japaner, sondern alle Menschen, sowohl die im Osten wie die im Westen, die Bürgerlichen wie auch das Proletariat.« Oder, noch enthusiastischer ausgedrückt: »In dieser Ködo-Wirtschaft ergeht es Bourgeoisie und Proletariat wie der Vegetation, die von einem wohltätigen Regen erfrischt wird, und wird das ganze Volk vom heilbringenden Tau des Friedens und Glücks durchtränkt werden können.« 2 2 Dennoch zeigen die Vorschläge zur Steuerbefreiung und Beseitigung der Arbeitslosigkeit, daß Onisaburo mit seinen klassenversöhnlerischen Thesen nicht vornehmlich, wie dies bei ähnlichen Erklärungen der Konservativen der Fall war, von den unteren Schichten vermehrte Opfer verlangte, sondern daß sie auf eine Verbesserung der Lebensbedingungen des Volkes abzielten. Dieses Anliegen ist hier noch zu sehr in eine wohlformulierte Deklaration eingehüllt, mit welcher die Shinseikai ihr »Wirtschaftsprogramm« einer breiteren Öffentlichkeit vorstellen wollte. In prägnanterer Form erschienen die Leitgedanken der Shinseikai erst in einer kleinen Sammlung von Aphorismen Onisaburos, die im Oktober und November 1934 als zwei kleine Broschüren herauskamen und den Werbern Richtlinien für ihre Tätigkeit geben sollten. 2 3 Wenig überraschend sind Äußerungen wie diese: »Die Japaner sind Brüder und Schwestern in einem Staat mit einem Großfamiliensystem. Sie müssen sich gegenseitig ehren und lieben. Allerdings sind die Kerle, die die rote Farbe angenommen haben, wohl laut Standesregister Japaner, ihrer Seele nach aber sind sie keine Japaner und nicht unsere Brüder und Schwestern, sondern Ausländer. « 2 4 Nach diesem Angriff auf die Linken aber verläßt Onisaburo den Boden konservativer Rhetorik, um den etablierten Politikern und Intellektuellen vorzuwerfen, mit dem »großen Weg« Japans Schindluder getrieben zu haben. »Die sogenannten modernen Gelehrten, die nach 21 22 23

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Ebd., 231 f. Ebd., 230 Deguchi Onisaburo, Tökan zuihitsu. (Wortedes Führers.)2 Hefte. Kameoka 1934.-Heft2 wurde bald nach Erscheinen verboten: Shisö geppo, Nr. 9, März 1935, S. 376 Ebd., Heft II, S. 6

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dem Abendland verrückt sind, haben widersinnige Theorien aufgestellt und schwätzend und schreibend das heilige göttliche Land zugrunde gerichtet.« 25 »Die Politiker . . . haben nicht nur die Arbeiter Japans in den Hunger getrieben und das Volk in abgrundtiefe Armut gestürzt, sondern schließlich auch dem Volk seinen Glauben, der ihm teuer ist, genommen, nämlich die Götter- und Kaiserverehrung, den Glauben an die Nationsgründung und an die Familie.« 2 6 Onisaburo behauptet, linke und rechte Tendenzen seien gleichermaßen verderblich: »(Sie) predigen dem Volk vom Himmelreich, aber sie wollen es in die Hölle stürzen.« Es folgt eine Reihe von Forderungen, die zeigen, was Onisaburo unter dem neuen Japan vorschwebt: »Entledigt euch der Überheblichkeit des Marxismus und der Arbeiterbewegung und laßt die nationalen Ideen Wiederaufleben.. . . Die glückliche Zukunft des Volkes und eine neue Weltanschauung werden aus der gerechten Bewegung von Shinseikai hervorgehen. . . . Die Machenschaften des Kapitals ersticken das japanische Volk. Jetzt ist die verräterische Arbeiterbewegung dabei, die japanische Rasse zugrunde zu richten. Laßt nicht außer acht, daß dahinter Marx steckt. Das ganze japanische Proletariat muß zu nationalem Denken bekehrt werden. Finanzkapital, Aktienbörsen und Warenhäuser saugen das Blut des ganzen Volkes aus. Wohin ist die strahlende Tradition der japanischen Rasse entschwunden? Fließt nicht mehr das Blut des Yamato damashii durch deine Adern?« 2 7 Bei aller Schärfe, mit der Onisaburo die nicht mehr vertrauenswürdigen Politiker bedenkt, muß auch das Volk sich von ihm sagen lassen, daß es versäumt habe, die Politiker in ihrem Tun zu überwachen: »Verantwortungslosigkeit nur den heutigen Politikern vorzuwerfen ist zu streng. Mit einem Wort, eine der Ursachen ist auch, daß im Volk das Gefühl für Verantwortung in der Politik erschlafft ist. Ich hoffe darauf, daß sich das Volk selbst prüft.« 2 8 Als Ergebnis solcher Reflexion müsse ein »heroisches Volk« entstehen, Menschen mit einem »aufs äußerste angespannten Körper, robuster Geisteskraft und einem gigantischen und unzerstörbaren Gerechtigkeitssinn«. 29 Diese Forderungen sind in erster Linie an die Mitglieder der Shinseikai gerichtet, von denen neben einem heldenhaften Charakter Uneigennützigkeit und absoluter Gehorsam verlangt werden; sie sollten Vorkämpfer des neuen Japan sein und ihren Volksgenossen stets mit gutem Beispiel vorangehen. »Deswegen dürfen die Mitglieder der Shinseikai keine Kaffeehäuser besuchen, nicht an Sport teilnehmen und sich keine Filme aus dem Westen anschauen.« Außerdem müßten sie Vergnügungen wie Go, Brettspiel, Majong, Wetten und Kartenspiel entsagen. 30 Dieses vorbildliche Verhalten habe dem Hauptziel der Bewegung zu dienen, der »Heiligung der gesamten Gesellschaft« : 3 1 »Durch die Bewegung von Shinseikai müssen wir in der verrotteten Politik materieller Gier eine unverdorbene religiöse Begeisterung aufflammen lassen . . .« 3 2 Onisaburo spornte so die Mitglieder der Shinseikai zu Aktivitäten an, behielt sich 25 26 27 28 29 30 31 32

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aber selbst das Recht vor, die Form dieser Aktivitäten festzulegen. Der energisch postulierte Gehorsam galt ihm als Sicherung gegen unüberlegte Aktionen, wozu er sich vor allem aufgrund der Erfahrungen mit den ultranationalistischen Einzelkämpfern veranlaßt gesehen haben dürfte. Wohl auch deswegen stellte er die Legalität seines Verbandes besonders heraus: »Ein Ziel mit Terror verfolgen zu wollen ist ein niederträchtiger Akt, der selbst den eines tollen Hundes übertrifft. Er ist ein großer Schandfleck für das Götterland Japan. Man muß ganz legal und besonnen handeln und dem großen Prinzip der Menschheitsliebe folgen.« 3 3 Die Tätigkeit, für die Onisaburo eintrat anstelle von bloßem Wortgeklingel oder blindem Aktionismus, war die Stärkung der Organisation. Ein Jahr lang sollten die Omotogläubigen sich ausschließlich der Aufgabe widmen, Mitglieder und Sympathisanten zu gewinnen. 34 ». . . ich suche ideale Kämpfer. Grundlage des Aufschwungs der Shinseikai muß eine kräftige Propagandabewegung und gut aufgebaute Organisationsbewegung sein.« 3 5 Von den Sympathisanten wurde erwartet, daß sie die Ideen der Shinseikai passiv unterstützten. Als Mitglieder sollten nur solche aufgenommen werden, die fähig seien, »den Worten Taten vorzuziehen«; 36 zur aktiven Propaganda verpflichtet, hatten sie zwanzig Sympathisanten ebenbürtig zu sein. 37 Hauptzielgruppen bei der Werbung sollten »die Jugend der Bauern und der Fabriken, die Studenten und Arbeiter« sein: »Wenn wir diese vernachlässigen, können wir das Ziel dieses Verbandes niemals erreichen.« Onisaburo mahnt seine Anhänger eindringlich: »Mit allen Mitteln muß man Leidenschaft und Glauben erwecken und Verständnis und Liebe in die Herzen des Volkes einpflanzen.« 38 Die Shinseikai hob sich von anderen radikal-nationalistischen Verbänden weniger durch den Inhalt ihrer Ideen ab, die auf weite Strecken nicht einmal besondere Originalität aufwiesen, als vielmehr durch die starke Betonung, die Onisaburo stets, wenn er auf Ziele oder gar den »Endsieg« 3 9 zu sprechen kam, auf das Element der Organisation legte sowie auf die von der Shinseikai zu pflegende Verbundenheit mit den Massen. Hierin und nicht in den Eigenheiten der Omoto-Doktrin, die so weit hintangestellt wurde, daß nicht einmal der Begriff »tatekae-tatenaoshi« auftauchte, äußerte sich das Charakteristische der Shinseikai im Vergleich zu den zahllosen ultranationalistischen Gesellschaften und Offiziersbünden. - Onisaburo beansprucht für sich die Rolle eines absoluten Führers, der über sich nur noch die Autorität des Kaisers anerkennt. 40 - Er legt größten Nachdruck auf die Disziplin seiner Mitglieder und fordert von ihnen ständige Einsatzbereitschaft und bedingungslosen Gehorsam. - Die Schaffung einer Organisation bedeutet für ihn keinen Widerspruch zum Willen des Kaisers, auf den sich alle Nationalisten beriefen und der für viele von ihnen Hilfsmittel und Hemmschuh zugleich war. Nehmen wir das Beispiel Kita Ikkis heraus, der zur angeblichen Durchsetzung des kaiserlichen Willens für die Macht33 34 35 36 37 38 39 40

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ergreifung einer militärischen Elite plädierte, 4 1 so wird die dort beobachtete Unbekümmertheit hinsichtlich der vermeintlichen Wünsche des Kaisers bei Onisaburo in einer ganz anderen Dimension sichtbar: Er spricht von passivem Widerstand 42 statt von Terror, er läßt keine Putschgelüste erkennen, sondern fordert erst die Schaffung eines neuen japanischen Menschen mit »robuster Geisteskraft«, weist seiner Shinseikai die Rolle einer Geburtshelferin für die glückliche Zukunft des Volkes zu und kommt schließlich zu dem bei elitären Nationalisten wie Kita undenkbaren Schluß, daß das Problem der Arbeitslosigkeit und die N o t der Bauerndörfer »nur mit der vereinten Kraft des Volkes zu lösen« seien. 4 3 Diese Kombination von Gemeinschaftsideologie, wohlorganisierter Bewegung und Streben nach Mobilisierung des Volkes stellte die Shinseikai in auffallenden Gegensatz zur Mehrheit der radikal-nationalistischen Gruppen. Fragen wir nach den Gründen, warum Onisaburo seine Anhänger so energisch auf Gehorsam und Disziplin verpflichtete, so bieten sich hierfür mehrere Erklärungen an. Einmal lernte er zweifellos aus dem Mißerfolg der vielen unter den Losungen »Kodo« und »Shöwa-Restauration« auftretenden Gruppen, von denen Fragen der Organisation vernachlässigt worden waren und die im zielstrebigen Werben um die Massen versagt hatten. Zum anderen erklärt sich Onisaburos organisatorischer Eifer aus den bereits infolge der Razzia von 1921 gewonnenen Erfahrungen, die ihn veranlaßt hatten, das solidarische Wirken der Gläubigen höher zu bewerten als blindes Vertrauen auf die Wohltaten des Himmels. Allerdings wurde den Mitgliedern der Shinseikai jetzt noch nachdrücklicher ans Herz gelegt, wie wichtig eigene Anstrengungen zur Durchsetzung der Ziele zu nehmen seien, und schließlich gibt der in den Aphorismen geübte kämpferische Stil einigen Aufschluß darüber, daß Onisaburo inzwischen auch Vorbildern nacheiferte, die ihm noch wenige Jahre zuvor fremd gewesen sein dürften. Daß er die aktuelle Relevanz der Lehren großer, aber seit langem verstorbener und daher nicht mehr zeitgemäßer Persönlichkeiten verwirft, ist kaum verwunderlich; Buddha, Christus, Mohammed und Konfuzius besäßen keinerlei Fähigkeit mehr, die Menschen anzuleiten und zu retten, und sich an diese zwecks Erhörung von Gebeten zu wenden sei dumm und abergläubisch. 4 4 Aber neu war, daß er von solchen ausländischen Politikern inspiriert zu sein vorgab, die in ihren Ländern eine »nationale Wiedergeburt« bewerkstelligten: »Es ermutigt mich sehr, wenn ich sehe, daß die Gesinnung von Helden wie Kemal Pascha, Mussolini und Hitler in hohem Maße den Ideen ähnelt, die ich insgeheim stets in mir hegte. Ich bin fest entschlossen, ein neues Japan zu erbauen. Ich mache nie leere Versprechungen wie die gewöhnlichen Vereinsmitglieder. Ich werde es unbedingt verwirklichen, nämlich durch eine mächtige Organisation, eine gigantische Propaganda und eine auf Gerechtigkeit basierende Tatkraft.« 4 5 Und andernorts schreibt er in beschwörendem Ton: »Eine große Sache kommt nicht zustande ohne Körperkraft wie Stahl oder Tatkraft wie Leder.« 4 6 Schließlich fügte Onisaburo in seine Aphorismensammlung auch Warnungen vor der »jüdischen Weltgefahr« ein. Einer von ihm zustimmend zitierten Passage aus »Mein Kampf« stellte er die Behaup41 42 43 44 45 46

Wilson, Radical nationalst in Japan, 68, 79 Deguchi Onisaburo, Tokan zuihitsu, Heft I, S. 15 Ebd., I 28 Ebd., II 29 Ebd., II 31 f. Ebd., I 12 197

tung voran, auch Japan sei von den Juden bedroht, da diese sich in die oberen Klassen einfressen würden. 4 7 Diese völlig an der japanischen Wirklichkeit vorbeigehenden Warnungen sind wohl nur zum Teil auf ein plötzliches Bemühen zurückzuführen, faschistische Vorbilder nach Japan zu importieren, wenn auch zweifellos der Zusammenbruch europäischer Demokratien antiparlamentarischen Ideologen in Japan als Argumentationshilfe willkommen war. Antisemitische Schlagworte waren innerhalb der japanischen Rechten schon seit Ende der 20er Jahre zu vernehmen 48 und von der Omoto-Propaganda bereits während des Weltkrieges aufgegriffen worden, um der auf Konjins Rückzug aufbauenden Verschwörungstheorie einen aktuellen Bezug zu verleihen. In einem besonderen Licht erscheinen die an faschistische Einflüsse erinnernden Äußerungen Onisaburos erst angesichts seiner engen Beziehungen zu Shimoi Harukichi, einem Mann, der den Aufstieg des Faschismus in Italien aus nächster Nähe beobachtet hatte. Seit der Vorkriegszeit hatte Shimoi insgesamt 18 Jahre in Italien verbracht und war dort unter anderem als Lehrer und Zeitungskorrespondent tätig gewesen; er berichtete von gemeinsamen Aktionen mit d'Annunzio und Gesprächen mit Mussolini. 4 9 In mehreren Büchern bekundete er seine Bewunderung für das faschistische Italien. 5 0 Doch als Shimoi nach Japan zurückkehrte, reagierte er mißfällig auf die undifferenzierte Verwendung des Begriffs Faschismus, die in der japanischen Öffentlichkeit seit 1931 in Mode gekommen sei. Er bemängelte insbesondere, daß viele den Faschismus bloß als politisch-soziale Bewegung, nicht als eine geistig-religiöse, betrachteten oder daß es, weil der Inhalt des Faschismus nicht begriffen worden sei, schlicht als faschistisch und gefährlich angesehen werde, wenn man aufeinander losschlage. 5 1 Shimoi definierte demgegenüber Faschismus als »radikalen Nationalismus« und zitierte eine Äußerung Mussolinis, wonach der Staat zugrunde gehe, wenn sich der Abstand zwischen den oberen und unteren Schichten und zwischen Stadt und Land vergrößere. 5 2 Shimoi, der sich auch gegen die These wehrte, Faschisten seien Agenten der Kapitalisten, 5 3 nannte den Faschismus »eine praktische Bewegung, die, sich auf die Geschichte und die Tradition des Volkes stützend, die in der Gegenwart notwendigsten und passendsten Maßnahmen ergreift und das Volk geistig eint«. 5 4 Es scheint bemerkenswert, daß ein Mann mit diesen Ansichten eine führende Rolle in der Showa Shinseikai spielte. Shimois erster Kontakt zu Onisaburo soll durch Vermittlung des Verlegers N o m a Seiji zustande gekommen sein. 5 5 Obwohl er nie O m o 47

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Ebd., II 8f. - Es handelt sich um die Passage in Mein Kampf (603.-607. Aufl., München 1941), S. 723 f. Vgl. die Zitate in Otto D. Tolischus, Through Japanese eyes. New York 1945, S. 88-92 Shimoi Harukichi, Itaria no kumiai-sei kokka to nogyo seisaku. (Korporativer Staat und Agrarpolitik in Italien.) Tokyo 1933, S. 1 ff. Fassho seitai ni okeru rödö seisaku. (Arbeitspolitik im faschistischen Regime.) Tokyo 1932. Fasshizumu no shinzui to Itaria no sangyö tösei. (Das Wesen des Faschismus und die Kontrolle der Industrie in Italien.) ösaka 1933. - Ikoku fassho undö no seishin to jigyo. (Geist und Arbeit in der faschistischen Bewegung Italiens.) Tokyo 1934. -Mussorini to kokkashakaishugi. (Mussolini und der Nationalsozialismus.) In: Kita Reikichi (Hrsg.), Fassho to kokkashakaishugi. (Faschismus und Nationalsozialismus.) Tokyo 1937, S. 17-30 Shimoi, Itaria no kumiai-sei kokka, 4 ff. Ebd., 15, 18 Ebd., 120 Ebd., 8 Interview mit ökuni Izuo, 1. 10. 1971

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togläubiger wurde, übernahm er in der Shinseikai die Funktion eines »Stabschefs«, trat als Vortragsredner auf und begleitete Onisaburo auf den meisten seiner Reisen durch das Land. Daß die Shinseikai in ihrem öffentlichen Auftreten zuweilen an faschistische Vorbilder erinnerte und Onisaburo kaiserliche Umzüge nachzuahmen schien, wurde später vor Gericht von der Verteidigung auf Shimois Einfluß zurückgeführt. 5 6 Programmatische Aussagen der Shinseikai wurden außerdem von Shimoi konkreter formuliert; ihre Konturen traten ohne das schmückende Beiwerk der traditionellen Omoto-Rhetorik so vielfach deutlicher hervor. Im März 1935 etwa stellte er eine Liste von sieben vordringlichen Zielen auf, die sich die Shinseikai gesteckt habe: 1. Die Bauern müßten aus ihrer »abgrundtiefen Armut« errettet werden, ebenso die städtischen Kleinunternehmer, deren Lage häufig noch hoffnungsloser sei; daß »ehrlich, fleißig und ernsthaft« arbeitende Menschen dahinkümmerten, bedrohe die Stabilität des Staates. 2. Im Erziehungswesen gelte es, staatliche Mittel zuallererst den Volksschulen zukommen zu lassen, die Förderung der Universitäten zu reduzieren sowie das Einpauken von Wissen durch eine »praxisbezogene« Erziehung zu ersetzen. 3. Die etablierten Parteien müßten verschwinden. 4. Konzerne, die ihre Interessen über das nationale Wohl stellten, seien aufzulösen. 5. Ohne Rücksicht auf Goldund Silberreserven solle Papiergeld ausgegeben werden. 6. Zur Sicherung der Landesverteidigung habe der Staat die »Generalmobilmachung« des Volkes zu verkünden und jedem einzelnen Bürger eine Aufgabe zu übertragen. 7. Außenpolitisch sei es notwendig, die Welt über Japans Kulturwerte und friedensstiftende Politik aufzuklären. 5 7 Shimoi, dessen Haltung schwankte zwischen Bewunderung für die Leistungen des Faschismus in Italien und Abneigung gegen eine imitative Verpflanzung faschistischer Ideen nach Japan, glaubte offensichtlich mit Hilfe der Showa Shinseikai sein Ideal einer geistig-religiösen und politisch-sozialen Erneuerung Japans am ehesten verwirklichen zu können. Die gleichfalls ambivalente Haltung seiner Shinseikai-Genossen zum Faschismus bildete da kein Hindernis: Zuweilen nannten sie den »Fascho« ein Betrugsmanöver der Herrschenden, zu dem diese Zuflucht nähmen, nachdem der Parlamentarismus in die Sackgasse geraten sei, und oft wurde zum Faschismus schon aufgrund seiner populären Identifizierung mit blindem Terror auf entschiedene Distanz gegangen. 5 8 Wurde aber die Gegnerschaft zum Status quo als Hauptkriterium des Faschismus hervorgehoben, so scheute sich die Shinseikai nicht, zu behaupten, sie gebe auf ihre - japanische - Weise den gleichen Empfindungen der breiten Massen Ausdruck wie die faschistischen Bewegungen in Europa. In einer Zeit, da Mussolini sich gegen »Unvernunft und Kompliziertheit« erhoben habe oder Hitler als »Rebell und Zerstörer des Status quo« aufgetreten sei, kämpfe - schrieb Onisaburos Adjutant ö k u n i - die Shinseikai darum, auch in Japan die Menschen aus der Bedrängnis ihres Lebens zu erretten. 59 Daß die Shinseikai schon bald nach ihrer Gründung in Teilen der japanischen ü f 56

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Plädoyer des Verteidigers Kiyose Ichirö. In: Ausgew. Dokumente von Armee, Marine und anderen Regierungsstellen, ömoto-kyo jökokushin kankei shorui. T1487 (R 219, F 90 531) Shimoi Harukichi, Tokaneba naranu nanatsu nazo. (Sieben Rätsel, die gelöst werden müssen.) In: Shinsei, März 1935, S. 4-17 AritomeHiroyasu(Hrsg.), Ködonoshiori. Kameoka 1933, S. 458,503. -Shinsei, Juli 1935, S. 27 Ökuni Izuo, in: Showa, 1935, Nr. 11, S. 58f. 199

fentlichkeit als japanische Variante des Faschismus angesehen wurde, 60 verdankte sie jedoch gewiß nicht nur Shimois Vergangenheit oder ihren Hinweisen auf einen globalen Trend zu nationaler Erneuerung und sozialen Reformen. Viel eher trug zu dieser Einschätzung ihre über viele Monate mit großer Heftigkeit und Ausdauer entfaltete Aktivität bei. Diese beschränkte sich nicht auf Sympathisantenwerbung, sondern stand - nach dem Muster der vorangegangenen Jahre - wieder in engem Zusammenhang mit wichtigen politischen Kampagnen der Jahre 1934 und 1935. Zwar wurde keine dieser Kampagnen unmittelbar von der Shinseikai ausgelöst; erheblichen Anteil aber hatte sie an deren Intensität und Wirkung, was im folgenden - insbesondere anhand der beiden letzten der drei Kampagnen - nachgewiesen werden soll.

6.3 Drei Kampagnen und die Rolle der Shinseikai 6.3.1 Der Kampf gegen den Washingtoner Vertrag Die erste große Kampagne, an der sich die Showa Shinseikai beteiligte, wurde von der Mitte 1934 wiederaufgelebten Diskussion um Japans Flottenstärke beherrscht. Jene Kreise der Marine, die gegen die Ratifizierung des Londoner Abkommens von 1930 vergeblich Sturm gelaufen waren, forderten von der neuen Regierung Okada, das Vertragswerk von Washington sofort zu kündigen, weil Japan sich mit einer geringeren als der paritätischen Flottenstärke nicht verteidigen könne. Selbst als das Kabinett im Juli 1934 den Beschluß faßte, die Verträge gegen Ende des Jahres zu kündigen, waren die Marinekreise nicht einmal willens, bis zu diesem Zeitpunkt zu warten: Die Absicht der Regierung, die Frage der Flottenstärke auf einer im Oktober in London beginnenden Konferenz mit den anderen Signatarmächten erneut zu beraten, war zwar nicht mehr als eine Geste, mit der die Partner beschwichtigt werden sollten, aber auch diese diplomatische Rücksichtnahme stieß innerhalb der Marine auf Ablehnung. Obwohl die Regierung mit Erklärungen, wonach allein Japan den Frieden in Ostasien garantieren könne, sich bereits zum Ziel der Durchsetzung einer asiatischen Monroe-Doktrin bekannt hatte, schien sie in den Augen der Radikalen noch immer allzusehr an internationale Verpflichtungen gebunden zu sein, durch sie an der entschlossenen Durchführung von Japans Mission gehindert werde. 61 Unterstützung erhielten die für sofortigen Vertragsbruch plädierenden Marinekreise nicht nur von den nationalistischen Verbänden, sondern auch von der soeben gegründeten Showa Shinseikai. Schnell die Chance wahrnehmend, mit Hilfe eines populären Schlagwortes ihre Werbung um Mitglieder und Freunde aufzunehmen, berief sie schon am 28. Juli, angeblich auf Ersuchen des Marineministeriums, eine Sondersitzung ein, auf der eine Resolution gegen den Vertrag verabschiedet wurde. 62 In der »Jinrui Aizen Shimbun« erschienen Beiträge der Generalleutnante Ando und Wa60 61 62

ONNS II 195 f. Crowley, Japan's quest, 199 f. Jinrui aizen shimbun, Nr. 266, 13. 8.1934, S. 2. - ONNS II 174

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tanabe unter Schlagzeilen wie »Volk, raffe dich auf!«, »Landsleute, schließt euch zusammen!«, »Für die Kündigung des demütigenden Vertrages« oder »Die Zeit ist gekommen, feste Entschlossenheit zu zeigen«. Aufgrund von Materialien, die das Marineministerium zur Verfügung gestellt hatte und die u. a. Einzelheiten über Verbindungen zwischen Wirtschaftswelt und Regierung enthielten, 63 wurde in einer Auflage von mehreren hunderttausend Exemplaren eine Broschüre veröffentlicht, die gleichfalls zur sofortigen Abschaffung des Washingtoner Vertrages aufrief. 6 4 Anfang September eskalierte die Kampagne zu scharfen Angriffen auf die der Hinhaltetaktik bezichtigte Regierung, was der Shinseikai erstmals Zensurmaßnahmen eintrug. »Volk! Treib die Regierung an!!«, forderte die »Jinrui Aizen Shimbun«. Die Persönlichkeiten, denen die anfeuernden Rufe des Volkes zu gelten hatten, wurden auf Abbildungen gleichsam an den Pranger gestellt: »Hohe Politiker und Finanzkonzerne verbünden sich, um die Kündigung des Washingtoner Vertrages zu hintertreiben und Ränke zu schmieden«. Von »geheimen Manövern« Shideharas war die Rede, und Premierminister Okada brandmarkte die Zeitung als »eine Marionette der Gruppe der Zauderer«. 6 5 Ähnliche Angriffe ertönten auf Vortragsversammlungen, so am 18. September in Tokyo, wo die Generäle Ando und Nango gemeinsam mit dem Altnationalisten Mitsukawa und dem Faschismuskenner Shimoi auftraten. Nach einer Konferenz von örtlichen Funktionären der Shinseikai in Ayabe wurde die Kampagne schließlich auf das ganze Land ausgedehnt. Dies geschah, noch bevor der Aufbau von Ortsgruppen und Zweigstellen abgeschlossen war. Danach lief etwa vier Monate lang die Kampagne auf örtlicher Ebene nach folgendem Schema ab: Die Gründungsversammlungen neuer Zweigstellen und Ortsgruppen, die häufig im Beisein Onisaburos stattfanden, wurden unmittelbar nach den Begrüßungsreden und der Erledigung der Gründungsformalitäten in Kundgebungen gegen den Washingtoner Vertrag umgewandelt; sie endeten dann jeweils mit der Verabschiedung von Resolutionen, in denen die Regierung aufgefordert wurde, sich der schmachvollen Verträge unverzüglich zu entledigen. 6 6 Drei Grundzüge dieser Kampagne verdienen hervorgehoben zu werden: 1. Der Propagandafeldzug gegen die Verträge fand im engsten Einvernehmen mit dem Marineministerium, wenn nicht gar auf dessen Veranlassung hin, statt. 2. Nachdem die Omoto-Bewegung schon früher sich Forderungen des Militärs zu eigen gemacht und hierfür den Einsatz ihrer Anhänger organisiert hatte, kündigte diese erste Kampagne der Shinseikai eine noch stärkere Stoßrichtung gegen die Regierung an: in diesem Falle gegen deren Bemühungen, Japans internationale Stellung nicht durch brüske Maßnahmen noch weiter und unwiderruflich zu schwächen. Die mit der Shinseikai unmittelbarer in politische Streitfragen eingreifende Omoto-Bewegung beteiligte sich im Sommer und Herbst 1934 am Kampf gegen die letzte Beschränkung, die einer ideologisch orientierten, Japans Mission in Ostasien verfechtenden »Kodo«-Außenpolitik auferlegt war. 3. Schließlich zeichnete sich die Kampagne dadurch aus, daß sie gleichzeitig mit dem 63 64 65 66

Maejima, Gun fashizumu undö, 70. - O N N S II 175 Kafu jöyaku o sokuji haiki seyo. Tokyo 1934 Jinrui aizen shimbun, Nr. 268, 3. 9.1934, S. 1 ONNS II 182 201

Ausbau der landesweiten Organisation der Shinseikai vorangetriebeij wurde. Auf diese Weise deckte sich im Bewußtsein der Mitglieder und Sympathisanten das Streben nach rascher Stärkung der Shinseikai mit dem patriotisch motivierten Kampf gegen ein angeblich demütigendes Vertragswerk.

6.3.2 Stärkung der Landesverteidigung und Rettung der Bauern Das gleiche Grundmuster-Unterstützung der Ziele der Armee, scharfe Frontstellung gegen die Regierung und Selbsternennung der Shinseikai zur Vorhut der öffentlichen Meinung - wurde auch bei einer zweiten Kampagne sichtbar, in deren Mittelpunkt nunmehr innenpolitische Probleme standen. Auf seinen Reisen durch das Land kam Onisaburo mit den verheerenden Auswirkungen von Flutschäden, Frostwetterperioden und Dürre direkt in Berührung. Anschauungsunterricht über die Nodage der Bauern gaben ihm vor allem seine Besuche in den 1934 von Ernteausfällen besonders stark betroffenen Gebieten Nordostjapans. Bereits in den vorangegangenen Jahren waren in verschiedenen Teilen des Landes Omotogläubige, insbesondere die Mitglieder der Shöwa Seinenkai, zu Aufbauarbeiten eingesetzt worden, wenn es galt, die Folgen von Brand- und Flutschäden zu beseitigen. Das Hauptquartier befahl den Gläubigen in Notgebieten, Sondereinheiten zu bilden und sich an bestimmten Unterstützungsmaßnahmen zu beteiligen, stellte selbst Kleidung, Reis und Geldmittel zur Verfügung und wandte sich mit Hilfsappellen an die Bevölkerung. 67 Auch auf einer Propagandatour im Sommer und Herbst 1934, die ihn wieder in notleidende ländliche Gebiete führte, instruierte Onisaburo seine Anhänger, zur Linderung der ärgsten Not der Bauern Sofortmaßnahmen zu ergreifen. Ersparnisse, die durch den 1932 eingeführten »Reisklößetag« erzielt worden waren, sollten zum Ankauf von Reis verwendet werden, und es heißt, daß er unter hungrigen Kindern, die er auf Bahnhöfen und entlang der Bahnlinie um Speisereste der Reisenden betteln sah, sein eigenes Essen verteilte und seine Begleiter aufforderte, diesem Beispiel zu folgen. 68 Neben diesen Gesten der Mildtätigkeit versäumte Onisaburo nicht, in Zeitungsinterviews und in Treffen mit örtlichen Honoratioren seine Auffassung von einer »Kodo«-Wirtschaft zu propagieren. Um Rat gefragt, welchen Weg er zur Beseitigung der Misere der Landwirtschaft vorschlage, gab er regelmäßig zur Antwort, die Wirtschaft müsse »auf der Basis der Tugend des Kaisers« reformiert und »unter die große Richtlinie der Selbstversorgung mit Naturprodukten« gestellt werden. 69 Als ersten Schritt zur »Kodö«-Wirtschaft pries er den Anbau von Reis in gebirgigen Regionen an. Eine Broschüre der Shinseikai, Vorträge und Filmvorführungen sollten die Bauern unterweisen, wie dieser »Aizen«-Hochlandreis auf einem für Reisanbau gemeinhin nicht geeigneten Boden erfolgreich angebaut werden könnte; zur Erprobung des Experiments durften sich die Bauern wiederum der bereitwilligen Hilfe junger Gläubiger bedienen. Die Bilanz für 67 48 69

ONNS II 186ff., 221, 262ff. ONNS II 188 ONNS II 188 f.

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1934 sah so aus: Der Bergreis wurde auf 200 Hektar Land in der Präfektur Tottori angebaut und auf etwa 6000 Hektar in anderen Präfekturen. Der geschätzte Ernteertrag belief sich auf 120000 koku. 70 Parallel hierzu unterließ die Shinseikai keine Gelegenheit, auf die Notwendigkeit von mehr als nur punktuellen Reformen oder Hilfsaktionen in besonders krassen Notfällen hinzuweisen. Onisaburo soll von Bauern bestürmt worden sein, die Öffentlichkeit über die Lage in den Dörfern aufzuklären und die Regierung zu schnellem Handeln anzutreiben. Er selbst dürfte sich nicht der Illusion hingegeben haben, auf längere Zeit das Elend der Bauern mit Hilfe einer robusten Reispflanze bekämpfen zu können. In Interviews mit örtlichen Zeitungen setzte er sich für schnelle Hilfe von Seiten der Behörden sein, und in der »Jinrui Aizen Shimbun« erschienen seitenlange Berichte über das Agrarproblem, in denen »schwachsinnigen Politikern« die Schuld daran gegeben wurde, daß die »beispiellose Nodage in den Bauerndörfern ein Schandfleck in der sonst glorreichen Regierungsperiode« sei. 71 Zur selben Zeit demonstrierte auch die Armee ihr gleichbleibendes Interesse an den Problemen der ländlichen Regionen Japans. Hilfe für die Bauern war nach dem Rücktritt Arakis, des Fürsprechers der unter Steuerlasten stöhnenden Bauern, für die Armee ein Anliegen, dem sie eher noch mehr Aufmerksamkeit zu schenken beabsichtigte als zur Zeit des redefreudigen, aber in der Praxis nicht sehr erfolgreichen Araki. Es mehrten sich die Anzeichen dafür, daß die Armee ihr Werben um die Landbevölkerung verstärken wollte; ihrerseits waren auch Bauernverbände um engere Kontakte mit der militärischen Führung bemüht. 72 Ein bemerkenswertes Dokument dieses Strebens der Armee nach Massenunterstützung ist die Broschüre »Prinzipien der Landesverteidigung und Vorschläge zu ihrer Stärkung«, die am 1. Oktober 1934 in hoher Auflage von der Presseabteilung des Kriegsministeriums veröffentlicht wurde. Der Inhalt der Broschüre knüpfte insofern an die Linie Arakis an, als auch hier der Gesundung der Landwirtschaft zentrale Bedeutung beigemessen wurde; er machte aber zugleich deutlich, daß die Armeeführung das von Araki kreierte Schlagwort von der »Krise 1935/36« durch das Konzept der Landesverteidigung (kokubo) ersetzen wollte, worunter sie eine koordinierte Mobilisierung aller menschlichen und materiellen Ressourcen verstand. Im Hinblick auf einen künftigen Krieg wurde der Zusammenhang zwischen Landesverteidigung und Wirtschaftsplanung aufgezeigt. Nationale Sicherheit erfordere nicht nur eine hochtechnisierte Armee, sondern auch soziale und wirtschaftliche Reformen des Staates mit dem Ziele, soziale Gerechtigkeit zu fördern. Dementsprechend enthielt die Broschüre, neben einer Aufzählung der Übel des Kapitalismus, eine Reihe von Reformvorschlägen, wie Neuverteilung der Steuerlasten, Schaffung von Altersrenten und Arbeitslosenversicherung sowie Kampf gegen die Verfilzung von Politikern und Großindustrie. Wenn die Broschüre schließlich hervorhob, das dringlichste Problem der nationalen Wohlfahrt sei, den Bauern-, Berg- und Fischerdörfern Hilfe zu gewähren, so machte diese Bekräftigung vollends deudich, worum es der Armee ging, als sie der Öffentlichkeit erstmals direkt ihre Ansicht zum politisch-sozialen Zustand des Landes unterbreitete: Mit dem Hinweis auf die mit der Stärkung der Landesverteidigung einhergehenden Reformen sollte die Öffentlichkeit darauf vorbereitet und ihre 70 71 72

ONNS II 189 f. - 1 koku entspricht 180 Litern. ONNS II 190 Dore/Öuchi, Rural origins, 197f. - Dore, Land reform, 95 ff. 203

Unterstützung dafür gewonnen werden, daß die Armee künftig ihren Einfluß stärker geltend machen wollte und insbesondere eine stärkere Kontrolle der Wirtschaft befürwortete. 7 3 Dieses offene Werben der Armeeführung um die Sympathie des Volkes rief in Wirtschaftskreisen, bei den Parteien und zumindest anfänglich in einem großen Teil der Presse heftige Kritik hervor. Die Besorgnisse reichten von Furcht vor einer Revolution bis zu dem Verdacht, die Armee werde sich fortan unablässig in die Politik der Regierung einmischen. Solche Befürchtungen suchte Kriegsminister Hayashi zu zerstreuen, indem er bestritt, daß die Armee die vorgeschlagenen Reformen selbst in die Hand nehmen wolle. 7 4 Offen aber ließ er, auf welchem Wege dann diese realisiert werden sollten. Wie reagierte die Omoto-Bewegung auf die Vorschläge der Armee? Daß die Broschüre eingangs vom Kampf als »Vater der Schöpfung« und »Mutter der Kultur« sprach, konnte auf die einst so antimilitaristisch auftretende Bewegung kaum befremdlich wirken, zumal die darauffolgenden Ausführungen stark an ihre eigene, unmittelbar nach dem Mandschurei-Konflikt aufgestellte These erinnerten, wonach ein blanken Eroberungsgelüsten entspringender Krieg verwerflich, der Griff nach den Waffen zur Durchsetzung von Japans Mission auf dem Festland hingegen eine himmlische Pflicht sei: »Kampf ist, ob der einzelne auf die Probe gestellt wird oder ob Staaten im Wettstreit liegen, Triebfeder und Ansporn für Entstehung und Entwicklung von Leben und kultureller Schöpfung. Ein so verstandener Kampf bedeutet nicht Rivalität von Menschen, gegenseitige Vernichtung von Staaten, erbarmungslos grausame Soldaten und Ausrottung. Kampf in diesem Sinne ist das unvermeidliche Ergebnis von Machtpolitik und Ehrgeiz, und so etwas wird von unserem Volk entschieden verworfen, das das Leben des Universums anerkennt und es als seine vom Himmel aufgetragene Mission ansieht, an Entstehung und Gedeihen des unendlichen Universums teilzunehmen und sich um seine Entwicklung und seinen Fortschritt zu bemühen. Es ist die dem Kaiserreich auferlegte Mission und die auf der kaiserlichen Armee lastende schwere Verantwortung, daß man Ehrgeiz und Machtpolitik, die das Streben nach Gerechtigkeit und schöpferische Aktivitäten zu behindern versuchen, überwindet und zähmt, schließlich in den sanftmütigen und duldsamen japanischen Geist verwandelt und sich mit dem großen friedlichen Kaiserlichen Weg vereinigen läßt. Den Kampf bis auf diese Stufe zu heben ist somit die Mission der Landesverteidigung.« 7 5 Angesichts der seit Gründung der Shinseikai offenbar gewordenen Verlagerung ihrer Interessen auf innenpolitische Probleme verdient jedoch eher die Frage unsere Aufmerksamkeit, welche Haltung die Omoto-Bewegung zur Aufforderung der Armee einnahm, daß sich das ganze Volk, zu seinem eigenen Nutzen, für die Verwirklichung des Programms der Landesverteidigung einsetzen solle, und welche praktischen Folgerungen sie hieraus zog. Im zweiten Heft seiner Aphorismensammlung äußerte sich Onisaburo zum Inhalt 73

74 75

Kokubö no hongi to sono kyoka no teishö. Abgedruckt in Hata, Gun fashizumu, 321-339 (auch in Takahashi, Kokkashugi undo, Bd. 2, S. 266-282). - Vgl. Colegrove, Militarism in Japan, 51 ff.: Crowley, Japan's quest, 208f., 256f. Hata, Gun fashizumu, 98 Kokubö no hongi . . . , ebd., 321

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der Armeebroschüre. Er nannte es einen Skandal, daß Beamte, Parteien und Kapitalisten über die »Anmaßung des Heeres« erbost seien und deswegen Lärm schlügen, denn er könne sich nicht vorstellen, was lobenswerter sei als ebendiese Veröffentlichung: »Der Aufschwung der Bauerndörfer ist es, woraus das Heer seine Stärke in der Landesverteidigung bezieht. Daß das Heer die gesunde Entwicklung und Förderung seiner Basis, d. h. der Bauerndörfer, erstrebt, ist ganz selbstverständlich.. . . Soldaten sind keineswegs anmaßend.« Dies müßten Beamte und Kapitalisten begreifen, wenn sie »wenigstens eine Spur von Soldatengeist« in sich aufnähmen. 7 6 Onisaburos Lob kam nicht überraschend. Daß die Broschüre Sympathie gleichermaßen für das L o s der Landbevölkerung wie für Japans Weltmission bekundete, war ihm und zweifellos den meisten seiner Gläubigen sozusagen aus dem Herzen gesprochen; die Shinseikai, die stets nach »Rettung der Bauern« rief, konnte fortan noch eifriger ihre eigenen Initiativen als Beitrag zur Durchführung des Programms der Armee bezeichnen. Daß die Broschüre sich weitgehend darüber ausschwieg, welche konkreten Schritte zu unternehmen seien, bot den Gläubigen einen zusätzlichen Anreiz, denn dies erlaubte, über die von der Armee nicht eindeutig beantwortete Frage der Priorität hinwegzusehen und je nach Weisung ihres Führers entweder den Vorrang von Agrarreformen zu betonen oder, was den Intentionen des Militärs näherkam, die Perspektive zu propagieren, daß ein im Sinne der Armee verwirklichtes Programm der Landesverteidigung in jedem Fall auch die Lösung der Bauernfrage mit sich bringen würde. Unmittelbare Auswirkung der Broschüre war ein nur schwer entwirrbares Knäuel von organisatorischen Neuformierungen innerhalb der japanischen Rechten, von Intrigen in der Armee und Petitionen. Besonders letztere nahmen im Laufe weniger Monate den Charakter einer Bewegung an, die sich unter dem Schlagwort »Zusammenarbeit von Armee und Volk« die grundlegende Reform des Staates zum Ziel setzte. Seit etwa September 1934 häuften sich Meldungen über verschiedenerorts auftretende Petitionsbewegungen, deren Träger Bauernverbände, Zweigstellen des Reservistenverbandes und nationalistische Vereinigungen waren. Es ging dabei durchweg um die »Rettung des Volkes aus der Armut« 7 7 oder, genauer gesagt, um Eingaben an die Regierung, die Steuerlasten der Bauern zu mildern oder ihnen Aufschub für die Rückzahlung von Schulden zu gewähren. Die Shinseikai erhielt anscheinend mehrfach Aufforderungen, sich an derartigen Petitionen zu beteiligen. 78 Ein Beispiel dafür gab es in der Präfektur Tottori, wo seit Anfang Dezember ein von einem Omotogläubigen gegründeter Bauernverband gemeinsam mit der Shinseikai Unterschriften für eine »Petition zur Hilfeleistung für in N o t geratene Bauerndörfer« sammelte. 7 9 Daß die Shinseikai nicht abgeneigt war, ähnliche Vorhaben in anderen Präfekturen zu unterstützen, geht aus einer Mitteilung des Omoto-Hauptquartiers in Kameoka hervor, in welcher die Gläubigen in N a g o y a 76 77

