Die Logik des Transzendentalen: Festschrift für Jan A. Aertsen zum 65. Geburtstag 9783110204582, 9783110177053

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Die Logik des Transzendentalen Festschrift für Jan A. Aertsen

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Miscellanea Mediaevalia Veröffentlichungen des Thomas-Instituts der Universität zu Köln Herausgegeben von Jan A. Aertsen

Band 30

Die Logik des Transzendentalen Festschrift für Jan A. Aertsen

Walter de Gruyter · Berlin · New York 2003

Die Logik des Transzendentalen Festschrift für Jan A. Aertsen zum 65. Geburtstag

Herausgegeben von Martin Pickave´

Walter de Gruyter · Berlin · New York 2003

ISBN 3-11-017705-6 ISSN 0544-4128 Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar.

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Inhaltsverzeichnis

Martin Pickave´ Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XI Bibliographie Jan A. Aertsen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXIII

I. Logisch-metaphysische Hintergründe der mittelalterlichen Transzendentalienlehre Lambert M. de Rijk (Maastricht) The Aristotelian Background of Medieval transcendentia: A Semantic Approach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Klaus Jacobi (Freiburg) Nomina transcendentia. Untersuchungen von Logikern des 12. Jahrhunderts über transkategoriale Terme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Olivier Boulnois (Paris) Abstractio metaphysica. Le se´ parable et le se´ pare´ , de Porphyre a` Henri de Gand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Silvia Donati (Köln) La discussione sull’unita` del concetto di ente nella tradizione di commento della „Fisica“: commenti parigini degli anni 1270-1315 ca. . . 60 Giorgio Pini (Pisa) The Transcendentals of Logic: Thirteenth-Century Discussions on the Subject Matter of Aristotle’s „Categories“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140

II. Thomas von Aquin und die thomasische Tradition Abelardo Lobato op (Rom) Santo Toma´ s de Aquino y la via trascendental en filosofia . . . . . . . . 163 Rudi te Velde (Tilburg) Die Differenz in der Beziehung zwischen Wahrheit und Sein. Thomas’ Kritik am augustinischen Wahrheitsverständnis . . . . . . . . . . . . . . . 179

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G¸nther Mensching (Hannover) Zur konstitutiven und regulativen Funktion der Ideen bei Thomas von Aquin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eleonore Stump (St. Louis) Aquinas on Being, Goodness, and Divine Simplicity . . . . . . . . . . . Pasquale Porro (Bari) Essere e essenza in Giovanni Picardi di Lichtenberg: note sulla prima ricezione del tomismo a Colonia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rolf Darge (Köln) Seinswahrheit und Erkenntniswahrheit. Francisco Sua´ rez und die thomistische Lehre von der analogia veri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

198 212 226 246

III. Transzendentalien bei Johannes Duns Scotus und im Zeichen des Skotismus Jorge Uscatescu Barro´ n (Freiburg) Zu Duns Scotus’ Bestimmung des transzendentalen Guten als Hinsicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Stephen F. Brown (Boston) Gerard of Bologna on the Nature of the Good . . . . . . . . . . . . . . Hannes Mˆhle (Bonn) Transzendentale Begriffe und wahre Philosophie. Ein Beitrag zu den logischen Schriften des Franciscus de Mayronis . . . . . . . . . . . . . . Egbert P. Bos (Leiden) Francis of Meyronnes on Relation and Transcendentals . . . . . . . . . Maarten J. F. M. Hoenen (Leuven) Formalitates phantasticae. Bewertungen des Skotismus im Mittelalter . . .

269 285 304 320 337

IV. Transzendentalienlehre im Nominalismus (Wilhelm von Ockham und Johannes Buridan) Dominik Perler (Basel) Ockhams Transformation der Transzendentalien . . . Joe¨ l Biard (Tours) La the´ orie de l’eˆ tre et de l’essence de Jean Buridan . Rolf Schˆnberger (Regensburg) Quod omnia appetunt? Der Begriff des Guten in der Metaphysik des Johannes Buridan . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . 361 . . . . . . . . . . . 383 nominalistischen . . . . . . . . . . . 395

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V. Die Transzendentalien und das Göttliche Theo Kobusch (Bochum) Gott und die Transzendentalien: Von der Erkenntnis des Inklusiven, Impliziten, Konfusen und Unbewußten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421 Georgi Kapriev (Sofia) Transzendentalien und Energien. Zwei Modelle mittelalterlicher Philosophie (Thomas von Aquin und Kallistos Angelikudes) . . . . . . . . . 433 Kent Emery, Jr. (Notre Dame) Denys the Carthusian on the Cognition of Divine Attributes and the Principal Name of God: A propos the Unity of a Philosophical Experience . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 454

VI. „Jenseits des Seienden“ David T. Runia (Melbourne) „Beyond beingness in dignity and power“ - Plato’s Doctrine of the Good . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tzotcho Boiadjiev (Sofia) Georgios Pachymeres between Plato and Dionysius: the One and the Being . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Burkhard Mojsisch (Bochum) Perfectiones spirituales - Meister Eckharts Theorie der geistigen Vollkommenheiten. Mit possibilitätsphilosophischen Reflexionen . . . . . . . . . Andreas Speer (Würzburg) Verstandesmetaphysik. Bonaventura und Nicolaus Cusanus über die (Un-)Möglichkeit des Wissens des Unendlichen . . . . . . . . . . . . . . Hans Gerhard Senger (Köln) Warum es bei Nikolaus von Kues keine Transzendentalien gibt und wie sie kompensiert werden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

487 501 511 525 554

VII. Der Satz vom Widerspruch Carlos Steel (Leuven) Beyond the Principle of Contradiction? Proclus’ „Parmenides“ and the Origin of Negative Theology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 581 Ruedi Imbach (Paris) Primum principium. Anmerkungen zum Wandel in der Auslegung der Bedeutung und Funktion des Satzes vom zu vermeidenden Widerspruch bei Thomas von Aquin, Nikolaus von Autre´ court, Heymericus de Campo und Nikolaus von Kues . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 600

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VIII. Transzendentalienlehre und Transzendentalphilosophie in der Philosophie der Neuzeit Wouter Goris (Köln) Transzendentale Gewalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . John P. Doyle (St. Louis) The Borders of Knowability: Thoughts From or Occasioned by Seventeenth-Century Jesuits . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Klaus Erich Kaehler (Köln) Leibniz und die transzendentale Wende . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Klaus D¸sing (Köln) Ontologische Bestimmungen als Prädikate des Absoluten? Zum Verhältnis von Ontologie und Theologie bei Hegel . . . . . . . . . . . . . . Albert Zimmermann (Köln) Erwägungen Gottlob Freges über Wahrheit und Zeit . . . . . . . . . . . Philipp W. Rosemann (Dallas) The Historicization of the Transcendental in Postmodern Philosophy

619 643 659 676 692 701

Verzeichnis der Handschriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 715 Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 717

Einleitung Martin Pickave´ Seitdem Jan A. Aertsen in seiner Amsterdamer Antrittsvorlesung angekündigt hat, sich in Zukunft der Erforschung der mittelalterlichen Lehre von den Transzendentalien widmen zu wollen, sind nun fast 20 Jahre eines bewegten Forscherlebens vergangen. Wer die besonnene und verbindliche Art des zu Ehrenden kennt, dem kamen wohl nie Zweifel daran, dass er dieses Versprechen einlösen wird. Und folgerichtig wird er sich kaum über die Reihe grundlegender Forschungsarbeiten wundern, mit denen Jan Aertsen die Ernsthaftigkeit seiner damals geäußerten Absicht inzwischen eindrücklich unterstrichen hat. Das Hauptinteresse seiner Forschung verlor Aertsen auch nicht aus den Augen, als er im Jahr 1994 seine Professur an der Vrije Universiteit Amsterdam gegen eine Professur an der Universität zu Köln und das Direktorat des Thomas-Instituts eintauschte. Die Möglichkeiten eines in dieser Form in Deutschland einzigartigen Instituts zur Erforschung der Philosophie des Mittelalters, dessen Geschicke er in den letzten Jahren mit großem persönlichen Einsatz und viel Umsicht lenkte, nutzte er im Gegenteil dazu, neben mehreren anderen Projekten eine freilich noch zu vollendende - Geschichte der mittelalterlichen Lehre von den Transzendentalien in Angriff zu nehmen und jüngeren Forscherinnen und Forschern die Fruchtbarkeit dieser Fragestellung nahe zu bringen. Was liegt da näher, als Jan Aertsen zum Abschluss seines 65. Lebensjahres mit einem Band zu diesem, ihm so ans Herz gewachsenen Thema zu ehren? Jan Aertsen ist selbstverständlich weder der Erste noch der Einzige, der die wesentliche Bedeutung der Transzendentalienlehre für die mittelalterliche Philosophie hervorgehoben hat. In der Lehre von den transcendentia, den transzendentalen, weil die einzelnen Kategorien durchkreuzenden und übersteigenden Bestimmungen wie Seiendes, Eines, Wahres und Gutes ist stets und zu Recht „das Kernstück der scholastischen Ontologie und Metaphysik“ 1 gesehen worden, und in diesem Sinne nahmen noch eine Reihe neuzeitlicher Philosophen von Kant bis Heidegger auf sie Bezug. Dennoch ist es wohl keine Übertreibung festzustellen, dass wir erst Aertsens Untersuchungen eine umfassende Kenntnis der unterschiedlichen philosophischen und literarischen Traditionen, die zu ihrer vollständigen Ausprägung im 13. Jahrhundert führten, sowie eine genauere Einsicht in 1

So z. B. J. B. Lotz, Zur Konstitution der transzendentalen Bestimmungen des Seins nach Thomas von Aquin, in: P. Wilpert (ed.), Die Metaphysik im Mittelalter, ihr Ursprung und ihre Bedeutung (Miscellanea Mediaevalia 2), Berlin 1963, 334.

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die systematische Bedeutung dieses Lehrstücks verdanken. Hier sei in erster Linie an seine Monographie „Medieval Philosophy and the Transcendentals: The Case of Thomas Aquinas“ erinnert, in der diese beiden Aspekte, quellengeschichtliche Analyse und systematische Darstellung der Lehre, exemplarisch am Denken des Thomas von Aquin herausgestellt werden. Freilich beschränkt sich Aertsens Forschungstätigkeit nicht nur auf Thomas; Untersuchungen und Abhandlungen zu weiteren Autoren des Mittelalters, darunter Albertus Magnus, Heinrich von Gent und Meister Eckhart, sind ebenfalls zu nennen. Aber wie bereits der Titel seines - sit venia verbo - philosophischen „Hauptwerks“ verrät, ist für Aertsens Verständnis der Transzendentalienlehre die Überzeugung charakteristisch, dass sie den Kern dessen betrifft, was wir als mittelalterliche Philosophie betrachten können. Um die zentrale Stellung der Transzendentalienlehre vor Augen zu führen, seien hier exemplarisch einige Bereiche genannt, in welchen sie von grundlegender Bedeutung ist: 1. Vom Gesichtspunkt der aristotelischen Wissenschaftsauffassung her betrachtet sind die transcendentia eine wesentliche Voraussetzung dafür, dass die Metaphysik als eine demonstrative Wissenschaft gelten darf. Insofern ist die Transzendentalienlehre in der Tat deren „Herzstück“. Jede Wissenschaft versucht nämlich, von ihrem Gegenstand bestimmte, diesem notwendig zukommende Eigenschaften zu beweisen. Die meisten Denker des Mittelalters verstehen unter der Metaphysik eine Ontologie, eine Wissenschaft vom Seienden. Was könnte in diesem Sinne Eigenschaft des Seienden als solchen sein wenn nicht die transzendentalen Bestimmungen unum, verum, bonum usw.? 2. Den Transzendentalien kommt ein erkenntnismäßiger Vorrang zu. Sie gelten als die ersten Bestimmungen, die der menschliche Intellekt von einem Gegenstand erfasst. Als „Ersterkannte“ können sie selbst nicht definiert oder auf anderes zurückgeführt werden, sondern bilden die Grundlage für jedes intellektuelle Begreifen und jede verstandesmäßige Erkenntnis. Anders ausgedrückt umreißen die transcendentia den Gegenstandsbereich des menschlichen Verstandes und beschreiben die Grundlagen der Erkenntnis, die dem Menschen auf natürliche Weise möglich ist. 3. Als allgemeinste Bestimmungen dessen, was ist, spielen sie eine besondere Rolle bei der philosophischen Gotteserkenntnis. Denn was liegt näher, als eine Erkenntnis des Schöpfers in seinen allgemeinsten, d. h. allen Geschöpfen gemeinsamen, Wirkungen zu suchen? Das Transzendentale bildet einen philosophischen Zugang zum Transzendenten, von dem es seit dem Aufkommen der Transzendentalienlehre, wenn auch noch nicht immer begrifflich, so doch der Sache nach unterschieden wird. 4. Philosophiegeschichtlich gesehen ist die Lehre von den Transzendentalien ein Ort, an dem sich mittelalterliche Denker mit dem Platonismus auseinandersetzen. Schon bei Aristoteles hat die Auffassung der kategorialen Kommunität des Einen und Guten ja eine antiplatonische Spitze. Entsprechend bietet die Behandlung der beiden letztgenannten transcendentia mittelalterlichen Autoren

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Gelegenheit, zu platonischen Theoremen Stellung zu beziehen. Keineswegs kann man die Transzendentalienlehre selbst jedoch als antiplatonisch bezeichnen. Sie dient auch als Schnittstelle für die Aufnahme platonischer Motive, etwa in der Behandlung der Transzendentalien als Gottesnamen, die wesentlich von der Tradition des Ps.-Dionysius Areopagita bestimmt wird. Bereits diese bescheidene Auswahl verdeutlicht eines: Als wesentliche Inhalte der „Ersten Wissenschaft“, als erste Sinngehalte, die der menschliche Intellekt vor allem anderen erfasst, und - ganz grundlegend - als allgemeine Bestimmungen der Wirklichkeit sind die transcendentia nicht ein beliebiger Gegenstand der philosophischen Betrachtung unter vielen. Philosophie, die diesen Namen verdient, muss sich als Wissen vom Ersten und Grundlegendsten gerade solchen ersten Bestimmungen zuwenden; eben dies geschieht in der Philosophie des Mittelalters, z. B. in den großen Metaphysikentwürfen oder etwa in metaethischen Fragestellungen der Autoren des 13. und 14. Jahrhunderts, auch tatsächlich. Jan Aertsen hat deshalb die These vertreten, die mittelalterliche Philosophie sei ihrem Wesen nach eine Art Transzendentalphilosophie. Für diese Auffassung wurde er bisweilen kritisiert und sah sich manchem Missverständnis ausgesetzt. Aber weder war damit beabsichtigt, andere Bereiche der Philosophie zu marginalisieren oder gar auszuschließen - wie etwa die mittelalterliche Sprachphilosophie, die Logik oder die Ethik - noch eine exklusive Philosophiekonzeption zu propagieren, die sich eher aus einem neuzeitlichen Verständnis speist. Hauptsächlich zwei Überlegungen lassen sich meines Erachtens immer wieder in Aertsens Arbeiten ausfindig machen, die seine Ansicht unterstützen sollen: 1. Es gilt zu bedenken, dass Philosophie als solche bei den meisten Autoren des Hochmittelalters stets als Teil einer „theologischen Synthese“ vorgefunden wird. „Mittelalterliche Philosophie“ ist daher zu einem gewissen Grade immer eine Rekonstruktion, die einer Legitimation bedarf. Kaum einer dieser Denker würde sich als Philosophen bezeichnen, und dennoch erkennen sie die Autonomie eines philosophischen Wissens an, das - im Gegensatz zum Offenbarungswissen - aus rein natürlichen Quellen schöpft. Wesentlich für ein solches natürliches philosophisches Wissen ist die Rückführbarkeit und Letztbegründung in ersten, natürlich erkannten Bestimmungen; dies sind die transcendentia. Mittelalterliche Philosophie ist in einem solchen Sinne Transzendental(ien)philosophie, da diese gerade den eigentümlichen Charakter des philosophischen Wissens ausmachen. 2. Es scheint nicht gänzlich ohne Berechtigung, eine philosophische Epoche an deren grundlegenden Einsichten und originären Lehren festzumachen. Die Transzendentalienlehre ist eine solche Einsicht und ein eigenständiger Beitrag des Mittelalters zur Geschichte der Philosophie. Sie schöpft zwar aus antiken, insbesondere aristotelischen Quellen, und ist ohne den prägenden Einfluss des arabisch-persischen Philosophen Avicenna (Ibn Sı¯na¯ ) wohl undenkbar, als ausgearbeitete Lehre tritt sie jedoch zum ersten Mal im 13. Jahrhundert bei lateinischen Autoren in Erscheinung. Ihr Anliegen, das Erste und Grundlegendste in der Erkenntnis aufzuzeigen, wurde auch für spätere philosophische Strömungen bestimmend.

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Die generelle Frage der Beziehung von Transzendentalienlehre und mittelalterlicher Philosophie steht nicht im Zentrum des vorliegenden Bandes, zumindest nicht direkt, obwohl die verschiedenen Beiträge, die hier unter dem Titel „Die Logik des Transzendentalen“ zusammengefasst sind, natürlich sehr wohl die philosophische Relevanz der Lehre unterstreichen. Der Titel ist bewusst mehrdeutig: In erster Linie spielt er auf die wichtige Verwandtschaft von Transzendentalienlehre und mittelalterlicher Logik an, die in einigen Beiträgen in den Blick genommen wird; die Logik ist z. B. zum einen einer der „Geburtsorte“ der Transzendentalienlehre, zum anderen spielen logische Konzeptionen und Fragestellungen zu jeder Zeit eine Rolle bei der Analyse der transzendentalen (transkategorialen) Termini. Mit „Logik des Transzendentalen“ wird aber auch auf die systematischen Hintergründe der mittelalterlichen Transzendentalienontologie angespielt und nach der Notwendigkeit und Evidenz einer - im mittelalterlichen oder neuzeitlichen Sinne - transzendentalen Perspektive gefragt. Und neben anderem lässt der Titel an die Konsequenzen und Probleme denken, zu denen die Transzendentalienlehre bzw. die Konzeption einzelner transcendentia führt. Solche Fragen bilden den Hintergrund für die acht thematischen Sektionen dieses Bandes. Der Reihe nach sind dies: Logisch-metaphysische Hintergründe der mittelalterlichen Transzendentalienlehre; Thomas von Aquin und die thomasische Tradition; Transzendentalien bei Johannes Duns Scotus und im Zeichen des Skotismus; Transzendentalienlehre im Nominalismus (Wilhelm von Ockham und Johannes Buridan); die Transzendentalien und das Göttliche; „Jenseits des Seienden“; der Satz vom Widerspruch; Transzendentalienlehre und Transzendentalphilosophie in der Philosophie der Neuzeit. Die erste Sektion umfasst fünf Beiträge, die sich in verschiedener Hinsicht mit den logisch-metaphysischen Hintergründen der mittelalterlichen Transzendentalienlehre beschäftigen. Lambert M. de Rijk hebt die Tradition der aristotelischen Logik und Semantik hervor, in deren Perspektive die Transzendentalienlehre verstanden werden kann und muss, und er liefert einen Überblick und eine Interpretation der Lehre im Lichte dieser Tradition. Auch im Beitrag von Klaus Jacobi steht die logische Behandlung der nomina transcendentia im Vordergrund: Er zeigt detailliert, auf welche Weise die Logiker des 12. und beginnenden 13. Jahrhunderts transkategoriale Begriffe wie z. B. ens, unum und res analysieren und wie sich daraus eine - wenn auch noch sehr beschränkte - Transzendentalienlehre erschließen lässt. Olivier Boulnois untersucht in seinem Beitrag verschiedene Konzeptionen der Abstraktion von der Spätantike bis zum Ende des 13. Jahrhunderts. Konstitutiv für Gegenstände der Metaphysik, die Transzendentalien eingeschlossen, ist, dass sie uns durch eine Abstraktion gegeben sind. Dass und wie für die mittelalterliche Metaphysik das Zusammenspiel zweier Arten von Abstraktion bestimmend ist, versucht Boulnois im Detail aufzuzeigen. Insofern die transcendentia Begriffe sind, die von allen Kategorien und sogar vom Göttlichen ausgesagt werden können, stellt sich die Frage, ob sie von diesen auf univoke Weise prädiziert werden oder nicht. Anders gefragt: Sind Seiendes und die anderen transcendentia einheitliche Begriffe, die in gleicher Weise in all dem

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enthalten sind, was unter sie fällt, oder ist ihre Einheit anderer Natur? Wenig beachtet ist, dass diese als Analogiedebatte bekannte Diskussion im 13. Jahrhundert und zu Beginn des 14. Jahrhunderts vor allem in Kommentaren zur „Physik“ des Aristoteles geführt wurde. In ihrer materialreichen Studie beschreibt Silvia Donati die wesentlichen Elemente und Positionen der Diskussion, wie sie in der Kommentartradition zu finden sind, wobei sie eine Reihe ungedruckter Quellen heranzieht. Ebenfalls kaum bekannt ist die Rede von so genannten logischen Transzendentalien bzw. communia der Logik am Ende des 13. und Anfang des 14. Jahrhunderts. Giorgio Pini stellt dar, wie es im Zusammenhang mit der Diskussion um den Gegenstand der Logik im Allgemeinen und der Kategorienschrift im Speziellen zur Annahme dieser besonderen transkategorialen Bestimmungen kam und was die Gründe für ihr Verschwinden waren. Die Person des Thomas von Aquin stand häufig im Mittelpunkt von Jan Aertsens Interessen in Forschung und Lehre. Bereits seine Dissertation widmete sich Thomas, und an dessen Denken demonstrierte er in „Medieval Philosophy and the Transcendentals“ die Bedeutung der Transzendentalienlehre. Mit Thomas und der sich auf ihn berufenden Tradition befasst sich die zweite Sektion des Bandes, die durch Abelardo Lobatos allgemein gehaltenen Beitrag zur transzendentalen Perspektive in Thomas’ Philosophie eröffnet wird. Vielfach Gegenstand philosophiegeschichtlicher Diskussionen ist das Verhältnis von Thomas zu Augustinus. Ruedi te Velde behandelt dieses Thema, indem er Thomas’ Kritik an Augustins Definition der Wahrheit näher untersucht, die grundlegend für sein Verständnis des transzendentalen Wahren ist. Günther Mensching geht in seinem Beitrag vom neuzeitlichen Verständnis der Transzendentalphilosophie aus und sucht nach einem mittelalterlichen Vorläufer für Kants Unterscheidung konstitutiver und regulativer Momente in der Erkenntnis. Dabei unternimmt er den Nachweis, dass Thomas von Aquin in dieser Hinsicht bereits entscheidende Schritte in Richtung der neuzeitlichen Transzendentalphilosophie geht. Thomas’ Auffassung über den Zusammenhang von Sein und Gutheit und die Rolle der göttlichen Einfachheit als Grundlage hierfür bildet den Hintergrund von Eleonore Stumps Artikel. Der Autorin geht es dabei vor allem um den Beleg, dass die Annahme einer strikten Einfachheit Gottes und die damit verbundene radikale Ablehnung einer realen Verschiedenheit (auch der durch die Transzendentalien ausgedrückten Sinngehalte) keinen Widerspruch einschließt und insbesondere auch nicht Gottes absolut freien Willen einschränkt. Vielleicht ist auf den ersten Blick weniger deutlich, was die - freilich klassische - Diskussion über das Verhältnis von Sein und Wesenheit der geschaffenen Dinge, die Pasquale Porro am Fall von Johannes Picardi von Lichtenberg behandelt, mit der Transzendentalienlehre verbindet. Aber einerseits wird anhand der Bezeichnungen „Sein“ und „Wesenheit“ häufig das Verhältnis der Transzendentalien ens und res dargestellt, andererseits ist die Frage, ob der Unterschied zwischen beiden ein realer, ein nur gedanklicher oder ein sog. intentionaler ist, mitentscheidend für das Verhältnis der einzelnen transcendentia untereinander. Abgeschlossen wird diese Sektion durch einen Beitrag von Rolf Darge zur Deutung der thomasischen

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Wahrheitskonzeption. Thomas’ relationale Wahrheitsauffassung und die Unterscheidung einer ontologischen Wahrheit „in den Dingen“ von der Erkenntniswahrheit führt zu der Frage, ob von Wahrheit bzw. Wahrem bei beiden nicht nur in einem analogen Sinn die Rede ist. Darge untersucht diese Auseinandersetzung um die analogia veri bei Cajetan und Francisco Sua´ rez und gelangt dabei zu einer differenzierten Betrachtung des suarezianischen Wahrheitsverständnisses. Zu den Denkern, welche die Geschichte der mittelalterlichen Lehre von den transcendentia nachhaltig geprägt haben, gehört ohne Zweifel Johannes Duns Scotus. Er gibt dem Verständnis von Transzendentalität eine wesentliche Neuorientierung: Es ist nicht mehr das Merkmal, allen Kategorien gemeinsam zu sein, das für Scotus die transcendentia auszeichnet, sondern die Eigenschaft, nicht unter eine Gattung zu fallen. Dies führt selbstverständlich zu einer Ausweitung der Gruppe der Transzendentalien, zu der Scotus unter anderem auch die sog. disjunktiven Transzendentalien zählt. Der Beitrag von Jorge Uscatescu Barro´ n, der die dritte Sektion eröffnet, beschäftigt sich jedoch mit einem „klassischen“ Transzendentale. Ausgehend von den Referaten bei Francisco Sua´ rez und bei einigen mittelalterlichen Autoren versucht er, Scotus’ eigentliche Auffassung des transzendentalen Guten zu rekonstruieren und den Nachweis zu führen, dass dieser das Gute nicht als eine absolute Bestimmung auffasst, wie Scotus später vorgehalten wurde. Dabei geht Uscatescu Barro´ n auch umfänglich auf die Tradierung der scotischen Position bei den sich auf ihn berufenden Anhängern ein. Kurz nach Scotus’ Tod hielt Gerhard von Bologna, der erste Karmelit auf einem theologischen Lehrstuhl an der Universität Paris, sein erstes Quodlibet. In diesem Text diskutiert er auch ausdrücklich das transzendentale Gute. Stephen F. Brown hat die entscheidenden Quästionen hier zum ersten Mal ediert und mit einer doktrinellen Einleitung versehen. Interessanterweise zeigt der Text, dass Gerhard eine einzige und umfassende Bestimmung des Guten für unmöglich hält und sich letztlich mit vier verschiedenen Weisen, wie vom Gutsein einer Sache gesprochen werden kann, zufrieden gibt. Deutlich bezieht er jedoch gegen Scotus’ Annahme einer sog. Formaldistinktion zwischen ens und bonum in einer Sache Stellung. Insofern ist Gerhard ein wichtiger Zeuge für die frühe Reaktion auf diese für die spätere Skotistenschule so charakteristische Lehre. Ein sehr zentrales Problem der Lehre von den transcendentia behandelt der Aufsatz von Hannes Möhle: Denn die Transzendentalien scheinen nicht unter die fünf Prädikabilien zu fallen, die allgemein die möglichen Arten beschreiben, wie etwas von etwas prädiziert werden kann. Aber Seiendes, Eines, Wahres und Gutes sind weder Gattung, Art, Differenz, Proprium oder Akzidens. Am Beispiel des „Isagoge“-Kommentars des Franciscus de Mayronis, eines Scotus-Schülers und ebenfalls Autors eines „Tractatus de transcendentibus“, stellt Möhle dar, wie dieser das Verhältnis von Transzendentalien- und Prädikabilienlehre konzipiert und welche Konsequenzen er daraus für das Verhältnis von Theologie und Philosophie zieht. Demselben Denker widmet sich der Beitrag von Egbert P. Bos. Vor dem Hintergrund mittelalterlicher Theorien über die Natur der Relation untersucht Bos vor allem Franciscus’ Auffassung einer sog. transzendentalen

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Relation und betont deren Bedeutung für dessen Transzendentalienkonzeption. Auf die Formaldistinktion als der charakteristischen Lehrmeinung der Skotistenschule - weshalb deren Anhänger auch gemeinhin als formalizantes bezeichnet wurden - kommt der Aufsatz von Maarten J. F. M. Hoenen zurück. Hoenen skizziert das weitgehend negative Bild, das im Spätmittelalter von den Skotisten bestand, und analysiert dann, wiederum am Beispiel des Franciscus de Mayronis, deren Selbsteinschätzung, mit welcher diese ihren Kontrahenten begegneten und sich zu verteidigen suchten. Eine vierte Sektion enthält drei Beiträge zu Wilhelm von Ockham und Johannes Buridan, zu zwei Denkern des 14. Jahrhunderts also, die gewöhnlich als Nominalisten bezeichnet werden. In ihrem Ergebnis ist den Untersuchungen gemeinsam, dass sie sich gegen das Vorurteil richten, mit einer Abkehr vom traditionellen Metaphysikverständnis gehe bei diesen Autoren eine Ablehnung der Transzendentalienlehre einher. Wilhelm von Ockham, so zeigt Dominik Perler, knüpft nicht nur terminologisch an diese Lehre an, er teilt auch die ihr zugrunde liegenden philosophischen Grundannahmen wie die These von der Konvertibilität der Transzendentalien und die These, wonach einige transcendentia dem Seienden etwas hinzufügen. Die wesentliche Neuakzentuierung besteht hingegen in einer logisch-semantischen Analyse der Transzendentalien: Es geht Ockham nicht um das Seiende, Eine, Wahre und Gute, sondern stets um die Termini „Seiendes“, „Eines“ etc. Aber in diesem Sinne entspricht die Transformation der Transzendentalienlehre lediglich Ockhams gewandeltem Metaphysikverständnis. Ähnliches bringt der Beitrag von Joe¨ l Biard zu Tage, der Buridans Behandlung der oben bereits einmal erwähnten Frage nach dem Verhältnis von Sein und Wesenheit thematisiert. Anders als seine Vorgänger im 13. Jahrhundert sucht Buridan seine Lösung in einer logisch-semantischen Untersuchung der beiden Begriffe. Auch Biard kommt zu dem Schluss: Die logisch-semantische Analyse zerstört die Metaphysik keineswegs, sie verändert sie jedoch nachhaltig. Der Begriff des Guten bei Johannes Buridan steht schließlich im Mittelpunkt von Rolf Schönbergers Ausführungen. Obwohl es auf den ersten Blick scheint, als schließe Buridans nominalistische Metaphysik die Annahme eines transzendentalen Guten aus, weil dieses eine Naturteleologie und einen Finalismus voraussetzt, die andernorts ausdrücklich kritisiert werden, zeigt Schönberger in einer Interpretation zweier Quästionen aus dem Ethikkommentar, dass Buridan keineswegs vor einer metaphysischen Konzeption des Guten zurückschreckt. Im Vorausgehenden habe ich bereits kurz auf die traditionelle Verbindung der Transzendentalienlehre mit dem Göttlichen hingewiesen, auf die die Beiträge der fünften Sektion eingehen. Dabei können die transcendentia z. B. einmal als Wege zur Gotteserkenntnis aufgefasst werden, ein anderes Mal als göttliche Attribute, wobei dies freilich zwei eng miteinander verbundene Bereiche sind. Theo Kobusch widmet sich der erstgenannten Funktion, die den transzendentalen Bestimmungen deshalb zukommt, weil sie „Ersterkannte“ des menschlichen Intellekts sind und als solche bereits alles später Erkannte einzuschließen scheinen. Ausgehend von Bonaventura und vor allem Heinrich von Gent, skizziert

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der Autor die Idee einer impliziten Gotteserkenntnis in den Erstbegriffen bei einigen franziskanischen Autoren des ausgehenden 13. Jahrhunderts. Im Beitrag von Georgi Kapriev werden die Transzendentalien betrachtet, insofern sie Wirkungen der göttlichen Wesenheit sind. So stellt Kapriev der Transzendentalienlehre - als einem Modell philosophischer Theologie - mit der Lehre des Kallistos Angelikudes eine östliche Konzeption gegenüber, in welcher nicht das Wesen Gottes und dessen Erkennbarkeit, sondern die göttliche Kraft und die Energien eine zentrale Stellung einnehmen. Bei manchen mittelalterlichen Autoren werden die transcendentia hauptsächlich als Gottesnamen diskutiert; dieser Befund gilt z. B. für Dionysius den Kartäuser, der den Gegenstand der Untersuchungen von Kent Emery, Jr. bildet. Emery analysiert in großer Ausführlichkeit Dionysius’ Auffassung von einigen Transzendentalbegriffen und deren Ordnung, indem er anhand zweier früher Schriften der Frage nachgeht, wie göttliche Attribute überhaupt erkannt werden können. Die Beiträge des sechsten Abschnitts thematisieren auf je verschiedene Weise, wie für bestimmte Autoren das Seiende und z. T. die anderen Transzendentalien noch „überstiegen“ werden können bzw. müssen, weil sie ihrer Allgemeinheit zum Trotz als beschränkt aufgefasst werden. Als klassisches Beispiel für das weitere Überschreiten des Seienden kann man die platonische Idee des Guten anführen, das nach Platon „über das Sein an Kraft und Würde herausragt“ (Resp. VI, 509b). Obwohl sie der Transzendentalienlehre historisch vorausgeht, ist sie gleichsam ex negativo eine wichtige Quelle für sie. Was Platon unter der Transzendenz des Guten näher verstanden haben dürfte, skizziert David T. Runia, indem er darlegt, wie das Gute erstes Prinzip, Ursache und Ziel des Seienden ist. Auf „platonischen Pfaden“ wandelt auch der Beitrag von Tzotcho Boiadjiev, der den byzantinischen Gelehrten Georgios Pachymeres zum Gegenstand hat. Anhand von dessen Kommentaren zu Platons „Parmenides“ und zu „De divinis nominibus“ des Ps.-Dionysius Areopagita analysiert er Pachymeres’ Auffassung vom Einen und vom Guten und deren christlichen Hintergrund. Ein „Übersteigen“ des Seienden, wenn auch nicht direkt in einem platonischen Sinne, lässt sich ebenfalls bei Meister Eckhart ausmachen. Burkhard Mojsisch untersucht Eckharts Theorie der geistigen Vollkommenheiten, in der er ein wichtiges Moment von Eckharts Strukturdenken ausmacht. Überstiegen wird mit den perfectiones spirituales, zu denen Eckhart unter anderem die Transzendentalien zählt, der Bereich des Geschaffenen, das als solches ein reines Nichts ist und nur begriffen und erkannt werden kann, insofern es an den Vollkommenheiten teilhat. Mojsisch stellt diese Auffassung ausführlich dar und versucht den philosophischen Gehalt eines solchen Ansatzes mit einigen possibilitätslogischen Überlegungen zu erläutern. Die Beiträge von Andreas Speer und Hans Gerhard Senger, die diese Sektion abschließen, behandeln die Kritik an der Transzendentalienlehre und deuten auf diese Weise ein Überschreiten an. Speers Fokus liegt dabei auf den transcendentia, insofern sie diejenigen Bestimmungen sind, die unser Intellekt zuerst von den Dingen begreift und auf die all unser natürliches Wissen zurückgeführt wird. Nach Bonaventura, so zeigt Speer, können sie jedoch unmöglich

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eine vollständige Erkenntnisbegründung leisten und Endpunkt einer resolutio der Erkenntnisinhalte sein, da sie z. B. durch ihren analogen Charakter nicht einfach sind und selbst noch auf Früheres, das Göttliche, zurückgeführt werden müssen. Ausgehend von der Frage nach der Möglichkeit bzw. der Unmöglichkeit der Erkenntnis des Unendlichen, sucht Bonaventura deshalb nach einem alternativen Modell der Erkenntnis und der Erkenntnisbegründung, welches sich auch als dem Unendlichen angemessen erweist. Dasselbe Motiv lässt sich in der Erkenntniskritik des Nikolaus von Kues ausweisen, die Speer im zweiten Teil seines Beitrags behandelt, wobei sich bei aller Gemeinsamkeit der zugrunde liegenden Intention durchaus zwei verschiedenen Antworten ergeben. Hans Gerhard Senger widmet sich ganz diesem letztgenannten Autor und untersucht, ob man bei Nikolaus angesichts der vereinzelten Nennung der Transzendentalien überhaupt von einer Transzendentalienlehre sprechen kann. Sengers Antwort ist negativ. Er konstatiert eine fundamentale Transzendentalienkritik, die sich an der Frage nach einem adäquaten Gottesbegriff entzündet und die sich nicht unerheblich aus platonischen Quellen speist. Mit Cusanus’ Theorie der Laudabilien versucht Senger jedoch, die cusanische Alternative vorzustellen. Die siebte Sektion befasst sich mit dem Satz vom Widerspruch, nach aristotelischer Auffassung das voraussetzungslose erste Prinzip der Erkenntnis. In der mittelalterlichen Transzendentalienlehre spielt er eine bedeutende Rolle. Sie orientiert sich gewissermaßen an der Funktion, die dieses Prinzip in der aristotelischen Wissenschaftslehre innehat, relativiert es in bestimmter Hinsicht jedoch zugleich. Die transcendentia sind nämlich in der Ordnung der Begriffe dasjenige, was der Satz vom Widerspruch in der propositionalen Ordnung ist. Weil letzterer auf Seiendem, dem absolut ersten Begriff, beruht und ihn voraussetzt, kann er aber noch einmal auf Früheres zurückgeführt werden. Auch für den Neoplatoniker Proklos ist der Satz kein absolut erstes Prinzip und muss daher in bestimmten Fällen überschritten werden, wenngleich aus gänzlich anderen Gründen. Der Beitrag von Carlos Steel untersucht anhand einer Interpretation relevanter Passagen aus Proklos’ „Parmenides“-Kommentar die Gründe, warum für ihn der Satz vom Widerspruch bei der Rede über das Eine und das Gute nicht angemessen ist. Ein Vergleich mit Nikolaus von Kues, der die Absolutheit des Satzes vom Widerspruch ebenfalls für verfehlt hält, erlaubt Steel, die Konsequenzen dieser Ablehnung für das proklische Konzept einer negativen Theologie genauer herauszuarbeiten. Am Beispiel von vier Autoren des 13. bis 15. Jahrhunderts geht Ruedi Imbach dem Wandel in der Beurteilung des Satzes vom Widerspruch nach. Neben der schon erwähnten „transzendentalen“ Begründung des Satzes bei Thomas von Aquin beschreibt er die Rolle, die er als „unerschütterliche Grundlage des Denkens“ in den antiskeptizistischen Überlegungen eines Nikolaus von Autre´ court einnimmt, bis er bei Heymericus de Campo schließlich zu einem ersten generierenden Prinzip einer Universalwissenschaft wird. In Heymericus’ überschwenglichem Gebrauch des Widerspruchsprinzips sieht Imbach dann auch den eigentlichen Grund für die kritische Haltung, die dessen „Schüler“ Nikolaus von Kues diesem Prinzip entgegenbringen wird.

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Zu den Problemen, die stets Jan Aertsens Interesse geweckt haben, gehört auch die Frage nach dem Verhältnis von mittelalterlicher und neuzeitlicher Transzendentalphilosophie. Besteht hier nur eine Namensgleichheit, oder lassen sich gemeinsame Strukturelemente und Anliegen benennen? Die achte und letzte Sektion des Bandes, die den Ausblick auf Neuzeit und Moderne gestattet, beginnt mit einem Beitrag von Wouter Goris. Weit davon entfernt, eine Kontinuität beider „Transzendentalphilosophien“ zu behaupten, zeigt sein Beitrag, dass beide eine Auseinandersetzung um den systematischen Ausgangspunkt und Anfang des Wissens kennen, der seine eigene Problematik besitzt. Nicht die Kontinuität der „Transzendentalphilosophien“, sondern die dieser Problematik beabsichtigt Goris aufzuzeigen. Derridas Unterscheidung von transzendentaler und ontologischer Gewalt dient ihm dabei als Instrument, die der Frage nach dem Anfang immanente Spannung zu analysieren. John P. Doyle beschreibt eine sich vor allem in der frühneuzeitlichen Philosophie ausbreitende Lehre, die man in gewisser Weise als Fortsetzung der klassischen Transzendentalienlehre begreifen kann: die Lehre von den sog. Supertranszendentalien. Sie wird vor allem von Vertretern des Jesuitenordens geprägt und entwickelt sich im Anschluss an die Frage nach dem Gegenstand der menschlichen Erkenntnis. Verstehbar - und somit Erkenntnisgegenstand - ist ja nicht nur das wirkliche Seiende. Folglich scheint das Objekt des Verstandes mit der Angabe des transzendentalen Seienden unterbestimmt zu sein. Doyle skizziert die Diskussion über Supertranszendentalität, wobei er auch auf die Frage eingeht, wie man davon sprechen kann, dass Unmögliches erkannt und verstanden wird. Klaus Erich Kaehlers Untersuchung hat ganz die neuzeitliche Transzendentalphilosophie zum Thema und befasst sich mit der philosophischen Vorgeschichte der „transzendentalen Wende“ Kants. Er zeigt, wie Letztere maßgeblich bei Leibniz vorbereitet wird, speziell in dessen Vernunftphilosophie sowie der daraus resultierenden Konzeption des Subjekts, und führt aus, wie vor diesem Hintergrund Kants Ansatz erst in seiner Radikalität deutlich wird. Obwohl die Transzendentalienlehre im Deutschen Idealismus gänzlich in Vergessenheit geraten ist, sind die ihr zugrunde liegenden philosophischen Sachfragen keineswegs verschwunden, wie der Beitrag von Klaus Düsing zeigt. Düsing untersucht bei Hegel ein klassisches Problem der mittelalterlichen Transzendentalienlehre, nämlich die Frage, inwiefern allgemeine ontologische Bestimmungen als Prädikate Gottes bzw. des Absoluten auftreten können. Dabei geht er auch darauf ein, welche Bedeutung die Antwort für die Unterscheidung von Ontologie und Theologie bei Hegel besitzt. Eine Art moderner Analyse des transzendentalen Wahren bieten Albert Zimmermanns Ausführungen zu Gottlob Frege. Er skizziert Freges Bemühungen, in Auseinandersetzung mit dem Psychologismus den Sinn von „wahr“ und „Wahrheit“ näher zu bestimmen und diskutiert dessen Auffassung, das Wahre sei der eigentliche Gegenstand der Logik. Der abschließende Beitrag von Philipp W. Rosemann, der zugleich der letzte des vorliegenden Bandes ist, behandelt die transzendentale Fragestellung bei zwei der einflussreichsten Philosophen des 20. Jahrhunderts: Martin Heidegger und Michel Foucault. Bei Foucault liegt, wenn

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man so will, eine radikale Umdeutung der Transzendentalphilosophie vor, die in einer, wie Rosemann es nennt, „Historisierung des Transzendentalen“ besteht und sich in seiner Rede von einem „historischen a priori“ niederschlägt. Die apriorischen Momente, welche unsere menschliche Erkenntnis leiten, werden nicht mehr als zeitlose und rein der Vernunft entspringende Bestimmtheiten verstanden, sondern als selbst einem geschichtlichen Prozess und Wandel unterworfen. Im zweiten Teil seines Beitrags arbeitet Rosemann heraus, wie auch bei Heidegger eine solche „Historisierung“ angelegt ist. Als eine besonders eigentümliche Spezies akademischen Schrifttums sind Festschriften ja hinreichend bekannt. Natürlich hat es auf den ersten Blick etwas Befremdliches, wenn Kollegen, Freunde, akademische Weggefährte, Schüler und Mitarbeiter einem Forscher wie Jan Aertsen ihre Beiträge zu einem Thema überreichen, in dem er selbst wie kaum ein anderer zu Hause ist. Bedeutet das nicht, Eulen nach Athen tragen? Ich meine nicht und glaube, dass der kurze Überblick über die mehr als 30 Aufsätze dieses Urteil bestätigt. Denn wie man leicht ersehen kann, gewinnt jeder der Autoren der Perspektive der Transzendentalienlehre eine eigene weiterführende Fragestellung ab, womit einerseits die mannigfaltigen Anknüpfungspunkte der Lehre zu Tage treten und andererseits die Ergiebigkeit von Aertsens Ansatz unterstrichen wird. Für den Geehrten werden die verschiedenen Beiträge sicherlich willkommene Anregung zur Weiterführung seiner Gesamtdarstellung der Geschichte der Transzendentalienlehre sein, die er in hoffentlich nicht allzu ferner Zukunft vorlegen wird. Und wie man Jan Aertsen kennt, werden ihm die Beiträge auch Anlass für die eine oder andere wissenschaftliche Auseinandersetzung und das fachliche Gespräch sein, die er so sehr am akademischen Betrieb schätzt. Für den Leser hingegen deckt der vorliegende Band bis dahin viele Bereiche ab, welche für die Entwicklung der mittelalterlichen Lehre von den Transzendentalien in systematischer und historischer Hinsicht von Bedeutung sind; zudem wird die „mittelalterliche Perspektive“ um einen aufschlussreichen Ausblick auf die Transzendentalphilosophie der Neuzeit ergänzt. Auf diese Weise erlaubt der Band auch einen einleitenden Zugang in diese für die mittelalterliche Philosophie im Allgemeinen und die Metaphysik im Speziellen zentrale Lehre und einen eigenen und anregenden Zugang zur Philosophie des gar nicht so „dunklen“ Mittelalters. Ob Zufall oder Fügung: Mit dieser Festschrift feiern die „Miscellanea Mediaevalia“ zugleich das Erscheinen des 30. Bandes. Es trifft sich gut, dass die Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter des Thomas-Instituts ihrem scheidenden Direktor einen „runden“ Band dieser „Veröffentlichungen des Thomas-Instituts“, wie es ja im Untertitel heißt, mit auf den Weg geben können. Wir möchten hiermit auch für die hervorragende Zusammenarbeit der letzten Jahre danken. * * * Der vorliegende Band wäre ohne die Mitwirkung mehrerer Personen kaum in dieser Form realisierbar gewesen. Neben den Autoren möchte ich in erster Linie meinem Kölner Kollegen Prof. Dr. Wouter Goris danken, der den Band

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von Beginn an mit mir geplant hat und dem die programmatische Ausrichtung Wesentliches zu verdanken hat. Die umfangreichen Redaktionsarbeiten wurden von den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern des Thomas-Instituts tatkräftig unterstützt. Stellvertretend für alle seien hier Petra Abendt, Sabine Folger-Fonfara und Lydia Wegener genannt, denen ich zu großem Dank verpflichtet bin. Und schließlich sei dem Verlag Walter de Gruyter gedankt: Frau Dr. Gertrud Grünkorn für ihre spontane Bereitschaft, diese Festschrift in den „Miscellanea Mediaevalia“ zu realisieren, und Frau Grit Müller, die die Drucklegung mit der gewohnten Umsicht betreut und das pünktliche Erscheinen sichergestellt hat.

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Bearbeitet von Sabine Folger-Fonfara.

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I. Logisch-metaphysische Hintergründe der mittelalterlichen Transzendentalienlehre

The Aristotelian Background of Medieval transcendentia: A Semantic Approach Lambert M. de Rijk (Maastricht) One of the outstanding achievements of Jan A. Aertsen during his academic career is his unflagging exploration of the purport of one of the key terms in 13th and 14th cent. metaphysics, to wit, the label ,transcendens‘. The aim of this short contribution to the present Festschrift is to honour his work by shedding some light on the Ancient background of the fundamental idea underlying what in Medieval philosophy was to be covered by the label ,termini transcendentes‘. 1. Aristotle’ s notion of ,connotative‘ or ,intensional be‘ As I have argued for elsewhere, the Greek notion ,ES-‘ or ,be‘ as coming to the fore in its several grammatical appearances - the infinitive eiÓnai, the articular participle to¡ o n, and the verbal noun oyœsi¬a - not only refers to what is actually there (,exists‘) or actually is the case, but can also represent a form of ,be‘ that does not, as such, include actual existence, and indeed indicates the general ontic condition that underlies, and is in fact connoted by, any categorial designation 1. To Aristotle in particular, each and every noun includes what I have termed ,connotative‘ or ,intensional‘ be-ing. As a matter of fact, in its infinitival form this connotative ,be‘ is found in well-known phrases such as to¡ aœnurv¬pì eiÓnai, to¡ leykì˜ eiÓnai, which are used to stand for the very quiddities of being-a-man (,homini esse‘), being pale or white (,albo esse‘), and the like. In its connotative sense the finite verb eœsti¬n occurs in periphrastic constructions such as in the standard equation of badi¬zei and badi¬zvn eœsti¬n. The connotative use of the participle v n, finally, is found in Aristotle’s equation of a nurvpow and v n a nurvpow , which is parallelled by that of a nurvpow and eiÕw a nurvpow 2. 1

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L. M. de Rijk, Aristotle: Semantics and Ontology, vol. I: General Introduction. The Works on Logic; vol. II: The Metaphysics. Semantics in Aristotle’s General Strategy of Argument (Philosophia Antiqua 90, 1-2), Leiden 2002, vol. I, 53-60 and passim. Metaph. G 2, 1003b26-32: „Indeed, ,one man‘ and ,man‘, as well as ,being-a man‘ and ,man‘ are the same thing; and the doubling of these words in ,one-man‘ ,man-being-one‘ does not bring about any difference; and clearly, in the case of coming-to-be or ceasing-to-be, ,thing‘ and ,be-ing‘ go together, as also holds of ,thing‘ and ,one‘. Hence it is obvious that the addition in these cases does not alter the *noun’s+ meaning.“ Notice that in this passage the later transcendent term ,res‘ is already alluded to. Cf. de Rijk, Aristotle (nt. 1), II, 20; 30-33; 177-186.

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The semantic view that every nominal or verbal sememe by connotation contains the fundamental notion of be-ing is at the basis of Aristotle’s argument against Plato. To Plato, transcendent Being is the fullness of Forms (later called ,plenitudo formarum‘), whereas particular forms existing in the outside world are merely as many shares of such-and-such be-ing in virtue of which the outside things share in the transcendent Source of Beingness. In Aristotle, things are quite different: there is no being-ness other that what is found in particular beings. It is their immanent forms which are constitutive of their (modes of) be-ing, rather than some putative transcendent Source (on the contrary, as it is worded later on: ,forma dat esse‘). By itself, ,be‘ even is a categorially empty notion 3. The fact that to Aristotle, ,be-ing‘ is a categorially empty notion by no means implies that Aristotle should be unaware of the fundamental importance of the notion of be-ing when it comes to metaphysical investigation. It need not come as a surprise that it is in his „Metaphysics“ that the notion of ,be-ingness‘ (oyœsi¬a) is the very nucleus of the metaphysical search for the quiddity of things: this search concerns ,true oyœsi¬a‘ or ,true being-ness‘. All things considered, despite his obstinately arguing for the (categorial!) emptiness of the notion ,be‘, Aristotle recognizes the basic sememe of ,be-ing‘ present in each and every categorial notion, and at the same time he is, to some extent, aware that there are also some other general ontic notions, which are equally fundamental to metaphysics. As for the twin notion ,one‘, this is unmistakably the case, as is to be expected for any philosopher who has to deal with the unmistakable impact of Parmenidean ,One‘ on Ancient metaphysical thought. In his „Topics“ (IV 6, 127a27 f.), Aristotle claims that „there are several attributes [the text reads plei¬v = ,some more *things+‘] which accompany (e«po¬mena) everything, e. g. „being and one are among the common attributes“. In addition, there are some clues in Aristotle’s works that he reckons ,good‘ with these general ontic attributes accompanying any special (categorial) notion 4. At Eth. Nic. I 5, 1096a19 sq., when objecting to Plato that ,good‘ is said alike in the categories of substance, of quality, and of relation, Aristotle suggests that the general notion of ,good‘, like ,be-ing‘ and ,one‘, surpasses the semantic areas of special terms arranged in the ten categories which all signify modes of being. There are also many passages in the „Metaphysics“ in which the notion ,true‘ is basically associated with the notion of be-ing 5. Besides, as I have already mentioned (supra nt. 2), there is a possible allusion to the common, extra-categorial use of ,thing‘ in Metaph. G 2, 1003b27 sqq. 6. 3

4 5 6

Compare the well-known adage „By itself it is nothing, but it helps to signify some sort of composition, which cannot be thought of without what is composed“. For the interpretation of this statement and its context, cf. de Rijk, Aristotle (nt. 1), I, 215-48. Cf. also my Aristotle (nt. 1), II, 27; 145; 177-185. Cf. ibid., II, 7-10; 329-333. In Ordinatio I, dist. 8, pars 1a, q. 3, n. 126 sq. (ed. Vaticana, 215 sq.), Duns Scotus (implicitly) makes an interesting attempt to trace the general ontic notion of ,verum‘ back to Aristotle.

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2. T he so-called , ter mini transcendentes ‘ in the Middle Ag es Aristotle’s list of the ten categorial modes of being assignable to the outside things, is at the very basis of Medieval semantics, in a decisive manner indeed which is comparable to their significance in Aristotle’s own works: whatever presents itself to our mind is brought up for discussion according to one or more of the ontic modes belonging to it. But, Aristotle thinks, though the categorial modes are representative of the things they signify, the diverse designations still fall short in one vital respect: they fail to bring the things’ most fundamental feature into focus - their be-ingness as such. It cannot come as a surprise then that it is in the study of metaphysics in particular that Medieval thinkers attempted to make precisely that compartment of the semantic area of categorial designations more explicit which, as long as the different categorial modes of being are discussed, is left out of consideration - being by itself or being qua be-ing. It may be sufficiently clear from the previous section that being qua being (to¡ o n ñ√ o n) - or rather, the things-there-are in their capacity of be-ing (ta¡ o nta ñ√ o nta) - did not escape Aristotle’s interest as a metaphysician. He is fully aware that each and every categorial designation (including adjectival verbs) comprises and connotes - in Aristotle’s words, ,is accompanied by‘ - the ontic value ,be‘, which - qua categorially empty container, when it is taken by itself - is actually implemented by diverse categorial ontic values. As we have seen, at least one other semantic value was expressis verbis associated by Aristotle with this connotative ,be‘, viz. the notion of ,one-ness‘. 2.1. How to bring the general notions ,be‘ and ,one‘ into focus Unlike in the Middle Ages, the terms signifying the semantic area of the notions ,be‘ and ,one‘ are never indicated in Aristotle by an expression having a connotation similar to the Latin ,transcendens‘: to him, such an idea would indeed have suggested the Platonic idea of transcendence, which is quite alien to the basic tenets of Aristotelian thought. As to the Medievals‘ use of the label ,transcendens‘ to characterize the terms (,termini‘ or ,nomina‘) that formally bring up the ontic values of ,ens‘, ,unum‘ and ,bonum‘ (and their later companions, ,verum‘, ,res‘ and ,aliquid‘), two features should be continually borne in mind: (a) the emergence of the use of ,transcendens‘ to refer to the aforesaid ontic values connoted by any categorial designation is preceded by the similar use of ,communis‘ or , generalis‘; and, more importantly, (b) from the outset, the use of the word ,transcendens‘ always had, as such, to do with the semantic analysis of categorial designations, and was intended to mark off the aforesaid general ontic values as signified by the terms ,be‘, ,one‘ etc., from the special significates conveyed by the categorial terms and to bring the general ontic values into focus - beingness, oneness etc., as they are present in everything that is. Contrary to the

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Platonic metaphysical label ,transcendens‘, the semantic term ,transcendens‘ - like its counterparts, ,communis‘ and , generalis‘ - is primarily said of ,termini‘ and ,nomina‘, and bears on their referring to the basic ontic values, being-ness, oneness etc. The Medieval thinkers indicate this semantic use by speaking of these terms’ being ,significative sumpti‘ 7. This qualification is extremely important, and bears on the fact that the Medieval authors - quite in line with their Ancient predecessors, actually - used to primarily take any linguistic expression in its referential capacity, rather than in its logico-grammatical aspects by themselves. In other words, expressions were taken including what they were supposed to stand for, no matter whether their significates were actually representative of real or mental extralinguistic entities. That is why it is inappropriate to consider, as is frequently done by modern commentators, the application of the terms ,ens‘, ,verum‘, ,bonum‘ etc., when used as a predicate of a proposition, an instance of their ,logical‘ use (taken in opposition to their putative ,metaphysical‘ use) 8. Thus the adjectives ,communis‘, ,generalis‘, and (later on) ,transcendens‘ are all intended to characterize terms and notions, including what these are taken to stand for - ,transcendentia‘ or ,transcendent things‘ - that is to say those basic ontic elements present in a thing which are beyond the scope of the categorial designations, since the latter in fact split ,be-ing‘ into its several modes, instead of focussing on the general notion of ,be-ing‘ by itself. 2.2. On the peculiar use of the label ,transcendens‘ in prioristic syllogistic Before embarking on the diverse authors who make use of the label ,transcendens‘ (sometimes alongside ,communis‘ and , generalis‘) in order to signify a thing’s general ontic conditions, the peculiar, non-significative, use of the phrase ,termini transcendentes‘, aiming to characterize syllogistic variables, should draw our attention. Interestingly enough, this use too implies the setting apart of categorial diversification, this time with an eye to reducing significativeness to indeterminate referentiality. In their capacity of mere logical symbols, variables used to represent the subject and predicate terms featuring in syllogistic premisses can be implemented to one’s liking without affecting the formal syllogistic structure. Indeed, for framing a formal syllogism the determinate meanings of categorial terms - which call things up after some special mode of being (res determinati 7

8

E. g. Crathorn, In I Sent., q. 11 (ed. Hoffmann, 379, 30-31): „Passiones entis sunt isti termini significative accepti: ,unum‘, ,bonum‘, ,verum‘.“ As a matter of fact, the significative use of terms bears on their standing for something extralinguistic - whether a physical (or metaphysical) entity or something purely mental. Their occurrence as a predicate (or subject) term (said of either a physical or a metaphysical aspect of things) is merely a matter of syntax. The only application (and rather peculiar, non-significative, use indeed) of the term ,transcendens‘ in matters of logic is found where the expression is used to indicate the formal symbols, A, B, C in syllogistic; cf. infra, my next section.

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generis) - are immaterial, so syllogisms can be framed by means of categorially indeterminate variables. In fact, as some of the Medieval authors emphasize, the use of indeterminate logical symbols fits in well with the formal structure of the syllogism in its bare form (called ,sillogismus simpliciter‘). Here are some examples of this use in texts dating from the 13th and 14th centuries: Robert Kilwardby, Expositio in Anal. Priora: „Et quia […] nichil concernens rem determinati generis est pars sillogismi simpliciter […], nichil concernens rem determinati generis erit pars enunciationis. Et ita enunciacio in hac doctrina non debet constitui ex terminis concernentibus rem generum, sed ex terminis transcendentibus.“ 9 Albertus Magnus, In I Priorum Anal., tr. 1, cap. 9 (ed. Borgnet, 470) 10: „Et quia de syllogismo loquimur simplici, qui tantum formaliter syllogismus est et in omni materia habet poni et nullius materiae est proprius, ideo terminis utimur transcendentibus nichil et omnia significantibus. Nichil dico quia nullam determinant materiam; omnia vero dico significantibus quia omnibus materiis sunt applicabiles, sicut sunt A, B, C.“ Giraldus Odonis, Logica I 6 (ed. de Rijk, 89): „[…] notandum quod termini aliquando sumuntur transcendenter, aliquando significative. […] transcendenter ut hic: ,omne B est A; omne C est B; ergo etc.‘ […] termini vero transcendentes convenientiores sunt significativis ad exemplificandum de forma sillogismi simpliciter pro eo quod abstrahant ab omni materia speciali“; ibid. 40 (104): „[…] sillogismus simpliciter […] abstrahit ab omni tempore et loco; quod apparet, quia communiter exemplificatur de forma eius in terminis transcendentibus.“

Albert’s explanation, in particular, makes it clear that when used in matters of syllogistic, the label ,transcendens‘, just like in its significative sense, bears on non-categorial (or extra-predicamental) signification, but this time without focussing on any extra-categorial semantic values such as beingness and oneness. Girald, on his part, rightly opposes the expression ,termini transcendentes‘, used to indicate non-significative variables in syllogistic, to ,termini significative sumpti‘, among which feature the above-mentioned general ontic notions. It goes without saying that in matters of formal syllogistic the expression ,termini transcendentes‘ by no means entails the ,passiones entis‘, and instead seems to merely take the basic notion ,ens‘ in its fundamental sense of ,y«pokei¬menon‘ or ,substrate‘, devoid of any differentiating semantic value 11. Despite the (albeit rather superficial) similarity between the non-significative and the significative uses of the expression ,termini transcendentes‘ it is, from the semantic point of view, momentous to mark off the significative uses of the expression ,termini transcendentes‘ from its non-significative use seriously, the more so as the significative use of the label ,transcendens‘ is by itself complex enough. 9

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11

Quoted from the late Father P. O. Lewry’s unpublished Oxford thesis (1978), Robert Kilwardby’s Writings on the Logica Vetus, Studied with regard to Their Teaching and Method, 385. Sometimes I take the liberty to present my own punctuation, especially in the case of older editions. Cf. Aristotle, Metaph. Z 3, 1029a16-26; my Aristotle (nt. 1), 163-166.

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3. On the use of , transcendens ‘ to bring g eneral, extra-categ orial ontic notions into focus In the development of the doctrine concerning the general ontic notions underlying any significative categorematic concept, their priority and fundamental nature (later on usually referred to by the label ,transcendent‘) came to the fore under three cognate aspects: (1) their being formally implied by, and, accordingly, being common to, any categorially specified notion; (2) their epistemological primacy; and (3) their being constitutive of the proper object of metaphysics. Because these aspects are so closely interwoven it cannot come as a surprise that in several authors there occurs a sort of osmosis between them. 3.1. The commonness of the general ontic notions Among the first Medieval scholars to systematically investigate the general ontic notions ,being‘, ,one‘, ,true‘ and ,good‘ - including that which they are supposed to be significative of 12 - is Philip the Chancellor, who in the introductory questions of his „Summa de bono“ (written c. 1225-28), recognizes the basic position the ,communissima‘ (also called ,prima‘ or ,prime intentiones‘) have with respect to the special ontic notions signified by categorial designations, and he seems to have been the first to establish their mutual relations 13: Summa de bono, prologus (ed. Wicki, 4): „Communissima autem hec sunt: ens, unum, verum, bonum“; ibid., q. 9 (30): „Ens et unum et verum et bonum sunt prima […]. Prime intentiones simplices dicuntur, quia non est ante ipsas in que fiat resolutio.“

Bonaventura addresses the general ontic notions as covering ,ens‘ and its ,conditiones‘: Itinerarium mentis in Deum III 3 (Op. omn. V, 304a): „Capit autem intellectus terminorum significata cum comprehendit quid est unumquodque per definitionem. Sed definitio habet fieri per superiora, et illa superiora definiri habent usquequo veniatur ad suprema et generalissima, quibus 12

13

One should realize continually that - along the lines of the basic principle of Ancient and Medieval semantics expressions are primarily taken in their significative function. Cf. my Aristotle (nt. 1), I, 60-74; 133 sqq.; 192 sqq. The texts are quoted from the edition by N. Wicki (Bern 1984). The majority of the texts discussed or referred to in this and the next sections are dealt with lucidly in Jan A. Aertsen, Trancendens - Trancendentalis. The Genealogy of a Philosophical Term, in: J. Hamesse/C. Steel (eds.), L’Elaboration du vocabulaire philosophique au moyen aˆ ge, Turnhout 2001, 241255; id., What is First and Most Fundamental? The Beginnings of Transcendental Philosophy, in: Was ist Philosophie im Mittelalter? (Miscellanea Mediaevalia 26), Berlin 1998, 177-192. Cf. also his Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 52), Leiden - New York - Köln 1996, passim, and the fine survey Jan A. Aertsen and Ludger Honnefelder/Hannes Möhle contributed to the lemma ,Transzendental‘, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 10, 1360-1365; 1365-1371.

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ignoratis non possunt intelligi definitive inferiora. Nisi igitur cognoscatur quid est ens per se, non potest plene sciri definitio alicuius specialis substantiae. Nec ens per se cognosci potest nisi cognoscatur cum suis conditionibus; quae sunt: unum, verum, bonum.“ 14

Albert the Great is one of the first to use the concept of (semantic) transcendence in order to underline the priority of the general notions ,be‘, ,one‘, ,true‘ etc., e. g. in his commentary on the „Praedicabilia“. They are said not to be generic in the manner in which this label is used with respect to the predicamental order: De praedicabilibus, tract. 4, cap. 3 (ed. Borgnet, 64): „Si quis autem instet et dicat quod substantia habet superius - ens enim est ante substantiam per intellectum […]; et similiter potest dici de quolibet quod genera transcendit, ut est res, unum et aliquid - inferius quidem subtiliter huic satisfaciemus obiectioni, hic autem adpraesens sufficiat quod cum ,ens‘ praedicatur de substantia (vel ,res‘ vel ,unum‘ vel ,aliquid‘), non praedicatur praedicatione generis […].“

The anonymous author of the „Dialectica Monacensis“ (first quarter of the 13th century) deals with ontic priority of the ,nomina transcendentia‘ in terms of conceptual equivocity, and, quite remarkably, extends the notion of conceptual priority to some other concepts as well: Dialectica Monacensis V (ed. de Rijk, 560,33-561,1): „Ad hunc modum [sc. of equivocity] reducuntur omnes equivocationes que sunt circa nomina transcendentia. Qualia sunt hec: ,res‘, ,ens‘, ,unum‘, ,universale‘, ,possibile‘, ,contingens‘, ,idem‘, ,diversum‘ et similia.“

More than once the peculiar nature of the general notions under discussion is shed light on by highlighting their semantic behaviour, for instance in matters of infinitation. So in the second chapter of his „Syncategoreumata“, Peter of Spain claims (II, 11-13) that ,termini generales‘ such as ,ens‘ et ,aliquid‘, cannot be infinitated in the twofold manner in which categorial terms can be made infinite 15. The infinitation of the latter, Peter claims, can be privative and so concern the composition of the term’s categorial differentiae (whether the specific or the non-specific ones) with the general notion ,ens‘ (called ,primo predicabile‘), as a result of which the basic idea of ,be‘ is not affected and, for example, what is called ,non-homo‘ is still some being, whatever that may be. But the infinitation of the general notions ,be‘ etc. can only be purely negative and must take away any notion of being something, so that ,non-homo‘ stands for just nothing. Thus the diverse infinitation procedures clarify the purport of the distinction between 14

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Cf. J. A. Aertsen/A. Speer, Die Philosophie Bonaventuras und die Tranzendentalienlehre, in: Recherches de The´ ologie et Philosophie me´ die´ vales (64) 1997, 32-66, esp. 59 sqq. The authors wrongly take (60) the expression ,suprema et generalissima‘ as referring to the general ontic notions; it instead has to be taken in its usual sense of ,the highest categories‘. Peter of Spain, Syncategoreumata. First Critical Edition with an Introduction & Indexes by L. M. de Rijk, with an English Translation by Joke Spruyt, Leiden 1992. Also Peter of Ireland discusses this item in his Expositio et quaestiones in librum Aristotelis Peryermeneias I, lect. 3, q. 8 (ed. M. Dunne, Louvain - Paris 1996, 46); cf. Aertsen, Transcendens - Transcendentalis (nt. 13), 252.

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the two semantic areas of categorial concepts: one covers the notion ,be‘ including the whole of its categorial modifications, the other bears on the ontic area on itself, by ,transcending‘ (and in fact preceding) the analysis into the diverse categorial modes. A similar question is discussed by the Parisian master Johannes Pagus (between 1225-1235) with regard to the possibility of adding an operator of exclusion (,dictio exclusiva‘, such as ,tantum‘ or ,solus‘) to the ,nomina generalia‘ ,ens‘, ,unum‘, ,aliquid ‘ 16. In his „De veritate“ (q. 1), in order to assess the proper nature of truth, Thomas Aquinas presents a fine discussion of the relationships between the socalled ,passiones entis‘ (,one‘, ,true‘, ,good‘), on the one hand, and ,ens‘ itself, on the other. Starting from the primacy of the notion of ,ens‘ he makes us see how any other notion, including these ,passiones‘, are conceived of through an addition to ,be-ing‘ (,ex additione ad ens‘): De veritate, q. 1, art. 1 c: „Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quod omnes conceptiones resolvit, est ens […]. Unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens. Sed enti non potest addi aliquid quasi extranea natura […], quia quaelibet natura essentialiter est ens. Unde etiam probat Philosophus in III Metaphys. quod ens non potest esse genus. Sed secundum hoc aliqua dicuntur addere supra ens inquantum exprimunt ipsius modum, qui nomine ipsius ,entis‘ non exprimitur.“

First there are additions constitutive of the ,diversi modi essendi‘, according to which we conceive of the diverse categories (,diversa rerum genera‘): Ibid.: „Quod dupliciter contingit. Uno modo ut modus expressus sit aliquis specialis modus entis. Sunt enim diversi gradus entitatis secundum quos accipiuntur diversi modi essendi, et iuxta hos modos accipiuntur diversa rerum genera. Substantia enim non addit supra ens aliquam differentiam quae significet aliquam naturam superadditam enti, sed nomine substantiae exprimitur quidam specialis modus essendi, scilicet per se ens. Et ita est in aliis generibus.“

Besides, there is a general modus concerning all that which is, and this is of a twofold character, one absolute, the other relational: Ibid.: „Alio modo ita quod modus expressus sit modus generaliter consequens 17 omne ens. Et hic modus dupliciter accipi potest: uno modo secundum quod consequitur omne ens in se, alio modo secundum quod consequitur unumquodque ens in ordine ad aliud.“

Next, along these lines the names ,ens‘ and ,res‘ are distinguished, in that the former is taken from the ,actus essendi‘, while the latter bears on a thing’s quiddity. Another absolute modus concerns a thing’s ontic undividedness, and produces 16

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Johannes Pagus, Syncategoreumata, ed. H. A. G. Braakhuis, in: De 13de eeuwse tractaten over syncategorematische termen, vol. II, Meppel 1979, 210. This topic was discussed in many a collection of sophismata; cf. e. g. Matthew of Orleans, Sophistaria sive Summa communium distinctionum circa sophismata accidentium, edited with an Introduction, Notes and Indices by Joke Spruyt (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 74), Leiden - New York - Köln 2001, Capitulum II, nn. 181-190. Note that Aquinas here closely follows Aristotle’s wording, who talks (Topics IV 6, 127a27) of attributes following (e«po¬mena) ,be-ing‘; cf. supra, section 1.

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the feature of oneness. In similar ways some relational features are derived from the basic notion ,ens‘, this time by considering things with regard to other beings. So ,aliquid‘ divides a being from any other ,quasi aliud quid‘. Finally, from the viewpoint of our cognitive and appetitive faculties the two remaining ,passiones‘ are derived, the intelligibility and desirability (,appetibility‘) of whatever possesses authentic beingness: Ibid.: „Convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomen ,bonum‘ […]. Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen ,verum‘. […] Hoc est ergo quod addit verum supra ens, scilicet conformitatem sive adaequationem rei et intellectus.“

This basic notion of transcendence, the awareness, that is, that the general ontic notions are beyond the scope of categorial designation, is found throughout the Middle Ages. Henry of Ghent (Summa quaest. ordin. art. 34, q. 2) ascribes the analogical predicability of the notion ,ens‘ of both God and the creatures to its indeterminateness, i. e. its lack of categorial determination. A similar view of transcendence is found in Duns Scotus, who also points out the absence of categorial determinateness, and explicitly links the semantic transcendence of ,being‘ - and the ,passiones entis‘ (including the disjunctive ones, such as ,finitum‘ and ,infinitum‘) - with their being beyond any categorial being (e. g. Ordinatio I, dist. 8, pars 1a, q. 3, n. 113 [ed. Vaticana, 206]: „[…] conveniunt sibi [viz. enti ] non ut determinatur ad genus, sed ut prius, et per consequens ut est transcendens et est extra omne genus“). In his short tract „De terminis transcendentibus“, the 14th cent. Franciscan theologian Francis of Meyronnes (d. 1325 at Piacenza) defines the transcendentia in a similar way 18. Notice that throughout his work he takes the plural ,transcendentia‘ semantically, standing, that is, for both the general ontic notions surpassing the categorial area, including what is signified by them in the things outside the mind, that is creatural being and Divine Being as well: De terminis transcendentibus (MS Padua, Anton., Scaff. XIX 405): f. 67ra: „Ideo dico quod transcendentia non sunt illa que non sunt in alico genere determinato, sed abstrahunt ab omni ratione predicamentali, quia omnia talia excedunt predicamentalem coordinationem“; ibid. f. 67rb: „[…] transcendentia sunt communiora decem predicamentis, quia sunt eis superiora, cum respectu eorum dicantur transcendentia. Omnia autem sic communiora dicuntur transcendentia“; f. 67va: „[…] protanto dicuntur transcendentia quia abstrahunt ab omni ratione predicamentali, non propter maiorem communitatem“; ibid.: „[…] ratio diffinitiva que data est superius, convenit omnibus transcendentibus, scilicet prescindere a quacumque ratione predicamentali.“

In the eighth article of this tract, in which he deals with the relation of convertibility existing between the six transcendentia, ,being‘, ,thing‘, ,something‘, ,one‘, ,true‘, and ,good‘, Francis presents an assessment of their mutual relation18

Dr. E. P. Bos (Leiden) kindly allowed me to make use of the provisional transscription he has made of this tract (from MS Padua, Biblioteca Antoniana, Scaff. XIX 405, ff. 67ra-70rb, incidentally corrected after the Mss Munich, Clm 18530b and Florence, Bibl. Naz., Conv. Soppr. A III 641).

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ships that in many respects resembles what is found in the „De veritate“ passage quoted above: Ibid., f. 69va: „Circa quem articulum pono sex transcendentia que adinvicem convertuntur, et est vulgatum: ens, res, aliquid, unum, verum, bonum. Dicitur ,ens‘ una ratio formalis que est radix omnium istorum [sc. transcendentium] et fundamentum, quia ens ponit ut esse subiectum. ,Res‘ vero accipitur dupliciter: *uno modo+ a ,reor‘, ,reris‘, alio modo a ,ratus, -a, -um‘, et sic accipitur in proposito; et sic ratio creature non est nisi ratio ratitudinis secundum quam unumquodque dicitur in rerum natura. ,Aliqualitas‘ autem accipitur dupliciter: uno modo prout accipitur contra ,nichil‘ idest ,non-existens‘; alio modo contra ,nichil‘ idest ,non-prohibitum‘; et sic accipitur in proposito (licet posset accipi alio modo). ,Unitas‘ vero accipitur pro indivisione ipsius rationis positive secundum quod in se est indivisa formaliter et quiditative, non quidem prout est divisa ab alio, quia, circumscripta omni habitudine ad aliud, adhuc est una. ,Veritas‘ autem accipitur in habitudine conformitatis entis ad intellectum; ,bonitas‘ autem in habitudine entis ad appetitum, secundum omnes.“

When dealing with the notions of ,prima‘ and ,secunda intentio‘, another 14th Franciscan author, Girald Odonis, clearly defines the semantic nature of the notion of transcendence (,transcendentia‘) by describing the classification that exists between the respective ,things‘ signified by the designations falling either within or beyond the predicamental order, the latter of which are either found above or beneath the predicamental order: Logica III, Annexum, cap. 74 (ed. de Rijk, 487): „Tertius autem ordo est inter res ordinabiles *secundum+ quod sub et supra in predicamento vel sub predicamento vel supra predica *me+ tum ex parte una, et ipsum ordinem et gradus deficiens huius ordinis ex parte altera. Res enim talis ordinis sunt primo intellecte; ipse autem ordo et gradus ipsius sunt intentiones secundo intellecte […]. Tunc ergo res vel intentiones sic ordinabiles dicuntur prime intentiones. Gradus autem illius ordinis dicuntur secunde intentiones, puta individuitas, significabilitas, specialitas, generalitas subalterna, generalitas generalissima [generativa wrongly ed.], et ultimo transcendentia“; ibid., II cap. 71 (261): „Illa ergo quibus significatum termini convenit cum superiori et inferiori, sunt predicata realia sequentia rem gratia rei. Illa vero quibus differt ab utrisque, sunt predicata gradualia precise pertinentia ad gradum precisum, ut transcendentia vel singularitas vel generalissima generalitas.“

The definition of the transcendentia presented by John Wyclyf in his „Summa de ente“ (written about 1370) - where they are called ,nouns surpassing the domain of genera (= the ten categories) -, implies that these labels indicate the extra-categorial value of ,be-ing‘, even if terms are concerned which convey impossible modes of being, such as ,non-ens‘. These too are significative of being by the bare fact that (eo ipso quod ) they imply the act of signifying: Summa de ente I, 1, 3 (ed. Thomson): „Transcendentia extra genus, ut ,ens‘, ,intelligibile‘ et cetera, significant quodlibet significandum, possibile vel impossibile. Et ita quilibet terminus impossibilis significat ens eo ipso quod significat; ut iste terminus ,non-ens‘ significat omne ens negative.“

From the fact that even ,termini impossibiles‘ are not ruled out it is patently clear that also the extreme realist Wyclyf uses the label ,transcendentia extra genus‘ in its semantic sense, without any allusion to Platonic transcendence.

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3.2. The epistemological aspect: the emergence of the idea of conceptual primacy The idea of conceptual primacy appertaining to the notion of ,being‘ is most explicit in Avicenna’s „Philosophia prima“. In the fifth chapter of this work on metaphysics the author emphasizes that the commonness of the general notions (he instances ,res‘, ,ens‘, ,necesse‘, ,unum‘) by their very nature causes them to be impressed in the soul by an initial impression, and he explicitly rejects that this impression should be acquired from other, cognitively prior, notions: Liber de philosophia prima sive scientia divina I, cap. 5 (ed. Van Riet, 31): „Dicemus igitur quod res et ens et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in anima prima impressione, quae non acquiritur ex aliis notioribus se […]“; 33: „Quae autem promptiora sunt ad imaginandum per seipsa, sunt ea quae communia sunt omnibus rebus, sicut res et ens et unum et cetera.“

Aertsen has rightly observed (Transcendens - Transcendentalis [nt. 13], 248) that the idea of conceptual and cognitional primacy is also found in Philip the Chancellor, where the author explains the label ,prime intentiones‘ by saying that the communissima are the ultimate end of any analysis. Likewise Bonaventura recognizes this primacy of ,be‘ - he has ,esse‘ and takes it as ,actus purus‘ 19. The same holds for Albert where he claims that the intellect acquires the conception of ,ens‘ prior to that of ,substance‘ (cf. ibid.). Likewise in his „Metaphysics“, Albert stresses the cognitive primacy by speaking of „primis et transcendentibus scitis“ (ed. Coloniensis XVI 1, 5; cf. ibid., XVI 2, 441). As we saw before in the text quoted from „De veritate“, Thomas Aquinas too regards the cognitional primacy of ,ens‘ as fundamental. Likewise in his „Summa Theologiae“, he emphasizes this primacy, starting this time from the semantic priority of the notion ,being‘. Notice the author’s fine semantic analysis: S. Th. Ia, q. 5, art. 2 c: „[…] ens secundum rationem est prius quam bonum. Ratio enim significata per nomen est id quod concipit intellectus de re et significat illud per vocem; illud ergo est prius secundum rationem quod prius cadit in conceptione intellectus. Primo autem in conceptione intellectus cadit ens, quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est inquantum est in actu, ut dicitur in IX Metaphys. [9, 1051a29-32]. Unde ens est proprium obiectum intellectus. Et sic est primum intelligibile sicut sonus est primum audibile.“

In Duns Scotus too the thesis that ,be-ing‘ is the primary object of the intellect is vital for his metaphysics: Ordinatio I, dist. 3, pars 1a, q. 3, n. 137 (ed. Vaticana, 85): „[…] dico quod primum obiectum intellectus nostri est ens, quia in ipso concurrit duplex primitas, scilicet communitatis et virtualitatis. Nam omne per se intelligibile aut includit essentialiter rationem entis, vel continetur virtualiter in includente essentialiter rationem entis. Omnia enim genera et species et individua et omnes partes essentiales generum, et ens increatum includunt ens quiditative; omnes autem differentiae 19

Itinerarium III 3 (Op. om. V, 308b-309a): „Si igitur […] ,esse‘ nominat ipsum purum actum entis, esse igitur est quod primo cadit in intellectu, et illud esse est actus purus. Sed hoc non est esse particulare, quod est esse arctatum […]. Restat igitur quod illud esse est esse divinum.“

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ultimae includuntur in aliquibus istorum essentialiter, et omnes passiones entis includuntur in ente et in suis inferioribus virtualiter. […] Et ita patet quod ens habet primitatem communitatis ad prima intelligibilia, hocest ad conceptus quiditativos generum et specierum et individuorum, et partium essentialium omnium istorum, et entis increati; et habet primitatem virtualitatis ad omnia intelligibilia inclusa in primis intelligibilibus, hocest ad conceptus qualitativos differentiarum ultimarum et passionum propriarum.“

Thus Scotus makes it clear that the notion of be-ing can be said of and, accordingly, can be used to stand for whatever can be grasped by a concept that is not itself irreducibly simple. As for his talk of the virtual primacy he assigns to ,ens‘ with regard to its attributes and ultimate differences, Scotus means to say that whenever an object can be designated as a being it can also be truly represented by the other general ontic notions (including the disjunctive ones, which are here called its ultimate differences, ,finite‘, ,infinite‘, ,necessary‘, ,contingent‘ etc.), because these are quidditatively included in the notion ,be-ing‘ 20. Discussing the convertibility of ,ens‘ and the five ,passiones entis‘, Francis of Meyronnes argues for the thesis that these six transcendentia are really indistinct, i. e. that one cannot exist without the others being given. There is, however, still a certain order in which these respective notions are impressed in our souls, despite the fact that Avicenna not only about ,ens‘ but also about ,res‘ and ,aliquid‘ seems to claim that they are impressed in the soul by a first impression: De terminis transcendentibus, f. 69va: „[…] secundum quod inducitur ab Avicenna, ens, res et aliquid prima impressione imprimuntur in anima […]. Dico autem quod, sicut ista [viz. sex] transcendentia preveniunt ista que sunt determinati generis [viz. those which only pertain to a different order of transcendentia, such as the ,ratio accidentis‘ which only falls to the nine categories other than ,substance‘; cf. f. 67vb] in essendo, ita in cognoscendo secundum istorum intentionum; et ideo dicunt imprimi prima impressione sicut sunt in prima coordinatione. Inter ista tamen est ordo impressionis, quia ratio entis imprimitur ante omnes.“

As a matter of fact, the idea of the conceptual and cognitional primacy of ,be-ing‘ is familiar to all Medieval thinkers, as it is also found in the Renaissance and later scholasticism 21. 3.3. On the contaminative shift to Platonic transcendence By taking transcendence in terms of excellence (,nobilitas‘) and associating it with God’s perfection, some authors seem to use the notion ,transcendent‘ in 20

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This theme is lucidly dealt with in L. Honnefelder, Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, N. F. 16), 55-99 and 144-267. J. A. Aertsen could make use of the new edition by the Franciscan Institute, St. Bonaventure N. Y., of Scotus’s „Quaestiones in Metaphysicam“ for his contribution Being and One: the Doctrine of the Convertible Transcendentals in Duns Scotus, in: E. P. Bos (ed.), John Duns Scotus (1265/6-1308). Renewal of Philosophy, Amsterdam - Atlanta 1998, 13-26. Cf. for instance, J. Gredt o.s.b., Elementa philosophiae aristoteloco-thomisticae, Freiburg 1937, Bd. I, n. 584, 467: „[…] in statu coniunctionis cum corpore primum cognitum intellectus nostri est ens.“

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a sense closely related to the way in which transcendence is taken in Platonism. In order to understand this development it is important to realize that, from the emergence of the label ,transcendens‘ as used to formally bring the general semantic value ,be‘ into focus, its significate (,be-ing‘) applied to any instance of the value ,be-ing‘, whether or not occurring in the sublunar world. What was brought into focus by using the term ,ens‘ in a formal, specificatory way was the ,object‘ under discussion - no matter of what nature, either creatural or divine - in its capacity of ,be-ing‘, by taking it, that is, qua be-ing. It is quite natural that from the outset the authors, when they investigated the referential force of the general term ,be-ing‘, understood that it applies to ,things‘ in different ways - per prius to some entities, per posterius to others 22. Thus that distinction is often used to oppose substantial to accidental being, and, in particular, to contradistinguish divine and creatural being. The frequent occurrence of the latter distinction can be supported by a wealth of evidence. Here are some instances: Philip the Chancellor, Summa de bono, q. 5 (ed. Wicki, 22 sq.): „Item, secundum hoc ,bonum‘ trahit rationem a posteriori, scilicet ab effectu, cum aliter determinentur intentiones, scilicet quod summum bonum sit bonum per se, et quod ista sunt bona ab ipso. Propter hoc aliter dicendum est in bono et in hiis que non manifeste exprimunt actum respicientem creaturam speciabilem, et aliter in illis que exprimunt. In illis enim est communitas secundum comparationem aut habitudinem que est in effectu […]. Sed in illis que non exprimunt aliter, est communitas preter predictam, quia per se et propter se conveniunt Deo, creaturis secundum quod ab ipso et ad ipsum; et hec est communitas secundum prius et posterius.“

Bonaventura too brings the ,prius vs. posterius‘ item up in the general context of opposing divine, perfect to creatural, imperfect being: Itinerarium in Deum III 3 (Op. omn. V, 304a): „Ens autem, cum possit cogitari ut diminutum et ut completum, ut imperfectum et ut perfectum […], ut ens per aliud et ut ens per se […], ut ens dependens et ut ens absolutum, ut ens posterius et ut ens prius, ut ens mutabile et ut ens immutabile - cum privationes et defectus nullatenus possint cognosci nisi per positiones, non venit intellectus noster ut plene resolvens intellectum alicuius entium creatorum nisi iuvetur ab intellectu entis purissimi, actualissimi, completissimi et absoluti, quod est ens simpliciter et aeternum, in quo sunt rationum omnium in sua puritate.“

Thomas Aquinas also speaks of the ontological priority of ,be‘ and ,good‘ as said of God to its being used of creatural being in terms of the distinction ,prius vs. posterius‘: Summa contra gentiles I 32 (ed. Marietti, n. 289): „Nihil autem de Deo et rebus aliis praedicatur eodem ordine sed secundum prius et posterius, cum de Deo omnia praedicentur essentialiter - dicitur enim [sc. Deus] ens quasi Ipsa Essentia et bonus quasi Ipsa Bonitas. - De aliis autem praedicationes fiunt per participationem, sicut Socrates dicitur homo non quia sit ipsa humanitas, sed humanitatem habens.“ 22

The eagerly debated question whether the different applications should imply either equivocity or analogy, or do not affect the univocity of ,be-ing‘ at all can be left aside here.

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In Giraldus Odonis the ,prius vel posterius‘ item itself is even discussed in the framework of the disjunctive ,passiones entis‘: Logica III, X 26 (ed. de Rijk, 465 sq.): „In metaphysica vero omnes passiones disiuncte demonstrantur de ente per hec principia sub tali forma [certain rules of inference are meant]. Sumatur primo hec passio ,idem vel diversum‘ Tunc demonstratur ita. […]. Et sic debent formari cetere demonstrationes in quibus demonstratur aliqua passio disiuncta de ente, puta ,necessarium vel contingens‘, ,actus vel potentia‘, ,finitum vel infinitum‘, ,unum vel multa‘, ,per se vel per accidens‘, ,universale vel singulare‘, ,causa vel causatum‘, ,prius vel posterius‘, ,bonum vel malum‘, ,verum vel falsum‘.“

All things considered, it is beyond doubt that the termini transcendentes can be used to stand for creatural beings as well as Divine Being. However, you have to realize that in this usage too, there is always talk of semantic transcendence or, say, extra-categorial referentiality: the termini transcendentes are used to refer with regard to whatever is precisely that immanent general ontic element which by any categorial designation is left aside, as a result of the fact that the categories bear on things‘ several modes of being, instead of precisely focussing on their be-ing tout court. It is when investigating this ,be-ing‘ - which comes to the fore if, and only if, things are addressed as ,beings qua be-ing‘ (entia inquantum entia) 23 - that the transcendent terms come into the picture, precisely in order to bring the intrinsic ontic value in virtue of which whatever is is into focus no matter whether it is divine or creatural being. Everyone familiar with the purport of Aristotelian metaphysics knows that precisely this attentiveness for the metaphysical value ,be-ing‘ is constitutive of the discipline of metaphysics. Small wonder, then, that it is the very controversy about the proper object of metaphysics which is at the basis of the twofold use of ,transcendens‘ as well. As is well-known, right after they became familiar with Aristotle’s „Metaphysics“, Medieval Latin thinkers were faced with an embarrassing problem. Whereas he at Metaph. G 1, 1003a21-32 seems to identify ,first philosophy‘ as a discipline that studies being qua being and thus contrasts it with particular disciplines, which confine themselves to investigating special aspects of the things-there-are, at E 1, 1026a23-32, Aristotle seems to opt for ,first philosophy‘ taken as ,divine science‘ concerned with separate and immutable entities. As a matter of fact, the author himself recognizes the interpretive difficulty, and concludes the discussion by claiming that if there were no separate and immutable entity, physics would be the first discipline, which one must reject. But assuming that there exists some separate oyœsi¬a, then the discipline investigating it „will be first and universal in as far as it is first; and it will pertain to this same discipline to study being qua being“ (1026a30-31) 24. The 13th and 23

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Note that in this formula in the first occurrence ,entia‘ is used substantively and stands for ,things-there-are‘, whereas the second ,entia‘ acts as the participle ,be-ing‘. The Medieval thinkers were fully aware of the importance of this distinction. This intricate problem is extensively discussed in my Aristotle (nt. 1), II, 24 sqq.; 98-106; 398 sq. It continued to captivate commentators, not only the Ancient and Medieval ones (including Latin and Arab thinkers), but also modern interpreters of Aristotle.

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14th Latin philosophers were familiar enough with the divergent positions of the Arab thinkers Avicenna and Alfarabi (and later on Averroes) on this issue 25. To Avicenna, the subject of metaphysics is being qua being, and the discipline that studies Divine Being is part of this universal discipline. Alfarabi (followed by Averroes), on the other hand, claims that it is the proper task of metaphysics to study oyœsi¬a in terms of its primary instance - separate oyœsi¬a. The Medieval thinkers tended to side with Avicenna against Alfarabi-Averroes and took being qua being, rather than Divine Being, as the proper subject of metaphysics. However, as Christians, they could not leave the precise relationship between Divine Being and the universal domain of being qua being out of consideration, and therefore they used to assess Divine Being in the framework of the proper subject of metaphysics 26. The contaminative shift from the Aristotelian semantic notion of ,transcendentia‘ to the more Platonic idea of ,surpassing all and every mundane reality‘ has everything to do with the upgrading of the divine domain, something that came about once the divine was identified as the proper subject of first philosophy. The adherents to this view, accordingly, took the label ,transcendent‘ in the sense of ,surpassing the physical, sensorial world‘. Alain de Libera has rightly claimed that this theological conception of metaphysics - which, for example, also occurs in the definition of metaphysics found in a sort of vade-mecum compiled by an anonymous Parisian master for the use of students of the Arts Faculty about 1230-1240 27 - is characteristic of the first half of the 13th century 28: Compendium of Barcelona, § 9 (ed. Lafleur): „[…] scientia naturalis dividitur secundum quod res nature habent considerari. Possunt enim res nature tripliciter considerari. Uno modo prout 25

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Alain de Libera has good reason to retrace the so-called Averroes option to Alfarabi; cf. his La philosophie me´ die´ vale (Que sais-je? 1044), Paris 31994, 78-80. For a detailed discussion of the diverse options taken by the Medieval theologians and philosophers cf. A. Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik? Die Diskussion über den Gegenstand der Metaphysik im 13. und 14. Jahrhundert. Texte und Untersuchungen (Recherches de The´ ologie et Philosophie me´ die´ vales. Bibliotheca 1), Louvain 1998. This far-reaching issue is, in the context of that concerning Essence and Existence, lucidly dealt with by John F. Wippel, in: N. Kretzmann/A. Kenny/J. Pinborg (eds.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism 1100-1600, Cambridge 1982, 385-410. For Thomas Aquinas cf. J. C. Doig, Aquinas on Metaphysics. A Historico-Doctrinal Study of the Commentary on the Metaphysics, The Hague 1972, 99-238. The different views hold by Thomas Aquinas and Albert the Great are pertinently discussed in C. Steel, Der Adler und die Nachteule. Thomas und Albert über die Möglichkeit der Metaphysik (Lectio Albertina 4), Münster 2001. Cl. Lafleur (ed.), Le „Guide de l’e´ tudiant“ d’un maıˆtre anonyme de la Faculte´ des arts de Paris au XIIIe sie`cle. E´ dition critique du ms. Barcelona, Arxiu de la Corona d’Arago´ , Ripoll 109, fl. 134ra-158va, in: Corpus Christianorum, Continuatio mediaevalis, Turnhout (forthcoming). A. de Libera, Structure du corpus scolaire de la me´ taphysique dans la premiere moitie´ du XIIIe siecle, in: Cl. Lafleur/J. Carrier (eds.), L’enseignement de la philosophie au XIIIe siecle. Autour du „Guide de l’e´ tudiant“ du ms. Ripoll 109. Actes du colloque international (Studia Artistarum. E´ tudes sur la Faculte´ des arts dans les Universite´ s me´ die´ vales 5), Turnhout 1997, 61-88, esp. 77-88.

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sunt omnino separate a motu et a materia secundum esse et diffinitionem; et de talibus rebus est methaphisica. Et dicitur a metha, quod est ,trans‘, et phisis, quod est ,natura‘, quasi ,transcendens phisim‘, in eo quod de maxime transcendentibus naturam considerat, scilicet de divinis.“

Plainly, in his Itinerarium, Bonaventura, too, tends to identify the cognitionally primary ,be‘ (,esse‘) as Divine Being 29. Remarkably, the 14th cent. theologian Crathorn still seems to associate the notion of semantic transcendence with the idea of perfection assigned to (transcendent) Perfect Being: Quaestiones in I Sent., q. 11 (ed. Hoffmann, 377,25-26): „Omnia transcendentia dicunt perfectionem simpliciter et *Summo+ [suppl. de Rijk.] summe conveniunt.“ 30

From the times of, say, Thomas Aquinas and Duns Scotus onward, however, the Avicennian view generally became the predominant one. It is precisely the group of thinkers who firmly stuck to the view of being qua being (rather than Divine Being) as the proper subject of metaphysics, that, despite their recognition of the excellence and semantic priority of Divine Being, never failed to likewise stick to the (Aristotelian) semantic sense of the label ,transcendent‘ 31. Of course, this did not make philosophers as Aquinas and Scotus go the whole way with Aristotle, as Ockham later on did. They did not consider the ontic value of ,being‘ devoid of any definiteness. Roughly speaking, Thomas’s conception of being-ness is so tied up with the Platonic idea of participation that elsewhere, e. g. in S. Th. I, q. 44, art. 1, where the causal relationship between God (,esse per se subsistens‘, to which the notion ,ens‘ applies per prius) and creatural being (of which it only holds per posterius) is discussed, it is the doctrine of participation which serves to illustrate the relationship 32. Duns Scotus, on 29

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Cf. the concluding lines of Itinerarium III 3 (quoted supra), and ibid., III 3, (Op. omn. V, 308b-309a) quoted supra, nt 19. That the transcendentia apply to Perfect Being par excellence (,per prius‘) is common doctrine, as we have seen; but Crathorn’s statement that they all simply signify perfection is not found in the other authors we have discussed in the previous sections. The most prominent among them is Scotus, to whom metaphysics as ,scientia transcendens’(in the sense of ,scientia transcendentium‘) is about each and everything in as far as it is. His persistent adherence to the Avicennian position is extensively discussed in Honnefelder, Ens inquantum ens (nt. 20), 99-143, and, more explicitly still, in his Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit, Hamburg 1990, 3-199. - Incidentally, Jan Aertsen is wrong in claiming (Transcendens - Transcendentalis [nt. 13], 249) that in his „Summa“ (between 1236 and 1244 at Paris), Roland of Cremona was the first to apply the term ,transcendentia‘ to a metaphysical doctrine of the general ontic notions (Aertsen has ,the most common determinations of being‘). Speaking about applying verbs such as ,create‘ to divine actions, Roland instead makes a semantic claim to the effect that the ,creatum generale‘ signified by such verbs must be one of the transcendentia, viz. ens, unum, verum, aliquid and res. Cf. also infra, nt. 34. S. Th. I, q. 44, art. 1 c: „Relinquitur ergo quod omnia alia a Deo non sint suum esse, sed participant esse. Necesse est igitur omnia quae diversificantur secundum diversam participationem essendi ut sint perfectius vel minus perfecte, causari ab uno primo ente, quod perfectissimum est. […] Et Aristoteles dicit in II Metaph. [1, 993b19-31] quod id quod est maxime ens et maxime verum, est causa omnis entis et omnis veri, sicut id quod maxime calidum est, est causa omnis caliditatis.“ For the general role of participation in Thomas’s ontology cf. C. Fabro, Participation et causalite´ selon S. Thomas d’Aquin, Louvain - Paris 1961, esp. 245-315 and 363-409.

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his part, while he clearly emphasizes the categorial indefiniteness of the notion of being and regards it qua ultimate ontic constituent as purely determinable, none the less argues for this ,characteristic‘ only with respect to specificatory, categorial concepts by which the general notion of being is implemented. When taken apart from its relationship to the predicamental domain, Being is even, Scotus claims, something simply definite and, accordingly, distinctly perceptible 33. 4. T he (Aristotelian) semantic sense underlying , transcendentia ‘ retained In spite of the rather complex development concerning the ways in which the semantic area of the general notions was applied - whether or not these notions (including their significates) were labelled ,termini transcendentes‘ - it was never the case that these terms‘ actually also, or even by preference, applying to the (Platonically) transcendent domain of Divine Being and Separate Substance was linked up with the the label ,transcendens‘ as used in the expression ,termini transcendentes‘. For that matter, it is plain from the texts discussed above that the transcendence assigned to the area of the general ontic notions is strictly semantic: it marks their significates off from those covered by the categorial semantic area. Thus the label ,scientia transcendens‘ by which metaphysics as a separate discipline that concerns ,transcendent things‘ (,scientia transcendentium‘ or ,scientia de transcendentibus‘) is indicated by Duns Scotus, has, as such, no bearing on the transcendent nature of the domain of divine or separate being 34. As far as 33

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Cf. Honnefelder, Ens inquantum ens (nt. 20), 151-160. As for Ockham, his semantic view of ,being‘ comes rather close to Aristotle’s concerning the categorial emptiness of ,be‘ in that in Ockham’s ontology statemental ,is‘ is taken as syncategorematic. Cf. de Rijk, War Ockham ein Antimetaphysiker? Eine semantische Betrachtung, in: J. P. Beckmann e. a. (eds.), Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen, Hamburg 1987, 313-328, esp. 321-324. I am afraid that the way in which Honnefelder more than once seems to associate the semantic label ,transcendent‘ (which should throughout be taken as entirely equivalent to ,extra-categorial‘ or ,extra-predicamental‘) with the metaphysical transcendence pertaining to a higher domain of being is somewhat confusing. Cf., for example, his Ens inquantum ens (nt. 20), 311, or 353: „Das unter Berufung auf Aristoteles [sic!, de Rijk] herausgestellte Argument der ,nimia communitas‘ wird hier verstärkt, indem - im Blick auf mögliche gemeinsame Aussagen von Gott diese ,communitas‘ nicht mehr als eine transkategoriale, sondern als eine transzendendale ,Indifferenz‘ [H.’s italics] nachgewiesen wird.“ A similar confusion is found in Aertsen, Transcendens Transcendentalis (nt. 13), 249, where the author suggests that in Roland of Cremona’s „Summa“ (written between 1236 and 1244) the term ,transcendens‘ is used in its metaphysical sense. Instead, Roland only states (MS Paris, Bibl. Mazar. 795, f. 7vb) that the ,creatum generale‘ signified by verbs such as ,creare‘ must be identified as the extra-categorial ontic elements in the things created actually, Roland is dealing with the creation of the Heavens -, as they are conveyed by the terms ,ens‘, ,unum‘ etc. He rhetorically asks „quid posset esse illud unum creatum quod est significatum per illa verba nisi esset unum de transcendentibus, scilicet ens, unum, *verum+ [supplied from the MS Vatican, Barb. lat. 729], aliquid et res?“

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Francis of Meyronnes, another outspoken theologian is concerned, the following passage indisputably shows that one of the two properties assigned by him to all ,transcendent things‘ falls to entities pertaining to the transient, contingent world: De terminis transcendentibus, f. 67rb: „Ideo ponuntur due proprietates omnibus transcendentibus communes. Quarum […] secunda est quod nullum transcendens realiter differt a suo fundamento, cum in essentialiter ordinatis Deus possit facere prius sine suo posteriori, scilicet fundamentum sine ipsis.“

It should be noticed that this passage occurs in the second article that intends to prove that the transcendentia also apply to God, and even are formally present in God: since they do not formally imply imperfection, they do not as such rule out their applicability to the divine. A short passage of Francis’s eleventh question („Utrum ratio entis sit ratio generis“) of the prologue to his commentary on the „Sentences“ (entitled „Conflatus“) testifies to a similar view regarding the occurrence of the transcendentia in individual being, including that present in the sensorial world: Conflatus, prologue q. 11 (ed. Venice 1520 [reimpr. Frankfurt a. M. 1966], 8a): „Secunda difficultas: Utrum ens in quolibet habeat suum individuum. Dico quod sic. Et non solum ens, sed etiam omnia transcendentia, scilicet unum, verum, bonum. Et hoc probatur sic. Quecumque habent distinctas rationes formales ex se: ubicumque inveniuntur ille rationes formales, eodem modo distinguuntur; et in inferioribus similiter eodem modo distinguuntur. Sed transcendentia sunt huiusmodi. Ergo sicut in abstracto distinguuntur, ita in quolibet individuo distinguuntur. Nam quecumque in superioribus secundum rationes formales distinguuntur, et in inferioribus similiter distinguuntur.“

In his „Treatise on second intentions“, Girald Odonis proposes to give a new division of things that can be indicated by significative nouns. Doing so, he classifies the nomina transcendentia as ,supra-predicamental‘, and the nouns signifying individuals as ,sub-predicamental‘. Thus Girald’s assessment of the transcendentia qua supra-predicamental plainly testifies to the fact that he regards them as denotative of that ontic degree (,gradus‘) of concrete, individual things which is beyond the scope of categorial designation, in a manner comparable to the way in which sub-predicamental terms designate another ontic degree which likewise escapes categorial designation, viz. individuality 35. 35

De secundis intentionibus (taken from Girald’s commentary In I Sent., q. 23, art. 3, and quoted from MS Madrid, Bibl. Nac. 4229 [s. XIV], f. 98vb): „[…] rerum significabilium alie sunt in aliquo gradu predicamentali vel subpredicamentali vel suprapredicamentali. In gradu predicamentali, ut substantia, animal, homo; in gradu subpredicamentali, ut Sortes, Plato; in suprapredicamentali, ut ens er res et aliquid. Alie vero res sunt isti gradus, puta gradus predicamentalis: genus et species; gradus subpredicamentalis: singulare et individuum; gradus suprapredicamentalis: transcendentia ipsa. De primis significabilibus duo notanda sunt. Primum quod ipsa sunt ita significabilia in diversis gradibus sine inclusione graduum quod impossibile est ea significari in eodem gradu. Verbi gratia, res que est homo et animal et substantia, est significabilis sub diversis gradibus.“ The present author is preparing a critical edition of this treatise, which will form part of Giraldus Odonis O.F.M., Opera Philosophica, vol. II. A similar distinction of gradus transcendentiae is found in Petrus Thomae, Quodl. I, q. 1, art. 2 (ed. M. R. Hooper/E. M. Buytaert, St. Bonaventure, N. Y. 1957, 11 sqq.).

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Finally, in his „Lexicon of difficult terms used in theology, philosophy and logic“, the 14th century Dominican Father Armand de Bellovisu (d. 1334) distinguishes two main senses of the noun ,transcendens‘, the Platonic, metaphysical one, and the semantic one we have extensively discussed in the foregoing. We are expressis verbis taught that the latter sense is the common one, while the former is not: Declaratio difficilium terminorum theologiae, philosophiae et logicae II cap. 274 (ed. Venice 1586, 319): „De hoc nomine ,transcendens‘ sciendum quod ,transcendens‘ dicitur quasi ,trans omne ens‘ vel ,transiens omne ens‘. Hoc autem contingit tripliciter. (1) Primo entitate; et hoc modo Deus dicitur transcendens, quia nobilitate actualitatis transcendit omne ens. Et sic non est communis usus vocabuli. (2) Alio modo accipitur ,transcendens‘ non ab entitatis nobilitate sed a praedicationis communitate, et sic illud quod potest predicari de omni ente, dicitur transcendens. Sed est duplex praedicatio: una formalis […], alia denominativa. Illud ergo quod praedicatione formali praedicatur de omni ente, eo modo quo cuilibet enti convenit, transcendens vocatur […]. Et sic transcendens dicitur proprie de illis sex, scilicet ente, uno, vero, bono, re, aliquid. Et hic est communis usus vocabuli.“

As a matter of fact, many a contemporaneous author testifies to the fact that, in its semantic use, the term ,transcendens‘ is indiscriminately applied to divine and creatural being. Here are two examples: Peter of Navarre, In I Sent. dist 19, pars 1, q. 1, concl. 2 (ed. Madrid 1974): „Dicitur autem transcendens (1) illud quod convenit enti antequam descendat in decem praedicamenta, vel (2) quod convenit alicui quod non est in aliquo praedicamento sed est prius omni praedicamento; cuiusmodi est solus Deus.“ Petrus Thomae, Quodl. I, q. 1, art. 2 (ed. Hooper / Buytaert, 8 sq.): „Quod est commune Deo et creaturis, vel quod reperitur in Deo et creaturis formaliter, est simpliciter transcendens. […] Illud quod secundum suam quidditativam rationem abstrahit ab esse limitato 36, est simpliciter transcendens. […] Quod competit enti antequam descendat in decem genera seu praedicamenta est transcendens […].“

5. Concluding remarks Some concluding remarks can now be made: 1. The label ,transcendens‘, as found in the expressions ,termini transcendentes‘ and ,nomina transcendentia‘, serves to indicate their bearing on the general, fundamental area that is beyond (,transcends‘) the scope of special, categorial designations. It is a semantic label, the idea of which (,extra-categoriality‘) can be traced back to Aristotelian semantics, and has, as such, nothing to do with any idea of Platonic transcendence. 2. In the Middle Ages, this fundamental area includes the central notion of ,be-ing‘ (,ens‘) and the so-called ,passiones entis‘, the coextensive ones ,unum‘, 36

The use of ,limitatus‘ alludes to the idea that the plenitude of beingness is contracted or, so to speak, curtailed by categorial designations.

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,verum‘, ,bonum‘, ,res‘ and ,aliquid‘, and some pairs (such as ,finite-infinite‘, ,contingent-necessary‘), which apply to things disjunctively. In principle, these general ontic notions apply to any domain of being, including creatural as well as eternal, separate Being. 3. Even when these notions are used to stand for eternal, separate Being, the label ,transcendens‘ still does not bear on Platonic transcendence. When (occasionally) the semantic transcendence, which is nothing but ,extra-categoriality‘ or ,trans-predicamentality‘, is associated with the idea of Platonic transcendence, this is a matter of confused usage. 4. As far as modern, Kantian usage concerning transcendence is concerned, it can be argued that Kant’s idea of transcendence has some resemblance with the term’s semantic sense which we have discussed in the foregoing, and traced back to the Aristotelian idea of extra-categorial, connotative (or intensional) ,be‘ and ,one‘. What I am trying to say is that, unlike Platonic transcendence, Aristotelian ,extra-categoriality‘ also has something to do with our cognitional way of dealing with the things of the outside world, including, in particular, the attempt to grasp the elementary ontic level in the sensorial data which is beyond the reach of the categorial approach 37. However, this similarity is utterly superficial and even rather confusing in light of the fact that Kant’s idea of ,trancendentality‘ refers to the necessary conditions that precede any experience and are, by the same token, constitutive of experience and the spatio-temporal manifold itself. This idea is, of course, quite alien to Ancient and Medieval thought for which our way of cognition is by no means constitutive of what these thinkers considered Reality. 5. There is such a wide gap between Kantian thought and Ancient and Medieval basic philosophical tenets that one should refrain from rendering ,termini transcendentes‘ ,transcendental terms‘. For that matter, the Medievals never spoke of ,termini transcendentales‘. The latter term did not emerge until 16th century metaphysics, presumably as a counterpart to ,termini praedicamentales‘ 38.

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This issue is extensively discussed in Honnefelder, Scientia transcendens (nt. 31), 314 sq.; 323 sq.; 406-413, and in N. Hinske, Die historischen Vorlagen der Kantischen Tranzendentalphilosophie, in: Archiv für Begriffsgeschichte 12 (1968), 86-113 and 14 (1970), 67 sq. Cf. Aertsen, Transcendens - Transcendentalis (nt. 13), 243-245.

Nomina transcendentia. Untersuchungen von Logikern des 12. Jahrhunderts über transkategoriale Terme* Klaus Jacobi (Freiburg) Geraume Zeit, bevor die aristotelische „Metaphysik“ übersetzt und in den Schulen rezipiert war, ist in Logiktraktaten über nomina transcendentia nachgedacht worden. Im Folgenden werden aus den Texten des 12. und frühen 13. Jahrhunderts, die L. M. de Rijk unter der Benennung „Logica modernorum“ zugänglich gemacht hat, Zeugnisse dieses Nachdenkens gesammelt und vorgestellt. Es wird nicht untersucht, ob die logisch-grammatischen Theoreme, die Gegenstand der Untersuchung sind, die spätere Theoriebildung beeinflusst haben. Man kann dies annehmen, aber ich versuche hier nicht, diese Annahme zu beweisen. Ziel der folgenden Darlegungen ist, die Aufmerksamkeit auf Gedankengänge zu richten, die in systematischer Hinsicht für die Transzendentalientheorie relevant sind. 1. „Introductiones Montane minores“ Die in zwei Handschriften, beide Male unvollständig, überlieferte 1 Einführung in die Logik ist von de Rijk mit überzeugender Begründung der Schule des Alberic auf dem Mont Ste. Genevie`ve in Paris zugeordnet und in die erste Hälfte des 12. Jahrhunderts, ca. 1130, datiert worden 2. Der Verfasser des von de Rijk edierten Werkes 3 handelt nach Abschnitten über sonus, vox, nomen, verbum und oratio über Aussagen in Subjekt-Prädikat-Form (propositio cathegorica, propositio praedicativa) 4 und über logische Verhältnisse zwi* Die Anregung zu der hier vorgelegten Untersuchung stammt von den beiden Initiatoren dieses Buches, Wouter Goris und Martin Pickave´ . Ich danke ihnen, dass sie mich auf einen Weg gebracht haben, den zu gehen für mich fruchtbar war. 1 Wien, Österreichische Nationalbibliothek, V.P.L. 2486 (Salisb. 388), ff. 38vb-42va + 37ra-38rb + 42vb(zweite Hälfte)-43rb; Wolfenbüttel, Cod. 56.20 Aug 8o, ff. 156r-162r. Cf. L. M. de Rijk, Logica Modernorum. A Contribution to the History of Early Terminist Logic, 3 Bde., Assen 1967, hier Band II-1, cap. I-2, n. 23, 89-90; n. 25, 93-94. 2 Cf. L. M. de Rijk, Some New Evidence on Twelfth Century Logic, in: Vivarium 4 (1966), 157, hier 1-12; id., Logica Modernorum (nt. 1), II-1, cap. III-3-a, 147. 3 De Rijk, Logica Modernorum (nt. 1), II-2, I, 7-71. 4 Ibid., 22,18-20.

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schen bejahenden und verneinenden, allgemeinen und partikulären Aussagen mit denselben Termen. In diesem Kontext werden auch Konversionen erörtert. Eine der Konversionsarten ist die Kontraposition. Sie ist dem modernen Logiker als aussagenlogisches Axiom vertraut. Die Formel lautet ,(p J q) L (ÿ q J ÿ p)‘: Wenn eine Aussage p eine andere Aussage q impliziert, dann impliziert die Negation von q die Negation von p und umgekehrt. Charakteristisch ist die Vertauschung von Vorder- und Nachsatz, die zulässig ist, wenn beide Sätze negiert werden. In der mittelalterlichen Logik werden einfache kategorische Aussagen vor den hypothetischen Aussagen eingeführt. Die Kontraposition ist hier die Vertauschung von Subjekt und Prädikat, die zulässig ist, wenn beide Terme negiert werden. Die Termnegation, die von der Aussagennegation (und auch von der Negation von Wortverbindungen 5) strikt zu unterscheiden ist, wird vom Verfasser der „Introductiones Montane minores“ ,infinitatio‘ genannt 6. Ein Term, der etwas Bestimmtes bezeichnet, ist ein finiter Term. Die vorangestellte Negation bewirkt nur, dass das ursprünglich Bezeichnete aus dem Bedeutungsbereich ausgeschlossen wird; was positiv benannt wird, bleibt vollständig offen, ist also unbegrenzt. Bereits Aristoteles hat über Wortnegation geschrieben, und die Benennungen ,nomen infinitum‘ und ,verbum infinitum‘ sind Übersetzungen der von Aristoteles geprägten Benennungen 7. Aber über den Zusammenhang zwischen Termnegation und Kontraposition findet sich bei Aristoteles nichts. Entsprechend ist auch die folgende Überlegung Eigengut der scholastischen Logik: Der Verfasser der „Introductiones Montane minores“, der seinen Traktat gern durch eingearbeitete Diskussionen bereichert, lässt einen Opponenten die Gültigkeit der Kontraposition bezweifeln: „Betrachte den Beispielsatz ,Jeder Mensch ist eine Sache (omnis homo est res)‘. Diese Aussage ist wahr. Durch Kontraposition erhält man ,Was nicht Sache ist, ist auch nicht Mensch (omnis nonres est non-homo; jede Nicht-Sache ist ein Nicht-Mensch)‘. Die Operation der Kontraposition ändert den Wahrheitswert einer Aussage nicht. Aus dem durch Kontraposition gewonnenen Satz kann gefolgert werden ,Jede Nicht-Sache ist‘; denn was ein Nicht-Mensch ist, das ist jedenfalls.“ 8 Der Übergang von einer Subjekt-Prädikat-Aussage zu einer Existenzbehauptung für das durch den Subjektterm Bezeichnete wird in der Antwort auf den Einwand akzeptiert. Der Verfasser erwidert dem Opponenten, er habe eine Anwendungsbedingung der Kontrapositionsregel außer Acht gelassen. Nur finite Terme können durch vorangestellte Negation „verunendlicht“ werden und dann 5 6 7

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Ibid., 35,10-11. Ibid., 34,16; 35,11. Aristoteles, Peri hermeneias, c. 2, 16a29-32, Aristoteles Latinus I 1-2 (ed. L. Minio-Paluello/ G. Verbeke, Bruges - Paris 1965), 6,14-16 (transl. Boethii); c. 3, 16b11-15, Aristoteles Latinus I 1-2, 7,7-10. Introductiones Montane minores, ed. de Rijk, Logica Modernorum (nt. 1), II-2, 34,29-35,2: „Opponitur … sic: ,omnis homo est res‘. Hec propositio est vera; ergo sua conversa per contrapositionem: ,omnis non-res est non-homo,; et si ita est, ergo omnis non-res est, quia quicquid est non-homo, est.“

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in eine Kontraposition eingehen 9. ,Sache (res)‘ ist kein solcher Term, sondern ein „Term, der alles enthält“. „Aussagen, die solche Terme haben, können nicht konvertiert werden.“ 10 Die hier auf einen Einwand gegebene Antwort ist offensichtlich relevant für eine Logik der Transzendentalien. Folgende Thesen seien hervorgehoben: (1) Es gibt Terme mit uneingeschränktem Anwendungsbereich, „Terme, die alles enthalten“. ,Res‘ ist ein solcher Term. (2) Für solche Terme ist Termverneinung durch vorangestellte Negation nicht sinnvoll. Wenn ,res‘ für alles passt, passt ,non-res‘ für nichts. Weil ,res‘ kein terminus finitus ist, kann ,res‘ nicht „infinitiert“ werden.

2. „Tractatus Anagnini“ Die Folge von Traktaten, die de Rijk unter dem Titel „Tractatus Anagnini“ ediert hat 11, ist von ihm in die Zeit um 1200 oder die ersten Dekaden des 13. Jahrhunderts datiert worden 12. Der fünfte Traktat handelt über bestimmte logisch relevante Klassen von Ausdrücken. Ein eigenes Kapitel gilt Sprachausdrücken, die durch vorangestellte Negation „unendlich gemacht“ worden sind 13. Was dem Autor der „Introductiones Montane minores“ aufgefallen ist, als er über die Geltungsgrenzen einer bestimmten logischen Operation nachdachte, ist hier zum festen Schulgut geworden. Knapp und bestimmt lehrt der Autor der „Tractatus Anagnini“ gleich zu Beginn des Kapitels: „Eine infinitierte Sprachäußerung ist eine solche, die eine negative Partikel aufnimmt, um einen zusammengesetzten Ausdruck zu bilden. Es gehört aber zur Natur unendlicher Ausdrücke, dass durch sie immer etwas zu etwas attribuiert werden soll. Daher können Terme, die alles enthalten, nicht infinitiert werden. Daher sind Aussagen wie ,Nicht-Etwas ist‘ oder ,Eine Nicht-Sache ist‘ sinnlos.“ 14 Die Lehrsätze, die wir aus den „Introductiones Montane minores“ entnommen haben, werden hier bekräftigt und in einprägsame Form gebracht. 9 10 11

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Ibid., 34,14-16. Ibid., 35,3-4: „Ad quod dicendum est non posse converti propositiones habentes terminos omnia continentes.“ De Rijk, Logica Modernorum (nt. 1), II-2, VI, 215-332. Ms. München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 4652, ff. 65r-92v; Cf. de Rijk, Logica Modernorum (nt. 1), II-1, cap. I-2, n. 10, 4243. De Rijk, Logica Modernorum (nt. 1), II-1, 42; 391; 397. Ibid., II-2, VI, cap. II, 312-314. Ibid., 312,3-7: „… sequitur de vocibus infinitatis. De quibus sciendum quod vox infinitata est que recipit negativam particulam ad compositionem faciendam. Natura autem infinitorum est quod semper volunt aliquid attribuere alicui. Unde termini omnia continentes non possunt infinitari. Unde nichil est: ,non-aliquid est‘, ,non-res est‘.“ Der Satz „termini omnia continentes non possunt infinitari“ wird 313,3 noch einmal wiederholt.

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(1’) Außer ,res‘ ist auch ,aliquid‘ ein alles enthaltender Term. (2’) „Termini omnia continentes non possunt infinitari.“ (3) Bei verunendlichten Termen bleibt die Aussagenstruktur ,Etwas wird von etwas gesagt‘ erhalten. Ein negierter alles enthaltender Term kann jedenfalls nicht an Subjektstelle einer Aussage stehen. 3. „Ars Meliduna“ In der Bodleian Library in Oxford findet sich im Codex Digby 174 (= B.N. 9) ein umfangreicher Logik-Traktat 15. Der Verfasser hat jede Bindung an den klassischen Textkanon hinter sich gelassen; er ordnet seinen Stoff systematisch. De Rijk datiert den Traktat, gestützt auf Namen, die in Beispielsätzen genannt werden, in die zweite Hälfte des 12. Jahrhunderts; der terminus post quem ist 1154, der terminus ante quem 1180 16. Im Traktat werden Thesen vertreten, die als Eigenthesen der Schule von Melun zu einer Zeit, als diese in Paris auf dem Mont Ste. Genevie`ve ansässig war, bekannt sind 17. De Rijk hat dem Traktat den Namen „Ars Meliduna“ gegeben, und er hat umfangreiche Exzerpte mitgeteilt 18. Im ersten Teil des Traktats handelt der Verfasser „Über die Terme (De terminis)“, im zweiten Teil „Über das durch die Terme Bezeichnete (De significatis terminorum)“. Der zweite Teil beginnt mit Untersuchungen über Allgemeinbegriffe (Universalien). Dann geht der Verfasser zu der Frage über, „durch welche Terme Universalien bezeichnet werden“. Am Anfang des Abschnitts wird gezeigt, dass nicht alle Nomina Universalien bezeichnen. Der Autor unterscheidet: „Von den Nomina kommen die einen jeder beliebigen Sache durch Benennung zu, die anderen nicht.“ 19 Die Relevanz dieser Unterscheidung für die Frage, die gestellt worden ist, wird sogleich dargelegt: „Kein Nomen, das jeder beliebigen Sache zukommt, z. B. ,Sache‘, ,Etwas‘, ,Seiendes‘, ,Eines‘, bezeichnet ein Universale. Am ehesten könnte es noch so scheinen, als bezeichneten diese Nomina eine Gattung. Sie können dies aber nicht bezeichnen; andernfalls gäbe es eine gemeinsame Gattung für alles, was Aristoteles verbietet 20. Außerdem wird durch 15 16 17 18

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Ff. 211ra-241rb. Cf. de Rijk, Logica Modernorum (nt. 1), II-1, cap. I-2, n. 16, 76. Ibid., cap. VI, 280-281. Ibid., 288. Ibid., cap. VII-X. Yukio Iwakuma bereitet eine vollständige Edition vor, die in der Reihe „Grammatica speculativa“ erscheinen soll. Die Texte, die ich im Folgenden zitiere und interpretiere, wurden mir freundlicherweise von Yukio Iwakuma vorab zugänglich gemacht. De Rijk begnügt sich hier mit der bloßen Angabe des behandelten Problems; cf. Logica Modernorum (nt. 1), II-1, cap. VIII B, 1, 309. „Nomina alia conveniunt cuilibet rei per appellationem, alia non.“ Der Verweis geht auf keine der logischen Schriften des Aristoteles, sondern auf Metaphysik B, c. 3, 998b22-27. Es kann auch sein, dass der Verfasser sich auf Porphyrius, Isagoge, 2b6-10, ed. Busse (Commentaria in Aristotelem Graeca IV.1), Berlin 1887, 6,5-9, Aristoteles Latinus I 6-7 (ed. L. Minio-Paluello/B. G. Dod, Bruges - Paris 1966) 11,20-12,3 (transl. Boethii), bezieht. Aristoteles wird dort genannt. De Rijk betont, dass ab dem 13. Jahrhundert, vielleicht schon gegen Ende des 12. Jahrhunderts, „alle Lehrer der ars grammatica … wohl belesen in

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das, was solche Nomina bezeichnen, nicht von etwas gezeigt, was es ist, sondern einfach, dass es ist. Auch kann durch solche Nomina nicht auf eine der Lehrfragen geantwortet werden, von denen beide jeder beliebigen Gattung zukommen 21. Überhaupt können sie nicht in einem der zehn Prädikamente enthalten sein; deshalb bezeichnen sie entweder kein Universale oder die Unterscheidung des Aussagbaren nach den zehn Prädikamenten ist nicht hinreichend.“ 22 Die aristotelische Philosophie ist Grundlage dieser Argumentation. Danach gibt es zehn höchste Gattungen für das, was durch Nomina bezeichnet werden kann, die Kategorien (praedicamenta). Die Kategorien sind allgemeinste Gattungen; sie können nicht nochmals in eine ihnen allen gemeinsame Gattung zusammengefasst werden. Die Kategorien sind zugleich allgemeinste Ausgangsbestimmungen für die Bestimmung, was etwas ist. Nomina, die transkategorial jeder beliebigen Sache zukommen, können nicht verwendet werden, um zu zeigen, was etwas ist; dessen Angabe hat ja Unterscheidungssinn. Der Verfasser der „Ars Meliduna“ geht gern von der doktrinalen zur disputativen Darlegung über. Er formuliert Einwände, und er zeigt durch Gegenargumente die Haltlosigkeit dieser Einwände. Hier lautet der fingierte Einwand folgendermaßen: „Wer sich mit dem Gesagten nicht beruhigt, wird einwenden: ,Es gibt mehreres, von dem jedes eine Sache ist, also ist das Nomen ,Sache‘ oder das durch es Bezeichnete ein Universale.‘ “ 23 Die Antwort besteht in Beispielsätzen, die nach demselben Muster gebaut sind wie die Objektion: „Es gibt mehreres, von dem jedes in Rom … ist; also ist das Nomen ,in Rom‘ oder das durch es Bezeichnete ein Universale. Oder: Es gibt nur eines, was ein Phoenix ist; also ist dieses Nomen oder das durch es Bezeichnete ein Individuum (oder dieses Nomen ein Eigenname).“ 24 Dass etwas Mehrerem zukommt, ist eine notwen-

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Aristoteles’ „Metaphysik“, „Physik“ und „De anima“ waren“ und dass sie „nicht zögerten, aus diesen Werken zu zitieren“. Cf. Logica Modernorum (nt. 1), II-1, 117; 140, Cf. M. Grabmann, Aristoteles im 12. Jahrhundert, in: id., Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, Bd. 3, hrsg. von L. Ott, München 1956, 64-127, hier: 89; L. Minio-Paluello, Opuscula. The Latin Aristotle, Amsterdam 1972. Darin: 7. id., Note sull’Aristotele Latino Medievale (zuerst in: Rivista di Filosofia Neo-Scolastica 42 [1950], 222-237), 98113, hier: 98-102; Aristoteles Latinus XXV 1-1a: Metaphysica. Lib. I-IV.4. Translatio Iacobi sive ,vetustissima‘ cum scholiis et Translatio composita sive ,vetus‘, ed. G. Vuillemin-Diem, Bruxelles - Paris 1970; Aristoteles Latinus XXV 3.1: Metaphysica. Lib. I-XIV. Recensio et Translatio Guillelmi de Moerbeka, ed. G. Vuillemin-Diem, Leiden - Köln 1995, Praefatio, 3. Es ist mir nicht klar, welche beiden Lehrfragen gemeint sind. „Nullum nomen conveniens cuilibet rei significat universale, ut ,res‘, ,aliquid‘, ,ens‘ et ,unum‘. Genus enim, quod magis videretur, significare non possunt, ne sit unum commune genus omnium, quod prohibet Aristoteles; praeterea assignatione sua non ostenditur de aliquo quid ipsum sit, sed simpliciter quod sit; nec habent responderi ad aliquam doctrinalium quaestionum quorum utrumque cuilibet generi convenit; ad summam non possunt in aliquo decem praedicamentorum contineri, quare aut non universalia aut insufficiens facta est distinctio praedicabilium secundum decem praedicamenta.“ „At instabit qui non acquiescit. Plura sunt quorum quodlibet est res, ergo hoc nomen ,res‘ vel eius significatum est universale.“ „Instantia: plura sunt quorum quodlibet est Romae …, ergo hoc nomen ,Romae‘ vel eius significatum est universale. Aut: unum solum est quod est phoenix, ergo hoc nomen vel eius significatum est individuum (vel hoc nomen est proprium).“

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dige, aber keine hinreichende Bedingung dafür, dass es ein Universale ist; dass etwas nur Einem zukommt, ist eine notwendige, aber keine hinreichende Bedingung dafür, dass es ein Eigenname für ein Individuum ist. Der Autor kennt eine ganze Reihe von Benennungstypen, die kein Universale bezeichnen. Die Begründung für den Ausschluss infiniter, also negierter Benennungen ähnelt der für den Ausschluss von Nomina, die jedem Beliebigen zukommen: „Kein infinites Nomen bezeichnet ein Universale, weil keines einen Zustand in der zugrundegelegten Sache setzt, sondern eher das finite Nomen aufhebt. Denn wenn ich sage ,Ein Stein ist ein Nicht-Mensch‘, dann bestimme ich nichts Sicheres betreffs des Steines, und ich bestimme nicht, dass etwas attribuiert wird, sondern ich zeige eher, was ein Stein nicht ist.“ 25 Durch die transzendentalen wie durch die negierten Nomina wird nicht gezeigt, was etwas ist. Was stattdessen gezeigt wird, ist unterschiedlich: Durch die negierten Ausdrücke wird gezeigt, was etwas nicht ist. Durch die transzendentalen Ausdrücke wird überhaupt keine Was-Bestimmung gegeben, weder eine positive noch eine negative; der Verfasser sagt, dass durch sie nur gezeigt wird, dass etwas ist. Das Bezeichnete wird durch Ausdrücke wie ,Sache‘, ,Etwas‘, ,Seiendes‘ und ,Eines‘ präsentiert, aber nicht bestimmt. Thesen: (1’’) Nomina, die jedem Beliebigen zukommen, sind ,res‘, ,aliquid‘, ,ens‘, ,unum‘. Es ist nicht anzunehmen, dass die Reihe abgeschlossen ist; sie wird mit „zum Beispiel“ eingeführt. (4) Diese Worte bezeichnen keine Gattungen. Höchste Gattungsbegriffe sind die Kategorien. Nomina, die jedem Beliebigen zukommen, sind transkategorial. (5) Wer angibt, was etwas ist, unterscheidet es von anderem. Nomina, die jedem Beliebigen zukommen, zeigen nicht, was etwas ist, sondern, dass etwas ist. Frage: (5*) Es leuchtet ein, dass ,ens‘ anzeigt, dass etwas ist. Die anderen genannten Nomina zeigen nicht dasselbe an wie das Nomen ,ens‘. Worin unterscheidet sich das durch ,res‘, ,aliquid‘ oder ,unum‘ Bezeichnete von dem durch ,ens‘ Bezeichneten, und wie unterscheiden sich die Bedeutungen dieser Nomina voneinander? 4. Ein Priscian-Kommentar des 12. Jahrhunder ts Dieselbe Wiener Handschrift, in der sich die „Introductiones Montane minores“ finden, enthält einen Kommentar zu Priscian 26, aus dem de Rijk ausführ25

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„Nullum infinitum significat universale, quia nullum statum ponit in re subiecta, sed potius perimit finitum. Cum enim dico ,lapis est non homo‘, nihil certum circa lapidem determino nec aliquid attribui, sed potius quid non sit ostendo.“ Wien, Österreichische Nationalbibliothek, V.P.L. 2486 (Salisb. 388), ff. 17r-35ra. Cf. de Rijk, Logica Modernorum (nt. 1), II-1, cap. I-2, n. 23, 90.

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liche Exzerpte mitgeteilt hat 27. Nach de Rijk sind die verschiedenen Teile der Wiener Handschrift aus paläographischen Gründen auf den Anfang und die Mitte des 12. Jahrhunderts zu datieren 28; den Priscian-Kommentar datiert de Rijk in die Mitte des 12. Jahrhunderts 29. Der Verfasser diskutiert die Funktionsbestimmung des Nomens, die der Grammatiker Priscian gegeben hat: „Proprium est nominis significare substantiam et qualitatem.“ 30 Der Verfasser referiert unterschiedliche Interpretationen dieses Ausspruchs. Einig sind sich die Interpreten darin, dass nach Priscian etwas als seiend präsentiert wird - es ist das, worüber gesprochen wird -, und dass das Präsentierte zugleich in seinem Wassein bestimmt wird. Die allgemeinsten Bestimmungen sind die Kategorien. Es wird nun „eingewandt, dass es Nomina gibt, die nicht kenntlich machen, von welcher Gattung der Sachen etwas ist. Denn sie sind auf solche Weise allgemein (universalia), dass sie durch alle Kategorien hindurchlaufen und mit Nomina aus allen Kategorien verbunden werden können. Man denke an ,Seiendes‘, ,Sache‘, ,Eines‘, ,Etwas‘, ,Unterschiedenes‘, ,wer‘, ,ein Ganzer‘, ,ein Einziger‘, ,ein irgendwie Beschaffener‘, ,ein so und so Beschaffener‘.“ 31 In der Antwort sondert der Verfasser die ersten fünf Glieder dieser Reihe ab. Sie sind äquivok. Äquivoke Wörter werden bei jeder Verwendung in ganz bestimmtem Sinn verwendet, jedoch nicht bei jeder in demselben Sinn. Deshalb machen solche Wörter bei jeder Verwendung sehr wohl „kenntlich, von welcher Gattung der Sachen etwas ist“ 32. Die Diskussion der übrigen Beispielwörter ist mir nicht in allen Einzelheiten klar. Es tauchen neue Wörter auf, die nicht zuvor eingeführt worden sind, nämlich ,irgend jemand (ullus)‘ und ,jeder von beiden (uterque)‘. Ausdrücklich genannt wird von der ganzen zuvor angegebenen Reihe nur ,wer‘. Die Diskussion gilt, wenn ich recht verstehe, der Frage, ob ,wer‘ und ähnliche Wörter Pronomina sind. Der Verfasser sagt, dass ,wer‘ und ähnliche Wörter „auf unendliche Weise bezeichnen“ 33. Da von einer vorangestellten Negation vor einem finiten Nomen und also von „Verunendlichung“ hier nicht die Rede sein kann, ist ,infinite‘ hier nicht im selben Sinn verwendet wie in den „Introductiones Montane minores“ und in den „Tractatus Anagnini“. Jedenfalls sollen m. E. Wörter, 27 28 29 30

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De Rijk, Logica Modernorum (nt. 1), II-1, cap. V-3, 234-255. Ibid., II-1, 89. Ibid., 234. Prisciani Grammatici Caesariensis Institutionum grammaticarum libri XVIII ex recensione Martini Hertzii (Grammatici Latini ex rec. H. Keilii, II, III), Leipzig 1885, II 18, 55,6. Cf. de Rijk, Logica Modernorum (nt. 1), II-1, 241. De Rijk, Logica Modernorum (nt. 1), II-1, 243: „Opponitur quod sint quedam nomina que non denotant de quo genere rerum sit aliquid. Quia sunt ita universalia quod currunt per omnia predicamenta et possint coniungi cum nominibus omnium predicamentorum, scilicet ,ens‘, ,res‘, ,unum‘, ,aliquid‘, ,discretum‘, ,quis‘, ,totus‘, ,solus‘, ,qualis‘, ,talis‘.“ Ibid.: „Sed dicimus quod illa, scilicet ,ens‘ et alia quatuor, bene denotant de quod genere sit aliquid propter equivocationem. Quia sunt equivoca et quandoque regunter circa singularia.“ Ibid.: „… de ,quis‘ et ,ullus‘ et ,uterque‘ dicimus quod significant infinite.“

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die wegen ihrer Äquivozität „durch alle Kategorien hindurchlaufen“, von Wörtern, die „auf unendliche Weise bezeichnen“, unterschieden werden. Thesen: (1’’’) Als Nomina, die durch alle Kategorien hindurchlaufen, werden ,ens‘, ,res‘, ,unum‘, ,aliquid‘ und ,discretum‘ genannt. (6) Solche Nomina sind äquivok. Bei jeder einzelnen Verwendung haben sie einen ganz bestimmten kategorialen Sinn, der aus dem Kontext zu eruieren ist. These (6) kann als Alternative zu These (5) verstanden werden. 5. Eine g rammatikalische Überlegung (Ende 12. oder Anfang 13. Jahrhunder t) Aus dem Codex Digby 24, ff. 104ra-105vb, der Bodleian Library in Oxford hat de Rijk eine Passage exzerpiert, die er aus paläographischen Gründen in die „erste Hälfte des 13. Jahrhunderts, wenn nicht in die letzten Dekaden des 12. Jahrhunderts“ datiert 34. Die Passage ist einem Fragment mit grammatikalischen Untersuchungen entnommen. In einer Diskussion wird auf den Unterschied zwischen Aussagen mit Verben in der ersten oder zweiten Person und Aussagen mit Verben in der dritten Person aufmerksam gemacht. Wenn Verben in der ersten (curro) oder zweiten Person (curris) gebraucht werden, ist es unnötig, anzugeben, von wem die Rede ist; dies ergibt sich aus der Redesituation. Beim Verb in der dritten Person (currit) aber „ist der zugehörige Nominativ unbestimmt“ 35. In den folgenden Untersuchungen zur grammatischen Struktur von Aussagen mit Verb in der dritten Person wird u. a. die Frage erörtert, ob „allgemeine Nomina wie ,Etwas‘ oder ,Sache‘ “ Subjekt einer solchen Aussage sein können. Dies scheint nicht der Fall zu sein; denn der Anwendungsbereich solcher Wörter ist unendlich; folglich sind sie nicht geeignet, die „Unendlichkeit der dritten Person zu verendlichen“ 36. Der Verfasser will einen Satz wie ,etwas läuft‘ als korrekt gebildete Aussage verteidigen. Der vorgetragenen Überlegung begegnet er durch eine Analyse des mit ,subpositum‘ Gemeinten. Wenn das gemeint ist, „für das ein Term steht (subponit)“, dann „sagen wir, das Benannte (ap*p+elatum) eines allgemeinen Terms sei das Daruntergestellte (subpositum)“. Wenn andererseits das gemeint ist, „was ein Term unterstellt (subponit)“, dann sagen wir, „das Bezeichnete (significatum)“ des allgemeinen Terms sei das Daruntergestellte. Das zweite Glied der Unterscheidung wird ausführ34 35

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De Rijk, Logica Modernorum (nt. 1), II-1, cap. I-2, n. 15, 74. Ibid., 75: „Nominativus est de intellectu verbi; ergo superfluit apponere. Sed dicet aliquis quod hoc haberet in prima persona et secunda, sed non in tertia, et hoc quia in verbo tertie persone est nominativus indiffinitus.“ Ibid.: „Nomen generale sicut ,aliquid‘ vel ,res‘ quoad rem et subpositum persone est infinitum. Ergo adminus tale nomen commune non poterit finitare infinitatem tertie persone ex parte ante.“

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licher dargelegt. Eine Aussage wie ,Etwas läuft (aliquid currit)‘ besteht aus „einem Daruntergestellten und einem Dazugesetzten (ex subposito et ap*p+osito)“. Man kann von derselben Rede auch sagen, sie bestehe „aus dem, was ,aliquid‘ bezeichnet, und aus dem, was das Prädikat bezeichnet“ 37. „Ein allgemeines Nomen“ (wie ,aliquid‘), so wird die kleine Untersuchung zusammengefasst und auf den Punkt gebracht, „ist zwar unendlich, was das auf die erste Weise verstandene subpositum anbelangt, doch ist es endlich, was das auf die zweite Weise verstandene subpositum anbelangt“ 38. Das „allgemeine Nomen“ ,aliquid‘ bezeichnet etwas Bestimmtes und kann deshalb, wenn es dem Verb vorangestellt wird, „das Verb verendlichen“ 39. Weil mir die Argumentation nicht in allen Einzelheiten klar ist, formuliere ich die These nur mit Unsicherheit. (7?) Eine Aussage wie ,aliquid currit‘, an deren Subjektstelle ein Nomen mit unendlichem Anwendungsbereich steht, ist korrekt gebildet. Trotz des unendlichen Anwendungsbereichs verendlicht das Nomen ,aliquid‘ das Verb in der dritten Person. Es tut dies, sofern es einen bestimmten Sinn (ein significatum) hat. Frage: (7*) These (7) steht in Spannung zur These (5): Nach (7) würde auch das Nomen, das jedem Beliebigen zukommt, anzeigen, was etwas ist. These (5) erschien problematisch: Wir haben nach dem durch ,aliquid‘ Bezeichneten im Unterschied zu dem durch ,ens‘ Bezeichneten gefragt. Diese Frage wird hier bestätigt, aber nicht beantwortet. 6. „Dialectica Monacensis“ Die von de Rijk nach ihrem Fundort benannte „Dialectica Monacensis“ 40 wird von ihm in die zweite Hälfte des 12. Jahrhunderts datiert; de Rijk hält es für wahrscheinlich, dass der Autor zu der „englischen Gruppe (Oxford?) gehört, 37

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Ibid.: „Dicendum quod ,subpositum‘ dicitur dupliciter, scilicet vel id pro quo subponit terminus, vel id quod subponit terminus. Primo modo dicimus ap*p+ellatum termini communis esse subpositum; secundo modo significatum. Et quod significatum termini dicatur subpositum patet quia si dicitur quod aliquid currit, ex subposito et ap*p+osito fit ista locutio. Iterum ex significato eius ([est ]c) quod est aliquid, et significato predica*ti+ fit eadem locutio.“ Den folgenden Satz „Manifestum est ergo quod significatum verbi est subpositum“ verstehe ich nicht. M. E. müsste statt ,verbi‘ etwas stehen, was sich auf den Subjektterm bezieht, z. B. ,eius quod est aliquid‘ oder ,nominis generalis‘. Ibid.: „Dicendum ergo quod licet nomen generale fuerit infinitum quoad subpositum primo modo, tamen est finitum quoad subpositum secundo modo.“ Erneut verstehe ich den folgenden Satz „Verbum autem utroque modo est infinitum quoad subpositum dico in tercia persona“ nicht. Ich dächte, das Verb in der dritten Person sei zwar unbestimmt oder unendlich, was die Nominative, zu denen es hinzugesetzt werden kann, anbelangt, es sei aber bestimmt oder endlich in dem, was es bezeichnet. Ibid.: „Sic ergo nomen generale verbum poterit finitare ex parte ante.“ München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 14.763, ff. 89va-121rb . Cf. de Rijk, Logica Modernorum (nt. 1), II-1, cap. I-2, n. 12, 49; 52.

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deren Mitglieder enge Verbindung mit den Schulen von Chartres und Paris hatten“ 41. Im letzten Traktat dieser Logik handelt der Verfasser über „Ausdrücke, die etwas bezeichnen“. Er unterscheidet zwischen „unter etwas stellen (supponere)“ und „verknüpfen (copulare)“: „Supponere ist: eine Sache in substantivischer Weise und durch sich selbst und ohne diejenige Abhängigkeit, die in der Grundbedeutung liegt, bezeichnen. Copulare ist: eine Sache in adjektivischer Weise und in derjenigen Abhängigkeit, die zur Grundbedeutung gehört, bezeichnen.“ 42 Ein substantivischer Term wie ,Mensch‘ „hat keine Abhängigkeit in seiner Grundbedeutung“: Er „bezeichnet auf endliche Weise eine Substanz zusammen mit einer Bestimmtheit (substantiam cum qualitate finite significat)“, und beides „gehört zu seiner Grundbedeutung“. Ein adjektivischer Term wie ,weiß‘ „hat Abhängigkeit in der Grundbedeutung“: Er „bezeichnet auf endliche Weise eine Bestimmtheit, auf unendliche Weise dagegen eine Substanz; daher ist er abhängig in Richtung auf ein Subjekt, durch das er seine Substanz verendlichen kann“ 43. Im Folgenden wird dargelegt, dass die vorgetragene Unterscheidung präzis formuliert ist und dass sie vollständig ist. Deklinierte Fälle fordern zwar auch - wie die Adjektive - ein ergänzendes Substantiv, doch liegt diese Abhängigkeit von einer Ergänzung nicht in der Grundbedeutung, sondern in der „Mitbedeutung (consignificatio)“, nämlich in der Bezeichnungsweise des Casus 44. Substantivierte Ausdrücke wie ,Lehrer‘, aber auch ,Weißes‘ verknüpfen, wenn sie als Adjektive attribuiert werden; sie supponieren aber, wenn sie als Substantive unabhängig stehen. Dann freilich ist zu beachten, dass sie ganz bestimmte der Substanzkategorie zugehörige Gehalte implizieren: Nur Menschen können Lehrer sein; nur Körperdinge können weiß sein 45. Terme wie ,Sache‘, ,Seiendes‘ oder ,Eines‘ erfordern eine besondere Erörterung. „Sie werden in Richtung auf Sachen der Kategorien substantiviert, nämlich in Richtung auf Substanz, Qualität usw. (für die anderen Kategorien).“ 46 Anders 41

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Cf. de Rijk, Logica Modernorum (nt. 1), II-1, cap. XII, 408-415, Zitat: 414. Cf. K. Jacobi, Wilhelm von Shyreswood und die Dialectica Monacensis, in: H. A. G. Braakhuis/C. H. Kneepkens/ L. M. de Rijk (eds.), English Logic and semantics from the end of the twelfth century to the time of Ockham and Burleigh. Acts of the 4th European symposium on mediaeval logic and semantics, Leiden - Nijmegen, 23-27 april 1979 (Artistarium Supplementa 1), Nijmegen 1981, 99-130. De Rijk, Logica Modernorum (nt. 1), II-2, XI, VI, 606,22-26: „Videndum est quid sit supponere, quid copulare. Supponere siquidem est substantive *rem+ significare et per se et sine tali dependentia que est in principali significatione. Copulare est adiective rem significare et in dependentia tali que est de principali significatione.“ Ibid., 606,26-33: „Dicitur autem terminus ille supponere qui nullam dependentiam habet in principali sua significatione. Ut patet in hoc termino ,homo‘ qui substantiam cum qualitate finite significat, que sunt de principali significatione. Et similiter pateat de quolibet substantivo. Dicitur autem ille terminus copulare qui dependentiam habet in principali sua significatione. Ut patet in hac dictione ,albus‘ que significat qualitatem finite, substantiam vero infinite; unde dependens est ad subiectum per quod finiat suam substantiam.“ Cf. ibid., 606,34-607,4. Cf. ibid., 607,5-18. Ibid., 607,19-21: „De hiis autem terminis: ,res‘, ,ens‘, ,unum‘ et similia, dicendum quod substantivantur ad res predicamentorum, scilicet ad substantiam, qualitatem, et ita de aliis …“

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als die substantivierten adjektivischen Terme implizieren Terme wie ,Sache‘, ,Seiendes‘ oder ,Eines‘ keinen bestimmten Typ von Substanzen, nicht einmal Substanz überhaupt; sie können an Subjektstelle für Sachgehalte aller Kategorien, über die gesprochen werden soll, stehen. Sie tun dies jedoch nicht unterschiedslos, sondern, wie der Autor hinzufügt, „gemäß früher oder später. ,Seiendes‘ wird nämlich primär und hauptsächlich von der Substanz gesagt, sekundär jedoch von der Qualität usw. (für die anderen Kategorien). Das ist wie im Fall von ,gesund‘, das *sekundär+ vom Urin und *primär+ vom Lebewesen gesagt wird.“ 47 Das ist, obwohl der Terminus nicht verwendet wird, der Sache nach eine Theorie der Analogizität transkategorialer Terme; sie sind analog im Sinne der Analogie „von Einem her“ oder „in Bezug auf Eines“ 48. Der Trugschlusstraktat derselben Logik beginnt mit einem Abschnitt über Äquivokation. Der Verfasser unterscheidet Arten und Unterarten, wie dieser Trugschluss zustande kommen kann. Die Täuschung kann (A) „in einem Ausdruck liegen, der in sich einen Sinn hat“ 49; man nennt einen solchen Ausdruck einen kategorematischen Ausdruck. Die Täuschung kann (B) „in einem Ausdruck liegen, der nur zusammen mit anderen“, nämlich mit kategorematischen Ausdrücken „einen Sinn hat“; man nennt einen solchen Ausdruck einen synkategorematischen Ausdruck 50. Konjunktionen und andere Ausdrücke mit logischer Funktion wie auch Präpositionen werden als synkategorematische Ausdrücke betrachtet 51. Die Täuschung kann schließlich (C) „in einem Ausdruck liegen, der auf eine Weise aufgefasst ein kategorematischer, auf die andere Weise aufgefasst ein synkategorematischer Ausdruck ist“ 52. Der Verfasser analysiert unter dieser Überschrift die Doppeldeutigkeit von ,wahr‘, einerseits im Sinn von ,etwas Wahres‘, andererseits im unpersönlichen Sinn von ,Es ist wahr, dass …‘ 53. Bei der ersten Art (A) unterscheidet der Autor drei Fälle von Mehrdeutigkeit. Eine Sprachäußerung kann (1) „Verschiedenes gleich ursprünglich bezeichnen“ 54; ein Beispiel ist ,Hund‘ als Tier und als Sternbild 55. Sie kann (2) „eines 47

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Ibid., 607,21-23: „… et hoc secundum prius et posterius. Dicitur enim ens primo et principaliter de substantia, secundario vero de qualitate, et de aliis, sicut ,sanum‘ dicitur de urina et de animali.“ Cf. J. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelean Metaphysics. A Study in the Greek Background of Mediaeval Thought, Toronto 1951, Part One, cap. 3: „The Aristotelean Equivocals“, 49-63. Dialectica Monacensis, ed. de Rijk, Logica Modernorum (nt. 1), II-2, XI, V, 560,9-10: „Hec fallacia tres habet species iuxta triplicem materiam in qua potest esse equivocatio. Aut enim in dictione significativa per se, …“ Ibid., 560,10-11: „… aut in dictione consignificativa tantum, ut in sincathegoreumatica, …“ Cf. ibid., 563,18-565,9. Ibid., 560,11-13: „… aut in tali dictione que uno modo est cathegoreumatica, alio modo sincathegoreumatica.“ Cf. ibid., 565,10-14; cf. ferner 565,14-17 über Mehrdeutigkeiten durch andere Ausdrücke dieser Art. Ibid., 560,17-18: „Si ergo fit ratione significationis hoc potest esse tribus modis: aut enim plura significabit eque principaliter, …“ Cf. ibid., 560,20-23.

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ursprünglich, das Übrige sekundär“ bezeichnen 56; ein Beispiel ist ,gesund‘ 57. Sie kann schließlich (3) eines in der Weise bezeichnen, dass sie eigens dafür geprägt ist, das Übrige dagegen aufgrund von metaphorischer Übertragung 58. Auf die zweite Weise von Mehrdeutigkeit - die Fallgruppe, zu der ,gesund‘ gehört - „werden alle Äquivokationen zurückgeführt, die mit nomina transcendentia zu tun haben. Solche Nomina sind: ,Sache‘, ,Seiendes‘, ,Eines‘, ,Allgemeines‘, ,Mögliches‘, ,Kontingentes‘, ,Selbes‘, ,Verschiedenes‘ und ähnliche“ 59. Der Verfasser diskutiert kein Beispiel eines Trugschlusses, der aus Mehrdeutigkeit solcher Terme entstanden ist. Er deutet an, dass einige Autoren einen Trugschluss mit ,unum‘ hier einordnen, bevorzugt aber selbst eine andere Analyse 60. Thesen: (1’’’’) Für die transkategorialen Terme ist eine Benennung gefunden, die genau dies, dass sie nicht nur einer einzigen Kategorie zuzuordnen sind, anzeigt: nomina transcendentia. Die Liste ist lang und soll nicht als abgeschlossen gelten: ,res‘, ,ens‘, ,unum‘, ,universale‘, ,possibile‘, ,contingens‘, ,idem‘, ,diversum‘ und ähnliche. (6’) Transkategoriale Terme sind äquivok. Die Weise der Mehrdeutigkeit ist die, in der Eines primär, das Übrige aber sekundär bezeichnet wird. Das primär Bezeichnete der transkategorialen Terme ist eine Substanz, sekundär werden Sachgehalte anderer Kategorien bezeichnet.

7. „Summe Metenses“ Diese Logik, die sich in einer Pariser Handschrift findet 61, wird von de Rijk auf eine Zeit nicht später als 1220 datiert und einem Metzer Meister, der in Paris lehrt, zugeschrieben 62. Der Autor unterscheidet im Traktat über Trugschlüsse zwei Arten von Äquivokation. „Im eigentlichen Sinn“ spricht man von Äquivokation „dann, wenn ein Ausdruck selbst tatsächlich mehrdeutig ist“ 63; Weisen sind (1) die Mehrdeutigkeit, die in dem liegt, was ein Ausdruck bezeichnet, (2) diejenige, die in dem liegt, was ein Ausdruck, der für eine Aussagenkonstruktion nötig ist, z. B. ein Casus, zusammen mit anderen bezeichnet, (3) diejenige, die in dem liegt, was 56 57 58

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Ibid., 560,18-19: „… aut unum principaliter, reliquum per posterius, …“ Cf. ibid., 560,29-32. Ibid., 560,19-20: „… aut unum ex institutione propria, reliquum in transsumptione.“ Cf. ibid., 561,1738. Ibid., 560,33-561,1: „Ad hunc modum reducuntur omnes equivocationes que sunt circa nomina transcendentia. Qualia sunt hec: ,res‘, ,ens‘, ,unum‘, ,universale‘, ,possibile‘, ,contingens‘, ,idem‘, ,diversum‘, et similia.“ Cf. ibid., 561,13-16 und 581,5-11. B.N. Lat. 11.412; Cf. de Rijk, Logica Modernorum (nt. 1), II-1, cap. I-2, n. 18, 81-82. De Rijk, Logica Modernorum (nt. 1), II-1, cap. XIV, 451-452. Ibid., 475.

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ein logischer Ausdruck bezeichnet, und (4) die Mehrdeutigkeit, die durch metaphorische Übertragung entsteht 64. Die zweite Art von Äquivokation nennt der Verfasser eine Äquivokation „auf allgemeine Weise (communiter)“ 65. Sie begegnet „dann, wenn ein Ausdruck sich zu Mehrerem verhält, zum Einen primär und zu den Anderen infolgedessen. In diesem Sinn werden die analogen Ausdrücke äquivok genannt, zum Beispiel ,Seiendes‘, ,Eines‘ und ,Etwas‘, die primär von der Substanz gesagt werden, sekundär aber von der Quantität und der Qualität und den übrigen Kategorien. Auf ähnliche Weise wird ,gesund‘ primär von einem Lebewesen, infolgedessen dagegen vom Urin, von einer Arznei und von einer Speise gesagt“ 66. These: (6’’) Die Äquivozität, die für transkategoriale Terme typisch ist, hat einen Namen bekommen: Transkategoriale Terme sind analoge Terme. Es handelt sich um Analogie in Bezug auf Eines, nämlich auf ein primär Bezeichnetes, die Substanz. Die Meriten der Untersuchungen, die Logiker und Grammatiker des 12. und frühen 13. Jahrhunderts zu nomina transcendentia vorgelegt haben, sind unverkennbar. Diese Logiker erarbeiten Funktionsanalysen für die Verwendung von nomina transcendentia an Subjekt- oder Prädikatstelle von Aussagen, die in Argumentationen ihren Platz finden können. Sie erarbeiten weiter eine Theorie der Analogizität für solche Terme: Sie sind attributiv analog secundum prius et posterius. Wenn man die hier untersuchten Texte mit ausgearbeiteten Theorien der Transzendentalien, wie sie vor allem Thomas von Aquin entwickelt hat, vergleicht, sind auch die Defizite der lediglich logisch-grammatischen Theoriebildung unverkennbar. Es fehlt eine Bedeutungsanalyse für Transzendentalien in ihrer Unterschiedlichkeit; die Logiker handeln stets über nomina transcendentia im Plural, also im Allgemeinen, sie bemühen sich nicht, herauszufinden, was z. B. ,unum‘ im Unterschied zu ,ens‘ oder ,aliquid‘ im Unterschied zu ,res‘ bedeutet. Sie versuchen auch nicht, eine Systematik für nomina transcendentia zu erstellen; ihre Listen enden immer mit einem die Unabgeschlossenheit der Liste anzeigenden „und ähnliche“. Die Transzendentalien ,verum‘ und ,bonum‘, die zum festen Bestand der thomistischen Theorie gehören, tauchen im 12. Jahrhundert in keiner Liste von nomina transcendentia auf. Ob man dies positiv oder negativ bewerten soll, ist eine Frage, die zu philosophischen Diskussionen Anlass gibt. Einerseits ist es nicht selbstverständlich, dass es eine Verwendung von ,wahr‘ in der Weise gibt, dass kein ,falsch‘ gegenübergestellt werden kann. Ebenso wenig ist es selbstverständlich, dass es eine Verwendung von ,gut‘ im absoluten, 64 65 66

Cf. ibid., 475-476. Ibid., 475. Ibid.

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nicht-relationalen Sinn gibt. Ist nicht vielleicht jede Rede über etwas Gutes eine Abkürzung einer Rede über etwas, das gut für jemanden und/oder gut zu einem Zweck ist? Auch ist es nicht ohne Probleme, in die Reihe der Transzendentalien Begriffe aufzunehmen, die einen beurteilenden und bewertenden Geist voraussetzen. Andererseits aber ist eine Theorie, wie Thomas sie entwickelt hat, von großer Erschließungskraft. Wenn es ein beseeltes Wesen gibt, das alles Seiende zum Gegenstand seiner Erkennensbemühung macht, dann muss man auch voraussetzen, dass alles erkennbar ist. Wenn es ein beseeltes Wesen gibt, das erfasst, dass alles, was ist, in irgendeiner Hinsicht Gegenstand eines Strebens sein kann, und wenn angenommen wird, dass etwas nicht deshalb ein Gut genannt wird, weil es erstrebt wird, sondern dass es deshalb erstrebt wird, weil es ein Gut ist, dann gelangt man zur Auffassung, dass alles ein Gutes ist. Diese philosophischen Erwägungen werden zusätzlich stark durch theologische Erwägungen über einen Schöpfergott gestützt, der alles erkennt und der alles, was er gemacht hat, gutgeheißen hat.

Abstractio metaphysica. Le se´ parable et le se´ pare´ , de Porphyre a` Henri de Gand Olivier Boulnois (Paris) Peut-on acce´ der a` une connaissance de l’eˆ tre en tant qu’eˆ tre? Telle est la question qu’a pose´ la me´ taphysique, dans son histoire multiforme et controverse´ e. Il est possible de classer les re´ ponses a` cette question en plusieurs ensembles, ou` s’articulent structures et histoire: aux yeux du philosophe et de l’historien contemporain, les diverses structures de la me´ taphysique se de´ ploient comme autant de re´ ponses a` diverses questions e´ labore´ es dans l’histoire 1. En retracer la ge´ ne´ alogie, c’est tout simplement examiner la validite´ de ces re´ ponses en faisant l’histoire des questions auxquelles elles re´ pondent. Mais si l’ensemble de ces questions et de ces re´ ponses constitue la totalite´ de la me´ taphysique, il en de´ coule qu’aujourd’hui et pour nous, la me´ taphysique coı¨ncide avec sa ge´ ne´ alogie, la construction avec la de´ construction. En conclure que notre interpre´ tation est historiciste serait pourtant aller trop vite en besogne - je rappellerai seulement qu’il est vain et de´ pourvu de sens de juger de la validite´ d’une re´ ponse si on n’a pas examine´ ce qui rend possible la question, autrement dit, que la reconstruction historique est la condition sine qua non d’une e´ valuation de la validite´ des the`ses me´ taphysiques. Reconnaıˆtre que la me´ taphysique se dit dans l’histoire est la condition meˆ me d’une nouvelle e´ laboration de la me´ taphysique. Notre philosophie premie`re est toujours seconde … Or, dans son unite´ comme dans sa diversite´ , la structure de la me´ taphysique est corre´ lative du statut de son objet. Son he´ sitation fondamentale, entre une orientation ontologique (tourne´ e vers l’e´ tant en tant qu’e´ tant) et une orientation the´ ologique (tourne´ e vers le divin et les intelligences) correspond a` l’ambiguı¨te´ du mode d’eˆ tre de l’e´ tant ainsi vise´ : est-il le re´ sultat d’un acte d’abstraction, comme l’e´ tant en ge´ ne´ ral, ou bien une re´ alite´ subsistante et se´ pare´ e par ellemeˆ me, comme le divin? L’ambiguı¨te´ de la me´ taphysique, ou l’analogie de l’eˆ tre (et l’on sait qu’en arabe, notre analogie de l’eˆ tre est en fait une ambiguı¨te´ 2), 1

2

Cf. O. Boulnois, Eˆ tre et repre´ sentation. Une ge´ ne´ alogie de la me´ taphysique moderne a` l’e´ poque de Duns Scot, Paris 1999. Avicenne, Liber de philosophia prima sive scientia divina IV, 1 (ed. S. Van Riet, Leuven Leiden 1977, 184,6-10): „Dico igitur quod quamvis prioritas et posterioritas dicantur multis modis, tamen fortasse conveniunt in uno secundum ambiguitatem, scilicet quia priori, inquantum est prius, aliquid est quod non est in posteriori, sed nihil est in posteriori quod non habeat id quod est prius.“ Cf. A. de Libera, Les sources gre´ co-arabes de la the´ orie me´ die´ vale de l’analogie de l’eˆ tre, in: Les E´ tudes philosophiques, 3-4 (1989), 319-346.

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Olivier Boulnois

correspond a` l’ambiguı¨te´ des deux sens de l’abstraction: se´ paration par l’intellect, ou se´ paration re´ elle. - J. A. Aertsen, dans ses travaux sur les transcendantaux, a de´ ja` montre´ la correspondance entre les diffe´ rentes the´ ories des transcendantaux et les diverses the´ ories de l’abstraction: transcender, c’est eˆ tre se´ pare´ ou se´ parable de ce qu’on transcende. Il a notamment analyse´ le lien entre la doctrine de l’eˆ tre se´ pare´ (immate´ riel) et celle de l’abstraction, et e´ tabli comment, chez Thomas, l’abstraction de l’objet de la me´ taphysique se distingue de la se´ paration du divin, et ne repose pas sur cette dernie`re 3. Il a aussi souligne´ qu’a` partir d’Avicenne, les „transcendantaux“ (pour employer un terme anachronique) sont la voie d’acce`s philosophique au Dieu se´ pare´ . - A. de Libera, pour sa part, a soutenu qu’il existe un lien entre la the´ orie de l’abstraction et celle de l’objet mathe´ matique 4. Il a e´ galement expose´ quel lien existe entre cette the´ orie et le statut de la me´ taphysique 5. Comment se rapporte l’abstraction mathe´ matique a` l’abstraction me´ taphysique? Et comment distinguer, au sein de la me´ taphysique, l’abstraction de l’e´ tant en tant qu’e´ tant et celle du divin, se´ pare´ de la matie`re et du mouvement? J’essaierai de re´ pondre a` cette double question en e´ tudiant l’ambiguı¨te´ structurelle entre les deux sortes d’abstraction, re´ elle et ope´ re´ e par la raison. C’est pre´ cise´ ment cette dualite´ qui ouvre un champ a` toute la pense´ e me´ die´ vale, jusqu’a` Duns Scot, et meˆ me a` la scolastique moderne (Vazquez, Suarez, Pereira). Mais son origine doit eˆ tre cherche´ e bien en-decX a`, de`s l’œuvre de Porphyre. I. Por phyre et Augustin Porphyre de´ veloppe sa doctrine de l’abstraction a` propos de l’e´ tude des incorporels. Pour lui, il existe deux sortes d’incorporels: „Les incorporels (asoˆmata) sont appele´ s et principalement concX us (epinoeitai ) ainsi par la privation de corps (kata stereˆsin soˆmatos) : ainsi, *par exemple+, la matie`re, selon les anciens, et la forme qui est dans la matie`re, quand elle est concX ue (epinoeitai ) par exclusion (apoleˆphthe`n) de la matie`re, et *de meˆ me+ les natures et les puissances, et aussi le lieu, le temps et les limites ; car toutes les choses de cette sorte sont appele´ es ainsi par privation de corps. Mais il en existe d’autres appele´ s improprement (katakhre`stikoˆs) incorporels, non point par privation de corps, mais parce qu’ils ne peuvent par nature engendrer aucun corps (kata de *to+ holoˆs meˆ pephukenai gennaˆ n soˆma). C’est pourquoi ceux qui sont nomme´ s incorporels au premier sens existent en relation aux corps, tandis que ceux qui sont nomme´ s incorporels au second sens *existent+ en tant que parfaitement se´ pare´ s (khoˆrista) des corps et des incorporels qui sont en rela3

4 5

J. A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 52), Leiden - New York - Köln 1996, 113-136, contre L.-B. Geiger, Abstraction et se´ paration d’apre`s S. Thomas (In De Trinitate q. 5, art. 3), in: Revue des sciences philosophiques et the´ ologiques 31 (1947), 3-40. A. de Libera, L’art des ge´ ne´ ralite´ s. The´ ories de l’abstraction, Paris 1999, 33-42. Ibid., 32-35.

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tion aux corps. Car les corps sont dans un lieu et les limites sont dans un corps, tandis que l’intellect (nouˆ s) et la raison intellective (noeros logos) n’existent ni dans un lieu ni dans une forme, que les corps n’existent pas en continuite´ (prosekhoˆs) avec eux, et qu’ils ne viennent a` l’existence (paruphistatai ) ni aupre`s des corps, ni aupre`s des incorporels nomme´ s ainsi par privation des corps. Meˆ me si l’incorporel devait eˆ tre pense´ comme quelque chose de vide, l’intellect ne peut pas eˆ tre dans le vide. […] De ces deux sortes d’incorporels, les e´ le`ves de Ze´ non admettent l’un et non l’autre.“ 6

Porphyre part de la doctrine stoı¨cienne des incorporels (celle des „e´ le`ves de Ze´ non“). Il y reconnaıˆt la de´ finition des incorporels au sens propre : la forme, le vide, le lieu, le temps et la limite (autre nom du lieu) sont des incorporels. Ces incorporels sont des re´ alite´ s qui ne subsistent pas telles quelles, mais qui sont obtenues par „privation“, par une ope´ ration de la pense´ e, laquelle les abstrait ou les se´ pare du corps - et donc encore „en relation aux corps“. Mais le meˆ me terme a un sens e´ largi, impropre: il de´ signe ce qui n’est aucunement en relation au corps, et qui ne peut pas en engendrer. Il s’agit alors des re´ alite´ s „parfaitement se´ pare´ es des corps“: les intelligibles, dont font partie „l’intellect et la raison intellective“. Ces intelligibles se´ pare´ s subsistent par eux-meˆ mes hors des corps. Ils constituent donc un tout autre domaine ontologique: celui des re´ alite´ s intelligibles, subsistantes et se´ pare´ es. Les premiers entrent dans l’existence avec le corporel, et le rendent possible (le lieu et le temps). Les seconds sont entie`rement se´ pare´ s des corps, comme les intelligences selon Aristote et les intelligibles du ne´ oplatonisme. Si le vide n’existe que par relation au monde corporel, ce n’est pas le cas de l’intelligible. Porphyre mentionne l’intellect (nouˆ s) et la raison intellective (noeros logos), qui ne subsistent pas dans l’espace et dans les corps, ne produisent pas imme´ diatement le corporel, et ne cohabitent pas avec lui comme une de ses proprie´ te´ s. Ainsi, il n’y a rien de commun entre les deux sortes d’incorporels: „L’appellation d’incorporels ne de´ coule pas d’une communaute´ a` l’inte´ rieur d’un seul et meˆ me genre, comme c’est le cas pour les corps, mais de la simple (psile`n) privation (stereˆsis) des corps. C’est pourquoi il n’en de´ coule pas que les uns sont et que les autres ne sont pas. Car les uns sont avant les corps, les autres avec les corps, les uns sont se´ pare´ s (khoˆrista), les autres non-se´ pare´ s des corps, et les uns existent par eux-meˆ mes, tandis que *… les uns+ ont besoin d’eˆ tre identiques *a` eux-meˆ mes+ en raison de leurs actes et de leurs vies automotrices, et que les autres, en raison des vies et des actes qualitativement de´ termine´ s, ne sont pas identiques a` eux-meˆ mes. Ils sont nomme´ s par ne´ gation de ce qu’ils ne sont pas, et non par la position de ce qu’ils sont.“ 7

La classification de Porphyre est donc un jugement de valeur: les stoı¨ciens ne connaissent que les incorporels par abstraction. Ils en de´ duisent que l’intelligible ne subsiste pas par lui-meˆ me. Or ce non-eˆ tre est pour Porphyre le ve´ ritable e´ tant, tandis que l’incorporel par privation n’est pas vraiment un e´ tant. Seuls 6

7

Porphyre, Aphormai pros ta noeta (Sententiae ad intelligibilia ducentes), ed. B. Mommert, Leipzig 1907, ch. 42, 40,9-41,1. Ibid., ch. 19, 7,7-17.

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Olivier Boulnois

l’intellect et l’aˆ me, qui sont cre´ ateurs et actes, ont un eˆ tre ve´ ritable 8. L’intelligible existe ante´ rieurement au corps, par lui-meˆ me, tandis que l’incorporel au sens des stoı¨ciens n’existe qu’avec lui. Le ve´ ritable incorporel, nomme´ ainsi absolument, et non par relation au corps, ou ne´ gation de la ne´ gation, est l’intellect ou l’aˆ me intellective, pourvue de vie automotrice. L’ontologie porphyrienne suppose donc trois degre´ s et non deux: les corps, les incorporels au sens des stoı¨ciens, et les re´ alite´ s intelligibles se´ pare´ es. Cette e´ chelle est a` l’origine de la distinction me´ die´ vale entre deux degre´ s d’abstraction: l’abstraction par privation des de´ terminations du concret, et la reconnaissance d’un eˆ tre positivement se´ pare´ 9. C’est ce que la scolastique appellera abstraction par privation ou par ne´ gation. Porphyre fonde donc une articulation du pensable en trois parties: l’eˆ tre sensible, les notions communes, se´ parables ou transcendantales, obtenues par un acte d’abstraction a` partir du sensible, et les re´ alite´ s se´ pare´ es par elles-meˆ mes, ou transcendantes. De manie`re sous-jacente, cette dualite´ articule structurellement toute la me´ taphysique me´ die´ vale, malgre´ la diffe´ rence entre les options d’un Bonaventure, d’un Thomas d’Aquin ou d’un Henri de Gand 10. Or elle ne peut eˆ tre ignore´ e de la pense´ e me´ die´ vale, soit par une connaissance directe des remarques paralle`les de l’„Isagoge`“, soit par une transmission indirecte, via Augustin notamment. Augustin y fait maintes fois allusion, soit en citant Porphyre, dans „La Gene`se au sens litte´ ral“, et la „Cite´ de Dieu“, soit par des allusions muettes, comme dans le „Contre Adimante“, le „De Visione Dei“ et les „Confessions“. La „Gene`se au sens litte´ ral“ distingue douze sortes de vision 11, que l’on peut, pour simplifier, grouper en trois classes, comme le fait le „Contre Adimante“: „L’une selon les yeux du corps […]. L’autre […] selon que nous imaginons ce que nous sentons par le corps. […] Le troisie`me genre de vision a lieu selon le regard de l’esprit (mentis intuitus), par lequel sont contemple´ es les pense´ es (intellecta conspiciuntur), la ve´ rite´ et la sagesse.“ 12 Le premier genre de connaissance, 8

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Porphyre rapproche l’aˆ me et le nouˆ s, tous deux intelligibles et se´ pare´ s positivement de la matie`re. Pour cette analyse, cf. H. Dörrie, Porphyrios’ Symmikta zetemata, München 1959, 184-185. Cf. notamment l’introduction d’A. de Libera a` Porphyre, Isagoge, ed. A. de Libera/A.-Ph. Segonds, Paris 1998, LXXVI-LXXIX. Comme le dit A. de Libera, „l’identification du genre incoordonne´ et de l’universel eœj aœfaire¬sevw (face au genre coordonne´ entendu comme forme immanente a` une matie`re) de´ finit exactement la part de l’he´ ritage alexandrinien dans la construction porphyrienne de la the`se pe´ ripate´ ticienne sur les universaux et les natures communes“ (L’art des ge´ ne´ ralite´ s [nt. 4], 135, cf. aussi 210). De Genesi ad litteram XII, 23, 49 (Bibliothe`que Augustinienne [= BA] 49, Paris 1972, 411415). Contre Adimante XXVIII, 2 (BA 17, Paris 1961, 368-370): „Nam multa genera visionis in Scripturis sanctis inveniuntur. Unum, secundum oculos corporis; sicut vidit Abraham tres viros sub ilice Mambre [Gen. 18, 1] […]. Alterum, secundum quod imaginamur ea quae per corpus sentimus: nam et pars ipsa nostra cum divinitus assumitur, multa revelantur, non per oculos corporis, aut aures, aliumve sensum carnalem; sed tamen his similia, sicut vidit Petrus discum illum submitti e coelo cum variis animalibus [Act. 11, 5]. […] Tertium autem genus visionis est secundum mentis intuitum, quo intellecta conspiciuntur veritas atque sapientia: sine quo genere illa duo quae prius posui, vel infructuosa sunt, vel etiam in errorem mittunt. Cum enim ea, quae sive

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qu’Augustin appelle „vision corporelle“, correspond a` la perception sensible, accomplie par les cinq sens. Le second, la „vision spirituelle“, s’accomplit par le sens commun, soutenu par le spiritus. Il correspond aux repre´ sentations des re´ alite´ s corporelles, qu’elles soient inscrites dans la me´ moire (phantasia) ou forge´ es a` partir de diffe´ rentes ressemblances (phantasma). Porphyre avait montre´ , a` propos de Rome et d’Alexandrie, que l’aˆ me peut imaginer un lieu sans s’y trouver. Ces villes deviennent pour Augustin Carthage, objet de phantasia, parce qu’elle a de´ ja` e´ te´ percX ue, et Alexandrie, objet de phantasme, parce qu’elle est sans intuition sensible. Le troisie`me genre porte le nom de „vision intellectuelle“ (contuitus mentis), et permet l’intuition de l’intelligible. Comme Augustin l’indique dans la „Cite´ de Dieu“, il s’inspire sur ce point de l’anthropologie de Porphyre. Outre le corps, l’aˆ me est forme´ e de deux parties distinctes : la partie infe´ rieure, appele´ e pneuˆ ma (en latin spiritus), constitue l’aˆ me vitale, qui raisonne selon l’abstraction, mais de´ pend des images sensibles ; la partie supe´ rieure, de´ gage´ e de toute influence corporelle, est non seulement spirituelle, mais immate´ rielle. Elle permet l’intelligence directe des objets incorporels, e´ ternels et divins, les ide´ es. Elle correspond au nouˆ s, qu’Augustin traduit par mens. Or c’est dans la partie interme´ diaire, le pneuˆ ma, qu’a lieu la saisie des imaginations et des perceptions: „non certes la partie intellectuelle qui percX oit la ve´ rite´ des re´ alite´ s intelligibles sans aucune ressemblance avec les corps, mais la partie spirituelle qui saisit les images des objets corporels“ 13. C’est ainsi que Porphyre, dans les „Sentences“, inte`gre le stoı¨cisme dans le ne´ oplatonisme: l’intellect immate´ riel vient coiffer le pneuˆ ma des stoı¨ciens, propre a` l’aˆ me sensitive. Dans ce pneuˆ ma „s’impriment les marques (tupoi ) des images perceptives (phantasia) des corps, graˆ ce auxquelles l’aˆ me conserve l’image sensible (eidolon) *de ces corps+“ 14. Il y a donc, pour Augustin aussi, trois parties dans l’eˆ tre humain: l’intellect, ou` se forme le verbe mental, la partie spirituelle, qui appre´ hende les images perceptives, le corps, organe passif de la perception. Trois sortes de connaissance correspondent a` ces trois strates de l’eˆ tre humain: la vision corporelle (qui percX oit un objet sensible exte´ rieur), la vision spirituelle (qui donne une image des corps absents, re´ els ou imaginaires), et la vision intellectuelle (qui saisit les objets incorporels, sans image). Une ontologie a` trois degre´ s est donc suppose´ e par cette the´ orie, celle de Porphyre. Elle se traduit par la distinction entre deux degre´ s d’abstraction, ou deux sortes de me´ moire: celle-ci ne conserve pas seulement les images des perceptions; elle contient aussi les notions qui appartiennent aux sciences, les raisons, les nombres

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corporeis sensibus, sive illi parti animae quae corporalium rerum imagines capit, divinitus demonstrantur, non solum sentiuntur his modis, sed etiam mente intelliguntur, tunc est perfecta revelatio.“ Cite´ de Dieu X, 9, 2 (BA 34, Paris 1959, 456): „non quidem intellectuali, qua rerum intellegibilium percipitur veritas, nullas habentium similitudines corporum; sed spiritali, qua corporalium rerum capiuntur imagines.“ Porphyre, Sentences (nt. 6) 29 (13,11-14,1): „enaponorgnutai typos te`s phantasias kai outoˆs ephelketai to eidoˆlon“. Cf. G. Verbeke, L’e´ volution de la doctrine du pneuma du stoı¨cisme a` S. Augustin, Paris - Louvain 1945, 369-371.

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et leurs lois 15. Il existe ainsi, outre la me´ moire spirituelle des re´ alite´ s connues dans l’expe´ rience sensible, une me´ moire de l’intelligible, qui ne se rapporte a` aucun sens particulier, et ne se re´ duit pas a` la conservation des images, mais posse`de une valeur intellectuelle. Les intelligibles purs sont ainsi saisis dans un verbe qui n’est d’aucune langue, - un concept. Ils ne sont plus les repre´ sentations de rien de visible ni de corporel. Les connaıˆtre n’est plus posse´ der les images des choses, mais les choses meˆ mes. „Mais ce n’est pas cela seulement que ma me´ moire porte dans son immense re´ ceptacle. On y trouve encore toutes les connaissances qui rele`vent des sciences libe´ rales et ne sont pas encore tombe´ es dans l’oubli; elles sont comme rele´ gue´ es plus loin a` l’inte´ rieur, dans un lieu qui n’est pas un lieu. Et ce ne sont plus leurs images, mais les choses ellesmeˆ mes que je porte en moi (nec eorum imagines, sed res ipsas gero).“ 16 Ainsi, la pense´ e pure et son objet, l’intelligible pur, sont de´ lie´ s des images. Les intelligibles sont au plus intime de moi-meˆ me, et pourtant ils sont sans image. Dieu luimeˆ me ne fait pas exception a` la re`gle, il est donc accessible par la pense´ e au plus intime de nous-meˆ mes, mais sans image. L’articulation the´ ologique de la pense´ e d’Augustin suppose donc une distinction entre les notions abstraites et retenues dans la me´ moire a` partir d’une image sensible, et les ide´ es, subsistantes et se´ pare´ es, mais de´ pourvues d’image. Elle va de pair avec une de´ finition de la science entendue comme re´ miniscence et participation aux ide´ es divines 17, et de la sagesse comme contemplation du divin 18. Cette articulation reste fondamentale pour la pense´ e me´ die´ vale. Elle est explicitement cite´ e par des autiems aussi diffe´ rents que Thomas d’Aquin, Matthieu d’Aquasparta et Maıˆtre Eckhart 19.

II. Le tour nant avicennien Aux deux tiers du XIIe`me sie`cle, l’abstraction est devenue synonyme de mathe´ matiques. Jean de Salisbury, dans le „Policraticus“, identifie l’abstraction a` la me´ thode mathe´ matique, suspendant a` celle-ci le statut des universaux 20. A la fin 15 16

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Confessions X, 9, 16 (BA 14, Paris 1962, 168-170). Confessions X, 9, 16 (BA 14, 168). Sur cette distinction entre l’image mentale et l’intelligible sans image, je me permets de renvoyer a` O. Boulnois, L’image parfaite, La structure augustinoporphyrienne des the´ ories me´ die´ vales de l’image, in: The´ ories de l’intellect, Actes du Colloque International de la SIEPM, Porto, Aouˆ t 2002 (a` paraıˆtre). Confessions X, 10, 17-12, 19 (BA 14, 172-178). La Trinite´ XIV, 1, 1-3 (BA 16, Paris 1955, 344-350). Thomas d’Aquin, Summa theologiae I, q. 84, a. 6; Matthieu d’Aquasparta, Quaestiones disputatae de anima beate, q. 8 (ed. Coll. S. Bonaventura, Quaracchi 1959, 339 sq.); Eckhart, Expositio S. Evangeli secundum Iohannem n. 376 (Lateinische Werke 3, Stuttgart 1994, 320). Johannes Sarisberensis, Policraticus, lib. VII, ch. 12 (ed. C. C. I. Webb, London 1909, repr. Frankfurt a. M. 1965, vol. 2, 141 sq.): „Sunt qui more mathematicorum formas abstrahunt, et ad illas quicquid de universalibus dicitur referunt.“

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du sie`cle, dans le cadre du de´ bat entre Gilbert de Poitiers et ses adversaires, Eberhard (ou Evrard) d’Ypres en donne une superbe illustration: „,Mathe´ matique‘ (mathematicum) veut dire la meˆ me chose qu’,abstractif‘ (abstractivum), car il signifie la forme en tant qu’abstraite du sujet, comme ,blancheur‘ [est abstraite d’un sujet blanc]. […] C’est pourquoi un nom abstractif - c’est-a`-dire mathe´ matique - signifie proprement les formes - c’est-a`-dire qu’il les de´ signe (appellat) en tant qu’elles sont pense´ es comme abstraites (abstractae) d’un sujet.“ 21

La mathe´ matique e´ tant la discipline qui se´ pare de leurs sujets les formes, elle s’identifie avec l’activite´ d’abstraction, a` tel point que re´ ciproquement, toute activite´ d’abstraction me´ rite le nom de mathe´ matique, y compris celle de conside´ rer se´ pare´ ment les formes re´ ellement unies a` un sujet. C’est par une proprie´ te´ de l’abstraction mathe´ matique que l’on peut pre´ diquer le genre de l’espe`ce, ainsi que l’espe`ce des individus 22. La mathe´ matique joue donc le roˆ le d’une logique des formes. Mais ce dualisme de l’abstraction, atteste´ par l’ontologie porphyrienne, structure la me´ taphysique a` un niveau bien plus fondamental, comme en te´ moigne l’œuvre d’Avicenne. Avicenne opte radicalement en faveur d’une dimension „ontologique“ de la me´ taphysique: tandis que la mathe´ matique et la physique portent sur l’e´ tant quantifie´ ou en mouvement, la „philosophie premie`re“ porte sur l’e´ tant en tant qu’e´ tant (ens in quantum est ens) 23. Cependant, la philosophie premie`re devra e´ tudier la substance, le nombre et la mesure, qui n’existent pas ne´ cessairement dans une matie`re. Le me´ taphysicien e´ tudie donc des objets qui ne se rattachent pas ne´ cessairement a` la matie`re 24. Bien que ces re´ alite´ s n’existent que dans une matie`re, il peut les de´ finir et les examiner inde´ pendamment de la matie`re 25. Sa me´ thode pre´ sente donc des affinite´ s particulie`res avec celle des mathe´ matiques : elle conside`re des intentions sans les envisager comme engage´ es dans la matie`re. L’objet en question n’est donc pas ne´ cessairement engage´ dans le monde sensible, c’est pourquoi il peut eˆ tre conside´ re´ se´ pare´ ment. „Le sujet premier de cette science est l’e´ tant en tant qu’e´ tant, tandis que les choses qui sont recherche´ es en elle sont celles qui l’accompagnent, en tant qu’il est eˆ tre, sans condition.“ 26 Cette clause „sans condition“ est essentielle; elle fonde la 21

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Eberhard (Evrard) d’Ypres, Dialogus Ratii et Everardi, ed. N. M. Häring, in: id., A Latin Dialogue on the Doctrine of Gilbert of Poitiers, in: Mediaeval Studies 15 (1953), 245-289, 254: „Mathematicum est quasi abstractivum quia significat formam quasi a subjecto abstractam ut albedo. […] Itaque nomen abstractivum - id est mathematicum - significat formas proprie - id est appellat prout intelliguntur abstractae a subjecto.“ Ibid., 256: „Mathematica vero abstractionis proprietate non genus sed generis genus de ea quae non generis sed inidividuorum tantum species est vere et consequenter praedicari conceditur ut socratitas est humanitas est animalitas est corporalitas.“ Avicenne, Liber de philosophia prima I, 1 (ed. Van Riet, 8,49-52). Ibid., I, 2 (10,88-92 et 11,97-1). Ibid. (11,96): „Nulla autem earum est separata a materia.“ Ibid. (13,36-38): „Ideo primum subiectum huius scientiae est ens, inquantum est ens; et ea quae inquirit sunt consequentia ens, inquantum est ens, sine condicione.“

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distinction entre le concept d’e´ tant, ou l’e´ tant en tant qu’e´ tant, et l’eˆ tre dit de Dieu. Selon un vocabulaire emprunte´ par Avicenne au Kalaˆ m, tandis que l’e´ tant en tant que tel est un e´ tant sans condition (sans aucune de´ termination), l’eˆ tre de Dieu est celui qui existe a` condition qu’il n’y en ait pas d’autre qui l’accompagne. Sa de´ finition inclut son unicite´ . Sa condition est d’eˆ tre inconditionne´ , tandis que l’e´ tant est de´ pouille´ de toute condition. Cependant, le fait d’eˆ tre principe est moins ge´ ne´ ral que le fait d’eˆ tre un e´ tant 27, et rentre donc parmi les accidents de l’e´ tant. Le principe de l’e´ tant n’est donc pas principe en relation a` l’e´ tant pris dans l’absolu, mais en relation a` l’e´ tant cause´ 28. Ne´ anmoins, la me´ taphysique s’articule en plusieurs parties. Dans certaines d’entre elles, on recherche les „causes ultimes de tout eˆ tre cause´ en tant qu’il est eˆ tre“ 29. Cela ne veut pas dire qu’il s’agit de rechercher la cause de l’eˆ tre en tant qu’eˆ tre, parce que la cause premie`re est aussi un eˆ tre. Ni qu’il s’agit de rechercher simplement un e´ tant parmi d’autres, cause des e´ tants cause´ s. La solution est a` rechercher sur le fil du rasoir, entre ces deux abıˆmes: il s’agit de rechercher la cause „de l’eˆ tre cause´ en tant qu’il est eˆ tre“. C’est donc en partant de l’e´ tant en tant qu’e´ tant, tel qu’il est accessible par abstraction a` partir de la cre´ ature, que l’on acce´ dera a` sa cause se´ pare´ e, l’eˆ tre ne´ cessaire, ou ne´ cessairement eˆ tre 30. L’articulation est subtile, mais indispensable, qui gouverne le rapport entre abstraction et se´ paration. Si l’e´ tant est le sujet de la me´ taphysique, il faut partir de la connaissance de l’e´ tant pris absolument, et non des accidents qui accompagnent ou suivent l’e´ tant, et qui sont poste´ rieurs. Or celui-ci est conside´ re´ par abstraction, dans l’indiffe´ rence de l’essence prise isole´ ment. De`s lors, meˆ me si le principe que l’on atteindra est un e´ tant parmi d’autres, car il n’est „pas plus commun que l’e´ tant“ 31, il sera cependant atteint sur le plan de l’essence, conside´ re´ e dans son abstraction et son indiffe´ rence. En effet, Avicenne conside`re que l’existence (esse) est exte´ rieure a` l’essence et en constitue un accident. Il en de´ coule que la structure fondamentale de la me´ taphysique porte sur des rapports entre les essences, et non sur des existants concrets: la me´ taphysique passe de l’essence du possible a` celle du ne´ cessaire; le possible a par 27

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Ibid. (14,55-56): „Principium enim non est communius quam ens, quasi consequatur cetera consecutione prima.“ Cf. le commentaire d’O. Lizzini in: Avicenna (Ibn Sina), Metafisica, La scienza delle cose divine (Al-Ilaˆ hiyyaˆ t), Testo arabo a fronte, Testo latino in nota, trad. O. Lizzini, Milano 2002, 7. Avicenne, Liber de philosophia prima I, 2 (ed. Van Riet, 14,68-70): „Sequitur ergo necessario ut haec scientia dividatur in partes, quarum quaedam inquirunt causas ultimas, inquantum sunt causae omnis esse causati inquantum est esse.“ Telle est l’articulation qu’e´ nonce G. Verbeke dans sa pre´ face a` Avicenne, Liber de philosophia prima (nt. 2): „Il appartient donc a` la me´ taphysique de de´ couvrir les causes, surtout la cause premie`re des existants cause´ s: n’oublions pas qu’il s’agit toujours des existants en tant que tels“ (21*). Avicenne, Liber de philosophia prima I, 2 (ed. Van Riet, 13,50-14,54): „Speculatio de principiis non est nisi inquisitio de consequentibus huius subiecti, quia ens hoc vel illud, inquantum est principium, non constituitur ab eo nec prohibetur, sed, comparatione naturae entis absolute, est quiddam accidentale ei et est de consequentibus quae sunt ei propria.“

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essence besoin d’une cause pour exister, et celle-ci re´ side dans l’eˆ tre ne´ cessaire. Cette preuve repose sur les notions primitives de notre intellect: le concept d’e´ tant et celui de ne´ cessaire, et elle parvient a` l’existence de Dieu en n’employant que leur combinaison et leur approfondissement. La the´ orie de l’indiffe´ rence de l’essence repose sur la distinction e´ tablie par Alexandre d’Aphrodise entre le „commun“ et l’„universel“ 32. Pour Alexandre, l’universalite´ est exte´ rieure a` l’essence, tandis que pour Avicenne, l’essence est de soi indiffe´ rente a` l’universalite´ et a` l’individualite´ . En soi, une nature n’existe que dans un individu ou dans la pense´ e, mais la nature en tant que telle est indiffe´ rente au fait d’exister dans l’un ou dans l’autre. La nature commune est donc par soi indiffe´ rente a` l’individualite´ et a` l’universalite´ , puisque l’existence est exte´ rieure a` sa nature, et qu’elle ne modifie pas son contenu intentionnel. Que l’essence du cheval soit l’essence du cheval ne signifie pas que l’essence du cheval existe comme telle hors de la pense´ e et des chevaux, mais que la de´ finition du cheval renvoie a` un contenu intentionnel qui n’est pas change´ par le fait de se rapporter au cheval hors de moi ou a` la pense´ e du cheval en moi. Il n’y a donc pas, chez Avicenne, d’objets apatrides ou de ve´ rite´ s sans porteurs, comme le pensait Frege: tous les intelligibles sont d’ailleurs pense´ s par Dieu et les intelligences. Certes, l’humanite´ concre`te de Zayd, prise avec ses accidents, est distincte de celle de ‘Amr. Mais l’humanite´ en tant que telle, de´ tache´ e de ses accidents (ceux de Zayd et d’‘Amr), est la meˆ me 33. La nature est dans les objets, re´ els, ou concX us, ce qui lui permet pre´ cise´ ment d’eˆ tre indiffe´ rente a` leur statut, tandis que l’universalite´ (pre´ dicable du multiple) n’existe que dans l’intellect 34. Si l’on conside`re l’e´ tant concret avec ses de´ terminations, il n’a pas la meˆ me nature qu’un autre e´ tant de´ termine´ . Mais si l’on conside`re l’e´ tant „en tant qu’e´ tant“, il constitue une unite´ suffisante pour sustenter l’objet de la me´ taphysique, et conduire a` l’existence du Dieu se´ pare´ de la matie`re. Le jeu entre l’abstraction et la se´ paration couvre donc toute la structure de la me´ taphysique d’Avicenne. Il pose la question de l’articulation entre ce qui est commun et ce qui est premier dans l’e´ tant. D’une part, l’objet de la me´ taphysique est l’e´ tant obtenu par abstraction et le plus commun; d’autre part, le principe se´ pare´ (Dieu) est atteint a` partir de ce qui est commun par abstraction. Pourtant, le principe n’est pas aussi commun que ce qui est abstrait, et ce qui est abstrait n’est pas aussi se´ pare´ que le principe. Comment articuler la dimension universelle (kat’holique) a` sa dimension premie`re (protologique)? La seconde est-elle tout entie`re contenue dans la premie`re? Et sinon, comment e´ viter qu’elle soit purement exte´ rieure? C’est autour de cette difficulte´ que tourne toute la re´ flexion me´ taphysique du XIIIe`me sie`cle. 32 33

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De Libera, L’art des ge´ ne´ ralite´ s (nt. 4), 499-607 (chapitre consacre´ a` Avicenne). Cf. P. Porro, Pre´ face d’Avicenna, Metafisica (nt. 28), XXV-XXVI. Allusion a` Liber de philosophia prima V, 2 (ed. Van Riet, 239,67-68): „Aliquid quod est homo ipsum habet esse in Platone et Socrate et Hippocrate.“ Liber de philosophia prima V, 2 (ed. Van Riet, 239,71): „Haec universalitas non habet esse nisi in anima.“

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III. Bonaventure, entre Avicenne et Augustin Pour Bonaventure, il n’y a pas de distinction conceptuelle entre abstraction et se´ paration, au point qu’il lui arrive (en inversant le vocabulaire d’Eberhard d’Ypres) d’attribuer l’abstraction a` la me´ taphysique, et la se´ paration a` la mathe´ matique: „Il est certain que la connaissance de la ve´ rite´ des choses est de trois sortes, selon qu’il y a des formes concre`tes, des formes abstraites (abstractas) et des formes se´ pare´ es (separatas). Le physicien conside`re les formes concre`tes, le me´ taphysicien les formes abstraites et le mathe´ maticien les formes se´ pare´ es. C’est pourquoi il dit: ,Dieu m’a donne´ la science des choses qui sont‘, c’est-a`-dire des e´ tants principalement, qui sont ve´ ritablement des e´ tants, quant a` la science me´ taphysique; ,afin que je sache la disposition du monde‘, quant a` la mathe´ matique; ,et les vertus des e´ le´ ments‘, quant a` la philosophie naturelle.“ 35

Mais il ne s’agit que d’un flottement de vocabulaire: abstractum et separatum signifient exactement la meˆ me chose, c’est a` l’utilisateur de de´ cider s’il veut consacrer un terme a` de´ signer ce qui est re´ ellement se´ pare´ (ou abstrait) par diffe´ rence de ce qui est se´ pare´ (ou abstrait) par l’intellect. Ainsi, dans le „De reductione artium ad theologiam“, Bonaventure distingue ce qui est abstrayable (par l’intellect, et sans ne´ cessairement eˆ tre re´ ellement se´ pare´ ) des raisons ide´ ales (les ide´ es se´ pare´ es en Dieu). „La mathe´ matique porte sur la conside´ ration des formes abstrayables (abstrahibiles) selon des raisons intelligibles, la me´ taphysique, sur la connaissance de tous les e´ tants, qu’elle rame`ne (reducit) a` un premier principe unique, dont ils sont issus selon des raisons ide´ ales, ou a` Dieu en tant que principe, fin et mode`le.“ 36 Si la mathe´ matique porte sur les e´ tants abstrayables, la me´ taphysique porte sur les e´ tants abstraits, les re´ alite´ s se´ pare´ es que sont les ide´ es en Dieu, principe d’ou` e´ manent les e´ tants cre´ e´ s, connus par l’expe´ rience sensible, mode`le d’ou` ils recX oivent leur forme, et fin a` laquelle ils retourneront a` l’accomplissement des temps. La condition de la me´ taphysique n’est donc pas l’acte d’abstraction, mais la re´ ception d’une illumination, qui seule permet d’acce´ der a` la connaissance des ide´ es. Or pre´ cise´ ment, l’e´ tant, le premier objet auquel puisse acce´ der notre intellect selon Avicenne, constitue l’objet d’une illumination primordiale. L’eˆ tre divin, 35

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Bonaventure, Collationes de Septem Donis Spiritus Sancti, collatio 4, n. 9 (Opera Omnia 5, Quaracchi 1891, 475a): „Certum est, quod notitia veritatis rerum triformis est, secundum quod sunt formae concretae, formae abstractae et formae separatae. Formas concretas considerat physicus, formas abstractas metaphysicus et formas separatas mathematicus. Unde dicit: ,Mihi dedit Deus scientiam eorum quae sunt‘ [Sagesse 7, 17], id est entium principaliter, quae vere entia, quantum ad scientiam metaphysicam; ,ut sciam dispositionem orbis terrarum‘ [ibid.], quantum ad mathematicam; ,et virtute elementorum‘, quantum ad naturalem philosophiam.“ Trad. M. Ozilou, in: Bonaventure, Les Sept dons du Saint-Esprit, Paris, 1997, 95-96, le´ ge`rement modifie´ e. Principaliter signifie ici, comme nous le verrons bientoˆ t, connaıˆtre dans le principe. Bonaventure, De reductione artium ad theologiam n. 4 (Opera omnia 5, 321a): „Mathematica est circa considerationem formarum abstrahibilium secundum rationes intelligibiles; metaphysica, circa cognitionem omnium entium, quae reducit ad unum primum principium, a quo exierunt secundum rationes ideales sive ad Deum in quantum principium, finis et exemplar.“

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vers lequel tend l’esprit humain, est a` tel point l’eˆ tre le plus pur qu’il exclut le ne´ ant: il „n’advient que par une pleine fuite du non-eˆ tre“ 37. Tandis que le noneˆ tre est une privation de l’eˆ tre, et ne peut eˆ tre pense´ que relativement a` lui, l’eˆ tre pur n’advient a` la pense´ e que par lui-meˆ me. Ainsi, „l’eˆ tre (esse) est ce qui tombe d’abord dans l’intellect [Avicenne], et cet eˆ tre est ce qu’est l’acte pur“ 38. Il semblerait donc qu’il y ait une confusion entre l’objet premier de l’intellect, l’eˆ tre, et l’objet supreˆ me de la re´ alite´ , l’acte d’eˆ tre, Dieu. Avec e´ nergie, Bonaventure rappelle que le „Livre des causes“„a dit: ,la premie`re des choses cre´ e´ es est l’eˆ tre‘; mais moi [Bonaventure], je dis: ,la premie`re des re´ alite´ s intellectuelles est l’eˆ tre premier‘“ 39. Pourtant, s’il y a unite´ entre l’eˆ tre de Dieu et l’eˆ tre-objet de l’intellect, il ne s’ensuit pas qu’il y ait de confusion entre Dieu et l’eˆ tre ge´ ne´ ral des e´ tants. En effet, l’acte pur „n’est pas l’eˆ tre particulier, qui est un eˆ tre restreint, parce que celui-ci est meˆ le´ a` la puissance, ni l’eˆ tre analogue, qui a un minimum d’actualite´ , parce qu’il est de facX on minimale. Il reste donc que cet eˆ tre soit l’eˆ tre divin“ 40. Si notre intellect pense d’abord l’eˆ tre pur, celui-ci est Dieu parce qu’il ne comporte aucune de´ termination, aucune restriction, aucune potentialite´ . Mais celui-ci est distinct de l’eˆ tre analogue, qui de´ signe l’eˆ tre commun, obtenu par abstraction d’une ge´ ne´ ralite´ . Or pre´ cise´ ment, cette abstraction le de´ tache de la re´ alite´ , et de´ bouche sur un degre´ d’eˆ tre minimal. Il y a donc deux sens de l’eˆ tre, l’eˆ tre analogue, produit par un acte d’abstraction, et l’eˆ tre divin, substantiel, se´ pare´ en lui-meˆ me. C’est ce dernier qui est l’objet premier de notre intellect, c’est lui qui coı¨ncide avec l’eˆ tre des ide´ es, c’est encore lui qui constitue l’objet de la me´ taphysique. Bref, graˆ ce a` l’illumination, la me´ taphysique porte de part en part sur le divin et les formes se´ pare´ es que sont les ide´ es en Dieu. Elle ne passe pas par une abstraction, laquelle est re´ serve´ e a` la mathe´ matique, et a` la connaissance restreinte et minimale des e´ tants concrets, saisies dans l’eˆ tre analogue. En cela, Bonaventure s’efforce d’harmoniser Augustin et Avicenne, mais il leur est doublement infide`le: a` Augustin, en comprenant l’illumination, non comme la de´ couverte de toute ve´ rite´ qui illumine celui qui vient en ce monde, mais comme la re´ ception d’un concept; a` Avicenne, en re´ duisant pre´ cise´ ment au „minimum“ la ne´ cessite´ du passage par l’ontologie. IV. T homas d’Aquin, entre Avicenne et Aristote Thomas d’Aquin e´ voque le rapport entre les diverses sortes d’abstraction et la me´ taphysique dans le livre III de son „Commentaire de la Me´ taphysique“. Il 37

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Bonaventure, Itinerarium mentis in Deum V,3 (ed. H. Dume´ ry, Paris 41981, 82-84): „Non occurrit nisi in plena fuga non-esse.“ Ibid., V, 3 (84): „Esse igitur est quod primo cadit in intellectu, et illud esse est quod est purus actus.“ Bonaventure, Collationes in Hexaemeron X, 18 (Opera omnia 5, 379), trad. M. Ozilou, in: Bonaventure, Les Six jours de la cre´ ation, Paris 1991, 273. Id., Itinerarium mentis in Deum V,3 (ed. H. Dume´ ry, 84): „Hoc non est esse particulare, quod est esse arctatum, quia permixtum est cum potentia, nec esse analogum, quia minime habet de actu, eo quod minime est. Restat igitur quod ille esse est esse divinum.“ Je souligne.

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l’aborde a` partir d’un passage d’Aristote ou` celui-ci se demande „si l’on ne doit reconnaıˆtre que des substances sensibles, ou s’il y en a encore d’autre en dehors de celles-la`; si ces autres substances sont d’un seul genre, ou s’il y en a plusieurs genres, comme le pensent ceux qui supposent, outre les ide´ es, les choses mathe´ matiques interme´ diaire entre le monde des ide´ es et le monde sensibles“ 41. Thomas conside`re que cette interrogation correspond a` la question de savoir si les substances se´ pare´ es existent: „Faut-il dire qu’il n’y a que des substances sensibles, comme l’ont soutenu les physiciens antiques, ou bien aussi, outre les substances sensibles, d’autres substances immate´ rielles et intelligibles, comme l’a soutenu Platon?“ 42 Mais cette question conduit a` une autre: „S’il y a des substances se´ pare´ es du sensible, sont-elles ,une seule‘, c’est-a`-dire sontelles d’un seul genre seulement, ou bien de telles substances sont-elles de plusieurs genres? Car c’est ainsi que ceux qui soutiennent une double abstraction, - celle de l’universel a` partir du particulier, et celle de la forme mathe´ matique a` partir de la matie`re sensible -, ont pose´ que ces deux genres subsistaient. Et ainsi, ils posaient des substances se´ pare´ es qui sont des universaux abstraits et subsistants, et entre cellesci et les substances sensibles particulie`res, ils ont pose´ des [re´ alite´ s] mathe´ matiques subsistantes et se´ pare´ es: les nombres, les grandeurs et les figures.“ 43

Dans ce passage, la duplex abstractio renvoie au de´ doublement entre l’abstraction logique (de l’universel a` partir du particulier) et l’abstraction mathe´ matique (de la forme a` partir de la matie`re sensible). Elle correspond a` la the´ orie platonicienne des ide´ es, se´ pare´ es et subsistantes, mais qui, du point de vue platonicien, se re´ partiraient en deux genres, les formes des universaux (l’ide´ e du cheval) et les formes mathe´ matiques (nombres, grandeurs et figures). Or ici, les ide´ es mathe´ matiques sont clairement interme´ diaires entre les ide´ es universelles et les re´ alite´ s sensibles. Pourquoi cette spe´ cialisation de l’expression „double abstraction“? - Parce que, pour Thomas, les re´ alite´ s vraiment se´ pare´ es sont totalement diffe´ rentes des re´ alite´ s „abstraites“. L’erreur de Platon consiste pre´ cise´ ment dans cette „double abstraction“: „Il s’est trompe´ dans sa the`se, parce qu’il a cru que le mode d’eˆ tre de la chose connue e´ tait identique au mode de penser cette chose. Et pour cette raison, puisqu’il a trouve´ que notre intellect pense des choses abstraites de deux manie`res: d’une premie`re manie`re, comme nous pensons des re´ alite´ s universelles abstraites a` partir du singulier, 41 42

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Me´ taphysique B, 1, 995b13-18 (trad. Tricot, Paris 1962, 122). Thomas d’Aquin, In Metaphysicorum Aristotelis III, lect. 2, n. 350 (ed. M.-R. Cathala/R. M. Spiazzi, Turin 1964, 99b): „[…] utrum dicendum sit, quod sint solum substantiae sensibiles, ut antiqui naturales posuerunt, vel etiam praeter substantias sensibiles sint aliae substantiae immateriales et intelligibiles, ut posuit Plato“. Ibid., n. 351 (99b): „[…] utrum ,sint unicae‘, idest unius generis tantum, aut sint plura genera talium substantiarum, sicut quidam attendentes duplicem abstractionem, scilicet universalis a particulari, et formae mathematicae a materia sensibili, posuerunt utrumque genus subsistere. Et ita ponebant substantias separatas quae sunt universalia abstracta subsistentia, inter quae et substantias sensibiles particulares posuerunt mathematica subsistentia separata, scilicet numeros, magnitudines et figuras“. Je souligne.

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d’une autre manie`re, comme les re´ alite´ s mathe´ matiques abstraites a` partir du sensible, il a pose´ qu’a` ces deux abstractions de l’intellect, correspondait une abstraction dans l’essence des choses: c’est pourquoi il a pose´ que les re´ alite´ s mathe´ matiques, aussi bien que les espe`ces, e´ taient se´ pare´ es. Or ce n’est pas ne´ cessaire. Car meˆ me si l’intellect pense les choses en ce qu’il leur est semblable quant a` l’espe`ce intelligible, par laquelle il est mis en acte, il n’est pas pour autant ne´ cessaire que cette espe`ce soit dans l’intellect sur le meˆ me mode qu’elle est dans la chose pense´ e: car tout ce qui est en quelque chose y est par le mode de ce en quoi il se trouve. Et pour cette raison, par la nature de l’intellect, qui est autre que la nature de la chose pense´ e, il est ne´ cessaire qu’autre soit le mode de penser par lequel l’intellect pense, et autre le mode d’eˆ tre par lequel la chose existe. […] C’est pourquoi, meˆ me si l’intellect pense les re´ alite´ s mathe´ matiques sans penser en meˆ me temps les re´ alite´ s sensibles, et les universaux sans penser les re´ alite´ s particulie`res, il n’est pas pour autant ne´ cessaire que les re´ alite´ s mathe´ matiques soient hors du sensible, et les universaux hors du particulier.“ 44

Thomas d’Aquin ne rejette donc pas l’ide´ e que l’intellect conside`re de deux manie`res diffe´ rentes les universaux et les entite´ s mathe´ matiques, objets de l’abstraction logique comme de l’abstraction mathe´ matique. Il rejette simplement la conclusion que ces universaux et ces abstractions mathe´ matiques seraient deux re´ alite´ s existant sur des modes propres, et distinctes l’une de l’autre. L’erreur du platonisme est de distinguer la se´ paration des espe`ces (ou ide´ es) de la se´ paration des re´ alite´ s mathe´ matiques, en supposant que deux sortes d’eˆ tres correspondent a` deux sortes d’actes d’abstraction. Les platoniciens ont cru que l’abstraction de l’universel a` partir du particulier se distinguait de l’abstraction de la forme a` partir de la matie`re sensible, qui est clairement l’abstraction mathe´ matique (celle du cercle a` partir de l’anneau d’airain) 45.Tout cela reposait sur une hypothe`se fausse au de´ part: l’existence de formes ou d’ide´ es se´ pare´ es, qui obligeait ensuite a` un de´ doublement entre les universaux et les formes mathe´ matiques; alors que toutes deux sont se´ pare´ es diffe´ remment par la pense´ e, elles n’ont qu’un seul et meˆ me mode d’eˆ tre se´ pare´ : selon la raison. Il en re´ sulte que notre intellect peut concevoir sur le meˆ me mode des re´ alite´ s qui existent sur des modes distincts. Il peut saisir par la meˆ me abstraction des re´ alite´ s re´ ellement abstraites (se´ pare´ es et transcendantes dans leur eˆ tre subsis44

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Ibid., I, lect. 10, n. 158 (47a): „Erravit, quia credidit, quod modus rei intellectae in suo esse sit sicut modus intelligendi rem ipsam. Et ideo quia invenit intellectum nostrum dupliciter abstracta intelligere, uno modo sicut universalia intelligimus abstracta a singularibus, alio modo sicut mathematica abstracta a sensibilibus, utrique abstractioni intellectus posuit respondere abstractionem in essentiis rerum: unde posuit et mathematica esse separata et species. Hoc autem non est necessarium. Nam intellectus etsi intelligat res per hoc quod similis est eis quantum ad speciem intelligibilem, per quam fit in actu; non tamen oportet quod modo illo sit species illa in intellectu quo in re intellecta: nam omne quod est in aliquo, est per modum eius in quo est. Et ideo ex natura intellectus, quae est alia a natura rei intellectae, necessarium est quod alius sit modus intelligendi quo intellectus intelligit, et alius sit modus essendi quo res existit. […] Unde quamvis intellectus intelligat mathematica non cointelligendo sensibilia, et universalia praeter particularia, non tamen oportet quod mathematica sint praeter sensibilia, et universalia praeter particularia.“ Ibid., III, lect. 7, n. 404-405 (115a); cf. ibid., VIII, lect. 1, n. 1683 (403a): „[…] volentes quod cuilibet abstractioni intellectus respondeat abstractio in esse rerum“; ibid., XII, lect. 2, n. 2426-2427 (570a).

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tant) aussi bien que des re´ alite´ s abstraites par l’intellect seul (et non se´ pare´ es dans leur eˆ tre). De`s le Prologue de son „Commentaire de la Me´ taphysique“, Thomas mettait en se´ rie l’abstraction de la physique, l’abstraction mathe´ matique et l’abstraction re´ elle des re´ alite´ s se´ pare´ es. „Ces choses sont au plus haut point se´ pare´ es de la matie`re, qui sont non seulement abstraites de la matie`re scelle´ e (materia signata), ,comme les formes naturelles prises dans leur universalite´ , et dont traite la science physique‘, mais celles qui sont totalement se´ pare´ es de la matie`re sensible. Et non seulement selon la raison, comme les re´ alite´ s mathe´ matiques, mais aussi selon l’eˆ tre, comme Dieu et les intelligences.“ 46 Apre`s la physique, qui conside`re les formes universelles des re´ alite´ s naturelles soumises au mouvement (mais inde´ pendamment de la matie`re qui est la source de leur individualite´ ), vient la mathe´ matique, qui conside`re les formes en faisant totalement abstraction de leur matie`re sensible, et la science recherche´ e par Aristote, qui, abstraction faite de toute matie`re sensible, conside`re des re´ alite´ s re´ ellement se´ pare´ es de la matie`re et du mouvement. Puisque la me´ taphysique traite de ces objets a` la fois abstraits selon la raison et se´ pare´ s selon l’eˆ tre, son existence et sa structure de´ pend de la possibilite´ de cette double abstraction (selon la raison seule, ou selon la raison et selon l’eˆ tre). La bonne re´ partition des sciences, et des objets correspondants, est donne´ e par Aristote, en „Me´ taphysique K“: „La physique conside`re ceux qui ont en eux-meˆ mes le principe de leur mouvement. La spe´ culation mathe´ matique conside`re les objets immobiles mais non se´ pare´ s (ou khoˆrista, Thomas lit: non separabilia). A propos de l’e´ tant se´ parable et immobile, il y a une autre science que ces deux-la`, s’il existe une telle substance, c’est-a`-dire se´ parable et immobile, ce que nous tenterons de montrer. Et s’il existe une telle nature parmi les e´ tants, ce sera la` le divin, et ce sera le premier principe et le plus e´ minent. Il est donc manifeste qu’il y a trois sortes de sciences spe´ culatives, la physique, la mathe´ matique et la the´ ologique.“ 47

Le non-se´ pare´ est-il inse´ parable? Si l’expression „non-se´ pare´ “ se rapporte au sensible, au sens strict, la de´ duction aristote´ licienne des mathe´ matiques ne repose pas sur une the´ orie de l’abstraction (son objet est simplement dit „nonse´ pare´ “ du sensible). Si l’expression „non-se´ pare´ “ se rapporte au mouvement, l’ope´ ration a` laquelle elle se rapporte est proble´ matique. La se´ paration du mouvement ope´ re´ e par la mathe´ matique est simplement une ope´ ration de la raison. Elle n’implique pas une existence se´ pare´ e re´ ellement. En revanche, les re´ alite´ s 46

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Ibid., prooemium (1b): „Ea vero sunt maxime a materia separata, quae non tantum a signata materia abstrahunt, ,sicut formae naturales in universali acceptae, de quibus tractat scientia naturalis‘, sed omnino a materia sensibili. Et non solum secundum rationem, sicut mathematica, sed etiam secundum esse, sicut Deus et intelligentiae.“ Aristote, Me´ taphysique K (XI), 7, 1064a30-b3. Cf. Thomas d’Aquin, In Metaphysicorum Aristotelis IX, lect. 7, n. 2260 (ed. Cathala/Spiazzi, 536a). Le caracte`re pseude´ pigraphique du livre K n’est pas conside´ re´ ici: nous l’examinons en tant qu’il fait partie du corpus aristote´ licien reconnu comme tel par Thomas.

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divines sont apercX ues comme se´ pare´ es, mais sont re´ ellement se´ pare´ es du mouvement . Toutefois, Thomas se complaıˆt a` de´ duire l’objet des mathe´ matiques, non de son immobilite´ , mais de son abstraction particulie`re: „La science physique porte sur les choses dans les de´ finitions desquelles est pose´ e la matie`re sensible, tandis que la mathe´ matique porte sur d’autres choses, dans la de´ finition desquelles la matie`re sensible n’est pas pose´ e, quoiqu’elles aient leur eˆ tre dans une matie`re sensible.“ 48

C’est surtout l’e´ chelonnement des diverses sortes d’abstraction qui se´ pare la mathe´ matique de la physique, et non le rapport au mouvement. La physique traite abstraitement du concret inse´ parable de la re´ alite´ individuelle, c’est ainsi qu’elle e´ tudie un objet analogue au „camus“ - un attribut qui ne peut eˆ tre de´ fini inde´ pendamment du nez qui en est le substrat, c’est-a`-dire de la matie`re sensible. Au contraire, la mathe´ matique e´ tudie un objet comme le „concave“ un attribut qui se de´ finit sans rapport a` la matie`re sensible 49. La difficulte´ se redouble ici du fait que Thomas (a` la suite du pseudo-Aristote, en K, 7, 1064a19-28) fait pre´ cise´ ment intervenir un passage d’Aristote qui servait a` de´ finir l’abstraction mathe´ matique - de meˆ me statut que le concave - pour de´ finir une forme d’abstraction physique - de meˆ me nature que le camus ce que le „De anima“ de´ clare pre´ cise´ ment impossible 50, et expliquer ainsi la diffe´ rence de statut entre la physique et la mathe´ matique. De´ finir la physique par la seule conside´ ration d’un objet avec sa matie`re aboutit finalement a` une troisie`me sorte d’abstraction, la conside´ ration de l’objet engage´ dans une matie`re (comme le camus) 51. Mais il arrive bien suˆ r a` Thomas de reprendre la progression aristote´ licienne, fonde´ e sur une combinatoire entre mouvement et se´ paration, quand il la commente: la mathe´ matique a un point commun avec la physique, a` savoir que son objet est engage´ dans une matie`re, la diffe´ rence e´ tant qu’elle le conside`re sans sa matie`re, puisqu’elle le conside`re comme immobile, et qu’il n’y a de mouvement que s’il y a une matie`re 52. Elle a d’autre part un 48

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Thomas d’Aquin, In Metaphysicorum Aristotelis XI, lect. 7, n. 2258 (ed. Cathala/Spiazzi, 535b536a): „Naturalis scientia est de his in [536a] quorum definitionibus ponitur materia sensibilis. Mathematica vero est de aliis, in quorum definitionibus non ponitur materia sensibilis, licet habeant esse in materia sensibili.“ Ibid., n. 2257 (535b). Aristote, De l’aˆ me III, 7, 431b12-16 (trad. Tricot, Paris 21982, 195): „Quant a` ce qu’on appelle les abstractions (ta de en aphairesei ), l’intellect les pense comme on penserait le camus: en tant que camus, on ne le penserait pas a` l’e´tat se´pare´, mais, en tant que concave, si on le pensait en acte, on le penserait sans la chair dans laquelle le concave est re´ alise´ : c’est ainsi que, quand l’intellect pense les termes abstraits, il pense les choses mathe´ matiques, qui pourtant ne sont pas se´ pare´ es, comme se´ pare´ es“. Je souligne. Thomas d’Aquin, In Metaphysicorum Aristotelis XI, lect. 7, n. 2258 (ed. Cathala/Spiazzi, 535b536a): „Et ex hoc accipitur differentia inter mathematicam et scientiam naturalem; quia naturalis scientia est de his in quorum definitionibus ponitur materia sensibilis. Mathematica vero est de aliis, in quorum definitionibus non ponitur materia sensibilis, licet habeant esse in materia sensibili.“ Ibid., n. 2260 (536a): „Oportet quod naturalia habeant determinatam materiam, quia nihil movetur nisi quod habet materiam.“ Meˆ me ici, le crite`re de´ cisif est la mate´ rialite´ , le rapport au mouvement n’en est que la conse´ quence. Cf. aussi ibid., VI, lect. 1, n. 1161 (297b).

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point commun avec la the´ ologie, a` savoir qu’elle conside`re son objet comme se´ pare´ de la matie`re, la diffe´ rence e´ tant qu’il n’est encore se´ pare´ qu’en raison et non re´ ellement. Ce qui est en cause, dans cette articulation, c’est le rapport complexe entre le sujet de la me´ taphysique et sa cause la plus haute. En effet, le sujet de la me´ taphysique est l’e´ tant en ge´ ne´ ral, objet le plus universel de l’intellect, et obtenu par abstraction, alors que son objet peut n’eˆ tre pas se´ pare´ de la matie`re. Dieu, l’objet de la „philosophie premie`re“, est, lui, se´ pare´ de la matie`re selon la raison et selon l’eˆ tre. Pourtant, c’est la meˆ me science qui conside`re les deux dimensions: „Quoique le sujet de cette science soit l’e´ tant commun, elle est cependant dite tout entie`re des re´ alite´ s qui sont se´ pare´ es de la matie`re selon l’eˆ tre et la raison. Car sont dites se´ pare´ es selon l’eˆ tre et la raison, non seulement les re´ alite´ s qui ne peuvent jamais eˆ tre dans une matie`re, comme Dieu et les substances intellectuelles, mais aussi celles qui peuvent eˆ tre sans matie`re, comme l’e´ tant commun (ens commune).“ 53

L’unite´ de la me´ taphysique est ici conquise de haute lutte, mais au prix d’une confusion acrobatique entre l’eˆ tre abstrait et l’eˆ tre re´ ellement se´ pare´ , puis qu’il semble qu’il suffise de pouvoir eˆ tre parfois se´ pare´ , ou d’eˆ tre un objet d’abstraction, pour entrer dans une continuite´ avec l’eˆ tre re´ ellement se´ pare´ et jamais uni a` la matie`re qu’est Dieu! La meˆ me ambiguı¨te´ intervient dans le livre XI du „Commentaire de la Me´ taphysique“ de saint Thomas: „Quoique les universaux n’existent pas par euxmeˆ mes, il faut conside´ rer les natures des choses qui existent par elles-meˆ mes.“ 54 Elle permet d’articuler la connaissance des universaux et des substances secondes aux re´ alite´ s intelligibles et se´ pare´ es, qui sont des substances premie`res 55. Cette confusion, qui e´ tait totale dans le platonisme, en prolonge encore le mouvement au moment ou` s’accomplit la critique des ide´ es platoniciennes: en effet, poser des substances se´ pare´ es, c’est prolonger le mouvement de Platon, qui admettait des formes subsistantes des eˆ tres sensibles, mais en meˆ me temps se priver de cette me´ diation, de`s lors qu’on nie la re´ alite´ des ide´ es 56. L’invention d’une me´ taphysique, comme science recherche´ e de l’e´ tant en tant qu’e´ tant („Me´ taphysique Γ“), n’est possible qu’en l’introduisant aupre`s des trois sciences explicitement reconnues par Aristote („Me´ taphysique E“): physique, 53

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Ibid., prooemium (2a-b): „Quamvis autem subiectum huius scientiae sit ens commune, dicitur tamen tota de his quae sunt separata a materia secundum esse et rationem. Quia secundum esse et rationem separari dicuntur, non solum illa [2b] quae nunquam in materia esse possunt, sicut Deus et intellectuales substantiae, sed etiam illa quae possunt sine materia esse, sicut ens commune.“ Ibid., XI, lect. 2, n. 2189 (515b-516a): „Licet uni[516a]versalia non per se existant, tamen naturas eorum quae per se subsistunt est considerare universaliter.“ Ibid., n. 2189 (516a): „Et secundum hoc accipiuntur genera et species in praedicamento substantiae, quae dicuntur secundae substantiae, de quibus est scientia. Quaedam etiam per se existentes sunt principia, quae, quia immateriales, pertinent ad intelligibilem cognitionem, licet excedant intellectus nostri comprehensionem.“ Ibid., n. 2179 (514b): „Et veritas harum quaestionum est, quod est aliqua substantia separata a sensibilibus; non quidem species rerum sensibilium, ut Platonici posuerunt, sed primi motores.“

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mathe´ matique et „science divine“. Or cette articulation porte sur le mode de se´ paration: la science de l’e´ tant en tant qu’e´ tant porte sur le se´ parable (par l’intellect), celle du divin sur le se´ pare´ (re´ ellement): „Il y a une certaine science de l’e´ tant en tant qu’il est se´parable; en effet, il n’appartient pas seulement a` cette science de de´ terminer ce qui concerne l’e´ tant en commun, ce qui revient a` de´ terminer ce qui concerne l’e´ tant en tant qu’e´ tant; mais il lui appartient aussi de de´ terminer ce qui concerne les e´ tants se´pare´s de la matie`re selon l’eˆ tre. C’est pourquoi il faut conside´ rer si cette science, a` laquelle appartiennent ces deux [de´ terminations], est identique a` la physique, ou en diffe`re.“ 57

Le raisonnement a fortiori („non seulement … mais“) re´ introduit la science de l’e´ tant en tant que tel dans le jeu des trois grandes sciences: le se´ pare´ e´ tant e´ videmment aussi se´ parable, il appartiendra a` la meˆ me science, la me´ taphysique, de re´ aliser ces deux taˆ ches: traiter de l’e´ tant en ge´ ne´ ral (se´ parable par abstraction) et des intelligences (re´ ellement se´ pare´ es). L’articulation du se´ parable et du se´ pare´ fonde l’union des deux taˆ ches dans une meˆ me discipline. Il arrive a` Thomas de fonder l’unite´ de la me´ taphysique sur la meˆ me ambiguı¨te´ , mais dans un raisonnement a fortiori en sens inverse: „Meˆ me si ce qui est se´pare´ de la matie`re et du mouvement selon l’eˆ tre et la raison appartient a` la conside´ ration de la philosophie premie`re, ce n’est pas seulement cet objet qui lui appartient; mais le philosophe examine aussi les re´ alite´ s sensibles, en tant qu’elles sont des e´ tants. A moins que nous ne disions peut-eˆ tre, comme le dit Avicenne, que les re´ alite´ s communes qu’examine cette science, ne soient appele´ es se´ pare´ es selon l’eˆ tre, non parce qu’elles sont toujours sans matie`re, mais parce qu’elles n’ont pas ne´ cessairement leur eˆ tre dans la matie`re, comme les re´ alite´ s mathe´ matiques.“ 58

L’on part ici de la philosophie premie`re comme science divine, et on l’e´ largit a` la science de l’e´ tant en ge´ ne´ ral. L’objet de la me´ taphysique n’est pas seulement l’eˆ tre re´ ellement se´ pare´ , mais aussi l’e´ tant en tant qu’il peut eˆ tre abstrait du sensible et de l’intelligible. Ou, comme le dit Avicenne, l’objet de la me´ taphysique est la re´ alite´ qui peut eˆ tre se´ pare´ e, meˆ me si elle ne l’est pas toujours. L’unite´ de la me´ taphysique repose donc sur une parente´ entre l’abstraction mathe´ matique et l’abstraction me´ taphysique. Mais l’articulation entre cette abstraction et la connaissance des re´ alite´ s objectivement se´ pare´ es reste proble´ matique.

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Ibid., lect. 7, n. 2259 (536a): „Est quaedam scientia de ente inquantum est separabile; non enim solum pertinet ad hanc scientiam determinare de ente in communi, quod est determinare de ente inquantum est ens; sed etiam pertinet determinare de entibus separatis a materia secundum esse. Unde considerandum est, utrum ista scientia ad quam pertinent haec duo, sit eadem cum scientia naturali, aut altera ab ea.“ Je souligne. Ibid., VI, lect. 1, n. 1165 (298a): „Licet ad considerationem primae philosophiae pertineant ea quae sunt separata secundum esse et rationem a materia et motu, non tamen solum ea; sed etiam de sensibilibus, inquantum sunt entia, Philosophus perscrutatur. Nisi forte dicamus, ut Avicenna dicit, quod huiusmodi communia de quibus haec scientia perscrutatur, dicuntur separata secundum esse, non quia semper sint sine materia; sed quia non de necessitate habent esse in materia, sicut mathematica.“

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V. Henri de Gand, entre Bonaventure et T homas d’Aquin Henri de Gand a repris a` son compte la question. Comme Avicenne l’avait remarque´ , en signalant que l’e´ tant est le premier objet de notre intellect, „l’intellection de l’e´ tant est ante´ rieure a` l’intellection de Dieu ou de la cre´ ature. Il faut cependant penser qu’autre est l’inde´ termination par rapport a` l’eˆ tre divin, et autre l’inde´ termination par rapport a` l’eˆ tre de la cre´ ature: car il y a une double inde´ termination, l’une dite en un sens ne´ gatif, l’autre en un sens privatif. En effet, il y a une inde´ termination ne´ gative quand ce qui est inde´ termine´ n’a pas pour nature d’eˆ tre de´ termine´ , et c’est de cette manie`re que Dieu est dit infini, car sa nature n’est pas d’eˆ tre fini. Et il y a une inde´ termination privative quand ce qui est inde´ termine´ a pour nature d’eˆ tre de´ termine´ . Or selon cette double inde´ termination, il faut comprendre que, lorsqu’on concX oit absolument et de manie`re inde´ termine´ e l’eˆ tre qui est celui de Dieu, l’inde´ termination est ne´ gative, parce que l’eˆ tre divin n’est d’aucune manie`re destine´ a` eˆ tre de´ termine´ ; - ainsi, apre`s avoir pense´ dans les cre´ atures cet eˆ tre et cet autre eˆ tre, si tu penses l’eˆ tre absolument, par ne´ gation (per abnegationem) dans sa quiddite´ , et que [tu reconnais] qu’il n’est ni celui de cet eˆ tre de´ termine´ , ni celui de tel ou tel autre, tu penses l’eˆ tre de Dieu.“ 59

Une certaine orientation platonisante et bonaventurienne permet a` Henri d’affirmer que l’eˆ tre abstrait par l’intellect de tout e´ tant particulier coı¨ncide avec l’eˆ tre se´ pare´ . Ne´ anmoins, il fait droit aux analyses de Thomas d’Aquin: l’eˆ tre qui est pense´ par abstraction des de´ terminations de la cre´ ature, le premier concept de l’intellect, l’universel le plus ge´ ne´ ral, n’est donc pas encore l’eˆ tre se´ pare´ , divin. Il s’en distingue comme ce qui est privativement inde´ termine´ (l’eˆ tre de´ pouille´ de ses de´ terminations) se distingue de ce qui est ne´ gativement inde´ termine´ (l’eˆ tre divin, infini, inde´ terminable). Pourtant, c’est au terme d’un seul et unique mouvement de la pense´ e qu’on atteint le Se´ pare´ par excellence. Henri se fait ici l’e´ cho d’une remarque d’Augustin dans le „De Trinitate“: „ceci est bon, et bon cela; enle`ve le ceci et le cela, et tu trouveras Dieu“: „si tu penses cet e´ tant-ci et cet e´ tant-la`, [et que] tu penses l’e´ tant pris absolument, tu penses Dieu, et cela en concevant l’eˆ tre pris absolument, inde´ termine´ par une inde´ termination ne´ gative“ 60. 59

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Henri de Gand, Summa quaestionum ordinariarum, a. 21, q. 2 (ed. J. Badius, Paris 1520, repr. St. Bonaventure, N. Y. - Louvain - Paderborn 1953, vol. 1, 124vP): „Et habendo respectum ad distinctum intellectum dei aut creaturae, intellexit Avicenna (si bene intellexit), quod intellectus entis prior est intellectu dei aut creaturae. Intelligendum tamen quod illa indeterminatio alia est respectu esse dei, et alia respectu esse creaturae: quia duplex est indeterminatio: una negative, altera vero privative dicta. Est enim negativa indeterminatio quando indeterminatum non est natum determinari, ad modum quo deus dicitur esse infinitus, quia non [125rP] est natus finiri. Est autem privativa indeterminatio quando indeterminatum natum est determinari: ad modum quo punctus dicitur infinitus cum non est determinatus lineis quibus natus est determinari. Secundum istam autem duplicem indeterminationem oportet intelligere quod concipiendo esse simpliciter et indeterminate quod est dei, tunc est indeterminatio negativa, quia esse dei nullo est natum determinari, ut si postquam intellexeris in creaturis hoc esse et illud esse, si intellexeris esse simpliciter per abnegationem quid sit neque huius determinati, neque illius vel alicuis alterius determinati, intelligis esse dei.“ Ibid. (125rP): „Similiter si intelligis hoc ens et illud ens: si intelligis ens simpliciter, deum intelligis, et hoc concipiendo esse simpliciter et indeterminatum indeterminatione negationis, ut dictum est. Concipiendo autem

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L’abstraction repose donc sur une confusion ne´ cessaire entre l’eˆ tre universel abstrait et l’eˆ tre subsistant et se´ pare´ . L’eˆ tre universel abstrait de la cre´ ature, inde´ termine´ par abstraction, se confond pour un intellect fini avec l’eˆ tre transcendant, inde´ termine´ par ne´ gation. La double abstraction introduit ici une sorte d’„erreur“ ine´ vitable en confondant les deux concepts, meˆ me si un intellect bien informe´ parvient a` distinguer l’abstraction ne´ gative de l’abstraction privative 61. Dans un passage ulte´ rieur, ou` il distingue plusieurs degre´ s d’abstraction, Henri de Gand clarifie le rapport entre abstraction me´ taphysique et abstraction mathe´ matique: „[1] Il y a une abstraction re´ elle d’un terme a` partir d’un autre, dont il diffe`re totalement, a` la fois re´ ellement et par le sujet. C’est ainsi que les formes se´ pare´ es, telles les intelligences, sont dites abstraites, parce qu’elles sont re´ ellement diffe´ rentes de la matie`re dont elles sont re´ ellement abstraites, car elles n’ont pas la matie`re pour partie, et n’entrent pas en composition avec la matie`re pour former un troisie`me terme. —[2] Il y a une autre abstraction, de raison ou rationnelle, car elle est produite par la raison et l’intellect: c’est l’abstraction d’un terme a` partir d’un autre, avec lequel elle est identique, au moins quant au sujet. Et celle-ci est de trois sortes, selon que certaines choses sont identiques en sujet, mais diffe`rent quant a` la res, d’autres seulement quant a` l’intention, d’autres encore seulement quant a` la raison. [2. A] De la premie`re manie`re, c’est l’abstraction de la forme mate´ rielle de la matie`re dans laquelle elle se trouve. [2. B] De la seconde manie`re, c’est l’abstraction de l’universel a` partir du particulier. [2. C] De la troisie`me manie`re, c’est l’abstraction du vrai a` partir de la raison de bien. De la premie`re de ces trois manie`res, il y a encore une double abstraction, selon que la forme a son eˆ tre de deux manie`res dans la matie`re dont elle est abstraite. [2. A.a] L’une a son eˆ tre dans la matie`re comme ce a` quoi elle donne l’eˆ tre: telle la forme substantielle, qui est identique a` la matie`re dans le sujet qu’elle constitue avec lui; et elle est abstraite d’elle par l’intellect, en une abstraction me´ taphysique (abstractio metaphysica). [2.A.b] Une autre forme a son eˆ tre dans la matie`re, comme celle dont elle recX oit l’eˆ tre: c’est ainsi que la forme accidentelle, qui est identique quant au sujet avec ce a` quoi elle e´ choit, en est abstraite par l’intellect en une abstraction mathe´ matique (abstractio mathematica).“ 62

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ipsum esse indeterminate indeterminatione privationis illorum quibus natum est determinari, concipitur esse quod creaturae est: quia esse creaturae per proprias naturas quibus invicem differunt, natum est determinari.“ Ibid. (125rS): „Et quia indeterminatio per abnegationem et per privationem propinquae sunt, quia ambae tollunt determinationem, una tamen secundum actum, alia secundum actum simul et potentiam: ideo non potentes distinguere inter huiusmodi diversa pro eodem concipiunt esse simpliciter et esse indeterminatum:sive uno modo sive altero: sive sit dei, sive creaturae. Natura enim est intellectus non potentis distinguere ea quae propinqua sunt, concipere ipsa ut unum: quae tamen in rei veritate non faciunt unum conceptum. Et ideo est error in illo conceptu. Verum enim conceptus primo concipiendo esse simpliciter indeterminatum quod ratione suae indeterminationis nihil ponit omnino neque determinat, ut ex hoc nihil sit re commune Deo et creaturae positivum, sed negativum solum, et si aliquid sit positivum substratum negationi, illud est alterius et alterius rationis: sicut quod est per essentiam et quod est per participationem, quae consequenter rectus intellectus bene distinguit concipiendo esse indeterminatum vel negative vel privative.“ Ibid., a. 48, q. 2, ad 2 (vol. 2, 31rP): „Est enim quaedam abstractio realis unius ab alio a quo omnino differt et re et subiecto: qualiter formae separatae ut intelligentiae dicuntur esse abstractae, quia sunt formae re differentes a materia, a qua realiter sunt abstractae, quia non habent materiam partem sui, nec cadunt in compositionem alicuius tertii cum materia. Est autem alia abstractio rationis sive rationalis, et hoc per rationem et intellectum, quae est unius ab alio cum quo est idem ad minus subiecto. Et est triplex, secundum quod sunt

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Ce passage constitue manifestement une clarification du Liber de philosophia prima I, 2, ou` Avicenne examinait les ressemblances et les diffe´ rences entre la me´ taphysique, la logique et la mathe´ matique. L’abstraction re´ elle des re´ alite´ s se´ pare´ es, celle des intelligences, objets d’une the´ ologie naturelle (non nomme´ e ici, mais appele´ e ailleurs par Henri de Gand „science d’une partie du sujet de la me´ taphysique“, qui traite du divin 63) diffe`re radicalement de l’abstraction ope´ re´ e par l’intellect (mathe´ matique et me´ taphysique). Ainsi, l’abstraction re´ elle du divin [1] est radicalement autre que l’abstraction qui re´ sulte d’un acte intellectuel [2]; celle-ci se subdivise en trois espe`ces: abstraction de la forme [2. A], abstraction de l’universel [2. B], abstraction d’un transcendantal a` partir d’un autre (il s’agit plutoˆ t d’une forme de re´ solution ou d’analyse) [2. C]. Mais au sein de l’abstraction de la forme [2. A], l’abstraction me´ taphysique porte sur une forme substantielle, donatrice d’eˆ tre, et sans laquelle le sujet ne peut exister, tandis que l’abstraction mathe´ matique porte sur une forme accidentelle, qui ne modifie en rien l’existence du sujet qui la supporte. La relation entre la science du se´ pare´ et la me´ taphysique est claire: il s’agit de la distinction entre la science du re´ ellement abstrait, et celle de l’objet de´ gage´ par un acte d’abstraction. La relation entre mathe´ matique et me´ taphysique est e´ galement clarifie´ e: ce sont deux sortes d’objets produits par un acte d’abstraction, l’un portant sur les formes substantielles, l’autre sur les formes accidentelles. Mais leur rapport a` la dimension logique (abstraction de l’universel) et a` la dimension analytique (abstraction des transcendantaux) - qui semble pourtant une branche de la me´ taphysique tout en e´ tant sur le meˆ me plan que la me´ taphysique et la logique, n’est absolument pas expose´ par Henri de Gand. Autrement dit, Henri de Gand a pour la premie`re fois distingue´ trois concepts d’abstraction, et notamment distingue´ l’abstraction mathe´ matique de l’abstraction me´ taphysique, mais la me´ taphysique, re´ partie en trois aspects - l’abstraction de l’e´ tant (privativement inde´ termine´ ), la se´ paration du divin (ne´ gativement inde´ termine´ ) et l’analyse des transcendantaux - reste de´ sarticule´ e entre ces trois sens de l’abstraction. D’autre part, la conside´ ration physique se distingue de l’abstraction me´ taphysique, dans la ligne de la „Me´ taphysique K“ et de son commentaire par

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quaedam idem subjecto, et differunt re, quaedam vero tantum intentione, quaedam vero tantum ratione. Primo modo est abstractio formae materialis a materia in qua est. Secundo modo est abstractio universalis a particulari. Tertio modo est abstractio veri a ratione boni. Primo istorum trium modorum adhuc est duplex abstractio, secundum quod forma dupliciter habet esse in materia a qua abstrahitur. Quaedam enim forma habet esse in materia, ut cui dat esse: ut forma substantialis, quae cum materia est idem in subiecto quod cum ipsa constituit: quae abstrahitur ab ipsa per intellectum abstractione metaphysica. Alia autem forma habet esse in materia, ut a qua recipit esse: ut forma accidentalis, quae est idem subiecto cum eo cui accidit: a quo abstrahitur per intellectum abstractione mathematica.» Je souligne, et je remercie M. Pickave´ qui m’a signale´ ce texte. Henri de Gand, Commentaire de la Me´ taphysique VI, q. 12, ad 1, (cite´ par A. Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik? Die Diskussion über den Gegenstand der Metaphysik im 13. und 14. Jahrhundert, Texte und Untersuchungen, Leuven 21998, 239, nt. 235): „Considerare de aliquo ente particulari hoc est dupliciter, aut […] proprietates et accidentia eiusdem, aut […] substantiam et quidditatem. Si primo modo, bene verum est quod hic non debet determinare de aliquo ente particulari, sed secundo modo bene potest […], et sic determinat de substantiis separatis.“

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Thomas, par la conside´ ration de la matie`re plus que par celle du mouvement. Le physicien conside`re la quiddite´ a` partir de sa composition de matie`re et de forme, sujettes a` la ge´ ne´ ration et a` la corruption, tandis que le physicien la conside`re a` partir de sa composition de genre et de diffe´ rence. Le physicien de´ finit l’homme comme compose´ d’une aˆ me et d’un corps, dans sa mate´ rialite´ , tandis que le me´ taphysicien le saisit comme un animal rationnel 64. Le me´ taphysicien atteint donc l’abstraction de la quiddite´ , et raisonne a` partir d’elle. Peu de temps apre`s, Henri de Gand a e´ prouve´ le besoin de revenir sur cette distinction, et de montrer en quoi l’abstraction me´ taphysique se distingue de l’abstraction logique. L’abstraction consiste dans l’acte de percevoir une forme commune a` deux re´ alite´ s concre`tes. En comparant telle chose blanche a` telle autre chose blanche, elle en tire une raison de la ressemblance entre ces deux choses, une forme commune aux deux. La forme concre`te: „homme“ dite de deux hommes, est obtenue seulement par une abstraction logique, par le simple de´ gagement d’une forme commune aux deux: c’est une intention seconde, obtenue par re´ flexion sur l’acte de penser. En revanche, la forme abstraite: „humanite´ “, est une essence ou quiddite´ apercX ue comme telle, non re´ ductible a` des ressemblances empiriques, et saisie par une abstraction me´ taphysique 65. Dans la noe´ tique d’Henri de Gand, elle est obtenue par illumination, en tant qu’elle 64

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Id., Quodlibet IV, q. 4 [„Utrum idem in re sint natura et suppositum“] (ed. J. Badius, Paris 1518, repr. Louvain 1961, 91rB): „Quod quid est autem est eius definitiva ratio, continens principia rei essentialia expressa per definitionem. Que dupliciter habent assignari secundum duplicem considerationem rei in se subsistentis: intellectu scilicet physico et metaphysico. Physicus enim intellectus considerat principia ex quibus res habet componi in esse naturae, scilicet materiam, ut est subjectum transmutationis, et generationis naturalis, et formam ut est altera pars compositi inducta per generationem naturalem in composito. Metaphysicus vero considerat principia ex quibus res habet componi in esse intentionali et cognoscitivo, scilicet materiam, ut est quoddam potentiale imperfectum perfectibile per formam secundum esse incompletum, quod significatur nomine generis, et completum quod significatur nomine speciei: quam complectitur secundum hoc sub ratione formae totum compositum ex materia et forma, ut iam patebit. [C] […] Physicus enim definit hominem dicens quod est compositum ex anima et corpore. Metaphysicus autem definiens hominem dicit quod est animal rationale.“ Ce passage est date´ de Noe¨ l 1280 selon J. Go´ mez Caffarena, Ser participado y ser subsistente en la metafisica de Enrique de Gante, Roma 1958, 270. Id., Summa quaestionum ordinariarum, a. 34, q. 5 [„Utrum veritas Dei verius et perfectius esse habet in eius essentia, an in eius intelligentia“] (ed. R. Macken, Opera Omnia 27, Leuven 1991, 220) : „Et sic ex collatione utriusque, scilicet rei et conceptus, secundum huiusmodi conformitatem concipitur veritas in abstractione quae est forma utriusque verorum inquantum vera sunt. Et hoc non nisi intellectu complexo, quo unum comparatur alteri secundum correspondentiam et conformitatem, dicente intelligentia quoniam hoc est conforme illi, et e converso, quod tamen venatum est ex illo intellectu complexo collativo, concipit intellectus incomplexus, scilicet conformitatis, quae est inter illa extrema collationis. Quemadmodum enim comparans hoc album illi albo, et e converso, et concipiens quoniam hoc est conforme et consimile illi et e converso, abstrahit ab utrisque rationem similitudinis et conformitatis, tamquam formam et quidditatem communem utrisque, in quantum similia sunt, sic comparans verum quod est in intellectu, ad verum quod est in rebus, et concipiens quoniam hoc est conforme et consimile illi in veritate, et e converso abstrahit ab utrisque rationem communis conformitatis et veritatis tamquam formam et quidditatem communem utrisque, in quantum vera sunt et conformia. Non dico abstractione logica, qua abstrahitur universale a particularibus, ut homo ab hoc homine et ab illo, sed metaphysica, qua abstrahitur forma sive quidditas ab eis quorum est quidditas, ut humanitas ab hoc homine et ab illo, a quibus participatur.“ (Apre`s Noe¨ l 1280, selon Go´ mez Caffarena, Ser participado [nt. 64], 270).

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Olivier Boulnois

participe aux ide´ es divines. Ainsi, il en de´ coule que le concept d’e´ tant abstrait de tel ou tel e´ tant concret n’est finalement obtenu que par une abstraction logique, tant qu’il est obtenu par comparaison entre deux re´ alite´ s concre`tes. L’e´ tant ne deviendra objet de la me´ taphysique que si on l’apercX oit dans son identite´ d’essence, imme´ diatement pre´ sente a` l’intellect selon Avicenne. Comme chez Bonaventure, il en de´ coule que pour nous, l’eˆ tre se pre´ sente selon des concepts analogues. Il ne faut pas croire pourtant que nous aurions trois concepts d’eˆ tre, l’un, logique, dit du multiple comme un universel obtenu par l’expe´ rience sensible, l’autre me´ taphysique, dit de l’e´ tant en tant qu’e´ tant, c’esta`-dire d’une quiddite´ , le troisie`me, de „the´ ologie naturelle“ (ou „science du particulier“) propre a` Dieu. Il n’y a au fond qu’un seul concept d’eˆ tre, mais que nous n’appliquons pas toujours parfaitement a` ses objets. En vertu de l’analyse avicennienne, c’est formellement le meˆ me concept d’eˆ tre qui est dit du multiple et qui est dans mon intellect: d’une part, l’abstraction logique et l’abstraction me´ taphysique portent sur le meˆ me concept d’e´ tant, mais conside´ re´ tantoˆ t dans son rapport au multiple, tantoˆ t en lui-meˆ me 66; d’autre part, c’est le meˆ me et unique concept d’e´ tant qui est pris en ge´ ne´ ral ou dit de Dieu - il faut simplement s’assurer qu’a` travers ce concept, nous pensions bien Dieu ne´ gativement, dans sa transcendance et sa se´ paration. L’une des conse´ quences e´ tranges de cette the´ orie est que, pour l’eˆ tre qui connaıˆt, la ve´ rite´ est plus fondamentale que l’e´ tant. En effet, si l’e´ tant est la premie`re raison de notre intellect, elle ne s’y trouve qu’en tant qu’il est connaissable par notre intellect 67. Autrement dit, elle de´ pend du fait que notre intellect le connaisse par ade´ quation, c’est-a`-dire qu’il s’y rapporte dans la ve´ rite´ 68. Ainsi, c’est le concept de ve´ rite´ qui inclut celui d’e´ tant, et non l’inverse. Du point de vue critique de la the´ orie de la connaissance, la notion de vrai est plus ge´ ne´ rale et plus primitive que la notion d’e´ tant, elle inclut d’ailleurs de ce point de vue l’e´ tant, le bien, le vrai et le beau 69. Sous cet angle, la ve´ rite´ est plus transcendantale que l’e´ tant. 66

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C’est ce que confirme un passage du Commentaire de la Me´ taphysique IV, q. 8 (cite´ in: Zimmermann, Ontologie oder Metaphysik [nt. 63], 238, nt. 230): „Dicendum, quod metaphysica, logica, sophistica de eodem simpliciter considerant ut de subiecto, scilicet de toto ente simpliciter. […] Logica est de ente simpliciter ut de subiecto, differenti tamen modo a metaphysica, ita quod in re considerata non differant, sed solum in modo considerandi […] de ente simpliciter potest esse consideratio duobus modis: Uno modo […] secundum id quod est ratione rei in se et absolute […]. Consideratione de ente primo modo pertinet ad metaphysicum.“ Id., Summa quaestionum ordinariarum, a. 34, q. 3 (ed. Macken, 191): „Haec enim ratio est in ente per hoc quod est natum sibi assimilare intellectum.“ Ibid.: „Conformatio autem huiusmodi adaequatio quaedam est et rectitudo, qua intellectus per id quod concipit de re ipsa, rei adaequatur et correspondet. Haec autem ratio est illa a qua imponitur hoc nomen ,verum‘ sive ,veritas‘, et addit eam super ens, ut verum nihil aliud sit quam ens assimilativum vel aequativum vel declarativum eius quod est apud intellectum.“ Ibid. (192): „Dispositive autem et ut ratio secundum quam concipitur id quod obiective concipitur, verum est prima ratio concipiendi, et sola, ut dictum est, ita quod circuit totum ens, et se ipsum et omnes rationes entis, quia nihil concipitur nisi sub ratione veri, neque ens, neque verum, neque bonum, neque pulchrum, neque aliquod ceterorum.“

Abstractio metaphysica. Le se´ parable et le se´ pare´

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Henri de Gand a, pour la premie`re fois sans doute, donne´ un nom a` la difficulte´ centrale de la me´ taphysique: l’abstractio metaphysica. L’a-t-il re´ solue? L’extraordinaire pre´ cision de son analyse rend aussi ne´ cessaire que difficile le passage du concept d’e´ tant abstrait (privativement inde´ termine´ ) a` celui d’e´ tant se´ pare´ (ne´ gativement inde´ termine´ ): comment garantir que l’on ne confond pas l’e´ tant se´ pare´ en lui-meˆ me (le divin) et l’e´ tant se´ pare´ par l’intellect (le concept d’e´ tant en tant que tel)? Henri lui-meˆ me reconnaıˆt que le propre des esprits affaiblis est de ne pas parvenir a` faire cette distinction. Mais comment affranchir notre intellect de cette faiblesse? - Duns Scot, en articulant radicalement le concept d’e´ tant a` son mode, l’infinite´ , se donnera les moyens d’e´ viter cette confusion latente entre les deux sens de l’abstraction, d’atteindre le divin, se´ pare´ en luimeˆ me, a` l’inte´ rieur de l’e´ tant abstrayable. Il de´ limite ainsi plus rigoureusement la science spe´ ciale a` l’inte´ rieur de la science ge´ ne´ rale 70. Sua´ rez et Wolff ache`veront ensuite le tournant vers l’ontologie esquisse´ par Avicenne. On peut conside´ rer que celui-ci est totalement accompli quand l’objet de la me´ taphysique n’est plus atteint par une abstraction a` partir du sensible, mais donne´ d’emble´ e dans son unite´ transcendantale 71. Le primat noe´ tique de l’e´ tant est alors sans reste. L’ontologie commence en effet par les notions au plus haut point abstraites 72. C’est ainsi que chez Wolff, en e´ noncX ant son commencement conceptuel, l’ontologie s’ache`ve historiquement. In my beginning is my end.

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Cf. Boulnois, Eˆ tre et Repre´ sentation (nt. 1), ch. 9, 467-469. Christian Wolff, Discursus preliminaris de philosophia in genere, § 73 (Gesammelte Werke II 1,1 [Philosophia rationalis sive logica, Pars 1], ed. J. E´ cole, Hildesheim - Zürich - New York 1983; repr. de l’e´ dition de Francfort et Leipzig 31740, 34): „Sunt etiam nonnulla enti omni communia, quae cum *tum+ de animabus, tum de rebus corporeis, sive naturalibus, sive artificialibus praedicantur. Pars illa philosophiae, quae de ente in genere & generalibus entium affectionibus agit, Ontologia dicitur, nec non Philosophia prima. Quamobrem Ontologia seu Philosophia prima definitur, quod sit scientia entis in genere, seu quatenus ens est. Istiusmodi notiones generales sunt notio essentiae, existentiae, attributi, modi, necessitatis, contingentiae, loci, temporis, perfectionis, ordinis, simplicis, compositi, &c. quae nec in Psychologia, nec in Physica commode explicantur, propterea quod in utraque scientia, tum ceteris philosophiae partibus quibuscunque generalibus istis notionibus ac pendentibus inde principiis habemus opus.“ Id., Philosophia prima sive Ontologia, § 1 (Gesammelte Werke II 3, ed. J. E´ cole, Hildesheim 1962; repr. de l’e´ dition de Francfort et Leipzig 21736, 1): „Ontologia seu Philosophia prima est scientia entis in genere, seu quatenus ens est“; § 27 (14): „in Ontologia enodantur notiones quam maxime abstractae, utpote enti in genere convenientes (§.1)“.

La discussione sull’unita` del concetto di ente nella tradizione di commento della „Fisica“: commenti parigini degli anni 1270-1315 ca. Silvia Donati (Köln) 1. Introduzione In Phys. I, 2, nell’ambito della confutazione del monismo eleatico, Aristotele introduce la ben nota teoria secondo la quale l’ente „e` detto in molti modi“. Contro le tesi monistiche di Parmenide e Melisso Aristotele obietta che le cose sono dette enti in modi differenti, cioe` o come sostanze o come accidenti. Posto questo assunto, egli dimostra che non e` possibile sostenere ne´ che esiste soltanto la sostanza ne´ che esiste soltanto l’accidente e conclude che la tesi monistica e` incompatibile con la teoria della molteplicita` dei sensi dell’essere 1. Ai commentatori medievali della „Fisica“ quest’analisi aristotelica offre l’occasione per sollevare il problema dell’unita` della nozione di ente; nell’ambito dei commenti al Corpus aristotelicum, il commento a Phys. I diventa uno dei luoghi classici per la discussione di questo tema che per sua natura e` propriamente logico-metafisico. Nello studio del dibattito medievale sull’unita` della nozione di ente l’attenzione degli studiosi si e` finora concentrata sulla tradizione di commento di altri scritti aristotelici, in particolare di scritti logici come le „Categorie“ e gli „Elenchi sofistici“ 2, mentre i commenti alla „Fisica“, cosı` come del resto i commenti alla „Metafisica“, sono stati finora quasi del tutto ignorati 3. Questa mancanza di interesse e` probabilmente dovuta al fatto che si tratta di materiale ancora in gran parte inedito. Almeno per quanto riguarda la „Fisica“, comunque, essa e` ingiustificata: la tradizione di commento della „Fisica“ offre una documentazione molto vasta che arricchisce notevolmente le nostre conoscenze sull’evoluzione del dibattito, permettendo di valutare in modo piu` equilibrato anche l’originalita` di autori ben conosciuti. 1 2

3

Cf. Phys. I, 2, 185a20-b5. Cf. per esempio, O. Boulnois, Eˆ tre et repre´ sentation. Une ge´ ne´ alogie de la me´ taphysique moderne a` l’e´ poque de Duns Scot (XIIIe-XIVe sie`cle), Paris 1999, 223-265. Una delle rare eccezioni, per quanto riguarda la tradizione di commento della „Fisica“, e` costituita da G. Pini, Scoto e l’analogia. Logica e metafisica nei commenti aristotelici, Pisa 2002, 4349, dove sono esaminate le posizioni di due commenti alla „Fisica“ discussi anche in questo studio, cioe` il commento del maestro parigino Rodolfo il Bretone e un commento probabilmente opera del maestro inglese Guglielmo di Bonkes (cf. infra, par. 2, nn. 8, 23).

La discussione sull’unita` del concetto di ente

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In questo articolo intendo presentare i primi risultati di un’indagine sul problema dell’unita` del concetto di ente nell’ambito della tradizione di commento della „Fisica“ tra la meta` del XIII secolo e gli inizi del XIV secolo. L’articolo sara` focalizzato sulla tradizione di commento parigina, anche se considerata sullo sfondo della tradizione inglese. Un prossimo contributo sara` invece dedicato allo studio del dibattito nella tradizione inglese. A complemento dell’analisi condotta nel presente studio, nell’appendice sara` data una lista delle questioni rilevanti al dibattito nei commenti alla „Fisica“ parigini e inglesi del periodo 12401315 ca.

2. I commenti esaminati Il presente paragrafo contiene la lista dei commenti alla „Fisica“ sul cui esame e` basato questo studio: in essa sono enumerati i commenti risalenti al periodo 1240-1315 ca. nei quali viene discusso il problema dell’unita` del concetto di ente. La scelta dei testi e` fondata su un esame sistematico della tradizione di commento edita e inedita di questo periodo. Pur non essendo probabilmente esaustiva, questa lista offre quindi un quadro esauriente del dibattito nell’ambito della tradizione di commento della „Fisica“ nel periodo esaminato. Dato che la maggior parte delle opere qui considerate deriva probabilmente dalla Facolta` delle arti di Parigi e di Oxford, essa riflette sostanzialmente la discussione sul problema dell’unita` dell’ente alle Facolta` delle arti di Parigi e di Oxford: A. La tradizione parigina (ca. 1270-1315) ca. 1270-1300 1. Anonymus (= Sigerus de Brabantia ?), Quaestiones super Physicam, I-V (ms. Erfurt, Wissenschaftliche Allgemeinbibliothek, Ampl. F. 349, ff. 75ra-117rb) = E1 2. Anonymus (= Sigerus de Brabantia?), Quaestiones super Physicam, I, 1-3, IV, VIII (Ein Kommentar zur Physik des Aristoteles aus der Pariser Artistenfakultät um 1273, ed. A. Zimmermann, Berlin 1968) = Pn 3. Anonymus (= Petrus de Alvernia ?), Quaestiones super Physicam, I-IV, VIII (*Ps.+ Siger de Brabant, Questions sur la Physique d’Aristote [Les Philosophes Belges 14], ed. Ph. Delhaye, Louvain 1941) = Mü 4. Anonymus, Quaestiones super Physicam, I-VIII (ms. Erfurt, Wissenschaftliche Allgemeinbibliothek, Ampl. F. 349, ff. 1ra-68vb) = E2 5. Magistri *Pa?+, Quaestiones super Physicam, I-VIII (ms. Leipzig, Universitätsbibliothek, 1386, ff. 41ra-76ra) = L1 Post 1277 6. Anonymus, Quaestiones super Physicam, I-VIII (ms. Kassel, Stadt-und Landesbibliothek, Phys. 2∞ 11, ff. 1ra-35rb etc.) = K 7. Magistri /// de *C. idene ?+, Quaestiones super Physicam, I-VI (ms. Leipzig, Universitätsbibliothek, 1386, ff. 77vb-91ra) = L2

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Silvia Donati

Fine del XIII secolo 8. Radulphus Brito, Quaestiones super Physicam, I-VIII (ms. Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Conv. Soppr. E.1.252, ff. 1ra-60ra) = F 9. Anonymus (= Aegidius Aurelianensis?), Quaestiones super Physicam, I-VIII (ms. Paris, Bibliothe´ que Mazarine, 3493, ff. 1ra-93vb) = Pm Inizio del XIV secolo 10. [1307/1308:] Bartholomaeus de Brugis, Quaestiones super Physicam, I-V, VII, VIII (ms. Leipzig, Universitätsbibliothek, 1426, ff. 1r-114v) = L3 11. [1315:] Johannes de Ianduno, Super octo libros Aristotelis de Physico auditu subtilissimae quaestiones (ed. Venetiis 1551; rist. anast. Frankfurt a. M. 1969) = J B. La tradizione inglese (ca. 1240-1310) v. 1240 12. Parigi (?): Rogeri Baconi Questiones supra libros quatuor Physicorum ([Opera hactenus inedita Rogeri Baconi 8], ed. F. M. Delorme/R. Steele, Oxonii 1928) = R ca. 1250-1270 13. Anonymus, Quaestiones super Physicam, I-VIII (ms. Siena, Biblioteca Comunale degli Intronati, L.III.21, ff. 1ra-92ra) = S 14. Guillelmus de Clifford, Compilationes super librum Physicorum Aristotelis, I-V, VII (ms. Cambridge, Peterhouse, 157, I, ff. 43ra-104va) = P 1 15. Galfridus de Aspall, Quaestiones super Physicam, I-IV, VIII (ms. Oxford, Merton College, 272, ff. 88ra-118vb) = M 16. Anonymus, Quaestiones super Physicam, I-II, III-IV (ms. Cambrige, Gonville and Caius College, 367, ff. 120ra-125vb, 136ra-151vb) = G 1 ca. 1270-1300 17. Anonymus, Quaestiones super Physicam, I-VI (ms. Montpellier, Bibliothe´ que interuniversitaire, Sect. de me´ decine, H. 293, ff. 1va-81ra) = Mo 18. Anonymus, Quaestiones super Physicam, I-VIII (ms. Cambridge, Gonville and Caius College, 513, ff. 1ra-83rb) = G 2 19. [Ante 1290:] Simon de Faversham, Quaestiones super Physicam, I-VIII (ms. Erfurt, Wissenschaftliche Allgemeinbibliothek, Ampl. F. 348, ff. 1ra-69rb) = E 3 Fine del XIII secolo 20. *Ps. ?+ Gualterus de Burley, Quaestiones super Physicam, I-VI (ms. Worcester, Cathedral Library, Q. 38, ff. 25va-96va) = W 21. Bartholomaeus de Bodekisham, Quaestiones super Physicam, I-VIII (ms. Assisi, Biblioteca Comunale, 290, ff. 1ra-64va) = A 22. Guillelmus de Chelvestun, Quaestiones super Physicam, I (ms. Cambridge, Peterhouse, 192, I, ff. 1ra-36vb) = P 2 23. Guillelmus de Bonkes (?), Quaestiones super Physicam, I-VIII (ms. Cambridge, Peterhouse, 192, I, ff. 37ra-119vb) = P 3 24. Anonymus, Quaestiones super Physicam, I, IV-VI (ms. Cambridge, Peterhouse, 192, IV, ff. 53ra-96vb) = P 4 25. Anonymus, Quaestiones super Physicam, I-V (ms. Oxford, Oriel College, 33, 1, ff. 8ra-79vb) = O

La discussione sull’unita` del concetto di ente

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26. Anonymus, Quaestiones super Physicam, I-VIII (ms. Cambridge, Gonville and Caius College, 344, ff. 105rb-170vb) = G 3 27. Johannes de Wacfeld (?), Quaestiones super Physicam, I (ms. Cambridge, Gonville and Caius College, 344, ff. 264ra-277vb) = G 4 Inizio del XIV secolo 28. [Ante 1304/1305:] Thomas Wylton, Quaestiones super Physicam, I-VIII (ms. Cesena, Biblioteca Malatestiana, Plut. VIII Sin. 2) = C Ante 1307 (?) 29. Walter Burley, Expositio cum quaestionibus super Physicam, I-VIII (ms. Cambridge, Gonville and Caius College, 448, pp. 172-543) = G 5 30. Walter Burley, Quaestiones super Physicam, I-IV (ms. Basel, Universitätsbibliothek, F. V. 12, ff. 109ra-171vb) = B

A proposito della lista che precede e` opportuno precisare che la datazione e la classificazione geografica dei commenti qui adottate sono il risultato di una prima indagine sulla tradizione di commento inedita del XIII e degli inizi del XIV secolo 4. Esse hanno un carattere ancora provvisorio e, in parte, solo ipote4

Per descrizioni e informazioni bibliografiche sui commenti esaminati cf. A. Zimmermann, Verzeichnis ungedruckter Kommentare zur Metaphysik und Physik des Aristoteles aus der Zeit von etwa 1250-1350 (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters [= STGMA] 9), Leiden - Köln 1971; S. Donati, Per lo studio dei commenti alla Fisica del XIII secolo. I: Commenti di probabile origine inglese degli anni 1250-1270 ca., Parte I, Parte II, in: Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 2 (1991), 361-441; ibid. 4 (1993), 25-133; ead., Commenti parigini alla Fisica degli anni 1270-1300 ca., in: A. Speer (ed.), Die Bibliotheca Amploniana (Miscellanea Mediaevalia 23), Berlin - New York 1995, 136-256; C. Trifogli, Oxford Physics in the Thirteenth Century (ca. 1250-1270). Motion, Infinity, Place and Time (STGMA 72), Leiden - Boston - Köln 2000, 23-35. In particolare, su Pm, che da Z. Kuksewicz viene attribuito al maestro parigino della fine del XIII secolo Egidio di Orle´ ans, cf. S. Donati, „Utrum accidens possit existere sine subiecto“. Aristotelische Metaphysik und christliche Theologie in den Physikkommentaren des 13. Jahrhunderts, in: J. A. Aertsen/K. Emery, Jr./A. Speer (eds.), Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts (Miscellanea Mediaevalia 28), Berlin - New York 2001, 577-617, in part. 581, nt. 8 e la bibliografia ivi citata. Sul commento di Bartolommeo di Bruges, cf. J. M. M. H. Thijssen, The Commentary on the Physics of Bartholomew of Bruges (d. 1356): An Inventory of the Manuscripts, in: Manuscripta 31 (1987), 89-101. Per la datazione del commento di Giovanni di Jandun, cf. A. Pattin, Pour l’histoire du sens agent. La controverse entre Barthe´ lemy de Bruges et Jean de Jandun. Ses ante´ ce´ dents et son e´ volution (Ancient and Medieval Philosophy 1, 6), Leuven 1988, 111. Su Goffredo di Aspall e la sua produzione letteraria, cf. anche R. Plevano, Richard Rufus of Cornwall and Geoffrey of Aspall. Two Questions on the Instant of Change, in: Medioevo 19 (1993), 167-232. Su W, che nel suo unico testimone manoscritto, il ms. Worcester, Cath. Libr., Q. 38, e` attribuito al maestro inglese Walter Burley, cf. S. Donati, The Notion of dimensiones indeterminatae in the commentary tradition of the Physics in the Thirteenth and in the Early Fourteenth Century, in: C. Leijenhorst/ Ch. Lüthy/J. M. M. H. Thijssen (eds.), The Dynamics of Aristotelian Natural Philosophy from Antiquity to the Seventeenth Century (Medieval and Early Modern Science 5), Leiden - Boston - Köln 2002, 189-223, in part. 195, nt. 11. Sul commento di Thomas Wylton, cf. C. Trifogli, Il problema dello statuto ontologico del tempo nelle „Quaestiones super Physicam“ di Thomas Wylton e di Giovanni di Jandun, in: Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 1 (1990), 491-548, in part. 491-492. Sui commenti alla „Fisica“ di Walter Burley, cf. R. Wood,

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Silvia Donati

tico. Questi elementi di incertezza devono essere tenuti presenti nella valutazione dei risultati dell’indagine che segue. Malgrado la possibilita` di occasionali errori nella classificazione, dalla lista qui allegata emerge gia` chiaramente un dato: l’interesse per il problema dell’unita` dell’ente aumenta sensibilmente negli ultimi decenni del XIII secolo e in questo periodo il problema e` ormai diventato uno dei classici temi di discussione per i commentatori del lib. I della „Fisica“. L’interesse dei commentatori della fine del XIII secolo per questa tematica e` confermato dalla lista delle questioni data in appendice; la crescente complessita` e articolazione acquistata dalla discussione soprattutto in ambito inglese risulta evidente gia` ad una considerazione dei titoli delle questioni. 3. Il backg round aristotelico Secondo il celebre passo del lib. IV della „Metafisica“ nel quale Aristotele analizza il problema dell’unita` dell’ente 5, l’ente e` detto in molti sensi, ma non in modo puramente equivoco, bensı` possiede una certa unita`. Il tipo di unita` proprio dell’ente viene classificato da Aristotele come un’unita` pros hen: per quanto l’ente sia detto in molti sensi, i molteplici significati del termine ,ente‘ sono tutti correlati ad unum, che e` il significato fondamentale, cioe` la sostanza. Di questo tipo di unita` Aristotele offre due esempi paradigmatici. Il primo e` l’esempio del termine ,sano‘, che si applica al cibo, all’urina e all’animale secondo sensi differenti tutti correlati ad unum, cioe` la salute, rispetto alla quale il cibo, l’urina e

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Walter Burley’s Physics Commentaries, in: Franciscan Studies 44 (1984), 275-327; E. D. Sylla, Walter Burley’s Practice as a Commentator on Aristotle’s Physics, in: Medioevo 27 (2002), 301371. Ai due commenti inediti di Walter Burley qui citati, entrambi risalenti all’insegnamento alla Facolta` delle arti di Oxford probabilmente nel primo decennio del XIII secolo, si deve aggiungere la piu` tarda „Expositio“, posteriore all’inizio degli studi teologici di Burley e composta nel periodo 1320-1337 ca. Le due questioni del commento di Thomas Wylton sul problema dell’unita` dell’ente (cf. infra, Appendice) sono pubblicate in: M. Schmaus, Thomas Wylton als Verfasser eines Kommentars zur aristotelischen Physik (Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philos.-hist. Klasse, Sitzungsberichte, Jahrgang 1956, 9) München 1957, 12-33. Poiche´ , tuttavia, il testo dell’edizione e` talvolta scorretto, e` opportuno fare ricorso alla tradizione manoscritta. Per quanto riguarda G3 e G4, poiche´ l’unico testimone di questi due commenti, il ms. Cambridge, Gonville and Caius College, 344, e` fortemente danneggiato, e` stato possibile solo un esame superficiale dei due testi. Dei due commenti di Walter Burley qui menzionati, per il momento non si e` potuto esaminare direttamente G5; per la discussione, contenuta in questo commento, del problema dell’unita` del concetto di ente, cf. S. Conti, Ontology in Walter Burley’s Last Commentary on the Ars Vetus, in: Franciscan Studies 50 (1990), 121-176, in part. 151-152. Si noti che, per non appesantire le citazioni, errori di piccola entita` contenuti nei testi inediti riportati nel corso dell’articolo saranno corretti tacitamente. Cf. Metaph. IV, 2, 1003a33-1003b16. Sulla dottrina aristotelica, cf., per esempio, J. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian ,Metaphysics‘, Toronto 1963, 107-135; G. E. L. Owen, Logic and Metaphysics in some Earlier Works of Aristotle, in: J. Barnes e. a. (eds.), Articles on Aristotle, London 1979, III, 12-32; T. H. Irwin, Homonymy in Aristotle, in: The Review of Metaphysics 34 (1981), 523-544; Aristotle, Metaphysics, Book Gamma, Delta and Epsilon, Translated with Notes by Ch. Kirwan, Oxford 1993, 79-86.

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l’animale sono rispettivamente causa, segno e sostrato. Il secondo esempio e` l’aggettivo ,medico‘, che si applica a cio` che possiede l’arte della medicina, a cio` che per natura e` ben disposto all’arte della medicina e a cio` che costituisce un esercizio dell’arte medicina, secondo significati diversi, ma tutti correlati ad una medesima cosa, cioe` la medicina. Sulla base della teoria dell’unita` pros hen dell’ente, in questo passo della „Metafisica“ Aristotele e` in grado di giustificare la possibilita` di un’unica scienza che tratti dell’ente considerato in quanto ente. Assegnando all’ente uno status diverso da quello della pura omonimia, nella „Metafisica“ Aristotele sembrerebbe attenersi ad una classificazione diversa da quella delle „Categorie“ 6, dove egli distingue due sole classi di oggetti in relazione al loro diverso comportamento in rapporto al nome e alla definizione, cioe` gli omonimi, ovvero le cose alle quali uno stesso nome e` applicato secondo definizioni diverse, e i sinonimi, ovvero le cose alle quali uno stesso nome e` applicato secondo la stessa definizione 7. Malgrado la tesi dell’unita` pros hen dell’ente, tuttavia, la dottrina adottata da Aristotele nella „Metafisica“ non puo` propriamente essere classificata come una dottrina dell’analogia dell’ente. Nella terminologia aristotelica, infatti, mentre l’unita` pros hen consiste nella correlazione di uno o piu` significati secondari ad un significato primario, il termine ,analogia‘ designa una relazione simile a quella della proporzione matematica, nella quale quattro termini stanno a due a due nello stesso rapporto. Cosı` come l’unita` pros hen, l’analogia costituisce la base per un tipo di omonimia relativa; tuttavia si tratta di un tipo diverso da quello dell’unita` pros hen 8. La storia delle trasformazioni attraverso le quali si arriva dalla teoria aristotelica dell’unita` pros hen dell’ente alla teoria medievale dell’analogia e` nota 9. Qui basti ricordare due punti di riferimento di particolare interesse per l’analisi che segue. Essi sono costituiti dalle analisi del problema dell’unita` dell’ente condotte rispettivamente da Avicenna e da Averroe`. Nel commento alla „Metafisica“ 10, Averroe` offre un’esposizione sostanzialmente fedele della teoria aristotelica dell’unita` pros hen dell’ente. L’elemento per noi piu` interessante di questa analisi e` di natura terminologica. Il termine con il quale nella traduzione latina del commento di Averroe` e nella traduzione arabo-latina del testo della „Metafisica“ e` espressa l’idea della correlazione del significato secondario al significato principale nell’ambito dell’unita` pros hen e` il termine ,attributio‘; questa terminologia sta 6 7

8 9

10

Cf. Cat. 1, 1a1-12. Notoriamente, la distinzione aristotelica tra omonimi e sinonimi e` una distinzione relativa non ai termini, bensı` alle cose. Sul problema se la dottrina dell’unita` pros hen dell’ente rappresenti un mutamento dottrinale rispetto alla posizione delle „Categorie“, cf. Owen, Logic and Metaphysics (nt. 5); Irwin, Homonymy in Aristotle (nt. 5). Cf. Ethica Nic. I, 4, 1096b26-31. Cf. P. Aubenque, Sur la naissance de la doctrine pseudo-aristote´ licienne de l’analogie de l’eˆ tre, in: Les E´ tudes philosophiques 3-4 (1989), 291-304; A. de Libera, Les sources gre´ co-arabes de la the´ orie me´ die´ vale de l’analogie de l’eˆ tre, in: ibid., 319-345. Cf. Averroes, In IV Metaph., t. c. 2, in: Aristotelis opera cum Averrois commentariis, Venetiis 1562-1574 (rist. anast. Frankfurt a. M. 1962), VIII, ff. 65D-66E. Sulla posizione di Averroe` cf. de Libera, Les sources gre´ co-arabes (nt. 9), 337-338.

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all’origine delle formule ,analogia attributionis‘ e ,unitas attributionis‘ che nella dottrina dell’analogia dell’ente della fine del XIII secolo e degli inizi del XIV secolo acquistano il valore di espressioni tecniche. Rispetto all’analisi di Averroe`, l’analisi del problema dell’unita` dell’ente condotta nella „Metafisica“ da Avicenna 11, cui si aggiunge la discussione dello stesso problema contenuta nella „Metafisica“ di al-Ghaza¯ lı¯12, esprime un punto di vista piu` distante dalla dottrina aristotelica. Avicenna descrive la nozione di ente come un concetto primario e semplicissimo anteriore alle nozioni di sostanza e di accidente. Per quanto egli neghi all’ente l’unita` di un genere, diversamente da Aristotele e da Averroe`, Avicenna sembra cioe` postulare una nozione fondamentale di ente comune alla sostanza e all’accidente, anche se realizzata nella sostanza e nell’accidente secundum prius et posterius. Con questa sua concezione, Avicenna costituisce la fonte primaria delle varie teorie medievali di un unico concetto di ente comune ai diversi tipi di enti. Nella parte segue, prima di passare all’analisi della tradizione di commento della „Fisica“, si esamineranno due punti di riferimento piu` vicini al dibattito esaminato in questo studio, cioe` Tommaso d’Aquino e Duns Scoto. 4. Il dibattito tra XIII e XIV secolo: Tommaso d’Aquino e Duns Scoto Un classico esempio della teoria della predicazione analogica dell’ente e` offerto dal ben noto passo del commento al lib. IV della „Metafisica“ nel quale Tommaso d’Aquino discute la teoria aristotelica dell’unita` pros hen. Tratto caratteristico di questa analisi e` la descrizione della predicazione analogica come un tipo di predicazione intermedio tra la predicazione univoca e la predicazione equivoca. Inoltre, sebbene nel passo non compaia il termine tecnico ,attribuzione‘, il modello qui utilizzato da Tommaso nell’analisi della predicazione analogica e` quello dell’„unita` di attribuzione“, nella quale il termine analogo viene applicato all’analogato secondario in virtu` della correlazione di questo all’analogato principale. Secondo l’analisi di Tommaso, infatti, nella predicazione analogica, cui egli riconduce il modello aristotelico dell’unita` pros hen e la predicazione dell’ente, uno stesso termine e` predicato primariamente e per se´ dell’analogato principale, mentre e` predicato degli analogati secondari in modo derivato, cioe` in virtu` della loro relazione all’analogato principale. Rispetto alla predicazione 11

12

Cf. Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina, tr. I, c. 5, ed. S. Van Riet, Louvain - Leiden 1977, 31-42. Sulla posizione di Avicenna cf. E. Gilson, Avicenne et le point de de´ part de Duns Scot, in: Archives d’histoire doctrinale et litte´ raire du moyen aˆ ge 2 (1927), 89-149, in part. 107-111; S. Brown, Avicenna and the Unity of the Concept of Being, in: Franciscan Studies 25 (1965), 117-150, in part. 117-119. Cf. Algazel’s Metaphysics. A Medieval Translation, I, 1, 4, ed. J. T. Muckle, Toronto 1933, 2426. Notoriamente, la „Metafisica“ di al-Ghaza¯ lı¯ costitusce una divulgazione della „Metafisica“ avicenniana.

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univoca, nella quale uno stesso termine e` predicato di piu` cose secondo la stessa nozione, e alla predicazione equivoca, nella quale uno stesso termine e` predicato secondo nozioni diverse, la predicazione analogica e` caratterizzata da Tommaso come un tipo di predicazione nella quale uno stesso termine e` applicato secondo nozioni in parte diverse e in parte identiche. Esse sono diverse in quanto esprimono le diverse relazioni degli analogati secondari all’analogato principale; sono identiche in quanto queste relazioni hanno tutte uno stesso termine di riferimento, cioe` l’analogato principale. Queste caratteristiche si riscontrano nella predicazione del termine ,ente‘. Il termine ,ente‘ e` predicato della sostanza e dell’accidente per prius et posterius ed e` predicato secondo nozioni che sono in parte identiche e in parte differenti; le nozioni dei diversi tipi di accidente esprimono infatti le diverse relazioni delle varie categorie accidentali rispetto allo stesso termine di riferimento, cioe` la sostanza. Questo rapporto di anteriorita` e di posteriorita` che si osserva sul piano semantico, d’altra parte, non e` altro che una riproduzione speculare del rapporto di dipendenza ontologica degli accidenti dalla sostanza nella sua funzione di sostrato degli accidenti; piu` precisamente le diverse nozioni secondo le quali il termine ,ente‘ e` predicato dei diversi tipi di accidenti corrispondono ai diversi tipi di dipendenza ontologica degli accidenti rispetto alla sostanza 13. Come e` evidente dall’analisi precedente, il modello semantico adottato da Tommaso nel commento alla „Metafisica“ nella discussione della predicazione del termine ,ente‘ e` il modello illustrato da Aristotele con l’esempio del termine ,sano‘: come il termine ,sano‘ e` predicato per prius et per posterius dell’animale, del cibo e dell’urina ed e` applicato al cibo e all’urina in virtu` della loro correlazione alla salute dell’animale, cosı` il termine ,ente‘ e` predicato per prius et per posterius della sostanza e degli accidenti ed e` applicato ai vari tipi di accidenti in virtu` della loro correlazione alla sostanza. In un passo di un’opera precedente, il commento al lib. I delle „Sentenze“, tuttavia, Tommaso propone una classificazione della predicazione analogica piu` complessa di quella appena illustrata e distingue l’analogia dell’ente da quella del termine ,sano‘. In quest’analisi 14, Tommaso considera la predicazione analogica sotto due punti di vista diversi, il punto di vista dell’intentio, cioe` il piano concettuale, e il punto di vista dell’esse, cioe` il piano 13

14

Cf. S. Thomae Aquinatis In duodecim libros Metaphysicorum expositio, IV, lect. 1, VII, lect. 1, ed. M. R. Cathala/R. M. Spiazzi, Taurini - Romae 1950, 151-152, nn. 535-543, 316, n. 1251. Per una chiara esposizione della posizione di Tommaso nel commento alla Metafisica cf. Pini, Scoto e l’analogia (nt. 3), 39-42. Per una trattazione sistematica della dottrina dell’analogia in Tommaso, cf. B. Montagnes, La doctrine de l’analogie de l’eˆ tre d’apre`s saint Thomas d’Aquin (Philosophes me´ die´ vaux 6), Louvain - Paris 1963. Cf. inoltre J. F. Wippel, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas, Washington, D.C. 2000, 65-93. Cf. S. Thomae Aquinatis Scriptum super libros Sententiarum, I, dist. 19, q. 5, a. 2, ad 1um, ed. R. P. Mandonnet, Parisiis 1929, 492. Per l’interpretazione di questo passo, cf. E. J. Ashworth, Analogy and Equivocation in Thirteenth-Century Logic: Aquinas in Context, in: Mediaeval Studies 54 (1992), 94-135, in part. 122-130; S. C. Park, Die Rezeption der mittelalterlichen Sprachphilosophie in der Theologie des Thomas von Aquin (STGMA 65), Leiden - Boston - Köln 1999, 358-382.

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reale. Alla luce di questa distinzione, egli propone una classificazione tripartita dell’analogia. Il primo tipo di analogia concerne il piano delle intentiones ma non il piano dell’esse; essa si verifica quando una stessa intentio e` applicata a piu` cose per prius et posterius, ma la perfezione significata da tale intentio esiste soltanto nell’analogato principale. L’esempio aristotelico del termine ,sano‘ corrisponde a questo modello: l’intentio sanitatis si applica per prius et posterius all’animale, al cibo e all’urina, ma la natura significata da tale intentio, cioe` la qualita` della salute, esiste soltanto nell’animale. Il secondo tipo di analogia concerne il piano dell’esse, ma non il piano delle intentiones; essa si verifica quando una stessa intentio si applica ugualmente a piu` cose, ma il modo in cui questa nozione e` concretamente realizzata nelle diverse cose e` differente. Il modello di questo tipo di analogia e` costituito dalla predicazione del genere. Piu` specificamente, Tommaso pensa a nozioni come il genere ,corpo‘, cioe` nozioni generiche che sono comuni a tipi di enti basilarmente differenti, come i corpi corruttibili e i corpi incorruttibili. Secondo Tommaso, nell’applicazione del termine ,corpo‘ ai corpi corruttibili e ai corpi incorruttibili, una stessa intentio e` ugualmente applicata ai due tipi di corpi, dato che la nozione secondo la quale il termine e` predicato dei due generi di corpi e` la stessa, cioe` in entrambi i casi la capacita` di ricevere le tre dimensioni. Tuttavia, all’unita` semantica del termine ,corpo‘ si accompagna una differenza sul piano dell’essere: la perfezione generica e` infatti realizzata in modo diverso nei corpi corruttibili e nei corpi incorruttibili, dato che il concreto modo di esistenza dei due tipi di corpi e` radicalmente differente. Adottando una distinzione che avra` una piu` ampia utilizzazione in Scoto, Tommaso precisa anche che dal punto di vista della logica, che considera soltanto i concetti, il termine ,corpo‘ e` un termine univoco, dato che e` predicato secondo una stessa nozione. Al contrario, per la fisica e la metafisica, le quali, in quanto scienze reali, non prescindono dal modo di esistenza concreto delle cose, il termine ,corpo‘ non e` predicato univocamente dei corpi corruttibili e incorruttibili. In altri contesti, Tommaso chiarira` che per il metafisico e il fisico questo tipo di predicazione e` analogico 15. Il terzo tipo di analogia esaminato da Tommaso costituisce un tipo intermedio tra i due tipi appena descritti. Questo tipo di analogia concerne non soltanto il piano dell’esse, come nel caso della predicazione del genere, ne´ soltanto il piano delle intentiones, come nel caso del termine ,sano‘, ma entrambi i piani (secundum intentionem et secundum esse). In altri termini, tale analogia implica un rapporto di anteriorita` e posteriorita` sia sul piano reale che sul piano dei concetti; essa si verifica quando da un lato la perfezione designata dal nome e` realizzata in modo diverso nelle cose cui il nome si applica, dall’altro anche l’intentio designata dal nome si applica alle diverse cose per prius et posterius. La predicazione del termine ,ente‘ viene ricondotta a questo modello intermedio di analogia. 15

Cf. A. Maurer, St. Thomas and the Analogy of Genus, in: The New Scholasticism 29 (1955), 127-144.

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Distinguendo l’analogia dell’ente dall’analogia del termine ,sano‘ e proponendo una classificazione di tipi di analogia differenti, nel lib. I delle „Sentenze“ Tommaso adotta certamente un punto di vista diverso da quello del piu` tardo commento alla „Metafisica“. Cio` che e` piu` interessante per la presente analisi e` che, cosı` facendo, egli introduce un tipo di approccio che, come vedremo (cf. infra, par. 6.2.2., 6.2.3.), avra` un ampio successo presso i pensatori delle generazioni successive. Per meglio comprendere la posizione di Tommaso in rapporto a queste analisi successive, e`, tuttavia, opportuno sottolineare che, malgrado la diversa terminologia adottata nel commento alle „Sentenze“ e nel commento alla „Metafisica“, non sembra che alla base dei due testi stiano due concezioni diverse dell’analogia. Da un lato, descrivendo l’analogia dell’ente come un’analogia secundum intentionem, cosı` come nel piu` tardo commento alla „Metafisica“, anche nel commento alle „Sentenze“ Tommaso sembra postulare un rapporto di anteriorita` e di posteriorita` non soltanto sul piano reale, cioe` nelle cose significate dal termine ,ente‘, ma anche sul piano semantico, cioe` nella significazione del termine ,ente‘. Dall’altro lato, per quanto nel commento alla „Metafisica“ Tommaso non ponga alcuna distinzione esplicita tra l’analogia dell’ente e l’analogia del termine ,sano‘, sembra escluso che in quest’opera egli identifichi completamente i due tipi di analogia. In altri termini, sembra improbabile che, conformemente al modello del termine ,sano‘, nel commento alla „Metafisica“ Tommaso intenda l’analogia dell’ente come un’analogia nella quale la perfezione designata dal nome e` presente nell’analogato principale, ma non esiste affatto nell’analogato secondario, cioe`, per usare la terminologia talvolta usata dagli storici, come un’„analogia estrinseca“. Cio` infatti significherebbe negare all’accidente qualsiasi entita` sua propria indipendentemente dalla sostanza, ovvero negare che l’accidente sia intrinsecamente un ente, una concezione che appare incompatibile con la metafisica di Tommaso 16. Mentre la posizione di Tommaso si caratterizza per la tesi di una omogeneita` tra il piano ontologico e il piano logico-semantico, il tratto caratteristico della posizione di Scoto e` la separazione tra questi due piani. Questa separazione e` basata sull’idea - da noi gia` incontrata nella discussione di Tommaso del problema dell’analogia del genere, ma a cui Scoto da` un’applicazione piu` vasta 17 dell’esistenza di una basilare differenza tra il modo di considerazione della logica e il modo di considerazione delle scienze reali, la fisica e la metafisica. Applicando questa distinzione, nella prima fase del suo pensiero 18, rappresentata dai 16 17

18

Cf. Wippel, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas (nt. 13), 89-90. Secondo G. Pini (Scoto e l’analogia [nt. 3], 63-64), la posizione di Scoto e` caratterizzata da un’applicazione sistematica della distinzione tra approccio logico e approccio metafisico originariamente applicata da Tommaso al caso del genere. Per un uso sistematico della distinzione tra il modo di considerazione del logico e il modo di considerazione del metafisico presso autori anteriori a Scoto, cf. tuttavia, infra, par. 5. Sulla concezione di Scoto sul problema dell’unita` dell’ente nei commenti aristotelici, oltre a Boulnois, Eˆ tre et repre´ sentation (nt. 2), 265-291, Pini, Scoto e l’analogia (nt. 3), 51-73, cf. anche R. Prentice, Univocity and Analogy according to Scotus’s Super libros Elenchorum Aristotelis, in: Archives d’histoire doctrinale et litte´ raire du moyen aˆ ge 43 (1968), 39-64; S. Mar-

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commenti aristotelici, Scoto sostiene, dunque, che, poiche´ le cose significate dal termine ,ente‘ sono legate tra di loro da rapporti di dipendenza ontologica l’accidente e` infatti ontologicamente dipendente dalla sostanza -, per il metafisico, che considera le cose secondo il loro modo di esistenza concreta e le loro relazioni reciproche, il termine ,ente‘ e` un termine analogo. D’altra parte le nozioni secondo le quali i vari tipi di ente, per esempio la sostanza e l’accidente, sono significati dal termine ,ente‘ sono diverse. Per Scoto inoltre non e` possibile un rapporto di anteriorita` e posteriorita` sul piano semantico della significazione, ma tutto cio` che e` significato da un termine e` significato in modo ugualmente primario. Di conseguenza, per il logico, che considera le cose in quanto sono conosciute dall’intelletto e sono significate dai termini, il termine ,ente‘ e` un termine equivoco. Per quanto tra i commenti aristotelici e gli scritti teologici, probabilmente piu` tardi, si assista ad un vero e proprio capovolgimento della posizione di Scoto sul problema dell’unita` dell’ente, la critica recente vede nella distinzione tra il punto di vista del logico e il punto di vista del metafisico un essenziale elemento di continuita` nelle diverse concezioni del maestro francescano 19. Negli scritti teologici, mosso dall’esigenza di giustificare la possibilita` di una conoscenza naturale di Dio, Scoto sostiene la possibilita`, da parte dell’intelletto, di arrivare ad una nozione massimamente astratta e massimamente semplice di ente che si applichi univocamente a Dio e alle creature. Cosı` come nella prima fase del suo pensiero, tuttavia, anche in questa fase per Scoto e` opportuno distinguere tipi di approccio diverso al problema dell’unita` dell’ente. Pur ammettendo la possibilita` di un concetto massimamente astratto e generale di ente applicabile univocamente ai diversi tipi di enti, Scoto ammette dunque anche concetti piu` specifici che tengono conto della reale diversita` degli enti e delle loro relazioni reciproche. Secondo Scoto, quindi, la teoria dell’analogia conserva la sua validita` accanto alla teoria dell’univocita`; essa permane come una teoria metafisica che descrive la reale diversita` e i reciproci rapporti di dipendenza ontologica delle cose significate dal concetto univoco di ente 20. Le teorie esaminate nel presente studio si collocano tra i due modelli appena descritti. Come vedremo, la posizione dominante presso i commentatori della „Fisica“ del XIII e dei primi del XIV secolo e` vicina alla posizione di Tommaso

19

20

rone, The Notion of Univocity in Duns Scotus’s Early Works, in: Franciscan Studies 43 (1983), 347-395. Cf. per esempio, Boulnois, Eˆ tre et repre´ sentation (nt. 2), 265-291, Pini, Scoto e l’analogia (nt. 3), 51-73. Dell’enorme bibliografia sulla teoria scotista dell’univocita`, cf., a titolo di esempio, A. Wolter, The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, St. Bonaventure, N. Y. 1946; Brown, Avicenna and the Unity (nt. 11); L. Honnefelder, Ens in quantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, N.F. 16), Münster 1979; S. Dumont, Henry of Ghent and Duns Scotus, in: J. Marenbon (ed.), Routledge History of Philosophy, III, London - New York 1998, 291-328.

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d’Aquino, secondo la quale il termine ,ente‘ e` predicato della sostanza e dell’accidente secondo nozioni diverse ma correlate tra di loro, cosicche´ il termine ,ente‘ e` predicato della sostanza e dell’accidente per prius et posterius. Accanto a questa posizione si trovano, tuttavia, anche concezioni piu` vicine alla posizione di Scoto, sia alla dottrina dei commenti aristotelici sia alla dottrina degli scritti teologici. Anche nella tradizione di commento della „Fisica“ alcuni autori adottano l’idea di una stessa nozione di ente comune ai vari tipi di enti; essi parlano di una stessa ratio realizzata nei diversi enti per prius et posterius. Cosı` come nella concezione di Scoto, anche in questo tipo di teorie il rapporto di anteriorita` e di posteriorita` riguarda non il piano semantico, dato che la nozione di ente e` una sola, bensı` il piano ontologico, cioe` le cose significate tramite la nozione di ente e i loro rapporti di dipendenza. Diversamente da Scoto, tuttavia, nella classificazione dell’unita` dell’ente, generalmente questi commentatori non utilizzano la distinzione tra il punto di vista del logico e il punto di vista del metafisico, classificando il termine ,ente‘ come un termine univoco dal punto di vista del logico e un termine analogo dal punto di vista del metafisico. Essi seguono piuttosto il modello, introdotto da Tommaso d’Aquino nel commento alle „Sentenze“, di una classificazione di tipi di analogia differenti; in questa prospettiva, il caso dell’ente e` ricondotto ad un tipo di analogia differente dall’analogia del termine ,sano‘. Il modello della distinzione tra il punto di vista del logico e il punto di vista del metafisico e` anch’esso presente nella tradizione qui esaminata; conformemente allo schema utilizzato da Scoto nei commenti aristotelici, tuttavia, esso viene utilizzato soltanto nell’ambito della teoria della predicazione della termine ,ente‘ secondo nozioni diverse. Come si vedra`, nella tradizione di commento della „Fisica“, l’idea di una stessa nozione di ente comune ai diversi enti e` presente sia in ambiente parigino che in ambiente inglese. L’idea di un diverso approccio del logico e del metafisico al problema dell’unita` dell’ente sembra invece costituire un tratto caratteristico della tradizione di commento inglese. Nello studio che segue, prima di passare ad un’analisi dettagliata del dibattito parigino, si riassumeranno i tratti piu` significativi della discussione nell’ambito della tradizione inglese tra la meta` del XIII e gli inizi del XIV secolo. 5. La discussione nei commenti inglesi (ca. 1240-1315) Come risulta dalla lista dei commenti data in precedenza, sebbene l’interesse per il problema dell’unita` del concetto di ente si sviluppi soprattutto negli ultimi decenni del XIII secolo, nella tradizione di commento inglese esso e` gia` presente in epoca precedente: alcune, sia pur rare discussioni su questo problema sono contenute in commenti degli anni 1240-1270 ca. In questa prima fase, discussioni sul problema dell’unita` dell’ente sono contenute in uno dei due commenti alla „Fisica“ di Ruggero Bacone (v. 1240), nei commenti di Goffredo di Aspall e di Guglielmo di Clifford, maestri entrambi attivi, probabilmente ad Oxford, nel periodo 1250-1260 ca., e in un commento anonimo (S) forse anteriore al

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commento di Aspall e strettamente imparentato con quest’opera. E` d’altronde evidente che il problema diventa di reale interesse per i commentatori soltanto in una fase piu` tarda, dopo il 1270 ca. A partire da questa data, esso diventa uno dei classici temi di discussione dei commenti al lib. I della „Fisica“ e tra gli ultimi decenni del XIII e i primi decenni del XIV secolo viene regolarmente affrontato dai commentatori inglesi. In tali discussioni, che assumono talvolta un carattere assai complesso e articolato, il problema dell’unita` del concetto di ente viene trattato in modo approfondito, nelle sue implicazioni logiche e metafisiche. I tratti piu` significativi della discussione nell’ambito della tradizione di commento inglese tra la meta` del XIII secolo e gli inizi del XIV secolo possono essere riassunti come segue. (i) Il tratto piu` appariscente della tradizione di commento inglese durante la seconda meta` del XIII secolo e` una basilare unita` dottrinale. A parte Ruggero Bacone, che nel commento alla „Fisica“ offre una trattazione ancora estremamente sintetica ed elementare della questione, nella seconda meta` del XIII secolo tra i commentatori inglesi della „Fisica“ regna un sostanziale accordo per quel che riguarda le linee basilari della teoria dell’unita` dell’ente: sia pure, come vedremo, in varianti diverse, la posizione unanimemente accettata in questo periodo e` che il termine ,ente‘, considerato nella sua dimensione trascendentale, cioe` in quanto applicato alle diverse categorie, non e` predicato secondo una stessa nozione, ma che tuttavia esso e` predicato analogicamente 21. Questa basi21

Quest’impressione e` confermata dall’esame di diversi commenti inglesi alla „Metafisica“ dello stesso periodo. Malgrado differenze nei dettagli, la teoria secondo la quale il termine ,ente‘ non e` predicato delle diverse categorie secondo una stessa nozione ed e` predicato analogicamente e` unanimemente sostenuta nell’ambito dei commenti alla „Metafisica“. A questo proposito, oltre ai due commenti degli anni 1250-1260 ca. citati infra, nella nt. 22, si vedano le seguenti opere, probabilmente risalenti agli anni 1280-1300 ca.: (1) Johannes de Tytynsale, Quaestiones super Metaphysicam, I-X, XII, ms. Durham, Cathedral Library, C. IV. 20, ff. 1ra-196va, in part. ff. 32rb-33vb (lib. IV, q. 1: „Utrum ens secundum unam rationem dicatur de omni ente, ut de substantia et accidente“); (2) Anonymus, Quaestiones super Metaphysicam, I-IV, ms. Assisi, Biblioteca Comunale, 290, ff. 65ra-85rb, in part. ff. 79ra-80va (lib. IV, qq. 2,3: „Utrum ens per unam rationem dicatur de substantia et de accidente“; „Utrum accidentia sint entia per participationem substantiae“); (3) Anonymus, Quaestiones super Metaphysicam, I-VII, ms. Oxford, Oriel College, 33, 10, ff. 199ra-261ra, in part. ff. 218ra-219vb (lib. IV, qq. 2-4: „Utrum ens dicatur per unam rationem univocam de omnibus de quibus praedicatur“; „Utrum possibile sit aliquid dici ens per participationem entis“; „Utrum accidentia sint entia per formalem rationem esse primi entis“); (4) Anonymus, Quaestiones super Metaphysicam, I-IV, ms. Cambridge, Peterhouse, 192, III, ff. 1ra-24vb, in part. ff. 18ra-20va (lib. IV, qq. 3, 4: „Utrum ens habeat unam rationem univocam secundum quam dicatur de omnibus entibus“; „Utrum accidentia participent aliquem gradum perfectionis primi entis sicut posterius calidum participat aliquem gradum primi calidi“); (5) Anonymus, Quaestiones super Metaphysicam, I-X, XII, ms. Cambridge, Peterhouse, 192, IV, ff. 1ra-53ra, in part. ff. 13rb-14va (lib. IV, qq. 1-3: „Utrum ens importat rationem univocam substantiae et accidenti“; „Utrum necesse sit omnia analogata in quantum huiusmodi referri ad unum numero“; „Utrum accidens sit ens per formalem participationem primi entis“); (6) Guillelmus de Bonkes, Quaestiones super Metaphysicam, III-V, VII-X, ms. Cambridge, Gonville and Caius College, 344, ff. 28ra-91vb, in part. ff. 34rb-37ra (lib. IV, qq. 1, 2: „Utrum ens habeat unam rationem univocam decem generibus“; „Utrum accidens sit ens per participationem primi entis“). Per informazioni su questi sei commenti ed edizioni parziali di alcuni di essi, cf. rispettivamente: L. J. Thro/Ch. J. Ermatinger (eds.), Questions on Aristotle, Metaphysics X and XII, by Master John

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lare omogeneita` dottrinale costituisce un tratto caratteristico della tradizione inglese della seconda meta` del XIII secolo rispetto alla contemporanea tradizione parigina, nella quale, come si vedra` nei prossimi paragrafi, nello stesso periodo si riscontra una maggiore varieta` di posizioni. (ii) Un secondo interessante elemento di continuita` riguarda un particolare tipo di approccio al problema dell’unita` dell’ente. Come si e` ricordato nel paragrafo precedente, un elemento generalmente considerato dagli storici come tipico dell’approccio di Duns Scoto al problema dell’unita` dell’ente e` la distinzione tra il modo di considerazione della logica, in quanto scienza dei concetti, e il modo di considerazione della metafisica, in quanto scienza reale. In contrasto con la tesi secondo la quale questo tipo di approccio costituirebbe un tratto caratteristico di Scoto, l’analisi del dibattito nella tradizione di commento inglese mostra non soltanto che tale approccio e` diffuso presso gli autori della fine del XIII secolo, cioe` presso commentatori piu` o meno contemporanei a Scoto; essa mostra anche che tale approccio e` gia` presente in commentatori come Goffredo di Aspall e l’autore di S, cioe` in autori attivi poco dopo la meta` del XIII secolo e quindi appartenenti ad un periodo nettamente precedente a quello cui appartiene Scoto. La somiglianza tra l’impostazione di Duns Scoto e quella di questi commentatori risulta evidente ad un’analisi delle loro posizioni. Cosı` come piu` tardi Scoto anche Goffredo di Aspall e l’autore di S distinguono l’approccio del logico, che considera i modi praedicandi e non le cose, e l’approccio dei filosofi reali, il fisico e il metafisico, che considerano non soltanto i modi praedicandi, ma anche i modi essendi, cioe` non soltanto le nozioni, ma anche il modo nel quale tali nozioni sono concretamente realizzate nelle cose. Sulla base di questa distinzione, i due commentatori sostengono che la condizione sufficiente affinche´ si parli di equivocita` in logica e` che un termine sia predicato secondo nozioni diverse. In ambito fisico e metafisico, invece, le condizioni necessarie all’equivocita` sono piu` forti: non basta che le nozioni secondo le quali il termine e` predicato siano diverse, ma e` necessario anche che le cose di cui il termine e` predicato non siano dipendenti l’una dall’altra ne´ sul piano ontologico ne´ sul piano gnoseologico. Da questa distinzione, Goffredo di Aspall e l’autore di S deducono la conseguenza, condivisa da Scoto nei commenti aristotelici, che il termine ,ente‘, essendo predicato di sostanza e accidente secondo nozioni diverse, dal punto di vista logico e` predicato equivocamente. Poiche´ d’altra parte l’accidente e` ontologicamente e gnoseologicamente dipendente dalla sostanza, per il metafisico il termine ,ente‘ Dymsdale, in: Manuscripta 36 (1992), 71-124, 37 (1993), 107-167; L. J. Thro (ed.), John Dymsdale’s Quaestiones super Libros Metaphysicorum, in: Manuscripta 42 (1998), 3-29, 158192; S. Donati, La discussione sulle dimensioni indeterminate in un commento alla Metafisica della fine del XIII secolo, in: Medioevo 25 (1999-2000), 237-312; Zimmermann, Verzeichnis (nt. 4), 8, 22, 23, 36, 75-79, 118-126, 132-139. Per alcuni aspetti della discussione sull’unita` dell’ente in questi commenti alla „Metafisica“, cf. infra, nt. 22, 31, 95. Intendo esaminare piu` analiticamente la discussione sul problema dell’unita` dell’ente sviluppata in queste opere in un futuro contributo.