78 79

Deguchi Onisaburd, Tokan zuihitsu, Heft II, S. 18f. So der Name einer Petitionsbewegung des Shin Nihon Kokumin Domei im September 1934: Mombushö shisökyoku, Shiryö, Nr. 1, S. 2 ONNS II 187 Tokko geppö, Jan. 1935, S. 42f. - Vgl. Miyaji, Dainiji Ömoto-kyö Jiken, 101 205

am 7. Januar 1935 angewiesen wurden, der Zentrale sofort über das Auftreten einer Petitionsbewegung in ihrem Gebiet Bericht zu erstatten; es sei vorauszusehen, daß solche Bewegungen sich im ganzen Land ausbreiten würden. 8 0 Einen besonderen Akzent erhielten diese regionalen, anscheinend nur zaghaft in Gang gekommenen Aktionen jedoch erst durch eine um die Jahreswende 1934/35 stark beachtete Bewegung, deren Zielsetzung weiterging als die der übrigen, auf lokaler Ebene operierenden Unterschriftenaktionen. Trägerin dieser neuen Bewegung war eine Keizai Kokusaku Kenkyükai (»Forschungsgesellschaft für nationale Wirtschaftspolitik«, im folgenden Kenkyükai genannt); in dieser fand sich bereits seit O k tober 1931 eine Gruppe jüngerer Leute zusammen, um »Methoden wissenschaftlich zu untersuchen und bekanntzugeben, durch die die Leiden der japanischen Gesellschaft in der Gegenwart so vollständig wie möglich beseitigt werden sollen«. Die Forschungsgesellschaft hatte bis dahin kaum von sich reden gemacht und befand sich infolge finanzieller Schwierigkeiten Mitte 1934 fast im Zustand der Auflösung. Wenige Monate später aber erwachte sie zu neuem Leben, um zur Verwirklichung der Forderungen der Armeebroschüre aufzurufen. Zu diesem Zweck traf sie Vorbereitungen für eine »Petition zur Reorganisation des Staates«, denn - so ihre Begründung - »um Reformen durchzuführen, die die große nationale Politik seit der Meiji-Zeit ändern und die wirtschaftliche Lage des Volkes zur Grundlage haben«, sei es notwendig, »daß ein Kabinett mit starker Macht - ein Kabinett kaiserlichen Geblüts - gebildet wird, das mit großer Autorität und großen weisen Entscheidungen sein Amt ausüben kann«. Dieser Wunsch sollte dem Kaiser in einer Petition zur Kenntnis gebracht werden. 8 1 Bemerkenswert und von beträchtlicher Brisanz war nicht nur, daß der Kaiser selbst als Adressat einer solchen Aktion genannt wurde: Als wesentliche Vorbedingung für das Gelingen der Staatsreform bezeichnete die Kenkyükai ihr Ziel, sich auf ein Bündnis mit den mittleren Führungskräften von Bauernverbänden und nationalistischen Gruppen und auf die »unverdorbene Landjugend« zu stützen. Sie deutete damit, ähnlich der Shinseikai, an, daß sie den Methoden terroristischer Verschwörerzirkel skeptisch gegenüberstand, und unterstrich diese Haltung noch mit dem Anspruch, die »entarteten Führer der im Mittelpunkt stehenden nationalistischen Verbände« ausschließen zu wollen. Nachdem sich am 1. Dezember in T o k y o das Hauptquartier der neuen Bewegung etabliert hatte, wurden am 10. Dezember der Text der Petition und andere Broschüren an Ortsgruppen des Reservistenverbandes, den Jugendverband und nationalistische Vereinigungen verschickt. 8 2 In einer dieser Broschüren hieß es unter dem Titel »Warum sind die Bauern arm?«: »Der Mechanismus einer Gesellschaft ist aufzulösen, in dem man trotz fleißiger Arbeit nicht leichter leben kann, und es ist eine Welt zu schaffen, in der man um so leichter leben kann, je fleißiger man arbeitet. Die Änderung der Wirtschaftsstruktur beginnt mit dem Sturz der politischen Struktur, die diese unterstützt und organisiert. D e r Sturz der politischen Struktur beginnt mit der Beseitigung der Bürokraten- und Parteipolitiker, die wegen der Interessen der Großgrundbesitzer und Kapitalisten, welche weniger als ein Zehntel der Gesamtbevölkerung stellen, und 80 81 82

Tokko geppö, Jan. 1935, S. 45 Naimushö keihokyoku, Showa kyü-nenjü ni okeru shakai undö no jokyo, 510-515 Ebd., 511

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wegen ihrer eigenen Existenzgrundlage diese (Struktur) unterstützen. Die Lage erlaubt keinen Tag lang Aufschub. Wer sich wirklich um Staat und Gesellschaft sorgt und das Volk liebt, der muß sich, sei er alt oder jung, Mann oder Frau, solidarisch mit größter Kraft erheben, um die Regierung der Widersprüche zu stürzen, die Änderung der Gesellschaft entschieden durchzuführen und eine neue Gesellschaft zu bauen.« 8 3 Der Prospekt der Bewegung berief sich unzweideutig auf die in der Armeebroschüre geforderte Reform der Wirtschaftsstruktur sowie auf die Erklärung des Armeeministers, daß es nicht Absicht der Armee sei, die Vorschläge selbst zu verwirklichen; dies könne als Anstoß dazu verstanden werden, »daß das Volk selbst das Verfahren durchführen m u ß « . 8 4 Das grundlegende programmatische Dokument der Kenkyükai, »Umriß eines praktischen Plans zur Reform der Gesellschaft«, war bereits am 9. November verboten worden. 8 5 Als auch die übrigen Veröffentlichungen Mitte Dezember von einem Verbot betroffen wurden, sicherten die Initiatoren der Petition dem Innenministerium zu, daß die Bewegung Wert darauf lege, innerhalb der Grenzen der Legalität zu agieren, und sich künftig aller unpassenden Äußerungen enthalten wolle. Zur gleichen Zeit stieß die Bewegung auch in den Distrikten auf Widerstand: Reservistengruppen in der Präfektur Chiba zogen unter dem Druck der Behörden ihre Mitarbeit zurück, und in den Präfekturen Shimane und Hiroshima ordneten die Zweigstellen des Reservistenverbandes in Schreiben an ihre Ortsgruppen an, daß die Mitglieder weder als Reservisten noch als Privatpersonen an der Petitionsbewegung teilnehmen dürften. 8 6 Obwohl die Kenkyükai ihr Ziel, 2,3 Millionen Unterschriften zu sammeln, niemals auch nur annähernd erreichte - sie scheint am Ende ihrer Tätigkeit möglicherweise nicht einmal über eine vierstellige Zahl hinausgekommen zu sein - , 8 7 brachten die Behörden ihr eine Aufmerksamkeit entgegen, die kaum in einem angemessenen Verhältnis zu ihrer tatsächlichen Wirksamkeit gestanden haben dürfte. D a besonderes Mißtrauen die plötzliche Aktivierung der zeitweise unter Geldmangel leidenden Kenkyükai hervorrief, betrieben die Behörden intensive Nachforschungen über die Quelle ihrer wiedergewonnenen Finanzkraft. Zwar scheinen eindeutige Beweise niemals gefunden worden zu sein, aber das sich am hartnäckigsten haltende Gerücht bezog sich auf die angebliche Rückendeckung Onisaburos. A m 17. November und Anfang Dezember soll er die Ubergabe erheblicher Geldmittel versprochen haben. 8 8 Im N o vember instruierte er angeblich seine Mitarbeiter, sich um organisatorische Verbindungen zu anderen patriotischen Gruppen zu bemühen, u. a. durch Teilnahme an Petitionen; hierfür sei eine »Politik der Bewirtung und Bestechung« erlaubt, doch sollten Gelder nicht unter dem Namen der O m o t o ausgegeben werden. 8 9 Als weitere 83

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Izumi Takatoshi, Hyakushö wa naze bimbö suru ka? Zit. Shisö geppö, Nr. 12, Juni 1935, S. 207 Naimusho keihokyoku, Showa jü-nenjü ni okeru shakai undö no jökyö, 443 Shakai kaizö jissaian taikö. Abgedr. in Takahashi Masae (Hrsg.), Kokkashugi undö, Bd. 2, S. 211-265. - Mombushö shisökyoku, Shiryö, Nr. 1, S. 1 Naimusho keihokyoku, Showa kyü-nenjü ni okeru shakai undö no jökyö, 513 ff. Das Innenministerium nannte eine Zahl von 7400 Unterschriften (Showa jü-nenjü ni okeru shakai undö no jökyö, 446); das Erziehungsministerium hingegen berichtete über 30000 bis Februar 1935 gesammelte Unterschriften (Shisö chösa shiryö, Nr. 30, S. 31) Naimusho keihokyoku, Shöwa jü-nenjü ni okeru shakai undö no jökyö, 449 Kuiseko Gunji, Hakujitsu no moto ni, 262 207

Geldgeber bzw. Gönner der Petitionsbewegung der Kenkyükai wurden Toyama Mitsuru, Uchida Ryohei, Fujita Isamu, Tanaka Mitsuaki und der Generalleutnant Shiöten Nobutaka genannt. 90 Wie die Behörden weiter herausfanden, sollen sich Onisaburo und der Führer des national-sozialistisch orientierten Shin Nihon Kokumin Domei, Sasai Itcho, seit Anfang September mehrfach getroffen haben, um eine »Massenaktion« zu planen. Zwar sei es seit Dezember zur Entfremdung zwischen den beiden gekommen, da jeder den wahren Motiven des anderen mißtraut habe. 91 Unterdessen scheinen aber bereits auf unterer Ebene Erwartungen geweckt worden zu sein, die sich in ungeduldigen Anfragen beim Hauptquartier äußerten: »Der Tag des endgültigen großen Umbruchs rückt vor unseren Augen immer näher. Sollen wir nicht ab etwa Ende dieses Jahres vielleicht damit beginnen?« 92 Onisaburo selbst schürte derartige Erwartungen: Mitte Dezember wurden die Sicherheitsbehörden von einer Meldung aus der Präfektur Kinki beunruhigt, wonach Onisaburo Gläubigen gegenüber erklärt habe, er werde, sobald die Shinseikai 10 Millionen Sympathisanten zähle, 100000 Mann auswählen und vor dem Kaiserpalast aufstellen - mit dem Ziel, auf dem Wege über eine Mobilisierung der Massen die Showa-Restauration ohne Blutvergießen durchzuführen. 93 Am 15. Dezember sah sich der Shin Nihon Kokumin Dömei genötigt, diesen und ähnlichen Gerüchten entgegenzutreten, insbesondere der Behauptung, er selbst plane zusammen mit der Shinseikai die Aufstellung einer Freiwilligenschar. 94 Dennoch wurde die Petitionsbewegung nunmehr Gegenstand von Beratungen auf höchster Ebene. Am 28. und 29. erhielt der Sekretär des Fürsten Saionji, Harada Kumao, Besuch von Innenminister Goto, Baron Kido Koichi, Marquis Matsudaira und dem Polizeipräsidenten; Thema des Gesprächs war »die Bewegung einer großen Rechtskoalition zur rationalen Reform des Staates, deren Anführer Tanaka Mitsuaki, Toyama Mitsuru und Uchida Ryohei sind«. In seinem Tagebuch notierte Harada: »Mit dieser Bewegung zur Reform des Staates hat anscheinend die ömoto-kyo sehr viel zu tun. Kurz, es handelt sich um eine Bewegung für eine Denkschrift an den Thron. Ihr Ziel scheint es zu sein, ein Kabinett aus der kaiserlichen Familie zu bilden.« 95 Weitere Besprechungen fanden am 11. und 12. Januar statt; an ihnen nahm auch General Nagata, der Chef des Büros für Militärangelegenheiten, teil. Harada zufolge wurde berichtet, daß bereits 300000-400000 Unterschriften gesammelt worden seien; die Zensur habe die Verwendung des Ausdrucks »Kabinett aus kaiserlichem Geblüt« untersagt. Im übrigen habe ihm Goto versichert, daß er, Harada, sich keine Sorge zu machen brauche, »denn der Innenminister schenkt der gegenwärtigen Bewegung zur Reform des Staates, besonders der ömoto-kyo, in jeder Weise hinlängliche Aufmerksamkeit«. Hierüber unterrichtete Harada am 13. Januar den Fürsten Saionji. 96 Unterdessen, ebenfalls um die Jahreswende 1934/35, hatte ein Abgesandter Onisaburos der Polizei und Militärgendarmerie gegenüber bestritten, daß die Omoto etwas 90 91 92 93

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Showa jü-nenjü ni okeru . . . , 449 f. Kuiseko, Hakujitsu no moto ni, 263 f. Ebd., 264 Kuiseko Gunji, ö m o t o Jiken nikki. In: Keisatsu kyokai zasshi, 1936, Nr. 7, S. 44. - Vgl. Kuiseko, Hakujitsu no moto ni, 265 ONNS II 350 Harada Kumao, Saionji ko to seikyoku, Bd. 4, S. 154 f. Ebd., 160ff., 164

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mit der Petitionsbewegung zu tun habe, und am 5. Januar wies das Hauptquartier der Shinseikai alle Zweigstellen an, sich »aktiver Handlungen« zu enthalten. 9 7 Diese Zurückhaltung galt jedoch offensichtlich nicht für die Teilnahme der Shinseikai an anderen Initiativen zur Bauernhilfe, jedenfalls unterstützte sie weiterhin Petitionen in der Präfektur Tottori und im Nordosten. Mitte Januar trafen bei den Behörden neue Berichte ein, daß es in der Präfektur Shimane und in Hokkaidö Pläne gebe, die O m o t o gläubigen zu mobilisieren. 9 8 Auch unter eine Petition, die verlangte, ein so »brennendes« Problem zu prüfen, wie die korrekte Lesung der Schriftzeichen H (Nihon oder Nippon) laute, setzte neben Toyama und anderen Nationalisten Onisaburo seine Unterschrift. 9 9 Dieses massierte Auftreten von Petitionsbewegungen nährte den Verdacht der Behörden gegen die Omoto-Bewegung und ihre mutmaßliche Rolle. Glaubhaft erscheint zumindest, daß sich Omotogläubige auf Distriktebene, wahrscheinlich auch ohne Kenntnis der Zentrale, an solchen Aktivitäten beteiligten. Nach einer Darstellung der Ködökai waren die wichtigsten Zielgruppen der Petitionsbewegung der Kenkyukai Ortsgruppen des Reservistenverbandes, deren führende Mitglieder im allgemeinen der O m o t o angehört hätten; im übrigen habe die Kenkyukai subalterne Führer nationalistischer Verbände in den Bezirken umworben, worauf die Zentralen der betreffenden Verbände, verärgert über diese Eigenmächtigkeit, offiziell von der Bewegung abgerückt seien. 1 0 0 In der Tat veröffentlichten die Vorstände von Nihon Nomin Kumiai, Dai Nihon Kokka Shakaitö und Ködökai Erklärungen, in denen sie jede Beziehung zur Kenkyukai dementierten. 1 0 1 Eine ähnliche Haltung nahm auch die Shinseikai spätestens Ende Januar ein, ohne daß aber mit diesen Dementis die Diskussion um die finanziellen Förderer abriß oder die Tatsache aus der Welt zu schaffen war, daß Mitglieder der genannten Verbände sich in der Bewegung engagiert hatten oder noch weiter engagierten. Dies alles erschien den Behörden um so schwerwiegender, wenn Vermutungen aufkamen, daß Militärs eingeschaltet waren. Zwar erklärte der Polizeipräsident Ende Dezember, man habe bisher keine Anhaltspunkte für direkte Verbindungen zwischen der Petitionsbewegung und dem Militär, aber wenige Tage später, am 11. Januar, kam bei der Unterredung zwischen Kido und General Nagata über die Bewegung zur Sprache, daß auf Kommandeure in den Distrikten Druck ausgeübt worden sei. 1 0 2 Von Interesse ist in diesem Zusammenhang, wie die Behörden bestimmte Zensurmaßnahmen motivierten: A m 15. Januar etwa wurde eine Ausgabe des Organs des Shin Nihon Kokumin Dömei verboten, weil in einem Artikel über die Petitionsbewegung zur »Vereinigung von Volk und Militär« aufgerufen worden war. Wenige Tage zuvor widerfuhr einer anderen rechten Zeitung das gleiche Schicksal, und zwar wegen Bemerkungen über ein »Kabinett aus kaiserlichem Geblüt« und wegen Andeutungen über Kontakte zwischen Petitionsbewegung und Militär, womit - so das Justizministerium - »die korrekte Existenz der kaiserlichen Armee in Mißkredit gebracht« worden sei. 1 0 3

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ONNS II 348, 345 f. Kuiseko, ömoto Jiken nikki, 45 ONNS II 352. - Jinrui aizen shimbun, Nr. 282, 23. 1. 1935, S. 3 Shakai undö tsüshin, Nr. 1573, 19. 2. 1935, S. 1 Mombusho shisokyoku, Shiryö, Nr. 1, S. 113. - ONNS II 350 Harada, Saionji ko to seikyoku, Bd. 4, S. 155. - Kido Köichi nikki, Bd. 1, S. 381 Shiso geppö, Nr. 13, Juli 1935, S. 253, 251 f. 209

Obwohl die Armeebroschüre, wie aus diesen Verbotsbegründungen ersichtlich wird, der zivilen Rechten neuen Auftrieb gegeben hatte, legte man in der Omoto-Bewegung großen Wert darauf, die Behörden nicht durch unbedachte Reden und Aktionen zu provozieren. Anläßlich des Frühlingsfestes wurde den Gläubigen Anfang Februar erneut eingeschärft, daß sie sich unbedingt an die Weisungen des Hauptquartiers zu halten hätten. Mitgliedern, die diese Richtlinie nicht befolgten, wurde mit Ausschluß gedroht. Trotz der »wunderbaren Entwicklung«, die die Shinseikai in nur einem halben Jahr genommen habe - Onisaburos Schwiegersohn und Stellvertreter Uchimaru nannte ca. 300 Zweigstellen und 7 Millionen Sympathisanten - , sei es notwendig, daß die Mitglieder sich die Leitgedanken der Shinseikai noch stärker einprägten, damit das Wesen ihrer Bewegung in der Öffentlichkeit nicht mißverstanden werde. Onisaburo mahnte sogar zur Vorsicht beim Gebrauch der Schriftzeichen in Publikationen, da schon einige falsche Striche zu Verdächtigungen Anlaß geben könnten. Fünf Grundsätze sollten den Charakter und die Ziele der Gesellschaft bestimmen: Die Shinseikai sei keinesfalls eine politische Vereinigung, aber auch keine sogenannte religiöse Bewegung, sondern eine geistige Bewegung des Volkes; sie wolle streng legal vorgehen; sie respektiere das Parlament, sei jedoch der Meinung, daß politische Parteien mit dem Geist des Kaiserlichen Weges unvereinbar seien; zur Frage der Wirtschaftsordnung werde keine »konkrete Theorie« aufgestellt, sondern nur das Grundprinzip verkündet, daß ihr der Geist des »Ködo« zugrunde liegen müsse; die Mitglieder sollten ihren »gesunden Menschenverstand« bewahren und sich unruhiger und denunziatorischer Reden und Handlungen enthalten. 104 Ungeachtet solcher beschwichtigender Äußerungen gewann die Polizei jedoch einen anderen Eindruck von Worten und Verhalten der Omoto-Führer auf dem Frühlingsfest. Ihren Informationen zufolge wurde den Gläubigen gesagt: »Für die Durchführung der Shinsei-Bewegung muß man mit dem Tod rechnen und auf weit größere Opfer gefaßt sein als bei den Ereignissen vom 15. Mai (1932).« Nur sei allein Onisaburo befugt, das Startzeichen zur »Mobilisierung« zu geben. 105 Zugleich gingen aus den Bezirken Meldungen ein, die über merkwürdige Reaktionen einfacher Bauern auf die Omoto-Propaganda von der »Ködö«-Wirtschaft berichteten: »In einer Omoto-Welt wird das Land, das jetzt Privateigentum ist, ganz dem Staat gehören. Das verstaatlichte Land wird zur Grundlage für die Ausgabe von Papiergeld. Die mit der kaiserlichen Würde ausgestatteten Geldscheine von Omoto, die eine unbeschränkte Pfandmacht im Hintergrund haben, werden in freien Umlauf gebracht werden. Auf diese Weise wird die bisherige Wirtschaftsordnung von Grund auf umgestürzt, so daß das Pachtverhältnis zwischen Privatpersonen vollständig ausgerottet wird. Natürlich wird das Geld, das bei den gegenwärtigen Finanzorganen aufbewahrt wird, seinen Wert verlieren. Daher soll man sein Geld so schnell wie möglich abheben und damit Gegenstände kaufen.« 1 0 6 Die Behörden vermochten zwar nicht eindeutig nachzuweisen, daß die Omoto-Be104 105 106

O N N S II 191. - Vgl. Shisö geppö, N r . 13, S. 146ff. O N N S II 337. - Kuiseko, ö m o t o Jiken nikki, 45 Kuiseko, Hakujitsu no moto ni, 44. - Nach einer anderen Quelle soll Onisaburo vorgeschlagen haben, mit diesen Geldscheinen die Schulden der Bauern und kleinen und mittleren Unternehmer abzugelten; bis ihr Leben wieder gesichen sei, sollten sie - 5-6 Jahre lang - von Steuerzahlungen befreit sein. Zu den Vorzügen einer »Köd6«-Wirtschaft gehörten ferner der »Nulltarif« für Eisenbahnen sowie die Eigenherstellung von Zigaretten und Sake. (Shisö geppö, N r . 14, August 1935, S. 202)

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wegung selbst eine derartige Propaganda zentral gefördert hat. In einigen Bezirksstädten aber kam es tatsächlich vor, daß verwirrte Menschen ihre Ersparnisse abhoben und plötzlich Zahlungsforderungen geltend machten. Obwohl dies offenbar nur Einzelfälle waren, genügte die bloße Existenz von Gerüchten über eine radikale Landreform, die im Kern durchaus auf Vorstellungen der Omoto zurückgingen, um die Wachsamkeit der Behörden aufs äußerste zu steigern und Vorkehrungen zu treffen, bevor unter dem Namen einer Petition an den Kaiser Erwartungen geweckt würden, die als Vorzeichen revolutionärer Ungeduld zu deuten das Vorstellungsvermögen von Polizei und Zensoren beileibe nicht überstieg. »Ablehnung des Systems des Privateigentums und Anstiftung zur wirtschaftlichen Revolution« lautete denn auch die Begründung für das Verbot der ersten Februarausgabe der »Jinrui Aizen Shimbun«, das verfügt wurde, obwohl schon bei Erscheinen wesentliche Partien von der Zensur unkenntlich gemacht worden waren. In dem beanstandeten Artikel, der die Uberschriften »Großartig ist das Aussehen der Showa-Restauration« und »Das Mark der Kodö-Politik ist die Rückgabe der wirtschaftlichen Macht an den Kaiser« trug, stand zu lesen: »Der erste wichtige Punkt in der kommenden Showa-Restauration ist die gründliche Neugestaltung der Wirtschaft. . . . Das Volk nimmt den Kapitalisten der Finanzkonzerne ihre gegenwärtige industrielle und wirtschaftliche Macht nicht weg, sondern der Gesamtwille des Volkes veranlaßt die Kapitalisten, dessen sind wir gewiß, ihre Macht dem Kaiser zurückzugeben. Dies geschieht so infolge des besonderen Charakters des kaiserlichen Nationalwesens, worin der grundlegende, wesentliche Unterschied zwischen einer Revolution im Ausland und einer Restauration im Kaiserreich zu sehen ist.« 107 Daß hier die japanische Revolution gleichsam als Ergebnis eines natürlichen Entwicklungsprozesses hingestellt wurde, konnte Befürchtungen auf Seiten der Behörden kaum dämpfen, zumal eben um diese Zeit erneut die Frage akut wurde, welche Beziehungen zwischen der Petitionsbewegung und dem Militär bestünden. Dieser Frage kam im Frühjahr 1935 insofern Bedeutung zu, als sich der Gruppenstreit innerhalb der Armee aufs neue verschärfte: Junge radikale Offiziere, die sich den Ideen Kitas und Nishidas verbunden fühlten und als Parteigänger des zurückgetretenen Araki und seines Generalskollegen Mazaki auftraten, attackierten in zunehmendem Maße die Armeeführung um Hayashi und Nagata wegen ihrer Pläne zur Wirtschaftskontrolle, ihrer Kontakte zu reformerischen Beamten und ihrer angeblichen Konzessionsbereitschaft gegenüber Parteien und Finanzkonzernen. 108 Wie fügt sich die Petitionsbewegung in diesen in der Literatur meist als Kampf zwischen Kodö-ha, der »Gruppe des Kaiserlichen Weges«, und Tosei-ha, der »Kontrollgruppe«, dargestellten Antagonismus ein? Einige zeitgenössische Veröffentlichungen weisen auf einen Zusammenhang hin zwischen der Petitionsbewegung und dem Bestreben der Anhänger Arakis, dessen früheren Einfluß wiederherzustellen. Nach diesem Plan sollte eine aus Militärs zusammengesetzte Truppe führende Politiker ermorden, eine zweite die Beseitigung von Wirtschaftsführern besorgen und eine dritte Truppe parallel dazu Vorbereitungen zur Mobilisierung der Volksmassen treffen; letztere Aufgabe habe die Petitionsbewegung der Kenkyukai wahrzunehmen. An die107

Jinrui aizen shimbun, Nr. 283,3. 2. 1935, S. 2. - Auszüge (einschl. zensierter Passagen) in Shiso geppö, Nr. 13, Juli 1935, S. 260f. 108 Crowley, Japan's quest, 263 ff. 211

ser, gleich den übrigen Behauptungen mit Vorsicht aufzunehmenden Darstellung ist zumindest der Punkt interessant, daß als Bestandteil des gigantischen Umsturzplans auch der »Heeresakademiefall« vom 19. November genannt wird. 1 0 9 Drei junge Offiziere waren damals unter der Beschuldigung festgenommen worden, einen Anschlag auf das Parlament und die Tötung führender Politiker vorbereitet zu haben. Obwohl die Hintergründe dieses Vorfalls noch weitgehend ungeklärt sind, ist sicher, daß die Verhafteten mit der Ködö-ha sympathisierten. 1 1 0 Während sich hier die These herausschält, daß die Petitionsbewegung Beziehungen zum Kreis der aufsässigen jungen Offiziere unterhalten habe, liegen ebenso Behauptungen über eine Verbindung zur Tösei-ha vor. Der der Araki-Gruppe nahestehende Autor Iwabuchi Tatsuo gab nach dem Kriege an, General Nagata und Angehörige seines Stabes hätten im Juli 1934 über einen Plan beraten, die Shöwa Shinseikai »aufzuwiegeln«, zu einer Petition zu veranlassen, den Belagerungszustand auszurufen und eine Regierung aus der kaiserlichen Familie zu bilden. 1 1 1 In einem im Dokumentenanhang des Kido-Tagebuches abgedruckten Schriftstück heißt es, seit Ende Januar 1935 hätten sich einige Stabsoffiziere mit den zivilen Initiatoren der Petitionsbewegung getroffen und u. a. den Beschluß gefaßt, in ihrer Propaganda das Hauptgewicht auf eine Reform der Wirtschaftsstruktur zu legen, vor der Überreichung der Petition »unsaubere Elemente« hinwegzufegen und »die Vorzüge Deutschlands und Italiens« in das Programm der Bewegung aufzunehmen. Die führenden Personen seien am 11. Februar 1935 in Kameoka gewesen. Hauptleute und Leutnante, die Omotogläubige seien, erhielten regelmäßig Zuwendungen von ihrer Organisation, und über den Verleger Fujita Isamu seien sogar Geldmittel aus der Sowjetunion an die Petenten geflossen. 1 1 2 Ähnliche Vorwürfe aus dem Lager der radikalen Gegner der Armeeführung besagten, die Petitionsbewegung sei eine koordinierte Aktion von Keizai Kokusaku Kenkyükai, Shin Nihon Kokumin Dömei und Showa Shinseikai, stehe mit der Armeeführung und den »neuen Bürokraten« in Verbindung und betreibe unter dem Vorwand sozialer Reformen das Vorspiel zur »Bolschewisierung« Japans. 1 1 3 Im Verhör durch die Polizei nach der fehlgeschlagenen Revolte vom 26. Februar 1936 gab Kita Ikki an, General Nagata und die Omoto-Bewegung hätten miteinander konspiriert und der durch die Petitionsbewegung eingeleitete Plan eines Aufstandes im Februar/März 1935 sei erst in letzter Minute verhindert worden. 1 1 4 Obwohl Kitas Erklärung nicht sehr glaubhaft klingt, waren Vermutungen, die Tösei-ha stecke hinter der Petitionsbewegung, nicht ganz abwegig. D a sie die Armeebroschüre veröffentlicht hatte, lief es ihren Interessen nicht zuwider, wenn zivile Gruppen sich anboten, bei der Verwirklichung der Pläne zur Landesverteidigung und Bau109

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Shakaiundotsüshin.Nr. 1572,18. 2. 1935, S. l ; N r . 1574,20. 2. 1935, S. 1.-Nihonshisö mondai tsüshin, Sonderausgabe v. 15. 2. 1935, S. 10 Storry, The double patriots, 159 f. - Shillony, Revolt in Japan, 45 f. Iwabuchi Tatsuo, Gumbatsu no keifu. (Die Genealogie der Militärclique.) Tokyo 1948, S. 80. - Vgl. Hata, Gun fashizumu undö shi, 92 Kido nikki kenkyükai (Hrsg.), Kido Koichi kankei bunsho. Tokyo 1966, S. 246f., 250 Hayashi Shigeru u. a. (Hrsg.), Ni-niroku Jiken hiroku. Bekkan. Tokyo 1972, S. 511 Kita Ikki chosakushü. Bd. 3. Tokyo 1972, S. 480f. - Ähnliche Angaben machten die nach dem 26.2. 1936 verhafteten Offiziere Nakahashi Motoaki, Yasuda Masaru und Muranaka Koji im Verhör durch die Militärgendarmerie: Hayashi Shigeru (Hrsg.), Ni-niroku Jiken Hiroku. Bd. 1. Tokyo 1971, S. 155, 174, 198. - Vgl. Matsumoto Seichö, Showa-shi hakkutsu, Bd. 9, S. 184

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ernhiife mitzuhelfen, - und sei es auch nur, weil sie danach trachtete, unter Hinweis auf die Sympathie der Öffentlichkeit ihre eigene Position im Staate zu verbreitern und sich gegenüber der Regierung als diejenige Kraft zu präsentieren, die Disziplinlosigkeiten im Offizierskorps und eine Politisierung der Bauern am ehesten zu verhindern imstande sei. Auf der anderen Seite ist zu bezweifeln, ob die Tosei-ha Ende 1934 oder Anfang 1935 gewaltsame Aktionen plante. l l s Um ihre Vorstellungen durchzusetzen, zog sie allmählichen Druck auf die politische Führung vor, wobei sie in wachsendem Maße auf die Zusammenarbeit mit Gleichgesinnten innerhalb der Bürokratie setzte. Ebendiese Strategie aber machte die Männer um Nagata in den Augen der Radikalen verdächtig. Auch diese hatten anfangs die Armeebroschüre begrüßt, dann jedoch Anstoß an der starken Betonung von Technologie und Wirtschaftsplanung genommen, durch welche der Kampfgeist der Armee geschwächt zu werden drohe. Daher waren die am 19. 11. 1934 verhafteten Offiziere zu dem Schluß gekommen, die Verpflichtung der Armee gegenüber den Bauern werde am besten durch die Ermordung des Premierministers und der Berater des Kaisers erfüllt. Als ihr mutmaßliches Komplott aufgedeckt wurde, verschlechterten sich die Beziehungen der jungen Offiziere zur Armeeführung alsbald rapide, ausgelöst durch die Beschuldigung des Generals Mazaki, sein Gegenspieler Nagata habe eine Verschwörung ausgeheckt mit dem Ziel, ihn, Mazaki, zu diskreditieren. Darüber hinaus setzten in der ersten Hälfte des Jahres 1935 die Radikalen zu heftigen Attacken auf die Armeeführung an, der sie u. a. vorwarfen, ausländische, faschistische Modelle zu kopieren; dies wurde interessanterweise mit einem Bestreben nach Aufrechterhaltung des Status quo gleichgesetzt. Damit einher, wurde behauptet, gingen Bemühungen der Tosei-ha, nicht nur Mazaki von seinem Posten als Generalinspekteur für das Erziehungswesen zu entfernen, sondern auch die jungen Offiziere zum Schweigen zu bringen. 116 Obwohl Nagata das Treiben der Radikalen seit langem ein Dorn im Auge war, spricht vieles dafür, daß diese nicht die unschuldigen Opfer einer Intrige waren, als welche sie sich nach Mißlingen ihres Putschversuchs ausgaben, und daß ihre hemmungslose Agitation gegen die »Faschisten« in der Armee eher eine Schutzbehauptung darstellte. Wenn diese Vermutung zutrifft, so müssen die späteren Angriffe auf die Omoto-Bewegung in einem ähnlichen Licht gesehen werden, nämlich als Versuch, von der Existenz von Kontakten zur Ende des Jahres unterdrückten Omoto abzulenken. Daß nämlich zumindest vor dem Heeresakademie-Zwischenfall Beziehungen zwischen der Petitionsbewegung und ihren späteren Kritikern bestanden haben, ist recht wahrscheinlich :Unter den Unterzeichnern des Manifests der Keizai Kokusaku Kenkyukai finden sich auch die Namen ö m o r i Issei und Saigö Takahide, und diese waren Führer einer nationalistischen Vereinigung, Chokushin Döjö, die als Hilfstruppe von Nishida Mitsugi, Freund Kita Ikkis und dessen Verbindungsmann zu jungen Offizieren, galt und gleichfalls mit Personen wie Toyama, Uchida und Yoshida Ekizo liiert war, die als Bundesgenossen der Omoto-Bewegung bekannt waren. 1 1 7 Nach Beobachtungen der Geheimpolizei im Oktober 1934 bemühte sich die Chokushin Dojo, eine Einheitsfront der radikalen Nationalisten zustandezubringen, den Vertrieb der Veröffentlichungen des Kriegsministeriums zu organisieren sowie 115 116 117

Vgl. Hata, Gun fashizumu undö shi, 89 Crowley, Japan's quest, 257f. ö k i Yasue, Kokutai meichö undö, 243

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im ganzen Land »GroßVersammlungen des Volkes« abzuhalten 1 1 8 - Ziele also, die sich mit denen der Initiatoren der Petitionsbewegung weitgehend deckten und deren Parallelen zu Aktivitäten der Shinseikai ebenso unverkennbar waren. Die Konturen der Petitionsbewegung verlieren sich im Dickicht der wechselseitigen Beschuldigungen. Was die Beteiligung der Omoto-Bewegung anlangt, s o läßt sich kaum entwirren, was im Rahmen der Sympathisantenwerbung der Shinseikai blieb und wieweit die Unterschriftensammlung für ein Kabinett aus kaiserlichem Geblüt bis in die Reihen der O m o t o reichte. Die Shinseikai gab intern Mitte Februar zu, seit Ende 1934 herrsche »fast allgemein die Auffassung«, daß sie hinter der Petitionsbewegung stehe. 1 1 9 Außerdem stimmen die gegensätzlichen Angaben immerhin in den beiden wichtigen Punkten überein, daß die Petition im Einvernehmen mit Kreisen der Armee geplant und daß die Omoto als Geldgeberin umworben oder gefürchtet wurde. Wenig sinnvoll ist es jedoch, sie als Parteigängerin einer der sich befehdenden Armeegruppen zuzuordnen; zu weitverzweigt war das N e t z ihrer Beziehungen, 1 2 0 zu vieldeutig auch waren ihre ideologischen Aussagen, als daß man sie eindeutig mit der Ködö-ha oder Tösei-ha in Verbindung bringen könnte. Eine solche Klassifizierung würde im übrigen ihrer eigenständigen Rolle nicht gerecht werden, denn die zahlenmäßige Stärke, die Disziplin und Einsatzbereitschaft ihrer Gläubigen waren Faktoren, die ihr im politisch-militärischen Kräftespiel stets eine herausragende Stellung sicherten. Hervorzuheben bleibt die mobilisierende Wirkung, die der Omoto-Bewegung zugetraut wurde und deren erste Probe sie mit der Petitionsbewegung abgelegt zu haben schien. Entsprechend lautete der Tenor der Berichte in Zeitungen und Zeitschriften im Februar 1935. Die »Tokyo Mimpö« verwendete eine ganze Seite für einen Artikel mit der Uberschrift »Was ist Shöwa Shinseikai? ö m o t o - k y o und nationalistische Verbände vereinigen sich: Eine furchtbare Tatkraft«. 1 2 1 Vom Zusammenwirken der Omoto-Bewegung und den »faschistischen« Parteien sprach auch ein Aufsatz in der linken Monatszeitschrift »Kaizö«, aus dem trotz Zensur noch die These herauszulesen war, daß die »Faschisten« sich in ihrer ständigen Geldnot um Zuwendungen von Seiten der O m o t o bemühten, nachdem sowohl das Militär als auch die Wirtschaft Beziehungen zu ihnen zu vermeiden suchten. 1 2 2 Und der Wirtschaftswissenschaftler Inomata Tsunao nannte als Beispiel für die von ihm beobachtete Hinwendung der »Nipponisten« zu den Bauern das Eindringen der Showa Shinseikai in die Dörfer—ein Vorgang, durch den die Spalten der Lokalzeitungen neuerdings »belebt« würden. 1 2 3 Es ist schon mehrfach angedeutet worden, daß die Behörden vor allem von Berichten über tatsächliche oder möglicherweise bevorstehende praktische Auswirkungen der Omoto-Propaganda aufgeschreckt wurden. Sie werteten diese offensichdich als Tokko geppo, Okt. 1934, S. 40 ONNS II 349 1 2 0 Vgl. Saito Ryü, Ni-niroku, 78 ff. - Onisaburo war auch mit dem rechtsradikalen Unternehmer Kuhara Fusanosuke befreundet, der u. a. den Putsch vom 26. 2. 1936 mitfinanzierte: Deguchi Kyotaro, Kyojin Deguchi Onisaburo, 222 ff.; zu Kuharas Rolle: Shillony, Revolt in Japan, 87 ff. 1 2 1 ONNS II 352 1 2 2 Hinoki Rokuro, Seitö no kinketsu-byo jidai. (Die Zeit, da die Parteien unter Geldmangel leiden.) In: Kaizo 17. 1935, Nr. 2, S. 147 123 Inomata Tsunao, Nömin to fashizumu. (Die Bauern und der Faschismus.) Neu in: Chüo koron 75. 1960, Nr. 11, S. 345 118

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erste Erfolge der neuen Strategie des nationalistischen Lagers: Jedenfalls war der Stillstand, in dem noch wenige Monate zuvor viele der einst rührigen Rechtsgruppen verharrten, zu Ende, ohne daß dies zum Wiederaufflackern von Terror führte. Vielmehr hatte die frühere Flatterhaftigkeit der Rechten einem stärkeren Bemühen um die Gunst der Bevölkerung Platz gemacht. Der von der Armeebroschüre gezündete Funke drohte allmählich auf die ländlichen Gebiete überzugreifen, geschürt von der Omoto-Bewegung und ihren wirklichen oder vermeintlichen Bundesgenossen, die sich zu einem Bündnis zur Realisierung der Ideen der Armeebroschüre zu formieren schienen. Als Vorbote dieser sich abzeichnenden Einheitsfront galt die Petitionsbewegung der Kenkyükai, in deren »suggestiven« Formulierungen von einer »schwer vorhersehbaren Lage« und dem »großen Skandal«, den die Wahrung des Status quo darstelle, das Innenministerium die Absicht zu erkennen glaubte, eine »Massenbewegung agitatorisch ins Leben zu rufen«. 124 Es war die Shinseikai, die »einzelne illegale Maßnahmen« am konsequentesten verworfen hatte, weil diese nur Opfer kosteten und »im Widerspruch zum Kaiserlichen Weg« stünden. Obwohl auch andere rechte Verbände sich zu dieser Erkenntnis durchrangen, war sie es, deren hieraus abgeleitete These, »nur durch eine Petitionsbewegung, die sich auf den Gesamtwillen der Volksmassen stützt«, könne man legal »die Verwirklichung der Showa-Restauration erwarten«, 125 am wenigsten bloß rhetorischer Natur war, denn die Shinseikai schien am ehesten in der Lage zu sein, solche Willensbekundungen in die Praxis umzusetzen. Sie widmete sich seit jeher den Nöten der Landbevölkerung, rief zu Steuererleichterungen für die Bauern auf, nannte die »altersschwache« kapitalistische Wirtschaftsordnung reformbedürftig und konzentrierte sich in ihrer Werbung um Sympathisanten auf bestimmte Zielgruppen wie lokale Führer von Bauernorganisationen. Schließlich darf gerade im Hinblick auf eine wichtige Scheidelinie innerhalb der Armee nicht übersehen werden, daß die OmotoBewegung trotz ihrer ideologischen Nähe zu den der Kodö-ha zugerechneten radikalen Offizieren sich für Fragen der Organisation und Planung bemerkenswert aufgeschlossen gezeigt hat. Anders als jene, die es zuweilen schon als Mißachtung der kaiserlichen Prärogative betrachteten, wenn sich Experten oder gar das einfache Volk über eine grundlegende Reform des Staates Gedanken machte, 126 betonte die Omoto nicht nur die Notwendigkeit einer Veränderung der Wirtschaftsordnung, sondern setzte sich sogar dafür ein, zum Zwecke der Ausarbeitung konkreter Methoden die »besten Kräfte« des Volkes zu mobilisieren. Sie, die den jungen Offizieren an emotionaler Kapitalistenkritik, figurativer Sprache und unzureichend verdeudichten Zielvorstellungen nicht nachstand, schien kaum deren Bedenken zu teilen, durch Eingriffe in die Wirtschaft, wie sie die Tosei-ha verfocht, könnte der japanische Geist korrumpiert werden. So wird die Nervosität verständlich, mit der die Behörden auf Erscheinungen wie die Unterschriftensammlung für eine Petition an den Kaiser reagierten, lange bevor diese überhaupt größere Resonanz fand. Ein seit Anfang 1935 erkennbares schärferes Vorgehen der Polizei gegen »gewalttätige Rechtsgruppen« dürfte in den gleichen Zu124 125 126

Naimushö keihokyoku, Shöwa jü-nenjü ni okeru shakai undo no jokyo, 450 Shisö geppö, Nr. 9, März 1935, S. 43 Hau, Gun fashizumu, 96 f. -Crowley, Japan's quest, 264 f. -Shillony, Revolt in Japan, 76 f. - Maruyama, Thought and behaviour, 69 f.