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non e` predicato equivocamente, bensı` analogicamente. Come piu` tardi Scoto, i nostri due commentatori spiegano l’apparente contrasto tra la posizione di Porfirio, che nell’„Isagoge“ classifica l’ente come equivoco, e la posizione avanzata da Aristotele nella „Metafisica“, dove egli respinge la tesi dell’equivocita`, sulla base di questa distinzione; sostenendo che il termine ,ente‘ e` predicato equivocamente, Porfirio esprime il punto di vista del logico, mentre la tesi secondo la quale il termine ,ente‘ e` predicato analogicamente esprime il punto di vista del metafisico. Adottando uno schema tradizionale, utilizzato per esempio da Tommaso d’Aquino ma ripreso anche da Scoto, i due commentatori sembrano inoltre applicare la distinzione tra il modo di considerazione del logico e il modo di considerazione del metafisico anche ad un’altra nozione la cui classificazione e` tradizionalmente incerta, cioe` al caso del genere. Essi sottolineano infatti che per il metafisico il genere non e` predicato univocamente delle sue varie specie, ma solo analogicamente e che solo la specie e` predicata univocamente 22. 22

Cf. Galfridus de Aspall, M, f. 91ra: „... Dicendum quod tres sunt condiciones aequivocationis. Prima est ut attributum attribuatur per diversas rationes eis quibus attribuitur. Secunda condicio est ut definitio unius non dependat ad definitionem alterius. Tertia condicio est quod *attributum+ non attribuatur uni propter aliud. Prima condicio est in proposito, sed duae ultimae condiciones deficiunt ... Ad quartam sic, quod logicus non requirit ad suam aequivocationem nisi quod dicatur de suis contentis secundum diversas rationes, et hoc quia solum respicit praedicatum sive modum praedicandi. Et ad univocationem non requiritur nisi quod dicatur de eis secundum eandem definitionem. Et ideo, quia ens habet diversas definitiones secundum quod dicitur de contentis... ideo logicus dicit ens dici aequivoce. Naturalis autem et metaphysicus considerant de rebus non solum secundum praedicatum, sed secundum rei veritatem, et ideo superaddunt alias duas condiciones, quae deficiunt a parte entis. Et ideo non dicunt ens dici aequivoce, sed analogice. Praeterea, ad univocationem naturalem et metaphysicam exigitur eadem definitio sumi cum hac condicione: aeque primo. Et ita ultima condicio deficit a parte entis. Nota etiam quod duplex est analogia: una quae impedit naturam generis, et haec est illa quae non dicitur secundum eandem rationem de suis contentis, alia quae non impedit, et haec est illa quae dicitur secundum eandem rationem“; S, f. 8va-8vb: „... Ad aliud quod logicus in sua aequivocatione tantum requirit diversam rationem praedicandi. Et ideo dicit [scil. Porphyrius]: ,si quis omnia entia vocet etc.‘, quia solum considerat modum praedicandi. Metaphysicus autem modum praedicandi et modum essendi considerat, ut secundum tres condiciones iam positas, et ita secundum metaphysicum non est aequivocum, sed solum analogum. Et similiter omne genus respectu suarum specierum. Et secundum metaphysicum sola species univoca est.“ Sul problema dell’unita` della nozione generica cf. inoltre la questione del commento di Goffredo di Aspall „An eadem sit essentia primae materiae in his inferioribus corruptibilibus et superioribus incorruptibilibus“ (M, f. 100ra), dove la predicazione del genere viene descritta come univoca per il logico e equivoca per il fisico e il metafisico. Considerazioni in parte simili a quelle del commento alla „Fisica“ di Aspall e di S sono contenute anche nel commento di Goffredo di Aspall alla „Metafisica“, opera che, come il commento alla „Fisica“, probabilmente risale agli anni 1250-1260 ca. Nell’ambito di un’articolata classificazione dei diversi tipi di equivocita` e di analogia, Goffredo di Aspall sostiene che per il logico l’analogia dell’ente si riduce all’equivocita`, mentre l’analogia del genere si riduce all’univocita`; cf. *Galfridus de Aspall+, Quaestiones super Metaphysicam, I-X, ms. Cambridge, Gonville and Caius College, 509, 2, ff. 52ra-123rb, in part. ff. 80vb81rb (lib. IV, q. 1: „Utrum ens sit analogum an aequivocum“). Una prospettiva piu` radicale sembrerebbe invece essere adottata in un commento anonimo alla „Metafisica“ imparentato con il commento di Aspall e probabilmente piu` o meno contemporaneo ad esso. Se da un lato, come Aspall, il commentatore sostiene che l’analogia del genere per il logico e` riducibile all’univocita`, dall’altro egli sostiene che l’analogia dell’ente e` riducibile all’equivocita` non soltanto per il logico, ma anche per il metafisico e per il fisico. Distinguendo tra l’analogia dell’ente in quanto applicato alla sostanza e all’accidente e l’analogia dell’ente in quanto applicato a Dio e alle creature, il commentatore sostiene inoltre che il secondo tipo di analogia e` piu` vicino all’equivocita` del

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(iii) Gli ultimi decenni del XIII secolo vedono un’intensificazione e un approfondimento della discussione sul problema dell’unita` dell’ente. Particolarmente interessante nella tradizione di commento inglese di questo periodo e` l’ampia influenza esercitata nel dibattito da Tommaso d’Aquino; essa e` storicamente significativa in quanto non ha un corrispettivo nella contemporanea tradizione parigina. Oltre al commento di Tommaso alla „Fisica“, le fonti comunemente utilizzate dai commentatori inglesi sono la discussione sul problema dell’unita` dell’ente contenuta nel commento alla „Metafisica“ 23 e il passo del commento al lib. I delle „Sentenze“ nel quale Tommaso formula la classificazione tripartita dell’analogia 24. In accordo con la definizione dell’analogia formulata da Tommaso nel commento alla „Metafisica“, diversi commentatori classificano dunque la predicazione analogica come una predicazione nella quale lo stesso termine e` predicato secondo nozioni che sono partim identiche, in quanto sono riferite ad una medesima cosa, e partim diverse, in quanto esprimono una relazione differente al loro termine di riferimento; in altre parole, nella predicazione analogica uno stesso termine e` predicato secondo nozioni che sono ordinate l’una all’altra secondo relazioni diverse 25. Piu` precisamente, in accordo con la classificazione dell’analogia data da Tommaso nel commento alle „Sentenze“, alcuni commentatori classificano l’analogia dell’ente come un’analogia „secundum esse et secundum

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primo. Cf. Anonymus, Quaestiones in Metaphysicam, III-VII, ms. London, Wellcome Historical Medical Library, 333, ff. 111ra-121va, 124r-150rb, in part. ff. 120vb-121rb (lib. IV, qq. 1, 2: „Utrum ens sit aequivoce dictum de omnibus entibus vel non“; „Utrum in analogo sit reperta aliqua natura communis significata per nomen analogum, quae quidem natura attribuitur dividentibus nomen analogum diversimode“). Per informazioni su questi due commenti alla „Metafisica“, cf. Zimmermann, Verzeichnis (nt. 4), 13, 66-75; Plevano, Richard Rufus of Cornwall (nt. 4), 199-201; Donati, Per lo studio (nt. 4), Parte II, 55-56. Cf. Bartholomaeus de Bodekisham, A, f. 4va; Guillelmus de Chelvestun, P2, f. 16va; P3, f. 42rb; P4, ff. 57va-58ra; O, f. 12vb. Cf. Bartholomaeus de Bodekisham, A, f. 4va-4vb; P3, f. 42rb; P4, f. 58ra; O, f. 12vb. L’esposizione e la concezione stessa dell’autore di O sono tuttavia poco chiare in quanto il commentatore sembrerebbe confondere tra di loro posizioni diverse. Cf. Bartholomaeus de Bodekisham, A, f. 4va: „Ad rationem dicendum est quod ens non dicitur per unam rationem communem de substantia et accidente. Ad cuius intellectum sciendum est quod quaedam dicuntur de aliis secundum eandem rationem, et talia sunt univoca; univoca enim sunt quorum nomen unum commune est et ratio substantiae eadem est ... Quaedam dicuntur de aliis secundum diversam rationem, et talia sunt aequivoca; aequivoca enim sunt quorum nomen commune est et ratio substantiae diversa ... Quaedam autem sunt quae nec penitus habent eandem rationem nec penitus diversam, et talia sunt analoga, quae sunt quasi media inter pure univocum et pure aequivocum. Sed partim habent eandem rationem, in quantum attribuuntur alicui uni, et per hoc differunt a pure aequivocis; in pure enim aequivocis habitudines significatorum sunt diversae nec una attribuitur alteri. Partim autem habent ista analoga diversam rationem, in quantum scilicet habent diversam habitudine*m+. Sicut Philosophus explicat in IV Metaphysicae de sano. Sanum enim dicitur de sanitate in animali, de sano etiam in urina et de sano in dieta. Sanitas autem in animali est determinata proportio humorum in caliditate, frigiditate, humiditate et siccitate. Alia autem sana attribuuntur isti sano in animali; urina enim dicitur sana quia est signum sanitatis in animali, dieta dicitur sana in quantum est conservativa sanitatis. Quia tunc ista sana attribuuntur sano in animali, propter hoc partim est hic eadem ratio et est hic identitas vel unitas attributionis. Per se tamen omni istorum est alia habitudo. Et ita sanum nec dicitur penitus aequivoce nec penitus univoce, sed per prius de sanitate in animali et per posterius de aliis.“ Cf. inoltre P4, ff. 57rb-58ra.

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intentionem“ e la distinguono da un lato dall’analogia del genere („secundum esse, sed non secundum intentionem“), dall’altro dall’analogia dell’esempio aristotelico del ,sano‘ („secundum intentionem, sed non secundum esse“) 26. Accanto all’influenza della posizione di Tommaso, tuttavia, presso i commentatori inglesi della fine del XIII secolo si nota anche l’influenza dell’approccio osservato nella fase precedente, cioe` dell’idea, riscontrata presso Goffredo di Aspall e l’autore di S, della distinzione tra il modo di considerazione del logico e il modo di considerazione del metafisico nella discussione del problema dell’unita` dell’ente. Conformemente ad un’evoluzione gia` osservata anche in Duns Scoto, nei commentatori della fine del XIII secolo questa distinzione e` associata ad un’analisi del fenomeno della significazione. In questa prospettiva, si discute se sia corretto parlare di analogia dal punto di vista dell’intentio, cioe` sul piano dei concetti e nel rapporto di significazione, o se non si debba piuttosto parlare di analogia solo dal punto di vista dell’esse, cioe` dal punto di vista delle cose significate 27. In termini tecnici, il problema in discussione e` se sia corretto parlare di analogia sul piano logico-semantico oppure se non sia piu` corretto confinare la nozione di analogia alla metafisica. Cosı` come Scoto, dunque, alcuni commentatori sostengono che il rapporto di anteriorita` e di posteriorita` che e` proprio dell’analogia concerne le res significatae dal termine ,ente‘, non la significatio o il modus significandi del termine; essi quindi ammettono l’analogia metafisica, ma non l’analogia semantica. Alla luce di questa distinzione, cosı` come il filosofo francescano, essi concludono che il termine ,ente‘ e` predicato analogicamente per il metafisico, mentre per il logico, che considera il modus praedicandi e il modus significandi, esso e` predicato equivocamente 28. 26

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Cf. Bartholomaeus de Bodekisham, A, f. 4va-4vb: „In ista autem analogia reperitur triplex diversitas: quaedam enim dicuntur analoga secundum intentionem nominis tantum et non secundum esse rei significatae; quaedam dicuntur analoga secundum esse et non secundum intentionem nominis; quaedam dicuntur analoga secundum utrumque, scilicet secundum esse et secundum intentionem ... Exemplum tertii est de ente, de quo est quaestio; ens enim secundum esse et secundum intentionem nominis per prius et per posterius dicitur de substantia et de accidente. Esse enim vere prius competit substantiae et postea accidenti. Intentio etiam nominis similiter, quia intentio huius nominis sumitur ab actu essendi; actus autem essendi primo competit substantiae.“ Cf. inoltre P4, f. 58ra. Per un’analisi della posiziose di Scoto, cf. Pini, Scoto e l’analogia (nt. 3), 51-57. Cf. Guillelmus de Chelvestun, P2, f. 17ra: „Quaeritur utrum ens significet substantiam et accidens per attributionem ad substantiam modo analogiae ... Ad quaestionem dicitur quod ista analogia non est ex parte significationis ipsius entis nec ex parte modi significandi, sicut probatum est prius, quia si ens imponatur ad significandum substantiam et accidens, ex parte ponentis non oportet quod sit analogia nec ex parte vocis, quia vox nullam rem sibi determinat in significando. Analogia tamen est ex parte rerum significatarum: quia ipsum accidens attributionem habet ad substantiam, pro tanto dicitur quod ens significat ista duo analogice, non quia ista analogia proprie sistat ex parte imponentis nec ex parte vocis, quia nec quo ad significationem nec quo ad modum significandi, sed solum se tenet ex parte rerum significatarum. Et ideo dicit metaphysicus quod ens dicitur analogice, logicus vero, qui considerat modum praedicandi et modum significandi et etiam significationes vocis, dicit quod ens dicitur aequivoce de substantia et accidente.“ Cf. inoltre P3, f. 42va; O, f. 13ra-13rb. Una difesa dell’analogia semantica e` invece contenuta in P4. Secondo l’autore di questo commento, l’analogia concerne non soltanto le res signicatae ma anche la significatio del termine ,ente‘; cf. P4, f. 58ra-58rb: „... Nomen [scil. entis] significat unum per prius, ut substantiam, accidens per posterius, ita quod non solum attenditur ordo ex parte rei designatae, sed ex parte significationis vel actus significandi ... Ens primo significat substantiam sub ratione qua est ens principale, accidens sub ratione attributi. Et quia in

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Sebbene i commentatori inglesi della fine del XIII secolo respingano unanimemente la tesi di un concetto di ente diverso dai concetti di sostanza e di accidente e applicabile comunemente alla sostanza e all’accidente, in alcuni di questi autori si osserva l’esigenza di evitare la completa riduzione della nozione di ente alle nozioni di sostanza e di accidente. In questa prospettiva, in numerosi commenti si discute il problema se il termine ,ente‘ considerato come coestensivo al termine ,sostanza‘, cioe` in quanto designa la sostanza, significhi un concetto diverso dal concetto di sostanza e piu` semplice rispetto ad esso 29. Adottando una posizione che nei commenti aristotelici e` discussa anche da Scoto 30, in questo contesto alcuni commentatori si richiamano alla tradizionale distinzione tra la „ratio cui nomen imponitur“ , cioe` la nozione significata dal nome ed espressa dalla definizione, e la „ratio a qua nomen imponitur“ , cioe` la proprieta` a partire dalla quale la realta` designata dal nome e` conosciuta e denominata. Sulla base di questa distinzione, alcuni autori sostengono dunque che, poiche´ le proprieta` a partire dalle quali il termine ,ente‘ e il termine ,sostanza‘ sono imposti sono diverse, per quanto la realta` significata dai due termini sia la stessa, tuttavia la considerazione di tale realta` sub ratione substantiae non e` identica alla considerazione della medesima realta` sub ratione entis. Sulla base di tale distinzione essi giustificano anche la priorita` gnoseologica dell’ente rispetto alla sostanza. Essa si spiega in quanto la proprieta` a partire dalla quale e` imposto il termine ,ente‘, cioe` l’actus essendi, e` piu` immediatamente accessibile al nostro intelletto della proprieta` a partire dalla quale e` imposto il termine ,sostanza‘, proprieta` che e` identificata con l’actus subsistendi, cioe` con l’esistenza separata, oppure con l’actus substandi, cioe` con la funzione di sostrato degli accidenti 31.

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omni attributo ente cadit ordo, ideo in significato nominis cadit ordo. Verbi gratia: sanum non significat dispositionem in urina sub ratione qua est accidens illius licoris, sed sub ratione commensurationis in animali. Sed sanum est analogum. Sic hic.“ Per un’analisi della posizione di P3, cioe` del commento che e` probabilmente opera del maestro inglese Guglielmo di Bonkes, cf. anche Pini, Scoto e l’analogia (nt. 3), 4649. Cf. la lista delle questioni contenuta nell’appendice. Una distinzione simile a quella descritta qui di seguito viene discussa da Scoto nel commento alle „Categorie“ e nel commento alla „Metafisica“, cioe` in opere nelle quali egli aderisce ancora alla tesi secondo la quale il termine ,ente‘ e` predicato delle categorie secondo nozioni diverse, e quindi e` equivoco per il logico e analogo per il metafisico. Nel commento alle „Categorie“ questa distinzione viene ritenuta sufficiente a garantire all’ente una certa priorita` gnoseologica rispetto alla sostanza. Nella stesura definitiva del commento alla „Metafisica“, invece, essa viene giudicata insufficiente. Cf. B. Ioannis Duns Scoti Quaestiones super Praedicamenta Aristotelis, q. 4, ed. R. Andrews e. a. (Opera Philosophica I), St. Bonaventure, N. Y. 1999, 290, n. 54; B. Ioannis Duns Scoti Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, IV, q. 1, ed. R. Andrews e. a. (Opera Philosophica III), St. Bonaventure, N. Y. 1997, 320, nn. 90-91. Per l’interpretazione del passo delle „Questioni sulla Metafisica“, cf. Pini, Scoto e l’analogia (nt. 3), 107109. La traduzione del passo del commento alle „Categorie“ fornita da O. Boulnois (Eˆ tre et repre´ sentation [nt. 2], 256-257) non sembra corretta. Cf. O, f. 13vb: „Sciendum quod duplex ratio invenitur alicuius: una a qua imponitur nomen, cuiusmodi est laedere pedem respectu ,lapis‘, alia est cui imponitur nomen, et haec est illa quam significat definitio exprimens quid significatur per nomen. Loquendo de hac secunda ratione, eadem est ratio substantiae et entis in substantia, quia idem conceptus quem utrumque nomen significat, hoc est forte substantia accepta substantialiter. Loquendo de ratione prima, non est eadem hinc inde, quia alia est ratio per se essendi, a qua accipitur ens in substantia,

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(iv) Mentre tra i commentatori inglesi del XIII secolo si osserva un’adesione unanime alla teoria classica dell’analogia dell’ente, secondo la quale il termine ,ente‘ e` predicato delle categorie secondo nozioni diverse, sebbene in modo analogico, un importante mutamento dottrinale si verifica all’inizio del XIV secolo. In questo periodo tra i commentatori inglesi della „Fisica“ fa la sua comparsa una teoria alla quale si e` accennato nel paragrafo precedente, cioe` la teoria secondo la quale esiste una nozione di ente che e` comune alle diverse categorie, sebbene non in modo strettamente univoco. I due primi testimoni di questa teoria in ambito inglese sono Thomas Wylton e Walter Burley. Sia Wylton che Burley conoscono la dottrina dell’univocita` elaborata da Scoto nelle sue opere teologiche ed entrambi ne respingono alcuni aspetti caratteristici 32, sebbene, nel postulare un’unica nozione di ente comune alle diverse categorie essi non siano in realta` molto distanti dalla posizione di Scoto. Tra i due commentatori, Thomas Wylton, che commenta la „Fisica“ probabilmente nei primissimi anni del XIV secolo (prima del 1304), rappresenta un momeno di transizione nell’evoluzione del dibattito. Egli apre la discussione introducendo la tesi, largamente

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et alia substandi accidentibus, a qua accipitur hoc nomen ,substantia‘ secundo modo dictum. Ad primum argumentum patet per illud quod ens imponitur a simpliciori ratione quam substantia secundo modo dicta, non tamen simpliciorem rationem significat.“ Cf. inoltre P3, f. 42vb: „... Et quando arguitur in contrarium quod, si ratio entis esset ratio substantiae, substantia esset primum obiectum *intellectus+, potest dici quod non sequitur, quia nos devenimus in cognitionem obiecti per posteriora secundum naturam et priora nobis. Actus autem essendi est prius notum nobis quam sit actus substandi vel subsistendi. Quia igitur ens dictum de substantia habet rationem suam ab actu essendi, quam eandem habet substantia ab actu subsistendi [?], et ideo ratio illa ut est designata per ens primo occurrit intellectui quam ut est designata per substantiam. Et hoc est possibile in omnibus synonymis. Etsi lapis et petra eandem rationem significant, possibile est prius apprehendere per lapidem quam per petram quid significatur. Et hoc est *quia+ cognitio nostra habet prioritatem et posterioritatem ab accidentibus notioribus nobis“; P4, f. 58vb. Dalle analisi di questi commentatori non sembrerebbe che per la sostanza e per l’ente coestensivo alla sostanza essi postulino due concetti diversi; sembra piuttosto che essi pensino a uno stesso concetto conosciuto a partire da proprieta` diverse. La tesi di due concetti diversi, tra i quali il concetto di ente e` piu` semplice e logicamente precedente rispetto al concetto di sostanza, e` invece difesa con decisione in un commento anonimo alla „Metafisica“ anch’esso proveniente dal milieu inglese della fine del XIII secolo; cf. Anonymus, Quaestiones super Metaphysicam, ms. Assisi, Bibl. Com., 290, f. 79vb (= lib. IV, q. 2): „Ad primum istorum dicendum est quod conceptus entis quod est substantia prout est conceptus entis prior est naturaliter et simpliciter conceptu substantiae; nam conceptus entis quod est substantia est conceptus entis prout est conceptus rei secundum id quod est in se et absolute. Conceptus autem substantiae ut sic est conceptus eiusdem rei in comparatione ad substare vel subsistere. Et ideo iste conceptus posterior est naturaliter, quod est quia conceptus quodam modo comparati, non ita quod substantia significet ens comparatum simpliciter, sicut quantitas vel qualitas; nam rem comparari ad proprietatem *quae+ secundum naturam dicitur absoluta non est ipsam comparari simpliciter, sed secundum quid. Unde cum substantia per proprietatem substandi comparatur ad accidentia sicut absolutum ad simpliciter comparatum, hoc ergo non est substantiam comparari nisi secundum quid ... Unde ad rationem dicendum est quod, licet conceptus entis simplicior sit conceptu substantiae, ens tamen non est genus supra substantia, et hoc quia isti conceptus ad aequalia se extendunt ... Ad aliam rationem dicendum quod ... conceptus entis quod est substantia, ut conceptus entis est, est conceptus rei in se et absolute, conceptus substantiae est conceptus rei in habitudine ad substare ... Quodam modo simile est de conceptu entis et conceptu substantiae et de conceptu subiecti absolute et de conceptu eius in habitudine ad suam propriam passionem ...“ Su questo commento anonimo alla „Metafisica“ cf. supra, nt. 21. Cf. Thomas Wylton, C, f. 9rb (ed. Schmaus, 15); Walter Burley, B, f. 119ra-119rb.

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diffusa nella tradizione inglese del XIII secolo, secondo la quale il termine ,ente‘ e` predicato equivocamente per il logico e analogicamente per il metafisico; a questa posizione, che egli descrive come la „via communis“ , egli sembra dare la preferenza 33. Accanto a questa concezione, tuttavia, il commentatore ne introduce una seconda, pressoche´ opposta alla prima. Secondo questa concezione, esiste un concetto di ente distinto dai concetti di sostanza e di accidente e comune alle diverse categorie; poiche´ d’altra parte tale nozione non e` realizzata nello stesso modo nella sostanza e nell’accidente, ma per prius et posterius, essa non si applica alla sostanza e all’accidente in modo puramente univoco, ma analogicamente 34. Diversamente dal suo maestro, l’allievo di Thomas Wylton Walter Burley sembra avere superato ogni incertezza. Sebbene utilizzando una terminologia in parte diversa, Burley da` la sua adesione ad una posizione che e` sostanzialmente identica alla seconda posizione introdotta da Thomas Wylton. Nel primo commento alla „Fisica“, che e` probabilmente di poco posteriore al commento di Wylton, Burley sostiene che la predicazione del termine ,ente‘ e` nello stesso tempo univoca e analogica: essa e` univoca in quanto il termine e` predicato delle diverse categorie secondo uno stesso concetto; e` analogica in quanto l’entita` non compete alla sostanza e all’accidente nello stesso modo, bensı` per prius et per posterius, cioe` primariamente alla sostanza e secondariamente all’accidente 35. Nel secondo commento, anch’esso probabilmente risalente al primo decennio del XIV secolo, Burley formula la sua posizione in termini lievemente diversi: richiamandosi ad una serie imponente di auctoritates egli sostiene che il termine ,ente‘ e` predicato univocamente, ma non come un termine univoco „puro“, bensı` come un termine univoco „ambiguo“; infatti, sebbene il concetto significato dal termine ,ente‘ sia lo stesso in tutte le applicazioni del termine, tuttavia, tale concetto non si applica alle cose contenute sotto di esso nello stesso modo 36. 33

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Cf. Thomas Wylton, C, f. 9va (ed. Schmaus, 15): „Tenendo ergo viam communem dico quod ens est aequivocum quantum ad logicum, analogum tamen quantum ad naturalem vel metaphysicum, ut dixi et sufficienter declaravi in quaestionibus primi Elenchorum, in prima scilicet quaestione secundi modi aequivocationis, et ideo hic non magis insisto, sed respondeo ad argumenta in oppositum.“ Il commento agli „Elenchi sofistici“ cui Thomas Wylton rimanda in questo passo non e` per ora stato ritrovato. Cf. Thomas Wylton, C, f. 11rb-11va (ed. Schmaus, 26-27): „Ad quaestionem istam dicitur quod ens habet unum conceptum communem substantiae et aliis praedicamentis, qui conceptus est alius, prior et notior conceptu substantiae vel alicuius praedicamenti. Cum hoc tamen dicitur quod iste conceptus de substantiis et aliis generibus non dicitur totum univoce, sed secundum prius et posterius. Et haec est positio Algazelis sexto capitulo Metaphysicae suae ... Secundum declarat [scil. Algazel ] sic, quod iste conceptus non est pure univocus, quia univocum aequaliter et eodem modo respicit sua contenta, non unum debilius, ut dicit, et aliud fortius, nec unum prius et aliud posterius ... Sed substantia perfectius participat entitatem quam aliquod accidens, quia accidens entitatem non participat nisi per hoc quod inhaeret substantiae vel actualiter vel aptitudinaliter saltem. Et ideo ratio entis non omnino univoce sed analogice, scilicet secundum prius et posterius, participatur ab his. Algazel tamen dicit quod potest dici nomen ambiguum.“ Cf. Walter Burley, Expositio cum quaestionibus, G5, 192-194; Conti, Ontology in Walter Burley’s Last Commentary (nt. 4), 151. Cf. Walter Burley, Quaestiones, B, f. 117ra-117vb: „Ad quaestionem dico quod duplex est univocatio: una quae est vocis in comparatione ad significatum solum, alia ubi cum univocatione vocis ad significatum est univocatio illius significati respectu contentorum. Primum univocum dicitur ambiguum univocum, univocum

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Se gli ultimi decenni del XIII secolo vedono presso i commentatori inglesi una spiccata influenza di Tommaso d’Aquino nella discussione del problema dell’unita` del concetto di ente, l’inizio del XIV vede il trionfo della tradizione filosofica araba. La principale auctoritas cui Thomas Wylton si richiama per la teoria di un’unica nozione di ente partecipata dai diversi enti per prius et posterius e` al-Ghaza¯ lı¯37. Per parte sua, Walter Burley sembra incline a ricercare un accordo universale sulla teoria di un’unica ratio entis nella tradizione filosofica araba; infatti, egli non soltanto si richiama ad Avicenna e al-Ghaza¯ lı¯ come fonti di questa teoria, ma nella sua dimostrazione si richiama anche ad Averroe` 38. (v) Nell’ambito della tradizione di commento inglese dell’inizio del XIV secolo, l’idea appena illustrata, secondo la quale il termine ,ente‘ e` predicato delle diverse categorie secondo una stessa nozione, sembra avere un successo piuttosto duraturo. La si ritrovera` presso Guglielmo d’Ockham, il quale adotta una versione della teoria dell’univocita` 39, e nel terzo commento di Walter Burley, che e` notevolmente piu` tardo dei primi due e nel quale Burley mantiene la tesi secondo la quale in un certo senso il termine ,ente‘ e` univoco 40. Nei prossimi paragrafi si mostrera` che nella tradizione di commento parigina, il dibattito ha un’evoluzione diversa. Come vedremo, in ambiente parigino la teoria di un’unica nozione di ente comune alle diverse categorie fa la sua comparsa gia` negli ultimi decenni del XIII secolo. Almeno nell’ambito della tradizione di commento della „Fisica“, tuttavia, essa ha un successo piuttosto effimero e i primi decenni del

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secundo modo dictum dicitur univocum purum ... Per istam distinctionem respondeo ad quaestionem. Si quaeratur an ens sit univocum purum, dico quod non, quia univocum purum appello quando est univocatio tam vocis ad significatum quam significati ad contenta. Sed quod ens non est huiusmodi patet *per+ Algazelem ... Secundam partem positionis, scilicet quod ens sic sit univocum quod habeat unum significatum, probo per rationem Algazelis ubi prius ... Ideo, breviter sic declaratis istis, sufficit dicere pro forma quaestionis quod ens non est univocum purum et perfectum respectu praedicamentorum, quia significatum suum non eodem modo, sed secundum prius et posterius, convenit praedicamentis. Est tamen univocum imperfectum vel ambiguum, quia illi voci correspondet unum primum significatum, non obstante quod illud significatum non sit univocum respectu suorum contentorum, quia convenit eis secundum prius et posterius et secundum fortius et debilius, sicut ostendunt auctoritates.“ Cf. loc. cit., supra, nt. 34. Cf. Walter Burley, B, f. 117va-117vb. Per una dettagliata esposizione della dottrina dell’univocita` di Ockham, cf. Guillelmi de Ockham Scriptum in librum primum Sententiarum, Ordinatio, dist. 2, q. 9, ed. S. Brown/G. Ga´ l (Opera Theologica II), St. Bonaventure, N. Y. 1970, 292-336. Per una presa di posizione a favore di questa teoria nell’ambito dei commenti alla „Fisica“, cf. Guillelmi de Ockham Brevis Summa libri Physicorum I, c. 1, ed. S. Brown (Opera Philosophica VI), St. Bonaventure, N. Y. 1984, 12, lin. 47-56. Nell’„Expositio“, invece, Ockham si limita a dire che dalle argomentazioni formulate da Aristotele in Phys. I, 2 non si puo` concludere che egli adotti la teoria dell’equivocita`. Cf. Expositio in libros Physicorum Aristotelis I, ed. V. Richter/G. Leibold (Opera Philosophica IV), St. Bonaventure, N. Y. 1985, 49, lin. 22-50, lin. 48. Sulla posizione di Ockham, cf. M. C. Menges, The Concept of Univocity regarding the Predication of God and Creature according to William Ockham, St. Bonaventure, N. Y. - Louvain 1952. Cf. Burleus, Super octo libros Phisicorum, I, Venetiis 1501 (rist. anast. Hildesheim - New York 1972), ff. 12vb-13ra. Sulla datazione del terzo commento alla „Fisica“ di Burley, che e` iniziato negli anni ’20 durante l’attivita` alla Facolta` di teologia a Parigi e concluso dopo il 1337, cf. Sylla, Walter Burley’s Practice as a Commentator (nt. 4), 301-311.

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XIV secolo vedono gia` un ritorno alla teoria tradizionale secondo la quale il termine ,ente‘ e` predicato delle diverse categorie secondo nozioni diverse, sebbene ordinate tra di loro. 6. La discussione nei commenti parigini (ca. 1270-1315) Secondo quanto e` emerso nel breve excursus del paragrafo precedente, nell’ambito della tradizione di commento inglese, tracce di un dibattito sull’unita` della nozione di ente si osservano prima del 1270. Nell’ambito della tradizione parigina, invece, le prime discussioni su questo tema si trovano in commenti degli anni ’70. Nel periodo 1270-1315 ca. nella tradizione di commento parigina e` possibile distinguere tre posizioni nella discussione sull’unita` del concetto di ente. Come si vedra`, esse corrispondono solo in parte a fasi cronologicamente distinte della discussione. La prima posizione consiste in una difesa della teoria classica, adottata per esempio da Tommaso d’Aquino; secondo tale teoria, che per brevita` sara` in seguito denominata „teoria della multiplicitas“ , il termine ,ente‘ e` predicato delle diverse categorie secondo nozioni differenti, tuttavia non in modo puramente equivoco, bensı` analogico, dato che tali nozioni sono ordinate tra di loro. La seconda posizione e` molto simile alla concezione che e` introdotta nella tradizione di commento inglese da Thomas Wylton nei primi anni del XIV secolo ed e` stata brevemente analizzata nel paragrafo precedente. Questa teoria, che per brevita` sara` denominata „teoria di un’unica ratio entis“ , sostiene che il termine ,ente‘ e` predicato delle diverse categorie secondo una stessa nozione; tuttavia esso e` predicato non univocamente, bensı` analogicamente, dal momento che tale nozione e` realizzata nelle varie categorie per prius et posterius. Infine, la terza posizione e` costituita da una reazione alla teoria appena delineata di un’unica ratio entis; essa si caratterizza come un ritorno alla teoria della multiplicitas. Queste tre posizioni saranno analizzate in dettaglio nel prosieguo del presente studio. 6.1. La teoria della multiplicitas (E1, Pn, Mü, L1, K, L2) Nella tradizione di commento parigina della „Fisica“ la prima versione della teoria della multiplicitas e` attestata in sei commenti anonimi o di attribuzione incerta, cioe` E1, Pn, Mü, L1, K e L2. Queste sei opere risalgono probabilmente agli anni ’70-’80 41. Tra i sei commenti, E1, Pn, Mü ed L1 sono probabilmente anteriori alla condanna del 1277 e quindi risalgono al periodo 1270-1277 ca., mentre K ed L2 sembrano posteriori alla condanna del 1277. Per E1 e Pn, che sono entrambi anonimi e tra i quali Pn e` stato copiato di propria mano da 41

Per informazioni su E1, Pn, L1, K, L2 e Mü cf. Donati, Commenti parigini alla Fisica (nt. 4), e la bibliografia ivi citata.

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Goffredo di Fontaines nel suo famoso „recueil scolaire“ (ms. Paris, BN, Lat., 16297), e` stata proposta l’attribuzione a Sigeri di Brabante; in ogni caso, se questi due commenti non sono opera dello stesso Sigeri, essi provengono certamente da un ambiente molto vicino alle posizioni del maestro parigino. Per parte sua, Mü, che e` anch’esso anonimo, era stato pubblicato da Philippe Delhaye sotto il nome di Sigeri di Brabante, ma quest’attribuzione e` ormai da tempo respinta dagli studiosi; sulla base di somiglianze dottrinali e` stata invece proposta l’attribuzione di Mü a Pietro di Alvernia 42. Dal punto di vista del contenuto, E1, Pn, L1, K e L2 presentano una stretta parentela che dimostra la provenienza da una stessa scuola; tra i cinque commenti, E1 e` forse il testo piu` antico, utilizzato come modello agli altri quattro commenti. Per quanto riguarda Mü, sebbene anche per quest’opera sia evidente la provenienza dal milieu parigino degli anni ’70, tuttavia, essa possiede tratti individuali che la distinguono dai commenti del gruppo E1-Pn-L1-K-L2. Come vedremo, queste caratteristiche si riscontrano anche nella discussione sul problema dell’unita` dell’ente: sebbene sul piano dottrinale la posizione adottata nel gruppo E1-Pn-L1-K-L2 e in Mü sia essenzialmente la stessa, nell’argomentazione Mü presenta caratteristiche in parte eterogenee rispetto a quelle del gruppo E1-Pn-L1-K-L2. Nell’analisi che segue saranno esaminati i seguenti aspetti della teoria adottata in questi commenti: (i) la tesi della multiplicitas del termine ,ente‘; (ii) la tesi dell’unita` analogica del termine ,ente‘; (iii) il problema dell’univocita` o equivocita` categoriale del termine ,ente‘; (iv) la concezione della multiplicitas del termine ,ente‘ come una multiplicitas latens; (v) il problema dell’oggetto primo dell’intelletto. 6.1.1. La tesi della multiplicitas del termine ,ente‘ La tesi unanimemente accettata nei sei commenti qui esaminati e` che il termine ,ente‘ non e` predicato della sostanza e dell’accidente univocamente, cioe` secondo una stessa nozione distinta dalle nozioni di sostanza e di accidente e comune ad entrambe, ma e` predicato di sostanza e accidente secondo nozioni diverse. Pur respingendo la tesi dell’univocita`, questi commentatori sembrano ancora ignorare versioni moderne di questa teoria. Essi si rivolgono non contro avversari contemporanei, bensı` contro autori antichi. In E1, Pn, L1 e K, la tesi della multiplicitas viene attribuita ad Aristotele, mentre la tesi dell’univocita` viene attribuita a filosofi prearistotelici; piu` precisamente, alcuni di questi commentatori identificano i sostenitori della teoria dell’univocita` con Platone e i filosofi platonici 43. 42

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Mü viene ancora attribuito a Sigeri di Brabante da O. Boulnois (Eˆ tre et repre´ sentation [nt. 2], 254, nt. 2) a proposito della discussione dell’unita` dell’ente. Cf. E1, f. 78rb: „Intelligendum quod in ente et uno latet multiplicitas secundum Aristotelem in Elenchis. Et propter hoc dicebant antiqui et Platonici dixerunt ens unum in ratione et etiam ipsum unum et posuerunt ista esse genera aliorum. Aristoteles autem, subtilius inspiciens, dicit ens et unum dici multipliciter“; Pn, 21: „Responsio: quia latet multiplicitas in ente et uno, ut dicitur in Elenchis, Plato deceptus posuit ea dici secundum unam rationem“; L1, f. 43vb: „Ad illud dicendum secundum Commentatorem: in ipso ente latet multiplicitas, propter quam multitudinem latentem multi posuerunt ens esse unum secundum rationem et genus omnium.

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La tesi della multiplicitas viene dimostrata da questi commentatori sulla base di due considerazioni basilari. Una di esse e` fondata sull’analisi delle diverse modalita` dell’essere rappresentate da sostanza e accidente. Nel caso della sostanza la ratio essendi e` absolute dicta, dato che la sostanza e` una entita` esistente per se´ stessa. Nel caso dell’accidente, invece, la ratio essendi e` alteri attributa, dal momento che l’accidente non e` un ente esistente per se´ , ma esiste soltanto in quanto inerisce ad una sostanza; esso quindi puo` essere descritto come un ente solo in virtu` della sua correlazione alla sostanza. Secondo questi commentatori, dunque, la ratio essendi absoluta e la ratio essendi alteri attributa esprimono due modalita` dell’essere radicalmente differenti tra di loro e irriducibili ad una nozione comune. In altre parole, secondo questi autori non esiste una nozione di ente anteriore alle nozioni di ens absolutum e di ens alteri attributum mediante la quale il termine ,ente‘ e` predicato della sostanza e dell’accidente, ma il termine ,ente‘ e` associato immediatamente a due concetti distinti, cioe` il concetto di sostanza e il concetto di accidente: „Omne illud quod est ens aut est ens per rationem essendi absolute dictam aut per rationem essendi alteri attributam. Unde substantia est ens per rationem essendi absolutam, accidens autem per rationem relatam ad alterum, ut ad substantiam. Et intelligendum quod accidens est ens et tale ens, sicut qualitas aut quantitas. Et sine dubio non est ens nisi per rationem essendi ad attributionem ad alterum. Unde non est solum tale ens per istam rationem, sed ens; unde in septimo: accidentia sunt entia quia sunt entis. Huic autem rationi essendi absolutae et per attributionem ad alterum non est aliqua ratio communis, et tunc illud quod dicitur de istis secundum istas rationes non dicitur univoce secundum unam rationem, sed secundum diversas rationes. Quod autem non sit ratio communis probatio, quia nomen dictum de aliquo dicitur aliquo istorum duorum modorum: aut secundum rationem absolute dictam aut per habitudinem et per rationem essendi attributam ad alterum. Si ergo ens nominet rationem essendi, aut oportet quod dicatur [vel ] per rationem essendi absolutam vel per rationem attributam. Si tantum dicatur per rationem essendi absolutam, tunc tantum dicitur de substantia, si per rationem attributam, tunc solum dicitur de accidente. Patet ergo quod ens non potest dici de substantia et accidente per unam rationem. Ergo non dicitur univoce.“ 44

La seconda considerazione e` di natura logica ed e` il classico argomento „del genere“: se l’ente fosse predicato univocamente delle categorie, esso sarebbe predicato come un genere; ma secondo Aristotele nel lib. III della „Metafisica“ i trascendentali ,ente‘ e ,uno‘ non sono generi 45. L’argomento del genere puo` essere ricostruito come segue 46. Presupposto di quest’argomentazione e` da un lato la distinzione dei cinque predicabili, cioe` genere, specie, differenza, proprio e accidente, dall’altro l’analisi del meccanismo di differenziazione del genere. Dunque, se l’ente e` predicato univocamente, esso dovra` essere predicato come

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Tamen Aristoteles dicit ipsum multipliciter dictum“; K, f. 2rb: „Dicendum quod multiplicitas entis latens est. Propter quod quidam credebant quod ens esset commune univocum, ipsum non distinguentes. Aristoteles autem dixit ipsum dici multipliciter ...“ Sul peculiare uso dell’appellativo „commentator“ in L1, cf. Donati, Commenti parigini alla Fisica (nt. 4), 171-172. E1, f. 78rb. Cf. Pn, 21-22; Mü, 38; L1, f. 43vb; K, f. 2rb-2va; L2, f. 78ra. Cf. Metaph. III, 3, 998b22-27. Per una ricostruzione dell’argomento „del genere“, cf. Pini, Scoto e l’analogia (nt. 3), 110-112.

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uno dei cinque predicabili. Poiche´ , d’altra parte, secondo la concezione adottata da questi commentatori, l’ente e` predicato quidditativamente (in quid ) delle categorie, cioe` come una parte dell’essenza di cio` di cui e` predicato, esso non puo` essere predicato ne´ come una differenza, ne´ come un proprio ne´ come un accidente, dato che questi tre predicabili non sono predicati quidditativamente. Poiche´ , inoltre, le categorie non sono individui rispetto all’ente, esso non puo` essere predicato come una specie. L’unica alternativa rimanente e` dunque che l’ente sia predicato come un genere. Ma anche questa alternativa risulta impossibile ad un’analisi del meccanismo di differenziazione del genere. Proprio della nozione generica e`, infatti, che essa discende nelle varie specie mediante differenze le quali si aggiungono al genere dall’esterno, come il principio determinante al determinabile; di conseguenza, il genere non e` contenuto nella nozione della differenza e conseguentemente non e` predicabile di essa. Ma diversamente dal genere, la nozione di ente e` predicabile delle differenze; in caso contrario si avrebbe la conseguenza che le differenze non sono enti, conseguenza ovviamente assurda e inaccettabile, giacche´ essa implicherebbe che il principio della differenziazione dell’ente non e` un ente. Alla luce di questa analisi, secondo questi autori si deve concludere che l’ente non e` predicato univocamente delle diverse categorie: „Item, si ens secundum unam rationem diceretur et esset univocum, tunc maxime haberet rationem generis, cum sit communissimum. Ens autem hoc habere non potest, quia genus debet habere differentias et differentiae debent esse extra rationem generis. In rationali enim non includitur ratio animalis, quamvis sint unum in re. Sed si sic, esset nugatio in definitione et genus praedicaretur de differentia per se, cuius oppositum dicitur III Metaphysicae. Sed nihil est quod non includat rationem entis, quia sic esset non ens.“ 47

6.1.2. La teoria della predicazione analogica Pur difendendo la tesi secondo la quale il termine ,ente‘ e` predicato multipliciter della sostanza e dell’accidente, i nostri commentatori negano che il termine sia predicato in modo puramente equivoco. La tesi di questi autori e` che il termine ,ente‘ e` predicato secondo rationes diverse ma ordinate tra di loro, cosicche´ esso e` predicato della sostanza e dell’accidente per prius et posterius. In altri termini, essi adottano l’idea, gia` illustrata a proposito di Tommaso d’Aquino, di una sostanziale omogeneita` tra il piano semantico e il piano ontologico; essi postulano sul piano della significazione un rapporto di anteriorita` e posteriorita` che 47

E1, f. 78rb. Cf. Pn, 21: „Si ens non diceretur multipliciter, sed secundum unam communem rationem omnibus entibus, haberet rationem generis ad entia. Et cum ratio differentiae sit addita ad rationem generis et una extranea ab alia - unde contingit, quod genus de differentia per se non praedicatur, cum nec sit de ratione differentiae -, sequeretur quod essent aliqua, utpote entis differentiae, de quibus ens per se non praedicaretur. Nec essent talia de sua ratione entia, et sic ea, quae nihil essent, essent entis differentiae, quod est falsum. Ens ergo non habet rationem generis ad ea, de quibus dicitur. Ergo secundum multas rationes, non secundum unam, dicitur de illis“; Mü, 37; L1, f. 43vb; K, f. 2va; L2, f. 78ra.

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riproduce la dipendenza ontologica dell’accidente dalla sostanza. Centrale nell’analisi di questi autori e` la nozione di unita` di „attribuzione“: il termine ,ente‘ e` predicato dell’accidente in virtu` della correlazione (attributio) dell’accidente alla sostanza; di conseguenza, e` predicato dell’accidente in modo secondario rispetto alla sostanza. Per quanto l’analisi dei nostri commentatori sia incentrata nella nozione di unita` di attribuzione, nella maggior parte di questi commenti manca qualsiasi riferimento al modello classico dell’unita` pros hen, cioe` l’esempio, utilizzato da Aristotele nella „Metafisica“, del termine ,sano‘. Elemento basilare dell’analisi di questi autori, insieme alla nozione di unita` di attribuzione, e` invece la contrapposizione - di origine aristotelica, ma sviluppata nel periodo tardo-antico nell’ambito dei commenti alle opere logiche - tra gli aequivoca a casu e gli equivoci non casuali. L’unica eccezione, a questo proposito, e` costituita da Mü, che, a differenza degli altri commenti, utilizza l’esempio del ,sano‘ come modello dell’analogia dell’ente, caratteristica questa che conferma una certa eterogeneita` di Mü rispetto ai commenti del gruppo E1-Pn-L1-K-L2. Lo scarso interesse per il modello paradigmatico dell’unita` pros hen costituisce un tratto distintivo dei commenti del gruppo E1-Pn-L1-K-L2 rispetto al resto della tradizione esaminata in questo studio, nella quale, come vedremo, l’esempio aristotelico del ,sano‘ rappresentera` un termine di riferimento obbligato nella definizione dell’analogia dell’ente. Come e` noto, nella classificazione degli equivoci adottata da Porfirio nell’esegesi di Cat. 1, 1 e trasmessa agli autori medievali da Boezio e dallo pseudoAgostino delle „Categoriae decem“, la nozione di aequivocum a casu, nel quale l’associazione di uno stesso termine a una molteplicita` di significati e` puramente casuale, e` contrapposta alla nozione di aequivocum a consilio, nel quale l’associazione di uno stesso terrmine a piu` significati e` deliberata e fondata sull’esistenza di una correlazione tra i diversi significati; in questa tradizione, gli aequivoca a consilio vanno a costituire un caso intermedio tra l’equivocita` e l’univocita` o sinonimia pure 48. Questo modello e` in parte ripreso dagli autori del gruppo E1Pn-L1-K-L2, nei quali l’equivocita` a casu e` contrapposta ad un’equivocita` per cosı` dire a natura, cioe` fondata sulla natura delle cose. Essi descrivono, dunque, la multiplicitas del termine ,ente‘ come una multiplicitas non casuale, ma fondata sulla stessa natura delle cose. In questi commenti, la natura della multiplicitas del termine ,ente‘ viene illustrata mediante la contrapposizione ad un esempio classico di equivoco a casu, cioe` il caso del nome proprio: in generale, il fatto che due persone condividano lo stesso nome proprio e` fondato non sulla natura di queste persone, ma e` un fenomeno puramente fortuito e casuale. Al contrario, il fatto che il termine ,ente‘ sia usato per designare sia la sostanza che l’accidente non e` un fenomeno fortuito, ma ha un fondamento nella struttura della realta`, cioe` nella dipendenza ontologica dell’accidente dalla sostanza: il rapporto semantico, secondo il quale il termine ,ente‘ significa primariamente la sostanza e 48

Sulla classificazione porfiriana degli equivoci e sulla sua recezione in epoca tardo-antica e medievale, cf. de Libera, Les sources gre´ co-arabes (nt. 9), 320-324.

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significa l’accidente secondariamente ha un fondamento reale nel fatto che l’accidente esiste ed e` un ente solo in quanto inerisce ad una sostanza: „Item, intelligendum ulterius quod, quamvis ens non dicatur univoce, sed per diversas rationes, non tamen dicitur de istis, scilicet substantia et accidente, sicut aequivoca a casu dicuntur de aliquibus. Non enim dicitur de substantia et accidente sicut Sortes de Sorte in Hyspania et in Francia; hoc enim quod ratio sic dicatur a casu est, non propter aliquam naturam rei. Sed ipsum ens dicitur de substantia et per attributionem ad substantiam dicitur de accidente, ita quod natura rei hoc coegit, ut non tantum dicatur de substantia, sed de accidente. Quia ipsum accidens non est nisi per attributionem ad substantiam, ideo natura rei coegit quod nomen quod dicitur de substantia dicatur de accidente per habitudinem ad substantiam, sicut substantia est primo ens et mediante illo est accidens.“ 49

Utilizzando una linea argomentativa che sembra del tutto priva di paralleli nel resto della tradizione filosofica qui esaminata, questi commentatori dimostrano il carattere non casuale della multiplicitas del termine ,ente‘ mediante un’analisi della struttura del linguaggio. Punto di partenza della loro analisi e` la seguente considerazione: il fatto che lo stesso termine e` utilizzato per significare sostanza e accidente e` un fenomeno comune a linguaggi differenti: esso e` infatti comune alla lingua latina e alla lingua greca. Ma secondo questi commentatori, se si trattasse di un’omonimia puramente casuale, cioe` fondata sul fenomeno arbitrario dell’imposizione del nome, la presenza dello stesso fenomeno di omonimia in lingue differenti sarebbe inspiegabile. Si deve quindi ammettere che l’utilizzazione dello stesso termine per designare la sostanza e l’accidente non e` casuale, in altri termini non e` un fenomeno dovuto all’arbitraria associazione di un certo nome con una determinata cosa e con un determinato contenuto concettuale, ma ha la sua radice nella struttura stessa della realta`. Tra i commenti qui esaminati, questo punto e` particolarmente sviluppato in K. Secondo quanto viene sottolineato dall’autore di K e` a causa della radice obiettiva dell’omonimia che termini come ,ente‘ sono oggetto di indagine in scienze reali come la metafisica e la filosofia della natura; se il termine ,ente‘ costituisse un caso di omonimia puramente casuale, avente le sue radici esclusivamente nel fenomeno dell’imposizione, secondo il commentatore esso sarebbe un fenomeno puramente linguistico, di pertinenza della grammatica. Se l’equivocita` di termini come ,ente‘ e gli altri pollachos legomena esaminati da Aristotele nel lib. V della „Metafisica“ fosse dovuta al fenomeno dell’imposizione e quindi concernesse soltanto la lingua

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E1, f. 78rb. Cf. anche Pn, 23: „Sciendum tamen quod ens non dicitur multipliciter de substantia et accidente sicut illa, quae sunt a causa [pro: casu] aequivoca, quia omnes rationes essendi sunt ad primum ens, quod est substantia, attributae, ita quod ipsa natura rei quodammodo coegit ad hoc, ut nomen entis dictum de substantia aliis attribueretur, et non fuit hoc casualiter factum“; L1, ff. 43vb-44ra: „Tamen intelligendum quod, quamvis ens non dicatur univoce, tamen non aequivoce, sed analogice, quoniam aequivoca a casu sunt talia quae inponuntur diversis rebus et non respiciunt unitatem rei. Sed ens respicit unitatem, quia impositum est ab esse sive ab essentia et, sicut ista essentia invenitur in rebus, sic hoc nomen accidit rebus. Hoc nomen per prius attribuitur substantiae, quia in substantia per prius invenitur esse, per posterius in accidente, quia in accidente non invenitur esse nisi quia est in alio, scilicet in substantia. Ideo analogice dicitur de ipsis, et ideo multipliciter“; K, f. 2va.

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greca, sottolinea inoltre il commentatore, la traduzione dal greco del dizionario filosofico contenuto nel lib. V della „Metafisica“ aristotelica sarebbe superflua: „Circa quod advertendum quod haec aequivocatio oritur ex ipsis rebus et habitudine rerum significatarum per hoc nomen ,ens‘, non ex huius nominis impositione. Et ex hoc est quod, sicut ens est aequivocum apud nos, sic[ut ] apud Grecos; nam rerum naturae eaedem sunt in specie apud nos et illos. Quod autem hoc sit verum apparet; aliter enim numquam fuisset translatus quintus Metaphysicae, ubi huiusmodi multiplicia distinguuntur. Et ex hoc apparet etiam quiddam aliud, quod huiusmodi quaestio quaerens multitudinem sive aequivocationem istorum habet bene locum in naturali scientia vel metaphysica, quaerens tamen de aequivocatione alicuius tantum nominis quae est per solam impositionem non, sed aliis scientiis considerantibus signum ut huiusmodi.“ 50

Come si e` gia` anticipato, diversamente dai commenti del gruppo E1-Pn-L1K-L2, nella discussione dell’unita` di attribuzione del termine ,ente‘ l’autore di Mü segue il modello piu` tradizionale dell’analisi dell’esempio aristotelico del termine ,sano‘. Cosı` come nei commenti esaminati in precedenza, anche in Mü sono comunque centrali la nozione di attribuzione e l’idea di un parallelismo tra il piano semantico e il piano ontologico. Ispirandosi probabilmente all’analisi di Tommaso nel commento alla „Metafisica“, l’autore di Mü sostiene che, cosı` come il termine ,sano‘ e` predicato del cibo e dell’urina per attribuzione ad un primum, cioe` alla salute dell’animale, cosı` anche il termine ,ente‘ e` predicato dell’accidente in virtu` dell’attribuzione ad un primum, cioe` la sostanza. Quindi il termine e` predicato della sostanza per prius et posterius. Conseguentemente, esso e` predicato della sostanza e dei diversi tipi di accidenti secondo nozioni che non sono ne´ del tutto identiche ne´ del tutto diverse, ma partim identiche e partim diverse. Infatti, posto che sul piano ontologico i vari tipi di accidenti sono tutti correlati alla sostanza, ma secondo relazioni di dipendenza differenti, queste diverse relazioni ad unum, cioe` alla sostanza, sono espresse dalle rationes secondo le quali il termine ,ente‘ e` applicato agli accidenti: alcuni accidenti sono detti enti in quanto qualita` della sostanza, altri in quanto misura della sostanza, altri ancora in quanto caratteristiche di altro tipo della sostanza: „Propter quod dicendum quod ens nec dicitur de substantia et accidente secundum unam rationem penitus, nec secundum diversas rationes penitus, sed dicitur de eis per attributionem quamdam, sicut sanum primo dicitur de sano in animali, per attributionem autem de sano in urina vel in dieta. Et ita similiter ens primo et principaliter dicitur de substantia, de accidentibus vero secundum diversas habitudines ad substantiam, ut de quibusdam secundum quod sunt dispositiones entis quod est substantia, de quibusdam secundum quod sunt mensura entis, et ita de aliis; et in definitione omnium istorum ponitur substantia, sicut primum et principaliter ens.“ 51

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K, f. 2va. Cf. anche E1, f. 78rb: „... Hoc est etiam causa quod *ens+ multipliciter dicitur apud Graecos et multipliciter dicitur apud nos Latinos et in omni idiomate, quia non est a casu, sed a natura rei“; Pn, 23: „... Cuius signum est quod, quia res, quae a natura eaedem sunt, apud omnes *habent idem nomen+, sicut apud nos nomen entis primo conveniens substantiae derivatur ad alia quae dicuntur entia, quia qualitas vel quantitas substantiae etc., ita apud Graecos.“ Mü, 38.

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6.1.3. Equivocita`/univocita` categoriale del termine ,ente‘ Come si e` mostrato nel paragrafo precedente, secondo gli autori qui esaminati, il termine ,ente‘ considerato in quanto applicato alle diverse categorie, cioe`, considerato nella sua dimensione trascendentale, non e` predicato univocamente, bensı` analogicamente: esso e` predicato secondo nozioni diverse ma ordinate tra di loro. Posta la multiplicitas del termine ,ente‘ considerato nella sua dimensione trascendentale, alcuni commentatori discutono le modalita` della predicazione del termine ,ente‘ considerato come coestensivo a ciascuna delle dieci categorie, cioe` considerato nella sua dimensione categoriale: all’interno di ciascuna singola categoria e` possibile parlare di predicazione univoca del termine ,ente‘ oppure anche in questo caso si ha una predicazione secondo nozioni differenti? Tra i commenti qui esaminati, questo tema viene discusso in particolare in E1 e in Pn, i quali propongono due soluzioni diverse. Tesi concordemente accettata in E1 e in Pn e` che il termine ,ente‘, cosı` come non e` predicato univocamente della sostanza e dell’accidente, ugualmente non e` predicato univocamente delle diverse categorie accidentali. In altri termini, secondo gli autori di questi due commenti non esiste una modalita` dell’essere comune ai vari tipi di accidenti, ma le nove categorie accidentali esprimono nove modalita` irridicibili dell’essere. Di ciascuna di esse il termine ,ente‘ e` predicato secondo una nozione diversa, propria a ciascuna categoria e conforme al diverso modo nel quale ciascun accidente e` correlato alla sostanza 52. Per la predicazione del termine ,ente‘ all’interno di ciascuna categoria, tuttavia, nei due commenti vengono adottati due modelli differenti. Sia pure con qualche incertezza, l’autore di E1 adotta la tesi secondo la quale il termine ,ente‘ considerato nella sua dimensione categoriale, in particolare considerato in quanto coestensivo alla categoria della sostanza, e` predicato univocamente. Il senso di questa posizione sembra essere che nella categoria della sostanza il concetto di ente coincide con il concetto di sostanza, cosicche´ esso e` predicato dei diversi tipi di sostanze secondo la nozione di sostanza; ma posto che il termine ,sostanza‘ e` predicato come un genere e univocamente delle diverse specie di sostanza, almeno dal punto di vista dell’univocita` logica 53, anche il termine ,ente‘ dovra` essere predicato delle diverse specie di sostanza univocamente. Se esaminiamo quindi il meccanismo della predicazione del termine ,ente‘, secondo l’autore di E1, esso ha un carattere misto: esso e` diverso a seconda che il termine sia considerato 52

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Cf. E1, f. 78rb-78va: „Ulterius considerandum quod, cum ens dicatur multipliciter de substantia et accidente, ipsum ens non dicitur univoce, immo multipliciter dicitur de novem praedicamentis accidentium. Quantitas enim et qualitas non sunt ens secundum unam rationem; non enim est eadem attributio secundum quam qualitas dicitur ens et secundum quam quantitas [qualitas ms.] dicitur ens et relatio etc.; alio enim modo qualitas attribuitur substantiae quam quantitas etc. Et ideo ens non univoce dicitur; si enim univoce diceretur, omnia praedicamenta essent unius generis et ens esset genus illorum“; Pn, 23. Il commentatore riprende la distinzione, gia` discussa nei paragrafi precedenti e adottata per esempio da Tommaso d’Aquino, tra il modo di considerazione della logica e il modo di considerazione delle scienze reali a proposito della predicazione del genere.

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nella sua dimensione trascendentale, cioe` in quanto applicato alle diverse categorie, e nella sua dimensione categoriale. Sul piano trascendentale il termine ,ente‘ non e` predicato univocamente e secondo una stessa nozione, dato che non esiste una nozione di ente comune alle diverse categorie. Al contrario, sul piano categoriale, almeno all’interno della categoria di sostanza, il termine ,ente‘ e` predicato univocamente e secondo una stessa nozione, cioe` la nozione di sostanza; in altri termini, in questo caso esso e` predicato alla maniera di un genere 54. Questa soluzione, che piu` tardi sara` ripresa, per esempio, da Duns Scoto nella prima fase del suo pensiero, cioe` quando egli adotta la tesi dell’equivocita` logica dell’ente e dell’analogia metafisica 55, e` invece respinta dall’autore di Pn. Mentre l’autore di E1 utilizza un modello misto nell’analisi della predicazione del termine ,ente‘, il modello utilizzato dall’autore di Pn e` un modello unitario: secondo l’autore di questo commento, qualunque sia il livello di specificita` considerato, sia esso una categoria, un genere, una specie, una differenza o un individuo, il modello della predicazione resta invariato e il termine ,ente‘ e` predicato secondo nozioni differenti. In altre parole, diversamente dall’autore di E1, l’autore di Pn nega che esistano soltanto dieci nozioni di ente corrispondenti ai dieci generi sommi e che mediante queste nozioni il termine ,ente‘ sia predicato sia delle categorie stesse sia degli enti contenuti nelle categorie. Adottando una posizione che viene fatta propria anche da Sigeri di Brabante nel commento alla „Metafisica“, il commentatore sostiene che esistono tante nozioni di ente quanti sono gli enti e che di ciascuna cosa, sia essa una categoria, un genere, una specie, una differenza o un individuo, il termine ,ente‘ sia predicato sub propria ratione, cioe` secondo un concetto proprio del soggetto di cui e` predicato 56. L’argomento con 54

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Cf. E1, f. 78va: „Sed forte, cum omnes substantiae participant ad unum praedicamentum, ut ad praedicamentum substantiae, vel sicut species vel sicut individuum, forte ens dicitur univoce de omnibus substantiis et unum est genus substantiae omnium substantiarum. Et omnes substantiae dicuntur substantiae, et prima materia et separata et omnia, univoce, loquendo de univocatione logica, quia non sunt eiusdem naturae vel generis subiecti corruptibilia et incorruttibilia.“ L’idea della predicazione univoca all’interno della categoria della sostanza e` avanzata anche dall’autore di L2. Diversamente dall’autore di E1, tuttavia, l’autore di L2 sembrerebbe ritenere che tale predicazione univoca riguardi soltanto il termine ,sostanza‘ e non il termine ,ente‘ considerato in quanto coestensivo alla sostanza. Sulla base di questa predicazione univoca il commentatore giustifica il fatto che tutte le sostanze sono collocate sotto un’unica categoria. Al contrario, dal momento che il termine ,accidente‘ non e` predicato univocamente dei vari tipi di accidente, i vari tipi di accidente non si collocano sotto un’unica categoria, ma si dividono in nove categorie differenti. Cf. L2, f. 78ra: „Sciendum quod substantia univoce praedicatur de omni substantia, loquendo de univocatione logicali et non naturali, quia nihil prohibet esse aliquod apparens in quo haec inferiora sive corruptibilia et incorruptibilia etiam conveniunt [differunt ms.]. Accidens tamen non praedicatur univoce de omnibus accidentibus, et ideo sunt diversa praedicamenta accidentium, quamquam non sint diversa praedicamenta de substantia, cum substantia univoce et per unam rationem dicatur de omni substantia.“ Sulla nozione di apparens, cf. infra, par. 6.2.2. Cf. Boulnois, Eˆ tre et repre´ sentation (nt. 2), 255-256. Come l’autore di Pn, nelle „Questioni sulla Metafisica“ Sigeri nega che il termine ,ente‘ sia predicato univocamente all’interno delle diverse categorie; diversamente dall’autore di Pn, che, come vedremo, parla addirittura di equivocita`, Sigeri di Brabante sembra tuttavia attenersi ad una soluzione piu` moderata e parla di predicazione analogica. La divergenza dottrinale tra E1 e Pn e la vicinanza tra la posizione di Pn e la posizione di Sigeri di Brabante sono storicamente

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il quale il commentatore giustifica la propria tesi anticipa un’obiezione piu` tardi rivolta contro il modello misto della teoria della multiplicitas (cf. infra, par. 6.2.4), cioe` il modello che ammette la predicazione univoca del termine ,ente‘ all’interno delle singole categorie: se all’interno delle singole categorie il termine ,ente‘ fosse predicato univocamente, cioe` come un genere, cosı` come il genere esso non potrebbe essere predicato delle differenze, conseguenza che, come si e` sottolineato analizzando l’argomento „del genere“, e` ovviamente inaccettabile: „Nec *ens+ tantum dicitur multipliciter secundum diversas rationes essendi generum entium, sed etiam secundum diversas rationes essendi differentiarum, specierum et individuorum in generibus entis. Ens enim praedicatur per se de differentiis generum entis ut substantiae, quantitatis et sic de aliis, ita quod est de ratione earum. Sed si ens non diceretur etiam multipliciter secundum rationes essendi differentiarum, non praedicaretur per se de ipsis sicut nec ipsa genera. Unde cum diversa sit ratio essendi Socratis et Platonis, ens dictum de ipsis dicitur aequivoce et non analogice, quia ratio unius non habet habitudinem ad aliud. Cum enim ens non importet aliquem unum conceptum, non potest dici de pluribus nisi aequivoce vel analogice. Nam cum dicitur de aliquo in genere substantiae, non est intelligendum, quod dicatur de illo mediante suo superiori - ut dicendo: ,Socrates est ens‘ intelligatur pro ente, quod est substantia -, sed illa sunt distinguenda: ,Socrates est ens‘ sicut: ,substantia est ens‘.“ 57

Posto che il termine ,ente‘ e` predicato sub propria ratione non soltanto delle dieci categorie, ma anche di ciascuna singola cosa contenuta nelle categorie, si pone il problema di stabilire se all’interno di una categoria il termine ,ente‘ sia predicato in modo analogico, cosı` come nella predicazione intercategoriale, oppure in modo radicalmente equivoco. L’autore di Pn non offre una soluzione articolata di questo quesito, ma sembra propendere per la seconda ipotesi; quantomeno, essa e` esplicitamente affermata per il caso, esaminato dal commentatore, di individui diversi appartenenti alla stessa specie. Come si e` mostrato in

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interessanti in relazione al problema, per ora irrisolto, della paternita` di E1 e di Pn. La divergenza dottrinale tra E1 e Pn conferma infatti l’ipotesi che i due commenti, malgrado la loro stretta parentela, siano opera di due autori differenti. D’altra parte, la somiglianza tra la posizione di Pn e la posizione di Sigeri di Brabante potrebbe essere indizio di una maggiore vicinanza dell’autore di Pn a Sigeri. Per il problema della paternita` dei due commenti alla „Fisica“, cf. Donati, Commenti parigini alla Fisica (nt. 4), 143-146 e la letteratura ivi citata. Per il passo delle „Questioni sulla Metafisica“ di Sigeri di Brabante cf. la reportatio di Cambridge, lib. III, q. 12, in: Siger de Brabant, Quaestiones in Metaphysicam, Texte ine´ dit de la reportation de Cambridge, E´ dition revue de la reportation de Paris, ed. A. Maurer (Philosophes Me´ die´ vaux 25), Louvain-La-Neuve 1983, 101-102: „... Sicut autem ens de substantia et accidentibus praedicatur per se, ita de omnibus differentiis substantiarum praedicatur per se. Si igitur propter praedictam rationem non potest esse genus ad substantiam et accidentia, nec erit genus ad substantias diversas nec ad accidentia diversa eiusdem generis. Sed cum sit commune ad substantias diversas, et non commune univocum, quia tunc genus esset ad eas, relinquitur quod sit analogum ad substantias diversas sicut est analogum ad substantiam et accidentia. Et istud innuit Aristoteles in I∞ Physicorum in prima ratione Parmenidis; Commentator etiam dicit istud ibidem expresse.“ Pn, 22. Tra le due posizioni qui delineate, la posizione adottata in Pn sembrerebbe essere anche la piu` vicina alla posizione di Tommaso d’Aquino. Secondo J. Wippel, infatti (The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas [nt. 13], 90-93), la tesi di Tommaso e` che, all’interno della categoria di sostanza, il termine ,ente‘ e` predicato non secondo una stessa nozione, bensı` analogicamente sia di specie diverse sia di individui diversi della stessa specie.

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precedenza, infatti, il fondamento ontologico dell’unita` di analogia nel caso della predicazione intercategoriale e` costituito dalla dipendenza ontologica dell’accidente dalla sostanza. Ma una simile relazione di dipendenza non sussiste nel caso di individui diversi della stessa: mentre l’accidente esiste in quanto inerisce alla sostanza, Socrate non e` un ente in virtu` di una sua correlazione con Platone. All’assenza di qualsiasi correlazione tra Socrate e Platone sul piano ontologico corrisponde l’assenza di qualsiasi correlazione sul piano semantico. Dunque, il termine ,ente‘ e` predicato di Socrate e di Platone secondo nozioni diverse e non correlate tra di loro; in altre parole, esso e` predicato di Socrate e Platone in modo del tutto equivoco. Conclusione questa che, se da un lato ha il pregio della coerenza, dall’altro si segnala anche per la sua estrema radicalita`. Come vedremo in seguito (cf. infra, par. 6.2.4, 6.3.3), le due diverse teorie della predicazione categoriale dell’ente illustrate in questo paragrafo acquisteranno un particolare interesse in una fase successiva del dibattito, quando esse saranno inserite nella discussione di un’obiezione avanzata contro la teoria della multiplicitas dai sostenitori della tesi di un’unica ratio entis. Il rimprovero di eccessiva radicalita` sara` per l’appunto una delle critiche rivolte nella fase successiva alla tesi secondo la quale l’ente e` predicato sub propria ratione di ciascuna cosa. 6.1.4. La multiplicitas del termine ,ente‘ come multiplicitas latens Come si e` anticipato in precedenza, nel gruppo di commenti qui esaminati non si trova alcuna traccia di un dibattito con sostenitori contemporanei della teoria dell’univocita`. Alcuni commentatori tuttavia discutono versioni della teoria dell’univocita` che essi attribuiscono a filosofi antichi, a Platone o ad altri filosofi prearistotelici. La confutazione, formulata dai nostri commentatori, della teoria dell’univocita` include anche un’analisi della genesi di questa teoria. La tesi avanzata da questi commentatori nella discussione della genesi della teoria dell’univocita` e` che la multiplicitas del termine ,ente‘ e` una molteplicita` nascosta; a causa di questa sua elusivita`, essa sfugge all’intelletto umano, cosicche´ si genera l’impressione erronea che al termine ,ente‘ corrispondano non nozioni diverse, bensı` un’unica nozione. Secondo i nostri commentatori, quest’impressione erronea sta alla base della genesi della teoria, che essi respingono, dell’univocita`. Punto di partenza dell’analisi dei nostri commentatori e` un passo degli „Elenchi sofistici“ nel quale la multiplicitas del termine ,ente‘, cosı` come la multiplicitas del termine ,uno‘, e` descritta da Aristotele come una multiplicitas latens 58. Secondo questi autori, infatti, sebbene la ratio essendi della sostanza e la ratio essendi dell’accidente siano diverse, tuttavia esse sono molto simili. Ma poiche´ l’intelletto umano non e` capace di distinguere cio` che e` molto simile, si genera l’illusione che al termine ,ente‘ corrisponda un’unica ratio, comune alla sostanza e all’acci58

Cf. Elenchi Soph. 7, 169a22-25.

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dente. Secondo questi commentatori, dunque, la teoria dell’univocita`, e` fondata su una confusione dell’intelletto, la quale a sua volta si spiega sulla base dell’obiettiva somiglianza tra la ratio entis nella sostanza e la ratio entis nell’accidente. Compito del filosofo, tuttavia, e` eliminare questa confusione e distinguere le diverse nozioni alle quali il termine ,ente‘ e` associato, distinguendo la nozione di ente come sostanza e la nozione di ente come accidente. Un esempio concreto di questo tipo di analisi e` visto da questi autori nella confutazione del monismo eleatico condotta da Aristotele in Phys. I, 2: essa e` fondata per l’appunto sulla distinzione dei diversi significati del termine ,ente‘. Sulla base dell’analisi appena esposta, i nostri commentatori risolvono un argomento a favore della teoria di un’unica ratio entis fondato su un aspetto della logica della quantificazione, cioe` il problema della distributio 59: in qual modo si distribuisce un quantificatore come ,omne‘ quando esso e` congiunto al termine ,ens‘ nell’espressione ,omne ens‘? Si distribuisce immediatamente e in virtu` di un unico atto di distribuzione sia sulla sostanza che sull’accidente oppure e` necessario distinguere? Al di la` del problema tecnico, l’elemento per noi interessante e` che anche in questo contesto viene sottolineata l’inesistenza di un concetto di ente comune alla sostanza e all’accidente e la necessita` di precisare il significato secondo il quale il termine ,ente‘ e` utilizzato, come fa Aristotele quando, nella sua confutazione del monismo eleatico, analizza la proposizione ,tantum ens est‘ nelle proposizioni ,tantum substantia est‘ e ,tantum accidens est‘: „Arguitur dialectice sic. Nam, illud quod unica distributione et simul distribuitur in aliqua plura sine aliqua distinctione videtur esse univocum ad illa. Sed dicendo: ,omne ens‘ simul distribuitur ens pro substantia et accidente univoce, quia sic constituitur intellectus audientis quod non solum substantia est, sed etiam accidens, cum dicitur: ,omne ens est‘ ... Intelligendum quod in ente et uno latet multiplicitas secundum Aristotelem in Elenchis. Et propter hoc dicebant antiqui et Platonici dixerunt ens unum in ratione et etiam ipsum unum et posuerunt ista esse genera aliorum. Aristoteles autem, subtilius inspiciens, dicit ens et unum dici multipliciter ... Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est, multiplicitas latet in ente et uno et etiam rationes essendi substantiae et accidentis sunt rationes propinquae; una enim ratio dicitur per habitudinem ad aliud. Intellectus autem ea quae sunt propinqua accipit ut unum. Hoc est causa quare latet multiplicitas in ente. Hoc etiam est causa quare audiens accipit, cum dico: ,omne ens est‘, pro substantia et accidente sine distinctione. Et dico ad formam: licet multi recipiant huiusmodi sermonem sine distinctione, tamen subtiliter inspiciens ad naturam rei non recipit istam sine distinctione. Unde Aristoteles distinguit istam: ,tantum ens est‘.“ 60 59

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Sul problema della distributio del termine ,ente‘ nella discussione sulla questione dell’unita` dell’ente, cf. Boulnois, Eˆ tre et repre´ sentation (nt. 2), 232-233. E1, f. 78ra-78va. Cf. inoltre Pn, 21-23: „Quia latet multiplicitas in ente et uno, ut dicitur in Elenchis, Plato deceptus posuit ea dici secundum unam rationem. Sed dicendum quod non ... Ad secundam dicendum, quod accidens non habet rationem ex aliqua ratione alia addita ad rationem essendi, sed ea ratione, qua est ens, est et accidens. Sic etiam est de substantia. Sed propter latentem multiplicitatem entis ex propinquitate rationum, cum una dicatur per attributionem ad aliam - et intellectus ea, quae prope sunt, accipit tamquam indifferentia -, videtur ens communem et indeterminatam rationem praetendere substantiae et accidentis, et non nisi diversis rationibus additis ad communem essendi rationem substantia et accidens sub ente constitui. Sed sapientes rationes nominum latentes attendentes distinguunt multiplicitatem entis et orationes, in quibus ponitur, scilicet etiam istam: ,Tantum ens est‘, aut quia tantum substantia est aut tantum accidens“; K, f. 2va; L2, f. 78ra. Considerazioni in parte simili sono contenute anche in Mü; cf. Mü, 38: „Ad aliud dicendum

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Nell’ambito della tradizione di commento della „Fisica“, una concezione in parte simile all’idea della multiplicitas latens del termine ,ente‘ sviluppata dai nostri commentatori viene adottata da Simone di Faversham, maestro inglese attivo negli anni ’80, forse a Parigi, e notoriamente influenzato dalla tradizione filosofica parigina. Facendo propria la teoria secondo la quale il termine ,ente‘ e` predicato secondo nozioni diverse ma ordinate tra di loro, e quindi e` predicato analogicamente 61, Simone di Faversham riprende l’idea della somiglianza delle nozioni di ente come sostanza e come accidente. Egli, tuttavia, la introduce in un’analisi di tipo epistemologico. A suo avviso, data la vicinanza delle due nozioni, l’intelletto umano in prima conversione giudica le due nozioni „quasi“ come una sola. In seguito, invece, dopo aver considerato separatamente sostanza e accidente, giunge a distinguere le due nozioni associate al termine ,ente‘ e quindi a concepire il concetto di ente non come un concetto univoco, bensı` come un concetto analogo 62. Storicamente, tuttavia, l’idea della multiplicitas latens del termine ,ente‘ e` interessante soprattutto per la sua somiglianza con una concezione sviluppata al di fuori della tradizione di commento della „Fisica“, cioe` la posizione del noto teologo parigino Enrico di Gand 63. Diversamente dagli autori qui esaminati, Enrico di Gand discute il problema dell’unita` del concetto di ,ente‘ in un contesto teologico; centrale nella sua discussione e` quindi non l’applicazione del termine ,ente‘ alla sostanza e all’accidente, bensı` l’applicazione di tale termine a Dio e alle creature. Malgrado questa differenza, la posizione di Enrico di Gand

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quod dicendo: omne ens, hoc ens de virtute sermonis non supponit pro omnibus suppositis entis, sed pro suppositis entis primi. Causa autem quare omnes sic accipiant est quia ens secundum analogiam praedicatur de omnibus suis suppositis. Analogia autem propinqua est unitati generis, et quae sunt propinqua, intellectus accipit ut eadem. Ideo intellectus accipit ista ut eadem secundum genus et attribuit eis dispositionem unam, dicendo omne ens.“ Cf. Simon de Faversham, E3, f. 3va-3vb. Sulla dipendenza di Simone di Faversham dalla tradizione filosofica parigina e sulla sua possibile attivita` di insegnamento alla Facolta` delle arti di Parigi, cf. le osservazioni contenute in: Simon of Faversham, Quaestiones super libro Elenchorum, ed. S. Ebbesen e. a. (Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Studies and Texts 60), Toronto 1984, 3-5. Cf. Simon de Faversham, E3, f. 3vb: „Ad aliam rationem, cum arguitur: ,primum obiectum intellectus etc.‘, concedo maiorem. Ad minorem dico quod intellectus in prima conversione qua se convertit supra ens iudicat ens quasi unius rationis, quia substantia et accidens parum differunt in ente. Sed postea, cum intellectus seorsum consideret naturam substantiae et accidentis, iudicat quod impossibile est quod ens sit unius rationis in his, sed iudicat ipsum esse analogum ...“ Sulla posizione di Enrico di Gand sul problema dell’unita` dell’ente e per differenti interpretazioni della teoria qui analizzata, cf. J. Paulus, Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa me´ taphysique (E´ tudes de philosophie me´ die´ vale 25), Paris 1938, 52-66; Brown, Avicenna and the Unity (nt. 11), 120-123; J. Decorte, Henry of Ghent on Analogy. Critical Reflections on Jean Paulus‘ Interpretation, in: W. Vanhamel (ed.), Henry of Ghent. Proceedings of the International Colloquium on the Occasion of the 700th Anniversary of His Death (Ancient and Medieval Philosophy 1, 15), Leuven 1996, 71-105; Dumont, Henry of Ghent and Duns Scotus (nt. 20), 298307; S. Brown, Walter Burley, Peter Aureoli and Gregor of Rimini, in: Marenbon (ed.), Routledge History of Philosophy, III (nt. 20), 368-385, in part. 377-378; Boulnois, Eˆ tre et re´ presentation (nt. 2), 278-279.

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presenta evidenti punti di contatto con la posizione dei nostri commentatori. Notoriamente, secondo Enrico di Gand, il termine ,ente‘ e` applicato all’ente increato e all’ente creato secondo nozioni differenti e irriducibili ad un concetto comune. Il termine, tuttavia, non e` predicato in modo puramente equivoco, bensı` in modo analogico, dato che e` predicato di Dio e delle creature per prius et per posterius; in altri termini, esso e` predicato secondo nozioni ordinate tra di loro conformemente al rapporto di dipendenza, sul piano ontologico, delle creature da Dio 64. Accanto a questi elementi, comuni a molte versioni della teoria dell’analogia, la posizione di Enrico di Gand presenta un ulteriore elemento considerato dagli storici come un tratto tipico di questa concezione. Secondo Enrico, per quanto al termine ,ente‘ siano associati due concetti diversi e irriducibili ad un concetto comune, cioe` il concetto di ente increato e il concetto di ente creato, e` possibile che questi due concetti appaiano al nostro intelletto come un unico concetto, predicato univocamente di Dio e delle creature. Quest’impressione illusoria di unita` si spiega in quanto le nozioni di ente increato e di ente creato presentano elementi di somiglianza. In entrambi i concetti l’ente e` concepito come qualcosa che manca di qualsiasi determinazione, sebbene sia diversa la natura di questa indeterminazione. Nel caso del concetto di ente creato, l’ente e` concepito come indeterminato nel senso che si fa astrazione rispetto a quelle determinazioni cui esso e` per natura soggetto; in altri termini si tratta di un’indeterminazione privativa. Nel caso del concetto di ente increato, al contrario, l’ente e` indeterminato nel senso che non ammette alcuna determinazione; si tratta quindi di una indeterminazione negativa. Ora, data la somiglianza di questi due tipi di indeterminazione, l’intelletto umano talvolta non riesce a distinguerli, cosicche´ si crea l’illusione di un concetto univoco di ente, comune a Dio e alle creature. Sulla base di questa confusione, in virtu` della quale due concetti diversi sono concepiti dall’intelletto come uno solo, si spiega secondo Enrico di Gand la genesi della teoria dell’univocita`, che egli attribuisce per esempio a Platone. Compito del filosofo, tuttavia, e` a suo avviso eliminare questa confusione, afferrando i due concetti di ente come due concetti diversi, per quanto legati dall’unita` di analogia. Cosı` come i nostri commentatori, Enrico vede nelle obiezioni contro il monismo eleatico formulate da Aristotele nella „Fisica“ un esempio di tale analisi concettuale 65. 64

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Cf. Henricus a Gandavo, Summa quaestionum ordinariarum, art. 21, q. 2, Parisiis 1520 (rist. anast. St. Bonaventure, N. Y. 1953), ff. 124rF-125vV. Cf. Henricus a Gandavo, Summa quaestionum ordinariarum, art. 21, q. 2, ff. 124vO-125rS: „Ad tertium, quod ens simpliciter concipitur ante conceptum entis quod est deus aut creatura, dicendum quod non est verum. Numquam enim potest concipi aliquis intellectus entis simpliciter absque eo quod homo concipit aliquem intellectum dei aut creaturae ut concipiat aliquem unicum intellectum simplicem communem ad deum et creaturam alium praeter intellectum dei aut creaturae, quia nullus potest esse talis. Sed si aliquid concipit homo, illud est aut quod pertinet ad esse dei tantum aut quod pertinet ad esse creaturae tantum. Sed utrumque eorum indifferenter et aeque simul quantum est ex parte vocis natum est praesentari in significato eius quod est esse. Et ideo ubicumque ponitur in enunciatione sive exterius expressa sive in mente concepta semper facit enunciationem esse multiplicem et distinguendam, secundum quod istam enunciationem qua dicitur: ,ens est‘ distinguit Philosophus I Physicorum contra Parmenidem et Melissum quod aut significat ens quod est substantia aut ens accidens. Omnis ergo conceptus realis quo aliquid rei concipitur esse simpliciter aut est conceptus rei quae deus

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Se ora noi compariamo queste riflessioni di Enrico di Gand con la concezione della multiplicitas latens dell’ente elaborata dai nostri commentatori, e` ovvio che la discussione del teologo parigino contiene molti elementi assenti dall’analisi dei commentatori. E` chiaro tuttavia anche che l’idea di base, cioe` l’idea di una confusione da parte dell’intelletto, il quale, incapace di distinguere due concetti di ente molto simili, li considera come uno solo, e` la stessa. Data questa somiglianza, appare legittima l’ipotesi di un’influenza della tradizione filosofica qui considerata su Enrico di Gand o viceversa. Stabilire chi sia la fonte e chi sia stato influenzato non sembra possibile allo stato attuale delle conoscenze. Se, come sembra, i piu` antichi tra i commenti alla „Fisica“ qui esaminati risalgono all’inizio degli anni ’70, mentre la parte della „Summa quaestionum ordinariarum“ nella quale Enrico di Gand espone la propria teoria risale agli anni 1276/ 77 66, le analisi contenute in questi commenti precedono cronologicamente l’analisi di Enrico di Gand. In particolare, l’ipotesi che Enrico di Gand possa essersi ispirato a idee all’epoca circolanti alla Facolta` delle arti non sembra del tutto inverosimile se tra i sostenitori di queste idee si trova anche un filosofo di rango come Sigeri di Brabante, che, come si e` sottolineato in precedenza, e` considerato tra i possibili autori di due dei commenti anonimi qui esaminati. D’altra parte, non si puo` escludere che Enrico di Gand abbia esposto le stesse idee in opere a noi non pervenute precedenti alla „Summa quaestionum ordinariarum“ 67.

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est aut quae creatura est, non alicuius communis ad utrumque. Videtur tamen hoc non potentibus distinguere multiplicitatem entis et esse creatoris ab esse creaturae sicut nec potuit Plato ponens ens esse genus tamquam sit nominis entis unum aliquid commune conceptum. Quod non videtur subtilioribus potentibus distinguere ens et eius significata distinguere, qualis erat Aristoteles. Quod autem nomine entis videatur concipi aliquid commune est quia, sive concipiatur aliquid quod est res divina sive quod est creatura, tamen, cum concipitur esse absque eo quod determinate et distincte concipitur esse dei vel creaturae, illud non concipitur nisi indeterminate, scilicet non determinando intellectum ad esse dei vel esse creaturae. Et habendo respectum ad distinctum intellectum dei aut creaturae, intellexit Avicenna, si bene intellexit, quod intellectus entis prior est intellectu dei aut creaturae ... Per hunc ergo modum esse indeterminatum per abnegationem convenit deo et per privationem creaturae. Et quia indeterminatio per abnegationem et per privationem propinquae sunt, quia ambae tollunt determinationem, una tantum secundum actum, alia secundum actum simul et potentiam, ideo non potentes distinguere inter huiusmodi diversa pro eodem concipiunt esse simpliciter et esse indeterminatum, sive uno modo sive altero, sive sit dei sive creaturae. Natura enim est intellectus non potentis distinguere ea quae propinqua sunt concipere ipsa ut unum, quae tamen in rei veritate non faciunt unum conceptum. Et ideo est error in illius conceptu.“ Sulla datazione di questi commenti alla „Fisica“, cf. Donati, Commenti parigini alla Fisica (nt. 4), 143-146, e la letteratura ivi citata. Sulla data di composizione delle varie parti della „Summa“ di Enrico di Gand, cf. J. Go´ mez Caffarena, Cronologia de la „Suma“ de Enrique de Gante por relacio´ n a sus „Quodlibetos“, in: Gregorianum 38 (1957), 116-133. Da sottolineare e`, tuttavia, che idee di questo tipo non sono contenute ne´ nel commento alla „Fisica“ ne´ nel commento alla „Metafisica“ considerati tra le opere dubbie di Enrico di Gand. Nel commento alla „Fisica“ il problema dell’unita` del concetto di ente non e` trattato. Nel commento alla „Metafisica“, invece, il problema e` trattato, ma la dottrina esposta in quest’opera non presenta somiglianze con la teoria qui analizzata. Per informazioni sul commento alla „Fisica“ (Quaestiones super Physicam, I-VIII, ms. Erfurt, Wissenschaftliche Allgemeinbibl., Amplon. F. 349, ff. 120ra-184rb), cf. Donati, Commenti parigini alla Fisica (nt. 4), 142-143. Per informazioni sul commento alla „Metafisica“ (Quaestiones super Metaphysicam, I-VI, ms. Madrid, Escorial, h.II.1, ff. 1ra-73rb) e per il testo della questione sul problema dell’unita` dell’ente,

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Quale che sia il senso della relazione di dipendenza, questa discussione sul problema dell’unita` del concetto di ente costituisce una chiara testimonianza dell’esistenza di uno scambio dottrinale tra la Facolta` delle arti e la Facolta` di teologia nella Parigi degli anni ’70. 6.1.5. L’oggetto primo dell’intelletto Nella dimostrazione delle varie versioni della teoria di un’unica nozione di ente anteriore alle nozioni di sostanza e di accidente e comune ad entrambe, una delle linee argomentative principali e` rappresentata dalle riflessioni di natura epistemologica provenienti dalla tradizione avicenniana. Notoriamente, questo tipo di argomentazioni costituisce il fondamento principale della teoria scotista dell’univocita`; come risultera` evidente nei prossimi paragrafi, esso rappresenta anche una delle linee di argomentazione basilari delle varie versioni della teoria di un’unica ratio entis considerate in questo articolo e una delle principali difficolta` per i sostenitori della teoria della multiplicitas tra la fine del XIII e gli inizi del XIV secolo. In questa prima fase della discussione, tuttavia, le argomentazioni di natura epistemologica hanno ancora un’influenza assai limitata; le argomentazioni a favore della tesi di un’unica ratio entis discusse dai commentatori esaminati in questa sezione sono piuttosto di natura logica e sono legate al problema, menzionato nel paragrafo precedente, della distributio dei termini. Tra i commenti qui esaminati, l’unica eccezione e` costituita da Mü, che, d’altra parte, come si e` gia` sottolineato, presenta caratteristiche in parte eterogenee rispetto a quelle del gruppo E1-Pn-L1-K-L2. Nella sua discussione il commentatore analizza un argomento che nel prosieguo della discussione si caratterizzera` come uno degli argomenti classici a favore della teoria di un’unica nozione di ente comune alla sostanza e all’accidente. Questo argomento, che sara` qui denominato l’argomento „dell’oggetto primo dell’intelletto“, costituisce il tema del presente paragrafo. L’argomento „dell’oggetto primo dell’intelletto“ e` fondato sull’idea avicenniana secondo la quale la nozione di ente e` una delle nozioni prime dell’intelletto (primum cognitum), cioe` e` una di quelle nozioni semplicissime le quali, a causa della loro semplicita`, non possono essere risolte in nozioni piu` basilari 68. Posto che l’oggetto primo dell’intelletto secondo Avicenna non e` costituito ne´ dal concetto di sostanza ne´ dal concetto di accidente, bensı` dal concetto di ente, si sostiene che deve esistere una nozione di ente piu` semplice delle nozioni di sostanza e di accidente e comune ad entrambe. La ragione per la quale alla funzione di primum cognitum propria del concetto di ente non e` sufficiente un’unita` solo analogica, cioe` un’unita` tale che il termine ente sia predicato della

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cf. P. Porro, Le Quaestiones super Metaphysicam attribuite a Enrico di Gand: elementi per un sondaggio dottrinale, in: Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 13 (2002), 507-602. Cf. Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima, tr. I, c. 5, ed. Van Riet, 31-33, lin. 1-36.

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sostanza e dell’accidente secondo nozioni differenti ma ordinate tra di loro, e` chiarita da Pietro di Alvernia nelle sue „Questioni sulla Metafisica“. In quest’opera, che e` cronologicamente vicina a Mü e contiene una versione di questo argomento, Pietro di Alvernia offre la seguente spiegazione: se la nozione di ente non fosse una nozione semplice e una, ci sarebbe qualcosa di anteriore alla nozione di ente e nella quale la nozione di ente potrebbe essere risolta, cioe` per l’appunto le nozioni semplici di sostanza e di accidente; di conseguenza, il primum cognitum sarebbe costituito non da questa nozione complessa di ente, bensı` dalle nozioni semplici nelle quali esso e` risolubile 69. La versione dell’argomento „dell’oggetto primo dell’intelletto“ contenuta in Mü ha un carattere ancora piuttosto primitivo. Richiamandosi alla tesi avicenniana del concetto di ente come primum cognitum, il commentatore si limita a sottolineare che deve esistere un concetto di ente distinto dai concetti di sostanza e di accidente e comune a entrambi. La soluzione di questa obiezione adottata dal commentatore rimarra`, tuttavia, anche nel dibattito successivo una delle risposte classiche da parte dei sostenitori della tesi della multiplicitas. L’autore di Mü sostiene che la nozione appresa per prima dall’intelletto e` non un concetto di ente distinto dalle nozioni di sostanza e di accidente, dato che tale concetto non esiste, ne´ la nozione complessa di ente analogicamente comune alla sostanza e all’accidente, bensı` per l’appunto una delle due nozioni semplici di cui essa si compone, cioe` e` la nozione di cio` che e` ente in senso primario, ovvero la nozione di sostanza 70. Il fondamento teorico di questa soluzione, fondamento che rimane implicito nell’analisi di Mü, e` ovviamente la teoria aristotelica del primato ontologico e gnoseologico della sostanza. Nell’ambito dell’aristotelismo parigino, questa giustificazione teorica viene offerta, per esempio, dal gia` citato Pietro di Alvernia, che nelle „Questioni sulla Metafisica“ risolve anch’egli l’obiezione identificando il primum cognitum e l’oggetto primo dell’intelletto con la sostanza. Nell’esposizione della propria soluzione, Pietro di Alvernia si richiama alla tesi dei molteplici tipi di priorita` della sostanza formulata da Aristotele nel lib. VII della „Metafisica“, cioe` la priorita` secondo la conoscenza, secondo la 69

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Cf. Petrus de Alvernia, Quaestiones super Metaph, IV, q. 2, ed. A. Monahan, in: J. R. O’Donnell (ed.), Nine Mediaeval Thinkers, Toronto 1955, 145-181, in part. 159. Sulla datazione delle „Questioni sulla Metafisica“ di Pietro di Alvernia, opera che probabilmente non e` anteriore al 1278 ca., cf. S. Donati, An Anonymous Commentary on the De generatione et corruptione from the Years before the Paris Condemnations of 1277, in: Recherches de The´ ologie et Philosophie me´ die´ vales 65 (1998), 194-247, in part. 228 e la letteratura ivi citata. Cf. Mü, 37-38: „Utrum ens secundum unam rationem dicatur de substantia et accidente. Videtur quod sic: quaecumque habent intellectum unum, possunt habere unam rationem secundum quam significantur primo. Sed omnia entia habent intellectum unum, quoniam Avicenna dicit quod illud quod primo occurrit intellectui est ens; illud autem quod primo occurrit intellectui non est intellectus substantiae tantum vel accidentis; ergo substantia et accidens habent intellectum unum. Quare nomen entis quod significat ea, univoce significabit ... Ad rationem dicendum quod minor falsa est. Et tu dicis: ratio entis primo occurrit intellectui; dico quod ratio entis primo occurrit intellectui: ratio entis quod est substantia vel entis primi, et rationem huius intellectus non accipit ex alio.“

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definizione e dal punto di vista temporale 71. Posto che secondo Aristotele la sostanza costituisce non soltanto il principium essendi, ma anche il principium cognoscendi dell’accidente, per Pietro di Alvernia e` del tutto evidente che l’oggetto primo dell’intelletto deve essere costituito dalla sostanza 72.

6.2. La teoria di un’unica ratio entis (E2, Rodolfo il Bretone, Pm) Nell’ambito della tradizione filosofica parigina, due testimoni precoci e ben noti agli studiosi della teoria qui esaminata - secondo la quale esiste un’unica nozione di ente comune alle diverse categorie, ma predicata analogicamente di esse - sono due commenti anonimi agli „Elenchi sofistici“; questi due testi, che sono strettamente imparentati tra di loro, risalgono al periodo 1270-1280 ca. 73. Nell’ambito della tradizione dei commenti alla „Fisica“, i principali testimoni della teoria di un’unica ratio entis sono E2, che e` un commento anonimo strettamente imparentato con un’opera esaminata nella sezione precedente, cioe` Mü 74, e il commento del noto maestro parigino Rodolfo il Bretone. Cosı` come i due commenti anonimi agli „Elenchi sofistici“, E2 risale probabilmente agli anni 1270-1280 ca. 75, mentre il commento di Rodolfo il Bretone, magister in teologia dal 1311/1312, risale probabilmente al periodo in cui l’autore era attivo

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Cf. Metaph. VII, 1, 1028a28-b2. Cf. Petrus de Alvernia, Quaestiones super Metaphysicam, IV, q. 2, ed. Monahan, 161. Questa coincidenza dottrinale tra Mü e le „Questioni sulla Metafisica“ di Pietro di Alvernia e` storicamente interessante in quanto, come si e` gia` anticipato (cf. supra, par. 6.1), Pietro di Alvernia costituisce un possibile candidato alla paternita` di Mü. Per il testo delle questioni rilevanti, cf. Incertorum Auctorum Quaestiones super Sophisticos Elenchos, ed. S. Ebbesen (Corpus Philosophorum Danicorum Medii Aevi 7), Hauniae 1977, 133-134 (= SF, q. 57), 315-317 (= C, q. 823). Tra i possibili autori di uno o di entrambi i commenti si e` proposto il maestro parigino Pietro di Alvernia. La posizione adottata nei due commenti sul problema dell’unita` dell’ente costituisce, tuttavia, un indizio contro questa ipotesi, dal momento che essa e` del tutto opposta alla posizione di Pietro di Alvernia in un’opera sicuramente autentica come le „Questioni sulla Metafisica“. Sulla relazione reciproca dei due testi, la loro provenienza, la loro paternita` e la loro datazione, cf. op. cit., XXXIV-LIX. Per un’estesa parte del testo E2 coincide verbatim con Mü, opera che, per parte sua, era stata originariamente pubblicata sotto il nome di Sigeri di Brabante ma e` attualmente considerata tra le opere dubbie di Pietro di Alvernia (cf. supra, par. 6.1). Il rapporto tra i due commenti non e` tuttavia ancora stato chiarito con precisione. Poiche´ in alcune sezioni Mü e E2 presentano non soltanto un testo diverso, ma, come nella discussione sul problema dell’unita` dell’ente, anche posizioni contrastanti, sembra improbabile che essi possano rappresentare due diverse versioni o due diverse reportationes di uno stesso commento; cf. Donati, Commenti parigini alla Fisica (nt. 4), 148-150. Sebbene manchino per il momento gli elementi per una precisa datazione di E2, una datazione relativamente precoce, intorno agli anni ’70-’80, e` suggerita dalla stretta parentela di questo commento con Mü, opera che, per parte sua, e` probabilmente anteriore al 1277 (cf. supra, par. 6.1).

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alla Facolta` delle arti, cioe` agli ultimi anni del XIII secolo 76. Ulteriori testimonianze della teoria di un’unica ratio entis sono Pm, un commento anonimo di paternita` incerta probabilmente piu` o meno contemporaneo al commento di Rodolfo il Bretone, e i commenti dei due maestri averroisti Bartolomeo di Bruges e Giovanni di Jandun, opere risalenti rispettivamente agli anni 1307/1308 e al 1315 77. L’autore di Pm espone sia la teoria della multiplicitas che la teoria di un’unica ratio entis, adottando una posizione agnostica tra le due teorie. Quanto a Bartolomeo di Bruges e Giovanni di Jandun, entrambi i commentatori difendono la teoria della multiplicitas e respingono la teoria di un’unica ratio entis; a fondamento della loro confutazione essi pongono, tuttavia, un’esposizione dettagliata di questa seconda teoria e dei suoi principali argomenti. Questi sei testimoni documentano fasi differenti dell’evoluzione della teoria di un’unica ratio entis. E2 testimonia la fase precoce di questa concezione; per il contenuto e per il tipo di argomenti, esso e` vicino alla versione della teoria contenuta nei due commenti anonimi agli „Elenchi sofistici“ menzionati in precedenza. La seconda fase e` rappresentata dalla versione della teoria adottata da Rodolfo il Bretone, cui si avvicina la versione contenuta in Pm. La terza fase e` costituita dalle versioni della teoria riportate da Bartolomeo di Bruges e da Giovanni di Jandun. Il principale avversario dei due commentatori e` certamente Rodolfo il Bretone, che nella tradizione qui esaminata offre la versione piu` originale della teoria di un’unica ratio entis e che difende questa teoria anche in altre opere 78; lo stesso Bartolomeo di Bruges fa esplicitamente riferimento ad una pluralita` di scritti del maestro parigino nella sua esposizione della posizione di Rodolfo il Bretone 79. Accanto a Rodolfo il Bretone, tuttavia, sia Bartolomeo 76

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Cf. Donati, Per lo studio (nt. 4), Parte I, 367, e la letteratura ivi citata. Su Rodolfo il Bretone e sulle sue attitudini filosofiche, oltre alla letteratura citata infra, nt. 78, cf. S. Ebbesen, The Paris arts faculty: Siger of Brabant, Boethius of Dacia, Radulphus Brito, in: Marenbon (ed.), Routledge History of Philosophy, III (nt. 20), 269-290; id., Radulphus Brito: The Last of the Great Arts Masters. Or: Philosophy and Freedom, in: J. A. Aertsen/A. Speer (eds.), Geistesleben im 13. Jahrhundert (Miscellanea Mediaevalia 27), Berlin - New York 2000, 231-261. Su Pm e sulla datazione dei commenti di Bartolomeo di Bruges e di Giovanni di Jandun cf. la bibliografia citata supra, nt. 4. Rodolfo il Bretone adotta questa teoria per esempio nel commento all’„Isagoge“ di Porfirio. Su questo punto cf. S. Ebbesen, Radulphus Brito on the „Metaphysics“, in: Aertsen e. a. (eds.), Nach der Verurteilung von 1277 (nt. 4), 456-492, in part. 457-458. Sia pure con qualche incertezza, la teoria di un’unica ratio entis, viene avanzata anche in un commento anonimo alla „Metafisica“ considerato tra le opere dubbie di Rodolfo il Bretone; cf. ibid. Cf. loc. cit. infra, nt. 80. Che le dottrine di Rodolfo il Bretone costituiscono spesso l’obiettivo polemico di Bartolomeo di Bruges, Giovanni di Jandun e di altri autori dell’inizio del XIV secolo, come per esempio Erveo di Nedellec e Pietro Aureoli, e` un fatto noto agli storici; cf., per esempio, H. Roos, Die Kontroverse zwischen Bartholomäus von Brügge und Radulphus Brito über die Frage: Utrum genus possit salvari in unica specie. Mit einer Textausgabe: Radulphus Brito, Quaestiones super Isagogen Porphyrii, qu. 13, in: Sapientiae procerum amore. Me´ langes Me´ dievistes offerts a` Dom J.-P. Müller (Studia Anselmiana 63), Roma 1974, 323-342; J. Pinborg (ed.), Radulphus Brito’s Sophism on Second Intentions, in: Vivarium 13 (1975), 119152.

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di Bruges che Giovanni di Jandun conoscono altri difensori della stessa concezione; Bartolomeo di Bruges menziona anzi esplicitamente dei „sequaces“ di Rodolfo il Bretone. Poiche´ d’altra parte Bartolomeo di Bruges e Giovanni di Jandun scrivono in un periodo gia` relativamente tardo, nel quale il panorama dottrinale sul problema dell’unita` dell’ente si e` notevolmente complicato, e` difficile stabilire quali siano le loro fonti; piu` specificamente, come vedremo, in alcuni casi sembra probabile che tra gli obiettivi polemici dei due commentatori, in particolare di Giovanni di Jandun, possa trovarsi anche la tradizione scotista. L’elemento comune delle varie versioni della teoria di un’unica ratio entis nelle tre fasi appena distinte e` la tesi di base, cioe` l’idea secondo la quale il termine ,ente‘ e` predicato delle diverse categorie secondo una stessa ratio, ma non e` predicato univocamente, bensı` analogicamente, in quanto la ratio entis e` partecipata dalla sostanza e dagli accidenti in modo diverso 80. Le principali differenze tra le varie versioni riguardano gli argomenti con i quali tale teoria e` dimostrata. L’analisi che segue sara` focalizzata principalmente su Rodolfo il Bretone; si terra` conto tuttavia anche degli elementi contenuti nelle altre versioni della teoria. In questa analisi si esamineranno i seguenti punti: (i) gli argomenti epistemologici a favore della teoria di un’unica ratio entis; (ii) l’argomento, centrale nella posizione di Rodolfo il Bretone, „dell’esse formaliter“; (iii) la classificazione dei vari tipi di analogia utilizzata dai sostenitori della teoria di un’unica ratio entis; (iv) la riformulazione del tradizionale argomento „del genere“ usata dai sostenitori della teoria di un’unica ratio entis contro i difensori della tesi della multiplicitas. 6.2.1. Gli argomenti epistemologici Gli argomenti epistemologici costituiscono gli argomenti piu` tradizionali a favore dell’idea di un’unica nozione di ente distinta dalle nozioni delle categorie e ad esse comune; in modo piu` o meno diretto, tali argomenti traggono origine dalla concezione avicenniana di una nozione di ente piu` semplice e piu` immediatamente intelligibile delle nozioni delle categorie. Questo tipo di argomenti e` 80

Cf. E2, f. 4va: „... Alia autem dicuntur analoga quae habent unam rationem secundum se, illa tamen ratio per prius reperitur in quibusdam et per posterius in diversis, et illa adhuc sunt analoga. Ens autem illo modo dicitur, quia imponitur a ratione esse, quae primo reperitur in substantia, per posterius autem in accidentibus, quia non habent esse nisi per ipsam substantiam“; Radulphus Brito, F, f. 6va: „Ad praesens dico quod ens secundum se et absolute acceptum est unius rationis ad substantiam et accidens; secundo dico quod illa una ratio entis est per prius participata a substantia et per posterius ab accidente; et ex hoc sequitur quod ens non sit pure univocum ad illa ...“; Pm, f. 5va: „Verum est quod aliqui volunt quod ens habeat rationem communem substantiae et accidenti, non tamen propter hoc est univocum ...“; Bartholomaeus de Brugis, L3, f. 10ra: „... Quidam opinantur quod ens sit unius rationis ad decem praedicamenta et ex consequenti, secundum dicta eorum in aliis locis, *ad+ omnia entia, licet tamen hoc non exprimant. Et hoc probant ... Adducunt sequaces eorum ... Sed dicunt quod non propter hoc illa ratio est univoca, sed attributa, quia illa ratio [est ] ipsius entis, licet secundum se sit una, tamen non est aequaliter participata ab illis de quibus participatur, sed per prius a substantia quam ab accidente, et ideo non est univoca, sed analoga magis.“

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presente anche nelle varie versioni della teoria qui esaminate e costituisce l’oggetto del presente paragrafo. E` opportuno sottolineare, tuttavia, che il principale testimone della teoria esaminato in questo studio, cioe` Rodolfo il Bretone, si distingue dal resto della tradizione in quanto, come si mostrera` nel paragrafo che segue, egli pone alla base della propria posizione non considerazioni di tipo epistemologico, ma considerazioni di tipo ontologico. Le argomentazioni di tipo epistemologico sono anch’esse presenti nella discussione di Rodolfo il Bretone, ma svolgono solo un ruolo secondario; esse sono contenute non nella solutio dell’autore, bensı` sono enumerate tra gli argomenti preliminari. Un secondo elemento da tenere presente e` il fatto che nel corso del dibattito si assiste all’elaborazione di un numero via via crescente di argomenti riconducibili all’originaria idea avicenniana del concetto di ente come il concetto massimamente semplice e primo dell’intelletto. Il panorama piu` ricco e` offerto a questo proposito dalla versione „tarda“ della teoria di un’unica ratio entis, cioe` la versione attestata nei commenti di Bartolomeo di Bruges e di Giovanni di Jandun. Nella parte che segue saranno discussi i tre principali argomenti epistemologici a favore di un’unica ratio entis attestati nelle varie versioni della teoria: (i) l’argomento „dell’oggetto primo dell’intelletto“; (ii) l’argomento „del principio primo dell’intelletto“; (iii) l’argomento „de conceptu dubio et certo“. (i) La struttura basilare dell’argomento „dell’oggetto primo dell’intelletto“ e` stata analizzata nella sezione precedente. Qui basti sottolineare che, nell’ambito della teoria di un’unica ratio entis qui esaminata, esso costituisce il piu` antico e tradizionale argomento di natura epistemologica; esso e` gia` attestato nella versione precoce della teoria rappresentata da E2, ed e` ripreso nelle versioni successive 81. (ii) L’argomento „del principio primo dell’intelletto“ costituisce il corrispettivo dell’argomento „dell’oggetto primo dell’intelletto“ a livello proposizionale. Esso e` incentrato nell’analisi del principio primo e universalissimo della conoscenza scientifica, cioe` il principio di non contraddizione: „de quolibet esse vel non esse“ , ed e` basato su quella che in Tommaso d’Aquino e` stata definita „fondazione trascendentale“ del principio di non contraddizione 82, cioe` la riduzione dell’evidenza del principio di non contraddizione alle nozioni prime sulle quali esso e` fondato, piu` specificamente alla nozione di ente. Coerentemente con 81

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Cf. E2, f. 4va; Radulphus Brito, F, f. 6va; Pm, f. 5va; Bartholomaeus de Brugis, L3, f. 9vb. Storicamente interessante a questo proposito e` il commento di Bartolomeo di Bruges, giacche´ in esso l’argomento „dell’oggetto primo dell’intelletto“ e` riportato come un argomento proprio dei „sequaces“ di Rodolfo il Bretone; cf. Bartholomaeus de Brugis, L3, f. 10ra: „Adducunt sequaces eorum [scil. Radulphi Britonis] ... Etiam ipsi adducunt illam causam, quia quod est obiectum primum intellectus debet esse unius simplicis rationis, quae etiam tacta est.“ L’argomento „dell’oggetto primo dell’intelletto“ e` attestato anche nella versione precoce della teoria rappresentata dai due commenti anonimi agli „Elenchi sofistici“; cf. Incertorum auctorum Quaestiones super Sophisticos elenchos, ed. Ebbesen, 133, 316. Cf. J. A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (STGMA 52), Leiden - New York - Köln 1996, 146-151.

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questa fondazione trascendentale del principio di non contraddizione, i commentatori qui esaminati sottolineano dunque che la validita` del principio di non contraddizione presuppone l’univocita` dei termini ,ens‘ o ,esse‘ in esso utilizzati. Posta l’ipotesi che non esista una nozione di ente anteriore e comune ai concetti di sostanza e di accidente, si avra` infatti che sotto l’apparente unita` di questi termini si celano nozioni differenti, cioe` l’essere come sostanza e l’essere come accidente. Ma cio` implica che il principio di non contraddizione e` multiplex e quindi non possiede l’unita` semantica necessaria alla validita` dell’argomentazione: di una medesima cosa e` infatti possibile predicare simultaneamente l’,esse‘ e il ,non esse‘ se nelle due occorrenze il termine ,esse‘ designa cose diverse, piu` precisamente se ,esse‘ equivale ad ,essere sostanza‘ e ,non esse‘ equivale a ,non essere accidente‘. In questa prospettiva, per salvare la validita` del principio di non contraddizione, occorrerebbe precisare il significato dei termini in esso utilizzati, chiarendo cioe` se si intende l’essere come sostanza o l’essere come accidente in formulazioni del tipo: „de quolibet substantia vel non substantia“ oppure „de quolibet accidens vel non accidens“. Ma cio` implica ovviamente negare la primarieta` irriducibile del principio „de quolibet esse vel non esse“ , postulando la riduzione di questo principio a principi piu` semplici e basilari. Rispetto all’argomento „dell’oggetto primo dell’intelletto“, l’argomento „del primo principio dell’intelletto“ fa la sua comparsa in una fase piu` tarda; esso e` attestato solo a partire dalla seconda versione della teoria di un’unica ratio entis, rappresentata dal commento di Rodolfo il Bretone e da Pm 83, mentre e` ancora assente nella versione piu` antica, contenuta in E2. 84 (iii) Il piu` interessante tra gli argomenti epistemologici e` certamente il terzo, cioe` l’argomento „de conceptu dubio et certo“. Notoriamente si tratta di un argomento celebre, centrale nella teoria scotista dell’univocita` e largamente utilizzato dagli autori successivi a Scoto. Esso deriva da Avicenna ed e` anch’esso fondato sull’idea avicenniana della nozione di ente come concetto primo e massima-

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Cf. Radulphus Brito, F, f. 6va: „Item, sicut apparet IV Metaphysicae, istud est primum principium, ,de quolibet esse vel non esse‘, vel saltem, secundum quod dicit Commentator, istud: ,ens est ens‘, et postea: ,non ens est non ens‘, et postea: ,de quolibet esse vel non esse‘. Modo, primum principium est compositum ex primis terminis. Tunc arguo: si ens non esset unius rationis in substantia et accidente, istud non esset primum principium: ,ens est ens‘, sed istud: ,substantia est substantia‘, vel istud: ,de quolibet esse vel non esse‘, sed istud: ,*de+ quolibet substantia vel non substantia‘, vel istud: ,de quolibet accidens vel non accidens‘, quia tunc ratio entis non esset communior quam ratio substantiae vel ratio accidentis. Modo istud est primum principium: ,ens est ens‘, ut dicit Philosophus ibidem; ideo etc.“; Pm, f. 5va: „Et hoc probatur, quia si in ente non esset aliquis intellectus communis intellectui substantiae et accidenti, cum ex intellectibus simplicibus communioribus fiat primum principium, tunc ex intellectu substantiae vel accidentis posset constitui primum principium. Primum enim principium formatur ex simplicibus primo apprehensis; ergo principium esset ,de quolibet substantia vel non substantia‘ et non ,de quolibet esse vel non esse‘. Sed hoc est contra Philosophum; quare oportet quod ens habeat intellectum communiorem quam sit intellectus proprius substantiae et accidentis ...“ Cf. inoltre Bartholomaeus de Brugis, L3, f. 10vb; Johannes de Ianduno, J, f. 8vaH-bE. L’argomento e` assente anche nella versione precoce della teoria di un’unica ratio entis contenuta nei due commenti anonimi agli „Elenchi sofistici“.

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mente semplice 85. Data la sua semplicita`, secondo Avicenna il concetto di ente non puo` essere analizzato facendo appello ad altre nozioni, dato che in questo caso si cadrebbe in definizioni circolari, cioe` comprendenti il concetto di ente. Nella formulazione corrente nella tradizione scotista l’argomento e` spesso classificato come un argomento di esperienza ed e` utilizzato sia nell’analisi del rapporto tra la nozione di ente e le categorie, sia nell’analisi del rapporto tra la nozione di ente increato e di ente creato. Secondo una delle prime formulazioni dell’argomento adottate da Scoto, l’argomentazione procede come segue. A proposito di uno stesso concetto non e` possibile essere certi e dubitare se esso si applica ad una determinata cosa. D’altra parte, e` un dato di esperienza che talvolta conosciamo qualcosa come ente senza sapere se esso e` una sostanza o un accidente. Nella dimostrazione di questo punto, Scoto si richiama ad un classico esempio di entita` la cui classificazione categoriale e` incerta tra i filosofi, cioe` il caso della luce: tutti concordano nel classificare la luce come un ente, ma tra i filosofi sussistono opinioni discordanti sul problema se essa debba essere classificata come sostanza o come accidente. Di conseguenza, secondo Scoto, il concetto di ente deve essere diverso dai concetti di ente come sostanza e di ente come accidente 86. Nella tradizione qui esaminata, l’argomento „de conceptu dubio et certo“ e` attestato soltanto nella fase piu` tarda. Esso e` ancora assente sia in E2 che nel commento di Rodolfo il Bretone 87. Un possibile accenno a questo tipo di argomentazione e` invece contenuto in Pm, ma e` soprattutto presso i critici della teoria di un’unica ratio entis, Bartolomeo di Bruges e Giovanni di Jandun, che questo tipo di riflessioni e` formulato in modo articolato e viene posto al centro della discussione. L’argomentazione riportata in Pm non fa ancora riferimento all’idea di un concetto nello stesso tempo dubbio e certo, ma soltanto all’esperienza mentale della nozione di ente come un concetto piu` universale dei concetti di sostanza e di accidente 88. Le formulazioni riportate da Bartolomeo di Bruges e da Giovanni di Jandun seguono invece lo schema tradizionale, noto dalla tradizione scotista: posto che di una cosa sappiamo con certezza che essa e` ente, mentre dubitiamo della sua classificazione come sostanza o come accidente, il concetto di ente deve essere diverso dai concetti di sostanza e di acci85

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Per un’analisi dell’argomento di Avicenna, cf. Pini, Scoto e l’analogia (nt. 3), 104-105. Per Avicenna, cf. Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima, tr. I, c. 5, ed. Van Riet, 33, lin. 2536. Cf. Ioannis Duns Scoti Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, IV, q. 1, ed. Andrews e. a., 306-307, n. 46. Sulla discussione dell’argomento nelle „Questioni sulla Metafisica“ di Scoto, cf. Pini, Scoto e l’analogia (nt. 3), 103-110. Per l’utilizzazione di questo argomento nelle opere piu` tarde di Scoto, cf. Dumont, Henry of Ghent and Duns Scotus (nt. 20), 308. L’argomento manca anche nella versione precoce della teoria contenuta nei due commenti anonimi agli „Elenchi sofistici“. Cf. Pm, f. 5va-5vb: „Verum est quod aliqui volunt quod ens habeat rationem communem substantiae et accidenti, non tamen propter hoc est univocum. Et hoc declarant per istam viam, quia experimentum multum facit ad hoc; quilibet enim experitur in se ipso quod, quando ipse intelligit ens, ipse habet intellectum communiorem et latiorem quam sit intellectus substantiae vel accidentis.“

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dente. Differenze, nelle formulazioni riportate dai due commentatori, si riscontrano a proposito del soggetto considerato in questa sorta di experimentum. Il soggetto considerato nell’argomentazione discussa da Bartolomeo di Bruges e` la persona incolta, il puer o il rusticus; questa persona incolta sa che una cosa e` un ente ed e` reale, ma non e` in grado di classificarla come sostanza o come accidente 89. Per parte sua, Giovanni di Jandun espone versioni differenti dell’argomento „de conceptu dubio et certo“: accanto all’esempio del puerus e del rusticus, egli considera anche esempi di dispute filosofiche a proposito di enti dalla classificazione categoriale incerta. Le fonti dalle quali Bartolomeo di Bruges e Giovanni di Jandun derivano questo tipo di argomentazioni rimane ancora da identificare. Il fatto che tra gli esempi di classificazione incerta considerati da Giovanni di Jandun si trovi anche l’esempio, utilizzato da Scoto, della luce, rende legittimo il sospetto che, almeno nel caso di Giovanni di Jandun, la fonte utilizzata appartenga alla tradizione scotista 90.

6.2.2. L’argomento dell’esse formaliter di Rodolfo il Bretone Nel paragrafo precedente si sono esaminate le tradizionali argomentazioni di natura epistemologica a favore della teoria di un’unica nozione di ente comune alle diverse categorie. L’argomento che e` oggetto del presente paragrafo, argomento qui denominato „dell’esse formaliter“ , e` un argomento ex parte rei: esso consiste in un’indagine sui fondamenti logico-metafisici della predicazione. Mentre gli argomenti epistemologici sono legati alla tradizione avicenniana, l’argomento „dell’esse formaliter“ e` estraneo a questa tradizione filosofica. Nella tradizione di commento della „Fisica“ qui esaminata, esso e` ignorato nella versione precoce della teoria di un’unica ratio entis rappresentata da E2 ed e` introdotto 89

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Cf. Bartholomaeus de Brugis, L3, f. 10vb: „Item, experimentum facit difficultatem aliquibus, quia dicunt ipsi: si rustico vel puero ostendatur aliquid et quaeratur de una re utrum sit ens, dicet quod sic; si autem quaeratur utrum substantia vel accidens, nesciet respondere. Ex quo apparet quod ens habet aliquem conceptum tertium a conceptu substantiae et accidentis.“ Cf. Johannes de Ianduno, J, f. 9raD-9rbB: „Item, aliqui dubitant sic. Omne commune quod potest esse notum et certum de aliquo de quo nullum inferiorum suorum potest esse notum et certum est alterius rationis ab unoquoque suorum inferiorum. Sed ens potest esse notum et certum de aliquo de quo non est certum quod sit substantia nec quod sit accidens; quare etc. Maior propositio nota est, quia, si aliquod commune non differret re nec ratione a suis inferioribus, tunc de quocumque id esset notum et certum oporteret esse notum aliquod suorum inferiorum vel significatorum ... Minor declaratur, quia quidam antiqui cognoverunt et crediderunt firmiter quod lumen sit ens et tamen dubitaverunt utrum esset substantia vel accidens, ita quod nec esset certum eis quod esset substantia nec quod esset accidens. Similiter dicitur quod aliqui cognoverunt animam esse ens et tamen non cognoverunt utrum esset substantia vel accidens; quare etc. Et hoc est quod aliqui arguunt sub aliis verbis: unus et idem conceptus non potest esse certus et dubius alicui eidem simul; sed conceptus entis est certus alicui cui est dubius conceptus substantiae et conceptus accidentis, ut patet ex dictis. Et confirmatur per experimentum. Videmus enim quod, si quaereremus a puero vel a rustico de aliquo utrum sit ens, ipse respondebit quod sic, et si quaeratur ab eo utrum sit substantia vel accidens, nescit quid debeat respondere, quod non videtur nisi quia ens est alterius rationis; quare etc.“

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nella discussione da Rodolfo il Bretone 91, che ne e` forse l’inventore; certamente, il maestro parigino attribuisce un notevole peso a questa argomentazione, che nel commento alla „Fisica“ costituisce il suo argomento principale nella dimostrazione della teoria di un’unica ratio entis e che egli utilizza nello stesso contesto anche in altre opere 92. L’argomento non e` menzionato da Pm, mentre invece e` discusso dai due critici della teoria di un’unica ratio entis, cioe` Bartolomeo di Bruges e Giovanni di Jandun. L’argomento „dell’esse formaliter“ e` fondato sull’idea di un parallelismo tra modi intelligendi e modi essendi, cioe` tra il piano dei concetti e il piano reale; un concetto che abbia un carattere oggettivo e non sia una mera finzione (ratio ficta) deve avere un fondamento in re; tale fondamento e` costituito da un modus essendi delle cose rappresentate dal concetto. Di conseguenza, affinche´ sia legittimo parlare di un concetto di ente comune alla sostanza e all’accidente e` necessario che ex parte rei esso abbia come suo fondamento un modus essendi comune alla sostanza e all’accidente. Ora, secondo Rodolfo il Bretone, malgrado la diversita` tra la sostanza e l’accidente, sussiste effettivamente un basilare elemento di somiglianza nella struttura ontologica di questi due tipi di enti. Questa somiglianza consiste nell’esse formaliter, cioe` nel fatto che sia la sostanza che l’accidente possiedono un’entita` loro propria, presente in essi, in virtu` della quale formaliter essi sono enti. Data questa basilare somiglianza, secondo Rodolfo il Bretone, la sostanza e l’accidente ricadono sotto lo stesso concetto di ente; in altre parole il termine ,ente‘ e` predicato della sostanza e dell’accidente secondo una stessa ratio. L’idea dell’esse formaliter della sostanza e dell’accidente viene chiarita da Rodolfo il Bretone mediante la comparazione con l’esempio aristotelico del termine ,sano‘. Il problema della classificazione dei diversi modelli di analogia cui secondo Rodolfo il Bretone corrispondono la predicazione del termine ,ente‘ e la predicazione del termine ,sano‘ sara` esaminato piu` dettagliatamente nel paragrafo seguente. Qui basti sottolineare che Rodolfo il Bretone offre un’analisi della predicazione del termine ,sano‘ largamente condivisa dai suoi contemporanei e dai noi gia` incontrata nella classificazione dell’analogia formulata da Tommaso d’Aquino nel commento alle Sentenze (cf. supra, par. 4). Secondo questa analisi, il termine ,sano‘ e` predicato dell’animale, del cibo e dell’urina in modo essenzialmente differente: esso e` predicato dell’animale, di cui e` predicato primariamente, in virtu` di una determinazione formale, la salute, che e` presente nell’animale; e` invece predicato del cibo e dell’urina non in virtu` di una determinazione formale esistente nel cibo e nell’urina stessi, ma solo in virtu` della correlazione del cibo e dell’urina, rispettivamente come causa efficiente e come segno, alla salute esistente nell’animale. Secondo Rodolfo il Bretone, la conseguenza di 91

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Esso manca anche nella versione precoce della teoria rappresentata dai due commenti agli „Elenchi sofistici“ piu` volte menzionati. Per esempio nel commento all’„Isagoge“ di Porfirio. Cf. Ebbesen, Radulphus Brito on the „Metaphysics“ (nt. 78), 458, nt. 10.

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questa differenza e` che, mentre l’animale e` sano formaliter, nel senso che possiede la determinazione formale che costituisce il fondamento della denominazione, cioe` la qualita` della salute, il cibo e l’urina non sono sani formaliter, dato che non possiedono essi stessi la qualita` della salute. La tesi centrale di Rodolfo Britone e` che la predicazione del termine ,ente‘ e` conforme ad un modello differente dal modello della predicazione del termine ,sano‘: a suo avviso sia nel caso della sostanza che nel caso dell’accidente il termine ,ente‘ e` predicato in virtu` dell’entitas formalmente inerente al soggetto di cui il termine e` predicato. Secondo Rodolfo il Bretone, dunque sia la sostanza che l’accidente sono enti secondo il modo dell’esse formaliter: „Substantia est ens formaliter per entitatem quae est in ipsa et accidens est ens formaliter per entitatem quae est in ipso, ita quod non est simile de sano et de ente, quia animal est sanum formaliter per sanitatem quae est in ipso, sed cibus formaliter non est sanus, sed est ibi sanitas sicut in efficiente, quia cibus efficit sanitatem in animali, sed in urina est sanitas sicut in signo. Sic autem non est de ente respectu substantiae et accidentis; immo substantia est ens formaliter per entitatem quae est in ipsa et accidens est ens per entitatem quae est in ipso formaliter; ergo ens utrobique habet esse formaliter.“ 93

Alla luce di quest’analisi, Rodolfo il Bretone conclude dunque che sostanza e accidente possiedono basilarmente uno stesso modus essendi, cioe` l’esse formaliter, che consiste nel fatto che sia la sostanza che l’accidente sono enti in virtu` dell’entita` che e` loro propria e non in virtu` della correlazione all’entita` esistente in qualcos’altro. Data questa basilare identita` tra la sostanza e l’accidente, secondo Rodolfo il Bretone e` legittimo parlare di uno stesso concetto di ente comune ad entrambi i tipi di ente: „In quibuscumque reperitur unus modus essendi communis, ibi reperitur una ratio communis; sed in substantia et accidente reperitur unus modus essendi communis ipsius entis; ergo in substantia et accidente erit una ratio communis secundum se. Maior patet. Probatio minoris, quia substantia est ens formaliter... Ergo ens utrobique habet esse formaliter. Modo esse in aliquibus formaliter est quidam modus essendi entis; ergo in substantia et accidente est unus modus essendi entis communis; ergo ab illo uno modo essendi communi poterit sumi una ratio ipsius entis in substantia et accidente.“ 94

L’argomentazione appena delineata di Rodolfo il Bretone e` rimarchevole e diversi aspetti di essa richiedono una riflessione piu` approfondita: (i) l’idea secondo la quale gli accidenti, cosı` come la sostanza, sono enti in virtu` dell’entita` loro propria e secondo l’esse formaliter; (ii) il problema dello statuto ontologico delle categorie accidentali; (iii) l’idea secondo la quale la somiglianza appena illustrata nella struttura ontologica della sostanza e dell’accidente costituisce un fondamento ex parte rei sufficiente all’unita` di un concetto comune alla sostanza e all’accidente. 93 94

Radulphus Brito, F, f. 6vb. Ibid.

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(i) Sostenendo che l’accidente e` ente in virtu` della propria entita` cosı` come la sostanza, Rodolfo il Bretone si pone in una prospettiva ontologica del tutto diversa da concezioni radicali che negano all’accidente qualsiasi realta` sua propria indipendentemente dalla sua relazione con la sostanza. Per intenderci, la sua posizione e` del tutto differente da concezioni che descrivono l’accidente come qualcosa che non e` propriamente un ente, ma solo una dispositio o un modus della sostanza 95. Ma essa differisce anche da posizioni piu` moderate, le quali, pur attribuendo all’accidente una certa entita` sua propria, tuttavia non ritengono tale 95

Noti sostenitori di questo tipo di concezioni radicali sullo statuto ontologico dell’accidente sono i domenicani tedeschi Teodorico di Freiberg e Meister Eckhart; cf. R. Imbach, Metaphysik, Theologie und Politik. Zur Diskussion zwischen Nikolaus von Straßburg und Dietrich von Freiberg über die Abtrennbarkeit der Akzidentien, in: Theologie und Philosophie 61 (1986), 359-395; de Libera, Les sources gre´ co-arabes (nt. 9), 337-345. Sulla derivazione di questo tipo di posizioni dalla concezione dell’accidente sviluppata da Averroe`, cf. de Libera, ibid. E` interessante notare, tuttavia, che esempi di concezioni radicali di questo tipo si trovano anche nella tradizione aristotelica qui considerata. Una simile posizione e` adottata, per esempio, in un commento anonimo alla „Metafisica“ di origine inglese probabilmente risalente alla fine del XIII secolo. Sulla base del parallelismo con l’esempio aristotelico del ,sano‘, l’autore di questo commento sostiene che l’accidente non possiede altra entita` che l’entita` che gli e` conferita dalla sostanza e che propriamente le forme accidentali non sono enti, ma sono solo modi essendi della sostanza. Pur dando la propria adesione alla tesi della predicazione analogica del termine ,ente‘, sulla base di queste considerazioni il commentatore sembra in realta` adottare una conclusione piu` radicale, cioe` la tesi secondo la quale il termine ,ente‘ e` predicato della sostanza e dell’accidente in modo equivoco. Cf. Anonymus, Quaestiones super Metaphysicam, IV, q. 3, ms. Cambridge, Peterhouse, 192, III, f. 19ra: „Similiter intelligendum est quod, quia substantia [inquam ?] ens est primum ad quod accidentia habent attributionem ita quod entitas substantiae est id ad quod est attributio per se, ideo etiam entitas accidentium non est alia quam illa quam habent per attributionem ad substantiam...“; ibid., IV, q. 4, f. 20rb: „... Propter quod dicendum quod accidentia non sunt entia quia ipsa secundum se participant naturam primi entis, sed solum sunt entia quia sunt entis quod secundum se participat naturam primi. Unde magis proprie dicendum est quod formae accidentales sunt modi essendi entis, ut substantiae. Et cum modus essendi non sit ens nisi quia entis, nec accidens dicetur ens nisi quia entis. Propter quod etiam, sicut syncategorema ut syncategorema non secundum se habet intellectum, sed solum est modus intelligendi alterius quod designat intellectum, sic nec proprie accidens est ens, sed solum modus essendi illius quod est ens. Propter quod Plato, ponens ens habere unam rationem et non dici aequivoce et cum hoc ponens solum illud esse ens quod participat naturam primi entis, posuit accidens esse non ens et solam substantiam esse ens. Verumtamen, quia nos ponimus ens dici aequivoce, ideo nos ponimus accidens esse ens, vocando modum essendi ens aliquo modo, ideo dicimus accidentia esse entia. Et huic [?] consentit Aristoteles. Dicit enim quod sicut dieta, urina se habent ad sanitatem in animali, sic accidentia se habent ad aliquod ens primum cui attribuuntur. Sicut ergo dieta non participat aliquam naturam sanitatis in animali, quia sanitas in animali est proportio quattuor humorum in animali, nihil autem huius proportionis est in urina vel dieta vel instrumento, ergo a simili nihil naturae vel perfectionis illius entis ad quod attribuuntur accidentia erit in ipsis accidentibus. Sicut ergo dieta non participat aliquid proportionis quae est sanitas, sic nec accidens aliquid perfectionis primi entis ... Ad aliud dicendum quod actus dicitur duplex: uno modo id dicitur actus quod subsistat vel per quod aliquid subsistit, et quod sic est actus actuans est substantia et participat primum ens, quod est substantia, cum privatione. Alio modo dicitur actus communiter illud quod in aliquo est ut dispositio vel modus essendi, secundum quem modum privatio dicitur quidam habitus, quia habetur ... Talis autem actus est forma accidentalis. Ad tertium dicendum quod ens est aequivocum, et ideo hoc potest concedi, quod accidens absolute est non ens, quia non substans, quod est substantiae ens. Verumtamen est alio modo ens, prout modus essendi potest dici ens. Sed hoc est aequivoce. Si tamen ens esset unius rationis, concedendum esset quod accidens esset nullo modo ens, sicut voluit Plato.“ Su questo commento anonimo alla „Metafisica“, cf. supra, nt. 21.

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entita` di per se´ sufficiente a far sı` che l’accidente sia un ente, e, quindi, in definitiva identificano il fondamento della realta` dell’accidente con la sua relazione con la sostanza. Probabilmente a questo tipo di concezione moderata e` riconducibile, per esempio, la posizione di Tommaso d’Aquino; in particolare, ad una concezione di questo tipo sembra alludere la classificazione, offerta da Tommaso d’Aquino nel commento al lib. I delle „Sentenze“ e discussa in precedenza (cf. supra, par. 4), dell’analogia dell’ente come un’analogia non solo „secundum intentionem“ ma anche „secundum esse“. Nella parte che segue si esaminera` un esempio di questo tipo di concezione moderata che, essendo formulato in una terminologia piu` vicina a quella adottata da Rodolfo il Bretone, consente una comparazione piu` precisa con la posizione del maestro parigino. Tale esempio ci e` offerto da un autore appartenente alla generazione precedente a quella di Rodolfo il Bretone, cioe` il maestro agostiniano Egidio Romano. Nelle sue „Questioni sul De generatione et corruptione“, nel discutere il problema della predicazione del termine ,ente‘ in quanto applicato alla sostanza e all’accidente, cosı` come Rodolfo il Bretone, anche Egidio Romano distingue la predicazione del termine ,ente‘ dall’esempio aristotelico del termine ,sano‘, sostenendo che la predicazione del termine ,ente‘ non e` completamente riducibile a questo modello. Anche Egidio Romano sottolinea che, mentre la qualita` della salute non e` formalmente presente ne´ nell’urina ne´ nel cibo, ma soltanto nell’animale, gli accidenti possiedono una qualche entita` loro propria, non derivata dalla sostanza e formalmente presente negli accidenti stessi. Egidio ritiene tuttavia che, per quanto l’accidente possieda una qualche entita` sua propria, formalmente presente in esso, tuttavia, tale entita` sia troppo debole per costituire un fondamento sufficiente per la denominazione. Pur assegnando agli accidenti una qualche entita`, quindi, Egidio non si allontana dalla concezione secondo la quale gli accidenti sono enti in virtu` della loro relazione con la sostanza. Utilizzando una terminologia a noi ben nota, Egidio sottolinea dunque che l’unita` del termine ,ente‘, cosı` come l’unita` del termine ,sano‘, e` una unitas attributionis, nella quale cioe` il termine e` predicato dell’analogato secondario in virtu` della correlazione di questo all’analogato principale. In altri termini, nella prospettiva egidiana l’analogia dell’ente in un certo senso e` „intrinseca“, nel senso che una qualche entita` e` formalmente presente negli accidenti. Malgrado cio`, il fondamento della denominazione rimane estrinseco, dato che e` costituito dalla relazione dell’accidente con la sostanza: „Ad dissolutionem autem primae rationis, quae plus difficultatis continere videtur, notandum unitatem attributionis duplicem esse posse. Primo cum in uno est natura aliqua, in aliis vero nihil est formaliter de natura illa, sicut sanitas est solum in animali formaliter, alia autem, ut tangebatur in arguendo, in tantum dicuntur sana, in quantum attribuuntur isti sanitati. Secundo autem modo potest contingere ista analogia et unitas attributionis cum natura talis reperitur formaliter in omni tali, tamen in uno reperitur complete, in aliis diminute. Et quia de eo quod est incompletum et diminutum et quodam modo secundum quid non fit denominatio, ideo illud idem in quo principaliter existit natura illa dicitur simpliciter tale, cetera vero in tantum sunt talia, in quantum attribuuntur illi uni. Et sic est in proposito. Natura enim entitatis reperitur in quolibet ente, sed tamen in

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substantia reperitur principaliter, in aliis vero diminute. Substantia ergo est ens simpliciter, alia vero non sunt entia nisi quia sunt entis, non quod in se nullam entitatem habeant, sed quia illa entitas est diminuta et quasi secundum quid, magis dicuntur entia in quantum sunt aliquid substantiae quam in quantum in se entitatem habeant aliquam. Accidentia itaque non dicuntur entia propter entitatem quae sit in eis, sed propter entitatem quae est in substantia, non quod nullam entitatem in se habeant, sed quia illa est incompleta et ab ea denominatio fieri non debet.“ 96

In un’opera piu` tarda, le „Quaestiones de esse et essentia“, Egidio Romano offrira` una descrizione alternativa che sottolinea nello stesso tempo la somiglianza e la differenza tra l’analogia del termine ,sano‘ e l’analogia del termine ,ente‘: a differenza del cibo e dell’urina, che sono detti sani solo in virtu` della loro correlazione alla salute presente nell’animale, gli accidenti sono detti enti in virtu` dell’entita` loro propria, tuttavia, non in quanto tale entita` e` considerata in se´ stessa, bensı` in quanto e` considerata in relazione alla sostanza („propter entitatem illam attributam alteri“) 97. Rispetto ad una simile posizione, il punto di vista adottato da Rodolfo il Bretone e` diverso. Rodolfo il Bretone non si limita a sostenere che nell’accidente e` presente una certa entita`. Egli sostiene anche che l’accidente, cosı` come la sostanza, e` ente in virtu` dell’entita` sua propria, ovvero che il fondamento della denominazione e` costituito dall’entita` presente nell’accidente e non dalla relazione dell’accidente alla sostanza. In termini tecnici, nel caso dell’accidente non si tratta di una denominazione fondata sull’„attribuzione“. La conseguenza di questa tesi e` che, mentre nella prospettiva tradizionale, fatta propria da Egidio Romano, il termine ,ente‘ si applica primariamente alla sostanza e solo in modo secondario e derivato all’accidente, per Rodolfo il Bretone, formaliter l’accidente e` ente allo stesso titolo della sostanza, dato che e` ente in virtu` di una determinazione ad esso formalmente inerente. Nel commento all’„Isagoge“, Rodolfo il 96

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Cf. Aegidius Romanus, Quaestiones super primo libro de generatione et corruptione, q. 3, in: id., Commentaria in libros de generatione et corruptione, Quaestiones super primo libro de generatione et corruptione, Venetiis 1505 (rist. anast. Frankfurt a. M. 1970), f. 52rb-52vb. La stessa posizione viene adottata da Egidio Romano anche nel commento al lib. I delle „Sentenze“, opera piu` o meno contemporanea alle „Quaestiones de generatione et corruptione“; cf. id., In primum librum Sententiarum, dist. 19, pars. 2, prin. 2, q. 2, Venetiis 1521 (rist. anast. Frankfurt a. M. 1968), f. 112rb-112va. Sulla datazione delle „Quaestiones super primo libro De generatione“ e del commento al lib. I delle „Sentenze“ di Egidio Romano, opere entrambe risalenti all’inizio degli anni ’70, cf. S. Donati, Studi per una cronologia delle opere di Egidio Romano. I: Le opere prima del 1285 - I commenti aristotelici, in: Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 1 (1990), 1-111, in part. 9, 36-42. Cf. Aegidius Romanus, Quaestiones de esse et essentia, q. 1, in: id., De esse et essentia, De mensura angelorum et De cognitionem angelorum, ed. Venetiis 1503 (rist. anast. Frankfurt a. M. 1968), f. 2va: „... Sed dices: non est simile de sano respectu omnium sanorum et de ente respectu omnium entium ... Ad quod dici potest quod est quasi omnino simile ... Vel possumus dicere quod, dato quod accidentia dicuntur entia propter entitatem quae est in eis, numquam dicentur entia propter entitatem illam in se, sed propter entitatem illam attributam alteri, ita quod semper unitas analogi est unitas attributionis ...“ Sulla datazione delle „Quaestiones de esse et essentia“, opera risalente agli anni 1286-1287, cf. E. Hocedez, Gille de Rome et Henri de Gand sur la distinction re´ elle (1276-1287), in: Gregorianum 8 (1927), 358-384.

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Bretone esprime questa concezione sostenendo che formaliter l’accidente e` ente per se´ e primariamente cosı` come la sostanza 98. Nel commento alla „Fisica“ esprime questa stessa tesi sostenendo che nella proposizione ,albedo est ens‘ e nella proposizione ,substantia est ens‘ ci troviamo di fronte ad una predicazione „aeque formalis“: „Sed ne aliquis obiciat, est intelligendum quod accidens effective dependet a substantia, tamen, sicut substantia est ens per entitatem quae est in ipsa formaliter, ita accidens est ens per entitatem quae est in ipso formaliter; unde aeque formalis praedicatio est dicendo: ,albedo est ens‘ sicut dicendo: ,substantia est ens‘.“ 99

Centrale per comprendere la posizione di Rodolfo il Bretone e`, d’altra parte, la contrapposizione, presente nel passo qui riportato, tra le due nozioni ,formaliter‘ e ,effective‘: essa esprime la distinzione di un duplice piano di causalita` nella considerazione dello statuto ontologico dell’accidente. Se, come si e` detto, dal punto di vista della causalita` formale, per Rodolfo il Bretone l’accidente e` un ente allo stesso titolo della sostanza, anche l’idea tradizionale della dipendenza dell’accidente dalla sostanza e` mantenuta dal maestro parigino. Essa e`, tuttavia, confinata ad una sfera diversa da quella della causalita` formale, cioe` alla sfera della causalita` efficiente: per quanto formaliter l’accidente sia un ente cosı` come 98

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Cf. il testo riportato in Ebbesen, Radulphus Brito on the „Metaphysics“ (nt. 78), 458, nt. 11: „... Sic autem non est de ente in subiecto et accidente, quia accidens est ens formaliter per se in primo modo dicendi per se; eodem modo substantia est ens formaliter per se.“ Un interessante termine di paragone rispetto alla posizione di Rodolfo il Bretone e` offerto dall’analisi dello statuto ontologico dell’accidente condotta da Pietro di Alvernia nelle „Questioni sulla Metafisica“. Pietro di Alvernia sostiene, infatti, che l’accidente e` un ente di un certo tipo in virtu` della propria natura. Diversamente da Rodolfo il Bretone, tuttavia, Pietro di Alvernia sostiene che l’accidente e` un ens simpliciter - cosa che nella concezione del maestro parigino equivale a ens in actu o ens in effectu - solo in virtu` della sua relazione alla sostanza. Utilizzando l’esempio che sara` ripreso da Rodolfo il Bretone (cf. infra), Pietro di Alvernia afferma dunque che l’albedo e` albedo ed e` una qualita` in virtu` della sua natura, ma e` un ente simpliciter in virtu` della sua relazione alla sostanza. Cf. Petrus de Alvernia, Quaestiones super Metaphysicam, I-IX, XII, ms. Paris, Bibliothe`que Mazarine, 3498, ff. 1ra-104rb, in part. f. 68ra-68rb (lib. VII, q. 2: „Utrum accidentia sint entia secundum se“): „... Ad quaestionem, cum quaeritur utrum accidentia sint entia per subiectum, dico quod accidens, illud quod est, puta albedinem esse albedinem vel albedinem esse qualitatem, non habet ex subiecto, quia illud quod inest alii [pro: alicui ?] ex propria ratione non inest ei per aliud ... Nunc autem albedini ex propria ratione inest esse albedinem et qualitatem [quam] quandam; quare hoc non inest sibi per aliud, puta per subiectum ... Nihilominus tamen accidentia non sunt entia in effectu nisi per substantiam, quod declaratur sic: quod ex se esse non habet non determinatur ad esse nisi ab alio; sed sicut prius acceptum est, accidentia ex se et propria ratione non sunt; ideo non determinantur ad esse nisi per aliud. Hoc autem dicimus substantiam; propter quod accidentia rationem entis [quae] non habent nisi per substantiam. Et hoc est quod Philosophus dicit hic, quod accidentia sunt entia quae totaliter entis, puta alicuius substantiae existentis in effectu ... Ex his ergo apparet quod accidentia ea [quia] quae insunt sibi ex propria ratione habent praeter ipsam substantiam, non tamen sunt in actu entia nisi per substantiam. Ad rationes ,*accidentia non+ sunt entia nisi in habitudine ad substantiam‘. Dico quod Philosophus loquitur de esse simpliciter, quod est esse in effectu. Et concessum est quod accidens tale esse non habet nisi per substantiam.“ Sulla tradizione manoscritta delle „Questioni sulla Metafisica“ di Petro di Alvernia, cf. Donati, An Anonymous Commentary on the De generatione (nt. 69), 214-217 e la bibliografia ivi citata. Radulphus Brito, F, f. 6vb.

La discussione sull’unita` del concetto di ente

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la sostanza, effective esso dipende dalla sostanza. Il ruolo che Rodolfo il Bretone assegna alla dipendenza dell’accidente dal punto di vista della causalita` efficiente nella sua analisi dell’analogia dell’ente sara` analizzato piu` in dettaglio nel paragrafo che segue. Qui interessa invece sottolineare che, con la distinzione di questo duplice piano di causalita` nell’analisi dello statuto ontologico dell’accidente, Rodolfo il Bretone si avvicina a una posizione elaborata in epoca piu` o meno contemporanea da Scoto. Nelle „Questioni sulla Metafisica“, Scoto sostiene in tutta chiarezza che la dipendenza dell’accidente dalla sostanza riguarda il piano estrinseco della causalita` efficiente e non quello intrinseco della causalita` formale; anche per Scoto sul piano formale l’accidente e` ente cosı` come la sostanza. Scoto chiarisce la propria posizione mediante un’analisi del rapporto tra la forma accidentale e la sua inerenza nel soggetto: l’idea dell’accidente come una realta` che sul piano formale e come essenza e` definita in se´ stessa e indipendente dalla sostanza e` giustificata sulla base della tesi secondo la quale l’inerenza nel sostrato non fa parte dell’essenza dell’accidente 100. Per quanto questo elemento non sia presente nell’analisi di Rodolfo il Bretone 101, l’idea di base, cioe` la concezione dell’accidente come una natura che sul piano formale possiede una dignita` pari a quella della sostanza, sembra essere condivisa anche dal maestro parigino 102. Diversamente da quanto si e` osservato in Rodolfo il Bretone, tuttavia, per Scoto il fatto che sul piano formale l’accidente possieda una dignita` ontologica pari a quella della sostanza non costituisce un argomento a favore di un unico concetto di ente comune alla sostanza e all’accidente; la tesi della pari 100

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Cf. B. Ioannis Duns Scoti Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, VII, q. 1, ed. R. Andrews e. a. (Opera Philosophica IV), St. Bonaventure, N. Y. 1997, 97-99, nn. 27-30. Per l’interpretazione di questo passo di Scoto, cf. Pini, Scoto e l’analogia (nt. 3), 176-190. L’attivita` di Rodolfo il Bretone e di Scoto si colloca nello stesso periodo. La questione se i due filosofi si siano influenzati reciprocamente e` tuttavia un problema per ora non risolto dagli storici. Cf. G. Pini, Categories and Logic in Duns Scotus (STGMA 77), Leiden - Boston - Köln 2002, 83. In altri contesti, Rodolfo il Bretone attribuisce ad Aristotele la tesi secondo la quale l’inerenza fa parte dell’essenza dell’accidente. Per ragioni teologiche, tuttavia, cosı` come altri suoi contemporanei egli distingue l’inerenza attuale e l’inerenza attitudinale e, per parte sua, sembra preferire la tesi secondo la quale all’essenza dell’accidente appartiene non l’inerenza attuale, bensı` soltanto l’inerenza attitudinale. Sulla posizione di Rodolfo il Bretone, cf. Pini, Scoto e l’analogia (nt. 3), 172-174; Donati, Utrum accidens possit existere sine subiecto (nt. 4). Una posizione in parte simile viene adottata dal maestro parigino Goffredo di Fontaines nel suo Quodlibet XV. Come Rodolfo il Bretone, Goffredo di Fontaines sostiene che gli accidenti sono enti in virtu` dell’entita` formalmente esistente in essi. A differenza di Rodolfo il Bretone, tuttavia, Goffredo di Fontaines non sembra arrivare al punto di assegnare all’accidente una dignita` pari, sul piano formale, a quella della sostanza. Poiche´ l’entita` dell’accidente e` dipendente dalla causalita` della sostanza che funge da sostrato, secondo Goffredo di Fontaines l’accidente e` „ens formaliter“ , ma „ens diminutum“. Cf. Quodl. XV, q. 3, in: O. Lottin (ed.), Le Quodlibet XV et trois Questions ordinaires de Godefroid de Fontaines (Les Philosophes Belges 14), Louvain 1937, 20. Sulla datazione del Quodl. XV di Goffredo di Fontaines, opera risalente agli anni 1303/1304, cf. J. F. Wippel, The Metaphysical Thought of Godfrey of Fontaines, Washington, D. C. 1981, XXVIII. Per la concezione di Goffredo di Fontaines sull’analogia dell’ente, cf. ibid., 19-24.

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dignita` della sostanza e dell’accidente sul piano formale viene infatti avanzata da Scoto gia` nei commenti aristotelici, nei quali egli difende la teoria dell’equivocita` logica dell’ente 103. (ii) Un secondo aspetto che merita un breve accenno, nell’analisi della posizione di Rodolfo il Bretone, e` la particolare concezione dello statuto ontologico delle categorie accidentali elaborata dal maestro parigino. Sebbene il problema non venga sollevato da Rodolfo il Bretone nella discussione, qui esaminata, dell’unita` del concetto di ente, tuttavia, esso sembra avere una certa rilevanza anche per la presente discussione. E` ovvio infatti che, affinche´ l’accidente possa essere un ente in virtu` della sua propria entita`, esso deve possedere una qualche entita`. Notoriamente, tuttavia, pur essendo concordi nell’assegnare uno statuto ontologico „forte“ alle due categorie accidentali della quantita` e della quantita` - generalmente descritte, cosı` come la categoria della sostanza, come delle res, per quanto delle res inerenti alla sostanza -, gli autori del XIII secolo tendono ad assegnare uno statuto ontologico piu` debole alle restanti categorie accidentali, cioe` la relazione e i cosiddetti „sex principia“. Un classico esempio, a questo proposito, e` quello della categoria della relazione, alla quale numerosi filosofi del XIII secolo negano lo statuto ontologico di una res distinta dalle determinazioni assolute che costituiscono il suo fondamento 104. Ovviamente, una concezione di questo tipo, sottolineando la debolezza ontologica delle categorie accidentali diverse dalla quantita` e dalla quantita`, e` particolarmente difficile da conciliare con l’idea dell’accidente come un ente a pieno titolo cosı` come la sostanza. Ora, una simile concezione sullo statuto ontologico delle categorie accidentali e` respinta da Rodolfo il Bretone. Adottando una posizione che ben si accorda con le tendenze realistiche del suo pensiero, il maestro parigino sostiene che ciascuna delle categorie accidentali, non soltanto la quantita` e la qualita`, ma anche la relazione e i cosiddetti „sex principia“ , designano delle res essenzialmente differenti dalle res designate dalle altre categorie; in altri termini, alle dieci catego-

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Cf. Pini, Scoto e l’analogia (nt. 3), 186-187. Tra gli autori che negano alla relazione lo statuto ontologico di una res si trovano Tommaso d’Aquino, Egidio Romano ed Enrico di Gand. Sulle diverse concezioni elaborate tra la meta` del XIII secolo e gli inizi del XIV secolo sullo statuto ontologico della relazione, cf. M. J. Henninger, Relations. Medieval Theories 1250-1325, Oxford 1989. Sulla dottrina categoriale di Tommaso d’Aquino e di Enrico di Gand, cf. anche rispettivamente Wippel, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas (nt. 13), 208-228, Paulus, Henri de Gand (nt. 63), 152-181. Una dettagliata esposizione della dottrina categoriale di Egidio Romano e` contenuta nelle „Quaestiones de mensura angelorum“, opera degli anni 1288-1289. In quest’opera, Egidio Romano critica la dottrina categoriale di Enrico di Gand, ma concorda con il maestro Gandavense nel negare alla relazione e ai sex principia lo statuto di res distinte dalle tre categorie assolute, cioe` la sostanza, la qualita` e la quantita`. Cf. Quaestiones de mensura angelorum, q. 4, in: Aegidius Romanus, De esse et essentia (nt. 97), ff. 44va-49va. Sulla datazione delle „Quaestiones de mensura angelorum“, cf. B. Faes de Mottoni, Un aspetto dell’universo angelologico di Egidio Romano: „Utrum sit unum aevum omnium aeviternorum“, in: Ch. Wenin (ed.), L’homme et son univers au moyen aˆ ge (Philosophes Me´ die´ vaux 27), Louvain-La-Neuve 1986, 911-920, in part. 912.

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rie corrispondono nella realta` dieci res essenzialmente differenti 105. Concezione questa che, assai piu` dalla concezione tradizionale, e` coerente con l’idea dell’accidente come qualcosa che sul piano formale e` un ente a pieno titolo cosı` come la sostanza 106. (iii) Se, come si e` mostrato, Rodolfo il Bretone giustifica la possibilita` di un’unica ratio entis comune alla sostanza e all’accidente sulla base del fatto che sia la sostanza che l’accidente sono formaliter entia, tuttavia cio` non deve essere inteso nel senso che a fondamento dell’unita` del concetto di ente il maestro parigino ponga una stessa realta`, una sorta di natura entis, comune alla sostanza e all’accidente. Per Rodolfo il Bretone, infatti, se alla sostanza e all’accidente e` applicabile uno stesso concetto di ente in quanto sia la sostanza che l’accidente sono enti in virtu` della propria entita`, tuttavia l’entita` in virtu` della quale la sostanza e l’accidente sono enti e` diversa. Lo scopo di Rodolfo il Bretone, nella sua discussione sottile e complessa del problema dell’unita` dell’ente, e` anzi pro105

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Nel commento alla „Fisica“ di Rodolfo il Bretone si vedano la questione del lib. I „Utrum potentia materiae sit de eius essentia“ , nella quale viene discusso lo statuto ontologico della relazione, e la questione del lib. III „Utrum actio et passio sint distincta praedicamenta“ , nella quale viene discusso lo statuto ontologico di due dei cosiddetti „sex principia“ , cioe` l’azione e la passione; cf. Radulphus Brito, F, f. 15va: „... Istud tamen non potest stare, primo quia ratio prima non valet. Quando dicunt quod aliquid cum relatione non est compositius quam ante, si intelligant quod non est compositius quantum ad materiam et formam, verum est. Sed si intelligant quod non est compositius quantum ad habere plures essentias falsum est; immo plures essentias habet post quam ante, et illa essentia non est acquisita per transmutationem factam in subiecto, sed factam in alio. Sicut quod Sor sit similis Platoni de novo, hoc potest esse quia Plato mutatus est ad aliquam qualitatem consimilem qualitati Sortis et dato quod nulla transmutatio facta sit in Sorte... Res diversorum praedicamentorum sunt distinctae essentiae, quia essentiae praedicamentorum sunt impermixtae, ut dicitur I Posteriorum, capitulo de statu in praedicatis ... Quando aliqua sunt diversa essentialiter, unum additum alteri aliquid addit super ipsum, quia ex quo est ens in se, est ergo ibi ens additum enti, quia des oppositum quod nihil addat realiter super illud cui additur; ergo nihil fuit in se et, per consequens, non fuit in praedicamento“; ibid., ff. 25vb-26ra: „... Quidam dicunt quod eadem essentia potest esse in diversis praedicamentis secundum quod ibi reperiuntur diversi modi praedicandi ex diversis modis essendi sumpti. Sed hoc non videtur verum, quia diversa praedicamenta habent diversas essentias. Modo, quod una essentia sit diversae essentiae, hoc est impossibile. Istud autem contingeret si una essentia esset in diversis praedicamentis. Quod autem diversa praedicamenta sint diversae essentiae hoc apparet, quia duae species eiusdem praedicamenti sunt diversae essentiae; ergo multo magis et duo praedicamenta ... Dico quod ad hoc quod aliqua sint praedicamenta distincta oportet quod sint essentialiter diversae res ...“ In questi due passi Rodolfo il Bretone prende posizione contro la concezione dello statuto ontologico delle categorie della relazione e dell’azione e della passione elaborata da Egidio Romano nei luoghi corrispondenti del suo commento alla „Fisica“; cf. Aegidii Romani Commentaria in octo libros Physicorum, I, III, ed. Venetiis 1502 (rist. anast. Frankfurt a. M. 1968), ff. 23(24)rb, 56rb-56va. Sulla datazione del commento alla „Fisica“ di Egidio Romano, opera risalente alla meta` degli anni ’70, cf. Donati, Studi per una cronologia (nt. 96), 46-48. Sulla concezione di Rodolfo il Bretone sullo statuto ontologico della relazione, cf. anche Ebbesen, Radulphus Brito on the „Metaphysics“ (nt. 78), 459. Storicamente interessante e` il fatto che, almeno per quanto riguarda la relazione, questa concezione e` condivisa anche da Duns Scoto, che, come si e` mostrato, con Rodolfo il Bretone concorda anche nel descrivere l’accidente come qualcosa che formaliter e` un ente a pieno titolo. Sulla concezione di Scoto sullo statuto ontologico della relazione, cf. Henninger, Relations (nt. 104), 68-97.

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prio quello di garantire al concetto di ente un’unita` obiettiva, avente un fondamento reale, pur salvaguardando la reale diversita` della sostanza e dell’accidente. Il contesto nel quale l’argomentazione di Rodolfo il Bretone deve essere compresa sono le dottrine epistemologiche di questo commentatore, in particolare la sua concezione sulla genesi e sullo statuto ontologico concetti. Cosı` come altri autori suoi contemporanei, Rodolfo il Bretone adotta la tesi secondo la quale cio` a partire da cui il nostro intelletto forma il concetto di una cosa non e` la forma o essenza stessa di tale cosa, bensı` l’operazione, la proprieta` o il modus essendi che deriva dalla forma, in altri termini il suo apparens, attraverso il quale la forma si manifesta all’intelletto 107. Per esempio il concetto ,uomo‘ e` formato a partire dalla considerazione dell’attivita`, propria dell’uomo, della conoscenza discorsiva, ovvero del modus essendi „ratiocinans“. D’altra parte, secondo questa teoria, da una stessa forma possono derivare proprieta` o modi essendi diversi. Il fondamento ontologico della unita` e della distinzione dei concetti e` costituito non dall’identita` o dalla differenza delle cose stesse, bensı` dall’identita` o dalla differenza delle loro operazioni o dei loro modi essendi: come la possibilita` di applicare ad una stessa cosa concetti diversi e` fondata sulla molteplicita` di operazioni o modi essendi che promanano dalla stessa cosa, cosı` la possibilita` applicare uno stesso concetto a cose diverse e` fondata sull’esistenza di una operazione o di un modus essendi comune a queste diverse cose. Questi elementi vengono chiaramente in luce nell’analisi, effettuata da Rodolfo il Bretone, dello statuto ontologico dei concetti generici. Respingendo la teoria di una pluralita` delle forme sostanziali realmente distinte dalla forma specifica, Rodolfo il Bretone nega che l’unita` della nozione generica sia fondata su una stessa forma comune ai diversi membri del genere: l’unica forma presente in una sostanza e` la forma specifica, e questa e` diversa nelle diverse specie. Per questo motivo, Rodolfo il Bretone sostiene anche che l’unita` della nozione generica e` un’unita` secundum rationem e non un’unita` reale. Questo non significa, tuttavia, che per Rodolfo il Bretone, tale unita` sia una mera finzione dell’intelletto. Al contrario, essa ha un fondamento obiettivo; tale fondamento e` costituito dal fatto che dalle diverse forme specifiche, oltre all’operazione o modus essendi proprio di ciascuna specie, derivano anche operazioni o modi essendi comuni a piu` specie; esse costituiscono l’elemento comune che giustifica la collocazione delle diverse specie sotto una stessa nozione generica. Per esempio, l’elemento comune alle diverse specie del genere ,animale‘ consiste nella percezione sensibile e nel moto locale 108. 107

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Cf. H. Roos, Zur Begriffsgeschichte des Terminus „apparens“ in den logischen Schriften des ausgehenden 13. Jahrhunderts, in: Virtus Politica. Festgabe zum 75. Geburtstag von A. Hufnagel, Stuttgart - Bad Cannstatt 1974, 323-334; Ebbesen, Radulphus Brito on the „Metaphysics“ (nt. 78), 460-461. Il problema del fondamento ontologico della nozione generica e la funzione del modus essendi o apparens nella genesi di tale nozione sono dettagliatamente discussi da Rodolfo il Bretone nel commento alla „Fisica“ nelle questioni: „Utrum genus sit unum secundum suam formam in diversis speciebus“ , „Utrum genus sit unum secundum rationem“ , „Dato quod genus sit unius rationis, quid est quod genus significat, vel illa multa quae sunt in re vel illud unum secundum rationem“; cf. Radulphus Brito, F, ff. 52va-54ra. Cf. in part. F, f. 53vb: „Ad secundam partem quaestionis, cum quaeritur utrum genus

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Consideriamo ora l’argomentazione utilizzata da Rodolfo il Bretone nella dimostrazione dell’unicita` della ratio entis: essa e` evidentemente inserita in questo tipo di riflessione. Cosı` come nel caso dei concetti specifici e generici, l’unita` del concetto di ente viene ricondotta all’identita` di un modus essendi comune ai diversi tipi di ente; posto che esista un modus essendi comune alla sostanza e all’accidente, al nostro intelletto, sara` possibile formare un concetto di ente che si applichi comunemente alla sostanza e all’accidente. La finalita` di una simile argomentazione e` ovvia. Come nel caso del genere il ricorso al modus essendi serve a garantire un fondamento obiettivo all’unita` del concetto generico senza per questo postulare una forma generica comune ai diversi membri del genere e diversa dalle rispettive forme specifiche, cosı` nel caso dell’ente il ricorso al modus essendi serve a garantire al concetto di ente un’unita` obiettiva senza per questo postulare una natura entis comune a tutti gli enti. Il problema, ovviamente, e` se esiste un tale modus essendi comune ad enti cosı` disparati come la sostanza e l’accidente. Per esempio, l’autore di Pm, che considera il problema dell’unita` della nozione di ente nella stessa prospettiva e utilizza anch’egli la nozione di apparens, sembra avere dei dubbi in proposito. Egli sottolinea che forse, nel caso della sostanza e dell’accidente, esiste un fondamento sufficiente ad un’unita` debole, simile a quella di nozioni generiche comuni a enti radicalmente differenti come le sostanze corruttibili e incorruttibili; in definitiva, comunque, egli preferisce non prendere posizione su questo punto 109. Diversamente dall’autore di Pm, Rodolfo il Bretone non ha dubbi. Egli ritiene che una proprieta` o modus essendi comune alla sostanza e all’accidente esista; come si e` mostrato nell’analisi precedente, secondo Rodolfo il Bretone tale modus

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sit aliquid unum secundum rationem, dico quod sic, quia ubi potest reperiri unum apparens a quo habet sumi una ratio, illud est unum secundum rationem. Sed in diversis speciebus est unum apparens sive unus modus essendi; ergo etc. Maior patet, quia unitas rationis intelligendi sumitur ab unitate modi essendi sive apparentis, quia ratio intelligendi immediate non simitur ab essentia, sed a modo essendi sive apparenti. Minor patet, quia in omnibus speciebus animalis reperitur unum apparens, sicut sentire et moveri secundum locum. Et sicut dico de animali, ita intelligo de aliis. Ad rationes. Ad primam, cum dicitur: ,unitas rationis intelligendi sumitur a re‘, dico quod verum est non immediate, sed immediate sumitur ab apparenti sive a proprietate ibi. Modo, licet res quae importatur nomine generis non sit una, tamen ibi est unum apparens in omnibus speciebus; ideo etc. Ad aliam rationem, cum dicitur: ,unitas rationis intelligendi sumitur ex obiecto‘, dico quod verum est secundum quod actu obicitur intellectui. Et cum dicitur: ,obiectum quod significatur nomine generis est realiter plura‘, verum est ut sic. Sed si consideretur ut obiectum est et ut est sub aliquo apparenti et proprietate, ut sic est unum. Ideo ut sic ab eo poterit sumi una ratio intelligendi communis omnibus speciebus.“ Sulla nozione di apparens nel commento alla „Fisica“ cf. anche la questione: „Utrum intellectus definiti vel speciei sit simplex vel aggregatus ex intellectu generis et differentiae“ (F, ff. 4vb-5rb). Cf. Pm, f. 5vb: „... Omnis ratio intelligendi quae est una de necessitate debet accipi ex uno apparenti et ex una proprietate secundum speciem, quod probatur, quia planum est quod oportet quod illa proprietas sit una vel secundum genus vel secundum speciem ... Et si sic, tunc sequitur quod substantiae et accidenti sit aliquid reale commune, quod est impossibile et contra Philosophum. Quare videtur quod ens non possit habere aliquam rationem communem substantiae et accidenti. Et tu dices: domine, tu dicis quod oportet quod una ratio accipiatur ex una proprietate secundum speciem; contra: ego video quod una ratio logica bene invenitur communis corruptibili et incorruptibili et tamen istis non est aliqua proprietas communis. Immo, ut dicit Commentator, quicquid invenitur in sensibilibus corporibus invenitur in eis aequivoce; immo, quod plus est, in separatis et istis inferioribus est una ratio communis logica. Et hoc est difficile ... Propter hoc sistamus hic.“

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essendi e` rappresentato dall’esse formaliter, cioe` dal fatto che il termine ,ente‘ si predica sia della sostanza che dell’accidente in virtu` di un’entita` inerente al soggetto 110. Che d’altra parte Rodolfo il Bretone pensi di poter garantire un fondamento obiettivo all’unita` del concetto di ente sulla base di una proprieta` cosı` astratta e „formale“ come l’esse formaliter risulta comprensibile se si considera un altro aspetto della gnoseologia del maestro parigino. Notoriamente, Rodolfo il Bretone utilizza la nozione di modus essendi non soltanto nella spiegazione della formazione delle intentiones primae, cioe` concetti che hanno come referente immediato gli oggetti extra-mentali, ma anche nella spiegazione della genesi delle intentiones secundae, cioe` concetti del secondo ordine, come per esempio i concetti ,universale‘, ,specie‘ etc. Secondo Rodolfo il Bretone, anche le intentiones secundae hanno il loro fondamento in modi essendi reali, presenti negli oggetti extra-mentali; per esempio, il fondamento in re della nozione ,universale‘ consiste nel modus essendi „esistere in piu` cose“ 111. Ora, alla luce di una concezione di questo tipo, e` comprensibile che per Rodolfo il Bretone, anche un modus essendi cosı` astratto come l’esse formaliter, cioe` la proprieta` di essere un ente in virtu` della propria entita`, costituisca un fondamento ex parte rei sufficiente all’unita` di un concetto: „Quaeritur utrum ens sit unius rationis ad substantiam et accidens. Arguitur quod non... Item, omnis ratio intelligendi una sumitur ab aliquo uno modo essendi; sed in substantia et accidente non reperitur aliquis unus modus essendi; ergo istis non erit aliqua una ratio communis. Maior patet, quia omnis ratio intelligendi sumitur a re nisi sit ficta, et ideo una ratio intelligendi sumitur ab uno modo essendi. Minor patet, quia nullus modus essendi unus potest esse substantiae et accidentis, quia non communicant in aliquo uno modo essendi... Ad aliam, cum dicitur: ,omnis ratio intelligendi una sumitur ab aliquo uno modo essendi‘, soluta est illa, quia datus est modus essendi a quo sumitur illa una ratio entis, qui est esse formaliter in substantia et accidente.“ 112

Sull’esatto contenuto questo concetto di ente comune alle diverse categorie Rodolfo il Bretone non e` molto esplicito. Cosı` come gli altri sostenitori della teoria di un’unica ratio entis prima di lui, egli si limita a sostenere che tale ratio non esprime ne´ un modo di essere assoluto, come la nozione di sostanza, ne´ un modo di essere correlato a qualcos’altro, come la nozione di accidente; a differenza delle nozioni di sostanza e di accidente, essa e` indeterminata (absoluta) rispetto ad entrambe queste modallita` dell’essere 113. 110

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La connessione tra la nozione di esse formaliter e le nozioni di modus essendi e di apparens nell’argomentazione di Rodolfo il Bretone e` chiaramente indicata da Giovanni di Jandun nella sua esposizione dell’argomento. Cf. Johannes de Ianduno, J, f. 8vbE-F: „Quidam enim dicunt quod ens est unius rationis tertiae distinctae a ratione substantiae et a ratione accidentis, quod probant rationibus prius adductis. Et praecipue fundant se super hoc quod ipsum ens habet unum modum essendi seu unum apparens in substantia et accidente, scilicet esse formaliter per se; nam ipsa substantia est ens per se et formaliter et accidens est ens per se formaliter ...“ Sulla teoria delle intentiones secundae in Rodolfo il Bretone, cf. Pini, Categories and Logic (nt. 100), 89-98. Radulphus Brito, F, f. 6rb-6vb. Cf. ibid.: „Omnis ratio aut est entis absoluti aut respectivi sive alteri attributi. Si sit ratio absoluti, tunc illa ratio erit ratio substantiae. Si sit ratio alteri attributi, tunc erit ratio accidentis. Ergo praeter rationem substantiae et accidentis non est aliqua ratio communis ... Ad aliam rationem, quando dicitur: ,omnis ratio aut est absoluta aut alteri attributa‘, dicendum quod absolutum dicitur multipliciter; uno modo dicitur absolutum non

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6.2.3. La classificazione dei vari tipi di analogia Pur sostenendo la teoria di un’unica ratio entis comune alla sostanza e all’accidente, sia l’autore di E2 sia Rodolfo il Bretone non rinunciano alla tradizionale teoria della predicazione analogica del termine ,ente‘: essi negano che il termine ,ente‘ sia predicato in modo puramente univoco e sostengono che e` predicato analogicamente delle diverse categorie. La giustificazione di questa tesi e` fondata sulla distinzione di tipi diversi di predicazione analogica, in particolare sulla distinzione, gia` in parte discussa nel paragrafo precedente, tra l’analogia dell’ente e l’analogia del termine ,sano‘. Distinguendo tipi differenti di analogia nella giustificazione della tesi della predicazione analogica dell’ente, l’autore di E2 e Rodolfo il Bretone adottano una strategia comune anche ad un’altra versione della teoria di un’unica ratio entis, cioe` la versione contenuta nei due commenti agli „Elenchi sofistici“ gia` piu` volte menzionati. Prima di esaminare la classificazione dell’analogia formulata in E2 e nel commento di Rodolfo il Bretone e` quindi opportuno ricordare la classificazione contenuta in questi due commenti. I due commenti agli „Elenchi sofistici“ 114 propongono una classificazione tripartita dell’analogia. Cosı` come la classificazione formulata da Tommaso d’Aquino nel commento alle „Sentenze“ (cf. supra, par. 4), tale classificazione esamina il caso della nozione generica, il caso dell’ente e il caso del termine ,sano‘. Nel caso della predicazione del genere delle diverse specie, si ha uno stesso termine predicato secondo una stessa nozione. Poiche´ , d’altra parte, le diverse specie di un genere rappresentano gradi di perfezione differenti, secondo i due commentatori si parla di analogia a proposito del genere, o come vuole Aristotele nel lib. VII della „Fisica“, di equivocita` 115. Dal punto di vista della partecipazione alla ratio generis, tuttavia, le specie sono tutte sullo stesso piano („coaequaevae“): tutte partecipano della natura generica nello stesso modo e allo stesso titolo. Anche nel secondo caso, cioe` nel caso della predicazione del termine ,ente‘, secondo questi due commenti lo stesso termine e` predicato dei suoi

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determinatum, alio modo dicitur absolutum a respectu ad aliud. Modo, si intelligatur: aut est absoluta, id est indeterminata, aut alteri attributa, verum est, et sic ratio entis est absoluta, id est non determinata. Sed si intelligatur absoluta a respectu ad alterum, sicut est ratio substantiae, quod omnis ratio sit absoluta illo modo vel saltim attributa, falsum est, immo erit aliqua ratio communis utrique, sicut ratio entis.“ L’idea della ratio entis come indeterminata (absoluta) rispetto ai modi di essere della sostanza e dell’accidente e` gia` presente nella versione precoce della teoria di un’unica ratio entis contenuta nei due commenti anonimi agli „Elenchi Sofistici“; cf. Incertorum Auctorum Quaestiones super Sophisticos Elenchos, ed. Ebbesen, 133-134, 316. Per parte sua l’autore di E2 si limita a sostenere che la nozione di sostanza e la nozione di accidente si costituiscono per additionem a partire dalla nozione di ente; Cf. E2, f. 4vb: „Ad tertium: cum dicitur quod in re non est aliquid unum, dicendum quod immo, quia ratio entitatis. Qui enim comprehendit rationem entis non apprehendit rationem entis per se nec rationem accidentis, sed ista se habent per additionem respectu rationis entis. Et ideo ista intelliguntur per additionem ad rationem entis et habent unam significationem.“ Cf. Incertorum Auctorum Quaestiones super Sophisticos Elenchos, ed. Ebbesen, 133-134, 315-317. Cf. Phys. VII, 4, 249a21-25.

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diversi soggetti, la sostanza e l’accidente, secondo una stessa ratio 116. Tuttavia, a differenza delle diverse specie di un genere, sostanza e accidente non sono sullo stesso piano dal punto di vista della partecipazione alla ratio entis. Il criterio formale di distinzione tra il caso del genere e il caso dell’ente risiede nel fatto che, mentre ciascuna specie partecipa della ratio generis per se´ stessa e non mediante un’altra specie, nel caso dell’ente l’analogato secondario, cioe` l’accidente, partecipa della ratio entis mediante l’analogato principale, cioe` la sostanza. Infatti, la sostanza possiede la ratio entis per se´ , mentre l’accidente partecipa della ratio entis mediante la sostanza, dato che e` un ente in virtu` della sostanza. Di conseguenza, mentre le diverse specie partecipano della ratio generis allo stesso titolo (coaequaeve), nella partecipazione alla ratio entis da parte della sostanza e dell’accidente si ha un rapporto di anteriorita` e di posteriorita`: la sostanza partecipa della ratio entis per prius e l’accidente partecipa della ratio entis per posterius. Infine, il terzo caso, cioe` il caso della predicazione del termine ,sano‘, e` incentrato non sulla partecipazione ad una stessa ratio, bensı` sulla relazione di attribuzione. Nel caso del termine ,sano‘, infatti, lo stesso termine e` predicato dell’animale, del cibo e dell’urina secondo nozioni differenti. Cio` che in questo caso i diversi soggetti hanno in comune e` solo il nome, il quale e` predicato degli analogati secondari, cioe` del cibo e dell’urina, solo in virtu` della loro correlazione all’analogato principale, cioe` l’animale o, piu` precisamente, la salute presente nell’animale („non significantur per nomen illud nisi in quantum attributionem habent ad primum“). Nella classificazione dei due commenti agli „Elenchi“, i tre tipi di analogia costituiscono gradi diversi di una scala nella quale si procede da un’analogia prossima all’univocita` ad un’analogia prossima all’equivocita`: secondo questa classificazione, l’analogia del genere e` riconducibile all’univocita`, l’analogia del termine ,sano‘ e` riconducibile all’equivocita`, mentre l’analogia del termine ,ente‘ costituisce un caso intermedio tra l’univocita` e l’equivocita`. Malgrado la somiglianza esteriore con la classificazione tripartita dell’analogia offerta da Tommaso nel commento alle „Sentenze“, tra il modello di Tommaso e il modello dei due commenti agli „Elenchi“ sussiste almeno una differenza di rilievo per la presente analisi. Come si e` sottolineato in precedenza (cf. supra, par. 4), descrivendo l’analogia dell’ente come un’analogia secundum intentionem et secundum esse, Tommaso sembra postulare un rapporto di anteriorita` e di posteriorita` non soltanto sul piano dell’essere, ma anche sul piano dei concetti. Secondo la classificazione dei due commenti agli „Elenchi“, al contrario, nel caso dell’ente il rapporto di anteriorita` e di posteriorita` non sembra riguardare il piano dei concetti, dato che la nozione di ente applicata alla sostanza e all’accidente e` una sola, ma sembra limitato al piano dell’essere, cioe` alle cose rappresentate dalla nozione di ente. In altri termini, secondo questa classificazione, nel caso dell’ente si parla di analogia sul piano metafisico, ma non sul piano semantico 117. 116

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Come si e` mostrato in precedenza (cf. supra, par. 6.2.1), gli argomenti utilizzati nei due commenti agli „Elenchi“ nella dimostrazione della tesi di un’unica ratio entis sono in parte simili a quelli usati dai nostri commentatori. Cf. Pini, Scoto e l’analogia (nt. 3), 45.

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Rispetto ai due commenti agli „Elenchi“, sia E2 che il commento di Rodolfo il Bretone si differenziano in quanto propongono una classificazione bipartita dell’analogia: tale classificazione include il caso dell’ente e il caso del termine ,sano‘, ma non il caso del genere, che viene invece classificato come un caso di predicazione univoca tout court. I criteri formali di classificazione utilizzati nella distinzione dei vari tipi di predicazione sono tuttavia identici a quelli utilizzati nei due commenti agli „Elenchi“. Anche secondo l’autore di E2 e Rodolfo il Bretone, il caso dell’ente costituisce un tipo di predicazione intermedio tra quello del genere e quello del termine ,sano‘. Esso si distingue dalla predicazione del termine ,sano‘ in quanto il termine ,sano‘ e` predicato dei diversi analogati secondo nozioni differenti e in virtu` della correlazione dell’analogato secondario all’analogato principale (attributio); al contrario, il termine ,ente‘ e` predicato della sostanza e dell’accidente in virtu` della partecipazione dei due analogati alla stessa ratio 118. Si distingue, invece, dalla predicazione del genere in quanto le diverse specie partecipano allo stesso titolo (aeque) della nozione generica; al contrario, la sostanza e l’accidente partecipano della ratio entis per prius et posterius, nel senso che l’accidente partecipa della ratio entis tramite la sostanza 119. In virtu` di questa differenza, diversamente dalla predicazione del genere, che e` un caso di predicazione univoca, la predicazione dell’ente puo` essere classificata come un caso di predicazione analogica. Cosı` come nei due commenti agli „Elenchi“, anche in E2 e nel commento di Rodolfo il Bretone nel caso dell’ente ci troviamo di fronte ad un’analogia di tipo metafisico e non semantico: in se´ stesso e come nozione il concetto di ente e` uno e il rapporto di anteriorita` e di posteriorita` riguarda non il concetto stesso, bensı` soltanto le cose rappresentate da tale concetto („ratio alicuius secundum se est una, tamen illa ratio per prius participatur ab uno quam ab alio“) 120. Rispetto agli altri testi qui esaminati, il commento di Rodolfo il Bretone si caratterizza, tuttavia, per un esame piu` approfondito dei diversi modelli ontolo118

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Cf. E2, f. 4va: „Et illa [scil. analoga] sunt duorum modorum. Quaedam enim habent diversas rationes, attributas tamen alicui uni, sicut dicitur de sano in animali et urina et in cibo ... Alia autem dicuntur analoga quae habent unam rationem secundum se, illa tamen ratio per prius reperitur in quibusdam et per posterius in diversis, et illa adhuc sunt analoga. Ens autem illo modo dicitur, quia imponitur a ratione esse, quae primo reperitur in substantia, per posterius autem in accidentibus, quia non habent esse nisi per ipsam substantiam ...“ Per Rodolfo il Bretone cf. loc. cit., infra, nt. 122. Cf. E2, f. 4va-4vb: „Consequenter quaeritur utrum ens dicatur multipliciter de substantia et accidente. Et videtur quod sic, quia omne illud quod praedicatur de aliquibus univoce et in quid videtur esse genus vel species vel definitio. Si igitur praedicatur ens univoce de omnibus praedicamentis, tunc esset genus vel species vel definitio. Sed neutrum illorum est, ut dicit Aristoteles; quare etc. ... Ad rationes. Cum dicitur quod illud quod dicitur secundum rationem unam de pluribus et praedicatur in quid etc., dicendum quod praedicari in quid non sufficit ad esse genus vel species, sed oportet aequaliter dici; genus enim oportet aeque dici et praedicari de speciebus. Sed ens non dicitur aeque de omnibus, sed de uno per prius, de alio per posterius“; Cf. Radulphus Brito, F, ff. 6rb-7ra: „... Si ratio entis esset una in substantia et accidente, tunc ens esset univocum, et tunc ens esset genus vel species. Modo, ens non est genus neque species, ut patet; ideo etc. ... Ad aliam, cum dicitur: ,si esset una *ratio+ in istis, tunc *ens+ esset univocum etc.‘, dico quod ens non est genus neque species, quia illa ratio entis, licet secundum se sit una, tamen non est participata aequaliter a substantia et accidente.“ Cf. loc. cit., infra, nt. 122. Per Rodolfo il Bretone cf. anche Pini, Scoto e l’analogia (nt. 3), 45.

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gici corrispondenti ai vari tipi di predicazione. In tale esame, la struttura della predicazione del termine ,ente‘, che occupa una posizione intermedia tra la predicazione del termine ,sano‘ e la predicazione univoca di una nozione generica, e` analizzata alla luce della distinzione, alla quale si e` gia` accennato, tra il piano della causalita` formale e il piano della causalita` efficiente. Le differenze tra la predicazione del termine ,ente‘ e la predicazione del termine ,sano‘ sono state analiticamente discusse nel paragrafo precedente. Qui basti ricordare che, per Rodolfo il Bretone, la predicazione del termine ,ente‘ si distingue dalla predicazione del termine ,sano‘ in quanto, sul piano della causalita` formale la sostanza e l’accidente sono enti allo stesso titolo: entrambi sono enti in virtu` dell’entita` ad essi formalmente inerente. Maggiore attenzione merita invece il rapporto tra la predicazione del termine ,ente‘ e la predicazione del genere. Come si e` sottolineato sopra, secondo questi autori, il criterio di distinzione tra la predicazione del termine ,ente‘ e una predicazione univoca come quella di un genere consiste nel fatto che, nel caso della predicazione univoca, la ratio del predicato e` partecipata allo stesso titolo dai diversi soggetti (aeque); al contrario, la ratio entis e` partecipata dalla sostanza e dall’accidente per prius et per posterius, in quanto e` partecipata dall’accidente tramite la sostanza. Questa caratteristica nella predicazione del termine ,ente‘ e` giustificata da Rodolfo il Bretone facendo ricorso alla nozione di causalita` efficiente. Nella sua analisi Rodolfo il Bretone si richiama al principio secondo il quale, quando una stessa proprieta` e` comune a due cose tra le quali una e` causa dell’altra, essa compete primariamene alla causa e in modo secondario e derivato al causato. Sulla base di questo assunto, posto che, come si e` mostrato in precedenza, secondo Rodolfo il Bretone l’accidente dipende dalla sostanza dal punto di vista della causalita` efficiente (effective), il maestro parigino conclude che la ratio entis compete alla sostanza in modo primario e all’accidente in modo secondario e derivato. Rodolfo il Bretone chiarisce la propria tesi, secondo la quale una certa proprieta` puo` competere a piu` soggetti secondo la stessa ratio e nello stesso tempo essere partecipata da essi per prius et posterius, mediante l’esempio della caliditas. La caliditas e` una qualita` comune al fuoco e al ferro e formalmente inerente ad entrambi; essa e` anzi comune al fuoco e al ferro secondo il tipo piu` stretto di unita`, dato che la caliditas del fuoco e la caliditas del ferro appartengono alla stessa specie. Tuttavia, questa qualita` compete al fuoco e al ferro per prius et posterius, dato che la caliditas del ferro e` causata dalla caliditas del fuoco: „Ad sensum videmus quod ignis est calidus et ferrum est calidus et manifeste caliditas ibi est eiusdem speciei - nam omnis caliditas omni caliditati est eadem in specie -, et tamen illa caliditas per prius est participata ab igne quam a ferro, quia non est in ferro nisi per ignem. Et tamen illa caliditas secundum se est unius rationis, licet secundum prius et posterius a partecipantibus. Ergo a simili, illa bene simul stabunt, scilicet quod ratio entis sit una secundum se et quod secundum prius participetur a substantia et secundum posterius ab accidente. Tamen non est omnino simile utrobique, quia caliditas in igne et in ferro est eiusdem speciei, sed ratio entis in substantia et accidente non est una secundum speciem... Secundum declaratur, scilicet quod ratio entis sit secundum prius et posterius a substantia et ab accidente participata, quia quando aliqua sic se habent quod unum illorum est

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sicut causa et alterum est effectus, quod dependet ex illa causa, quando aliquid convenit istis, per prius inest causae quam causato, et maxime quando causatum dependet totaliter ex sua causa. Modo accidens se habet ut causatum respectu substantiae; ergo quicquid inerit istis per prius inerit substantiae quam accidenti. Ratio ergo entis per prius participatur a substantia quam ab accidente, sicut caliditas per prius participatur ab igne quam a ferro. Et ex hoc sequitur quod ens non est pure univocum, quia omne pure univocum aequaliter participatur a suis inferioribus. Modo ratio entis non participatur aequaliter a substantia et ab accidente, et ideo non est univocum.“ 121

Proponendo una gerarchia dei tipi di analogia in parte simile a quella dei due commenti anonimi agli „Elenchi“, Rodolfo il Bretone precisa che l’analogia dell’ente, nella quale si ha un’unica ratio predicata dei diversi analogati per prius et posterius, e` vicina all’univocita`. Al contrario, l’analogia del termine ,sano‘, nella quale uno stesso termine e` predicato dei diversi analogati secondo nozioni differenti, e` vicina all’equivocita` 122. Alla luce della teoria della predicazione analogica del termine ,ente‘ e della distinzione tra i diversi tipi di analogia Rodolfo il Bretone interpreta inoltre le numerose auctoritates contro la tesi di un’unica ratio entis. Secondo il maestro parigino, sia la classificazione di Aristotele, che nella „Fisica“ descrive il termine ,ente‘ come „multiplex“ , sia la classificazione di Porfirio, che nell’„Isagoge“ lo descrive come „equivoco“, devono essere intese in senso lato, cioe` nel senso che il termine ,ente‘ non e` predicato univocamente. Esse si giustificano in quanto, sebbene il termine ,ente‘ sia predicato secondo una stessa nozione, tuttavia, tale nozione e` partecipata per prius et posterius, cosicche´ il termine e` predicato analogicamente. Ugualmente, deve essere interpretato in senso lato il parallelismo istituito da Aristotele nel lib. IV della „Metafisica“ tra il caso dell’ente e il caso del ,sano‘. Esso si giustifica in quanto, entrambi sono casi di predicazione analogica. Come si e` mostrato, tuttavia, si tratta di due tipi di analogia differente 123. 121 122

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Radulphus Brito, F, f. 6va-6vb. Cf. Radulphus Brito, F, f. 6vb: „... Et ex hoc sequitur quod ens non est pure univocum, quia omne pure univocum aequaliter participatur a suis inferioribus; modo ratio entis non participatur aequaliter a substantia et ab accidente; et ideo non est univocum. Neque etiam est analogum, ita quod sit analogum per diversas rationes. Unde pono duplicem analogiam, unam talem quae [q. t. ms.] accedit ad aequivocationem, quando aliquid habet diversas rationes in multis quorum unum habet attributionem ad aliud. Sicut est in sano, quia sanum non habet eundem modum praedicandi de animali, urina et cibo; immo praedicatur secundum diversas rationes. Alia est analogia quae magis accedit ad univocationem, scilicet quando ratio alicuius secundum se est una, tamen illa ratio per prius participatur ab uno quam ab alio, sicut calor per prius participatur ab igne quam ab aliis calidis. Et talis analogia reperitur in ente.“ Cf. ibid.: „Propter hoc solvuntur omnes auctoritates contra hoc adductae. Primo, quando adducitur auctoritas Philosophi in illo libro, dicendum quod saepe Philosophus vocat multiplex illud quod non est univocum; et quia ratio entis non salvatur aeque principaliter in accidente sicut in substantia, ideo vocat ipsum multiplex. Etiam Porphyrius intellexit quod dicitur aequivoce pro tanto, quia sua ratio per prius participatur a substantia quam ab accidente. Et quod dicit Philosophus in VII [pro: IV] quod ens est sicut sanum, dicendum quod quantum ad aliquid est simile et quantum ad aliquid dissimile. In hoc est simile, quia, sicut sanum per prius inest animali quam cibo vel urinae, ita ratio entis per prius participata est a substantia quam ab accidente. Sed in alio est dissimile, quia ratio sani non est una in istis neque praedicatur formaliter de istis, sed ratio entis in substantia et accidente est una et praedicatur de istis formaliter.“

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6.2.4. La riformulazione dell’argomento „del genere“ e il problema delle differenze Come si e` mostrato in una sezione precedente (cf. supra, par. 6.1.1), una delle obiezioni classiche contro l’idea di un’unica nozione di ente comune a sostanza e accidente e` l’argomento „del genere“: se il termine ,ente‘ e` predicato secondo un’unica nozione delle diverse categorie, esso e` predicato come un genere; ma l’ente non puo` essere un genere, dato che il genere non puo` essere predicato della differenza, mentre la nozione di ente e` predicata delle differenze; in caso contrario si avrebbe la conseguenza paradossale che cio` in virtu` di cui l’ente e` diversificato e` un non ente. Come si e` anticipato, alla radice dell’obiezione sta da un lato l’idea secondo la quale il termine ,ente‘ e` predicato in quid, cioe` come parte dell’essenza, di cio` di cui e` predicato, dall’altro la considerazione del meccanismo di diversificazione proprio del genere: il genere sta rispetto alla differenza come il determinabile rispetto ad un principio determinante che gli sopravviene dall’esterno e del quale quindi il genere non e` predicabile. Notoriamente la soluzione dell’argomento „del genere“ nei suoi due aspetti, da un lato il meccanismo della diversificazione dell’ente, dall’altro il problema del modo in cui l’ente e` predicato dei diversi enti, rappresenta una delle principali difficolta` della teoria dell’univocita`; il diverso modo in cui questi problemi vengono risolti costituisce uno dei principali tratti distintivi delle varie versioni della teoria dell’univocita` 124. Nell’ambito della tradizione di commento della „Fisica“, una testimonianza dello sforzo, da parte dei sostenitori della teoria di un’unica ratio entis, di risolvere questo tipo di problemi e` offerta nei primissimi anni del XIV secolo, dal maestro inglese Thomas Wylton. Wylton, che, come si e` mostrato in precedenza (cf. supra, par. 5), avanza una teoria simile, nei suoi elementi basilari, alla teoria di un’unica ratio entis qui esaminata, respinge la soluzione di Scoto ed elabora una soluzione alternativa sia per il problema della diversificazione sia per il problema della predicazione della nozione di ente 125. Diversamente da quanto si constata 124

125

Per la soluzione dei due problemi nella teoria dell’univocita` di Scoto e per il dibattito sulla soluzione di Scoto nell’ambito della tradizione scotista, cf., per esempio, Brown, Avicenna and the Unity (nt. 11), 135-148; S. Dumont, The Univocity of the Concept of Being in the Fourteenth Century, in: Mediaeval Studies 49 (1987), 1-75; 50 (1988), 186-256; S. Brown/S. Dumont, The Univocity of the Concept of Being in the Fourteenth Century, in: Mediaeval Studies 51 (1989), 1-129; Dumont, Henry of Ghent and Duns Scotus (nt. 20), 314-320. Diversamente da Scoto, che sostiene che il termine ,ente‘ e` predicato quidditativamente di tutti gli enti tranne le differenze ultime e le proprieta` trascendentali, delle quali esso e` predicato in quale (cf. le opere citate supra, nt. 124), Thomas Wylton, richiamandosi ad Avicenna, sostiene che il termine ,ente‘ non e` predicato quidditativamente di nessuna cosa; esso e` predicato come un concomitante dell’essenza. A quest’idea egli associa la tesi secondo la quale la diversificazione della nozione di ente nei suoi inferiora si produce non tramite l’addizione dall’esterno di differenze ad essa estranee, bensı` tramite la specificazione di contenuti significati in modo indistinto dal concetto di ente. Secondo Wylton, infatti, la nozione di ente significa in modo inderminato (indistincte) la stessa cosa significata in modo determinato dalle nozioni delle categorie e dalle nozioni contenute sotto le categorie. Per esempio, il concetto di ente significa la stessa realta`

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nella tradizione di commento inglese successiva a Scoto, i difensori parigini della teoria di un’unica ratio entis non affrontano in dettaglio questo tipo di problemi. Come si e` mostrato in precedenza (cf. supra, par. 6.2.3), questi autori si limitano a sostenere che il termine ,ente‘ non e` un genere; essi giustificano questa conclusione sulla base della considerazione che, sebbene la ratio secondo la quale il termine ,ente‘ e` predicato delle diverse categorie sia la stessa, tuttavia essa e` partecipata dalle diverse categorie per prius et posterius; di conseguenza, il termine ,ente‘ e` predicato analogicamente e non univocamente come il genere. E` tuttavia interessante che nei testimoni piu` tardi della teoria di un’unica ratio entis, cioe` in Rodolfo il Bretone e nella versione della teoria attestata in Pm, si noti gia` un certo interesse per questo tipo di problematica. Esso tuttavia e` legato non alla difesa della teoria di un’unica ratio entis comune alle diverse categorie, bensı` ad una critica della teoria avversaria di una molteplicita` di rationes diverse. Secondo un’obiezione comune al commento di Rodolfo il Bretone e alla versione della teoria attestata in Pm, e` proprio la teoria della multiplicitas che riduce l’ente ad un genere ed e` incapace di risolvere il problema della predicazione. L’obiezione, la cui invenzione e` dovuta probabilmente a autori precedenti, dato che sia Rodolfo il Bretone sia l’autore di Pm riportano gia` varie soluzioni dei sostenitori della teoria della multiplicitas, procede come segue. Supponiamo che non esista una nozione di ente distinta dalle nozioni di sostanza e di accidente e comune ad entrambe, ma che il termine ,ente‘ sia associato immediatamente a queste due nozioni; in altri termini supponiamo che il termine ,ente‘ significhi la sostanza e l’accidente non tramite una nozione comune ad entrambi, bensı` sub propriis rationibus. Cio` significa che il termine ,ente‘ designa in realta` l’ente come sostanza o l’ente come accidente. Si consideri ora una qualsiasi differenza, per esempio la differenza sostanziale ,rationale‘. Della differenza ,rationale‘ e` vero dire: ,rationale est ens‘. Ma se non esiste una nozione di ente distinta dalle nozioni delle diverse categorie e ad esse comune, la nozione significata dal termine ,ente‘ nella proposizione ,rationale est ens‘ e` la nozione di ente come sostanza. In altre parole, la proposizione ,rationale est ens‘ equivale alla proposizione ,rationale est substantia‘. Ma la nozione di sostanza e` una nozione generica. Di conseguenza, secondo questo argomento, e` proprio negando l’esistenza di una nozione di ente distinta dalle nozioni di sostanza e di accidente e ad esse comune che si ha la conseguenza indesiderata di dover ammettere che in proposizioni del tipo: ,rationale est ens‘ un genere e` predicato di una differenza: „Item, si ratio entis non esset eadem in substantia et accidente, sequeretur quod genus per se praedicaretur de differentia; sed hoc est inconveniens et contra Philosophum III Metaphysicae et VI Topicorum; ergo ratio entis in substantia et accidente est una. Maior declaratur, quia illa est per se, ,rationale est ens‘; modo, si ratio entis non esset communis in substantia et accidente, sed ens significaret substantiam et accidens sub propriis rationibus, iam idem esset dictum ,rationale est ens‘ ac si diceretur ,rationale est substantia‘ vel ,rationale est accidens‘. Aut ergo dicendo ,rationale est ens‘ ens significata dal concetto di uomo, ma la significa in modo indistinto. Cf. Thomas Wylton, C, f. 12rb-12va (ed. Schmaus, 31-32).

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praedicatur de rationali pro substantia vel pro accidente. Non pro accidente, cum rationale sit differentia substantialis; ergo pro substantia, et tunc substantia, quae est genus, per se praedicaretur de rationali; ergo genus de differentia.“ 126

Come risultera` chiaro dall’analisi delle varie soluzioni di questo argomento avanzate dai sostenitori della teoria della multiplicitas, la riformulazione appena analizzata del tradizionale argomento „del genere“ e` efficace contro una particolare versione della teoria della multiplicitas. Essa e` efficace contro quella che in un paragrafo precedente e` stata descritta come la teoria mista della multiplicitas, cioe` la teoria secondo la quale il termine ,ente‘ e` predicato secondo nozioni differenti a livello trascendentale, ma e` predicato univocamente e come un genere nell’ambito delle singole categorie, in particolare nell’ambito della categoria di sostanza (cf. supra, par. 6.1.3). Al di la` del suo carattere tecnico, il merito dell’obiezione sta nel mettere in luce l’insufficienza della versione mista della teoria della multiplicitas. Contro questa teoria l’obiezione mostra che per risolvere l’argomento „del genere“ non e` sufficiente porre che il termine ,ente‘ sia predicato secondo nozioni differenti a livello trascendentale; se all’interno di una singola categoria il termine ,ente‘ e` predicato univocamente, cioe` come un genere, il problema della differenza si riproporra` comunque. Come si mostrera` in un paragrafo successivo (cf. infra, par. 6.3.3), una delle soluzioni classiche di questa obiezione sara` basata, per l’appunto, sull’adozione dell’altra versione della teoria della multiplicitas, cioe` la versione che postula la multiplicitas a qualsiasi livello di predicazione, sostenendo che il termine ,ente‘ e` predicato sub propria ratione di ciascuna cosa di cui e` predicato. 6.3. Reazioni contro la teoria di un’unica ratio entis: Bartolomeo di Bruges, Giovanni di Jandun e il ritorno alla teoria della multiplicitas Come si e` anticipato in precedenza (par. 6.2), una reazione contro la tesi di un’unica ratio entis comune alle diverse categorie e` attestata nei commenti alla „Fisica“ di Bartolomeo di Bruges e Giovanni di Jandun 127, le cui critiche sono rivolte principalmente contro Rodolfo il Bretone. In armonia con il loro programma di una difesa dell’aristotelismo interpretato alla luce di Averroe`, Bartolo126 127

Radulphus Brito, F, f. 6va. Per il problema dell’unita` del concetto di ente, nel commento alla „Fisica“ Bartolomeo di Bruges rimanda anche ad un suo precedente sofisma „De obiecto intellectus“ , opera che per ora non sembra essere stata ritrovata. Per una lista degli scritti di Bartolomeo di Bruges, cf. A. Pattin, Bartholomaeus van Brugge vlaams wijsgeer en geneesheer, in: Tijdschrift voor filosofie 30 (1968), 118-150. Per quanto riguarda Giovanni di Jandun, una discussione molto simile a quella del commento alla „Fisica“ e` contenuta nel commento alla „Metafisica“ del maestro parigino; in questo testo si ritrova la polemica, sviluppata anche nel commento alla „Fisica“, contro la teoria di un’unica ratio entis comune alle diverse categorie. Cf. Johannes de Ianduno, Quaestiones in duodecim libros Metaphysicae, ed. Venetiis 1553 (rist. anast. Frankfurt a. M. 1966), ff. 44vbK-46vaK (lib. VII, q. 1: „Utrum [unum] ens sit unius rationis ad decem praedicamenta“).

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meo di Bruges e Giovanni di Jandun oppongono alla teoria di un’unica ratio entis una versione della piu` tradizionale teoria della predicazione del termine ,ente‘ secondo nozioni diverse ma ordinate tra di loro. Nell’analisi che segue saranno esaminate: (i) le obiezioni di Bartolomeo di Bruges e di Giovanni di Jandun, contro la tesi di un’unica ratio entis comune alle diverse categorie; (ii) la teoria della multiplicitas avanzata dai due commentatori; (iii) la loro soluzione di alcune tra le principali obiezioni contro la teoria della multiplicitas, cioe` la riformulazione dell’argomento „del genere“ e gli argomenti epistemologici. 6.3.1. Critiche alla teoria di un’unica ratio entis Le critiche di Bartolomeo di Bruges e Giovanni di Jandun contro la teoria di un’unica ratio entis comune alle diverse categorie sono incentrate sulla discussione di tre punti: (i) le nozioni di esse formaliter e di modus essendi sulle quali e` costruita la versione della teoria adottata da Rodolfo il Bretone; (ii) la nozione di predicazione analogica utilizzata da Rodolfo il Bretone; (iii) il problema della diversificazione dell’ente nella teoria di un’unica ratio entis. (i) Come si e` mostrato in precedenza, l’argomento basilare della posizione di Rodolfo il Bretone e` fondato sulle nozioni di esse formaliter e di modus essendi: e` legittimo parlare di un’unica ratio entis comune alle diverse categorie in quanto gli enti di tutte le categorie hanno in comune uno stesso e basilare modus essendi: sia le cose appartenenti alla categoria della sostanza che le cose appartenenti alle categorie accidentali sono enti secondo l’esse formaliter, cioe` sono enti in virtu` dell’entita` loro propria e formalmente presente in esse. Le obiezioni di Bartolomeo di Bruges e di Giovanni di Jandun sono di natura metafisica e sembrano ispirate al principio di un’ontologia piu` parsimoniosa di quella di Rodolfo il Bretone. Esse seguono due linee. La prima linea di argomentazione, piu` basilare, e` diretta contro l’idea del modus essendi di una cosa come qualcosa di diverso dalla cosa stessa. Posto l’assunto, adottato dai due commentatori, che il modus essendi di una cosa non e` qualcosa di diverso dalla cosa stessa, essi argomentano che cose la cui natura e` diversa, come la sostanza e l’accidente, non possono avere uno stesso modus essendi; di conseguenza, a loro avviso, il fondamento dell’argomentazione di Rodolfo il Bretone viene a cadere. Questa critica viene chiaramente formulata da Giovanni di Jandun nell’argomentazione che segue: „Nec valet quod ipsi dicunt de illo modo essendi substantiae et accidentis. Quod patet, quia esse per se formaliter substantiae est idem essentialiter cum ipsa substantia et similiter esse formaliter accidentis, ut istimet concedunt, nihil aliud est quam modus essendi suiipsius. Unde sicut substantiae et accidentis non est unus modus essendi communis, sic esse formaliter non est unus communis modus essendi illis.“ 128

Sia pure espressa in forma un po’ criptica, questa linea di riflessione sembra stare alla base anche dell’obiezione di Bartolomeo di Bruges: posto che i termini 128

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,ens‘ ed ,esse‘ designano la stessa cosa, dimostrare che il termine ,ente‘ e` predicato di tutti gli enti secondo una stessa nozione a partire dall’identita` del modus essendi, cioe` per Bartolomeo di Bruges a partire dall’identita` dell’esse, costituisce una petitio principii; in altri termini, l’argomentazione di Rodolfo il Bretone presuppone cio` che intende dimostrare, cioe` l’univocita` del termine ,ente‘ 129. La seconda linea di argomentazione discute lo statuto ontologico del modus essendi postulato da Rodolfo il Bretone. Questa linea di argomentazione e` sviluppata nel commento di Giovanni di Jandun, il quale riportando obiezioni di altri autori, testimonia anche l’esistenza di un dibattito sulla posizione di Rodolfo il Bretone. A proposito del modus essendi di cui parla Rodolfo il Bretone ci si chiede: il modus essendi e` esso stesso un ente oppure non lo e`? Se non lo e`, non puo` essere il fondamento di un’identita` reale. Se invece e` un ente, allora il concetto di ente dovra` essere predicato essenzialmente anche del modus essendi, ipotesi che appare impossibile. Inoltre, se il modus essendi e` un ente, si riproporra` il problema dell’unita` della nozione di ente comune ad esso e agli altri enti. A giustificazione dell’unita` di questa nozione si dovra` quindi postulare un ulteriore modus essendi e cosı` via all’infinito oppure si dovra` ammettere che una cosa e` un modus essendi di se´ stessa 130. (ii) La critica alla nozione di analogia utilizzata da Rodolfo il Bretone costituisce l’elemento centrale della confutazione della posizione del maestro parigino nel commento di Bartolomeo di Bruges. La tesi basilare di Bartolomeo di Bruges e` che la predicazione di un termine secondo una stessa nozione non puo` essere una predicazione analogica, ma soltanto una predicazione univoca. Punto di partenza dell’argomentazione di Bartolomeo di Bruges e` la definizione di predicazione „univoca“: richiamandosi alla definizione della sinonimia data da Aristotele nelle „Categorie“ 131, Bartolomeo di Bruges definisce la predicazione univoca come la predicazione nella quale un termine e` predicato di piu` cose secondo la stessa nozione. Posta questa definizione, se si concede la tesi della non univocita` del termine ,ente‘ - tesi che secondo Bartolomeo di Bruges vede l’accordo unanime di tutti i filosofi ed e` concessa anche da Rodolfo il Bretone - si dovra` negare che il termine ,ente‘ e` predicato delle diverse categorie secondo una stessa nozione 132. Escludendo la possibilita` di una predicazione secondo una stessa nozione che non sia una predicazione univoca, Bartolomeo di Bruges respinge anche la classificazione dell’analogia adottata da Rodolfo il Bre129

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Cf. Bartholomaeus de Brugis, L3, f. 10rb: „Primum patet, scilicet quod eorum fundamentum sit falsum. Nam fundant se super hoc quod habere esse formaliter sit modus essendi communis omnibus entibus. Et in hoc petunt quod est in principio, quia hoc est idem supponere unitatem ipsius entis, quia ens et esse idem sunt, quod patet VII Metaphysicae, ubi dicitur quod esse quidem multipliciter dicitur sicut ens, quod dicitur primo et secundo.“ Cf. Johannes de Ianduno, J, ff. 8vbH-9raB. Cf. Cat. 1, 1a6-8. Cf. Bartholomaeus de Brugis, L3, f. 10rb: „Secundum Aristotelem in Praedicamentis, univoca sunt quorum nomen est commune et secundum nomen ratio substantiae est eadem; sed ut ipsimet concedunt et omnes, ens non est [esse ms.] univocum; ergo ratio eius ut importatur nomine entis non est univoca.“

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tone come base della propria posizione. Come si e` mostrato in precedenza, Rodolfo il Bretone classifica la predicazione del termine ,ente‘ come una predicazione analogica in quanto, sebbene il termine sia predicato secondo una ratio che in se´ stessa e` una, tale ratio e` partecipata in modo diverso da sostanza e accidente, cioe` per prius et posterius. In contrasto con Rodolfo il Bretone, Bartolomeo di Bruges nega che la partecipazione di una stessa nozione per prius et posterius costituisca un criterio distintivo sufficiente dell’analogia; a suo avviso, infatti, essa e` compatibile anche con un tipo di predicazione univoca, cioe` con la predicazione del genere: „Et forte tu dicis: verum est [scil. quod ens sit univocum] si ratio illa sit aequaliter participata; sed ratio entis non est aequaliter participata. Illud non valet, quia Aristoteles dicit expresse quod, *si+ ratio sit una secundum nomen illud, id est ut nomine illo importatur, talis est ratio univoca nec aliquis exponit aliter. Nec dicit quod ratio superioris univoci debeat participari aequaliter ab inferioribus, immo maxime apparet de genere et specie, quae sunt univoca et tamen non aequaliter participantur; nam homo primo participat et perfectius rationem animalis. Immo, hoc est necessarium, quia in genere saltem semper sunt duae species quarum una habet rationem habitus, altera privationis, et habens rationem habitus est perfectior et per prius rationem generis participat. Nullus autem propter hoc dicet quin genus sit unius rationis ad suas species. Et hoc est quod Ammonius dicit, quod species, secundum quod importantur nomine generis, quod sic sunt coaequevae, sed ad invicem comparatae, una est perfectior altera. Et sic patet quod istud non impedit univocationem, scilicet participatio secundum prius et posterius.“ 133

L’obiezione di Bartolomeo di Bruges si giustifica alla luce della concezione, gia` piu` volte ricordata, secondo la quale la perfezione generica e` partecipata dalle diverse specie secondo gradi di perfezione diversi; per esempio la caratteristica ,animale‘ e` partecipata in grado piu` perfetto dalla specie uomo e in grado meno perfetto dalle altre specie. Secondo Bartolomeo di Bruges, poiche´ la perfezione generica e` realizzata secondo gradi di perfezione diversa nelle diverse specie, essa e` partecipata dalle diverse specie per prius et posterius. Ma cio` implica che la partecipazione per prius et posterius puo` competere anche ad una nozione basilarmente univoca, come quella generica, e quindi non costituisce un criterio distintivo sufficiente della predicazione analogica. Secondo Bartolomeo di Bruges, l’insufficienza del criterio della partecipazione per prius et posterius e` del resto dimostrata anche dall’esempio utilizzato da Rodolfo il Bretone, cioe` l’esempio della caliditas considerata in quanto comune al fuoco e al ferro; essa, infatti, lungi dal costituire un esempio di predicazione analogica, in realta` costituisce un esempio di predicazione univoca e del tipo piu` stretto di univocita`, cioe` la predicazione all’interno di una stessa specie 134. Ora, se da un lato quest’osserva133 134

Barthomaeus de Brugis, L3, f. 10rb-10va. Cf. anche Johannes de Ianduno, J, f. 8vbG. Cf. Bartolomeo di Bruges, L3, f. 10rb: „... Exemplum quod adducunt directe est contra eos. Primo, quia ... Secundo, quia participari per prius ab uno quam ab alio non tollit unitatem rationis ab illo quod participatur. Probatio quod ratio calidi sit univoca, quia nos [non] dicimus colorem esse unius rationis ad omnia colorata et tamen constat quod per prius participatur ab extremis quam mediis; si ergo caliditas non esset unius rationis, ergo nec color. Si ergo calidum non esset unius rationis univoce, ergo nec color. Item, probatio quod caliditas in igne et in omnibus mixtis sit unius rationis univoce, quia species alicuius generis est unius rationis; sed caliditas est huiusmodi; ergo etc. Maior patet, quia genus est unius rationis; de quo minus videtur; ergo et species. Minor patet, quia caliditas est species illius generis, scilicet passionis et passibilis qualitatis.“

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zione di Bartolomeo di Bruges a proposito dell’esempio della caliditas e` corretta e lo stesso Rodolfo il Bretone ammette l’inadeguatezza dell’esempio 135, dall’altro lato, le critiche di Bartolomeo di Bruges contro il criterio della partecipazione per prius et posterius sono fondate su un’evidente manipolazione. La partecipazione per prius et posterius di cui parla Bartolomeo di Bruges nella sua confutazione e` quella che si ha nella predicazione del genere, in quanto la perfezione generica e` realizzata nelle diverse specie secondo gradi di perfezione diversi. Considerando questo tipo di partecipazione, Bartolomeo di Bruges ha certamente buon gioco nel sostenere che il criterio della partecipazione per prius et posterius e` insufficiente a distinguere la predicazione analogica dalla predicazione univoca - i suoi avversari sono i primi a sostenere che la predicazione generica e` un tipo di predicazione univoco. Il problema e` che il tipo di partecipazione per prius et posterius indicata da Rodolfo il Bretone come caratteristica distintiva dell’analogia dell’ente non e` quello analizzato da Bartolomeo di Bruges nella sua confutazione: Bartolomeo di Bruges parla della partecipazione per prius et posterius della perfezione generica da parte delle varie specie; Rodolfo il Bretone parla invece della partecipazione per prius et posterius di una determinata proprieta` che e` posseduta primariamente dall’analogato principale ed e` posseduta dall’analogato secondario in virtu` dell’analogato principale. (iii) Il terzo punto della critica di Bartolomeo di Bruges e di Giovanni di Jandun concerne il classico problema della diversificazione della nozione di ente. Come si e` anticipato in precedenza, a differenza di sostenitori piu` tardi della teoria di un’unica ratio entis, Rodolfo il Bretone e gli altri autori difensori della teoria di un’unica ratio entis considerati in questo studio non esaminano il problema della diversificazione della nozione di ente nei suoi inferiora. Contro questa carenza della posizione avversaria sono dirette varie critiche di Bartolomeo di Bruges e di Giovanni di Jandun. Esse sono fondate su due presupposti ai quali si e` gia` accennato (cf. supra, par. 6.1.4, 6.2.4), cioe` l’idea secondo la quale la nozione di ente e` predicata dei diversi enti in quid, cioe` come parte dell’essenza del soggetto di cui e` predicata, e l’idea secondo la quale l’unico meccanismo possibile, nella diversificazione di una stessa nozione, e` il meccanismo di diversificazione del genere. Alla luce di questi assunti, i due commentatori concludono che, se si ammette un’unica nozione di ente comune alle diverse categorie, o si rinuncia a spiegare la diversificazione dell’ente 136, oppure si devono accettare le conseguenze del meccanismo di diversificazione di una stessa nozione. In con135 136

Cf. loc. cit., supra, par. 6.2.2. Cf. Bartholomaeus de Brugis, L3, f. 10va: „Secundo hoc idem probo, scilicet quod ens non sit unius rationis, quia quod praedicatur de pluribus essentialiter et in quid per rationem unam contrahitur ad illa per aliquid quod est extra rationem eius vel per aliqua. Sed ens non potest contrahi ad substantiam vel accidens, quia nihil est quod effugiat eius rationem; quare etc. Maior potest probari, quia, cum talia sint plura et differentia, per id contrahuntur per quod differunt; sed hoc non est ratio entis, quia in hac conveniunt; ergo oportet aliquid esse extra rationem eius. Nec per rationem communem, quia et talis non est extra rationem entis. Et hoc tetigit Aristotelem III Metaphysicae ad probandum ens non esse unius rationis.“ Cf. anche Johannes de Ianduno, J, f. 8vbG.

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trasto con l’intera tradizione aristotelica, si dovra` cioe` ammettere che la nozione di ente si comporta come un genere 137 e che le dieci categorie non sono i generi sommi nei quali l’ente discende immediatamente, ma che esse si producono mediante la composizione di genere e differenza alla maniera di specie 138. 6.3.2. La teoria della multiplicitas di Bartolomeo di Bruges e Giovanni di Jandun In contrasto con la teoria di un’unica ratio entis, Bartolomeo di Bruges e Giovanni di Jandun ritornano alla teoria della multiplicitas e alla tradizionale nozione di unita` di „attribuzione“. Secondo i due commentatori, infatti, il termine ,ente‘ e` predicato della sostanza e dell’accidente secondo nozioni diverse; esso tuttavia non e` predicato in modo puramente equivoco, bensı` analogico, dato che e` predicato secondo nozioni ordinate tra di loro. Conformemente al modello classico, anche per questi due autori il rapporto di anteriorita` e posteriorita` sul piano semantico riproduce specularmente il rapporto di dipendenza che sussiste sul piano ontologico. Diversamente dai sostenitori della tesi di un’unica ratio entis, i quali, come si e` mostrato, differenziano l’analogia dell’ente dall’esempio aristotelico del termine ,sano‘, i due commentatori identificano i due modelli. A loro avviso, come nell’esempio aristotelico del ,sano‘, anche nel caso dell’ente il termine e` predicato dell’analogato secondario solo in virtu` della relazione dell’analogato secondario all’analogato principale. Le diverse rationes secondo le quali il termine ,ente‘ e` predicato esprimono lo specifico tipo di relazione che lega l’analogato secondario all’analogato principale: „Secundo est dicendum quod ipsum ens non est pure aequivocum ... Tertio dico quod ipsum ens est analogum, quia illud quod dicitur de diversis secundum diversas rationes ordinatas secundum prius et posterius, ita scilicet quod prius dicitur de uno et posterius de alio et de posteriori non dicitur nisi in habitudine ad ipsum primum, scilicet ut est aliquid illius primi, dicitur analogice de illis. Hanc recipio pro manifesta. Sed ipsum ens dicitur de substantia et accidente secundum diversas rationes ordinatas secundum prius et posterius, ita quod de posteriori dicitur in habitudine ad prius, ut est aliquid eius; de substantia enim dicitur prius secundum rationem substantiae, quae est per se subsi137

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Cf. Bartholomaeus de Brugis, L3, f. 10va: „Item, tunc ens esset genus, quia haberet differentias sub ipso; modo, quod habet differentias generales habet genus, licet non e converso, ut patet per Aristotelem. Si ergo praedicamenta habent differentias [igitur ?] divisivas entis, tunc ens erit genus.“ Bartholomaeus de Brugis, L3, f. 10va: „Et probo tertio, si quis his non sit contentus, quia, si ens esset unius rationis, cum determinaretur per aliquid aliud ad decem praedicamenta, tunc conceptus decem generalissimorum esset compositus, scilicet ex illo conceptu communi cum illo contrahente. Consequens est falsum et contra Aristotelem in VII*I+ Metaphysicae, capitulo de elemento, qui dicit quod conceptus generalissimorum est conceptus simplex. Et Commentator exponit. Dicit quod non est compositus ex genere et differentia, sed est conceptus simplex ... Et tunc generalissima essent definibilia, quod est falsum et contra Simplicium, qui dicit quod ideo oportuit in Praedicamentis circumloqui illa generalissima logicis sermonibus vel ratiocinationibus, quia non poterant definiri. Maior etiam patet, quia secundum Aristotelem VII Metaphysicae quod habet conceptum compositum ex conceptu communi *et+ contrahente ad speciem est definibile.“ Per un argomento simile cf. anche Johannes de Ianduno, J, f. 8vbG-H.

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stere vel substare, et dicitur de accidente secundum rationem suam, quae est inhaerere, et non dicitur de accidente nisi in habitudine ad substantiam, in quantum scilicet est aliquid ipsius substantiae entis, scilicet qualitas vel quantitas ipsius substantiae vel actio; quare etc.“ 139

6.3.3. La riformulazione dell’argomento „del genere“ e il problema della diversificazione Come si e` mostrato in precedenza (cf. supra, par. 6.2.4), una delle obiezioni rivolte dai sostenitori della teoria di un’unica ratio entis contro la teoria della multiplicitas consiste in una riformulazione del tradizionale argomento „del genere“ ed e` riassunta nella proposizione ,rationale est ens‘: posto che non esista una nozione di ente distinta dalle nozioni di sostanza e di accidente, e che quindi il termine ente significhi immediatamente i concetti delle diverse categorie, la proposizione ,rationale est ens‘ equivale alla proposizione ,rationale est substantia‘; ma allora si dovra` ammettere che un genere, cioe` il genere ,sostanza‘, e` predicato di una differenza. Questa obiezione e` discussa sia da Bartolomeo di Bruges che da Giovanni di Jandun. Come si mostrera` nel presente paragrafo, le loro diverse soluzioni rivelano concezioni diverse del meccanismo della plurificazione della nozione di ente e della sua predicazione. Come si e` gia` anticipato in precedenza (cf. supra, par. 6.2.4), l’argomento appena illustrato e` efficace contro una specifica versione della teoria della multiplicitas, cioe` la teoria „mista“, secondo la quale il termine ,ente‘ e` predicato secondo nozioni differenti a livello trascendentale, cioe` delle diverse categorie, ma e` predicato in modo univoco, e quindi come un genere, all’interno delle singole categorie. Bartolomeo di Bruges risolve l’obiezione negando che il termine ,ente‘ sia predicato univocamente e come genere a livello categoriale. Alla base della sua soluzione sta una concezione da noi gia` incontrata nella prima fase della teoria della multiplicitas e adottata, per esempio, da Sigeri di Brabante e dall’autore di Pn (cf. supra, par. 6.1.3); secondo questa teoria, ripresa da Bartolomeo di Bruges, il termine ,ente‘ e` predicato sub propria ratione, cioe` secondo un concetto proprio del soggetto di cui e` predicato, non soltanto dei dieci generi sommi, ma di qualsiasi cosa. In altri termini, secondo questa teoria, esistono tanti concetti di ente diversi quanti sono gli enti. Bartolomeo di Bruges giustifica questa teoria sulla base della tesi, avanzata da Aristotele nel lib. IV della „Metafisica“, secondo la quale la predicazione dei trascendentali ,ente‘ e ,uno‘ in espres139

Johannes de Ianduno, J, f. 9raB-C. Cf. anche Bartholomaeus de Brugis, L3, f. 10vb: „Tertium declaro, scilicet quod ens sit analogum, quia quod participatur ab aliquibus secundum prius et posterius est analogum ad illa; sed ens est huiusmodi; ergo etc. Maior patet, quia haec est ratio analogi. Minor adhuc declaratur per Philosophum in VII, in illo capitulo: ,Et primo dicamus logice‘, ubi dicitur quod, sicut entitas primo inest substantiis, deinde accidentibus, et sic ens. Et secundum idem dicit Commentator IV, ubi dicit quod ratio eius est sicut salubre, quod est unum quia ad ipsum alia salubria attribuuntur, et dicit quod non est univocum ens sic*ut+ animal ad hominem et equum, non est aequivocum pure sicut canis.“

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sioni del tipo ,ens homo‘ conduce alla ridondanza 140. Secondo Bartolomeo di Bruges cio` implica che, in ciascun caso, il termine ,ente‘ significa la nozione propria della cosa di cui esso e` predicato 141. Conformemente a questa teoria, egli conclude dunque che, quando il termine ,ente‘ e` predicato della differenza specifica ,rationale‘, esso non significa una nozione generica ne´ una nozione diversa dalla nozione significata dal termine ,rationale‘, ma significa la stessa nozione significata dal termine ,rationale‘. In altre parole, la proposizione ,rationale est ens‘ e` equivalente alla tautologia ,rationale est rationale‘. Esprimendo la stessa posizione in altri termini, Bartolomeo di Bruges sostiene anche che, in un senso, il termine ,ente‘ e` predicato analogicamente di tutto cio` di cui e` predicato, cioe` sia delle dieci categorie che delle cose contenute nelle categorie, piu` precisamente sia delle cose contenute nelle categorie in recta linea, cioe` alla maniera dei generi, delle specie e degli individui, sia delle cose contenute in collaterali, cioe` alla maniera delle differenze. „... Et ideo dico aliter, quod ibi ,ens‘ praedicat essentiam rationalis. Et est sensus: ,rationale est rationale‘. Nam, ens, ut patet ex IV Metaphysicae, est de essentia uniuscuiusque et praedicatum de quolibet praedicat eius essentiam. Vel aliter quod ens potest accipi dupliciter, vel prout dicit aliquid commune *decem generalissimis vel prout dicit aliquid commune+ analogum ipsis generalissimis et omnibus contentis sub ipsis, sive in recta linea sive in collaterali, id est linea differentiarum. Et sic potest dici de rationali quod est differentia substantiae. Et sic ibi praedicatur ut dicit quid analogum ad genera et species substantiae et ad differentias.“ 142

Come si e` sottolineato in precedenza (par. 6.1.3), la teoria, qui utilizzata da Bartolomeo di Bruges, della predicazione dell’ente sub propria ratione ha il vantaggio di offrire un modello coerente e unitario della predicazione del termine ,ente‘. A suo sfavore e` la sua estrema radicalita`; i suoi avversari sembrano vedere in essa il pericolo di ridurre il termine ,ente‘ ad un termine puramente equivoco. Una simile obiezione viene gia` sollevata, per esempio, da Rodolfo il Bretone, il quale nell’introdurre l’argomento ,rationale est ens‘ riporta anche varie soluzioni di questo argomento, tra di esse anche una soluzione simile a quella adottata da Bartolomeo di Bruges 143. Tra i sostenitori della tesi della multiplicitas, Giovanni 140 141

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Metaph. IV, 2, 1003b22-29. Su questa tesi si veda anche la questione del commento alla „Fisica“ di Bartolomeo di Bruges, „Utrum corpus mobile sit subiectum in hac scientia vel aliud“; Bartholomaeus de Brugis, L3, f. 4va. Bartholomaeus de Brugis, L3, f. 11rb. Il testo di questo passo e` stato corretto sulla base di un secondo testimone del commento di Bartolomeo di Bruges, il ms. Citta` del Vaticano, Bibl. Apost. Vat., Vat. Lat. 845 (f. 47ra). Cf. Radulphus Brito, F, f. 6va: „... Ad aliam dicunt quod illa est per se, ,rationale est ens‘, et non praedicatur ibi ,ens‘ per rationem accidentis vel substantiae, sed per rationem propriam rationalis, ita quod idem sit dictu ,rationale est ens‘ et ,rationale est rationale‘. Et secundum illam positionem oportet ponere quod ens significet quodlibet ens de mundo per propriam rationem cuiuslibet, scilicet Sortem per propriam rationem Sortis, et sic de aliis. Et tunc sequeretur contrarium dictis eorum qui ponunt illam positionem, quia sequeretur quod ens praedicaretur aequivoce de omnibus substantiis, quod ipsi non ponunt.“ Una soluzione simile a quella avanzata da Bartolomeo di Bruges viene riportata, insieme ad altre, anche dall’autore di Pm, che, come si e` sottolineato in precedenza, oscilla tra la tesi di un’unica ratio entis e la tesi della multiplicitas. Diversamente da Rodolfo il Bretone, l’autore di Pm ritiene soddisfacente tale soluzione. Cf. Pm, f. 6ra: „... Et aliqui volunt quod ens significat substantiam et accidens, et non solum substan-

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di Jandun formula una obiezione analoga, accusando Bartolomeo di Bruges di infedelta` ad Aristotele. Contro Bartolomeo di Bruges, egli sottolinea infatti che la nozione ,rationale‘ non compare tra i significati del termine ,ente‘ enumerati da Aristotele nel lib. V della „Metafisica“ 144. Per parte sua, in contrasto con Bartolomeo di Bruges, nell’analisi della predicazione del termine ,ente‘, Jandun adotta il modello misto; a suo avviso il termine ,ente‘ e` predicato analogicamente a livello trascendentale, ma non a livello categoriale. Egli sostiene dunque che il termine ,ente‘ significa sub propria ratione soltanto le dieci categorie; le cose contenute nelle categorie, invece, sono significate dal termine ,ente‘ non sub propria ratione, bensı` tramite i concetti delle categorie. Respingendo la soluzione secondo la quale il termine ,ente‘ e` predicato di ciascuna cosa sub propria ratione, Giovanni di Jandun ammette la conseguenza che in proposizioni del tipo: ,rationale est ens‘ un genere viene predicato di una differenza. La sua soluzione della riformulazione dell’argomento „del genere“ consiste nel legittimare questo tipo di predicazione; a suo avviso, si tratta di un tipo di predicazione ammissibile, sebbene non cosı` corretto come il tipo di predicazione nel quale il genere e` predicato della specie 145. 6.3.4. L’oggetto primo dell’intelletto e i due tipi di primitas Accanto alla riformulazione dell’argomento „del genere“, i principali argomenti utilizzati dalla teoria di un’unica ratio entis comune alle diverse categorie sono di natura epistemologica. Come si e` mostrato in precedenza (cf. 6.2.1), due argomenti tradizionali sono fondati sull’idea del concetto di ente come primum

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tiam in communi vel accidens in communi, sed etiam significat genera et species et differentia*s+ substantiae et accidentis. Et tunc dicunt quod ens per se praedicatur de rationali et de qualibet differentia per se, quia illam significat. Unde vos scitis quod ratio generis et differentiae sic se habent quod una est extra rationem alterius et e converso. Nunc autem ita est quod illa quae non habent unam rationem, sed diversas, talia significantur per ens sub propriis rationibus et non sub una, quia illam non habent. Et ideo ens praedicatur de quolibet sub propria ratione cuiuslibet, et ita praedicatur de differentia per rationem differentiae quam significat. Et huic solutioni magis adhaereo quam alii solutioni.“ Cf. Metaph. V, 7. Cf. Johannes de Ianduno, J, f. 3rbB-D: „... Nec valent motiva illorum. Cum enim primo dicunt quod dicendo: ,rationale est ens‘, ibi ly ,ens‘ praedicatur de ipso rationali ut stat sub eius ratione, hoc videtur omnino inconveniens, quia terminus non praedicat nisi illud quod significat; modo hoc nomen ,ens‘ non significat rationale sub propria ratione rationalis, sicut patet per Philosophum V Metaphysice, ubi enumerat omnia significata huius analogi ,ens‘ et numquam posuit ibi rationale. Cum ergo quaeritur quid dicit ly ,ens‘ cum dicitur: ,rationale est ens‘, dico quod ibi sumitur pro substantia. Et cum dicis tu: ,ergo genus praedicatur de differentia per se‘, ego concedo, sed non sic per se et propriissime sicut praedicatur de specie; tamen praedicatur per se secundum quod per se distinguitur contra per accidens. Nec umquam negavit hoc Aristoteles nec in III Metaphysicae nec in VI Topicorum. Hoc autem discutere pertinet ad aliam scientiam, scilicet ad logicam et metaphysicam. Tamen ad praesens adduco unam rationem talem: omne quod est animal per suam formam est animal per se; sed rationale est animal per suam formam; ergo rationale est animal per se. Maiorem capio a Commentatore, V Metaphysicae, capitulum de ,secundum se‘, ubi dicit quod omne quod est aliquid secundum formam est illud per se secundum verum modum. Et minor est evidens; rationale enim est animal per suam formam substantialem.“

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cognitum, cioe` come il concetto semplice nel quale si risolve ogni nostra conoscenza. Tra i due argomenti, l’argomento „dell’oggetto primo dell’intelletto“ concerne il primum in relazione all’operazione con la quale l’intelletto conosce l’essenza delle cose nelle definizioni; l’argomento „del principio primo dell’intelletto“ concerne invece il primum dal punto di vista dell’operazione di composizione e divisione con la quale il nostro intelletto forma le proposizioni. Secondo gli autori qui considerati, d’altronde, i due tipi di primum coincidono: il concetto di ente costituisce il primum non soltanto dal punto di vista della prima operazione, ma anche dal punto di vista della seconda operazione, giacche´ l’evidenza del principio primo della dimostrazione, cioe` il principio di non contraddizione, e` fondata sull’intelligibilita` delle nozioni prime delle quali esso si compone. I due argomenti inferiscono quindi l’univocita` del concetto di ente sulla base della sua primarieta` dal punto di vista di entrambi i tipi di conoscenza. Sia Bartolomeo di Bruges che Giovanni di Jandun, che riprende la soluzione del suo predecessore, risolvono in modo parallelo i due argomenti. Tratto caratteristico della loro interpretazione dell’argomento „dell’oggetto primo dell’intelletto“ e` l’associazione tra l’idea del primum cognitum e l’idea dell’oggetto appropriato dell’intelletto: la nozione prima nella quale tutte le altre sono risolubili costituisce anche la nozione sotto la quale ricade tutto cio` che puo` essere oggetto dell’intelletto 146. Posta questa interpretazione, la loro soluzione e` fondata sulla distinzione di due tipi di primarieta`, cioe` la primarieta` dal punto di vista dell’universalita` (primitas universalitatis) e la primarieta` dal punto di vista della perfezione (primitas perfectionis). Bartolomeo di Bruges e Giovanni di Jandun definiscono infatti l’oggetto primo di una facolta` conoscitiva dal punto di vista della primitas universalitatis come la nozione generalissima sotto la quale rientrano tutti gli oggetti particolari di quella facolta` conoscitiva; per esempio, l’oggetto primo della vista dal punto di vista della primitas universalitatis e` la nozione di visibile. L’oggetto primo secondo la primitas perfectionis e`, invece, a loro avviso, cio` che e` designato primariamente dalla nozione che funge da oggetto primo secondo la primitas universalitatis; per esempio l’oggetto primo della vista dal punto di vista della primitas perfectionis e` il colore. Secondo i due commentatori, il ruolo di oggetto primo dal punto di vista della primitas perfectionis puo` essere assolto solo da una nozione univoca. Al contrario, all’oggetto primo dal punto di vista della primitas universalitatis e` sufficiente l’unita` analogica: „Ego distinguo, sicut alias distinxi in sophismate de intellectu, quod ,primo‘ dupliciter accipitur, scilicet primum primitate universalitatis et primum primitate principalitatis *et+ perfectionis... Et haec distinctio habet locum in multis, sicut in obiectis omnium potentiarum, ut patet, quia una est potentia privationis et habitus, non tamen oportet quod privatio et habitus sint eiusdem rationis, quia istorum est una potentia primo primitate universalitatis, sed illius quod habet rationem habitus

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Per l’associazione di queste due idee in Tommaso d’Aquino, cf. per esempio Aertsen, Medieval Philosophy (nt. 82), 80.

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est una potentia primo primitate principalitatis... Sic esse visibile est primum obiectum visus primo modo primitatis. Sed secundo modo primum obiectum est color, quod est primum significatum visibilis...“ 147

Conformemente a questa distinzione, l’oggetto primo dell’intelletto dal punto di vista della primitas universalitatis viene identificato dai due commentatori con l’ente inteso nella sua accezione piu` vasta, cioe` in quanto abbraccia sia la sostanza che l’accidente; inteso in questo senso, tuttavia, l’oggetto primo dell’intelletto non possiede un’unita` di univocita`, ma soltanto un’unita` di analogia. L’oggetto primo dell’intelletto nel senso della primitas perfectionis viene invece identificato con cio` che e` significato primariamente dal termine ,ente‘, cioe` la sostanza; inteso in questo senso, l’oggetto primo dell’intelletto e` una nozione univoca 148. In modo simile viene risolto anche l’argomento fondato sulla considerazione del principio primo della conoscenza, cioe` il principio di non contraddizione. Secondo Bartolomeo di Bruges, se il termine ,ens‘ o ,esse‘ contenuto in questo principio e` considerato nella sua massima estensione, ovvero in quanto abbraccia sostanza e accidente, il principio e` multiplex, cioe` ha un carattere ambiguo. Se invece il termine ,ens‘ o ,esse‘ e` considerato nella sua accezione primaria, cioe` in quanto designa il modo di essere della sostanza, il principio di non contraddizione ha un carattere univoco 149. 6.3.5. Concetti e linguaggio nella soluzione dell’argomento „de conceptu dubio et certo“ Un terzo argomento epistemologico a favore della teoria di un’unica ratio entis discusso da Bartolomeo di Bruges e da Giovanni di Jandun e` l’argomento, tipico della tradizione scotista, „de conceptu dubio et certo“: come e` possibile negare l’esistenza di un concetto di ,ente‘ distinto dai concetti di sostanza e di accidente, se, come la nostra esperienza testimonia, si puo` essere certi che qualcosa e` un ente, senza essere in grado di distinguere se si tratta di una sostanza o di un accidente? Come si e` mostrato (cf. supra, par. 6.2.1), Bartolomeo di Bruges e Giovanni di Jandun, considerano versioni differenti di questo argomento, distinte tra di loro per il diverso tipo di persona che costituisce il soggetto dell’„experimentum“. Bartolomeo di Bruges considera il caso del puer e del rusticus, cioe` di una persona incolta. Giovanni di Jandun, accanto all’esempio del puer e del 147 148

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Bartholomaeus de Brugis, L3, ff. 10vb-11ra. Cf. Bartholomaeus de Brugis, L3, f. 11ra-11rb: „... Et sic etiam ego dixi in sophismate De obiecto intellectus quod primum obiectum intellectus primitate universalitatis *erat ens+ in sua communitate, sed primum obiectum intellectus et hoc primitate principalitatis erat ens pro substantia ... Ad aliam, ,obiectum primum intellectus debet esse univocum‘, verum *non+ est de obiecto primo universali primitate universalitatis, et ut sic ens debet accipi pro *ente+ in communi, sed sufficit quod sit unum unitate analogiae, ut supra dictum est. Sed obiectum intellectus vel cuiuslibet alterius potentiae primum primitate principalitatis bene debet esse unius rationis, et ita est accipiendo ens pro substantia, ut visum est“; Johannes de Ianduno, J, f. 9vbE. Cf. Bartholomaeus de Brugis, L3, ff. 10vb-11ra.

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rusticus, considera esempi piu` vicini alla tradizionale formulazione di Scoto, cioe` casi di dibattito filosofico su entita` dalla classificazione categoriale incerta, come per esempio la luce. Tratto caratteristico della soluzione di questa difficolta` formulata da Bartolomeo di Bruges e ripresa da Giovanni di Jandun e` il netto rifiuto dell’ipotesi di un concetto di ente distinto dai concetti di sostanza e di accidente. Secondo Bartolomeo di Bruges e Giovanni di Jandun, il concetto significato dal termine ,ente‘ considerato in quanto coestensivo al termine ,sostanza‘ e` il concetto di sostanza, cosı` come il concetto significato dal termine ,ente‘ in quanto coestensivo al termine ,accidente‘ e` il concetto di accidente. In questo senso, la loro posizione si distingue da posizioni come quelle da noi incontrate presso alcuni commentatori inglesi (cf. supra, par. 5), che salvano una certa, sia pur debole, distinzione concettuale sulla base della distinzione tra la ratio cui nomen imponitur e la ratio a qua nomen imponitur - sostenendo cioe` che la ratio a partire dalla quale il termine ,ente‘ e` imposto a significare la sostanza e` diversa dalla ratio a partire dalla quale il termine ,sostanza‘ e` imposto a significare la stessa realta`. Respingendo l’ipotesi di qualsiasi tipo di differenza nei contenuti concettuali, nella soluzione dell’argomento „de conceptu dubio et certo“ Bartolomeo di Bruges e Giovanni di Jandun si pongono non sul piano dei concetti, bensı` su un piano puramente linguistico. A loro avviso, il fenomeno rivelato dall’„experimentum“ concerne esclusivamente la sfera del linguaggio. Posto che non esiste un concetto di ente distinto dai concetti di sostanza e di accidente, secondo i due autori chiunque conosca una sostanza, nel conoscerla come ente e come reale, la conosce come qualcosa che esiste per se, cioe` la conosce secondo il concetto di sostanza. Ugualmente, chiunque conosca un accidente, nel conoscerlo come ente, lo conosce come esistente in un’altra cosa, cioe` lo conosce secondo il concetto di accidente. E` quindi impossibile sapere che una cosa e` un ente e ignorare se essa e` una sostanza o un accidente. Cio` che, invece, puo` essere ignorato e` che i termini associati ai concetti di sostanza e di accidente sono rispettivamente ,sostanza‘ e ,accidente‘. Questo e` quanto accade nel caso del puerus e del rusticus, cioe` due persone incolte, quando si chiede loro se una determinata cosa e` una sostanza o un accidente. Pur possedendo i concetti di sostanza e di accidente, essi possono ignorare il significato dei termini corrispondenti e quindi non essere in grado di rispondere alla domanda. La ragione di quest’ignoranza risiede, d’altronde, nel fatto che i termini ,sostanza‘ e ,accidente‘ hanno un carattere tecnico, cioe` sono di natura filosofica; quindi essi non sono familiari alle persone incolte. Al contrario, il termine ,ente‘ e` un termine volgare, il cui significato e` noto a chiunque; di conseguenza, chiunque sara` in grado di dire se una cosa e` un ente oppure no. Secondo Bartolomeo di Bruges, l’origine puramente linguistica del fenomeno e` dimostrata dal fatto che, una volta spiegato al puerus o al rusticus il significato dei termini ,sostanza‘ e ,accidente‘, egli sara` immediatamente in grado di stabilire di una cosa se essa e` sostanza o accidente, cosı` come e` in grado di stabilire se e` un ente oppure no. Dal commentatore il fenomeno descritto nell’experimentum viene assimilato al caso in cui ad una persona si ponga una domanda in una lingua che essa ignora. In questo caso,

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l’incapacita` di rispondere alla domanda deriva non dall’ignoranza dei concetti cui la domanda fa riferimento, ma dall’ignoranza del significato dei termini utilizzati; se la domanda viene tradotta nella lingua dell’interrogato, la persona interrogata sara` anche in grado di dare la risposta appropriata: „Ad aliud de experimento illo: cum tu dicis quod puer interrogatus de aliquo utrum sit substantia, nescit et tamen scit dicere quod est ens, dico quod hoc solum est quia ei non est notum nomen substantiae, sed non quia alium conceptum habeat de [in ms.] ente. Et est simile de ignorante latinum si quaeratur: ,estne homo animal vel Sor homo?‘, nescit respondere. Et si dicatur sibi in suo idiomate, dicet quod sic. Et ita est in proposito. Nam substantia est nomen impositionis philosophorum, ens autem nomen impositionis vulgarium, qui nihil plus intelligunt nisi corporalia. Unde ego quaesivi, cum essem positus in hoc dubio et tunc plures socii erant mecum, a quodam rustico de quodam quid esset. Dixit quod ens vel quaedam res. Hoc bene scivit dicere. Sed cum quaesivi: ,estne substantia aut accidens?‘, tunc ipse dixit quod ego truffabar de eo et quod ipse nesciebat utrum esset substantia. Et ego tunc quaesivi quid ipse intelligeret per ,substantiam‘, et dixit quod quae poterant capi manibus.“ 150

Come e` ovvio, la soluzione appena illustrata ha origine dall’analisi del caso, considerato da Bartolomeo di Bruges, della persona incolta, nella quale e` plausibile assumere l’ignoranza del significato di termini tecnici come ,sostanza‘ e ,accidente‘. Giovanni di Jandun estende, tuttavia, la stessa soluzione al caso delle dispute filosofiche su entita` dalla classificazione categoriale incerta. Per quanto l’idea che un filosofo possa ignorare il significato dei termini ,sostanza‘ e ,accidente‘ non sembri molto verisimile, il maestro parigino spiega anche questo fenomeno come conseguenza dell’ignoranza del quid nominis dei termini ,sostanza‘ e ,accidente‘; a suo avviso, l’incertezza sulla classificazione categoriale di entita` come la luce cessa non appena una persona sia informata del significato dei termini ,sostanza‘ e ,accidente‘ 151. 7. Conclusione Nel presente articolo si e` esaminato il dibattito sul problema dell’unita` del concetto di ente nella tradizione di commento della „Fisica“ nel XIII secolo e agli inizi del XIV secolo; l’indagine si e` focalizzata sulla tradizione di commento 150 151

Bartholomaeus de Brugis, L3, f. 11ra. Cf. Johannes de Ianduno, J, f. 9rbD-9vaE. Cf. Johannes de Ianduno, J, f. 9rbC-D: „Et ideo dico aliter, concedendo maiorem et negando minorem. Immo credo quod quicumque cognoscit certitudinaliter esse ens concipit ipsum determinate conceptu substantiae vel determinate conceptu accidentis. Et cum dicitur quod aliqui sunt scientes lumen esse ens, tamen nesciverunt ipsum esse substantiam, dico quod hoc non fuit pro tanto, quia ipsi intelligerent lumen intellectu aliquo qui non esset intellectus substantiae nec intellectus accidentis. Immo necessario conceptus quem habuerunt de lumine secundum rei veritatem vel erat conceptus substantiae, ita quod non accidentis, vel erat conceptus accidentis, ita quod non substantiae. Nam ille intellectus vel repraesentabit ens per se subsistens, et sic esset intellectus substantiae, vel repraesentabit ens inexistens alteri, et sic esset conceptus accidentis. Quod autem ipsi nesciverunt dicere utrum esset substantia vel accidens, hoc fuit pro tanto, quia nesciverunt quid nominis ratione substantiae et accidentis. Sed si cognovissent quid dicitur nomine substantiae et nomine accidentis, statim cognovissent quod ipsum lumen esset accidens et quod concipiebant ipsum ut accidens. Et per idem dicendum ad aliud dubium de conceptu ...“

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parigina, ma considerata alla luce della contemporanea tradizione inglese. Come si e` mostrato, la teoria dominante in questo periodo nella tradizione di commento della „Fisica“ e` quella dell’unita` analogica dell’ente considerato nella sua dimensione trascendentale, cioe` in quanto applicato alle diverse categorie. Questa teoria si presenta, tuttavia, basilarmente in tre varianti diverse. (1) Una di esse, sostanzialmente simile alla concezione adottata da Tommaso d’Aquino, postulando una sostanziale omogeneita` tra il piano semantico e il piano ontologico, sostiene che il termine ente e` predicato secondo nozioni diverse, ma ordinate tra di loro secondo rapporti che riproducono i vari rapporti di dipendenza ontologica degli accidenti dalla sostanza. La seconda e la terza posizione sono invece entrambe caratterizzate dall’idea di una separazione tra il piano semantico e il piano ontologico; secondo queste due posizioni i rapporti di dipendenza riguardano le cose significate dal termine ,ente‘, piuttosto che i concetti attraverso i quali tale cose sono significate. (2) Tra queste due soluzioni, una e` sostanzialmente simile alla concezione adottata da Scoto nei commenti aristotelici. Essa sostiene che, poiche´ le nozioni secondo le quali la sostanza e l’accidente sono significate dal termine ,ente‘ sono diverse, ma l’accidente sta rispetto alla sostanza in un rapporto di dipendenza sia sul piano ontologico che sul piano gnoseologico, il termine ,ente‘ e` equivoco per il logico, ma analogo per il metafisico. (3) L’altra posizione e` invece piu` vicina alla concezione adottata da Scoto negli scritti teologico. Essa sostiene che il termine ,ente‘ significa la sostanza e l’accidente non secondo nozioni differenti, bensı` secondo una stessa nozione; poiche´ tuttavia tale nozione e` realizzata nella sostanza e nell’accidente per prius et posterius, secondo questa posizione il termine ,ente‘ e` predicato analogicamente della sostanza e dell’accidente. Tra queste tre posizioni, la posizione (1) e` quella che negli ultimi decenni del XIII secolo e all’inizio del XIV secolo in ambiente parigino ha il sopravvento. La posizione (2) e` largamente diffusa in ambiente inglese gia` a partire dalla meta` del XIII secolo, mentre in ambito parigino non sembra essere conosciuta. Infine, la posizione (3) in ambiente parigino si manifesta gia` negli ultimi decenni del XIII secolo, sebbene essa abbia un successo minore della posizione (1); in ambiente inglese, invece, essa fa la sua comparsa solo agli inizi del XIV secolo, cioe` dopo che Scoto ha elaborato la sua teoria dell’univocita`. Tra le due posizioni attestate nella tradizione di commento parigina, cioe` la posizione (1) e la posizione (3), la posizione (1) e` ovviamente la piu` vicina allo spirito originario della teoria aristotelica dell’unita` pros hen dell’ente. Al contrario, la posizione (3) e` piu` vicina all’idea avicenniana di un concetto semplice di ente anteriore alle nozioni di sostanza e di accidente e, sia pure in grado diverso, le sue varie versioni sono influenzate dalla tradizione avicenniana. Nel presente studio, l’attenzione si e` concentrata su una versione particolarmente interessante della posizione (3), cioe` la dottrina di Rodolfo il Bretone: insieme ad elementi derivati dalla tradizione avicenniana, essa presenta elementi originali, estranei a questa tradizione. Con il suo argomento dell’esse formaliter - cioe` la tesi secondo la quale alla sostanza e all’accidente e` applicabile uno stesso concetto di ente in

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quanto la sostanza e l’accidente condividono uno stesso basilare modus essendi, cioe` l’esse formaliter -, la soluzione di Rodolfo il Bretone costituisce un perfetto esempio dei sottili e complessi meccanismi utilizzati da questo autore per garantire un fondamento obiettivo alla nostra conoscenza 152. Che, d’altra parte, i contemporanei di Rodolfo il Bretone fossero poco convinti dell’efficacia delle strategie del maestro parigino e` chiaramente dimostrato dalle critiche rivolte contro la sua soluzione dai suoi colleghi Bartolomeo di Bruges e Giovanni di Jandun.

Appendice Nell’appendice viene data la lista delle questioni concernenti il problema dell’unita` dell’ente nei commenti alla „Fisica“ parigini e inglesi, sia editi che inediti, del periodo 1240-1315 ca. A. La tradizione parigina (ca. 1270-1315) ca. 1270-1300 E1: Utrum ens dicatur multipliciter (f. 78ra-78va) Pn: Utrum ens dicatur multipliciter de substantia et accidente (ed. Zimmermann, 21-23) Mü: Utrum ens secundum unam rationem dicatur de substantia et accidente (ed. Delhaye, 37-38) E2: Utrum ens dicatur multipliciter de substantia et accidente (f. 4va-4vb) L1: Utrum ens dicatur multipliciter de substantia et accidente (ff. 43vb-44ra) K: Utrum ens dicitur multipliciter vel aequivoce (f. 2rb-2va) L2: Utrum ens per eandem rationem praedicetur de substantia et accidente (ff. 77vb-78ra) Radulphus Brito: Utrum ens sit unius rationis ad substantiam et accidens (F, ff. 6rb-7ra) Pm: Utrum ens dicatur secundum unam rationem et univoce de omnibus entibus (ff. 5va-6ra) Inizio del XIV secolo Bartholomaeus de Brugis: Utrum ens sit unius rationis ad decem praedicamenta (L3, ff. 9vb11va) Johannes de Ianduno: An ens sit univocum, id est unius rationis, substantiae et accidenti ( J, ff. 8vaG-9vbG) B. La tradizione inglese (ca. 1240-1310) ca. 1240-1270 Rogerus Baco: De hoc quod dicitur quod ,ens multipliciter dicitur‘ (R, ed. Delorme/Steele, 9) S: Utrum ista divisio [scil. entis in substantiam et accidens] sit termini aequivoci in sua significata an sit divisio termini univoci in suas species (f. 8rb-8vb); Utrum, sicut substantia est genus omnium substantiarum, similiter accidens omnium accidentium (ff. 8vb-9ra) Guillelmus de Clifford: An ens dicatur de substantia et accidente (P1, f. 46va); Si *ens+ dicatur de ipsis, an dicatur de eis multipliciter vel non (P1, f. 46va-46vb)

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Sulle strategie filosofiche di Rodolfo il Bretone, cf. per esempio Ebbesen, The Paris arts faculty (nt. 76), 276-277.

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Galfridus de Aspall: An haec divisio entis, ens aliud substantia, aliud accidens, sit divisio pure univoci vel aequivoci (M, f. 91ra-91rb); Utrum accidens sit unum genus ad novem praedicamenta (M, f. 91rb) G1: De divisione quam innuit hic Aristoteles, scilicet per substantiam et accidens, cuiusmodi sit haec divisio (ff. 120vb-121ra) ca. 1270-1300 Mo: De eo quod dicit Philosophus, utrum ens dicitur multipliciter et non univoce (ff. 4rb-5ra) G2: Utrum ens dicatur de decem generibus per unam rationem vel per diversas rationes (ff. 3vb-4va) Simon de Faversham : Utrum ens secundum se sit unius rationis in omnibus, ut in substantia et accidente (E3, f. 3va-3vb) W: Utrum nomen ,ens‘ habeat aliquam rationem communem unam quae salvetur in omnibus entibus (ff. 28ra-29va) Bartholomaeus de Bodekisham: Utrum illud quod est sive ens dicatur multipliciter an dicatur per unam rationem communem de substantia et accidente (A, ff. 4rb-5ra) Guillelmus de Chelvestun: Utrum ens significat aliquam rationem communem substantiae et accidenti (P2, ff. 16ra-17ra); Utrum ens significet substantiam et accidens per attributionem ad substantiam, modo analogiae (P2, f. 17ra-17rb); Utrum ens in substantia dicat conceptum simpliciorem quam ipsa substantia (P2, f. 17rb-17vb) Guillelmus de Bonkes (?): Utrum ens habet unam rationem per quam dicatur de decem praedicamentis (P3, ff. 41vb-43ra); Utrum ens dictum de substantia significat conceptum simpliciorem quam substantia (P3, f. 43ra-43va) P4: Utrum ens importet unam naturam communem substantiae et accidenti (ff. 57vb-58va); Utrum ens in substantia importet simpliciorem intellectum quam substantia (f. 58va-58vb); Utrum accidens dicitur ens per formalem participationem primi entis (f. 59ra-59rb) O: Utrum ens importet aliquam rationem communem substantiae et accidenti (ff. 12va-13va); Utrum ens in substantia importet rationem communiorem quam ipsa substantia (ff. 13va-14ra) G3: An ens dicatur univoce de entibus (ff. 108vb-110ra); An ens dictum de substantia sit communius quam substantia (f. 110ra-110rb) Johannes de Wacfeld (?): Utrum ens significat unam rationem secundum quam dicitur de decem praedicamentis (G4, ff. 269va-270va); Utrum ens dictum de substantia significet conceptum simpliciorem quam substantia (G4, ff. 270va-271ra) Inizio del XIV secolo Thomas Wylton: Utrum ens habeat unam rationem substantiae et accidenti communem (C, ff. 9ra11ra; ed. Schmaus, 11-24); Quia vero multi aliter sentiunt in hac quaestione et solvunt ad rationes quae contra eos fiunt, ideo, ut videatur utraque opinio sufficienter, quaeramus eandem quaestionem, utrum scilicet ens dicat intentionem unam communem substantiae et accidenti (C, ff. 11ra-12vb; ed. Schmaus, 24-33) Walter Burley: Utrum ens sit aequivocum ad decem praedicamenta (G5, pp. 192-194) Walter Burley: Utrum ens sit univocum ad decem praedicamenta (B, ff. 114va-119rb)

The Transcendentals of Logic: Thirteenth-Century Discussions on the Subject Matter of Aristotle’s „Categories“ Giorgio Pini (Pisa) Some sixty years ago, Allan Wolter observed in passing that „logic too has its transcendental notions“, not to be confused with the transcendentals of metaphysics 1. Since he was interested in the latter, however, he only referred to a couple of passages in Scotus’s writings concerning the relationship between rational and real being, and never mentioned the topic again. Thanks to the work of Jan Aertsen, we now know much more concerning the theory of the transcendentals and its relevance for metaphysics 2. Aertsen has also suggested that the first appearance of the term transcendens connected with what is now known as the theory of the transcendentals probably occurred in a logical context 3. But what about transcendentals specifically proper to logic? Is there anything like a medieval theory of logical transcendentals, in addition to its more illustrious metaphysical counterpart? In this paper, I intend to substantiate Wolter’s tantalizing reference to logical transcendentals. I will first make a few remarks on the notion of a logical transcendental in general and on its role in logic as compared to the role that transcendentals play in metaphysics. Second, I will turn to some antecedents of the discussions of logical transcendentals in the thirteenth century, namely the late antique issue of the skopo´s or intention of Aristotle’s „Categories“ as it became known to the Latin West through Boethius. Third, I will focus on the encounter of this tradition with thirteenth-century discussions on the unity of the subject matter of Aristotle’s „Categories“, and I will present the emergence of the notion of dicibile incomplexum ordinabile in genere in commentaries of the first half of the thirteenth century. Fourth, I will follow the fortune of such a notion until the end of the thirteenth century. It is at that moment and in that context that some communia proper to logic were explicitly discussed and recog1

2

3

A. B. Wolter, The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of John Duns Scotus (Franciscan Institute Publications, Philosophy Series 3), St. Bonaventure, N.Y. 1946, 4. Cf. in particular J. A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 52), Leiden - New York - Köln 1996. J. A. Aertsen, Transcendens - Trancendentalis. The Genealogy of a Philosophical Term, in: C. Steel/ J. Hamesse (eds.), L’e´ laboration du vocabulaire philosophique au moyen aˆ ge. Actes du Colloque international de Louvain-la-Neuve et Leuven 12-14 septembre 1998 organise´ par la Socie´ te´ Internationale pour l’E´ tude de la Philosophie Me´ die´ vale, Turnhout 2000, 241-255.

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nized as different from the communia proper to metaphysics. Fifth, I will consider some variants of this doctrine, according to which the logical communia are univocal notions, and not analogical as was commonly held. Finally, I will illustrate Scotus’s criticism of the traditional notion of ,simple expressible being‘ as the subject matter of the „Categories“ and I will conclude with a reference to Ockham’s opinion on the subject matter of a science, which quite abruptly put an end to the discussions on logical transcendentals. And so, whereas the more famous metaphysical transcendentals would long continue to exert a powerful influence on western thought, the logical communia would virtually disappear from philosophical debates shortly after the beginning of the fourteenth century. I. It has been rightly remarked that in the Middle Ages a transcendental is a notion that runs through all the categories and can be predicated of them, whether it is called ,transcendental‘ or not 4. These are notions such as being, one, and true, which play a considerable role in metaphysics. As far as logic is concerned, it is generally admitted that in a sense all logical concepts, i. e. the so-called ,second intentions‘, are common to all the categories: genus, species, and differentia, for instance, are concepts that do not belong to one category, for there are genera, species, and differentiae within each category 5. This only means, however, that the same logical concept can be applied to extramental things belonging to different categories and that the way in which things exist in the world does not affect the way in which our intellect understands them. This fact depends on the difference between real things and logical concepts, and does not seem to be very promising as a start for a theory of logical transcendentals. There is another sense in which we can speak of transcendentals in logic. This sense is strictly connected with a conception of logic that emerged around the middle of the thirteenth century, and that became particularly widespread towards the end of the thirteenth century. In opposition to the old conception of logic as a science of language, another conception of logic then became increasingly common, according to which logic deals with the acts of reason and with concepts 6. This psychological view of logic, which is dominant 4 5

6

Aertsen, Medieval Philosophy (nt. 2), 91-92. This issue is connected with the relationship between predicables and categories as put forward by Aristotle in Top., I, 9, 103b23-27. On the Arabic influence on Western logic cf. A. Maieru`, Influenze arabe e discussioni sulla natura della logica presso i latini fra XIII e XIV secolo, in: La diffusione delle scienze islamiche nel medio evo europeo, Roma 1987, 243-267. On the conception of logic in the XIIIth and XIVth centuries and the so-called theory of second intentions, cf. J. Pinborg, Zum Begriff der Intentio Secunda. Radulphus Brito, Hervaeus Natalis und Petrus Aureoli in Diskussion, in: Cahiers de l’Institut du Moyen Age Grec et Latin 13 (1974), 49-53, repr. in id., Medieval Semantics: Selected Studies on Medieval Logic and Grammar, ed. S. Ebbesen, London 1984, VI. Cf. also G. Pini, Categories and Logic in Duns Scotus: An Interpretation of Aristotle’s Categories in the

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throughout the thirteenth century and afterwards, was developed under several influences, notably the writings of Arabic philosophers such as Al-Farabi and Avicenna and the translation of Aristotle’s „De anima“ with the consequent diffusion of the doctrine of the two acts of the intellect, i. e. simple apprehension and composition and division. As a result of this new conception, logic was thought of as dealing not with language but with the properties that pertain to what is understood by our intellect insofar as it is understood. What is understood insofar as it is understood was also called ,rational being‘ or ,logical being‘. Because of Aristotle’s statement that dialectic and first philosophy deal with the same things 7, rational being was commonly taken to be co-extensive with real or extramental being, for any real thing can be understood by the intellect and so become a rational being, and any logical concept is ultimately based on and applied to a real being. Since real being is a transcendental, for it is common to all the categories, it follows that rational or logical being can also be seen as a transcendental, co-extensive with real being more or less as the other real transcendentals (one, true, and so on) are co-extensive with it. Both Thomas Aquinas and Duns Scotus adopted a version of the doctrine of the „co-extensionality“ of real and rational (or logical) being, and this view seems to be standard in the thirteenth century 8. (Suggestive as it may be, the temptation to liken this thirteenth-century doctrine to a famous and much later formula concerning actual and rational being should be resisted.)

II. Still, there seems to be an even more specific sense in which it is possible to speak of transcendentals in logic. For there is a standard place where thirteenthcentury authors discussed what can be considered as a full-fledged theory of logical transcendentals. This place is the discussion of the unity of the subject matter of Aristotle’s „Categories“, as it developed when the „Categories“ was first read in the light of the doctrines concerning the requirements that a science must meet as they are spelled out in the „Posterior Analytics“. Since this doctrine was the reformulation of an old problem, let us first consider the old problem, before turning to its thirteenth-century treatment.

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Late Thirteenth Century (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 77), Leiden - Boston - Köln 2002, 45-137. Aristotle, Metaphysics IV, 2, 1005a17-22. Thomas Aquinas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, edd. R.-M. Cathala/ R. M. Spiazzi, Torino - Roma 1964, l. IV, lect. IV, nn. 573-574; John Duns Scotus, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis (Opera Philosophica 4), edd. R. Andrews e. a., St. Bonaventure, N.Y. 1998, l. VI, q. 3, n. 71, p. 83. Cf. G. Pini, Scoto e l’analogia: logica e metafisica nei commenti aristotelici (Pubblicazioni della Classe di Lettere e Filosofia della Scuola Normale Superiore 27), Pisa 2002, 25-31.

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We now know that it was probably the decision of Andronicus of Rhodes to posit the „Categories“ (which was originally supposed to be an introduction to the „Topics“) at the very beginning of the Aristotelian corpus 9. This choice, intended to suggest that the „Categories“ was an introduction to the entire Aristotelian system, was to have momentous consequences. Specifically, the „Categories“ was commonly taken afterwards as an elementary textbook in logic, the first of a series of writings arranged according to increasing complexity. Since such a systematic order was originally extraneous to Aristotle’s work, it took some effort to arrange the extant Aristotelian corpus according to the needs of the system. As a consequence of this arrangement, the „Categories“ was soon taken as a treatment of simple terms, to be followed by the treatment of propositions given in the „De interpretatione“, and the treatment of syllogisms given in the „Prior Analytics“ and the other logical writings. It is from this perspective that late antique commentators discussed the problem of the skopo´s or intention of Aristotle’s „Categories“. What is Aristotle’s intention in the „Categories“? Is Aristotle’s dealing with words, concepts or things? Around 300 AD, Porphyry gave the classic solution to this question: Aristotle, in the „Categories“, deals with the ten most common terms insofar as they signify the ten genera of things 10. Boethius made Porphyry’s solution known to the Latin West: Aristotle’s intention in the „Categories“ is to deal with the first names of things and with terms signifying things, not insofar as they have grammatical properties, but insofar as they signify something, i. e. according to their semantic properties 11. Boethius’s opinion on the intention of the „Categories“, derived directly from Porphyry, was adopted by all Latin commentators until the massive entrance of the new logic. So it happens that

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Cf. M. Frede, Titel, Einheit und Echtheit der Kategorien, in: P. Moraux/J. Wiesner (eds.), Zweifelhaftes im Corpus Aristotelicum. Studien zu einigen Dubia, Berlin - New York 1983, 1-29, repr. in id., Essays in Ancient Philosophy, Oxford 1987, 11-28; R. Bode´ üs, Introduction, in: Aristote, Cate´ gories, texte e´ tabli et traduit par R. Bode´ üs, Paris 2002, XI-LXI. Porphyry, In Aristotelis Categorias Commentarium (CAG IV.1), ed. A Busse, Berlin 1887, 56.14-58.20. Cf. P. Hoffmann, Cate´ gories et langage selon Simplicius. La question du «skopos» du traite´ aristote´ licien des «Cate´ gories», in: I. Hadot (ed.), Simplicius. Sa vie, son oeuvre, sa survie. Actes du Colloque international de Paris (28 sept. - 1er oct. 1985), Berlin - New York 1987, 61-90; S. Ebbesen, Porphyry’s Legacy to Logic: A Reconstruction, in: id., Commentators and Commentaries on Aristotle’s Sophistici Elenchi, 1 (Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem Graecorum 7.1), 133-170, repr. in R. Sorabji (ed.), Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and Their Influence, London 1990, 141-171; S. K. Strange, Plotinus, Porphyry, and the Neoplatonic Interpretation of the Categories, in: W. Haase/H. Temporini (eds.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 2.36.2, Berlin - New York 1987, 955974. Boethius, In Categorias Aristotelis libri quatuor (PL 64), Paris 1847, repr. Turnhout 1979, 159C. On Boethius’s dependence on Porphyry, cf. S. Ebbesen, Boethius as an Aristotelian Commentator, in: J. Wiesner (ed.), Aristoteles: Werk und Wirkung, 2, Berlin - New York 1987, repr. in Sorabji, Aristotle Transformed (nt. 10), 373-391.

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we find Boethius’s position virtually unchanged throughout the eleventh century, and still present in the commentary of the so-called Anonymous D’Orvillensis, which is dated about 1200 12. III. Slightly before the commentary of the so-called Anonymous D’Orvillensis was written, James of Venice had translated the „Posterior Analytics“ into Latin. But it took some time for such a difficult work to penetrate the Latin West, and only in the 1230s can a widespread knowledge of the „Posterior Analytics“ be assumed among Latin authors 13. The influence of the „Posterior Analytics“ on the notion of science in Latin thought could hardly be overestimated 14. For our present concern, it is there that scientific knowledge is described in a way that would influence the classic account of the intention of the „Categories“. Specifically, two passages seem to have been particularly important. In the first passage, Aristotle states that every demonstrative knowledge is about three things, namely a genus-matter, some axioms, and the per se properties of the genus. In the second passage, Aristotle seems to posit a one-to-one relationship between a science and its subject matter, so that there is one science for one subject matter, and vice-versa 15. Both these passages would become standard auctoritates and would often be quoted out of their context as putting forward the requirements that any science must meet 16. 12

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Cf. S. Ebbesen, Anonymous D’Orvillensis’ Commentary on Aristotle’s Categories, in: Cahiers de l’Institut du Moyen Age Grec et Latin 70 (1999), 252-253. Basically the same opinion is found in Peter Abelard’s Glossae in Categorias: cf. Peter Abelards Philosophische Schriften. I. Die Logica ,Ingredientibus‘. 2. Die Glossen zu den Kategorien, ed. B. Geyer, Münster 1919, 111. This work is dated to 1118-20. Cf. J. Marenbon, The Philosophy of Peter Abelard, Cambridge 1997, 46. Cf. Analytica Posteriora. Translationes Iacobi, Anonymi sive ,Ioannis‘, Gerardi et Recensio Guillelmi de Moerbeka (Aristoteles Latinus IV.1-4), edd. L. Minio-Paluello/B. G. Dod, Bruges Paris 1968, XVI-XVII; G. Dod, Aristoteles Latinus, in: N. Kretzmann/A. Kenny/J. Pinborg (eds.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge 1982, 69-72; R. A. Gauthier, Pre´ face, in: Sancti Thomae de Aquino Expositio libri Posteriorum. Editio altera retractata (Opera omnia I* 1), Roma - Paris 1989, 43*, 56*-57*. Cf. E. Serene, Demonstrative Science, in: The Cambridge History of Later Medieval Philosophy (nt. 13), 496-517. Aristotle, An. Post., I, 10, 76b12-16; II, 3, 90b20-21. For the Latin translation of James of Venice, cf. Analytica Posteriora. Translationes Iacobi (nt. 13), 24.6-10 (76b12-16): „Omnis enim demonstrativa scientia circa tria est, et quecumque esse putatur (hec autem sunt genus, cuius per se passionum speculativa est), et que dicuntur dignitates, ex quibus primis demonstrat, et tertium passiones, quarum quid significet unaqueque accipit“; and 72.17-18 (90b20-21): „Unius enim, in quantum unum, una est scientia“. Cf. J. Hamesse, Les Auctoritates Aristotelis. Un florile`ge me´ die´ vale. E´ tude historique et e´ dition critique, Louvain-la-Neuve - Paris 1974, 319, n. 100.

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So from the middle of the thirteenth century on, it was commonly assumed that any scientific knowledge must concern a subject matter, some axioms, and some properties, and that there is just one subject matter for each science. Since medieval commentators also assumed that each of Aristotle’s writings conveyed a scientific treatment concerning a particular branch of knowledge, they started reading Aristotle’s treatises in the light of the three requirements put forward in the „Posterior Analytics“. Accordingly, the „Categories“ came to be seen as a scientific treatment of the categories from the logical point of view, and as such it was taken to satisfy the condition of the unity of its subject matter. In thirteenth-century commentaries on the „Categories“ we usually find a question devoted to investigating what its subject matter is and how there can be just one subject. In order to find a suitable candidate to play the role of the subject matter of the logical science of the categories, commentators turned very quickly to the classical treatment of the intention of the „Categories“ as they found it in Boethius’s commentary, and they merely readjusted Boethius’s discussion to the new framework taken from the „Posterior Analytics“. The problem of accommodating the „Categories“ to the requirement of the unity of the subject matter was particularly challenging, because while the „Categories“ does deal with only one subject matter, it treats ten genera irreducibly different from each other (substance, quality, quantity, and so on). So, if it is assumed that the „Categories“ offers a scientific treatment fitting the Aristotelian standards of what a science is, there must be a notion under which the categories can be considered, and it is this notion that acts as the subject matter of the logical treatment of categories. And since the „Categories“ was considered a textbook of logic, its subject matter had to be suitable to its logical character, and had to be different from what gives unity to the study of categories in metaphysics (i. e., substance as what all accidental categories are referred to, or being as what is analogically predicated of all the categories). So it is precisely in this context that the notion of a logical transcendental emerged. There was a need for a concept that could unify the science of categories when considered as objects of logic, and soon such a notion was found: it was the notion of ,simple expressible [thing] in its hierarchical order in a genus‘ (dicibile incomplexum ordinabile in genere) 17. We first encounter this notion in Johannes Pagus’s „Rationes super Praedicamenta“, written in Paris between 1230 and 1240 18. More or less in the same years, Robert Kilwardby, in his 17

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Cf. R. Andrews, Thomas of Erfurt on the Categories in Philosophy, in: J. Aertsen/A. Speer (eds.), Was ist Philosophie im Mittelalter? Akten des X. Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie der Socie´ te´ Internationale pour l’E´ tude de la Philosophie Me´ die´ vale (Miscellanea Mediaevalia 26), Berlin - New York 1998, 801-808; S. Ebbesen, Philoponus, ,Alexander‘ and the Origin of Medieval Logic, in: Sorabji (ed.), Aristotle Transformed (nt. 10), 459. In general, cf. Pini, Categories and Logic (nt. 6), 157-163. Johannes Pagus considers such a notion as the material cause of the „Categories“, i. e. as what the „Categories“ is about. Cf. E. Franceschini, Giovanni Pago: le sue „Rationes super Praedicamenta Aristotelis“ e la loro posizione nel movimento aristotelico del secolo XIII, in: Sofia 2 (1934), 176: „Causa materialis [scil., libri Praedicamentorum] est dicibile incomplexum, et dicitur dicibile incomplexum ordinabile in genere vel ordinatum.“

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„Notulae super librum Praedicamentorum“ (1235-45), adopted the same description of the subject matter of the „Categories“, and provided some precious information to disentangle such a complex formula. Kilwardby stated the problem of the unity of the subject matter of the „Categories“ with great clarity. From the „Posterior Analytics“, we know that a science is one if it deals with one genus; but the categories are ten different genera; therefore, there seems to be no one science of them. Kilwardby’s solution to the problem is equally clear. He resorted to the Boethian interpretation of the „Categories“ as dealing with simple terms signifying things. So he concludes that the subject matter of Aristotle’s „Categories“ is simple significant expressions (simplex sermo significativus). He proceeded to connect the notion of signification to that of hierarchical order according to different degrees of universality, presumably because simple expressions can be easily ordered in series proceeding from the least to the most universal, such as „Socrates - man - animal body - substance“. This order, which indicates the way in which simple expressions can be predicated of one another, is also connected with things, presumably because the way in which terms are predicated reflects the way in which things are ordered in genera. So Kilwardby concluded that categories are studied in logic not as they are distinguished from one another as ten different genera, but as they are related to the single notion of being expressible, which is itself subject to being ordered (unum dicibile, ipsum ordinabile). So what is expressible taken in its hierarchical order is the subject matter under which logic considers categories 19. We can try to disentangle the multiple influences from which the notion of dicibile incomplexum ordinabile in genere emerged. The formula ,simple expressible [thing]‘ (dicibile incomplexum) seems to be derived from the fourth chapter of the „Categories“, where Aristotle introduces the ten genera as what is signified by simple terms 20. Accordingly, categories can be described as what can be expressed by a simple expression or term, and that is a dicibile incomplexum. This way of viewing things is also heavily indebted to Boethius’s treatment of the categories (which is in turn taken from Porphyry), for he presents categories, as they are studied in Aristotle’s logic, as terms signifying things, and the central 19

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Robert Kilwardby, Notulae super Praedicamenta, in: O. Lewry, Robert Kilwardby’s Writings on the Logica Vetus, Studied with Regard to Their Teaching and Method, D.Phil. thesis, University of Oxford 1978, 369: „Ad quod notandum quod unitas istius sciencie est ab unitate generis subiecti; genus autem subiectum est simplex sermo significativus, que quidem significatio non absoluitur ab ordine, que quidem ordinacio non est separata a rebus. Non sunt ergo genera prima secundum se distincta subiectum, set magis ut sit ad unum dicibile, ipsum ordinabile, in quo quidem conueniunt et uniuntur ipsa genera prima.“ Aristotle, Cat., 4, 1b25-27. For the Latin translation cf. Categoriae vel Praedicamenta. Translatio Boethii (Aristoteles Latinus I.1), ed. L. Minio-Paluello, Bruges - Paris 1961, 6: „Eorum quae secundum nullam complexionem dicuntur singulum aut substantiam significat aut quantitatem aut qualitatem aut ad aliud aut ubi aut quando aut situm aut habitum aut facere aut pati.“ The term dicibile is found in (pseudo-)Augustine, De dialectica, ed. J. Pinborg, Dordrecht - Boston, 1975, 127. Cf. also G. Nuchelmans, Theories of the Proposition: Ancient and Medieval Conceptions of the Bearers of Truth and Falsity, Amsterdam - London 1970, 116.

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relationship he takes into account is that of signification between terms and things. It may seem that Boethius adopted a nominalistic approach, for he speaks of categories as „terms signifying things“, whereas the formula that we have found in Johannes Pagus and Robert Kilwardby seems to be realistic, as it takes categories as the things signified by simple expressions 21. But the difference between the two approaches can be easily reduced to a difference of perspective: whether we speak of expressions signifying or of things signified by expressions, what matters is that we take the relationship of signification between terms and things as central to the study of categories in logic. So the formula ,simple expressible [thing]‘ seems to be a mere reformulation of what Boethius says concerning the intention of the „Categories“, modified to satisfy the requirement of the unity of the subject matter of a science as found in the „Posterior Analytics“. With regard to the formula that is added to ,simple expressible [thing]‘, i. e. ,as it can be, or is hierarchically ordered in a genus‘ (ordinabile in genere vel ordinatum), the source here seems to be the famous section Porphyry devotes to species in his „Isagoge“, where a category is described as a hierarchy constituted of genera, species, and particulars that can be predicated of one another in an orderly fashion 22. The formula ordinabile in genere posits the identity between what is signified by a simple expression and what is hierarchically ordered in a genus, and it clarifies that this is the feature of categories that is considered in logic. So, according to Pagus and Kilwardby, logic considers categories insofar as they are signified by simple expressions and insofar as each of them is a coordinated hierarchy of subjects and predicates such as the predicative chain „substance - body - animal - man - Socrates“. All this is condensed in the formula ,simple expressible [thing] in its hierarchical order in a genus‘. This notion is a true logical transcendental, for it is what is common to categories when they are considered in logic, and accordingly it is what gives unity to the logical science of categories according to the standards of the „Posterior Analytics“. As we shall see, the fact that such a doctrine took its origin from multiple and very specific influences will have lasting consequences in its history. In this way, the notion of simple expressible [thing] etc. was taken as what distinguishes the logical from the metaphysical consideration of the categories. 21

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Cf. A. D. Conti, Thomas Sutton’s Commentary on the Categories according to ms. Oxford, Merton College 289, in: O. Lewry (ed.), The Rise of British Logic. Acts of the Sixth European Symposium on Medieval Logic and Semantics, Toronto 1985, 175; Ebbesen, Philoponus, ,Alexander‘ (nt. 17), 459. Porphyry, Isagoge (CAG IV.1), ed. A. Busse, Berlin 1887, 4.15-20. For the Latin translation, cf. Isagoge seu Liber Praedicabilium. Translatio Boethii (Aristoteles Latinus I.6), edd. L. MinioPaluello/B. G. Dod, Bruges - Paris 1961, 9.10-17: „In unoquoque praedicamento sunt quaedam generalissima et rursus alia specialissima et inter generalissima et specialissima alia. Est autem generalissimum quidem super quod nullum ultra aliud sit superveniens genus, specialissima autem, post quod non erit alia inferior species; inter generalissimum autem et specialissimum et genera et species sunt eadem, ad aliud quidem et ad aliud sumpta.“

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As we have seen, the logical study of the categories focuses on the consideration of the relationship, occurring within each category, between more and less universal predicates belonging to the same kind (this is expressed by the formula ordinabile in genere). By contrast, the metaphysical consideration of categories focuses on the relationship between different categories such as substance and accidents. In these two considerations, we recognize the two standard approaches to categories. On the one hand, categories may be seen as the various possible answers to the one question ,what is it?‘ asked about any thing whatsoever. On the other hand, categories may be seen as the various answers to various questions about the same thing, namely a substance 23. Both these approaches can be traced back to Aristotle, the first to Topics I, 9, the second to Categories 4 and Metaphysics VII, 1 24. So we encounter here one of the several cases in which thirteenth-century commentators interpreted an apparent contrast in the Aristotelian corpus as a difference between two approaches, each of which is appropriate in a different science. This ingenious way of dealing with the nature of the logical study of the categories will be unanimously accepted by the authors whom we shall consider, and it is the key to their systematic reading of the Aristotelian corpus.

IV. From Pagus’s and Kilwardby’s commentaries we can trace the uninterrupted fortune of the notion of dicibile incomplexum through the thirteenth century up to Radulphus Brito. Around 1245, John Sackville ( Johannes a Siccavilla) already mentioned as a famous opinion (celebris opinio) the view that simple expressible being as it is hierarchically ordered in a genus is the subject matter of the „Categories“ 25. Here we find the complete formula ens incomplexum dicibile ordinatum in genere. As a matter of fact, the specification that what is dealt with in the „Categories“ is an ens will be irregularly present in thirteenth-century commentators.

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Cf. the remarks by Ackrill in Aristotle’s Categories and De Interpretatione. Translated with Notes and Glossary by J. L. Ackrill (Clarendon Aristotle Series), Oxford 1963, 78-79. Cf. also M. Frede, Categories in Aristotle, in: D. J. O’Meara (ed.), Studies in Aristotle, Washington D.C. 1982, 1-24, repr. in id., Essays (nt. 9), 29-48. Aristotle, Top. I, 9, 103b27-39; Cat. 4, 1b27-2a4; Met. VII, 1, 1028a13-20. Ms. Cambridge, Peterhouse 205, f. 10va, quoted in Lewry, Robert Kilwardby’s Writings (nt. 19), 91, and in John Duns Scotus, Quaestiones super Praedicamenta Aristotelis (Opera Philosophica 1), edd. R. Andrews e. a., St. Bonaventure, N.Y. 1999, 260, n. 15: „… et est quaedam celebris opinio quae ponit quod ens incomplexum dicibile ordinatum in genere est hic subiectum.“ On John Sackville ( Johannes a Siccavilla) cf. R.-M. Gigue`re, Introduction, in: Jean de Se`cheville, De principiis naturae. Texte critique, avec introduction et tables, publie´ par R.-M. Gigue`re (Publications de l’Institut d’e´ tudes me´ die´ vales 14), Montre´ al 1956, 9-11.

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In the 1260s Nicholas of Paris (Nicolas Parisiensis) and Albert the Great adopted the same position in their commentaries on the „Categories“ 26. Albert the Great’s treatment deserves particular attention, because of his attempt to fit the subject matter of the „Categories“ into his general conception of logic (derived from Avicenna 27) as the science that reaches the knowledge of what is unknown by way of what is known. Albert remarked that human reason can reach what is unknown thanks to three operations: ordering (ordinare), composing (componere), and collecting propositions in order to produce an argument (colligere). The first act of ordering concerns both the relationship between a universal and a particular and the relationship between a predicate and a subject. Indeed, Albert explicitly admitted that the two relationships are connected, since in a proposition the universal acts as a predicate and the particular acts as a subject. Subjects and predicates can be ordered according to their degree of universality, from particulars to the most common universals, and these chains of hierarchically ordered subjects and predicates give rise to the ten genera of predicates. Together with this reference to order and predication, Albert took over from Boethius the reference to language. He argued that speech is essential to the inquiry of what is unknown, since nobody can carry out such an inquiry if not in discussion either with somebody else or with himself. Since such discussions, whether external or internal, need speech to be carried out, it follows that the logical study of the categories must necessarily consider them as they are signified by linguistic expressions. This is Albert’s ingenious way of putting together two different conceptions of logic, namely the view that logic is that by which reason reaches what is unknown by way of what is known (which he takes from Avicenna) and the view that logic is a science of language concerning significant terms (which he takes from Boethius’s commentary on the „Categories“). Because Albert took these two conceptions together, he concluded that the subject matter of the „Categories“ is what can be ordered as a predicate or a subject, insofar as it is under an expression that signifies such an order. In this way, the „Categories“ has just one subject matter, whose parts are the ten single chains of subjects and predicates hierarchically ordered, each of which constitutes a single category 28. Albert also stated that the order between universals and 26

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Nicholas of Paris, Super Praedicamenta Aristotelis, ms. München, SB Clm. 14460, f. 24ra, quoted in John Duns Scotus, Quaestiones super Praedicamenta (nt. 25), 260, n. 15; Albert the Great, Liber de praedicamentis, I, 1 (Opera Omnia 1), ed. A. Borgnet, Paris 1890, 94-95. On Nicholas of Paris, cf. M. Grabmann, Die logischen Schriften des Nikolaus von Paris und ihre Stellung in der aristotelischen Bewegung des XIII. Jahrhunderts, in: id., Mittelalterliches Geistesleben, München 1926, 222-248. On the date of Albert the Great’s commentary, cf. Sancti Thomae de Aquino Quodlibet (Opera omnia 25.2), Roma - Paris 1996, 452. Cf. A. I. Sabra, Avicenna on the Subject Matter of Logic, in: The Journal of Philosophy 77 (1980), 747-764. Albert the Great, Liber de Praedicamentis (nt. 26), I, 1, 95: „Ex his planum est quid sit huius libri subiectum: est enim subiectum ordinabile in ratione praedicabilis vel subiicibilis, secundum quod stat sub voce talem ordinem sign*ific+ante. Et sic patet qualiter ista scientia est una ab uno subiecto. Partes autem huius

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particulars and predicates and subjects, which constitutes each categorial chain in its hierarchical order, is mind-dependent and cannot be found, as such, in extramental things 29. Albert concluded his treatment of the subject matter of the „Categories“ with a striking reductio. As Boethius had said, the infinite multitude of things is reduced to the ten categories; the ten categories are reduced to two predicates, namely substance and accident; and substance and accident are reduced to just one predicate, which is the subject matter of the „Categories“, namely what is ordered as a predicate towards the end of giving rise to a (propositional) composition, or, in other words, what is determined as a universal or a particular or as a subject and a predicate 30. Albert’s complex formula immediately betrays the many and varied influences of which he was aware and which he tried to keep together. Indeed, what is remarkable of the notion of dicibile incomplexum is its flexibility. So it happens that, although such a notion was originally connected to the view of logic as a science of language, it also came to be adopted as the subject matter of the „Categories“ by authors who took a different stance on the nature of logic. Specifically, in the second half of the thirteenth century, due to the influence of Arabs and to the diffusion of Aristotelian psychology, logic came to be seen as the science of the acts of the intellect and of a special class of concepts called ,second intentions‘. Notwithstanding this change of perspective, most authors continued to refer to the dicibile incomplexum as the subject matter of the science of categories, and they were probably never aware that such a notion originated within a framework that was historically and theoretically different. So when in the 1270s-80s Peter of Auvergne and Simon of Faversham approached the question of the unity of the science of categories, both of them resorted to the notion of ens dicibile incomplexum ordinabile in genere. Predictably, they followed Aristotle in maintaining that a science is one if its subject matter is one. But they also posed a new question: given that the subject matter of the „Categories“ is one, what is its unity? Aristotle mentions four unities, i. e. numerical, specific, generic, and analogical (interpreted as the unity by reference to one thing or notion) 31. Numerical unity is not relevant for the object of a science, since the objects of sciences are universal. Peter of Auvergne and Simon of Faversham added that the unity of the subject matter does not have to be specific or generic, for it can be a mere analogical unity. Accordingly, there can be a science not only of what is one genus, but also of different genera, provided that they all are referred to the same, unitary notion. This is the case of meta-

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subiecti sunt ordinabilia secundum diversum modum praedicati [fortasse pro: praedicandi ] in substantia et accidente, et in accidentibus secundum omnia novem genera accidentium.“ Ibid. Ibid.: „Et sic multitudo infinita restringitur in decem genera, ut dicit Boetius, decem autem genera in duo praedicabilia, substantiam scilicet et accidens: et duo in unum praedicabile, scilicet in ordinatum ad compositionem secundum rationem praedicabilis, vel determinatum ex universali et particulari, vel subiicibili et praedicabili.“ Aristotle, Met. V, 6, 1016b31-35.

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physics, which deals with the categories insofar as they are referred to one being, namely substance, as Aristotle makes clear in the fourth book of the „Metaphysics“ 32. But this is also the case with logic, which deals with the categories insofar as they are things that can be signified by simple expressions and are capable of being ordered in genera. So both Peter of Auvergne and Simon of Faversham maintained that the unity of the subject matter of the „Categories“ is a unity by analogy, and not the univocal unity typical of a genus or a species 33. Some years afterwards, Radulphus Brito adopted exactly the same position. In his commentary on the „Categories“, he explicitly stated that what is common to all the categories, when considered from a logical point of view, is the formal account under which they are considered, not a genus or a real feature in which they all should share. So Brito argued that there is one science of the categories because they are all considered under the same formal account, namely insofar as they are simple expressible things in their hierarchical order in genera according to different degrees of universality 34. Like Peter and Simon, he remarked that the unity of the science of categories is neither generic nor specific, but analogical, for all categories are considered insofar as they are related to that same notion of simple expressible being in its hierarchical order in a genus 35. Brito also observed that all commentators agree on the view that ens dicibile

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Aristotle, Met. IV, 2, 1003a33-b22. In this regard, another author of the same period, the socalled Anonymous of Madrid, adopted a different position, criticized by Peter of Auvergne, according to which the categories constitute one subject matter in logic because they all are attributed to substance. Cf. Anonymous of Madrid, Quaestiones super librum Praedicamentorum, ed. R. Andrews, q. 2, in: Cahiers de l’Institut du Moyen Age Grec et Latin 56 (1988), 124. Peter of Auvergne, Quaestiones super Praedicamentis, ed. R. Andrews, q. 2, in: Cahiers de l’Institut du Moyen Age Grec et Latin 55 (1987), 9-10: „Ad aliud quod quaeritur utrum possit esse scientia de illis una, dicendum quod sic. Sufficit enim ad unitatem scientiae, quod omnia quae determinantur in scientia attribuantur alicui uni subiecto; talia sunt praedicamenta, attribuuntur enim enti incomplexo secundum quod ordinabile in genere; ideo etc.“; Simon of Faversham, Quaestiones super libro Praedicamentorum, ed. P. Mazzarella, q. 1, in: Magistri Simonis Anglici sive de Faverisham Opera Omnia I, Padova 1957, 74: „Sed ad hoc quod aliqua scientia sit una, sufficit quod subiectum sit unum secundum attributionem. […] Similiter omnia que hic considerantur, habent attributionem ad unum, et illud est ens dicibile incomplexum ordinabile in genere secundum sub et supra.“ Radulphus Brito, Quaestiones super Praedicamenta, q. 1, in: Quaestiones subtilissimae magistri Rodulphi Britonis super arte veteri, Venetiis [1499], [f. 37va]: „De illis est una scientia quae considerantur in aliqua scientia sub aliqua una ratione formali; modo praedicamenta in ista scientia considerantur sub una ratione, quia omnia praedicamenta hic considerantur ut sunt dicibilia incomplexa ordinabilia in genere secundum sub et supra.“ Radulphus Brito’s logical commentaries date from the 1290s, cf. W. Fauser, Der Kommentar des Radulphus Brito zu Buch III De anima (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, N. F., 12), Münster 1974, 14. Radulphus Brito, Quaestiones super Praedicamenta (nt. 34), q. 2, [ff. 38vb-39ra]: „Dico quod dicibile incomplexum ordinabile in genere secundum sub et supra est hic subiectum, quia illud quod est primo notum in scientia illa sub cuius ratione omnia hic determinata determinantur, et de quo et cuius partibus hic determinantur, et ad quod omnia hic determinata habent attributionem, est hic subiectum; sed dicibile incomplexum est communius quod occurrit consideranti in illa scientia.“

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incomplexum is the subject matter of the „Categories“ 36. And from what we have seen, we can take Brito’s remark as accurate. Unlike Peter and Simon, however, Brito tried to explain what the formula ens dicibile means, and his explanation is a sign of the flexibility of the formula that we have already noticed. As we have seen, the notion of ens dicibile had originated from a very specific context, namely the necessity to reconcile the Boethian treatment of the categories as significant expressions with the Aristotelian requirement of the unity of the subject matter of a science. Accordingly, the notion of ens dicibile was originally connected with a specific conception of logic as a science of language and significant terms. By the time Brito wrote his commentaries, however, that conception had been substituted by the view that logic is a science of the acts of the intellect and of concepts, i. e. the so-called ,second intentions‘. Now, it is interesting to see that Brito attempted to reinterpret the traditional notion of ,simple expressible being‘ in the light of this new context. For he explained the formula ,simple expressible being‘ by saying that categories are considered as they are expressible (dicibilia) not because they can be signified by simple expressions, but because logic considers them as subjects of second intentions such as genus and species. So categories are dicibilia insofar as they are seen as genera and species, for second intentions are attributed to categories because categories are simple expressible beings 37. Brito did not explain why second intentions such as genus and species are attributed to categories insofar as they are simple expressible beings. Presumably, he was thinking of a psychological - as opposed to a linguistic - interpretation of ,simple expressible‘: something is a simple expressible being if it is the object of a simple act of apprehension, and only derivatively if it is signified by a simple term. In fact, it was common in the same period to interpret all the references to logic as a science dealing with linguistic expressions as references to the concepts signified by such expressions 38. V. The doctrine of the analogical unity of the subject matter of the „Categories“ was intended to counter the objection that, since there is no real feature common to the categories, there is no common genus under which they can be considered in logic. Peter of Auvergne, Simon of Faversham, and Radulphus Brito all maintained that, even though it is true that there is no genus common 36 37

38

Ibid., [f. 38vb]. Ibid., [f. 39ra]: „Et omnia praedicamenta considerantur hic ut dicibilia sunt, quia considerantur hic secundum quod sunt genera et species, ut sibi attribuuntur illae intentiones; modo illae intentiones attribuuntur sibi ut dicibilia sunt. Et omnia hic determinata habent attributionem ad dicibile incomplexum sicut partes […].“ Cf. John Duns Scotus, Quaestiones super Praedicamenta (nt. 25), q. 1, 251-252, nn. 11-12; 253, n. 17.

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to the categories, a unity by analogy is enough to give unity to a science. Categories are studied according to the same formal account, but this does not mean that there is a common feature running through the categories; it only means that the same description (i. e., ,simple expressible being‘, etc.) is predicated of all of them in different ways. So, as the real transcendentals like being, one, and true are predicated analogically of the categories as they are considered in metaphysics, so the logical transcendental ,simple expressible being in its hierarchical order in a genus‘ is predicated analogically of the categories as they are considered in logic, and in this respect there is a parallel between the two realms. This last point was controversial. For some authors adopted the interpretation of the subject matter of the „Categories“ that we have seen in Peter of Auvergne, Simon of Faversham, and Radulphus Brito, but they maintained that such a subject matter is univocal, not analogical. We find this opinion in Thomas Sutton’s commentary on the „Categories“ and in an anonymous author of some logical questions contained in an Erfurt manuscript. Both of them insisted on the intentional, as opposed to the real, character of what is common to categories in their logical consideration. Accordingly, they maintained that the claim that there is no real thing common to the categories does not rule out the existence of some second intention univocally common to them. Duns Scotus adopted the same attitude in his commentary on the „Categories“ 39. Sutton, Scotus, and the anonymous of Erfurt agreed that there is no real property common to the categories and that there is no real transcendental notion univocally said of them. But they also observed that second intentions are not real properties but concepts representing the way in which our intellect understands things. So there is nothing strange if our intellect understands different genera of things in the same way, for instance as simple expressible beings in their hierarchical order in genera. Accordingly, the unity of logical transcendentals is stronger than the unity of metaphysical transcendentals, since it is not merely analogical but univocal 40. Sutton’s treatment of the topic is also remarkable for two other reasons. For one thing, from what he says we can see another sign of the flexibility of the notion of ens dicibile. For he maintained that the reason why categories are studied in logic as they can be signified by simple expressions is that they appear in a syllogism as they are signified by simple terms. So Sutton linked the notion of simple expressible being neither to the view of logic as a science of language nor to the view of logic as the science of second intentions, but to the view of logic as the science of syllogisms. Since he took syllogism as the notion to 39 40

Cf. infra, nt. 48. Thomas Sutton, In Categorias, in: A. D. Conti, Thomas Sutton’s Commentary on the Categories (nt. 21), 193; I. Domanski, Duae quaestiones de intentionibus anonymae e codice Erfondensi Bibliothecae Amplonianae Q 292, in: Mediaevalia Philosophica Polonorum 14 (1970), 108112.

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which everything that is studied in logic is referred, he connected the logical consideration of the categories to syllogism 41. Also, Sutton explicitly distinguished the logical transcendentals from the metaphysical ones, and gave a list of them. Both metaphysical and logical transcendentals are called communia, i. e. notions common to all the categories. But whereas metaphysical transcendentals such as being and its properties are notions signified by first intention terms and represent extramental things, the communia proper to logic are second intentions such as universal, expressible, most common genus, genus signified by a simple expression, and capable of being ordered in a syllogism. Metaphysics deals with the former kind of communia, whereas logic deals with the latter 42. These logical transcendentals, as we have seen, are univocally predicated of the categories, whereas the metaphysical ones are analogically predicated of them. The anonymous of Erfurt added that ens dicibile is univocal to the different categories because both substance and accident can be signified by a simple term and because in this respect there is no difference between them 43. VI. Thomas Sutton and the anonymous of Erfurt testify to a tradition that linked the logical transcendentals such as simple expressible being to second intentions. Such concepts represent not things as they are in the extramental world, but the way in which things are in the mind and the modes in which our intellect understands them. Duns Scotus belongs to this same tradition, and his treatment of the subject matter of the „Categories“ shows several similarities with that of Sutton and of the anonymous of Erfurt. Scotus posed the question of the subject matter of the „Categories“ in the standard way. We know from the „Posterior Analytics“ that a science has just one subject matter; but the categories are ten and they do not constitute one subject matter, because there is no definition common to them and they cannot 41

42

43

Thomas Sutton, In Categorias (nt. 40), 193: „Dicendum quod ista scientia de praedicamentis est una. Quando enim multa considerantur sub una ratione communi, de illis multis est scientia una. […] Conveniunt autem praedicamenta in hoc quod significantur per dictionem incomplexam, quae est terminus in syllogismo. Et sub hac ratione determinatur hic de praedicamentis, prout scilicet quodlibet eorum significatur per dictionem quae potest esse pars syllogismi. Quia igitur sub una ratione formali determinatur de omnibus, ideo est una scientia.“ Ibid., 194: „[…] dicendum quod decem praedicamentis quaedam sunt communia quae sunt primae impositionis, et quaedam quae sunt secundae intentionis. Communia primae impositionis sunt ens et ea quae sunt entis; et sic de decem praedicamentis determinat metaphysica, quae est de ente in quantum ens ut de subiecto. Communia vero secundae intentionis sunt universale, dicibile, genus generalissimum, genus, significatum per vocem incomplexam, ordinabile in syllogismo et huiusmodi. Et quantum ad ista communia non tractat metaphysica de decem praedicamentis, sed logica.“ Anonymous of Erfurt, q. 2 (nt. 40), 109: „Ad istam quaestionem est dicendum, quod aliqua intentio potest esse communis secundum unam et eandem rationem substantiae et accidenti univoce, sicut haec intentio dicibile incomplexum, cum tam substantia quam accidens sint dicibilia incomplexa.“

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be defined as a single subject matter; consequently, it seems that the logical science of categories, since it is supposed to be one, cannot deal with the categories as its subject matter 44. Scotus’s solution resorts to the common distinction between two ways in which categories can be studied. In the first way, categories are studied in metaphysics insofar as they are kinds of extramental beings; in the second way, categories are studied in logic as they are considered by reason and according to the properties that reason attributes to them when it considers them 45. Scotus remarked that, given that the categories are ten different genera, metaphysics can consider them as one subject matter only because there is one category to which all the others are attributed. (In his logical commentaries, Scotus did not yet endorse his famous doctrine of the univocity of being common to all the categories 46.) But what about logic? Scotus observed that there seems to be no single thing to which categories are attributed when they are considered by reason, for reason considers each category as a most common genus, and in this regard no category has a primacy over the others, but all of them are equally most common genera. Consequently, the subject matter of the logical science of categories cannot have a unity by analogy, unlike what Peter of Auvergne, Simon of Faversham, and Radulphus Brito had maintained 47. So what can act as the subject matter of the logical science of categories, if it is not an analogical notion? Scotus resorted to the doctrine that we have already found in Sutton and the anonymous of Erfurt; indeed, he presented it as a widespread opinion, even though we have seen that many authors preferred to uphold a different doctrine. The unity of the categories insofar as they are studied in logic (i. e., insofar as a property caused by the intellect is attributed to them) is stronger than the unity they have insofar as they are kinds of extramental being. The unity of the categories insofar as they are kinds of extramental being is a unity by analogy, for the accidental categories are attributed to substance insofar as they are extramental kinds of being. So Scotus concludes that, since the unity of the categories as considered in logic is stronger than the unity by analogy, it is necessary to posit something intentional as common (i. e., univocally common) to the categories in their logical consideration. For the intellect can consider all the categories in the same way, independently of the relationships of dependence that accidents have on substance in the extramental

44 45 46

47

Duns Scotus, Quaestiones super Praedicamenta (nt. 25), q. 2, 257, n. 2. Ibid., 258-259, nn. 5-7. Ibid., q. 4, 273-292. Cf. S. P. Marrone, The Notion of Univocity in Duns Scotus’s Early Writings, in: Franciscan Studies 43 (1983), 347-395; Pini, Scoto e l’analogia (nt. 8), 75-95. Duns Scotus, Quaestiones super Praedicamenta (nt. 25), q. 2, 259-260, n. 8: „Sed cum ista decem non sint subiectum unius scientiae realis, scilicet metaphysicae, nisi in quantum est in istis unum primum ad quod alia attribuantur, ut habetur IV Metaphysicae; et in quantum considerantur a ratione nullum est ad quod attribuantur, quomodo sunt unum subiectum? “

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world. It is this univocal intentional concept that is the subject matter of the logical science of categories 48. So far, Scotus agrees with the opinion that we have found in Sutton and the anonymous of Erfurt as to the intentional nature and univocity of the transcendental notion that is common to the categories as considered in logic. But Scotus’s treatment is noteworthy because he offerred the first criticism of the notion traditionally presented as the subject matter of the „Categories“, namely ,simple expressible being in its hierarchical order in a genus‘. We have seen that such a notion had emerged within the framework of a conception of logic as a science of language and of significant expressions. We have also seen that, although by the middle of the thirteenth century such a conception of logic became unfashionable, the old opinion that the subject matter of the „Categories“ is the ens dicibile incomplexum managed to survive the change of theoretical framework and was accordingly adapted to the new theory of logic as a science of the acts of reason and of second intentions. Scotus’s criticism, however, spots the weakness of such an compromise. Scotus was unlikely to be aware of the historical reason of this weakness, namely that fact the notion of simple expressible being was historically linked to the view of logic as a science of language and consequently was quite out of place in the new conception of logic as a science of concepts. Nonetheless, he realized that there was something wrong in the old notion of ,simple expressible being‘, and that such a notion did not fit in the view of logic as a science of concepts. Scotus argued against the position of those who posit ens dicibile incomplexum ordinabile in genere as the subject matter of the logical consideration of categories in the following way. He maintained that being is not univocally said of extramental being and of being caused by the consideration of the intellect. So he concluded that in the formula ,simple and expressible being subject in its hierarchical order in a genus‘, ,being‘ means either extramental or mental being. But he argued that such a being can be neither extramental nor mental, and that consequently the notion of ,simple expressible being‘ is intrinsically confused. ,Being‘ does not mean extramental being, because such a being is analogical and so the subject matter of the „Categories“ would not be univocal, contrarily to what is assumed. Moreover, the subject matter of the „Categories“ would be an accidental being, since it would be composed of something of first intention and something of second intention, and first and second intentions never constitute a per se unity. 48

Ibid., 260, n. 9: „Oportet dicere quod maior est unitas eorum in aliqua proprietate causata ab intellectu quam in quantum sunt entia. Et ita, cum haec scientia non sit una unitate analogiae, oportet assignare aliquid intentionale quod sit commune istis, et primum subiectum, quia de solo tali per se considerat logicus.“ Cf. also q. 3, 269, n. 8: „Ad quaestionem dicendum quod aliquod intentionale univocum potest applicari rebus omnium generum, quia omnis diversitas in rebus primae intentionis inter se non impedit ipsas posse concipi ab intellectu per eundem modum concipiendi. Intentiones autem eis attribuuntur in quantum ab intellectu concipiuntur, et ideo intentiones eaedem specie possunt diversis rebus attribui.“

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Neither does ,being‘ mean mental being, for in that case there would be redundancy, because the qualifications added to being (i. e., ,simple‘, ,expressible‘, and ,in its hierarchical order in a genus‘) contain mental being, for they are intentional concepts and as such are mental beings. So in the formula ,simple expressible being‘, being is a confused notion. Moreover, Scotus maintained that ,expressible‘ (dicibile), too, is problematic. For if ,expressible‘ means ,what can be signified by an expression‘, this is accidental to what is the subject matter of the „Categories“, for the „Categories“ is a treatise of logic and so does not deal with what is signified by terms but with what is conceived by the intellect, whether or not it is signified by terms. Alternatively, if ,expressible‘ means what can be predicated, the addition of ,simple‘ results in redundancy, and we also get a redundancy when ,in its hierarchical order in a genus‘ is added, for both expressions are coextensive with ,capable of being predicated‘. (,Simple‘ is redundant because only simple expressions, as opposed to propositions, can be predicated. ,In its hierarchical order in a genus‘ is redundant because it is contained in ,predicable‘, and vice-versa, for something is predicable insofar as it is ordered in a hierarchy of predicates according to its degree of universality.) Scotus was aware that someone could reply to his criticism of the notion of ,simple expressible being in its hierarchical order in a genus‘ by cutting the traditional formula into pieces. It could be said that the subject matter under which the categories are unified is either ,simple being‘ or ,expressible being‘ or ,capable of being ordered‘. But in that case, for Scotus, it could again be asked whether ,being‘, when it appears in those formulas, is a first or a second intention. Moreover, each of those notions has an extension larger than the actual subject matter of the „Categories“. Similarly, if predicable is posited as the subject matter, Scotus observed that what is predicable is the subject matter of Porphyry’s „Isagoge“, not of the „Categories“, and that it has an extension larger than that of the categories 49. Scotus’s detailed criticism of the traditional opinion on the subject matter of the „Categories“ is based on the fact that the notion of ens dicibile incomplexum does not fit in with the view of logic as a science of concepts and of rational being. Scotus, however, did not dismiss the notion of a logical transcendental as the subject matter of the „Categories“. He just proposed a different notion, which is better suited to his view of logic. In his solution to the question, Scotus recalled that the logical science of categories considers categories insofar as something caused by reason is attributed by them, „quia aliter non possunt considerari a logica“: any other way of considering categories in logic is accidental, and derives from historically different traditions. Considered insofar as something caused by reason is attributed to them, categories have a unity by univocity. So, what is univocal to categories as considered in logic is something intentional, 49

Ibid., 260-262, nn. 10-18.