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sammenhang gehören. 127 Als solche wurden jene gekennzeichnet, die illegale Handlungen mit ihrer »patriotischen« Gesinnung zu rechtfertigen suchten. Aufrufe zur Gewaltanwendung unter der Maske des Patriotismus aber galten als ebenso gefährlich wie noch so abstruse sozialreformerische Strömungen innerhalb und außerhalb der Armee, von denen das konservative Establishment sich zu jener Zeit offensichtlich besonders stark beunruhigt fühlte. Beides hatte jedenfalls der Abgeordnete Ando Masazumi im Sinn, als er Anfang März 1935 die Regierung wegen ihrer seiner Meinung nach zu lauen Haltung gegenüber den Rechten kritisierte und nachdrücklich forderte, künftig sorgfältiger zwischen »guten« und »schlechten« Rechtsgruppen zu unterscheiden. »Schlecht« waren in den Augen Andos sowohl »verschiedene Missetaten illegaler Organisationen, die sich patriotisch verkleiden«, als auch »das furchtbare Ränkeschmieden der Überreste der Kommunisten, die ihre Ziele unter einem rechten Deckmantel zu erreichen streben«. 128 Dieser Bewertung dürfte die Regierung zugestimmt haben, denn ähnliche Formeln, mit denen unliebsame nationalistische Gruppen in die Nähe von Kommunisten gerückt wurden, gehörten zum Repertoire der Konservativen spätestens seit der Zeit nach dem 1. Weltkrieg, als die Omoto-Bewegung angeblich aufrührerische Ziele hinter der »Fahne der Kaiserverehrung« verbarg. Womit erklärt sich dann das Zaudern der Regierung, gegen die aufkommende rechte Sammlungsbewegung energischer einzuschreiten? Rücksichtnahme auf die Armee könnte einer der Gründe gewesen sein, obwohl deren Führung inzwischen selbst bestrebt war, Militärangehörige dem Einfluß radikaler ziviler Gruppen zu entziehen; die Tosei-ha schien zu fürchten, daß die Begeisterung über die Reformvorschläge der Armeebroschüre sich in einer allzu spontanen Weise Bahn brechen und eine neue Welle von Disziplinlosigkeit heraufbeschwören würde. Aus dem Grunde auch dürfte General Nagata mit den Hütern der öffentlichen Ordnung zusammengetroffen sein, als diese über die Kontrolle der Petitionsbewegung berieten. Es waren aber gerade Nagatas Kontakte zur Gruppe der »neuen Bürokraten«, welche die Radikalen in der Armee im Februar 1935 auf den Plan riefen, vor der Gefahr einer Verschwörung von Hochfinanz, Parteien und Armeeführung gegen die »aufrechten Patrioten« zu warnen. In ihren Angriffen wurde eine scharfe Trennungslinie gezogen zwischen »faschistischen Planern« einerseits und Anhängern der Kokutai, wie sie sich selbst nannten, andererseits. 129 Unter ebendieser Losung »Wahrung der Kokutai«, des japanischen Nationalwesens, setzte im Februar eine neue Entwicklung ein, die die Aufmerksamkeit rasch von der Petitionsbewegung ablenkte und den Behörden so sehr zu schaffen machte, daß darüber eine scharfe Kontrolle der extremen Rechten einige Monate lang nicht möglich war.

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Japan Chronicle, 20. 1. 1935. - Eine Polizei-Verlautbarung vom Februar 1935 kündigte an »to deal drastically with organisations which believe in violence even though they may call themselves patriotic associations« (zit. Utley, Japan's feet of clay, 327). - Vgl.Bdryoku-dan kenkyo ni kan-suruchösa. (Untersuchungen zu den Razzien auf gewalttätige Gruppen.) In: Shisö geppö, Nr. 21, März 1936, S. 1 - 1 3 Japan Chronicle, 6. 3. 1935, 7. 3. 1935 Crowley, Japan's quest, 263 ff.

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6.3.3 »Klärung des Nationalwesens«: Der Generalangriff auf die Regierung Während die Spekulationen über ihre Beteiligung an der Petition noch andauerten, griff die Showa Shinseikai in einen Streit ein, der bis dahin meist in Gelehrtenstuben ausgefochten worden war, dann aber fast über Nacht das ganze Land in Aufregung versetzte. Am 7. und 9. Februar richtete der Reservegeneralmajor Etö Genkuro, Mitglied des Unterhauses, während einer Ausschußsitzung eine heftige Attacke gegen die Werke des führenden Verfassungstheoretikers Minobe Tatsukichi. 1 3 0 Die Entrüstung zielte auf einen zentralen Punkt in Minobes Kommentaren zur Meiji-Verfassung: Der Kaiser, so seine These, sei ein Organ des Staates, nicht aber der Staat selbst. Die Bestimmung der Meiji-Verfassung, derzufolge Souveränität im Kaiser ruhte - eine Bestimmung, die Japans Entwicklung zur Parteienregierung schwere Hindernisse in den Weg stellte, obwohl die theoretisch absolute Stellung des Kaisers durch andere Bestimmungen der Verfassung eingeschränkt war - , versuchte Minobe dadurch zu umgehen, daß er zwar das Prinzip der Einheit und Unteilbarkeit der Souveränität nicht bestritt, als Ort der Souveränität aber nicht den Kaiser, sondern den Staat definierte. Auf diese Weise sollte das Parlament nicht Erfüllungsgehilfe des Kaisers sein, sondern neben dem Kaiser, dem höchsten Organ des Staates, als ein repräsentatives Organ wirken, in dem sich die Wünsche des Volkes widerspiegeln und das dem Volk den Wülen des Kaisers enthüllt. 1 3 1 Minobe setzte sich damit in Gegensatz zur absolutistischen Interpretation der Meiji-Verfassung, die, ausgehend vom Begriff der unwandelbaren Kokutai, im Kaiser den über der Verfassung stehenden einzigen Träger der Souveränität erblickte und dem Parlament weder den Charakter einer unabhängigen Gewalt noch den einer Volksvertretung zubilligte. 1 3 2 Nach dieser Interpretation stand jede Zusammenarbeit zwischen Parlament und Regierung im Widerspruch zur Kokutai und bedeutete eine Mißachtung der erhabenen Rolle des Kaisers. Für Minobe hingegen war die Kokutai lediglich eine Umschreibung für die religiösen und emotionalen Grundlagen der japanischen Nation, die im Verfassungsrecht keinen Platz habe, und in der Tat hatten seine Theorien, die mehr als drei Jahrzehnte lang gelehrt worden waren, dazu beigetragen, daß sich in Japan bis in die 30er Jahre hinein eine Entwicklung in Richtung auf eine Parteienregierung vollziehen konnte, die nach einer strengen Auslegung der Meiji-Verfassung kaum möglich gewesen wäre. 1 3 3 Wenige Tage nach Etos plötzlichem Vorstoß hielt am 18. Februar ein weiterer Reservegeneralmajor, Baron Kikuchi Takeo, im Oberhaus eine scharfe Rede gegen die »Organtheorie« und andere angebliche Verletzungen der Würde der Kokutai, wobei er Minobe unter anderem als »gelehrten Banditen« bezeichnete. 1 3 4 Damit war der eigentliche Startschuß zu einer Kampagne gegeben, der sich nicht nur die nationalistischen Vereinigungen, sondern, was weit schwerwiegender war, auch der Reservistenverband anschlössen. Die verschiedensten Gruppen erkannten schnell, wie sich aus der verfassungstheoretischen Kontroverse politisches Kapital schlagen ließ, wenn

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Miller, Minobe Tatsukichi, 217 Pittau, The Meiji political system, 106f. Ebd., 105 Ebd., 105ff. - Akita, Foundations of constitutional government, 168f., 171 f. Miyazawa, Tennö kikan-setsu Jiken, Bd. 1, S. 73 ff. - Miller, Minobe Tatsukichi, 217f. 217

man sie schlicht auf die Frage »Wahrung oder Mißachtung der Kokutai« einengte und auf dieser Basis politische Ziele zu erreichen versuchte. So ist der Ursprung der Kampagne im Februar 1935 einer Verschwörung Hiranumas zugeschrieben worden, der auf diese Weise seinen Rivalen Ichiki Kitokurö vom Stuhl des Präsidenten des Geheimen Staatsrats habe verjagen wollen. 1 3 5 Die oppositionelle Seiyukai nahm den Streit um die Organtheorie unverzüglich zum Anlaß, die Regierung wegen ihrer mangelnden Wachsamkeit anzugreifen. Häufig ist über diesen Kampf gegen Minobes Lehre auch behauptet worden, die Armee habe ihn ausgelöst, um die theoretische Grundlage der Parteienregierung zu zerstören, und zweifellos hatte die Armeeführung Gründe, Minobe zu bekämpfen, da dieser im November 1934, nach Erscheinen der Armeebroschüre, die politischen Ambitionen des Militärs scharf kritisiert hatte. 1 3 6 Folglich dominierte in vielen bisherigen Darstellungen die Auffassung, die »Kokutai meichö undö«, die »Bewegung zur Klärung des Nationalwesens«, sei von machtbesessenen Gruppen der Herrschenden in Szene gesetzt worden, um die Gefühle des Volkes zu manipulieren und den eigenen Zielen nutzbar zu machen. Eine sorgfältige Untersuchung des Anfangsstadiums der Bewegung zeigt hingegen, daß für deren Ausbreitung Initiativen und Einsatzbereitschaft »von unten« mindestens ebenso bedeutsam gewesen sind wie das Gönnertum bestimmter Kreise der politischen und militärischen Führung. Smethurst hat überzeugend nachgewiesen, daß es Ortsverbände des Reservistenverbandes waren, die ihre Zentrale in T o k y o zum Einschreiten drängten und die Regierung mit Resolutionen gegen die »subversive« Organtheorie unter Druck zu setzen versuchten. 1 3 7 Die Frage aber, wie es dazu kam, daß die Ortsgruppen des Reservistenverbandes so schnell auf Kikuchis aufpeitschende Rede reagierten, enthält noch viele offene Punkte. Auch die folgende Untersuchung kann hierüber noch keinen vollen Aufschluß geben, doch soll versucht werden, die bereits genannte These, daß die »Bewegung zur Klärung des Nationalwesens« wesentliche Impulse einem Druck von unten verdankte, durch Beleuchtung der Rolle der Shöwa Shinseikai zu erhärten. Die Shinseikai gehörte zu den ersten nationalistischen Gruppen, die in die unversehens aufgeflammte öffentliche Diskussion um eine akademische Theorie eingriffen. Bereits am 14. Februar, noch vor Kikuchis Oberhausrede, war in Kagawa die Rede eines Omotopropagandisten, die Angriffe gegen Minobe enthielt, von der Polizei ihres aufrührerischen Inhalts wegen unterbrochen und der Redner verhaftet worden. 1 3 8 A m 23. Februar erschien in der »Jinrui Aizen Shimbun« ein umfangreicher Artikel gegen den »Parlamentszentralismus«; darin wurden Politiker und Verfassungsrechtler ermahnt, die kaiserliche Souveränität uneingeschränkt anzuerkennen. 1 3 9 Am 28. Februar reichte Eto gegen Minobe eine Klageschrift wegen Majestätsbeleidigung ein; 1 4 0 noch am gleichen Tag verschickte die Shinseikai den Text dieser Klage zusammen mit einer eigenen Stellungnahme vom Vortage an »zuständige Stellen« sowie an Miller, Minobe Tatsukichi, 208 f. - Storry, The double patriots, 166 f. Miller, Minobe Tatsukichi, 183, 210ff., 220ff., 224ff. - Minobes Aufsatz: Rikugunshö happyo no kokubö-ron o yomu. (Bei der Lektüre der vom Kriegsministerium veröffentlichten Thesen zur Landesverteidigung.) In: Chüö köron49.1934, Nr. 11. Neu ebd. 75. 1960, Nr. 11, S. 328-335 1 3 7 Smethurst, The Military Reserve Association, 1-23 138 ONNS II 198 1 3 9 ONNS II 196 f. 1 4 0 Miyazawa, Tenno kikan-setsu Jiken, Bd. 1, S. 152, 235 135

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ihre Zweigstellen im ganzen L a n d . 1 4 1 Ebenfalls am 28. sandten Ortsgruppen des Reservistenverbandes in Kyüshü Protesttelegramme gegen die Organtheorie an den Premierminister, den Kriegsminister und die beiden Anti-Minobe-Aktivisten Kikuchi und E t o . 1 4 2 Der Eindruck eines Zusammenspiels von Eto und Kikuchi, Shinseikai und Reservisten, der sich aufgrund dieser zeitlichen Koinzidenz aufdrängt, wird durch ein späteres Zeugnis von Hayashi Itsuro noch unterstrichen. Hayashi, Sekretär einer Vereinigung »patriotischer« Rechtsanwälte und einer der Verteidiger der Terroristen des 15. Mai 1932, gab an, er und Eto hätten sich an Onisaburo mit der Bitte gewandt, finanzielle Mittel zur Bekämpfung der Organtheorie zur Verfügung zu stellen. Dies sei von Onisaburo abgelehnt worden, doch habe er organisatorische Hilfe zugesagt. 1 4 3 Die Kontaktaufnahme der beiden Minobegegner zu Onisaburo fand vermutlich spätestens Ende Februar statt und fiel offensichtlich in den Rahmen ihrer Bemühungen, den Feldzug gegen die Organtheorie auf breiter Basis zu eröffnen. Am 1. März nahmen sie zusammen mit Kikuchi und dessen Gehilfen Minoda Muneki, dem Führer eines »Kokutai-Schutzbundes«, der sich durch besonders gehässige Angriffe auf Minobe auszeichnete, 144 an Besprechungen mit Abgeordneten und Vertretern rechter Verbände in Tokyo teil; auf dieser Versammlung wurde der Beschluß gefaßt, die Kampagne ins Leben zu rufen. 1 4 5 Onisaburos Schwiegersohn Uchimaru schließlich gehörte am 8. März neben Töyama, Nishida, Minoda, Eto u. a. zu den Teilnehmern eines weiteren Treffens, das mit der Gründung eines »Bundes zur Ausrottung der Organtheorie« endete, welcher die Regierung durch den »Aufmarsch einer großen Volksbewegung« unter Druck setzen wollte. 1 4 6 Am 8., 9. und 10. März leitete die Shinseikai ihre Kampagne mit drei Vortragsveranstaltungen in Tokyo ein, auf denen u. a. Eto, Minoda und Hayashi als Redner auftraten. 1 4 7 Den Startschuß zur landesweiten Kampagne gab die Shinseikai am 11. März, als sie die Zweigstellen instruierte, auf Veranstaltungen künftig der Forderung nach »Ausrottung der Organtheorie« besonderen Raum zu gewähren. Bei Eröffnungsfeiern von Zweigstellen solle stets die Erklärung vom 27. Februar verlesen werden; wenn andere Vereine ihre Mitarbeit an der Kampagne anböten, solle man dies akzeptieren, ohne aber in eine »übermäßige Bewegung« zu verfallen oder sich für andere Zwecke mißbrauchen zu lassen. 1 4 8 Anfang März setzte auch die Flut der Resolutionen von Zweigstellen des Reservistenverbandes ein. 1 4 9 Zu dieser Zeit konnte von einer Lenkung der Aktionen durch die Zentrale des Reservistenverbandes in Tokyo noch nicht gesprochen werden. Vielmehr ging die Aktivität gegen die Organtheorie in den Bezirken vor allem von solchen Reserveoffizieren unterer Ränge aus, die zugleich Mitglieder in von Reservisten

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Tokko geppd, März 1935, Anhang, S. 19 ö k i Yasue, Kokutai meicho undö, 197 ONNS II 341. - Dainiji ömoto Jiken ni kan-suru shiryo (3). Kameoka o. J., S. 19f. Miyazawa, Tennö kikan-setsu Jiken, Bd. 1, S. 180ff. - Miller, Minobe Tatsukichi, 203ff. Ausgew. Dokumente von Armee, Marine und anderen Regierungsstellen. Han-Minobe undö no gaikyö oyobi kanren shorui. T 1525 (R 224, F 96658, 96661) Kakegawa, »Tenno kikan-setsu« Jiken, 333 f. Jinrui aizen shimbun, Nr. 288, 23. 3. 1935, S. 2 Tokko geppo, März 1935, Anhang, S. 19 Smethurst, The Military Reserve Association, 4 f. 219

getragenen nationalistischen Vereinigungen waren. Eine dieser Gruppen, die Meirinkai, hatte am 27. Februar ihre erste Erklärung gegen Minobes Theorie herausgegeb e n , l s o am gleichen Tage wie die Shinseikai, womit diese beiden vor allen anderen nationalistischen Vereinigungen ihre Gegnerschaft zur Organtheorie und zur abwartenden Haltung der Regierung bekundeten. Vieles spricht dafür, daß die Shinseikai maßgeblich an der Mobilisierung der Ortsgruppen des Reservistenverbandes mitwirkte. Gemeinsame Aktionen von Omotogläubigen und Reservisten hatten seit dem Mandschurei-Konflikt vielerorts stattgefunden; Reservisten hatten mit Mitgliedern der Shöwa Seinenkai gemeinsame Märsche durchgeführt oder diese beim paramilitärischen Training beraten. Zwei Jahre zuvor gab es schon einmal eine »Kokutai semmei undo«, an der sich Reservisten beteiligten, einschließlich des imFebruar 1935 zur Beschimpfung Minobes ansetzenden Kikuchi. Die Gründungsfeierlichkeiten der Shinseikai fanden in der Soldatenhalle statt, wo sich das Hauptquartier des Reservistenverbandes befand, und führende Reservegeneräle, darunter Saito Ryu von der Meirinkai, hatten durch ihre Teilnahme zumindest den Eindruck erweckt, als ob sie bei der Gründung der Shinseikai Pate stünden. Die Zusammenarbeit mit dem Reservistenverband auf unterer Ebene dürfte sich häufig schon aus der Zugehörigkeit von Reservisten zur Omoto-Bewegung ergeben haben. Aus Anlaß der Petitionsbewegung hatte die Ködökai, eine nationalistische Vereinigung, die ähnlich der Meirinkai von Reservisten kontrolliert wurde, auf den Umstand aufmerksam gemacht, daß Omotogläubige den Kern der Reservistengruppen in den Bezirken bildeten, unter denen die Organisatoren der Petitionsbewegung für ihre Ziele warben. 1 5 1 Als Ende Februar die ersten scharfen Stellungnahmen zum Streit um die Organtheorie in T o k y o eintrafen, befanden sich unter den Protestierern bereits Reservisten aus Kyushü, unter anderem aus Kurume und Fukuoka. In diesen Städten, Zentren radikal-nationalistischer Aktivitäten, waren Ende Januar Zweigstellen der Shinseikai eröffnet worden; dabei traf Onisaburo mit lokalen Reservistenführern zusammen, die sich wenige Wochen später im Frühstadium der »Kokutai meicho undo« als Vortrupp der regierungsfeindlichen Agitation betätigten. 1 5 2 Berichte in der »Jinrui Aizen Shimbün« zeigen, daß die Shinseikai über die Tätigkeit von Reservisten in den Bezirken gut unterrichtet war. Am 13. März teilte die Zeitung mit, die »Lunte« sei gelegt, nämlich auf einer Konferenz in T o k y o am 2. März; »Freiwillige im Zentrum« hätten bereits Vorbereitungen getroffen, daß sich die Reservisten im ganzen Land aufraffen. 1 5 3 Am 8. März hielt die Zweigstelle des Reservistenverbandes in Hiroshima eine Großveranstaltung gegen die Organtheorie ab, auf der die Shinseikai, die Meirinkai und Matsuokas Antiparteienbund auftraten. 1 5 4 So wie hier kam es später mehrfach vor, daß auf Ortsebene nationalistische Verbände zu den Versammlungen aufriefen, dann aber dem Reservistenverband die Rolle des offiziellen Veranstalters überließen; 1 5 5 es ist recht wahrscheinlich, daß hierbei Ortsgrup-

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Miller, Minobe Tatsukichi, 222. - ö k i Yasue, Kokutai meicho undo, 196 Shakai undo tsüshin, Nr. 1573, 19. 2. 1935, S. 1 ö k i Yasue, Kokutai meicho undo, 196, 203, 232. - ONNS II 190 Jinrui aizen shimbun, Nr. 287, 13. 3. 1935, S. 1 ö k i Yasue, Kokutai meicho undö, 257 Ebd.

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pen der Shinseikai im Hintergrund eine führende Rolle spielten. 156 Doch bevor der weitere Verlauf der Kampagne untersucht wird, ist der Frage nachzugehen, was die Shinseikai zu dem rasanten Einstieg in den neuen Feldzug bewog und welche Ziele sie im Rahmen der »Kokutai meicho undo«verfolgte. Fast unmittelbar nach Etos und Kikuchis Vorstoß zeichnete sich ab, daß die Initiatoren und aktiven Träger des Kesseltreibens gegen Minobe mehr als nur von dem Wunsch geleitet waren, die Diskussion um eine alte akademische Streitfrage neu zu beleben. Der Angriff auf Minobe galt im Grunde weniger dem pensionierten Professor als vielmehr der Regierung, zumal nachdem Premierminister Okada am 27. Februar erklärt hatte, er beabsichtige nicht, Minobes Werke zu unterdrücken, 157 sowie überhaupt der Verfassungswirklichkeit, die sich nicht zuletzt dank der jahrzehntelangen Verbreitung von Minobes Lehrbüchern herausgebildet hatte. Um die liberale Auslegung der Meiji-Verfassung zu bekämpfen, bot sich der außerkonstitutionelle Begriff der Kokutai als höchst wirksame Waffe an, da damit Emotionen wachgerufen wurden, die unterschwellig in jedem Japaner schlummerten und die überhaupt rational zu diskutieren oder gar in Zweifel zu ziehen selbst Minobe zuwider war. 158 Die Forderung nach Wahrung oder Klärung der Kokutai, des Nationalwesens, der Staatsform, der ruhmreichen nationalen Substanz oder wie immer man den Begriff zu übersetzen versucht, lieferte den radikalen Nationalisten ein Schlagwort, mit dem sie ein Bündel von Motiven verhüllen und unter dem sie so gut wie alle ihre Ziele unterbringen konnten. Eine Theorie, die den Kaiser als »Organ« (kikan) bezeichnete, womit Assoziationen an eine Maschine geweckt wurden, vermochten geschickte Propagandisten mit Erfolg als symptomatisch für Japans Abkehr von seinen Traditionen, für das Ausmaß seiner materialistischen Dekadenz hinzustellen. 159 Die Vorgeschichte der Omoto-Bewegung hatte deutlich gemacht, welche diffizilen Probleme ihre Kaiserverehrung aufgeworfen hatte. Bei allen Widersprüchen, die die aus bäuerlicher Heilserwartung und orthodoxem Kaiserkult zusammengefügte Lehre stets enthielt, lag doch die Tatsache, daß die Shinseikai an vorderster Front gegen Minobe kämpfte, ganz in der Konsequenz der Lehre und bisherigen Aktivität der Omoto-Bewegung. Diese verkörperte nach Onisaburos Auffassung den reinen Shinto, während er den Staatsshinto, den Unterbau des Kaisersystems, als künstliche Schöpfung der Herrschenden verwarf. Auch nachdem die verwundbarsten Stellen in der Omoto-Doktrin beseitigt worden waren, um den Behörden keine zu leichte Handhabe für neuerliche Unterdrückungsmaßnahmen zu bieten, blieben jene Elemente einer übertriebenen Kaiserverehrung übrig, die den Argwohn der Behörden nicht minder erregte, gegen die einzuschreiten jedoch weit schwieriger war. Onisaburo vermied sorgsam jegliche offen ketzerische Äußerung über das Kaisertum, so daß sich die auf den Kaiser berufende Propaganda der Omoto-Bewegung von entsprechenden Äußerungen der seit 1931 florierenden nationalistischen Bewegung kaum unterschied oder diese nur an religiösem Eifer noch übertraf. Es war aber auch ein Merkmal der Omoto, daß sie nicht einfach des kaiserlichen Machtwortes harrte, daß sie mit der geforderten Unterwerfung unter den götdichen 156 157 158 159

Interview mit Koba Tsugimori, 1. 10. 1971 Miller, Minobe Tatsukichi, 220 Ebd., 65ff. Kakegawa, »Tenno kikan-setsu« Jiken, 326.-Smethurst, The Military Reserve Association, 4

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oder kaiserlichen Willen nicht passives Abwarten verband, sondern Götter wie Kaiser als Kronzeugen für die Wünschbarkeit jenes Harmonieideals anrief, welches die Gläubigen durch eigene Anstrengungen verwirklichen wollten. Angesichts des Selbstbewußtseins der Omoto-Bewegung und ihres Führers klingt es daher auch durchaus glaubhaft, wenn berichtet wird, daß sich Onisaburo offen über gewisse sentimentale Züge der Kaiserverehrung lustig gemacht habe, und selbst die folgende von ihm überlieferte Äußerung könnte authentisch sein: »Der gegenwärtige Tenno ist eine Imitation. Wenn er Tenno ist, dann ist jeder einzelne im Volk auch Tenno, dann bin natürlich auch ich Tenno.« 1 6 0 Ebenso wichtig für die Beurteilung der »Kokutai meicho undo« ist, daß die Omoto-Bewegung in den Monaten unmittelbar vor Beginn der Kampagne gegen Minobe eine vorrangige Sorge um Verbesserungen auf wirtschaftlich-sozialem Gebiet demonstrierte. Die gereizte Reaktion der Behörden auf Unterschriftensammlungen für notleidende Bauern oder für die Bildung eines Kabinetts aus kaiserlichem Geblüt machte wieder einmal deutlich, wie schwer es war, mit direkten Appellen des Volkes an die Autorität des Kaisers die etablierte Macht zu bestimmten Maßnahmen zu drängen, denn noch immer verfügte die Regierung über genügend Mittel, den Kaiser nicht in den Strudel öffentlicher Auseinandersetzungen zu ziehen. Wenn aber die Regierung es hartnäckig verhinderte, daß die Untertanen des Tenno mit ihren Wünschen direkt an den Kaiser herantraten, so legte dies für radikale Nationalisten den Schluß nahe, daß sie erst die Frage des Verhältnisses zwischen Regierung und Kaiser zu lösen und dabei ihre Auffassung vom über der Verfassung stehenden Kaiser durchzusetzen hatten, bevor die angestrebten umfassenden Reformen realisierbar erschienen. Mit anderen Worten: Verbesserungen galten so lange als unmöglich, wie nicht die vermeintliche Wurzel des Übels ausgerottet worden war. Das hieß für die Shinseikai und ihre Bundesgenossen: Kampf gegen eine Regierung, die so sehr von europäischen Verfassungsvorbildern inspiriert war, daß sie mit Hilfe ihres alleinigen Zugangs zum Kaiser eine wirkungsvolle Politik gegen das Elend der Bauern blockierte. Einen Vorgeschmack ihrer Strategie hatte die Omoto-Bewegung schon in früheren Jahren gegeben, als sie den Parteien Unvereinbarkeit mit der Kokutai vorwarf oder den »fehlenden Geist«, d. h. den angeblich unvollkommenen Charakter der von der Regierung gelenkten »Bewegung zur nationalen Wiedergeburt« beklagte. Auf der gleichen Linie lag eine Erklärung, die Ende Mai 1935 in Kitakyüshü veröffentlicht wurde und recht anschaulich die Motive formulierte, welche die Shinseikai veranlaßten, scheinbar sich von den akuten Problemen des Landes abzuwenden und statt dessen sich mit verfassungstheoretischen Fragen zu beschäftigen: »Wir setzen uns dafiir ein, daß eine Wirtschaft des Kaiserlichen Weges in Kraft gesetzt wird. Weil hierzu die Verfassung, so wie sie heute besteht, nicht taugt, sagen wir, daß man sie ändern möge. Eine Änderung der Verfassung durch das Volk ist natürlich unmöglich. Deswegen wollen wir Sympathisanten werben, die sich auf den göttlichen Willen stützen, und (mit ihnen) eine Petition einreichen.« 161 Tatsächlich zeigte die Propaganda der Shinseikai in der Kampagne um Minobe von Anfang an, daß ihr die Organtheorie als ein Angriffsobjekt diente, auf das sie sich 160

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Nakano Masao, Sannin no hökasha, 130. - Angeblich mokierte sich Onisaburo auch darüber, daß die Zeitungen »sehr gerührt« berichteten, wie die Kaiserin ihr Kind stille, was doch eine natürliche Mutterpflicht sei. Kuiseko, Hakujitsu no moto ni, 266

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stellvertretend für alle »Befleckungen der kaiserlichen Würde« einschießen konnte. Bereits in dem am 23. Februar von der »Jinrui Aizen Shimbun« veröffentlichten Artikel finden sich die wesentlichen Elemente jenes Generalangriffs, den die Shinseikai aus Anlaß der Minobe-Kontroverse gegen die Herrschenden richtete, weil diese die mystische Einheit von Volk und Kaiser behinderten. Unter der Uberschrift »Die respektvolle Erklärung der japanischen Verfassung muß auf dem Kaiserlichen Weg basieren« werden so gut wie alle Mißstände darauf zurückgeführt, daß die Würde des Kaiserreiches infolge von Unkenntnis über das Wesen der Kokutai und durch das Einströmen »demokratischer Ideen« entweiht worden sei: »Unser Staat ist die Erweiterung der Familie, er ist der Staat von Herrscher und Volk der gleichen Vorfahren und Rasse. Folglich war die kaiserliche Politik in unserem Land von altersher das Prinzip der Einheit von Herrscher und Volk. . . . Aber es (dieses Prinzip) wird von den politischen Ideen Europas und Amerikas verdorben, Individualismus, Utilitarismus, Demokratie, Kommunismus und dergleichen Ismen sind in offenkundiger Weise allgegenwärtig, das Großfamilienprinzip Japans ist fast zerstört: So weit ist es gekommen. . . . Geldaristokraten konspirieren mit den politischen Parteien und usurpieren unrechtmäßige Privilegien, sie bilden X X [von der Zensur gestrichen] des Despotismus der Geldaristokratie und praktizieren X X des Despotismus der Geldaristokratie. So werden Parlaments- und Parteienpolitiker, d. h. die Reichen, immer reicher, und die unteren, armen Volksschichten verarmen immer mehr. Schließlich wird es viele Arme geben, die in erbärmlicher N o t leben, wo sie kein Kleid und nicht ein Schälchen Reis bekommen können. Seit dem letzten Jahr hat man im Parlament über den totalen Erschöpfungszustand der Bauern geredet, und die Regierung hat angesichts dessen Maßnahmen getroffen, aber je gründlicher man diese Fragen und diese Maßnahmen untersucht, desto mehr offenbaren sie sich. D e r verfassungsmäßige Weg, nach dem sie rufen, ist bloß eine Phrase derer, die den Parlamentsgeist nicht gründlich kennen und den Geist Europas und Amerikas direkt ins Parlament des kaiserlichen Landes verpflanzen. Sie können das Wesen der Kokutai nicht verstehen, und sie besudeln die kaiserliche Gewalt in äußerstem Maße.«162 A m 27. Februar folgte die erste offizielle Erklärung der Shöwa Shinseikai zur Organtheorie und zu den Reaktionen der Regierung auf Kikuchis und Etös Vorstoß. Hierin wurden die Ideen Minobes und seiner Schüler als »eine im Widerspruch zur Kokutai stehende und gegen die Verfassung verstoßende Irrlehre« bezeichnet, sie seien darüber hinaus »die Quelle der roten verräterischen Gedanken, die die demKaiserreich Japan eigentümliche Erhabenheit zu beschmutzen und unsere glorreiche Kokutai zu schänden beabsichtigen«. Es sei zutiefst beklagenswert, daß die Regierung mit ihrer Haltung gegenüber Minobes Theorie »die Gedanken des Volkes immer mehr in die Irre« führe. Schließlich wurde gefordert: »Die Behörden sollen auf der Basis der hohen Prinzipien des Kaiserlichen Wegs Maßnahmen ergreifen und die Richtung der Gedanken des Volkes aufzeigen. Gleichzeitig muß sich auch das Volk vereint um die Ausrottung solcher verräterischer Ideen bemühen, das himmliche Unternehmen unterstützen und auf die F ö r derung des Geistes des Kaiserlichen Weges dringen.« 1 6 3 Diese sehr radikal formulierte Erklärung wurde an Behörden, O b e r - und Unterhaus, Militärgendarmerie und »patriotische Verbände« verschickt und sollte nach einer 162 163

Jinrui aizen shimbun, Nr. 285, 23.2.1935, S. 2. - Vgl. ONNS II 196f. Tokko geppo, März 1935, Anhang, S. 19 223

Anweisung vom 11. März bei allen Vorträgen zugrunde gelegt werden, die sich mit der »Ausrottung der Organtheorie« befaßten. 164 Die Kampagne gegen Minobe und die Position der Regierung, der sich inzwischen das Heer der nationalistischen Vereinigungen anschloß, erzielte ihre erste Wirkung auf höherer Ebene, als die Zentrale des Reservistenverbandes am 12. März unter dem Eindruck der Unruhe seiner Mitglieder in den Bezirken eine Erklärung veröffentlichte, die, ohne Minobe zu nennen, dessen Theorie als in Widerspruch zur Kokutai stehend brandmarkte. 165 Die im Vergleich etwa zur Erklärung der Shinseikai noch ausgesprochen mild formulierte Stellungnahme des Reservistenverbandes beflügelte nur den Eifer der Kämpfer gegen die Organtheorie in den Bezirken. Spätestens Mitte März erkannte die japanische Oberschicht, daß die Kampagne den Rahmen einer bloßen Theoriediskussion verlassen hatte und zu einem politischen Problem erster Ordnung geworden war. 166 Am 19. März übermittelte Kriegsminister Hayashi dem Premierminister die »allgemeine Auffassung in der Armee«, wonach die Organtheorie schädlich sei und u. a. die Kontrolle der Universitäten durch den Erziehungsminister verschärft werden müsse. 167 Am 30. März beschloß das Kabinett, daß Kriegs- und Marineminister die Angehörigen der Armee vor der Organtheorie warnen und der Innenminister den Gouverneuren der Präfekturen sowie der Erziehungsminister den Schulbehörden entsprechende Instruktionen übermitteln sollten. 168 Gleichzeitig war die Regierung aber nicht bereit, auf weitergehende Forderungen der Radikalen einzugehen, wie etwa auf die nach Entfernung eines der »liberalen« Berater des Thrones, des als Patron Minobes angesehenen Präsidenten des Geheimen Staatsrats Ichiki. Eine Broschüre, die von der Shinseikai Anfang April herausgegeben wurde, trug daher nicht zufällig den provozierenden Titel »Die Ausrottung der Theorie vom Kaiser als Organ: Studien zur Theorie von Ichiki, Minobe und Okada«. 169 Ihr Autor war Hayashi Itsurö, der, ebenso wie Eto Genkuro, sowohl regelmäßig Artikel für die »Jinrui Aizen Shimbun« verfaßte als auch auf zahlreichen Versammlungen der Shinseikai Reden gegen die Organtheorie hielt, vor allem nachdem die Shinseikai am 4. April ihre Mitglieder zum »Vernichtungsfeldzug« gegen die Schänder der Kokutai aufgerufen hatte. In dieser Weisung hieß es u. a.: »Je nach den örtlichen Gegebenheiten sollt ihr überall Groß Versammlungen des Volkes veranstalten und dabei möglichst mit anderen Verbänden zusammenarbeiten.. .« Die Bezeichnung dieser Kundgebungen sollte jeweils lauten »GroßVersammlung des Volkes in der Gegend (von) . . .« (. . . chihö kokumin taikai). 170 Mit diesen »Volkskongressen« entwickelte sich die »Kokutai meicho undö« in Richtung auf eine Massenbewegung, die in den folgenden Monaten zum Schrecken der Regierung auf das ganze Land übergriff. 171 Nachdem der Innenminister am 9. April das Verbot einiger Werke Minobes bzw. Textrevisionen angeordnet hatte, einen Tag zuvor jedoch eine Verfolgung Minobes 164 165 166 167 168 169

170 171

Ebd., 18f. Smethurst, The Military Reserve Association, 8 Miyazawa, Tennö kikan-setsu Jiken, Bd. 1, S. 197f. Ebd., 202 Miller, Minobe Tatsukichi, 228 Hayashi Itsurö, Tenno kikan-setsu gekimetsu. Ichiki, Minobe, Okada gakusetsu nokenkyü. Tokyo 1935 Tokkö geppo, April 1935, Anhang, S. 19 f. Kakegawa, »Tenno kikan-setsu« Jiken, 341

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wegen Majestätsbeleidigung vom Justizminister abgelehnt worden war, 1 7 2 bot sich für 3000 Vertreter der Shinseikai, Seinenkai und Konseikai, die am 10. und 11. April am Ise-Schrein zusammenkamen, eine weitere Gelegenheit, die Regierung der Hinhaltetaktik in einer so bedeutenden Schicksalsfrage Japans zu bezichtigen: »Die Maßnahmen, die die Behörden getroffen haben, gehen nicht über Flickwerk hinaus und bleiben auf halbem Wege stecken. Die betreffende Theorie hat sehr tiefe Ursachen und verdirbt die unvergleichliche Eigenart des Kaiserreiches in hohem Maße. Natürlich kann sie nicht dadurch ausgerottet werden, daß man den Verkauf von 2 - 3 Werken verbietet oder im Wortlaut Verbesserungen vornimmt. . . « 1 7 3 Diese zweite Erklärung der Shinseikai bezog sich zudem unmißverständlich auf die »Anti-Kokutai-Theorie«. Als Sprachregelung wurde ausgegeben, daß man künftig statt »Kaiser-Organ-Theorie« den auf vernichtende Wirkung abzielenden Begriff »Anti-Kokutai-Theorie« verwenden solle. 1 7 4 Damit erfuhr die Kampagne auch terminologisch eine weitere Eskalation. Während die Sicherheitsbehörden zu dieser Zeit noch ihren eigenen Angaben zufolge entschlossen waren, jede »disquieting utterance or action« gegen Minobe streng zu kontrollieren und dabei ein besonders wachsames Auge auf rechte Organisationen zu werfen, 1 7 5 begann die an Intensität ständig zunehmende Kampagne bereits der Kontrolle der zivilen Behörden zu entgleiten. Die Propaganda überschlug sich gleichsam, wie etwa aus einem Artikel in der »Jinrui Aizen Shimbun« vom 23. April zu ersehen ist: »Der Gesamtaspekt der Kaiser-Organ-Theorie ist dargelegt. Professor Ichiki Kitokuro hat die wörtliche Ubersetzung der monarchischen Organtheorie eingeführt, die nichts anderes ist als die heimliche Vorbereitung deutscher Politiker auf eine Entthronung des Kaisers. Professor Minobe Tatsukichi hat diese glorifiziert und propagiert. Und Admiral Okada Keisuke erklärte öffentlich, hinsichtlich der Kokutai-Idee sei er mit diesem Minobe Tatsukichi ganz einer Meinung. . . . Die große Mehrheit des Volkes war in völliger Unkenntnis über die Zerstörer der Staatsgrundlagen. Schließlich liegt alles sonnenklar wie auf einem Tablett. Warum haben die verehrten Angeklagten des Ereignisses vom 15. Mai und des Blutsbrüderschaftsbundes laut für das Vaterland aufgeschrien? . . . Die Zerschlagung der Organtheorie ist Ausdruck der Loyalität des ganzen Volkes. Die internationale Gefahr des Jahres 1936 steht jetzt unmittelbar bevor. Es ist höchste Zeit, daß wir uns, mit der Welt als Gegner, furchtlos aufraffen. Wie können wir da im Innern das Treiben eines Rattenpacks von Gelehrtenbanditen dulden?« 1 7 6 Berichte der Geheimpolizei über im Monat Mai abgehaltene Veranstaltungen zur »Klärung des Nationalwesens« dokumentieren die überragende Aktivität, die die Shinseikai im ganzen Land entfaltete. 177 U m die Wirkung ihres Werbens um die Landbevölkerung noch zu steigern, führte sie im Mai einen fünftägigen Vortragszyklus ein, bei dem neben gängigen Themen wie Kaiserlicher Weg, Shöwa-Restauration oder Landesverteidigung mehr Gewicht auf die Behandlung »konkreter Probleme des Miller, Minobe Tatsukichi, 229 f. - Miyazawa, Tenno kikan-setsu Jiken, Bd. 1, S. 240 f. 'Zit. ONNS II 199 174 Tokko geppo, April 1935, Anhang, S. 20 175 Japan Chronicle, 12. 4.1935 176 Zit. O N N S II 200 177 Tokkö geppo, Mai 1935, Anhang, S. 7-11 172 173

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Lebens« gelegt werden sollte. 1 7 8 Hierdurch sollte wohl, entsprechend der Ankündigung, die »Kodo«-Wirtschaft lasse sich nur über eine Verfassungsänderung durchsetzen, bei den Gläubigen das Bewußtsein für die enge Interdependenz von KokutaiFrage und wirtschafdich-sozialen Verbesserungen wachgehalten werden. Gegen Unterschriftensammlungen oder Kundgebungen vorzugehen, bei denen die Würde des Kaiserhauses »gehoben« oder die Kokutai »geklärt« werden sollte, fiel den Behörden offensichtlich schwerer, als Petitionen zu unterbinden, die sich gezielt mit der Rettung der Bauerndörfer befaßten und von den Konservativen ohne Bedenken mit dem Etikett »kommunistisch« belegt werden konnten. Insofern ging die Kritik der liberalen Presse ins Leere, wenn sie bedauernd darauf hinwies, daß der Reichstag die meiste Zeit damit verschwende, Minobes Theorie zu attackieren, statt sich mit der Agrarfrage zu befassen: 1 7 9 Hierdurch sahen sich die Omotogläubigen in ihren Erwartungen nicht betrogen. Sie stürzten sich mit gewohntem Eifer in den Kampf gegen die akademische Theorie, die wie die Spitze eines Eisberges nur der sichtbarste Beweis für Japans Niedergang zu sein schien, und der bevorstehende erste Jahrestag der Gründung der Shinseikai tat ein übriges, daß die Mitglieder alle ihre Anstrengungen darauf richteten, das gesteckte Ziel von 10 Millionen Sympathisanten zu erreichen. 1 8 0 Am 3. August veröffendichte die Regierung unter dem anhaltenden Druck von Armee, Reservistenverband, Seiyukai und nationalistischen Gruppen eine Erklärung, in der sie einräumte, daß die Organtheorie den Grundprinzipien des japanischen Nationalwesens zuwiderlaufe. Doch die Kampagne dauerte an, da die Erklärung der Regierung, die persönliche Angriffe auf Minobe nicht enthielt, von ihren radikalen Kritikern als völlig unbefriedigend empfunden wurde; auch die Zentrale des Reservistenverbandes nahm nunmehr gegenüber der Regierung eine unnachgiebige, fast drohende Haltung ein. Einen neuen Höhepunkt erreichte die Kampagne Mitte September, als Minobe zwar auf seinen Sitz im Oberhaus verzichtete, zugleich aber, entgegen den Erwartungen der Regierung, die sich vom Rücktritt Minobes eine Entspannung der Lage erhofft hatte, jedes Eingeständnis von Fehlern in seiner Theorie strikt ablehnte. 1 8 1 Ende September indessen vollzog die Shinseikai mit folgender Anweisung an ihre Zweigstellen einen überraschenden Schritt: »Da die Angelegenheit an diesem Punkt angelangt ist, wollen wir sie dem göttlichen Willen überlassen. Die Bewegung weiterzuführen bedeutet den Sturz der Regierung, was gegen unseren Willen ist. Nun sollt ihr alle Tätigkeiten, die mit den juristischen Maßnahmen und Problemen zu tun haben, einstellen und in Ruhe abwarten, bis ihr einen Befehl bekommt.« 1 8 2 Als die Shinseikai ihre Agitation gegen die Organtheorie abschwächte, war der Fortgang der »Kokutai meichö undo« bereits zunehmend vom verschärften Gegensatz innerhalb der Armee beeinflußt worden. Die radikalen jungen Offiziere hatten erst verhältnismäßig spät in die Kampagne eingegriffen, dann aber diese zielbewußt als einen Hebel benutzt, um die Armeeführung mit dem Vorwurf, sie, d. h. die Tosei-ha, sei 178 179 180