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and such is the proper subject matter of the logical science of categories. Scotus proposed to name such an intentional common property ,category‘ or ,most common genus‘, because all the intentional properties determined in the logical science of categories pertain to them insofar as they are the most common genera and categories 50. We have already found the notion of ,most common genus‘ among the logical transcendentals (communia) that Thomas Sutton listed in his commentary on the „Categories“. But Scotus, unlike Sutton, considered that notion so important in the logical study of the categories that it could replace the confused notion of simple expressible being in its hierarchical order in a genus. So, for Scotus, being the most common genus or being a category is an intentional property, common to all the categories insofar as they are considered by reason, for it is a property caused by reason, not by things themselves, and as such is a logical transcendental that gives unity to the logical consideration of categories. Substance, quality, quantity and so on are categories and most common genera only when reason considers them as such, and then are all equally most common genera, for the way in which reason considers substance as a most common genus is the same as the way in which reason considers any other category as a most common genus. VII. In this paper, I have tried to shed some light on some transcendental notions usually neglected, the so-called communia of logic. After presenting the relationship between real and rational being and their co-extensionality in Thomas Aquinas and Duns Scotus, I have focused on the concepts common to categories as considered in logic. The notion of ,simple expressible being in its hierarchical order in a genus‘ (ens incomplexum dicibile ordinabile in genere) has emerged as central and as what was commonly indicated as the subject matter of the „Categories“ in the thirteenth century. Such a notion originated from the attempt to adapt the conception of the „Categories“ as dealing with ten terms signifying things (derived from Boethius and, indirectly, from Porphyry) to the influence of the „Posterior Analytics“ and the requirement posited on the unity of the subject matter of a science. By the notion of ens dicibile the logical and the metaphysical studies of categories were systematically distinguished. In logic, the focus was on the intra-categorial relationship of predicating more universal items of less 50

Ibid., 262, n. 19: „Ideo dici potest quod hic consideratur de decem praedicamentis in quantum eis attribuitur aliquid causatum a ratione, quia aliter non possunt considerari a logico. Et illo modo non habent tantum unitatem analogiae, sed etiam univocationis; et illud univocum istis illo modo est aliquod intentionale, quod est hic primum subiectum. Illud potest nominari ,praedicamentum‘ vel ,generalissimum‘, quia omnes proprietates quae per se determinantur hic de istis, determinantur de eis in quantum habent rationem generalissimi vel praedicamenti.“

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universal ones within the same genus. By contrast, metaphysics considered a relationship between different categories, i. e. the relationship of predicating accidents of a substance. The notion of ens dicibile survived the diffusion of a different view of logic as a science dealing not with language but with the acts of reason and with concepts. Scotus seems to have been the first to notice that the notion of simple expressible being did not fit in with the new conception of logic. Accordingly, he proposed another logical transcendental as the subject matter of the „Categories“, namely the notion of category or most common genus. In conclusion, we may ask whether these logical transcendentals had any more general impact apart from the discussion on the subject matter of the „Categories“. As a matter of fact, these notions did not survive long after the end of the thirteenth century. The end of the story seems to come with Ockham, who criticized the traditional view that a science must have just one subject matter. Since for him a science has as many subject matters as there are subjects about which properties are demonstrated, there is no problem in saying that the „Categories“ has ten different subject matters. What is one, Ockham noticed, is not the subject matter, but a notion that is predicated of the several subject matters of a science 51. So concepts common to all the categories such as ,simple expressible being‘, ,category‘, and ,most common genus‘ lost their systematic role and consequently do not seem to have attracted the interest of commentators anymore.

51

William Ockham, Prooemium expositionis in librum Porphyrii (Opera Philosophica 2), St. Bonaventure 1978, 8: „Ad cuius intellectum sciendum quod subiectum scientiae vocatur illud de quo aliqua passio praedicatur, et ideo ubi sunt multa talia de quibus diversae passiones praedicantur, vel etiam eaedem passiones, ibi sunt multa subiecta. […] Et ideo quod communiter dicitur, quod unius libri est unum subiectum, est simpliciter falsum de virtute sermonis; tamen illi qui primo dixerunt non intellexerunt sicut verba sonant, sed intellexerunt quod est unum commune ad omnia subiecta, et hoc aliqua primitate“; and Prooemium expositionis in librum Praedicamentorum Aristotelis (Opera Philosophica 2), 135-136. Cf. A. Maurer, Ockham’s Conception of the Unity of Science, in: Mediaeval Studies 20 (1958), 98-112, and S. Ebbesen/J. Pinborg, Bartholomew of Bruges and His Sophisma on the Nature of Logic, in: Cahiers de l’Institut du Moyen Age Grec et Latin 39 (1981), IX.

II. Thomas von Aquin und die thomasische Tradition

Santo Toma´ s de Aquino y la via trascendental en filosofia Abelardo Lobato op (Rom) En nuestra situacio´ n cultural ya no es lı´cito poner en duda la aportacio´ n de Toma´ s a la filosofı´a. Es cierto que e´ l asumio´ muy en serio su vocacio´ n de teo´ logo, de pensador cristiano que trato´ ante todo de hablar de Dios y poner de manifiesto, en la medida de lo posible, la verdad de los misterios de la fe cristiana 1. Y fue precisamente en el ejercicio de su profunda vocacio´ n donde nacio´ , florecio´ y se desarrollo´ su pensamiento filoso´ fico. Podemos aplicarle, con las debidas distancias, la glosa que hace en el salmo 8, al explicar que el creador ha dado origen al mundo como jugando con los dedos de sus manos: „Opera digitorum tuorum!“ Lo que se hace con los dedos es el adorno de una obra, los detalles que apenas exigen esfuerzo, pero requieren atencio´ n y habilidad 2. La estatua del pensador de Rodin, podrı´a ser el retrato del pensador de la modernidad, que hace filosofia como la aran˜ a que saca el hilo del propio vientre y fabrica su propria morada gracias a la tensio´ n de los mu´ sculos, pero no puede ser la imagen de Toma´ s de Aquino. Este nos ha brindado su filosofia como simple lectura de uno de los dos libros en los cuales e´ l lee en alta voz para los oyentes, el maravilloso libro de la naturaleza y el misterioso libro de la Escritura. Este es el Toma´ s que presenta en sus cuadros el Beato Ange´ lico: con el libro abierto en sus manos o con los ojos de a´ guila fijos en el misterio de la cruz. La filosofı´a en su obra es como un regalo para quien se acerca a los misterios. El franciscano Roger Bacon anotaba que los oyentes de Alberto Magno y de Toma´ s les daban el nombre de „filo´ sofos“, epı´teto que no era adecuado para un cristiano. Y el amigo Buenaventura le achaca de aguar el vino de la teologı´a al recurrir a la filosofia. Toma´ s distingue con toda nitidez los dos campos, la filosofia, como obra de la razo´ n , es previa y necesaria a la teologı´a, como el hombre es previo al cristiano, y el recurso a la filosofia en servicio a la teologia, lejos de ser un abuso, es un milagro, semejante al que hizo Cristo en Cana de Galilea al convertir el agua en vino 3. 1

2 3

El testimonio ma´ s expreso de esta opcio´ n personal de Toma´ s se encuentra al principio de la „Summa contra Gentiles“ (I, 2). Toma´ s confiesa su vocacio´ n de teo´ logo al servicio de la fe cato´ lica para hablar de Dios no solo con palabras sino con su propia vida. Cf. Santo Toma´ s, In Psal., 8, 3. Cf. A. Lobato, El uso y el abuso de la filosofı´a en teologı´a en las primeras obras de Santo Toma´ s, in: San Tommaso teologo (Studi Tomistici 59), Citta` del Vaticano 1995, 59-84.

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Abelardo Lobato op

No solo es de gran valor el hecho de que Toma´ s haya trazado con claridad la distincio´ n entre filosofı´a y teologı´a, y que haya cultivado ambas, sino lo que importa discernir es el valor de su aportacio´ n a entrambas. Los estudiosos del s. XX, a fuerza de penetrar en el legado tomı´stico, no solo reconocen el hecho, sino que proponen la originalidad y el valor extraordinario de su pensamiento filoso´ fico. Es aquı´ donde saltan las sorpresas. A pesar de que Toma´ s no haya escrito una „Summa de Philosophia“, o el tratado de Metafı´sica, de hecho e´ sta se encuentra en su obra. John Wippel nos sorprende el an˜ o 2000 con una obra, elaborada con seriedad y paciencia a lo largo de an˜ os, que trata de ser la metafisica que Toma´ s nos ha dejado: „The Metaphysical Thougth of Thomas Aquinas“ 4. No se trata de un libro u´ nico en su ge´ nero, es uno entre muchos de esta ´ındole. A la acusacio´ n de Heidegger sobre el „olvido del ser“, responde el coro de tomistas a una sola voz, que tal acusacio´ n no puede aplicarse a Toma´ s. Battista Mondin nos regala en 1998 una voluminosa y muy seria „Storia della Metafisica“ que no solo cuenta a Toma´ s entre los grandes, sino que le concede la originalidad y la exclusiva de ser el pensador del ser y del ente, con una penetracio´ n que no ha logrado ningu´ n otro filo´ sofo a lo largo de los 25 siglos de filosofia 5. Y en esta misma direccio´ n se situa la obra de Jan A. Aertsen que analiza el caso de Toma´ s en el pensar filoso´ fico medieval acerca de los trascendentales, „Medieval Philosophy and the Trascendentals. The Case of Thomas Aquinas“ 6. Los estudios en torno a la filosofı´a de Toma´ s y su originalidad se cuentan por centenares y forman una inmensa biblioteca. Desde estas bases podemos afirmar que, sin dejar el oficio de teo´ logo, Toma´ s de Aquino, al buscar la fundamentacio´ n de la teologı´a como ciencia y sabidurı´a, ha topado con la filosofia y no solo ha sido capaz de asimilar su mejor tradicio´ n griega, romana y latina, sino que la ha promovido a un nivel que antes no tenı´a, y que despue´ s de e´ l au´ n no ha sido superado. El problema actual ya no es el de la presencia de Toma´ s en la filosofı´a, sino el de captar su nu´ cleo y otorgarle el puesto que le corresponde. La filosofı´a de Toma´ s propone un camino definitivo en el cual se dan la mano dos dimensiones, la trascendental y la metafı´sica. En efecto Toma´ s es uno de los primeros que recurre al vocablo ,trascendentia‘ 7 para hablar del ente y sus propiedades, y el primero que desvela la dimensio´ n metafisica del orden trascendental. Con el andar del tiempo la filosofı´a sigue tratando de metafisica y del orden trascendental, pero de hecho ha separado ambas dimensiones. La lı´nea de ruptura entre ambas se verifica en la obra de Kant, que niega rotundamente la posibilidad de la metafı´sica y trata de enviarla al exilio, pero mantiene el te´ rmino 4

5 6

7

J. F. Wippel, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas. From Finite Being to Uncreated Being, Washington, D. C. 2000. B. Mondin, Storia della Metafisica, 3 vol., Bologna 1998; vol. 2, 476-603. J. A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 52), Leiden - New York - Köln 1996. Cf. Santo Toma´ s, De Veritate, q. 21, a. 3.

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trascendental como condicio´ n a priori de la actividad del entender humano. Esta ruptura ha tenido graves consecuencias, el olvido y la negacio´ n de la metafisica por un lado, y por otro el cultivo del orden trascendental, como mera categoria mental. Nuestra situacio´ n pide un retorno al aute´ ntico pensar metafı´sico que implica la dimensio´ n trascendental, pero no vacı´a como en el llamado „tomismo trascendental“ iniciado por Marechal, sino con todo el contenido del ente y del acto de ser, que son los pilares de la filosofia tomista. Se trata de reconquistar el equilibrio de un camino difı´cil, iniciado y recorrido por Toma´ s, que invita a proseguir con nuevos pasos en el futuro. 1. El lento y difı´ cil camino trascendental Toma´ s tuvo siempre muy presente la condicio´ n corporal del hombre. El ser humano no solo tiene un cuerpo, sino que es esencialmente cuerpo y sin cuerpo no hay hombre. Por ello el conocer humano implica la experiencia y por ella la sensacio´ n, que no se da sin el cuerpo. Pero la corporeidad humana es singular porque no se reduce al ser de la materia, sino que esta´ conformada por el alma espiritual, y las operaciones humanas llevan siempre el sello de esa condicio´ n que implica una cierta emergencia de la materia. El conocer humano parte de la sensacio´ n, pero esta´ llamada a trascenderla. La metafı´sica lleva al extremo esta exigencia de comprender al mismo tiempo los dos niveles de la realidad captada por el hombre, el de la individualidad existente, y el de la realidad subyacente a lo que perciben los sentidos. Ese nivel se hace presente al entendimiento, en el cual hay que distinguir la realidad y el modo de ser percibida. El entendimiento al recibir los datos los conforma con su modo de ser, sin materia, y le da un alcance universal. Frente a nuestros sentidos tenemos un sujeto humano, sensible, concreto, y al mismo tiempo metasensible, fı´sico y metafı´sico. En So´ crates percibimos al hombre. Los sentidos nos ofrecen los datos previos para entender, el entendimiento debe penetrar en esa realidad singular y captarla a su modo. Quedarse en lo sensible no basta, separar lo inteligible no es lı´cito, confundir el modo universal del concepto, como hizo Averroes, es separar lo que de suyo esta´ unido. El camino recto del pensar es unir los dos extremos, el singular externo, y el conceptual interno. El entender implica lo fı`sico y lo que va ma´ s alla´ de los sentidos, pero ya se hace presente en ellos. La trascendencia es constitutiva como la inmanencia. Toma´ s es de los primeros que hablo´ de trascendencia y de trascendentales en filosofı´a. La partı´cula ,trans‘ indica una realidad que va por encima de una cierta medida. Corresponde a la partı´cula griega ,meta‘. En una escala se dan peldan˜ os que se situan en orden ascendente. Cada paso nuevo en los peldan˜ os supone una subida. Trascender es como subir, escalar. En el comentario al pro´ logo del evangelio de Juan Toma´ s indica algunos grados de la escala de los entes que ha ido superando para empezar su narracio´ n desde el principio: Juan transciende las altas cimas de los montes, trasciende todos los campos de la atmo´ sfera,

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trasciende todas las alturas de los cielos, trasciende todos los coros y todas las legiones de los a´ ngeles ... y trasciende todo lo creado. Y por ello su contemplacio´ n es la ma´ s alta de todas 8. La trascendencia se da cuando se va ma´ s alla´ de un cierto lı´mite. En filosofia esto ocurre al subir por encima del llamado horizonte de la materia o de la corporeidad. La materia, al implicar la cuantidad, pone un lı´mite a la realidad, la cual no se puede reducir a lo material. Toma´ s cita con agrado un pasaje de Maimo´ nides, el cual en su obra „Dux Perplexorum“, afirma que todo hombre debe conocer las verdades fundamentales que dan sentido a su vida, pero de hecho, en la situacio´ n actual, las ignora. Pues son pocos los que despue´ s de largo tiempo, y con mezcla de errores, logran alcanzarlas. La providencia ha dispuesto que haya un medio para ello. El hombre no solo vive de verdades que ha sido capaz de conquistar, sino tambie´ n de creencias que la fe le propone de tal modo que todos, en un momento y con la mayor seguridad puedan tener acceso a ellas. La fe viene en ayuda de la de´ bil razo´ n humana 9. En varias ocasiones Toma´ s aduce esta cita del pensador judı´o, que aprecia como teo´ logo, y glosa su pensamiento 10. Son pocos los que logran conocer esas verdades, bien porque para ello se requiere talento, porque la mayor parte se encuentra como absorbida por las necesidades de la vida, o se deja llevar de la pereza en vez de esforzarse por alcanzarlas. Esas verdades profundas requieren largo tiempo para ser asimiladas por las nociones que implican y por la condicio´ n del ser racional que solo llega a las conclusiones siguiendo paso a paso el sendero iluminado por los principios. Adema´ s es siempre posible, en este proceso, el error y la falsedad, al dejarse llevar por las apariencias y no ser capaz de lograr un juicio exacto de las cosas 11. Esta advertencia de Maimo´ nides es una invitacio´ n a la prudencia. De hecho este es el primer problema de quien busca la verdad fontal. Todo ser inteligente tiene como de pronto, sin esfuerzo, un horizonte de conocimiento para comenzar su tarea. La inteligencia se abre a su objeto, el del ente que se le ofrece como lo ma´ s inmediato en cualquier acto. Pero eso es solo un punto de partida, el de la trascendencia del orden sensible. Ante e´ l el hombre se encuentra como en la orilla del oce´ ano. Es una invitacio´ n a subir a la barquilla y atravesarlo. La travesı´a es toda una aventura. Nada ma´ s claro para el hombre que el hecho de ser un viviente, de tener alma. Nadie puede ponerlo en duda. La existencia del alma se comprueba en sus actos. No hay la mı´nima dificultad en afirmar que el hombre tiene alma. Toma´ s se aferra al hecho, que sera´ clave en el pensamiento de la modernidad: „Hic homo singularis intelligit.“ 12 De lo ma´ s obvio se pasa a lo 8 9

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Santo Toma´ s, In Evangelium S. Ioannis commentarium, prol. (ed. Marietti, n. 2). Moses ben Maimon, Dux Perplexorum (Moreh Nebuhkim), I, 34 (ed. Munk, Livorno 1870, 185-192). Santo Toma´ s, In III Sent., d. 24., a. 3, qla. 1; In Boethium De Trinitate, q. 3, a. 1; De Veritate, q. 14, a. 10. Cf. Appendix I, in: Summa contra Gentiles (ed. Marietti), vol. II, 278-280. Santo Toma´ s, Summa contra Gentiles, I, 4 (ed. Marietti, n. 22). Santo Toma´ s, De unitate intellectus c. 3, 64.

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ma´ s dificil; conocer lo que en verdad es el alma, entender lo que son las cosas. Ya Aristo´ teles habia advertido que nada mas patente que la existencia del alma, y nada ma´ s dificil que conocer lo que en verdad es 13. Por otra parte todo hombre, por su condicio´ n intelectual, necesita conocer la verdad en todo su alcance, acerca de sı´, del mundo, de la realidad. Y no una verdad cualquiera, o solo alguna verdad penu´ ltima. Y esto es lo difı´cil, lo arriesgado. Toma´ s advierte que este ha sido el problema de los doctos en el pasado, que al buscar la verdad radical y no encontrarla experimentaban la angustia de ser hombres en camino y no saber con certeza de do´ nde vienen y a do´ nde van, hombres que aspiran a ser felices, y lo debera´ n ser por la contemplacio´ n de la verdad, que de hecho en esta vida no se alcanza. Toma´ s se hace eco de la angustia de los doctos en esta situacio´ n de impotencia ante la verdad: „In quo satis apparet quantam angustiam patiebantur hinc inde eorum praeclara ingenia.“ 14 Los preclaros ingenios a los que alude Santo Toma´ s, son el mismo Aristo´ teles, y sus comentadores como Alejandro de Afrodixia y Averroes, que llegan a la conclusio´ n de que en esta vida el hombre no logra ser feliz, sino en escasa medida. En la oracio´ n para antes del estudio, consciente de esta situacio´ n difı´cil, Toma´ s pide poder superar dos males que le acompan˜ an desde el nacimiento, el mal de la ignorancia y el del pecado. Ante esta dificultad de lograr la verdad de las cosas, a pesar de tener desde el principio, el regalo de la trascendencia, podemos recordar la paradoja de Kierkegaard cuando afirma que no solo es difı´cil el camino, tanto por los obsta´ culos que nos presenta cuanto por la debilidad de nuestras fuerzas, sino que lo difı´cil es el camino. La via trascendental es difı´cil para todo caminante. Es como un itinerario por lo ma´ s alto de la montan˜ a, donde el abismo se abre por una parte y por otra y apenas hay espacio suficiente para asentar los pies en el filo de la cordillera. Lo dificil es el camino de la trascendencia metafisica. En el oficio de filosofar que Toma´ s es muy consciente de que la dificultad es constitutiva de la conquista de la verdad, pero tambie´ n tiene claro que es de ingenios de´ biles dejarse vencer por las dificultades del oficio. La via trascendental del filosofar es difı´cil, pero es posible. Toma´ s estima que esa vı´a se ha hecho posible en la historia del pensamiento con el esfuerzo coordinado de los pensadores que se insertan en una tradicio´ n. La escala ascendente hacia el nivel metafı´sico se ha hecho posible cuando los pensadores han comprendido que la conquista de la verdad no es solitaria, sino solidaria. Para superar la altura de un muro que sale al paso en el camino, o la muralla de la ciudad, los escaladores a falta de escala para trepar, se convierten ellos mismos en peldan˜ os de la escala subiendo uno sobre los hombros de otro, en una serie que solo termina cuando ya el u´ ltimo escalador rebasa el muro, se apoya en e´ l 13

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Santo Toma´ s, De Veritate, q. 10, a. 8, ad 8: „Scientia de anima est certissima, quod unusquisque in seipso experitur se animam habere, et actus animae sibi inesse; sed cognoscere quid sit anima, difficillimum est. Unde Philosophus ibidem [In I De Anima] subiungit, quod omnino difficillimum est accipere aliquam fidem de ipsa.“ Santo Toma´ s, Summa contra Gentiles, III, 48 (ed. Marietti, n. 2261).

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y divisa el panorama que resultaba invisible. Ası´ acontece al tratar de entrar, como hace Parme´ nides, en el fe´ rreo corazo´ n de la verdad. Toma´ s ha sabido leer la historia del pensar humano desde esta imagen de un proceso ascendente hacia la verdad. La suya es una ejemplar lectura diacro´ nica de la historia del pensamiento humano. Los que nos han precedido han encontrado fragmentos de la verdad, si logramos reunirlos nos aproximamos al conocimiento de la verdad toda entera. Pero tambie´ n en el pasado la verdad fue alcanzada y de nuevo se perdio´ y es preciso volver a descubrirla 15. Toma´ s ha analizado varias veces esta escalada metafı´sica en el pasado. Los textos no son totalmente coincidentes, porque surgen en diversos contextos, pero en todos ellos Toma´ s tiene en cuenta las diversas etapas, ya recorridas y las aportaciones valiosas de los diversos pensadores. Se trata siempre de la reduccio´ n de los muchos a un solo principio. El progreso en la filosfia y en la verdad se mide por la regla de la sabidurı´a que es el orden, tanto el realmente existente en las cosas y descubierto por el hombre, cuanto el orden que el sabio hace en la propria mente o en las potencias que dirige, desde la voluntad a las manos, desde el querer al hacer. Compete al sabio ordenar: „Sapientis est ordinare.“ 16 La primera etapa es la de los que ordenaron todo poniendo el principio en un elemento material, del cual todo procede y al cual todo vuelve. Ası´ lo hicieron los presocra´ ticos. La materia era la primera piedra fundamental y al mismo tiempo barrera para el pensamiento. La segunda etapa se produjo con el salto hacia un nivel que supera la materia. Para Toma´ s hay que atribuir a Anaxa´ goras este salto cultural, porque encuentra un principio separado y ordenador de la realidad. Los pensadores posteriores tratan de desvelar la realidad esencial de las cosas, bien por medio de la unidad como Plato´ n, bien por la perfeccio´ n participada como Aristo´ teles, bien por la causalidad que llama a la existencia a las cosas que no son, como en Avicena. La segunda etapa serı´a la que da razo´ n de los entes por la forma o la esencia. Se ha logrado llegar al ente, y ponerlo como objeto del pensar, un objeto siempre buscado y siempre problema´ tico. Si la primera etapa era de los presocra´ ticos, la segunda inicia con So´ crates y tiene la fortuna de contar en ella con los dos genios de la filosofia griega, Plato´ n y Aristo´ teles. Son ellos „los preclaros ingenios“ del pensar precristiano. Toma´ s afirma que en la historia se ha producido ya una tercera etapa. En ella el principio no solo va ma´ s alla´ de la materia, sino tambie´ n ma´ s alla´ de la forma y de la esencia. Esta etapa comienza cuando da el salto del ente al ser, y ası´ se entra en el orden trascendental y la dimensio´ n metafisica de los entes. Ni la sola materia, ni el principio formal dan razo´ n de la realidad del ente, es preciso llegar al ser del ente como principio absoluto e irrebasable 17. 15 16 17

Cf. Santo Toma´ s, In II Met., lect. 1 (ed. Marietti, n. 287 sq.); In XII Met., lect. 10 (n. 2597 sq.). Aristo´ teles, Metaphys. I, 2 (982a18) Los lugares en que Toma´ s hace esta exposicio´ n de las diversas etapas son numerosos. Los ma´ s extensos son los tres siguientes: De Potentia, q. 3, a. 5; Summa Thelogiae I, q. 44, a. 2; De substantiis separatis, 9. Por mi parte los he glosado en un estudio que lleva el tı´tulo: El ser y los trascendentales en el pensamiento de Santo Toma´ s de Aquino, in: G. M. Pizzuti (ed.), Veritatem in caritate. Studi in onore di Cornelio Fabro, Potenza 1991, 118-141.

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La exposicio´ n que hace Toma´ s de este proceso histo´ rico es sencilla y generosa. Si por un lado minimiza los resultados de los filo´ sofos presocra´ ticos al atribuirles una filosofı´a que no trasciende la materia y en esto no estarı´an de acuerdo ni Hera´ clito, ni Parme´ nides, por otro atribuye generosamente a Plato´ n y Aristo´ teles el salto del ente al ser, la causalidad universal, la idea de la creacio´ n. La verdad es que el salto del ente al ser, la percepcio´ n de la actualidad del ente, la comprensio´ n de la esencia como potencia que recibe el acto, tiene un anticipo en Avicena, pensador creyente, que introduce la creacio´ n en metafı´sica, pero estima que la existencia es solo un accidente de la esencia. Es cierto tambie´ n que ningu´ n filo´ sofo anterior a Toma´ s ha llegado a una clara noticia del ser del ente, de la actualidad fontal de la cual nacen todos los actos y perfecciones. Solo a Toma´ s se le puede atribuir en la historia este salto hacia lo profundo de la realidad, que se verifica por participacio´ n en los entes, pero tiene su realizacio´ n plena en Dios como ser absoluto. Toma´ s , que generosamente otorga a Platon y Aristo´ teles el principio de la tercera etapa, revindica para sı´ esta nueva manera de penetrar en el ser cuando dice con expresio´ n fuerte: „Hoc quod dico esse, actualitas omnium actuum ideoque perfectio omnium perfectionum.“ 18 Toma´ s cita a Agustin que ha descrito este esfuerzo por penetrar en la via trascendental como una subida que requiere gran esfuerzo: „Et ulterius aliqui erexerunt se ad considerandum ens inquantum ens.“ 19 En definitiva, el salto consiste en pasar del ens commune al ser del ente, al acto de ser, del esse in actu, al esse ut actus. Hay todo un abismo del hecho de ser, al acto de ser que designa el infinitivo del verbo ser en latin, como esse. Este salto esta´ de suyo al alcance de la razo´ n, pero de hecho en la historia ha entrado solo por la puerta de la revelacio´ n, cuando Dios se ha manifestado a Moise´ s y le ha dicho su nombre: „Ego sum“. Para Toma´ s esta es la „sublimis veritas“, que una vez alcanzada, ilumina todas las dema´ s 20. La via metafı´sica integra en una nueva visio´ n intelectual la percepcio´ n del ente en cuanto ente, el nivel real de la trascendencia del acto de ser, y la via de la causalidad que da razo´ n de la participacio´ n y del origen de los entes. Para Averroes, fiel discı´pulo de Aristo´ teles, la creacio´ n no es necesaria, ni tiene sentido en filosofı´a, porque bastan las causas agentes para dar razo´ n de las nuevas formas que aparecen en la materia 21. En cambio para Toma´ s el ente no es solo forma y materia, es una participacio´ n finita del acto de ser, y la creacio´ n es la 18 19

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Santo Toma´ s, De Potentia, q. 7, a. 2 ad 9. Santo Toma´ s, Summa Theol. I, q. 44, a. 2. San Agustin, De civitate Dei, VIII, 6; Confessiones, VII, 10: „Intra in teipsum, transcende teipsum.“ Santo Toma´ s, Summa contra Gentiles, I, 22 (ed. Marietti, n. 211): „Hanc autem sublimem veritatem Moyses a Domino est edoctus [...] ostendens suum proprium nomen esse Qui est. [...] Unde relinquitur quod ipsum divinum esse est sua essentia vel natura.“ Cf. A. Lobato, Lectura de Averroes de la teoria aristote´ lica del acto, in: L’atto aristotelico e le sue ermeneutiche. Atti del Colloquio Internazionale sull’atto aristotelico e le sue ermeneutiche (Dialogo di Filosofia 7), Roma 1990, 107-147.

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respuesta a la cuestion de Leibniz, o de Heidegger: „Quare ens et non potius nihil? Quia bonum est diffusivum sui, et melius est esse quam non esse!“ Con Toma´ s se abre en filosofı´a el difı´cil camino de la metafı´sica y de la trascendencia. Lo difı´cil es camino metafı`sico y trascendental. Toma´ s no solo lo ha descubierto en su profunda lectura de las etapas que ha recorrido en el pasado la inteligencia de los sabios, un camino lento, que se ha hecho paso a paso, „paulatim et quasi pedetentim“, en la bella formula aquiniana 22, sino que lo ha recorrido y puede decir a los que vienen en pos de e´ l: „Haec est via, ambulate in ea! [Is. 30,21].“ 2. La via trascendental tomista Bien apoyado Toma´ s en esa comprensio´ n diacro´ nica de las tres etapas que ha recorrido en el pasado la inteligencia humana en su bu´ squeda incesante de la verdad y en sus oscilaciones pendulares entre la verdad y el error, sin prisa y con enormes pausas, poco a poco y por sus pasos - „paulatim et quasi pedetentim“! - como e´ l las describe, llega la hora del desarrollo de la fase final, de la comprensio´ n del ente desde la luz del acto de ser. Toma´ s no se contenta con indicar la nueva via del pensar, sino que e´ l mismo la inicia de modo ejemplar, y la recorre como pionero y modelo de los itinerantes de este difı´cil camino. En este caso, como en toda su obra, Toma´ s tiene clara conciencia de los lı´mites de sus fuerzas y de las exigencias de la verdad. Esta nunca es conquista solitaria. Es muy poco lo que puede un hombre solo an˜ adir al proceso de la conquista de la verdad. Un paso hacia adelante implica estar situado en la roca de las verdades ya consolidadas en una tradicio´ n. No es va´ lido el juicio de Kant, que requiere esa condicio´ n para las ciencias fı`sicas y matema´ ticas y la niega en la metafı´sica, donde cree que cada pensador comienza de nuevo, y por falta de memoria, tiene que partir del punto cero. Bien al contrario, Toma´ s tiene hambre y sed por encontrar todo lo que ya ha sido elaborado en torno a una cuestio´ n. Es siempre u´ til conocerlo, tanto para evitar el error, cuanto para hacer propia la verdad descubierta. En la via trascendental del pensar humano Toma´ s es afortunado porque tiene ante los ojos los esfuerzos y resultados de quienes le han precedido. En la hora actual disponemos de abundante documentacio´ n, tanto de las fuentes, cuanto del itinerario que ha recorrido Toma´ s. Por ello podemos atenernos a lo ma´ s saliente tanto de esa herencia, cuanto de su itinerario ejemplar desde el punto de partida hasta el resultado de sus aportaciones 23. 22

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Santo Toma´ s, Summa Theol. I, q. 44, a. 2: „Antiqui philosophi paulatim et quasi pedetentim intraverunt in cognitionem veritatis.“ Los estudios anteriormente citados, de Wippel, Mondin y Aertsen (cf. supra nt. 4-6), recogen los resultados de la actual situacio´ n, desde los tres puntos de vista implicados, el histo´ rico en el cual sobresale Aertsen, el metafı´sico cual lo hace Wippel, y el tomista desde el concepto intensivo del esse, cual lo presenta Mondin.

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El tema de los trascendentales, si bien tiene raices ya en Aristo´ teles y un lento desarrollo en la filosofia griega y a´ rabe, es una novedad en la universidad de Paris. Lo introduce el canciller Felipe en la „Summa De Bono“, que circula desde los an˜ os del nacimiento de Toma´ s 24. En ese estudio se trata de la relacio´ n del bien con el ser, con la unidad y la verdad, co´ mo estas nociones comunes se relacionan entre sı´ y co´ mo se aplican a Dios. El tratado retoma una cuestio´ n propuesta por Boecio, en su tratado „De Hebdomadibus“, si las sustancias son buenas por el mero hecho de ser, no siendo el bien sustancial. Toma´ s conoce bien este tratado. En su „Comentario a las Sentencias“, al tratar de los nombres de Dios, propone por vez primera el tema de los trascendentales: si el nombre propio de Dios es El que es 25. El tema se desarrolla con mayor extensio´ n en la „Summa theologica“, atribuida a Alejandro de Hales y publicada hacia 1245 por Juan de la Rupella, su sucesor franciscano en la ca´ tedra. En ella se trata de la unidad, la verdad y la bondad divina, nociones que describe como coordinadas, primarias, que existen como impresas en la inteligencia y van con el ser 26. El concepto de ente puede ser considerado en sı´ mismo, en su ge´ nero: en absoluto, o en relacio´ n con otro; en relacio´ n con la causa divina, eficiente, ejemplar y final, y en relacio´ n con las facultades humanas, memoria, inteligencia y voluntad: en los tres casos el ente se manifiesta como uno, verdadero y bueno 27. De este modo la „Summa“ presenta las tres perspectivas de estos primeros conceptos impresos en la mente: la ontolo´ gica, la teolo´ gica y la antropolo´ gica. Todo ello tiene acogida y discernimiento en la obra de Toma´ s. Otra fuente de Toma´ s ha sido la obra de su maestro Alberto en los tratados de los primeros an˜ os, como un ensayo „De Bono“ de 1246, el „Comentario a las Sentencias“, de 1246-49, y los tratados „De divinis nominibus“ de Dionisio, o el tratado de la „Ethica“ de Aristo´ teles, que es el primer escrito filoso´ fico de Alberto. Todos ellos han sido escritos en el tiempo en que Toma´ s estaba a su lado, y colaboraba con su maestro. De los dos u´ ltimos no solo tenemos el texto de Alberto, sino la reportatio de Toma´ s. En Alberto ya encontramos el vocabulario, las nociones y el desarrollo que proseguira´ Toma´ s. Se habla de los trascendentales, de ser modos generales del ente, de no ser tautologı´as, sino aspectos que no an˜ aden algo real, que son convertibles con el ente, y que se conocen en un proceso de negacio´ n, por la cual se llega al uno, de afirmacio´ n y en una relacio´ n al concepto, y ası´ es lo verdadero, o en relacio´ n al fin, y resulta el bien. Todos ellos son modos de significacio´ n 28. A estas fuentes de la tradicio´ n escolar en Paris, que ya lleva 25 an˜ os cuando Toma´ s comienza a ensen˜ ar como bachiller sentenciario, en 1252, hay que an˜ adir 24

25 26 27 28

Cf. Philippus Cancellarius Parisiensis, Summa de Bono, ed. N. Wicki, Bern 1985. Cf. H. Pouillon, Le premier traite´ des propriete´ s transcendantales: La Summa de Bono du Chancellier Philippe, in: Revue ne´ oscolastique de philosophie 42 (1939), 40-77. Santo Toma´ s, In I Sent., dist. 8, q. 1, a. 3. Alexander de Hales, Summa theologica I, tract. III, q 1 (ed. Quaracchi 1948, 112). Ibid. (115). Cf. Aertsen, Medieval Philosophy (nt. 6), 48-70.

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las fuentes que Toma´ s descubre por sı´ mismo en el estudio de Aristo´ teles y sus comentadores, en el ana´ lisis del „Liber de Causis“. Las fuentes le han dado la base de la tradicio´ n, sobre la cual e´ l mismo realiza el itinerario trascendental. La penetracio´ n tomista del ser como acto le da un punto de partida nuevo, y un modo de comprender los trascendentales que es suyo propio. El punto de partida es el concepto de ente, porque es el ente el primer trascendental, del cual todo depende. Toma´ s lo expone en sus primeras obras con sencillez y con claridad. El entendimiento humano es una potencia que se especifica por su objeto, y este es el ente. Ası` como el oı´do tiene como objeto lo audible, y la vista tiene como objeto el color, el entendimiento tiene como objeto el ente, y si entiende algo lo entiende como ente. Hay por tanto un primero, un punto de partida inicial, como el punto de apoyo buscado por Arquı´medes. Al principio del opu´ sculo „De ente et essentia“, y en el primer articulo de „De Veritate“, lo propone como primum cognitum, como lo ma´ s conocido, y al mismo tiempo como lo u´ ltimo, porque todo parte de e´ l y todo se resuelve en el ente. En ambos textos Toma´ s recurre a la autoridad de Avicena 29. El filo´ sofo a´ rabe ha sido para Toma´ s una ayuda preciosa en la configuracio´ n de su propio concepto del ser. Avicena distinguı´a tres modos de conocimiento conforme a la relacio´ n ontolo´ gica del objeto con el entendimiento humano. Las cosas inferiores las conoce el hombre por abstraccio´ n, el ser del sujeto humano, del alma y el cuerpo, lo descubre por la reflexio´ n, pero las cosas superiores las conoce el hombre por el influjo del entendiminento agente separado, y ubicado en la luna, el cual las imprime en nosotros, y son la semilla de todo conocimiento. Tres nociones vienen al hombre en primer lugar por este proceso de „impresio´ n“: la cosa, el ente y el ser necesario 30. Toma´ s anota solo dos, el ente y la cosa, dejando la nocio´ n del ser necesario, que para el filo´ sofo a´ rabe es uno de los nombres de Dios. Lo que cuenta en este caso es la primacı´a del ente en el orden del ser y del conocer. El entendimiento humano capta su objeto como punto de partida. Y comienza por el ente que se le da en primer lugar, y es al mismo tiempo, un regalo y una conquista. La primacı´a del ente se revela como totalidad, pues nada hay fuera de e´ l, sino es el no-ser, y se descubre como el u´ ltimo, porque todo se resuelve en e´ l. Para desvelar todo el contenido de este primer encuentro del entendimiento con su objeto Toma´ s sigue el esquema aristote´ lico de la mutua implicacio´ n entre los nombres, los conceptos y las cosas. El ente comienza siendo un nombre, y como tal esta´ inserto en la grama´ tica, y resulta un participio de presente del verbo sustantivo, tanto griego como latino. Pero el nombre es signo que envia 29

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Santo Toma´ s, De Veritate, q. 1, a. 1: „Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quod conceptiones omnes resolvit est ens ut Avicenna dicit in principio suae Metaphysicae.“ Avicenna Latinus; Liber de philosophia prima sive scientia divina, I, c. 5 (ed. S. Van Riet, Louvain 1977, 31): „Dicemus igitur quod res et ens et necesse talia sunt quod imprimuntur in anima prima impressione, quae non acquiritur ex aliis notioribus se.“ Cf. A. Lobato, Avicena y Santo Toma´ s, Granada 1956.

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a un concepto del entendimiento. Como tal es primero y es el ma´ s amplio. Un concepto singular que funciona al reve´ s de todos los dema´ s, porque en los dema´ s se oponen la extensio´ n y la comprensio´ n, a medida que crece una decrece la otra, si aumenta en intensidad pierde en extensio´ n, y viceversa, la intensidad crece hasta restringirse a un singular, y la extensio´ n crece hasta lograr la universalidad. En cambio el ente es un concepto muy singular. Comienza por ser el concepto ma´ s comu´ n, y sin dejar de serlo, concluye por ser el ma´ s profundo y singular. Y aquı´ reside su secreto. Es un concepto que se presenta tan amplio que todo lo abarca, y a medida que se penetra en e´ l resulta ser el ma´ s concreto que se opone a toda universalidad. Pero como concepto es un signo, y como tal no se agota en sı´ mismo sino que envı´a a la realidad designada, a la res. El ente resulta una realidad compleja, que ya por ser participio de presente, incluye tanto un singular que tiene un modo de ser, y una referencia al verbo del cual es participio. Toma´ s lo descompone en sus dos momentos: el sujeto y el acto: id quod est. Es una realidad con un modo especı´fico y es una actualidad del ser, que admite todos los modos. Y es en esta densidad donde Toma´ s ha intuido el punto de partida de su filosofar trascendental: el ente se comprende como una participacio´ n finita del ser. El ente recobra su inteligibilidad a la luz del acto de ser. Toma´ s subraya con e´ nfasis: „id quod dico esse“. Lo que yo llamo ser es la actualidad de todo acto y por tanto la perfeccio´ n de todas las perfecciones. No se le puede an˜ adir nada que lo determine, o que le sea extran˜ o 31. Lo que empieza siendo lo mas comu´ n, ens in commune, concluye siendo lo ma´ s peculiar y absoluto, el esse, que cuando no es participado, designa al mismo Dios: ipsum esse subsistens. En el pro´ logo a la „Metafisica“ de Aristo´ teles, que tiene como objeto el ente en cuanto ente, Toma´ s ha logrado unificar tres dimensisones del ente, la del ens commune objeto de la filosofı´a primera,la del ente como principio y sus propiedades, que pertenece a la metafı´sica, y la de las causas primeras de los entes, que es propio de la ciencia divina 32. El punto de partida es decisivo, tanto por el acierto como por el pequen˜ o error que pueda infiltrarse. De hecho los diversos modos de situarse en este punto de partida han dado origen a la pluralidad de direcciones en los discı´pulos de Toma´ s. Se han dado en la historia y persisten varias direcciones, la esencialista, la existencialista, la antropolo´ gica, la trascendental. Toma´ s en su punto de partida no puede ser reducido a ninguna de esas „lecturas“ parciales. El punto de partida es el ente, que pide ser comprendido en su totalidad: de ens commune, y de esse ut actus. Y solo de la lectura del ser como actualidad se comprende la infinita comprensio´ n de este punto de partida. El ente es el primer trascendental, que da origen a los dema´ s, y es la base de la via trascendental de la filosofı´a. El proceso de la via trascendental consiste en el desarrollo del concepto y de la realidad del ente. Si el ente contiene todo lo dema´ s, como principio y como te´ rmino, el proceso esta´ en la compresio´ n de lo que lleva implı´cito. En definitiva 31 32

Santo Toma´ s, De Potentia, q. 7, a. 2, ad 5. Santo Toma´ s, In Metaphys., prol.

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el proceso consiste en desvelar los modos que el ente contiene. Toma´ s distingue dos modos de hacerlo, uno categorial, otro trascendental. El ente se realiza de modos diversos en sus categorı´as, que son modos determinados y excluyentes del ser. Las categorias son modos que dicen el ser, pero no lo dicen totalmente, porque lo contraen en modos determinados, que se rigen por la disyuntiva autaut, como la sustancia y los accidentes. Por encima de las categorı´as hay otros modos que explicitan el ente sin contraerlo, y estos son los modos generales del ente, los llamados trascendentales. Estos modos no deben ser meras tautologı´as, como pretende Kant, lo que los medievales llamaban „nugatio“. Ya lo advierte Alberto Magno que no es un juego la explicitacio´ n del ente en sus modos generales, sino un ejercicio de comprensio´ n. Aristo´ teles lo habia hecho con el uno, que coincide con el ente y le sigue como aco´ lito, y se convierte con e´ l. Avicena amplı´a el horizonte y enumera junto al ente, la cosa y lo necesario; res et necesse esse. El Canciller Felipe ha ampliado la lista con la verdad y el bien. Toma´ s recoge esta tradicio´ n y la prolonga de acuerdo a su concepto de ente. Realiza un proceso que tiene analogı´a con la clasificacio´ n de las categorias, por la aplicacio´ n de las disyuntivas: en sı`, o en otro, que determinan la sustancia y los accidentes. Y estos son absolutos o relativos. Los absolutos por la materia o la forma, dan la cantidad y la cualidad. La relacio´ n es la categoria mas amplia. Desde ella se clasifican la accio´ n y la pasio´ n, el cua´ ndo y el do´ nde, y en ellos el sitio y el „ha´ bito“. La lo´ gica del proceso no es deductiva, es lectura de la realidad categorial. Algo ası´ puede darse en el proceso de desvelar el ente en sus trascendentales derivados: el uno, lo verdadero, lo bueno. Toma´ s lo lleva a cabo en diversos momentos. Las condiciones para hacer este despliegue son tres que pueden ser designadas como aditio, conversio, y processio. Es preciso que an˜ adan algo al concepto de ente, pero este an˜ adir no puede ser real, sino solo de razo´ n, y no puede ser solo un mero nombre, sino un concepto que diga expresamente lo que el ente no dice. En este an˜ adir nuevos conceptos de razo´ n tenemos una nueva comprensio´ n del ente como si fue´ ramos desvelando las caras ocultas de una misma realidad. Podemos hablar de las „epifanı´as“ del ente, de los modos generales de comprensio´ n de la realidad. La additio es solo conceptual y de razo´ n, pero esto basta para que no se reduzca a un mero juego de palabras. La conversio indica la total coincidencia con el ente, de tal modo que en el fondo significan lo mismo, y al intercambiar sujeto y predicado tenemos la misma verdad: el ente es uno y el uno es ente. La processio indica el orden que debe mantenerse en el despliegue para que resulte fundado. Ası´ resulta que todos los trascendentales segundos suponen el primero y sin e´ l no tienen fundamento. Por ello entre los mismos hay una exigencia de fundamento en lo anterior. Un trascendental negativo, implica con anterioridad uno positivo. No es posible la verdad sino hay unidad. Y con todo, manteniendo estas tres condiciones, no se trata de una „deduccio´ n“ a priori al estilo kantiano. El conocer humano no es proyectivo, sino acogedor, no es prioritario sino consecuente, se funda en lo real y se adecua a lo que ya de suyo es la cosa 33. 33

Cf. Wippel, Metaphysical Thought (nt. 4), 208-227: „Derivation of the Predicaments“.

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El resultado de este camino de metafı´sica trascendental realizado por Toma´ s es aleccionador. Por un lado ha aplicado su concepto de ente y ha logrado desvelar las diversas caras del mismo. La enumeracio´ n ma´ s amplia de esas propiedades es la que realiza en De Veritate, q. 1, a. 1. Tomas enumera seis trascendentales: ens, res, unum, aliquid, verum, bonum. En cambio en el texto de las Sentencias, lib. I, dist. 8, q. 1, a. 3 solo enumera tres, el uno, verdadero y bueno. En De Veritate, q. 21, a. 1, define las posibles adicciones al ente y funda la verdad y el bien. Pero en todo ello hay otra leccio´ n implı´cita. Toma´ s no se ha limitado a desarrollar las lista de los trascendentales de un modo uniforme, sino que la ha hecho de tres modos diferentes, que ya habı´an aplicado sus predecesores. En las „Sentencias“ desarrolla los tres trascendentales, desde las tres causas, eficiente, ejemplar y final. Es un cierto modo una explicitacio´ n teologal. En De Veritate q. 1, a. 1, la „deduccio´ n“ de la verdad y del bien se lleva a cabo desde una relacio´ n al ser del alma y a sus facultades. Y en De Veritate q. 21, a. 1, se recurre a la categoria ontolo´ gica de la perfeccio´ n, o de la especie para el verum, o del esse para el bonum. Esta variedad de puntos de vista y de recursos indica que no se trata de una deduccio´ n a priori, sino de lecturas de la realidad del ente desde diversas perspectivas. En el fondo son tres los puntos de vista ya tenidos en cuenta en la „Summa fratris Alexandri“: el teologal, el ontolo´ gico y el antropolo´ gico. Y los tres se encuentran enlazados ya en el mismo concepto intensivo tomista del ente. La leccio´ n de Toma´ s, es tambie´ n una invitacio´ n a proseguir desvelando, porque el camino de la verdad es infinito y nunca los mortales habra´ n logrado recorrerlo por completo 34. 3. Itinerario trascendental abier to Toma´ s ha elaborado su teorı´a de la via trascendental, bien apoyado en una tradicio´ n que ha asimilado. Con su obra ha inaugurado la nueva etapa de acceso al ente desde el desarrollo de los modos llamados trascendentales. Su doctrina y su ejemplo no se pueden reducir al tiempo y al espacio medieval en que han tenido lugar. La virtualidad que encierran piden un ulterior desarrollo. Su apertura es alentadora. Manteniendo es primacı´a del ente cabe un desarrollo de la metafı´sica desde cada uno de los trascendentales, porque son modos de decir explı´citamente lo que ya el ente dice de modo implı´cito. Por ello es posible un desarrollo de la via trascendental desde cada uno de sus pilares ya explicitados. Podemos enumerar la lista de posibilidades del filosofar trascendental metafı´sico. Tomando la res como base, por ser uno de los trascendentales, es posible un filosofar apoyado en la realidad, como base y fundamento. Este intento lo han llevado a cabo los esencialistas, y en nuestro tiempo lo ha mantenido con 34

Cf. A. Lobato, Fundamento y desarrollo de los trascendentales en Santo Toma´ s de Aquino, in: Aquinas 34 (1991), 203-222.

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gran coherencia el filo´ sofo espan˜ ol Xavier Zubiri 35. Los discipulos de Plato´ n, como Plotino, calificado por Toma´ s como „unus de magnis“ 36 ensayaron la interpretacio´ n del ser desde la unidad, la „henologia“ 37. Tambie´ n se ha ensayado la „alethologia“, y toda la filosofia desde los presocra´ ticos que escriben poemas sobre la verdad, pues como Aristo´ teles afirma es la misma la disposicio´ n de las cosas, en el ser y en la verdad 38. En la historia prevalece la bu´ squeda del bien, la „agathologia“, que coloca el bien por encima y ma´ s alla´ del ser, sobre todo por el gran influjo de Plato´ n 39. Ası´ surgen diversas vias metafisicas de acceso al ente y a sus modos. Cuando en esos intentos de lectura de lo real se elige uno de los trascendentales y se apoya en el ente, que es el objeto del entendimiento humano, tenemos un nuevo acceso a la dimensio´ n metafisica y trascendental. Pero cuando se excluye expresamente el ente y au´ n el acto de ser, el resultado no convence, por falta de fundamento inteligible. Esta´ en juego la primacı´a del ente, que no supone ningu´ n otro concepto previo y en cambio, todos los suponen a e´ l como el primero e insustituible. Y con todo no se trata de un „supertrascendental“, como insinu´ a Fabro, sino del primero y fundamental que hace posible e insustituible esa via 40. El camino ya recorrido por Toma´ s en la enumeracio´ n de los trascendentales nos lleva a mirar hacia el futuro de esta via. Algunos se interrogan si en la enumeracio´ n de esas caras del ente, se trata de un numerus clausus o por el contrario es ma´ s bien un sendero abierto en el cual ya se ha recorrido una parte y au´ n queda mucho por recorrer. Desde el punto de vista de Toma´ s se plantean algunos interrogantes. En primer lugar el hecho de las distintas enumeraciones, de las cuales hemos mencionado las ma´ s importantes. El ente se despliega en el uno, verdadero y bueno. Pero no solo en ellos. Toma´ s enumero´ otros pero apenas los desarrrollo´ . Ası´ ocurre en parte con la res, y totalmente con el aliquid. Ambos aparecen en la lista ma´ s completa de la cuestion De Veritate, q. 1, a. 1. En los discı´pulos de Toma´ s han sido tenidos en cuenta, pero no han logrado una acogida una´ nime. Quiza´ la decadencia y el olvido de la metafı´sica en la hora moderna puedan ser la causa del abandono de esta via. En segundo lugar se plantea la cuestio´ n de la belleza como trascendental tanto en Toma´ s mismo, como en el despliegue de los modos generales del ente. Llama la atencio´ n el hecho de que Toma´ s, que trato´ de lo bello en toda su obra desde perspectivas diversas, no la enumere nunca en su lista de trascendentales, ni le dedique una cuestio´ n especial. Cuando habla de ella lo hace a propo´ sito 35

36 37 38 39 40

Cf. X. Zubiri, Sobre la esencia, Madrid 1962. Cf. Lobato, El ser y los trascendentales (nt. 17), 136-137 Santo Toma´ s, De unitate intellectus c. 3, 74. Cf. Plotino, Enneade VI, 9. Cf. Aristo´ teles, Metaphys. I, 1 (993b30-31). Cf. H.-G. Gadamer, Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles, Heidelberg 1978. Cf. C. Fabro, The Transcendentality of Ens-Esse and the Ground of Metaphysics, in: International Philosophical Quarterly 6 (1966), 407 sqq.

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del bien, como si fuera solo una especie del bonum. Este silencio tomista de la dimensio´ n trascendental de lo bello causa una cierta sorpresa. Mientras algunos como Gilson hablan del „trascendental olvidado“ 41, son muchos los que reclaman el reconocimiento de esta propiedad y estiman que hay una presencia constante de ella en toda la obra de Toma´ s. El estudio ejemplar de la cuestio´ n, tanto del ana´ lisis exhaustivo de los textos, como de la sı´ntesis de los mismos en una visio´ n global, lo ha hecho F. Kovach 42. Uno de los grandes impulsores de la investigacio´ n en torno a la bello, partiendo del pensamiento de Toma´ s ha sido J. Maritain, desde sus ensayos en torno al arte y la escola´ stica, hasta la obra genial de Arte y poesı´a. Por una cierta paradoja el „trascendental olvidado“ ha suscitado una abundante literatura, muy superior a la de cualquiera de los otros, si exceptuamos el ente. Los estudios de metafı´sica actual incluyen la belleza entre las propiedades del ente. Asi lo hacen W. Czapiewski, L. Elders, o B. Mondin 43, y tantos otros. El clamor se hace ma´ s insistente a partir de la obra del pensador suizo Hans Urs von Balthasar, que ha penetrado a fondo en el tema de la belleza y ha brindado una nueva visio´ n de la teologı´a y de la teodrama´ tica, desde la penetracio´ n de la „Herrlichkeit“. La solucio´ n a este problema esta´ en encontrar la ratio pulchri, lo que en verdad an˜ ade lo bello al ente, diciendo algo que el ente no dice, y lo convierte en uno de los modos generales. Partiendo de las expresiones tomistas para indicar lo bello, que tienen siempre una gran afinidad con las que emplea para designar el bien, siguiendo la lı´nea de Aristoteles cuando lo define a posteriori, „quod omnia appetunt“, Toma´ s describe lo bello con la expresio´ n: „quae visa placent“ 44, o, „id cuius apprehensio placet“ 45. La experiencia este´ tica abre la puerta de la metafı´sica de lo bello, que viene concebido como splendor formae, y se verifica en todos los o´ rdenes del ser. Por mi parte en algunos ensayos he tratado de probar co´ mo hay un puesto para lo bello trascendental, porque en e´ l se verifican las tres condiciones de la additio, conversio y processio, de modo ana´ logo a los dema´ s trascendentales. El ente en cuanto tal es bello, lo bello es ente, y lo bello solo se puede encontrar entre los trascendentales a partir del esplendor de lo verdadero y de la perfeccio´ n de lo bueno. Lo bello dice relacio´ n a ambos, y no tiene que ser el u´ ltimo de los trascendentales, como si en pos de e´ l quedara cerrado el proceso de explicitacio´ n 41

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E. Gilson, Elements of Christian Philosophy, New York 1960, 159-163: „The Forgotten Transcendental: Pulchrum“. Cf. J. A. Aertsen, Die Frage nach der Transzendentalität des Schönen im Mittelalter, in: B. Mojsisch/O. Pluta (eds.), Historia Philosophiae Mediae Aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters (Festschrift Kurt Flasch), Amsterdam 1991, 1-22. F. J. Kovach, Die Ästhetik des Thomas von Aquin, Berlin 1961. Cf. W. Czapiewski, Die Schöne bei Thomas von Aquin, Freiburg 1964; L. Elders, La metafisica dell’essere di San Tommaso d’Aquino in una prospettiva storica, Citta` del Vaticano 1995, c. 9: „La bellezza dell’ente“, 160-169; Mondin, Storia della Metafisica (nt. 5), vol. 2, 574-575. Santo Toma´ s, Summa Theologiae I, q. 5, a. 4, ad 1. Ibid., I-II, q. 27, a. 1, ad 3.

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de la plenitud del acto de ser. En la misma lı´nea del proceso trascendental abierto al superar la barrera del bien, Mondin pide reconocer el valor del ente, como otro trascendental 46. En apoyo de esta apertura para la comprensio´ n del ser como bello me parece oportuno aducir un texto tomista, de los u´ ltimos que Toma´ s ha escrito, cuando en Na´ poles ocupaba sus lecciones con el „Comentario al Salterio“. El salmo 45 le brinda la ocasio´ n para decir una palabra sobre la belleza, al comentar el v. 3: „Tu´ eres el ma´ s bello de los hombres.“ Toma´ s lee este salmo como alegorı´a a Cristo, esposo de la Iglesia. Su esple´ ndido comentario, al explicar la belleza de Cristo, presenta un panorama de comprensio´ n trascendental de lo bello. Para Toma´ s se da en Cristo una cua´ druple belleza. La primera es por la forma divina, en la cual se encuentra la plenitud de la gracia: tiene la perfeccio´ n de la divinidad, (Col 2,9), „el esplendor de su gloria“ (Heb 1,3) „el esplendor de la luz eterna“ (Sab 7,26). Por todo ello esa belleza es absoluta, no solo es bello, el mas bello de los hombres, es la pulchritudo. Hay en Cristo otra belleza, por la justicia y la verdad, que posee en plenitud. La misma verdad es bella. Hay una tercera belleza, que es la moral, por la vida honesta y virtuosa, sin fealdad de pecado. Y la cuarta especie de la belleza es la belleza fı`sica del cuerpo, que´ hermoso eres amado mio (Cant 1,16). Tambie´ n por esta belleza es el ma´ s hermoso entre los hijos de los hombres. Esta belleza fı´sica, para Toma´ s consiste en la proporcio´ n de los miembros y los colores; por lo cual una es la belleza de uno y otra la del otro: „Cristo tuvo en sumo grado aquella belleza corporal que era conveniente a su estado, dignidad y graciosidad en el aspecto, de tal modo que algo divino irradiaba en su rostro, que todos reverenciaban.“ Toma´ s tiene presente un precioso texto de Agustin, que cita solo en parte: „Cristo es hermoso en todas partes, en todos los lugares, bello en los brazos de los padres, hermoso en sus milagros, bello en la flagelacio´ n, hermoso cuando entrega su alma, bello en el patı´bulo, hermoso en la cruz, bello en el cielo.“ 47 Esta amplitud de perspectivas sobre la belleza, absoluta y participada, en los diversos o´ rdenes, en los entes y en el absoluto, es un ´ındice de la orientacio´ n tomista a extender lo bello al ente y a sus modos. Por tanto el difı´cil camino de la metafı´sica trascendental, iniciado y recorrido ejemplarmente por Toma´ s, esta´ abierto y pide ser recorrido con nuevos pasos en el futuro.

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Cf. A. Lobato, Ser y belleza, Barcelona 1965; id., La belleza en el despliegue nocional del ente, in: Salmanticensis (1964), 323-338; id., El horizonte este`tico del hombre medieval. La perspectiva tomista, in: Revista Espan˜ ola de Filosofia medieval 6 (1999), 57-68. San Agustin, Enarratio in psalmos, psal. 45 (PL 36, 495). Cf. A. Lobato, El misterio de Cristo y de la Iglesia en el Comentario de Santo Toma´ s al salmo 45, in: Communio, Sevilla 2002, 654.

Die Differenz in der Beziehung zwischen Wahrheit und Sein. Thomas’ Kritik am augustinischen Wahrheitsverständnis Rudi te Velde (Tilburg) 1. Einleitung In seiner bekannten Studie von 1926 „Pourquoi Saint Thomas a critique´ Saint Augustin“ hat E. Gilson untersucht, welche Motive Thomas bewogen haben, mit dem herrschenden Augustinismus der Tradition des westlichen Christentums zu brechen 1. Dass Thomas in zahlreichen Punkten von den gebahnten Wegen des christlichen Augustinismus abwich und eine neue Stimme vernehmen ließ, war bereits für seine Zeitgenossen unverkennbar und für manche (u. a. Peckham) Grund zu Argwohn. Eine systematische Kritik sucht man jedoch vergeblich in seinem Werk. Jedes Mal, wenn z. B. Augustinus’ Illuminationslehre zur Sprache kommt, sieht man, wie Thomas auf subtile Weise die relevanten Textpassagen interpretiert und so umbiegt, dass sie in seine eigene Lehrposition hineinpassen, ohne dass es zu offener Kritik kommt. Gilson weist nach, dass die Gründe, aus denen der traditionelle Augustinismus für Thomas nicht mehr zureichend ist, vor allem in der mit arabischen Einflüssen verbundenen augustinisierenden Tendenz liegt, im Denken seiner Zeit die universale Wirkung der ersten Ursache (= Gott) auf Kosten des eigenen Wirkens der zweiten (geschaffenen) Ursachen zu stark zu betonen. Die kritische Zurückhaltung, die Thomas gegenüber der Illuminationslehre des Augustinus in ihren Varianten des 13. Jahrhunderts an den Tag legt, hat ihre Ursache vor allem in seiner Überzeugung, dass man das Wirken des geschaffenen Intellekts zuallererst aus den natürlichen (d. h. immanenten) Prinzipien dieses Intellekts selbst einsichtig machen muss. Dieselbe kritische Zurückhaltung zeigt sich auch in der Art und Weise, wie Thomas bei der Behandlung des Begriffs Wahrheit mit der Position des Augustinus umgeht. Auf das Thema Wahrheit kommt Gilson in der genannten Studie nicht direkt zu sprechen. Aber vielleicht trifft Thomas’ Kritik hier, ohne dass diese explizit formuliert wird, am stärksten Augustinus selbst, vor allem seine charakteristische transzendierende Denkbewegung hin zum absoluten und in sich selbst ruhenden Wahrheitsgrund aller Dinge. 1

Zum ersten Mal veröffentlicht in Archives d’histoire doctrinale et litte´ raire du Moyen Age 1 (1926); repr. Paris 1986.

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Thomas’ Abhandlung über die Wahrheit schließt an bei der gebräuchlichen Art, in der die Scholastik des 13. Jahrhunderts das Thema Wahrheit behandelte 2. Seiner quaestio de veritate liegt ein mehr oder weniger festes Dossier von auctoritates, Standardfragen, Argumenten und Unterscheidungen zu Grunde, wobei Augustinus, neben Anselm 3, einen prominenten Platz einnimmt. Zu diesem Dossier gehört auch eine Reihe von Wahrheitsdefinitionen, darunter verschiedene von Augustinus. Eine oft zitierte und in der Scholastik allgemein positiv bewertete Definition stammt aus Augustinus’ „Soliloquia“ und lautet: „Wahres ist das, was ist“ (id quod est). Thomas’ kritische Zurückhaltung gegenüber dem Wahrheitsverständnis des Augustinus wird meiner Ansicht nach am deutlichsten in seiner abweisenden Haltung dieser Definition gegenüber, die das Wahre ohne weiteres dem Seienden gleichstellt. Thomas kann diese Definition eigentlich nicht akzeptieren, weil hier ein wesentlicher Aspekt des Begriffs Wahrheit fehlt, nämlich der Bezug zum Verstand. Die kritische Zurückhaltung, die Thomas hinsichtlich verschiedener Aspekte der augustinischen Sicht auf Wahrheit an den Tag legt, hat ihren Grund eigentlich in diesem wesentlichen Punkt, dass für Thomas ,wahr‘, in welchem Sinn auch immer, immer einen Bezug zum Verstand einschließt und daher nicht ohne weiteres dasselbe bedeutet wie ,Seiendes‘. In diesem Beitrag, aus Anlass des Abschieds von Jan Aertsen, der einst seine Professur an der Vrije Universiteit von Amsterdam mit einer Rede über mittelalterliche Betrachtungen über Wahrheit angetreten hat 4, möchten wir Thomas’ implizite Kritik an der augustinischen Auffassung von Wahrheit analysieren und rekonstruieren. In welcher Hinsicht geht Thomas einen anderen Weg als Augustinus, und welches sind die hierfür bestimmenden Motive? Obwohl Aertsen der Autor einer respektablen Reihe von Publikationen über das Thema Wahrheit ist, werden wir mit diesem Beitrag einen Versuch wagen, etwas Neues beizutragen, das unsere Einsicht in das Verhältnis zwischen diesen beiden großen Denkern der christlichen Tradition vermehren kann. Unsere Rekonstruktion der Kritik des Thomas konzentriert sich auf drei Themen. Zu Beginn werden wir untersuchen, wie Thomas Augustinus’ Definition „id quod est“ beurteilt und ihr einen Platz in seinem eigenen theoretischen Rahmen gibt. In diesem Zusammenhang spielt Thomas’ Auffassung vom Unterschied zwischen logischem und realem Sein eine wichtige Rolle (ens dupliciter dicitur). Dann kommt das Thema der Einheit der Wahrheit an die Reihe. In der 2

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Thomas hat während seiner Laufbahn dreimal den Begriff Wahrheit behandelt; zum ersten Mal im Sentenzenkommentar (I Sent., d. 19, q. 5), dann, als beginnender Magister in Paris, in den „Quaestiones disputatae de veritate“ (q. 1) und zuletzt in der „Summa theologiae“ (I, q. 16). In diesem Beitrag stütze ich mich vor allem auf den Text aus der „Summa“ und aus „De veritate“. Der „De veritate“-Text wurde übersetzt von A. Zimmermann in: Thomas von Aquin, Von der Wahrheit - De veritate, Hamburg 1986. Sein „Dialogus de veritate“ (ed. Schmitt, 1966) ist eine wichtige Quelle für die scholastische Wahrheitsdiskussion. J. A. Aertsen, Medieval Reflections on Truth. Adaequatio rei et intellectus, Amsterdam 1984.

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Diskussion über dieses Thema verteidigt Thomas gegenüber Augustinus die eigene Wahrheit des menschlichen Verstandes als immanente Teilhabe am transzendenten göttlichen Licht der Wahrheit. Das letzte Thema betrifft die Art, wie Thomas bestimmte augustinische, auf dem Prinzip des reflexiven Widerspruchs beruhende Argumentationen für die Ewigkeit der Wahrheit kritisch analysiert und beurteilt. Es geht hier um Variationen der traditionellen Widerlegung der Position des Skeptikers, der, wenn er aussagt, es gebe keine Wahrheit, gleichzeitig durch den Anspruch, eine wahre Aussage zu machen, implizit die Wahrheit bejaht. Aus einer solch nuancierten Abwehr dieser Art reflexiver Argumente spricht deutlich, dass Thomas differenzierter über die transzendentale Relation der Begriffe Wahrheit und Sein, Denken und Realität urteilt als das typisch augustinische Denken. 2. „Augustinus spricht über die Wahrheit der Ding e“ Im Eingangsartikel der quaestio 16 der „Summa theologiae“ verweist Thomas bereits in der ersten Objektion auf die Wahrheitsdefinition aus Augustinus’ „Soliloquia“ 5. Die Diskussion in diesem Artikel geht von einer Gegenüberstellung aus: Gibt es Wahrheit ausschließlich im Verstand oder vielmehr in den Dingen (magis in rebus)? Die erste Objektion nennt die Definition des Augustinus, die zeigen soll, dass Wahrheit eine Eigenschaft der Dinge sei. Nach der kurz wiedergegebenen Argumentation in den „Soliloquia“ gibt es Wahrheit in den Dingen, nicht im Verstand. Thomas selbst geht, was seinen Standpunkt betrifft, von der Position des Aristoteles aus, der im sed contra-Argument zitiert wird: „Das Wahre und Falsche liegt nicht in den Dingen, sondern im Verstand.“ 6 Für Aristoteles ist Wahrheit nicht so sehr eine Eigenschaft der Dinge, sondern an erster Stelle der Erkenntnis, die sich das Denken von den Dingen bildet. Wahrheit und Falschheit kommen insbesondere der Zusammensetzung (compositio) zu, die das Denken in sich selbst bildet. Thomas nimmt die aristotelische Position als Richtschnur und Ausgangspunkt seiner eigenen Vorgehensweise. Aber von Anfang an ist deutlich, dass er nach einem synthetischen Wahrheitsbegriff sucht. Die Definition des Augustinus, der Wahrheit definiert als eine Eigenschaft der Dinge, muss nicht schlichtweg abgewiesen werden. Wahrheit gehört zwar in erster Linie zum Verstand, aber dies schließt nicht aus, so Thomas, dass auch das Ding, das erkannt wird, in einem bestimmten Sinn „wahr“ genannt werden kann. Der Begriff der Wahrheit hat einen gewissen zusammengesetzten Charakter, gerade weil er auf die Beziehung zwischen Erkenntnis und Wirklichkeit verweist. Erkenntnis schließt in sich selbst 5

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S. th. I, q. 16, a. 1, obj. 1. Die Fragestellung dieses Artikels lautet, „ob Wahrheit ausschließlich im Verstand sei“ (utrum veritas sit tantum in intellectu). Ibid.: „Verum et falsum non sunt in rebus, sed in intellectu.“ Cf. Aristoteles, Metaphysica VI, 4, 1027b25.

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eine Beziehung zur Wirklichkeit ein. Diese „Sachbeziehung“ der Erkenntnis hat ihre Begründung in der „Form“ des Verstandes, die dem erkannten Ding gleich ist. Für Thomas kommt Erkenntnis dadurch zustande, dass der Erkennende sich dem erkannten Ding angleicht und so dem Ding „gleichförmig“ (conformatur) wird. Erkenntnis besteht also in der Immanenz des erkannten Dinges im Erkennenden. Daher ist die Wahrheit, als Terminus und Objekt der Erkenntnis, im Verstand, aber nur sofern der Verstand dem erkannten Ding gleichförmig ist. Daher kann auch das erkannte Ding „wahr“ genannt werden, insofern es in einem bestimmten Verhältnis zum Verstand steht. Der Begriff Wahrheit schließt also sowohl den Aspekt des Verstandes ein als auch den Aspekt des Dinges. Beide Glieder der Wahrheitsbeziehung können „wahr“ genannt werden, jedoch im analogen Sinn, gemäß der unterschiedlichen Stellung der beiden in ihrer Beziehung 7. Hinsichtlich der Wahrheit dürfen „Verstand“ und „Ding“ nicht isoliert voneinander betrachtet werden. Der Verstand wird „wahr“ genannt in dem Sinn, als er den angleichenden Bezug seiner selbst zum Ding erkennt und sagt 8. Dies ist, was Thomas die veritas intellectus nennt, der hauptsächliche Sinngehalt der Wahrheit. Der Verstand ist nicht nur ein Glied der Beziehung, er umfasst auch die Wahrheitsbeziehung in sich selbst; er setzt (im Urteil) die Beziehung seiner selbst zum Ding als solchem. Die veritas intellectus unterscheidet sich also von der veritas rei genau in dem Aspekt, den wir den „Selbstbezug“ nennen können. Das Ding dagegen ist wahr, aber es erkennt seine Wahrheit nicht; das Allgemeine der Wahrheit fällt hier zusammen mit der besonderen Bestimmtheit des Dinges (seiner „Washeit“) 9. Beide Sinne von Wahrheit stehen in dem Verhältnis von prius und posterius: An erster Stelle sagt man von der Erkenntnis, die der Verstand hat, dass sie wahr sei. Aber da der Verstand wahr ist, sofern er in seiner Erkenntnis dem erkannten Ding angeglichen ist, wird in sekundärem Sinn auch das Ding wahr genannt 10. 7

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Cf. zur analogen Prädizierung des Terminus ,wahr‘ Artikel 6; Wahrheit ist per prius im Verstand und per posterius in den Dingen, gemäß ihrer Beziehung zum (göttlichen) Verstand. Die Dingwahrheit wird immer relativ ausgesagt und setzt den primären Wahrheitssinn der Verstandeswahrheit voraus. Cf. a. 2: Der Verstand ist nicht nur wahr, sondern erkennt seine Wahrheit auch, und zwar in dem Sinn, dass er die Beziehung der Gleichförmigkeit zwischen sich selbst und dem Ding erkennt: „Intellectus autem conformitatem sui ad rem intelligibilem cognoscere potest.“ Das „Ding“ als eines der Glieder des Wahrheitsbezugs hat eine formale Bedeutung. Es zielt nicht direkt auf die objekthaft gegebenen „Dinge“ in der Erfahrung, noch per se auf die geschaffenen Dinge. „Ding“ benennt das Seiende aus der Sicht seines Wesens und seiner Washeit (cf. De veritate q. 1, a. 1: „nomen res exprimit quidditatem sive essentiam entis“). Das Ding bedeutet das Seiende in seiner positiven Bestimmtheit. Die „Dingform“ der Wahrheit bezieht sich auf einen bestimmten Sinn der Wahrheit, der darin besteht, dass etwas die eigene Form seiner Natur hat und so wahr ist. Daher kann Thomas sagen, dass die Wahrheit der sinnlichen Wahrnehmung und des Verstandes in ihrer ersten Wirkung den Sinn der „Dingwahrheit“ hat. Es ist die unmittelbare, seinshafte Form der Wahrheit, im Gegensatz zur reflektierten, erkannten Form der Wahrheit. S. th. I, q. 16, a. 1: „... cum verum sit in intellectu secundum quod conformatur rei intellectae, necesse est quod ratio veri ab intellectu ad rem intellectam derivetur, ut res etiam intellecta vera dicatur, secundum quod habet aliquem ordinem ad intellectum.“

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Es ist zu betonen, dass für Thomas die sog. „Wahrheit des Dinges“ nicht absolut verstanden werden darf. Die Dingwahrheit schließt eine Beziehung zum Verstand ein 11. Das Ding ist nur in seiner Beziehung zum Verstand wahr zu nennen. Außerhalb der Ordnung der Erkenntnis kann man im strengen Sinn nichts wahr nennen. Alle gültigen Definitionen der veritas rei müssen daher auf die eine oder andere Weise eine Beziehung zu einem Verstand einschließen. Thomas gibt der mit Autorität behafteten Definition aus Augustinus’ „Soliloquia“ einen Platz innerhalb der gegliederten Struktur der Wahrheitsbeziehung gemäß der beiden Aspekte von „Intellekt“ und „Ding“. Die Definition „Wahres ist das, was ist“ betrifft, so sagt er, die veritas rei 12. Sein Versuch, die Definition des Augustinus in den eigenen begrifflichen Rahmen zu integrieren, verläuft allerdings nicht reibungslos. Die Dingwahrheit schließt ja für Thomas wesentlich einen Bezug zum Verstand ein, während Augustinus in den „Soliloquia“ bewusst in seiner Definition jeden Bezug zu einem Erkennenden ausschließt. Thomas bemerkt zwar, dass der Bezug zum menschlichen Verstand für die Wahrheit des Dinges akzidentell ist und dass Augustinus daher in seiner Definition von diesem Bezug abstrahiert 13, dennoch bleibt die Tatsache bestehen, dass die Definition auch den wesentlichen Bezug zum göttlichen Verstand nicht nennt. Als Definition greift die Formel des Augustinus offensichtlich zu kurz. Wir skizzieren nun zuerst Augustinus’ Argumentationsgang in den „Soliloquia“, um zu sehen, wie er zu der genannten Definition gelangt. Die „Soliloquia“ sind in der Form von Selbstgesprächen der Seele mit der Vernunft geschrieben 14. Das Thema der Gespräche ist die Unsterblichkeit der Seele. Die Frage nach der Unsterblichkeit macht es nötig, eine Erforschung der Erkenntnis anzustellen, denn in der Erkenntnis glaubt die Seele ihr bleibendes Glück und ihre Vollendung zu finden. Die Seele verlangt danach, ewig zu leben, nicht um des Lebens willen, sondern um des Erkennens willen. Die Erforschung der Erkenntnis führt zu der Frage der Wahrheit. Was ist Wahrheit? In einer dialektischen Untersuchung wird fragend der Begriff der Wahrheit erklärt. Die Vernunft beginnt damit, der Seele eine Frage vorzulegen: Warum scheint dir diese Wand wahr zu sein? Die Wand, die ich sehe, ist eine wahre Wand, weil mich ihr Anblick nicht täuscht, antwortet die Seele. Diese Wand ist also eine wahre Wand, da sie so ist, wie sie zu sein scheint (ita est ut videtur; II, 5, 5). In dieser ersten Bestimmung ist ,wahr‘ ein reflexives Prädikat, das einen Verweis auf den Wahrnehmenden oder Erkennenden enthält. Das Ding ist wahr, da es, wenn es dem Wahrnehmenden erscheint, die Identität mit sich selbst behält und also nicht anders 11

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S. th. I, q. 16, a. 1: „... res etiam intellecta vera dicatur, secundum quod habet aliquam ordinem ad intellectum.“ Ibid., ad 1: „... Augustinus loquitur de veritate rei.“ Ibid., ad 2: „… excludit ad ratione huius veritatis, comparationem ad intellectum nostrum. Nam id quod est per accidens, ab unaquaque definitione excluditur.“ Augustinus, Selbstgespräche. Von der Unsterblichkeit der Seele. Gestaltung des lateinischen Textes von Harald Fuchs. Einführung, Übertragung, Erläuterungen und Anmerkungen von Hanspeter Müller, München - Zürich 1986.

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erscheint, als es ist. Gleichzeitig fasst Augustinus von Anfang an Wahrheit als ein Prädikat der Dinge auf. Die Wand ist eine wahre Wand, nicht die Aussage, die sagt, dass dies eine Wand sei. Die Voraussetzung, dass Wahrheit eine Eigenschaft des Dinges sei, zusammen mit dem reflexiven Charakter der ersten Bestimmung der Wahrheit, führt dann zu einer paradoxen Konsequenz. Denn einerseits muss man sagen, dass eine Wand, sofern sie keine wahre Wand ist, keine Wand sei. Aber andererseits schließt Wahrheit, gemäß der vorgestellten Definition, einen Verweis ein auf einen Wahrnehmenden oder Erkennenden. Wenn nichts wahr ist, außer es erscheint einem Wahrnehmenden, und wenn nichts ist, außer es ist auch wahr, dann folgt hieraus, dass nichts bestehen kann, sofern nicht eine (wahrnehmende) Seele besteht, der es erscheint. Ohne Wahrnehmenden wären die Dinge nicht wahr; aber wenn sie nicht wahr sind, sind sie auch nicht. Die Untersuchung wird fortgesetzt. Die Vernunft führt ein neues Beispiel ein. Nehmen wir einen Stein. Etwas, das ein Stein ist, ist zweifellos auch ein wahrer Stein. Und es ist ein wahrer Stein, sofern er nicht anders ist als er erscheint (für den Wahrnehmenden): Aber wie steht es dann mit den Steinen, die im Schoß der Erde verborgen liegen und die von niemandem wahrgenommen werden? Zweifellos sind es wahre Steine, nur erscheinen sie dem Wahrnehmenden nicht. Dieses Beispiel zwingt zur Revision der ersten Wahrheitsdefinition. Die neue Definition lautet folgendermaßen: Wahr ist etwas, das sich so verhält, wie es einem Betrachter erscheint, der erkennen will und kann (II, 8, 1). Wahrheit kann nicht von der zufälligen Anwesenheit eines Erkennenden abhängig sein. Daher wird die Definition erweitert auf die prinzipielle Möglichkeit und Bereitschaft zu erkennen. Aber auch dann bleibt die Wahrheit von etwas abhängig, von einem Erkennenden. Die Vernunft befürchtet, dass diese Relativität zu einem Relativismus führt, denn ein und dieselbe Sache kann dem einen so, dem andern so erscheinen. Und dann wäre dieselbe Sache sowohl unwahr als auch wahr, unwahr in Relation zum einen Wahrnehmenden und wahr in Relation zum anderen. Aber dann droht durch die reflexive Bestimmung der Wahrheit die (vorausgesetzte) Identität der Sache mit sich selbst verloren zu gehen. „Wenn du aber sagst, nichts sei wahr an sich, fürchtest du dann nicht, dass folglich nichts an sich ist? Weswegen nämlich dieses hier Holz ist, deswegen ist es wahres Holz, und es ist unmöglich, dass etwas an sich, das heisst: ohne erkennenden Beobachter, Holz und nicht zugleich wahres Holz ist“ (II, 5, 8). Um die Gefahr des Relativismus zu bannen, schlägt die Seele schließlich eine dritte Definition der Wahrheit vor, in der explizit von einer Relation zum Wahrnehmenden abgesehen wird: „Wahr scheint mir zu sein, was ist (id quod est)“ (II, 8, 5). Das Wahre wird so unabhängig von einem Erkennenden, dem etwas, das ist, erscheint, definiert. Augustinus’ Motiv für ein Absehen von der Relation zum Erkennenden bei der Definition der Wahrheit ist deutlich. Das Ding hat eine gewisse Identität mit sich selbst und hat in dieser Identität eine eigene Wahrheit, die nicht davon abhängt, wie es diesem oder jenem erscheint. Der Aspekt der (endlichen) Reflexivität wird also aus der Definition der Wahrheit herausgelassen.

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Thomas gibt in der genannten Objektion (S. th. I, q. 16, a. 1, obj. 1) die Argumentation der „Soliloquia“ kurz wieder und stellt in der Antwort fest, dass Augustinus hier über die Wahrheit des Dinges spricht (veritas rei ). Wie bereits gesagt, ist diese veritas rei für Thomas ein bestimmter Aspekt des zusammengesetzten Begriffs der Wahrheit. Das Ding ist wahr, sofern es in einer Beziehung zum Verstand steht, sei es zum menschlichen, sei es zum göttlichen Verstand. Der Begriff ,wahr‘ drückt, wie auch immer, eine Beziehung zum Verstand aus. Offensichtlich weil Augustinus Wahrheit ohne Beziehung definiert, nimmt Thomas seine Definition nicht in die Aufzählung der verschiedenen Wahrheitsdefinitionen auf, die den beiden Wahrheitsaspekten entsprechend klassifiziert werden 15. 3. „Das, was ist“ im Sinn von „Sag en, was ist“: der logische Or t der Wahrheit Auch im Parallel-Text über die Wahrheit in den „Quaestiones disputatae de veritate“ setzt Thomas sich mit Augustinus’ Definition aus den „Soliloquia“ auseinander. Die Fragestellung lautet hier allerdings anders als im Text der „Summa theologiae“. Thomas beginnt mit der Frage nach dem Verhältnis zwischen ,Wahr‘ und ,Sein‘. Was wird eigentlich hinzugefügt, wenn man von etwas, das ist, sagt, dass es wahr sei. Was sagt ,Wahr-sein‘ mehr als nur ,Sein‘? Oder bedeuten beide dasselbe? 16 Die erste Objektion verweist auf Augustinus’ Definition aus den „Soliloquia“, die das Wahre bestimmt als ohne weiteres identisch mit dem Seienden. Verum fügt dem Seienden nichts hinzu, denn es bedeutet ganz dasselbe. In seiner Antwort schlägt Thomas eine - überraschende - Interpretation der Definition des Augustinus vor, indem er sagt, ihre Bedeutung stimme eigentlich mit der Definition des Aristoteles überein: „Wahres ist, wenn man sagt, dass ist, was ist, oder dass nicht ist, was nicht ist.“ 17 „Wenn es heißt: ,Wahres ist das, was ist‘, dann ist das (zweite) ,ist‘ hier nicht aufgefasst, insofern es einen Akt des Seins bezeichnet, sondern insofern es Zeichen des zusammensetzenden Verstandes ist, nämlich insofern es die Behauptung eines Satzes bezeichnet. Somit ist der Sinn: Wahres ist das, was ist, nämlich wenn man von etwas, das ist, sagt, dass es ist, so dass die Definition des Augustinus auf dasselbe hinausläuft wie die oben angeführte des Philosophen.“ 18 15

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In die Liste der Wahrheitsdefinitionen in De veritate q. 1, a. 1 wird die „Soliloquia“-Definition wohl aufgenommen; in S. th. I, q. 16, a. 1 fehlt diese. Die hier genannten Definitionen der veritas rei schließen alle einen Bezug zu einem Verstand ein. De veritate q. 1, a. 1. Die Überschrift des ersten Artikels lautet „et primo quaeritur quid sit veritas“; die Reihe der Objektionen wird mit der Behauptung eröffnet „videtur quod verum sit omnino idem quod ens“. Aristoteles, Metaphysica IV, 16, 1011b25. De veritate q. 1, a. 1, ad 1 (Übersetzung Zimmermann [nt. 2], 11).

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Thomas verweist darauf, dass ,Sein‘ zwei Bedeutungen hat. ,Sein‘ kann einerseits den Akt des Seins (actus essendi ) bedeuten, d. h. das eigene Sein des Dinges in sich selbst, und andererseits ist ,Sein‘ der Terminus, der der Zusammensetzung des Verstandes Ausdruck verleiht. In diesem letzten Sinn ist ,Sein‘ die logische Funktion, durch die die Wahrheit der propositio bezeichnet wird. In diesem Licht betrachtet kann die Formulierung des Augustinus interpretiert werden als Verweis auf die Affirmation des Verstandes, der sagt: „Es ist.“ Dies ist ein schönes Beispiel für die scholastische Interpretationskunst. Das „das, was ist“ des Augustinus wird umgebogen in ein „Sagen, dass ist, was ist“. Es zeigt sehr deutlich, was für Thomas an der „Soliloquia“-Definition fehlt. Die Definition des Augustinus schließt an bei der unmittelbaren Ausrichtung auf das Ding selbst, das in sich selbst etwas Bestimmtes ist. Die Verschiebung vom realen Sein des Dinges zum logischen Sein des Aktes des Sagens, die Thomas vornimmt, betont die logische Form, die die Ausrichtung des Denkens auf das Ding selbst zum Ausdruck bringt. Es ist, anders ausgedrückt, das Moment der Reflexion, das Thomas wieder einführt, während Augustinus’ Definition dies explizit und absichtlich außer Betracht lässt: „Wahres“ ist das Seiende als Erkanntes (ut intellectum) und Gesagtes durch den Verstand. Es ist die formale ratio, die das Wahre dem Seienden hinzufügt - die Beziehung zum Verstand -, die in der Definition des Augustinus fehlt. Der Grund hierfür ist, dass Augustinus die endliche Reflexivität außerhalb des Wahren (verstanden als essentia) halten will, da er den reflexiven Wahrheitsbezug, dessen Träger der Verstand ist, nicht anders sehen kann als zufällig und äußerlich hinsichtlich des Wesens eines Dinges. Wo Augustinus über das menschliche Erkenntnissubjekt spricht in seiner Qualität als partikulares und zufälliges Subjekt, das sich äußerlich wahrnehmend zum Wesen verhält, stellt Thomas die transzendentale Relation zwischen Verstand und Seiendem in den Mittelpunkt seiner Betrachtung. Das Seiende muss als „wahr“ verstanden werden gemäß seiner Beziehung zu einer solchen Natur, die darauf angelegt ist, mit jedem Seienden zusammenzukommen; und diese Natur ist die Seele, die, nach dem Wort des Aristoteles, „in gewissem Sinn alles ist“ 19. Thomas versteht Wahrheit als reflexive Beziehung des Seienden, das im transzendentalen Raum des Verstandes sich selbst begegnet. Der Unterschied zwischen beiden Formulierungen „das, was ist“ und „sagen, dass ist, was ist“ zeigt treffend, was das Wahre für Thomas dem Seienden hinzufügt. In der letzten Formulierung haben wir es zu tun mit der Beziehung zwischen zwei Bedeutungen von ,Sein‘. Der Verstand bezieht sich durch das Mittel 19

De veritate q. 1, a. 1: „... secundum convenientiam unius entis ad aliud; et hoc quidem non potest esse nisi accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente. Hoc autem est anima, quae quodammodo est omnia, sicut dicitur in III De anima.“ Cf. zur Analyse dieses Textes das große Buch von J. A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 52), Leiden - New York - Köln 1996, 257.

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einer propositio auf die Sache, die er gemäß der Wahrheit aussagt. Wesentlich für die Wahrheit nach der Auffassung des Thomas ist genau dieses „Sagen“, das eine eigene logische Aktivität des Verstandes ist und daher nicht zurückgeführt werden kann auf das Ding, auf das sich dieses Sagen bezieht. Im propositionalen Akt des Sagens wird die Beziehung des Verstands zum Ding als solche gesetzt und erkannt. Erst hier gilt, dass das Wahre im Verstand ist wie das Erkannte im Erkennenden, was zum Begriff der Wahrheit gehört 20. Wir können nun feststellen, was Thomas in der Definition des Augustinus vermisst. Diese Definition ist in dem Sinn einseitig, als sie zwar das Seiende als Fundament des Wahrheitsbezugs der Erkenntnis nennt, jedoch die logische Form übersieht, in der der Verstand auf das Ding bezogen ist und über es die Wahrheit aussagt und erkennt. Diese logische Form der Zusammensetzung, deren Zeichen die Kopula ,ist‘ ist, fällt nicht zusammen mit dem Ding, das erkannt wird, sondern ist etwas dem Verstand Eigenes, der sich vom erkannten Ding unterscheidet und sich durch die propositio auf es bezieht. Augustinus würde hier vielleicht entgegnen, dass die Dinge wahre Dinge bleiben, auch ohne dass sie dem Verstand erscheinen. Die Steine, die nicht gesehen werden und auf gar keine Weise im reflexiven Raum des Erkennenden erscheinen, sind doch wahre Steine. Aber Thomas will in seiner Analyse gerade erklären, was es genau heißt, von diesen Steinen zu sagen, sie seien „wahre“ Steine. Man sagt etwas mehr als nur, dass sie seien und Steine seien. Indem man sagt, sie seien wahre Steine, werden die Steine in Beziehung gesetzt zu ihrem Begriff, mit dem sie in sich selbst übereinstimmen. Nun ist wohl diese Übereinstimmung nicht abhängig von unserem „Setzen“; aber zu sagen, etwas stimme mit seinem Begriff überein, ist nicht zu begreifen, außer in Relation zu einem (in diesem Fall göttlichen) Verstand, der diese Übereinstimmung als solche setzt und erkennt. Das verum besteht, so sahen wir, in seinem primären und eigentlichen Sinn im Verstand. Es besteht in einer compositio, die der Verstand selbst hervorbringt und die als solche eine logische oder intentionale Seinsweise hat. Verum und falsum gehören daher in den Bereich der Logik; es ist der Logiker, der das „Seiende“ im Sinn des „Wahr-Seienden“ (ens verum) betrachtet. Während die Metaphysik das Reale oder das positiv Seiende (ens naturae) außerhalb des Verstandes zum Gegenstand hat, studiert die Logik das „intentionale Duplikat“ des realen Seienden im Denken. Das Objekt (subiectum) der Logik - die intentiones des Denkens - hat daher den gleichen Umfang wie das Objekt der Metaphysik, da alles, was ist, auch gedacht werden kann 21. Das Wahr-Seiende bezieht sich also 20

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S. th. I, q. 16, a. 2: „... ut cognitum in cognoscente, quod importat nomen veri; perfectio enim intellectus est verum ut cognitum.“ Die leider unvollkommene Leonina-Edition der „Summa Theologiae“ hat hier „verum et cognitum“. Cf. In IV Met., lect. 4, n. 574: „... ens est duplex: ens scilicet rationis et ens naturae. Ens autem rationis dicitur proprie de illis intentionibus, quas ratio adinvenit in rebus consideratis; sicut intentio generis, speciei et similium, quae quidem non inveniuntur in rerum natura, sed considerationem rationis consequuntur. Et huiusmodi, scilicet ens rationis, est proprie subiectum logicae. Huiusmodi autem intentiones intelligibiles, entibus naturae aequiparantur, eo quod omnia entia naturae sub consideratione rationis cadunt. Et ideo subiectum logicae ad omnia se extendit, de quibus ens naturae praedicatur. Unde concludit, quod subiectum logicae aequiparatur subiecto philosophiae, quod est ens naturae.“ Für Thomas’ Begriff der Logik verweise ich auf

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auf die logische Sphäre des Denkens und hat sein Sein ausschließlich im Denken (ens rationis). Es muss betont werden, dass das Logische für Thomas kein abgeschlossenes Gebiet ist, das in keiner Relation zum realen Sein steht. In diesem Fall bestünde ja eine Trennung zwischen dem Wahren (dem Gedanken) und dem Seienden (der Realität). Man sollte vielleicht besser so formulieren, dass das Logische seinen eigenen Platz hat in der intentionalen Beziehung des Denkens zum Seienden. Die Frage, die hier entsteht, ist, ob und in welchem Sinn das Seiende (ens naturae) selbst außerhalb dieser intentionalen Bezogenheit liegt und ihr vorausgesetzt ist. Ist das Seiende das Absolute, das sich selbst gleich bleibt, auf das sich dann das Denken intentional bezieht? Aber wie kann dann das Wahre als eine Seinseigenschaft gedacht werden? Anders gesagt: Wie kann Thomas an dem Axiom „ens et verum convertuntur“ festhalten, wenn das Wahre die Sphäre des Logischen umfasst und das Seiende die reale Sphäre außerhalb des Verstandes? Für Thomas scheint diese Identitätsthese viel problematischer zu sein als für Augustinus, für den das Wahre ohne weiteres mit dem Seienden identisch ist. Thomas kommt auf dieses Problem zu sprechen aus Anlass einer Objektion, in der der Anschein erweckt wird, es bestehe ein Gegensatz zwischen ,Wahr‘ und ,Sein‘. Das Wahre ist doch im eigentlichen Sinn im Verstand, das Seiende dagegen in den Dingen 22. Wie kann man, angesichts dieser Gegenüberstellung, noch an dem Gedanken festhalten, das Wahre und das Seiende seien konvertibel? Thomas’ Antwort ist erhellend für seine Vorstellung von der Relation zwischen dem Logischen und dem Realen: „Das Wahre ist sowohl in den Dingen als auch im Verstand. Das Wahre, das in den Dingen ist, ist konvertibel mit dem Seienden gemäß seiner Substanz. Aber das Wahre, das im Verstand ist, ist konvertibel mit dem Seienden, wie das Manifestierende konvertibel ist mit dem Manifestierten (ut manifestativum cum manifestato). Dies gehört ja zum Begriff der Wahrheit. Obwohl man sagen könnte, dass auch das Seiende, wie das Wahre, sowohl in den Dingen als auch im Verstand ist, obwohl das Wahre primär im Verstand ist und das Seiende primär in den Dingen. Und dies ist Ausfluss der Tatsache, dass das Wahre und das Seiende sich nach ihrem Begriff unterscheiden.“ 23

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meine Studie Metaphysics, Dialectics and the modus logicus, in: Recherches de The´ ologie ancienne et me´ die´ vale 1996 (63), 15-35. S. th. I, q. 16, a. 3, obj. 1: „Verum enim est proprie in intellectu, ut dictum est. Ens autem proprie est in rebus. Ergo non convertuntur.“ Ibid., ad 1: „Verum est in rebus et in intellectu, ut dictum est. Verum autem quod est in rebus, convertitur cum ente secundum substantiam. Sed verum quod est in intellectu, convertitur cum ente, ut manifestativum cum manifestato. Hoc enim est de ratione veri, ut dictum est. Quamvis posset dici quod etiam ens est in rebus et in intellectu, sicut et verum; licet verum principaliter in intellectu, ens vero principaliter in rebus. Et hoc accidit propter hoc, quod verum et ens different ratione.“

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Der Schwerpunkt des Wahren liegt im Verstand, der Schwerpunkt des Seienden in den Dingen. Doch bedeutet dies nicht, so Thomas, dass sie auseinander fallen. Sie sind konvertibel in dem Sinn, in dem das „Manifestierende“ konvertibel ist mit dem „Manifestierten“. Dies ist eine etwas eigenartige Bedeutung des Wortes ,konvertieren‘. Das „Manifestierende“ kann ja nicht ohne weiteres an die Stelle des „Manifestierten“ gesetzt werden. Es ist eher eine Relation, die Thomas im Metaphysikkommentar mit dem Terminus ,aequiparari‘ bezeichnet, ein Verhältnis, in dem sich das eine mit dem anderen deckt. Jedem Ding in der Wirklichkeit entspricht ein Gedanke im Verstand. Die Absicht ist deutlich: Die Wahrheit im Verstand darf man dem Seienden nicht gegenüberstellen. Das Eigene der Verstandeswahrheit besteht ja im „Manifestieren“ dessen, was ist, darin, ans Licht zu bringen, was das Ding in sich selbst ist. Der Terminus ,manifestieren‘ verweist auf die Wahrheitsdefinition des Hilarius: „Das Wahre ist das, was das Sein bekannt macht oder manifestiert.“ 24 Was manifestiert wird, ist das Sein des Dinges, denn gerade kraft des Seins ist das Ding manifestierbar oder intelligibel 25. Die eigene logische Wirkung des Verstandes besteht genau in diesem Manifestieren, dem Sagen der Wahrheit. Dieses Manifestieren verhält sich nicht äußerlich zum eigenen Sein der manifestierten Wirklichkeit. Die Reflexion steht nicht außerhalb des Seins, auch wenn im Begriff ,Seiendes‘ die Reflexion noch nicht ausgedrückt wird. So kann Thomas auch sagen, dass unser Verstand den Begriff ,wahr‘ bildet, indem er aus seiner anfänglichen Ausrichtung auf das Seiende („Sachbezug“) zurückkehrt zu sich selbst und auf die Beziehung reflektiert, in der er zum Seienden steht („Selbstbezug“) 26. Der Sachbezug und der Selbstbezug der Wahrheit sind also intrinsisch miteinander verbunden, auch wo sie, wie im endlichen Verstand, in einem intentionalen Verhältnis auseinander treten.

4. Die eig ene Wahrheit des menschlichen Verstandes Setzen wir unsere Rekonstruktion der Kritik des Thomas an der Wahrheitsauffassung des Augustinus mit der Diskussion über die Einheit der Wahrheit fort. Im 6. Artikel seiner Abhandlung über die Wahrheit bespricht Thomas die Frage, ob es nur eine einzige Wahrheit gebe, durch die alles wahr ist 27. Diese Frage, ein fester Bestandteil der mittelalterlichen Diskussion über die Wahrheit, war aus der scholastischen Lektüre des Werkes von Augustinus hervorgegangen, 24

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S. th. I, q. 16, a. 1: „Et Hilarius dicit quod verum est declarativum aut manifestativum esse.“ Das Zitat bezieht sich auf Hilarius, De trinitate V, 3 (CCSL 62, Turnhout 1979, 153). Cf. Quodl. X, q. 4, a. 1, obj. 2: „Verum addit supra ens manifestationem.“ S. th. I, q. 16, a. 3: „Unumquodque autem inquantum habet de esse, intantum est cognoscibile.“ Cf. S. th. I, q. 16, a. 4, ad 2: „Intellectus autem per prius apprehendit ipsum ens; et secundario apprehendit se intelligere ens [...]. Unde primo est ratio entis, secundo ratio veri ...“ S. th. I, q. 16, a. 6: „Utrum sit una sola veritas, secundum quam omnia sunt vera.“

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der neben den Eigenschaften der Ewigkeit und Unveränderlichkeit auch die Einheit des transzendentalen Wahrheitsgrundes betont hatte. Veritas verweist für Augustinus auf die eine, unveränderliche und ewige Wahrheit, die der umfassende Grund aller wahren Dinge ist. Die Frage nach der Einheit spitzt sich auf den Gegensatz zu zwischen der einen Wahrheit und dem Dasein vieler Menschen, jeder begabt mit einem eigenen Verstand, durch den er erkennt. Für Augustinus ist die Wahrheit zwar innerlich dem menschlichen Geist gegenwärtig, als ein Licht, das dem zu sich selbst zurückgekehrten Geist zeigt, was etwas seinem Wesen nach ist, jedoch formal nicht etwas vom menschlichen Geist selbst. Wenn der menschliche Geist, in seiner besonderen Individualität meines oder deines Geistes, die Wahrheit von etwas einsieht, dann sieht er sie ein im Licht der Wahrheit, die sich allen gleichsam „anbietet“ und gemeinschaftlich jedem zur Verfügung steht, der sie um Rat fragen will. Es kann keine Rede sein von meiner oder deiner Wahrheit. Die Wahrheit ist eine und für alle dieselbe. Man muss daher sagen, dass der menschliche Geist gemäß der Wahrheit urteilt, die unveränderlich und dieselbe ist. Die eine Wahrheit übersteigt den endlichen Geist in seiner Veränderlichkeit und zufälligen Individualität. In der Erkenntnis einer Wahrheit rührt der menschliche Geist an einen unveränderlichen Maßstab, der ihn selbst übersteigt und allen Menschen gemeinsam ist 28. In der ersten Objektion gibt Thomas zusammenfassend diesen für Augustinus so wesentlichen Gedanken wieder. Die Wahrheit ist größer als der menschliche Geist. Sonst würde nämlich der Geist über die Wahrheit urteilen, während er faktisch gemäß der Wahrheit urteilt, und nicht gemäß sich selbst. Aber nichts ist größer, als der menschliche Geist, außer Gott. Daraus folgt, dass nur Gott die Wahrheit ist und dass es außer Gott keine andere Wahrheit gibt 29. Wie kurz diese Wiedergabe auch ist, sie zeigt unverkennbar die Position des Augustinus. Der menschliche Geist urteilt über alles gemäß der Wahrheit, nicht gemäß seiner selbst; denn er selbst ist veränderlich, während der Maßstab der Wahrheit unveränderlich feststeht. Die Wahrheit steht für Augustinus höher als der menschliche Geist, gerade weil der Geist in seinem Erkennen durch sie normiert wird und sie nicht abhängig ist vom Geist in seiner veränderlichen und zeitlichen Bedingtheit. Der kritische Gehalt der Antwort des Thomas ist vielleicht nicht unmittelbar ersichtlich. Er nuanciert den Gedanken des Augustinus, dass der menschliche Geist gemäß der Wahrheit, die ihn übersteigt, urteilt, auf eine bestimmte Weise: „Die Seele urteilt über alle Dinge nicht gemäß irgendeiner Wahrheit, sondern gemäß der ersten Wahrheit, insofern sie in ihr wie in einem Spiegel aufleuchtet, gemäß den ersten Prinzipien. Daraus folgt, dass die erste Wahrheit größer ist als die Seele. Und 28 29

Cf. vor allem De libero arbitrio II, c. 12. S. th. I, q. 16, a. 6, obj. 1: „Quia, secundum Augustinum, nihil est maius mente humana nisi Deus. Sed veritas est maior mente humana: alioquin mens iudicaret de veritate; nunc autem omnia iudicat secundum veritatem, et non secundum seipsam. Ergo solus Deus est veritas. Ergo non est alia veritas quam Deus.“

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doch ist auch die geschaffene Wahrheit, die in unserem Verstand ist, größer als die Seele, nicht einfachhin, sondern in bestimmter Hinsicht, nämlich sofern sie deren Perfektion ist, wie auch die Wissenschaft größer als die Seele genannt werden könnte. Aber es ist wahr, dass nichts, das selbständig existiert, größer ist als der vernünftige Geist, außer Gott.“ 30

Auf den ersten Blick scheint Thomas sich mit seiner Antwort ganz in der Nähe der Illuminationslehre des Augustinus zu befinden. Der menschliche Geist wird erleuchtet durch das Licht der ersten Wahrheit, und in diesem Licht der ersten Wahrheit kommt er zur Erkenntnis und urteilt über alle Dinge. Thomas fügt jedoch eine wichtige Nuancierung hinzu. Die Erleuchtung durch die göttliche Wahrheit führt zu einem eigenen Licht des menschlichen Verstandes, in dem die ersten Begriffe (prima intelligibilia) verfasst liegen, nach denen über die Dinge geurteilt wird. Mit anderen Worten: Thomas behauptet, dass der menschliche Verstand in gewissem Sinn doch gemäß sich selbst urteilt, gemäß bestimmter immanenter Maßstäbe der Wahrheit, die im eigenen intellektuellen Licht eingeschlossen sind. Das Apriori des Wahrheitslichtes wird also in einem Prinzip situiert, das dem menschlichen Verstand eigen ist und das verstanden werden muss als der immanente Abdruck (sigillatio) oder Abglanz der transzendenten Wahrheit Gottes. Das Bild der Widerspiegelung der ersten Wahrheit im endlichen Geist („resultat in ea sicut in speculo“) schließt an Thomas’ Argumentation im corpus des Artikels an. Hinsichtlich der Dingwahrheit muss man sagen, so behauptet er hier, dass alle Dinge wahr sind durch die erste Wahrheit. Die Dinge haben im strengen Sinn keine eigene Wahrheit, wohl ein Wesen (essentia), auf Grund dessen jedes Ding in einer bestimmten Beziehung zum göttlichen Verstand steht. Wenn wir aber über Wahrheit, wie sie im Verstand ist, sprechen, dann müssen wir sagen, dass in den vielen geschaffenen Geistern viele Wahrheiten sind, sogar viele Wahrheiten in einem geschaffenen Geist, gemäß der Vielheit dessen, was erkannt wird 31. Die Vielfalt der Wahrheit in der Sphäre der menschlichen Erkenntnis muss verstanden werden als eine sich differenzierende Reflexion der einen ersten Wahrheit in den vielen Geistern. So kann Thomas sagen, dass jeder endliche Verstand wahr ist kraft einer eigenen Wahrheit. Auch an anderer Stelle sehen wir, dass Thomas Augustinus jeweils dadurch „korrigiert“, dass er betont, dass der endliche Verstand über ein eigenes intellektuelles Licht verfügt. Die Natur des menschlichen Verstandes muss all das ein-

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Ibid., ad 1: „Dicendum quod anima non secundum quamcumque veritatem iudicat de rebus omnibus; sed secundum veritatem primam, inquantum resultat in ea sicut in speculo, secundum prima intelligibilia. Unde sequitur quod veritas prima sit maior anima. Et tamen etiam veritas creata, quae est in intellectu nostro, est maior anima, non simpliciter sed secundum quid, inquantum est perfectio eius; sicut etiam scientia posset dici maior anima. Sed verum est quod nihil subsistens est maius mente rationali, nisi Deus.“ Ibid., c: „Si ergo loquamur de veritate prout existit in intellectu, secundum propriam rationem, sic in multis intellectibus creatis sunt multae veritates; etiam in uno et eodem intellectu, secundum plura cognita.“

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schließen, was nötig ist, um das Erkennen als eigenes Wirken dieses Verstandes begreifen zu können. Dies wird z. B. deutlich in der Diskussion über die Frage, ob der menschliche Verstand die materiellen Dinge erkennt in den rationes aeternae - das sind die ewigen Urbilder der Dinge, die im göttlichen Geist sind. Offensichtlich stimmt Thomas Augustinus zu, um dann doch wieder eine Differenzierung einzuführen: „Und so muss man sagen, erkennt die menschliche Seele [Geist] alles in den ewigen Urbildern (rationes aeternae), weil wir alles durch Teilhabe an ihnen erkennen. Denn das Verstandeslicht, das in uns ist, ist nichts anderes als eine gewisse partizipierte Ähnlichkeit des ungeschaffenen Lichtes, in dem die ewigen Urbilder (rationes aeternae) enthalten sind. Daher heißt es im Ps. (4, 6 sq.): ,Viele sagen: wer lässt uns Gutes schauen?‘, eine Frage, auf die der Psalmist antwortet: ,Uns ist aufgeprägt das Licht Deines Antlitzes, o Herr‘; als wollte er sagen: eben dadurch, dass das göttliche Licht uns sein Siegel aufprägt, wird uns alles gezeigt.“ 32

Das Psalmenzitat „Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine“ spielt bei Thomas eine wichtige Rolle. Es hat immer eine kritische Ausrichtung gegen die Tendenz des Augustinismus, den menschlichen Verstand in ein extrinsisches Verhältnis zur transzendenten Sphäre der Wahrheit zu setzen. Für Thomas drückt dieses Zitat die Immanenz des Wahrheitslichtes im endlichen Geist aus, eine Immanenz, die eine partizipierte Ähnlichkeit des ungeschaffenen Lichtes ist 33. Diese Immanenz des Wahrheitslichtes ist es, die dem menschlichen Verstand einen eigenen transzendentalen Status verleiht. Im Unterschied zu Augustinus versteht Thomas den endlichen Verstand nicht rein in seiner Besonderheit, sondern formal als Verstand, dessen Verhältnis zum Allgemeinen der Wahrheit als ein „Selbstverhältnis“ verstanden werden muss; als Verstand, der kraft seiner eigenen Prinzipien bereits in einer transzendentalen Offenheit zum Sein steht und dafür nicht auf eine besondere Erleuchtung angewiesen ist. Der endliche Verstand, so führt Thomas gegen Augustinus an, verhält sich nicht auf dieselbe Weise zur ersten Wahrheit des göttlichen Verstandes wie die Dinge. Von den (geschaffenen) Dingen gilt, dass sie wahr genannt werden ge-

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S. th. I, q. 84, a. 5: „Et sic necesse est dicere quod anima humana omnia cognoscat in rationibus aeternis, per quarum participationem omnia cognoscimus. Ipsum enim lumen intellectuale quod est in nobis nihil est aliud quam quaedam participata similitude luminis increati, in quo continentur rationes aeternae. Unde in Psalmo 4, 6-7 dicitur: Multi dicunt, Quis ostendit nobis bona? Cui quaestioni Psalmista respondet, dicens: Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine. Quasi dicat: Per ipsam sigillationem divini luminis in nobis, omnia nobis demonstrantur.“ Für die Übersetzung cf. Die Deutsche Thomas-Ausgabe, Salzburg - Leipzig 1937, Bd. 6. Der Begriff Partizipation, der im Zentrum der Schöpfungslehre des Thomas steht, drückt spezifisch das Verhältnis von Transzendenz und Immanenz aus. Als solche begründet Partizipation den eigenen substanziellen Seinssinn des geschaffenen Seienden. Mutatis mutandis gilt dies auch für den geschaffenen Intellekt in seinem Verhältnis zum ungeschaffenen Licht. Cf. zum Begriff der Partizipation meine Studie Participation and Substantiality in Thomas Aquinas (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 46), Leiden - New York - Köln 1995.

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mäß ihrem Bezug zum göttlichen Verstand. Hinsichtlich der Wahrheit ist aber der endliche Verstand nicht ohne weiteres ein „Ding“, d. h. eine besondere Realität. Der endliche Verstand hat, als Verstand, eine eigene Wahrheit, ist selbst Träger des Wahrheitsbezugs. In dieser Hinsicht kann man nicht mehr sagen, dass es nur eine Wahrheit gibt, durch die alles wahr ist.

5. Die Diskussion über die „Ewigkeit“ der Wahrheit In den scholastischen Abhandlungen über die Wahrheit begegnet ganz sicher die Frage, ob die geschaffene Wahrheit ewig sei. Auch Thomas stellt diese Frage: „Utrum veritas creata sit aeterna.“ 34 Auf den ersten Blick ist dies eine befremdliche Frage. Es ist nicht unmittelbar deutlich, was der Hintergrund dieser quaestio ist. Für Augustinus ist ,Ewigkeit‘ ein zentrales Attribut der Wahrheit. Die Wahrheit ist ewig und unveränderlich sich selbst gleich. Sie geht nicht über vom Nochnicht der Zukunft über das Jetzt der Gegenwart zum Nicht-mehr der Vergangenheit, sondern ist beständig anwesend. Genau hier liegt auch für Augustinus die Transzendenz der Wahrheit. Die transzendente Sphäre der Wahrheit wird mit Gott gleichgesetzt, da sie in ihrer unveränderlichen und in sich selbst ruhenden Ewigkeit die veränderliche Seinsweise der Geschöpfe übersteigt. Augustinus lässt kein Missverständnis darüber aufkommen, dass ,Ewigkeit‘ für ihn ein Attribut der göttlichen Wahrheit ist. Die scholastische Frage nach der Ewigkeit einer geschaffenen Wahrheit war veranlasst durch Anselms Schrift über die Wahrheit („Dialogus de veritate“). Dieses kleine Werk beginnt mit einem Verweis auf einige Argumente aus dem „Monologion“ des Anselm, mit denen er durch die Wahrheit der Aussage beweist, dass die höchste Wahrheit ohne Anfang oder Ende sei. Auf typisch augustinische Weise möchte Anselm durch die Wahrheit der Aussage den Verweis auf den transzendenten Wahrheitsgrund sichtbar machen. Aber die Wahrheit von Aussagen (Anselm spricht von veritas orationis) gilt in der Scholastik als eine geschaffene Form von Wahrheit. So konnte aus der Lektüre des Anselm die Frage entstehen, ob eine geschaffene Wahrheit ewig sei. Thomas verweist in einer der Objektionen auf das Argument am Anfang von Anselms „De veritate“. Anselm möchte mit diesem Argument zeigen, dass jeder Versuch, bzgl. des Seins der Wahrheit einen (temporalen) Anfang oder ein Ende zu denken, sich in einen reflexiven Widerspruch verstrickt. Das Sein der Wahrheit kann nicht temporaler Art sein, wie faktische Geschehnisse, die ohne Widerspruch geleugnet werden können. Wahrheit, so Anselm, ist ohne Anfang oder Ende, denn jeder Versuch, das Nicht-Sein der Wahrheit vor diesem Beginn oder nach diesem Ende festzusetzen, setzt ja wieder die Wahrheit der Aussage voraus, 34

S. th. I, q. 16, a. 7.

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in der das Nicht-Sein der Wahrheit bestätigt wird 35. Das Argument stellt durch eine reductio ad absurdum fest, dass eine notwendige transzendentale Relation zwischen Sein und Wahrheit besteht. Das Denken kann sich nicht rein von außen auf die Wahrheit beziehen und ihr Sein als einen zufälligen Inhalt einer Aussage leugnen, ohne durch die Aussage selbst das Sein der Wahrheit wieder zu bestätigen. Dies ist ein schönes Beispiel für eine reflexive Argumentation, in der der menschliche Geist reflexiv in sich selbst einkehrt, sich des transzendierenden Verweises auf eine Apriori-Sphäre der Wahrheit bewusst wird. Dies zeugt von einer typisch augustinischen Denkweise. Auch bei Augustinus selbst kann man diese Art reflexiver Argumentationen finden. In den „Soliloquia“ z. B. sehen wir Augustinus eine verwandte Überlegung anstellen, die bekannt ist als „Weltzerstörungs“-Argument. Man nehme an, so lautet der Gedankengang, die Welt sei zu Grunde gegangen, dann ist es wahr, dass die Welt zu Grunde gegangen ist. Aber etwas kann nicht wahr sein, ohne dass die Wahrheit besteht. Die Wahrheit wird also bleiben, auch wenn die Welt untergeht 36. Mit andern Worten: Man kann das Nicht-Sein der Welt nicht denken ohne die Wahrheit der Aussage, dass die Welt nicht bestehe, zu bestätigen. Unter „Welt“ wird hier das Ganze der zufälligen Tatsachen, die auch nicht sein könnten, verstanden. Die transzendentale Wahrheit hat eine intrinsische notwendige Seinsweise. Für Augustinus bedeutet dies, dass die Wahrheit ewig ist und transzendent hinsichtlich der Welt. Nun bestätigt auch Thomas die notwendige transzendentale Relation zwischen Wahrheit und Sein. Dass Wahrheit in ihrer Allgemeinheit betrachtet besteht, ist per se notum 37. Die spezifische Erklärung aber, die in der augustinischen Tradition dem Selbst-Widerspruchsargument gegeben wird, wertet Thomas als problematisch. Seine Bedenken bestehen darin, dass die reflexive Struktur des Arguments nicht gut analysiert wird und dass folglich die Einsicht in die intrinsische Relation der Termini ,Wahrheit‘ und ,Sein‘ als Intuition eines objektiven Wesensverhältnisses aufgefasst wird, das gelöst wird von der reflexiven Struktur der Selbst-Widerlegung. Die Reflexion wird sozusagen in das Objekt selbst verlegt, so dass man die Differenz im Wahrheitsbezug zwischen der veritas intellectus (Selbstbezug) und der veritas rei (Sachbezug) aus dem Auge verliert. Wenn man sagt: „Es ist wahr, dass es keine Wahrheit gibt“, dann muss man dies gemäß Thomas so analysieren, dass der letzte Sinn von Wahrheit (worüber etwas gesagt wird) noch nicht unmittelbar den ersten Sinn von Wahrheit (durch den die

35

36 37

Anselm, De veritate c. 1(ed. Schmitt, 176): „Denique si veritas habuit principium aut habebit finem: antequam ipsa inciperet, verum erat tunc quia non erat veritas; et postquam finita erit, verum erit tunc quia non erit veritas. Atqui verum non potest esse sine veritate. Erat igitur veritas, antequam esset veritas; et erit veritas, postquam finita erit veritas; quod inconvenientissimum est. Sive igitur dicatur veritas habere, sive intelligatur non habere principium vel finem: nullo claudi potest veritas principio vel fine.“ Soliloquia II, 2. Cf. S. th. I, q. 2, a. 1, ad 3: „Veritatem esse in communi, est per se notum.“

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Aussage gemacht wird) einschließt und mit umfasst 38. Thomas beruft sich also bei seiner Abweisung der reflexiven Argumentation des Anselm auf den Unterschied zwischen der veritas rei und der veritas intellectus, anders gesagt, auf den Unterschied zwischen dem Sachbezug der Aussage und ihrem Selbstbezug („es ist wahr, dass ...“). Thomas beginnt seine Analyse des Argumentes von Anselm mit dem Hinweis, dass die Wahrheit einer Aussage immer in Relation steht zum Verstand, der diese Aussage macht. Eine Aussage (enuntiabile) steht nicht in sich selbst. Man kann also nicht vor den Anfang der Wahrheit eine Aussage setzen, ohne damit auch einen Verstand zu setzen. Die wahre Aussage, die dem Beginn der Wahrheit vorausgeht, hat daher Ewigkeit ausschließlich in einem Verstand, der ewig ist. Und das ist nur der göttliche Verstand. Der menschliche Verstand ist jedoch nicht ewig und also ebenso wenig die Wahrheit der Aussagen, die durch diesen Verstand gemacht werden. Aus der Perspektive dieser Wahrheit war es also nicht wahr zu sagen, dass es keine Wahrheit gebe, bevor sie anfing zu sein, einfach weil es damals keinen menschlichen Verstand als Träger der wahren Aussage gab. Wohl ist es so, dass es jetzt wahr ist zu sagen, dass es damals keine Wahrheit gab 39. Thomas beruft sich hier auf den Unterschied zwischen der Wahrheit der Aussage (veritas intellectus) und der Wahrheit dessen, was ausgesagt wird (veritas rei ). Wenn nun gesagt wird, dass es damals keine Wahrheit gab, dann ist diese Aussage nur wahr auf Grund der Wahrheit, die jetzt im Verstand ist, nicht wegen einer Wahrheit seitens der ausgesagten Sache selbst (ex parte rei ). Der Verstand bildet sich also einen wahren Gedanken über eine negative Tatsache, die selbst keine Wahrheit besitzt. Es muss dann kein Widerspruch auftreten, jedenfalls nicht, solange sich der Verstand aus der durch die Aussage intendierten Tatsache heraushält und die Negation nicht reflexiv auf sich selbst, auf die Form der Aussage, bezieht. Aus Thomas’ Analyse des Selbstwiderlegungsargumentes wird die Art seiner kritischen Zurückhaltung gegenüber dem Augustinismus des Anselm deutlich. Der menschliche Verstand ist nicht von Anfang an reflexiv (non semper reflectitur supra seipsum); die Einsicht in die notwendige Relation zwischen Wahrheit und Sein ist nicht rein intuitiv. Anselm, so könnte man Thomas’ Kritik rekonstruie-

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39

Auf schöne Weise formuliert Thomas dies in „De veritate“ folgendermaßen: „Non enim oportet quod quidquid intellectus intelligendo habet, intelligendo intelligat, quia non semper reflectitur supra seipsum“ (De veritate q. 1, a. 5, ad 5). Im Selbstwiderlegungsargument wird eine reflexive Bewegung vollzogen. Diese Bewegung, so Thomas, setzt einen Unterschied zwischen der Sachausrichtung des Verstandes und der reflexiven Ausrichtung auf die Bedingungen, unter denen er die Sache erkennt und bestätigt, voraus. Als Folge der Reflexion wird der Verstand seiner selbst bewusst im Unterschied zur Sache, auf die er sich richtet. S. th. I, q. 16, a. 7, ad 4: „Dicendum quod, quia intellectus noster non est aeternus, nec veritas enuntiabilium quae a nobis formantur, est aeterna, sed quandoque incoepit. Et antequam huiusmodi veritas esset, non erat verum dicere veritatem talem non esse, nisi ab intellectu divino, in quo solum veritas est aeterna. Sed nunc verum est dicere veritatem tunc non fuisse.“

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ren, fasst das Moment des Selbstbezugs, die Wahrheit der Aussage, als die Form der mit der Aussage intendierten Tatsache selbst auf, losgelöst vom Verstand, der die Aussage macht. Damit wird die Reflexion auf sich gestellt, als etwas, das sich an der ausgesagten Tatsache selbst vollzieht und das damit erscheint als der „ewige“ Wahrheitsgrund, der sich aus sich selbst in jeder Wahrheit zeigt. 6. Konklusion Thomas stellt fest, dass sowohl Anselm als auch Augustinus regelmäßig über die „Wahrheit des Dinges“ in Relation zum einen göttlichen Wahrheitsgrund sprechen. Die „Dingform“ der Wahrheit scheint für sie Vorrang zu haben. Sogar die Wahrheit der propositio versteht Anselm vom Vorrang der Dingwahrheit her 40. Auch die propositio kann als „Ding“ betrachtet werden, als eine besondere Entität, die in sich selbst eine Wahrheit hat, sofern sie „das erfüllt, was im göttlichen Verstand für sie festgelegt ist“ 41. Aber diese Betrachtungsweise geht für Thomas genau an dem vorbei, was der Wahrheit der propositio eigen ist, dass sie nämlich der Wahrheit des Verstandes Ausdruck verleiht. Thomas’ Besprechung der Position des Anselm und des Augustinus bzgl. der Wahrheit zeigt unmissverständlich, dass nach seiner Meinung die besondere Dimension der Wahrheit des menschlichen Verstandes bei ihnen ungenügend zu ihrem Recht kommt. Es ist nicht so, dass Anselm und Augustinus das Moment der veritas intellectus nicht kennen; aber die endliche Modalität der veritas intellectus, wie sie ihren Ausdruck im Urteil findet, erscheint Thomas bei ihnen nur unzureichend. Augustinus und Anselm sind vor allem interessiert an der göttlichen Wahrheit, dem transzendenten und umfassenden Licht der Wahrheit, durch das der menschliche Geist in seinem Akt offen wird für die Erfassung eines intelligiblen Wesenstatbestandes. In der göttlichen Wahrheit, so legt Thomas dar, fallen die beiden Aspekte der veritas intellectus (Reflexivität, Innerlichkeit) und der veritas rei (Sein, Bestimmtheit) in einer Identität zusammen, denn in Gott sind Erkennen und Sein identisch. Man könnte daher sagen, dass Augustinus - und Anselm in der Folge - das Transzendentale der Wahrheit „absolut“ versteht, als Allgemeinheit, die alles Besondere (alles, was wahr ist) umfasst und so in sich selbst subsistiert. Durch unsere Rekonstruktion können wir feststellen, dass Thomas im Augustinismus das Moment der Differenz im transzendentalen Wahrheitsbezug vermisst. Das Wahre ist für ihn nicht einfachhin identisch mit dem Sein; ihre transzendentale Identität schließt eine Differenz ein. Die eigene ratio des Wahren, die hinsichtlich des Seienden neu ist, besteht in ihrer Beziehung zum Verstand. Dieser Unterschied in der ratio verursacht, dass das Wahre seinen primären Ort 40 41

Cf. S. th. I, q. 16, a. 8, ad 3. Ibid.: „... inquantum implent id quod de eis est ordinatum ab intellectu divino.“ Cf. Anselm, De veritate c. 2 (ed. Schmitt, 179).

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im Verstand hat, während das Sein primär in den Dingen ist. Für den menschlichen Verstand, der sich in seiner Erkenntnis zunächst auf etwas anderes richtet und erst von dem anderen aus zu sich selbst zurückkehrt, bedeutet dies, dass das Wahre und das Sein in gewisser Hinsicht auseinander fallen. Die Wahrheit des Verstandes kommt erst da zu ihrer Vollendung, wo der Verstand sich von der erkannten Sache unterscheidet und sich intentional darauf bezieht. Die Differenz zwischen ,Wahr‘ und ,Sein‘ wird hier in der Verdoppelung des Sinns von ,Sein‘ im Logischen und Realen sichtbar, jedoch ohne dass die transzendentale Identität dadurch zerbricht. Beide Momente des Wahrheitsbezugs - Selbstbezug und Sachbezug - zeigen sich hier in ihrem Unterschied. In diesem Unterschied liegt für Augustinus die Quelle der Unwahrheit und des Irrtums. Solange der Verstand sich noch auf etwas außer seiner selbst richtet und darüber die Wahrheit zu erfassen versucht, unterliegt er der Möglichkeit von Schein und Irrtum, d. h. dem Meinen, dass etwas sei, was nicht ist. Um den Skeptizismus, der hier seinen Nährboden hat, zu überwinden, muss der menschliche Geist bei sich selbst einkehren, denn „die Wahrheit wohnt im Innern deiner selbst“. In der sicheren, dem Irrtum nicht unterworfenen Erkenntnis, die der Geist von sich selbst hat, einer Einsicht, in der der Sachbezug der Erkenntnis mit dem Selbstbezug zusammenfällt, begegnet ihm das Licht der Wahrheit, das ihn übersteigt und in dem allein diese wahre Einsicht ihren Grund haben kann 42.

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Aus dem Niederländischen von Gabriele Merks-Leinen, M.A.

Zur konstitutiven und regulativen Funktion der Ideen bei Thomas von Aquin G¸nther Mensching (Hannover) Das Gegensatzpaar ,konstitutiv‘ und ,regulativ‘ ist ein wesentliches Element der Transzendentalphilosophie Immanuel Kants. Es bezieht sich auf die Funktion der Anschauungsformen, Kategorien und apriorischen Grundsätze einerseits sowie der Ideen andererseits. Im Rahmen der Erkenntnistheorie sind insbesondere die Regeln, die der Anwendung der Kategorien auf Gegenstände der Erfahrung zugrundeliegen, konstitutiv, während die Ideen als reine Vernunftbegriffe „niemals in irgendeiner nur immer möglichen Erfahrung gegeben werden“ 1, da sie über alle begrenzte Einsicht hinausgehend auf die vollständige Einheit der Verstandeserkenntnis bezogen und damit regulativ sind. Die Unterscheidung soll sichere empirische Erkenntnis von der Metaphysik trennen, auf deren Möglichkeit Kants kritische Anstrengung gleichwohl abzielt. Die Frage „Wie ist Metaphysik überhaupt möglich?“ ist geradezu die entscheidende, da die Vernunft ohne eine entsprechende Antwort niemals sich selbst genügen würde. Das Problem stellt sich also im Zusammenhang der Kritik der Vernunft, die alle „bisher gemachten Versuche, eine Metaphysik dogmatisch zustande zu bringen, als ungeschehen ansehen“ 2 will. Wenn, wie Kant am Ende der „Kritik der reinen Vernunft“ resümierend feststellt, „der kritische Weg [...] allein noch offen“ 3 ist, dann spricht sich darin die Einsicht in die Unzulänglichkeit der traditionellen Entwürfe ebenso aus wie das Bewußtsein der dennoch zu lösenden Aufgabe. Es ist das Charakteristikum der neueren Philosophie, daß sie vom Ende der traditionellen Metaphysik ausgeht. Kant hat indessen die Erkenntnis gegen die radikal skeptischen Einwände Humes nicht auf das Ergebnis fehlbarer Erfahrung reduzieren wollen. Dabei mußte er freilich die Aussagen über Gott, das Weltganze, die Seele und die Freiheit, also den gesamten Bereich der metaphysica specialis, von der eigentlich wissenschaftlichen Erkenntnis trennen. Gesichertes Wissen ist nur von Gegenständen möglicher Erfahrung zu haben. Auf sie bezieht sich der Verstand, der mit seinen Kategorien und Grundsätzen a priori seine Gegenstände konstituiert. Die Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt erweisen sich in der transzendentalen Analytik als Bedingungen 1

2 3

I. Kant, Prolegomena zu einer jeden Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, in: Kant’s Werke IV (Akademieausgabe), Berlin 1903, 327. Id., Kritik der reinen Vernunft, B 23. Ibid., B 884.

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der Gegenstände von Erfahrung 4. Die Sätze der überkommenen Metaphysik aber beziehen sich nicht auf ihnen korrespondierende Gegenstände möglicher Erfahrung. Sie sind aber deshalb keineswegs sinnleer. Ihre Begriffe bezeichnen Ideen, die in der Vernunft ihren Ursprung haben. Reine Vernunft in diesem Sinne kann aber ihre Gegenstände nicht konstituieren, so wie die Kategorien als reine Verstandesbegriffe es vermögen. Als gegenstandslose Wörter, die sinnleere Sätze ergeben, müßten die Ideen aus der Wissenschaft ausscheiden. Aber Kant weist ihnen eine regulative Funktion zu, denn sie beziehen sich auf die „vollständige Einheit der Verstandeserkenntnis“ 5, die aus der Operationsweise des Verstandes nicht hervorgehen kann, da er sich allein auf Einzelgegenstände möglicher empirischer Erfahrung bezieht. Diese Totalität der Verstandeserkenntnis ist Idee, die freilich keine separate Existenz hat. Kritisch gegenüber Platon 6 hat Kant die Ideen auf ihre Funktion im menschlichen Denken zurückgenommen. Eine affirmative Metaphysik im Sinne Platons, aber auch im Sinne von Aristoteles, ist für ihn daher nicht möglich. Denn weder verharren die Ideen unbewegt in einer transzendenten Sphäre, noch sind sie als Bestimmungen von empirisch Seiendem nachzuweisen. Insofern hat Kant die klassische Metaphysik aufgegeben, der es um das Seiende als solches, seine allgemeinsten und notwendigen Bestimmungen ging. Alle Untersuchungen zur Metaphysik, die Kant für eine „durch die Natur der menschlichen Vernunft unentbehrliche Wissenschaft“ 7 hielt, können daher nur indirekt sein, denn sie führen nur unter der Voraussetzung der transzendentalen Reflexion zu den Gegenständen: „Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, insofern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt.“ 8 Gleichwohl führt die Erkenntnis empirischer Einzeldinge nicht auf deren Sein an sich, sondern nur auf ihre Erscheinung, also auf die Dinge in der Weise, in der sie von menschlicher Erfahrung angeeignet sind. Eine dogmatische Metaphysik, die von dieser Leistung absieht und die Resultate von Erkenntnis zu einem vermeintlichen System an-sich-seiender Wesenheiten erhebt, schweift in die intelligible Welt aus, in der sie notwendig dem transzendentalen Schein verfällt. Trotzdem bleibt bei Kant die intelligible Welt in anderer Hinsicht „die Idee einer reinen Verstandeswelt als eines Ganzen aller Intelligenzen, wozu wir selbst als vernünftige Wesen (obgleich andererseits zugleich Glieder der Sinnenwelt) gehören, immer eine brauchbare und erlaubte Idee zum Behufe eines vernünftigen Glaubens“ 9. 4 5 6 7 8 9

Cf. ibid., B 197. Ibid., B 673. Cf. ibid., B 368 sqq. Ibid., B 18. Ibid., B 25. Id., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Kant’s Werke IV (Akademieausgabe), Berlin 1903, 462.

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Thomas von Aquin gilt seit jeher als einer der größten Metaphysiker der europäischen Denktradition. Die Frage, wie Metaphysik überhaupt möglich sei, scheint ihm gänzlich fernzuliegen, da er doch im Gegenteil ihre Neubegründung mit aristotelischen Mitteln betrieben hat. Der Kantische Vorwurf, Dogmatiker zu sein, trifft deshalb auch Thomas, obwohl dort nicht von ihm, sondern von Wolff und Leibniz die Rede ist. Aber es ist zu fragen, ob Thomas in der Tat so unkritisch war, wie es die antithomistische Polemik stets unterstellt hat, die sich zuweilen auch auf Kant berufen hat. Hat er wirklich angenommen, die Welt lasse sich als Ganze in den ihr adäquaten Begriffen darstellen; hat er der menschlichen Erkenntniskraft nur die Fähigkeit zur wenn auch abgeschwächten Reproduktion der an sich seienden Seinsstruktur zugestanden? Oder zeichnet sich seine geistige Anstrengung nicht vielmehr durch einen eminent kritischen Impuls aus, der zu den Intentionen Kants Verwandtschaft zeigt? Anlaß zu diesen Fragen gibt die Lektüre jener Passagen seines Werkes, die sich auf die Ideen beziehen, also hauptsächlich Quästion 3 der „Quaestiones disputatae de veritate“, Quästion 15 und einige Artikel der Quästionen 85-88 in der Prima Pars der „Summa theologiae“, sowie die ersten fünf Artikel der „Quaestio disputata de anima“ 10. Die These, die im folgenden erläutert werden soll, ist, daß Kants berühmte Unterscheidung von konstitutiven Verstandes- und regulativen Vernunftbegriffen sowie die Grenze, die er der menschlichen Erkenntnis gezogen hat, einen theologischen Hintergrund haben, der von Thomas ausdrücklich dargelegt wird. Zugleich soll deutlich werden, daß die Thomasischen Argumentationen, die ganz traditionell von dem fundamentalen Unterschied zwischen göttlichem und menschlichem Erkennen ausgehen, entscheidende Schritte in die Richtung der kritischen Transzendentalphilosophie gehen. Wer also Thomas als epochalen Denker verstehen will, tut gut daran, sich an Kant zu orientieren; umgekehrt wird sich durch das Studium der Thomasischen Texte erweisen, daß der vermeintliche „Alleszermalmer“ der Tradition weitaus tiefer verhaftet ist, als es die meisten Kant- und Thomasinterpreten sehen wollen. Der Begriff der Idee, den Thomas exponiert, hat mehrere Bedeutungen. Zunächst bezieht er sich auf die Platonische Ideenlehre, wie sie ihm vor allem durch die kritischen Referate des Aristoteles und den „Timaios“ bekannt war: „ ÅIde¬a enim Graece, Latine forma dicitur. Unde per ideas intelliguntur formae aliquarum rerum praeter ipsas res existentes. Forma autem alicuius rei praeter ipsam existens ad duo esse potest, vel ut sit exemplar eius cuius dicitur forma, vel ut sit principium cognitionis ipsius, secundum quod formae cognoscibilium dicuntur esse in cognoscente.“ 11 Die an Platon anschließende Begriffsbestimmung behandelt die Ideen zunächst noch als außerhalb der Dinge bestehende Entitäten. Mit Aristoteles deutet Thomas die Ideen aber auch kritisch gegen Platon als Formen, die den Dingen immanent sind, 10

11

Die noch fast ungebrochen neuplatonische Fassung des Ideenbegriffs im Sentenzenkommentar (In I. Sent., d. 36, qu. 2) soll hier unberücksichtigt bleiben. Thomas von Aquin, S. th. I, qu. 15, a. 1 c.

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zugleich aber als Urbilder, nach denen die empirischen Dinge gestaltet sind. Schließlich sollen sie als Prinzipien der Erkenntnis im erkennenden Verstande existieren. In dieser ersten Bedeutungsangabe sind bereits die wesentlichen Elemente der Thomasischen Reflexionen zu den Ideen genannt. In den quaestiones zur Ideenlehre legt er dann dar, daß die Aristotelische Kritik an der separaten Existenz der Ideen aufzunehmen ist, diese aber für die Erklärung der Genese der weltlichen Dinge eine Funktion haben. Insofern übt Thomas sogar indirekt Kritik an Aristoteles, dem er hier keineswegs bedingungslos folgt 12. Für Aristoteles war nämlich die Ideenlehre Platons widersprüchlich, denn sie behauptete die radikale Trennung der Ideen als nohta¬ von den aiœsuhta¬, den sinnlichen Dingen; gleichzeitig aber sollten diese jenen ähnlich sein, an ihnen geradezu partizipieren: „Am meisten aber müßte man wohl in Verlegenheit kommen, wenn man angeben sollte, was denn die Ideen für das Ewige unter dem sinnlich Wahrnehmbaren oder für das Entstehende und Vergehende beitragen; denn sie sind ja weder irgendeiner Bewegung noch einer Veränderung Ursache. Aber sie helfen auch nichts, weder zur Erkenntnis der anderen Dinge (denn sie sind ja nicht das Wesen derselben, sonst müßten sie in ihnen sein), noch zum Sein derselben, da sie ja nicht in den an ihnen teilhabenden Dingen sind.“ 13 Thomas’ These ist demgegenüber, daß die Ideen für das Entstehen und das Sein der Dinge im Geiste Gottes konstitutiv und ihnen zugleich als Form ontologisch untrennbar immanent sind 14. Für die endliche menschliche Erkenntnis, die Thomas wie Aristoteles am empirischen sinnlichen Ding ansetzt, ist die Idee als species intelligibilis das Ziel, auf das die Tätigkeit des abstrahierenden Intellekts gerichtet ist. Dieser impliziten Aristoteleskritik entspricht es, daß Thomas zwei Gebiete ausführlich behandelt, die bei Aristoteles kaum entfaltet sind, die Entstehung der Dinge und die Lehre von der Erkenntnis. Weder hat Aristoteles den Hervorgang der Dinge aus einem obersten Prinzip dargetan noch über die Skizze in „De anima“ hinaus den Erkenntnisprozeß untersucht. Beide sind für die Thomasische Wendung der Ideenlehre komplementär aufeinander bezogen. Zunächst stellt Thomas fest, daß die Ideen in der Hauptbedeutung dieses Begriffs exemplarische Formen der Dinge seien: „Dicitur forma alicuius illud ad quod aliquid formatur; et haec est forma exemplaris, ad cuius similitudinem aliquid constituitur; et in hac significatione consuetum est nomen ideae accipi, ut idem sit idea quod forma quam aliquid imitatur.“ 15 An die neuplatonische Lehre von Urbild und Abbild anknüpfend, bestimmt Thomas die Form als das substantielle Moment der 12

13 14

15

Auf diesen Sachverhalt ist J. A. Aertsen bei der Untersuchung des Verhältnisses von Natur und causae exemplares gestoßen. Cf. J. A. Aertsen, Nature and Creature. Thomas Aquinas’s Way of Thought (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 21), Leiden 1988, 164 sq. Aristoteles, Metaphysik I, 9, 991a8-14; Übers. H. Bonitz, Hamburg 1978, 59. Bei der Untersuchung der Ideen im göttlichen Geist beruft sich Thomas regelmäßig auf Augustinus, besonders auf qu. 46 des Werkes „De diversis quaestionibus LXXXIII“ (ed. A. Mutzenbecher, CCSL 44a, Turnhout 1975, 70-73). Thomas von Aquin, QQ. disp. de veritate, qu. 3, a. 1 c.

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Dinge, aber die Beziehung der metaphysisch relevanten Ähnlichkeit zwischen der forma exemplaris und dem einzelnen Seienden kann nicht auf Zufall beruhen. Sie erfordert vielmehr die Absicht eines Subjekts, das Idee und Einzelding einander ähnlich macht: „Quod autem imitatur aliquam formam a casu, non dicitur ad illam formari, quia ly ad videtur importare ordinem ad finem; unde cum forma exemplaris, vel idea sit ad quam formatur aliquid, oportet quod formam exemplarem vel ideam aliquid imitetur per se, non per accidens.“ 16 Die Ordnung, die bei der Formgebung der Einzeldinge impliziert ist, verweist auf ein Agens, auf dessen Absicht die substantielle Ähnlichkeit von Dingen und Urbildern letztlich beruht. Auch wenn konkrete Naturprozesse regelmäßige Ähnlichkeiten unter den Dingen erklären können, so erfordern doch auch solche operationes naturae wiederum eine Erklärung, die Thomas mit der Intention eines obersten Agens zu geben sucht, das sich selbst ein bestimmtes Ziel setzt, um es durch Handeln zu verwirklichen: „Et similiter operatio naturae quae est ad determinatum finem, praesupponit intellectum praestituendum finem naturae, et ordinantem ad finem illum naturam, ratione cuius omne opus naturae dicitur opus intelligentiae.“ 17 Das schon von Aristoteles bemühte Handwerkermodell für die Erklärung der compositio rei aus Materie und Form überträgt Thomas auf Gott als den Schöpfer der Welt. Gegenüber dem nach Aristoteles zwar gesetzmäßigen aber absichtslosen Naturprozeß lehrt Thomas in Übereinstimmung mit der Schöpfungs- und Heilslehre ein Subjekt, das die Welt aus ewigen Vernunftgründen und doch nach freiem Willen schafft und regiert: „Similitudo domus praeexistit in mente aedificatoris; et haec potest dici idea domus, quia artifex intendit domum assimilare formae quam mente concepit. Quia igitur mundus non est a casu factus, sed est factus a Deo per intellectum agentem [...], necesse est quod in mente divina sit forma ad similitudinem cuius mundus est factus. Et in hoc consistit ratio ideae.“ 18 Die Ideen haben demnach ihren Ursprung in der höchsten Vernunft, durch welche die Intelligibilität der Welt verbürgt ist. Im intellectus divinus sind sie konstitutiv, da sie die Dinge in ihrem konkreten Sein als Formen bestimmen. Dies ist die theologische Spekulation, die Thomas der Lehre des Aristoteles von der Ewigkeit der Welt entgegensetzt. Die Welt hat einen Anfang im Intellekt Gottes, 16 17 18

Ibid. Ibid. S. th. I, qu. 15, a. 1 c. Besonders deutlich wird die Übertragung des Handwerkermodells auf Gott auch in S. th. I, qu. 44, a. 3: „Deus est prima causa exemplaris omnium rerum. Ad cuius evidentiam considerandum est quod ad productionem alicuius rei ideo necessarium est exemplar, ut effectus determinatam formam consequatur. Artifex enim producit determinatam formam in materia propter exemplar ad quod inspicit, sive illud sit exemplar ad quod extra intuetur, sive sit exemplar interius mente conceptum.“ Indem Thomas die Aristotelische Metapher auf Gott als prima causa anwendet, geht er über Aristoteles hinaus, der die Intelligibilität der Welt zwar voraussetzt, aber nicht aus einem Ersten deduziert. Dennoch liegt darin nicht eine einfache dogmatische Rückkehr zu Platon oder zum Neuplatonismus, sondern der rekursive Schluß von der Regularität der Naturerscheinungen auf deren Grund. Welchen theoretischen Status der so gefundene Grund in der gesamten Thomasischen Reflexion hat, ist damit freilich noch nicht gesagt. Cf. hierzu auch Aertsen, Nature and Creature (nt. 12), 172 sqq.

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der seine Gegenstände nicht nur gedanklich, sondern real konstituiert, da er alle formae exemplares enthält, die in den entstehenden und vergehenden Dingen immer wiederkehren, ihrer empirischen generatio und corruptio also a priori vorgegeben ist. Die Ideen im Geiste Gottes sind insoweit mit den Gattungs- und Artbegriffen identisch 19, die als Formen jedoch in Materie erst Existenz haben. Deshalb ist die Materie nicht ein von Gott vorgefundenes ungeschaffenes Komplement der Formen und damit den Ideen entgegengesetzt. Vielmehr ist sowohl die Materie wie die compositio von Form und Materie in Gott Idee, denn es sind dies notwendige Bedingungen für die Erschaffung der Dinge 20, wenngleich Thomas einräumen muß, daß die Materie der hauptsächlichen Bestimmung der Idee als species und forma nicht entspricht: „Sed tamen, si proprie de idea loquamur, non potest poni quod materia prima per se habeat ideam in Deo distincta ab idea formae vel compositi; quia idea proprie dicta respicit rem secundum quod est producibilis in esse; materia autem non potest exire in esse sine forma, nec e converso. Unde proprie idea non respondet materiae tantum, nec formae tantum; sed composito toti respondet una idea, quae est factiva totius et quantum ad formam et quantum ad materiam.“ 21 Wenn aber sämtliche Bedingungen zur Schaffung der Dinge Ideen sind, fragt sich, welche spezifische Bedeutung deren Begriff noch hat, da ihnen letztlich nichts Heterogenes gegenübersteht. Alles wäre Idee, oder die Welt würde verdoppelt, wie es der Platonischen Denkweise immer wieder kritisch vorgehalten wurde. Thomas kann dieser Frage nur begegnen, indem er der Materie nur ein schwaches Sein zuspricht, das dennoch eine imitatio primi entis sei und eine similitudo in Deo besitze 22. Der göttliche Intellekt ist erkennend und schaffend zugleich: „Deus per intellectum suum causat res, cum suum esse sit suum intelligere.“ 23 Geschieht dies nach den unwandelbaren und deshalb apriorischen Ideen, so werden die vielen formae exemplares von einer obersten Idee des Ganzen zusammengehalten, und insofern ist diese jenen vorgeordnet. Thomas kennt demnach nicht nur die Ideen als exemplarische Formen der Dinge, sondern auch die des Ganzen und des Einen, die noch über den die mögliche empirische Realität bestimmenden Formen stehen. Dem göttlichen Geist sind sie stets immanent, da Gottes Erkenntnis nicht diskursiv ist. Als forma formarum ist der göttliche Geist vielmehr mit dem Einen

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Daß die empirisch vorfindlichen Gattungen und Arten, besonders die der lebenden Substanzen, eine zeitliche Genese haben, ist Thomas noch ganz fremd. Kant hat vierhundert Jahre später an den intensiven Diskussionen über die Naturgeschichte lebhaft teilgenommen, aber den Befunden der Forscher seine metaphysikkritischen Bedenken gegen die Verwendung teleologischer Prinzipien entgegengehalten. Cf. id., Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie, in: Werke, ed. E. Cassirer, Bd. 4, Berlin 1922, 489 sqq. In QQ. disp. de ver., qu 3, a. 7 c. werden sogar den Akzidentien Ideen zugewiesen: „Non solum primorum entium, sed etiam secundorum ideas ponimus et sic substantiarum et accidentium.“ Das ist um der Absolutheit der konstitutiven Potenz Gottes willen auch konsequent. Ibid., a. 5 c. Cf. ibid., ad 1. S. th. I, qu. 14, a. 7 c.