181 182

O N N S II 194 f. Japan Chronicle, 28. 3. 1935 Bereits knapp ein Jahr nach ihrer Gründung verfügte die Shinseikai über 8 Millionen Sympathisanten: Shisö geppö, Nr. 13, Juli 1935, S. 120 Smethurst, The Military Reserve Association, 12 ff. - Miller, Minobe Tatsukichi, 230 f. Tokkö geppo, September 1935, Anhang, S. 29

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»Vollstreckerin« der Organtheorie, anzuschwärzen, insbesondere im Hinblick auf ihre angebliche Komplizenschaft mit dem zivilen Establishment. Die Erregung der jungen Offiziere erreichte ihren Siedepunkt, als General Mazaki am 1. August von seinem Posten als Generalinspekteur des Erziehungswesens abgelöst wurde; dadurch sahen sie sich eines ihrer letzten Fürsprecher in der Armeeführung beraubt. Bald darauf wurde die Öffentlichkeit von einem neuen Terroranschlag aufgeschreckt: Aufgereizt durch anonyme Broschüren, in denen General Nagata, Mazakis Gegenspieler, als Hauptschurke innerhalb der Armee denunziert wurde, drang am 12. August der Oberstleutnant Aizawa ins Kriegsministerium ein und streckte Nagata mit dem Schwert nieder. 183 Dieser neue schwere Verstoß gegen die Disziplin in der japanischen Armee hatte zur Folge, daß die Armeeführung ihren Druck auf die Regierung intensivierte. General Kawashima erklärte, bevor er am 5. September die Nachfolge Hayashis als Kriegsminister antrat, eine der Ursachen für den Mord an Nagata liege darin, daß die Soldaten immer mehr mit der Bevölkerung auf dem Land in Berührung kämen »mit dem sich hieraus ergebenden Wandel in ihren Anschauungen«.184 Kawashima machte der Kodo-ha und den jungen Offizieren einige auffällige Zugeständnisse, die die Behörden bereits eine Rückkehr der Radikalen in die Machtzentren befürchten ließen. 1 8 5 Auf der anderen Seite empfahl sich die Armeeführung unter Hinweis auf subversive Schriften, die von den Radikalen in Umlauf gebracht wurden, als Ordnungshüter und besten Garanten gegen Unruhen in der Armee, vorausgesetzt, die Regierung spreche ein endgültiges Verdammungsurteil über die Organtheorie aus. Die von Kawashima gleichzeitig geforderte Vervollkommnung der Landesverteidigung stand damit in engem Zusammenhang: Der Kaiser, dessen Würde die Gegner Minobes beschworen, sollte künftig in allen Angelegenheiten der Verteidigung ausschließlich vom Generalstab beraten werden; der Regierung war die Aufgabe zugedacht, Vorhaben der Armee in der Budgetplanung gebührend zu berücksichtigen und vor dem Ausland zu rechtfertigen.186 In dieser explosiven Lage scheint die Shinseikai es für ratsam gehalten zu haben, die Intensität ihrer Kampagne gegen die Haltung der Regierung in der »Klärungs«-Frage zu mindern. An Stimmen, die davor warnten, den Bogen zu überspannen und auf allzu politische Gleise zu geraten, hatte es schon vor Gründung der Shinseikai nicht gefehlt. Onisaburos Tochter Naohi mißfiel, daß die Mitglieder der Seinenkai auf Kommando salutierten und Propagandalieder laut im Chor sangen. Seine Frau soll sogar, besorgt über das Ungestüm der Bewegung, erklärt haben: »Mir tun die Gläubigen leid.« Nach Gründung der Shinseikai mahnte Naohi ihren Ehemann Hidemaru, sich solcher politischer Aktivitäten zu enthalten. Onisaburo aber setzte sich über alle derartigen Bedenken hinweg: Nicht nur seine Worte waren geeignet, innerhalb der Omoto-Bewegung Zweifel an der Ratsamkeit seiner Linie eher noch zu bestärken, etwa wenn er erklärte: »Der Kaiserliche Weg ist eine politische Lehre, ich lehre eine

183

184 185 186

Crowley, Japan's quest, 262, 266f. - Takahashi, Showa no gumbatsu,211 ff. - Yatsugi, Showa döran shishi, 125 ff. - Shillony, Revolt in Japan, 48,52 f. - ö k i Yasue, Kokutai meicho undo, 222ff., 234ff. Japan Chronicle, 25. 8. 1935 Shillony, Revolt in Japan, 54 f. Miller, Minobe Tatsukichi, 247. - Japan Chronicle, 5. 9. 1935

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politische Lehre und praktiziere sie«; 187 auch seine Handlungen zeugten in den Augen seiner engsten Mitarbeiter von einer für sie oft unbegreiflichen Sorglosigkeit, ökuni gelang es nicht, Onisaburo zur Abschaffung des militärischen Trainings in der Seinenkai zu bewegen, obwohl selbst General Hata vor dessen Fortführung gewarnt hatte. 188 Während die Shinseikai zumindest offiziell eine abwartende Haltung einnahm, gingen die Aktivitäten radikaler Reservisten und Offiziere unvermindert weiter. Auch die »Jinrui Aizen Shimbun« beteiligte sich nach wie vor am publizistischen Anheizen der Kampagne. Es schien, als stünde eine neue Kampagne bevor, als habe die Shinseikai nur eine kurze Atempause eingelegt, um die Energie der Gläubigen wiederaufzufrischen. Die Regierung sah sich bald zu dem demütigenden Schritt gezwungen, eine zweite Erklärung zur Organtheorie abzugeben. Diese fiel wesentlich schärfer aus als die erste. Premierminister Okada erklärte am 15. Oktober, jede fremde Ideologie, die - wie die Organtheorie - die kaiserliche Gewalt beschränke oder die absolute Souveränität des Kaisers leugne, müsse hinweggefegt werden. 189 Obwohl noch immer nicht alle seine Forderungen erfüllt worden waren, entschloß sich der Reservistenverband am 21. Oktober zur Einstellung der Kampagne und wies seine Zweigstellen strikt an, künftig politische Aktivitäten in den Bezirken zu unterlassen und die Verbindungen zu radikalen Reserveoffiziersgruppen zu lösen. 190 Damit endete eine beispiellose Massenagitation der Reservisten und nationalistischen Gruppen, durch die die Regierung mehrmals an den Rand des Abgrunds gebracht worden war. Es wäre zu einfach, in der »Kokutai meichö undo« den endgültigen Durchbruch zur Militärdiktatur in Japan zu sehen, indem man als ihr wichtigstes Ergebnis hervorhebt, das Militär habe seine Auffassung von der obersten Kommandogewalt des Kaisers unangreifbar gemacht und so gegen mäßigende Einflüsse von seiten der Regierung ein unüberwindliches Hindernis errichtet. Sosehr diese Folgen für die kommenden Jahre kennzeichnend sein sollten, so wenig sind Beginn und Verlauf der Kampagne gegen Minobe vornehmlich auf machterweiternde Ambitionen der Armee zurückzuführen. Kakegawa unterscheidet zwischen drei Stadien in der Bewegung zur Klärung des Nationalwesens. Anfänglich sei es nur um Widerstand gegen die Organtheorie im engeren Sinne gegangen. Als dann die Wendung zum »Kampf in der zweiten Periode der Showa-Restauration« erfolgte, habe man auch zur »Reform des Zeitgeistes« aufgerufen, durch den die Organtheorie hervorgebracht worden sei, und allem Bestehenden die entschiedene Gegnerschaft der neuen Macht des »Kodö«ismus angesagt. Im dritten Stadium der Kampagne sei dann retrospektiv Itö Hirobumis Interpretation der Meiji-Verfassung als Wurzel des Übels gebrandmarkt und zum Verbot der Werke der »sklavisch europahörigen älteren Staatsmänner« aufgerufen worden. Das, was ursprünglich wie eine vulgarisierte Wiederbelebung des Theoriestreits von Minobe und seinem konservativen Widersacher Uesugi ausgesehen habe, sei zu einer »Bewegung völkischen Erwachens« geworden, zu einer permanenten Kampagne der Ablehnung 187 188

189 190

228

ONNS II 186 f. ökuni Izuo, Tamba kiri no naka no shi. (Der Meister im Nebel von Tamba.) In: Tatekaetatenaoshi. Kameoka 1971, S. 153. - Zu einer - offenbar nicht politisch motivierten - Abspaltungkam es Ende 1934. Der Omotopropagandist Okada Mokichi gründete eine eigene Sekte, Dai Nihon Kannon-kai (heute Sekai Kyüsei-kyö [World Messianity]): Shisö geppo, Nr. 9, März 1935, S. 6 1 f f . ; N r . 13, Juli 1935, S. 154f.;Thomsen, The new religions, 173ff. Miller, Minobe Tatsukichi, 246. - Smethurst, The Military Reserve Association, 19 Smethurst, 19 f.

all des Antinationalen (han-kokutaiteki), das sich mit dem Schlachtruf »Klärung der Kokutai« an den Pranger stellen ließ. 191 Intensität und Ausmaß der Kampagne sind daher undenkbar ohne die breite Unterstützung, die sie »von unten« genoß. Sie war mehr als ein Streit um eine Theorie, mehr als ein Kampf zwischen Regierung und Militär. Elemente eines bei den Vätern der Meiji-Verfassung ansetzenden und sodann die verhaßten Erscheinungen der Gegenwart miteinbeziehenden Großangriffs waren gerade in der Agitation der Shöwa Shinseikai von Anfang an zu erkennen; deren Protest gegen eine bereits weithin akzeptiert geglaubte Theorie gewann seine erstaunliche Publikumswirksamkeit wohl überhaupt erst - wie es der Tradition der Omoto-Bewegung entsprach - durch die Verbindung mit Kritik an der Gegenwart, insbesondere an sozialen Übeln, die angeblich ebenso aus der Ketzertheorie Minobes herrührten. Was in vorausgegangenen Kampagnen, mit Rufen nach »nationaler Wiedergeburt« oder Unterschriftensammlungen zur Bauemhilfe, nur unvollkommen gelang und auf den Widerstand der Behörden stieß, das bewirkte das Reizwort »Kokutai meicho«: Ein unter dieser Losung geführter Kampf für Reformen rief Gefühlsaufwallungen hervor, vor denen Stimmen der Vernunft schweigen mußten und gegen die Presse und Intellektuelle nur noch selten beschwichtigend einzugreifen wagten. Die tiefen Widersprüche des Tennostaates brachen in dieser Kampagne mit emotionaler Wucht auf: Die Gefühle des einfachen Volkes, das, entgegen der liberalen Verfassungsinterpretation und im Widerspruch zu der von der Regierung geübten Praxis, den Kaiser als tatsächlichen Herrscher ansah, wurden mobilisiert für den Kampf gegen eine Regierung, die die naive Kaiserverehrung der Massen stets als Stütze der Herrschaft der Konservativen zu nutzen pflegte, selbst aber eine abgeklärte Auffassung von der Rolle des Kaisers besaß, und die einige Monate lang in der Gefahr schwebte, von der Welle der emporsteigenden Emotionen und des dahinter steckenden Verlangens nach wirtschaftlich-sozialen Verbesserungen hinweggeschwemmt zu werden. 192 Der Ausgang der monatelangen Kontroverse bedeutete insofern einen Sieg der Radikalen, als die Regierung zu einer zweiten, scharf formulierten Aussage gezwungen wurde, in der sie sich zu einer extremen Kaiserverehrung bekannte und die Verpflichtung zur Ausmerzung all dessen übernahm, was angeblich das hehre Nationalwesen beschmutzte. Die Folgen dieser Demütigung des Kabinetts Okada aber waren anders, als es wohl zumindest der größte Teil ihrer Gegner hat voraussehen können. Entscheidend war nämlich, daß es zur Aufgabe gerade der Regierung gemacht worden war, die Kokutai zu klären; eben dadurch aber, daß der Regierung die Durchsetzung des Kokutai-Prinzips oblag, wurde fortan ihr Sturz erschwert. Bereits gegen Ende Oktober begann sich abzuzeichnen, daß die Regierung ihre Stellung stabilisierte. Sie ergriff hierzu zwei wichtige Maßnahmen, die beide von ihr als Beitrag zur »Kokutai meicho« deklariert wurden. 191

192

Kakegawa, »Tennö kikan-setsu« Jiken, 343 f. - Zu Itös Interpretation der Meiji-Verfassung: Pittau, The Meiji political system, 100ff.; Titus, Palace and politics, 35ff. - Zu Uesugi: Miller, Minobe Tatsukichi, 27 ff. Zur Wirkung der »Kokutai meicho undö« vgl. auch: Tamazawa Közaburö, Iwayuru »Tennö kikan-setsu« o keiki to suru kokutai meicho undö. In: Imai/Takahashi, Kokkashugi undö, Bd. 1, S. 345-454, bes. S. 441 ff. - Ishizeki Keizö, Kokubö kokka ron to kokutai meicho. (Die Theorie vom Verteidigungsstaat und die Klärung des Nationalwesens.) In: Waseda daigaku shakai-kagaku kenkyüjo, Nihon no fashizumu, 47-87, bes. S. 71 ff.

229

Maßnahmen auf dem Gebiete des Erziehungswesens leiteten die neue Phase der konservativen Konsolidierung ein. Am 2. Oktober schloß eine bereits im März vom Erziehungsministerium berufene Kommission von Pädagogen und Religionsführern ihre Beratungen ab und gab Empfehlungen heraus, die in praktischer Umkehrung eines Erlasses von 1899, demzufolge jede religiöse Erziehung in den Schulen unzulässig war, 193 für die Pflege religiöser Gefühle im Schulunterricht eintraten. Mit dem Hinweis, Grundlage der Empfehlungen sei das Kaiserliche Erziehungsedikt von 1890, sollte gleichzeitig jeder Diskussion über die Richtigkeit des von Staats wegen forcierten Religionsunterrichts der Boden entzogen werden; dieser wurde als Bestandteil patriotischer Bewußtseinsbildung definiert.194 Die hier erkennbare Absicht der Regierung, im Gefolge der »Kokutai meicho undo« künftig den »japanischen Geist« selbst verstärkt zu fördern, trat schließlich mit aller Klarheit am 4. November 1935 zutage, als das Kabinett die Bildung eines Rats für die Reform des Erziehungswesens beschloß, dessen 60 Mitglieder unter dem Vorsitz des Erziehungsministers Pläne zur Förderung des japanischen Geistes ausarbeiten sollten. Der Minister gab den Experten die Mahnung mit auf den Weg, sich der Tatsache bewußt zu sein, daß einige westliche Ideen nicht richtig verdaut worden seien; die gegenwärtige Lage Japans aber mache es erforderlich, üble Begleiterscheinungen, die bei der Rezeption westlicher Vorbilder aufgetreten seien, auszumerzen und zugleich deren für Japan nützliche Elemente besser zu absorbieren. 191 Die zweite unmittelbare Folge der »Kokutai meicho undo« war ein härterer Kurs der Regierung gegenüber radikalen Rechtsgruppen. Während die Reservisten von ihrem Hauptquartier zur Ordnung gemahnt wurden und das Militär entschieden auf Wiederherstellung der Disziplin in den Reihen der Armee drang, konnte sich die Regierung wieder der Kontrolle der zivilen Rechten zuwenden, die ihr zuvor durch ihre lautstarke Agitation weitgehend die Hände gebunden hatte. Verschärfte Überwachung der Radikalen schien nicht zuletzt der bevorstehende Prozeß gegen den Nagata-Mörder Aizawa zu gebieten, der vom Ausbruch neuer Emotionen begleitet zu werden drohte. Innerhalb der Armee aufzuräumen mußte dieser selbst überlassen werden, aber gegenüber den zivilen Gesinnungsgenossen der radikalen jungen Offiziere sollte die bislang noch geübte Zurückhaltung nicht mehr gelten. Hierbei befand sich die Regierung insofern in einer stärkeren Position, als sie selbst die Parolen ihrer Gegner aufgriff: Die gleiche Regierung, die seit Monaten pausenlos attackiert worden war, hätte sich durch verschiedene Maßnahmen als entschlossene Hüterin der Kokutai und damit auch der sozialen Harmonie zu profilieren. Anfang Mai noch hatte Justizminister Ohara eine Erklärung abgegeben, die für jene Zeit beträchtlichen Mut erforderte: »It is fortunate that the Japanese have of late come to realize their glorious national polity. . . . At the same time, however, there are some who are resorting to violence under the fair name of loyalty to the Emperor and patriotism or protection of national polity . . . these undesirables intimidate and blackmail people in connection with trifling matters.. . . Furthermore, they declare that in the background of their unlawful actions is the influence of the Army and of various other powerful 193 194 195

Murakami, Kokka shinto, 131 f. Holtom, Modern Japan, 85. - Japan Chronicle, 4. 10. 1935 Japan Chronicle, 6. 11. 1935. - Nakajima, Shöwa jidai, llOff. - Rekishigaku kenkyükai (Hrsg.), Taiheiyö Senso shi, Bd. 2, S. 184f.

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organizations. They also utilize religious faith. They try unduly to muzzle freedom of speech. Thus they are a source of trouble for innocent people. . . ,« 1 9 6 Sechs Monate später jedoch, unmittelbar nachdem das Kabinett Reformen im Erziehungswesen zwecks Klärung des Nationalwesens angekündigt hatte, stellte es für Ohara ein wesentlich geringeres Risiko dar, daß er seine Warnung vor der extremen Rechten wiederholte und diese im gleichen Atemzuge mit Kommunisten nannte. Zwar habe es, erklärte Ohara, seit Juli 1933, als ein Terrorkomplott aufgedeckt wurde, keinen vergleichbaren Vorfall mehr gegeben, aber die Zahl derjenigen sei noch immer groß, die zu Gewalt und Einschüchterung gegen Andersdenkende griffen, verleumderische Broschüren vertrieben oder gar mit diesen Methoden Erpressungen be197

gingen. Für die Regierung schien es nunmehr einfacher, die Notwendigkeit ihres Vorgehens gegen die Rechte verständlich zu machen. Nachdem sie den Forderungen der Ultranationalisten so weit nachgegeben hatte, daß deren gefährlichste Waffe, der Vorwurf mangelnder Sorge um das Nationalwesen, entschärft war, brauchte sie wegen der Verfolgung von »Patrioten« keinen wilden Aufschrei der Empörung in der Öffentlichkeit mehr zu befürchten, zumal wenn sie die Radikalen nach dem Beispiel Oharas zu Kriminellen stempelte. In dieser neuen Konstellation - angesichts des Bestrebens der Regierung, die ihr von den Radikalen abverlangte Förderung des japanischen Geistes in geordnete Bahnen zu lenken und damit zugleich dem Treiben der mit ihr in nationalen Erweckungskampagnen wetteifernden Radikalen Einhalt zu gebieten - zog sich auch die Schlinge um die Omoto-Bewegung zusammen.

6.4 Die Unterdrückung

der

Omoto-Bewegung

6.4.1 Die Razzia und ihre Hintergründe Im Morgengrauen des 8. Dezember 1935 wurden die Gelände der Omoto-Bewegung in Ayabe und Kameoka von rund 500 Polizisten, die zuvor unter dem Vorwand einer Notstandsübung an mehr als 20 Plätzen in Kyoto zusammengezogen worden waren, in einer mit fast militärischer Präzision durchgeführten Aktion besetzt. 27 führende Gläubige wurden festgenommen; große Mengen von religiösem Lehrmaterial und Propagandaschriften wurden konfisziert. Um des Hauptes der Bewegung habhaft zu werden, wurden in Matsue, wo Onisaburo sich vorübergehend aufhielt, 280 Polizisten mobilisiert. Noch am gleichen Tage wurden an 109 Plätzen im ganzen Land Haussuchungen vorgenommen, Gläubige verhört und 44 örtliche Funktionäre verhaftet. Bis Ende 1936 sollte die Zahl der Festgenommenen insgesamt 987 Personen erreichen. 198 Zu den Gründen der Verhaftungsaktion äußerte sich im Laufe des Tages Karasawa 196

197 198

Japan Advertiser, 5. 5. 1935; zit. Miller, Minobe Tatsukichi, 229. - Vgl. Japan Chronicle, 10. 5. 1935 Japan Chronicle, 7. 11. 1935 ONNS II 382 ff.

231

Toshiki, der Chef der Polizeiabteilung des Innenministeriums: »Die laufende Razzia wurde durchgeführt, weil wir zu dem Schluß gelangten, daß es in der Omoto-Glaubenslehre etwas gibt, das in Majestätsbeleidigung übergeht. Daß Deguchi Onisaburo in letzter Zeit ziemlich stark politisch auftritt oder daß jemand ihn in der politischen Welt nach vorne drängt, wurde nicht zum Anlaß genommen. Ein solcher politischer Sinn spielt nicht im geringsten mit. Nach der Razzia von 1921 wurden sie schuldig gesprochen, aber durch eine Amnestie auf freien Fuß gesetzt. D o c h wenn wir uns anschauen, was die Deguchi-Gruppe danach tat, so erlaubten sie sich majestätsbeleidigende Worte und Handlungen, die sich von denen zur Zeit der ersten Razzia überhaupt nicht unterscheiden. Daher haben wir im letzten Jahr begonnen, sie insgeheim auszuspionieren, was schließlich zu der jetzigen Razzia geführt hat. In der Glaubenslehre soll es ein paar Stellen geben, die majestätsbeleidigend sind, aber ob es um die ganze Glaubenslehre geht oder um einen Teil, kann ich jetzt noch nicht eindeutig sagen. Folglich ist es noch nicht möglich zu sagen, ob die Omoto-Religion selbst verboten wird oder nicht. Wir haben bei der Shinseikai eine Razzia nur durchgeführt, weil die führenden Leute miteinander im Einverständnis sind; wir haben an die Shinseikai selbst nicht Hand angelegt. Schwerpunkt ist einzig und allein die Enthüllung der Glaubenslehre an sich und der Religion. Gegenwärtig bestehen keine Überlegungen, (die Untersuchungen) auf andere, ähnliche religiöse Massenorganisationen auszudehnen.« 199 Diese Erklärung, die als entscheidenden Grund für die Razzia den Verdacht auf Majestätsbeleidigung anführte, im übrigen aber in geschickter Weise reichen Raum für allerlei Spekulationen ließ, verfehlte ihre Wirkung nicht. Auf sie beriefen sich Extrablätter und groß aufgemachte Berichte in den Zeitungen, die landauf, landab die sensationelle Nachricht verbreiteten, daß die Omoto-Bewegung erneut das Objekt polizeilicher Maßnahmen geworden war, und die in den folgenden Tagen und Wochen weitere angebliche Enthüllungen über die von den Behörden aufgedeckte Verschwörung brachten. 2 0 0 Dabei genügte der Vorwurf der Majestätsbeleidigung, um auch die mysteriösesten Einzelheiten, etwa Gerüchte über geheime Waffenfunde oder die Ermordung eines mißliebigen Gläubigen, in einem glaubhaften Licht erscheinen zu lass e n . 2 0 1 Ein Kommentar in der »Yomiuri Shimbun« kennzeichnet gut den Tenor der Berichterstattung: Majestätsbeleidigung sei unverzeihlich, schrieb die Zeitung; das Übel der Schreine mit abergläubischen Bräuchen und der Ketzerreligionen habe in den letzten Jahren immer stärker zugenommen. »Ihre Lehren sind ohne Ausnahme merkwürdig, unwissenschaftlich und bringen die Gemüter unwissender Menschen durcheinander. Sie müssen ausgerottet werden.« 2 0 2 Die von den Behörden ausgegebene und von der Presse im ganzen Land aufgenommene Sprachregelung, wonach die Omoto-Bewegung wegen Majestätsbeleidigung und - wie später hinzugefügt wurde - wegen eines geplanten Anschlags auf die Kokutai unterdrückt worden sei, beeinflußte sehr stark die öffendiche Meinung über die Ursachen des zweiten Omoto-Falls. 2 0 3 Selbst der Ausgang des Verfahrens be199 200 201 202 203

Tokyo nichi nichi shimbun, 8. 12. 1935; zit. ONNS II 355 ONNS II 394 ff. Japan Chronicle, 14. 1. 1936 Yomiuri shimbun, 10. 12. 1935; zit. Japan Advertiser, 11. 12. 1935 Auch Karl Haushofer schien von der offiziellen Lesart beeinflußt: »Wie sehr pazifische Mächte in Ahnung schwerer Zeiten darauf achten, Schwarmgeister im Zaum zu halten, beweist vielleicht am besten das scharfe Vorgehen Japans gegen die Anhänger der O m o t o -

232

wirkte keinen merklichen Umschwung in der allgemeinen Einschätzung der Omoto-Bewegung als suspekter Sekte. Noch bis lange nach dem Krieg galt das Vorgehen der Behörden bei den einen als unumgängliche Maßnahme gegen eine Ketzerreligion. Andere wiederum werteten es als Vorspiel zur Verfolgung einer ganzen Reihe von Religionsgemeinschaften bis hin zum Christentum, welche sich dem Gleichschaltungsprozeß des militaristischen Tennostaates widersetzten. Vielfach verklärte sich das Schicksal der Omotogläubigen auch zu einem seltenen Beispiel heldenhaften Widerstands gegen den »japanischen Faschismus«. 204 Eine differenzierte Beurteilung wurde erst möglich, als die Omoto-Bewegung in den Jahren 1964 und 1967 ihre offizielle Geschichte veröffentlichte, in der sie, mit oft bemerkenswerter Offenheit, die Hintergründe der zweiten Unterdrückung aufzuhellen versuchte. 205 Schon zuvor aber, im Jahre 1955, hatte Karasawa, dessen Erklärung oben zitiert worden ist, sich in einem wenig beachteten Aufsatz abermals zu den Gründen der Razzia geäußert: »Weil hernach, angefangen mit Hito no Michi, einige sogenannte neue Religionen unterdrückt wurden, glauben viele, mit der Omoto-Razzia habe die Unterdrükkung der Religionen begonnen. Aber im Falle der Omoto-Religion handelte es sich keineswegs um eine Razzia, die zum Zwecke der Religionsunterdrückung durchgeführt wurde. Damals war ich als Chef der Polizeiabteilung in der verantwortlichen Position und leitete den Fall unmittelbar; deswegen waren mir die damaligen Vorgänge am meisten vertraut. Aber ich erkläre, daß es nicht im geringsten meine Absicht war, die neue Religion Omoto als solche zu unterdrücken. . . . die Rolle, in der Deguchi Onisaburo die Zusammenarbeit mit der Rechten betrieb, spottete am Ende jeder Phantasie. Die Umtriebe einer tobenden Rechtsrevolution wurden offenbar, und die Situation war schwer zu handhaben. Die enormen Spendensummen, die von der Omoto-Religion aus den Gläubigen im ganzen Land herausgezogen wurden, flössen aus den Händen Deguchis in das Lager der Rechten, sie wurden zum Kapital des Militärs, und die Macht der Rechten breitete sich wie ein wildes Feuer aus. Es war sehr leicht vorauszusehen, daß wir bald die Kontrolle verlieren würden. Zur Unterdrückung der Rechten beschlossen wir daher, die Omoto-Razzia durchzuführen.«206 Vergleicht man die beiden Aussagen Karasawas, zwischen denen zwanzig ereignisrei-

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k y o - B e wegung, die man eine Weile als >vaterlandsliebende< gerne sah. . . Von dem Augenblick an, wo sich Schwarmgeistereien gegen Staatsgrundlagen richten, versteht man in Japan keinen Spaß mehr . . .« (Bericht aus dem indopazifischen Raum. In: Zeitschrift für Geopolitikl3.1936,179 f . ) - Z u den wenigen, die in dem Ereignis einen Zusammenhang mit der Niederschlagung des Februarputsches sahen, gehörte Freda Utley (Japan's feet of clay, 327ff.) O N N S II 617, 712, 816. - Deguchi Eiji, ö m o t o -kyö Jiken, 221 f. - Hino Iwao (Hrsg.), The outline of Oomoto, 35f., 39. - Shimmyö, Shöwa-shi tsuiseki, 113f. ö m o t o nanajü-nen shi. (Siebzig Jahre Omoto-Geschichte.) 2 Bde. Kameoka 1964-1967. Vorwort u. Einleitung dieses Werkes in engl. Ubersetzung in: Hino Iwao (Hrsg.), The outline of Oomoto, 68-91; weitere Auszüge übersetzt in: Oomoto. Official organ of Oomoto and Universal Love and Brotherhood Association 8. 1963 ff. - Zu den Reaktionen vgl. Shohyö-shü (Sammlung von Rezensionen). Kameoka 1968, S. 55-78; darin u. a. Arase Yutaka, Chishikijin ga taiman kara nukedasu soseki (Ein Grundstein dafür, daß sich die Intellektuellen von der Mißachtung [der Ideenwelt des Volkes ] freimachen), S. 72-75 (aus Shükan dokushojin, 13. 11. 1967) Karasawa Toshiki, ömoto-kyo teire no zengo, 22. - Vgl. O N N S II 320f.; Deguchi Kyotarö, Kyojin Deguchi Onisaburo, 369ff.; Karasawas Äußerungen in Miyazawa, Tennö kikan-setsu jiken, Bd. 2, S. 640

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che Jahre liegen, miteinander, so sind in ihnen fast kaum Ubereinstimmungen zu entdecken. 1935 war es die Glaubenslehre der Omoto-Bewegung, die er zur Begründung der Verhaftungen anführte, 1955 leugnete er entschieden, aus anderen als aus reinen Sicherheitserwägungen heraus die mit radikalen Militärs paktierende Omoto-Bewegung unterdrückt zu haben. U m diese - offenkundigen oder scheinbaren - Widersprüche zu klären und um zu einer einigermaßen zutreffenden Analyse der Ursachen der Razzia vom 8. Dezember 1935 zu gelangen, soll daher versucht werden, aufgrund der nach dem Krieg zugänglich gewordenen Berichte der Sicherheits- und Justizbehörden und mit Hilfe der in den letzten Jahren angewachsenen Sekundärliteratur die Vorgeschichte der Polizeiaktion zu untersuchen und die Strategie der Behörden zu rekonstruieren. Anlaß für neuen Ärger hatte die Omoto-Bewegung den Staatsorganen spätestens seit Ausbruch des Mandschurischen Konflikts geboten, als deren Abgesandte unter dem Schutz der Kwantung-Armee mithalfen, die regierungsfeindliche Stimmung der in der Mandschurei lebenden Japaner zu schüren. Später hatte die Zusammenarbeit von jungen Omotogläubigen und Reservisten zu Reibereien zwischen zivilen und militärischen Ordnungshütern in der Präfektur Kyoto geführt, wobei die Polizei es zähneknirschend vermied, bei Versammlungen der Seinenkai einzuschreiten, an denen sich aktive Soldaten und Militärgendarmerie beteiligten. 207 Angeblich hat das Innenministerium seit etwa 1932/33 die Überwachung der Tätigkeit der Omoto-Bewegung wiederaufgenommen. 2 0 8 Ergebnisse dieser Untersuchungen finden sich aber zunächst weder in den umfangreichen Jahresberichten über »soziale Bewegungen« noch in den Monatsberichten der Geheimpolizei, wie überhaupt in diesen Dokumenten für religiöse Vereinigungen, anders als für linke und rechte Gruppierungen, kein Raum vorgesehen war. 2 0 9 Dies änderte sich erst nach Gründung der Shöwa Shinseikai, die schon im Jahresbericht 1934 unter die bedeutenden nationalistischen Verbände eingereiht wurde und über die fortan sowohl Polizei als auch Staatsanwaltschaft regelmäßig aus dem ganzen Land Berichte sandten. Mit großer Sorgfalt wurden darin Erkenntnisse über die Aktivität, Mitgliederzahlen und die N a men von Funktionären bis auf Ortsebene wiedergegeben, und zwar nicht nur über die Shinseikai, sondern auch über die Omoto-Bewegung selbst und ihre übrigen Unterorganisationen. Einer dieser Berichte vermittelt eine Vorstellung davon, was dem Verdacht auf die Omoto-Bewegung neue Nahrung gab. Die Seinenkai, heißt es dort, setze sich zumeist aus »glühenden Kodo-Ömoto-Gläubigen« zusammen: ». . . alle Mitglieder verehren den Führer Deguchi Onisaburo wie eine Gottheit, unterwerfen sich strenger Zucht und Ordnung unter seiner absoluten Führung und Kontrolle. Es herrscht eine Verbandsatmosphäre, in der man keine Mühe scheut, sich selbstaufop-

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ONNS II 328 ff. - Ironischerweise war Fujinuma Shohei, einer der Hauptverantwortlichen für die Razzia von 1921, seit Mai 1932 Polizeichef von Kyoto; als solcher hatte er sich gegen Anmaßungen der Militärgendarmerie zu wehren, die von Generalleutnant Hata Shinji geleitet wurde, der in seiner hohen Position weiterhin heimlich seinen alten Glaubensgenossen Ratschläge erteilte: ONNS II 330. Vgl. auch Fujinuma Shöhei, Watakushi no isshö, 54ff., 188f., 301 ff. Koga Tsuyoshi, ömoto Jiken no shinso ni tsuite. In: Keisatsu kyökai zasshi, 1936, Nr. 7, S. 29 Ein eigenes Kapitel über »religiöse Verbände« erscheint erstmals im Bericht über das Jahr 1936: Naimushö keihokyoku, Showa jüichi-nenjü ni okeru shakai undö no jokyö, 1607ff.

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fernd zu betätigen. Unter den nationalistischen Jugendverbänden, die oft zu Zügellosigkeit neigen, weist sie daher eine eigentümliche Farbe auf.« 2 1 0 Bald nach Gründung der Showa Shinseikai sollte sich erweisen, daß diese unter den nationalistischen Verbänden eine ähnliche Sonderstellung einnahm. Wie die Justizbehörden in den Präfekturen registrierten, drohte der Vormarsch der Shinseikai einen neuen Aufschwung der nationalistischen Bewegung einzuleiten. Aus Hiroshima wurde berichtet, in der ersten Hälfte des Jahres 1935 habe die radikale Rechte ihre Blütezeit überschritten und sei in eine Phase der Ruhe eingetreten, aber das gelte nicht für einige wenige bedeutende Gruppen, die ihren Aufstieg noch fortsetzten: allen voran die Shinseikai und die Jugendgruppen der Omoto-Bewegung. 2 1 1 Aus Kyushü kam der Bericht, daß die Vorträge von Eto und Hayashi gegen die Organtheorie dort zur organisatorischen Expansion der Shinseikai beigetragen hätten, woraus gefolgert wurde: » . . . da dieser Verein mit der Omoto-Religion im Mittelpunkt gebildet worden ist, nehmen es die anderen Verbände an Stärke mit diesem religiösen Verband nicht auf. D a er zudem mit der Dai Nihon Seisantö kooperiert, ist, auch in Anbetracht der bisherigen Tätigkeit der Omoto-Religion, gebührende Aufmerksamkeit erforderlich.« 2 1 2 Zur Wachsamkeit riet auch ein Bericht aus Sapporo, denn »es besteht wegen der gegenseitigen Hilfeleistung von Shinseikai und O m o t o die Möglichkeit einer großen Machtkonzentration«. 2 1 3 Über die zweite Jahreshälfte verlautete aus der Präfektur Miyagi, die Shinseikai und andere Omoto-Gruppen hätten in den dortigen Bezirken eine ungewöhnliche, im Vergleich zu anderen Rechtsgruppen überragende Macht erlangt. 2 1 4 Und auch in der Präfektur Fukuoka auf Kyushü wurde beobachtet, in der Shinseikai herrschten sehr strenge Regeln und würden straffe Übungen durchgeführt; die Mitglieder hätten den Befehl, sich »immer gehorsam und hilfsbereit« zu betätigen, kurz, es handele sich um eine Bewegung großen Umfangs, »was in Fukuoka vorher nie vorgekommen war«. 2 1 5 Neben der organisatorischen Ausbreitung und der beispiellosen Disziplin lenkte ein weiterer wichtiger Aspekt die Aufmerksamkeit der Behörden auf die Shinseikai ein Aspekt freilich, der in den zeitgenössischen Berichten höchstens andeutungsweise anklingt. Dazu äußerte sich nach dem Kriege in einem Interview der seinerzeit im Innenministerium für Rechtsgruppen zuständige Beamte: »Nach dem Stand der Aktivität der Showa Shinseikai geurteilt, waren Anzeichen zu erkennen, daß sie mit einem Teil des Militärs zusammenging. Viele aktive Offiziere gingen ein und a u s . . . . Es geht über unsere Kraft, wenn das Militär und solche Rechtsgruppen sich vereinen und putschen: So dachten wir, daß wir dies als erstes untersuchen müßten. Wenn eine Notlage eintritt wie bei den Ereignissen vom 15. Mai und 26. Februar und wenn die nationalistischen Verbände sich gemeinschaftlich erheben, dann wird es schwierig, den öffentlichen Frieden aufrechtzuerhalten. U m daher den Putschplänen des Militärs zuvorzukommen, untersuchten wir, bis zu welchem Grad die Shinseikai mit dem Militär in Verbindung stand.« 2 1 6 210 211 212 213 214 215 216

Showa kyü-nenjü ni okeru shakai undö no jökyö, 380 Shisö geppö, Nr. 16, Okt. 1935, S. 174 Shisö geppö, Nr. 17, Nov. 1935, S. 112f. Ebd., 127 Shisö geppö, Nr. 22, April 1936, S. 91 Shisö geppö, Nr. 24, Juni 1936, S. 89f. Koga Tsuyoshi; zit. ONNS II 354 f. 235

Die Beamten waren sich allerdings von Anfang an der Notwendigkeit bewußt, daß diese Untersuchungen nur unter größter Geheimhaltung durchgeführt werden konnten und daß mit der Zerschlagung der Shinseikai keinesfalls das Militär provoziert werden durfte. Erschwerend für eine Strafverfolgung kam hinzu, daß die Shinseikai stets ihre legalen Absichten betonte und ihr keinerlei Verbindung zu Putschplanungen der herkömmlichen Art nachgewiesen werden konnte. In diesem Dilemma - einerseits bestand Furcht vor einem Wiederaufflammen radikal-nationalistischer Leidenschaften, diesmal gestützt auf eine wohlorganisierte Bewegung, andererseits fehlten konkrete Beweise für Umsturzpläne und herrschte Scheu vor negativen Reaktionen der Armee - besannen die Behörden sich auf eine Strategie, die raschen Erfolg versprechen und jedem Widerstand zuvorkommen sollte. Sie wandten ihre konzentrierte Aufmerksamkeit von der Shinseikai ab und richteten ihre Blicke auf die Omoto-Bewegung als Ganzes, mit anderen Worten: der Gegenstand ihres Interesses wurde statt der vermuteten Putschplanung der Shinseikai die Glaubenslehre von » K o d o ö m o to«.217 Vermutlich im Herbst 1934 erhielten die in Untersuchungen über Shinseikai und Seinenkai vertieften Polizeibeamten vom Innenministerium die Weisung, sich mit dem Studium der religiösen Schriften der Omoto-Bewegung zu befassen. Das hierfür beauftragte Team formierte sich Ende 1934 und Anfang 1935. Kuiseko Gunji, seit 1. November Chef der politischen Polizei in der Präfektur Kyoto, wurde von der Polizeiabteilung des Innenministeriums die Leitung der Untersuchungen an Ort und Stelle übertragen. Seinen Aufzeichnungen zufolge begann man Ende Januar 1935, »die Zeitungen, Zeitschriften und alle Veröffendichungen von O m o t o mit aller Kraft zu sammeln, um die Idee gründlich zu erforschen und den Gesamtaspekt aufzuklären«. 2 1 8 Nachdem der Beschluß feststand, durch die Unterdrückung der gesamten O m o to-Bewegung die spezifische Gefahr der Shinseikai auszuschalten, widmeten sich die Behörden mit großer Sorgfalt der Aufgabe, eine unangreifbare Begründung für eine so schwerwiegende Aktion zu schaffen, wie sie die Zerschlagung einer einflußreichen Religionsgemeinschaft darstellen würde. Diese Begründung sollte sein: Majestätsbeleidigung und Verletzung des Friedensgesetzes. U m Beweise für das erste Vergehen zu finden, hatten sich die Beamten durch Hunderte von Schriften der Omoto-Bewegung hindurchzuarbeiten, u. a. sich auch der für Nichtgläubige überaus ermüdenden Lektüre der »Geschichten aus der Geisterweit« zu unterziehen. Als Ergebnis der peniblen Durchsicht des Omoto-Schrifttums wurde eine Zusammenstellung aller irgendwie verdächtigen Textstellen angefertigt, vornehmlich solcher, die majestätsbeleidigende Äußerungen zu enthalten schienen. Parallel dazu suchten die Behörden nach Anhaltspunkten, die geeignet sein mochten, ihre These zu stützen, daß die Omoto-Bewegung staatsgefährdende Ziele verfolge. Ende März wurde innerhalb des Innenministeriums ein Beamter ausschließlich mit der Untersuchung der O m o t o beauftragt, der normalerweise für die Überwachung der Linken zuständig war. 2 1 9 Die hierin zum Ausdruck kommende Absicht, gegen die Omoto-Bewegung das Friedensgesetz anzuwenden, stieß jedoch auf erhebliche 217 218 219