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identisch. Er ist die prima forma exemplaris 24, die sich selbst begreift und damit die verschiedenen Ideen und das nach ihnen Geschaffene immer schon auf das Eine hingeordnet hat 25. „Deus autem omnia videt in uno quod est ipse.“ 26 In Gott ist demnach die Schöpfung als Gegenstand seines Intellekts selbst vollendet reflexiv und intelligibel. Die Ideen sind als formae exemplares konstitutiv für die göttliche Erkenntnis und zugleich für das Sein der Dinge. Das Eine ist demgegenüber transzendental im mittelalterlichen, aber nicht regulativ im Kantischen Sinne, denn der intellectus divinus ist immer schon an seinem Ziel angelangt, während der menschliche Verstand an der vollendeten Erkenntnis fundamental gehindert ist. Die Thomasischen Reflexionen zum Intellekt Gottes und der Engel stehen im Kontrast zur Theorie der endlichen menschlichen Erkenntnis. Hier verfolgt Thomas konsequent die rekursive Aristotelische Methode. Die menschliche Erkenntnis ist zunächst an die sinnlich gegebenen Einzeldinge gebunden, ohne welche der Intellekt zu keinerlei Wissen gelangen würde. Gegen die materialistische Position Demokrits, der die Erkenntnis in physischen Abbildern der Dinge bestehen ließ einerseits und gegen Platon andererseits, der die Erkenntnis als intellektiven Akt der Wiedererinnerung an die Ideen begriff, bestimmt Thomas die cognitio intellectiva des Menschen als einen Prozeß, an dem Sinnlichkeit und Verstand gleichermaßen beteiligt sind. So steht fest, daß die materiellen Dinge im physischen Empfindungsvermögen Eindrücke hinterlassen, aber die Seele, die im Menschen sensitive und intellektive Vermögen besitzt und dennoch nur eine einzige Wesensform darstellt, vollzieht schon bei den einzelnen Wahrnehmungen Operationen, die sich nicht passiv aus dem Wahrgenommenen ergeben. Der intellektiven Erkenntnis teilt Thomas nach traditionell neuplatonischem Muster gegenüber der sensitiven den höheren Rang zu 27, denn sie ist auf das

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Cf. QQ. disp. de potentia Dei, qu. 3, a. 8, ad 17. Wie die Vielheit aus dieser Einheit entsteht, erklärt Thomas gleichsam („ut ita dicam“) mit der produktiven Einbildungskraft des göttlichen Intellekts: „Una prima forma, ad quam omnia reducuntur, est ipsa essentia divina secundum se considerata; ex cuius consideratione divinus intellectus adinvenit, ut ita dicam, diversos modos imitationis ipsius, in quibus pluralitas idearum consistit.“ (QQ. disp. de ver., qu. 3, a. 2, ad 6.) Ein Modell dieser Vielheit kann es nicht geben, denn die Frage danach würde einen unendlichen Regreß eröffnen. Hier zeigt sich eine Verbindung der Ideenlehre zur Thomasischen Transzendentalienlehre, der hier nicht eigens nachgegangen werden kann. Es ist das Verdienst von Jan A. Aertsen, die Bedeutung der Transzendentalien im Denken des Thomas von Aquin herausgearbeitet zu haben. Cf. Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 52), Leiden - New York - Köln 1996. Es wäre fruchtbar, im Lichte der in diesem Buche vorgetragenen Befunde die systematische Beziehung zwischen Ideen und Transzendentalien bei Thomas zu untersuchen. S. th. I., qu. 15, a. 7 c. Cf. Thomas von Aquin, Compendium theologiae, c. 78: „Et quia secundum modum substantiae rei est modus operationis, necesse est quod superiores earum nobilius intelligant, utpote formas intelligibiles et virtutes magis universales et magis unitas habentes: inferiores autem esse debiliores in intelligendo, et habere formas magis multiplicatas et minus universales.“

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Allgemeine, die Wesensformen, gerichtet, während die Sinnlichkeit nur das Einzelne erfaßt, in dem jene Formen real sind. Da aber die der menschlichen Erfahrung gegebenen Dinge aus Materie und Form zusammengesetzt sind, kann deren intellektive Erkenntnis nur durch die abstraktive Trennung der im Ding vereinigten Momente bestehen. Da die in den Dingen inkorporierten substantiellen Formen mit den Ideen identisch sind, so ist zu fragen, welche Rolle diese in der endlichen Erkenntnis spielen. Der menschliche Intellekt hat nach Thomas keinen unmittelbaren Zugang zum Wesen der Dinge. Was diese sind, vermag er nur dann stimmig auszusagen, wenn er vom Unwesentlichen durch Abstraktion abgesehen hat. Diese Trennung, aus der das Wesen resultieren soll, kann jedoch nicht aus empirischer Erfahrung hervorgehen. Darin besteht die antinomische Aufgabe, die sich die Thomasische Erkenntnistheorie stellt. Da sie von der Aristotelischen Lehre ausgeht, nach der die Ideen als Wesensformen den empirischen Einzeldingen immanent sind, muß die Erkenntnis sie einerseits aus dem gegebenen Material herausarbeiten und ist insofern auf die sinnliche Erfahrung angewiesen. Andererseits bedarf sie bei der Unterscheidung des Wesentlichen und Unwesentlichen eines Leitfadens, den sie nicht der kontingenten Erfahrung entnehmen kann, wenn sie zu sicherem Wissen führen soll. In dieser scheinbar widersprüchlichen Konstellation besteht nach Thomas die spezifische Stellung des menschlichen Intellekts zwischen Gott und den Engeln einerseits und den vernunftlosen Lebewesen andererseits. Da die menschliche Seele außer den Prinzipien logischen Denkens keine geistige Kenntnis mit auf die Welt bringt, muß sie sich das Wissen durch die Bearbeitung des Erfahrungsmaterials erst erwerben. Die Dinge sind für den menschlichen Intellekt nur potentiell intelligibel. Deshalb bedarf es einer Kraft, die diese Potenz zum Akt macht 28. Der Intellekt scheidet sich, wie bei Aristoteles 29 vorgezeichnet, in ein aktives und ein passives potentielles Vermögen. Der intellectus agens greift bei seiner abstraktiven Tätigkeit auf ein phantasma zurück, ein stilisiertes Vorstellungsbild, das eine allgemeine begriffliche Bestimmung des konkreten Sinnendings erlaubt, da es das Einzelding nur in seinen überindividuellen Merkmalen festhält. Die auf diese Weise gewonnenen Begriffe beziehen sich also nicht auf das unbearbeitete Sinnenmaterial, sondern auf ein Produkt der vis imaginativa, in das freilich schon die Intention des Erkennenden eingegangen ist und das deshalb nicht ein unverändertes Abbild des Wahrgenommenen

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Cf. ibid., c. 83: „Inde manifestum fit quod scientia rerum in intellectu nostro non causatur per participationem aut influxum aliquarum formarum actu intelligibilium per se subsistentium, sicut Platonici posuerunt, et alii quidam ipsos sequentes, sed intellectus acquirit eam a rebus sensibilibus, mediantibus sensibus. Sed cum in potentiis sensitivis formae rerum sint particulares, [...] non sunt intelligibiles actu, sed potentia tantum. Intellectus non nisi universalia intelligit. Quod autem est in potentia, non reducitur in actum nisi ab aliquo agente. Oportet igitur quod sit aliquod agens quod species in potentiis sensitivis existentes faciat intelligibililes actu.“ Cf. Aristoteles, De anima III, 5.

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darstellt: „Quando aliquis conatur aliquid intelligere, format sibi phantasmata, per modum exemplorum, in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet.“ 30 Diese Vorstellungsbilder nehmen eine Zwischenstellung zwischen einer sinnlichen Wahrnehmung und einem allgemeinen Begriff ein. Ein solcher ist die species intelligibilis, die der intellectus agens aus den phantasmata herauspräpariert. Der menschliche Verstand ist zwar stets auf die phantasmata als Repräsentanzen der sinnlichen Dinge verwiesen, aber er muß abstrahierend zur reinen Form fortschreiten, die als solche eben nicht seiend ist: „Proprium eius [scil. intellectus (G.M.)] est cognoscere formam in materia quidem corporali individualiter existentem, non tamen prout est in tali materia. Cognoscere vero id quod est in materia individuali, non prout est in tali materia, est abstrahere formam a materia individuali, quam repraesentant phantasmata. Et ideo necesse est dicere quod intellectus noster intelligit materialia abstrahendo a phantasmatibus; et per materialia sic considerata in immaterialium aliqualem cognitionem devenimus.“ 31 Wenn aber die Einzeldinge auch im metaphysischen Sinne real sind, dann ist die Abstraktion, die der intellectus agens vornimmt, nicht das Ansichsein des Dinges, sondern sein Produkt, das mit dem ens compositum, von dem ausgegangen wurde, nicht abbildhaft übereinstimmt. Thomas stellt sogar fest, daß die abstraktive Erkenntnis, die notwendig componendo et dividendo vorgeht, die Realität in gewisser Weise verfälscht: „Et hoc est abstrahere universale a particulari, vel speciem intelligibilem a phantasmatibus, considerare scilicet naturam speciei absque consideratione individualium principiorum, quae per phantasmata repraesentantur. Cum ergo dicitur quod intellectus est falsus, qui intelligit rem aliter quam sit, verum est, si ly aliter referatur ad rem intellectam.“ 32 Thomas hat hierfür freilich keine Korrektur vorgesehen 33. Die menschliche Erkenntnis ist nach seiner Lehre ausschließlich diskursiv, denn sie schreitet durch Begriffsbildung, Urteil und Schluß vom Bekannten zum Unbekannten fort. Nur dem Verstand Gottes und in gewissem Maße dem der Engel bleibt diese Arbeit der Erkenntnis erspart: „Deus autem omnia videt in uno quod est ipse [...]. Unde simul et non successive omnia videt.“ 34 Das aus Materie und Form zusammengesetzte Ding läßt sich nämlich nur durch die Analyse seiner Momente bestimmen. Als Erkenntnisobjekt ist es daher konstituiert, sein außermentales Ansichsein bleibt für das diskursive Erkennen unzugänglich. In diesem Zusammenhang kommt Thomas auf den bereits von Abaelard festgestellten Sachverhalt, daß die formale Bestimmung in den Dingen ein anderes Sein hat denn als Begriff im Intellekt: „Est enim absque falsitate ut alius sit modus intelligentis in intellecto quam modus rei in essendo, quia intellectum est in intelligente immaterialiter per modum intellectus, non autem materialiter per modum rei materialis.“ 35 30 31 32 33

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S. th. I, qu. 84, a. 7 c. S. th. I, qu. 85, a. 1 c. Ibid. Hier ist der Ansatzpunkt für die Theorie der Intuition, die Duns Scotus einführt, um das bei Thomas auftretende Problem zu lösen. Cf. Johannes Duns Scotus, Quaestiones quodlibetales, qu. 6, n. 8. S. th. I, qu. 14, a. 7 c. S. th. I, qu. 85, a. 1 c. Die parallele Darstellung bei Abaelard ist in den folgenden Sätzen enthalten: „Huiusmodi autem intellectus per abstractionem inde forsitan falsi vel vani videbantur, quod rem aliter quam subsistit, percipiant. Cum enim materiam per se vel formam separatim attendant, nulla tamen earum

Zur konstitutiven und regulativen Funktion der Ideen bei Thomas von Aquin

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Thomas hat hiermit der menschlichen Erkenntnis einerseits eine Grenze gesetzt, die er aus der Unvollkommenheit des endlichen Verstandes herleitet, andererseits hat seine Lehre vom Intellekt ein kritisches Element, das mit der sogenannten kopernikanischen Wende Kants enge systematische Verwandtschaft hat. Die Tätigkeit des abstrahierenden menschlichen Verstandes ist an die Sinnlichkeit gebunden. Die species intelligibiles, die der Intellekt den Dingen als das geistige Moment abgewinnen muß, sind deshalb nicht die vollendet idealen Gegenstände, die Gott und die Engel immer schon schauen. Vielmehr bleiben sie, auch wenn sie als Resultat von Erkenntnis in den intellectus possibilis aufgenommen sind, ihrer Herkunft verhaftet: „[...] virtute intellectus agentis resultat quaedam similitudo in intellectu possibili ex conversione intellectus agentis supra phantasmata, quae quidem est repraesentativa eorum quorum sunt phantasmata, solum quantum ad naturam speciei.“ 36 Als Ähnlichkeiten zwischen den res singulares verweisen sie stets auf den Intellekt, der diese Relation der Dinge vergleichend herstellt. Insofern ist die species intelligibilis nicht die Platonische Idee, sondern die res in der Form ihrer Aneignung durch menschliches Denken. Darauf, daß Thomas die species intelligibilis nicht rein ontologisch verstanden hat, deuten weitere Elemente seiner Erkenntnistheorie. Im Artikel 2 der qu. 85 der Prima Pars der „Summa theologiae“ behandelt Thomas die Frage, ob die species intelligibiles das seien, was erkannt wird, oder vielmehr das, wodurch erkannt wird. Er beantwortet sie im Sinne der zweiten Alternative. Das zu Erkennende ist für den menschlichen Verstand die Welt der empirischen Dinge, die sich nicht auf ihr eidetisches Moment, die Wesensform, reduzieren lassen. Erkenntnis wäre nämlich tautologisch, wenn die Wesensform nicht an einem Anderen real wäre. Die Unterscheidung zwischen den principia individuantes und dem Wesen bedarf indessen eines Leitfadens, den der Intellekt in sich selbst vorfinden muß, um die Abstraktion gezielt vornehmen zu können. Diese die Abstraktion leitenden Formen sind weder eingeboren noch durch Illumination erworben, sondern Resultate vorgängiger Erfahrung, die im intellectus possibilis festgehalten sind und gleichsam als kollektiver Schatz der Erfahrung

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subsistat, profecto rem aliter quam sit, videntur concipere atque ideo cassi esse [...]. Et aliter quodam *modo+ quam sit, dicitur intelligi, non alio quidem statu quam sit [...] sed in eo aliter quod alius modus est intelligendi quam subsistendi“ (Logica ,Ingredientibus‘, in: Peter Abaelards philosophische Schriften, ed. B. Geyer [Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 21], Münster 1919, 25). S. th. I, qu. 85, a. 1 c. K. Rahner hat das hier thematische Verhältnis von Intellekt und Sinnlichkeit bei Thomas sehr eingehend untersucht und die spekulative Notwendigkeit der conversio ad phantasma herausgearbeitet. Die These, daß Thomas die Sinnlichkeit im Intellekt entspringen lasse, kann sich zwar auf Textstellen zur Seelenlehre stützen, aber Rahner führt diesen Gedanken in einem subjektiv-idealistischen Sinne fort und übersieht, daß Thomas um der Sachhaltigkeit der Erkenntnis willen das reflexive intellektive Vermögen auf das irreflexive sinnliche und darüber hinaus auf das irreflexive dingliche Seiende bezieht. Cf. K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Innsbruck - Leipzig 1939, 175 sqq.

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tradiert werden 37. Deshalb sind die species intelligibiles nicht das Objekt der Erkenntnis, sondern vielmehr dasjenige, wodurch dieses erkannt wird: „Et ideo dicendum est quod species intelligibilis se habet ad intellectum ut quo intelligit intellectus.“ 38 Sind also, wie Thomas selbst wiederholt feststellt, die species intelligibiles die Ideen, so sind diese, mit Kantischen Begriffen interpretiert, in diesem Zusammenhang konstitutiv. Sie konstituieren die mögliche menschliche Erkenntnis als Begriffe, durch die hindurch konkrete Erkenntnis zustande kommt. Sie sind also anwendbar auf empirische Erscheinungen. Dennoch gehören diese Begriffe als Resultate menschlicher Erkenntnis vor allem dem reflektierenden Intellekt an, nicht aber sind sie die unverhüllte res selbst: „Ipsa natura cui accidit vel intelligi, vel abstrahi, vel intentio universalitatis, non est nisi in singularibus; sed hoc ipsum quod est intelligi, vel abstrahi, vel intentio universalis, est in intellectu.“ 39 Im selben Kontext erklärt Thomas die species intelligibiles zu Reflexionsbegriffen, die nur als solche Gegenstände und nicht Mittel der Erkenntnis sind: „Similitudo rei intellectae, quae est species intelligibilis, est forma secundum quam intellectus intelligit. Sed quia intellectus supra seipsum reflectitur, secundum eamdem reflexionem intelligit suum intelligere, et speciem qua intelligit. Et sic species intellecta secundario est id quod intelligitur; sed id quod intelligitur primo, est res, cuius species intelligibilis est similitudo.“ 40 Die Ähnlichkeit muß der Intellekt aber unter Rückgriff auf frühere Erfahrung feststellen. Auch sie ist also kein ontologisch Letztes. Bliebe es bei dieser Feststellung, so wäre der menschliche Intellekt in seiner Tätigkeit fast ganz auf sich selbst verwiesen, während die res extra mentem, die es doch zu erkennen gilt, nur als Postulat geltend zu machen wäre. Die Objektivität von Erkenntnis wäre auf diese Weise nicht zu sichern, zumal die Thomasische Position dem möglichen Einwand ausgesetzt wäre, die bis hierher exponierte Erkenntnislehre stütze sich nicht auf transzendentale, sondern lediglich auf empirische Subjektivität und damit auf kontingente Befunde. Der Einwand hätte umso mehr Gewicht als Thomas selbst die species intelligibiles, die der intellectus possibilis in sich aufnimmt, nur als dessen habituelle Bestimmung gelten lassen kann: „Species conservatae in intellectu possibili in eo existunt habitualiter, quando actu non intelligit [...]. Unde ad hoc quod intelligamus in actu, non sufficit ipsa conservatio specierum; sed oportet quod eis utamur, secundum quod convenit rebus quorum sunt species, quae sunt naturae in particularibus existentes.“ 41 37

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Der intellectus possibilis ist nach Thomas - im Gegensatz zu den sogenannten lateinischen Averroisten - individuiert, dennoch aber im Hinblick auf die menschliche Spezies ein in den Individuen analoges Vermögen. Cf. Thomas von Aquin, Quaestio disputata de spiritualibus creaturis, a. 9, ad 6: „Oportet enim dicere, quod intellectus possibilis sit quoddam individuum singulare ; actus enim singularium sunt. Sive ergo sit unus in una specie, sive multi, eadem ratione individuabitur res intellecta in ipso. Quantum vero ad multiplicationem, manifestum est quod si non sint multi intellectus possibiles in specie humana, sunt tamen multi intellectus in universo, quorum multi intelligunt unum et idem.“ S. th. I, qu. 85, a. 2 c. Ibid. Ibid. S. th. I, qu. 84, a. 7, ad 1.

Zur konstitutiven und regulativen Funktion der Ideen bei Thomas von Aquin

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Damit wären die Ideen weder im Sinne von Platon noch im Sinne von Kant a priori. Zwar sind sie in dieser durchaus charakteristisch Thomasischen Argumentation weder rein geistige Entitäten noch transzendentale Formen vor aller Erfahrung, aber Thomas hat mit dieser Variation der Ideenlehre eine neue Perspektive eröffnet. Die species intelligibiles, über die der Intellekt im Erkenntnisakt immer schon verfügen muß, verdanken sich früherer Erfahrung, durch deren begriffliches Resultat die aktuelle Erkenntnis konstituiert wird. Soll aber die Wissenschaft damit nicht auf fallible Wahrscheinlichkeit reduziert werden, so muß Thomas ihre Objektivität noch durch eine andere Argumentation sichern. Die Entdeckung des oben erwähnten reflexiven Selbstverhältnisses als des Mediums der philosophischen Wissenschaft ist eine epochale Neuerung, die Thomas zum ersten Mal explizit macht. Sie ist im 13. Jahrhundert der Ausgangspunkt für eine geistige Entwicklung, die kaum zwei Generationen nach Thomas zur radikalen Kritik der neuplatonischen und auch der aristotelisch bestimmten Metaphysik und der ihr zugrundeliegenden Denkweise führte. Das subiectum scientiae ist dann nicht mehr die extramental vorausgesetzte und metaphysisch bestimmte Welt, sondern das Subjekt im modernen Sinne, welches nach der Lehrmeinung des sich verbreitenden Nominalismus die Begriffe als äußere Zeichen für die Dinge setzt, über deren Wesen aber damit nichts ausgesagt werden kann. Wenn Thomas dieser Position auch noch fern war, so hat er doch auf der Differenz der Begriffe im modus intelligendi und ihrem Sein in re insistiert und damit diesen für den Nominalismus grundlegenden Sachverhalt bereits gesehen: „Non ergo voces significant ipsas species intelligibiles, sed ea quae intellectus sibi format ad iudicandum de rebus exterioribus.“ 42 Aber Thomas wollte keinen Nominalismus und ebensowenig einen subjektiven Idealismus, wie er sich fünfhundert Jahre später daraus entwickelt hat. Seine Anstrengung läuft vielmehr auf eine kritisch akzentuierte Erkenntnistheorie hinaus, die freilich eine affirmative Metaphysik begründen soll. Thomas hat in großen Teilen seines Werkes eine Konzeption der Welt als göttlicher Schöpfung vorgetragen, die auf einem neuplatonisch geprägten ordo naturae beruht. Die göttliche Weltordnung ist bei Thomas indessen reflexiv bestimmt. Die gesamte Ordnung des Seins hat in der menschlichen Seele ihr Telos, deren oberster Zweck wiederum die Erkenntnis ist: „Ultimus igitur generationis totius gradus est anima humana, et in hanc tendit materia sicut in ultimam formam. Sicut ergo elementa propter corpora mixta, haec vero propter viventia, in quibus plantae sunt propter animalia, animalia propter hominem; homo enim est finis totius generationis.“ 43 Deshalb behandelt Thomas die theologischen und kosmologischen Probleme zumeist so, daß zugleich die Frage nach der Erkennbarkeit ihrer Gegenstände gestellt wird. Die intellektive Erkenntnis ist zwar ontologisch selbst nur ein Moment in der objektiven Seinsord-

42 43

S. th. I, qu. 85, a. 2, ad 3. Summa contra gentiles III, c. 22.

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nung, aber diese in der Thomasliteratur eingehend und oft allzu einseitig herausgestellte Struktur 44 ist reflexiv bis zu einer allerdings entscheidenden Grenze. Die synthetische und analytische Tätigkeit des menschlichen Intellekts gelangt nicht unmittelbar zum Wesen der Dinge und noch viel weniger zu den Ideen, die Gott als die Ordnung der Welt von Ewigkeit gedacht hat. Alle erkenntnistheoretischen Überlegungen beziehen sich auf das diesseitige Dasein des menschlichen Verstandes, in dem dieser an den Körper gebunden ist. Ohne die phantasmata, die aus der Wahrnehmung und dem Vergleich kontingenter Einzeldinge stammen, ist begriffliches Denken nicht möglich, denn die Abstraktionen, die der Intellekt hierbei verwendet, haben ihre notwendige Entsprechung in den res singulares, denen sie abgewonnen wurden: „Impossibile est intellectum nostrum secundum praesentis vitae statum quo passibili corpori coniungitur, aliquid intelligere in actu, nisi convertendo se ad phantasmata.“ 45 Dieser an verschiedenen Stellen exponierte Gedanke bedeutet, daß die vollkommene Erkenntnis nur im status perfectionis möglich ist. Nur hier kann sich die geistige Seele adäquat zu ihren geistigen Gegenständen verhalten. Zu diesen gehören auch die Ideen, die Gott als exemplarische Formen denkt. Aber die Seele selbst kann sich nicht rein in sich selbst erkennen. Sie ist nicht reines Selbstbewußtsein, sondern muß sich auf Gegenstände außer ihr beziehen, um ihrer selbst bewußt zu werden. Zwar kann der Intellekt seine eigene Tätigkeit zum Gegenstand haben, aber dieses intelligere se intelligere setzt die konkrete Erkenntnis in intentione recta voraus. Nur unter der Bedingung, daß materiale Objekte zuerst erkannt werden, kann der Intellekt sich reflexiv auf sich selbst und damit auf die Begriffe wenden, die seine Tätigkeit immer schon notwendig bestimmen. Dies sind die Transzendentalien, die das Objekt von Erkenntnis vor aller konkreten generischen, spezifischen und kategorialen Bestimmung als ein Seiendes und Wahres erkennen lassen: „Obiectum intellectus est commune quoddam, scilicet ens et verum, sub quo comprehenditur ipse actus intelligendi. Unde intellectus potest suum actum cognoscere, sed non primo; quia nec primum obiectum intellectus nostri secundum praesentem statum est quodlibet ens et verum; sed ens et verum consideratum in rebus materialibus [...], ex quibus in cognitionem omnium aliorum devenit.“ 46 Von hier aus führt ein argumentativer Weg zur Lehre vom Transzendentalen im Sinne Kants 47, denn ens und verum sind an dieser Stelle nicht primär Bestimmungen des Seienden, sondern solche der Weise, in der es erkannt wird, denn der Intellekt betrachtet sich selbst notwendig als ein Seiendes und Wahres. 44

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Cf. etwa A. D. Sertillanges, Der heilige Thomas von Aquin, Hellerau 1928, oder modifiziert noch jüngst W. Metz, Die Architektonik der Summa Theologiae des Thomas von Aquin. Die Gesamtsicht des thomasischen Gedankens, Hamburg 1998. S. th. I. qu. 84, a. 7 c. S. th. I, qu. 87, a. 3, ad 1. Historisch ist die Entwicklung des Begriffs ,Transzendental‘ weitaus komplizierter verlaufen. Vor allem ist hier die Rolle des spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Skotismus zu berücksichtigen, zu dem Kant indirekt in Beziehung stand. Cf. die instruktive Darstellung des Artikels ,Transzendental‘, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 10, Basel 1998, 1358 sqq.

Zur konstitutiven und regulativen Funktion der Ideen bei Thomas von Aquin

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Aber diese bei Thomas nur angedeutete Begründung der Objektivität von Erkenntnis durch die kritische Selbstreflexion des Intellekts ist nicht die alles beherrschende Argumentation, denn noch war die Wendung zum Subjekt, die erst seit Descartes unverkennbar hervortrat, nicht vollzogen. Deshalb gab es auch noch nicht die trügerische Perspektive, die Objektivität des Wissens aus der negativen Selbstbeziehung des reinen Selbstbewußtseins hervorgehen zu lassen. Die an vielen Stellen wiederholte Einschränkung der menschlichen Erkenntnis auf äußere Objekte und deren natura materialis 48 verweist den reflexiven Intellekt notwendig auf ein von sich aus irreflexives Seiendes. Es ist dies eine ähnliche Problemlage wie jene, die Kant zur Lehre vom Ding an sich veranlaßt hat 49. Die vollständige Auflösung der materiellen Natur in intelligible Bestimmungen, d. h. in Ideen, ist dem menschlichen Verstand in statu praesentis vitae nicht möglich. Thomas kritisiert deshalb scharf die Lehrmeinung des Averroes, der menschliche Verstand könne von sich aus durch kontinuierlichen Fortschritt zum status perfectionis gelangen und damit alles Materielle in intelligible Bestimmungen auflösen 50. Anachronistisch ausgedrückt: Der menschliche Verstand ist zu intellektueller Anschauung nicht in der Lage. Dennoch ist die „Idee einer reinen Verstandeswelt“ 51 weder für Thomas noch für Kant zu verwerfen. Auch wenn der menschliche Verstand die übersinnlichen Dinge nur indirekt, per viam remotionis, das heißt per negationem proprietatum inferiorum corporum 52, erschließen kann, so ist dieses reine Wissen Gottes und der Engel dennoch das Regulativ der endlichen menschlichen Erkenntnis. Wiewohl der status praesentis vitae, also die Lage der Menschheit nach dem Sündenfall, die Gegenstände der metaphysica specialis nicht affirmativ zu erkennen erlaubt, bezeichnen sie doch das objektive Ziel der Erkenntnis überhaupt. Sie steht damit bei Thomas letzthin unter soteriologischem Aspekt. Die Wissenschaft kann daher letzthin nur deshalb der Wahrheit ihrer Sätze gewiß sein, weil sie auf diese intelligible Ordnung negativ schließen kann. Die theologische Überzeugung, die dahinter steht, ist demnach keineswegs ein unkritischer Dogmatismus. Ebensowenig ist Kants Lehre von der regulativen Funktion der Ideen eine Einschränkung der Vernunftkritik, sondern deren Konsequenz. Das transzendentale Ideal, in das die Ideenlehre in der „Kritik der reinen Vernunft“ mündet, ist so ein Stück jener durch Kritik ermöglichten Metaphysik, deren Voraussetzungen Thomas von Aquin in wesentlichen Punkten teilte.

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S. th. I, qu. 87, a. 3 c. Aus demselben Motiv hat Kant Fichtes Wissenschaftslehre von 1794 scharf abgelehnt. Cf. S. th. I, qu. 88, a. 1 c. Cf. supra nt. 9. S. th. I, qu. 89, a. 2, ad 2.

Aquinas on Being, Goodness, and Divine Simplicity Eleonore Stump (St. Louis) 1. Introduction Aquinas’s rich virtue-based ethics is grounded in his metaphysics, and in particular in one part of his doctrine of the transcendentals, namely, the relation of being and goodness 1. This metaphysics supplies for his normative ethics the sort of metaethical foundation that some contemporary virtue-centered ethics have been criticized for lacking 2, and it grounds an ethical naturalism of considerable philosophical sophistication 3. The central metaethical thesis of Aquinas’s metaphysics of the transcendentals being and goodness is that ,being‘ and ,goodness‘ are the same in reference (idem secundum rem), but differ only in sense (differunt secundum rationem tantum) 4. This thesis has a theological interpretation more fundamental than any of its other applications to ethics, however. That is because Aquinas takes God to be essentially and uniquely being itself (ipsum esse). Consequently, on Aquinas’s central metaethical thesis God is also essentially goodness itself 5. Aquinas says: „For God alone, [his] essence is his being … And so he alone is good through his essence.“ 6

And elsewhere he says, „God is identical with (idem quod ) his essence or nature … God is his own deity, his own life, and whatever else is predicated in this way of God.“ 7 1

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6 7

For an excellent study of Aquinas’s work on the transcendentals, cf. J. A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals: The Case of Thomas Aquinas (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 52), Leiden - New York - Köln 1996. Cf., e. g., R. B. Louden, On Some Vices of Virtue Ethics, in: American Philosophical Quarterly 21 (1984), 227-236; G. E. Pence, Recent Work on Virtues, in: ibid., 281-297. I explore Aquinas’s ethics in detail in my Aquinas, the Arguments of the Philosophers, London-New York 2003. Thomas Aquinas, Summa Theologiae (= ST) Ia.5.1. Aquinas’s treatment of this thesis about being and goodness is a particularly important development in a long and complicated tradition; cf. S. MacDonald (ed.), Being and Goodness, Ithaca, NY 1991. Cf., e. g., ST Ia.2.3; Ia.3.4, 7; Ia.6.3. Bonaventure, Aquinas’s contemporary and colleague at the University of Paris, forthrightly identifies God as the single referent of ,being‘ and ,goodness‘ in his own version of the central thesis, interpreting the Old Testament as emphasizing being, the New Testament as emphasizing goodness (cf., e. g., Itinerarium mentis in deum, V 2). ST Ia.6.3. ST Ia.3.3.

Aquinas on Being, Goodness, and Divine Simplicity

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Aquinas’s central metaethical thesis about the transcendentals being and goodness is thus meant to be understood in connection with Aquinas’s more fundamental views regarding God’s nature, and in particular his views of God’s simplicity. The thesis confers significant philosophical and theological advantages on his ethics. For example, it entails a relationship between God and morality that avoids the embarrassments of both theological subjectivism and theological objectivism and provides a basis for an account of religious morality different in important ways from the more commonly known divine command morality discussed by contemporary philosophers of religion. But, of course, this is the case only if the central metaethical thesis is combined with the doctrine of divine simplicity, as Aquinas means it to be. The doctrine of simplicity is not viewed with much favor in contemporary philosophy of religion, however, primarily because it seems thoroughly counter-intuitive or even incoherent 8. In attributing a radical unity to God, and to God alone, it rules out the possibility of there being in God any of the real distinctions on the basis of which we make sense of other real things. Consequently, it has seemed to many philosophers and theologians to give rise to paradoxical or flatly inconsistent conclusions. In this paper, I want to present the theological context of Aquinas’s central metaethical thesis and his views of the transcendentals being and goodness by exploring his interpretation of the doctrine of simplicity. 2. T he claims of the doctrine of divine simplicity The doctrine of simplicity, as Aquinas understands it, can be sorted out into several specific theses, the most important of which can be summarized in three claims. The first distinguishes God from material objects: (1) It is impossible that God have any spatial or temporal parts that could be distinguished from one another as here rather than there or as now rather than then, and so God cannot be a physical entity. Aquinas denies that there is any matter in God or that God has any dimensions 9, and so he rules out spatial parts in God. In addition, Aquinas derives divine eternality, which includes God’s being outside of time, from divine immutability 10, which he derives in turn from divine simplicity 11. On Aquinas’s view, then, the doctrine of simplicity also has the implication that God has no temporal parts. Next, the standard distinction between an entity’s essential and intrinsic accidental properties cannot apply to God: 8

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The most sustained and sophisticated attack on Aquinas’s position can be found in Ch. Hughes, A Complex Theory of a Simple God, Ithaca, NY 1989. ST Ia.3.1-2. ST Ia.10.1. ST Ia.9.1.

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(2) It is impossible that God have any accidental properties. Aquinas says: „There can be no accident in God. … a subject is related to an accident as potentiality to actuality, for with regard to an accident a subject is in actuality in a certain respect. But being in potentiality is entirely removed from God …“ 12

Thirdly, the doctrine of simplicity as Aquinas understands it rules out the possibility of components of any kind in the essence that is the divine nature. Even when it has been recognized that all God’s intrinsic properties must be essential to him, it must be acknowledged as well that (3) whatever can be intrinsically attributed to God must in reality just be the unity that is his essence. On Aquinas’s view, then, God is his own essence or nature 13. For Aquinas, it is impossible that there be any real distinction between one essential property and another in God or between God and his nature. Furthermore, for all things other than God, there is a difference between what they are and that they are, between their essence and their existence; but on the doctrine of simplicity the essence which is God is not different from God’s existence. Therefore, unlike all other entities, God is his own being. In these claims, the counter-intuitive character of absolute simplicity emerges clearly 14. From those claims it seems to follow, for instance, that God’s knowledge is identical with God’s power and also with anything that can be considered an intrinsic property of his, such as one of God’s actions - his talking to Cain, for instance. And it is not only the drawing of distinctions among God’s attributes or actions that is apparently misleading. God’s talking to Cain is evidently not really an action of God’s; it is his essence, and God himself is that essence. These unreasonable apparent implications of the doctrine of simplicity lead to further embarrassments for the doctrine. If God’s talking to Cain is essential to God, it is apparently necessary and thus not something God could refrain from doing. So if in accordance with the doctrine of simplicity each action of God’s is in all its detail identical with the divine essence, the doctrine apparently entails that God could not do anything other or otherwise than he actually does. But

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ST Ia.3.6. ST Ia.3.3. The most familiar problems of this sort are associated with the claim that there can be no real distinction between what God is and its being the case that he is; for God, as for no nonsimple entity, essence and existence must be identical. Robert M. Adams has worked at rebutting the familiar philosophical objections to the essence-existence connection and to the concept of necessary existence; cf. his, Has It Been Proved that All Real Existence is Contingent?, in: American Philosophical Quarterly 8 (1971), 284-291 and id., Divine Necessity, in: Journal of Philosophy 80 (1983), 741-752.

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in what sense then can God be said to have free will? The doctrine of simplicity as Aquinas understands it thus seems at least in tension with other doctrines Aquinas also espouses, such as the doctrine that God’s creating was an act of free will on his part. 3. Resolving some of the difficulties Many, but not all, of these counter-intuitive conclusions can be dispelled by clarifying the claims of the doctrine of simplicity on Aquinas’s interpretation of it. According to Aquinas, in virtue of being absolutely perfect God has no unactualized potentialities but is entirely actual, or in act. Nevertheless, the atemporal pure actuality that is God can have various manifestations and effects in time 15. It is in that way that there is a mistake in thinking of God’s talking to Cain as one of the things God does in the strict sense in which a temporal agent’s action is an intrinsic property of the agent’s. Aquinas gives this as a standard characterization of the single divine action: „God wills himself and other things in one act of will.“ 16 As Aquinas understands it, God’s willing himself and other things consists in God’s willing at once, in one action, both goodness and the manifestation of goodness 17. But there is no special difficulty in understanding goodness to be manifested differently on different occasions or to different persons. On Aquinas’s view, the multiplicity of the objects of God’s will is no more in tension with his simplicity than the multitude of the objects of his knowledge is 18. The absence of real distinctions among divine attributes such as omnipotence and omniscience is to be explained along roughly analogous lines. According to the doctrine of simplicity, what human beings call God’s omnipotence or God’s omniscience is the single eternal entity considered under descriptions they find variously illuminating, or recognized by them under different kinds of effects or manifestations of it. What the doctrine of simplicity requires one to understand about all the designations for the divine attributes is that they are all identical in reference but different in sense, referring in various ways to the one actual entity which is God himself or designating various manifestations of it. So Aquinas says: „The names said of God are not synonymous. This would be easy to see if we were to say that names of this sort are used to separate [attributes from God] or to designate a 15

16 17

18

For a discussion of God’s eternality and God’s relations with time on Aquinas’s account, cf. the chapter on divine eternity in my Aquinas (nt. 3). Summa contra Gentiles (= SCG) I.76. For a discussion of the essential connection between divine goodness and the manifestation of it in things other than God, cf. N. Kretzmann, Goodness, Knowledge, and Indeterminacy in the Philosophy of Thomas Aquinas, in: Journal of Philosophy 80 (1983), 631-649. Cf. SCG I.77.

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relation of cause with respect to creatures, for in this way there would be various meanings (rationes) of these names in accordance with various negations or various effects denoted. But since it was said that names of this sort signify the divine substance, although imperfectly, it is also clearly evident that … they have different meanings.“ 19

What Aquinas says about being and goodness in his central metaethical thesis thus applies, in his view, to all the terms applied to God: they are the same in reference, but different in sense. But the difficulties for absolute simplicity canvassed so far are the easy ones. The hardest one to resolve is the apparent incompatibility of God’s simplicity and God’s free choice. For all I have said so far, the doctrine of simplicity still seems to entail that the only things God can do are the things he does in fact do 20.

4. T he apparent incompatibility of simplicity and free choice Since no one whose will is bound to just one set of acts of will makes real choices among alternative acts, it looks as if accepting God’s absolute simplicity as a datum leads to the conclusion that God has no alternative to doing what he does. If we begin from the other direction, by taking it for granted that God does make choices among alternatives, it seems that God cannot be absolutely simple. For the doctrine of divine free choice can be construed as the claim that some of God’s properties are properties he chooses to have - such as his being the person who talks to Cain at t1. But it makes no sense to suppose that God freely chooses all his properties, so that it is up to him, for example, whether or not the principle of non-contradiction applies to him, or whether he is omnipotent, good, eternal, or simple. Considerations of this sort evidently require us to draw a distinction between two groups of characteristics attributed to God: those that are freely chosen and those regarding which God has no choice. And this distinction, it seems, cannot be explained as only a reflection of diversity in the temporal effects brought about by the single eternal activity which is God, or as no more than different manifestations of a single active goodness. Instead, this distinction appears to express a radical diversity within divine agency itself, in that some truths about God - such as that he exists -

19 20

ST Ia.13.4. The question whether God could do what he does not do, or refrain from doing what he does, is a well-recognized problem in the tradition of rational theology. Aquinas, for instance, discusses it several times - e. g., Scriptum super libros Sententiarum I, d. 43, q. un., aa. 1 & 2; SCG II.23, 26-27; Quaestiones disputatae de potentia (= QDP) q. 1, a. 5; ST Ia.25.5. I discuss this question further later in this paper.

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are not subject to his control, while others - presumably such as that he talks to Cain at t1 - are consequences of his free choice 21. Nor can this distinction be explained away as an instance of referring to one and the same thing under different descriptions in ways suited to human minds, which can acquire only fragmentary conceptions of the absolute unity that is God. Recourse to the human point of view appears to be unavailable as a basis for explaining the apparent distinction between necessary and freely chosen divine acts of will. Moves in that direction would either present the necessary acts as really indeterminate or deny free choice to God, by suggesting that the appearance of free choice in God is really only a consequence of certain extrinsic accidental properties of his or by presenting the apparently freely chosen acts as not really choice on God’s part 22. Nonetheless, it is abundantly clear that Aquinas takes God to be possessed of choice or liberum arbitrium 23; he argues for it vigorously in a variety of places. It is also clear that for Aquinas liberum arbitrium is the power for choosing among alternative possibilities. In addition to the standardly cited passage in ST Ia.19.10, for example, Aquinas says in Quaestiones disputatae de veritate (= QDV) q. 24, a. 3: „There remains to God a free judgment for willing either this or that, as there is also in us, and for this reason we must say that free choice is found in God.“

In particular, Aquinas holds that God was free to create or not to create, that God’s creating was not brought about in God by any necessity of nature 24. Furthermore, in his argument for God’s free will in ST, Aquinas explicitly draws the distinction which raises the worry to which I have called attention here. He says: „Since God wills his own goodness of necessity but other things not of necessity … with respect to those things which he wills not out of necessity, he has liberum arbitrium.“ 25 21

22

23

24 25

This apparent diversity is clearly expressed by Aquinas in such passages as these: „God necessarily wills his own being and his own goodness, and he cannot will the contrary“ (SCG I.80); „in respect of himself God has only volition, but in respect of other things he has selection (electio). Selection, however, is always accomplished by means of free choice. Therefore, free choice is suited to God“ (SCG I.88); „free choice is spoken of in respect of things one wills not necessarily but of one’s own accord“ (ibid.). Notice that even though God’s existence and attributes are conceived of here as being willed by God, they are expressly excluded from among the objects of God’s free choice. This diversity is discussed further later in this paper. Cf. in this connection, e. g., N. Pike, Omnipotence and God’s Ability to Sin, in: American Philosophical Quarterly 6 (1969) 208-216; Th. V. Morris, The Necessity of God’s Goodness, in: Anselmian Explorations: Essay in Philosophical Theology, Notre Dame, IN 1987, 42-69; W. Rowe, The Problem of Divine Perfection and Freedom, in: E. Stump (ed.), Reasoned Faith, Ithaca, NY 1993, 223-247. The notion of liberum arbitrium is not equivalent to our notion of free will but is rather a narrower concept falling under the broader concept of freedom in the will. For more explanation of Aquinas’s understanding of liberum arbitrium, cf. the chapter on free will in my Aquinas (nt. 3). Cf., for example, SCG II.23. ST Ia.19.10.

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Here, then, Aquinas distinguishes between acts of will necessary for God, such as the will for his own goodness, and acts of will not necessary for God, such as the act of will to create. How is this distinction not a real distinction in God? Furthermore, it seems, on the face of it, that this analysis attributes contingency to some of God’s acts, such as God’s act of will to create. But if some divine acts are contingent, then it seems that God does have accidental properties, properties such that God could exist and have properties other than these, contrary to the explicit claims of the doctrine of divine simplicity, as Aquinas expounds and defends it. The central claims of the doctrine of divine simplicity as Aquinas understands it thus still seem falsified by Aquinas’s account of free choice in God.

5. God’ s accidental proper ties It helps considerably in this connection to look more closely at Aquinas’s understanding of the nature of accidental properties. The first thing to notice here is that although Aquinas denies that there are any accidental properties in God 26, he also claims that it is possible for God to do things he does not do (possit facere quae non facit). So, for example, in a passage that deserves quoting at length, Aquinas says: „Some have supposed that God acts as it were from the necessity of nature, … in such a way that from the divine operation there can result neither other things nor another order of things, except what is now. But we have shown … that God does not act as it were from the necessity of nature but that his will is the cause of all things and also that his will is not naturally or of necessity determined to these things. And so in no way is it the case that this course of things comes from God of necessity in such a way that other things could not come [instead]. Others, however, have said that the divine power is determined to this course of things because of the order of divine wisdom and justice, without which God does nothing. But since the power of God, which is his essence, is nothing other than the wisdom of God, it can appropriately be said that there is nothing in the power of God which is not in the order of the divine wisdom, for the divine wisdom embraces the whole potency of [divine] power. And yet the order introduced in things by the divine wisdom, in which the formula of justice consists, … does not exhaust (non adaequat) the divine wisdom, so that the divine wisdom is limited to this order. … And so we must say unconditionally that God is able to do things other than those he does.“ 27

26

27

ST Ia.3.6: „In Deo accidens esse non potest.“ Cf. also QDP q. 7, a. 4: „Absque omni dubitatione, tenendum est quod in Deo nullum sit accidens.“ ST Ia.25.5.

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Elsewhere he says: „Although God does not will to do other than he does, he can will other things; and so, speaking unconditionally (absolute), he can do other things [than he does].“ 28

Aquinas emphasizes this point in speaking of God’s liberum arbitrium or free choice. God creates freely, on Aquinas’s view, and the freedom at issue in God’s willing of creation, unlike God’s willing of his own goodness, does involve alternative possibilities. Aquinas says: „The divine will is related to opposites, not in such a way that he wills something and afterwards wills it not [to be], which would be incompatible with his immutability, and not that he is able to will good and evil, because [this] would suppose defect in God, but because he is able to will or not to will this.“ 29

So, on Aquinas’s view, in this world God wills, for example, to create, but it is not necessary that God create; it is possible that God not create 30. There is therefore another possible world in which God exists and does not will to create. Thomists have typically supposed that Aquinas’s claim that God has no accidents is consistent with his claim that God could do other than he does 31. But how are these positions to be reconciled? If God can do other than he does, then it is possible for God to exist as God and yet will differently from the way he actually does will. In that case, however, on our current way of thinking about modality, the way God actually wills is not necessary to him. Hence, that God wills in the way he does is a contingent fact about God and God’s willing in this way is an accident of his. And yet Aquinas holds not only that God has no accidents but even that God is his own nature; and so, since the nature of God is invariable, it seems that God must be the same in all possible worlds in which he exists. In my view, it is unreasonable to suppose that Aquinas is guilty of a large, explicit, obvious, and uncomplicated contradiction. A more reasonable explanation of this apparent conflict in his views is therefore that Aquinas’s modal claims do not mean what current notions of modality would take them to mean. In what follows, for the sake of brevity, I will concentrate just on the problems generated by Aquinas’s denial that God has accidents. When Aquinas himself describes an accident, he does not categorize it as a property a thing does not have at a time but could have had at that time (or has at that time but could have not had at that time), or in any other way that

28 29 30 31

QDP q. 1, a. 5 ad 9. QDV q. 24, a. 3 ad 3. Cf., e. g., QDP q. 3, a. 15. Cf., for example, R. Garrigou-Lagrange, The One God, St. Louis - London 1943, 190-191 and 511-512.

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suggests he is thinking of accidents in terms of synchronous possibilities across different possible worlds. Instead, he characterizes an accident entirely differently, namely, as something that has being but in an incomplete sort of way 32. So, for example, he says: „Because essence is what is signified by a definition, it must be the case that [accidents] have essence in the same way in which they have a definition. But they have an incomplete definition, because they cannot be defined unless a subject is put in their definition. And the reason for this is that they do not have being per se, devoid of a subject. Instead, as substantial being results from form and matter when they come together in composition, so accidental being results from a subject and an accident when an accident comes to a subject. … That to which an accident comes is a being complete in itself, subsisting in its own being, which naturally precedes the accident which comes to it. And so the conjunction of the accident coming [to a subject] with that to which the accident comes does not cause that being in which a thing subsists, by means of which a thing is a being per se, but it causes a certain kind of secondary being, without which a subsistent thing can be understood to be ... And so from an accident and a subject is not produced something that is one per se but only [something that is] one per accidens.“ 33

It is clear from this passage that Aquinas does not characterize an accident as any property a thing has in some but not all of the possible worlds in which it exists, so that every feature a thing fails to have in all the worlds in which it exists has to count as an accident. But doesn’t it seem as if Aquinas should have defined an accident in just this way? Of the ten Aristotelian categories, all nine other than substance count as accidents; and the category of substance is the category including individuals and their essences. So anything non-essential to a particular thing is in fact an accident. And since the essence of a thing is the same in every possible world in which it exists, any feature a thing has in some but not all the possible worlds in which it exists will apparently have to be an accident, even on Aquinas’s metaphysics. It seems, then, that on Aquinas’s own views an accident must be any feature of a thing which that thing could have but doesn’t have to have that is, any feature which a thing has in some but not all the possible worlds in which it exists. If this were Aquinas’s position, however, then he could hardly maintain that God has no accidents but that God could do other than he does. In the passage cited above, Aquinas’s account of accidents emphasizes the metaphysical incompleteness of accidents, and it may be that this emphasis points us in the right direction for understanding his position about accidents and God. On Aquinas’s view, an accident is what has only incomplete being. It doesn’t have subsistent being or being per se, and its addition to something 32

33

For more detailed discussion of Aquinas’s account of accidents, cf. the chapter on Aquinas’s metaphysics in my Aquinas (nt. 3). De ente et essentia c. 6, 34-35.

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produces only an accidental unity, and not unity of the sort that is produced by the conjunction of matter and substantial form, which produces a substance. An ordinary created thing can be other than it is just in those parts of it that are metaphysically insubstantial, so to speak. A created thing is metaphysically limited enough that only some of its metaphysical parts, its invariant or necessary metaphysical parts, have complete being; and so its variant features, those it has in some but not all the possible parts in which it exists, have the sort of incomplete being Aquinas attributes to accidents. That is why, for created things categorized by means of the Aristotelian categories, it is true that any feature a thing has in some but not all the possible worlds in which it exists will be an accident. God, on the other hand, is metaphysically perfect and unlimited. And so, in the case of God, Aquinas seems to be thinking, even what is variable about him across possible worlds (as distinct from across time) has complete being. If this is right, then this is the sense in which we should understand that God has no accidents - not that God is exactly the same in all possible worlds in which he exists but that there is nothing at all metaphysically incomplete or insubstantial about God in any respect, even though God is not the same in all possible worlds. These remarks about Aquinas’s understanding of the modal terms at issue in the doctrine of simplicity are only allusive and suggestive, not precise or analytically explanatory. But that they are roughly on the right track is further confirmed by the way Aquinas argues to the conclusion that God has no accidents. So, for example, as a quick and supposedly decisive argument in the sed contra of the relevant question in QDP, Aquinas says this: „Every accident is dependent on something else (habet dependentiam ab alio). But there can be nothing of this sort in God, because anything that depends on something else must be caused, but God is the first cause [and] in no way caused [himself].“ 34

If by denying accidents of God Aquinas were trying to argue, in effect, that God is the same in all possible worlds, then it isn’t at all clear that God’s nondependence would count as an acceptable argument for it, even on Aquinas’s own views, since, as we have seen, Aquinas argues in various places that (nondependent) God can do other than he does. The inference from non-dependence to sameness across possible worlds doesn’t hold for Aquinas. There is additional confirmation for this way of understanding Aquinas’s concept of accidents in the reply Aquinas himself makes to a putative objector who raises the very sort of worry which has been at issue here. The objector says: „What is not necessary to be is equivalent to what is possible not to be. Therefore, if it is not necessary that God will something of the things that he wills, it is possible that he not will this, and it is [also] possible that he will that which he does not will. 34

QDP q. 7, a. 4 sed contra.

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And so the divine will is contingent with respect to either of these. And in this way it is [also] imperfect, because everything contingent is imperfect and mutable.“ 35

In his reply, Aquinas does not deny that God can will other than he does; he denies only that God’s ability to will otherwise than he does entails that there is anything in God which is imperfect or changeable over time. He says: „Sometimes a necessary cause has a non-necessary relation to an effect, and this is because of a defect in the effect, and not because of a defect in the cause ... That God does not will of necessity something of the things he wills happens not on account of a defect in the divine will but on account of a defect which belongs to what is willed in accordance with its formula (ratio), namely, because it is such that the perfect goodness of God can be without it. And this is a defect which accompanies every created good.“ 36

I am glad to say that it is beyond the scope of this paper to give with any depth or precision a positive account of Aquinas’s understanding of the notion of having an accident, but the evidence amassed here is enough to show clearly that Aquinas does not understand the concept of an accident as it would be understood in contemporary philosophy. In particular, he does not automatically take any property anything has in some but not all possible worlds in which it exists as an accident of that thing. However exactly Aquinas does understand the notion of having an accident, it is clear, then, that for him the denial that God has accidents does not entail that God is the same in all possible worlds in which he exists.

6. Conditional necessity Nonetheless, a problem remains. Even if we grant Aquinas more than many readers at this stage will be ready to concede, namely, that the claim that God can do other than he does can be reconciled with Aquinas’s claim that God has no accidents, there is still some question whether Aquinas is entitled to hold, as he does, that all composition in God is ruled out. On the face of it, it seems that some composition must remain. That is because we can make a distinction - an apparently real distinction among intrinsic characteristics of God - between those divine acts of will that are the same in all possible worlds and those that vary across possible worlds. If we can make such a distinction, then it seems that God cannot be simple. In my view, this is the most difficult form of the objection that divine simplicity and divine free choice are incompatible. The problem is that the distinction seems, on the face of it, to be a real distinction in God’s nature, between the metaphysical „softness“ of willing to 35 36

ST Ia.19.3 obj.4. ST Ia.19.3 ad 4.

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create (for example) and the metaphysical „hardness“ of willing goodness 37. Willing to create characterizes God’s nature in only some possible worlds, while willing goodness characterizes it in all possible worlds; therefore, it seems that there are at least two different sorts of characteristics in the divine nature, distinguished from one another by having or lacking the characteristic of obtaining in all possible worlds. Aquinas, I think, would have supposed that this line of thought confuses a logical distinction to which we have every right with a metaphysical distinction for which there is no basis. On Aquinas’s account of God’s will, God wills himself and everything else he wills in a single simple act of will. Because some but not all of the objects of that single act of will might have been other than they are, we are warranted in drawing a logical distinction between the conditionally and the absolutely necessitated objects of that single act of will; but nothing in that warrant licenses the claim that the act of will is not entirely one, that there are two really distinct acts of will, or one act of will in two really distinct parts. Even if we should go so far as to say that with regard to some but not all of its objects God’s will itself might have been different from what it is, this counterfactual claim shows us again only a logical distinction among the objects of the willing and not a metaphysical difference within the divine will itself. What the logical distinction picks out is a difference in the ways in which the single act of divine will is related to the divine nature, on the one hand, and to created things, on the other. But the mere fact that one thing is related in different ways to different things does not entail that it has distinct intrinsic properties, only distinct Cambridge properties. The difference between the relationship of the divine will to the divine nature and the relationship of the divine will to creatures stems not from a metaphysical difference in the divine will itself but from metaphysical differences among the diverse objects of that will. An analogy may help clarify this part of Aquinas’s position, even though it is fully suitable in only a few respects. If some woman, Monica, looks directly into a normal unobstructed mirror, then in a single glance she sees herself and other things. On any such occasion, Monica invariably sees herself, so that in the context of the example her seeing of herself is necessitated in some sense. But what she sees besides herself will vary from context to context and so is not necessitated. We might therefore draw a warrantable logical distinction between the necessitated seeing of herself and the non-necessitated seeing of other things. Still, that logical distinction provides no basis for inferring that there is a real distinction within Monica’s act of seeing. Her act of seeing remains a single undivided glance in spite of its being properly subjected to our logical distinction. The basis for the logical distinction is not some division within Monica’s glance but is rather the difference among the objects of her glance 37

Christopher Hughes raised an objection of this sort to an earlier version of this position.

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and the different ways in which those objects are related to Monica’s one undifferentiated act of seeing. If this line of thought is right, then Aquinas has all he wants or needs with regard to God’s single act of will and its differing objects. The fact that we can distinguish conditionally from absolutely necessitated aspects of God’s will shows us an appropriate logical distinction but provides no basis on which to infer a metaphysical distinction within the divine will itself. There is a necessary relationship between God’s willing and God’s nature considered as an object of his willing because his will is by definition a wanting of the good and God’s nature is goodness, on Aquinas’s view. But any other things God wills for the sake of goodness are such that goodness is realizable without them, and so the connection between God’s will and these objects of his will is not necessary. Therefore, the distinction between those aspects of the divine will which could have been and those which could not have been otherwise reflects a difference in the ways in which the divine will is related to itself and to other things. And these different relationships give rise to different counterfactual truths - e. g. ,God might have willed not to create‘; ,Even if God had not willed to create, he would still have willed himself‘. But although the differing relationships and differing counterfactuals imply that God is not the same in all possible worlds, they do not show that in any given world God’s act of will is not one single metaphysically indivisible act. They provide the basis for drawing a conceptual distinction among Cambridge properties of God’s will, but because the distinction arises just from considering the different ways in which the divine will can be related to its objects, they do not constitute a metaphysical distinction among God’s intrinsic properties any more than Monica’s single glance is intrinsically divisible because of the different sorts of objects to which it is related. But absolute simplicity rules out only metaphysical differences within God’s nature; it does not and could not provide any basis for objecting to logical or conceptual differences. And so the conceptual distinction between those aspects of the divine nature which could have been otherwise and those which could not is compatible with the doctrine of simplicity. 7. Conclusion Aquinas’s central metaethical thesis, worked out in the context of his metaphysics of the transcendentals, provides a sophisticated grounding for his virtuebased ethics. It constitutes, as it were, a grand unified theory of goodness, within which his account of human morality is situated, as a particular application of the general theory. When the central metaethical thesis is combined with Aquinas’s theological views, especially his understanding of the doctrine of divine simplicity, then the theological interpretation of the central metaethical thesis constitutes the basis for a religious ethics that makes God essential to human morality but without tying morality to God’s will. The result is a metaphysically

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grounded, objective virtue ethics which is theological at least in this sense that it is ultimately based in God’s nature. But the success of this way of grounding and understanding ethics depends on Aquinas’s interpretation of the doctrine of God’s simplicity, which has seemed to many scholars to be the least acceptable part of Aquinas’s philosophical theology. In this paper, I have tried to show that some of the problems apparently raised by the doctrine of simplicity stem from misunderstandings of the claims Aquinas takes to be constitutive of the doctrine. When those claims are properly understood, and in particular when they are understood in terms of Aquinas’s own metaphysics and modal theory, they look considerably less open to attack. Although a full defense of the doctrine would require considerably more work on Aquinas’s metaphysics and modal theory, the considerations I have raised here go some way to dispel some of the common objections to the doctrine. 38

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At various stages in the lengthy process of thinking about Aquinas’s views of divine simplicity, I have received useful comments and questions from William Alston, Bowman Clarke, Leon Galis, Joshua Hoffman, Christopher Hughes, William Mann, Deborah Mayo, Alan McMichael, Philip Quinn, Gary Rosenkrantz, James Ross, Joseph Runzo, Christopher Shields, Richard Sorabji, Robert Stalnaker, James Stone, Theodore Vitali, and John Wippel.

Essere e essenza in Giovanni Picardi di Lichtenberg: note sulla prima ricezione del tomismo a Colonia Pasquale Porro (Bari) 1. Nell’ambito della cosiddetta „scuola domenicana tedesca“ - con tutte le cautele che una simile espressione richiede 1 -, Giovanni Picardi di Lichtenberg rappresenta forse il momento di maggiore continuita` con l’eredita` di Tommaso d’Aquino: una caratteristica che differenzia significativamente la sua figura tanto da Teodorico di Freiberg quanto da Meister Eckhart, per non citare che due dei nomi piu` celebri 2. Autore di questioni disputate considerate come il „piu` antico esempio“ di questo genere in Germania 3, Giovanni fu lettore a Colonia a partire dal 1303, prima di terminare la sua formazione teologica a Parigi, dove commento` le „Sentenze“ tra il 1305 e il 1308; e` quindi segnalato come provinciale tra il 1308 e il 1310, e come consigliere e nunzio (anche in Italia) di Enrico VII tra il 1311 e il 1313, anno in cui sarebbe stato nominato da Clemente V vescovo di Regensburg, ma a partire dal quale non si hanno piu` notizie. Le „Quaestiones disputatae“ risalgono appunto al periodo in cui Giovanni era lector a Colonia; del „Commento alle Sentenze“ sembrano invece essere sopravvissute alcune questioni relative al IV libro, individuate per la prima volta da Zofia SiemiaX tkowska nel ms. Krako´ w, Biblioteka Jagiellon´ ska, Cod. 1583, e generalmente riconosciute oggi come autentiche 4. Frammenti delle questioni sul I libro delle „Sen1

2

3

4

Cf. ad es. in proposito N. Largier, Die ,deutsche Dominikanerschule‘. Zur Problematik eines historiographischen Konzepts, in: J. A. Aertsen/A. Speer (eds.), Geistesleben im 13. Jahrhundert (Miscellanea Mediaevalia 27), Berlin - New York 2000, 202-213; A. de Libera, Introduzione alla mistica renana. Da Alberto Magno a Meister Eckhart, Milano 1998 [ed. orig.: La mystique rhe´ nane. D’Albert le Grand a` Maıˆtre Eckhart, Paris 1994], 11-21. Teodorico, in particolare, sembra essere uno dei bersagli polemici principali di Giovanni: cf. ad es. A. de Libera, Meister Eckhart e la mistica renana (Eredita` medievale 10), Milano 1998, 101, secondo cui le questioni di Giovanni „rappresentavano una vera e propria macchina da guerra contro Dietrich di Freiberg“. Per un esempio concreto di questa presa di distanza cf. L. Sturlese, Eckhart, Teodorico e Picardi nella Summa philosophiae di Nicola di Strasburgo. Documenti per una storia della filosofia medievale tedesca, in: Giornale critico della filosofia italiana, Vª serie, 61 [63] (1982), 183-206 (in cui Giovanni e` esplicitamente definito il „piu` autorevole tomista tedesco del primo Trecento“, 194). Cf. L. Sturlese, Idea di un „Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi“, in: Studi medievali 25 (1984), 459-465. Cf. Z. K. SiemiaX tkowska, Deux decouvertes au sujet de Jacques de Metz et de Jean Picardi, in: Mediaevalia Philosophica Polonorum 8 (1961), 29-32. Cf. anche le annotazioni di W. Senner nel catalogo Blühende Gelehrsamkeit. Eine Ausstellung zur Gründung des Studium generale der Dominikaner in Köln vor 750 Jahren, Köln 1998, 31-32.

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tenze“ potrebbero essere contenuti, come segnalava Grabmann, nel commento attribuito a Giovanni Quidort e contenuto nel Cod. lat. 2165 della Wiener Hofbibliothek 5. Le questioni disputate sono state esaminate per la prima volta da Landgraf 6 e sono riportate integralmente da un solo manoscritto, il Vat. Lat. 859, ff. 151ra182vb (d’ora in poi indicato con la sigla V) 7; per una sola questione, e precisamente quella su cui qui ci soffermeremo (la q. 20 nella numerazione di Landgraf, relativa alla distinzione di essere e essenza), si puo` disporre di un altro testimone, e cioe` del ms. Krako´ w, Jagiellon´ ska 748, ff. 56ra-58ra (d’ora in poi indicato con la sigla J). La stessa questione e` stata pubblicata, in modo per altro provvisorio (e di fatto sulla base del solo ms. di Cracovia, ritenuto, ma senza una collazione sistematica, piu` affidabile), da W. Sen´ ko 8. Oltre ad essa, solo poche altre delle 38 questioni complessive sono state oggetto di edizione: la q. 34 sulla volonta` („Utrum voluntas moveat se ipsam vel ab alio moveatur “), a cura di R. Martin 9; la q. 22 sul problema dell’immagine della Trinita` nell’anima, a cura di B. Mojsisch 10, e piu` recentemente, a cura di W. Senner, la q. 3, di argomento cristologico 11. La pubblicazione integrale dell’opera e` prevista nell’ambito del „Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi“, in due distinti volumi. Al di la` della classica struttura del genere, le questioni di Giovanni si caratterizzano per il fatto di assumere spesso un andamento esplicitamente polemico o per meglio dire „bipolare“: di volta in volta, la tesi in qualche modo riconducibile a Tommaso d’Aquino viene contrapposta e preferita a quella di un altro interlocutore principale, che in diverse occasioni sembra essere rappresentato da

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Cf. M. Grabmann, Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, München 1926, XI: Forschungen zur Geschichte der ältesten Deutschen Thomistenschule des Dominikanerordens, 391-431 (originariamente, ma in versione ridotta, in: Xenia thomistica III, Romae 1925, 189-231), in part. su Giovanni di Lichtenberg: 410-420. Cf. A. Landgraf, Johannes Picardi de Lichtenberg O. Praed. und seine Quaestiones disputatae, in: Zeitschrift für katholische Theologie 46 (1922), 510-555 (con indice delle questioni). Per la descrizione del codice cf. A. Pelzer, Bibliothecae Apostolicae Vaticanae codices manu scripti. Codices Vaticani Latini II/1: codices 679-1134, Citta` del Vaticano 1931, 232 sqq. Cf. W. Sen´ ko, Joannis Picardi de Lichtenberg quaestio disputata de esse et essentia ex cod. 748 Bibl. Jagellonicae, in: Mediaevalia Philosophica Polonorum 8 (1961), 3-28. Una trascrizione compare anche in W. Sen´ ko, Tomasza z Akwinu Opuskulum „De ente et essentia“. II: Spo´ r o realna˛ ro´ z˙ nice˛ mie˛ dzy istota˛ a istnieniem na przełomie XIII i XIV w. (Opera philosophorum Medii Aevi 2), Warszawa 1978, 146-165. Faremo qui riferimento all’edizione del 1961 [d’ora in poi indicata sinteticamente come: Sen´ ko]. Cf. R. Martin, Mag. Joh. de Lichtenberg O.P. († ca. 1313) Doctrina de motivo humanae voluntatis, in: Divus Thomas 2 (1924), 149-157. Cf. B. Mojsisch, Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit, Hamburg 1983, Anhang: Iohannes Picardi de Lichtenberg. Quaestio 22: „Utrum imago Trinitatis sit in anima vel secundum actus vel secundum potentiam“, 147-161. Cf. W. Senner, Christ in the Writings of the Rhineland Dominicans, in: K. Emery, Jr./J. Wawrykow (eds.), Christ among the Medieval Dominicans. Representations of Christ in the Texts and Images of the Order of Preachers, Notre Dame 1998, 393-413.

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Enrico di Gand. Ad Enrico possono ad esempio facilmente essere riportate le opinioni che vengono discusse e rigettate nell’importante e gia` citata questione sull’immagine trinitaria nell’anima, ed Enrico - per quanto cio` non appaia esplicitamente dalle trascrizioni di Sen´ ko - e` anche il vero punto di riferimento polemico della questione dedicata alla composizione di essere ed essenza. 2. La questione 20 della raccolta di Giovanni („Utrum esse et essentia differant realiter vel sint idem“) 12 puo` essere suddivisa in cinque parti principali: la chiarificazione preliminare del significato dei termini ,ente‘ ed ,essenza‘; l’analisi dettagliata e la confutazione della posizione di Enrico di Gand; l’esposizione della teoria della distinzione reale; una serie di auctoritates e rationes a conferma di quest’ultima soluzione e, infine, la replica ad alcuni argomenti ad essa contrari (argomenti che, come accade anche in altre questioni della medesima raccolta, in realta` non coincidono con quelli - assai scarni - riportati all’inizio della questione, e che non prenderemo qui in considerazione). Il punto di partenza e` dato dalla definizione dell’ente come cio` che e` anteriore (nel senso avicenniano) e piu` comune: „… in omni investigatione oportet incipere ab eo quod est prius et commune. Primum autem quod in intellectu cadit est ens, secundum Avicennam in sua Metaphysica. Ens enim est commune, quia de omnibus praedicatur, et ideo ab eo est incipiendum.“ 13 Come e` facile verificare, si tratta di un esordio che ricalca assai da vicino quello del „De ente et essentia“ di Tommaso d’Aquino („ens […] et essentia sunt que primo intellectu concipiuntur, ut dicit Auicenna in principio sue Methaphisice“) 14. E ispirata alle linee iniziali del „De ente et essentia“ e` anche la precisazione immediatamente successiva, secondo cui l’ente si dice in due modi: in quanto si divide nei dieci generi (e cioe` secondo l’accezione predicamentale), e in quanto indica la verita` di una proposizione 15. Nella prima accezione, ,ente‘ nomina sempre qualcosa di reale („aliquid in re ponit“); nella seconda, possono invece dirsi enti anche le privazioni e le negazioni (al modo in cui si dice, per riprendere il classico esempio utilizzato anche da Tommaso, che la cecita` e` nell’occhio, o che il nulla e` nulla, o che la materia e` informe) 16. In questo caso est funge da copula, e cioe` esclusivamente da signum o nota veritatis. Quanto all’essentia, seguendo sempre il testo del „De ente et essentia“, Giovanni osserva che essa si prende solo dal12

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Secondo la formulazione di J ripresa da Sen´ ko; V: „Utrum in omni creatura esse et essentia differant vel habe*a+nt illud, quod sint idem.“ Sen´ ko, 5,18-21 ( J, f. 56ra); V, f. 168rb: „... in omni investigatione oportet accipere id quod prius est et communius. Primum autem quod in intellectu cadit est ens, secundum Avicennam in sua Metaphysica. Esse etiam est terminus, quia de omnibus praedicatur, ideo ab eo incipiendum est.“ Thomas de Aquino, De ente et essentia (Opera Omnia [= ed. Leon.] 43), Roma 1976, Prologus, 369,3-5. Thomas de Aquino, De ente et essentia (nt. 14), c. 1, 369,1-5: „Sciendum est igitur quod, sicut in V Methaphisice Philosophus dicit, ens per se dupliciter dicitur: uno modo quod diuiditur per decem genera, alio modo quod significat propositionum ueritatem.“ La trascrizione di Sen´ ko (5,32) reca „quod materia prima est formata“, conformemente a J (f. 56ra); piu` correttamente V: „quod materia prima est informis“ (f. 168rb).

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l’ente inteso nel primo senso, poiche´ in quanto designa invece solo la verita` delle proposizioni il verbo ,essere‘ puo` riferirsi, come proprio gli esempi precedenti illustrano, a cose prive di essenza. E poiche´ , come detto, l’ente preso nel primo significato e` quello che si divide nelle dieci categorie, l’essenza sta ad indicare proprio cio` che permette di collocare i diversi enti nei rispettivi generi. Ancora con Tommaso, Giovanni puo` cosı` definire l’essenza come „id per quod res est in genere et specie“. In quanto poi cio` che permette a una cosa di rientrare in un genere e` la definizione che ne indica il quid (il che cos’e`), l’essentia si dice anche quidditas o forma (forma ut totum e non forma ut pars, secondo la distinzione accuratamente delineata da Tommaso nel „De ente et essentia“). Anche l’altro termine indicato come equivalente da Tommaso, e cioe` natura, viene ripreso da Giovanni: l’essenza si dice natura in quanto e` principio delle operazioni della cosa, e in quanto natura, secondo una delle accezioni distinte da Boezio nel „De duabus naturis“ 17, e` tutto cio` che puo` essere compreso dall’intelletto. A questo punto, sintetizzando il „De ente et essentia“, Giovanni osserva che nelle sostanze composte l’essenza o natura sussiste in altro, o e` ricevuto in altro, e cioe` nel supposito individuale, mentre nelle sostanze semplici la quiddita` coincide con la cosa stessa: in realta`, le sostanze semplici possono distinguersi per gli accidenti inerenti al supposito, ma tali accidenti non rientrano nella loro definizione essenziale. Nel caso delle sostanze composte, il supposito implica invece la presenza della materia segnata (o designata), che entra nella sua definizione: per questo, si puo` dire che nelle sostanze composte natura e supposito differiscono realmente, mentre nelle sostanze semplici solo rispetto al modus significandi. Definiti l’ente e l’essenza, resta da vedere piu` propriamente cosa si indichi con il verbo esse: „Ubi sciendum quod esse importat actum entis.“ Dunque ens ed esse o sono identici o appartengono allo stesso ambito: di fatto, in riferimento alle cose esistenti, ens e esse non sono identici, ma si riferiscono allo stesso ambito, „quia nec ens est sine esse nec esse sine ente, quia quale est ens tale habet esse“; se invece si prendono in se´ , non riferiti alle cose, allora differiscono come intentiones o rationes diverse, perche´ ens indica il concreto e esse l’astratto, come album e albedo (per quanto Giovanni giochi qui ambiguamente con il termine abstractio, sovrapponendo al significato grammaticale quello per cosı` dire „metafisico“, e ricordando che le realta` piu` „astratte“, e cioe` in questo caso separate dalla materia, vengono chiamate esse nella seconda 18 proposizione del „Liber de causis“). Ma poiche´ comunque esiste uno stretto legame tra ens e esse, esse si dira` negli stessi sensi in cui si dice ens. La prima accezione riguardera` dunque la verita` delle proposizioni, senza immediato riferimento all’esistenza reale: questo significato

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Cf. Boethius, Contra Eutychen et Nestorium [= De duabus naturis], in: id., The Theological Tractates, ed. H. F. Stewart/E. K. Rand/S. J. Tester, Cambridge (Mass.) - London 1973, 78,810 („Natura est earum rerum quae, cum sint, quoquomodo intellectu capi possunt“). „Ultima“ secondo J e la trascrizione di Sen´ ko; piu` correttamente „secunda“ in V, f. 168va.

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e` irrilevante per la questione dell’identita` o differenza di esse e essentia, perche´ in questo senso si possono dare tanti esse quante sono le proposizioni vere che si possono formare intorno a qualcosa. In una seconda accezione, esse sta ad indicare l’esse essentiae o l’esse naturae, che non e` altro se non la stessa essenza o quiddita` espressa dalla definizione. Tale essere e` unico per ciascuna cosa cosı` come unica e` la sua essenza; solo nel caso in cui in un medesimo soggetto sussistano nature o essenze diverse (e cioe` nel caso di Cristo), sarebbe forse possibile parlare di un duplice essere essenziale. In un terzo modo, esse si riferisce all’atto di essere o meglio all’atto di esistere („tertio modo accipitur esse prout importat actum essendi vel, ut expressius dicamus, actum existendi“) e indica l’attualita` di qualcosa nella realta` fisica. In questo significato, l’essere non risponde alla domanda quid est, come nell’esempio „la rosa e` un fiore“ (affermazione che ha un senso anche in inverno, quando non esiste attualmente alcuna rosa), ma a quella si est o an sit, come nell’esempio „rosa est“, in cui si fa riferimento alla sola rosa attualmente esistente („rosa est“). E poiche´ nella realta` non esistono soltanto sostanze, ma anche accidenti, l’esse attuale sara` anch’esso duplice, sostanziale e accidentale (anche se quest’ultimo dovrebbe essere indicato piu` propriamente come inesse). La questione sulla distinzione tra essere e essenza potrebbe cosı` essere sollevata anche a proposito dell’essere accidentale, chiedendosi se esso sia identico o meno alla relativa forma accidentale (per esempio: sono identici l’essere della bianchezza e la bianchezza stessa?). In quest’ultimo caso, tuttavia, esigenze puramente teologiche depongono a favore della tesi di una distinzione reale, poiche´ l’essere di una qualita` e la qualita` stessa possono, come accade nella transustanziazione, essere separati. La questione riguarda dunque in senso stretto l’essere inteso come actus existendi e relativo alla sostanza: quindi per esse deve intendersi qui il fatto di esistere in atto nella realta` („ipsum existere in rerum natura“), e per essentia cio` che e` o esiste („ipsum quod est, sive quod existit“), senza fare qui differenza tra le sostanze semplici (dove l’essenza si rapporta all’essere non solo formaliter, ma anche subiective: e cioe` non solo come forma, ma come soggetto), e sostanze composte, in cui l’essenza si rapporta all’essere attraverso la mediazione del supposito. In altri termini: nelle sostanze semplici l’essenza e` direttamente soggetto dell’essere; nelle sostanze composte e` invece lo stesso supposito ad essere soggetto, anche se sempre in ragione dell’essenza („Et ideo quantum ad praesentem quaestionem pertinet non facimus differentiam inter essentiam et suppositum, quia quaestio quaerit hoc solum: utrum esse sive actualitas essendi differt ab eo quod est, id est cui competit i*llu+d esse, sive tu hoc [Sen´ ko: hoc tamen] intelligas essentiam, sive [V: vel ] suppositum, nihil refert ad propositum …“) 19.

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Sen´ ko, 9,3-9; J, f. 56rb; V, f. 168vb.

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3. Concluso questo preliminare chiarimento terminologico, si puo` passare al secondo punto, e cioe`, come detto, all’esame della posizione di Enrico di Gand, assunta come paradigmatica della soluzione negativa alla questione („esse et id quod est non differunt realiter in creatura“ - si notera` tuttavia che la formulazione rimane volutamente ambigua, perche´ non necessariamente la questione relativa all’identita` tra essere e supposito e` identica, come si assume, a quella tra essere e essenza). Giovanni sembra avere presente qui soprattutto il „Quodlibet I“ di Enrico, e non le tesi piu` mature espresse nel „Quodlibet X“ e nel „Quodlibet XI“, e cioe` negli sviluppi della disputa con Egidio Romano successivi al ritorno di quest’ultimo a Parigi nel 1285 20. La posizione di Enrico viene sviluppata attraverso argomenti dimostrativi (probationes), distinzioni e esempi. Il primo argomento ricordato fa appello all’autorita` di Aristotele, secondo cui tra „un uomo“ e „ente-uomo“ non c’e` alcuna differenza. Questo e` per altro anche il senso della nota critica rivolta da Averroe` ad Avicenna: quest’ultimo avrebbe commesso un grave errore („multum peccavit“) nel considerare l’uno e l’essere come disposizioni sovrapposte e accidentali rispetto all’essenza di una cosa 21. Il secondo argomento si basa sull’impossibilita` di un processo all’infinito: se si ammette che l’essenza „e`“ solo in virtu` di qualcosa di distinto da se´ (e cioe` dell’essere), anche l’essere avrebbe a sua volta bisogno di altro - e cioe` di un altro essere - per essere, e cosı` all’infinito. Se invece si ammette che l’essere „e`“ per se´ , senza bisogno di altro, non si vede perche´ lo stesso discorso non potrebbe essere applicato fin dall’inizio all’essenza, concedendo che essa e` identica al proprio essere, senza aver bisogno di un essere esterno. Se inoltre l’essere fosse realmente distinto dall’essenza, dovrebbe essere o accidente o sostanza 20

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Sulla polemica tra Enrico e Egidio cf. E. Hocedez, Gilles de Rome et Henri de Gand sur la distinction re´ elle, 1276-1287, in: Gregorianum 8 (1927), 358-384; id., Le premier Quodlibet d’Henri de Gand, in: Gregorianum 9 (1928), 92-117; id., Deux questions touchant la distinction re´ elle entre l’essence et l’existence, in: Gregorianum 10 (1929), 365-386; J. Paulus, Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa me´ taphysique (E´ tudes de Philosophie Me´ die´ vale 25), Paris 1938, rist. 1999, in part. 259-326; id., Les disputes d’Henri de Gand et de Gilles de Rome sur la distinction de l’essence et de l’existence, in: Archives d’histoire doctrinale et litte´ raire du ˆ ge 13 (1940-42), 323-358. Piu` in generale sul dibattito scolastico intorno alla distinMoyen A zione di essere e essenza cf. almeno M. Grabmann, Doctrina S. Thomae Aquinatis de distinctione reali inter essentiam et esse ex documentis ineditis saeculi XIII illustratur, in: Acta Hebdomadae Thomisticae Romae celebratae 19-25 Novembris 1923 in laudem S. Thomae Aquinatis, Roma 1924, 131-190; R. Imbach, Averroistische Stellungnahmen zur Diskussion über das Verhältnis von esse und essentia. Von Siger von Brabant zu Thaddaeus von Parma, in: A. Maieru`/A. Paravicini Bagliani (eds.), Studi sul XIV secolo in memoria di Anneliese Maier, Roma 1981, 299-339; J. F. Wippel, Essence and Existence, in: N. Kretzmann/A. Kenny/J. Pinborg (eds.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge 1982, 385-410; id., The Relationship between Essence and Existence in Late Thirteenth Century Thought: Giles of Rome, Henry of Ghent, Godfrey of Fontaines, and James of Viterbo, in: P. Morewedge (ed.), Philosophies of Existence, Ancient and Medieval, New York 1982, 131-164. Cf. anche infra, nt. 44. Averroes, In Metaph., IV, t. c. 3, ed. Venetiis 1562, rist. Frankfurt am Main 1962 (Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, VIII), f. 67rA-vI, in part. 67rB.

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(l’unica altra alternativa possibile sarebbe in effetti quella dell’essere sussistente, che tuttavia e` proprio solo di Dio e anzi coincide con Dio): ma non puo` essere un accidente, perche´ in questo caso la sostanza si troverebbe a esistere in virtu` di un accidente, e risulterebbe posteriore ad esso; ne´ puo` essere sostanza, perche´ in tal caso dovrebbe essere o materia (cio` che e` impossibile perche´ l’essere e` atto), o una forma diversa da quella del composto (ma allora le cose si troverebbero ad avere due forme sostanziali), o infine la forma stessa del composto (ma in tal modo sarebbe parte dell’essenza, che e` quanto i sostenitori della distinzione reale comunque negano). Giovanni individua quindi i presupposti di fondo della posizione enrichiana in tre distinzioni. La prima e` quella tra esse essentiae e esse existentiae, ovvero la nota teoria del duplex esse che, secondo Enrico, caratterizza ogni creatura. Nel modo in cui Giovanni sintetizza la dottrina enrichiana, una stessa identica cosa dovrebbe dirsi a) essentia in quanto considerata (avicennianamente) in senso assoluto; b) esse essentiae in quanto possiede un’idea corrispondente in Dio, e tramite essa, acquisisce la ratio creaturae; c) e esse existentiae in quanto esiste attualmente nella realta` esterna, cioe` in quanto e` termine effettivo della creazione. E poiche´ la creazione in quanto tale non aggiunge niente di reale al contenuto oggettivo di una cosa, anche l’essere attuale non dovrebbe aggiungere nulla di reale alla cosa. Tuttavia, mentre l’essere essenziale e` inseparabile dalla cosa, perche´ ogni cosa possiede sempre la sua idea in Dio, l’esse existentiae e` separabile perche´ deriva da una forma di partecipazione estrinseca 22 che consiste appunto nella creazione. Il secondo presupposto riguarda proprio le diverse modalita` di distinzione, e cioe`, per Enrico, re, ratione e intentione. Una distinzione di ragione o puramente logica e`, secondo la ricostruzione che Giovanni fa delle tesi enrichiane, quella che si da` tra essentia e esse essentiae 23, perche´ la prima denominazione indica la cosa in senso assoluto, la seconda la stessa cosa considerata sotto una determinata ratio. Essentia e esse existentiae differiscono invece, sempre secondo Enrico, intenzionalmente: rispetto a quest’ultima forma di distinzione, Giovanni si limita a ricordare che e` intermedia tra quella reale e quella di ragione, nel senso che implica una differenza minore della prima e maggiore della seconda. In altri 22

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„Intrinseca“ nella trascrizione di Sen´ ko (10,15) che segue sempre J (f. 56vb); „extrinseca“, piu` correttamente, in V (f. 168vb). In realta` Enrico sembra aver mutato parere a tal proposito: la distinzione di ragione inizialmente postulata nella q. 9 del „Quodlibet I“ (ed. Macken, Leuven 1979, 55,66-69: „Si loquamur de primo esse creaturae, illud sola ratione differt ab essentia creaturae, nec potest ei abesse, quia non habet illud ab alio effective sed solum formaliter “) cede successivamente il passo anche in questo caso a una distinzione di tipo intenzionale, come lo spettacolare rifacimento della q. 4 dell’art. 21 della „Summa“ prova in modo evidente. Cf. in proposito J. Go´ mez Caffarena, Ser participado y ser subsistente en la metafı´sica de Enrique de Gante (Analecta Gregoriana 93), Roma 1958, in part. 263-269; P. Porro, Possibilita` ed esse essentiae in Enrico di Gand, in: W. Vanhamel (ed.), Henry of Ghent. Proceedings of the International Colloquium on the Occasion of the 700th Anniversary of His Death (1293), Leuven 1996, in part. 235-236.

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termini, in essa una medesima res viene espressa sotto nozioni diverse che tuttavia, a differenza della distinzione di ragione, non possono essere predicate l’una dell’altra 24. Manca anche in questo caso qualsiasi riferimento ai testi enrichiani successivi al „Quodlibet I“, e in particolare al „Quodlibet V“, in cui Enrico chiarisce maggiormente cosa si debba intendere per intentio e per distinctio intentionalis: intentio e` ogni nota del contenuto essenziale di una res che puo` essere considerata indipendentemente dalle altre, pur non distinguendosi da esse in senso assoluto 25. Conseguentemente, una differenza intenzionale si da` quando una medesima cosa e` espressa da concetti diversi („diversa intentione sunt quae fundata in simplicitate eiusdem rei diversos de se formant conceptus“) 26: tale diversita` si radica (potenzialmente) nella cosa stessa, ma si esplica di fatto solo a livello concettuale; tuttavia, mentre nella distinzione di sola ragione i diversi concetti non sono mai veramente separabili, anche nella considerazione, l’uno dall’altro, nella distinzione intenzionale almeno uno di essi puo` essere considerato a prescindere dall’altro 27. Nella propria sintesi, Picardi si sofferma soltanto sulla conclusione relativa alla questione in esame: mentre la semplicita` divina ammette al suo interno solo distinzioni di ragione, nelle creature si ritrova invece una distinzione intenzionale tra essere e essenza. Il terzo presupposto della posizione enrichiana concerne il modo di intendere la partecipazione: secondo Enrico - e Giovanni fa qui riferimento a uno dei passaggi piu` noti del „Quodlibet I“ di Enrico - la partecipazione non deve essere intesa nel senso che un’essenza gia` costituita come sostrato potenziale partecipa di altro - dell’essere - per accedere all’esistenza (questa e` cio` che Enrico, com’e` noto, definisce una phantastica imaginatio) 28, ma nel senso che un’essenza di per se´ non-esistente, avicennianamente indifferente all’essere e al non-essere e possibile soltanto oggettivamente nella mente del Creatore, viene collocata in quanto tale, e non per aggiunta di qualcosa di esterno, nell’esistenza. L’autentico

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Il testo della trascrizione di Sen´ ko (10,23-28), nonche´ di entrambi i testimoni ( J, f. 56rb; V, f. 168vb), va in questo caso probabilmente corretto: „Dicunt autem illa differre intentione quae plus differunt quam ratione et minus quam re, scilicet [V: quasi ] medio modo, videlicet [V: scilicet ] quantum ad hoc quod licet aliqua sint idem re, non [Sen´ ko e J: quia; V: quod ] tamen unum praedicatur de alio sicut ea quae differunt ratione, unde essentia dicitur [V: non?] esse essentiae, non autem existentiae …“ Cf. Henricus de Gandavo, Quodlibet V, q. 6, ed. Parisiis 1518 [rist. anast. Louvain 1961], f. 161rL: „Appellatur hic intentio aliquid pertinens realiter ad simplicitatem essentiae alicuius, natum praecise concipi absque aliquo alio a quo non differt re absoluta, quod similiter pertinet ad eandem.“ Cf. Porro, Possibilita` ed esse essentiae (nt. 23), 215-220. Cf. Henricus de Gandavo, Quodlibet V, q. 12 (nt. 25), f. 171rT. Cf. Henricus de Gandavo, Quodlibet V, q. 12 (nt. 25), f. 171rT: „In diversis secundum intentionem unus conceptus secundum unum modum excludit alium secundum alium modum, non sic autem differentia sola ratione.“ Cf. anche R. Macken, Les diverses applications de la distinction intentionelle chez Henri de Gand, in: J. P. Beckmann/L. Honnefelder e. a. (eds.), Sprache und Erkenntnis im Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 13), Berlin 1981, II, 769-776. Cf. Henricus de Gandavo, Quodlibet I, q. 9 (nt. 23), 48-50, in part. 49,68-69: „Unde errat praecedens modus intelligendi esse participari a creatura, qui non est intellectus sed phantastica imaginatio.“

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concetto di partecipazione non richiede in altri termini, per Enrico, la pre-esistenza (anche solo logica o ontologica) di un soggetto o sostrato potenziale: il raggio di luce emesso dal sole (ponendo per ipotesi che il sole produca volontariamente tale raggio) partecipa della luce solare non perche´ pre-esista come sostrato potenziale alla sua emissione, acquisendo successivamente la luce stessa, ma proprio perche´ viene emesso in quanto luminoso. Allo stesso modo, ogni essenza creaturale partecipa dell’essere perche´ e` posta come esistente in se stessa dal Creatore, e non perche´ riceva l’essere come qualcosa di esterno, alla stregua di un soggetto potenziale o di un recipiente. Infine, Giovanni riporta gli esempi a cui Enrico aveva fatto ricorso: essentia, ens, esse stanno tra loro come lux lucens lucere, o vita vivens vivere, o cursus currens currere. In ciascuno di questi casi i tre termini non nominano cose realmente diverse: vivere non indica qualcosa di diverso da vita, cosı` come cursus non indica qualcosa di diverso da currere, e lucere da lux; lo stesso dovrebbe dunque valere per essentia e esse. E tuttavia, proprio perche´ si tratterebbe di una distinzione intenzionale e non puramente logica, verrebbe comunque esclusa la possibilita` di una predicazione reciproca dei termini: cosı` come non si dice cursus est currere, non si potrebbe dire propriamente, neppure per gli avversari della distinzione reale, essentia est esse. 4. Una volta esposta piu` o meno fedelmente la posizione di Enrico, Giovanni puo` dunque passare alla confutazione: „Sed positio haec stare non potest, nec ea quae dicunt sufficienter movent, et ideo per ordinem est ad ea respondendum.“ 29 In primo luogo, Enrico sembra ingannarsi sul senso stesso della questione, come per Picardi mostra l’uso dell’autorita` aristotelica: Enrico postula infatti l’identita` reale dell’ente con l’essere e l’uno, mentre la questione verte non sull’ente, ma sull’essere, e cioe` sull’identita` o differenza tra l’essere e la res a cui appartiene. Giovanni concede senza difficolta` che (il fatto di essere un) ens non aggiunga nulla di reale alla res, poiche´ res e ens sono almeno sotto un certo aspetto sinonimi; invece, l’esse aggiunge qualcosa alla res, e cioe` appunto l’esistenza effettiva. Inoltre, nel noto passo della „Metafisica“ sull’identita` di ente e uno, Aristotele (l’Aristoteles Latinus, evidentemente) intende con ens non l’essere, ma la stessa natura o essenza, ed e` quindi scontato che ente ed essenza in questo senso coincidano: ma ancora una volta occorre ribadire che la questione non riguarda qui l’identita` o la distinzione tra ente e essenza, ma tra essere e essenza, intendendo per essere proprio l’atto di una determinata natura. Agli occhi di Giovanni, Enrico sembra insomma confondere l’accezione trascendentale di ens - in cui e` ovvia la coincidenza con l’unum - con quella per cosı` dire „esistenziale“: „Quaestio vero nostra quaerit de actu quo est [V: Quaestio autem de actu qui est esse quaerit ], dicit etiam signanter quod se invicem consequuntur unum et ens, [scilicet: add. V] quod de esse non 29

Sen´ ko, 11,4-5; J, f. 56va; V, f. 169ra (con qualche lieve variante).

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potest intelligi, quia non sequitur: ,est unum, ergo habet esse‘ vel ,est, ergo etc.‘. Sed bene sequitur [unum: add. Sen´ ko] ,ergo est ens‘, quia ens et unum ambiunt omnia praedicamenta quia praedicantur de rebus etiam quando actu non sunt; unde rosa una species floris est etiam ea non existente et similiter de aliis [V: Unde rosa est una species floris etiam ea non existente].“ 30

La stessa cosa si puo` osservare dicendo che Enrico confonde il valore nominale di ens (che definisce appunto la sua portata trascendentale, tale cioe` da includere l’intero arco predicamentale) e il suo valore participale o verbale: „Decipiuntur etiam in hoc quod nesciunt cuius partis orationis sit ibi ens. Ens enim uno modo accipitur prout [ens: add. J e Sen´ ko] est nomen, et sic dicit rem praedicamenti, sicut dictum est, sicut et unum, et sic loquitur Philosophus et indirecta linea superponitur [ J e Sen´ ko: supponitur] omnibus in linea praedicamentali [V: praedicamenti ] existentibus. Alio modo ens est participium et est idem quod existens et includit actum existendi [V: ubi includitur actus existendi ] ex natura participii; nomen autem non dicit actum [V: nomen autem huiusmodi non dicitur, sicut homo non dicitur hominem esse] sicut [V: similiter] legens includit actum legendi, lector vero [V: autem] non, et hoc modo ens addit super [V: supra] rem et super unum quasi a latere actum qui est ab alio effective [ J e Sen´ ko: effectu]. Sed de hoc non loquitur Philosophus …“ 31

Aristotele intende infatti l’ens come quod quid est, non come quo aliquid est, e si riferisce pertanto all’ens considerato in senso assoluto, a prescindere dalle valenze esistenziali, e cioe` dall’ente che rappresenta per Giovanni il vero soggetto della metafisica. Ugualmente, per quel che riguarda la polemica tra Averroe` e Avicenna, e` chiaro per Giovanni che anche Avicenna intende ,uno‘ e ,ente‘ in quanto si predicano delle cose, mentre non e` questo il senso della questione: Enrico qui contraddice se stesso, perche´ sostiene che per la distinzione intenzionale l’essere non si predica dell’essenza, e tuttavia interpreta Aristotele e Averroe` come se cosı` fosse („… et mirum est quod propriam vocem non intelligunt, cum ipsi dicant, quod propter diversitatem intentionalem esse existentiae non praedicatur de essentia, et tamen hoc intendunt[ur] ostendere, scilicet quod essentialiter praediceretur sicut patet in hoc quod intentionem Aristotelis et Commentatoris se dicunt intelligere“) 32. La linea polemica del domenicano tedesco e` cosı` ben definita: non si puo` confondere l’ente come trascendentale con l’ente inteso come atto 33. All’obiezione enrichiana secondo cui la distinzione reale implicherebbe un assurdo regresso all’infinito, Picardi replica che, se l’essenza „e`“ per qualcosa di distinto da se´ (e cioe` per l’essere), non e` invece necessario che anche l’essere stesso debba essere per altro (per un altro essere), e cosı` via, ne´ e` necessario concedere che, se l’essere non abbisogna di altro, lo stesso si possa dire anche dell’essenza. La differenza sta nel modo in cui essenza e essere si rapportano rispettivamente all’atto di essere: l’essenza sta all’atto di essere come soggetto o ricettore („ad modum subiecti sive recipientis“); l’essere e` invece la stessa ratio essendi, 30 31 32 33

Sen´ ko, 11,19-26; J, f. 56va; V, f. Sen´ ko, 11,27-37; J, f. 56va; V, f. Sen´ ko, 12,17-23; J, f. 56va; V, f. Cf. di seguito Sen´ ko, 12,24-31;

169ra. 169ra. 169ra (con alcune varianti). J, f. 56va; V, f. 169ra (con alcune varianti).

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e` cio` che e` ricevuto, ed e` pertanto assimilabile piu` alla forma che alla materia (quasi formaliter) e piu` all’oggetto o termine che al soggetto di un processo (obiective). Cosı`, ad esempio, nel caso della generazione fisica, la materia e` in atto per la forma, ma non e` necessario che la forma sia in atto per un’altra forma, perche´ e` gia` di per se´ atto e forma (l’esempio non e` tuttavia particolarmente felice, come si potrebbe notare, perche´ uno dei capisaldi della dottrina tomista sulla composizione di essere e essenza sta proprio nell’idea che la forma non sia attualita` perfetta, ma richieda un atto ulteriore - e cioe` appunto l’atto di essere). Si puo` cosı` dire che l’essere „e`“ formalmente di per se´ , anche se non effective, mentre l’essenza non „e`“ per se stessa, ne´ formaliter ne´ effective. Con una cautela tuttavia, perche´ non „e`“ propriamente corretto dire che l’essere „e`“: in questo caso infatti ,essere‘ sarebbe preso come soggetto, e il soggetto ha sempre un valore nominale (in questo modo, l’azione o l’atto espresso dal verbo essere sarebbe sacrificato a vantaggio della valenza statica di un sostantivo). Si puo` in effetti dire che currens currit, ma non che cursus currit; in senso stretto, dunque, l’essere non „e`“, ne´ per se´ ne´ per altro. E questa e` la ragione per cui, nel „De hebdomadibus“, Boezio afferma che „ipsum enim esse nondum est“ 34: l’assioma non va inteso in modo che il non-essere venga predicato dell’essere, ma tenendo conto dello „scopo“ della negazione, che si riferisce alla totalita` dell’espressione, e impedisce di attribuire riflessivamente all’essere il fatto di essere. Per lo stesso motivo sono secondo Giovanni improprie anche tutte le formule come necesse esse, possibile esse e altre simili: esse sono senz’altro false se vengono intese in senso soggettivo, cioe` se fanno dell’essere un soggetto, identificandolo con l’ente; possono invece essere concesse se si intendono in senso (quasi) formale, se vengono cioe` intese in riferimento alla natura di cui l’essere costituisce l’atto. Come si vede - e nonostante le cautele di Picardi, che si premura in qualche occasione di mitigare l’avverbio formaliter con un quasi - l’analogia con la composizione fisica di materia e forma rischia di trasformare l’essere stesso in una meta-forma o super-forma (forma delle forme), secondo una tendenza implicitamente neoplatonizzante gia` evidente in Egidio Romano, ma forse non del tutto rispondente alle intenzioni originarie di Tommaso d’Aquino. Quanto all’altro argomento secondo cui l’essere, in quanto separato dall’essenza, potrebbe essere soltanto o sostanza o accidente, ipotesi entrambe inaccettabili, Giovanni risponde che l’essere non e` di fatto ne´ l’una ne´ l’altro, ma indica la loro attualita` o esistenza effettiva nella realta`. Tuttavia, molto dipende qui da come si intende l’accidentalita`: l’essere non e` certamente un accidente in senso predicamentale, o un accidens simpliciter; puo` invece essere ritenuto un accidens secundum quid, in quanto sopraggiunge o sopravviene a qualcosa, essendo di per se´ al di fuori della sua ratio o concetto. Poiche´ in effetti l’essere e` esterno al concetto di essenza, puo` in questo senso essere ritenuto accidentale ad esso. Dal punto di vista predicamentale, invece, l’essere rientra sempre per reductionem nella 34

Boethius, Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint, cum non sint substantialia bona [= De hebdomadibus], in: id., The Theological Tractates (nt. 17), 40,28-29.

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categoria della sostanza (allo stesso modo in cui il punto, ad esempio, rientra per reductionem nella quantita`), come atto di cio` che e` nella sostanza. Ancor piu` precisamente, si dovrebbe anzi dire che l’essere sostanziale e` nella categoria della sostanza e quello accidentale nella categoria dell’accidente. Analogamente, l’essere non e` materia (perche´ e` „formalissimo“: „quia formalissimum est“), ne´ forma (perche´ non entra nella costituzione essenziale di nessuna natura), ne´ composto (perche´ e` anzi assolutamente semplice): l’essere e` soltanto l’atto essenziale che „termina“ la posizione nell’esistenza di una determinata sostanza. Quanto all’articolazione tra essentia, esse essentiae e esse existentiae proposta da Enrico - secondo cui ciascuna essenza creata intrattiene un rapporto di duplice dipendenza nei confronti del proprio Creatore, dal punto di vista della causalita` formale (esse essentiae) e dal punto di vista della causalita` efficiente (esse existentiae) - essa si fonda per Giovanni sul falso presupposto che ogni essere nomini una relazione (di dipendenza), e che pertanto l’essere creaturale sia inconcepibile indipendentemente dal Creatore. Esattamente al contrario, per Picardi ogni res puo` essere concepita e compresa in se´ anche a prescindere da ogni riferimento alla causa prima. Le denominazioni rispondono invece ad esigenze diverse: l’essentia viene chiamata in questo modo perche´ in essa e per essa ogni cosa riceve il suo essere; l’esse essentiae risponde semplicemente alla definizione che esprime l’essenza, e ha una valenza puramente quidditativa e mentale; l’esse existentiae designa infine l’atto con cui ogni essenza e` nella realta`, si tratti di qualcosa di creato o di increato. Ugualmente netto e` il rifiuto, da parte di Giovanni, tanto della distinzione intenzionale, quanto del modo in cui Enrico intende il concetto di partecipazione. Per quanto riguarda il primo aspetto, non esiste nessuna forma intermedia tra la distinzione reale e quella di ragione, poiche´ non esiste nessun livello intermedio, secondo Giovanni, tra le cose e i concetti: quindi o l’essere e l’essenza dicono cose diverse (diversae res), come affermano i sostenitori della distinzione reale, o dicono una stessa cosa concepita in modo diverso, e in quest’ultimo caso ci si troverebbe di fronte a una semplice distinzione di ragione quale quella che si pone in Dio. E una riprova di cio` e` data dal fatto che Averroe` (sempre ovviamente l’Averroes Latinus) usa esplicitamente intentio come sinonimo di ratio: se cosı` e`, la distinzione intenzionale non e` che un altro nome per la distinzione di ragione. Per quel che concerne invece la partecipazione, Picardi difende l’idea tradizionale secondo cui l’essentia e` comunque un soggetto potenziale e perfettibile che e` perfezionato e attualizzato nella misura in cui partecipa dell’essere attuale, con l’ovvia accortezza di precisare che in tale rapporto di partecipazione cio` che si istituisce ex novo non e` appunto soltanto l’essere o l’esistenza, ma il tutto, e cioe` l’essenza esistente in atto, cosı` come nei processi di generazione fisica non si costituisce la sola forma o la sola materia, ma il composto stesso. La composizione di essere e essenza e` reale non perche´ risulti dalla combinazione di elementi gia` pre-esistenti, ma perche´ istituisce allo stesso tempo i componenti e il composto: tuttavia, cio` non impedisce di considerare uno dei due componenti

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(l’essenza) come un soggetto potenziale, e l’altro (l’essere) come il suo atto corrispondente. Participare vuol dire sempre, per Giovanni, partem capere o partialiter capere: dunque, ricevere qualcosa, in modo limitato e parziale, e ogni processo di ricezione implica un qualcosa che riceve e qualcosa che e` ricevuto. Ne´ e` in tal modo necessario ammettere che l’essere stesso debba a sua volta partecipare di altro per essere, come gia` detto in precedenza, perche´ l’essere stesso e` sempre cio` che e` ricevuto e non cio` che riceve, e` sempre atto e non potenza: e a cio` si accorda perfettamente l’altro assioma boeziano del „De hebdomadibus“ secondo cui l’ente o l’essenza partecipa di altro per essere, mentre l’essere stesso non partecipa di nulla 35. Infine, anche gli esempi addotti da Enrico non sono appropriati: con ,essenza‘ intendiamo infatti cio` che ha l’essere o cio` che e`, mentre con ,corsa‘ non intendiamo cio` che corre e con ,vita‘ non intendiamo cio` che vive (si notera` come in questa occasione Giovanni torni a identificare implicitamente ens e essentia). Le triadi proposte da Enrico evidenziano al massimo una distinzione tra paronimi (ad es., tra il concreto e l’astratto di una stessa forma), ma non riguardano la differenza tra cio` che riceve qualcosa, ed „e`“ in virtu` di cio` che riceve, e cio` che e` ricevuto come atto. 5. A questo punto Picardi puo` finalmente esplicitare la propria tesi: in ogni creatura esistente, l’essenza differisce realmente dal suo essere. E poiche´ ovunque c’e` diversita` deve evidentemente esserci una forma di composizione, si dovra` anche ammettere che essenza e essere si compongono tra loro in qualche modo, e precisamente, come gia` piu` volte anticipato, come potenza e atto. Nonostante tutte le analogie suggerite in precedenza, tale composizione e` comunque diversa da quella che si da` tra materia e forma: queste ultime, nei processi fisici di generazione, danno luogo a una sostanza terza che differisce dall’una e dall’altra; al contrario, la composizione di essere e essenza pone in atto l’essenza stessa, e non qualcosa di ulteriore o di terzo. Non si puo` dunque parlare in questo caso di composizione sostanziale: al limite, la si potrebbe definire quasi accidentale, nella misura in cui, come visto, l’essere si puo` considerare un accidens secundum quid. Analogamente, la composizione tra essenza e essere non va confusa con quella tra la natura (l’essenza stessa) e il supposito: in quest’ultimo caso, uno dei due elementi entra nella costituzione dell’altro (un uomo e` impensabile a prescindere dalla sua natura - dall’umanita`), mentre, come visto, l’essere non entra nella costituzione essenziale di nessuna cosa creata. Per meglio chiarire il senso della composizione, Giovanni ricorre a un procedimento per esclusione simile a quello adoperato da Averroe` nel IV libro del proprio commento alla „Fisica“ a proposito dei processi naturali di mutamento sostanziale 36: quando un qualsiasi agente naturale (un uomo, una pietra, una 35 36

Cf. infra, nt. 39. Cf. Averroes, In Phys., IV, t. c. 38, ed. Venetiis 1562, rist. Frankfurt am Main 1962 (Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, IV), f. 138vH-M.

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pianta), dotato di operazioni specifiche, muore o si corrompe, ovvero perde la sua forma sostanziale, non e` piu` evidentemente in grado di compiere le stesse azioni o operazioni che svolgeva in precedenza. Poiche´ tuttavia la materia di quello stesso ente non e` venuta meno, ma si trova ad essere attualizzata sotto un’altra forma, possiamo altrettanto facilmente dedurne che era qualcosa di diverso dalla materia, e cioe` la forma ormai corrotta o distrutta, a costituire il principio e la causa di quelle operazioni. Un modello esplicativo in qualche modo simile potrebbe dunque essere applicato anche al caso della creazione: un’essenza puo` non essere, poi acquisire l’essere, e infine perderlo nuovamente. Poiche´ in questa possibile serie di mutamenti l’essenza in qualche modo permane (sia pure solo a livello di esse essentiae, cioe` dell’essere quidditativo e concettuale), al pari della materia, possiamo arguire che il suo essere in atto dipende da altro, e cioe` appunto dall’esse: „Ideo sicut in generabilibus dicimus aliud materiam aliud formam, ita etiam in creabilibus aliud dicimus essentiam, aliud esse; et sicut in generabilibus corrupta forma, si non succederet alia forma, [sicut: add. J e V] tunc non remaneret materia in rerum natura, nisi secundum essentiam suam quidditativam in intellectu, eo modo quo essentiam habet materia [J: eo modo quo essentia habet natura], ita nunc quia ipsi essentiae perdenti suum esse non advenit aliud esse reale, ideo essentia perdens esse actuale non remanet, nisi in intellectu, secundum esse essentiae; et sicut adhuc verum esset dicere, quod materia aliud esset a forma, ita et hoc quod essentia esset aliud ab esse.“ 37

Ancora una volta il parallelismo tra generazione fisica e creazione (o, se si preferisce, tra composizione fisica di materia e forma e composizione metafisica di essenza e essere) rischia tuttavia di essere fuorviante. Contravvenendo a quanto dichiarato in precedenza (l’essenza non preesiste all’essere e alla creazione, ma e` con-creata insieme al suo essere), Picardi si spinge qui ad affermare che l’essenza talvolta non e` („quandoque non est“) prima di acquisire l’essere nella creazione: anche se si tratta solo di un infortunio linguistico, torna qui ad affacciarsi l’immagine delle essenze come soggetti potenziali in qualche modo anteriori al loro atto. Certo Picardi si preoccupa di chiarire che quando l’essenza non e` (in atto), si da` soltanto a livello di esse essentiae, cosı` come la materia stessa, se per ipotesi rimanesse priva di forma sostanziale, continuerebbe a sussistere solo in intellectu. Ma cio` non significa fare della materia e dell’essenza dei puri entia rationis? La risposta di Giovanni e` comunque, e prevedibilmente, negativa, perche´ gli enti di ragione sono quelli che vengono costituiti unicamente dall’intelletto e non hanno ne´ possono avere altro essere al di fuori di quello mentale. Si tratta di un’interpretazione curiosamente assai restrittiva dell’ambito degli enti di ragione, che in tal modo non include in se´ tanto il dominio degli enti possibili quanto quello dei figmenti o delle cose impossibili (come, in Enrico di Gand, l’orizzonte descritto dalle res a reor reris), ma solo quest’ultimo, quello cioe` degli enti che non possono realizzarsi nell’attualita`. Come pare di capire, enti di ragione in senso proprio sono in effetti tutti quei figmenti che non potrebbero mai 37

Sen´ ko, 17,23-34; J, f. 57ra; V, f. 169vb (con alcune varianti).

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esistere in atto nella realta` esterna, essendo forgiati unicamente dall’intelletto; al contrario, una rosa d’inverno e` qualcosa di piu` di un semplice ente di ragione perche´ , pur esistendo in quel momento solo nell’intelletto, puo` tuttavia esistere anche indipendentemente dall’intelletto, e non ad opera di esso (sia pure in un’altra stagione). In altri termini, anche se non esiste in atto alcuna rosa (come appunto in inverno), si puo` ancora concepire l’essenza della rosa come qualcosa di realizzabile nella realta` esterna ad opera di una causa, diversa dell’intelletto, da cui potrebbe ricevere l’essere attuale. Giovanni non indica qui pero` da cosa possa in ultima analisi derivare tale possibilita`, cioe`, in assenza di esistenza attuale, cosa renda un’essenza possibile diversa da un figmento: in Enrico, com’e` noto, l’ambito delle essenze possibili (le res ratae o res a ratitudine in contrapposizione alle gia` menzionate res a reor reris) e` individuato dal fatto che tali essenze sono in una relazione di dipendenza formale dalla causa prima (sono cioe` pensate dall’intelletto divino), e attraverso questa relazione acquisiscono il loro esse essentiae (cioe`: il fatto stesso di essere un’essenza, non una semplice costruzione mentale). Avendo escluso fin dal principio che l’essere possa nominare una relazione (o possa consistere in una relazione, semplice o doppia), Giovanni e` costretto a lasciare piuttosto indeterminato lo statuto delle essenze possibili in quanto prive di essere in atto. 6. Come anticipato, Picardi procede quindi a confermare la propria posizione per mezzo di auctoritates e argomenti razionali. Le auctoritates principali chiamate in causa sono quattro. La prima e` tratta dal „Liber de causis“, e piu` precisamente dal commento all’VIII [IX] proposizione, in cui si afferma che „intelligentia est habens yliathim“, mentre „causae […] primae non est yliathim, quoniam ipsa est esse tantum“ 38: in altri termini, tutti gli enti creati (compresi quelli piu` nobili, come le intelligenze) possiedono qualcosa, qui chiamato yliathim; solo la causa prima, in quanto essere puro, sfugge a qualunque composizione. Ora, come Giovanni rileva, yliathim [lyachim] e` una forma che richiama in qualche modo hyle, materia, e sta dunque a indicare una certa forma di potenzialita`: ogni creatura e` quindi dotata di una certa potenzialita`, che tuttavia non puo` corrispondere alla materia in senso stretto, dal momento che si afferma appunto esplicitamente che anche l’intelligenza possiede yliathim. La potenzialita` in questione non puo` dunque che riferirsi all’essenza nei confronti dell’essere. Una seconda auctoritas, o meglio un secondo blocco di auctoritates e` tratto dagli assiomi iniziali del „De hebdomadibus“ di Boezio, per altro gia` richiamati: „[II] Diversum est esse et id quod est; ipsum enim esse nondum est, at vero quod est accepta essendi forma est atque consistit. [III] Quod est participare aliquo potest, sed ipsum esse nullo modo aliquo participat. […]“ 39 Questo plesso dottrinale si spiega solo se si intende che 38

39

[Anon.], Liber de causis, ed. A. Pattin, Leuven 1966, 69,98-102, § 99. Cf. in proposito C. D’Ancona Costa, «Cause prime non est yliathim». «Liber de causis», prop. 8 [9]: le fonti e la dottrina, in: Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 1 (1990), 327-351, poi in ead., Recherches sur le Liber de causis, Paris 1995, 97-119. Boethius, De hebdomadibus, in: The Theological Tractates (nt. 17), 40,28-32.

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l’essere stesso non puo` essere preso come soggetto di se´ : e` invece „cio` che e`“ a dover ricevere la forma dell’essere, cioe` lo stesso atto di essere, per esistere. Cio` implica di per se´ che il soggetto ricevente e l’atto ricevuto siano diversi. Inoltre id quod est, cioe` l’essenza, puo` partecipare di altro, e cioe` dello stesso essere, mentre quest’ultimo come detto non partecipa di nulla. Ogni essenza partecipa dunque di cio` che e` primariamente essere, e d’altra parte, per poter partecipare, l’essenza non puo` gia` essere soggetto dell’essere o identica al suo essere. Come si vede, Giovanni identifica il boeziano id quod est non con l’ente o il supposito, ma direttamente con l’essenza, e intende l’esse come atto di essere; in questo modo, seguendo la linea interpretativa gia` parzialmente fatta propria da Tommaso, gli assiomi boeziani vengono riferiti direttamente alla composizione di essenza ed essere, piu` che a quella di natura e supposito. Esplicitamente rifiutata e` anche l’altra interpretazione tradizionale (attestata fin dall’eta` carolingia), per cosı` dire „teologica“, che identificava l’esse con Dio e l’id quod est con le creature: „Nec valet, si fingatur, quod Boetius intelligit in his propositionibus per esse esse divinum et per quod est creaturam, quia quae Boethius attribuit isti esse non competunt Deo [V: competendo], sicut ,quo est nondum est‘ [V: sicut quod esse nondum est ] et quod essentia in simplicibus sit idem quod res, non autem in compositis.“ 40 La terza autorita` richiamata e` tratta da Avicenna, e in particolare dal settimo capitolo del primo trattato della „Metafisica“ (del „Libro della Guarigione“): cio` che una cosa possiede da se´ , e` diverso da cio` che riceve da altro 41. Ora, ogni cosa ha l’essere da altro, e la sostanza (essenza) da se´ ; quindi ogni cosa risulta costituita da un’essenza che funge da ricettore e dall’essere che proviene invece da Dio. Solo Dio stesso e` privo di potenzialita`, ed e` pertanto, secondo uno dei piu` classici sintagmi avicenniani, necesse esse. Infine, Giovanni si appella all’idea procliana secondo cui tutto e` uno per partecipazione dell’Uno separato. Lo stesso si dovrebbe quindi dire dell’essere: se l’essere infatti proviene alle creature per partecipazione, come anche gli avversari concedono, occorre che cio` che partecipa (l’essenza) sia diverso da cio` che e` partecipato (l’essere). Interessante in questo caso e` un rapido riferimento supplementare al IV libro della „Fisica“ e piu` in particolare alla tesi, attribuita in qualche modo ad Aristotele, secondo cui solo l’essere delle cose mobili o mutevoli e` misurato dal tempo, non la cosa stessa o il mobile (la pietra o l’uomo). La distinzione e` intesa da Giovanni come un’attestazione implicita della diversita` di essere e essenza, ma il cenno merita attenzione perche´ da una parte attesta la consapevolezza, da parte degli Scolastici, dell’assenza in Aristotele di una misura

40 41

Sen´ ko, 18,37-42; J, f. 57ra; V, f. 169vb (con altre varianti). Cf. Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina. I-IV, ed. S. Van Riet, Louvain - Leiden 1977, I, c. 7, 55,50-53: „Quod enim habet respectu sui ipsius aliud est ab eo quod habet ab alio a se, et ex his duobus acquiritur ei esse id quod est.“

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appropriata per la sostanza o essenza delle cose generabili e corruttibili 42, dall’altra prefigura sia pure in modo molto remoto il percorso che portera`, ad esempio nella tarda scolastica gesuitica, alla collocazione dell’esistenza stessa nel quadro predicamentale, proprio all’interno della categoria quando 43. Quanto agli argomenti razionali a favore della distinzione reale, il primo e` tratto quasi alla lettera dal „De ente et essentia“, ed e` l’argomento che Wippel ha in piu` occasioni definito dell’intellectus essentiae 44: tutto cio` che non appartiene al concetto di un’essenza, non puo` far parte di essa, poiche´ non si potrebbe avere un concetto adeguato di un’essenza qualora quest’ultima venisse considerata senza una sua parte integrante. Ora, l’essere non fa parte dell’essenza di nessuna cosa creata, perche´ posso benissimo sapere cos’e` un uomo (e perfino una chimera) anche senza sapere se esiste (o senza interrogarmi sulla sua esistenza). A questa argomentazione classica Giovanni aggiunge tre piccoli argomenti di supporto: una volta corrotta o distrutta una determinata cosa, il suo nome permane, e poiche´ il nome si riferisce all’essenza, non all’esistenza, se ne deduce che queste ultime siano diverse. La stessa cosa potrebbe dirsi a riguardo della definizione: venendo meno l’essere attuale di una cosa, non viene meno la definizione, che si riferisce sempre all’essenza; quest’ultima dev’essere dunque qualcosa di distinto dall’essere. Infine, essere e essenza sono l’oggetto di distinte operazioni dell’intelletto, perche` l’essere e` colto dall’intelletto componente e dividente, mentre l’essenza rinvia all’intellezione dei termini incomplessi (intelligentia indivisibilium). Il secondo argomento principale si fonda sul fatto che, se l’essenza o quiddita` fosse il suo essere, non ci sarebbe che un unico essere, sussistente, puro e illimitato. Le cose possono infatti plurificarsi o per l’aggiunta di qualche differenza (come la natura generica nelle specie), o perche´ una stessa forma viene ricevuta in una materia diversa (come la forma specifica negli individui), o infine perche´ una cosa e` semplice e assoluta, mentre l’altra e` ricevuta in qualcosa (al modo in cui, secondo un esempio tratto sempre dal „De ente et essentia“, se esistesse un calore separato, sarebbe diverso dal calore non separato, e per il 42

43

44

Ci permettiamo di rinviare in proposito a P. Porro, Forme e modelli di durata nel pensiero medievale. L’aevum, il tempo discreto, la categoria «quando» (Ancient and Medieval Philosophy I 16), Leuven 1996; id., Un tempo per le cose. Il problema della durata dell’essere sostanziale nella recezione scolastica di Aristotele, in: L. Ruggiu (ed.), Il tempo in questione. Paradigmi della temporalita` nel pensiero occidentale, Milano 1997, 142-154; id., Il vocabolario filosofico medievale del tempo e della durata, in: R. Capasso/P. Piccari (eds.), Il tempo nel Medioevo. Rappresentazioni storiche e concezioni filosofiche. Atti del Convegno Internazionale di Roma, 26-28 novembre 1998, Roma 2000, 63-102. Cf. P. Porro, Esistenza e durata. Le tesi di Molina sulla distinzione di essenza e esistenza e il dibattito scolastico sulla categoria «quando», in: A. Lamacchia (ed.), La filosofia nel Siglo de Oro. Studi sul tardo Rinascimento spagnolo, Bari 1995, 349-413. Cf. J. F. Wippel, Metaphysical Themes in Thomas Aquinas, Washington 1984, in part. capitoli 5-6, 107-161; id., The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas. From Finite Being to Uncreated Being (Monographs of the Society for Medieval and Renaissance Philosophy 1), Washington 2000, 132-176, in part. 137-150.

Essere e essenza in Giovanni Picardi di Lichtenberg

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solo fatto di essere separato). Ora, ammettendo l’identita` di essere e essenza, l’essere stesso risulterebbe sussistente (perche´ essenziale), e dunque sottratto a qualsiasi possibilita` di plurificazione: non potrebbe infatti accogliere nessuna aggiunta o differenza materiale o formale (altrimenti non sarebbe solo essere, ma essere e altro), ne´ sarebbe ricevuto in altro (perche´ per ipotesi coincide con l’essenza, e non e` ricevuto in essa). L’aspetto piu` curioso di questo argomento e` che riprende ancora quasi alla lettera, come detto, un passaggio del „De ente et essentia“, modificandone pero` in qualche modo il contesto e la funzione. Per Tommaso, la dimostrazione dell’impossibilita` di plurificazione dell’essere sussistente assolveva principalmente alla funzione di sottolineare l’unicita` di Dio; solo dopo aver mostrato che un essere assolutamente semplice e sussistente non puo` che essere unico, Tommaso poteva in effetti inferire che tutti gli altri enti dovevano presentare una forma di composizione. Giovanni di Lichtenberg rovescia in pratica l’assunto: se l’essere coincidesse con l’essenza, allora sarebbe unico e sussistente, mentre nella realta` constatiamo che gli enti sono molteplici 45. Tuttavia, riposizionato in questo modo, l’argomento sembra perdere gran parte della sua forza: nessun avversario della distinzione reale sembra porre infatti l’identita` di un’essenza con l’essere in quanto tale, ma con il suo proprio essere. Il terzo argomento e` una rimodulazione del primo, ovvero dell’argomento dell’intellectus essentiae: se infatti l’essere fosse identico all’essenza, allora proposizioni del tipo „l’uomo e`“ o „la rosa e`“ risulterebbero predicazioni essenziali. Gli inconvenienti sono facilmente percepibili: l’essere rientrerebbe tra i predicati essenziali dell’uomo, della rosa o di qualunque altra cosa; ogni giudizio di esistenza risulterebbe necessario, perche´ vertendo sull’essenza, sarebbe „in materia necessaria“, e le cose stesse risulterebbero incorruttibili (perche´ non potrebbero mai perdere l’essere che appartiene loro essenzialmente), e ingenerabili o increabili (perche´ non avrebbero potuto acquisire qualcosa che appartiene loro per essenza). In apparenza questo argomento tocca solo in parte le posizioni degli avversari: nella dottrina di Enrico (scomparso da circa un decennio, come conviene ricordare, rispetto alla data di composizione delle questioni di Picardi), l’esistenza attuale e` pur sempre un respectus che puo` sopraggiungere o venir meno rispetto all’essenza, che in quanto tale e` solo possibile. Questa soluzione rimane per Picardi del tutto insoddisfacente („in hoc multipliciter peccant“). In primo luogo: se l’essere si aggiunge comunque dall’esterno (sia pure al modo di una relazione), perche´ non riconoscerne l’alterita` rispetto all’essenza? In secondo luogo: pensare l’essere come respectus non significa forse ridurre le cose stesse a relazioni? Al contrario, come Giovanni ribadisce, e` senz’altro possibile pensare le cose in se stesse, a prescindere da qualsiasi rapporto o habitudo alla causa prima. D’altra parte, per Picardi la dottrina dell’essere come relazione e quella dell’identita` reale 45

Giovanni contesta in questo caso anche l’idea che l’essere, se ritenuto realmente identico con l’essenza, possa ammettere gradi successivi formalmente distinti: una distinzione di gradi e` infatti possibile solo la` dove e` presente una componente materiale o potenziale, mentre l’essere e` pura attualita`.

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Pasquale Porro

di essere e essenza mal si accordano tra loro: o l’essere e` un respectus, e allora non puo` coincidere semplicemente con l’essenza, o e` la stessa cosa che l’essenza, e allora non puo` esserne un respectus. Il quarto e ultimo argomento principale fa riferimento alla cristologia e alla polemica sulla pluralita` delle forme. Se l’essenza fosse realmente identica con l’essere, allora in Cristo bisognerebbe presupporre un doppio esse existentiae corrispondente alla doppia natura: ma cio` e` falso e eretico, perche´ equivarrebbe a porre in Cristo due enti e due suppositi. Una replica plausibile a questo tipo di obiezione potrebbe consistere nel notare che la natura umana non e` qui creata, ma congiunta al supposito divino, e percio` non implica ne´ un nuovo respectus come termine effettivo della creazione, ne´ un nuovo e distinto esse existentiae. Ma Giovanni non accetta neppure questa via d’uscita: parlare di coniunctio non e` che una mera scappatoia terminologica, poiche´ la natura umana di Cristo e` pur sempre creata, e cio` costringerebbe comunque Enrico, coerentemente con i suoi presupposti, ad ammettere piu` respectus, e cosı` piu` esse existentiae. La conclusione mostra in modo molto chiaro la distanza tra le due prospettive: per Enrico, l’essere dice sempre un respectus alla causa da cui la cosa dipende; per Giovanni e la scuola tomista, l’essere indica invece principalmente un respectus a cio` a cui appartiene, e cioe` all’essenza e al supposito: „Nos autem qui dicimus esse [J: fore] esse aliud [om. J] a natura et quod esse magis habet respectum ad id cuius est, scilicet suppositum, quam unde est, scilicet ad Deum, nihil patimur [Sen´ ko: patiuntur] horum inconvenientium.“ 46

7. L’intervento di Giovanni Picardi nel dibattito sulla composizione di essere e essenza permette forse di cogliere alcuni tratti cruciali del processo di consolidamento nella scuola tomista della dottrina della distinzione reale - un processo in cui il cuore del problema sembra gradualmente spostarsi dall’esigenza di salvaguardare l’assoluta semplicita` e inoggettivabilita` della natura divina a quella di marcare con maggior decisione la contingenza creaturale 47. Alcuni degli argomenti addotti da Giovanni a favore della distinzione reale vanno gia` in questa direzione, cosı` come d’altra parte l’utilizzo esplicito del sintagma diversae res per indicare l’essere e l’essenza, il frequente ricorso all’analogia con la composizione fisica di materia e forma e l’insistenza sulla natura formale o quasi-formale dell’essere - tutti elementi che sembrano avvicinare la posizione del domenicano tedesco alla sistemazione di Egidio Romano piu` ancora che a quella originaria di Tommaso. Si potrebbe anzi osservare, come abbiamo tentato di fare in

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Sen´ ko, 24,30-33; J, f. 57va; V, f. 170va (con altre varianti). Segue la replica a ben 14 rationes, che tuttavia, come gia` detto, non figurano tra gli argomenti iniziali della quaestio. Abbiamo cercato di valutare questo progressivo slittamento in P. Porro, Qualche riferimento storiografico sulla distinzione di essere e essenza, in: Tommaso d’Aquino, L’ente e l’essenza. Introduzione, traduzione, note e apparati di P. Porro, Milano 2002 [prima ed.: 1995], 183-215.

Essere e essenza in Giovanni Picardi di Lichtenberg

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altre occasioni, che se per Tommaso la preoccupazione principale sembra essere quella di sottolineare la superiorita` dell’essere rispetto alla forma, Picardi sembra invece cedere alla tentazione di fare dell’essere una specie di forma delle forme. Altri elementi della discussione sarebbero certamente degni di nota, come ad esempio la convinzione, espressa da Picardi, che Tommaso abbia inteso l’ente che funge da soggetto della metafisica in senso marcatamente trascendentale 48. Ma l’aspetto forse piu` interessante e` il rifiuto molto deciso della dottrina enrichiana che individua in ogni essere (tanto essentiae quanto existentiae) una relazione, un rapporto di dipendenza rispetto alla causa prima. Per Enrico ogni creatura e` strutturalmente caratterizzata da un’apertura intenzionale verso cio` da cui dipende, e` intrinsecamente un ad aliud, e non puo` essere compresa se non a partire da questo suo rimando ad altro 49. Per Giovanni, come appena visto, l’essere rimanda solo all’ente di cui e` atto, e puo` essere considerato in se´ indipendentemente da qualunque riferimento alla sua causa. Sarebbe interessante verificare come l’originaria fiducia tommasiana nella solidita` e autonomia degli enti creati (che di fatto contrasta con la presunta esigenza di ricorrere alla distinzione reale come strumento per riaffermare la contingenza delle cose) non cominci qui a saldarsi con qualcosa di diverso, se non di opposto, e cioe` con la tendenza ad abbandonare il regime della causalita` divina come modello esplicativo della produzione delle essenze a vantaggio di un modello fondato sull’autocostituzione delle essenze stesse come possibili in quanto logicamente non contraddittorie. Non a caso, quasi negli stessi anni in cui Giovanni Picardi redige le sue questioni come lector a Colonia, Duns Scoto sferra il suo attacco decisivo contro il sistema enrichiano della causalita` divina e della natura intrinsecamente relativa delle essenze possibili.

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E` questo un tema a cui proprio Jan A. Aertsen ha dedicato i contributi piu` importanti; sara` sufficiente ricordare qui il ben noto volume Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 52), Leiden - New York - Köln 1996. Questo tratto di fondo della metafisica enrichiana e` stato ben evidenziato, in una serie di studi recenti purtroppo tragicamente interrotta, dal mio compianto amico e collega Jos Decorte: cf. ad es. Studies on Henry of Ghent. The Relevance of Henry’s Concept of Relation, in: Recherches de The´ ologie et de Philosophie me´ die´ vales 64 (1997), 230-238; id., Creatio and conservatio as relatio, in: E. P. Bos (ed.), John Duns Scotus (1265/6-1308): Renewal of Philosophy. Acts of the Third Symposium Organized by the Dutch Society for Medieval Philosophy Medium Aevum (May 23-24, 1996), Amsterdam - Atlanta 1998, 27-48; id., Heinrich von Gent. Von einer Ontologie der Relation zur Relationsontologie, in: Th. Kobusch (ed.), Philosophen des Mittelalters. Eine Einführung, Darmstadt 2000, 152-166; id., Avicenna’s Ontology of Relation: A Source of Inspiration to Henry of Ghent, in: J. Janssens/D. De Smet (eds.), Avicenna and His Heritage. Acts of the International Colloquium, Leuven - Louvain-la-Neuve September 8-September 11, 1999 (Ancient and Medieval Philosophy I 28), Leuven 2002, 197-224.

Seinswahrheit und Erkenntniswahrheit. Francisco Sua´ rez und die thomistische Lehre von der analogia veri Rolf Darge (Köln) Bei dem Nachweis, daß die Erste Philosophie zurecht ,Wissenschaft von der Wahrheit‘ genannt wird, verweist Aristoteles im zweiten Buch der „Metaphysik“ (993b 30-31) auf einen inneren Zusammenhang von Seiendheit und Wahrheit: „Jedes verhält sich zur Wahrheit so, wie es sich zum Sein verhält.“ Diese Erklärung bildet eine gemeinsame Grundlage der Entwürfe zur Theorie des Wahren als einer sämtliche Kategorien übergreifenden - und insoweit ,transzendentalen‘ - Bestimmung des Seienden, um die sich scholastische Autoren im Zuge der Neubegründung der Metaphysik als Wissenschaft vom Seienden als solchen bemühen 1. In ihrer Folge stimmen diese in der Auffassung überein, daß Seiendes und Wahres begrifflich verschieden, jedoch der Sache nach identisch und daher in der Aussage miteinander vertauschbar sind 2. Die Entwürfe begegnen, insoweit sie an die aristotelische Lehrtradition anknüpfen, einer Schwierigkeit: Nach einer Aussage im sechsten Buch der „Metaphysik“ (1027b 25-27) „liegt das Wahre und das Falsche nicht in den Dingen, ... sondern im Denken“. Sie steht im Zusammenhang einer Überlegung, die zeigen soll, daß ,Seiendes‘ im Sinne des ,Als-wahr-Seienden‘ (to` hos alethe`s o`n), das die Zusammensetzung von Subjekt und Prädikat im Urteil anzeigt, kein reales Ding bezeichnet und daher nicht unter den Gegenstand der Metaphysik fällt. Im Verständnis der scholastischen Autoren bestimmt Aristoteles hier jedoch den urteilenden Verstand als den eigentlichen und alleinigen Träger von Wahrheit 3. Wie kann dann aber Seiendes formal als Wahres ausgelegt werden? Aristoteles, der keine systematische Lehre von der ontischen Wahrheit entwikkelt, erörtert diese Frage nicht.

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Cf. L. Honnefelder, Der zweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13./14. Jahrhundert, in: J. P. Beckmann e. a. (eds.), Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen, Hamburg 1987, 166-186. Zum Stand der Forschung über die scholastischen Theorien des transzendentalen Wahren cf. den Bericht von J. A. Aertsen, The Medieval Doctrine of the Transcendentals. The current State of Research, in: Bulletin de philosophie me´ die´ vale 33 (1991), 130-147, bes. 68 sq.; The Medieval Doctrine of the Transcendentals. New Literature; in: ibid. 41 (1999), 107-121, bes. 119 sq. Cf. dazu J. F. Wippel, Truth in Thomas Aquinas, in: Review of Metaphysics 43 (1989), 297326, bes. 299.

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Ihre Lösung erfordert eine Analyse, die Aufschluß darüber gibt, in welchem Sinne den Dingen und in welchem Sinne allein dem urteilenden Verstand Wahrheit zugesprochen werden kann, und wie die beiden Verwendungsweisen von ,Wahrheit‘ zusammenhängen. Da eine rein zufällige Äquivokation ausgeschlossen erscheint, bleibt - unter der Annahme des eigentlichen Orts der Wahrheit im Verstand - nur, den Zusammenhang als eine Prädikationsordnung zu deuten, gemäß der Wahrheit ,früher‘ vom Verstand und ,später‘ von den Dingen ausgesagt wird. Aber in welchem Sinne wird Wahrheit von den Dingen ,später‘ (per posterius) ausgesagt - und worin besteht die Einheit in dieser Ordnung? Unter dem maßgeblichen Einfluß von Überlegungen des Thomas setzt sich im 13. Jahrhundert ein Lösungsansatz durch, in dessen Mittelpunkt die allgemeine Bestimmung der Wahrheit als ,Angleichung von Ding und Verstand‘ (adaequatio rei et intellectus) steht 4. Sie erhält unter konkurrierenden Wahrheitsdefinitionen den Vorzug, da sie Ding und Verstand explizit in ihrem wechselseitigen Verhältnis faßt, ohne dieses Verhältnis über das Merkmal der Angleichung hinaus näher zu charakterisieren; Ausgangspunkt und Zielpunkt der Angleichung bleiben in ihr offen 5. Auf diese Weise eröffnet sie der metaphysischen Wahrheitsbetrachtung den erforderlichen weiten Horizont und Rahmen, in dem der Sinngehalt der Dingwahrheit im Vergleich zu demjenigen der Erkenntniswahrheit bestimmt und die Ordnung der Prädikation von ,Wahres‘ genauer erläutert werden kann. Thomas widmet dieser Ordnung eingehende Überlegungen, welche ,Wahres‘ als ein Analogon bestimmen, das den Dingen von der Wahrheit des Verstandes her und mit Beziehung auf diese zugesprochen wird 6. Sie werfen Fragen auf, die in der späteren Scholastik in Verbindung mit Kontroverspunkten der Analogielehre zu Auseinandersetzungen über die Struktur und den ontologischen Sinn der analogia veri führen. Innerhalb der Tradition, die sich auf Thomas beruft, gelangen seit Beginn der neuzeitlichen Geschichte der analogia veri vor allem zwei Konzeptionen zur Wirkung: die Deutung Cajetans, die den Schulthomismus über Jahrhunderte prägte und dank ihrer Aufnahme in die Leonina-Ausgabe der „Summa theologiae“ das Verständnis des thomasischen Lehrstücks bis in die Gegenwart beeinflußt - und diejenige des Sua´ rez, der seine Erklärung in den „Disputationes metaphysicae“ in direktem Gegenzug gegen Cajetan entwickelt. Neueren Untersuchungen zufolge bilden Sua´ rez’ „Disputationes metaphysicae“ eine der wichtigsten Instanzen, welche die scotische Seinslehre an die neu-

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Cf. dazu J. A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 52), Leiden - New York Köln 1996, bes. 243-289; Ch. Kann, Wahrheit als Adaequatio: Bedeutung, Deutung, Klassifikation, in: Recherches de The´ ologie et Philosophie me´ die´ vales 66 (1999), 209-224. Summa theologiae I, q. 16, a. 1c: „Quod autem dicitur quod veritas est adaequatio rei et intellectus, potest ad utrumque pertinere.“ Ibid., a. 7c: „Res denominantur verae a veritate intellectus.“

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zeitliche Ontologie vermitteln 7; die Ergebnisse lassen nicht erwarten, daß - wie in der älteren Forschung vorwiegend angenommen wird - Sua´ rez’ Theorie der transzendentalen Wahrheit im wesentlichen der thomasischen Lehre folgt 8. Worin das eigentümliche Profil der suarezianischen Position besteht, ist bisher jedoch weitgehend unerforscht 9. Im folgenden wird versucht, einige seiner Hauptzüge anhand der Überlegungen, in denen sich Sua´ rez um eine Lösung jener Fragen zum Verhältnis von Seinswahrheit und Erkenntniswahrheit bemüht, hervorzuheben. Dazu werden zunächst (I.) die Gründe der Kontroverse über das Verständnis der Analogie des Wahren bestimmt - danach (II.) die Grundlinien der suarezianischen Lösung entwickelt, und schließlich (III.) charakteristische Züge ihres ontologischen Fundaments vor dessen historischem Hintergrund bestimmt. Hauptquelle der Untersuchung ist die achte Disputation, in der Sua´ rez im Rahmen der allgemeinen Lehre von den eigentümlichen Bestimmungen des Seienden als solchen seine Konzeption der ontischen Wahrheit entfaltet 10.

I. Die Auseinandersetzung mit der thomistischen Position Thomas zufolge findet sich - da die Erkenntnisbewegung, die zur wirklichen Angleichung von Verstand und Ding führt, ihren vollendenden Abschluß im Verstand findet - ,Wahres‘ in den Dingen nachgeordnet, vorrangig aber und dem vollen Sinngehalt nach im Verstand 11. Zur Erklärung dieses Zusammenhangs greift er auf die bekannte Konzeption der Beziehung ,auf-Eines-hin‘ (proshen) zurück, die Aristoteles in Metaphysik IV, cap. 2 am Beispiel des Prädikats ,Gesundes‘ erläutert. ,Gesundes‘ wird primär und seiner eigentlichen Bedeutung

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L. Honnefelder, Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus - Sua´ rez - Wolff - Kant Peirce), Hamburg 1990; J.-F. Courtine, Sua´ rez et le syste`me de la me´ taphysique, Paris 1990. Nach Meinung W. Klasmeiers weicht Sua´ rez in der Lehre vom Wahren „im Grunde genommen kaum von Thomas ab und stimmt in wesentlichen Punkten mit ihm überein“ (id., Die Transzendentalienlehre des Franz Sua´ rez, Phil.-Diss. Würzburg 1939, 31). J. Pieper zufolge kann „in der Lehre von der Wahrheit der Dinge [...] von einer Gegensätzlichkeit zwischen Thomas von Aquin und Sua´ rez nicht mit Fug gesprochen werden“ (id., Wahrheit der Dinge, 4. Aufl., München 1966 [ 11947], 80). Sua´ rez’ Lehre über die Wahrheit findet ihre gründlichste Darstellung noch immer bei H. Seigfried, Wahrheit und Metaphysik bei Sua´ rez, Phil. Diss. Bonn 1967. Ihr eigentümliches Profil bleibt darin jedoch ungeklärt, da Seigfried einem Verfahren folgt, das den Gegenstand unter Absehung von historischen Entwicklungszusammenhängen und Lehrtraditionen rekonstruiert; cf. ibid., 8. Die „Disputationes metaphysicae“ werden in üblicher Weise nach der Vive`s-Ausgabe: Opera omnia, ed. C. Berton, Bde. XXV und XXVI, Paris 1877 zitiert; die Stellenangabe erfolgt ohne Nennung des Werktitels. De veritate q. 1, a. 2c: „Per posterius invenitur verum in rebus, per prius autem in intellectu.“

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nach von einem Organismus gesagt, dem der vollständige Sinngehalt der Gesundheit in erster Linie zukommt; nur nachgeordnet - in einem abgeleiteten Sinn, der eine Beziehung zum primär Gemeinten ausdrückt - wird ,Gesundes‘ etwa von einem Heilmittel oder von Urin gesagt: das Heilmittel wird ,gesund‘ genannt, insofern es Gesundheit bewirkt, Urin wird gesund genannt, insoweit er Gesundheit anzeigt. Ähnlich wird ,Wahres‘ in erster Linie und im eigentlichen Sinne des Worts vom Verstand gesagt und nur nachgeordnet, in einem davon abgeleiteten Sinne, der eine Beziehung zur Wahrheit des Verstandes ausdrückt, von den Dingen 12. Das Primäranalogat von ,Wahres‘ sieht Thomas dabei wiederum in mehrfacher Hinsicht in sich gestuft; die erste und fundamentale Stufung bilden der göttliche und der diesem untergeordnete menschliche Verstand. Daraus ergibt sich eine differenziertere Konzeption der Ordnung, in der dem Verstand und den Dingen Wahrheit zugesprochen wird: ,Wahrheit‘ wird in erster Linie und im eigentlichen Sinne (primo et proprie) dem göttlichen Verstand zugesprochen, im eigentlichen Sinne und nachgeordnet (proprie et secundario) dem menschlichen Verstand - und nur uneigentlich und nachgeordnet (improprie et secundario) den Dingen, weil und insofern diesen Wahrheit nur in Rücksicht auf die Wahrheit des göttlichen oder des menschlichen Verstands zukommt 13. In beiden Hinsichten beruht die Beziehung zum primär Gemeinten, aufgrund deren ,Wahres‘ von den Dingen ausgesagt wird, auf einer realen Abhängigkeitsbeziehung zwischen Ding und Verstand, die nach Auffassung des Thomas mit Hilfe des aristotelischen Schemas von Maß und Gemessenem beschrieben werden kann: Zwischen den Dingen und dem göttlichen praktisch-schöpferischen Verstand besteht sie in Form einer exemplarursächlichen Beziehung des Gemessenen zum Maß; zwischen den Naturdingen und dem menschlichen theoretischen Verstand, der den Erkenntnisinhalt von den Dingen her empfängt, besteht sie als eine Beziehung des Maßes zum Gemessenen 14. Wie die thomasische Analogielehre im allgemeinen so gewinnt Thomas’ spezielle Erläuterung der analogia veri in der Interpretation Cajetans die Gestalt, in 12

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Ibid.: „Sicut sanum per prius dicitur de animali, in quo primo perfecta ratio sanitatis invenitur, quamvis medicina dicitur sana ut effectiva sanitatis; et ideo [...] oportet quod [verum] de illo per prius dicatur in quo primo invenitur completa ratio veritatis. [...] Per posterius invenitur verum in rebus, per prius autem in intellectu.“ Summa theologiae I, q. 16, a. 6c: „Sed quando aliquid dicitur analogice de multis, illud invenitur secundum propriam rationem in uno eorum tantum, a quo alia denominantur. Sicut sanum dicitur de animali et urina et medicina [...]. Dictum est autem, quod veritas per prius est in intellectu, per posterius in rebus, secundum quod ordinantur ad intellectum divinum.“ Ibid., a. 7c: „Res denominantur verae a veritate intellectus.“ De veritate q. 1, a. 4c: „Est ergo veritas in intellectu divino quidem primo et proprie, in intellectu vero humano proprie quidem et secundario, in rebus autem improprie et secundario, quia nonnisi per respectum ad alteram duarum veritatum.“ Ibid., a. 2c: „Res naturales a quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant intellectum nostrum [...] sed sunt mensuratae ab intellectu divino [...] Res ergo naturalis inter duos intellectus constituta, secundum adaequationem ad utrumque vera dicitur.“

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der sie die weiteren Lösungsentwürfe innerhalb der thomistischen Lehrtradition bestimmt. Diese Interpretation geht nun in einem entscheidenden Punkt über Thomas hinaus. Sie legt die von Cajetan selbst entwickelte Systematik der Analogie zugrunde, in der die Aussageweise ,auf-Eines-hin‘ als eigener Analogietyp unter dem Namen ,analogia attributionis‘ erscheint. Als charakteristisch für diesen betrachtet Cajetan, daß der Sinngehalt des gemeinsamen Prädikats allein dem Primäranalogat formal und innerlich zukommt, den Sekundäranalogaten aber nur aufgrund einer Beziehung, die nichts über ihr Sein sagt. Die Sekundäranalogate werden durch das gemeinsame Prädikat nur äußerlich benannt - so wie im Fall von ,Gesundes‘ nur der Organismus, der die Gesundheit innerlich besitzt, formal ,gesund‘ genannt wird, nicht aber das Heilmittel oder der Urin; diese werden ,gesund‘ nur in der Weise einer äußeren Benennung von der Gesundheit des Organismus her genannt, da und insoweit sie diese bewirken bzw. anzeigen 15. Nach diesem Modell erläutert Cajetan die Ausführungen des Thomas zur analogen Prädikation von ,Wahres‘ in bezug auf Verstand und Ding so, als besagten sie, ,Wahres‘ werde von den Dingen nicht formal, sondern lediglich in der Weise einer äußeren Benennung von der Wahrheit des Verstandes her gesagt; mit Rücksicht auf den göttlichen Verstand erfolge die Benennung aufgrund eines Verhältnisses der Nachahmung (imitatio) - also darum, weil die Dinge dem Wahren im göttlichen Verstand als ihrer Norm angeglichen sind - mit Rücksicht auf den menschlichen theoretischen Verstand erfolge sie aufgrund einer ursächlichen Beziehung, also deshalb, weil die Dinge in gewisser Weise Ursache des Wahren im Verstand sind oder zumindest sein können 16. Diese bis heute einflußreiche Deutung 17 übersieht, daß Thomas das ontische Wahre als die unter einem bestimmten Aspekt gefaßte Natur des Seienden selbst versteht; das Modell des Gesunden dient ihr als Anknüpfungspunkt, um diese Analogie auf den Typ der äußeren Attribution zurückzuführen, obwohl Thomas selbst anhand jenes Modells deutlich zu machen sucht, daß ,Wahres‘ einem Ding nicht lediglich im Sinne einer äußeren Benennung, sondern aufgrund einer ihm

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Cajetan, De nominum analogia, cap. 2, n. 10 (ed. B. Pinchard, Paris 1987, 116): „Primum analogatorum tantum est tale formaliter, caetera autem denominantur talia extrinsece. Sanum enim ipsum animal formaliter est; urina vero, medicina et alia huiusmodi, sana denominantur non a sanitate eis inhaerente sed extrinsece, ab illa animalis sanitate, significative vel causaliter, vel alio modo.“ Cajetan, In S. theol. I, q. 16, a. 6, VI: „Veritas autem, si comparetur ad res et intellectus, est nomen ab uno: quoniam in intellectu solo est veritas, a qua res dicuntur verae.“ Ibid., VII: „Verae [...] dicuntur [res] extrinseca tantum denominatione, ita quod nulla est in rebus formaliter veritas; sed imitative seu adimpletive respectu intellectus divini, et causaliter respectu nostri intellectus speculativi.“ J. Van de Wiele und J. Lotz folgen ihr in der Auslegung des Verhältnisses des ontischen Wahren zum menschlichen Verstand gemäß Thomas: J. Van de Wiele, Le proble`me de la ve´ rite´ ontologique dans la philosophie de saint Thomas; in: Revue philosophique de Louvain 52 (1954), 521571, bes. 548 und 551; J. Lotz, Aletheia und Orthotes, in: Philosophisches Jahrbuch 68 (1960), 258-268, bes. 259 und 267.