ONNS II 357 f. Kuiseko, ömoto Jiken nikki, 45. - ONNS II 359 ONNS II 359

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Schwierigkeiten. Einmal war jenes 1925 in Kraft getretene Gesetz bislang fast ausschließlich gegen linke Vereinigungen angewandt worden. Die Erfahrung der Jahre seit 1930, in denen sich zeigte, daß Aufrufe zu einer Revolution und zur Beseitigung des Privateigentums nicht mehr nur Linken vorbehalten blieben, hatte die Behörden zwar seit August 1934 zu Beratungen darüber veranlaßt, wie sich auch zur Abwehr der Bedrohung von rechts leichter auf dieses Gesetz zurückgreifen ließe; ein entsprechender Revisionsentwurf wurde am 4. März 1935 im Unterhaus eingebracht, dieser blieb aber in Zusammenhang mit dem Wirbel um die Organtheorie schon am 25. März im Ausschuß stecken. 2 2 0 Dessenungeachtet wurden die Untersuchungen gegen die Omoto-Bewegung beharrlich unter dem Gesichtspunkt ihrer mutmaßlichen Verstöße gegen das Friedensgesetz vorangetrieben. Das zweite, noch schwierigere Problem war jedoch, daß das Gesetz Gründern und Mitgliedern eines nach Änderung der Kokutai strebenden Verbandes harte Strafen androhte, nicht aber einer solche Ziele verfolgenden Doktrin. Obwohl das Studium der Omoto-Glaubenslehre durch die Beamten eine Fülle von verdächtigen Thesen und verräterischen Absichten zutage gefördert zu haben schien, reichte dieser Ertrag daher im Hinblick auf das angestrebte Ziel nicht aus: Als die Beamten im September 1935 auf einer Geheimkonferenz in ö t s u ihre gesammelten Quellen untersuchten, konnten sie noch keine Klarheit über die Möglichkeiten einer Anwendung des Friedensgesetzes gewinnen, so daß bei der Razzia vom 8. Dezember lediglich Majestätsbeleidigung als Ursache der Verhaftungen angegeben wurde. 2 2 1 Obwohl noch selbst unter den Verantwortlichen des Justizministeriums Bedenken gegen eine vorschnelle Anwendung des Friedensgesetzes bestanden, rückte dieser Aspekt nach der Razzia immer stärker in den Vordergrund. Mitte Januar wurden die Verhafteten ersten strengen Verhören unterzogen, bei denen man - einem Befehl der Staatsanwaltschaft entsprechend - vor allem Geständnisse über den antinationalen Charakter der Omoto-Bewegung herauszupressen versuchte. 2 2 2 Damit näherten sich die Behörden allmählich der Uberwindung des letzten Hindernisses, das der beabsichtigten, am 10. Januar beschlossenen Zerschlagung der Omoto-Bewegung noch im Wege stand, denn zu erbringen blieb ja der Nachweis, daß die Gläubigen eine Gesellschaft mit umstürzlerischer Absicht gegründet hätten. Wie in der im März 1936 vom Innenministerium herausgegebenen Broschüre »Die Wahrheit über den Omoto-Fall« erstmals ausgeführt wurde, 2 2 3 waren die Beamten bei ihrem gründlichen Studium der Schriften auf das Große Miroku-Fest vom 3. März 1928 gestoßen, mit dem seinerzeit ein neuer Abschnitt in der Geschichte der Bewegung eingeleitet worden war. Dieses Fest, auf dem Onisaburo mit geheimnisvollen Riten seinen Willen zum Neuaufschwung bekundet hatte, schien den Untersuchungsbeamten die Grundzüge jenes Komplotts zur Änderung der Kokutai zu enthalten, nach dem sie so lange gesucht hatten. Der damals von Onisaburo bekräftigte Anspruch, eine Inkarnation des Miroku zu sein, sei nichts anderes als der unerhörte Plan des Omotoführers, dem Kaiser seine Legitimität zu bestreiten und sich selbst zum Herrscher von Japan zu machen; er 220 221 222 223

ONNS II 372f. - Vgl. Japan Chronicle, 7., 12., 20. 3.1935 ONNS II 360 ff. - Miyaji, Dainiji Ömoto-kyö Jiken, 109 ONNS II 416ff. Naimushö keihokyoku, ömoto Jiken no shinsö. In: Ausgew. Dokumente von Armee, Marine und anderen Regierungsstellen. Ömoto-kyö Jiken torishimari kankei shorui. T 1452 (R 206, F 73101-73266). - Vgl. ONNS II 374 237

und seine engsten, mittlerweile ebenfalls verhafteten Mitarbeiter hätten im Rahmen des pompösen Festes insgeheim eine Gesellschaft zur Verwirklichung dieses Vorhabens gegründet. 224 Schon bevor die Behörden dieses Meisterstück einer Motivkonstruktion zusammenschmiedeten, um das Friedensgesetz erstmals in ganzer Strenge gegen nicht-linke Abweichler vom Pfade des rechten Kaiserglaubens anwenden zu können, erwies sich ihre Strategie, die Shinseikai auf dem Umwege über die »Entlarvung« der Glaubenslehre der Omoto-Bewegung zu treffen, als überaus wirkungsvoll. Um jedem Gegenangriff der mit der Shinseikai liierten Militärs und zivilen Rechtsgruppen die Spitze zu nehmen, war für die Unterdrückung ein Grund fabriziert worden, der die zuvor befürchtete Solidarisierung der radikalen Rechten im Keim erstickte: Da die Behörden der Öffentlichkeit gegenüber ihre Maßnahmen als Ergebnis von Untersuchungen darstellten, die - in angeblicher Anknüpfung an das Verfahren von 1921 - nun endlich die langersehnten Beweise für den immer vermuteten majestätsbeleidigenden Charakter der Omoto-Bewegung erbracht hätten, blieb den selbsternannten »wahren Untertanen« des Kaisers nichts anderes übrig, als betretenes Schweigen zu üben oder sich der - diesmal von oben gelenkten - Propagandakampagne gegen die kokutaifeindliche Sekte alsbald lautstark anzuschließen.225 Wie geschickt die Behörden verfahren hatten, zeigte sich sogar an der Reaktion der Gläubigen. Diese hatten allenfalls Zweifel an der politischen Aktivität der Shinseikai beschlichen, auch Gerüchte über eine mögliche polizeiliche Unterdrückung des Verbandes waren ihnen zu Ohren gekommen. Von der neuen Anklage wegen Majestätsbeleidigung aber wurden sie völlig überrascht. Als die Verhaftungen begannen, glaubten die Gläubigen anfänglich, es gehe lediglich um die Shinseikai und in einigen Wochen würden sich alle Mißverständnisse aufklären, bis sie zu ihrer Bestürzung feststellen mußten, daß die Beamten, ohne auf die Shinseikai einzugehen, die Gläubigen nach der Bedeutung der Glaubenslehre befragten 226 und von ihnen schließlich, auch mit Folterungen, das Geständnis zu erzwingen suchten, als Mitglieder einer konspirativen Vereinigung zur Änderung der Struktur des Staates tätig gewesen zu sein. Die Sorglosigkeit der Gläubigen läßt sich auch damit erklären, daß bis zum Zeitpunkt der Razzia kaum Anzeichen eines schärferen Drucks der Behörden auf Religionsgemeinschaften erkennbar waren. In der Aktivität der Sekten scheinen zwar manche bedenkliche, aber keine die Sicherheit des Staates unmittelbar bedrohenden Aspekte entdeckt worden zu sein. Zwar war im Jahre 1935 gelegentlich die Rede von finanziellen Manipulationen und »dekadenten Tendenzen« in einigen religiösen Gruppen oder auch vom mangelhaften Ausbildungsstand der Glaubensprediger, was zu Beratungen der Behörden über wirksamere Kontrollmaßnahmen führte. 227 Nachdem Versuche früherer Regierungen, ein besonderes Gesetz zur Kontrolle von Religionen zu verabschieden, stets gescheitert waren, wurde vom Erziehungsministerium Ende August 1935 ein neuer Entwurf eines Religionsgesetzes ausgearbeitet, das u. a. von Religionserziehern zumindest Mittelschulbildung verlangte und mit dem Unregelmäßigkeiten bei Tempelwahlen ein Ende gesetzt werden sollte. 228 Doch bevor sich 224 225 226 227 228

ONNS II 373 f. Interviews mit Ito Eizö, 28.9. 1971, u. Ökuni Izuo, 1. 10. 1971. - ONNS II 617 ö k u n i u. a., Idai na seishi no kankaryoku, 61 Japan Chronicle, 31. 3., 11. 4., 19. 4., 23. 4., 30. 4. 1935 Japan Chronicle, 31. 8., 1 . 9 . , 3.9. 1935

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das Innenministerium an die Lösung des Shinseikai-Problems begab, scheinen die verantwortlichen Stellen nicht ernsthaft im Sinne gehabt zu haben, das Lehrgebäude von Sekten systematisch nach Abweichungen vom orthodoxen Mythos des Kaiserhauses zu durchforsten. Selbst das Erziehungsministerium war offenbar über die seit Monaten laufenden Ermitdungen gegen die Omoto-Bewegung nicht unterrichtet: In einem vertraulichen Bericht über »religiös-nationalistische« Verbände wird noch im November 1935 ein klarer Trennungsstrich gezogen zwischen »bedeutenden religiös-nationalistischen Verbänden« wie der Shinseikai einerseits und bloß auf der Woge des Nationalismus schwimmenden »pseudo-religiösen« Gruppen, die sorgsam zu überwachen seien, andererseits. 229 Diese differenzierenden Äußerungen lassen vermuten, daß die Beamten des Erziehungsministeriums im November oder Anfang Dezember 1935, als sie ihre ersten Maßnahmen zur Klärung des Nationalwesens im Schulunterricht und in Religionsgemeinschaften trafen, nicht von Sorgen darüber geplagt wurden, wie sich die Omoto-Bewegung schnellstens in den großen Klärungsprozeß einbeziehen ließe. Als jedenfalls am 10. Dezember jene Kommission zu ihrer ersten Sitzung zusammentrat, die im Auftrag des Erziehungsministeriums über den Entwurf eines Gesetzes zur Kontrolle religiöser Körperschaften beraten sollte, zeigten sich die Anwesenden offensichtlich überrascht, welche Aktualität ihre Beratungen durch das soeben erfolgte Vorgehen des Innenministeriums gegen die Omoto-Bewegung unversehens gewonnen hatten. 230 Insofern trifft die spätere Behauptung Karasawas zu, daß die Unterdrückung der Omoto nicht einfach in den Rahmen der erst in den Kriegsjahren verstärkten Verfolgung angeblich nicht staatstreuer Religionen eingeordnet werden könne. Die Beamten des Innenministeriums selbst haben im übrigen schon damals indirekt zu verstehen gegeben, daß es ihnen im Falle der Omoto-Bewegung nicht so sehr darum ging, die Reinheit der Staatslehre gegen dissidente Sekten zu verteidigen, sondern daß sie, wenn sie die Omoto-Lehre der Majestätsbeleidigung ziehen, sich dabei sehr wohl der politischen Implikationen der These von der ungerechtfertigten Vertreibung dés Schöpfungsgottes bewußt waren. Einem kurzen Abriß dieses Kernstücks der Omoto-Doktrin stellte die Polizeiabteilung des Innenministeriums nämlich folgende Bemerkung voran: »Grundlage der Omoto-Lehre ist der Gedanke von Umbruch und Neuaufbau, nämlich von der Verwirklichung der Miroku-Welt. Das hat nicht nur geistige Bedeutung, sondern bedeutet Reform der politischen und ökonomischen Wirklichkeit. Außerdem wird damit die Herrschaft der jetzigen kaiserlichen Linie negiert und der Gedanke vertreten, daß Onisaburo selbst Herrscher von Japan wird und diese Erneuerung durchführt.« 231 So unsinnig der Vorwurf war, Onisaburo habe sich zum Kaiser von Japan machen wollen, so war es doch keineswegs völlig absurd, wenn die Anklage bei der Glaubenslehre ansetzte und speziell die Thesen herausgriff, welche die »ganz fürchterliche elende Lage« des Volkes auf die Verbannung des Susanoo zurückführten und dessen Wiedererscheinen deswegen als notwendig bezeichneten, weil er in seinem Mitgefühl und seiner Liebe »die gegenwärtige Lage nicht mehr aushalten kann«. Aber daß die 229 230 231

Mombushô shisôkyoku, Shisô chôsa shiryô, Nr. 30, Nov. 1935, S. 50 ff. Japan Chronicle, 12. 12. 1935 Naimushô keihokyoku, ômoto Jiken no shinsô; zit. ONNS II 365

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Anklage sich fast ausschließlich auf die »verdrehte Mythologie« stützte, daß der Vorwurf der Majestätsbeleidigung innerhalb der Öffentlichkeit eine so starke und nachhaltige Wirkung erzeugte und daß die Thesen der Omoto auch nicht einfach der Lächerlichkeit preisgegeben werden konnten, lag in erheblichem Maße an dem Klima, das durch den Verlauf der »Kokutai meichö undo« erzeugt worden war. Die Kampagne gegen Minobe besiegelte in doppelter Hinsicht das Schicksal der Omoto-Bewegung: Einmal dürfte die Aktivität der Shinseikai in dieser Kampagne einen der entscheidenden Anstöße zur Unterdrückung geliefert haben, so wie dies später im Prozeß von dem Verteidiger Kiyose Ichiro behauptet wurde: ». . . viele traten auf, die Okada angriffen, weil auch er für die Theorie vom Kaiser als Organ war. Es war die Showa Shinseikai, die dieses Problem am stärksten aufgriff und attackierte. Sie veranstaltete überall im ganzen Land Vortragsveranstaltungen und rüttelte die öffentliche Meinung auf. Als die öffentliche Meinung dann zum Kochen kam, entstand sogar das Gerücht, Premierminister Okada sei ermordet worden. Deswegen wurde die Omoto verdächtigt, tatsächlich eine Bewegung zum Sturz der Regierung zu betreiben. Daraufhin gab Premierminister Okada dem Innenministerium den Befehl, über die Omoto Nachforschungen anzustellen.« 232 Zum anderen aber kehrten sich die Folgen der »Kokutai meichö undo« gegen die Omoto-Bewegung: Die monatelange Hexenjagd auf angeblich staatsfeindliche Elemente in den höchsten Stellen hatte die Emotionen in einer Weise aufgewühlt, die jeden Versuch einer sachlichen politischen Auseinandersetzung ungeheuer erschwerte mit dem Ergebnis, daß breite Schichten der Bevölkerung für eine Propaganda, die ihnen von vollbrachten oder geplanten Anschlägen gegen das geheiligte Nationalwesen berichtete, in hohem Maße empfänglich waren. Allein der Verdacht auf »Kokutai henkaku«, auf Änderung der Staatsform, reichte aus, um die Omoto-Bewegung als gefährliche Ketzergruppe abzustempeln - sie, die bis zur plötzlichen Polizeiaktion in flammenden Aufrufen gegen die »Ketzertheorie« Minobes und die Schänder der Kokutai zu Felde gezogen war. Einem Sturz nur knapp entronnen, erkannte die Regierung ihre Chance, sich als entschlossene Wächterin der Würde des Kaiserhauses zu präsentieren und mit der Unterdrückung der Omoto-Bewegung die Erregung eines Teils der nationalistischen Bewegung auf die »religiösen Ketzer« zu lenken. Ohne Berücksichtigung der durch die »Kokutai meicho undo« hervorgerufenen emotionsgeladenen Atmosphäre läßt sich somit kaum vorstellen, warum die Behörden für ihre ungeheuerlichen Beschuldigungen sofort Gehör fanden, warum eine auf irrationalen Quellen aufbauende Anklage nicht angezweifelt und kritisiert wurde, sondern weite Kreise der Öffentlichkeit bereits sofort ihr negatives Urteil über die Omoto-Bewegung fällen ließ.

6.4.2 Der Niedergang des radikalen Nationalismus und die Reaktion der Konservativen Die eigentliche Absicht der Behörden, mit der Razzia auf die Omoto-Zentren die radikale Rechte einzuschüchtern, ging in der Woge der allgemeinen Entrüstung über die 232

Ausgew. Dokumente . . . ömoto-kyo jökokushin kankei shorui. T 1487 (R 219, F 9051920). Vgl. Miyaji, Dainiji ömoto-kyo Jiken, 136. - Vgl. auch O N N S II 341; Deguchi Eiji, Ömoto-kyo Jiken, 223 f.

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entlarvten Majestätsbeleidiger fast unbemerkt unter. Manche Hintergründe der Razzia bleiben auch bis heute noch verborgen, so vor allem Art und Ausmaß der Beziehungen Onisaburos zu höchsten Stellen in Politik, Wirtschaft und Armee. Als Karasawa nach dem Krieg befragt wurde, auf wessen Anweisungen hin er gehandelt habe, wich er einer eindeutigen Antwort aus; er starb, ohne die angekündigte Niederschrift seiner Erinnerungen veröffentlicht zu haben. 233 Andeutungen Karasawas läßt sich jedoch entnehmen, daß die Unterdrückungsmaßnahmen gegen die Omoto-Bewegung möglicherweise von einem Kreis hochgestellter Persönlichkeiten, der Asameshikai (»Frühstücksgesellschaft«), gelenkt worden sind. Diese Gruppe galt als wichtiges Bindeglied zwischen höheren Beamten, die für Reformen im Sinne der Vorstellungen der Armee aufgeschlossen waren (zu ihnen zählte Karasawa), und der von General Nagata geführten Armeefraktion sowie zwischen diesen beiden Gruppen und hohen Adligen wie Kido, Harada und Konoe; von radikalen jungen Offizieren wurde sie u. a. verdächtigt, insgeheim die Amtsentfernung Mazakis in die Wege geleitet zu haben. 234 Es ist bereits erwähnt worden, daß sich auch Nagata Anfang 1935 an jenen Besprechungen beteiligte, die die Petitionsbewegung zum Gegenstand hatten. Unklar bleibt, ob Nagata auch hernach, bis zu seinem Tode, von Karasawa laufend über die Vorbereitungen zur Razzia unterrichtet wurde; denkbar erscheint dies vor allem wegen der Verbindungen zwischen der Shinseikai und radikalen Angehörigen der Armee. Am 13. Dezember jedenfalls konnte Karasawa seinem Asameshikai-Partner Harada mitteilen, daß das mit der Razzia verfolgte Ziel, die Machtbasis der Shinseikai zu zerstören und ihre Beziehungen zu Politikern aufzudecken, bereits teilweise erreicht sei: »Die Showa Shinseikai unterhielt Beziehungen zur Dai Nihon Seisantö . . . Sie haben mit Politikern, wenn diese sich auch nur ein wenig interessiert zeigten, häufig Briefe gewechselt, und solche Briefe sind in beträchtlicher Zahl gefunden worden.« 235 Karasawas Bericht an Harada verdeutlicht, welches Gewicht der Razzia im Hinblick auf die angestrebte Disziplinierung der radikalen Nationalisten beigemessen wurde. Wer die angeschriebenen Politiker waren und ob sie sich gewarnt fühlten, kann nicht festgestellt werden, aber als Auftakt zur rigorosen Säuberung des rechten Lagers war die Razzia für die Behörden zweifellos ein Erfolg. Aus der Präfektur Miyagi meldete die Staatsanwaltschaft, nach der Razzia habe die Shinseikai schnell an Vertrauen unter den Massen eingebüßt und die rechten Verbände hätten ihre Zweigstellen in den Bezirken vor leichtsinnigem Verhalten gewarnt. 236 Von einer noch eindeutigeren Reaktion berichtete die Staatsanwaltschaft in Nagasaki: »Die Razzien auf die Omoto und die gewalttätigen Gruppen seit März 1935 haben die rechten Elemente in Nagasaki stark eingeschüchtert. « 237 Ähnliche Schlüsse wurden auch von Zeitungen gezogen, die ungeachtet der offiziellen Version, es gehe nur um Majestätsbeleidigung, 233

Deguchi Kyotaro, Kyojin Deguchi Onisaburö, 373. - Karasawa war 1957/58 Justizminister im ersten Kabinett Kishi. Er starb 1967. Robert M. Spaulding, Jr., Japan's »new bureaucrats«, 1932-45. In: Wilson, Crisis politics, 55ff. - Ders., The bureaucracy as a political force, 1920-45. In: Morley, Dilemmas of growth, 64f., 70. - Titus, Palace and politics, u. a. 325ff. - Deguchi Eiji, Ömoto-kyö Jiken, 219. - Interview mit Koba Tsugimori, 1. 10. 1971 235 Harada, Saionji kö to seikyoku, Bd. 4, S. 392 236 Shiso geppo, Nr. 22, April 1936, S. 91 237 Shisö geppo, N r . 24, Juni 1936, S. 86f.

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das Hauptmerkmal der Razzia darin sahen, daß die Behörden, die in der Vergangenheit gegenüber der Rechten relativ großmütig gewesen seien, ihre Haltung jetzt, wie der Omoto-Fall zeige, geändert hätten. Diese Meinung vertretend schrieb die » N a goya Shinaichi«: »The monsters of right-wing thought are running amok in Japan, though much worse in a sense than those of left-wing thought.« Es sei eine Schande für ein zivilisiertes Land, daß eine Religion, deren Forderungen nach Steuerfreiheit und Aufhebung des Privateigentums sich nur wenig vom Kommunismus unterschieden, das Volk so lange ungehindert habe irreführen können. 2 3 8 Während ein Großteil der Presse den Maßnahmen der Behörden Beifall spendete und vielfach noch zu gleicher Härte gegen andere »Scheinreligionen« mahnte, bewahrten sich einige Zeitungen ein kritisches Gespür für die eigentlichen Ursachen des meist einhellig verdammten Sektenunwesens. Der linke Religionskritiker Takatsu Seido schrieb, die Masse des Volkes werde immer noch dazu erzogen, eher an Göttermythen zu glauben als wissenschaftliche Ideen aufzunehmen; ebendies schaffe die Voraussetzungen für das Eindringen eines absurden und unlogischen Aberglaubens. 2 3 9 Eine Zeitung wies auf die Mitverantwortung der Behörden für den schnellen Wiederaufstieg der Omoto-Bewegung nach der ersten Verfolgung hin: »In their eagerness to invigorate the national spirit, they gave countenance to everything that had any element of nationalism about it. It would be interesting to know the extent to which the authorities, by deliberately belittling the value of the spirit of scientific study as a means of guiding popular thought in the right direction, encouraged the growth of religions which were contrary to commonsense and reason.« 2 4 0 Aber Mahnungen zur Vernunft oder ähnliche Stimmen, die vor dem »unkritischen Geist« der Japaner warnten, der Probleme mit sich bringe, die nicht durch Unterdrückung, sondern nur durch eine Erziehungsreform gelöst werden müßten, hatten auf die Entscheidungen der Regierung keinen Einfluß. Vielmehr nahm die Tendenz, sich in Lobpreisungen des japanischen Geistes zu ergehen, auf staatlicher Seite eher noch zu, zumal gerade Erziehungsminister Matsuda seit seinem Amtsantritt als eifriger Förderer dieses Trends auftrat. 2 4 1 O b aus der Uberbetonung des japanischen Geistes unerwünschte Folgen resultieren könnten, war eine Frage, von der sich die regierungsamtlichen Lenker der geistigen Mobilisierung des Volkes nicht beirren ließen. Die »Yomiuri« schrieb: »Emphasis on the Spirit of Japan is good. If duly stressed, it will contribute to enhancement of national prestige, but when the emphasis takes the form of reactionary words and abstract jargon it loses significance. . . . Because of the present situation, in which questionable cults are a very strong force, enforcement of the proposed law is an urgent necessity.« 2 4 2 Dieser Artikel, der die Entscheidung darüber, was der »duly stressed« japanische Geist sei, auf administrativem Wege zu treffen empfahl, war eine ziemlich exakte U m schreibung der Position, die die Konservativen einnahmen, um einerseits das Festhalten am Kaisermythos zu rechtfertigen, andererseits unziemliche Interpretationen 238 239 140 241

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Nagoya shinaichi, 12. 12. 1935; zit. Japan Advertiser, 13. 12. 1935 Takatsu, ömoto-kyo kenkyo no kosatsu, 294 Jiji, 12. 12. 1935; zit. Japan Advertiser, 13. 12. 1935 Ebd.-Japan Chronicle, 19. 4.,26. 5 „ 7 . 12. 1935,-Asahishimbun, 11. 12. 1935; zit. Japan Advertiser, 12. 12. 1935 Yomiuri shimbun, 10. 12. 1935; zit. Japan Advertiser, 11. 12. 1935

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durch gewitzte Volksführer wie Onisaburo zu unterbinden. Daß dabei wiederum weniger das Interesse am Mythos selbst im Vordergrund stand als vielmehr das Bemühen, mit dem Vorwurf der Majestätsbeleidigung eine politisch motivierte Maßnahme zu rationalisieren, hat der mit der Untersuchung des Omoto-Falles betraute Staatsanwalt Miki Harunobu mit an Zynismus grenzender Offenheit zugegeben: »Die letzte Entscheidungsbefugnis, etwas zur Irrlehre zu stempeln, hat die politische Macht. Wenn die Glaubenslehre einer Religion mit der jeweils herrschenden Macht oder der Staatsordnung nicht vereinbar ist oder wenn ihr Inhalt bei den Behörden auf Ablehnung stößt, wird die Religion als ketzerisch angesehen.« 2 4 3 Unter diesen Umständen fanden jene vereinzelten Stimmen kein Gehör, die vorsichtig darauf hinwiesen, über der Tatsache, daß die O m o t o mit ihrem Anspruch auf einzig korrekte Deutung des Schöpfungsmythos eine große Zahl von Anhängern für sich habe gewinnen können, solle nicht vergessen werden, daß der moderne Staat selbst sich auf seine Legitimierung in der Mythologie berufe. Der Rat an den Staat, sich des von oben verordneten Aberglaubens zu entledigen, um einem anderen, von unten empordringenden Aberglauben die Basis zu entziehen, verhallte ungehört. Statt dessen übernahm das Innenministerium selbst das Vokabular religiösen Eiferertums, um vor der Gefahr zu warnen, daß religiöse Gruppen, insbesondere shintoistischer Provenienz, »absurde Mythen erdichten, die nationale Geschichte und klassischen Werke verdrehen und so im Volk über den Sinn des Nationalwesens Verwirrung stiften, ja, was noch schlimmer ist, majestätsbeleidigende und rebellische Ideen verbreiten«. 2 4 4 Mit dieser Gefahr begründet wurden Maßnahmen zur Bildung einer eigenen Religionspolizei, die bereits seit Februar/März 1936 eingeleitet wurden. 2 4 5 Als wichtigste Aufgabe der Religionspolizei bezeichnete der Ministerialbeamte Nagano Wakamatsu den »Schutz des Nationalwesens« und die »Ausrottung majestätsbeleidigender Ideen«, denn gerade die nach einer Idealgesellschaft strebenden neuen Religionen seien »Brutstätten« der Illoyalität. 2 4 6 Die Razzia vom 8. Dezember 1935 setzte also eine allgemeine Verschärfung der Kontrollmaßnahmen gegen religiöse Sekten in Gang, obwohl bis dahin keine von diesen eine mit der Omoto-Bewegung vergleichbare politische Aktivität entfaltet hatte. Karasawas zweite Stellungnahme, in der Bezüge zur Religionspolitik der Kriegsjahre geleugnet wurden, bleibt insofern unvollständig, denn nachdem die Behörden, um die Razzia vor der Öffentlichkeit zu rechtfertigen und gleichzeitig von ihrer primären Sorge um die politische Aktivität der Shinseikai abzulenken, den Vorwürfen der Ma243 244

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Zit. ONNS II 488 Nagano Wakamatsu, Shükyö keisatsu ni tsuite. In: Keisatsu kyokai zasshi, 1936, Nr. 7 (434), S. 22. - Es heißt dort weiter: » . . . es gibt sogar einen Religionsstifter, der, um Lobpreisung und Hingabe seiner Gläubigen zu erreichen, sich als direkten Nachkommen oder Wiedererscheinung des Landesahnen ausgibt oder der sich als übermenschliches, göttliches Wesen bezeichnet und die majestätsbeleidigende und anmaßende Handlung begeht, im täglichen Leben die kaiserliche Familie nachzuahmen. In diesem Zusammenhang ist das Phänomen zu beachten, daß sie nicht nur den in letzter Zeit aufgekommenen nationalistischen Tendenzen übermäßig huldigen, die schönen Begriffe >Verehrung der Gottheiten< und >Treue zum Kaisen oder >Erhöhung des Kaiserlichen Weges< aushängen und den ketzerischen Charakter, den sie in sich tragen, verheimlichen, was sie zur Mehrung des Vertrauens der Öffentlichkeit in die Religionsverbände benutzen, sondern daß sie sich auch eigensinnig Worten und Theorien hingeben, mit denen der wahre Weg der Gottheiten geschändet und zugrunde gerichtet wird.« Naimushö keihokyoku, Shöwa jüichi-nenjü ni okeru shakai undö no jokyö, 1608 Nagano, Shükyo keisatsu ni tsuite, 22 243

jestätsbeleidigung und Mißachtung des Nationalwesens so breiten Raum gegeben hatten, konnte nicht ausbleiben, daß sich rasch sowohl das Interesse der Öffentlichkeit als auch die Aufmerksamkeit der Polizei in erhöhtem Maße den sogenannten Scheinreligionen insgesamt zuwandten. Wohl nicht zuletzt nach dem Vorbild des im Falle der O m o t o praktizierten Verfahrens, die Glaubenslehre zum Gegenstand skrupulöser Untersuchungen zu machen, legten die Sicherheitsbeamten in den kommenden Jahren einen maßlos übertrieben anmutenden Eifer an den Tag, womit sie, die über die spezifischen Hintergründe der Omoto-Razzia weitgehend im unklaren blieben, sich in gewisser Hinsicht als Opfer eigener Manipulationen bzw. der ihrer Kollegen erwiesen. 2 4 7 In jedem Fall bot die Omoto-Razzia den bislang meist auf die Linke und auf rechte Gewalttäter fixierten Ordnungshütern Anlaß, verstärkt darüber zu wachen, welches Potential des Protestes in den Sekten vorhanden war. Ein eigenes umfangreiches Kapitel über »religiöse Bewegungen« erschien erstmals im Jahresbericht 1936 der Polizeiabteilung des Innenministeriums über »soziale Bewegungen«. Einleitend heißt es dort: »Die Aktivität der religiösen Verbände ist eine Gedankenbewegung, die breit ins wirkliche Leben der Volksmasse eindringt und auf ihr geistiges Leben unmittelbar starken Einfluß a u s ü b t . . . . . . die Verwirrung der Öffentlichkeit und die wachsende soziale Unruhe, die der schnelle Wandel in der Ideenwelt unseres Landes seit 1930/31 mit sich bringt, haben zusammen mit Forschungen über den alten (fukkoteki) japanischen Geist, die sich plötzlich bemerkbar machten, allmählich die Tendenz zu einer religiösen Renaissance< hervorgerufen. Jeder religiöse Verband hat seine eigene Würde wiederhergestellt und seine Tätigkeit sehr verstärkt. Religiöse Propaganda drang in alle Schichten der Gesellschaft ein, und allgemein haben sich die Religionen sprunghaft entwickelt. Aber auf der anderen Seite fügen sie sich dem Wunsch von Menschen, denen es an religiösem Empfinden mangelt, und machen das niedrige und gemeine Interesse in der irdischen Welt zum Hauptpunkt ihrer Glaubenslehre. Außerdem kam es zur ungewöhnlichen Flut und Expansion der sogenannten Pseudoreligionen, die eine geschickte Propaganda betrieben; üppig wucherten abergläubische Schreine und Ketzersekten, die in Mißachtung unserer geschichtlichen Tradition die Basis des Volksgeistes anfraßen oder das friedliche und sichere Leben des Volkes störten, indem sie die Gesellschaft in Unordnung brachten. So trat ein Teil der Gebildeten schon seit 1933/34 für die Notwendigkeit ein, jene in geeigneter Weise anzuleiten und zu kontrollieren. Als dann Ende 1935 plötzlich die große Razzia auf die Kodo Ömoto stattfand und die allmähliche Enthüllung des ganzen Ausmaßes ihres Hochverrats und ihrer rebellischen Lehre der Öffentlichkeit einen Schock versetzte, wurde auf einmal das Interesse der Gesellschaft an der Aktivität der Religionen geschärft, wobei sie erst jetzt die Gefahren des üblen Einflusses solcher Ketzerreligionen zutiefst empfand, und von allen Seiten wurde die Verstärkung polizeilicher Kontrollmaßnahmen gegen abergläubische Schreine und Ketzersekten aufs eindringlichste verlangt.« 2 4 8

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Kuiseko Gunji rühmt sich noch heute, durch sein Schriftenstudium den »wahren Charakter« der Omoto-Bewegung enthüllt zuhaben: vgl. sein Werk Hakujitsu no moto ni. Tokyo 1971. - Sein damaliger Kollege Koga Tsuyoshi hingegen soll sich von den Verfälschungen der Behörden überzeugt haben: Interview mit Koba Tsugimori, 1. 10. 1971. Zu einer ausgesprochen omotofreundlichen Haltung ist der frühere Angehörige der politischen Polizei Dogin Matsuo gelangt: Saigo no tokkö keisatsu, 14-165 Naimusho keihokyoku, Showa jüichi-nenjü ni okeru shakai undö no jokyö, 1607f.

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Die Maßnahmen gegen die Omoto-Bewegung markieren einen wichtigen Abschnitt in dem Prozeß der »konservativen Selbstbehauptung«, 249 der in den letzten Monaten des Jahres 1935, nach der zweiten Erklärung der Regierung zur Kokutai, vor allem dadurch gekennzeichnet war, daß die Konservativen die »geistige Mobilisierung« des Volkes, die ihnen weitgehend von den Radikalen aufgedrängt worden war, ganz in eigener Regie durchzuführen begannen. Damit sollte, wie bereits erwähnt, den Rechten der Wind aus den Segeln genommen werden. Vereinzelte Äußerungen aus dem rechten Lager, die das Vorgehen der noch kurz zuvor als organtheoriefreundlich verrufenen Regierung gegen die an der »Kokutai meicho undö« maßgeblich beteiligte Omoto-Bewegung ironisierten, fielen der Zensur zum Opfer. 2 5 0 Von jenen, die mit der Shinseikai zusammengearbeitet hatten, hüllten sich wohl die meisten in furchtsames Schweigen; einige fielen in den Chor der Entrüstung über die »Ketzer« ein. 2S1 Die Behörden mochten daher bereits mit guten Gründen glauben, von regierungsfeindlichen Nationalisten sei keine ernsthafte Gefahr mehr zu befürchten. Am 20. Februar 1936 brachten die Parlamentswahlen der Minseitö einen überwältigenden Sieg, der Partei, die ihren Wahlkampf mit antifaschistischen Losungen bestritten hatte. 252 Einige Tage später reiste Karasawa nach Kyoto, um auf einer nach dort einberufenen Konferenz von Leitern der politischen Polizei aus dem ganzen Land die vorläufige Bilanz des Omoto-Falles zu ziehen. Am 25. Februar erstattete Karasawa seinen Bericht über das Ergebnis der Untersuchungen und eröffnete die Beratungen über weitere Schritte zur endgültigen Zerschlagung der Omoto-Bewegung. Für den nächsten Tag war ein Lokaltermin in Ayabe und Kameoka geplant, aber am Morgen mußte die Konferenz abgebrochen werden, als aus Tokyo die Nachricht eintraf, daß junge Offiziere sich gegen die Regierung erhoben hatten. 253 Das Kalkül der Behörden, durch die Verhaftung der Omoto-Führer sowohl das rechtsradikale Lager eingeschüchtert als auch einer Armeerevolte vorgebeugt zu haben, erwies sich an diesem 26. Februar zumindest im letzten Punkt als falsch. Zwar nannten die jungen Offiziere in ihrem Manifest den Omoto-Fall als Beispiel für das Versagen der Regierung, die den »verräterischen Orden« nicht rechtzeitig entlarvt habe, 254 aber unter den Militärs, die mit den Aufständischen sympathisierten, befanden sich zweifellos Freunde der Omoto-Bewegung. 255 Wenige Tage vor Ausbruch

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Vgl. Tsunoda u.-a., Sources of Japanese tradition, 784 f. Zitate in Shisögeppo, Nr. 26, Aug. 1936, S. 177f.;Nr. 28, Okt. 1936, S. 366;Nr. 29,Nov. 1936, S. 301. - O N N S II 402 f. 251 Auch Minoda Muneki, der mehrfach in Veranstaltungen der Shinseikai aufgetreten war, stellte sich schnell auf die neue Lage ein, indem er Parallelen zog zwischen »Majestätsbeleidigern« wie Minobe und der Omoto-Bewegung: Naimushö keihokyoku, Shöwa jüichi-nenjü ni okeru shakai undö no jökyö, 503. - In den folgenden Jahren verlegte er, der bis dahin vornehmlich gegen Liberale und Kommunisten zu Felde gezogen war, sich zunehmend auf die Endarvung von Sekten, deren Dogmen es an der gebührenden Wertschätzung der Sonnengöttin fehlen ließen: Woodard, The wartime persecution, 107, 115 f. 252 Shillony, Revolt in Japan, 90 253 O N N S II 426 f. - Karasawa, ömoto-kyo teire no zengo, 23 254 Text des Manifeste in Imai/Takahashi, Kokkashugi undo, Bd. 1, S. 174 f. - Vgl. öuchi, Fashizumu e no michi, 396f.; Hayashi Shigeru u. a. (Hrsg.), Ni-niroku Jiken hiroku, Bd. 1, S. 155, 174, 198 255 Z. B. Saito Ryü; vgl. sein Werk Ni-niroku, 78-82 250

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der Revolte war eine Zeitung verboten worden, weil mit »Mutmaßungen, wonach an der Bewegung der Omoto zur Reorganisation des Staates eine große Zahl junger Offiziere teilgenommen habe«, die Autorität des Staates in Verruf gebracht und Zweifel an der Armee geweckt worden seien. 256 Zu vermerken ist auch, daß der Kompromißkandidat, der in Verhandlungen mit den Aufständischen zeitweise als möglicher Premierminister genannt wurde, der Reserveadmiral Yamamoto Eisuke war - einst einer der zahlreichen Marineangehörigen, die nach Ayabe aufbrachen, um sich durch Besänftigung des Gemüts auf die Vereinigung mit der Gottheit vorzubereiten. 257 Dies alles macht die Befürchtungen der Behörden verständlich, daß ein Gelingen des Aufstandes zur Befreiung der inhaftierten Omoto-Führer hätte führen können. 258 Einige Tage lang hielt Japan den Atem an, bis nicht zuletzt dank der energischen Haltung des Kaisers die Rebellion niedergeschlagen wurde. 259 Der letzte Versuch radikaler Militärs, die Showa-Restauration mit Gewalt durchzusetzen, erbrachte nicht viel mehr als die Ermordung einiger Staatsmänner. Langfristig gesehen aber zog die von den Rebellen gehaßte Tosei-ha aus den Ereignissen den größten Nutzen. Um eine Wiederholung von Terrorakten auszuschließen, wurde von ihr die Disziplin innerhalb der Armee rigoros wiederhergestellt. Zugleich dienten ihr die Vorkommnisse vom 26. Februar als Warnung, um der widerstrebenden zivilen Führung ein stärkeres Mitspracherecht der Armee in Politik und Wirtschaft abzuringen. Der Einfluß der Parteien wurde weiter zurückgedrängt, Budgetwünschen der Armee stellten sich kaum noch Hindernisse entgegen, jede neue Regierung war auf die Zustimmung des Oberkommandos angewiesen, ebenfalls unter dem Druck der Armee wurde die Kontrolle der Wirtschaft verschärft sowie das Erziehungswesen reformiert, so daß im Februaraufstand trotz seines Scheiterns allgemein der Durchbruch zu einer Militärdiktatur in Japan gesehen wird. 260 Von einem anderen Gesichtspunkt aus betrachtet, haben die Februarereignisse jedoch den Selbstbehauptungsprozeß der Konservativen nur vorübergehend unterbrochen; nach der Niederschlagung der Rebellion konnte dieser, um den Preis des Machtzuwachses der Armee, ungehindert fortschreiten und die mit der Omoto-Razzia beabsichtigte Unterdrückung der Rechten ihren Abschluß finden. Die Zukunftsaussichten eines radikalen Nationalismus waren von nun an trüber denn je, was von einem seiner führenden Vertreter, Uchida Ryohei, bereits kurz vor Beginn des Putschversuchs vorausgesehen worden war. Der Chef der Amur-Gesellschaft und Stellvertreter Onisaburos in der Führung der Shöwa Shinseikai ließ insgeheim eine Broschüre vertreiben, in der er unter Bezug auf die Omoto-Razzia verbittert von einer »Intrige« der Parteipolitiker und Kapitalisten sprach und die von »demokrati-

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Shükan jikyoku shimbun, 24. 2. 1936; zit. Shisö geppö, Nr. 27, September 1936, S. 136f. Shillony, Revolt in Japan, 180; ONNS I 361. - Onisaburo brüstete sich einem Bericht der Militärgendarmerie zufolge einmal damit, daß Yamamoto Omotogläubiger sei; seinen hohen Rang habe dieser nur erreicht, weil er diese Tatsache verschwiegen habe: Matsumoto Seichö, Shöwa-shi hakkutsu, Bd. 9, S. 184 Koga Tsuyoshi vom Innenministerium erklärte später, bei Ausbruch der Revolte sei es seine erste Sorge gewesen, die Untersuchungsakten über den Omoto-Fall könnten in die Hände der Aufständischen fallen: ONNS II 427f.; Interview mit Ökuni Izuo, 30. 9. 1971 Shillony, Revolt in Japan, 167ff. Ebd., 209ff. - Maruyama, Thought and behaviour, 33, 66f., 70f.