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innewohnenden Form - seiner dem Verstand angeglichenen oder sich einen Verstand angleichenden Seiendheit - her zugesprochen wird; die Prädikation von ,Wahres‘ verhält sich, wie Thomas in De veritate q. 1, a. 4 erläutert, in der Beziehung ähnlich, wie die von ,Gesundes‘ von einer Speise, die man aufgrund der ihr eigenen Beschaffenheit ,gesund‘ nennt 18. Obwohl Cajetans Deutung der Auffassung des Thomas nicht gerecht wird, erlangt sie durch die Autorität ihres Urhebers den Rang einer thomistischen Standardlehre und wird daher von Sua´ rez bei der Sichtung der bedeutendsten Lösungsversuche an erster Stelle bedacht 19. Sie erscheint ihm nicht prinzipiell unvernünftig; denn sie entspricht der aristotelischen Lehre vom Verstand als dem eigentlichen Ort der Wahrheit; sie stimmt auch mit dem allgemeinen Verständnis der Wahrheit als Gleichförmigkeit von Ding und Verstand überein; und sie findet schließlich Bestätigung durch die übliche Redeweise; denn ,wahr‘ wird einfachhin von der Verstandeserkenntnis und insbesondere vom Urteil gesagt, von den Dingen aber - wie etwa im Fall von ,wahres Gold‘ - nur unter Hinzufügung einer bestimmten Hinsicht 20. Deshalb verwirft Sua´ rez die Erklärung Cajetans nicht einfachhin; sie erscheint bei der Vorbereitung seiner eigenen Antwort wieder. Sua´ rez entfaltet hier zwei Thesen. Die eine knüpft an die aristotelische Lehrtradition an; ihrzufolge meint ,Wahrheit‘ in der ursprünglichen Verwendung des Wortes die Wahrheit der Erkenntnis und insbesondere die Wahrheit des Verstandesurteils 21. Die andere bezieht sich auf die Folgerungen, die Cajetan im Hinblick auf die Benennung von Dingen als ,wahr‘ zieht. Ihrzufolge können die Erkenntnis- oder Urteilsgegenstände zwar durch äußere Benennung von der Wahrheit der Erkenntnis her ,wahr‘ genannt werden, jedoch nicht so, daß dabei der Sinngehalt des transzendentalen Wahren zum Ausdruck gebracht würde 22. Diese Auffassung ist hier von Interesse. Unter dem formalen Begriff der Erkenntniswahrheit, den ,Wahres‘ in seiner ursprünglichen Verwendungsweise ausdrückt, können Dinge in einem abgeleite-

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De veritate q. 1, a. 4c: „A veritate quae est in ipsa re, quae nihil aliud est quam entitas intellectui adaequata vel intellectum sibi adaequans, denominatur sicut a forma inhaerente, sicut cibus denominatur sanus a qualitate sua, a qua sanus dicitur.“ Summa theologiae I, q. 16, a. 6: „Et quamvis sanitas non sit in medicina neque in urina, tamen in utroque est aliquid per quod hoc quod quidem facit, illud autem significat sanitatem.“ 8.8.2: „Est igitur multorum sententia, veritatem primo ac praecipue reperiri in cognitione, secundario vero in rebus [...] Ita ut, sicut sanum est analogum attributionis, [...] ita verum sit analogum attributionis [...] quod de cognitione dicetur formaliter, quia vera est, de rebus vero solum denominatione sumpta a veritate cognitionis quatenus causa illius sunt. [...] Ita sentit Cajet. [...] Et videtur sumi ex D: Thoma, dict. q. 16, 1 p., art.1, 3 et 6, et q. 1 de Verit., art. 3.“ Cf. ibid. 8.8.9: „Censeo [...] veritatem in primaeva significatione dictam esse de veritate cognitionis, quae in compositione ac divisione specialiter reperitur.“ 8.8.10: „Censeo, res cognitas posse ab hac veritate cognitionis per extrinsecam analogiam ac denominationem dici veras, non tamen secundum hanc rationem aut denominationem sumi verum, cum dicitur esse passio entis.“

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ten Sinne als ,wahr‘ aufgefaßt oder bezeichnet werden, insoweit sie Gegenstand, Ursache oder Ausdruck eines wahren Urteils sind; von diesem gewissen Gegenständen äußerlich zugedachten Wahrsein ist allerdings in Übereinstimmung mit Aristoteles zu sagen, Wahrheit sei im Verstand und nicht eigentlich in den Dingen. Daß dieses ,Wahrsein‘ den Dingen nicht innerlich - gemäß ihrer Seiendheit oder realen Wesenheit - eignet, zeigt sich daran, daß es auch solchem zugedacht werden kann, das der denkunabhängigen Existenz überhaupt unfähig ist; daß eine Chimäre eine bloße Fiktion ist oder daß der Mensch nicht ein Pferd ist, kann in einem von der Wahrheit des entsprechenden Urteils abgeleiteten Sinne ,wahr‘ genannt werden, ohne daß dem betreffenden fictum bzw. Nichtsein dabei eine reale Wesenheit zuerkannt würde. So genommen bezeichnet ,Wahres‘ also nicht die ontische oder transzendentale Wahrheit, die den Dingen notwendig und innerlich eignet 23. Wie aber ist es möglich, daß Wahrheit den Dingen nicht nur durch äußere Benennung von der Wahrheit des Verstandes her, sondern auch formal und innerlich zugesprochen wird, wenn doch - wie die erste These behauptet - ,Wahrheit‘ ursprünglich und eigentlich die Verstandeswahrheit besagt? II. Äquivozität und Analogie des Wahren Eine angemessene Lösung - und darüber eine befriedigende Antwort auf die Leitfrage der Sektion - ist im Sinne des Sua´ rez nur möglich, wenn die transzendentale Wahrheit als eine ontische Bestimmung anerkannt wird, deren Sinngehalt nicht auf denjenigen der Erkenntniswahrheit zurückführbar ist. Ihre wesentliche Differenz und Unabhängigkeit gegenüber der Erkenntniswahrheit erhellt im Hinblick auf den Urteilsakt, der als realer Vollzug des Verstandes ja selbst auch Seiendes ist und daher ontische Wahrheit besitzt. Gelegentlich verliert ein wahres Urteil allein aufgrund einer Änderung des Sachverhalts, auf den es sich bezieht, seine Gleichförmigkeit mit dem Beurteilten und wird so zu einem falschen Urteil. Dabei bleibt es aber ontologisch betrachtet ein ,wahres Urteil‘; denn eine reale Wesenheit, die der eigentümlichen Wesensdefinition des Urteils entspricht, besitzt es auch dann, wenn seine Gleichförmigkeit mit dem beurteilten Sachverhalt nicht mehr besteht. Seine Wahrheit als Urteil muß deshalb als eine gegenüber seiner Urteilswahrheit eigenständige ontische Bestimmung verstanden werden 24. Dies erfordert aber die Annahme, daß 23

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8.7.23: „Haec denominatio veri etiam non entibus convenit; sic enim verum esse dicimus et chymeram esse ens fictum, et hominem non esse equum. Atque hinc patet posterior pars, quod haec denominatio non sit veritas, quae est passio entis.“ Cf. 8.7. nn. 19-23; n. 36; 8.7.21: „Est ergo haec veritas aliquid intrinsecum rebus, et non tantum denominatio extrinseca [...] quia sola extrinseca denominatio non potest proprie inter rei proprietates numerari.“ 8.8.8: „Iudicium quod de vero in falsum mutatur, manet nihilominus reale iudicium et reale ens; ergo necesse est ut verum etiam maneat transcendentali veritate. Quae in hoc consistit, quod in ratione iudicii intellectus ille actus habet veram essentiam, et speciem iudicii, et conformitatem cum proprio conceptu seu idea intellectualis iudicii.“

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der Begriff der Dingwahrheit von demjenigen der Erkenntniswahrheit verschieden und nicht auf diesen als seine Kernbedeutung zurückführbar ist. Daß ,Wahrheit‘ tatsächlich von der Wahrheit der Dinge einerseits und von der Erkenntniswahrheit andererseits äquivok ausgesagt wird, vermag im Sinne des Sua´ rez eine genauere Analyse des jeweils Bezeichneten zu zeigen. Sua´ rez führt diese in eingehenden Erörterungen des Sinngehalts der Erkenntnis- und der Dingwahrheit in den vorangehenden Sektionen der achten Disputationen; dabei wird das allgemeine Verständnis der Wahrheit als Angleichung oder Gleichförmigkeit von Ding und Verstand als gültig vorausgesetzt 25. Hier genügt es, ein wesentliches Ergebnis der Analysen hervorzuheben, das die Wahrheitsbegriffe allgemein mittels der vor allem durch Wilhelm von Ockham verbreiteten Lehre von den konnotativen Termini bestimmt. Im Unterschied zu den absoluten Termini, die sich direkt auf die durch sie bezeichneten Gegenstände beziehen, ohne etwas anderes mitzubezeichnen, bezeichnen konnotative Termini einen bestimmten Gegenstand in erster Linie und nachgeordnet noch etwas anderes; in der entsprechenden Nominaldefinition erscheint das primär Bezeichnete in der Regel im Nominativ oder in recto, das Mitbezeichnete oder Konnotierte aber in einem anderen Kasus, in obliquo 26. Die Anwendung dieser Konzeption auf ,Wahres‘ ergibt: ,Wahres‘ im Sinne der Erkenntniswahrheit bezeichnet in erster Linie den betreffenden Erkenntnis- oder Urteilsakt zusammen mit seiner eigentümlichen realen inneren Vollkommenheit, die gerade seine Hinordnung auf den Gegenstand in dessen intentionaler Repräsentation ist, und konnotiert ein diesem Akt äußeres Moment, nämlich die Begleitung (concomitantia) des betreffenden Gegenstands, die darin besteht, daß dieser sich seinem eigenen Sein nach so verhält, wie jener ihn repräsentiert; durch dieses Moment konstituiert sich nicht der Sinngehalt der Erkenntniswahrheit überhaupt, da diese eben auch die Entität und eigentümliche Vollkommenheit des Erkenntnisakts einschließt, wohl aber der eigentümliche Sinngehalt der Erkenntniswahrheit als solcher 27. ,Wahres‘ im Sinne der transzendentalen Wahrheit bezeichnet dagegen in erster Linie und unmittelbar das jeweilige Ding in seiner Seiendheit oder

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8. Prol: „Supponimus ex communi omnium consensu veritatem realem consistere in adaequatione quadam seu conformitate inter rem et intellectum.“ Cf. Wilhelm von Ockham, Summa logicae I, cap. 10 (ed. Ph. Boehner/G. Ga´ l/S. Brown, St. Bonaventure, N. Y. 1974 [Opera philosophica 1], 36-38). Cf. P. V. Spade, Ockham’s Distinctions between Absolute and Connotative Terms, in: Vivarium 13 (1975), 55-76. 8.2.19: „Concedo [...] veritatem, de qua agimus [...] praeter entitatem et intrinsecam perfectionem actus connotare aliquid aliud extrinsecum, sine quo veritatis ratio non subsistit.“ 8.2.12: „Concludo, veritatem cognitionis includere talem repaesentationem cognitionis, quae habeat coniunctam concomitantiam obiecti ita se habentis, sicut per cognitionem repraesentatur [...] neque concomitantia obiecti potest sufficere ad denominationem veritatis, nisi praesupposita praedicta repraesentatione, vel potius includendo illam; quia veritas non est sola illa denominatio extrinseca, sed includit intrinsecam habitudinem actus terminatam ad obiectum taliter se habens.“ 8.2.14: „Denominatio [...] veri [...] partim est a forma intrinseca, partim connotat coexistentiam obiectivam, seu concomitantiam obiecti ita se habentis, sicut per cognitionem iudicatur.“

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realen Wesenheit „und konnotiert die Erkenntnis oder den Begriff des Verstandes, zu dem sich die so und so beschaffene Seiendheit gleichförmig verhält, oder in dem das so und so beschaffene Ding repräsentiert wird oder werden kann, wie es ist“ 28. Gleichlautende Kennzeichnungen mit unterschiedlichem Primärsignifikat können aber nur als äquivok gelten. Daß Wahrheit primär dem Verstand zugesprochen wird, kann danach nicht mehr analog zur Prädikation von ,Gesundes‘ mittels des aristotelischen Schemas der Aussageweise ,auf-Eines-hin‘ erklärt werden. Sua´ rez entwickelt deshalb einen neuen Erklärungsversuch. Er besagt, daß (1.) das Wort ,Wahrheit‘ in der ursprünglichen, anfänglichen Verwendungsweise die Erkenntniswahrheit des Urteils bezeichnet und von dorther übertragen wurde, um die Dingwahrheit zu bezeichnen 29, und daß (2.) diese Namensübertragung einen sachlichen Grund in einem realen Verhältnis zwischen Erkenntniswahrheit und Dingwahrheit hat, das als ,Analogie‘ im ursprünglichen Wortsinn der Verhältnisähnlichkeit zu verstehen ist 30. 1. Ein starkes Indiz dafür, daß ,Wahrheit‘ anfänglich die Erkenntniswahrheit bezeichnet, bildet der übliche Sprachgebrauch, wonach ein Urteil gerade unter dem Aspekt seiner Erkenntniswahrheit einfachhin ,wahr‘ - im Falle seiner Nichtübereinstimmung mit dem beurteilten Sachverhalt aber trotz seiner ontischen Wahrheit einfachhin ,falsch‘ genannt wird 31. Überdies erscheint jene Annahme im Hinblick auf die unterschiedlichen Bedingungen des formalen Begriffs plausibel: Ihrem formalen Gehalt nach ist die Erkenntniswahrheit - weil die Angleichung von Ding und Verstand, in der sie besteht, durch den Verstand vollzogen wird - dem menschlichen Verstehen als intentionalem Vollzug innerlicher verbunden als die ontische Wahrheit. Infolgedessen wird sie in der Ordnung der Akte, die das immer schon Miterfaßte explizit bestimmen, leichter und eher erfaßt als die Dingwahrheit 32. Von der ,Wahrheit des Seienden‘ kann demnach nur in einer nachgeordneten Verwendungsweise des Ausdrucks gesprochen werden. Da diese Nachordnung

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8.7.25: „Dico [...] veritatem transcendentalem significare entitatem rei connotando cognitionem seu conceptum intellectus, cui talis entitas conformatur, vel in quo talis res repraesentatur vel repraesentari potest prout est.“ 8.8.9: „Censeo [...] veritatem in primaeva significatione dictam esse de veritate cognitionis, quae in compositione ac divisione specialiter reperitur.“ 8.8.11: „Censeo, ab hac veritate cognitionis translatum esse hoc nomen veri ad significandam hanc proprietatem cuiuslibet entis realis, quae est conformitas cum intellectu, actu vel potentia concipiente rem sub tali ratione entis realis.“ 8.8.12: „Verum [...] per aliquam analogiam proportionalitatis translatum sit ad veritatem rerum significandam.“ 8.9.9: „Iudicium habens hanc veritatem [cognitionis] simpliciter verum dicitur. Si autem illa careat, dicitur simpliciter falsum, etiamsi veritatem transcendentalem [...] habeat.“ 8.8.5: „Priori modo est quidem verum, per eam vocem [,veritas‘] primo significatam esse veritatem cognitionis, seu compositionis et divisionis, quia illa est nobis notior.“ 8.8.10: „Ratio esse videtur, quia huiusmodi veritas nobis est notior, magisque formaliter est in cognitione nostra.“

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nicht mehr als derivative Prädikation mit Beziehung ,auf-Eines-hin‘ erklärt werden kann, bleibt nur die Annahme, daß der Name ,Wahrheit‘ irgendwie von der Wahrheit des Erkenntnisakts auf die transzendentale Wahrheit übertragen wurde - und zwar nicht in der Weise einer begrifflichen oder metaphorischen Übertragung, nach der Seiendes nur in einem abgeleiteten und uneigentlichen Sinne als ,wahr‘ zu bezeichnen wäre, sondern so, daß der Name eine zusätzliche, eigenständige Bezeichnungsfunktion erhalten hat, nach der er primär nicht auf den Erkenntnisakt, sondern auf die innere Seiendheit des Dings verweist; die translatio nominis bedeutet hier die Verbindung des Ausdrucks ,Wahrheit‘ mit einem zweiten Begriff, durch welche seine Verwendung erweitert wird vom ursprünglichen Gebrauch zur Bezeichnung der Erkenntniswahrheit zum Gebrauch auch zur Bezeichnung der Wahrheit der Dinge - und zwar so, daß ,Wahrheit‘ auch in dieser Funktion im vollen und eigentlichen Sinne gebraucht wird; Seiendes wird im Hinblick auf seine ontische Wahrheit nicht in einem abgeleiteten uneigentlichen Sinne, sondern im vollen und eigentlichen Sinne ,wahr‘ genannt 33. 2. Sua´ rez bietet in dieser Erklärung eine neue Lösung, welche die aristotelische Auffassung, wonach ,Wahrheit‘ ursprünglich und eigentlich vom Verstand gesagt wird, bestätigt, und zugleich das herkömmliche Verständnis der transzendentalen Wahrheit als einer Eigentümlichkeit des Seienden als solchen bewahrt. Seine Lösung bringt jedoch ein neues Problem mit sich; denn nun stellt sich die Frage, ob ,Wahrheit‘ nicht gemäß einer bloß zufälligen Mehrdeutigkeit zum Ausdruck der Erkenntniswahrheit und der ontischen Wahrheit dient. Die Abwehr der cajetanischen Konzeption scheint in das Extrem der Annahme einer reinen aequivocatio veri zu führen, in deren Folge neu zu begründen wäre, warum das ontische Wahrsein der Dinge nicht - wie bedeutende Denker der mittelalterlichen Scholastik annehmen - durch eine rein ontologische Wahrheitsdefinition expliziert werden kann, die kein Verhältnis zum Verstand einschließt 34. Nun ist aufgrund jener Überlegungen zur Namensübertragung der Schluß auf eine Art aequivocatio veri allerdings unvermeidbar. Nicht jede Äquivokation bildet jedoch eine bloße Mehrdeutigkeit. Im Anschluß an die durch Boethius’ Kategorien-Kommentar vermittelte porphyrianische Erklärung des homo´nymon wird traditionell zwischen der rein zufälligen (a casu) und der geregelten oder bedachten (a consilio) Äquivozität, die ,Analogie‘ genannt wird, unterschieden 35. Mit Hilfe 33

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8.8.5: „Vocem illam extensam esse non per metaphoricam translationem, sed per proprietatem ad significandam veritatem rerum.“ Zur Tradition der rein ontologischen Wahrheitsbestimmung cf. J. A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals (nt. 4), 37-70; 244-246. Cf. dazu E. J. Ashworth, Equivocation and Analogy in Fourteenth Century Logic: Ockham, Burley and Buridan, in: B. Mojsisch/O. Pluta (eds.), Historia philosophiae medii aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters (Festschrift Kurt Flasch), Amsterdam 1991, Bd. 1, 23-43, bes. p. 30 sq.; id., Analogy and Equivocation in Thirteenth-Century Logic: Aquinas in Context, in: Mediaeval Studies 54 (1992), 94-135, bes. 97-105.

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dieser Differenzierung läßt sich der Schwierigkeit durch den Nachweis begegnen, daß die in jener Auffassung implizierte Mehrdeutigkeit nicht dem ersten, sondern dem zweiten Äquivokationstyp zuzurechnen ist. Sua´ rez zeigt deshalb im zweiten Teil seiner Lösung, daß die Übertragung des Namens nicht zufällig, sondern aus einem objektiv-sachlichen Grund erfolgte, der durch die wesentliche Struktur des Bezeichneten selbst gegeben ist. Die beiden Gestalten der Wahrheit verhalten sich ihrzufolge ähnlich zueinander im Hinblick auf das in ihnen jeweils beschlossene Verhältnis von Verstand und Ding: Wie die Erkenntniswahrheit wesentlich eine Gleichförmigkeit zwischen dem Sein des beurteilten Dings und dem betreffenden Urteil erfordert und einschließt, so erfordert ähnlich die transzendentale Wahrheit wesentlich eine zumindest mögliche Gleichförmigkeit zwischen der so und so beschaffenen Seiendheit des betreffenden Dings und dem eigentümlichen Begriff, der Idee oder intellektuellen Repräsentation eines derartigen Wesens im Verstand 36. Wenn der Name ,Wahrheit‘ wegen dieser realen Verhältnisähnlichkeit oder Proportionalitätsanalogie übertragen wurde oder zumindest im Prinzip übertragen werden kann, läßt sich wohl sagen, daß ,Wahrheit‘ in bezug auf die beiden Formen nicht rein äquivok, sondern in bedachter Mehrdeutigkeit verwendet wird. Diese Erklärung bringt somit auch eine Art von Analogie in Geltung. Dabei unterscheidet sie sich aber fundamental von der am Modell des Gesunden orientierten thomistischen Konzeption der analogia veri. Der Unterschied besteht nicht nur darin, daß sie die maßgebliche Struktur der Analogie nicht als pros-henRelation, sondern als Proportionalität bestimmt; er besteht vor allem in der Einschätzung der Rolle der Analogie in diesem Zusammenhang. Die Analogie wird in der thomistischen Konzeption primär als eine interne Leistung des Verstandes aufgefaßt, durch die der Sinngehalt oder Begriff zustandekommt, unter dem Dinge ,wahr‘ zu nennen sind. In der suarezianischen Erklärung erhält sie dagegen die Bedeutung eines realen Grundes, der nicht den Sinngehalt der ontischen Wahrheit bedingt, sondern nur die Übertragung des Namens zu deren Bezeichnung erklärt; der Sinngehalt der ontischen Wahrheit ist dabei vorausgesetzt. In diesem Verständnis - und nur so - vermag sie im Sinne des Sua´ rez wesentlich zu einer Deutung der Ordnung des ,Früher‘ und ,Später‘ der Prädikation von ,Wahres‘ in bezug auf Verstand und Ding beizutragen, bei der der Charakter der ontischen Wahrheit als Eigentümlichkeit des Seienden als solchen nicht aus dem Blick gerät. Zur Vermeidung eines Mißverständnisses, in dessen Folge die neue Erklärung in die cajetanische Interpretationslinie zurückgelenkt würde, hebt Sua´ rez hervor, daß diese Analogie tatsächlich nur als der Grund der Namensübertragung und nicht als dasjenige zu verstehen ist, was ,Wahrheit‘ in ihrer Folge bezeichnet: In der Bedeutung, die der Ausdruck durch die Übertragung hinzu gewinnt, bringt er nicht jene Proportionalität zum Ausdruck, son36

8.8.12: „Sicut veritas compositionis requirit illam conformitatem inter esse rei et iudicium, ita veritas transcendentalis requirit talem rei entitatem, quae adaequari possit proprio conceptui, seu idea, aut intellectuali repraesentationi talis rei.“

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dern die betreffende Eigentümlichkeit des Seienden als solchen, die ihr zugrundeliegt und in der jene Proportionalität aufgesucht und betrachtet werden kann 37.

III. Ontologische Gr undlag en der Deutung Um den Sinn und das eigentümliche Profil jener Erklärung deutlicher sichtbar zu machen, ist deren Rahmen und ontologisches Fundament noch genauer zu betrachten. Der ihr zugrundeliegende Ansatz der Seinsauslegung führt verschiedene Traditionslinien der Metaphysik als transzendierender Wissenschaft (scientia transcendens) vom Seienden als solchen zusammen. Ihmzufolge besteht der Wert der transzendentalen Attribute des Seienden für die Metaphysik gerade darin, daß sie durch das, was sie jeweils zum Seienden begrifflich hinzufügen, die positive reale Vollkommenheit explizieren, die jedem Seienden von sich her durch seine Seiendheit immer schon eignet; diese Explikation geschieht nicht durch oder in Rücksicht auf etwas Reales, das dem Seienden hinzugefügt würde, sondern „gemäß eben dem formalen oder wesenhaften Sinngehalt des Seienden selbst“ 38. Insoweit jene Attribute nichts anderes sind als das Seiende selbst unter einem bestimmten Aspekt der ihm als solchen eigenen Vollkommenheit, schließen sie den Sinngehalt des Seienden wesenhaft ein. So besagt auch das transzendentale Attribut ,Wahres‘ in erster Linie ,Seiendes‘ 39. Sua´ rez’ Position hält sich in diesem Punkt in der Linie der vorscotischen und insbesondere der thomasischen Transzendentalienlehre 40. Andererseits knüpft sie an die scotische Tradition an, indem sie den Sinngehalt des Seienden mit dem des Dings (res a ratitudo) identifiziert und im Sinne desjenigen expliziert, was eine reale - der denkunabhängigen Existenz fähige - Wesenheit besitzt 41; in diesem Sinngehalt kommt, wie Sua´ rez annimmt, das endliche, geschaffene Seiende mit dem unendlichen, göttlichen Seienden über37

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Ibid.: „Licet translatio nominis ex illa proportionalitate sumpta sit, non tamen formaliter significat illam, sed proprietatem, in qua illa considerari potest.“ 3.1.11: „Per ea [...] explicatur realis positiva perfectio entis, non secundum aliquid reale superadditum ipsi enti, sed secundum ipsammet formam seu essentialem rationem entis.“ 3.1.12: „Secundum rem [...] essentialiter dicitur [,ens‘] de illis, quia illa nihil aliud explicant quam ipsam entis naturam.“ 8.7.24: „Dico primo, veritatem transcendentalem intrinsece dicere entitatem realem ipsius rei, quae vera denominatur.“ Cf. hierzu v. Verf.: Die Grundlegung einer allgemeinen Theorie der transzendentalen Eigenschaften des Seienden bei F. Sua´ rez, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 54 (2000), 341364. 2.4.15: „Res dicitur a quidditate quatenus est aliquid firmum et ratum, id est non fictum, qua ratione dicitur quidditas realis; ens vero [...] dicit id, quod habet essentiam realem: eamdem ergo omnino rem seu rationem realem important.“ Cf. dazu v. Verf.: Sua´ rez’ Analyse der Transzendentalien ,Ding‘ und ,Etwas‘ im Kontext der scholastischen Metaphysiktradition, in: Theologie und Philosophie 75 (2000), 339358.

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ein 42. In der Konsequenz dieses Begriffs des Seienden als solchen gelangt Sua´ rez in der Auslegung des eigentümlichen Sinngehalts des transzendentalen Wahren zu Ergebnissen, die sich deutlich von denjenigen des Thomas - der Gott aus dem Umfang der transzendentalen Termini ausschließt - unterscheiden: Das additum des Wahren besteht nach Auffassung des Thomas in einer begrifflichen Beziehung, die sich durch eine reale Abhängigkeitsrelation zwischen Verstand und Ding konstituiert; wie hervorgehoben wurde, hat diese im Hinblick auf das Verhältnis des Dings zum schöpferischen Verstand den Charakter einer Beziehung des Gemessenen zum Maß, im Hinblick auf das Verhältnis des Dings zum menschlichen theoretischen Verstand den Charakter einer Beziehung des Maßes zum Gemessenen. Sua´ rez dagegen bestreitet auf der Grundlage des neuen Seinsbegriffs, daß sich der eigentümliche Sinngehalt des transzendentalen Wahren durch eine reale Relation konstituiert: Gott besitzt, insoweit er seinem Wesen nach der eine wahre Gott ist, weder eine reale Beziehung zu etwas außerhalb seiner - da jedes Bezogensein einen Endterminus der Beziehung erfordert, das göttliche Sein aber vollkommen unbedingt ist - noch auch eine reale Beziehung zu etwas innerhalb von sich. Denn eine reale Beziehung erfordert Relata, die der Sache nach verschieden sind. In Gott gibt es aber nichts, wovon die göttliche Wesenheit der Sache nach verschieden wäre 43. Außerdem müßte eine solche innere Beziehung, durch die sich das göttliche Seiende als Wahres konstituiert, eine Beziehung der göttlichen Wesenheit zum göttlichen Verstand sein und zwar zu diesem entweder als (Exemplar-) Ursache oder als bloß Verstehendem. Das Erste kann nicht angenommen werden, da die göttliche Wesenheit keinerlei Ursache hat. In der anderen Hinsicht aber kommt keine reale Beziehung zustande, da in Gott Wesenheit und Verstand der Sache nach identisch sind. Wenn aber das unendliche Seiende unabhängig von einer realen Beziehung im transzendentalen Sinne Wahres ist, kann die Wahrheit des Seienden als solchen, dessen Sinngehalt von den Modi des endlichen und des unendlichen Seienden absieht, keine reale Beziehung erfordern 44. Die Deutung des additum des Wahren als einer begrifflichen Beziehung weist Sua´ rez ebenfalls mit Rücksicht auf die wesentlichen Bedingungen der transzendentalen Wahrheit im unendlichen Seienden zurück: „Gott ist von Ewigkeit her im transzendentalen Sinne wahr gemäß dem vollständigen und genauen Sinnge-

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28. Prol.: „Diximus [...] primam et maxime essentialem divisionem entis esse in finitum et infinitum secundum essentiam seu in ratione entis.“ 28.1.14: „Solet haec divisio sub his terminis tradi ens vel increatum est, vel creatum.“ 8.7.12: „Deus nullam habet relationem realem, quia neque ad aliquid extra se, ut constat, neque ad aliquid intra se, quia vera divinitas nullam in re distinctionem habet ab his omnibus quae intra Deum sunt.“ Ibid.: „Illa relatio, si quae est, debet esse ad intellectum; vel ergo est ad intellectum ut causam, et haec non habet locum in vera divinitate, quae causam non habet; vel est ad intellectum ut intelligentem, et haec non potest esse relatio realis ad intra, cum sit eiusdem ad seipsum. [...] Et consequenter nec veritas entis, ut abstrahit a creato et increato potest hanc relationem realem requirere.“

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halt der Wahrheit; und dennoch gibt er weder begriffliche Beziehungen vor, noch kann er diese benötigen, um wahrer Gott zu sein oder genannt zu werden“ 45; das Argument legt die Annahme zugrunde, das begriffliche Beziehungen ihrem ontologischen Status nach bloße Gedankendinge (entia rationis) sind, die nur ,sind‘, insoweit sie gedacht werden 46. Aber wie ist die Gleichförmigkeit zum Verstand, durch die sich Seiendes als Wahres auszeichnet, dann zu verstehen? Eine Antwort auf diese Frage ergibt sich aus einer Analyse der Erkenntniswahrheit, die dem menschlichen Verstehen aus dem genannten Grund leichter zugänglich ist, als die transzendentale Wahrheit. In dieser zeigt sich, daß die Gleichförmigkeit zwischen Verstand und Ding, durch die sich der eigentümliche Sinngehalt der Erkenntniswahrheit konstituiert, weder eine begriffliche, noch eine reale - kategoriale oder transzendentale - Beziehung einschließt. Sie besteht nicht in einer begrifflichen Beziehung, da sie der Reflexion, durch die das Verhältnis Gegenstand des Denkens wird, voraus- und zugrundeliegt 47. Sie besteht nicht in einer realen kategorialen Relation, da eine solche einen realen Terminus erfordert, der Gegenstand eines wahren Urteils aber auch ein bloßes Gedankending sein kann 48. Sie besteht schließlich auch nicht in einer transzendentalen Relation; diese bedeutet nämlich eine bestimmte Hinordnung oder Ausrichtung, die einem Seienden innerlich und unverlierbar durch seine und in seiner Wesenheit eignet 49; das additum der Erkenntniswahrheit ist aber offenbar kein essentielles Moment des Erkenntnisakts, da ein wahres Urteil ja allein infolge einer Veränderung auf Seiten des beurteilten Sachverhalts zu einem falschen Urteil werden kann 50. 45

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Ibid.: „Deus ab aeterno est verus transcendentaliter secundum completam et exactam rationem veritatis, et tamen nec fingit relationes rationis, nec illas requirere potest, ut verus Deus sit et dicatur.“ 54.1.4: „Relatio rationis ens rationis est“; ibid., n. 6: „Recte definiri solet, ens rationis esse illud, quod habet esse obiective tantum in intellectu, seu esse id, quod a ratione cogitatur ut ens, cum tamen in se entitatem non habeat.“ 8.2.8: „Haec [relatio rationis] eo modo quo esse potest, non est actu, nisi intellectu actu cogitante vel comparante unum ad aliud; sed absque huiusmodi comparationem actus est simpliciter verus [...]; ergo talis relatio non intrat formaliter conceptum veritatis; ergo nec veritas habet talem relationem supra ipsum actum.“ 8.2.2: „In hoc autem iudicio ,Chymera est ens fictum‘, est veritas realis absque relationi reali; ergo idem est in omnibus.“ 47.4.15: „Respectus autem transcendentalis [...] est essentialis modus, seu differentia alicuius formae seu entitatis, quatenus ad causandum aliquo modo vel operandum circa alia per se primo instituta est, vel e converso, quatenus ab alia essentialiter pendet.“ Cf. 8.2.6: „Actus ex se idem et eodem modo repraesentat, solumque mutatur eius veritas, quia res non eodem modo se habet.“ 8.2.13: „Si per absolutum intelligat [eine Position der Thomistenschule des 15. Jahrhunderts] solam entitatem actus cum reali et transcendentali habitudine ad obiectum, quam habet omnino inseparabiliter et immutabiliter, sic falsum est veritatem consistere in hoc solo absoluto, quia alias esset omnino immutabilis manente eodem actu.“ Daß die Wahrheit der Erkenntnis im Sinne des Sua´ rez nicht in einer realen Relation und insbesondere nicht in einer transzendentalen Relation besteht, ist gegenüber der Deutung H. Seigfrieds hervorzuheben (Seigfried, Wahrheit und Metaphysik [nt. 9], 20: „Die Wahrheit der Erkenntnis ist also [...] eine reale Relation [...]. Sie kann deshalb nur eine transzendentale Relation der Erkenntnis zum erkannten Ding sein. Die transzendentale Relation ist auch ohne die Voraussetzungen möglich, die unerläßlich sind für die prädikamentale reale Relation.“). Seigfried nimmt die dem Erkenntnisakt als intentional repräsentierendem Voll-

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Das additum der Erkenntniswahrheit - in termlogischer Sicht: das Konnotat des betreffenden Terminus - wird im Sinne des Sua´ rez zureichend verstanden, wenn es im Sinne der Begleitung (concomitantia) eines Gegenstands ausgelegt wird, der sich seinem eigenen Sein nach so verhält, wie ihn der Erkenntnisakt repräsentiert. Von dieser concomitantia obiecti her, die keine Beziehung einschließt oder besagt, wird der Erkenntnisakt jedoch im Hinblick auf seine Erkenntniswahrheit sprachlich gekennzeichnet oder benannt, als läge eine Beziehung vor; der Inhalt der Benennung kann insoweit auch als eine ,Beziehung gemäß dem Gesagtwerden‘ (respectus secundum dici ) charakterisiert werden 51. In der Kategorienlehre des zweiten Teils der „Disputationes metaphysicae“ bestimmt Sua´ rez diese ,Beziehung‘ als unmittelbaren Gegensatz zur ,Beziehung gemäß dem Sein‘ (relatio secundum esse): Während diese ein Ding ist, das in Wirklichkeit ein eigentümliches Sein mit Verhältnis zu etwas anderem hat, ist jene ein Ding (res), das lediglich nach Art und Weise einer Beziehung aufgefaßt, erläutert oder ausgesagt wird, tatsächlich aber keine Beziehung besitzt 52. Von der begrifflichen Beziehung, die als ein gedachtes Bezogensein der relatio secundum esse ähnelt, unterscheidet sich die relatio secundum dici dadurch, daß sie nicht einmal als Beziehung gedacht wird: Sie bedeutet nur eine Weise, in der wir über etwas, das der Sache nach kein esse ad, sondern ein absolutes Sein besitzt - und so auch verstanden ist -, in Analogie zu einem Relatum sprechen 53. Obwohl diese Redeweise die Dinge nicht so zur Darstellung bringt, wie sie an sich beschaffen sind, kommt ihr wissenschaftliche Bedeutung zu; sie ist methodisch sinnvoll, wenn - wie etwa bei der Auslegung göttlicher Attribute oder der transzendentalen Attribute des Seienden - aufgrund der Begrenztheit des menschlichen Verstands ein Begreifen des Dings, wie es in sich selbst ist, nicht möglich ist 54.

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zug wesenhaft eigene Hinordnung auf den Gegenstand irrtümlich für das Moment, wodurch die Erkenntniswahrheit als solche konstituiert wird. 8.2.13: „Illa denominatio sumpta ex concomitantia obiecti non incongrue potest respectus secundum dici appellari.“ 47.3.6: „Relatio [...] secundum dici definiri solet, quod sit res quae concipitur et explicatur seu dicitur per modum respectus, cum in re ipsa verum respectum non habeat; relatio autem secundum esse dicitur, quae revera habet proprium esse cum habitudine ad aliud.“ Zum historischen Hintergrund der Unterscheidung cf. die bis heute maßgebliche Untersuchung von A. Krempel, La doctrine de la relation chez Saint Thomas, Paris 1952, bes. 394-417. Der Korrektur bedürfen allerdings Krempels Bemerkungen zum suarezianischen Verständnis der relatio secundum dici. Diesen zufolge deutet Sua´ rez die relatio secundum dici zur transzendentalen Relation um; ibid., 413: „Sua´ rez exclut des cate´ gories la relatio secundum dici, pour en faire une relation transcendentale“; 417. Tatsächlich unterscheidet Sua´ rez jedoch streng zwischen transzendentaler Relation und relatio secundum dici. Die transzendentale Relation bildet eine innere wesenhafte Ausrichtung oder Hinordnung eines Dings und gehört deshalb in die Klasse der realen seinsmäßigen Relationen: 47.3.10: „Dividitur relatio realis et secundum esse in transcendentalem et praedicamentalem.“ 47.3.8: „Non attribuitur ipsi obiecto cognito habitudo ulla nec realis nec rationis sed solum ex parte concipientis fit conceptus per quandam imitationem et analogiam ad conceptus rerum respectivarum.“ 47.3.9: „Id saepe provenire ex nostro modo imperfecto concipiendi, quia non valemus concipere res prout ipsae sunt.“

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Nach dem Modell der Erkenntniswahrheit expliziert Sua´ rez das Konnotat der transzendentalen Wahrheit als einen Zusammenhang von Verstand und Ding, der nur secundum dici eine Beziehung ist: konnotiert wird zur Seiendheit der Erkenntnisakt oder formale Begriff des Verstandes, in dem das so und so beschaffene Ding repräsentiert wird oder werden kann, wie es ist; das Verhältnis schließt keine Beziehung ein, wenn es auch - wie Sua´ rez mit Rücksicht auf die thomistische Schultradition vermerkt - gewöhnlich eine ,begriffliche Relation‘ genannt wird. Tatsächlich ist es nicht mehr, als ein Beieinandersein (consortium) von Mehrerem, wovon das eine so beschaffen ist, wie es vom anderen repräsentiert wird, oder zumindest werden kann 55. Indem die Erläuterung die besondere Weise des Zusammenhangs über das Minimalmoment des consortium von Repräsentierendem und Repräsentiertem offen läßt, gewinnt sie die Umfangsweite des Subjekts der transzendentalen Seinsauslegung; sie gilt für das ontische Wahrsein des geschaffenen wie auch des ungeschaffenen Seienden 56. Um die Angemessenheit dieser Konzeption und ihre Geltung für das ungeschaffene und jegliches geschaffene Seiende einsichtig zu machen, sind freilich weitere Erläuterungen und Präzisierungen erforderlich. Sie werden im letzten Abschnitt des Lösungsteils von Sektion 8.7 (nn. 26-33) unter besonderer Berücksichtigung der thomistischen Lehrtradition dargelegt und diskutiert. Eine grundlegende Erwägung präzisiert das Konnotatum mit Bezug auf den Verstand oder das Verstehen, im Hinblick worauf Seiendes als Wahres gedacht wird. Sie entspricht äußerlich und in allgemeinen Zügen der Lehre des Thomas; tatsächlich wird diese jedoch von dem beschriebenen Ansatz der Wahrheitsbetrachtung her transformiert. Ein charakteristischer Hauptzug dieser Transformation zeigt sich in einer Erwägung, die zeigen soll, warum geschaffenes Seiendes in erster Linie im Hinblick auf seine Gleichförmigkeit mit dem göttlichen Verstand ,wahr‘ zu nennen ist. In ihrem Zentrum steht nicht, wie in der entsprechenden Erklärung des Thomas, der Gedanke an das seinsmäßige Abhängigkeitsverhältnis des Gemessenen vom Maß des Urbilds im göttlichen Verstand, sondern der Repräsentationsgedanke: Der göttliche Verstand repräsentiert ein jedes Ding auf vollendete Weise in dem ihm eigentümlichen Begriff. Infolgedessen wird ein Ding in erster Linie ,wahr‘ genannt, weil es dem Begriff, den Gott von einem derartigen Wesen hat, gleichförmig ist oder sein kann. Diesen Begriff bezeichnet Sua´ rez in dem Zusammenhang als conceptus, ratio oder repraesentatio und nicht als ,Idee‘ (idea, forma) oder ,Urbild‘ (exemplar), da diese Ausdrücke den Gedanken eines exem55

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8.7.25: „Dico [...] veritatem transcendentalem significare entitatem rei connotando cognitionem seu conceptum intellectus, cui talis entitas conformatur, vel in quo talis res repraesentatur vel repraesentari potest prout est.“ Ibid.: „Hoc [...] non est intelligendum de relatione propria et actuali, sed de illa mutua connexione rei et conceptu, et connotatione unius ut correspondentis alteri, quae [...] relatio rationis dici solet. [...] Illa enim conformitas non intelligitur esse relatio aliqua, ut supra in veritate cognitionis explicatum est, sed denominatio sumpta ex consortio plurium ita se habentium, ut tale unum sit, quale ab alio repraesentatur.“ 8.7.35: „Intelligitur [...] quomodo esse verum conveniat omni enti reali, sive creato, sive increato.“

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plarursächlichen Zusammenhangs evozieren 57. Das bedeutet nicht, daß dasjenige, worin der göttliche Verstand das Geschaffene repräsentiert, etwas anderes sei, als dasjenige, wodurch er es exemplarursächlich begründet; kausale Urbildfunktion und intentionale Repräsentation der washeitlichen Struktur des Hervorzubringenden schließen einander nicht aus; sie bilden verschiedene Aspekte desselben praktisch-schöpferischen Erkennens, das deshalb nicht nur als ,wirksam‘, sondern auch als ,wahr‘ im Sinne der Erkenntniswahrheit zu qualifizieren ist 58. Insoweit es den Gegenstand seiner washeitlichen Struktur nach - welche die aktuale Existenz und deren eigentümliche Bedingungen nicht einschließt - repräsentiert, erscheint dieser nicht als Produkt, sondern eher als ein Bestimmungsgrund der Erkenntnis, so daß sich von einem Ding sagen läßt, es sei seiner Wesenheit nach nicht deshalb so beschaffen, weil es als so beschaffen von Gott erkannt wird, es werde vielmehr von Gott als von einer solchen Wesenheit erkannt, weil es wesenhaft so beschaffen ist 59. Dieser Zusammenhang kann im Sinne des Sua´ rez ohne die Annahme einer realen Abhängigkeit des schöpferischen Erkennens hinreichend aus der sachlichen Identität des göttlichen Erkennens mit dem unendlichen göttlichen Wesen begriffen werden, das alle Vollkommenheiten des Geschaffenen virtuell einschließt: Aufgrund dieser Identität empfängt Gott jene Erkenntnis nicht von den Gegenständen, sondern besitzt sie unmittelbar durch sich selbst; kraft seiner unendlichen wesenhaften Vollkommenheit ist die betreffende intentionale Repräsentation erschöpfend und wahr 60. Überdies betrifft dieses Erkennen die Washeiten des Geschaffenen nur nachgeordnet, indirekt und daher ohne eigentliche reale Beziehung zu diesen; gemäß jener Identität richtet es sich unmittelbar auf die göttliche Wesenheit selbst; Gott erfaßt jeden dieser Gegenstände auf eine überragende Weise dadurch, daß er sich selbst vollkommen begreift 61. Sua´ rez’ Position unterscheidet sich insoweit wesentlich von derjenigen des Thomas, als sie die für die transzendentale Wahrheit konstitutive Gleichförmigkeit zum göttlichen Verstand, nicht als seinsmäßige Abhängigkeit vom göttlichen Exemplar, sondern nur als ein consortium von Repräsentierendem und Repräsentiertem ohne eigentliche Beziehung bestimmt. 57

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Ibid.: „In divino intellectu est [...] perfectissima rerum omnium ratio seu repraesentatio; ergo tunc res maxime dicitur vera, quando conformari potest conceptui, quem de tali re Deus habet.“ 8.7.31: „Res [...] ut possibiles sint per se requirunt exemplaria, et ideas in primo artifice, quae unumquodque tale esse repraesentent, quale esse potest, aut natura fieri postulat.“ 8.5.3: „Respondetur [...] cognitionem practicam dupliciter posse comparari ad obiectum, uno modo in ratione cognitionis, alio modo in ratione causae, aut efficientis aut exemplaris [...] priori autem modo cognitio practica est vera; [...] quia sub ea consideratione praecisa non est causa illius, sed mera cognitio, quae ut sic solum est repraesentatio intentionalis obiecti.“ 8.5.5: „Non ideo res est talis essentiae, quia talis a Deo cognoscitur, sed e converso ideo talis cognoscitur, quia talis essentiae est.“ 8.5.6: „Deus ita habet scientiam horum obiectorum, ut ab eis illam non accipiat, sed ex se illam habeat, et ab intrinseco, et ex vi suae essentialis perfectionis habeat omnem rectitudinem et infallibilitatem eius.“ Ibid.: „Illa scientia ita attingit haec secundaria obiecta, ut nullam veram relationem seu habitudinem realem habeat ad illa, sed eminentiori modo illa omnia attingit Deus per hoc quod seipsum comprehendit.“

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Mit dieser Differenz hängt unmittelbar ein weiterer wesentlicher Unterschied der Konzeptionen zusammen. Thomas zufolge ist jene Gleichförmigkeit eine wirkliche 62. Diese Auffassung ergibt sich aus dem thomasischen Seinsbegriff durch die Auslegung der Gleichförmigkeit als einer seinsmäßigen Abhängigkeitsbeziehung. Wenn ,Seiendes‘ einfachhin dasjenige besagt, was Sein im Sinne des Seinsakts hat 63, muß die Gleichförmigkeit des Seienden mit dem göttlichen Verstand eine wirkliche sein; denn die seinsmäßige Abhängigkeit dessen, was Sein hat, von seiner schöpferischen Ursache kann nicht nur eine mögliche, sondern muß auch eine wirkliche sein. Sua´ rez vertritt eine andere Auffassung. Dies zeigt eine Stelle, in der er ein bekanntes Gedankenexperiment des Thomas aufnimmt. Dieser unterstreicht in De veritate q. 1, a. 2 die Hinordnung auf den Verstand als wesentliche Bedingung der ontischen Wahrheit: Die Dinge würden, falls es keinen menschlichen Verstand gäbe, dennoch - nämlich in der Hinordnung auf den göttlichen Verstand - ,wahr‘ genannt. Nur unter der fiktiven Annahme, beide Verstandeskräfte seien aufgehoben und die Dinge existierten weiter, könnten sie nicht mehr sinnvoll ,wahr‘ genannt werden 64. Sua´ rez, der diesen Grundgedanken bejaht 65, führt das Gedankenexperiment weiter zu der Auffassung, daß das Wahrsein der Dinge nicht davon abhängt, daß irgendein Verstand sie wirklich begreift; seine zentrale Aussage ist der thomasischen Position entgegengesetzt: „Auch dann wäre immer noch Wahrheit in den Dingen, falls jeglicher Verstand, auch der göttliche, mit dem aktualen Begreifen der Dinge aufhörte.“ 66 ,Wahres‘ bringt in bezug auf jegliche Verstandeskraft nur die innere Hinordnung eines Seienden im Sinne der Eignung (aptitudo), durch den eigentümlichen Begriff der betreffenden Natur repräsentiert zu werden, zum Ausdruck. Diese Deutung schließt ein Verständnis der transzendentalen Wahrheit im Sinne einer äußeren Benennung des Seienden - insbesondere vom exemplar des göttlichen Verstandes her - aus und betont ihren Status als innere, wesenseigentümliche Form des Seienden. Sie wird durch die Annahme ermöglicht, daß die für diese Wahrheit konstitutive Gleichförmigkeit zum Verstand in einem bloßen Erkenntniszusammenhang besteht, in den auch der göttliche Verstand nur in repräsentierender Funktion und nicht als Ursache oder Maß eintritt. Wenn sich Sua´ rez dabei auch nicht auf Scotus beruft, so erscheint doch ein zentraler Gedanke der Erklärung in dessen Lehre vom Wahren als passio entis 62

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De veritate q. 1, a. 2, ad 4: „In definitione rei verae potest poni visio in actu intellectus divini, non autem visio intellectus humani nisi in potentia.“ Cf. Summa theologiae I-II, q. 26 a. 4c: „Ens simpliciter est quod habet esse“; De potentia q. 7, a. 2 ad 9: „Hoc quod habet esse, efficitur actu existens.“ De veritate q. 1, a. 2c: „Etiam si intellectus humanus non esset, adhuc res verae dicerentur in ordine ad intellectum divinum; sed si uterque intellectus, rebus remanentibus per impossibile, intelligeretur auferri, nullo modo ratio veritatis remaneret.“ 8.7.27: „Tunc non esset possibilis veritas cognitionis, et consequenter omnis veri denominatio cessaret.“ Ibid.: „Etiamsi intellectus apprehendat illam hypothesim impossibilem in re positam, nimirum quod omnis intellectus, etiam divinus, cessaret ab actuali rerum conceptione, nihilominus adhuc esset in rebus veritas.“

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vorgebildet. Dieser zufolge besagt oder erfordert der Sinngehalt der passio entis ,Wahres‘ keine reale Abhängigkeitsbeziehung; das in ihm ausgedrückte Verhältnis zwischen Ding und Verstand besteht gerade in einer möglichen, im esse manifestativum der Seiendheit angelegten Beziehung der Kundgabe, in welcher der Verstand nur als verstehend vergegenwärtigende Erkenntniskraft und das Ding nur als Erkenntnisterminus fungiert 67. In dieser Form schließt dieser Sinngehalt den inneren Modus der Unendlichkeit nicht aus, und ist daher wie auch der zugrundeliegende Sinngehalt des Seienden auch vom göttlichen Seienden aussagbar 68. Trotz dieser Ähnlichkeit des Grundgedankens kann Sua´ rez’ Erklärung nicht einfachhin in die scotische Lehrtradition eingeordnet werden. Gemäß Scotus ist die passio ,Wahres‘ eine Eigentümlichkeit des Seienden als solchen, die von diesem mehr als nur begrifflich unterschieden ist; sie schließt den Sinngehalt von ,Seiendes‘ nicht formal ein und kann einem Seiendem daher auch nicht innerlich und wesenhaft, sondern nur in quale zugesprochen werden 69. Demgegenüber bringt Sua´ rez die traditionelle vorscotische Auffassung zur Geltung, derzufolge die transzendentale Wahrheit nichts anderes ist als die unter einem bestimmten Aspekt erfaßte Seiendheit. Nur weil ,Wahres‘ wesenhaft ,Seiendes‘ besagt, kann es seiner Auffassung nach eine passio entis sein, welche die Natur des Seienden als solchen durch das Verhältnis zur Erkenntnis auslegt 70. Sodann geht Sua´ rez in der Interpretation dieses Zusammenhangs weit über Scotus hinaus. Dessen Ausführungen bieten keine Entsprechung zu den eingehenden Erwägungen, in denen Sua´ rez dem Wahren jeden eigentlichen Beziehungs-Charakter abspricht und seine Differenz zum Seienden als solchen durch die Konnotation eines consortium von intentional Repräsentierendem und Repräsentierten erläutert. Schließlich findet auch Sua´ rez’ Lösung der Frage nach dem Verhältnis der transzendentalen Wahrheit zur Erkenntniswahrheit in der Lehre des Scotus kein Vorbild. Überlegungen ähnlicher Art finden sich auch nicht bei Sua´ rez’ Ordensbruder Petrus Fonseca, der vielfach scotische Erwägungen aufnimmt und weiterführt. In der Auslegung des Wahren orientiert Fonseca sich nicht an Scotus, sondern an der Lehre des Thomas. Seiner Auffassung nach drückt ,Wahres‘ als passio entis 67

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Duns Scotus, Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorum Aristotelis VI, q. 3, n. 23 (ed. R. Andrews e. a. , St. Bonaventure, N. Y. 1997 [Opera philosophica 3], 65): „Est enim veritas in rebus [...] duplex in genere, videlicet per comparationem ad producentem et per comparationem ad cognoscentem sive intelligentem“; ibid., n. 26: „Per comparationem ad intellectum [ut cognoscens] dicitur res vera tripliciter. Primo, quia sui manifestativa - quantum est de se - cuicumque intellectui potenti manifestationem cognoscere [...].“ Ibid., n. 71 (83): „Primum membrum pertinet [ad considerationem metaphysici ] quatenus convertitur cum ente.“ Cf. A. B. Wolter, The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, St. Bonaventure, N. Y. 1946, 111-118. Duns Scotus, Ordinatio I, d. 3, p. 1, q. 1-2, n. 59 (ed. Vaticana III, 41): „Sicut enim ens includit virtualiter verum [...] in se, ita ens infinitum includit verum infinitum.“ Duns Scotus, Ordinatio I, d. 3, p. 1, q. 3, n. 171 (ed. Vaticana III, 105 sq.): „,verum‘ [...] non dicitur in quid de ente, nec de aliquo per se inferiore ad ens.“ 8.7.34: „Veritas rei intrinsece includit entitatem eius“; ibid., n. 36: „Quo fit ut per hoc veri attributum [...] solum declaretur amplius ipsamet ratio entis per habitudinem ad cognitionem.“

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die Gleichförmigkeit des jeweiligen Seienden mit seinem Maß im göttlichen Intellekt aus 71. In einer solchen Erklärung findet aber Sua´ rez’ Konzeption keinen Anknüpfungspunkt; sie verhält sich zu ihr eher als ein Gegenentwurf. Es liegt nahe, Anknüpfungspunkte bei Ockham zu vermuten; denn bereits Ockham betrachtet das transzendentale Wahre - das er in der scotischen Tradition als eine konvertible passio entis versteht, welche die reine Intelligibilität des Seienden ausdrückt - als einen konnotativen Terminus 72. Solche Anknüpfungspunkte lassen sich im Umkreis der Termlogik wohl finden. Besondere inhaltliche Anregungen zur Auslegung des transzendentalen Wahren verdankt Sua´ rez Ockham jedoch nicht, da dieser und seine Nachfolger die Lehre von der transzendentalen Wahrheit infolge einer einseitigen Verlagerung des Interessenschwerpunkts der Wahrheitsbetrachtung auf die Erklärung der propositionalen Wahrheit nicht weiterbilden 73. Zusammenfassend ist daher festzustellen, daß Sua´ rez’ Erklärung des transzendentalen Wahren Elemente der thomasischen, scotischen und ockhamschen Deutung des Wahren als passio entis aufnimmt, dabei aber einer eigenen, durch den suarezianischen Ansatz der explicatio entis bestimmten Grundlinie folgt, nach der sie sich nicht auf eine dieser Deutungen zurückführen läßt.

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Fonseca, Comm. Metaph. IV, cap. 2, q. 6, sect. 10 (ed. Köln 1615, ND Hildesheim 1964, I, 804): „Veritas cuiusque rei est conformitas eius cum propria et prima ipsius mensura: at eae tantum rationes formales rerum, quae existunt in mente divina sunt propriae ac primae mensurae rerum omnium. Est igitur veritas rerum omnium conformitas cum iis earum rationibus“; ibid., 805. Cf. Wilhelm von Ockham, Summa logicae I, cap. 10 (Opera philosophica 1, 38): „Sub istis etiam nominibus [connotativis] comprehenduntur omnia talia ,verum‘, ,bonum‘, ,unum‘ [...] ,verum‘, quod ponitur convertibile cum ,ente‘, significat idem quod ,intelligibile‘.“ Cf. dazu D. Perler, Der propositionale Wahrheitsbegriff im 14. Jahrhundert, Berlin - New York 1992, bes. 351-353. Cf. jedoch auch den Beitrag von D. Perler in diesem Band.

III. Transzendentalien bei Johannes Duns Scotus und im Zeichen des Skotismus

Zu Duns Scotus’ Bestimmung des transzendentalen Guten als Hinsicht Jorge Uscatescu Barro´ n (Freiburg)

1. Johannes Duns Scotus innerhalb der mittelalterlichen Diskussion über das Wesen des Guten In diesem Beitrag soll Johannes Duns Scotus’ Behandlung des Guten überhaupt, d. h. des bonum transcendentale, des Guten, das jedem Seienden als solchem zukommt, herausgearbeitet werden. In welchem Sinne wird von „gut“ gesprochen, wenn es heißt, jedes Seiende sei gut? Um zu der Scotischen Wesensbestimmung des Guten zu gelangen, sollen die relevanten Texte des Duns Scotus untersucht werden. Trotz des anwachsenden Schrifttums zu Duns Scotus liegt bisher keine Monographie zu diesem Thema vor. Im Gegensatz zum sittlich Guten, das eine mehrfache Ausarbeitung erfahren hat, lassen sich zum transzendentalen Guten lediglich verstreute Hinweise oder kleine Ausführungen innerhalb größerer Abhandlungen ausmachen, wie etwa die verdienstvollen Bemerkungen von A. Wolter in seiner Arbeit über die Transzendentalienlehre von Duns Scotus 1. Schon im Mittelalter und in der Renaissance hat man sich allerdings expressis verbis über Scotus’ Position hinsichtlich des transzendentalen Guten Gedanken gemacht. In den „Disputationes Metaphysicae“ (1597) des F. Sua´ rez findet sich eine knappe, aber inhaltsreiche Darstellung der Scotischen Lehre über das Gute überhaupt. In der Disputatio X bemüht sich Sua´ rez um eine begriffliche Bestimmung des transzendentalen Guten, des Guten schlechthin, das über dem sittlichen, physischen und nützlichen Gute steht. Bevor er seine eigene Meinung begründend erläutert, legt er sorgfältig die tradierten Ansichten dar, indem er die jeweilige Grundposition einem bestimmten Autor oder einer philosophischen Schule mit der Angabe der entsprechenden Textstellen zuweist, in denen die angebliche 1

A. B. Wolter, The Transcendentals and their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, St. Bonaventure, N. Y. 1946, insbesondere 119-127. Zu Unrecht behauptet der ausgezeichnete Scotus-Kenner in seinem Erstlingswerk, daß Scotus der Gutheit nur wenig Aufmerksamkeit widmet. Diese Aussage ist nicht nur falsch in bezug auf das bonum morale oder das bonum meritorium, sondern auch in bezug auf das bonum transcendentale.

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Lehrmeinung ausgesprochen sein soll, und präsentiert dabei die für die jeweilige Ansicht sprechenden Argumente. Duns Scotus und den Skotisten wird bei Sua´ rez die dritte aufgeführte Lehrmeinung zugesprochen, wonach das Gute weder eine Relation noch eine Eigenschaft bedeute, sondern etwas Absolutes oder Wirkliches sei, das dem Seienden hinzugefügt werde und von dem es sich mittels einer distinctio formalis bzw. einer distinctio ex natura rei unterscheide 2. Obwohl Sua´ rez Scotus selbst diese Lehre nur zögernd zuspricht, beruft er sich auf eine Textstelle aus der „Ordinatio“ 3, in der Scotus einen Passus aus Augustinus’ Schrift „De Trinitate“ kommentiert 4. Augustinus zählt die einzelnen konkreten Güter auf, die man wahrnehmen kann: die Erde, einen Hain, ein menschliches Gesicht usw., und all diese bezeichnet er jeweils nur als konkrete Güter: als ein bonum hoc et bonum illud. Nimmt man ihnen das Konkrete, das hoc und illud weg, so bleibt das Gute an sich zurück: ipsum bonum, das Augustinus einfach ohne weitere Begründung mit Gott identifiziert. Scotus interpretiert Augustinus’ eindeutige Aussage um, indem er das bonum ipsum, das nach dem Abstrahieren aller Konkretionen übrigbleibt, mit einer ratio boni in communi gleichsetzt, in deren Horizont nicht nur Gott als ein Gutes, sondern auch die endlichen Güter als solche erblickt werden. Worauf stützt sich Sua´ rez bei der Zuschreibung dieser Meinung an Duns Scotus, der sie in dem genannten Text doch keineswegs zu verfechten scheint, sondern vielmehr die Abstraktheit oder Allgemeinheit eines universalen Begriffs des Guten ausdrücklich unterstreicht? Der Gewährsmann ist offensichtlich der darauf zitierte Johannes Capreolus, Anführer der Thomisten im 15. Jahrhundert, der in seinem umfangreichen Kommentar zu den „Sentenzen“ 5 den Skotisten die Meinung zuweist, daß das transzendentale Gute mehr als eine Relation bzw. etwas Relatives ist, wenn es mit dem Seienden konvertibel sein soll, worauf er ihnen sechs Argumente für ihre Position in den Mund legt, aus denen deutlich wird, daß das transzendentale Gute als solches zum Wesen des Seienden gehört und demnach nicht mit einer Relation gleichgesetzt werden darf. Capreolus versäumt jedoch, die genauen Textstellen bei Duns Scotus und dessen Anhängern anzugeben. Statt dessen beruft er sich auf einen anderen mittelalterlichen Philosophen, Durandus von Saint-PourcX ain (1275-1334), der von der Erfahrung

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Disputationes Metaphysicae, disp. X, sect. 1, n. 6 (Opera Omnia XXV, ed. C. Berton, Paris 1866, 330): „Tertia sententia est, bonitatem dicere quandam proprietatem absolutam ac realem superadditam enti, et ex natura rei seu formaliter distinctam ab illo.“ Ordinatio I, d. 3, pars 1, q. 3 (Opera Omnia III, ed. Vaticana, 117-118). Die „Ordinatio“, auch „Opus Oxoniensis“ genannt, wird nach der Vatikan-Edition der Commissio Scotistica zitiert, Vatikan 1950 sqq., soweit dieser kritisch herausgegebene Text vorliegt. Sonst wird die Vive`sAusgabe (Paris 1891-1895) herangezogen. Für die sog. „Opera Philosophica“ gilt, soweit erschienen, die Ausgabe des Franciscan Institute, St. Bonaventure, N. Y. 1997 sqq. Cf. De Trinitate, VIII, c. 3, n. 4 (ed. W. J. Mountain, CCSL 50, 271-272). Defensiones theologiae Divi Thomae Aquinatis, ed. C. Pabar/Th. Pe`guesz, 8 Bde., Tours 19001908 (Nachdruck Frankfurt a. M. 1967). Hier: In II Sent., d. 34, q. 1 (Band IV, 381-382).

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ausgeht, daß nicht alle Güter, die sich antreffen lassen, absolut sind, denn es gibt relative Güter. Deshalb könne das Gute nicht etwas Absolutes sein. Die entgegengesetzte Ansicht spricht Durandus keinem konkreten Philosophen zu 6. Auf das Konto von Capreolus scheint dann die Zuschreibung dieser Lehrmeinung an Scotus zu gehen. Hat Duns Scotus diese Meinung tatsächlich verfochten? Wenn nicht, welche These hat er hinsichtlich der Bedeutung des Guten überhaupt aufgestellt? Haben die Skotisten diese Lehre vertreten, oder ist das vielmehr eine von anderen Denkern des Mittelalters ausgeklügelte Position, die den Skotisten untergeschoben wurde und gegen die man ankämpfen sollte? 2. Die Konver tibilität des Guten mit dem Seienden Scotus selbst hat bekanntlich eine eigene Theorie der Transzendentalien entwickelt, die zwar eine Kenntnis der Problematik bei seinen Vorgängern und deren Fragestellung zum Teil voraussetzt, sich aber von vorigen Behandlungen deutlich abhebt 7, indem er eine neue Definition des Transzendentalen vorlegt und dadurch die Zahl der Transzendentalen erheblich erweitert. Das Transzendentale wird bei Scotus nicht mehr allein als das verstanden, was mit dem Seienden konvertibel ist, sondern als das, was sich in keiner Gattung unterbringen läßt, das, was über alle Gattungen hinausragt 8. Dem Transzendentalen wird eine wesentliche Indifferenz gegenüber den Hauptmodi des Seienden, infinitum und finitum, zugesprochen, die mit seinem transzendentalen, gattungsähnlichen Charakter im Einklang steht 9. 6

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In Petri Lombardi Sententias Theologicas Commentarium libri IIII, Venetiis 1586, lib. II, d. 34, q. 1, fol. 188-189. Zur Transzendentalienlehre des Scotus cf. Wolter, The Transcendentals (nt. 1); Jan A. Aertsen, Being and One: The Doctrine of the Convertible Transcendentals in Duns Scotus, in: Franciscan Studies 56 (1998), 47-64; Jorge E. Gracia: Scotus’ Conception of Metaphysics. The Study of the Transcendentals, in: ibid., 153-168. In der Transzendentalienlehre des Scotus werden zwei verschiedene Arten von Transzendentalien unterschieden: die „coextensiv transcendental attributes“, d. h. die Transzendentalien im strengen Sinne als Eigenschaften des Seienden, und die disjunktiven Transzendentalien, die zwar jenseits der Gattungen und der Kategorien sind, die aber nicht jedem Seienden als Seiendem zukommen: Früher/Später, Ursache/Wirkung, Endliches/Unendliches usw. Hier beschränke ich mich allein auf die klassischen bzw. konvertiblen Transzendentalien. Der Haupttext ist Ord. I, d. 8, p. 1, q. 3, n. 115 (Op. om. IV, ed. Vat., 206207). Ord. I, d. 8, p. 1, q. 3, n. 114 (Op. om. IV, ed. Vat., 206): „Ita transcendens quodcumque nullum habet genus sub quo contineatur.“ Das ist sicherlich eine Abweichung von der tradierten Auffassung, wonach die transcendentia communissima sind, weil sie sich von allen Seienden aussagen lassen. Cf. dazu Aertsen, Being and One (nt. 7), 47 sqq. Aber die klassischen Transzendentalien: ens, unum, verum und bonum sind communissima: „Non oportet autem transcendens, ut transcendens, dici de quocumque ente nisi sit convertibile cum primo transcendente, scilicet cum ente.“ (Ord. I, d. 8, p. 1, q. 3, n. 115 [Op. om. IV, ed. Vat., 207]). Ord. II, d. 1, q. 4, n. 15 (Op. om. XI, ed. Vive`s, 111a): „Quidquid convenit enti inquantum est indifferens ad infinitum et finitum, convenit ei prius quam dividatur in genera, et ita est transcendens.“ Cf. Ord. I, d. 8, p. 1, q. 3, n. 113 (Op. om. IV, ed. Vat., 206).

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Zu den Transzendentalien gehören u. a. die Eigenschaften des Seienden (passiones entis), die als solche mit den anderen Transzendentalien die transgenerische Natur und diese „ontologische Indifferenz“ des Seienden sowie darüber hinaus eine Konvertibilität mit dem Seienden teilen 10. Das Seiende selbst ist im Begriff der jeweiligen passio eingeschlossen 11. Gehört das Gute bei Scotus zu den konvertiblen Transzendentalien? Obwohl man gelegentlich bestritten oder in Zweifel gezogen hat 12, daß sich Scotus der traditionellen Lehre der Konvertibilität des Guten mit dem Seienden angeschlossen hat, setzen Scotus’ Überlegungen zum Guten eher diese Lehre voraus. In einem Passus 13, in dem es um die Frage nach dem Vorrang des Verstandes oder des Willens geht, stellt er die Identität von bonum und verum sowie den Tatbestand fest, daß Wahres und Gutes nichts anderes als Seiendes bedeuten, so daß beide nicht selbständige Bedeutungen sind. Wahres und Gutes benennen einander 14 und sind deshalb auch vollkommen gleich. In diesen Überlegungen wird die Konvertibilität des Guten und des Wahren mit dem Seienden stillschweigend vorausgesetzt. Und an anderer Stelle 15 wird im Anschluß an Aristoteles ausdrücklich der Konvertibilität zugestimmt. 10 11 12

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Quaestiones super libros metaphysicorum Aristotelis, VI, q. 3, nn. 20-22 (Op. phil. IV, 63). Ord. I, d. 3, p. 1, q. 3, n. 134 (Op. om. III, ed. Vat., 83-84). Cf. H. Möhle, Ethik als scientia practica nach Johannes Duns Scotus. Eine philosophische Grundlegung (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, N. F. 44), Münster 1995. Möhle bestreitet die Meinung, daß Scotus die umfassende Konvertibilität des Guten mit dem Sein vertreten hat, hält aber eher für richtig, daß Scotus die Konvertibilität des Guten mit dem Sein auf die bonitas naturalis eingeschränkt hätte (281). Aus anderen Gründen haben Johannes Binkowski (Die Wertlehre des Duns Scotus, Berlin 1936, 15) und Johannes Auer (Die menschliche Willensfreiheit im Lehrsystem des Thomas von Aquin und Johannes Duns Scotus, München 1938) die Konvertibilität von Seiendem und Gutem (Wert) bei Scotus geleugnet. Diese beiden Autoren sind in ihren Untersuchungen von der Entgegensetzung von Seiendem und Gutem ausgegangen. Binkowski betont, daß die Gleichsetzung von Seiendem und Gutem (Wert) dadurch nicht gewährleistet wird, weil etwas Wirkliches schlecht an sich sein könne. Damit verkennt er aber, daß das malum nur ein defectus boni ist und auch für Scotus keine positive Wirklichkeit besitzt. Auer unterläuft dieses Mißverständnis zwar nicht, aber er läßt im Sinne der damals herrschenden Wertphilosophie das Objekt des Wollens als ein aus Ding bzw. Seiendem und Wertgrund Zusammengesetztes erscheinen (123, nt. 52) und schreibt anschließend Duns Scotus diese Meinung zu Unrecht zu. Cf. W. Hoeres’ Kritik an Auer in: id., Naturtendenz und Freiheit nach Duns Scotus, in: Salzburger Jahrbuch für Philosophie und Psychologie 2 (1958), 95-134, hier 96. Ord. IV, d. 49, q. ex lat., nn. 10-12 (Op. omn. XXI, ed. Vive`s, 123a-125a). Scotus unterscheidet zwei Arten von Prädikation, eine Wesensprädikation und eine denominative Prädikation, die einfach eine scheinbare Prädikation ist. Cf. Collationes 36 (Op. om. V, ed. Vive`s, 298a): „Unde licet essentialiter formalitas bonitatis sit ens, non tamen essentialiter est vera praedicatio, sed est praedicatio denominativa veritatis de formalitate bonitatis, cum quo stat distinctio formalis eorum ab invicem.“ In der Konvertibilitätsfrage stimmt Scotus Aristoteles (Ethic. Nic. 1096a23-27) völlig zu. Cf. Ord. I, d. 1, p. 1, q. 2, n. 23 (Op. om. III, ed. Vat., 17-18). An einer anderen Stelle befürwortet Scotus explizit die Konvertibilität: „Bonum uno modo convertitur cum ente, et isto modo bonum poni quolibet genere.“ (Ord. I, d. 1, p. 1, q. 2, n. 56 [Op. om. II, ed. Vat., 39]). Folgende Autoren sprechen sich dafür aus, daß Scotus dieser traditionellen These zugestimmt hat: Parthenius Minges, Ionannis Duns Scoti doctrina philosophica et theologica, 2 Bde., Opus posthumum pro manuscripto, Quaracchi 1930, insbesondere Bd. 1, 11; Wolter, The Transcendentals (nt. 1), 119-

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Scotus hat nicht nur das Gute unter die Transzendentalien gezählt, sondern auch Gründe für die Konvertibilität des Guten mit dem Seienden angegeben, aber nicht an den wichtigen, eben genannten Stellen. Die zwei dafür sprechenden Argumente hat Scotus nicht nur gekannt, sondern auch an anderen, entlegenen Stellen entfaltet, ohne sie jedoch explizit mit der Problematik der Konvertibilität des Guten mit dem Seienden zu verknüpfen. Trotzdem kann man wohl annehmen, daß Scotus bei ihrer Ausarbeitung unsere Problematik im Auge hatte. Zunächst soll als erstes Argument die universale Ausgerichtetheit des Willens auf alles Seiende angeführt werden. Entgegen einer landläufigen Meinung findet sich kein Anhaltspunkt bei Scotus für die Lehre, wonach sich der Wille auch auf das Böse als solches richten könnte. Im Gegenteil ist der Wille überhaupt auf das Ganze des Seienden bzw. auf das ganze Seiende gerichtet 16. Es gibt nämlich kein Seiendes, worauf sich der göttliche Wille nicht richten könnte. Diese Universalisierung des Guten als Gegenstand eines Wollens wird auch durch die These untermauert, daß sich Gottes Liebe auf alles richtet, wonach ein endlicher Wille trachten kann, sogar auf das bonum apparens 17. Da der menschliche Wille auch alles zu erstreben vermag, was der göttliche Wille will - demnach auch das nur scheinbar Gute -, ist das Seiende überhaupt als Gegenstand des menschlichen und des göttlichen Willens gut bzw. erstrebenswert, wobei Scotus bemerkt, daß der menschliche Wille in seinem aktuellen, von der Erbsünde gezeichneten Zustand nicht das letzte Gute, das letzte Ziel, sondern nur das transzendentale Gute, das Gute überhaupt als seinen adäquaten Gegenstand hat. Mit dieser These wird der wichtige Gedanke ausgedrückt, daß das transzendentale Gute in seinem Abstraktionsgrad und seiner alles übertreffenden Universalität sowohl das wahre Gute als auch das nur scheinbar Gute umfaßt und sich dementsprechend gegenüber einem wahren und einem nur scheinbar Guten als ein indifferentes Gutes verhält 18. Für Scotus kann das wahre Gute nicht der adäquate Gegenstand des Willens sein, weil sich der Wille auf ein scheinbar (falsches) Gutes richten kann, das mit dem bonum simpliciter die ratio boni teilt. Vielmehr ist gerade dieses universale

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127; W. Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Skotus, München 1962, insbesondere 125-130. Ord. IV, d. 50, q. 6, n. 5 (Op. om. XXI, ed. Vive`s, 554b-555a): „Totum ens est obiectum voluntatis sub ratione boni, et intellectus sub ratione veri.“ Auer versteht in seiner Monographie (Die menschliche Willensfreiheit [nt. 12], 120-121) totum ens zu Unrecht im Sinne des Formalobjekts, denn der Text spricht eher vom Materialobjekt des Willens. Auer versteht es auch später im diesem Sinne (131). Ord. II, d. 23, q. u., n. 5 (Op. om. XIII, ed. Vive`s, 160b-161b). Ibid., n. 7 (163b-164a): „Item arguo sic: ... Et ex hoc potest confirmari secunda ratio soluta, quae dicebat obiectum voluntatis creatae esse bonum indifferens ad apparens bonum et ad verum bonum.“ Das scheinbar Gute ist eben nicht gut, sondern etwas, was sich als gut ausgibt, auch wenn es tatsächlich nicht ist. Die Tragweite von diesem „supertranszendentalen“, univoken Begriff des Guten kann hier nicht ermessen werden.

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Gute der Gegenstand des Willens, während das einzelne Gute (bonum singulare conditionibus individuantibus) nur Gegenstand des Begehrens (appetitus sensitivus) sein kann 19. Zusammenfassend ist das Gute überhaupt in seiner Indifferenz zu seinen modi (bonum finitum und bonum infinitum) und den einzelnen Gütern der adäquate Gegenstand des Wollens 20. In bezug auf die Frage, ob der geschaffene Wille aus Bosheit sündigen könne 21, bekräftigt Scotus, daß kein Wille, erst recht nicht der göttliche, das Böse um des Bösen willen anstreben, sondern nur das Böse sub ratione boni wollen könne, so daß alles um des Guten willen (sub ratione boni ) gewollt wird. Nicht einmal der Teufel richtet seinen Haß gegen Gott selbst, das höchste Gute, noch gegen einen Akt der göttlichen Gerechtigkeit, sondern lediglich gegen einen effectum appropriatum perfectioni iustitiae. Ein Wollen des Schlechten ist einfach nicht möglich. Das Wollen richtet sich nämlich notwendig auf das Gute oder das, was als Gutes erscheint, das NichtWollen aber auf das Schlechte nur als defectus boni 22. Neben dem velle und dem nolle unterscheidet Scotus eine dritte Verhaltensweise des Willens, das non velle, das in der Unterlassung jedes wollenden und nichtwollenden Verhaltens besteht, etwa der Willensakt, in dem die Glückseligkeit weder angestrebt noch gemieden wird 23. In diesen zwei Willensakten gibt es auch keine Gerichtetheit auf das Schlechte als solches. Weder das Nicht-Wollen noch der indifferente Willensakt sind auf das Schlechte als solches ausgerichtet, weil im Nicht-Wollen das Schlechte nur als Mangel am Guten, im indifferenten Willensakt aber das Gute selbst vorgegeben werden. Gegenüber dem Nicht-Wollen und dem indifferenten Willensakt gebührt dem Wollen als Ausgerichtetsein auf das Gute überhaupt (wahres und scheinbares Gutes) ein Vorrang, insofern sich das Nicht-Wollen des Guten einem Wollen dieses Guten entgegensetzt und der indifferente Willensakt gegenüber dem Guten ohne eine vorgängige Ausgerichtetheit auf das Gute nicht zustande kommen kann 24. Damit wird die fundamentale Ausgerichtetheit des Wollens auf das Gute überhaupt untermauert. 19

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Ord. III, d. 33, q. u., n. 6 (Op. om. XV, ed. Vive`s, 443a). Scotus scheint hier das bonum apparens dem bonum universale oder bonum transcendentale unterzuordnen. Diese Ansicht gründet in dem für die Scotische Theologie grundlegenden Gedanken, daß der von der Erbsünde belastete menschliche Wille nicht das erste Gute, nämlich Gott bzw. die Anschauung Gottes, als den adäquaten Gegenstand haben kann. Cf. Ord. II, d. 23, q. u. (Op. om. XIII, ed. Vive`s, 159a-166a). Ord. II, d. 43, q. 2 (Op. om. XIII, ed. Vive`s, 491a-b): „Quia non posset habere nolle nisi respectu vel in virtute alicuius velle.“ Quodl., q. 16, n. 5 (Op. om. XXVI, ed. Vive`s, 188a-b). Cf. auch Ord. II, d. 6, q. 2, n. 3 (Op. om. XIII, ed. Vive`s, 346a), wo er sagt, daß das Wollen ein Akt ist, in dem ein Gegenstand als zuträglich angenommen wird, das Nichtwollen aber ein Akt, in dem ein abträglicher Gegenstand gemieden wird. Quodl., q. 16, n. 5 (Op. om. XXVI, ed. Vive`s, 188b). Cf. Ord. IV, d. 49, q. 10, n. 8 (Op. om. XXI, ed. Vive`s, 332a-b); Rep. Par. IV, d. 49, q. 9, n. 10 (Op. om. XXIV, ed. Vive`s, 663a-b). Ord. II, d. 6, q. 2, n. 4 (Op. om. XII, ed. Vive`s, 346b). Cf. Rep. Par. IV, d. 49, q. 4, n. 4 (Op. om. XXIV, ed. Vive`s, 637a).

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Als zweites Argument für die Konvertibilität des Guten mit dem Seienden läßt sich bei Scotus das Vorhandensein der Naturtendenz anführen, des appetitus naturalis eines jeden Seienden nach seiner eigenen Vollkommenheit 25. Insofern jedes Seiende von seinem Wesen her nach eigener Vollkommenheit strebt 26, ist jedes Seiende als Seiendes ein natürliches Gutes. Mit dieser These wird die Konvertibilität des Seienden mit dem Guten gestützt, weil jedem Seienden eine Neigung oder ein Hang zu seiner eigenen Vollkommenheit eigen ist und sein Sein zum Ziel seiner eigenen natürlichen Strebung nach Vollkommenheit seiner Natur wird, wobei das Gute hier als eine forma extrinseca im Sinne einer zweiten Vollkommenheit zu verstehen ist 27. Jedes Seiende ist selbst Gegenstand seiner eigenen Tendenz zur Selbstvervollkommnung. Mit Hilfe beider Argumente hat Scotus die Ausgerichtetheit jedes Wollens überhaupt auf das Seiende nachgewiesen, das dadurch zu einem Guten wird. Jedes Seiende, das Ganze des Seienden, einschließlich Gottes, kann in irgendeiner Weise angestrebt werden. Nun stellt sich die Frage, wie das Gute verfaßt ist. Ist das Gute der adäquate Gegenstand des Wollens oder etwas anderes?

3. Das Wesen ( for malitas ) des transzendentalen Guten: der r espectus Scotus bleibt aber bei der Feststellung der Konvertibilität und der Entfaltung der dafür sprechenden Argumente nicht stehen, sondern schreitet zur Bestimmung des Guten fort. Schon Avicenna hatte das Seiende selbst als den ersten adäquaten Gegenstand des Intellekts angesehen 28, Scotus jedoch erweitert diese Ansicht auf das Gute, indem er einen doppelten Begriff von Gegenstand unterscheidet: den das Vermögen bewegenden Gegenstand und den Beweggrund (quoddam determinans ad movendum), der nicht als eine tatsächliche Ursache, als etwas Wirkliches, das die Bewegungskraft selbst gewährt, sondern als ein respectus, eine „Hinsicht“ aufzufassen ist. Da die Hinsicht oder respectus Synonym für 25

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Rep. Par. IV, d. 49, q. 9, n. 5 (Op. om. XXIV, ed. Vive`s, 660a-b): „Summa inclinatio naturalis naturae est ad suam perfectionem. Si ergo natura appetat suam perfectionem, summe appetit summam perfectionem.“ Der Grund dafür, daß das eigene Sein selbst das Gute bzw. das Ziel nur eine extrinsische Form ist, liegt im Begriff des Zwecks, zu dem das angestrebte Sein wird. Hierzu cf. Hoeres, Naturtendenz (nt. 12), 109 sqq. Dieser Autor betont allzusehr die Bedeutung dieses Sachverhalts als Beweis für die Konvertibilität. Ibid. (660a): „Quia natura non potest manere natura, quin inclinetur ad suam perfectionem. Tolle ergo istam inclinationem, et tolles naturam; sed appetitus naturalis non est nisi talis inclinatio ad propriam perfectionem.“ Dieser natürliche Hang ist nicht frei, sondern notwendig, von der Natur her gefordert im Unterschied zum freien Willen (voluntas libera). Cf. dazu ibid., n. 4 (659b). Cf. die Parallelstelle in Ord. IV, d. 49, q. 10, nn. 2-3 (Op. om. XXI, ed. Vive`s, 318a-319a). Richtig Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit (nt. 15), 135 sqq. Einer anderen Meinung ist Möhle, Ethik (nt. 12), 278 sqq. Avicenna, Liber de philosophia prima I, c. 5 (ed. S. Van Riet, Leiden - Leuven 1977, 31).

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Relation ist 29, gilt von ihr auch die Definition der Relation als Verhältnis zwischen zwei Gliedern, in der das eine auf das andere so bezogen ist, daß, wenn das eine fehlt, die Relation in sich zusammenbricht 30. Die Relation ist weder dem einem oder dem anderen Glied allein als Akzidens eigen, sondern etwas anderes: eine Eigenschaft, die gerade zwischen zwei Relata liegt und in ihnen fundiert ist 31, so daß beide Termini für den Bestand der Relation notwendig sind: Ohne das Subjekt bzw. ein erstes Glied und einen terminus ad quem ist eine Relation undenkbar 32, wobei Scotus bemerkt, daß die Relation unter den bestehenden Dingen das schwächste Seiende ist 33. Inwiefern sind Wahres und Gutes Hinsichten oder Relationen? Das Wahre ist Gegenstand des Intellekts. Wahrsein ist das Bezogensein eines Gegenstandes, eines Seienden überhaupt, auf ein erkennendes Vermögen, nämlich den Verstand. Mit anderen Worten läßt sich die Wahrheit als „Angleichung“ eines Seienden an den Verstand (adaequatio ad intellectum) bestimmen 34. Scotus räumt zwar ein, daß sich die Wahrheit sowohl in den Seienden als auch im Intellekt finden kann, erkennt aber das Wahre im Sinne des esse manifestativum der Dinge als eine echte passio entis an, denn jedes Seiende als Seiendes ist einem erkennenden Vermögen überhaupt 35 vor jedem Akt des Erkennens zugänglich. Beide besagen eine relatio. Bei diesen Ausführungen in seinem Kommentar zu Aristoteles’ „Metaphysik“ kommt Duns Scotus aber nicht auf das Gute, das er mit dem Wahren verglichen hatte, zu sprechen, sondern läßt die Frage nach der Relationalität des Guten

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Ord. II, d. 1, q. 4, n. 14 (Op. om. XI, ed. Vive`s, 110b). Ord. IV, d. 12, q. 1, n. 8 (Op. om. XVII, ed. Vive`s, 543b-544b): „Secunda conclusio probatur, quia respectus est essentialiter habitudo inter duo extrema, et ideo sicut tollere terminum ad quem est respectus, est tollere vel destruere respectum, ita tollere illud cuius est respectus, est tollere respectum, et destruere rationem respectus.“ Man soll aber nicht an der Grundeinsicht vorbeigehen, daß diese von Aristoteles vorgegebene, von der Scholastik übernommene Definition ursprünglich nur die kategoriale Relation betrifft, auch wenn sie auf diejenige Relation, die die zehn Kategorien des endlichen Seienden angeht, angewandt wird. Cf. auch Quaestiones super libros metaphysicorum Aristotelis, V, q. 11, n. 48 (Op. phil. III, 583). Hier ist die reale Relation gemeint. Auch wenn es sich um eine kategoriale Relation handelt, läßt sich diese Definition auf die transzendentale Relation anwenden. Zur Scotischen Relationslehre cf. O. Holzer, Zur Beziehungslehre des Doctor subtilis Johannes Duns Scotus, in: Franziskanische Studien 33 (1951), 22-49 (wurde nicht fortgesetzt); J. P. Beckmann, Die Relationen der Identität und Gleichheit nach Johannes Duns Scotus. Untersuchungen zur Ontologie der Beziehungen, Bonn 1967, insbesondere 13-88; id., Entdecken oder Setzen? Die Besonderheit der Relationstheorie des Duns Scotus und ihre Bedeutung für die Metaphysik, in: L. Honnefelder /R. Wood / M. Dreyer (eds.), John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 53), Leiden 1996, 367384; M. G. Henninger, Relations. Medieval Theories 1250-1325, Oxford 1989. Quaest. super libros metaphys., V, q. 11, nn. 6-7 (Op. phil. III, 572-573). Ord. I, d. 3, p. 2, q. u., n. 329 (Op. om. III, ed. Vat., 198). Cf. Quaestiones super Praedicamenta, q. 25, n. 38 (Op. phil. I, 435): „ens debilissimum“. Quaest. super libros metaphys., VI, q. 3, nn. 5-15 (Op. phil. IV, 67-84). Ibid., nn. 23-25 (65-66).

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unbeantwortet. Trotz dieses Schweigens gewähren diese Ausführungen und andere Textstellen Einblick in Scotus’ Lehrmeinung hinsichtlich des transzendentalen Guten. So wie die Wahrheit eine Hinsicht oder ein Bezogensein eines Seienden auf ein erkennendes Vermögen ist, so muß die Gutheit als eine Hinsicht oder ein Bezogensein eines Seienden auf ein Wollen verstanden werden 36. Da das Gute überhaupt ein Seiendes ist, insofern dieses ein möglicher Gegenstand eines Wollens sein kann, ist es dann nur eine Hinsicht, in deren Horizont sich das Wollen auf ein Seiendes richtet. Wie im Falle des Wahren steht das Gute überhaupt vor jedem Akt des Wollens, denn dieser konstituiert das Gute nicht, sondern setzt es eher voraus 37. Wenn Scotus von Wollen spricht, beschränkt er sich nicht nur auf die voluntas, die natürlich nur dem freiwillig handelnden Agenten zukommen kann, sondern hat dabei auch das sinnliche Streben und den appetitus naturalis im Blick, der jedem Seienden als solchem zukommt. Das Gute ist demnach die Hinsicht, in deren Horizont ein Wollen überhaupt (ein freiwillig handelnder Wille, ein sinnliches Streben und die Naturneigung oder Naturtendenz) auf das Seiende ausgerichtet ist. Das bonum als Relation bzw. Verhältnis des Seins auf das Wollen ist jedoch ein selbständiger Begriff, der sich etwa vom Wahren durch sich selbst unterscheidet. Es gibt demnach eine formalitas boni 38 trotz seines Relationscharakters. Was bedeutet formalitas? Die formalitas als solche wird von Scotus selbst nicht definiert, vielmehr erklärt er, was formaliter esse in aliquo ist, so daß er implizit die formalitas als eine Entität mit eigenem, selbständigen Wesen im Unterschied zu den Einzelnen versteht 39. Seinen Schülern ist eine deutlichere Definition der formalitas im Sinne der quidditas 40 zu verdanken; und damit wird die Unterscheidung der formalitas als quidditas oder Gegenstand eines umgrenzten Begriffes sowohl von einem Seienden als auch von einem ens rationis gewährleistet. Auch wenn die formalitas boni und die formalitas veri selbständig sind und sie als Dinge zwischen dem Seienden und dem Erkennen bzw. dem Wollen gleichsam schweben, sind sie ihrerseits formalitates, Wesenheiten (quidditates) oder Eigenschaften, die dem Seienden zukommen. Ihr Relations- und formalitas-Charakter widerstreitet ihrer wesentlichen Zugehörigkeit zum Seienden keineswegs. 36 37

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Ord. IV, d. 49, q. ex lat., nn. 10-11 (Op. om. XXI, ed. Vive`s, 123a-125a). Ord. I, d. 8, p. 1, q. 4, n. 182 (Op. om. IV, ed. Vat., 248): „... quia si ab aeterno Deus ex immaterialitate sui intelligit se et vult se, et hoc sub ratione boni et veri; ergo est ibi distinctio veri et boni ratione formalium in obiectis, ante omnem actum circa talia obiecta.“ Collationes 36, n. 4 (Op. om. V, ed. Vive`s, 297b-298a). Denn das bonum transcendentale als respectus ist eine res. Rep. Par. I, d. 45, q. 2, nn. 5-6 (Op. om. XXII, ed. Vive`s, 500b-501a). „Ideo dico quod formalitas est quiditas cuiuslibet rei quiditatem habentis, sive sit definibilis sive non.“ So drückt sich Heinrich von Werla gegen Ende des 14. Jahrhunderts in seinem „Tractatus de formalitatibus“ aus, ed. E. Clase, in: Franciscan Studies 14 (1954), 412-442 (Text: fol. 123r).

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Wie unterscheiden sich beide respectus voneinander? Wahres und Gutes sind ja etwas Verschiedenes. Von den ihm bekannten Unterscheidungen scheidet Scotus zunächst eine distinctio realis aus, die zwischen real verschiedenen Dingen waltet, denn Wahres und Gutes sind Eigenschaften des einen und desselben Gegenstandes, nämlich des Seienden, als seine Hinsichten. Vielmehr trifft für beide als formalitates eine formale Unterscheidung zu 41. Der Formalunterschied ist zwar geringer als der reale Unterschied zwischen Dingen, reicht aber aus, um „Formalitäten“ mit selbständigen Bedeutungen in einem Seienden voneinander zu trennen, die ihrerseits jedem Eingriff des Verstandes vorausliegen 42. Zugleich ist er stärker als die distinctio rationis, weil er vom Seienden herrührt und nicht im Verstand allein verankert ist 43. Deswegen ist das Gute auch mittels einer distinctio formalis vom Seienden unterschieden 44, eine Auffassung, die Sua´ rez und andere zu Recht Scotus und seinen Anhängern zugeschrieben haben.

4. Der Inhalt der for malitas boni Scotus spricht hier unmißverständlich das Gute und das Wahre als formalitas boni et veri an, wie die Gegner seiner Lehre richtig bemerkt haben. Jedes Transzendentale unterscheidet sich von anderem durch etwas, was es ist, nicht aber durch seine Entgegensetzung zum anderen: „Bonitas enim inquantum bonitas, aliquid est et ens est.“ 45 Wie ist nun die formalitas boni verfaßt? Bisher wurde nur gesagt, daß das Gute überhaupt eine Hinsicht, nämlich die Bezogenheit des Seienden auf das Wollen, und auch eine formalitas ist. Aber läßt sich die Wesenheit, die Bedeutung des Guten näher bestimmen? Scotus setzt sich mit dieser Frage leider kaum auseinander, er macht aber gelegentliche Bemerkungen zum Thema. In einer von diesen spricht er sich für die traditionelle, auf Aristoteles zurückgehende Gleichsetzung des Guten mit dem Vollkommenen aus 46. 41 42

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Ord. III, d. 3, d. 38, q. u., n. 17 (Op. om. XIV, ed. Vive`s, 377a). Collationes 36, n. 4 (Op. om. V, ed. Vive`s, 302a): „Igitur cum intellectus divinus et beatus videat essentiam divinam, ut bona est, et ut vera est, necesse est ut videat eam ut in se habet rationes distinctas ante operationem intellectus.“ Noch deutlicher spricht er sich anderswo aus: „Isto modo ens continet multas passiones, quae non sunt res aliae ab ipso ente, ut probat Aristoteles ..., distinguuntur tamen ab invicem formaliter et quidditative et etiam ab ente, formalitate dico reali et quidditative“ (Ord. II, d. 16, q. u., n. 17 [Op. om. XIII, ed Vive`s, 43a]). Ord. I, d. 2, q. 7 (Op. om. VIII, ed. Vive`s, 602-605). Cf. B. Jansen, Beiträge zur geschichtlichen Entwicklung der Distinctio formalis, in: Zeitschrift für katholische Theologie 53 (1929), 317344, 517-544, hier 321-332. Ob der Formalunteschied mit der distinctio rationis cum fundamento in re zusammenfällt, bleibt hier dahingestellt. Jansen aber hält sie auseinander. Ord. III, d. 38, q. u., n. 17 (Op. om. XIV, ed. Vive`s, 377a). Collationes 36, n. 4 (Op. om. V, ed. Vive`s, 298a). Rep. Par. II, d. 34, q. u., n. 3 (Op. om. XXIII, ed. Vive`s, 170a-171a). Er bezieht sich auf die „Metaphysik“ des Aristoteles (V, 16).

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Die Vollkommenheit kann jedoch auf zweierlei Weise verstanden werden. Zunächst ist das Vollkommene das, dem nichts fehlt, dessen Wesen nichts ermangelt. Die erste Vollkommenheit betrifft die innere Form jedes Seienden (forma intrinseca), der nichts entgegengesetzt werden kann. Als eine Vollkommenheit der Substanz bzw. als eine Wesensvollkommenheit kann sie kein Gegenteil haben, also kein Schlechtes (malum), weil die Substanz bzw. das Wesen keinem anderen Seienden auf die Weise eines Akzidens innewohnen kann 47. In diesem Sinne ist diese Vollkommenheit sicherlich mit jedem Seienden identisch, so daß seine Verfaßtheit dem Seienden nicht von außen zukommt, sondern sie schon im eigenen Wesen eines Seienden besteht. Deswegen soll hier Scotus’ Äußerung nicht verwundern, daß das Gute im Sinne der ersten, intrinsischen Vollkommenheit perfectio in se et ad se eine selbstbezogene Vollkommenheit im Gegensatz zu einer perfectio alteri besagt. Von dieser wesentlichen oder ersten Vollkommenheit muß eine sogenannte zweite Vollkommenheit unterschieden werden, die auf die Weise eines accidens einer anderen Substanz zukommt. Sie ist die extrinsische oder beiläufige Vollkommenheit (forma extrinseca), das Zwecksein (finis) einer Substanz 48. Der Grund für die Gleichsetzung der extrinsischen Vollkommenheit mit dem Zweck liegt offensichtlich darin, daß das Zwecksein eines Seienden nicht die innere Form, das Wesen des Seienden, selbst betrifft, sondern es vielmehr etwas Nachträgliches an das Wesen einer Sache ist. Der erkannte Gegenstand wird nämlich durch ein Wollen oder ein Nicht-Wollen sowie durch einen indifferenten Akt zu einem Ziel, weil der Wille oder die Naturtendenz den erkannten Gegenstand in ein Ziel verwandelt, das er anstrebt oder meidet. Deswegen ist das Gute nicht gleichbedeutend mit Ziel, sondern der Grund des Zieles. Etwas ist Ziel eines Strebens, weil es gut ist 49. Das Wollen überhaupt richtet sich nach einem Seienden als Ziel, weil es dieses zuvor als gut angesehen hat. An einer weiteren Stelle 50 erläutert jedoch Scotus diese zweite Vollkommenheit näher als eine bonitas naturalis, die zunächst von einer bonitas entitativa oder dem transzendentalen Guten unterschieden wird und die in der Aufeinanderabgestimmtheit aller zuträglichen Teile einer Sache gleichsam in einem einer Substanz innewohnenden Akzidens besteht. Bei dieser Überlegung fällt der Ver47

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Rep. Par. II, d. 34, q. u., n. 3 (Op. om. XXIII, ed. Vive`s, 170b): „Bonum igitur bonitate prima tantum habet oppositum contradictorie, ut non bonum.“ Wolter identifiziert diese intrinsische Vollkommenheit mit dem transzendentalen, ontologischen Guten (The Transcendentals [nt. 1], 122), diese Identifizierung legt der Text keineswegs nahe, weil die intrinsische Vollkommenheit keine Eigenschaft des Seienden sein kann, sondern eher ein Moment seines Wesens. Kurz darauf bemerkt er, daß das transzendentale Gute bei Scotus in erster Linie diese erste Vollkommenheit ist, aber nicht nur, denn entscheidend ist, daß das transzendentale Gute mehr als das Vollkommene an sich umfaßt. Ord. IV, d. 31, q. u., n. 4 (Op. om. XIX, ed. Vive`s, 304a). Cf. auch Rep. Par. IV, d. 31, q. u., n. 4 (Op. om. XXIV, ed. Vive`s, 415a). Ord. Prol., p. 3. q. 1-3, n. 195 (Op. om. I, ed. Vat., 195): „Non oportet tamen bonitatem esse propriam rationem finis, sed essentia magis est propria et fundamentalis.“ Ord. II, d. 40, q. u., nn. 1-4 (Op. om. XIII, ed. Vive`s, 424a-b).

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gleich der natürlichen Gutheit mit der körperlichen Schönheit auf. Die extrinsische Vollkommenheit im Sinne der natürlichen Gutheit wird demnach als eine Harmonie nicht irgendwelcher Teile (etwa Gestalt, Farbe oder Größe im Fall der Schönheit), sondern nur der der Sache selbst zuträglichen Teile gedeutet. Scotus nennt gleich ein Beispiel dieser natürlichen Gutheit. Ein Akt ist natürlicherweise gut, nicht nur, wenn er aus den ihm zuträglichen Teilen besteht: Wirkursache, Gegenstand, Zweck und Form des Aktes, sondern gerade, wenn er sich diesen Teilen anpaßt und diese mit ihm zusammenstimmen. Aufgrund dieser Kennzeichnung erhält diese zweite Vollkommenheit die Bezeichnung bonitas secunda 51 im Gegensatz zu einer bonitas primaria entis oder bonitas essentialis, die als Unversehrtheit (integritas) in sich jede Unvollkommenheit von sich selbst weist. Diese bonitas secundaria entis oder bonitas accidentalis ist ihrerseits eine integritas convenientiae vel integra convenientia eius alteri cui debet convenire, vel alterius sibi 52. Auch hier wird die extrinsische Vollkommenheit im Sinne einer Harmonie zwischen den einem Wollen zugehörigen Elementen von dem transzendentalen Guten deswegen unterschieden, weil diese natürliche Gutheit nur die endliche Gutheit betrifft, nicht das Ganze des Seienden, innerhalb dessen sich ein Gutes befindet, dessen Verfaßtheit an sich jenseits der beschriebenen Harmonie gut ist: Gott. Neben dieser Bekräftigung der Identität des Guten mit dem Vollkommenen finden sich bei Scotus andere von dieser Ansicht abweichende Aussagen. In einem anderen Text trennt Scotus explizit das transzendentale Gute, das jedem Seienden als solchem zukommt, von dem Guten, das mit dem Vollkommenen zusammenfällt, weil das Vollkommene das ist, was keinen Mangel aufweist, und sich dieses Vollkommene zwar in jeder Kategorie, aber in einem niedrigen Maß findet 53. Diese erste Vollkommenheit als ein absolutes Fehlen von Mängeln welcher Art auch immer fällt tatsächlich mit Seiendem zusammen, dem Vollkommenen an sich (perfectum simpliciter), das Gott allein zugesprochen werden 51

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Ord. IV, d. 49, q. 2, n. 24 (Op. om. XXI, ed. Vive`s, 42b-43a): „... unde licet quodcumque ens sua entitate sit bonum bonitate prima, non tamen bonitate secunda, et de ista praecipue videtur Boetius tangere in libello suo De Hebdomadibus ... ubi vult quod bonitas sit accidens, et quod res non in eo quod sunt, bonae sunt.“ Quodl., q. 18, n. 3 (Op. om. XXVI, ed. Vive`s, 230a). An derselben Stelle definiert er die erste Vollkommenheit: „Bonitas primaria entis, quae dicitur bonitas entis, quae est integritas, vel perfectio entis in se, importat positive negationem imperfectionis, per quod excluditur imperfectio et diminutio.“ Binkowski (Die Wertlehre [nt. 12], 17-18) bestimmt im Anschluß an diese Textstelle die Vereinbarkeit als Hauptkennzeichen der intrinsischen Vollkommenheit (Wesensvollkommenheit) und der extrinsischen Vollkommenheit (Cf. Quod., q. 18, n. 3 [Op. om. XXVI, ed. Vive`s, 230]); dies aber begründet die Trennung von Sein und Gutem nicht, denn die convenientia ist immer die von einem Seienden für ein anderes. Collationes 12, n. 5 (Op. om. V, ed. Vive`s, 196a): „Ad aliud dico, quod peccat secundum aequivocationem et consequens, quia duplex est bonum, unum quod convertitur cum ente, et de illo bono tantum habet unumquodque, quantum habet de entitate; aliud est bonum, quod est idem quod perfectum, quod non incurrit aliquem defectum; et tale non est in quoque genere nisi diminute, loquendo de quidditatibus specierum contentarum sub genere, et tale non est prima substantia.“

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kann 54. Aber diese erste Vollkommenheit, von der zuvor die Rede war, findet sich auch in jedem anderen Seienden, jedoch in dem entsprechenden Maß je nach der ihm eigenen Seinsstufe, denn jedes Seiende ist in bezug auf sein eigenes Wesen vollkommen. Aufgrund der Entsprechung von Vollkommenheit und Intensitätsgrad des Seins kann die Gleichsetzung des Vollkommenen mit dem Guten aufrechterhalten werden, so daß der Vollkommenheitsgrad der Seinsstufe des Seienden entspricht. Die transzendentale Gutheit kommt jedem Seienden gemäß seinem Seinsgrad zu 55. Aber diese überlieferte Identität von Gutem und Vollkommenem widerstreitet Scotus’ Auffassung vom transzendentalen Guten als einer Relation bzw. einer Hinsicht. Wenn das Gute als Vollkommenes zum Wesen des Seienden gehört und mit dem Seienden identisch ist, dann ist das bonum transcendentale keine Relation, keine Bezogenheit des Seins auf ein Wollen überhaupt, denn die Vollkommenheit ist in erster Linie eine perfectio in se et ad se, auch wenn sie sich in jedem Intensitätsgrad des Seins findet. Scotus schreibt dem Guten nicht nur im besagten Sinne die Vollkommenheit zu, sondern erwähnt im Anschluß an eine traditionelle Auffassung weitere Eigenschaften des Guten 56, ohne sich jedoch damit weiter auseinanderzusetzen. Etwas ist auch gut, weil es das Andere vervollkommnen kann, indem es einem anderen Seienden seine Vollkommenheiten verleiht (bonum perfectivum). Das Gute ist in erster Linie das, was sich selbst den anderen mitteilt: bonum communicativum sui, wie Augustinus in Anlehnung an den Neuplatonismus sagte. Zusammenfassend hat Scotus die formalitas boni im Sinne der Hinsicht (Ausgerichtetheit des Seienden auf ein Wollen) nicht nur als Vollkommenheit, sondern auch als Zweck (bonum perfectivum) und Selbstmitteilung (bonum diffusivum sui ) bestimmt und damit den Reichtum des Begriffs, der formalitas des Guten aufgezeigt, ohne jedoch den Zusammenhang all dieser Momente des Guten einer kritischen Prüfung unterzogen zu haben. Denn er hat sich zwar von traditionellen Auffassungen distanziert und Eigenes zum Thema beigetragen, er scheint aber andere überlieferte Ansichten unkritisch übernommen zu haben, die mit seiner eigenen Ansicht im Widerspruch stehen. Ein wichtiger Aspekt der von Scotus teilweise explizit behandelten Theorie des transzendentalen Guten, die Frage nach der Univokation des Guten in Analogie zu der des Seienden wurde hier nicht in den Blick genommen. Ich habe diesen Problembereich in diesem Beitrag ausgeblendet, weil seine Behandlung das Heranziehen anderer wichtiger, erläuterungsbedürftiger Lehrstücke der Phi54 55

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Quaest. super libros metaphys., IX, q. 10, nn. 23-25 (Op. phil. IV, 599). Ord. II, d. 7, q. u., n. 11 (Op. om. XII, ed. Vive`s, 386a-b): „De primo dico, quod ultra bonitatem naturalem volitionis, quae competit sibi inquantum est ens positivum, quae etiam competit cuicumque enti positivo, secundum gradum suae entitatis magis et minus.“ Ord. IV, d. 49, q. ex lat., n. 11 (Op. om. XXI, ed. Vive`s, 124b): „Sicut bonum est propinquius enti in ordine communicandi perfectiones, sive finaliter terminandi et complendi perfectionem alterius; iuxta quod bonum uno modo dicitur communicativum sui secundum Augustinum 1 De Doctrina Christiana; alio modo finis 2. Phys. et 5. Metaph. et 1. Ethic ...“

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losophie des Duns Scotus erfordert hätte. Diese Frage müßte aber in einer vollständigen Auseinandersetzung mit der Scotischen Theorie des transzendentalen Guten unbedingt beachtet werden. Deswegen bleiben meine vorangegangenen Überlegungen nur ein erster Anlauf zu einer umfassenden Darstellung der Scotischen Bestimmung des bonum transcendentale.

5. Ausblick auf Scotus’ Schule und die Kritik an Scotus Trotz dieser nicht erschöpfenden Behandlung der Problematik hat sich in den voraufgegangenen Überlegungen die Unzulänglichkeit des Vorwurfs der Gegner gezeigt, daß Scotus das Gute als etwas Absolutes auffasse, denn das Gute wurde explizit als Hinsicht begriffen. Scotus’ wenig reflektierte Übernahme der auf Aristoteles fußenden Identität von Gutem und Vollkommenem dürfte keineswegs zu diesem Vorwurf beigetragen haben, insofern diese auch von vielen Gegnern angenommen wurde. Aber vielleicht gab die Entwicklung der skotistischen Schule den Anlaß zu diesem Vorwurf. Eingangs hatte ich schon darauf hinwiesen, daß Durandus von Saint-PourcX ain, ein gegenüber der Lehrmeinung des Thomas von Aquin eigenständiger Dominikaner, in seinem Kommentar zu den „Sentenzen“ diese Lehre ohne jede Zuschreibung wiedergegeben hatte 57. Gleichzeitig mit Durandus und am Beginn der Verbreitung der Scotischen Lehre steht ein Schüler des Scotus, Petrus Aureoli (gest. 1322), der an Scotus’ Auffassung Kritik übt. Tatsächlich schreibt Aureoli seinem Lehrer die Lehre vom Guten als etwas Absolutem zu. Nachdem er Scotus’ Lehre zutreffend dargelegt hat, wonach das Gute von den anderen transzendentalen Eigenschaften formaliter unterschieden ist 58 und ihm aliqua ratio positiva distincta ab entitate formaliter zuerkannt wird, stellt Aureoli dieser Lehre seine eigene Meinung entgegen, der zufolge die Gutheit nur als ein respectus begriffen wird. In diesem Punkt rückt er nicht wirklich von Scotus und seinen unmittelbaren Anhängern ab, die das Gute ebenfalls als einen respectus verstanden haben. Er weicht dadurch wesentlich von ihnen ab, daß er den respectus des 57

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Durandus verfaßte drei Versionen seines Sentenzenkommentars (1303-7, 1310-1311 und 1327). Die dritte Fassung von 1327 diente als Vorlage für die Drucke. Ob sich der oben zitierte Text (cf. nt. 6) auch in der ersten und zweiten Fassung, die nur handschriftlich vorliegen, befindet, habe ich nicht untersucht. Zu Durandus im Allgemeinen cf. J. Koch, Durandus de S. Porciano O.P. Forschungen zum Streit um Thomas von Aquin zu Beginn des 14. Jahrhunderts. I. Teil (Beiträge zu Geschichte der Philosophie im Mittelalter 26), Münster 1926. Petrus Aureoli, Scriptum super primum librum Sententiarum, ed. E. M. Buytaert, 2 Bde., St. Bonaventure, N. Y. - Paderborn 1952-1956. Hier: In I Sent., d. 3, q. 13, nn. 45-48 (II, 678679). Aureolis Kommentar zu den Sentenzen wurde von 1216 bis 1220 verfaßt, d. h. nach den ersten beiden Fassungen von Durandus’ Kommentar. Da Aureoli die fragliche Meinung Scotus zuschreibt und Durandus keinen Verfechter beim Namen nennt, scheint Aureoli oder ein zeitgenössischer Skotist strengerer Observanz für die Festlegung der Scotischen Lehrmeinung eher verantwortlich gewesen zu sein als Durandus, der Scotus nicht so nahestand.

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Guten mit der appetitibilitas oder mit der convenientia gleichsetzt 59. So läßt Aureoli Scotus’ Lehre als eine Auffassung erscheinen, die das Gute und die Transzendentalien überhaupt als res absolutae hinstellt, indem er Scotus’ These zu einer leicht bekämpfbaren Gegenposition zurechtgebogen hat. In Aureolis Polemik gegen Scotus liegt wohl der Ursprung für die Zuschreibung dieser Meinung an die Skotisten und ihren Lehrer. Zu den Skotisten der ersten Stunde gehört der Spanier Antonius Andreae (gest. 1320), der in seinem Kommentar zu den „Sentenzen“ diese Thematik flüchtig streift. Er vertritt die Scotus zugeschriebene Lehre nicht explizit, spricht aber in bezug auf Gott tatsächlich von einer bonitas absoluta. Damit ist jedoch gemeint, daß der Begriff des Guten nicht mit dem Begriff des Zwecks zusammenfällt, sondern als Fundament selbst für das Gute dient, insofern dieses als Ziel aufgefaßt wird 60. Andreas bestätigt auch Aureolis Auffassung nicht. Franziskus von Marchia (gest. 1344), der einer späteren Generation der Skotisten angehört, folgt auch darin seinen gleichgesinnten Vorgängern. Die Transzendentalien unterscheiden sich formaliter ex natura rei voneinander 61. Obwohl er das Gute als etwas ex natura rei von den anderen Tranzendentalien Unterschiedenes versteht, nimmt Franziskus keine reale Unterscheidung an und bestimmt das Gute nicht als etwas Absolutes 62. Im 15. und im beginnenden 16. Jahrhundert begegnet uns mit Petrus Tartaretus (gest. 1522) ein weiterer Anhänger skotistischer Positionen, der zudem als Rektor der Universität von Paris tätig war. Er spricht nunmehr von formalitates und behauptet, daß Wahres und Gutes dem Seienden formalitates respectivas oder aptitudines hinzufügen. Das Gute fügt dem Seiendem eine Fähigkeit hinzu, sich einem anderen mitzuteilen 63. Mit dieser Formulierung erreichte Tartaretus einen ausgewogenen Ausdruck der skotistischen These, in der die formalitas der ratio boni mit dem respectus-Charakter des Guten verschmilzt. 59

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Ibid., sect. 13, n. 63 (II, 685). In diesem Passus versucht Aureoli, alle tradierten Definitionen des Guten als Abwandlungen des appetibile auszulegen, um dadurch das Gute nur als einen respectus auszugeben. An einer anderen Stelle (In II Sent., d. 35) versucht er jedoch dieselben Definitionen auf den Begriff des conveniens zurückzuführen. In I Sent., prol. q. 1 lateralis, ed. Sarano, Venedig 1578, 5 ra: „Ad quartum dico quod ratio boni et finis uno modo dicit respectum, et ut sic non est perfectissima ratio sicut patet. Alio modo dicit fundamentum proximum illius respectus; et tunc dato quod bonitas sit ratio absoluta et formaliter infinita, adhuc tamen ratio quidditatis et essentiae, quae radicale fundamentum omnium perfectionum, ratione cuius omnes perfectiones absolute sunt infinitae et per id quod ultimate sit, est perfectior.“ Francisci de Marchia sive de Esculo OFM Quodlibet cum quaestionibus selectis ex commentario in librum Sententiarum, ed. N. Mariani, Grottaferrata 1997. Hier: Quodl., q. 7, a. 3 (268-269). Ein anderer Skotist, Wilhelm von Alnwick, behauptet das Gegenteil: „Si aliqua distinguuntur ex natura rei, quod distinguuntur realiter“ (Determinatio 14, n. 8, cf. T. B. Noone, Alnwick on the Origin, Nature and Function the Formal Distinction, in: Franciscan Studies 53 [1993], 231257, hier 248 nt. 14). Zu dieser Auffassung des Petrus Tartaretus cf. Bartholomaei Mastrii de Medula et Bonaventura Belluti Philosophiae ad menti Scoti cursus integer, Venetiis 1726: hier tomus IV: Disputationes in duodecim Aristotelis Stagiritae libros metaphysicorum, disp. 5, q. 10, n. 250, 191b. Die aus dem Nachlaß von Belluti edierte Erstausgabe wurde 1678 in Venedig aufgelegt.

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Bartholomäus Mastrius (1602-1673), ein Skotist aus dem 17. Jahrhundert, faßte die skotistische Position im Anschluß an die „Disputationes metaphysicae“ des Sua´ rez zusammen und erachtete auch das Gute als etwas Positives 64, das er formalitas nennt 65, wobei er hinzufügt, daß diese formalitas positiva bonitatis weder absolut noch relativ ist, weil sie von beiden Arten abstrahiert. Mit dieser Denkwendung, die sich bei Scotus nicht findet, nimmt er Scotus’ Position in Schutz gegen den traditionellen Vorwurf, dieser fasse das Gute als etwas Absolutes auf. Mastrius verweist zutreffend auf das „Quodlibet“ (q. 18), in dem Scotus die Gutheit in bonitas essentialis und bonitas accidentalis einteilt, ohne jedoch zu entscheiden, ob das Gute etwas Absolutes oder Relatives (respectus) ist. Auf diese Weise erhebt sich, so Mastrius, das Gute über die Alternative Absolutes/Relatives 66. Diese Interpretation steht jedoch in einem krassen Widerspruch zu Scotus’ eigener Äußerung: „Nec verum et bonum ultra ens dicunt rationes absolutas.“ 67 Bei genauerem Blick auf einige repräsentative Zeugen dieser Tradition stellt man fest, daß das Gute in Scotus’ Sinne als respectus aufgefaßt wird. Daß das Gute schlechthin ein respectus, eine Relation ist, vermindert den Status des Guten als formalitas boni keineswegs, weil auch die Relation etwas ist, das sich von anderem durch sich selbst unterscheidet. Scotus sieht darin keinen Widerspruch. Der formalitas-Charakter eines Seienden geht nicht mit einem Absolutheitscharakter einher, denn er besagt nur, daß der Begriff selbständig ist, nicht aber, daß er absolut sein muß. Eine formalitas kann nämlich eine Relation sein, die sich durch sich selbst von anderen Relationen und anderen Seienden unterscheidet. Folglich entbehrt der Vorwurf gegen Scotus, das Gute sei etwas Absolutes, jeder Grundlage.

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Ibid., a. 1, n. 251, 191b: „Dicendum primo bonitatem, quae passio entis, si consideretur secundum id, quod importat a parte rei, non dicere solam relationem rationis, aut solam negationem imperfectionis, sed aliquid positivum importare enti supperadditum et ab ipso ex natura ei saltem virtualiter distinctum.“ Ibid., n. 254, 192b. Eine weitere Erklärung des Begriffs des Guten bei Mastrius ist hier nicht nötig, sie setzt aber eine ausführliche Auseinandersetzung mit zeitgenössischen Positionen der Scholastik aus der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts voraus. Ibid., n. 255, 193a; n. 265, 196a. Ord. IV, d. 49, q. ex lat., n. 10 (Op. om. XXI, ed. Vive`s, 124a).

Gerard of Bologna on the Nature of the Good Stephen F. Brown (Boston) Gerard of Bologna became the first Carmelite Master at the University of Paris, probably in 1295 1. He is known directly through his „Summa“ and his „Quodlibet Questions“. Since he was elected Prior General of the Carmelites in 1297, P. Glorieux, presuming the incompatibility between Gerard’s duties as Prior General and those of a Master, assigned his „Quodlibeta“ to the years between Gerard’s attainment of the degree of Master and his election as head of his Order 2. B. Xiberta, viewing the authors that Gerard cites, namely John Duns Scotus and Hervaeus Natalis, suggested the temporal location of the „Quodlibets“ to be around 1307. Glorieux then adjusted his estimated dates to later years, placing Quodlibet I in 1305, with Quodlibeta II, III, and IV in the years 1306-1308 3. A fifth „Quodlibet“, according to the Florence manuscript also containing the first four, was disputed at Avignon. Its authenticity, however, has been doubted 4. A close look at Gerard’s „Summa“ also forces us to locate this work around the same time, since the very opening question reveals the undoubtable presence of Durandus of Saint-PourcX ain’s prologue to the first redaction of his „Commentary on the Sentences“ 5. The opening question of Quodlibet I treats of the nature of being and shows us Gerard’s view and defense of the analogical character of „being“ 6. Question 2, which we will edit as an appendix to this article, continues on with Gerard’s portrait of the transcendentals by representing his position on the nature of the 1

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B. Xiberta provides the most complete view of the life, works, sources, and teaching of Gerard in: De scriptoribus scholasticis saeculi XIV ex ordine Carmelitarum (Bibliothe`que de la Revue d’Histoire eccle´ siastique 6), Louvain 1931, 74-110. Also cf. L. Renna, Profilo di Gerardo da Bologna, primo maestro Carmelitano a Parigi, in: Aquinas 10 (1967), 279-287. P. Glorieux, La litte´ rature quodlibe`tique de 1260 a` 1320 (Bibliothe`que Thomiste V), Le Saulchoir 1925, I, 128-132. Id., La litte´ rature quodlibe`tique de 1260 a` 1320 (Bibliothe`que Thomiste XXI), Paris 1935, II, 94. Xiberta, De scriptoribus scholasticis (nt. 1), 82. P. De Vooght, Les Sources de la Doctrine Chre´ tienne, Bruges 1954, 270-272. The text of the prologue of the first redaction of Durandus’s „Commentarium in librum I Sententiarum“ is being prepared by the present author. Cf. S. F. Brown, Gerard of Bologna’s Quodlibet I, qu. 1, On the Analogy of Being, in: Carmelus 31 (1984), 143-170. An edition of the text of question 2 of the same „Quodlibet“ forms an appendix to this article.

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good. The question falls into three articles. The first article presents the traditional portraits of the nature of the good as they were received in the early part of the fourteenth century 7. In the second article Gerard evaluates these various views of the good and chooses the portrait he judges to be more suitable. He gets to the heart of the matter in the third article when he faces the question posed at the Quodlibetal debate: „Are ,good‘ and ,being‘ in all things really distinct?“ (utrum bonum et ens in omni re distinguantur ex natura rei?).

1. T he Various Por traits of the Good One way of envisioning the good is by seeing it as an end or goal that is pursued. This is suggested by Aristotle in a number of places in his „Metaphysics“. In Book III, he identifies the ratio of the good with the ratio of an end. In Book V, when he discusses causes, he notes that some things are causes as the end and the good of other things, since that for the sake of which other things exist tends to be the best and also to be the end of these other things. These declarations of Aristotle, according to the first opinion regarding the good, are understood according to Avicenna’s „Metaphysics“, where the good is presented as an end that affects or changes the thing that is perfected. The good according to this view of it is extrinsic to the thing perfected. Gerard also presents an argument from reason that is used by those supporting this first view of the good. The good, according to this way of portraying it, gets its claim of goodness when the thing it affects attains its end. Before it attains its goal, the affected thing is judged to be in some way defective or as possessing an imperfection, both of which, as opposites of the good, have the character of evil. A second way of looking at the good is not to look at it in contrast to something defective and imperfect, but rather to see the good as something perfect. Gerard’s presentation of this position is brief, simply quoting one of Aristotle’s descriptions of something perfect in Book V of the „Metaphysics“: that which in respect to its excellence or goodness cannot be surpassed in its class. Aristotle’s example is that of a good doctor who lacks nothing essential to his performance according to medical excellence. The third view of the good presented by Gerard is that inherited from Pseudo-Dionysius: the good is something that is diffusive or communicative 7

For a parallel presentation of the many views of the good in the early fourteenth century, cf. Peter Aureoli, Scriptum super Primum Sententiarum, d. 3, sect. 13, n. 58 (ed. E. M. Buytaert, St. Bonaventure, N. Y. 1956), II, 683: „Praeterea, ratio boni est ratio finis, ut Philosophus dicit III Metaphysicae et Avicenna in VI. Adhuc, ratio boni est ratio perfecti, ut Philosophus innuit in V Metaphysicae. Adhuc, ratio boni est ratio convenientis, ut Augustinus innuit, LXXXIII Quaestionum, dicens quod illud est bonum quod congruit. Adhuc, ratio boni est ratio unius, quia bonus est idem uni secundum Proclum. Adhuc, ratio boni est ratio appetibilis secundum Philosophum, I Ethicorum. Adhuc, ratio boni est ratio sui diffusivi et communicativi secundum Dionysium.“

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(bonum est diffusivum sui esse). The Pseudo-Dionysian portrait of the good, in contrast to the preceding portraits that were anchored in Aristotle’s texts, does not accentuate the good as desired or possessed, but focuses on its active character: the good shares itself. A fourth presentation identifies the good with its delightful or pleasing character. This position, as represented in the early fourteenth century, claims its inspiration from Avicenna, who, in his „Metaphysics“, notes that the natures of things when they are suitably related to a faculty rightly fit that faculty. The faculty simply enjoys its good. A fifth view of the good identifies it with unity. The ancient source for this identification is Proclus, who, in proposition 13 of his „Elementatio Theologica“, stresses the unitive or unifying character of the good: it brings unity, wholeness, or essential coherence to all those who participate in it. The sixth and final portrayal describes the good as „what is desirable“. This view of the good is based on Aristotle’s description in Book I of the „Nicomachean Ethics“, when he tells us that wise men have well envisioned the good when they declared that it is that which all things desire (quod omnia appetunt). 2. Choosing the Better Description The second article of this question begins with the question: which among the preceding accounts of the good is more probable? Gerard thus hints that his choice of the better description is not going to be anchored in certainty. In effect, he criticizes each account, often employing arguments that late thirteenth and early fourteenth century authors had raised against them. Each of the six definitions of the good has difficulties. The first account viewed the good as an end or goal that is pursued. Gerard, however, sees a number of difficulties with this portrait of the good. First of all, he wonders how something can have the ratio of the good if it does not belong to every being. It is clear that „being an end“ does not belong to every being. Aristotle himself indicates this in Book VIII of the „Nicomachean Ethics“, when he speaks, for example, of useful goods, and says that some things do not have the ratio of an end. In fact, such useful goods are means to other ends and not ends themselves. Furthermore, he makes it explicit in Book III of his „Metaphysics“ that he distinguishes a good that is by its very nature an end and those other things that exist because of that which is good on its own and serves as an end. Gerard also dismisses the authority taken from Avicenna’s „Metaphysics“: the citation simply proves that an end is good; it does not establish that every good is an end. The second portrait of the good, that it is „what is perfect“ also fails in Gerard’s judgment. Again, from the perspective of the coextensive character of being and good, it follows that this second account cannot be correct. Not every being is perfect, according to Gerard: prime matter and relations are not

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perfect beings. One might try to overcome this objection by limiting the meaning of „a perfect thing“ to point only to whatever is not a pure privation. Yet, such a meaning does not seem to be what was intended by the authors of this opinion, as is clear from their appeal to Book V of the „Metaphysics“. Aristotle’s authority here only establishes that a perfect being is good, which all would accept. It does not, nonetheless, prove that every good thing is perfect. Based on the same principle of the coextensive nature of being and good, the third position concerning the good is likewise not acceptable. Since it claims that the good is communicative, every being would have to communicate itself. It is evident that all beings do not communicate themselves, at least if you understand this claim in the way those who hold this opinion do understand it: they understand the good as a formal or efficient principle. Certainly, all beings do not communicate themselves in this way. The fourth definition of the good also fails when measured against the principle of the coextensive character of transcendental being and good. Highlighting the fitting or suitable nature of the good seems to fall short of providing an adequate account, since „suitability“ expresses a relation, whereas the good, viewed as equivalent to being, also expresses absolute being. If „fitting“ or „suitable“ expressed the ground or basis for the relationship of suitability as well as the relationship itself, then the fourth definition would be better founded. As presented, this definition is not complete. Gerard’s disagreement with the fifth account of the good, a definition that identifies the good and the one, does not appeal explicitly to the „coextensive principle“. He simply appeals to Aristotle and Averroes, who have both indicated in Book IV of the „Metaphysics“, that the one (in distinction from the good) expresses indivision and thus has the ratio of negation or privation. Gerard also contests the use of the authority of Proclus. According to Gerard, Proclus did not identify the rationes of the one and the good but rather viewed the ratio of the good to be the effect of the ratio of the one, or the reverse. Gerard viewed the sixth definition, that the good is what all things desire, as coming closer to the truth. Indeed, in his judgment, it contains all the other accounts of the good. Its portrait of the good is total and adequate, containing all the other views as partial accounts. This is so, because the ratio of „desirability“ is identical with the rationes of the good and of being. The ratio of „being an end“ is also identical with the ratio of desirability, since every being desires its end and perfection. The same holds for the ratio of „something perfect“, since every being desires to be perfect. Likewise, with the ratio of „being communicative“, or „diffusive“ or „perfective“: every being desires to communicate its perfection. Each thing likewise desires what fits it rightly, and also desires to conserve its unity, just as it wants to conserve its being. In sum, for Gerard, it seems that the ratio of the good is that it is that which is desired because it is good, not that which is good because it is desired. He claims that an express sign, although not a metaphysical demonstration, is that Aristotle’s distinctions concerning the good follow the lines of his distinctions concerning different

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objects of friendship: some things are desirable or lovable because they are good in themselves, some because they are useful, and some because they are pleasurable. A similar sign is found in the way Aristotle speaks of men’s searches for happiness: some desire to find it in the goods that bring pleasure; others seek it among the goods of public life; finally, others pursue it through the goods of the contemplative life. Still, Gerard found that this synthesis of all the different partial descriptions of the good into the „total and adequate“ account located in the view of the good as „that which all things desire“ had no less difficulty than the other five accounts. A consideration of the first opinion that identified the ratio of the good with the ratio of an end, alerts us to the vulnerability of identifying the ratio of the good with the ratio of „that which all things desire“. In fact, immediately after Aristotle described the good as „that which all things desire“, he went on to say: „Yet, there are certain differences among the ends that are desired: some are activities, whereas others are products distinct from the activities that produce them“. He thus takes it for granted that „what all things desire“ and their ends are not completely the same. So, if one challenges the view that the good cannot be identified with „being an end“, one also must say it cannot be identified with being „that which all things desire“. Gerard likewise goes through each of the other partial definitions and attempts to show that if they can be criticized legitimately, then the total and adequate definition of the good, that it is „what all things seek“ is just as vulnerable to criticism, since the complete definition effectively is made up of the many partial definitions. In brief, the whole is vulnerable if its parts are vulnerable. He, therefore, concludes: „It seems that on all sides there arises a difficulty regarding the ratio of the good, for, if you say that none of the aforesaid accounts expresses totally and adequately the ratio of the good, it seems that you contradict on this issue what has been said generally concerning the nature of the good by our teachers and the philosophers […]. The reason or ground, furthermore, that serves as the basis for saying all the above partial definitions fall short, namely that these accounts do not provide us with definitions of the good that make the good coextensive with being, does not seem to be a solid principle. Aristotle, in Book III of the ,Metaphysics‘, says that mathematical objects do not possess goodness. Nonetheless, mathematical objects are known to be beings, since, as Book VI of the ,Metaphysics‘ clearly establishes, there is a real science dealing with mathematical objects. It seems, therefore, that the good is not coextensive with being. If, then, it is argued that any of the six given definitions expresses the ratio of the good adequately, then it does not seem that the good is convertible with being. This is the case because there are many things among beings that the aforesaid accounts do not justify adequately. These beings are the mathematical objects just mentioned, prime matter, real relations; to these we can add intentions, privations, and other things that are beings of reason.“

Gerard believes that it is not easy to say much for certain in regard to the ratio of the good. Yet, he wanted to make some attempt at a declaration, so he

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first noted that we could say that good is something that has many meanings (reminiscent of Aristotle’s declaration in Book IV of the „Metaphysics“: „being is said in many ways“). Like being, the good is hard to express without making all kinds of distinctions among the different meanings of the good. Gerard finds that the problem here is similar to the one Aristotle expresses in Book III of the „Physics“, when he speaks of the infinite and tells us that an arbiter must be called in to settle things, since there is a sense in which the infinite exists and another in which it does not. This concluding declaration on the rationes of the good leads Gerard into the division of the good into its many senses. There are four senses that Gerard attaches to the good. The first is the sense in which the good is taken most commonly, where it extends to beings no matter what kind of claim they have to the ratio of being. The good in this sense of the term is related to both the practical and speculative intellect, indeed to every appetite and power, regardless of what kind of power it may be. The good in this sense encompasses all being and every mode of being. It is being in this sense that Aristotle refers to whenever he speaks of being and the good as coextensive. The good has a more limited meaning when it is linked to the end or terminus of all actions that are related to motion or associated with motion. We use the good in this more limited sense when we speak of the good as the terminus of a motion, as Aristotle does in Book III of the „Metaphysics“, when he asks: „How can the nature of the good exist for unchangeable things, since everything that in itself and by its own nature is good is an end and a cause in the sense that for its sake the other things both come to be and are?“ So, the unchangeable things that serve as the end for whose sake other things come to be are not good in the way that changeable things which pursue the good as their end are good, because they pursue their end or fulfillment. In a third sense we can speak of the good as it belongs to the unchangeable things pursued by changeable things seeking the unchangeable goods as their final cause. The final cause, Aristotle tells us in Book XII of the „Metaphysics“, produces motion in changing things as being loved. It is loved because it is good, but it is not good in the same sense as those changeable things that change because of the good in the unchangeable goods that they love. In a fourth sense, the good is whatever is produced or preserved by men. This is the way that Aristotle, in Book I of the „Nicomachean Ethics“, speaks of something as good in a different sense than those goods that are spoken of as good in themselves. The kind of good things pursued in this fourth sense are the goods that are pursued in ethics and politics. Certainly, the good in this fourth sense of the term is not convertible with being. The good in this humanly-related sense of the term is surely less than common being. Likewise, the good in the second sense of the term, where it is associated only with changeable things, is not convertible with being. The good in the third sense of the term is coextensive with being, not in the sense that it

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can be predicated of all beings (as the good in the first sense can), but rather in the sense that by its perfection it is the primary being and the source of all beings. 3. Gerard’ s response to the For mal Question The formal statement of the second question of Gerard’s Quodlibet I is: „Whether the good and being in all things are distinguished on the part of the thing?“ (distinguantur ex natura rei ). As he turns, in the third article, to answer this question, Gerard summarizes for us the results of the first two articles, and he does so because the question itself as formulated is ambiguous. Since the good is said in many senses, the question whether the good and being in all things are in some way really distinguished is not capable of one answer. From the results of our study so far we now face the main issue. It can be admitted that the ratio of the good in the fourth meaning of „good“ is the ratio of the ultimate intrinsic end of man and of all his human operations. What this entails is this: when human actions are properly ordered to the ultimate intrinsic end of man’s nature, they are good. When they are not, they are bad. Going on, the ratio of the good in the second meaning of „good“ is the ratio of the ultimate intrinsic end of all actions that are related to beings linked to movement. If these actions are natural movements, then these actions are good when they attain their ultimate intrinsic end or fulfillment. If these actions are humanly guided, then they are good when the human operatives guide the things they control to the intrinsic goals of the movements themselves, i. e., they respect the natures of the things they control. Many of the descriptions of the good or the ratio of the good seem applicable to the good in the second and fourth meanings of the term, i. e. the portrait of the good as an end, or as perfective, or communicative, or as perfect, and even as „that which fits or is suitable“ or „that which is desirable“. In regard to the third meaning of the good, where we are speaking of the primary being that is also the cause of all other beings, then the good and being of God are in no way distinct in God himself. We are left, then, with a consideration of the first meaning of the good. Focusing on the good in this sense, the ambiguous question of the Quodlibetal debate becomes unambiguous. The question in this focused form is asking if the good in its first meaning, where the good is coextensive with being as a predicate, is in some way really distinct from being. The two general answers to this question come from John Duns Scotus and Gerard. For Scotus, the good, taken in its first or transcendental sense, and being are distinct on the side of reality. They are, however, not really distinct, but rather formally distinct. The formal distinction is nonetheless a distinction based on reality; not a distinction of reason 8. Without going into a full treatment 8

On Duns Scotus’s portrait of the transcendental good, cf. J. Binkowski, Die Wertlehre des Duns Skotus, Berlin 1936, and the criticism of this book by F. Schwendiger in his review, Zu Binkowskis Arbeiten über die Wertlehre des D. Skotus, in: Wissenschaft und Weisheit 4 (1937), 284-

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of Scotus’s formal distinction, Gerard rejects Scotus’s position and joins those who claim that the good in this first sense of the term differs from being only rationally. Gerard, however, is aware that this rational distinction can be understood in different ways. He explains each of them and opts for the third way of understanding this rational distinction between the good and being. He simply states that being and the good are distinct because they are viewed in the relation of their reality either to acts of the intellect or the will, which are really distinct, or in some such fashion. Gerard provides no detailed explanation, but simply admits that it is difficult to see how the rationes of being and the good differ (difficile est videre quomodo rationes eorum differant), and leaves the discussion at that. Appendix: Edition of the Text of Question 2 Six manuscripts provide us with all or parts of Gerard’s „Quodlibeta“ 9: B = Barcelona, Archivo de la Corona de Aragon, Ripoll 95. This manuscript contains the four „Quodlibeta“ of Gerard, but a second hand notes that some of the questions are out of order. F = Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, II.II.280. This codex likewise contains the four „Quodlibeta“, and also the „Quaestiones ordinariae“ of Gerard. It is missing, however, part of the first question of Quodlibet I. This manuscript also gives a tabula in which the order of the questions differs from the order in the text itself. P = Paris, Bibliothe`que Nationale, lat. 17485. This manuscript has all four „Quodlibeta“ and has them in an order differing from B and F. R = Paris, Bibliothe`que Nationale, lat. 14572. This codex contains Quodlibet I, qq. 1-19. V = Citta` del Vaticano, Bibliotheca Apostolica Vaticana, vat. lat. 932. This manuscript contains only the first ten questions of Quodlibet I. X = Citta` del Vaticano, Bibliotheca Apostolica Vaticana, vat. lat. 829. Questions 1, 2, 5, and 3 of Quodlibet I are contained in this codex in summary form.

For the present edition we have used the three complete manuscripts (B, F, P) and have used R to represent the incomplete manuscripts.

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288. For a short statement of Scotus’s treatment of the transcendental good, cf. A. B. Wolter, The Transcendentals and their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, St. Bonaventure, N. Y. 1946, 119-127, and the article by Jorge Uscatescu Barro´ n in this volume. For a detailed description of the six manuscripts, cf. Brown, Gerard of Bologna’s Quodlibet I (nt. 6).

Gerardi Bononiensis Quodlibet I, q. 2 Secundo quaerebatur utrum bonum et ens in omni re distinguantur ex natura rei. Et videtur quod sic 1, quia bonum et ens sunt principia distinctiva utpote 5 obiecta intellectus et voluntatis. Sed talia sunt distincta ex natura rei; ergo etc. Contra: ubi res et res, ibi 2 compositio. Sed inter bonum et ens non est compositio; ergo etc. Responsio: primo videndum est 3 quid communiter dicitur de ratione boni. Secundo, quia multa de hoc dicuntur, eliciendum 4 illud quod probabilius videtur 10 esse. Tertio, ex his declarandum qualiter 5 differant ens et bonum, quod est propositum principale. *Ar ticulus I+ Circa primum sciendum quod de ratione boni multi sunt modi dicendi. Quidam enim dicunt quod ratio boni est finis ratio. Quod ostendunt auctoritate III 15 Metaphysicae 6: „Finis et bonum idem“, et V 7: „Quod cuius causa, optimum, et finis aliorum vult esse“, et Avicenna, VI Metaphysicae, cap. 6 8: „Finis est bonum quod adaptat 9 rem quae perficitur per ipsum.“ Et multae aliae auctoritates inveniuntur ad hoc. Ratione etiam ostendunt idem, quia tunc dicitur aliquid bonum cum 10 attingit 20 finem: prius enim quam attingeret 11 videtur 12 in defectu quodam et imperfectione quae habent 13 rationem mali. Hoc igitur signum est quod ratio finis sit ratio boni.

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

Et … sic om. B ibi] est add. R, om. B est om. BFR elicendum] quid sit add. BFR qualiter corr. mg. ex quomodo R Aristot., Metaph., III, c. 2 (996b13). Aristot., Metaph., V, c. 2 (1013b27-28). Avicenna, Metaph., VI, c. 6 (ed. S. van Riet, Leuven - Leiden 1980, 340-341). adaptat] aptat F cum] quando R attingeret] attingatur BF, attingat R, ad finem add. F videtur] esse add. F habent] dicunt R

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Alii 14 *dicunt+ quod ratio boni sit ratio perfecti, nam V Metaphysicae 15, perfectum dicitur non habens excedentiam eius quod bene. 25 Alii dicunt 16 quod ratio boni est 17 ratio communicativi, quod bonum est diffusivum sui 18. Alii 19 dicunt quod ratio boni est ratio convenientis, nam bonum delectat. „Delectatio autem est apprehensio convenientis secundum quod est conveniens“, ut dicit Avicenna, VIII Metaphysicae, cap. ultimo 20, et est praedicatio cau30 salis, ut sit sensus: ad apprehensionem convenientis in quantum huiusmodi 21 sequitur delectatio. Alii dicunt quod ratio boni est ratio unius. Et hoc confirmatur per Proclum, propositione 13 22, ubi dicit quod bonum uni idem. Alii dicunt quod ratio boni est ratio appetibilis, nam I Ethicorum 23, dicitur 35 quod „bene enuntiaverunt bonum quod omnia appetunt“. Haec igitur sunt quae dicuntur de ratione boni, quod erat primo videndum. *Ar ticulus II+ Secundo considerandum quid inter haec omnia videatur probabilius esse. Et circa hoc intelligendum quod cum bonum dicatur aequaliter enti, ut dicitur I 40 Metaphysica 24, impossibile est illud esse rationem boni quod non omni enti convenire potest. Cum ergo ratio finis non conveniat omni enti, non potest esse quod ratio 25 finis et ratio boni 26 sint per omnem modum una et eadem ratio. Et praeterea, aliquid habet rationem boni quod non habet rationem finis sed magis rationem oppositam 27 fini. Bonum enim dividitur in utile, delectabile, et 45 honestum, VIII Ethicorum 28. Utile autem habet rationem eius quod ad finem, non finis, ut patet ex I Ethicorum 29. Non ergo ratio boni et finis omnino est 30 eadem. Nec hoc intendit Philosophus, sed intendit quod ratio primi boni quod 14 15 16 17 18

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Alii] Et praem. BF Aristot., Metaph., V, c. 16 (1021b15). dicunt om. P est] sit F Cf. Dionysius Ps.-Areopagita, De divinis nominibus, 4 (PG 3, 700A; ed. P. Chevallier, Dionysiaca, 168). Alii] Et praem. P Avicenna, Metaph., VIII, c. 7 (ed. Van Riet, 432). in … huiusmodi] secundum quod est conveniens BF Proclus, Elementatio Theologica, prop. 13 (ed. H. Boese, Leuven 1987, 10). Aristot., Ethica Nicom., I, c. 1 (1094a3). Aristot., Metaph., I, c. 2 (982b10). quod ratio] ut R finis … boni] ratio boni et finis BFR oppositam] fini add. F Aristot., Ethica Nicom., VIII, c. 3 (1156a7, 10-11, 15-17, 24-26). Aristot., Ethica Nicom., I, c. 12 (1102a1-4; 1101b12-13). est] potest esse BF

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secundum se est bonum et non in ordine ad aliud est ratio finis 31. Et hoc patet per hoc quod dicit, III Metaphysicae 32. Unde sumptum est illud: finis et bonum idem: sic enim dicit ibidem 33: „Omne quod est bonum per 34 se et propter 35 suam naturam finis est *et+ ita 36 causa, quoniam illius *gratia+ et fiunt et sunt caetera.“ Et eodem modo habet intelligi illud V Metaphysicae 37: „Quod optimum et finis *aliorum+ est causa.“ Ex hoc enim quod finem dicit optimum potest argui oppositum, scilicet, quod ratio boni non est 38 universaliter et adaequate ratio finis, quia non omne bonum est optimum. Auctoritas autem Avicennae 39 non plus dicit nisi quod finis est bonum; et hoc 40 nullus negat. Non 41 tamen ex hoc sequitur quod ratio finis sit ratio boni, sicut non sequitur „Homo est animal 42, ergo ratio animalis est ratio hominis adaequate“, quia etiam est ratio equi et asini, etc. Ex 43 hoc etiam 44 concludi potest quod ratio boni non est ratio perfecti, ut dicebat secunda opinio, quia non omne ens est 45 perfectum, ut patet de materia prima et de relatione, secundum quosdam, - nisi intelligant per hoc quod dicunt perfectum omne ens positivum, quod ex hoc potest dici perfectum quia non est pura privatio. Sed ita intelligere non videtur, ut patet, per auctoritatem inductam ab eis, quae nihil facit ad probandum intentum eorum, sed solum quod perfectum est bonum, quod a nullo negatur. Patet etiam ex eodem quod nec ratio boni est ratio communicativi, ut ponebat 46 opinio tertia, quia non omne ens se communicat, saltem secundum rationem principii formalis vel effectivi, ut ipsi intendunt. Ex hoc ulterius aliquid videri potest de eo quod 47 asserit opinio quarta, videlicet 48, de ratione convenientis. Si enim conveniens praecise respectum importet sive rei sive rationis, non videtur quod ratio convenientis sit ratio boni, quia bonum non dicit respectum tantum sed etiam absolutum, cum dicatur aequaliter enti. Si vero conveniens dicat et fundamentum respectus et ipsum respectum, 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48

est. finis om. F Aristot., Metaph., III, c. 2 (996b13). Aristot., Metaph., III, c. 2 (996a24-25). per] secundum BFR propter] secundum BFR est ita] et ita est R Aristot., Metaph., V, c. 2 (1013b26). est] scilicet add. F Cf. n. 19. hoc] quod BP Non] Nec. BF sicut … animal] ostendit F Ex] Et R etiam] autem B, om. R est om. B ponebat] praetendebat R quod] aliquid F videlicet] scilicet BF

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75 tunc forte potest esse idem ratio convenientis et ratio boni. Sed de hoc videbitur infra. Quod autem quinta opinio dicit, scilicet, rationem boni esse rationem unius, non videtur verum, quia ratio unius est ratio negationis vel privationis, ut patet IV Metaphysicae 49, per Philosophum et Commentatorem. Ratio autem boni est 80 ratio positiva. Nec ex Proclo habetur quod sint una ratio, sed quod bonum sit unum vel quod ratio boni consequatur ad rationem unius, vel e converso. Sexta vero et ultima dictarum opinionum videtur magis ad veritatem accedere, et videtur omnes alias continere et aliae in eam reduci tamquam partiales 50 rationes boni in totalem et adaequatam, nam ratio appetibilis est ratio boni et 85 entis. Unde et ratio finis est ratio appetibilis: unumquodque enim appetit finem et perfectionem; et eodem modo ratio perfecti, cum unumquodque appetat esse perfectum. Et idem est de ratione communicativi, diffusivi, perfectivi, vel qualicumque 51 tali, nam unumquodque appetit suam perfectionem communicare, diffundere et ad alia derivare. Similiter, et 52 unumquodque appetit quod est sibi 90 conveniens, et consimili modo appetit conservare suam unitatem, sicut et entitatem. Sic igitur videtur dicendum quod ratio boni sit appetibilis, et huius expressum signum est quod differentiae boni sumuntur sicut et differentiae appetibilis 53, nam, VIII Ethicorum 54, dicit Philosophus quod amabile distinguitur in bonum 95 delectabile et utile. Et I eiusdem 55 et I Magnorum Moralium 56 distinguit felicitatem secundum distinctionem eorum quae a diversis hominibus appetuntur. Sed circa hoc videtur esse difficultas non minor quam circa rationes alias boni superius assignatas, nam si appetibile dicatur ratio boni, pari ratione et finis. Post illa namque 57 verba I Ethicorum 58: „Bene enuntiabant bonum quod omnia 100 appetunt“, immediate subiungitur: „Differentia vero quaedam videtur finium“, ubi dividit bonum quod omnia appetunt sub nomine finis ac si per se notum sit quod tale bonum et finis sint penitus idem. Si ergo sit inconveniens quod ratio boni sit idipsum omnino quod ratio finis 59, ut fuit superius declaratum, eadem ratione videbitur quod nec etiam 60 ratio appetibilis sit penitus idem quod 105 ratio finis 61. 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61

Aristot., Metaph., IV, c. 1 (1004a11-12). partiales] speciales BF qualicumque] qualibet R et om. R et … appetibilis om. (hom.) R Aristot., Ethica Nicom., VIII, c. 3 (1156a7, 10-11, 15-17, 24-26). Aristot., Ethica Nicom., I, c. 2 (1095a14-31). Aristot., Magna Moralia, I, c. 1 (1183a32-39); c. 2 (1184a22-38). namque] utique R Aristot., Ethica Nicom., I, c. 1 (1094a3-5). ac…finis om. (hom.) R etiam om. R finis] boni R

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Item, cum unumquodque appetat suam 62 perfectionem habere et eam diffundere, idem 63 per omnia videbitur ratio appetibilis et ratio perfecti vel perfectivi vel communicativi. Cum igitur probatum sit illa non dicere penitus idem quod ratio boni, et de ratione appetibilis 64 per consequens probatum esse videbitur. Adhuc, ratio convenientis videtur idem prorsus quod ratio appetibilis: nihil enim aliud videtur esse appetibile simpliciter quam conveniens simpliciter, et appetibile huic quam conveniens huic. Et hoc videtur insinuare Philosophus, III Ethicorum 65, ubi dicit: „Dicendum simpliciter quidem et secundum veritatem voluntabile 66 esse per se bonum, unicuique autem quod videtur.“ Et praeterea, sicut ratio convenientis videtur dicere respectum 67 ad id cui convenit, sic ratio appetibilis ad appetentem. Respectus autem non ambit totum ens, quod tamen totum ambit bonum, et per consequens ambire debet ratio boni. Sic igitur ex omni parte videtur de ratione boni difficultas insurgere, nam si dicatur nullum praedictorum dicere universaliter et adaequate rationem boni, videtur in hoc contradicere his quae communiter a doctoribus et philosophis de ratione boni dicuntur, ut patet ex supradictis et ex aliis multis, quae omittuntur causa brevitatis. Ratio insuper per quam arguitur illa non dicere omnino rationem boni, quia videlicet non adaequatur enti, non videtur efficax esse, nam, III Metaphysicae 68, dicitur quod in mathematicis non est bonum, sed constat mathematica esse entia, cum 69 de eis sit 70 scientia realis, ut dicitur VI Metaphysicae 71. Non ergo videtur quod bonum aequatur enti. Si vero dicatur aliquod 72 praedictorum dicere rationem boni adaequate, tunc non videtur bonum converti cum ente, cum multa sint in entibus quibus non videtur competere aliquod praedictorum, puta mathematica praedicta, materia prima 73, relationes reales, et praeter haec, intentiones, privationes, et huiusmodi quae sunt entia rationis. Et ideo non est facile de hoc multum per certitudinem dicere. Ut tamen aliquid attemptetur, potest dici quod hoc est 74 aliquid multipliciter dictum, quod difficultatem inducit, sicut et Philosophus, III Physicorum 75, cum rationes induxisset de infinito, utrinque scilicet 76 probantes, ipsum esse et 77 non esse, volens dissol62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77

suam] sui P eam … idem] eandem F appetibilis] etiam add. BF Aristot., Ethica Nicom., III, c. 6 (1113a23-24). voluntabile] voluntatem P respectum om. R Aristot., Metaph., III, c. 2 (996a34-b4). cum] quia R sit] est R Aristot., Metaph., VI, c. 1 (1026a8-11). aliquod] aliquid P prima] rerum quidditates add. R est om. R Aristot., Physica, III, c. 6 (207a25-26). scilicet] et add. BR et] ipsum add. F

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vere, dixit: „Cum autem determinatur sic neutro modo videatur contingere; ob hoc 78, videlicet *est+ manifestum quod sic quidem est, sic autem non.“ Dico autem quod bonum quadrupliciter dicitur quoad praesens 79: uno modo communissime, et sic extenditur ad omne ens qualitercumque rationem entis habeat, et tale bonum respicit intellectum et speculativum et practicum et omnem appetitum, immo fortassis omnem potentiam, quaecumque sit illa, quia circuit ens et omnem modum entis. Et 80 hoc modo loquitur de bono Philosophus I Ethicorum 81 et I Magnorum Moralium 82, utrobique dicens ipsum aequaliter dici enti. Alio modo dicitur bonum non sic 83 large, sed magis contracte, scilicet, finis et terminus omnis actionis exsistentis in motu vel cum motu. Et hoc modo loquitur Philosophus de bono III Metaphysicae 84, ubi sic dicit: „Bonum secundum se finis est ... Finis autem, et cuius causa, actus cuiusdam est finis. Sed actus omnes cum motu.“ Et subdit: „Quare in immobilibus non contingit hoc esse principium.“ Tertio modo dicitur bonum finis immobilium praeexsistens natura motui creato per illa, de quo dicitur XII Metaphysicae 85: „Bonum 86 et quod propter ipsum eligibile in eadem coelementatione …, quod autem *est+ quod 87 cuius gratia in immobilibus, divisio hoc ostendit 88. Est enim alicui quod cuius gratia quorum hoc quidem est, hoc vero non est.“ Quarto modo dicitur bonum aliquid 89 possessum vel operatum ab homine. Et hoc modo loquitur Philosophus de bono I Ethicorum 90, ubi distinguens ipsum a bono primo modo dicto et a primo bono quod ita est commune perfectione sicut et illud bonum praedicatione quod spectat ad tertium modum, dicit: „Si enim est unum quid 91 communiter praedicatum bonum vel separabile quidem 92 ipsum secundum seipsum, manifestum quod non est utique operatum vel possessum huiusmodi.“ Hoc autem operatum vel possessum 93 est illud quod quaeritur in morali scientia vel politica, ut ipse postea tractat. Et est finis omnium operatorum ab homine in quantum est agens ex deliberatione et secundum quod 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93

hoc om. P quoad praesens om. B Et om. B Aristot., Ethica Nicom., I, c. 4 (1096a19, 23-24). Aristot., Magna Moralia, I, c. 1 (1182b10-12). sic] ita B Aristot., Metaph., III, c. 2 (996a23-24). Aristot., Metaph., XII, c. 7 (1072a32-b4). Bonum] Propter praem. B quod] eius R Quod ostendit] est R, om. B aliquid] aliquod R Aristot., Ethica Nicom., I, c. 4 (1096b31-1097a2). unum quid] bonum quod R quidem] quantum R Manifestum … possessum] Possessum igitur P

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165 homo, ita quod talis actio proprie dicatur humana. Manifestum autem esse videtur quod bonum isto quarto modo acceptum non convertitur cum ente, quia possessum vel operatum ab homine maxime ut distinguitur contra bonum universale praedicatione vel perfectione in minus est quam ens 94 commune. Similiter, nec bonum secundo modo dictum videtur esse convertibile cum ente; quod 170 patet per hoc quod ibi 95 subdit Philosophus: „Quod tale bonum non est in immobilibus“, ut praeacceptum est. Unde et Commentator, ibi 96, quasi exprimens manifeste haec dicit: „Necesse est ut finis sit in rebus mobilibus, quia finis est actionis et motus. Quod igitur caret motu caret fine nisi aequivoce.“ Et de hoc bono dicitur ibidem quod in mathematicis non est bonum, sed in mathemati175 cis bene est bonum primo modo acceptum. Dicit enim Philosophus, XIII Metaphysicae 97, quod „bonum et *pulchrum 98+ alterum, et *illud 99+ quidem est semper in operatione, *pulchrum 100+ autem *etiam 101+ in immobilibus. Dicentes nihil dicere mathematicas scientias de bono aut *pulchro 102+ mentiuntur: dicunt enim et demonstrant maxime. Boni autem maxime species et ordo, et commen180 suratum et determinatum, quae maxime ostendunt mathematicae scientiae. Et quoniam multorum causae videntur hic, puta ordo et determinatum palam, quod dicerent utique talem causam eam quae ut bonum 103 causa *est 104+ modo aliquo 105. Magis notae in aliis de ipsis dicemus.“ Ubi nota quod non universaliter opponitur *pulchrum 106+ bono, quia non sit universaliter. Dicitur ergo si 185 *pulchrum 107+ in rebus, bonum forte in anima. Nota 108 quod in mathematics ut sic *pulchrum 109+ est causa efficiens, et tamen causa ut bonum aliquo modo. Igitur non omni fini respondet 110 efficiens. *Ar ticulus ter tius+ Ex his autem ad propositum: accipi potest quod ratio boni quarto modo dicti 190 est ratio finis ultimi intrinseci hominis et omnium operationum humanarum, 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110

ens] esse R Aristot., Metaph., III, c. 2 (996a27-31). Averroes, In Aristot. Metaph., III, t. 4 (ed. Iuntina, Venetiis 1562-74; VIII, f. 69raB). Aristot., Metaph., XIII, c. 3 (1078a31-b6). pulchrum] malum codd. illud] hoc codd. pulchrum] malum codd. etiam om. codd. pulchro] optimo codd. bonum BF est om. codd. aliquo] alio P pulchrum] malum codd. pulchrum] malum codd. Nota] Notandum R pulchrum] malum codd. respondet] causa det R

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ratione cuius omnes operationes humanae ad eum debite ordinatae dicuntur bonae; deviantes autem ab eo malae dicuntur. Ratio vero boni secundo modo dicti est ratio finis ultimi intrinseci omnium actionum exsistentium in motu vel cum motu, vel, si extrinseca causa, hoc in quarto modo, non secundum se et absolute sed in habitudine ad hunc intrinsecum, ut videlicet eius terminus vel obiectum. Et forte istis duobus modis adaptantur rationes perfectivi, perfecti, communicativi, et fortassis etiam convenientis et appetibilis, quia operatio optima et perfectissima hominis inquantum homo est finis eius et perfectio et perfectiva eius et convenientissima ei et maxime appetibilis ab eo et finis motus et actionis, cum motus est perfectivus mobilium et conveniens eis et quod maxime appetunt. Sed quid sit 111 ratio boni primo modo dicti 112 non clare apparet: cum enim bonum 113 huiusmodi convertatur cum ente, difficile est videre quomodo rationes eorum 114 ad invicem differant, quia sicut res ad rem, sic ratio ad rationem; unde et si res est eadem rei et ratio rationi. Et hoc est tertium quod erat 115 declarandum, quod fuit 116 principale propositum, quomodo scilicet in omni re distinguuntur ens et bonum sive ratio utriusque. Et dicunt aliqui quod distinguuntur ex natura rei formaliter, non realiter. Ex natura quidem rei, quia sine operatione intellectus. Non autem realiter, quia re sunt unum; sed formaliter, quia conceptus quidditativus eorum non est unus nec unum cadit in conceptu quidditativo alterius. Et quod ex natura rei differant 117 probatur 118 sic: res non est ens et bona ex hoc quod intellectus sic concipit, sed magis ex hoc quod est talis *sicut+ intellectus 119 eam concepit. Non ergo haec differentia ex intellectu provenit; sequitur ergo quod differunt ex natura rei. Item, quod praevenit causam praevenit causatum. Sed differentia entis et boni praevenit actum intellectus qui est causa differentiae rationis. Ergo praevenit differentiam rationis; est ergo differentia rei 120. Item, quae differunt ratione sunt intentiones secundae, quia differentia rationis causatur a ratione; et ratio non causat nisi intentiones secundas. Sed entitas et bonitas non sunt intentiones secundae. Ergo differunt ex natura rei. Sed non differunt realiter, ut communiter dicitur, ut 121 patet per Philosophum et

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sit om. P dicti] accepti R bonum om. P eorum om. R erat] fuit R fuit] est R differant] differunt R probatur] probatio P intellectus] sic add. BFP rei] re R ut] et R

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Commentatorem, IV Metaphysicae 122. Ergo, differunt formaliter, et de hac 123 formali differentia magis infra dicetur in alia quaestione. Sed quantum ad praesens videtur posse contra hanc opinionem argui sic: aut formalitas illa secundum quod huiusmodi differt a realitate aut non. Si non, idem est differre formaliter et realiter. Si sic, quaero utrum formalitati illi et rei cui est idem formaliter, non realiter, sit aliquid commune vel non. Si sic, vel illud est ens reale vel 124 rationis vel commune utrique. Si reale, ergo ambo realia. Formalitas ergo secundum quod huiusmodi realitas est et sic illi rei idem realiter et formaliter. Si rationis, ergo ambo entia rationis; sed hoc est impossibile. Si commune utrique, hoc primo est male intelligibile quod enti in anima et reali 125 sit aliquid commune, nisi aequivoce vel analogice; patet ex IV Metaphysicae 126. Secundo, hoc supposito, tunc unum erit res, aliud ratio. Sed vera realitas non potest esse ratio. Ergo formalitas erit 127 ratio, et sic differentia formalitatum erit 128 differentia rationis; quod est contra eos. Item, formalitas secundum quod formalitas, et ut a quocumque alio differt, aut aliqua res est aut nulla 129 res. Si aliqua, et est idem re cum alia formalitate, ergo praecise ut formalitas est idem alii formalitati, puta formalitas entis formalitati boni, et e converso. Si nulla res ut sic, ergo ut sic omnino nihil; contra: Augustinus, De doctrina Christiana, lib. *I+, cap. 2 130: „quod nulla res est omnino nihil est.“ Item, formalitas huiusmodi nihil 131 aliud est quam quidditas vel conceptus quidditatis, ut ipsimet dicunt; sed quidditas vel 132 quod quid rei 133 extra animam, non figmenti vel intentionis, formaliter est substantia, quia substantia dividitur in subiectum et quod quid erat esse. Divisum autem praedicatur formaliter de dividente; ergo formaliter est res. Tunc sic: vel est illa res quae est illa 134 formalitas vel alia. Si illa, ergo formalitas secundum quod huiusmodi est idem cum alia formalitate; cuius contrarium dicunt. Si alia, ergo formaliter differunt secundum quod huiusmodi, quia 135 utraque formaliter est 136.