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sehen« Ideen durchdrungenen privilegierten Klassen aufs schärfste angriff, weil sie erneut Hand an die Omoto-Bewegung gelegt hätten, in der sich - so Uchida - der reine Patriotismus der japanischen Volksmassen und ihre Sehnsucht nach weltweiter Verbreitung des japanischen Geistes am klarsten offenbarten. 2 6 1 Im Juli 1937, kurz vor seinem Tod, erklärte Uchida: »Wegen des Omoto-Falls kann ich nicht leicht und einfach sterben. Es schmerzt mich bis ans Ende meines Lebens, daß ich sterben werde, ohne die Lösung dieses Problems zu erleben.« 2 6 2 So sprach ausgerechnet der Mann, dessen Amur-Gesellschaft oder, wie sie in wörtlicher Lesung der Schriftzeichen im Westen meist genannt wurde, »Gesellschaft des Schwarzen Drachens«, jahrzehntelang als Synonym für finstere Untergrundaktionen des japanischen Imperialismus und einen reaktionären, obrigkeitshörigen Nationalismus gegolten hatte. Weniger bekannt ist, daß Uchida in seinem letzten Lebensjahrzehnt zunehmend den Weg von einer rein konspirativen Tätigkeit zu einer Art populistischen Nationalismus beschritten hat, um die Verwirklichung seines Traums von der Einheit Asiens unter japanischer Führung durch die Schaffung eines brüderlich geeinten Japans zu beschleunigen. Es war kein Zufall, daß Uchida hierbei häufig im Einvernehmen mit Onisaburo handelte; er soll nach 1930 selbst Omotogläubiger geworden sein. 2 6 3 Letzten Endes aber blieben ihm Erfolge auf innenpolitischem Gebiet versagt: Die Regierungen mit expansionistischen Forderungen in die Enge zu treiben, war der Amur-Gesellschaft häufig gelungen, doch - dies lehrte die Omoto-Razzia der Versuch einer eigenständigen Massenbewegung, ohnehin eine seltene Erscheinung unter der japanischen Rechten, wurde seit 1936 nicht mehr geduldet. So unsinnig der Vorwurf Uchidas klingt, im Vorgehen der Behörden manifestierten sich »demokratische« Neigungen - begreift man ihn als Anspielung auf die Bedenkenlosigkeit, mit der die Staatsorgane all das ausmerzten, was der eigenen Auffassung vom nationalen Geist widersprach, so leuchtet seine Attacke auf das unjapanische Wesen der Herrschenden halbwegs ein. Denn die Gläubigen der Omoto-Bewegung waren gewiß keine »Demokraten«, sondern Menschen, die für liberale und linke Ideen wenig empfänglich waren, insofern durchaus treue Bekenner der Ideale des Kodo und Nipponismus und keine radikalen Abweichler vom Ideal der sozialen Harmonie. D o c h gerade dies sowie die Tatsache, daß die Omoto-Bewegung eigene, energische Schritte zur Wiederherstellung der auch von Kapitalisten getrübten Harmonie unternahm, bildeten für die Konservativen eine Quelle der Beunruhigung und der Sorge um den inneren Frieden. Aussagen, die Onisaburo vor dem Untersuchungsrichter machte, bestätigten im nachhinein die schlimmsten Befürchtungen: Befragt, was er unter Umbruch und Neuaufbau verstehe, jenen von N a o geprägten Begriffen, erwiderte Onisaburo hochgemut: »Unter >Umbruch< verstehe ich linke Ideen wie den russischen Kommunismus, unter >Neuaufbau< rechte Ideen wie Imperialismus. Die Zeit wird kommen, meine ich, da alles im gegenwärtigen System einen natürlichen Zusammenbruch erleben wird.« 2 6 4

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Uchida Ryöhei, Jidai shisö no kengen-seru Tenri-kyö to ömoto-kyo. Tokyo 1936. - Vgl. Shiso geppö, Nr. 27, September 1936, S. 148; ONNS II403,481; Kokuryu-kurabu(Hrsg.), Kokushi Uchida Ryöhei den, 712 Zit. Miyaji, Dainiji ömoto-kyo Jiken, 108 Interview mit Ito Eizö, 28. 9. 1971 Zit. Japan Chronicle, 26. 2. 1936 247

Solche Ideen waren unter Gläubigen verbreitet worden, die, wie die Behörden in sorgfältigen Untersuchungen über ihre soziale Herkunft feststellten, aus allen Schichten des Volkes kamen. Belegt wurde dies am Beispiel des persönlichen Hintergrunds der Angeklagten sowie derjenigen, die nur zeitweise verhaftet waren, aber nicht angeklagt wurden. Zwar fällt unter den 61 angeklagten Führern ein hoher Prozentsatz von Universitätsabsolventen auf, nämlich 2 0 % , von den Nichtangeklagten aber hatten 51 % nur die Volksschule besucht, womit sie nach Ansicht der Behörden typische Angehörige jenes Teils der Bevölkerung waren, der für »ketzerische Propaganda« am leichtesten anfällig sei. V o n den 179 Nichtangeklagten hätten nur wenige einen intellektuellen Beruf ausgeübt; 33 seien in der Landwirtschaft beschäftigt, 52 arbeitslos gewesen (das hieß bei letzteren, daß sie Funktionen in der Bewegung bekleideten). Aus diesen Erkenntnissen wurden von den Behörden folgende Schlüsse gezogen: . . sie haben in allen Schichten der Gesellschaft für ihre rebellische Doktrin Propaganda gemacht, und infolge ihrer eifrigen Infiltration sind sie zu einer großen Organisation geworden. Die Mehrheit der Gläubigen sind Angehörige der Jahrgänge, die allgemein das Rückgrat der Gesellschaft bilden (meist verheiratete Männer). Was im ganzen gesehen den Grad ihrer Bildung betrifft, so hat die Mehrheit von ihnen die Volksschulstufe hinter sich gebracht. Ihre Berufe erstrekken sich auf viele Gebiete in der Gesellschaft. Was die Motive ihres Beitritts zum Glauben angeht, so wurden sie Gläubige, nachdem sie selbst oder ein Familienmitglied von einer Krankheit genesen war, und auch aufgrund familiärer Beziehungen. Oder sie waren, tief beeindruckt durch Überredung, Vorträge und Propagandaschriften, fanatisch verzückt. Heutzutage hat sich die soziale Lage kompliziert und sind die Gedanken der großen Masse des Volkes wankelmütig geworden. Gegenüber solchen Ketzereien, die unter Ausnutzung dieser Schwäche sich eifrig darum bemühen, unter der Masse ihre Organisation zu verbreitern, müssen die Kontrollen verschärft werden. Es braucht natürlich nicht betont zu werden, daß wir ihre Ausrottung erwarten.« 2 6 5 Das eingeleitete Vernichtungswerk der Behörden konnte am 2. März 1936, kaum war die Gefahr eines Militärputsches gebannt, fortgeführt werden. Nach wenigen Tagen wurden die Verhöre vorläufig abgeschlossen, und am 13. März erhob das Justizministerium gegen Onisaburo und Takagi Tetsuo Anklage wegen Majestätsbeleidigung und Verletzung des Friedensgesetzes, gegen sechs weitere Führer nur wegen des letzten Vergehens. Am gleichen Tag ordnete das Innenministerium die Auflösung der Omoto-Bewegung und ihrer Unterorganisationen einschließlich der Showa Shinseikai an sowie die Zerstörung der Tempel und Gebäude. Bevor ein Gericht über Schuld oder Unschuld der Omoto-Bewegung entschieden hatte, wurden damit von den Sicherheitsorganen vollendete Tatsachen geschaffen - getreu ihrem erklärten Ziel, die ketzerische O m o t o gnadenlos auszutilgen. 2 6 6 Mit der Mitteilung über die Auflösung

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Ömoto-kyö Jiken ni kan-suru tokei-teki kösatsu. In: Shisö geppö, Nr. 32, Februar 1937, S. 4 ONNS II 429, 431 ff.

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der Omoto-Organisation verband der neue Chef der Polizeiabteilung, Kayaba Gunzo, die Bitte an das Volk, zur wirksamen Abwehr schädlicher Sekten loyal mit der Regierung in der Pflege des nationalen Geistes zusammenzuarbeiten. 267

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Japan Chronicle, 14. 3. 1936. - Das Verfahren gegen die Omoto-Führer zog sich über viele Jahre hin und endete erst nach dem Zusammenbruch des Reiches. Am 29. 2. 1940 wurden 45 Angeklagte des Verstoßes gegen das Friedensgesetz für schuldig befunden; gegen 9 weitere erging der Schuldspruch auch wegen Majestätsbeleidigung. Onisaburo erhielt lebenslänglich Zuchthaus, sein Schwiegersohn Uchimaru 15 Jahre; drei führende Gläubige wurden zu jeweils 12, Onisaburos Frau zu 10 Jahren verurteilt. (ONNS II 533 ff.) Dank der geschickten Verteidigung - die Omoto-Anwälte Kiyose Ichirô und Hayashi Itsurô wirkten später auch im Kriegsverbrecherprozeß als Rechtsbeistand von General Tôjô und anderen politischmilitärischen Führern - wurden in der Berufungsverhandlung am 31. 7. 1942 die Urteile wegen Verstoßes gegen das Friedensgesetz aufgehoben, da das Gericht inzwischen Zweifel an der Beweiskraft der von der Polizei angefertigten Vernehmungsprotokolle bekommen hatte. Bestätigt wurden die Urteile wegen Majestätsbeleidigung. (ONNS II 604 ff.) Hiergegen legten sowohl Verteidigung wie Staatsanwaltschaft Berufung ein. (ONNS II 615) Onisaburo, Sumiko und Uchimaru wurden aus der Haft entlassen. (ONNS II 618) Am 8. 9. 1945, bereits nach der Kapitulation, wurden die Revisionsanträge beider Seiten abgewiesen; das Reichsgericht bestätigte damit das Urteil der zweiten Instanz. (ONNS II 669f.) Erst am 17. 10. 1945 schließlich kamen, nachdem das Alliierte Oberkommando eine Verordnung über die Aufhebung von Beschränkungen der bürgerlichen Freiheiten verkündet hatte, die restlichen Angeklagten in den Genuß einer allgemeinen Amnestie. (ONNS II 673) Onisaburo starb am 19. 1. 1948. Den Wiederaufstieg der Omoto-Bewegung hatte er noch selbst vorbereiten können. Im Einklang mit der pazifistischen Grundstimmung in der japanischen Bevölkerung nach dem Krieg beteiligten sich die Gläubigen mit großer Energie an der Anti-Atomwaffen-Bewegung; ihr Eintreten für Weltföderalismus, die wiederaufgenommene Propaganda für Esperanto und soziale Tätigkeiten verschafften der Omoto bald ein erstaunlich hohes Renommée, nicht zuletzt bei ausländischen Beobachtern. (ONNS II 1301 ff.; Kohler, Die Lotus-Lehre, 58ff.; Thomsen, The new religions, 127ff.; Ernst Benz, Asiatische Begegnungen, Düsseldorf, Köln 1963, S. 178 ff.; bes. naiv Werner Zimmermann, Licht im Osten. Geistiges Nippon. München 1954, S. 42 ff. ) Zwar wurden 1962 die bis dahin häufig gemeinsam mit Linken durchgeführten Kampagnen gegen Atomwaffenexperimente eingestellt, womit zweifellos konservativen Tendenzen in der japanischen Innenpolitik Rechnung getragen wurde (Asahi jânaru, 1962, Nr. 47, S. 6f.), doch gibt es bislang keine Anzeichen für eine Rückkehr zu der nationalistischen Propaganda und den politischen Ambitionen der Vorkriegszeit. Freilich hat die Omoto auch organisatorisch nicht mehr an ihre frühere Stärke anknüpfen können.

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7. Zusammenfassung

Die Entstehung der Omoto-Bewegung war eine Reaktion auf den Einbruch der westlichen Technologie in das Japan der Meiji-Zeit, der in den Lebensgewohnheiten des Volkes gewaltige Veränderungen bewirkte und für breite Schichten schwere psychologische Anpassungsprobleme mit sich brachte. Am Anfang stand der Versuch der alten Nao, ihre Identitätskrise im auf ausländische Einflüsse zurückgeführten soziokulturellen Wandel zu bewältigen. Sie erstrebte einen Neubeginn, der es ihr wieder erlauben würde, im Alltag mit den ihr selbstverständlichen Tugenden erfolgreich zu bestehen. Statt an der Erfahrung, daß nach den traditionellen Werten zu leben unmöglich geworden war, zu zerbrechen, wie es vielen ihrer Zeitgenossen widerfuhr, und in selbstquälerische Resignation zu verfallen, richtete sich Nao, deren Selbstbewußtsein es ihr verbot, erlittenes Unglück eigenem Versagen zuzuschreiben, an dem Glauben auf, daß sie selbst moralisch untadelig geblieben sei und daß nur äußere Mächte den Niedergang ihrer Familie und ihre abgrundtiefe Armut verursacht hätten. In ihrer Verzweiflung eröffnete sich ihr dadurch ein Ausweg, daß sie ihre persönliche Überzeugung von der unveränderten Gültigkeit einer durch Fleiß, Sparsamkeit und Selbstdisziplin geprägten Alltagsethik generalisierte und zum Maßstab bei der Beurteilung ihrer Mitmenschen machte. N a o gelangte so zu scharfer Kritik an ihrer Umwelt, die sich vom »wahren Weg« entfernt habe, weil sie schlaues Strebertum höher schätze als das Mitleid für die Schwachen. Naos Protest richtete sich gegen eine von Übeln, beherrschte, nach den Gesetzen des Dschungels lebende Welt. Hervorstechendes Merkmal ihrer in den Ofudesaki überlieferten Gedanken ist das Bewußtsein eines Konflikts zwischen »oben« und »unten«, d. h. zwischen jeöen, die traditionelle Werte mißachteten, und jenen, die diesen treu geblieben seien, damit aber in der neuen Zeit nicht mehr zurechtkämen. Obwohl als Inbegriff des Bösen bei N a o auch das »Ausland« erschien, ging es ihr weniger um eine Frontstellung des guten Japan gegen das schlechte Ausland, sondern um die Gegenüberstellung des Guten und des Bösen schlechthin, des schwachen, gedemütigten Volkes einerseits und der nur egoistisch auf den eigenen Vorteil bedachten Menschen der modernen Zivilisation andererseits. Um die Bedrohungen abzuwehren, denen sie sich und ihre unterdrückten Mitmenschen ausgesetzt sah, unternahm sie den Versuch, ein an agrarischen Vorbildern orientiertes Gemeinschaftsmodell zu schaffen. Sie sehnte sich nach einer neuen Welt, in der die Menschen wie einst solidarisch einander verbunden sein und ihrer täglichen Arbeit nachgehen würden im Vertrauen darauf, Segnungen der Gottheiten so zurückzahlen und weitere empfangen zu können. Naos Zukunftsvision eines »Götterlandes« sollte das Vakuum ausfüllen, das entstanden war in der Unsicherheit über die Gültigkeit traditioneller Werte - als Folge der aufgetretenen Diskrepanz zwischen überlieferten Wertvorstellungen und den Auswirkungen des Modernisierungsprozesses, der viele traditionelle Erwartungen nicht mehr zu befriedigen vermochte. 250

Um die als abgrundtief verdorben beschriebene Umgebung zu ändern und eine neue Welt zu schaffen, benötigte Nao eine Autoritätsquelle, die ihr Streben nach einem fundamentalen Wandel legitimieren sollte. Dazu bestimmt, den Monopolanspruch des Staates auf geistig-religiöse Lenkung seiner Untertanen anzufechten, bildete sich diese neue Autorität gleichfalls in einer religiösen Form: Nach dem Muster der sich in den letzten Jahrzehnten der Tokugawa-Zeit auf eine göttliche Inspiration berufenden Sektengründer erlebte Nao eine »Kamigakari«. Die Gottbesessenheit verlieh Naos radikaler Kritik ihre Legitimation. Nachdem sich ihr der »wahre Charakter« des geächteten Konjin enthüllt hatte, behauptete sie, alle Mißstände in der Welt seien darauf zurückzuführen, daß der liebevolle Schöpfergott einst in die Verbannung geschickt worden sei. Die im Volk latent vorhandene Tradition einer Heilserwartung aufnehmend, kündigte sie eine bevorstehende große Wende zum Besseren an: »tatekae-tatenaoshi«, den Umbruch und Neuaufbau der Welt. Hierdurch wurde Nao bekannt: Sie sammelte eine kleine Schar von Anhängern um sich, die in ihr eine mit göttlichen Wesen in Kommunikation stehende Prophetin verehrten und sich von den Mahnungen zur Besserung und Warnungen vor dem Umbruch angezogen fühlten. Damit stellte sich das Problem der praktischen Wirksamkeit ihrer Ideen. In Naos nebulösen Vorstellungen steckte ein Glaube von potentieller Kraft: Der Glaube an die Gotteskindschaft aller Menschen verlieh den vom Leben enttäuschten Anhängern neues Selbstbewußtsein und ließ sie auf die immanente Möglichkeit vertrauen, sich auf Erden als mit der göttlichen »Teilseele« ausgestattete Menschen in Richtung auf eine Veränderung der bedrückenden Umwelt zu betätigen. Die Schwäche dieses Glaubens aber lag in seiner Unfähigkeit, vorstellbare Wege zum Ziel klar aufzuzeigen, sowie in der ambivalenten Beziehung zu dem Gedanken des Umbruchs und Neuaufbaus. Grundlage des Glaubens war: Der Mensch hat eine ihm von Gott mitgegebene Seele; wer sich dessen bewußt ist und getreu der Stimme seines Herzens folgt, der führt ein anständiges Leben. Warnend-verheißende Voraussagen eines Kataklysmus aber waren mit diesem Postulat schwer zu vereinbaren. Einerseits sollte der einzelne zur Selbsterneuerung finden und auf diese Weise das Auftreten einer Katastrophe verhindern helfen. Andererseits drohte mangelndes Vertrauen auf die Möglichkeit einer durch individuelle Anstrengungen zu erreichenden Besserung der Welt unvermittelt in chiliastisches Fieber umzuschlagen. Tatsächlich ging, weil Nao ständig Krisen und Kriege als Vorboten einer besseren Welt interpretierte, die von den bäuerlichen Gläubigen im Alltag geübte Selbstdisziplin verloren, die ihrer Kritik erst ihre Basis und Schärfe verliehen hatte, die aber als Mittel zu einer Änderung der Gesellschaft nicht ausreichte. Die Gläubigen konzentrierten ihre Hoffnungen daher auf den prophezeiten Umbruch und glaubten sich auf ihn vorbereiten zu müssen, indem sie ihre bescheidenen Mittel der Gruppe zur Verfügung stellten und alle äußeren Merkmale der Zivilisation ablehnten, nur gerade das für sich behaltend, was das Uberleben bis zum Umbruch erlauben würde. So leidenschaftlich der aus wütendem Protest gegen die unverstandene Moderne hervorgegangene Glaube sein mochte: Mittel zur Erreichung des Ziels eines Götterlandes konnte er nicht sein. Er förderte totale Abkehr von der Gegenwart und degenerierte zu passiver Heilserwartung. In ihrer hemmungslosen Fortschrittsfeindlichkeit schien die Gruppe der zutiefst frustrierten Gläubigen zum Untergang verdammt zu sein. Naos Ideen waren zu dürftig, um für Gebildete anziehend zu sein, zu radikal, um einer Verfolgung zu entgehen, und, vor allem wegen der nur rudimentären Kai251

serverehrung, zuwenig nationalbewußt: sie fanden keinen Anschluß an die nicht fremdnationale, sondern der eigenen Tradition entlehnte herrschende Staatsdoktrin und mißachteten das Ziel der Meiji-Führer, sich durch Japans Modernisierung gegen Bedrohungen von außen zu schützen. Erst dank Onisaburos organisatorischem und theoretischem Geschick vermochte die Omoto-Bewegung zu überleben. In einem faszinierend wirkenden, für ihn selbst höchst beschwerlichen Prozeß der Anpassung an den erstarkenden Tennostaat und der gleichzeitigen Distanzierung von einigen seiner Grundprämissen gelang es ihm, einen symbolischen Rahmen zu schaffen, der nationalistisch war und zugleich die radikalen Impulse der Ofudesaki in sich aufnahm. Um im Tennostaat zu überleben, der in Sorge um eine geistig-soziale Auflösung im Gefolge der beginnenden Industrialisierung seit Mitte der Meiji-Zeit bemüht war, der traditionellen Gefühlswelt der Massen nicht nur Konzessionen zu machen, sondern die Wertvorstellungen der Dorfgemeinschaft sogar auf die Ebene des ganzen Staates zu übertragen, mußte die Omoto-Bewegung zunächst ihre Autorität auf einer anderen Basis etablieren als auf der des diskriminierten Konjin. Statt wie Nao, die den Traditionen des Volksglaubens gemäß keine strenge Unterscheidung traf zwischen Kaiser und Gottheiten, jenen Konjin gegen die Herrschenden und den Tenno auszuspielen, versuchte Onisaburo den Regierenden seine Auffassung von den Pflichten des Kaisers aufzudrängen. Indem er Susanoo als das Opfer böser Intrigen bezeichnete, suchte er gegenwärtige Übel auf eine verfälschte Mythologie zurückzuführen, und indem er Amaterasu als liebevolle Helferin des verbannten Bruders lobpries, wollte er den Tenno, den Nachfahren der Sonnengottheit, darauf verpflichten, die Sehnsucht der Massen nach Uberwindung ihrer Nöte zu unterstützen. Der Kaiser, der zunehmend mit der Macht des Staates identifiziert wurde, sollte Promotor innerer Reformen sein, die dem Volke zugute zu kommen hätten. Im Bestreben, von Naos radikalem Protest so viel wie möglich zu retten, ohne Gegenmaßnahmen der Behörden zu provozieren, brachte Onisaburo es zustande, aus dem primitiven Volksglauben, von dem die Regierenden vielfach eine Schwächung des Patriotismus befürchteten und den sie selbst nur selektiv in das moderne System des Staatsshinto einfügen konnten, eine religiöspolitische Alternative zu schaffen, die zu dem von der Regierung beanspruchten Primat der Übermittlung des Kaiserwillens in scharfe Konkurrenz trat. Seinen subjektiven Abgrenzungseifer und sein Ziel, die Stimme des unterdrückten Volkes zu Gehör zu bringen, dokumentierte Onisaburo durch die Mythosumdeutung und die Verwendung des Begriffs Restauration. Seine überaus reiche Symbolik zeugte von großer Phantasie - aber auch davon, welch eines umständlichen Verfahrens es offensichtlich im damaligen Japan bedurfte, um dem Verlangen der unteren Schichten nach mehr wirtschaftlicher Gerechtigkeit und individueller Sicherheit Ausdruck zu geben und ihre Sehnsucht nach einem »wahren Familienstaat« zu rechtfertigen. Denn dies richtete sich gegen einen allmächtigen Staat, der Wirtschaftswachstum und nationaler Sicherheit den Vorrang gab und der ja selbst allen jenen, die im sozialen Wandel der traditionellen Gemeinschaft entfremdet wurden, eine Ersatzheimstatt bieten wollte, indem er, darauf bedacht, befürchteten Reaktionen auf die Lockerung familiärer und dorfgemeinschaftlicher Bindungen vorzubeugen, seinerseits die Familienstaatsideologie in Schulen und Armee verbreitete und mit der Propagierung von Kaiserverehrung und Shinto in das Volk Gefühle einzupflanzen suchte, die statusquo-stabilisierend wirken sollten. 252

Kritik am inneren Zustand des Landes, der als Ergebnis historischer Verirrungen hingestellt wurde, war bei Onisaburo eng mit der Idee einer nationalen Mission Japans verknüpft. Wie er Naos radikale Ablehnung des Kaiserstaates nicht übernahm, so mißfiel ihm auch, daß diese ein übernationales Götterland als Gegensatz zum Fortschritt = Geist des Auslandes begriff. Onisaburo haßte den engstirnigen Boykott all dessen, was Nao und ihren Anhängern Kennzeichen von Japans Überfremdung zu sein schien, und erkannte durchaus die Notwendigkeit an, vom Ausland zu lernen. Mißstände aber führte auch er darauf zurück, daß zu viele Japaner vom »Weg der Gottheiten« abgewichen seien und sich unkritisch für das Ausland begeisterten. Außerdem faszinierte ihn, trotz des Abscheus, den Naos im Alltag demonstrierte Unduldsamkeit erregte, deren großartige Vision einer Welt, in der der Gott allen Menschen seine gleichberechtigte Liebe schenkt, einer Welt, in der sich Japan nicht mehr ständig gegen Bedrohungen von außen wappnen muß und Grundbesitzer und Kapitalisten die Jugend aller Länder in den Tod treiben. Die Lösung, mit der er dieses Dilemma - Japans kulturelle Würde wahren, aber nicht um den Preis einer neuen Abschließung des Landes - zu überwinden suchte, ähnelte der Art, wie er im Innern die Beseitigung der Auswüchse des Materialismus anstrebte, statt gleich jeglichem Fortschritt den Kampf anzusagen. Sollte der vervollkommnete Familienstaat die schlimmsten Härten im Leben der Volksmassen ausgleichen, so war die ebenfalls an ShintoTraditionen orientierte Idee einer nationalen Mission dazu bestimmt, den trotz allem unvermeidlichen Opfern einen höheren Sinn zu geben. D. h. Fortschritt gereiche Japan zum Ruhm, Japan sei einzigartig in seiner Absorption fremden Kulturgutes, und dank seiner überlegenen moralischen Stärke werde Japan schließlich in der Lage sein, die ganze Welt zu einer Familie zu machen. In ihrer Ausgestaltung durch Onisaburo war die Omoto-Lehre somit keine hilflos gegen die neue Zeit anrennende, ihre Hoffnungen auf eine »Umkehrung der Welt« richtende Schwärmerei mehr, sondern eine nationalistische Ideologie, die radikal war in der Erhebung des Tenno zu einem Symbol für die Verwandlung des gegenwärtigen Japan in ein »Staatsfamiliensystem« und messianisch in dem Glauben an die Berufung Japans, des alten-Götterlandes, zur Weltmission.1 Onisaburos mühevolle Gedankenbildung erwies, wie stark uralte Traditionen auf ihn einwirkten, zugleich aber auch, daß es, was aus westlicher Sicht oft übersehen wird, nicht eine Tradition gab, die zudem noch stets in Beziehung zu gleichsam einer Moderne gesetzt werden müßte.2 Im inneren Kampf des strebsamen Pächtersohnes 1

In diesem Zusammenhang ist an den Hinweis von Matsumoto Sannosuke (The significance of nationalism, 54) zu erinnern, wonach der japanische Nationalismus nur selten eine kritische Position zum Status quo bezogen habe. Zu den wenigen Ausnahmen zählt er solche Nationalisten, die aufgrund ihrer Bindung an universalistische Ideale westlichen Ursprungs Kritik an der etablierten Ordnung übten; nur wenige hätten dies außerdem auf der Basis von Werten und Ideen, »derived from within Japanese nationalism itself«, versucht. Letzteren wäre die Omoto-Bewegung zuzuordnen. Auffallend aber ist, daß sie zwar, anders als etwa der Christ Uchimura Kanzo, fast ausschließlich aus der japanischen Tradition schöpfte, daß sie jedoch, wie dieser, ebenfalls dazu neigte, die Haltung gegen den Status quo mit einem über die Grenzen Japans hinausgreifenden Sendungsbewußtsein zu verknüpfen. - Zu Uchimura Kanzö: The complete works of Kanzo Uchimura. 7 Bde. Tokyo 1971-1973; Kosaka, Japanese thought, 344 ff.; Arima, The failure of freedom, 15-50; Ohta Yüzo, The world and Japan in Uchimura Kanzo's work. In: KBS Bulletin on Japanese culture, Nr. 115, 1972, S. 1-28

2

Vgl. H. D. Harootunian, Rezension von R . H. Minear, Japanese tradition and Western law:

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nach der Begegnung mit Nao spiegelte sich wider, mit welcher Vielfalt der Traditionen Onisaburo sich auseinandersetzte, um das, was ihm an Naos Vision bewahrenswert erschien, so nahtlos wie möglich mit einer auf dem Shinto basierenden Lehre in Einklang zu bringen. Er fühlte sich hin und her gerissen zwischen der großartigen Vision Naos und dem armseligen Verhalten ihrer Anhänger, zwischen Stolz auf die Shinto-Klassiker und Abscheu vor der Intoleranz der Gelehrten gegenüber Neuerungen, zwischen der Faszination des Götterlandgedankens und der Liebe zu Japan, die bei Nao zu kurz kam, zwischen der Kaiserverehrung und der Kälte des neuen Kaiserkultes, zwischen Aufgeschlossenheit für den Fortschritt und Zuneigung für dessen Opfer, zwischen Liebe zum Volk und Furcht vor den Behörden. Manche dieser Spannungen glaubte er auflösen zu können, etwa indem er Fortschritt als Bereicherung von Japans Einzigartigkeit darstellte, Naos pauschale emotional-abstrakte Verdammung der bösen Welt zu einer anhand aktueller Beispiele illustrierten Gesellschaftskritik konkretisierte oder statt eines übernationalen Götterlandes den universalen Anspruch des Yamato damashii verfocht. Die Ambiguität des Staatsshinto als angebliche »Nichtreligion« mit dennoch eindeutig religiösen Zügen machte er sich zunutze, indem er zur Bildung einer »wahren Staatsreligion« aufrief und gleichzeitig entsprechend dem von der japanischen Kultur und Gesellschaft nicht zu isolierenden Charakter des Shinto - gegen die »politische Ausnutzung von Religionen durch deren Entpolitisierung« polemisierte. Die Frontstellung zwischen Götterland und Welt der Tiere ersetzte er durch den Gegensatz zwischen dem »idealen« und dem »realen« Japan; orthodoxer Symbole bediente er sich, um, diese neu interpretierend, die gesellschaftliche Realität an einem idealisierten Familienstaatsmodell zu messen. Doch bleiben seine Ideen voll von Widersprüchen: hie Fremdenfeindlichkeit, dort Menschenbrüderlichkeit; hie Kritik an engstirnigen Shintoisten, dort Beharren auf Japans Weltmission; hie Klagen über die Mißachtung des Religiösen, dort scharfe Ablehnung von »unsozialer Meditation«. Wichtigste Konstante in der Geschichte der Omoto-Bewegung aber war das Streben nach Harmonie, und Onisaburos Aussagen verlieren viel von ihrer Widersprüchlichkeit, wenn man erkennt, daß sie alle im Grunde den Versuch einer Antwort auf Störungen der kulturellen und sozialen Harmonie darstellten. Sie verrieten tiefes Unbehagen an Japans inneren Gegensätzen und seinem Verhältnis zur Außenwelt. Ideen und Aktivität der Omoto-Bewegung drückten stets den Wunsch nach Identifizierung mit einer Gemeinschaft aus, in der Harmonie gewährleistet sein würde. In diesem Sinne war auch der Internationalismus der 20er Jahre nur extremster Ausdruck dieses Harmoniestrebens: Da die Ursachen von Störungen des Harmonieideals weit außerhalb des eigenen Erfahrungsbereiches zu liegen schienen, tendierten die Gläubigen zur Bildung einer Gemeinschaft, die so groß sein sollte, daß in ihr Störungen der Harmonie unmöglich würden. Mit zunehmendem Bewußtsein der auf Japan einwirkenden internationalen Faktoren wurde das Gemeinschaftsmodell der Omoto nicht nur auf Japan, sondern auf die ganze Welt projiziert - was zuweilen so weit ging, daß die Liebe zur Menschheit über der zu Japan zu rangieren schien.3

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Emperor, State, and law in the thought of Hozumi Yatsuka. Cambridge, Mass. 1970. In: Journal of Asian Studies 30. 1970/71, 895-897. - Siehe auch Saburo Ichii, Kein Fortschritt ohne Tradition. In: Leonhard Reinisch (Hrsg.), Vom Sinn der Tradition. München 1970, S. 107-131 Noch im August 1935 bekräftigte Onisaburo, daß der Geist der Menschheitsliebe mit dem

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Trotz der Bemühungen Onisaburos, abergläubischen Ballast zu beseitigen, wirkte die Hilflosigkeit, die N a o s Gemeinde beherrschte, bis 1921 in hohem Maße nach. Sie äußerte sich immer dann, wenn es darum ging, Mittel zu finden, mit denen die Ziele einer Weltverbesserung verwirklicht werden könnten. In dieser Hinsicht gewann die Idee von »tatekae-tatenaoshi« so sehr die Oberhand, daß deren außerordentliche Faszination den Gedanken an Eigeninitiativen fast erstickte, zumal als Asano das Wagnis einging, sich auf ein bestimmtes Datum für den großen Umbruch festzulegen. Die Dürftigkeit der ihnen zu Gebote stehenden Mittel zur Durchsetzung ihrer Ideale trieb die Gläubigen ins Fieber der Heilserwartung. N u r so ließ sich offensichtlich bei den meisten die Hilflosigkeit überspielen, die der merkwürdige Kontrast zwischen großartiger Zielvorstellung und ärmlichen Mitteln zu erzeugen drohte: Die Forderung nach Rückkehr zum »reinen Herzen« implizierte zwar die Erwartung, daß der einzelne sich aktiv für die Ziele der Gruppe einzusetzen hatte, aber ihr fehlte es an Aussagekraft darüber, wie das Problem einer Änderung der Gesellschaft praktisch angegangen werden sollte. Für viele ließ dies keine andere Alternative übrig, als sich die Änderung im Zuge eines »weltbewegenden« Ereignisses vorzustellen, was zu einem Eskapismus verführte, dem Onisaburo nach seinen Erfahrungen mit N a o s Stammgläubigen hatte entgegenwirken wollen. Das provozierende Verhalten der von Asanos Prophetien hingerissenen Gläubigen trug somit wesentlich zum ersten Einschreiten der Behörden bei. Deren Reaktion ließ aber dennoch klar erkennen, daß auch Onisaburos Bemühungen um Anpassung an den Kaiserstaat derartige Gegenmaßnahmen damals nicht hätten verhindern können. Die Anklage lautete auf Majestätsbeleidigung, und dieses Delikts wurden erstmals nicht jene beschuldigt, die das sakrosankte Kaisertum einer rationalen Kritik unterzogen, sondern Menschen, die wegen einer abweichlerischen Deutung des irrationalen Schöpfungsmythos mit der Staatsräson in Widerstreit gerieten. Daß man den Kaiser als ein göttliches Wesen verehrte, unter dem das Volk gleichberechtigt sei, bzw. gleichermaßen Kaiser und Volk zur Rückzahlung göttlicher Segnungen aufrief, wurde von der sich als alleinige Interpretin des kaiserlichen Willens verstehenden Staatsmacht als störend empfunden, sosehr sonst Onisaburo auf Liberale und Linke schimpfte und seine Gläubigen zur Pflichterfüllung im Alltag aufrief. Die Lehre, die aus der Razzia von 1921 gezogen wurde, bestand darin, daß Onisaburo seinen Kurs der Anpassung noch verstärkte. Nach dem Verzicht auf ein Datum, d. h, nach der Abkehr von zu Passivität einladender Heilserwartung, wurde die Kritik an der bestehenden Gesellschaftsordnung abgeschwächt, obwohl Unzufriedenheit mit dem Status quo für die ungebrochene Lebenskraft der Omoto-Bewegung von ursächlicher Bedeutung blieb. Der Akzent lag fortan auf kleinen Schritten zur »Verschönerung« der Gesellschaft: Den Gläubigen wurden Ratschläge zur Bemeisterung ihres Alltags erteilt; wer mit seinem persönlichen Geschick haderte, fand hier in einer neuen Gemeinschaft reiche Gelegenheit zur Aussprache und Anleitung zur Lebenshilfe. Als verpönt galten alle Versuche, durch sinnentleerte Rituale zur Lösung von Problemen zu gelangen. Etablierte Religionen wurden an ihrer Fähigkeit gemessen, auf Probleme dieser Welt eine Geist von »Ködo ömoto« identisch sei. Frei von jeder »engherzigen« oder »eigensüchtigen Liebe« müsse man mit diesem Geist nicht nur auf das japanische Volk, sondern auf die ganze Menschheit einwirken: Jinrui aizen no sekai-teki shimei (Die Weltmission der Menschheitsliebe). In: DOCS II 238 f. 255

Antwort zu geben. Quintessenz der Omoto-Lehre war, daß eine »wahre« Religion ihre Anhänger nicht auf ein künftiges Himmelreich vertrösten dürfe, sondern versuchen müsse, das Paradies bereits auf Erden zu errichten. Daher bemühte sich die Omoto-Bewegung in den 20er Jahren darum, den bestehenden Staat zu verbessern und in der solidarischen Gemeinschaft der Omotogläubigen ein Modell für das künftige. Japan heranzubilden. Die von dieser Zielsetzung gekennzeichnete Entwicklung wurde dadurch begünstigt, daß nach den Erschütterungen des Jahres 1921 gerade jene standfest geblieben waren, für die das Interesse an irdischem Nutzen im Vordergrund stand, und daß sich zu diesen neue Gläubige gesellten, die in der Omoto-Bewegung vorfanden, was allgemein den positiven Zügen des japanischen Nationalcharakters zugerechnet wird: eine naive Lebensfreude, aufopfernde Hingabe an die Gruppe, die Betonung des Wertes der Diesseitigkeit, eine überwiegend instrumentale Verwendung der Religion, Ablehnung komplizierter Dogmen und Betonung von Toleranz, keine introvertierte Haltung, sondern eifrige Suche nach praktischer Anwendung der von der eigenen Gemeinschaft formulierten Glaubens»wahrheiten«. Aufschlußreich ist, daß die Omoto-Bewegung ihre Anhängerschaft zumeist aus jenen sozialen Schichten rekrutierte, die zur traditionellen Hälfte der »Doppelstruktur«4 Japans gehörten, nämlich der unteren Mittelklasse der kleinen Grundbesitzer und der kleinen und mittleren Gewerbetreibenden, die sich weder mit der Macht der Konzerne, dem Egoismus der Parteien und der Arroganz der Beamten abzufinden vermochten noch ihre Ängste und Hoffnungen von linken Parteien artikuliert fanden. Da von Angehörigen dieser Bevölkerungsschichten gesagt wird, daß sie besonders zu Intoleranz prädisponiert gewesen seien und ihre Ressentiments dem unjapanischen Wesen einer »verwestlichten«, kosmopolitisch geneigten Oberschicht gegolten hätten, 5 ist es um so bemerkenswerter, welch große Rolle in der Neuorientierung der Omoto-Bewegung nach 1921 der Gedanke einer Mission spielte, der in dem scheinbar jeder shintoistischen Enge entledigten Begriff »jinrui aizen« (Menschheitsliebe) zum Ausdruck kam. Auf diesem Gebiet unternahm die Omoto-Bewegung eine Fülle von Aktivitäten, die, insgesamt gesehen, eindrucksvoll belegen, wie ernst selbst in Zeiten relativer wirtschaftlicher Stabilität Fragen von Japans kompliziertem Verhältnis zur Außenwelt genommen wurden und wie stark der Wille war, die nationale Mission als etwas zu begreifen, das die Welt von Japans Kultur profitieren lassen sollte. Hierin dürfte eine wesentliche Ursache der Attraktivität der Omoto-Bewegung gelegen haben: »jinrui aizen« schien auch Angehörigen der von einer höheren Bildung ausgeschlossenen Bevölkerungsschichten einen Weg zur Versöhnung von Japanertum und Kosmopolitismus zu eröffnen. Nach dem Schock der Razzia empfanden sich die Gläubigen nicht als Nationalisten, sondern als Pioniere des Weltfriedens und des Glücks der ganzen Menschheit. Obwohl es in den 20er Jahren den Gläubigen zur Pflicht gemacht wurde, im Alltagsleben ihren Mann zu stehen und auf diese Weise ein Vorbild für ihre Umgebung zu sein, wirkten die Hoffnungen auf eine Heilserfahrung fort, da die Besserung des 4 5

Ishida, Japanese Society, 17ff. - Vgl. Maruyama, Thought and behaviour, 57ff. Ronald P. Dore, The Bourgeoisie in modernizing societies. In: International Encyclopedia of the Social Sciences. Bd. 10. New York 1968, S. 404.-Vgl. Pyle, Some recent approaches, 13; Ishida, Japanese society, 21

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einzelnen ja allmählich zur Harmonie des Ganzen führen sollte. Diese Hoffnungen äußerten sich in Gestalt eines unerschütterlichen Optimismus, mit dem Ängste und Zweifel kompensiert und der Glaube an eine bessere Zukunft wachgehalten wurden. Solange Mitgliederwerbung und Auflagensteigerung als kleine Schritte auf dem Weg zum irdischen Paradies betrachtet wurden, bediente sich die Omoto-Bewegung recht harmloser Mittel zur Erreichung ihrer Ziele. Vorrangig schien das Bestreben, die Hingabe der Gläubigen an ihre Gruppe zu stärken; die Betonung des Wertes gemeinschaftlichen Zusammenwirkens half zweifellos vielen, die beruflich oder privat gescheitert waren, wieder Anschluß an die Gesellschaft zu finden, und die eifrige Auslandsaktivität verdrängte kulturelle Minderwertigkeitsgefühle. Zu berücksichtigen aber bleibt, daß die Glaubenslehre genügend Elemente enthielt, die - unter veränderten Bedingungen - in einem fremdenfeindlichen, eng nationalistischen Sinne ausgelegt werden konnten. Hiergegen bot auch das Ideal »jinrui aizen« keine Sicherung, denn ein Universalismus auf der Basis des allein Japanisches zum Wertmaßstab nehmenden Shinto entging selten der Versuchung, zur Rechtfertigung von Aktionen zu dienen, aus denen in erster Linie Japan Nutzen ziehen sollte. Wie problematisch die rassen- und klassenversöhnlerische Propaganda der Omoto nämlich war, welch irrealen Erwartungen der optimistische Glaube bei aller Bereitschaft zur Hinnahme von Härten im Alltag dennoch Auftrieb gab, wie nahe beieinander Harmlosigkeit und Gefährlichkeit, Naivität und Rücksichtslosigkeit liegen konnten, zeigte sich in den 20er Jahren am deutlichsten zuerst im Bereich der internationalen Aktivitäten. Die Gläubigen, die nicht dazu erzogen waren, daß Zustimmung zum Fortschritt ein gewisses Maß an Bereitschaft zum Austragen von Konflikten impliziert, unternahmen den oft rührend anmutenden Versuch, den shintoistischen Konsens in der Dorfgemeinschaft nicht nur auf Japan, sondern auf die ganze Welt zu übertragen. Dies schwebte ihnen als spezifisch japanischer Beitrag zur Weltkultur vor. Ihr eigenes Bemühen, die unmittelbare Umwelt zu verbessern und Konflikte durch Appelle an die Einsicht des einzelnen auszuschalten, mochte als bewundernswertes Zeugnis japanischer Vitalität erscheinen, so wie die Neigung, etwa die Religion nicht als Selbstzweck, sondern als Mittel zur Stärkung der Gruppe zu betrachten, typisch für den Pragmatismus der Japaner war und Moralpredigten in den zwischenmenschlichen Beziehungen ja auch durchaus verständlich und vernünftig klangen. Aber der damit einhergehende Glaube, Japan allein liefere ein Modell für Toleranz, zeigte die Kehrseite jener Haltung eines schrankenlosen Optimismus, in der es schwerfiel, die Realisierbarkeit von Idealen nüchtern zu beurteilen, des Hangs zur Simplifizierung, der Neigung, aufkommende Unsicherheit über die Durchsetzbarkeit der Ziele mit ständig wiederholten Phrasen zu überdecken, und vielleicht vor allem der zur Tugend erhobenen Dogmenfeindlichkeit. Jedwede Handlung wurde so jederzeit damit begründet, daß sie angeblich dazu diene, die Herbeikunft eines Paradieses auf Erden zu beschleunigen. In den relativ ruhigen 20er Jahren demonstrierte das Mongolei-Abenteuer am augenfälligsten, daß Onisaburo dort, wo die eigene Kraft oder seine Überredungskünste nicht ausreichten, um dem erstrebten Ziel nahezukommen, bereitwillig auch die Hilfe von Bundesgenossen in Anspruch nahm, die sich durch eine rücksichtslose Mißachtung der Politik der japanischen Regierung und der Gefühle asiatischer Völker auszeichneten. Als Japan Ende der 20er Jahre von der Wirtschaftskrise und ihren Folgen betroffen wurde, zeigte sich dann auf frappierende Weise, welche Gefahren in dem hochge257

züchteten Harmoniestreben der Omoto-Bewegung steckten. Trotz des scheinbar auf reibungslose Anpassung an die Gegenwart zielenden Diesseitigkeitscharakters existierten die Erwartungen auf eine bessere Welt unterschwellig weiter. Oft schienen sie bereits befriedigt zu sein, wenn die Gläubigen sich zu Aussprachetreffen und Festen zusammenfanden oder wehn Ausländer dem »Heiligen Meister« enthusiastisches Lob spendeten. Lange Zeit schien es den Gläubigen zu genügen, wenn sich Ideal und Wirklichkeit auf diese Weise einander langsam annäherten. In der Krise aber wurde ihnen panikartig bewußt, daß die bessere Welt sich nicht mehr schrittweise, auf dem Wege über die Erleuchtung des einzelnen, einstellen würde, sondern daß sich ihr Alltagsleben sogar noch verschlechterte; Ideal und Wirklichkeit drohten sich weiter denn je voneinander zu entfernen. Die Erwartungen waren mit den bisherigen, friedlichen Mitteln allein nicht mehr zu befriedigen. Die Hoffnungen, mit einem vorbildlichen Sozialverhalten zu einer Welt von Harmonie und Glück zu gelangen, erwiesen sich als trügerisch. Der heitere, diesseitsorientierte Optimismus vermochte die latent stets vorhandenen Unsicherheitsgefühle nicht mehr ausreichend zu kompensieren. Ende der 20er Jahre brach daher die Kluft zwischen den Erwartungen auf eine bessere Welt und der düsteren Wirklichkeit in dramatischer Weise auf. Jetzt zeigten sich die Risiken, die der ständige Widerspruch zwischen den erhabenen Zielen und den unzureichenden Mitteln zu ihrer Durchsetzung in sich barg. Als die Omotogläubigen merkten, daß Störungen der Harmonie selbst mit den ihnen zur Verfügung stehenden bescheidenen Mitteln nicht mehr zu beheben waren, als sie ihr Vertrauen auf die Möglichkeit einer friedlichen Transformation verloren, trat eine Leere ein, die sie eifrigst zu überbrücken trachteten. Diese Leere wurde nicht mehr durch chiliastische Hoffnungen im Sinne eines Vertrauens auf übernatürliche Mächte ausgefüllt. Jetzt erwies sich, daß der Rückzug vom Chiliasmus nicht völlige Hinnahme der bestehenden Ordnung bedeutete, sondern zu einer Herausforderung des Systems mit dessen eigenen Waffen führte, so wie Onisaburo dies mit seinen Umdeutungsversuchen frühzeitig vorgezeichnet hatte, und daß die Omoto-Bewegung in der Krise stärker denn je die Möglichkeiten ausnutzte, die ihre Tradition der Heilserwartung, das vielfältige Shintoerbe, die konservative Rhetorik 6 und die Vorliebe für eine hochtönende, unpräzise Sprache boten, um die Regierung wegen Heuchlertum und Unfähigkeit zu attackieren. Außerdem baute sie nunmehr, anders als vor 1921, auf die Rückendeckung von Kreisen der Armee - nicht mehr vornehmlich von politisch einflußlosen Militärs, sondern junger reformfreudiger Offiziere. Die Kwantung-Armee, die in der Mandschurei die außenpolitische Linie der Regierung mißachtete und Parallelen zog zwischen einem Staat der Fünf-Rassen-Harmonie und einem von den Übeln des Parteienwesens und des Kapitalismus gereinigten Japan, wurde von der Omoto als Fürsprecherin ihrer seit langem gehegten Sehnsüchte nach einer besseren Welt begrüßt. Da der Gleichklang von inneren Reformen und nationaler Mission, der das Denken der Planer des Mandschurei-Konflikts bestimmte, in der Omoto-Lehre praktisch von Anfang an angelegt war, gelang es Onisaburo ohne allzu kühne Gedankensprünge, den eigenen Glauben an die antikapitalistischen und expansionistischen Strömungen der Zeit anzupassen und seinen Gläubigen klarzumachen, daß der aktuelle Kampf gegen die Intrigen des Auslandes und die Herrschaft der Kapitalisten seit jeher das Ideal 6

Vgl. Dore/Öuchi, Rural origins, 206

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der Omoto gewesen sei. Hatte schon das Mongolei-Unternehmen mit der These »Religion kennt keine Nationalität« die Unterwerfung der Mongolen unter japanische Vorherrschaft als Bekenntnis zu einem angeblich universalistischen Ideal hinzustellen versucht, so konnte Onisaburo ohne Zögern die mandschurischen Ereignisse als Chance zur erfolgreicheren Fortführung des 6V2 Jahre zuvor in den Weiten der Mongolei begonnenen Friedenswerkes bezeichnen und das Zaudern der Politiker als Ausweis ihrer mangelnden Missionsfreudigkeit brandmarken. Wenn die Omoto nunmehr auch wieder stärkere chiliastische Töne anschlug, um ihre Gegnerschaft zur Regierung zu unterstreichen, so war dies nicht mehr wie vor 1921 Ersatz oder Hindernis für die Eigenmitwirkung der Gläubigen, sondern ein Mittel, diese auf die Bedeutung der bevorstehenden Aufgaben einzustimmen. So emotional und aggressiv die Sprache war, mit der die Omoto auf die Krise reagierte, so wenig ließ sie sich zu blindwütigem Aktionismus hinreißen. Der Bewegung kam jetzt zugute, daß die Gläubigen von Onisaburo zu Gehorsam und Disziplin erzogen worden waren und daß er beharrlich die Notwendigkeit eigener Anstrengungen zur Erreichung der - jeweils von ihm benannten - Ziele gepredigt hatte. Das Endziel sollte etappenweise näherrücken, indem - meist in Reaktion auf innen- und außenpolitische Krisenerscheinungen - als Wege zum Ziel bezeichnete Einzelaufgaben nacheinander Aufmerksamkeit und Energie der Gläubigen beanspruchten. Dafür, daß die Omoto bereits unmittelbar nach Ausbruch der Mandschurei-Krise einen Vortrupp des Protestes bilden konnte, brachte sie also ideologische und organisatorische Voraussetzungen mit, aufgrund derer sie anderen Rechtsgruppen voraus war. Kaum einer der nationalistischen Verbände konnte wie jene auf eine jahrzehntelange Tradition verweisen, wenn es um Angriffe auf den heuchlerischen Pazifismus der Westmächte ging, denen an der Wahrung des Status quo in Asien nur deshalb gelegen sei, weil sie bereits über reiche Ressourcen und riesige Territorien verfügten, oder wenn fast im gleichen Atemzuge der Egoismus der Kapitalisten gegeißelt wurde, die ihre Augen vor dem Elend der Landbevölkerung verschlössen. Und keine Gruppe innerhalb des nationalistischen Lagers konnte sich mit der Omoto-Bewegung in bezug auf Hingabe und Einsatzbereitschaft der Anhänger sowie in der entschlossenen Verwendung von Techniken wie Demonstrationsmärschen, Vortrags- und Diskussionsveranstaltungen und Unterschriftensammlungen messen. Ein zweifellos wichtiger, wenn auch vielleicht überschätzter Faktor in der öffendichen Resonanz waren ferner die beträchtlichen Geldmittel, über die die Omoto-Bewegung verfügte, mehr noch die Gerüchte über Onisaburos Bereitschaft, Gelder für patriotische Zwecke zur Verfügung zu stellen. Maruyama hat es als Grunddilemma der radikalen Nationalisten bezeichnet, ob diese eine autonome Massenbewegung bilden oder sich dem mit den Mächtigen liierten Kaiser unterwerfen sollten. Die Mehrheit habe den letzteren Weg gewählt, vor allem weil man sich nicht der Gefahr einer Identifizierung mit den Linken habe aussetzen wollen.7 Fügt man dem die Beobachtung hinzu, daß selbst dort, wo der Wille zur direkten Einflußnahme auf breitere Schichten vorhanden war, nur bescheidene Erfolge auftraten, so läßt sich die Rolle der Omoto-Bewegung um so deutlicher ermessen: Diese teilte, wie vor allem aus ihrer Reaktion auf die Armeebroschüre hervor7

Maruyama Masao, Introduction. In: 1.1. Morris, Nationalism and the right wing in Japan, S. X X

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geht, nicht die Bedenken der für direkte Aktionen eintretenden jungen Offiziere, mit denen sie Enthusiasmus und Rhetorik sonst weitgehend teilte, für die jedoch die Ausarbeitung von Plänen zur »nationalen Reorganisation« gleichbedeutend zu sein schien mit einer Mißachtung des Kaiserwillens.8 Viele der radikalen jungen Offiziere gaben vor, alles würde sich zum Besseren wenden, wenn nur der Kaiser erst einmal den tatsächlichen Oberbefehl ausübe. Einen ähnlichen Eindruck dürften zwar auch die Omotogläubigen hinterlassen haben, wenn Maßnahmen der Regierung zur Rettung der Bauerndörfer als »halbherzig« verunglimpft wurden, weil sie nicht im richtigen Geist durchgeführt würden. Verborgen hinter exaltierten, von Fall zu Fall nur leicht abgewandelt formulierten Schlagworten, gingen durchaus vernünftige Vorschläge oft fast unter. Und auch diese sahen, gemessen am insistierenden Stil der Propaganda, recht bescheiden aus, etwa wenn für neue Reisanbaumethoden geworben wurde. Außerdem kann vermutet werden, daß bei vielen Omotogläubigen das Bewußtsein solidarischer Zusammengehörigkeit über allen anderen Gesichtspunkten, wie etwa dem eines detaillierten Programms, rangierte. Wichtiger aber scheint, daß die Omotogläubigen im täglichen Leben das vorzuleben versuchten, was mehr oder weniger unbewußt den jungen Offizieren als Ergebnis der mystischen Einheit von Kaiser und Volk vorschwebte. Onisaburos Lobesworte über die Armeebroschüre und die Folgerungen, die er daraus zog, zeigen schließlich, in welchem Maße er für Fragen der Planung und Organisation aufgeschlossen war und daß seine unter dem Schlagwort »KodoWirtschaft« verkündeten agrarkollektivistischen Thesen nicht mit einer simplen Aufforderung zur Rückkehr in eine ländliche Idylle gleichzusetzen sind, sondern daß er dabei in erster Linie Kritik an der bestehenden Wirtschaftsordnung im Sinne hatte. Befragt, wie denn eine neue Ordnung auszusehen habe und welche Maßnahmen zu ihrer Herbeiführung konkret zu treffen seien, pflegte er zu antworten, daß er dies »kompetenteren Leuten« überlasse9 - dies dürfte vor allem die Armee gewesen sein. In jedem Fall besaß Onisaburo durchaus Verständnis für strukturelle Reformen und verschloß sich trotz der Betonung einer vorrangigen moralischen Erneuerung des einzelnen nicht der Notwendigkeit von oben gelenkter politisch-sozialer Veränderungen. Sein Vertrauen auf die Macht einer disziplinierten Anhängerschaft und sein Streben nach Ausweitung des politischen Einflusses der Omoto-Bewegung gipfelten schließlich in der Gründung der Showa Shinseikai. Als die Shöwa Shinseikai mit Eifer daran ging, sich eine breite Basis im Volk zu verschaffen und eigene Initiativen zur Realisierung der Ideen der Armeebroschüre vom Oktober 1934 zu entfalten, kollidierte sie mit der Revolutionsfurcht der Behörden, die überdies insgeheim sich des Machtanspruchs der Armee zu erwehren suchten. Eine Kampagne, die wie die Petitionsbewegung relativ vernünftige Ziele verfolgte, zog Zensurmaßnahmen und Polizeischikanen auf sich, und diese Reaktion dürfte wesentlich mit dazu beigetragen haben, daß sich die Shinseikai der »Klärung« der Kokutai zuwandte, um in der emotionsgeladenen Stimmung, die das Kesseltreiben gegen Minobe und die in seinem Geiste erzogenen Politiker erzeugte, günstigere Voraussetzungen für politisch-soziale Reformen zu schaffen. Die »Kokutai meicho undö« stellte so für die Herrschenden eine Herausforderung dar, die weit gefährlicher war als die unmittelbar voraufgegangenen Unterschriftensammlungen; einem mit dem 8 9

Maruyama, Thought and behaviour, 69 Interview mit Ito Eizö, 28. 9. 1971

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Schlagwort »Klärung des Nationalwesens« operierenden Angriff gegenüber bot die Regierung zunächst ein Bild der Hilflosigkeit. Der Kampf gegen die Organtheorie, bei dem hinter der Forderung, die Würde der Kokutai zu wahren, weitreichende Ziele und Wünsche sichtbar wurden, markierte den Höhepunkt in der Aktivität der Shinseikai. Maruyama betont: »Nothing exposed the intellectual gulf between the intelligentsia and the general populace more clearly than this incident.« 1 0 Die undifferenzierte Kaiserverehrung der Massen, die die Konservativen trotz ihrer Unvereinbarkeit mit der Organtheorie Minobes und der wirklichen Rolle des Kaisers stets zur Festigung der eigenen Machtposition zu nutzen gesucht hatten, wurde unter maßgeblicher Beteiligung der Omoto-Bewegung für das Ziel einer gegen die Herrschenden gerichteten, unblutigen »Showa-Restauration« mobilisiert. In dieser die Widersprüche des Tennostaates offenlegenden Kampagne fand die Shinseikai Zugang zu lokalen Führern, zu den unteren Stützen des Systems, die für an westlichen Vorbildern orientierte Verfassungstheorien zwar niemals viel Verständnis aufgebracht hatten, bis dahin aber, aus Furcht, in politische Tagesfragen verstrickt zu werden, vor nationalistischen, gegen die Regierenden gerichteten Aktivitäten zurückgeschreckt waren. Das Ergebnis war, daß die Regierung Erklärungen abgab, die wenige Monate zuvor noch undenkbar gewesen wären. Für die Shinseikai aber war dieser propagandistische Triumph der Verfechter der Einheit von Kaiser und Volk nicht mehr als ein Pyrrhussieg, denn die unmittelbare Konsequenz war nicht etwa eine entscheidende Machtverschiebung zugunsten der radikalen Nationalisten, sondern lediglich die Stärkung der ideologischen Kontrolle durch den Staat, der die gesamte Omoto-Bewegung zum Opfer fiel. Daß die von den emporsteigenden Emotionen schwer bedrängte Regierung zum Gegenschlag ausholte, als sich ihr eine Gelegenheit dazu bot, war eine wohl unvermeidliche Reaktion auf die von außen gesehen unberechenbare, aber von Onisaburo offensichtlich sorgsam geplante Aktivität der Shinseikai. Die Omoto-Bewegung erwies sich als zu kompromißlos und eigenständig auch in den Augen des Militärs, das auf eine schwer kontrollierbare »Massenbasis« verzichtete, die Zügel der Disziplin wieder anzog und in ihr wohlgesonnenen Teilen der Bürokratie inzwischen potentere Verbündete gefunden hatte. Vor diesem Hintergrund war die Razzia spätestens nach dem Mord an Nagata unausweichlich. Es kann den Konservativen schwerlich zum Vorwurf gemacht werden, daß sie nach Jahren des Zauderns, in denen im Namen des Kaisers begangene Terrorakte nur milde geahndet worden waren, sich endlich zu rigorosen Maßnahmen gegen extreme Nationalisten aufrafften. Der Preis aber, der dafür insgesamt gezahlt wurde, hebt den Nutzen des Reinigungsprozesses fast auf: Zum einen schien die Razzia erst dadurch möglich, daß die »Kokutai meicho undö« das Volk in bezug auf jede Form des Abweichlertums in hohem Maße sensibilisiert hatte; im Strudel der von ihr selbst mitentfachten Emotionen gegen alles Unjapanische wurde das Schicksal der O m o t o besiegelt. Zum andern ließ die Methode, mit der die Behörden ihr Vorgehen gegen die O m o t o glaubten rechtfertigen zu müssen, keinerlei Anzeichen dafür erkennen, daß sie irgendwelche Lehren aus der überspannten Propaganda für ein Weltfamiliensystem unter japanischer Vorherrschaft zu ziehen bereit oder überhaupt fähig waren. U m diesen entscheidenden Punkt zu verdeutlichen, sind einige allgemeine Hinweise auf Wesen und 10

Maruyama, Thought and behaviour, 62 261

Funktion des Kaiserstaates notwendig - jenes Staates, über den häufig geurteilt wird, er sei in der Meiji-Zeit relativ gemäßigt gewesen und habe erst in der Shöwa-Zeit Merkmale eines Totalitarismus angenommen.11 Bei der Bewertung des japanischen Staates der Vorkriegszeit scheint dessen Effizienz überschätzt zu werden, wenn sein repressiver Charakter vornehmlich auf Manipulationen der Herrschenden, ideologische Indoktrination und die Existenz einer übermächtigen Polizei zurückgeführt wird. Anscheinend muß immer noch in Erinnerung gerufen werden,12 daß das auf dem Lande fortlebende Gemeinschaftsbewußtsein dem hierauf sich gründenden, nach seiner Analogie auf nationaler Ebene strebenden Kaiserstaat als mächtige natürliche Stütze gedient hat. Dieser Charakter des Kaisersystems als »projection of the ideal pattern of collective life . . . onto the nation as a whole«13 war für dessen Schöpfer selbst nicht ohne Risiken. Scalapino schreibt, der Mythos von der Einheit von Kaiser und Volk sei ein Gebot des politischen Realismus seitens der Eliten gewesen, um die Unterstützung der Massen zu gewinnen. Damit sei nicht gesagt, daß man »the same primitive level of Interpretation as existed among the peasant class« habe übernehmen müssen.14 Gerade hierin aber lag die potentielle Gefahr der Nutzung eines primitiven Mythos für den Modernisierungsprozeß und der »Mobilisierung« traditioneller Werte. Gewiß gewährleistete es ein beträchtliches Maß an freiwilliger Unterordnung, wenn das Volk dem Staat in ähnlicher Weise Zutrauen entgegenbrachte wie seinem lokalen Gemeinwesen. Aber die so erreichte Unterstützung der Massen sollte nicht als bloße passive Rezeption mißverstanden werden: Denn trotz des allumfassenden Anspruchs des Staates auf liebevolle Betreuung seiner Untertanen, trotz seines Bemühens, ständig Anleihen beim tiefverwurzelten Gemeinschaftsdenken zu machen, suchte das Volk auch nach eigenen Wegen, den Familienstaat weiter zu vervollkommnen, insbesondere dann, wenn es sein Harmonieideal vom bestehenden Staat nicht genügend befriedigt fand. Solange das Streben nach Harmonie sich im Alltag in beispielhaftem Sozialverhalten und solidarischer Erfüllung von als natürlich betrachteten Pflichten niederschlug, trug dies zur zeitweiligen Stabilität des Herrschaftssystems zweifellos nicht minder bei als die eiserne Wachsamkeit der Behörden. Eine Regierung, für die Verbesserungen im Lebensstandard der Bevölkerung und Sozialleistungen nicht zu den Prioritäten ihrer Politik zählten, wußte es zu schätzen, daß neue religiöse Gruppen Auffangbecken der Unzufriedenheit bildeten, als Zufluchtsstätten für Enttäuschte fungierten und den religiösen Glauben als Mittel zur Erlangung irdischen Glücks anpriesen. Und selbst die Omoto-Bewegung, die Religion nicht als Seelentrost auffaßte, wie es den Intentionen der Regierung am ehesten entsprochen hätte, sondern als emotionale Grundlage für ihre Organisation und als Mittel zur Schaffung einer besseren Gesellschaft, fügte sich, solange keine schwere Krise auftrat, weitgehend in die Rolle einer - freilich auf den eigenen Beitrag stets stolzen - Stütze des bestehenden Staates. Die solchermaßen aufrechterhaltene Stabilität aber trog. Schon der erste OmotoFall hatte die tiefen Widersprüche enthüllt, die zwischen dem modernen Staat, der den 11 12

13 14

John Whitney Hall, A monarch for modern Japan. In: Ward, Political development, 14, 54 Wie dies Dore und öuchi in ihrer Antwort auf die Thesen von Barrington Moore (Soziale Ursprünge, 270-364) versucht haben: Dore/Öuchi, Rural origins, bes. 201 ff. Bell ah, Japan's cultural identity, 592 Scalapino, Ideology and modernization, 104

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Glauben an Mythen zur Systemerhaltung benutzte, ohne sich davon in seinen pragmatischen Zielen beirren zu lassen, und einem von der Omoto repräsentierten Teil des Volkes bestanden, der aufgrund der Erziehung zur Kaiserverehrung nicht fähig war, sich zu offen systemfeindlichen Gruppen zu bekennen, wohl aber auf der Basis des Shinto nach Überwindung der Unvollkommenheit des Familienstaates strebte, sich dabei in seiner Orientierungslosigkeit Blößen gebend, die geschulten Juristen eine Handhabe zur Unterdrückung boten. Knapp zehn Jahre später, als die nach der Razzia auf Anpassungskurs gegangene Omoto-Bewegung ihr Ziel einer allmählich, nicht über einen chiliastischen Sprung zu erreichenden Harmonie gefährdet sah, entpuppte sich diese wiederum als eine von Tatendrang und Sendungsbewußtsein erfüllte Bewegung, die sich nach wie vor auf ihre abweichlerische, mit der orthodoxen Staatsdoktrin konkurrierende Glaubenslehre berief, mit einer rückwärtsgew;andten Symbolik nach dem Vorbild der Loyalisten ihren Willen zur Änderung des Status quo ausdrückte und die so aufgrund ihrer Radikalität und mobilisierenden Wirkung einen dauerhaften Kompromiß mit den herrschenden Kreisen verhinderte. Auf extreme Kaiserverehrung und chiliastische Leidenschaften, deren Quelle letztlich in der unbegreiflichen Erfahrung lag, daß Menschen, die stets fleißig arbeiteten, dennoch verarmten, antwortete die Oberschicht mit dem ebenso überzogenen Vorwurf der Majestätsbeleidigung und Mythosverdrehung. Selbst unter schweren Druck in der Minobe-Affäre geraten, suchte sie die überhitzten Gemüter der Öffentlichkeit gegen die Omoto zu lenken. Beweismaterial wurde manipuliert, um das gewünschte Gesetz anzuwenden, Vorwürfe wurden erhoben, die an den eigentlichen Ursachen der Razzia vorbeigingen, und selbst Beamte wurden über den politischen Hintergrund der von oben befohlenen Maßnahmen im unklaren gelassen, so daß die Gläubigen, der Gründung einer Geheimgesellschaft verdächtigt, schutzlos Folterungen durch die Polizei ausgeliefert waren. Der Widerspruch, der zwischen einer »liberalen« Interpretation des kaiserlichen Familienstaates durch die Oberschicht und dem illusionären Weltbild unterer Bevölkerungsschichten bestand, wurde im Falle der Omoto dadurch »gelöst«, daß die Verfechter einer Politik des Kaiserlichen Weges und einer auf der Würde des Kaisers basierenden Wirtschaft schlicht zu Feinden der Kokutai gestempelt wurden. Die Tatsache, daß in Untersuchungen des japanischen Nationalismus der frühen 30er Jahre Terrorakten und Putschplanungen großer Raum gewährt worden ist, scheint bisher vielfach den Schluß ergeben zu haben, daß eine stärkere Verfolgung der Rechten das spätere Aufkommen des Militarismus hätte verhindern können. Dies dürfte eine verengte Perspektive sein. Denn lange bevor der Terror spektakulär den Blick auf die inneren Widersprüche des Kaiserstaates lenkte, hatte die Omoto-Bewegung das uneingeschränkte Fortleben der kollektivistischen Ethik auf staatlicher Ebene objektiv ad absurdum geführt und die Kehrseite des Bestrebens der Eliten bloßgelegt, durch Übertragung dörflicher Wertvorstellungen auf den Staat diesen gegen soziale Übel zu immunisieren. Sie brachte die Herrschenden durch die übertriebene Verfechtung eines Harmonieideals, das jene zur Abwehr von Radikalen am Leben gehalten hatten, in Verlegenheit und beunruhigte sie mit ihrem unbekümmerten Anspruch, eine eigenständige Stütze der Kokutai zu bilden. Als diese merkten, daß die künsdiche Aufrechterhaltung des Harmonieideals für sie selbst bedrohliche Folgen heraufbeschwor, weil das Volk, sich an diesem Ideal orientierend, in Krisenzeiten zu überaus sensitiven Reaktionen neigte auf alles, was es mit seiner Auffassung von 263

Harmonie nicht zu vereinbaren wußte, wurde die Bedrohung durch kalte Repression abgewendet, nicht durch eine rationale Aufklärung über die Grenzen der Harmonie. Die mit dem Glauben an einen »falschen Mythos« begründete Verhaftung und die ungerechte Behandlung der Gläubigen waren nur als Anreiz zu neuen Illusionen geeignet. Statt darüber aufzuklären, daß der Glaube an die große Harmonie eine Illusion war und mit der Wirklichkeit nicht übereinstimmen konnte, wurden die orthodoxen Mythen neubelebt und in dem 1937 vom Erziehungsministerium herausgegebenen Werk »Kokutai no hongi« nachdrücklich als Bollwerk gegen westlichen Individualismus und Liberalismus propagiert. 15 Da die Regierung erkannte, welch starken Zuwachs der Sektenshinto seit 1932/33 erhalten hatte 16 - mit den entsprechenden schwärmerischen Begleiterscheinungen, begann sie gleichzeitig mit der Schaffung einer Religionspolizei auch den Shinto selbst wieder verstärkt zu popularisieren, ohne der Tatsache Rechnung zu tragen, daß das »Ketzertum« einer ungezügelten Neigung, aufgrund überlebter Wertvorstellungen die Realität zu beurteilen, entsprungen war. Unter dem Eindruck des Vorgehens gegen die Omoto-Bewegung nahmen verschiedene Sekten Änderungen von möglicherweise anstößigen Elementen ihrer Glaubenslehren vor; andere, die sich der wiederbelebten Orthodoxie nicht freiwillig anpaßten, wurden später dazu gezwungen. 17 Die verschärfte Überwachung von Religionen, der im nachhinein oft der Charakter eines mit der Omoto-Razzia eingeleiteten zielstrebigen Gleichschaltungsprozesses zugeschrieben worden ist, vollzog sich somit, jedenfalls zum Teil, in Reaktion auf emotionale Ausbrüche des Volkes, denen gegenüber die Herrschenden zeitweise fast machtlos wirkten, die sie schließlich aber nicht anders glaubten eindämmen zu können als mit einer Verstärkung der ideologischen Kontrolle durch den Staat. Die extreme Idealisierung des Tennostaates, ein Mittel des Volkes, seinen Wunsch nach Reformen gegenüber einer sich hinter der Autorität des Kaisers verbergenden Regierung zu rechtfertigen, wurde von den Eliten zur Zementierung ihrer Herrschaft benutzt, indem sie, um der nationalistischen Welle ihre Stoßkraft zu nehmen, sich selbst unter Wiederverwendung sakraler Symbole zu einzigen Garanten der Würde des Tenno und Hütern der nationalen Mission Japans erhoben. Das Ziel eines harmonischen Staates, das die Omoto-Bewegung angestrebt hatte, Robert King Hall (Hrsg.), Kokutai no hongi. Cardinal principles of the national entity of Japan. Transl. by J. O. Gauntlett. Cambridge, Mass. 1949. Auszüge in: Tsunoda u. a., Sources of Japanese tradition, 786-795. - Siehe auch Robert King Hall, Shüshin: The ethics of a defeated nation. New York 1949 1 6 Tamazawa Közaburö, Iwayuru »Tenno kikan-setsu« o keiki to suru kokutai meicho undö. In: Imai/Takahashi, Kokkashugi undö, Bd. 1, S. 446 1 7 Die erste auf den Omoto-Fall folgende Unterdrückung einer neuen Religion richtete sich gegen Hito no Michi (heute PL Kyodan) im September 1936: Miyaji Masato, Hito no Michi Kyödan fukei Jiken (Der Fall von Majestätsbeleidigung bei Hito no Michi). In: Wagatsuma Sakae, Nihon seiji saiban shiroku - Shöwa, Bd. 2, S. 2 4 5 - 2 7 2 . - Nur wenige der verfolgten Religionen sind in bezug auf politische Aktivität mit der Omoto vergleichbar; von diesen waren ultranationalistisch die Nichiren-Gruppen: Woodard, The wartime persecution, 109 ff. - Die einzige bedeutende linksgerichtete religiöse Gruppe, der 1931 gegründete Shinkö Bukkyo Seinen Dömei (Neubuddhistischer Jugendbund), wurde im Oktober 1937 unterdrückt: Shimane Kiyoshi, Shinkö Bukkyo Seinen Dömei - Senoo Giro. In: Shisö no kagaku kenkyukai (Hrsg.), Tenkö. (Konversion.) Bd. 1. Tokyo 1959, S. 349-365; Inagaki Masami, Butsuda o seoite gaitö e. (Uber Buddha auf der Straße predigen.) Tokyo 1974. - Zur Religionspolitik seit 1936 allg.: Murakami, Kokka shinto, 203 ff. 15

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wurde nie erreicht, aus Gründen, die in der Diskrepanz zwischen den illusionären Erwartungen und den politischen Realitäten lagen. Japan wurde keine natürliche Volksgemeinschaft, sondern eine fast totalitäre Militärdiktatur. Die O m o t o wurde unterdrückt, und die Konservativen verfügten weiterhin allein über den direkten Zugang zum Kaiser. Der Idealismus der Gläubigen bewirkte lediglich die konservative Verhärtung des bestehenden Staates, der trotz seiner rhetorischen Anleihen bei den radikalen Nationalisten so unvollkommen blieb wie zuvor, ohne daß die Herrschenden dies eingestanden und ohne daß sie von unten her empordringende Initiativen zur »Verschönerung« des Familienstaates duldeten. In diesem Sinne läßt sich durchaus verstehen, warum Onisaburo sich im Gefängnis entschieden von Japans Krieg in Ostasien und im Pazifik distanzierte, ja sogar Gläubige zu passivem Widerstand ermunterte. 1 8 Aber wenn er schon zwischen dem erstrebten Ideal und dem bestehenden Kaiserstaat keine immer völlig eindeutige Grenze gezogen und bis zur Unterdrückung das innenpolitische Machtstreben der Armee nach Kräften unterstützt hatte, so konnten noch so emphatische distanzierende Äußerungen erst recht dann nicht über seinen Anteil an der späteren Entwicklung Japans hinwegtäuschen, wenn diese sich auf den Krieg bezogen. Zu sehr ähnelte nämlich das Schlagwort »hakkö ichiu« (die ganze Welt unter einem Dach), mit dem die japanische Kriegspropaganda operierte, den von Onisaburo konsequent verkündeten Thesen über eine moralische Einigung der Welt unter dem japanischen Kaiser. Dieses Schlagwort, von Japans Kriegsgegnern als besonders zynische Formel zur pseudo-universalistischen Rechtfertigung shintoistischen Weltherrschaftsstrebens angesehen, 1 9 konnte von Onisaburo schwerlich als eine Perversion seiner Ideale interpretiert werden, denn Solidarität mit den unterdrückten asiatischen Völkern hatte auch die Omoto-Bewegung niemals beispielhaft praktiziert, sondern den Interessen Japans (wenngleich nicht unbedingt denen seiner Regierung und Konzernherren) meist bedenkenlos untergeordnet. O b man es »allgemeine Menschenliebe« nennt oder »hakkö ichiu« (was zuweilen mit »universal brotherhood« übersetzt worden ist) 2 0 - beides diente als Deckmantel für Expansion. 2 1 Japanische Phänomene in ein universal gültiges Modell einzuordnen scheint vielen westlichen Forschern ein fast unmögliches Unterfangen zu sein. Das politische System der Meiji-Zeit hat Pittau als »eine hybride >absolute konstitutionelle Monarchie« « zu charakterisieren versucht, 2 2 und zum Problem der Religion bemerkt Werblowsky: ». . . in Japan it is even more difficult than elsewhere to arrive at a common, agreed, and tolerably satisfactory definition of what religion is.« 2 3 Vergleiche werden ONNS II 644 . Robert O. Ballou, Shinto, the unconquered enemy: Japan's doctrine of racial superiority and world conquest. New York 1945. - Holtom, Modern Japan and Shinto nationalism, 153 ff. — Siehe auch: James B. Crowley, Intellectuals as visionaries of the New Asian Order. In: Morley, Dilemmas of growth, 319-373 2 0 Byas, Government by assassination, 283 2 1 Über Ideologie und Realität der japanischen Asienpolitik im 2. Weltkrieg: Joyce C. Lebra (Hrsg.), Japan's Greater East Asia Co-Prosperity Sphere in World War II. Selected readings and documents. Kuala Lumpur 1975 2 2 Pittau, Political thought, 201 2 3 R. J. Zwi Werblowsky, Religions in Japan. In: Contemporary Religions in Japan 4. 1963, 191 18 19

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zusätzlich erschwert aufgrund von Japans Sonderstellung sowohl in Asien als auch im Kreis der Weltmächte. Urteile über die »areligiöse Religiosität«24 der Japaner und die »charakteristische Paradoxie«25 des Shinto oder auch die oft undifferenzierte Verwendung der Begriffe »modern« und »traditional« illustrieren die großen Schwierigkeiten, denen offenbar jeder Versuch begegnet, japanische Erscheinungen mit klaren Begriffen zu kennzeichnen, so daß es nicht Wunder nimmt, wenn Maraini es als »totally hopeless« bezeichnet, »to approach Japanese reality matching it against any Western axis of reference«.26 Werden dennoch globale Termini wie Feudalismus oder Faschismus verwendet, so werden sie durch Hinweise auf das »typisch Japanische« oft so stark eingeschränkt, daß ihr Erkenntniswert nur sehr gering bleibt. 27 Dennoch soll im folgenden versucht werden, die Frage zu beantworten, mit welchen Bewegungen in anderen Ländern die Omoto-Bewegung verglichen werden kann. Bis gegen Ende der 50er Jahre sind in Japan »Vulgärreligionen« wie die Omoto kaum eines ernsthaften Studiums für wert befunden worden. 28 Marxistisch orientierte Forscher haben sie entweder ignoriert oder simplifizierend festgestellt, die ursprünglich establishmentkritische Omoto habe sich »sehr faschisiert« und erfülle mit einem irrationalen Aberglauben ihre Pflicht gegenüber den herrschenden Klassen29 bzw. der Grund für die Unterdrückung habe im taktischen Streit zwischen den Parteien sowie in der Zunahme des Einflusses der Bürokratie gelegen.30 Vielfach auch wurde das Problem der Omoto-Bewegung personalisierend auf Naos »religiöse Wahnvorstellungen« und Onisaburos »Megalomanie« reduziert.31 Nur wenige haben sich - wie der Religionssoziologe Anesaki Masaharu schon zu Beginn der 20er Jahre - um ein abgewogenes Urteil bemüht. Erst der Aufstieg der Soka Gakkai nach dem Zweiten Weltkrieg und der Einzug ihres politischen Arms, der Komeito, ins Parlament lenkten den Blick japanischer und ausländischer Forscher verstärkt auch auf die sog. »neuen Religionen« der Vorkriegszeit, worunter im engeren Sinne die nach der Meiji-Restauration entstandenen synkretistischen Sekten verstanden werden.32 Der Omoto galt besondere Aufmerksamkeit, weil sie als Stammutter einer ganzen Reihe von neuen Religionen angesehen wurde, deren Einfluß z. T. bis in die heutige Zeit reicht. 33 Im Vordergrund der Untersuchungen standen dabei die Personalge24 25 26 27 28

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James W. White, The Sokagakkai and mass society. Stanford 1970, S. 18 Gundert, Religionsgeschichte, 181 Maraini, The influence of traditional values, 9 Morley, Introduction: Choice and consequence. In: Ders., Dilemmas of growth, 26 öishi Shüten, Rezension v. Takagi Hiroo, Nihon no shinkö shükyö. Tokyo 1959. In: Contemporary Religions in Japan 1. 1960, 59 ff. Akizawa Shüji, Nagata Hiroshi, Gendai shükyö hihan köwa. (Vorlesungen zur Kritik an den modernen Religionen.) Tokyo 1935, S. 245 Akizawa Shüji, Gendai tetsugaku to fasshizumu. (Moderne Philosophie und Faschismus.) Tokyo 1937, S. 132 f. Furuno, Gendai shinto gaisetsu, 123 H. Byron Earhart, The new religions of Japan: A bibliography of Western-language materials. Tokyo 1970, S. 5. - Vgl. Hori u. a., Japanese religion, 92ff. Hingewiesen sei insbesondere auf die von Taniguchi Masaharu geleitete religiös-nationalistische Seichö no Ie. - Daß in den letzten Jahren das Interesse der japanischen öffendichkeit an der Omoto und anderen religiösen Gruppen, insbesondere an der Leidensgeschichte ihrer Anhänger, stark gewachsen ist, dürfte auch mit dem Erscheinen des Romans »Jashümon« (Ketzertum) von Takahashi Kazumi (Tokyo 1966) zusammenhängen. In dem Werk wird das

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schichte Naos und Onisaburos, einige, nicht einmal die entscheidenden Aspekte ihrer Lehre sowie der Beitrag, den die Omoto-Bewegung zur Modernisierung bzw. zur Uberwindung der die Modernisierung begleitenden sozialen Spannungen geleistet habe. Ihre andauernde Aktivität über zwei Razzien und den Zusammenbruch hinweg schien gleichsam ein Beweis für das Fortleben einer liebenswerten Folklore unter den Bedingungen der modernen Technik zu sein. Nur selten ist zumal von ausländischen Forschern der Nationalismus als wichtiges Merkmal der Omoto-Bewegung erkannt worden. 34 Statt dessen entstand der Eindruck, die Gläubigen hätten sich über Jahrzehnte hinweg in Übereinstimmung mit einer immergleichen Lehre für soziale Reformen und den Weltfrieden betätigt und seien hierin erst von einer militaristischen Regierung behindert worden. Blacker geht sogar so weit, auch über die Omoto nicht viel mehr zu sagen, als daß sie bestrebt gewesen sei, sich neuen Entwicklungen so reibungslos wie möglich anzupassen.35 In Abwendung von der Konzentration auf den Terror als das angeblich hervorstechende Kennzeichen einer »Entartung« des gemäßigten Nationalismus der Meiji-Zeit ist es die Absicht dieser Arbeit gewesen, Ursprünge des radikalen Nationalismus der 30er Jahre am Beispiel der Omoto-Bewegung zu untersuchen. Der Begriff »radikaler Nationalismus« wurde gewählt, um von der das Wesen der Omoto nicht genügend erfassenden, zu neutralen Bezeichnung »neue Religionen« loszukommen; seine Verwendung scheint gerechtfertigt aufgrund folgender in der Omoto-Bewegung durchgängig vorhandener Elemente, die spezifische Merkmale des japanischen Nationalismus sind: - Der Shinto als »Kennzeichen japanischer Einzigartigkeit«, der auf allen Ebenen des Gruppenlebens anzutreffen ist als »a symbolic and ritual pattern expressive of its (der Gruppe) own uniqueness and limited to its own members«. 36 - Die Verehrung des Kaisers als väterliches Oberhaupt des japanischen Familienstaates. - Die Projizierung dörflichen Gemeinschaftsdenkens bis auf die nationale Ebene. - Eine stark von sakralen Symbolen durchsetzte Sprache. »Radikal« ist der Omoto-Nationalismus aus folgenden Gründen zu nennen: - Er vollzog einen Bruch mit dem Meiji-Nationalismus, der für sein Ziel der »Prosperität des Staates und Stärkung der Armee« das Volk zu bedingungsloser Opferbereitschaft antrieb. - Er stellte den Status quo mit der Forderung nach einer neuen Restauration in Frage. - Er mißachtete die Richdinie der konservativen Eliten, wonach die Wünsche des Kaisers nur von der Regierung übermittelt würden, indem er diesen als Herrscher des Volkes und lebende Gottheit idealisierte bzw. als gleichermaßen dem Willen der Gottheiten unterworfen bezeichnete.

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Schicksal einer fiktiven Sekte, Hi no Moto Kyüreikai, geschildert, bei der unverkennbar vor allem die Omoto-Bewegung als Vorbild gedient hat. - Eine romanhafte Darstellung der Omoto-Geschichte bis 1918 gibt Deguchi Yasuaki, Daichi no haha. (Die Mutter der Erde.) 12 Bde. Tokyo 1969-1971 Dies im Gegensatz zu einigen älteren deutschen Japanologen und Religionswissenschafdern: Schiller, Omotokyo, 129ff.; Gundert, Religionsgeschichte, 181 ff.; Ramming, JapanHandbuch, 454 Blacker, Millenarian aspects, bes. 598 Robert N. Bellah, Shinto and modernization. In: Continuity and change. Proceedings, The Second International Conference for Shinto Studies. Tokyo 1968, S. 158

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- Er verfocht einen Missionsgedanken, der - angefangen bei der Idee panasiatischer Solidarität - gegen die außenpolitische Linie der Regierung verstieß, nach der die Zusammenarbeit mit den westlich-imperialistischen Mächten Vorrang hatte. - Gemeinschaftsdenken, Nationalismus, Universalismus - dies bildete in der Omoto-Lehre im Grunde eine unauflösliche Einheit. Hierin unterschied sie sich von den Schöpfern des Meiji-Staates, die zwar mit dem Rückgriff auf traditionelle Gemeinschaftsvorstellungen das Volk zu nationaler Disziplin aufriefen, einer völligen Analogie von dörflichem Kollektivgeist und nationaler Harmonie aber schwerlich von Anfang an das Wort redeten37 und jedenfalls keine Ausdehnung japanischer Werte und Verhaltensmuster über die Grenzen Japans hinaus propagierten. Der Nutzen des Begriffs »radikaler Nationalismus« zur Kennzeichnung der Omoto-Bewegung liegt darin, daß er die Kontinuität des Protestes gegen die Regierung unterstreicht. Damit befindet sich die Omoto allerdings in einer Reihe mit radikalen Nationalisten wie Kotoku Shüsui (bevor dieser sich zum Anarchisten wandelte), Kita Ikki oder den jungen Offizieren, für die allgemein gilt, daß sie, um Japan vor Niedergang und Zerstörung zu bewahren, ihr Vertrauen nicht in die Massen, sondern auf »moralisch aufrechte« Männer (shishi) setzten. Infolgedessen wird nicht genügend deutlich, warum unter den Vertretern eines radikalen Nationalismus gerade die Omoto-Bewegung eine so starke Anziehungskraft besaß, warum sie offensichtlich dem Alltagsleben des Volkes näherstand als die mit spektakulären Aktionen hervortretenden Superpatrioten. Um die Bedeutung der Tatsache zu erhellen, daß in der an Massenagitation nicht reichen Geschichte des radikalen Nationalismus in Japan eine »neue Religion« wie die Omoto immerhin zwei Razzien über sich ergehen lassen mußte, erscheint eine Klassifizierung notwendig, mit der der Begriff »radikal-nationalistisch« nicht aufgehoben wird und die die Besonderheit der Omoto auch nicht bloß auf das »unerklärlich Japanische« zurückführt, sondern die es erlaubt, eine bessere Ausgangsbasis für sinnvolle Vergleiche mit Bewegungen anderer Länder zu finden. Es dürfte naheliegen, zunächst die asiatische Szenerie zu betrachten. Hier lohnt ein Blick auf zwei bedeutende politisch-religiöse Bewegungen in China und Korea, nämlich auf die Taiping-Bewegung, die von 1850 bis 1864 weite Teile Chinas beherrschte und den Beginn der neueren Geschichte Chinas markiert, sowie auf die »östliche Lehre« (Tonghak) bzw. »Lehre vom Himmlischen Weg« (Ch'öndogyo), die mit der Entwicklung Koreas - von der Annexion durch Japan über die Demonstrationen von 1919 bis zur Unabhängigkeit und Teilung - untrennbar verbunden ist. 38 Beide Bewegungen verdankten ihren Ursprung den angeblichen Revelationen, die ihre Gründer von übernatürlichen Wesen empfangen zu haben vorgaben. Beide wandten sich an die unterprivilegierte Mehrheit des Volkes in einer von einer korrup37 38

Vgl. das Zitat von Ito Hirobumi bei Dore/Öuchi, Rural origins, 208 Zur Taiping-Bewegung: Franz Michael, Chang Chung-li, The Taiping Rebellion: History and documents. 3 Bde. Seattle 1966-1971; Vincent Shih, The Taiping ideology: Its sources, interpretations, and influences. Seattle 1972; Wolfgang Bauer, China und die Hoffnung auf Glück. Paradiese, Utopien, Idealvorstellungen. München 1971, S. 383 - 4 1 1 . - Zu Tonghak und Ch'öndogyo: Benjamin B. Weems, Reform, rebellion, and the Heavenly Way. Tucson 1964; Chai Sik Chung, Religion and cultural identity - the case of »Eastern Learning«. In: Internationales Jahrbuch für Religionssoziologie 5. 1969,118-132; Lanczkowski, Die neuen Religionen, 59 ff.

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ten Minderheit beherrschten oder gar von fremden Mächten ausgebeuteten Gesellschaft. Als zentrales religiöses Prinzip war beiden gemeinsam der Glaube an die Gotteskindschaft der Menschen - damit an ihre Gleichheit unter dem Gott. Auf dieser Grundlage wurde das Selbstbewußtsein der Unterdrückten gestärkt und in Richtung auf eine neue Harmonie gelenkt; wer aufrichtig sei, würde den Himmel auf Erden schaffen können. Die stark von christlichen Elementen durchsetzte Taiping-Bewegung betrachtete die konfuzianische Lehre als eine der Hauptursachen der in China herrschenden Unordnung und kann als revolutionär bezeichnet werden insofern, als sie für einen radikalen Neubeginn durch Rückkehr in »eine von einem Schöpfergott geschaffene und geordnete Welt« 3 9 plädierte. Hinzu trat bei Tonghak wie Taiping ein stark egalitäres Element, das in der Idee der Gotteskindschaft wurzelte und, obwohl damit keine radikale Ablehnung aller sozialen Schranken verbunden war, sondern eine allmähliche Verbesserung der Lebensbedingungen der Massen und eine »gütige Regierungsform« anvisiert wurden, sich zu einer schweren Herausforderung des konfuzianischen Systems entwickelte. Wichtig ist, daß beide ursprünglich religiöse Bewegungen waren, mit ihrer Heilslehre Faszination auf die Massen ausübten und zu bedrohlichen politischen Bewegungen heranwuchsen, die den Niedergang des bestehenden Regimes predigten und als selbsternannte Hüter des unterdrückten, in Ansätzen nach nationaler Identität strebenden Volkes wirkten. Die Ch'öndogyo spielte eine herausragende Rolle in der Unabhängigkeitsbewegung gegen Japan, während von der Taiping-Bewegung trotz ihres Untergangs bedeutende Impulse ausgingen, die sie sogar als Vorläuferin des chinesischen Kommunismus erscheinen lassen. Die Bewertung der Taiping als »zugleich die erste und am ehesten erfolgversprechende einer Serie von Bestrebungen, den chinesischen Staat so weit zu reformieren, daß er, ohne revolutionäre Änderungen der traditionellen chinesischen Werte oder der Institutionen, die sie verkörperten, in der modernen Welt hätte wirksam funktionieren können«, 4 0 dürfte daher ebenso zutreffend sein wie das über die Ch'öndogyo gefällte Urteil: » . . . Tonghak shows the possibility of a traditional Symbol system being redefined in such a w a y that it can conduce toward an open, modern society.« 4 1 In ihrer Mischung von Heilserwartung und politischem Radikalismus, von Traditionalismus und Fortschrittsbewußtsein, von symbolreicher, meist religiös geprägter Sprache und politisch-sozialer Zielsetzung, von Ablehnung der Gegenwart und Beschwörung einer apokalyptischen Zukunft weisen die Taiping-Bewegung und die Ch'öndogyo deutliche Parallelen zu Erscheinungen in kolonialisierten Ländern auf, für die der Begriff »nativistische« oder »chiliastische Bewegung« verwendet wird. Kennzeichnend für solche Bewegungen ist, daß sie im Kontakt einheimischer Kulturen oder Subkulturen mit denen des industriellen Europa entstehen und den Versuch einer Antwort auf die schwierigen Anpassungskrisen darstellen, denen die traditionelle Geistesverfassung der Menschen ausgesetzt ist, wenn sie plötzlich mit Technologie und Ideengut eines übermächtigen Landes konfrontiert werden. Diese Antwort 39

40

41

Peter J . Opitz, Die Taiping Bewegung. In: Ders. (Hrsg.), Chinas große Wandlung. München 1972, S. 33 Mary C . Wright, The last stand of Chinese conservatism: The T'ung-chih Restoration, 18621874. Stanford 1957, S. 8. Zit. nach Opitz, Die Taiping Bewegung, 54 Suhn-Kyoung Hong, Tonghak in the context of Korean modernization. In: The Review of Religious Research 10. 1968, 48

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besteht entweder in »kultureller Rigidität« oder in der Übernahme wesdicher kultureller Modelle, die als Identifikationsmodelle verstanden werden. 42 Mühlmann zufolge ist Nativismus ein »Vorläufer-Phänomen«, »eine psychische Infrastruktur des >NationalismusCargogeneral rules< of world history to Japan«; so verfahrende Historiker würden beschuldigt »of being inadequately aware of the hypothetical and artificial nature of such rules«. 60 Zwei »basic approaches« stünden einander diametral gegenüber: »one attempting to verify the formation of Japan as a nation by connecting the history of modern and contemporary Japan with the Western standpoint«; »the other attempting to verify the formation of Japan as a nation by connecting the history of modern and contemporary Japan with the East Asian standpoint«.61 Die Kritiker des ersten »approach« richteten sich vor allem dagegen, daß man sich in vergleichenden Studien der Modernisierung Japans und der westlicher Länder damit begnügt habe, Faktoren, die im Westen gegeben seien, mit solchen, die in Japans Modernisierung gefehlt hätten, zu konfrontieren.62 Mit anderen Worten: Der Protest galt der Tendenz, Japan ständig im Vergleich mit dem Westen zu sehen, ganz gleich, ob dies zu einem negativen oder positiven Urteil führte. Die Kritik zielte sowohl gegen marxistisch orientierte Forscher, die in der Geschichte Japans nach Bestätigungen für ihre Theorien suchten, 63 wie gegen die Modernisierungsforscher, die - in Reaktion 59 60

61 62 63

Lackö, Ostmitteleuropäischer Faschismus, 51 Japanese National Committee of Historical Sciences (Hrsg.), Recent trends in Japanese historiography, Teil 1, S. 63 Ebd., 64 Kamishima, Kindai Nihon no seishin közö, 325f., Anm. 53 Zur Kritik vgl. R. P. Dore, The Meiji landlord: good or bad? In: Journal of Asian Studies 18. 1958/59, 344; Morley, Introduction. In: Ders., Dilemmas of growth, 18f. - Vgl. die »Selbstkritik« von Inoue Kiyoshi, zit. Pittau, The Meiji political system, 117. - Murase (Nationalsozialismusforschung in Japan, 540) bemerkt hierzu: »Die positive Unterstützung des . . . japanischen Faschismus durch breite Schichten der Bevölkerung auch nur zu erwähnen, galt als profaschistisch.«

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auf die in Japan lange herrschende Dominanz marxistischer Modelle - »sought to define a culturally neutral conception of modernization as a basis of interpreting modern Japanese history« 64 und dabei die Erfolgsseite in Japans Modernisierung über Gebühr betont hätten. Obwohl kein dogmatischer Marxist, kann Maruyama Masao hier als Beispiel für jene angeführt werden, die - geschult an westlichen Theorien - zu einer überwiegend negativen Beurteilung des japanischen Nationalismus gelangt sind. Maruyama meint, schon frühzeitig sei vom japanischen Nationalismus der Gedanke an eine Emanzipation des Volkes aufgegeben worden. Dies habe es der herrschenden Klasse und reaktionären Segmenten erlaubt, die Symbole des Nationalismus zu monopolisieren.65 Es ist fraglich, ob dieses harte Urteil der Wirklichkeit ganz gerecht wird: Wenn Maruyama nur einen Gegensatz sieht zwischen einerseits hartnäckigen Opponenten gegen »progressive trends«66 — worunter er anscheinend alle subsumiert, die auf der Basis von Kaiserideologie und Shinto standen—, und andererseits progressiven Intellektuellen, die sich vor dieser geballten Macht der Reaktion in ihre Gelehrtenstuben zurückzogen, so glaubt man sich der Pflicht enthoben, der Frage nachzugehen, ob nicht Kaisertum und Shinto immerhin für verschiedene Schichten in unterschiedlichen historischen Konstellationen mannigfaltige Interpretationsmöglichkeiten offenließen. Während Maruyama die negativen Aspekte der insularen Mentalität Japans herausstellt und die Verantwortung für die »faschistische« Entwicklung vornehmlich der Oberschicht und dem Traditionsbewußtsein des Volkes anlastet, sind westliche Forscher im Gefolge der Modernisierungsstudien zu anderen Schlüssen gelangt. Bemüht, vom negativen Image des Shinto loszukommen, versuchen sie den positiven Seiten der mit dem Begriff Shinto-Mentalität umschriebenen Lebenskunst der Japaner gerecht zu werden. Delmer M. Brown meint: ». . . as yet, no one has attempted a methodical analysis of the relations of vitalistic Shinto beliefs to the Japanese tendency to be practical, experimental-minded, and optimistic. Possibly such attitudes, in conjunction with interrelated factors, were fundamental to Japan's successful adjustments to the pressure exerted by Western powers during the last century.« 67 Noch pointierter argumentiert Maraini: Traditionelle Werte hätten einen günstigen Hintergrund für die Modernisierung Japans geliefert und »nichts« habe moderner sein können als der Shinto-Vitalismus - »the inner force which explains Japanese pragmatism«.68 Dieser Schluß erscheint ebenso anfechtbar wie Maruyamas These. Irokawa, einer der Vertreter der kritischen Historikergeneration, hat daher Brown und Maruyama gleichermaßen vorgeworfen, sie neigten dazu, Japans religiöses Erbe und Denkweisen als etwas Konstantes, Absolutes und Unwandelbares zu begreifen. 69 In der Tat läßt sich eine Bewegung wie die Omoto schlecht in ein Modell einfügen, in dem hier reaktionäre Herrscher dominieren und dort progressive Tendenzen hoff64 65 66 67

68 69

Hall, Thirty years of Japanese studies, 29 Maruyama, Thought and behaviour, 143 Ebd., 60 Brown, Shintoism and Japanese society, 65. - Abgewogener dagegen Robert N . Bellah, Shinto and modernization. In: Continuity and change. Tokyo 1968, S. 158-162 Maraini, The influence of traditional values, 8f. Irokawa, Japan's grass-roots tradition, 80 f. - Siehe auch Irokawa, The survival struggle, 468 ff.

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nungslos unterlegen sind. Maruyamas Vergleich zwischen deutschen und italienischen Faschisten und japanischen Terroristen und sein Schluß, in Japan habe der »Faschismus«, wegen des Fehlens des Elements der Massenmobilisierung, einen anderen Weg zur Macht nehmen müssen, nämlich den, sich von oben zu etablieren,70 lassen außer acht, daß eine in bezug auf Massenwirksamkeit mit dem europäischen Faschismus durchaus vergleichbare Bewegung aus einer neuen religiösen Gruppe hervorgegangen ist. Onisaburo war weder ein »Herrschender« noch ein »Reaktionär«: Als er der amtlichen Mythologie ihre Legitimität absprach, von dem Wunsch geleitet, durch Wiederentdeckung einer angeblich verlorengegangenen Tradition das Emanzipationsstreben der unteren Schichten zu rechtfertigen, hatte er gezeigt, daß die sakrosankte Ideologie des von außen gesehen monolithischen Familienstaates zu einer Waffe gegen die Herrschenden umgeformt werden konnte. Wenn andererseits Brown und Maraini die positiven Züge des Shinto herausstellen, so mag dies als Reaktion auf die häufig anzutreffende Assoziierung von Shinto und Faschismus/Militarismus verständlich sein. Damit aber wird keine befriedigende Erklärung dafür angeboten, warum der Shinto im Krieg so eng mit dem Militarismus und Expansionismus liiert war. Maraini führt dies einfach auf eine »deliberate perversion«71 zurück, welche dem genuinen Wesen des Shinto widerspreche, und zieht eine so scharfe Trennungslinie zwischen shintoistischem Pragmatismus und einem plötzlich auf die Bühne getretenen Militarismus, daß der »reine« Shinto von jeder Verantwortung für die unheilvolle Entwicklung der 30er Jahre freigesprochen erscheint: Militaristen sind schuld, und der Shinto wurde mißbraucht. Im begreiflichen Bemühen, den Shinto zu entdämonisieren, verfällt er so in das andere Extrem, indem er die Progressivität des Volkes überbetont. Ob die Entstehung des Faschismus vornehmlich einer reaktionäre Symbole monopolisierenden Oberschicht und Machtkämpfen innerhalb der Armee zugeschrieben wird oder ob der Shinto als Symbol einer von militaristischer Deformation unberührten urjapanischen Eigenschaft der Toleranz und Schönheitsliebe dient - in beiden Fällen droht die Rolle der unteren Schichten beim Aufkommen eines radikalen Nationalismus aus dem Blickfeld zu geraten. Deshalb verdient der Versuch japanischer Forscher Beachtung, sich von einer allzusehr auf westlichen Kriterien basierenden Betrachtungsweise zu lösen und die ländliche Dorfgemeinschaft, nicht den Kaiserkult, als historische Basis der japanischen Kultur zu nehmen sowie diese und ihre Wertvorstellungen vorurteilslos zu analysieren. Mit der Forderung, das Kaisertum als etwas zu betrachten, das verschiedene Assoziationen weckt und verschiedene Interpretationen erlaubt, gehen sie unbefangener als frühere Generationen der Frage nach, warum die Ideologie des Tennostaates im Bewußtsein des Volkes so tief wurzeln konnte, daß die Unterstützung der Massen von unten scheinbar freiwillig geliefert wurde.72 Durch Untersuchungen über den modernen Familienstaat und das mit diesem nicht ohne weiteres gleichzusetzende Gemeinschaftsbewußtsein wird darüber hinaus die Kluft zwischen Eliten und einfachem Volk in zutreffenderer Weise herausgearbeitet als durch pauschalierende Einteilungen in »reaktionäre Herrscher« und »progressives Volk« oder in »pragmatische Führer« und »gehorsame Masse«. Und ebenso läßt sich 70 71 72

Maruyama, Thought and behaviour, 33, 65, 165ff., 172 Maraini, The influence, 6 Yasumaru, Kindaika katai, 33. - Irokawa, Meiji no bunka, 265, 295ff.

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aufgrund des Postulats nach einem »ostasiatischen Standpunkt« besser erkennen, welchen Reiz etwa die Idee der Gotteskindschaft mit ihren egalitären Implikationen auf die breite Masse ausgeübt hat. Es ist aufschlußreich, daß von dieser Position her auch die Omoto-Bewegung erstmals ernsthaft untersucht worden ist, deren ambivalenter Charakter bei einer Fixierung auf Modernisierung oder Faschismus mißverstanden oder übersehen wird. Denn diese scheint geradezu ein Musterbeispiel dafür zu sein, wie sehr japanische Erscheinungen sich einer Einordnung in aus europäischen Erfahrungen stammende Kategorien entziehen, aber auch wie lohnend es ist, tief in die - oft als rückständig verkannte - Glaubenswelt eines phantasiebegabten Volkes einzudringen, zu untersuchen, wie diese Eingang in die Kaiserideologie gefunden hat oder mit ihm in Widerstreit geriet, und von daher Bezüge zur Nationalismus-Problematik herzustellen. Die Geschichte der O m o t o dürfte dazu verhelfen, manche Urteile über Japans Modernisierung zu relativieren und sowohl positive wie negative Bewertungen differenzierter zu verteilen. Die Geschichte der Omoto-Bewegung liefert unleugbar eine Fülle von Belegen für den bewundernswerten Optimismus der Japaner und für das Bemühen auch von Seiten für westliche Einflüsse weniger aufgeschlossener Schichten des Volkes, Traditionsbewußtsein nicht als Gegensatz zum Fortschritt zu begreifen und das Verhältnis zur Außenwelt zu entkrampfen. Sie zeigt, daß in den japanischen Nationalismus auch eine Tradition hineinwirkte, die individuelle Sicherheit und wirtschafdiche Gerechtigkeit höher bewertete als militärische Sicherheit und Wirtschaftswachstum und daß die Wurzeln eines Protestes nicht erst in der Begegnung mit westlichen Ideen zu finden sind, sondern daß es möglich war, zur Legitimierung des Protestes auf das Shinto-Erbe zurückzugreifen. Eine solche Herausforderung des Systems entlud sich auch nicht nur, wie dies oft den Anschein hat, 7 3 in vereinzelten Terrorakten, sondern konnte zur Bildung einer wohlorganisierten Bewegung führen. Zugleich aber gibt die Omoto-Bewegung wenig Anlaß, dem enthusiastischen Urteil über die Weitherzigkeit des Shinto vorbehaltlos beizupflichten. Es kann nicht übersehen werden, daß die pragmatische Einstellung zum Leben auf dörflicher Ebene zwar für die Modernisierung von Nutzen war, daß die Auswüchse des japanischen Nationalismus aber entscheidend daher rührten, daß man glaubte, den Shinto auch über das Dorf hinaus wirken lassen zu können. Die Grenzen des Harmoniestrebens vermochten die Herrschenden - pragmatisch-flexibel - zu erkennen, doch diese Einsicht blieb den Omotogläubigen versperrt: Sie glaubten, mit ihrem Ideal Probleme auf nationaler und sogar internationaler Ebene lösen zu können. Was sich in der Omoto in oft wunderlicher Weise zu vereinen schien: die großartige Toleranz des japanischen Volkes und die dem Shinto-Partikularismus in der Praxis eigene Engstirnigkeit, dies befand sich tatsächlich in einem ständigen Spannungsverhältnis, das im Ernstfall stets zugunsten der Bindungen an Japan entschieden wurde. Gegenüber dem Ideal einer Menschenliebe - diesem extremsten Ausdruck einer auf dem Boden der japanischen Tradition möglichen geistig-religiösen Offenheit 7 4 - gewann letztlich schärfster, frei-

73 74

Vgl. z. B. Bell ah, Traditional values, 216 Zum Spannungsverhältnis zwischen »universaler Offenheit« und »partikularistischen Verpflichtungen« vgl. Wilbur M. Fridell, Notes on Japanese tolerance. In: MonumentaNipponica 27. 1972, 253-271

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lieh universalistisch verbrämter Ethnozentrismus die Oberhand, ohne daß sich die Gläubigen über hierin liegende Widersprüche überhaupt Rechenschaft ablegten. Die Folge war jene »Verirrung«, die besonders im Kriege offenbar wurde und die sich sowohl aus dem Druck von unten wie aus der Art der Reaktion der Herrschenden erklärt. Nicht auf eine »deliberate perversion«, sondern auf von den Eliten nicht beizeiten gezügelte Harmoniesehnsüchte des Volkes ging es zurück, wenn die Omoto glaubte, daß die große Harmonie nicht nur in Japan, sondern in der ganzen Welt durchzusetzen sei, daß die höchste Stufe der Kultur von Japan vorgelebt werde und daß japanische Toleranz und Liebe Grundpfeiler einer neuen Welt sein könnten, die zu erstreiten selbst ein Krieg eine uneigennützige Handlung sei. Obwohl dem Ideal der Menschenliebe der furchtbare Zynismus europäischer Faschismen fehlte, entsprach seine Funktion schließlich der rassistischer Uberlegenheitstheorien.75 Von ihrer Begeisterung über die Vitalität des Volksglaubens scheinen die kritischen Historiker sich zuweilen fortreißen zu lassen: Es bleibt z. B. unklar, wie eine auf der Tradition der Heilserwartung aufbauende »grass-roots democracy« hätte beschaffen sein sollen, und es fällt auch schwer, die Charakterisierung einer Deguchi Nao als »popular leader« zu akzeptieren.76 Aber die Suche nach latenten Alternativen zum Kaiserkult erwies sich als fruchtbarer Anstoß. Eine zu rigide Gegenüberstellung von »Tradition« und »Fortschritt«, die »prevented the engagement of tradition as a structure of symbols and metaphors which men . . . seek to reify in the present«, 77 ist auch von amerikanischen Historikern in den letzten Jahren kritisiert worden. Seinen Niederschlag fand dies in sorgfältigen Untersuchungen über die Umwandlung rückwärtsgewandter Symbole in eine revolutionäre Ideologie (am Vorabend der Meiji-Restauration), über Motivation und Ziele von Bauernaufständen oder über die politische Manipulierung des Shinto. 78 Die Notwendigkeit, in der Japanforschung stärker als bisher »discontinuity, frustration, confrontation« zu berücksichtigen, ist mittlerweile auch von Vertretern der Modernisierungstheorie unterstrichen worden. 79 Von ihnen selbst stammt auch bereits die Erkenntnis (über das Kaisersystem), daß »this modern use of tradition and confusion of symbol with substance, in an age before image manipulation by political planners with modern media, deserves to be described as creative, and not traditional, much less derivative, statecraft«.80 Damit wird ein Weg sichtbar, der Vergleiche mit jungen Nationalstaaten »mit einer künstlich erborgten Tradition«81 ermöglicht. Vielleicht läßt dies hoffen, daß es nicht bei dem schroffen Gegensatz zwischen den oben angeführten Positionen bleibt, sondern daß ein Zugang gefunden wird, bei dem die Emil Lederer (Fascist tendencies in Japan, 381) hat 1934 den Hauptunterschied zwischen dem »japanischen Messianismus« und dem europäischen, insbesondere dem deutschen, so gekennzeichnet: »In Japan the general creed is one of optimism, with the people firm in their belief that they have been chosen for special glory form among all the peoples of the world.« 7 6 Irokawa, Japan's grass-roots tradition, 82 7 7 Harootunian, wie Anm. 2 (Kap. 7), S. 896 7 8 Beispiele sind die Arbeiten: Harootunian, Toward Restoration; Scheiner, The mindful peasant; Fridell, Japanese shrine mergers. - Siehe auch die Kritik Harootunians an Beasley, The Meiji Restoration, in: Journal of Asian Studies 33. 1973/74, bes. 665, 669f. 7 9 Hall, Thirty years, 32 8 0 Jansen, Changing Japanese attitudes toward modernization, 164. - Ähnlich auch Ward, Japan: The continuity, 79 8 1 Schieder, Probleme der Nationalismus-Forschung, 18 75

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Modernisierungsthese insofern inkorporiert werden könnte, als diese hilft, negative Klischees über Japans Entwicklung zu überwinden, bei dem aber - ohne daß eine neue Ode auf Japans Einzigartigkeit angestimmt zu werden brauchte - eine gründlichere Durchleuchtung der japanischen Tradition und ihrer Dynamik vorgenommen werden müßte. In Kenntnis der in dieser Tradition angelegten Potentialitäten wären dann die Reaktionen auf die sozialen und kulturellen Spannungen zu untersuchen, die in einem Land wie Japan auftraten, wo Wirtschaftswachstum herrschte, struktureller Wandel aber blockiert war. Diese Spannungen bleiben einem westlichen Beobachter vielfach verborgen, wenn er sich auf die Suche nach »demokratischen« oder »kommunistischen« Antworten auf die Widersprüche des Kaiserstaats begibt, zumal Konflikte in Japan seltener als in anderen Ländern zu Aufständen geführt haben. Ihre Existenz manifestierte sich vielmehr in Äußerungen von Unzufriedenheit und Protest, die häufig auf einer verbissenen Generalisierung im Alltag praktizierter, von außen bedroht geglaubter Verhaltensweisen basierten und im Rückgriff auf eigene Überlieferungen bzw. durch die Neuinterpretation traditioneller Werte den Wunsch des Volkes nach Uberwindung der Spannungen verrieten. Dieser gequälte Versuch gebar um so krassere Formen, als derartige Reaktionen auf westliche Einflüsse und soziokulturellen Wandel in einem Land staufanden, dessen Führer sich die Tradition selbst für ihre Zwecke dienstbar gemacht hatten und gegenüber konkurrierenden Bemühungen zur Verknüpfung von Traditionsbewußtsein und Emanzipationsstreben letzten Endes die Stärkeren blieben. Ein vollständigeres Bild des japanischen Nationalismus läßt sich daher erst gewinnen, wenn mehr Erkenntnisse über die Rezeption der Kaiserideologie durch Angehörige verschiedener sozialer Schichten vorliegen und wenn die Symbole des japanischen kulturellen Erbes mit Sorgfalt auf ihren komplexen Bedeutungsinhalt hin analysiert und zu jeweiligen Motiven und Ereignissen in Beziehung gesetzt werden. Dazu gehören, um den geheimen Sehnsüchten und aus mangelnder Aufklärung herrührenden Enttäuschungen des einfachen Volkes besser gerecht zu werden, die Suche nach den historischen und kulturellen Wurzeln der scheinbar abstrusen Ideenwelt der breiten Masse und die Aufhellung ihrer tatsächlichen und potentiellen sozialen Funktionen. In künftigen Studien lassen sich zweifellos die Ergebnisse der japanologischen Forschung mit Gewinn verwerten, da diese am besten in der Lage ist, etwa die Bedeutung japanischer Mythen zu erklären, 82 so wie jüngere japanische Historiker Nutzen aus den Früchten der Volkskundeforschung gezogen haben. 83 Aus der Tatsache schließlich, daß der Modernisierungsprozeß in einem Land stattfand, das dem Zustrom der westlichen Technik und Ideenwelt so fremd gegenüber82

83

Vgl. z . B . Pelzel, Human nature in the Japanese myths, 29-56. - Siehe auch den Bericht über das Symposium »Japanforschung. Probleme interdisziplinärer Zusammenarbeit«, in: Deutsche Gesellschaft für Ostasienkunde, Mitteilungen der Koordinierungsstelle für gegenwartsbezogene Ostasienforschung, Nr. 19, März 1975, S. 3 0 - 4 1 Hervorzuheben ist das in den letzten Jahren mit ungewöhnlicher Intensität wiedererwachte Interesse an der Methodologie des Folkloreforschers Yanagita Kunio: Recent trends in Japanese historiography, 76, 80. - Kimbara Samon, Shakai-kagaku no sho-riron to rekishigaku. (Sozialwissenschafdiche Theorien und Geschichtswissenschaft.) In: Rekishigaku kenkyükai, Nihon-shi kenkyükai (Hrsg.), Köza Nihon-shi. (Kurs zur japanischen Geschichte.) Bd. 10: Gendai rekishigaku no tembö. (Die moderne Geschichtswissenschaft im Uberblick.) Tokyo 1971, bes. 73-83. - Kano Masanao, Nihon kindaika no shisö. (Ideen über Japans Modernisierung.) Tokyo 1972

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stand wie die Länder der heutigen Dritten Welt, ergibt sich der Erkenntniswert, den im Hinblick auf Reaktionen und Transformationen im japanischen Volk Vergleiche mit nativistischen Bewegungen in ehemaligen Kolonien erbringen können. Doch so wie die Unterschiede zwischen dem europäischen und japanischen »Faschismus« nicht heruntergespielt werden sollten, so dürfen auch die Parallelen zu emanzipatorischen Strömungen in Asien nicht überbetont werden. Bei jeder Untersuchung des japanischen Nationalismus muß zunächst von der banalen Tatsache ausgegangen werden, daß Japan ein asiatisches Land ist und deswegen übereilt vorgenommene Analogiebildungen zu europäischen Entwicklungen problematisch sind und über die Komplexität Japans hinweggehen. Vergleiche mit dem Westen haben häufig dazu geführt, daß die »irrationalen« Züge Japans unverhältnismäßig stark betont wurden, ohne sie im Gesamtzusammenhang der japanischen Geschichte zu sehen. Wenn aber in die Analyse miteinbezogen wird, daß in Japan ähnlich den Entwicklungsländern ein Nährboden für nativistisch-chiliastische Strömungen bestand, wenn deren Entwicklung untersucht wird und schließlich ihre praktischen Konsequenzen im Innern und nach außen aufgezeigt werden, die wegen der starken Stellung der Staatsmacht und wegen Japans Aufstieg zur Weltgeltung ganz anderer Natur waren als etwa die Nachwirkungen der Taiping-Bewegung in China, dann können beim Blick auf die 30er Jahre auch Vergleiche mit dem Faschismus sinnvoll sein. Nur unter gründlicherer Berücksichtigung der Tradition eines chiliastischen Heilsstrebens dürfte man beim Thema »japanischer Faschismus« der Gefahr entgehen, dessen unverkennbare Besonderheiten leicht resignierend auf Japans mysteriöse, unergründliche Eigentümlichkeiten zurückzuführen, die zu analysieren nicht weiter lohnend erscheint. Japan wird auch weiterhin eine Fülle von Rätseln aufgeben, aber zumindest die angeblich so irrationale Sprache, die scheinbar sich jeder Deutung entziehenden Symbole bleiben nicht »typisch japanisch« unerklärbar, sondern gewinnen einen Sinn, wenn man, wie dies am Beispiel der Omoto-Bewegung versucht wurde, zurückverfolgt, welche historischen Wurzeln deren Nationalismus hatte, welche sozialen Schichten sich von der Glaubenslehre angezogen fühlten, nämlich überwiegend jene, denen der Zugang zu einer höheren, »europäisierten« Bildung verschlossen war, wie alte Symbole einer neuen Umgebung angepaßt wurden, wie die Haltung der Gläubigen zwischen Kritik am Status quo und übertriebener Zustimmung zum »Familienstaat« oszillierte, wie bewußt dehnbar manche Glaubensinhalte belassen wurden, um mit neuen Entwicklungen Schritt halten zu können, wie unbefangen Kehrtwendungen mit Kontinuitätsbewußtsein koalierten und zu welchem fatalen Ergebnis es führte, als man auf der Basis der Shinto-Tradition, die der moderne Staat eklektisch teils ausnutzen, teils niederhalten wollte, nach einem Weg suchte, nicht nur im Alltagsleben, wo der Shinto seit Jahrhunderten nützliche Funktionen erfüllte, sondern auch im In- und Ausland regulierend einzugreifen und Konflikte in der großen Harmonie aufgehen zu lassen.

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Quellen- und Literaturverzeichnis

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3. Regierungsamtliche

Quellen

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Shihöshö keijikyoku (Kriminalabteilung des Justizministeriums)

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4. Biographien und

Tagebücher

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5. Sonstige veröffentlichte

Quellen

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Personenregister

A Abdu'l-Baha 123 f. Aizawa Saburo 227, 230 Akamatsu Katsumaro 166 (Anm. 66), 190 Akechi Mitsuhide 34 (Anm. 72) Akita Kiyoshi 190 Akiyama Saneyuki 75 Amaterasu 51 ff., 63f., 9 9 f „ 252 Ame no Minakanushi 39, 52 (Anm. 138) Ando Kisaburo 189 f., 200 f. Andd Masazumi 81, 216 Anesaki Masaharu 89, 96, 266 d'Annunzio, Gabriele 198 Araki Sadao 172, 174, 178, 180, 186ff., 203, 21 I f . Aritome Hiroyasu 82 (Anm. 103) Asahi Heigo 104f„ 107 Asano Masayasu 75 Asano Wasaburo 7 4 - 7 7 , 79ff., 84f., 87, 89, 91 f., 94, 110f., 113ff., 117, 171, 255, 272

Deguchi Hidemaru 154, 156f., 160f., 163f„ 167 (Anm. 69), 169 (Anm. 76), 175, 186, 227 Deguchi Hisako 37 Deguchi Masagoro 19 Deguchi Nao 1 8 - 2 5 , 27ff., 3 7 - 4 1 , 4 4 - 4 8 , 5 0 - 5 4 , 58ff., 62 ff., 71, 74, 76, 7 8 f „ 83 f., 88, 92, 99, 110, 113, 117, 127, 247, 250-255, 266f., 270f., 279 Deguchi Naohi 53, 227 Deguchi Onisaburo 29 ff. passim Deguchi Sumiko 38, 53, 117, 249 (Anm. 267) Deguchi Uchimaru 93, 190, 210, 219, 249 (Anm. 267) Devaranne, Theodor 139 Dewey, John 103 (Anm. 185) Dogin Matsuo 244 (Anm. 247) Doihara Kenji 159 Dore, R. P. 262 (Anm. 12) Duus, Peter 95

B Baha'u'llah 124 Bellah, Robert N. 25 Blacker, Carmen 267 Bose, Rash Bihari 154 Brown, Delmer M. 276 f. Buddha 117, 197; s. a. Miroku C Chang Ching-hui 157 Chang Hai-p'eng 157, 158 (Anm. 38) Chang Hsiieh-liang 158 Chang Tso-lin 133 f., 136 f., 151, 154 Chiang Kai-shek 164 Christus 117, 197 D Daigo, Marquis 75 Dan Takuma 174

E Ebina Danjo 52 (Anm. 138) Eto Genkuro 217ff., 221, 223f„ 235 F Feng Yu-hsiang 133 Fujii Hitoshi 153 Fujinuma Shohei 87ff., 91, 98, 234 (Anm. 207) Fujita Isamu 170, 208, 212 Fukunaka Tetsuzaburo 74 G Go Seinosuke 90 Goldsmith, Oliver 74 Gondo Seikyo 174 Goto Fumio 190, 208

297

H

J

Hamaguchi Osachi 151

Jahwe 52 (Anm. 138)

Hara Kei 84, 90

Jimmu, Kaiser 66

Harada Kumao 159, 169, 208, 241 Hashimoto Kingoro 1 6 7 - 1 7 0

K

Hata Shinji 80, 160, 174 (Anm. 97), 228,

Kakegawa Tomiko 228

234 (Anm. 207) Haushofer, Karl 232 (Anm. 203) Hayashi Itsuro 219, 224, 235, 249 (Anm. 267) Hayashi Senjüro 187, 204, 211, 224, 227 Hayashide Kenjirö 123 Herbert, Jean 37 (Anm. 87) Hiramatsu Fukusaburö 94 Hiranuma Kiichiro 9 0 f . , 118, 218 Hirata Atsutane 52 (Anm. 138), 72 Hirohito, Kaiser 146 Hirota Masaki 28 Hitler, Adolf 197, 199, 273 Holtom, D . C . 16 (Anm. 4), 103 Honda Chikaatsu 36, 37 (Anm. 87), 39 H o n j 6 Shigeru 155 Hori Ichiro 34 Hsi Hsia 157 Hsüan T u n g (P'u Yi), Kaiser 157ff., 165, 169

I Ichijö Sanetaka 189 Ichiki Kitokuro 218, 224 f. Iimori Masayoshi 74 Inari 35 ff., 53, 55 Inomata Tsunao 214 Inoue Junnosuke 174 Inoue Kiyoshi 275 (Anm. 63) Inoue Nisshd 169 Inoue Tetsujiro 88 Inoue Tomegoro 75, 81 Inukai Tsuyoshi 172, 174 Irokawa Daikichi 27, 276 Irving, Washington 74 Ishii Yashiro 79, 81 Ishiwara Kanji 156, 184 Itagaki Seishirö 155 f. I to Eizo 120 f.

Kakehi Katsuhiko 88, 102 f. Kamimusubi 39 Karasawa Toshiki 231 ff., 239, 241, 243, 245 Katò Genchi 102f. Katò Kakuji 89, 91 Kawakami Hajime 88 Kawamura Takeji 88, 113, 148 Kawashima Yoshiyuki 227 Kawate Bunjirö 21 Kayaba Gunzò 249 Kemal Pascha (Atatürk), Mustafa 167, 197 Kido Kóichi 169, 2 0 8 f . , 212, 241 Kikuchi Takeo 181, 189, 2 1 7 - 2 2 1 , 223 Kishi Kazuta 75, 114 Kishi Nobusuke 241 (Anm. 233) Kishi Yajirö 136, 181, 189 f. Kita Ikki 1 0 4 - 1 0 7 , 154, 1 9 6 f „ 211ff., 268 Kitamura Takateru 124, 135 Kiyose Ichiro 199 (Anm. 56), 240, 249 (Anm. 267) Koga Tsuyoshi 235 (Anm. 216), 244 (Anm. 247), 246 (Anm. 258) Koiso Kuniaki 167 Komaki Onosuke 81 Konfuzius 197 Konjin 18, 2 0 - 2 3 , 2 8 f . , 37, 3 9 f „ 44ff., 5 0 - 54, 60, 6 2 f . , 65, 77, 198, 251 f. Konoe Fumimaro 241 Kótoku Shüsui 49, 268 Kropotkin, P. A. 94 Kuhara Fusanosuke 214 (Anm. 120) Kuiseko Gunji 236, 244 (Anm. 247) Kunitakehiko no Mikoto 37 Kunitokotachi no Mikoto 5 1 - 5 4 , 62ff., 78 Kuno Osamu 105 Kurihara Hakurei 154, 157 Kurita Momozò 190

L

Ito Hirobumi 228, 268 (Anm. 37)

Lackó, Miklós 275

Iwabuchi Tatsuo 212

Lanternari, Vittorio 271 (Anm. 48)

Iwasaki Seishichi 190

Lao-tzu 139, 164

Iwasaki Yanosuke 41

Lederer, Emil 279 (Anm. 75)

Iwashita Seiichi 75

Lenin, W. I. 79

Iwata Kyutaro 75 f.

Lu Chan-k'uei 134, 136 ff.

298

M Maki Izumi 100 f. Maraini, Fosco 266, 276 f. Maruyama Masao 259, 261, 276f. Mane, Karl 94, 195 Matsuda Genji 190, 242 Matsudaira Yasumasa 208 Matsukata Masayoshi 89 Matsumoto Sannosuke 253 (Anm. 1) Matsuoka Yósuke 178, 190, 220 Mayo, Marlene J . 12 Mazaki Jinzaburó 211, 213, 227, 241 Meiji, Kaiser 75, 113, 177 Mikami Taku 174 (Anm. 97) Miki Harunobu 243 Minami Jiro 155, 158, 160 Minobe Tatsukichi 217-229, 240, 245 (Anm. 251), 260f„ 263 Minoda Muneki 219, 245 (Anm. 251) Miroku (Bodhisattva Maitreya) 63, 147ff., 185, 237, 239 Mitani Kiyoshi 157 Mitsui 41, 75, 90, 169, 174 Mitsukawa Kametaró 106, 166 (Anm. 66), 190, 201 Miyake Setsurei 88 Mohammed 197 Moore, Barrington 262 (Anm. 12) Morí Kenji 90 Mühlmann, W. E. 270 Muranaka Shóji 212 (Anm. 114) Murase Okio 275 (Anm. 63) Mussolini, Benito 197ff„ 273

Ninomiya Harushige 167 Ninomiya Sontoku 41 Nishida Mitsugi 153f„ 211, 213, 219 Nishimura Kògetsu 125, 130 Noah 96 Nöda Yutarò 90 Noma Seiji 198 Norman, E. Herbert 165 O Ohara Tadashi 230 f. óishigori Masumi 63 Okada Keisuke 191, 200f., 221, 225, 228f„ 240 Okada Korehira 32f., 35, 39 Okada Mokichi 228 (Anm. 188) Okakura Tenshin 128 ókawa Shümei 106, 161, 169 Okazaki Tesshu 134f., 141 Okudaira Shunzö 190 òkuma Shigenobu 128 ókuni Izuo 178f., 189, 192, 199, 228 ómiya Moriko, s. Tsurudono Chikako òmori Issei 213 ómura Tokutarö 169 Onisaburò, s. Deguchi Onisaburö O sanai Kaoni 75 ótani Kòzui 90 óuchi Tsutomu 262 (Anm. 12) Ouwehand, Cornelius 52 ó y a Sòichi 82 Óyama Ikuo 89 P

N Nagako 75 Nagano Wakamatsu 243 Nagasawa Katsutate 35 ff., 39, 60 Nagata Tetsuzan 187f., 208f„ 211ff., 216, 227, 230, 241, 261 Nakahashi Motoaki 212 (Anm. 114) Nakamura Hajime 129 Nakamura Kodó 30 Nakamura Kokyó 88 Nakata Kajita 98 Nakatani Takeyo 154, 166 (Anm. 66) Nakayama Miki 21 (Anm. 22) Nango 201 Nao, s. Deguchi Nao Nemoto Hiroshi 168 Nichiren 184, 264 (Anm. 17)

Pittau, Joseph 265 Proudhon, Pierre-Joseph 47 P'u Yi, s. Hsüan T'ung K Reischauer, Edwin O. 11 Robertson Scott, J. W. 98 S Saigò Takahide 213 Saionji Kimmochi 159, 169, 208 Saitò Makoto 174, 178 Saitò Ryù 190, 220, 245 (Anm. 255) Sakai Toshihiko 88, 96 Sasai Itchò 208 Satò Kiyokatsu 180, 189f.

299

Sato Nobuhiro 72 (Anm. 64) Scalapino, Robert A. 262 Schiller, Ernil 29 (Anm. 51), 83 (Anm. 108) Semjonow, G. M. 141 Shakespeare, William 74 Shidehara Kijùrò 134, 143, 151, 156, 201 Shimoi Harukichi 198-201, 273 Shimonaka Yasaburò 154 Shinohara Kunihiko 78 Shiòten Nobutaka 208 Smethurst, Richard J . 218 Spengler, Oswald 129 Suenaga Setsu 134 (Anm. 85) Sugiyama Gen 158f., 168 Sun Yat-sen 133 Susanoo 52 f „ 63, 239, 252

U

T

Wani 54 Ward, Robert E. 11 Watanabe Ryòzò 190, 200f. Webb, Herschel 98 Werblowsky, R. J . Zwi 265 Wilson, Woodrow 70, 79 Wu P'ei-fu 133

Tachibana Kòzaburò 174 Taishó, Kaiser 86 Takagi Tetsuo 75 f „ 248 Takahashi Kazumi 266 (Anm. 33) Takamimusubi 39 Takashiba Higuma 98 Takatsu Seidò 242 Talmon, Yonina 272 Tanaka Giichi 141, 151 Tanaka Mitsuaki 208 T'ang Yu-lin 157 Taniguchi Masaharu 81, 114, 266 (Anm. 33) Tatekawa Yoshitsugu 155f., 158, 160, 167ff„ 189 Terauchi Masatake 78 Todoroki Morizò 190 Tójó Hideki 190, 249 (Anm. 267) Tokonami Masahiro 85 (Anm. 117) Tokonami Takejirò 190f. Tolstoj, L. N. 74 Tomokiyo Tenkò 88 Torii Sosen 83 f. Tòyama Mitsuru 141, 144, 153, 165, 190, 208 f., 213, 219 Tsukui Tatsuo 191 Tsurudono Chikako 75

300

Uchida Ryòhei 104f„ 141, 144, 152ff„ 164f„ 171 (Anm. 83), 178, 190, 208, 213, 246 f. Uchida Yasuya 178 Uchimura Kanzò 253 (Anm. 1) Ueda Kichimatsu 29 ff. Ueda Kisaburò, s. Deguchi Onisaburò Ueda Yoneko 29 Ueshiba Morihei 170 Uesugi Shinkichi 228 Ushitora no Konjin, s. Konjin Utley, Freda 233 (Anm. 203)

W

Y Yamada Haruzò 75 Yamamoto Eisuke 75, 246 Yamazaki Tatsunosuke 190 Yanagita Kunio 280 (Anm. 83) Yano Yutarò 134 f„ 170 Yasuda Masaru 212 (Anm. 114) Yasuda Zenjirò 104 Yasumaru Yoshio 28, 117 Yoshida Ekizó 213 Yoshida Sukesada 91, 113 Yoshino Sakuzó 77 (Anm. 83) Yuan Shih-k'ai 133 Yuasa Saijirò 58 f.

Z Zamenhof, L. L. 124