122

123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136

Aristot., Metaph., IV, c. 4 (1008b19-32); Averroes, In Aristot. Metaph., IV, t. 18 (ed. Iuntina; VIII, f. 85vbK). hac] quidem add. R vel] non add. R reali] extra add. B Aristot., Metaph., IV, c. 1 (1003b7-9). erit] est B erit] est B nulla] est add. P August., De doctrina Christiana, I, c. 1 (CCSL 32,7; PL 34, 18). nihil] non B vel] et R rei] est add. R illa] alia P quia] cum R est] res sit R

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Stephen F. Brown

Et ideo alii communiter tenent quod ens et bonum differunt ratione tantum. Sed unde proveniat haec differentia rationis non eodem modo ab omnibus dicitur. Dicunt enim quidam quod provenit ab intellectu, non quidem simpliciter apprehendente rem sed negotiante circa ipsam, et sic quasi educente eam ad actum quod quasi erat in potentia conferendo et comparando unum alteri. Et 137 quia hanc positionem non intendo diffuse prosequi quoad praesens, ideo nec ipsam multum explico. Sed hic unum breviter dico: quod omnis intellectus qualitercumque intelligens aliqua sive simplici apprehensione sive negotiatione vel collatione vel invenit differentiam inter illa vel causat illam 138 vel fingit illam. Si invenit, ergo illa differentia est ex natura rei et realis, non rationis. Si causat, tunc est intentio secunda. Bonum autem et ens non sunt secundae intentiones, et per consequens, nec ut sic differre. Et esto quod ut sic differant vel ut respectus rationis, tunc circa rem unam simplicem et indivisibilem non videtur quod hanc differentiam causare possit 139 nisi ipsam ad rem aliam secundum se comparet, quia in ea non invenitur nisi unitas tantum. Vel si invenitur, illa est differentia rei. Si fingit, tunc fictio est dicere quod talis differentia sit in universitate entium nisi fictive et falso. Alii dicunt quod haec differentia provenit ex diversitate modorum rei. Sed nec hoc capio, quia modi rei cum se teneant ex parte rei, oportet quod praeveniant omnem actum intelligendi. Sed quae sic praeveniunt, si sunt plura, oportet quod differant ex parte rei, et sic realiter, quia ante omnem actum intellectus 140 qui solus facit 141 differentiam rationis; si unus modus tantum, tunc 142 non est differentia modorum. Alii dicunt quod omnis differentia rationis provenit ex intellectu comparante unum re ad plura re. Et istud melius capio, licet difficultates habeat multas quas nunc prosequi non intendo. Et isto modo dicunt isti differre ens et bonum vel per comparationem ad actum intellectus et voluntatis qui realiter differunt vel forte per aliam, quaecumque sit illa. Sufficit ad praesens ut cumque ostendisse, quod non differant ex natura rei ens et bonum, sumendo bonum primo dictorum modorum. Ad primam rationem adductam in corpore quaestionis pro 143 parte opposita dicendum quod res est ens et bona antequam intellectus concipiat eam talem. Sed entitas et bonitas sunt omnino unum ut sic. Sed tunc incipit differentia rationis cum intellectus eam comparat ad re diversa. Et per hoc patet solutio ad secundam 144, quia differentia boni et entis non praecedit actum rationis ut assumebatur in minori illius rationis. 137 138 139 140 141 142 143 144

Et om. B illam] eam B possit] posset B intellectus] intelligentia P facit om. R tunc om. B pro] ex B ad secundam] secundi B

Gerard of Bologna on the Nature of the Good

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Ad tertiam dicendum quod bonum et ens non sunt intentiones secundae nec respectus rationis, sed differentia eorum bene est differentia intentionum 145 vel respectuum 146. Et est 147 differentia in intellectu, non autem in re ipsa, nam si in re vel esset respectus realis vel intentio prima. Sed dices iam paulo ante induxisti contra quosdam rationem istam quae nunc solvitur tamquam valida contra eos: „Dico quod addidi aliam validam et illam induxi ut inducunt alii.“ Vel possum dicere quod ratio valet contra eos, quia ipsi non ponunt intellectum comparare rem simplicem nisi ad seipsam. Et hoc modo si invenitur differentia inter ens et bonum, et tamen rationis, bonitas et entitas 148 erunt ipsae intentiones secundae sic differentes. Quod confirmatur ex hoc quod dicunt quod intellectus negotians ducit in actum ea quae latebant in re et erant ibi quasi in potentia. Sunt ergo nunc in actu ibi. Non sequitur autem hic ad hanc positionem 149 ultimam quam teneo, quia et intellectus habet. Unde formet differentiam rationis propter habitudinem unius ad diversa, et in seipso non in alio. Ad rationem in oppositum dicendum quod respectu distinctiva formalia oportet esse primo distincta 150. Sed principia distinctiva efficacia non sic, quin immo unum indistinctum totaliter potest causare diversa, quia omnis multitudo tam rei quam rationis reducitur ad unum, et per consequens unum et omnino et per omnem modum unum est causa plurium.

145 146 147 148 149 150

intentionum] intentionis R respectuum] respectus rationis R; rationis … respectuum rep. P est] haec add. BR rationis … entitas] rationes bonitatis et entitatis B positionem] operationem R, corr. ex rationem BP distincta] distinctiva BFR

Transzendentale Begriffe und wahre Philosophie. Ein Beitrag zu den logischen Schriften des Franciscus de Mayronis Hannes Mˆhle (Bonn) Daß die Transzendentalienlehre für Franciscus de Mayronis eine ganz besondere Bedeutung hat, ergibt sich allein aus der Tatsache, daß er der erste Autor des Mittelalters ist, der diesem Thema einen eigenständigen Traktat widmet 1. Hierin wird in einer eigenständigen Abhandlung eine geschlossene Systematik dieses sonst in anderen Kontexten behandelten Problemfeldes entworfen. Diese Loslösung der Transzendentalienlehre, wie sie im „Tractatus de Transcendentibus“ geschieht 2, stellt den Interpreten allerdings vor die Aufgabe, den spezifischen Zusammenhang mit anderen Lehrstücken und die Bedeutung dieser Lehre für das gesamte Aufgabengebiet von Theologie und Philosophie eigens zu bestimmen. Eine Teilantwort auf diese Fragen ergibt sich aus der Behandlung der transzendentalen Begriffe, wie Mayronis sie in seinen logischen Schriften, d. h. in seinen Kommentaren zu den entsprechenden Schriften des Aristoteles und des Porphyrius, vornimmt. Für die Frage nach der wissenschaftstheoretischen Einordnung der Transzendentalienlehre ist die Schrift „Passus super universalia“, der Kommentar zur „Isagoge“ des Pophyrius, besonders aufschlußreich. I. Zum Verhältnis von Philosophie und Glaubenswahrheit Der Kommentar des Franciscus de Mayronis zur „Isagoge“ des Porphyrius ist Teil einer umfassenderen Kommentierung logischer Schriften, wobei nicht ganz klar ist, auf welche Schriften im einzelnen Mayronis sein Interesse gerichtet hat. Überliefert ist lediglich der Kommentar zur „Isagoge“, zu den „Praedicamenta“ und, als Fragment, der zum ersten Buch von „Peri Hermeneias“. Dieser letzte Kommentar bricht unvermittelt ab. Ob als Grund hierfür der frühe Tod 1

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Zur systematischen Bedeutung der Transzendentalienlehre im Kontext der scotistischen Metaphysik cf. H. Möhle, Zur Metaphysik des Johannes Duns Scotus. Ein Beitrag zur Vor- und Wirkungsgeschichte seiner Transzendentalienlehre, in: Franziskanische Forschungen 45 (2003), erscheint demnächst. Eine kritische Edition dieses Textes ist vom Autor im Rahmen eines Forschungsprojektes unter der Leitung von J. A. Aertsen und L. Honnefelder erstellt worden und wird demnächst erscheinen.

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des Autors oder ein anderer Umstand verantwortlich ist, ist bislang mit letzter Sicherheit nicht zu entscheiden 3. Die Absicht, auch noch andere zur Logik gehörige Schriften zu kommentieren, bleibt somit ungewiß. Der kurze Prolog, den Mayronis seiner Auslegung vorausschickt, macht allerdings deutlich, daß er das beabsichtigte Werk als Einheit verstand. Die Einheit seiner passus, wie Mayronis selbst die Einzelabschnitte seiner Kommentare nennt, ergibt sich aus der gemeinsam zugrundeliegenden Absicht, den Nachweis zu erbringen, daß die Wahrheit der Philosophie keineswegs der Autorität der göttlichen Weisheit widerspricht. Auf den ersten Blick scheinen demnach seine Kommentare zur Logik apologetischen Charakter zu besitzen, d. h. darauf abzuzielen, den Einklang von philosophischer Wissenschaftlichkeit, wie sie sich in der entsprechenden Disziplin („scientia philosophiae inter ceteras disciplinas“) 4 niederschlägt, und theologischer Offenbarungswahrheit zu erweisen. Doch bei näherem Hinsehen wird deutlich, daß es nicht allein um einen Ausgleich von Philosophie auf der einen und Theologie auf der anderen Seite geht. Gegenstand der Klärung ist vielmehr zunächst ein innerer Konflikt der Philosophie selbst, nämlich der zwischen den geschwätzigen aber deshalb nicht harmlosen philosophischen Argumenten einerseits und der wahren Philosophie bzw. Weisheit andererseits, die durch diese Argumente in Frage gestellt wird („munitiones rationum philosophicarum contra veram philosophiam et sapientiam garrientium“). Die Vorgehensweise hinsichtlich dieses Konfliktes zielt deshalb zunächst darauf, das Bollwerk pseudo-philosophischer Gedanken, die der wahren Philosophie entgegentreten, niederzureißen, wie sich Mayronis in wörtlicher Anlehnung an 2 Kor 10,5-6 ausdrückt 5. Es ist zwar nicht der autoritative Charakter der Philosophie selbst, wie sie an „dieser Fakultät“ („in hac facultate“) vertreten wird - denn diese ist erst von Überflüssigem zu befreien („resecando superflua“) 6 -, sondern die herausragende Autorität Platons, der einst die gleiche Stellung bei den Philosophen inne hatte, die man Juppiter unter den Göttern zusprach 7,

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Cf. B. Roth, Franz von Mayronis O.F.M. Sein Leben, seine Werke, seine Lehre vom Formalunterschied in Gott (Franziskanische Forschungen 3), Werl 1936, 177. Der Druck aus Bologna aus dem Jahr 1479, f. 59b, vermerkt hierzu: „Explicit opus Aureum editum a reverendissimo fratre Francisco de oppido Maronis ordinis minorum, qui in urbe Placentina morte preventus ipsum incompletum reliquit: Quod per magistrum Johannem Schriber de Annunciata Bononie anno dni MCCCCLXXXVIII [es muß heißen 1479] die prima Aprilis impressum est.“ Zitiert bei Roth, Franz von Mayronis, 66. Cf. H. Roßmann, Die Quodlibeta und verschiedene sonstige Schriften des Franz von Meyronnes OFM, in: Franziskanische Studien 54 (1972), 1-76, 57. Passus super universalia, ed. Venetiis 1517, prol., 2ra. Ibid.: „… ut munitiones rationum philosophicarum contra veram philosophiam et sapientiam garrientium destruantur.“ Ibid.: „Idcirco ad ostendendum quod veritas philosophiae non contradicit auctoritati divinae sapientiae decrevi passus communes philosophiae discurrere resecando superflua quae in hac facultate contineri videntur.“ Zum Platonismus bei Franciscus de Mayronis cf. H. Möhle, Aristoteles, pessimus metaphysicus. Zu einem Aspekt der Aristotelsrezeption im 14. Jhd, in: L. Honnefelder e. a. (eds.), Die Anfänge der Aristotelesrezeption im lateinischen Mittelalter, Münster 2003, erscheint demnächst.

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ist es, die es herauszustellen und im folgenden Kommentar offensichtlich werden zu lassen gilt 8. Es ist die Autorität des Platon, so wird in diesem Kontext deutlich, der zu folgen für Franciscus de Mayronis den Schlüssel darstellt, innerhalb der Philosophie zwischen der wahren und deren Verfallsgestalt zu unterscheiden. Dieser Anknüpfungspunkt an Platon verleiht der Kommentierung der „Isagoge“ ihre besondere Bedeutung bei der Erörterung der vera philosophia. Mayronis hält offensichtlich das von ihm zunächst zu kommentierende Werk nicht für ein eigenes Werk des Porphyrius, sondern für ein von diesem erneut herausgegebenes Buch Platons selbst. Er identifiziert es mit dem „Sophistes“ genannten platonischen Werk, das man in Anlehnung an Boethius gemeinhin („vulgo“) dem Porphyrius selbst zugeschrieben habe 9. Wie sich im Verlauf des Kommentars zeigt, bedeutet die von Mayronis gewählte Formulierung, Porphyrius habe das Werk Platons wiederholt („repetitus“), keineswegs, daß Porphyrius hinter dem platonischen Text verschwindet und der vorliegende Wortlaut uneingeschränkt die platonische Auffassung widerspiegeln würde. Dies verbietet sich allein schon durch die häufige namentliche Zitation Platons. Wo Porphyrius von Platon abweicht, folgt er aber deshalb auch nicht notwendig dem Aristoteles, so daß Mayronis in seinem Kommentar sehr wohl zwischen den Auffassungen des Platon, des Aristoteles und des Porphyrius zu unterscheiden versucht 10. Was Mayronis in seinem Kommentarwerk bezweckt, ist demnach eine Scheidung von wahrer, an Platon orientierter, Philosophie auf der einen und überflüssigen und zu beseitigenden Auswüchsen der in der entsprechenden Fakultät der Universität gelehrten Philosophie 11 auf der anderen Seite. Der Hinweis „quae in hac facultate contineri videntur“ ist nicht auf die Disziplin der Philosophie allein bezogen, sondern bezeichnet die Lehre einer an einer bestimmten Universität angesiedelten facultas artium. Auf welche Universität sich dieser Hinweis bezieht, ist nicht klar. Ob es tatsächlich Piacenza ist, wie durch den Hinweis, Mayronis habe die logischen Schriften durch seinen Tod, der ihn in Piacenza ereilt hat, unvollendet gelassen, nahegelegt wird, oder sich doch eher auf Paris, Avignon oder eine andere Universität bezieht, bleibt ungewiß. Der Zeitraum und der Grund des möglichen

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Passus super universalia (nt. 4), prol., 2ra: „Quia tamen auctoritas Platonis est praestantissima inter auctores omnium philosophorum apud sanctos nostros ideo magis convenit in hoc libro allegare Platonem qui fuit reputatus olim inter philosophos sicut Juppiter inter deos.“ Ibid.: „… occurrit primo inconsueta apud latinos philosophia libri Platonis qui dicitur Sophistes qui licet fuerit (sicut Boethius refert) editus a Platone fuit tamen a Porphyrio repetitus. Et ideo vulgo allegatur ibi Porphyrius.“ So hält Mayronis etwa die These von der äquivoken Prädikation des conceptus entis für einen Eingriff des Porphyrius, den dieser als Peripateticus und nicht als Platonicus am ursprünglichen Text vornimmt. Cf. Passus super universalia (nt. 4), passus 9, 3ra-b. Ähnliches macht die differenzierte Diskussion der Individualität in passus 15 deutlich: cf. ibid., 4ra. Zur Entwicklung des Sprachgebrauchs von facultas cf. H. Denifle, Die Entstehung der Universitäten des Mittelalters bis 1400, Berlin 1885, 71 sqq.

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Aufenthaltes in Piacenza ist bislang unbekannt. Durch den Hinweis auf „hac facultate“ scheint lediglich festzustehen, daß die Kommentare der logischen Schriften im universitären Umfeld anzusiedeln sind. Worin besteht aber nun die entscheidende Differenz beider „Philosophien“? Hierüber können nur Einzeluntersuchungen konkreter im Kommentar vertretener Thesen Auskunft geben. Der Aufbau der „Passus super universalia“ folgt fast ausschließlich der Ordnung, die durch den Text des Porphyrius vorgezeichnet ist. Jeder einzelne passus bezieht sich auf eine kurze Textpassage, die dem zu kommentierenden Werk entnommen ist 12. Auffallend selbständig und von der wörtlichen Vorlage abgelöst sind der erste und der letzte, der vierzigste, passus. Der letzte Textabschnitt stellt eine ausführliche Diskussion der arbor Porphyriana dar, die bei Mayronis den Charakter einer abschließenden Zusammenfassung hat. Der Kommentar des Boethius diskutiert dieses augenscheinliche Beispiel der Ordnungsverhältnisse allgemeinster und individueller Aussage in Buch III c. 4, also im Zusammenhang mit der Lehre von Unter- und Überordnung von Gattungs- und Artbegriffen. Mayronis löst diesen Fragekomplex aus der ursprünglichen Ordnung heraus und gibt ihm als Abschluß seines Kommentars eine andere systematische Bedeutung. In formaler Hinsicht besteht diese mit knapp 9,5 Spalten im Verhältnis zum restlichen Text sehr ausführliche Diskussion im wesentlichen in der Erörterung einer Reihe von Einwänden in Bezug auf das Einteilungsschema des Porphyrius. Der 41. und letzte dieser Einwände zielt abschließend auf die Perspektive, in der die ganze vorausliegende Diskussion erfolgt ist, und thematisiert auf diese Weise die gemeinsame Ausrichtung der zahlreichen Einzelfragen. Was nützen alle diese Zweifelsgründe, um jeglichen Verstand zur Nachfolge Christi zurückzuführen? 13, so fragt Mayronis ganz am Schluß seines Kommentars, den ganz zu Beginn zitierten Wortlaut von 2 Kor 10,6 wiederaufnehmend und seinen gesamten Kommentar auf diese Weise kunstvoll zu einer geschlossenen Einheit führend. Mit Bezug auf die im dritten Buch des Sentenzenkommentars behandelte Frage nach der Einheit der menschlichen Natur Christi und der Würdigung des Geheimnisses der Inkarnation antwortet Mayronis, eine genaue Kenntnis dessen, was Gattung, Art und Differenz sind, sei notwendig, um sehen zu können, in welcher Gattung und welcher Art Christus von uns zu erfassen ist. Nur so ist es möglich, ein Wissen zu erwerben, das hinsichtlich solcher Fragen die listenreichen Reden der Philosophen aufzudecken erlaubt und den Blick auf die lenkt, die sich als Ungläubige erheben, das Geheimnis der Inkarnation zu bestreiten 14. Wie diese letzte Antwort des Textes deutlich macht, geht es für Mayronis in seinem Kommentar nicht darum, in der Kontroverse philosophischer und theologischer Autorität einfachhin eine Entscheidung zugunsten 12 13

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Dem Wortlaut nach nicht direkt zuzuordnen sind passus 31 und 32. Passus super universalia (nt. 4), passus 40, 9rb: „Sed remanet 41 dif. Quid proficiunt omnia ista difficilia ad redigendum omnem intellectum in obsequentium christi.“ Cf. ibid., passus 39, 15vb; passus 42, 16va. Ibid., passus 40, 9rb: „Dicitur autem quod cum in tertio sententiarum volumus tractare de unitate naturae humanae christi ut extollamus suae incarnationis mysterium oportet nos scire quid genus quid species et differentia ut videamus in quo genere et specie ipsum collocabimus et ut circa talia sciamus dissolvere versutias philosophorum prout se erigunt infideles ad incarnationis mysterium impugnandum.“ Dieser Verweis deutet an, daß May-

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der Theologie zu treffen. Vielmehr verweist er seinerseits auf eine Angewiesenheit der Theologie auf die Bereitstellung eines exakten Verständnisses bestimmter Grundbegriffe, die von der Philosophie selbst, eben nur nicht in ihrer Verfallsgestalt, in ihrer exakten Bedeutung zu bestimmen sind. Es besteht demanch ein zu überwindendes Wissensdesiderat („oportet nos scire“) der Theologie, das die Philosophen zu beseitigen aufgerufen sind. Dies bedeutet aber keineswegs, daß die Philosophie aus der sie übersteigenden Glaubenswahrheit herausgelöst wird 15.

II. Zur Abg renzung von praedicabilia limitata und transcendentia Ist die Behandlung der Grundbegriffe genus, species, differentia, proprium und accidens ein theologisches Grundbedürfnis, so hat die Frage, ob die Einteilung in eben diese Begriffe auch hinreichend ist, einen eminent philosophischen Sinn. Diese Frage, die Mayronis in passus 1 diskutiert, geht zudem über das von Prophyrius selbst Thematisierte hinaus. Es scheint nämlich aus vier Gründen durchaus fraglich, ob die Zusammenstellung der genannten Begriffe hinreichend ist. Zunächst deshalb, weil der Begriff ,ens‘, zwar „de omnibus“ prädizierbar ist, aber nicht zu den genannten Grundbegriffen, den praedicabilia, hinzugerechnet wird. Hinreichend, so die Antwort auf diesen Einwand, ist die Einteilung, die Porphyrius bzw. Platon vornimmt, deshalb, weil er sich ausschließlich mit den begrenzten Prädikabilien („praedicabilia limitata“) befassen will, nicht aber mit denen, die sich sowohl auf Begrenztes als auch Übersteigendes beziehen („secundum quod extenditur tam ad transcendentia quam ad limitata“). Da der Begriff ,ens‘ aber zu den Begriffen gehört, die beide Bereiche umfassen, wird er in diesem Zusammenhang von Platon nicht unter den Praedikabilien aufgeführt, so daß die ursprüng-

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ronis die Ausführungen seiner „Passus super universalia“ zumindest sachlich für eine Darstellung der im dritten Buch des Sentenzenkommentars zu behandelnden Themen verwenden will. Möglicherweise deutet dies auf einen Abfassungszeitraum der „Passus“ zumindest vor einer endgültigen Redaktion von Buch III des Sentenzenkommentars. Nach derzeitigem Wissensstand sind hierüber lediglich Spekulationen möglich. Auffallend ist in diesem Zusammenhang lediglich, daß die Frühfassung des Kommentars zum III. Sentenzenbuch ebenso wie die vermutlich auf Mayronis zurückgehenden Konklusionen zur Inkarnation und hypostatischen Union weitaus differenzierter zu sein scheinen als die spätere Druckfassung, die offensichtlich keinen Hinweis auf die in den Passus zu erfolgenden begrifflichen Differenzierungen enthält. Zu den verschiedenen Fassungen des III. Buches des Sentenzenkommentars cf. H. Roßmann, Die Sentenzenkommentare des Franz von Meyronnes OFM, in: Franziskanische Studien 53, 2-3 (1971), 129227, 210-219. In diesem Sinne formuliert z. B. passus 29, daß es sehr wohl Vorgänge geben kann, die von Natur her unmöglich sind, der Erstursache aber durchaus entsprechen. Dies zu verstehen, übersteigt dann aber die Möglichkeiten der Philosophie. Ibid., 6ra: „Istud tamen transcendit philosophiam et sic iste passus redigatur in obsequium christi ut non possit veritas philosophica sine veritate fidei salvari.“

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liche Einteilung auch ohne diesen vollständig ist 16. Platon, so macht Mayronis gleich im folgenden passus deutlich, habe im vorliegenden Werk nur über die Prädikate sprechen wollen, die begrenzt sind, nicht aber über die, die unbegrenzt, d. h. transcendentia sind, wozu eben auch der Begriff ,ens‘ gehört 17. Mit dem gleichen Begründungsansatz legt Mayronis auch dar, warum ein anderer Begriff, nämlich der des Individuum, nicht zu den genannten Prädikabilien gerechnet wird. Als ein Individuum, d. h. als ein individuelles Prädikat, - so lautet der Einwand - wird ein praedicabile dann verstanden, wenn es ausschließlich von einem einzigen Gegenstand prädizierbar ist. Ein solcher Begriff, so ist die verkürzte Kritik zu ergänzen, entspricht damit in seiner Funktion den anderen Prädikabilien, wird aber von Platon nicht zu diesen hinzugezählt 18. Der gegenwärtige Kontext der zu kommentierenden Schrift, so die Begründung, die diesen Einwand widerlegt, richtet sich allein auf Begriffe, die die Aussagen hinsichtlich begrenzter und nicht transzendenter Gegenstände („limitata et non transcendentia“) betreffen. Versteht man den Begriff des Individuum in dieser besonderen, den transzendentalen Gebrauch ausschließenden, Bedeutung, so liegt es nahe, ihn nicht in den Kreis der genannten fünf Prädikabilien aufzunehmen, auch wenn er allgemein verstanden ein praedicabile ist 19. Im engeren Sinne ist der Begriff des Individuum aber kein praedicabile, weil er außerhalb der Prädikationsordnung von unter- und übergeordneten Begriffen liegt. Dieses Ordnungsverhältnis, so macht Mayronis an späterer Stelle deutlich, das gleichermaßen ein Enthaltensein eines Prädikates in einem allgemeineren Begriff und ein Einschließen eines untergeordneten Begriffs impliziert und in diesem Sinne wechselseitig („adinvicem“) ist, ist konstitutiv für das, was Mayronis in seinem Kommentar als „praedicabile proprie sumptum“ versteht 20. Was für den Begriff des Individuum zutrifft, nämlich daß dieser nicht dem ordo praedicatorum entspricht, - da er kein weiteres Prädikat mehr einschließt und deshalb nach unten hin abgeschlossen ist - gilt somit auch für die allgemeinsten Begriffe, die deshalb aus dem ordo praedicatorum ausscheiden. Sie sind als oberste in keinem anderen Prädikat mehr eingeschlossen, und in diesem Sinne besitzen sie keine „habitudo

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Ibid., passus 1, 2ra: „Primo quia ens est praedicabile cum de omnibus praedicetur et tamen non ponitur ibi aliquid istorum praedicabilium. […] Ad primum dicitur quod hic Plato non intendit procedere de praedicabili secundum quod extenditur tam ad transcendentia quam ad limitata, sed solum quantum ad praedicabilia limitata, tale autem non est ens et ideo remanet divisio sufficiens.“ Ibid., passus 2, 2rb: „Ad primum dicitur hic ut patuit intendit loqui de praedicabilibus limitatis et non transcendentibus quale est ens.“ Ibid., passus 1, 2ra: „Secundo quia individuum est praedicabile cum de uno solo sit aptum natum praedicari et tamen non est horum aliquid.“ Ibid.: „Ad secundum quod licet individuum sit praedicabile communiter sumptum, tamen hic proprie accipitur praedicabile pro eo quod est aptum de pluribus praedicari in his quae sunt limitata et non transcendentia.“ Ibid., passus 8, 3ra: „Dicitur autem secundum Porphyrium quod non potest negari quin species contineat individua sicut continetur a superioribus tamen istud non sufficit ad solvendum nisi dicatur quod hic intendit loqui de ordine praedicatorum proprie sumptorum adinvicem. Individuum autem sic non est praedicabile.“

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ad superiora“. Transzendentale Begriffe werden von Mayronis in diesem Zusammenhang gerade dadurch definiert, daß sie keine Prädikate im hier verwendeten Sinne sind, weil sie diesem Verhältnis gleichzeitiger Über- und Unterordnung entzogen sind 21. Scheiden ,ens‘ und ,individuum‘ deshalb aus der Reihe der Prädikabilien aus, so läßt sich die bisherige Argumentation zusammenfassen, weil sie jeweils ganz am Ende oder ganz am Anfang der Prädikationsordnung stehen, so sind die Gründe für den Ausschluß der Begriffe ,diffinitio‘ und ,ens prohibitum‘ anderer Art. Ersterer scheidet nämlich nicht deshalb aus, weil er kein Prädikat im engeren Sinne ist, schließlich wird die Definition vom jeweils Definierten ausgesagt, sondern weil er auf die ursprünglicheren Bestandteile, nämlich Gattung und Differenz, zurückgeführt werden kann 22. Letzterer ist zwar auch ein Prädikat, insofern er z. B. von der Chimäre mit einem entsprechenden Wahrheitsanspruch ausgesagt wird, allerdings ist die Aussageweise, in der er verwendet wird, nicht die eines washeitlichen Prädikates, sondern die einer abgeleiteten Form. Der Begriff ,ens prohibitum‘ wird nämlich nur secundum quid ausgesagt und scheidet aus diesem Grund aus der Klasse der Prädikabilien aus 23. Wie die bisherige Erörterung deutlich macht, geht es Franciscus de Mayronis in den Eingangspassagen seines Kommentars darum, eine deutliche Trennung zweier verschiedener Prädikatsklassen vorzunehmen: zum einen die „praedicabilia limitata“ , von denen allein Platon im vorliegenden Werk handeln will, und zum anderen die „transcendentia“ , d. h. die Prädikate, die in einer noch zu erläuternden Weise übersteigende Begriffe sind, und die von Platon, so das Ergebnis von passus 1, im weiteren nicht thematisiert werden. Diese Abgrenzung ist notwendig, denn nur so kann die Vollständigkeit der von Platon genannten fünf Prädikabilien dargelegt werden. Was heißt es aber im einzelnen, daß sich ein Begriff auf begrenzte Prädikate richtet und nicht auf solche, die übersteigend sind? Bevor dieser Frage nachgegangen wird, soll durch einen vergleichenden Blick auf einen zeitgenössischen Autor deutlich gemacht werden, worin sich die differenzierte Lösung des Franciscus de Mayronis auszeichnet. III. Wilhelm von Ockham Wilhelm von Ockham hat sich in seinem Kommentar zum „Liber de praedicabilibus“ mit der gleichen Frage nach „numero et sufficientia universalium“ ausein21

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Ibid.: „Secunda difficultas est quia generalissima habent habitudinem inferiorum respectu transcendentium et sic non videtur eis neganda habitudo ad superiora. Dicitur autem quod talis habitudo non est ad praedicabilia sicut hic accepta.“ Ibid., passus 1, 2ra: „Tertio quia diffinitio distinguitur a singulis istorum et tamen constat quod ipsa est praedicabilis de diffinito. […] Ad tertium dicitur quod diffinitio constans ex genere et differentia reducitur ad illa praedicabilia sicut ad suas partes essentiales.“ Ibid.: „Quarto quia ens prohibitum ut chimera est praedicabile de aliquo cum haec sit vera hoc ens prohibitum est chimera et tamen non est aliquid istorum quinque praedicabilium. […] Ad quartum dicitur quod illud non est praedicabile nisi secundum quid sicut veritas entis diminuti non est nisi secundum quid et per consequens nec est praedicatio eius.“

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anderzusetzen. Er löst dieses Problem in zwei Schritten 24. Zunächst legt er in einem differenzierten Einteilungsschema dar, nach welchen Unterscheidungskriterien die fünf Prädikabilien als Universalbegriffe abgeleitet werden können. Zunächst gibt es zwei Möglichkeiten, daß Begriffe, die in bezug auf den Gegenstand, von dem sie ausgesagt werden, etwas äußerliches („aliquid extrinsecum“) zum Ausdruck bringen, differenziert werden können. Entweder wird dieses Äußerliche notwendig ausgesagt oder kontingent. Im ersten Fall handelt es sich um ein proprium, im zweiten um ein accidens. Begriffe, die nichts Äußerliches in bezug auf ihren Gegenstand ausdrücken, können etwas ganzheitliches („totum“) benennen, hinsichtlich dessen die Dinge, die unter dieses Prädikat fallen, ähnlich sind, bzw. gleichzeitig ähnlich und unähnlich sind. Im ersten Fall handelt es sich um die Prädikation der species specialissima, im zweiten um die des genus. Im Sinne der differentia schließlich wird ein Begriff dann prädiziert, wenn er weder etwas Äußerliches noch etwas Ganzheitliches zum Ausdruck bringt. Dieses Schema gibt die von Ockham vorgeschlagene Binnengliederung solcher Begriffe an, die als Universalbegriffe gelten können. Damit ist aber noch nicht die Frage beantwortet, ob diese Einteilung alle Begriffsklassen erfaßt, die man zu den universalen Prädikaten zu rechnen hat. Insbesondere ein Begriff wie ,ens‘, so das Beispiel, das Ockham anführt, scheint nämlich nicht durch die bisherige Gliederung berücksichtigt worden zu sein. Die Antwort, die Ockham hierauf gibt, ist denkbar knapp: als ,universale‘ soll nämlich nur ein solcher Begriff verstanden werden, der „de pluribus“ ausgesagt wird, wohingegen der Begriff ,ens‘ eben ein solcher ist, der „de omnibus“ prädiziert wird und deshalb aus der beabsichtigten Untersuchung auszuschließen ist 25. Der transzendentale Begriff ,ens‘ wird also von Ockham deshalb aus dem Kontext der beabsichtigten Untersuchung ausgeschlossen, weil der mögliche Gegenstandsbereich, von dem er ausgesagt werden kann, größer ist als derjenige, auf den sich Begriffe nach Art der Prädikabilien beziehen 26. Die Extension von ,ens‘ - entsprechendes gilt für die konvertiblen transzendentalen Bestimmungen - umfaßt jeden möglichen Gegenstand, insofern solche Prädikate „de omnibus“ aussagbar sind. Begriffe, die dem kategorialen Schema unterworfen sind, sind aber nur solche die „de pluribus“ ausgesagt werden. Thema der Schrift „De praedicabilibus“ ist für Ockham aber nur die zweite Klasse von Begriffen, die deshalb durch die genannten fünf Prädikabilien hinreichend erfaßt wird. Auf den ersten Blick scheinen Mayronis und Ockham in ihrer sachlichen Einschätzung weitgehend übereinzustimmen. Beide halten die Zusammenstellung der fünf Prädikabilien für hinreichend, weil es eben nicht die Absicht Pla24

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Zum folgenden cf. Wilhelm von Ockham, Expositio in librum Porphyrii de praedicabilibus, Prooem. 2, ed. E. A. Moody (Opera Philosophica II), St. Bonaventure, N. Y. 1978, 15-16. Ibid.: „Sed sufficientia istorum universalium sic accipi debet; et hoc accipiendo ,universale‘ pro illo quod praedicatur de pluribus, et non de omnibus, per quod ,ens‘ excluditur.“ Cf. G. Martin, Wilhelm von Ockham, Berlin 1949. Hierzu J. A. Aertsen, Ockham, ein Transzendentalphilosoph? Eine kritische Diskussion mit G. Martin, in: E. P. Bos/H. A. Krop (eds.), Ockham and Ockhamists, Nijmegen 1987, 3-13.

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tons bzw. Porphyrius’ war, über andere Begriffe, nämlich transzendentale zu handeln. Für Franciscus de Mayronis kann diese vermeintlich dezisionistische Lösung des Problems aber erst dann befriedigend sein, wenn sie dem übergeordneten Ziel seiner Logikkommentare zugeordnet werden kann. Geht man von dem im Prolog seines Werkes skizzierten Programm der beabsichtigten Unterscheidung von wahrer und überheblicher Philosophie aus sowie von der den ersten Kommentar abschließenden Bemerkung, die Kenntnis der Begriffe Gattung, Art etc. sei notwendig für ein adäquates Verständnis der Inkarnation 27, dann ist offensichtlich, daß für Mayronis die genaue Analyse der Prädikabilien und deren Prädikationsweise eine weitergehende Bedeutung hat. Nur eine genaue Betrachtung der Besonderheit kategorialer Aussageweise in Abgrenzung zur Verwendung anderer, transzendentaler, Begriffe, kann nämlich das Verhältnis von vera philosophia und „versutia philosophorum“ auflösen. Eine falsche Anwendung kategorialer Begriffe auf nicht begrenzte Gegenstände, so wird sich zeigen, impliziert nämlich notwendig eine Fehldeutung der zu erklärenden Sachverhalte. Die Antwort Ockhams, wie sie in diesem Kontext gegeben wird, beruht auf der Annahme, daß die logische Untersuchung der Prädikabilien losgelöst ist von möglichen Fragestellungen anderer Wissenschaftszweige. Mayronis hingegen stellt seine logischen Analysen in den Kontext einer übergreifenden Fragestellung, die auf die vera philosophia und nicht nur auf die Beschreibung der Sprache vom Endlichen bezogen ist. Hiermit wird die rein logische Sprachanalyse überschritten und um die Aufklärung der Strukturen von Begriffen erweitert, die das kategoriale Schema sprengen und die gemeinsame Prädikation hinsichtlich des Endlichen und des Unendlichen ermöglichen. Auf diese Weise tritt allerdings auch das kategoriale Sprechen als solches in den Blick, denn nur wenn es als Ganzes in seinen eigentümlichen Strukturen erfaßt wird, kann die Abgrenzung zur transzendentalen Prädikation gelingen. IV. Der ordo praedicamentalis Wie bereits angedeutet, berühren sich die kategorialen und die transzendentalen Begriffe da, wo der ordo praedicamentalis zu den allgemeinsten Begriffen aufund zu den speziellsten hinabsteigt. Diesen Grenzbereich thematisiert Porphyrius in dem der Art gewidmeten Kapitel, wo er die These vertritt, daß es innerhalb jeder Kategorie einen allgemeinsten Gattungsbegriff und einen speziellsten Artbegriff gibt, sowie andere Begriffe, die je nach Betrachtungsweise Gattungsoder Artcharakter haben. Das genus generalissimum ist demnach jener Gattungsbegriff, der jeden anderen ihn übersteigenden Gattungsbegriff („superveniens genus“) ausschließt. Ein specialissimum ist hingegen ein solcher Begriff, der keine weitere untergeordnete Art („inferior species“) mehr zuläßt 28. 27 28

Cf. Passus super universalia (nt. 4), passus 40, 9rb. Porphyrius, Isagoge, translatio Boethii, ed. L. Minio-Paluello (Aristoteles Latinus I 6-7), Bruges - Paris 1966, 9: „Planum autem erit quod dicitur hoc modo. In unoquoque praedicamento sunt quaedam generalissima et rursus alia specialissima, et inter generalissima et specialissima alia. Est autem generalissimum

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1. Das Problem des genus generalissimum Mayronis setzt sich mit dieser These vor allem in passus 6 und 7 auseinander. Seine Argumentation schließt unmittelbar an die Diskussion der Vollständigkeit der Prädikabilien zu Beginn seines Kommentars an. Der in „De praedicamentibus“ vertretenen These, daß es in jeder der (zehn aristotelischen) Kategorien z. B. in der der Substanz - eine allgemeinste Gattung gibt, die durch keine sie übersteigende Gattung überboten wird, begegnet Mayronis mit vier Einwänden. Gegen diese These scheint nämlich zu sprechen, daß ,ens‘, ,absolutum‘, ,respectivum‘ und ,accidens‘ Bestimmungen sind, die über die Kategorie der Substanz hinaus prädiziert werden. Zudem ist im Fall des ,absolutum‘ eine Aussage auch hinsichtlich der Kategorien Substanz, Quantität und Qualität, im Fall des ,respectivum‘ hinsichtlich der folgenden sieben und schließlich im Fall des ,accidens‘ hinsichtlich der letzten neun Kategorien möglich 29. Diese Einwände werden der Sache nach aus zwei Gründen zurückgewiesen: die ersten drei deshalb, weil die Begriffe ,ens‘, ,absolutum‘ und ,respectivum‘ transzendentalen Charakter haben; der letzte deshalb, weil ,accidens‘ nicht in quid ausgesagt wird und damit aus der Prädikationsweise eines Gattungsbegriffes herausfällt. Der Begriff ,ens‘ ist insofern ein transzendentaler Begriff, als er jeden Gattungsbegriff übersteigt, weil er in bezug auf alle Gegenstände unbegrenzt ist. Die transzendentale Prädikation unterscheidet sich aber von der eines Gattungsbegriffes dadurch, daß sie keine Begrenzung bei den Gegenständen voraussetzt, von denen sie möglich ist 30. Gattungsbegriffe unterscheiden diese Gattung von jener und setzen somit eine wechselseitige Distinktion und damit die jeweilige Begrenzung der verschiedenen Gattungen voraus. Der Begriff ,absolutum‘ impliziert zwar gegenüber dem Begriff ,ens‘ eine Unterordnung - da ,ens‘ sowohl von Absolutem als auch von Relativem (respectivum) ausgesagt wird -, dennoch ist er aber der Substanz übergeordnet, weil er auf alles, was Substanz ist, angewendet und deshalb nicht selbst im Sinne eines Gattungsbegriffes ausgesagt werden kann 31. Aus diesem Grund hat er transzendentalen Charakter. Die

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quidem super quod nullum ultra aliud sit superveniens genus, specialissimum autem post quod non erit alia inferior species; inter generalissumum autem et specialissimum et generea et species sunt eadem, ad aliud quidem et aliud sumpta.“ Passus super universalia (nt. 4), passus 6, 2vb: „Sextus passus est quod in unoquodque praedicamento generalissimum est supra quod non est aliud superveniens genus sicut substantia, capitolo eodem. Sed contra istam diffinitionem instatur quadrupliciter. Primo quia supra substantiam supervenit ens quod praedicatur de pluribus differentibus specie in eo quod quid que est diffinitio generis. Secundo quia absolutum dicitur de substantia quantitate et qualitate in quid cum unumquodque istorum secundum suam quiditatem sit ad se et non ad aliud et sic convenit ei ratio generis superioris quam sit substantia. Tertio quia respectivum dicitur in quid de pluribus praedicamentis cum septem praedicamenta ultima communiter ponantur nunc respectiva eo quod secundum suam quiditatem sunt ad aliud. Quarto quia accidens est quod commune est novem praedicamenta quae sunt generalissima et sic habent superius ista generalissima.“ Ibid.: „Ad primum dicitur quod ens supervenit supra substantiam non sicut genus sed sicut transcendens omne genus quia est illimitatum ad omnia.“ Ibid.: „Ad secundum quod licet absolutum sit inferius ente eo quod ens primo dividitur in absolutum et respectivum tamen quia superius quam substantia [substantiam (München, Bay. Staatsbibliothek, Clm 25218, f. 4vb)] ponitur transcendens ideo non est genus.“

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Besonderheit des Begriffes ,respectivum‘ besteht darin, daß er einerseits genau einer Kategorie, nämlich der der Relation, zugeordnet, andererseits aber auch auf die letzten sieben Kategorien ausgedehnt werden kann, da diese jeweils die Bezugnahme auf ein Anderes implizieren. Diese Anwendbarkeit auf mehrere Kategorien, die der Begriff ,respectivum‘ mit dem des ,absolutum‘ teilt, ist für den transzendentalen Charakter verantwortlich 32. Das Argument für den nicht kategorialen Charakter des ,accidens‘ ist nicht direkt der transzendentale Charakter dieses Begriffes, sondern die der washeitlichen nachgeordnete Prädikationsweise dieses Konzeptes, die daraus resultiert, daß die im Akzidens zum Ausdruck gebrachte Eigenschaft, anderem innezuwohnen (inhaerentia), dem Innewohnenden (inhaerens) selbst nachgeordnet ist 33. Die diskutierten Begriffe zeichnen sich dadurch aus, daß sie nicht allein einer der aristotelischen Kategorien zugeordnet werden können. Vielmehr bringen sie Strukturen zum Ausdruck, die die Einteilung in das Kategoriensystem selbst betrifft. Sie sind Ordnungsbegriffe, die die kategorialen Aussagen selbst systematisieren und damit die Perspektiven offenlegen, nach denen kategoriales Sprechen einteilend und begrenzend ist. Dies bedeutet, daß transzendentale Begriffe nur insofern „illimitata“ sind, als sie nicht einer einzigen Kategorie zugeordnet sind. Ein „illimitatum ad omnia“ ist lediglich der Begriff ,ens‘ - sowie die konvertiblen Prädikate, von denen Mayronis im vorliegenden Zusammenhang allerdings nicht spricht. Die anderen von Mayronis angeführten transzendentalen Begriffe zeichnen sich nicht dadurch aus, daß sie allgemeinste sind, insofern sie eine unbegrenzte Extension haben, d. h. „de omnibus“ prädizierbar sind. Vielmehr ist das entscheidende Kriterium, daß sie nicht in die Ordnung einer Kategorie fallen und insofern dem Kategorienschema übergeordnet sind. Ein Problem besteht allerdings genau in dem Fall, daß dem transzendentalen Begriff ,ens‘ die uneingeschränkte Allgemeinheit zukommt, die nach platonischer Definition - in diesem Punkt hält Mayronis an der Urheberschaft Platons fest - das „genus generalissimum“ auszeichnet. Insofern der Begriff ,ens‘ nämlich keinen übergeordneten Gattungsbegriff mehr kennt, scheint unter der Voraussetzung der Richtigkeit der platonischen Definition die Konsequenz unausweichlich, zumindest wenn man an der univoken Prädikation dieses Begriffes festhält, daß ,ens‘ selbst zur Gattung wird. Dies trifft zu, in welchem Maß auch immer man den Begriff ,ens‘ für einen transzendentalen hält und auf welchen Gegenstandsbereich auch immer man die Definition und das durch sie Erfaßte verlegt („quantumcumque ponatur transcendens et in quacumque materia inveniatur diffinitio et diffinitum“). Anders als sonst in seinem Kommentar üblich, deutet Mayronis eine Lösung nur sehr vorsichtig an. Die folgenreiche Annahme des Gattungscharakters von ,ens‘ läßt sich nämlich dann vermeiden, wenn man vielleicht sagen 32

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Ibid.: „Ad tertium quod licet relatio sic sit unum determinatum praedicamentum tamen respectus in plus se habet utpote ad omnia septem et sic est transcendens sicut absolutum.“ Ibid.: „Ad quartum quod accidens non dicitur in quid de novem praedicamentis cum inhaerentia sit posterior inhaerere [inhaerente (München, Bay. Staatsbibliothek, Clm 25218, f. 4vb)] et ideo non potest poni genus.“

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würde, daß ,ens‘ nicht in quid auf die Weise eines Gattungsbegriffes prädiziert wird 34. Mayronis läßt also zwei Möglichkeiten offen, das Problem zu beseitigen: entweder die platonische Definition für unzureichend zu erklären oder die in quid-Prädikation des conceptus entis aufzugeben. Wenn kategoriales Sprechen solches ist, das durch die strenge Über- und Unterordnung seiner Begriffe bestimmt ist, dann werfen nicht nur die allgemeinsten Begriffe und ihre Zuordnung gewisse Probleme auf, sondern auch die in einem Höchstmaß speziellen. Ein specialissimum ist nämlich nach platonischer Vorlage, in Analogie zum generalissimum, ein solcher Begriff, der keinen anderen Artbegriff mehr unter sich hat 35. Hieraus ergibt sich für Mayronis folgende Regel, nach der im Verlauf der kategorialen Ordnung („in linea praedicamentali“) die untergeordneten (inferiora) immer die späteren (posteriora) Begriffe sind, weil innerhalb dieser Ordnung vorausgesetzt wird, daß der untergeordnete dem übergeordneten zukommt, wenn man sagt, daß es nach dem speziellsten keinen späteren Begriff mehr gibt 36.

2. Das Problem der species specialissima Die Schwierigkeiten, die sich hieraus ergeben, betreffen vor allem das Problem der Individualität. Ein erster Einwand wirft die Frage auf, wie es zu vereinbaren ist, daß ,homo‘ eine species specialissima sein kann, wenn der (zusammengesetzte) Begriff ,iste homo‘, da er von mehreren numerisch verschiedenen Gegenständen, z. B. Sokrates und Platon, washeitlich ausgesagt werden kann, selbst als Artbegriff zu verstehen ist, der, insofern als er dem Artbegriff ,homo‘ untergeordnet zu sein scheint, eine species unterhalb der species specialissima ,homo‘ sein muß 37. Die Antwort, die Mayronis gibt, geht davon aus, daß der Begriff ,iste homo‘ kein Prädikat ist, das von mehreren Individuen im eigentlichen Sinne eines „individuum signatum“ , sondern lediglich in einem abgeleiteten Sinne als „individuum vagum“ prädiziert wird. Eine species specialissima wäre der Begriff ,iste homo‘ aber nur dann, wenn er in der ersten, nicht aber wenn er in der zweiten Bedeutung verwendet wird. Dieser Begriff wird aber nicht in quid von einem Indivi34

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Ibid.: „Sed oritur difficultas quia tota diffinitio generis hic data per Platonem convenit enti quantumcumque ponatur transcendens et in quacumque materia inveniatur diffinitio et diffinitum. Dicitur autem quod si ista Platonis diffinitio esset sufficiens nullus potest evadere quin ens sit genus si tamen est univocum nisi forte dicatur quod non dicitur in quid generis modo.“ Ibid., passus 7, 2vb: „Septimus passus est quod specialissimum est post quod non est aia inferior species sicut homo patet in substantiae praedicamento, eodem capitolo.“ Ibid.: „Ex quo dicto accipitur documentum quod procendentibus in linea praedicamentali semper inferiora sunt posteriora quia hic supponit quod inferius advenit superiori cum dicitur quod post specialissimum non est posterius.“ Ibid.: „Sed hic oritur difficultas quia iste homo dicitur de Sorte et Platone cum quilibet sit iste homo et sic iste homo dicitur de pluribus differentibus numero in quid et per consequens est species sub homine quae ponitur species specialissima.“

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duum im engeren Sinne ausgesagt. So kann in washeitlicher Bedeutung Sokrates zwar ein Mensch, nicht aber quiditativ dieser Mensch genannt werden. Auf diese nicht washeitliche Weise ist zwar diese haeceitas eine Sokrates und anderen gemeinsame Bestimmung, die aber eher einem Begriff zweiter Stufe als einem washeitlichen Prädikat entspricht 38. Eine weitere Schwierigkeit resultiert aus dem Verhältnis der species specialissima zum partikulären Gegenstand. Ein particulare wie ,quidam homo‘ ist dem singulare ,hic homo‘ übergeordnet - es verhält sich „in plus“ im Vergleich zum singulare, wie Mayronis sich ausdrückt, - und tritt insofern zwischen die species ,homo‘ und den singulären Gegenstand ,hic homo‘. Als Konsequenz hieraus kann ,homo‘ keine species specialissima sein, da diese scheinbar nicht nur singuläre Gegenstände unter sich begreift 39. Die Lösung dieses Einwandes lehnt sich weitgehend an die Erwiderung des zuvor diskutierten Problems an. So wie „particulare“ nämlich in diesem Kontext verstanden wird, bezeichnet es lediglich ein „individuum vagum“ , was zur Folge hat, daß diesbezüglich zwar eine allgemeine, aber keine im engeren Sinne washeitliche Prädikation möglich ist 40. Die quiditative Prädikation ist aber die Voraussetzung für den prädikationslogischen Status einer species, die durch das particulare ,quidam homo‘ nicht erfüllt wird. Ein weiteres Problem entsteht hinsichtlich des Begriffs ,individuum‘, denn dieser wird von mehreren numerisch verschiedenen Gegenständen washeitlich ausgesagt, nämlich von diesem und jenem Individuum, ebenso wie der Begriff ,haeceitas‘ von dieser oder jener haeceitas prädiziert wird. Dieser Einwand trifft deshalb nicht zu, so argumentiert Mayronis, weil in diesem Kontext die Begriffe ,individuum‘ und ,haeceitas‘ als Begriffe zweiter Stufe zu interpretieren sind. So ist der Begriff ,individuum‘ zwar in einem gewissen Sinne eine allgemein prädizierbare species specialissima, aber eben nicht in der Weise, daß der Begriff ,individuum‘ washeitlich in der Art ,homo‘ enthalten ist. Ein solcher Artbegriff schließt nämlich quiditativ nur primae intentiones ein, nicht aber Begriffe von Begriffen. Als Begriff zweiter Stufe ist ,individuum‘ auf diese Weise eben nicht de pluribus prädizierbar 41. Eine letzte Schwierigkeit besteht schließlich in Anbetracht des Begriffes ,omnis homo‘. Dieser zusammengesetzte Begriff schließt nämlich den Begriff ,homo‘ ein, 38

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Ibid., 2vb-3ra: „Dicitur autem quod iste homo prout est commune ad plura individua non est individuum signatum sed dicitur individuum vagam et istud non est species specialissima. Et tale non dicitur in quid de individuo signato unde Sortes licet sit homo tamen non quiditative hic homo secundum quod haec aecheitas est communis sibi et aliis quia sic videtur esse intentio secunda.“ Ibid., 3ra: „Secunda difficultas est quia particulare in plus se habet quam singulare ut quidam homo hic homo et tamen particulare continetur sub specie specialissima.“ Ibid.: „Dicitur autem quod particulare sic acceptum non videtur aliud quantum spectat ad propositum nisi individuum vagum. Et ideo licet sit commune non tamen in quid.“ Ibid.: „Tertia difficultas quia individuum de pluribus differentibus nummero in quid utpote de hoc individuo inquantum est individuum et de illo sicut echeitas dicitur de hac echeitate et de hac. Dicitur autem quod accipiendo sic individuum pro secunda intentione tunc individuum est species specialissima praedicabilis communiter sumpti et sic non continetur sub homine tunc enim individuum quiditative foret homo sed ut est prima intentio et sic non convenit pluribus.“

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wobei dies nicht auch umgekehrt gilt. Aus diesem Grund ist ,omnis homo‘ offensichtlich dem singulären Ausdruck ,dieser Mensch‘ übergeordnet und besitzt so eine spezifische Allgemeinheit. Doch die Allgemeinheit, so hält Mayronis diesem Einwand entgegen, die dem mit dem Allquantor zusammengesetzten Begriff entspricht, ist nicht washeitlich wie die eines Artbegriffes, sondern ist extensiver Natur, bezieht sich also nur auf die Anzahl und nicht auf die inhaltliche Bestimmung der gemeinten Gegenstände. Der quantifizierte Ausdruck ,omnis homo‘ stellt demnach im ordo praedicamentalis keinen eigenständigen Artbegriff neben der species ,homo‘ dar 42.

V. Transzendentale Beg riffe und das Verhältnis von T heologie und Philosophie Wie die bisherige Auseinandersetzung deutlich gemacht hat, zielt das Konzept des Transzendentalen, wie es Franciscus de Mayronis in den „Passus super universalia“ entwirft, darauf, eine Klasse von Begriffen zu bestimmen, die nicht nach derselben Ordnung prädiziert werden, wie diejenigen Begriffe, die in das kategoriale Schema fallen. Dies betrifft in den „Passus super universalia“ vor allem die Begriffe, die aufgrund ihrer Allgemeinheit den kategorialen Begriffen übergeordnet sind. Wie in passus 7 deutlich wird, erkennt Franciscus de Mayronis durchaus, daß der ordo praedicamentalis aber nicht nur eine „obere“ Grenze, sondern auch eine „untere“ hat, nämlich da, wo mögliche Prädikate die kategoriale Ordnung über die species specialissima hinaus zu erweitern scheinen. Mayronis spricht in diesem Zusammenhang in den „Passus super universalia“ zwar nicht von transzendentalen Prädikaten, doch hält er sie für Begriffe, die nicht mehr den Gesetzen der kategorialen Ordnung - nämlich die Über- und Unterordnung der Begriffe, ihre washeitliche Prädikation sowie ihr Status als intentiones primae - entsprechen. Im „Tractatus de Transcendentibus“ entwickelt Mayronis ein Verständnis des Transzendentalen, das solche Begriffe mit einschließt. Versteht man dies als eine Weiterentwicklung der Transzendentalienlehre der logischen Schriften, könnte man dies als einen Hinweis auf einen diesen nachfolgenden Entstehungszeitraum des „Tractatus de Transcendentibus“ deuten 43. In den „Passus“ ist die Bestimmung des Transzendentalen für Mayronis in ihrer Abgrenzung zum Kategorialen bereits so weit ausgearbeitet, daß er dem 42

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Ibid.: „Quarta difficultas quia omnis homo continetur sub homine omnis enim homo infert hominem et sic habere communitatem specificam. Dicitur autem quod licet omnis homo supra hunc hominem habeat communitatem extensivam non tamen quiditativam ut sit eius species unde hic homo non est vere nec quiditative omnis homo et sic non est species.“ Für die Datierung des „Tractatus de Transcendentibus“ gibt es bislang weder externe Hinweise noch explizit formulierte Verweise innerhalb anderer Schriften des Franciscus de Mayronis. Passus super Praedicamente, ed. Venetiis 1517, passus 7,18va scheint allerdings implizit auf eine spätere Abfassung des „Tractatus“ zu verweisen.

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ordo praedicamentorum einen eigenen ordo transcendentium gegenüberstellt 44. Kategoriale und transzendentale Begriffe werden durch ihre je eigentümliche Prädikationsweise, nicht, wie in der vorscotischen Transzendentalienlehre, aufgrund der je anderen Extension der Begriffe unterschieden 45. Was die Bedeutung des Transzendentalen für die im Prolog angekündigte Verhältnisbestimmung von Theologie und Philosophie, sowie von wahrer und verschlagener Philosophie (versutia philosophorum 46) betrifft, gibt die Behandlung eines Einwandes, den Mayronis in passus 40 diskutiert, Aufschluß. Das Problem besteht darin, daß es Begriffe gibt, wie die des Geistigen und der Substanz, die scheinbar dem ordo praedicamentalis angehören, dennoch aber sowohl von Gott als auch vom Geschaffenen prädiziert werden. Der Begriff ,spiritus‘ läßt sich gewinnen, indem man die Differenz ,unkörperlich‘ auf den übergeordneten Gattungsbegriff, also auf den Begriff der Substanz, anwendet. Aus diesem Grund scheint ,spiritus‘ durchaus den Gesetzen des Kategorienschemas zu entsprechen, wird aber, und hieraus resultiert die eigentliche Schwierigkeit, auch auf Gott angewendet, denn Gott wird zurecht ,spiritus‘ genannt. Das würde aber bedeuten, daß ,Gott‘ als Gattungsbegriff verstanden werden könnte, der durch die Differenz ,incorporeus‘ im Sinne des ordo praedicamentalis differenziert, kontrahiert und damit begrenzt wird 47. Die theologischen Probleme sind offensichtlich. Die Lösung, die Mayronis vorschlägt, unterscheidet zwei Verständnisweisen der in Frage stehenden Begriffe. Auf den Begriff des Geistigen bezogen bedeutet das, daß man zwischen einer kategorialen und einer transzendentalen Interpretation zu unterscheiden hat, um diesen Begriff richtig anzuwenden. Als Prädikat, das aufgrund einer gewissen Gemeinsamkeit von göttlicher und kreatürlicher Geistigkeit angewendet wird, ist der Begriff transzendental zu interpretieren. In diesem Fall ist von den Beschränkungen abzusehen, die den im Kategorienschema verwendeten Begriffen zwangsläufig zukommen. Sieht man von dem begrenzenden Charakter, den der Begriff der Geistigkeit als untergeordneter Gattungsbegriff, der durch die spezifische Differenz der Unkörperlichkeit konstituiert wird, an sich trägt, ab, ist die scheinbare Schwierigkeit gelöst 48, 44

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Passus super universalia (nt. 4), passus 9, 3rb: „Dicitur autem quod non videtur quia licet decem praedicamenta sint prima rerum principia in ordine praedicamentorum secundum se acceptorum, non tamen comparando ad ordinem transcendentium aut simpliciter, alioquin non esset devenire in universo ad unum principium primum simpliciter.“ Cf. Möhle, Metaphysik (nt. 1). Cf. Passus super universalia (nt. 4), passus 40, 9rb. Ibid., passus 40, 7va-b: „Decima difficultas cum differentia incorporea constituat spiritum et spiritus dicatur de deo, sicut testatur Salvator noster dominus christus, Jo. 4, spiritus est deus et per consequens incorporeus, quomodo ista differentia potest esse divisiva substantiae quae convenit deo qui non est secundum theologos in genere substantiae et differentia divisiva generis non potest competere nisi existentibus in illo genere.“ Ibid., 7vb: „Dicitur autem quod sicut substantia accipitur dupliciter. Uno modo pro transcendenti quod est commune deo et creaturis communitate quadam sive univoca sive analoga. Alio modo prout est quodam praedicamentum determinatum tantum ad limitata. Ita spiritus uno modo est transcendens prout quid commune deo et creaturis. Et alio modo est genus subalternum substantiae sicut corpus. Et isto modo dicitur eius differentia constitutiva incorporea.“

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die sich nur aus der Undifferenziertheit einer falsch verstandenen (philosophischen) Sprechweise ergibt. An dieser Stelle könnte eingewendet werden, daß man dann zwei spiritualitates anzunehmen hätte, eine transzendentale und eine, die im Kategorienschema zu verorten ist 49. Dieser Einwand hätte zur Folge, daß dann die an das Kategorienschema gebundene philosophische Sprechweise und die theologische unvereinbar auseinanderfielen. Die Antwort, die Mayronis hierauf gibt, ist deshalb für die Verhältnisbestimmung von Philosophie und Theologie besonders bedeutsam. Franciscus de Mayronis versteht die transzendentalen Prädikate in der Weise, daß sie einen einheitlichen Begriffsgehalt zum Ausdruck bringen, der durch die uns bekannten je begrenzten Vorkommnisse im Kategorienschema nur umschrieben werden kann 50. Von der Konstitution der Begriffsgehalte her zerfällt also endliches, am Kategorienschema orientiertes Sprechen und auch auf die göttliche Unendlichkeit beziehbare Prädikation nicht in zwei inkompatible Bereiche von Ausdrucksmöglichkeiten. Vielmehr wird die transzendentale Prädikation so verstanden, daß sie das Gemeinsame beinhaltet, das in der Anwendung auf endliche und unendliche Gegenstände als gemeinsamer Bezugspunkt erhalten bleibt. Versteht man in diesem Sinne die „vera philosophia“ , von der Mayronis im Prolog spricht, als die Reflexion dieses Transzendentalen oder zumindest als auf diese bezogen, dann wird verständlich, daß Theologie und am Endlichen orientierte Philosophie nicht unvermittelbar auseinanderfallen, sondern gerade durch die transzendentale Betrachtung ihres gemeinsamen begrifflichen Fundamentes vereinigt sind, ohne daß dadurch ihre Grenzen unkritisch aufgehoben würden. Um diese Grenzen exakt bestimmen zu können, bedürfen sowohl Aussagen im ordo praedicamentalis als auch solche im ordo transcendentium jeweils einer exakten Aufklärung. Die transzendentale Prädikation muß deshalb einer systematischen und nicht nur auf einzelne Begriffe bezogenen Untersuchung unterworfen werden, die Franciscus de Mayronis in einer bislang nicht gekannten Geschlossenheit im „Tractatus de Transcendentibus“ leistet. Gründe für das besondere Interesse am Transzendentalen gehen sicher in der beschriebenen Weise aus der Selbstreflexion der Philosophie zur Abgrenzung gegenüber ihrer überheblich zu nennenden Auslegung hervor, wie sie in der Form der versutia philosophiae deutlich wird.

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Ibid.: „Et si dicatur quod tunc est dare duas spiritualitates, unam transcendetem et aliam existentem in genere.“ Ibid.: „Dicitur quod quandocumque assignantur differentiae accidentales ut bipes homini sicut non est dare duas bipedalitates sed unam quae est accidentalis et circumloquimur differentiam essentialem per ipsam, ita cum sit unica spiritualitas in angelo et illa est transcendens et per illam circumloquimur differentiam divisivam substantiae nobis ignotam quae est adiuncta cum ratione spiritualitatis in creatura.“

Francis of Meyronnes on Relation and Transcendentals Egbert P. Bos (Leiden) 1 I. Introduction 1.1. The problem of transcendentals In a recent article Jan A. Aertsen has pointed to the reformation of Aristotle’s metaphysics in the works of the fifteenth century post-scholastic theologian Francesco Sua´ rez (1548-1617) 2. Aristotle analysed being (ens) according to the categories. The core of Sua´ rez’s „Disputationes Metaphysicae“, however, is a systematic theory of transcendentals. Aristotle’s first philosophy thereby received a transcendental character, as Aertsen expresses it 3. The transcendental terms ,being‘, ,one‘, ,true‘ etc. are fundamental in medieval metaphysics. The reformation of metaphysics in Sua´ rez originates here. The theory of the transcendentals seems to anticipate, as Aertsen carefully formulates it, Immanuel Kant’s conception of the origin of transcendental philosophy 4. The history of theories of the transcendentals is far from straightforward. The list of transcendental terms varies according to a philosopher’s general principles: ens, unum, aliquid, res, verum are traditionally items on the list, but does, for instance, pulchrum belong to it? Are disjunctive attributes such as infinitum or finitum, which Scotists notably adopt, members? How are the transcendentals interpreted? These are problems not only for the Middle Ages, but also for Post-medieval and Renaissance philosophers 5. 1 2

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Thanks are due to Dr. J. McAllister (Leiden) for the correction of my english. J. A. Aertsen, Die Umformung der Metaphysik. Das mittelalterliche Projekt der Transzendentalien, in: J. Brachtendorf (ed.), Prudentia und Contemplatio. Ethik und Metaphysik im Mittelalter. Festschrift für Georg Wieland zum 65. Geburtstag, Paderborn - München - Wien - Zürich 2002, 89-106. Ibid., 90. Ibid., 105. An example: the late medieval, or, if one prefers, Renaissance philosopher and theologian Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) concludes his „De ente et uno“ (an investigation of the transcendental terms ,being‘, ,one‘, ,true‘, and ,good‘) with the remark that, if we wish to be happy, we ought to imitate the most happy and blessed of all beings, God. We achieve such imitation, he says, by establishing in ourselves unity, truth and goodness. We can possess them truly only if our minds rise to the possession of these divine things. In this way, Pico has attached specific importance to the knowledge of the famous transcendental terms. He relates the knowledge of these terms to realisation of the corresponding realities in man. Cf. De ente

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More than any other modern scholar Aertsen has contributed to our knowledge and understanding of the transcendentals in the Middle Ages, notably as found in the works of Thomas Aquinas. In his „Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas“ of 1996 he points out that the first accounts of the transcendentals were formulated by Parisian theologians: Philip the Chancellor, Alexander of Hales, Albert the Great and Thomas Aquinas 6. Not only in this book, but also in other studies, Aertsen makes clear that the theory of the transcendentals did not find their final formulation in the tracts of those theologians. Recently he has studied transcendental thought in Henry of Ghent 7. He has also pointed out that John Duns Scotus and his followers contributed significantly to the theory 8. Francis of Mayronnes, the „prince of the Scotists“, as the medievals called him, was one of those followers. Duns Scotus himself defines the transcendentals, of which ,being‘ is the first, in different ways 9. According to the Subtle Master, ,being‘ is univocal. This univocity is the basis of Scotus’s theory of the transcendentals. Being is the first formal object of the intellect. Scotus criticises Thomas Aquinas for assigning material substance as the first formal object - Aertsen has shown that Scotus was certainly not justified in this criticism. In the most absolute way, Thomas says that ens and unum are the object of the intellect as far as realised in a material thing 10. However, Scotus thinks Thomas destroys philosophy by these means 11. He wishes to establish a higher object of the intellect. Scotus chooses univocal being in the sense of „non-contradictory“. He focuses of the potential, not of the actual, as he thinks Thomas does. Scotus elaborates the theory of the transcendentals and uses, perhaps following Bonaventure 12, as Aertsen says, the disjunctive transcendentals, of which the disjunction ,finite or infinite‘ is primary. ,Being‘ is a term that logically comes before the categories, viz. as far as it is indifferent to finite and infinite. Scotus adds that ,being‘ is also characterised as proper to infinite being 13.

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et uno, cap. X, in: Opera omnia, Venice 1557, reprinted in A. Festugie`re, Studia Mirandulana, ˆ ge 7 (1932), 208-224. in: Archives d’histoire doctrinale et litte´ raire du Moyen A J. A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 52), Leiden - New York - Köln 1996. Id., Transcendental Thought in Henry of Ghent, in: W. Vanhamel (ed.), Henry of Ghent. Proceedings of the International Colloquium on the Occasion of the 700th Anniversary of His Death (1293) (Ancient and Medieval Philosophy 1, 15), Louvain 1996, 1-18. Id., Being and the One: the Doctrine of the Convertible Transcendentals in Duns Scotus, in: E. P. Bos (ed.), John Duns Scotus (1265/6-1308). Renewal of Philosophy. Acts of the Third Symposium Organized by the Dutch Society for Medieval Philosophy Medium Aevum (May 23 and 24, 1996). Amsterdam - Atlanta 1998, 13-26. Important is Duns Scotus, Ordinatio I, dist. viii, part 1, qu. iii, Opera Omnia IV, Vatican 1966, 205-206. Aertsen, Medieval Philosophy (nt. 6), 183. Ibid., 384. Ibid., 163. In Ordinatio I, dist. viii, part 1, qu. iii, Opera Omnia IV, 205-206, Scotus says: „Respondeo. Ens prius dividitur in infinitum et finitum quam in decem praedicamenta, quia alterum istorum, scilicet ,finitum‘ est commune ad decem genera; ergo quaecumque conveniunt enti, ut indifferens ad finitum et infinitum, vel ut

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1.2. The present paper The purpose of the present paper is to investigate the way in which ,relation‘, as Francis conceived it, plays a part in the theory of the transcendentals. Transcendental relations play an important role in Francis’s view, more than in for instance Aquinas. Relation as such acquires a prominent place in theology, especially from Henry of Ghent onwards 14. Henry gave relation prominence over substance, because substances and accidents exist on account of the relation between God and creature. Beings are foremost creatures, according to Henry 15. They exist in virtue of the divine will. I shall first sketch the sources of Francis’s theory of relation (§ 2). Then follow some notes on Francis’s life and works (§ 3.1). Next, I shall briefly introduce Francis’s philosophy. In § 3.2 shall sketch Francis’s metaphysics, which is the basis of the theory of relation and of the transcendentals, notably the theory of objective being. The next section (§ 4) is a discussion of the main lines of Francis’s theory of relation itself as far as it is found in his „Conflatus“, distinctions xxix-xxxi, which is a version of his commentary on the „Sentences“ 16. In a final section (§ 5) I shall discuss the main lines of Francis’s theory of the transcendentals as far as it can be found in his „Tract on transcendentals“, and as far as relation plays a part in that tract. It should be noted that this investigation has a preliminary character. In the first place, it is still hardly possible to give a definitive account of Francis’s thought. Many parts of his works have not yet been properly edited or investigated in detail. Moreover, in his different tracts, such as in the „Conflatus“ and in his „Tract on transcendentals“, Francis seems to take different points of view on seemingly the same subject matter. A specific problem is in how far his theories differ from those of his master, John Duns Scotus, and other Scotists. For a fair appreciation of Francis’s theory of transcendentals one must await the critical edition of his „Tractatus de transcendentibus“, which will be published before long by Dr. H. Möhle (Bonn). This edition no doubt will significantly add to our knowledge of the Scotist theory of the transcendentals. 2. T he sources: Aristotle and later According to Aristotle the distinction between substances and accidents primarily applies to material reality (individual men, individual animals etc.). It also

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est proprium enti infinito, conveniunt sibi non ut determinatur ad genus sed ut prius, et per consequens ut est transcendens et est extra omne genus.“ Cf. P. Vignaux, L’eˆ tre comme perfection selon FrancX ois de Meyronnes, in: id., De saint Anselme a` Luther, Paris 1976, 253-312. Cf. J. Decorte, Thomas Aquinas and Henry of Ghent on God’s relation to the world, in: Medievalia. Textos e Estudos 3 (1992), 91-107, notably 93-94. Ibid., 91-107. Id., Creatio and Conservatio as relatio, in: Bos, John Duns Scotus (nt. 8), 27-48. Cf. infra, § 3.1.

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applies to immaterial substances, such as the unmoved movers, although they do not possess accidents in the same sense as sensible things do. Aristotle’s primary category is that of substance, whereas the other nine categories are accidents. Of the accidental categories, relation most draws Aristotle’s attention. In a fairly lengthy discussion 17 he calls „relatives“ (ta pros ti ) things that are in respect to something else, or things that are of something else. As examples he mentions the relation between father and son, and between knowledge and objects of knowledge. Another important text on relations is „Metaphysics“, book V 18, the wellknown dictionary of philosophical terms. Aristotle distinguishes among three kinds of relatives, viz. numerical relations (for instance, ,twice as big‘), causal relations (for instance, ,action‘, ,being-acted-upon‘) and epistemological relations, such as the measurable to the measured, the knowable to the knowing. Medieval theories on relation differ considerably from that of Aristotle. One of the reasons was that, to the mind of Scotists, Aristotle’s text was not clear in all respects. But there were more compelling reasons. On the one hand, relations in God were very important to the medievals, in view of the doctrine of the trinity - how are the Father, the Son and the Holy Ghost related to the divine essence? On the other hand, the relation between God and creation, i. e. towards things outside Him, is important. In the thirteenth century the medievals realise more and more that this kind of relation is the foundation of created substances and their relations with other substances. This kind of relation, which is called „transcendental relation“, because it concerns any kind of being (substances, accidents), is prior to substance 19.

3. Francis of Meyronnes 3.1. On his life and works On Francis’s life and works we are still dependent on Roth’s monograph of 1936 20. Francis was born, not after 1288 21, in Meyronnes 22, a little town in Provence, in the south of France. He entered the Franciscan monastery in Digne 23. After his studies in the studium generale of the Franciscan order at Paris, he studied theology from 1304 to 1307, when he was also a pupil of John Duns 17 18 19 20

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Categories, cap. 7. Metaphysics, V, xv, 1020b26-1021b12. Cf. Decorte, Creatio (nt. 15), 27-48. B. Roth, Franz von Mayronnes. Sein Leben, seine Werke, seine Lehre vom Formalunterschied in Gott (Franziskanische Forschungen 3), Werl 1936. Ibid., 20. Ibid., 17. Ibid., 19.

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Scotus during Scotus’s third stay in Paris. In 1320 he became a bachelor 24, in 1323 a master of theology 25. He then moved to Avignon. He died about 1328 in Piacenza. His honorific titles were: „doctor acutus“ and „doctor illuminatus“. Francis composed many works: commentaries on the Bible, on the „Sentences“, on Aristotle, Augustine, Anselm; quodlibeta, and disputed questions 26. His works can be recognised in that he usually gives four arguments for or against any thesis 27. In 1321 he composed his „Commentary on the Sentences“, which is a reportatio (opus baccalaurei ) of his lectures. The first book was also separately published in a longer and more elaborate version by the master himself 28, and is called „Conflatus“ (i. e. a collection, viz. of opinions 29, together with Francis’s own views). The „Conflatus“ 30 was edited in 1520 by Mauritius Hibernicus 31, who added interesting notes in the margin; he is often critical of Francis when he deviates from Scotus’s opinions 32. Apart from many other works Francis also composed a tract called „Tractatus de transcendentibus“ 33. All manuscripts containing Francis’s „Tract on transcendentals“ seem to date from the fifteenth century. I was unable to determine in what year Francis composed it. Francis was perhaps the first to compose a separate tract on transcendentals 34. In his tract he systematically expounds a Scotist theory of that subject. 3.2. Francis on relation Francis was a Scotist. He can be called so because he adopts the Scotistic formal distinction, which seems to be a minimum requisite. As Hoenen recently explained, Francis and Peter of Aquila, followed Scotus’s position on this score 24 25 26

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Ibid., 33. Ibid., 36-37. Ibid., cap. 2 (2. Abschnitt); H. Roßmann, Die Quodlibeta und verschiedene Schriften des Franz von Meyronnes, in: Franziskanische Studien 54 (1972), 1-76. He is remarkable also because he thinks that Porphyry’s „Isagoge“ is the second edition of Plato’s „Sophistes“, cf. Roth, Franz von Mayronnes (nt. 20), 17. Ibid., 56; 148. Ibid., 99. Franciscus de Maironis, In libros Sententiarum. Conflatus, Venetiis 1520 (reprint Frankfurt a. M. 1966). = Mauritius Oschillai de Portu O. F. M. (= Mauritius O’Fihely, cf. Bulletin de la Socie´ te´ pour l’E´ tude de la Philosophie Me´ dievale 15 [1973], 44). Doctor of theology, taught theology at the University of Padua. In 1506 he became Archbishop of Taum in Ireland. He died on 25 March 1513. Cf. Roth, Franz von Mayronnes (nt. 20), 56; 58. Cf. also the edition L. Wadding, Joannis Duns Scoti in universam logicam quaestiones: the judicium R. P. F. Lucae Waddingi. Mauritius is also a commentator on the works of Duns Scotus in Wadding’s edition. Roth, Franz von Mayronnes (nt. 20), 204-205, and Möhle’s forthcoming edition. There also seems to be a tract „Trancendentia“ attributed, it seems, to Robert Grosseteste, who lived 1168/75-1253. Cf. MS. Salamanca, Bibliotheca Universitaria, 1986, ff. 123va-130rb.

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in the „Lectura“ and „Ordinatio“, where Scotus spoke of „formal difference“ rather than of „formal non-identity“, as he did in his Parisian period 35. Pupils of Duns Scotus often had the feeling that the master formulated new ideas, but that he was not clear in all respects, and not systematical 36. So they composed systematic tracts on several subjects, such as the transcendentals and the ,per se notum‘ 37. His being a Scotist does not mean that he followed Scotus in all respects; even on important points 38, there are differences between Scotus and Francis. 3.2.1. Unity, relation and distinction John Duns Scot and his pupils accept the existence of a reality beyond individual things (creatures, God) on a metaphysical level 39. To define the nature of this reality is not easy. They accept, of course, the reality of singular concrete things, which numerically are one. However, they posit another reality, which is „a unity that is less than numerical“ as they label it 40. It is neither general, because generality is a product of the mind, nor singular. So Duns Scotus accepts a nature that is distinct from the concrete individual. It is what may be called „indifferent“, i. e. neither numerical one, nor many. As general, it is a concept. As individual, it is something concrete. There then arises the well-known problem of individuation: how does a nature become singular? According to Aquinas, individuality arises in virtue of the matter: - this is a negative factor. According to Duns Scotus, by contrast, it arises by contraction to a positive reality, a „this“, what is called by followers the „hecceity“ or „thisness“ 41. This „thisness“ is formally distinct from the nature as such. Each thing possesses a certain nature that does not coincide with its changing properties. On the one hand, these things have a certain order by which they are related to each other. On the other hand, they are distinct from each other. 35

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M. J. F. M. Hoenen, Scotus and the Scotist School. The Tradition of Scotist Thought in the Medieval and Early Modern Period, in: Bos, John Duns Scotus (n. 8), 197-210, esp. 205. Also in respect of other important notions, such as ,self-evident‘ (per se notum). Cf., e. g., E. P. Bos, Deus est. A Scotistic discussion of ,Deus est‘ as a self-evident proposition, in: C. Marmo (ed.), Semiotics and Logic in Medieval Theological Texts (XIIth-XIVth Centuries), Turnhout 1997, 409-426, esp. 411. Ibid., 409-426. Cf., e. g., H. G. Gelber, Logic and the Trinity. A Clash of Values in Scholastic Thought, 13001335. Wisconsin (Ph. D. Thesis) 1974, 155 (Francis’s criticism of Scotus’s secundum quid nonidentity as regards the trinity). Further, A. A. Maurer/A. P. Caird, The Role of Infinity in the Thought of Francis of Meyronnes, in: Medieval Studies 33 (1971), 201-228, esp. 201, nt. 4 (Francis’s proof of God’s infinity depends on the idea that there cannot be imperfections in God, whereas Duns Scotus’s proof depends on the possibility of infinite being). Cf. also infra, § 3.2.2. Cf. E. P. Bos, Petrus Thomae’s De Distinctione Predicamentorum (With A Working Edition), in: M. Kardaun/J. Spruyt (eds.), The Winged Chariot. Collected Essays on Plato and Platonism in Honour of L. M. de Rijk, Leiden 2000, 277-312. Ordinatio II, dist. iii, part 1, qu. ii, Opera Omnia VII, Vatican 1973, 416.

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Like other Scotists, Francis had a great interest in difference and diversity. This implies that he was also interested in the relations between those diverse things, and in the unity in the difference 42. His view is that difference cannot be thought without a less than numerical unity that is superior to the diverse things. One could distinguish between something considered in itself (in se) and towards the outside (ad extra). This applies both to God and to creatures. God has created things outside Him. They exist in virtue of their relation with God. God can therefore be conceived in se and ad extra 43. God’s thought is ultimately the basis of his creation, such as He has willed it. His will chooses from the possibilities of which He has thought. Creatures exist by virtue of the relation that God establishes between Himself and those things outside Him. So relation, seen from the viewpoint of God, is fundamental for their existence. 3.2.2. Objective being Scotist natures, as such, or: in themselves, are „possible“ in the sense that they can be actualised to exist in factual reality. Possibility is fundamental for Scotists, not actuality 44. On the level of possibility one finds eternity, necessity, rest; on the level of actuality there is change and flux. Francis is quite radical in this, almost to the point of being a Heraclitean as regards the material world. He says that if one individual thing is changed in the world, everything is changed. One should not be afraid of such a thesis, he adds 45. To understand Francis’s theory of relation, it is important to know what Francis means by „potentia obiectiva“, i. e. „objective possibility“. This expression denotes a realm that is distinct from the realm of actual existence. Objective possibility is the object of understanding. It is the basis of an actual relation; it 42 43

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G. Bridges, Identity and Distinction in Petrus Thomae OFM, St. Bonaventure, N. Y. 1959, 53. Conflatus, liber I, dist. xxxiii, qu. v, f. 104raA: „Dico quod realitas secundum se abstrahit ab absoluto et respectivo. Unde sicut ens de se nec est absolutum, nec relativum, sic nec ista realitas quidditative est absoluta, vel respectiva, sed tamen denominatione extrinseca potest esse dici et est utrumque, quia denominatur absoluta a ratione essentie, et respectiva a ratione relationis, sicut eadem natura denominative dicitur universalis et particularis.“ Correspondingly, his semantics is intensionalistic: the intension of a term, not its extension, is primary. There is a sharp distinction between the levels of ratio and res, or, from the ontological point of view, between the levels of possibilities and actualities. Cf. E. P. Bos, The Theory of the Proposition According to John Duns Scotus’ Two Commentaries on Aristotle’s Perihermeneias, in: L. M. de Rijk/H. A. G. Braakhuis (eds.), Logos and pragma. Essays on the Philosophy of Language in Honour of Professor Gabriel Nuchelmans, Nijmegen 1987, 121-139. Conflatus, liber I, dist. xxix, qu. vii, f. 92vaL/M: „Ad tertium dico quod sunt aliqui qui ita celat pro universo quod nolunt nec audent dicere quod omnia continue movantur preter primum et quod moto uno omnia moveantur preter primum. Ego autem dico quod ponendo quod relatio sit forma realis et differat realiter a fundamento et successive acquiratur quod necesse est dicere quod moto uno omnia moventur saltem motione metaphorica, sed non phisica.“

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is, as Francis expresses it, the matter of which relation is the form. However, relation is not defined by „objective being“. We can understand a relation without reference to it. It is known to us not immediately, but later in the process of natural knowledge 46. To appreciate this metaphysical level of reality better, we should note that, according to Aristotelian philosophers, one can divide being into two parts: on the one hand, the individual things in the outer world (be they innate objects, animals, men, or God), and, on the other, the intellect (be it human or divine). To put this distinction in Latin terms: they divide ens into ens extra animam and ens in anima, or ens rationis. This division into two parts seems natural in an Aristotelian philosophy. Ideas, as Plato introduced them, could serve as content apart from the knowing subject and the things in the outside world. For instance Thomas Aquinas, who uses Aristotelian views in his theology, does not accept that ideas distinct from God’s nature are real. Only ideas identical with God’s nature are real 47. Back to the Scotists: assuming the notion of „objective being“, as we meet it in Henry of Ghent, John Duns Scotus and his pupils, one can divide being into three parts, viz. being outside the mind, being in the mind in the sense of subjective being (the mental acts), and objective being (the contents of a mind, be it human or divine). This latter kind exists independent of factual existence, and could be labelled the „inner, or essential, possibility of things“. So an individual man factually exists, but the essence of man, of which realisations factually exist, has „possible being“. The potential being is formally distinct from God’s nature. This analysis implies a richer ontology and semantics than the division into two constituents 48. What is the status of the third realm of objective being, i. e. how can it be thought to exist? Generally speaking, Scotists assume this realm to exist in the divine mind. It does not possess a separate existence, apart from God’s mind, mainly because this would imply, to medieval thinkers, a level of being that is independent from a mind, and something that would not have been created by God 49. 46

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Conflatus, liber I, dist. xxix, qu. iii, f. 89vaK: „Quidquid absolutum est in duabus albedinibus simul existentibus totum est in duabus succedentibus sibi invicem; sed similitudo est in duabus albedinibus simul existentibus. ergo erit in duabus succedentibus; sed hoc est falsum, ergo similitudo divit aliquid preter duas albedines simul sumptas, quia, si nihil aliud diceret nisi duas albedines et due albedines ita fuerunt quantum ad omnia absoluta que sunt in duabus albedinibus successivis sicut permanentibus, ergo habetur propositum.“ Thomas Aquinas, In I Sent., dist. xxxvi. Cf. esp. Duns Scotus, Reportatio Parisiensis, I, dist. xxxvi, qu. unica, Opera Omnia XXII, Paris 1894, 455, n. 20. On this subject cf. L. M. de Rijk, Quaestio de Ideis. Some Notes on an Important Chapter of Platonism, in: J. Mansfeld/L. M. de Rijk (eds.), Kephalaion. Studies in Greek Philosophy and Its Continuation, offered to prof. C. J. de Vogel, Assen 1975, 204-213, esp. 209; id., Un tournant important dans l’usage du mot ,idea‘ chez Henri de Gand, in: M. Fattori/M. L. Bianchi (eds.), Idea. VI Colloquio Internazionale, Roma, 5-7 gennaio 1989 (Lessico Intellettuale Europeo 51), Roma 1990, 89-98. It may be helpful to compare Francis’s theory with e. g. Karl R. Popper’s ,third world‘, the autonomous realm that should be assumed according to his epistemology. It should be noted that Francis’s version of the third realm is broader than that of Popper: according to Francis

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However, Francis’s theory is noteworthy in the following respect 50. In his theory of the Platonic ideas, Francis distinguishes between a theological and metaphysical approach to ideas. As a theologian, he has changed his opinion significantly, as he himself says 51. Before his „Commentary on the Sentences“, he thought that ideas - of which he says that they should be accepted only because of Augustine’s words, and not for logical arguments - are perfect entities in the divine mind. Later, he came to think of them as a kind of relation. From a metaphysical viewpoint, however, ideas exist as the esse essentie (the „being of essence“), having, what Scotists call an „objective possibility“, independent of any intellect, even of God’s 52. Francis agrees with Plato in this respect: he says - this is, I think, quite unusual for his time - that ideas in this sense exist independently. In his way, Francis draws a sharp distinction between possibility and actuality 53. In Francis’s view the esse essentie is contrasted to the created reality, the esse existentie, which is the effect of Gods will. This later kind of esse is formally and really separated from the esse essentie 54. This realm is also called by Francis a „neutrum“, i. e. neutral with respect to actuality 55. Though the term ,potentia obiectiva‘ is used only a few times in the parts of the „Conflatus“ (viz. book I, distinctions 29-31) that is the basis for a study of Francis’s theory of relations, book I, distinctions 42 and 47, which are on potentia obiectiva, are a necessary requirement for understanding relation.

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this third world also has an ontological function, as we shall cf. infra, § 4.1.3. Cf. K. R. Popper, Epistemology without a Knowing Subject, cap. 3 of his Objective Knowledge. An Evolutionary Approach, Oxford 1972. Cf. my The Theory of Ideas According to Francis of Meyronnes (Commentary on the Sentences (Conflatus) I, dist. 47), in: L. G. Benakis (ed.), Ne´ oplatonisme et philosophie me´ die´ vale. Actes du colloque international de Corfu, 6-8 octobre 1995, organise´ par la Socie´ te´ pour l’E´ tude de la Philosophie Me´ dievale, Turnhout 1997, 211-227. Francis of Meyronnes, Conflatus, liber I, dist. xlvii, qu. i, f. 133vaL: „Ad primum: apparuit mihi aliquando quod in Deo exemplaria essent absoluta et perfectiones simpliciter sicut et alie perfectiones, sed pronunc non apparet mihi necessarium. Dico ergo quod, si idea ponatur dicere perfectionem simpliciter, potest dici quod idea dicit aliquid constitutum ex essentia et respectu. Vel si non placet, potest dici quod non est inconveniens quod relatio aptitudinalis dicat perfectionem simpliciter.“ Cf. Francis of Mayronnes, Quaestiones Quodlibetales (the so-called „Vinculum“), qu. viii: „Utrum esse essentie creabilium quidditatum fuerit eternum.“ He avoids possible objections of what is later called ontologism, for the essences are understood only from a metaphysical point of view, and are separated from God. Thus he avoids the attacks in later years directed at Duns Scotus who places the intelligibilia as secondary objects in Gods mind. Francis’s view of this distinction is quite radical. The created universe is in a continuous flux. Opponents, also in his own „Conflatus“, criticize him for his Heracliteanism. Cf. supra § 3.2. Conflatus, liber I, dist. xxix, qu. v, f. 91vaL: „Dico ergo quod relatio secundum suam communitatem predicamentalem habet pro termino illud quod dicitur de omnibus terminis tam absolutis quam relativis. Constat autem quod relationem potest terminare relatio. Potest etiam terminare absolutum. Et de omnibus istis relationibus dicitur ipsa relatio predicamentalis Debet ergo sibi pro termino dari illud quod se extendit ad omnia ista. Illud autem non potest esse ens absolutum nec ens respectivum, ergo illud quod indifferenter se habet ad ens absolutum et respectivum, et ita ens neutrum.“ Cf. also A. Maier, Zwei Grundprobleme der scholastischen Naturphilosophie, Rome 1951 (passim).

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4. Francis of Meyronnes on relation and the transcendentals in the „ Conf latus“ 4.1. Francis on relation According to Francis ,relation‘ applies to three kinds in reality, viz. 1. to relations between creatures, 2. to relations within God (i. e. the attributes and the persons), and 3. to God with respect to creatures, which one could call God’s external relations. I shall concentrate in this paper on the notion of relation with a view to the transcendentals. Relation as such is discussed in the „Conflatus“ (book I, distinction xxix). There are two kinds of relations with respect to God. One is internal, and concerns the trinity (Conflatus, book I, distinction xxx); the other is external concerning God’s relation to things outside him (Conflatus, book I, distinction xxxi). Francis starts his investigation of relation in general by giving his definition, with a reference to Augustine: „According to Augustine’s words (book V of his ,On Trinity‘) 56, a relation is a being in respect to something (ens ad aliquid ).“ An example of a relation is ,A is the father of B‘. Two questions arise: what is the basis of the relation between A and B? What is the nature of this relation? 4.1.1. Constituents and kinds of relation We have seen that Francis defines ,relation‘ as „being in respect to something“. The term ,relatio‘ should be distinguished from, on the one hand, ,relativum‘, just as the whiteness of Socrates (the relativum) should be distinguished from its similarity (the relatio) to that of someone else. Relatio should also be distinguished from the respectus, to be found in God, and habitudo, which can be applied to God’s attributes and God’s essence 57. The constituents of relation are 1. the subject, i. e. the thing that is related to something else, for instance, the father; 2. the term, i. e. the thing to which the subject is directed; when the father is the subject, the term is the son; 3. the foundation, i. e. the cause in virtue of which the subject and the term of the relation are directed towards each other, in this case: generation. The first two constituents are, one could say, the extremes, the third the medium. Francis principally distinguishes between relatio actualis, relatio aptitudinalis, and relatio fundamentalis. The first concerns actual reality, the latter two possibility. In an actual relation there is always a term, whereas in a fundamental relation such a term need not exist. Francis emphasises that the essence of relation does not 56

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Cf. Augustinus, De Trinitate, V, v, ed. W. J. Mountain, Corpus Christianorum, Series Latina 50A, Turnhout 1968, 210,3. Cf. A. Krempel, La doctrine de la relation chez Saint Thomas, Paris 1952, 127.

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imply a term 58. In this way Francis hypostasizes relation. He adds that it is not absurd to think of a fundamental relation without an existent term 59. The relations in God and between God and creature are fundamental relations on the part of God. The relation between a knowing subject and the objects known is, analogously, fundamental on the part of the knowing subject. There is a difference between an aptitudinal relation and a fundamental relation 60. Speaking about an aptitudinal relation, one expects an actual relation; for instance, the capability of laughing is a relation in man with respect to the act of laughing, which can be expected. This expectation does not obtain when speaking about fundamental relations. In the first part of book I, question 47 of the „Conflatus“, Francis entertains the idea that God has a aptitudinal relation towards creatures. He ultimately characterises the relation as fundamental, which is the preferable term, in his own words. For, as has been said, an aptitudinal relation implies that an act flowing from that which has the relation, is expected. However, for God as creator this cannot be the case, given his freedom; the term ,fundamental relation‘ should therefore be preferred 61. So, there may be a fundamental relation without an actual relation. Relation contains in its definition two additions, viz. foundation and term 62. The foundation is not in the definition of a relation, but is its basis. God can make things without actual likeness. God can even make extremes of a relation without that relation, Francis says. According to the note in the margin of the 1520 edition, „Franciscus hic non scotic¸at“ 63. As we have seen above, actual relations are accidents of fundamental relations, and are really distinct from them. Francis even separates the bond between a relation and its terms. It is no contradiction for a relation to exist without its terms, so that God could preserve the one without the other. Francis apparently breaks up the unity and order of the universe more than his master Scotus did. As I said, relations are distinct from their foundations or subjects. In the categorical realm is a real distinction, for a man is not necessarily a father. This 58

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Conflatus, liber I, dist. xxix, qu. v, f. 91rbH: „Dico ergo quod terminus *non - Bos, cf. note in the margin: ,Terminum de quidditate relationis non esse‘+ est de quidditate relationis, licet non poterit intelligi sine eo.“ Conflatus, liber I, dist. xxix, qu. vi, f. 91vbQ: „Non autem habeo pro inconvenienti quod respectus fundamentalis sit ad non-existens.“ Conflatus, liber I, dist. xlvii, qu. i, f. 133vaM: „Dico quod Deus relatione actuali non refertur ad creaturam, sed fundamentali non est inconveniens.“ Conflatus, liber I, dist. xxx, qu. iv, f. 95raB: „[…] in Deo non sunt in habitudine ad creaturam respectus aptitudinales eo quod non expectant respectum formalem et actualem, sed solum sunt in eo fundamentales qui asssimilantur aptitudinalibus, excepto quod formalem non expectant.“ Conflatus, liber I, dist. xxix, qu. v, f. 91rbH: „Ad primum dico quod relatio diffinitur per duo additamenta, scilicet per fundamentum, et in hoc aliis accidentibus equiparatur, et sine isto potest intelligi, et per terminum, et sine illo non potest intelligi. Inter additamenta enim potest esse gradus, ita quod terminus [f. 91va] sit intimior.“ Conflatus, liber I, dist. xxix, qu. viii, f. 92vbN, in the margin.

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implies that a relation can be separated from its subject, at least by God’s power. However, there are relations that cannot be separated from their foundation, viz. the relation between creature and God 64. Creatures are necessarily related to God. There cannot be a real distinction for this relation, but there is a formal distinction, Francis says 65. 4.1.2. The nature of relation Francis criticises those conceptions of relation that he thinks pin relation down to the extremes, i. e. to the terms. Some say, according to Francis, that relation can be defined, in that if one says that a father has a son, the relation is essentially with regard to the term 66. He seems to criticise views like that of William of Ockham 67. He even has here the danger of pantheism in mind as regards this view 68, because, if a term is implied in a relation, and God would be actually related to creatures, He could be said to be in the essence of a creature 69. 64

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Conflatus, liber I, dist. xxix, qu. ix, f. 93raF: „Nam albedo habet respectum ad primum sicut ad efficiens et sicut ad finem et sicut ad exemplar. Constat autem quod iste relationes [viz. a Deo ad creaturam - Bos] sunt alterius rationis. Distinctio autem non potest accipi ex fundamento, quia omnino idem fundamentum est, ergo respectu termini, et sic cum ratione essentie sit finis, et ratione voluntatis efficiens ista distinguuntur.“ Conflatus, liber I, dist. xxix, qu. ii, f. 89vbPQ: „Sed adhuc sunt alique dubia: Primum, utrum relatio possit esse eadem cum fundamento suo. Dico quod sic quia in essentialiter ordinatis et realiter distinctis Deus potest facere prius sine posteriori. Cum ergo fundamentum sit prius essentialiter sua relatione, si omne fundamentum esset realiter distinctum a sua relatione, Deus posset omne fundamentum a relatione separare. Hoc autem est inconveniens. Ergo oportet quod aliquod fundamentum sit et possit esse idem cum relatione. Assumptum, scilicet quod aliquod fundamentum est quod non possit separari a sua relatione, patet in multis. Sicut creatura non potest separari a relatione eius ad Deum, nec compositum a relatione quam habet ad materiam et formam, licet econtrario scilicet materia et forma possunt a composito separari, tamen compositum non. Similiter, inherentia accidentis non absoluti, sed respectivi non potest separari ab illo accidente, et universaliter secundum Doctorem omnis illa relatio est inseparabilis a fundamento, et per consequens eadem fundamento, videlicet fundamento repugnat ex se sine termino, sicut in omnibus istis exemplis patet, scilicet de creatura respectu Dei, et sic de aliis. Secundum dubium, dato quod non omnis relatio differat a fundamento realiter, utrum formaliter differat vel sit idem. Dico quod universaliter omnis relatio formaliter differt a suo fundamento, quia, si fundatur in suo absoluto, patet quod absolutum et respectivum cadunt sub oppositis differentiis dividentibus ens in relatione. Patet quod fundamentum intelligitur esse in potentia ad relationem, et sic differt formaliter.“ Conflatus, liber I, dist. xxix, qu. v, f. 91rbG: „Quantum ad secundum principale videndum est de diffinitione relationis que est per extrinseca, scilicet per terminum. Et quantum ad hoc dicunt aliqui quod talis diffinitio est quidditativa, ut cum dicitur ,pater est habens filium‘, quia ratio relationis est ad terminum et etiam eius quidditas.“ Cf. Ockham, In I Sent. (Ordinatio), dist. xxx, qu. i, ed. G. J. Etzkorn/F. E. Kelley, Opera Theologica IV, St. Bonaventure, N. Y. 1979, 306: „Ideo dico aliter ad quaestionem - quidquid sit de veritate - volens inniti rationi, quantum possibile est homini iudicare ex puris naturalibus pro statu isto, facilius teneret negando omnem talem relationem de genere relationis esse aliam rem - modo exposito prius quam eius oppositum“; 309: „Et ita relatio nihil penitus importat in re nisi absolutum vel absoluta.“ Cf. also below, § 5, when Francis himself tries to avoid pantheism. Conflatus, liber I, dist. xxix, qu. v, f. 91rbG: „Tertio sic: nam si terminus est de quidditate relationis, sequitur quod creatio passiva erit perfectior activa, quia ipsa includeret Deum in sua quidditate. Sequitur etiam quod Deus includatur in quidditate alicuius existentis in creatura.“

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In line with Scotus, Francis defines relations as a kind of thing 70. Relation as such is in the potentia obiectiva, apart from its actualisation 71. Francis sharply distinguishes between relations in actuality and in potency. This relation brings order. He calls a relation some „thing“, although a relative thing. We should not think of some little substance, for a relation does not add something new to the substance. Francis seems to mean by ,thing‘ every entity, that can exist in the outer world, or that in fact exists 72. It inheres in the foundation and is really separated from it 73. There are different views on the status of relation in medieval philosophy 74. Some consider relation to be a kind of things (Richard of Middletown, John Duns Scotus) 75, some as a relative term having connotation (William of Ockham), some as a combination of things and a certain aspect (Thomas Aquinas), some as a concept having what is labelled „objective being“ (esse obiectivum) (Peter Aureoli). In different degrees, these views determine the theories of transcendentals that their holders adopt. 4.1.3. The divisions of relation Francis presents six divisions of relation. They are not original 76. He follows, for instance, Avicenna’s lead 77. The first and the fifth are particularly interesting with a view to the transcendental relations. The first division concerns the relation according to „being“ (esse) and according to „being said“ (dici ). Relatives according to being, Francis says, are those that belong totally to the category relation, for instance fatherhood (paternitas). They do not belong to the category substance. The fatherhood of for instance Socrates does non belong to his essence, for Socrates is a father not necessarily, but accidentally. Relatives of this kind are categorical, not transcendental. The notion of relatives according to being said is important to transcendental relations. The thing related is something absolute, but it is understood in relation to something else. For everything belonging to any category acts on something else, or is affected by something else, or is part of the essence of something, 70 71

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Cf. M. Henninger, Relations. Medieval Theories 1250-1325, Oxford 1989, 69. E. g., Conflatus, liber I, dist. xxix, qu. i, f. 88vbO: „Ad primum dico quod ,ubi‘ non innascitur posito termino et fundamento. Nam si stante corpore et loco staret ubi, sequeretur quod nullum corpus posset moveri cum maneat idem corpus et idem locus, et sic semper maneret idem ubi.“ Cf. Henninger, Relations (nt. 70), 93. Duns Scotus, Ordinatio II, dist. i, Opera Omnia VII, 108, n. 215; Ordinatio I, dist. xxi, qu. un., Opera Omnia VI, Vatican 1963, 204, n. 6. Cf. Henninger, Relations (nt. 70), 96. Henninger, Relations (nt. 70). Cf. supra, § 3.2.1. Cf. Duns Scotus, Ordinatio II, dist. i, qu. v, Opera Omnia VII, 128, n. 260. J. Decorte, Avicenna’s Ontology of Relation: A Source of Inspiration to Henry of Ghent, in: J. Janssens/D. De Smet (eds.), Avicenna and His Heritage. Acts of the International Colloquium, Leuven - Louvain-la-Neuve, sept. 8-11, 1999, Leuven 2002, 197-224.

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which is the case of the soul 78. Examples are the relation between part and whole and between potency and act. A transcendental relation concerns the essence of any categorial item. Transcendental relations are really identical with the foundation, for instance a creature and its relation of dependence, but formally distinct from them 79. One could say that this relation according to being said does not constitute a determinate category, but dwells over all categories. Francis’s fifth division also concerns our subject. It is accepted by Duns Scotus, Francis says 80. Its members are 1. transcendental relations that are not in some category; 2. relations that belong to a category. The impact of the theory of relation on the theory of transcendentals is clear in the following division. According to Francis, there are four kinds of transcendental relations: 1. The first kind are those relations that belong to being as being, as far as it abstracts from the categories and from the passions. Such are the relations of order and distinction between being and its passions (,good‘, ,true‘ and the like). 2. The second kind are the relations which divide being, for instance relations of identity and diversity. 3. The third kind are the relations that encompass every genus, for instance ,higher‘ and ,lower‘. For these are in every genus. 4. The fourth kind of transcendental relations are those that are in God 81. Francis’s interest in difference and agreement is clear. These relations are „meta-transcendentia“, one might say 82. Francis gives a rule about all those relations: every relation that is not really distinct from its subject, is by itself transcendental. Every relation that is immediately in the category relation, or in any other category, is as such and directly an accident 83. 78

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Conflatus, liber I, dist. xxix, qu. i, f. 88vaM: „Prima est divisio qua dividitur relatio in relationem secundum esse et in relationem secundum dici. Intelligendo autem per relativa secundum dici illa que sunt aliorum predicamentorum et secundum se sunt absoluta. Intelliguntur tamen cum habitudine ad aliud, sicut anima, licet sit quid absolutum et substantia, ipsa tamen intelligitur cum habitudine ad hominem, ita quod non intelligo quod ista habitudo cointellecta cum anima, et sic de aliis, sit relatio rationis sed est vere realis. Relativa autem secundum esse sunt que secundum totam naturam suam et totum illud quod sunt, sunt in predicamento relationis et sic intelligendo ut paternitas.“ Henninger, Relations (nt. 70), 79. On transcendental relations in Duns Scotus, cf. Henninger, Relations (nt. 70), 78-79. Conflatus, liber I, dist. xxix, qu. i, f. 88vaM: „Ulterius ponitur alia distinctio quam ponit Doctor de relationibus quia quedam sunt transcendentes que non sunt alicuius predicamenti. Alie autem sunt que ponuntur in predicamento. Sed notandum est de istis relationibus transcendentibus quod sunt quatuor genera relationum transcendentium. Primum genus est relationum illarum que conveniunt enti in quantum ens, scilicet ut abstrahit a predicamentis et a passionibus, et tales sunt habitudines ordinis et distinctionis que sunt inter ens et eius passiones, scilicet bonum, verum et huiusmodi. Secundum genus est relationum quibus dividitur ens, sicut sunt relationes identitatis et diversitatis. Idem enim et diversum dividunt ens. Tertium genus est relatio[f. 88vb]num que circumeunt omne genus, sicut superius et inferius. Iste enim sunt in omni genere. Quartum genus relationum transcendentium est illarum que sunt in Deo.“ J. P. Beckmann, Die Relationen der Identität und Gleichheit nach Johannes Duns Scotus. Untersuchungen zur Ontologie der Beziehungen (Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie und Pädagogik 44), Bonn 1967. Conflatus, liber I, dist. xxix, qu. i, f. 88vaM: „Et breviter de omnibus talibus relationibus talis regula datur, quod omnis relatio que non est distincta realiter a fundamento vel subiecto, est ex se transcendens. Et

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5. Francis on transcendentals and relation in his „Tract on transcendentals“ In the „Conflatus“ Francis explains what he calls the „transcendental relations“, as we have seen. In his „Tractatus de transcendentibus“ Francis presents his theory of the transcendentals from a general point of view. He defines 84 transcendentals in general as terms that do not belong to a category, but abstract from them 85. He says that four properties of transcendentals are given 86, which I can not discuss here, for they go into too much detail. Properties of the first set apply to some of the transcendentals, Francis says, not to all. He means that the first set contains those transcendentals that have their ultimate being in God 87. Francis gives four properties of transcendentals, which, as he says, apply to all: 1. The transcendentals are formally in God, for something transcends the categories if it is formally in God. Things that belong to creatures, are in a category. 2. The transcendentals as such do not include an imperfection; to the contrary, they mean a perfection without qualification. 3. The transcendentals as such do not involve a limited perfection, for no perfection that as such is limited, abstracts from being finite or infinite. However, they are both in God and in creatures. 4. The transcendentals exceed the categories 88. If one thinks that transcendentals have their ultimate existence in God, then the notion of relation becomes prominent. If a transcendental applied to the whole of reality, it would apply also to things created by God, and therefore stand in a relation, viz. between God and creatures.

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huius ratio est quia omnis relatio que est directe in genere relationis vel in aliquo alio genere per se et directe, est accidens. Relatio autem que est cum fundamento eadem realiter non potest esse accidens.“ The first article of the tract. My citations are taken from H. Möhles forthcoming edition (in the Bibliotheca of the Recherches de The´ ologie et Philosophie me´ die´ vales). Tractatus de transcendentibus, a. 1: „Ideo dico quod transcendentia sunt illa quae non sunt in aliquo genere determinato, sed abstrahunt ab omni ratione praedicamentali, quia omnia talia excedunt predicamentalem coordinationem.“ He does not say by whom. One should not conclude too rashly that Francis subscribes to them. According to L. Honnefelder and H. Möhle, Francis rejects the view that the properties of the transcendentals find their being in God. In the „Tract on trancendentals“ he does not seem to be radical in this respect. Cf. L. Honnefelder/H. Möhle, Art. ,Transzendental; Transzendentalphilosophie. III. Duns Scotus und der Skotismus‘, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 10, Darmstadt 1998, 1365-1371, notably 1369. Tractatus de transcendentibus, a. 2: „Circa quem articulum inducuntur quattuor proprietates transcendentium. Prima est quod transcendentia sunt in deo formaliter, quia nihil transcendit naturam uniuscuiusque generis, nisi sit in deo formaliter, cum omnia quae sunt in creaturis sint in determinatis generibus. Ista transcendunt, ut patuit, omne genus. Secunda proprietas est quod transcendentia de se nullam includunt imperfectionem, aliter in deo esse non possent. Immo dicunt, ut videtur, perfectionem simpliciter. Tertia proprietas est quod non dicunt secundum se aliquam perfectionem limitatam quia nulla perfectio quae de se est limitata abstrahit a finito et infinito. Ista autem cum sint in deo et in creatura, videntur ab utroque abstrahere. Quarta proprietas est quod transcendentia sunt communiora predicamentis cum sint eis superiora et respectu eorum dicuntur transcendentia; omnia autem sic communiora esse dicuntur.“

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After some objections, which advert to the view that the four properties mentioned do not apply to all transcendentals, Francis gives (here he says: „dico“) two properties that are common to all: 1. No transcendental term can be separated from that in which it is formally. 2. There is no real distinction between the transcendentals and their foundation, for in that case God could make a foundation without those things that are really distinct from it. Some terms are transcendental because of their commonness, for instance the relation of a creature; some because they are sublime, for instance fatherhood (a relation) and divinity in God; some because of both characteristics, i. e. ,good‘ and ,true‘ 89. When ,fatherhood‘ and ,filiation‘ are taken in relation to God, these terms do not belong to a category. In the „Conflatus“, book I, distinctions 34-35, he says that all perfections in an absolute way (perfectiones simpliciter) that are attributed to God, are transcendental 90. If the perfections in an absolute way are taken with respect to creatures, they belong to a category, viz. that of relation 91. An opponent says that the relation of a creature to God, which is assumed to be a transcendental relation, can be resolved into absolute and respective being. The relation to God is therefore, the opponent says, not irreducible. Francis says that this relation is denominative, not quidditative. Fatherhood belongs to the father in virtue of itself. The essence and the relation do not constitute a formally third thing 92. In his „Quodlibetal Questions“ Francis tries to evade any kind of tritheism 93. Fatherhood is not completely the same as God’s essence. He implies that God is not a father by necessity. 6. Conclusions 1. In Francis of Mayronnes’s theory of transcendentals, transcendental relations are especially important. 89

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Ibid., a. 3: „Ratio definitiva, quae data est superius, convenit omnibus transcendentibus, scilicet praescindere a quacumque ratione predicamentali. Tum quia sub ista ratione aliqua sunt transcendentia propter communitatem sicut relatio creature ad Deum; aliqua propter sublimitatem sicut paternitas quae invenitur in deo; aliqua propter utrumque sicut ratio veri et boni.“ Conflatus, liber I, dist. xxxiv-xxxv, qu. un., a. iv, f. 105P. Cf. Roßmann, Die Quodlibeta (nt. 26), 32. Tractatus de transcendentibus, a. 1: „Ad tertium dico quod paternitas et filiatio secundum talem relationem formalem non sunt in praedicamento. Id est per respectum ad deum sive per comparationem ad deum non sunt in praedicamento determinato, sed bene per relationem ad creaturam sunt in praedicamento relationis. Sed in creaturis bene per istas rationes circumloquimur unum accidens de praedicamento relationis, ut alibi patet.“ Note that „perfection in an absolute way“ (perfectio simpliciter) is not the same as „absolute perfection“ (perfectio simplex) such that it could only belong to God. Tractatus de transcendentibus, a. 7: „[…] tum quia paternitas est de essentia patris in divinis et tamen essentia et relatio non constituunt unam tertiam rationem formalem.“ E. g. Francis of Meyronnes, Quaestiones quodlibetales qu. iii, a. iv, ed. Venedig 1520, f. 232rb: „Essentia divina, licet ut est paternitas, sit idem cum paternitate, non tamen omnino idem.“

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2. According to Francis God can even make extremes of a relation without that relation. He seems to differ from Duns Scotus in breaking up the order of the universe. 3. Francis’s Heracliteanism as regards the material world seems to be more radical than the view of Scotus. The created world is in continuous flux, whereas the world of objective potentiality is in rest.

Formalitates phantasticae. Bewertungen des Skotismus im Mittelalter Maarten J. F. M. Hoenen (Leuven) 1. Einleitung Es ist eine unbestreitbare Tatsache, dass der Skotismus einen wichtigen Einfluss auf die Philosophie der Neuzeit ausgeübt hat. Dieser Umstand und die inneren Bezüge zwischen dem Skotismus und der neuzeitlichen Philosophie, wie sie in den Gestalten von Francisco Sua´ rez, Christian Wolff und Immanuel Kant hervortraten, wurden in mehreren Studien aufgedeckt und eingehend erforscht. Zentrales Thema dieser Wirkungsgeschichte ist der von Johannes Duns Scotus vertretene Begriff der Metaphysik 1. Nach Scotus hat die Metaphysik die formale Bestimmung der Seiendheit zum Gegenstand und nicht die Substanz, wie etwa Thomas von Aquin gelehrt hatte. Die Metaphysik ist eine scientia transcendens, die von den transcendentia oder communissima handelt, den allgemeinsten Bestimmungen, die bei jedem Erkennen eines Seienden vorausgesetzt sind. Bei der Analyse der formalen Bestimmung der Seiendheit spielt das kategorial Seiende (der konkret existierende Gegenstand) keine Rolle. Die Metaphysik ist eine rein begriffliche Wissenschaft. Sie untersucht die formalen Voraussetzungen des Seienden, die in der Seiendheit beschlossenen begrifflichen Möglichkeiten zum Sein, nicht die faktisch existierenden Ursachen des Seienden und das Seiende selbst 2. Obwohl die neuzeitliche Metaphysik nicht allgemein als Transzendentalwissenschaft im skotistischen Sinne charakterisiert werden kann, da auch Formen 1

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In Auswahl L. Honnefelder, Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit, Hamburg 1990; J.-F. Courtine, Sua´ rez et le syste`me de la me´ taphysique, Paris 1990, und O. Boulnois, Eˆ tre et repre´ sentation. Une ge´ ne´ alogie de la me´ taphysique moderne a` l’e´ poque de Duns Scot (XIIIe-XIVe sie`cles), Paris 1999. L. Honnefelder, Der zweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13./14. Jahrhundert, in: J. P. Beckmann e. a. (eds.), Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen, Hamburg 1987, 165-186, bes. 178-181, und O. Boulnois, Etre, luire et concevoir. Note sur la gene`se et la structure de la conception scotiste de l’,esse obiective‘, in: Collectanea Franciscana 60 (1990), 117-135. Jan A. Aertsen hat die Wissenschaft von den communissima in seinen vielen Studien zur Transzendentalienlehre prägnant dargestellt und die Bedeutung der transcendentia für die Metaphysik in fruchtbarer Weise aufgezeigt.

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der Substanzmetaphysik vertreten wurden, ist es bezeichnend, dass der Skotismus im 17. Jahrhundert eine vorher nicht da gewesene Aufwärtsentwicklung erlebte. Dieser Auftrieb bezeugt die in der Forschung hervorgehobene inhaltliche Affinität zwischen Skotismus und neuzeitlicher Philosophie in historischer Hinsicht. Das Erbe von Scotus wurde aufgegriffen und entsprechend dem Geschmack der Zeit bearbeitet und präsentiert 3. Eine Reihe von Schriften erschienen, die sich ihrem Titel nach als selbständige philosophische Darstellungen in der Tradition des Duns Scotus zu erkennen geben: „Cursus philosophicus Scoticus“, „Philosophia Scoti“ und „Domus sapientiae Doctoris Subtilis“ 4. Diese Herrschaft der Skotisten brachte Juan Caramuel Lobkowitz im Jahre 1664 zu seiner berühmten Aussage, dass der Skotismus mehr Anhänger habe als alle anderen philosophischen Richtungen zusammen: „Scoti schola numerosior est omnibus aliis simul sumptis.“ 5 Richtet man den Blick auf das Mittelalter, das Zeitalter, in dem Scotus seine Thesen formuliert hat, so ist der Kontrast auffallend. Die Skotisten waren damals eine Minderheit. Die von ihnen verteidigte Formaldistinktion ex natura rei oder a parte rei wurde von allen Seiten angegriffen und unter den Verdacht der Häresie gestellt. Die Skotisten galten als die Phantasten der Philosophie, die sich mit ihrem unverständlichen Gerede unbeliebt machten und mit ihrer angeblichen Anwendung eines modus loquendi Platonicorum eine Lehre vertraten, die bereits von Aristoteles als Selbsttäuschung abgewiesen worden war 6. Offensichtlich fand die Idee einer Metaphysik als scientia transcendens mit der dazu gehörigen Zurückführung des Seienden auf seine formalen Bestimmungen überhaupt und der Annahme einer Formaldistinktion, nach der die in einem Seienden enthaltenen formalen Bestimmungen zwar nicht real getrennt, dennoch aber als eigene formale Sachgehalte voneinander verschieden sind, keine breite Zustimmung. Warum hat die mittelalterliche communis opinio sich so massiv gegen die Lehre der Skotisten gekehrt, wenn die spätere Zeit ihr derart zustimmend gegenüber stand? Eine ausreichende Antwort auf diese Frage ist auf dem heutigen Stand der Forschung nicht möglich. Die für unsere Frage entscheidende Epoche, das 15. und 16. Jahrhundert, ist nicht genügend aufgearbeitet, um über das Schicksal der skotistischen Metaphysik Entscheidendes sagen zu 3

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J. Schmutz, L’he´ ritage des Subtils. Cartographie du Scotisme de l’aˆ ge classique, in: Les E´ tudes Philosophiques 2002/1, 51-81 (mit ausführlichen Angaben zur weiteren Literatur). Ein Verzeichnis mit skotistischen Schriften des 17. Jahrhunderts bietet U. Smeets, Lineamenta Bibliographiae Scotisticae (Commissio Scotistica), Rom 1942, bes. 46-58 (die genannten Titel sind verzeichnet als n. 203, n. 215 und n. 216). Dazu mit Quellenverweis F. Bak, Scoti schola numeriosior est omnibus aliis simul sumptis, in: Franciscan Studies 16 (1956), 144-165. H. A. Oberman, Duns Scotus, Nominalism, and the Council of Trent, in: J. K. Ryan/B. M. Bonansea (eds.), John Duns Scotus 1265-1965 (Studies in Philosophy and the History of Philosophy 3), Washington, D.C. 1965, 310-344, bes. 311 sq., und Z. Kaluza, Les querelles doctrinales a` Paris. Nominalistes et Realistes aux confins du XIVe et du XVe sie`cles (Quodlibet 2), Bergamo 1988, 35-86.

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können. Dennoch lassen sich einige interessante Beobachtungen machen, die auf eine mögliche Antwort hindeuten. In unserem Beitrag möchten wir diese Beobachtungen zusammenstellen und aus ideengeschichtlicher Perspektive deuten, um damit eine vorläufige Antwort auf die obige Frage zu finden. Zuerst werden wir das spätmittelalterliche Bild des Scotus und des Skotismus nach Möglichkeit rekonstruieren. Dabei wird sich die Formaldistinktion als Stein des Anstoßes zeigen. Um zu verstehen, woran die communis opinio Anstoß genommen hat, werden wir das Werk des Pariser Theologen Franciscus de Mayronis heranziehen, denn er hat den Begriff der Formaldistinktion für die Folgezeit weitgehend geprägt 7. Mit einer Erörterung über die historische Bedeutung der Kritik an Scotus und den Skotisten werden wir unsere Untersuchung abschließen. 2. Das mittelalterliche Bild von Scotus und den Skotisten Versucht man das mittelalterliche Bild von Scotus und den Skotisten zu rekonstruieren, so ist die Wahl der Quellen von essentieller Bedeutung: Sie sollen einen Einblick in die communis opinio vermitteln. Dazu sind Texte aus dem Bereich des universitären Alltagsbetriebs besonders geeignet. Auch wenn sie die Wirklichkeit einer philosophischen Schule vereinfacht darstellen, so geben sie dennoch Zeugnis von der Fama und haben auf ihre Weise prägend auf die Meinungsbildung gewirkt. 2.1. Schülergespräche Wichtige Dokumente für die Erforschung der Mentalität an den Universitäten sind die sogenannten Schülergespräche. Sie wurden für Schüler und Studenten zur Übung der lateinischen Sprache geschrieben. Gegenstand dieser Gespräche sind Geschehnisse des täglichen Lebens an den Schulen und Universitäten. Der Student sollte durch die Lektüre dieser Schriften lernen, wie er seine Erfahrungen bei Vorlesungen, Prüfungen und Reisen in einem grammatisch korrekten und stilistisch eleganten Latein zum Ausdruck bringen konnte 8. 7

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Seine Wirkung ging hier über die des Scotus hinaus. Bedeutende Skotisten stützten sich nämlich bei ihrer Bestimmung der Formaldistinktion auf Franciscus und nicht auf Scotus. Wichtige Hinweise auf die spätere Ausarbeitung des Begriffes und die Rolle des Franciscus de Mayronis geben W. Hübener, Robertus Anglicus OFM und die formalistische Tradition, in: Beckmann e. a. (eds.), Philosophie im Mittelalter (nt. 2), 329-353, bes. 330-344, und S. Clasen, Henrici de Werla OFM Tractatus de formalitatibus, in: Franciscan Studies 14 (1954), 310-442, 412-442 (Quellenapparat der Edition). Zu diesem Thema noch immer grundlegend A. Bömer, Die lateinischen Schülergespräche der Humanisten. Auszüge mit Einleitungen, Anmerkungen und Namen- und Sachregister, 2 Teile, Berlin 1897-1899, Nachdruck Amsterdam 1966.

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Mehrere von diesen lateinischen Schülergesprächen des 15. und 16. Jahrhunderts sind erhalten geblieben. Scotus und die Skotisten werden darin gelegentlich genannt. So heißt es in den von Paulus Niavis gegen Ende des 15. Jahrhunderts verfassten „Idiomata“, dass der Kommentar des Scotus zu den „Praedicabilia“ des Porphyrius nebst Petrus Hispanus und dem ciceronischen Dialog „Laelius de amicitia“ an der Schule von Zwickau gelesen wurden 9. Dennoch ist das Bild von Scotus und den Skotisten in den meisten Gesprächen eher negativ: Die Schule der Skotisten hat wenige Anhänger, und es gibt nur eine kleine Zahl von Studenten, welche die Vorlesungen der Skotisten besuchen („parva est eorum audientia“) 10. Die Skotisten werden gehasst („odio persequuntur“), da ihre Vorlesungen zu schwierig sind. Die Studenten verstehen nicht, was die Skotisten mit ihren vielen Unterscheidungen (distinctiones) meinen und bleiben deshalb fern 11. Die Lehre des Scotus wird in den „Colloquia familiaria“ des Erasmus sogar den Traumbildern des kretischen Wundertäters Epimenides gleichgesetzt, der siebenundvierzig Jahre schlafend in einer Höhle zugebracht hatte. So lange könne man nicht schlafen, meinte ein Student namens Christian, denn wovon sollte Epimenides denn wohl die ganze Zeit geträumt haben? Wovon anders, als was Scotus später aufgeschrieben habe, antwortete sein Kommilitone Augustin 12. Nun könnte man meinen, dass dieses Bild der Skotisten wegen der literarischen Form der Schülergespräche ungenau und überzogen sei. Das trifft zum Teil zu. Die Darstellung ist popularisierend, denn die in den Gesprächen gebrachten Beispiele sollten die Studenten auch unterhalten. Dennoch ist auffallend, dass die negativen Merkmale, die in den Gesprächen angeführt werden, auch in anderen Quellen vorkommen. Einige dieser Quellen gehen den Schülergesprächen um mehrere Jahrzehnte zeitlich voraus. Man muss darum annehmen, dass die Schülergespräche die communis fama der Skotisten, wenn auch überspitzt, dennoch der Sache nach richtig zum Ausdruck bringen. Gehen wir auf einige dieser früheren Quellen näher ein, damit die Angaben aus den Schülergesprächen überprüft und ergänzt werden können. 2.2. Eine Minderheit Die genaue Zahl der skotistischen Magister an den spätmittelalterlichen Universitäten ist nach der heutigen Quellenlage noch immer schwer zu ermitteln. 9 10

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Cf. ibid., Erster Teil: Vom Manuale scholarium bis Hegendorffinus c. 1480-1520, 41. So im anonymen „Manuale scholarium“, herausgegeben in F. Zarncke, Die deutschen Universitäten im Mittelalter. Beiträge zur Geschichte und Charakteristik derselben, Erster Beitrag, Leipzig 1857, 1-48, bes. 45 (cap. 17). Ibid., 14 sq. (cap. 4): „[…] ea propter est, nam aemuli subtilissimi Scoti doctrinam non intelligunt.“ Erasmus von Rotterdam, Familiarium colloquiorum formulae (Ausgabe Louvain 1519), ed. L.E. Halkin/F. Bierlaire/R. Hoven, in: Opera omnia Desiderii Erasmi Roterodami, Band I-3, Amsterdam 1972, 83. Zum Scotusbild bei Erasmus cf. I. Bejczy, Erasmus and the Middle Ages. The Historical Consciousness of a Christian Humanist, Leiden 2001, Index s. v. ,Scotus, John Duns‘.

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Die zur Verfügung stehenden Dokumente belegen jedoch, dass die Skotisten in der Tat eine Minderheit darstellten, wie es die Schülergespräche behaupten. Die von Servatius Fanckel angelegte Liste der Doktoren und Bakkalare, die in der Zeit von 1467 bis 1488 an der Universität zu Köln tätig waren, ist in dieser Hinsicht beispielhaft. Nur etwas mehr als ein Zehntel der über achtzig Personen wird als „scotista“ aufgelistet. Der Rest ist als „thomista“ , „albertista“ , „modernus“ oder „egidianus“ gekennzeichnet. Die Thomisten und Albertisten sind in der Mehrzahl. Dann folgen die Skotisten, Moderni und Anhänger des Aegidius von Rom 13. 2.3. Unzugängliche Begrifflichkeit Auch der träumerische und nicht leicht nachvollziehbare Charakter der skotistischen Lehre taucht immer wieder in den Quellen auf. Die Skotisten verwenden, so wurde gesagt, eine große Zahl verschiedener Begriffe für die von ihnen gebrauchte Formaldistinktion; sie wissen also scheinbar nicht, was sie eigentlich wollen. Die Formaldistinktion habe ihnen vermutlich den Geist verwirrt. Diese Kritik an der undurchsichtigen multiplicatio verborum der Skotisten trat zuerst in den Schriften des Adam Wodeham hervor und wurde schon bald zu einem Gemeinplatz, der von Gregor von Rimini und Marsilius von Inghen als Argument gegen die Formaldistinktion eingesetzt wurde 14. Andere Autoren charakterisierten die skotistische Lehre unverhüllt als lächerlichen Wahn und Phantasie, so etwa Johannes Gerson in seiner Schrift „De mystica theologia“: Die Skotisten sind verfallen „in fabulam et risum, immo in insaniam“ 15. Ähnlich urteilt der Thomist Simon de Angelis, der im Jahre 1462 oder 1463 eine Abschrift des „Tractatus de formalitatibus“ des Heinrich von Werla mit den Worten beendete: „expliciunt formalitates phantasticae“ 16. Die Formaldistinktion rief also Missbilligung hervor. Wohl aus diesem Grund typisierte Gregor von Rimini sie als eine „opinio famosa“, eine berüchtigte Lehre, die viel von sich reden machte 17. 13

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Die Liste der Doktoren und Bakkalare mit den betreffenden Schulbezeichnungen ist abgedruckt in G. M. Löhr, Die theologischen Disputationen und Promotionen an der Universität Köln im ausgehenden 15. Jahrhundert, Leipzig 1926, 23-32. Cf. M. J. F. M. Hoenen, Marsilius of Inghen, Divine Knowledge in Late Medieval Thought, Leiden 1993, 58 (nt. 71 u. 72). Am Rande einer quaestio vacantialis, abgehalten an der Kölner Universität in den Jahren 1465-1466, schrieb der Student Georg Schwartz (gestorben nach 1484): „Hanc positionem posuit scotista et mirabiliter fuit confusa.“ Cf. Eichstätt, Cod. st. 688, fol. 262r. Johannes Gerson, De mystica theologia, ed. A. Combes, Lugano 1958 (Thesaurus Mundi), Tractatus primus, 65. So auch in id., Brief vom 7. Dezember 1426, in: Œuvres comple`tes, Band 2, ed. Mgr. P. Glorieux, Paris 1962, 276-280, bes. 278 sq.: „[...] doctrina [...] mera insania et vanitas falsa.“ Clasen, Henrici de Werla (nt. 7), 320 u. 442, nt. 852. Gregor von Rimini, Lectura super primum et secundum Sententiarum, Band 2, ed. V. Marcolino e. a., Berlin 1982, Lib. 1, dist. 8, quaest. 1, art. 1, 26-32, bes. 26.

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2.4. Gefährdung der Orthodoxie Was Gregor von Rimini noch im Rahmen einer akademischen Diskussion anprangerte, wurde 1415 von Gerson nach außen getragen und auf dem forum externum der kirchlichen und weltlichen Obrigkeit, das auf dem Konzil zu Konstanz versammelt war, vertreten: Die von den Skotisten gebrauchte Methode gefährde die christliche Orthodoxie 18. Das Aufdecken und Besiegen dieser Bedrohung hatte sich Gerson, der als Kanzler der Pariser Universität eine entscheidende Stimme in Sachen Orthodoxie, als deren Hüter er sich verstand, besaß, zum Ziel gesetzt, welches er in Konstanz und auch später immer wieder energisch verfolgte 19. Verschärft wurde die Situation noch durch das Schisma und die Hussitenfrage. Eine weitere Bedrohung gefährde die Einheit der Christen, so meinte Gerson, der der festen Überzeugung war, dass die Hussiten durch Anwendung der skotistischen Methode zu ihrer Ketzerei gelangt seien 20. Gerson betrachtete die Skotisten als die modernen Platonisten. Er bezeichnete ihre Methode als einen „modus loquendi Platonicorum“ 21. Nach dieser Methode gründen die vom Denken gemachten Bestimmungen des Seienden als distinctiones a parte rei in der Wirklichkeit. Sie setzt voraus, dass die Struktur des Denkens, wenn es um die Formaldistinktion geht, der Struktur der Wirklichkeit ähnlich ist. Über das reine Denken lässt sich dann die Wirklichkeit aufdecken. Diese Methode stellt für Gerson eine Gefahr für die Theologie dar. Sie sei eine „insania et vanitas falsa“ , denn wie könne ein Theologe an der Lehre von der Einheit Gottes festhalten, wenn für ihn die göttlichen Ideen und Attribute der Sache nach (ex parte rei ) von der göttlichen Wesenheit verschieden sind, allein aus dem Grund, dass er sie als getrennte formale Bestimmungen denken muss? 22 Auch wären die göttlichen Ideen und Attribute dann nicht von der göttlichen Wesenheit verschieden und dennoch ewig wie Gott? Folglich gäbe es mehrere ewige Dinge. Damit verteidigten die Skotisten nach Ansicht Gersons eine Lehre, die 18

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A. Combes, Jean Gerson Commentateur Dionysien. Pour l’histoire des courants doctrinaux a` l’universite´ de Paris a` la fin du XIVe sie`cle, Seconde e´ dition, Paris 1973, 568-687, und Kaluza, Les querelles doctrinales (nt. 6), 35-86 u. 127-144. Über Gerson als Hüter der theologischen Orthodoxie cf. Ch. Burger, Aedificatio, Fructus, Utilitas. Johannes Gerson als Professor der Theologie und Kanzler der Universität Paris, Tübingen 1986, 40-62 u. 105. Z. Kaluza, Le chancelier Gerson et Je´ roˆ me de Prague, in: Archives d’Histoire Doctrinale et Litte´ raire du Moyen Age 59 (1984), 81-126. Zum Hussitismus cf. F. Smahel, La re´ volution Hussite. Une anomalie historique, Paris 1985. Weitere Literatur ist verzeichnet in J. K. Zeman, The Hussite Movement and Reformation in Bohemia, Moravia and Slovakia (1350-1650). A Bibliographical Study Guide, Ann Arbor, Michigan 1977. Dazu ausführlich M. J. F. M. Hoenen, Modus loquendi Platonicorum. Johannes Gerson und seine Kritik an Platon und den Platonisten, in: S. Gersh/M. J. F. M. Hoenen (eds.), The Platonic Tradition in the Middle Ages. A Doxographic Approach, Berlin 2002, 325-343. Gerson, Brief vom 7. Dezember 1426 (nt. 15), 279, und id., De mystica theologia (nt. 15), 23 sq.: „[...] scire debet non taliter distingui rem eamdem qualiter potest eam intellectus in distincta secernere, alioquin res eadem a se ipsa reali distinctione differret.“

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in Paris bereits mehrfach vom Bischof und vom Kanzler als Ketzerei bezeichnet worden war, wie Gerson zur Unterstützung seines Feldzuges hervorhob: „reprobata est pluries Parisius“ 23. Gerson betrachtet die Verwendung von formalen distinctiones als wichtigstes Merkmal des von den Skotisten benutzten modus loquendi Platonicorum, fügt aber in seinen „Notulae super Dionysium“ auch die multiplicatio verborum und die Unzugänglichkeit der Sprache als auffallende Eigenschaften hinzu 24. Damit entspricht seine Kennzeichnung der skotistischen Lehre den Vorstellungen, denen man später in den Schülergesprächen und anderen Schriften begegnet. 2.5. Skotismus und Prager Realismus Zieht man Gersons Wirkung an den Universitäten in Paris und im Deutschen Reich in Betracht, so ist anzunehmen, dass die Darstellungen in diesen Quellen zumindest teilweise von seiner Sicht beeinflusst worden sind 25. Entscheidend war dabei die Tatsache, dass Gerson die Formaldistinktion als philosophische Grundlage der von den Prager Realisten vertretenen Universalienlehre betrachtete. Wie die Skotisten behaupteten auch die Prager Realisten, namentlich Johannes Hus und Hieronymus von Prag, die Existenz ewiger und formal ex natura rei von der göttlichen Wesenheit getrennter Ideen 26. Zudem vertraten beide Gruppen die These einer allgemeinen begrifflichen Univozität des Seins („generalis univoca ratio entis“), eine Lehre, die nach Gerson mit dem Realismus eng verbunden war 27. In seinen Reden auf dem Konstanzer Konzil und auch danach hämmerte Gerson seinen Zuhörern die Verbindung des Prager Realismus mit den Lehren der Skotisten ins Bewusstsein. Das Konzil hatte ihn nach seinem Verständnis in dieser Auffassung bestätigt. Mit der Verbrennung der beiden Pra23

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Id., De modis significandi, in: Œuvres comple`tes, Band 9, ed. Mgr. P. Glorieux, Paris 1962, 625-642, bes. 638 sq. (n. 31). Die „Notulae super Dionysium“ (um 1400 entstanden als Kommentar zum Anfang von „De caelesti hierarchia“ des Dionysius Areopagita) sind ediert und kommentiert in Combes, Jean Gerson Commentateur Dionysien (nt. 18), 28-47, bes. 41: „Et est difficilis [sc. modus loquendi Platonicorum, MH] [...] tum propter breuitatem, tum propter repeticionem multiplicem.“ Zur Verbreitung der Schriften Gersons cf. Johannes Gerson, Œuvres comple`tes, Band 1, ed. Mgr. P. Glorieux, Paris 1960, 71-103, V. Gerz von Büren, La tradition de l’œuvre de Jean Gerson chez les Chartreux. La Chartreuse de Baˆ le (Institut de Recherche et d’Histoire des Textes), Paris 1973, und Th. M. Izbicki, Friars and Jurists. Selected Studies, Goldbach 1997, 249*-301*. Z. Kaluza, La question de Je´ roˆ me de Prague dispute´ e a` Heidelberg, in: A. de Libera/A. Elamrani-Jamal/A. Galonnier (eds.), Langages et philosophie. Hommage a` Jean Jolivet, Paris 1997, 123-152. Gerson, De modis significandi (nt. 23), 638 (n. 29) u. 639 (n. 32). Die univocatio entis ist ein zentrales Lehrstück der skotistischen Metaphysik. Cf. die Angaben bei L. Honnefelder, Metaphysik und Ethik bei Johannes Duns Scotus: Forschungsergebnisse und -perspektiven. Eine Einführung, in: id./R. Wood/M. Dreyer (eds.), John Duns Scotus. Metaphysics and Ethics, Leiden 1996, 1-33, bes. 13.

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ger Magister, die von Gerson mit in die Wege geleitet worden war, hatte das Konzil die skotistische Lehre von der Univozität des Seins und den sich darauf stützenden Realismus verdammt. So sah es zumindest Gerson: „Univocatio huiusmodi realium positio damnata fuit novissime per sacrum Constantiense Concilium contra Hus et Hieronymum Pragenses combustos.“ 28

2.6. Folgen für den Wegestreit an den Universitäten Gersons Angriff auf die Skotisten und die Prager Realisten hatte weitreichende Folgen. Die Argumente des Pariser Kanzlers lassen sich in den Dokumenten, die auf den sogenannten Wegestreit Bezug nehmen, häufig wiederfinden 29. Die wichtigsten Begriffe sind Häresieverdacht und Unzugänglichkeit, die Merkmale des modus loquendi Platonicorum 30. Der Realismus sei eine gefährliche Lehre, die zu den Irrlehren des Johannes Hus und Hieronymus von Prag geführt habe, so argumentieren im Jahre 1425 die Kurfürsten in einem Brief an die Stadt Köln, in dem sie sich über den Siegeszug des Realismus an der Universität besorgt zeigten. Die Studenten verstünden die Subtilitäten („subtilia“) dieser Lehre nicht und würden somit leicht in Irrtümer und Streitigkeiten verfallen, wie es bei den Pragern geschehen sei. Er wäre besser, den „magistri moderniores“ zu folgen (gemeint sind Johannes Buridan und Marsilius von Inghen), die einen einfacheren Stil hätten und somit der Gefahr des Irrtums nicht unterlägen 31. Fünfzig Jahre später ist dieses Bild noch immer lebendig. Die Pariser Nominalisten verteidigen sich im Jahre 1474 mit dem gleichen Argument. Die gegen sie gerichtete Anklage der Häresie sei ohne historischen Grund. Nicht die Nominalisten, sondern die Realisten hätten ketzerische Lehren vertreten, wie die realistische Universalienlehre gezeigt habe. Die Sprache der Realisten sei zu schwierig. Sie hüllten ihre Thesen in unaussprechliche Schwierigkeiten („difficultates inexplicabiles“), indem sie dort Probleme suchten, wo es keine gäbe, so heben die Nominalisten mit Verweis auf Gerson hervor 32. Bemerkenswert ist, dass die inhaltliche Darstellung dieses häresieverdächtigen Realismus dem Skotismus und nicht 28 29

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Gerson, De modis significandi (nt. 23), 639 (n. 32). Z. Kaluza, La crise des anne´ es 1474-1482. L’interdiction du nominalisme par Louis XI, in: M. J. F. M. Hoenen/J. H. J. Schneider/G. Wieland (eds.), Philosophy and Learning. Universities in the Middle Ages, Leiden 1995, 293-327. Hoenen, Modus loquendi Platonicorum (nt. 21), 330-332, 335-338. Der Inhalt des Briefes ist im Antwortschreiben der Universität erhalten, herausgegeben in F. Ehrle, Der Sentenzenkommentar des Peter von Candia des Pisaner Papstes Alexanders V. Ein Beitrag zur Scheidung der Schulen in der Scholastik des vierzehnten Jahrhunderts und zur Geschichte des Wegestreits, Münster 1925, 282-285, bes. 282. Cf. auch die deutsche Fassung des Briefes, ibid., 356-358. Diese Verteidigungsschrift ist herausgegeben in Ehrle, Der Sentenzenkommentar (nt. 31), 322326, bes. 322 sq. Cf. Johannes Gerson, Collectorium super Magnificat, in: Œuvres comple`tes, Band 8, ed. Mgr. P. Glorieux, Paris 1971, Tractatus 2, 182.

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dem Thomismus oder Albertismus entspricht 33. Der Hintergrund dieser auf den ersten Blick merkwürdigen Einengung des Realismus auf den Skotismus erklärt sich durch den Rückgriff auf Gerson, der in der Verteidigungsschrift der Nominalisten an mehreren Stellen zu beobachten ist. Nur der Skotismus mit seinen Bezügen zu den Thesen des Johannes Hus und Hieronymus von Prag, seiner Verwendung des Formalunterschieds und seiner unzugänglichen Sprache ließ sich als überzeugendes Beispiel für die Gefahr des Realismus anführen, denn über diese Lehre hatte das Konzil von Konstanz sein vernichtendes Urteil gesprochen. Der Skotismus war somit das beste Beispiel für die als historische Tatsache angeführte Behauptung, die realistische Lehre sei „periculosa et in multis ab ecclesia reprobata“ 34. 2.7. Neue Methode in der Wissenschaft Der Skotismus wurde in der genannten Verteidigungsrede der Nominalisten zum Realismus gerechnet. Andere Quellen ergeben ein ähnliches Bild. Scotus galt im späten Mittelalter als einer der wichtigsten Vertreter des von der via antiqua vertretenen Realismus. Dennoch gab es auch andere Deutungen, wenn sie auch nicht zahlreich waren. Nach diesen Deutungen begann mit der skotistischen Lehre eine neue Periode im mittelalterlichen Wissenschaftsbetrieb. Scotus wurde hier als Urheber der via moderna betrachtet 35. Ein Zeugnis dieser letzten Deutung stellt eine Rede des Heidelberger Theologen Stephan Hoest aus dem Jahre 1456 zu Ehren der via moderna dar. In dieser Rede beschreibt er die Eigenschaften der via moderna und hebt die Unterschiede zur via antiqua hervor. Die via moderna sei eine neue Methode, die mit den alten Unklarheiten in der Auslegung des Aristoteles reinen Tisch mache. Heinrich von Gent und Duns Scotus gelten als „principes“ dieser neuen Methode, die vom Redner auch als „moderna inventio“ und „acumen subtilis moderationis“ bezeichnet wird 36. 33

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Ehrle, Der Sentenzenkommentar (nt. 31), 322: „Reales autem dicunt, quod divina sapientia dividitur a deitate.“ Diese Lehre wurde im realistischen Lager von Thomisten und Albertisten kritisiert, da sie im Widerspruch zur göttlichen Einheit stehe. Ähnlich urteilten auch die Nominalisten. Dazu S. Müller, Nominalismus in der spätmittelalterlichen Theologie, in: M. J. F. M. Hoenen/P. J. J. M. Bakker (eds.), Philosophie und Theologie des ausgehenden Mittelalters. Marsilius von Inghen und das Denken seiner Zeit, Leiden 2000, 47-65. So schreiben die Nominalisten am Ende ihrer Verteidigungsschrift. Cf. Ehrle, Der Sentenzenkommentar (nt. 31), 326. Ein spätes Echo dieser Deutung findet sich noch im 19. Jahrhundert bei Friedrich Engels, der in seiner Einleitung (1892) zur englischen Ausgabe von „Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft“ Duns Scotus als Neuerer und Nominalist darstellt. Cf. Karl Marx und Friedrich Engels, Werke, Band 19, Berlin 1976, 527. Stephan Hoest, Reden und Briefe. Quellen zur Geschichte der Scholastik und des Humanismus im 15. Jahrhundert, ed. F. Baron, München 1971, 168-176. Cf. auch G. Ritter, Via antiqua und Via moderna auf den deutschen Universitäten des XV. Jahrhunderts, Heidelberg 1922, Nachdruck Darmstadt 1975, 150-153.

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Andere Theologen sehen in der Lehre des Scotus zwar ebenfalls den Abschied von einer an alte Autoritäten gebundenen Tradition und den Beginn einer neuen Methode, sind aber in der Würdigung dieses Umbruchs, als dessen Wahrzeichen die Formaldistinktion galt, zurückhaltend oder sogar kritisch. Dionysius der Kartäuser betrachtete die distinctio formalis als eine Neuheit (novitas) im schlechten Sinne des Wortes, deren Erfinder (inventor) Duns Scotus sei. Sie widerspreche der Lehre der besten Philosophen und Theologen: „est opinio tam summis philosophis quam supremis theologis contraria“ 37. Niemand vor Scotus habe die Lehre des Formalunterschieds vertreten. Sie sei so absonderlich, dass es keine Autoritäten gebe, auf welchen sie basieren könne, auch wenn Scotus das Gegenteil behaupte 38. Der Grund, weshalb sie nicht verteidigt werden könne, wird von Dionysius ausführlich herausgestellt; sie gefährde nämlich die göttliche Einheit 39. 3. Skotismus als moder ne Lehre Für Dionysius den Kartäuser war die Modernität des Duns Scotus keine gute Sache. Der doctor subtilis verlasse mit der Erfindung des Formalunterschieds die Tradition. Ganz anders urteilte Franciscus de Mayronis, der den von Dionysius beschriebenen Umbruch mitgestaltet hatte und darin selbst eine Trennung zwischen alt und neu sah. Dieses Urteil des Franciscus de Mayronis, das er in den „Principia“ zu seinem Sentenzenkommentar (1320-1321) zum Ausdruck gebracht hatte, ist historisch sehr interessant. Denn es ist eines der frühesten Zeugnisse eines grundsätzlichen Wandels in der Bedeutung der Begriffe antiqui und moderni. Franciscus verwendet diese Begriffe nämlich auf eine Weise, die sich im Laufe der Zeit immer mehr verfestigte und am Ende des 14. Jahrhunderts zum Standard wurde: Die antiqui sind die Theologen vor Scotus (Alexander von Hales, Thomas von Aquin, Aegidius von Rom), die moderni die Theologen nach ihm. Beide Gruppen werden von Franciscus auch als Schulen bezeichnet („scola“ , „scola nostra“ , „scola minorum“), den späteren Brauch vorwegnehmend 40. 37

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Dionysius Cartusianus, In librum I Sententiarum (Opera omnia 19), Tournai 1902, dist. 2, quaest. 2, 173bCD. Ibid., 173bD: „[...] auctoritates majorum et seniorum quas allegat pro se, si rite intelligantur, directe sunt et militant contra eum.“ Ibid., 177aD-bA: „Ex his apparet, quod ponentes distinctionem formalem in Deo modo praehabito non satis subtiliter, nec vere acute contemplati sint Deitatis simplicitatem […].“ Näheres zu Dionysius’ Haltung zum Skotismus erläutern P. Teeuwen, Dionysius de Kartuizer en de Philosophisch-Theologische Stroomingen aan de Keulsche Universiteit, Brüssel 1938, 49-56 (noch immer sehr hilfreich), und K. Emery Jr., Denys the Carthusian and the Doxography of Scholastic Theology, in: M. D. Jordan/K. Emery Jr. (eds.), Ad litteram. Authoritative Texts and Their Medieval Readers, Notre Dame 1992, 327-359, bes. 345-347. FrancX ois de Meyronnes - Pierre Roger, Disputatio (1320-1321), ed. J. Barbet, Paris 1961 (Franciscus de Mayronis), 101 (n. 95a), 108 sq. (n. 112-114a) u. 109 (n. 114a). Zum Bedeutungswandel der Begriffe antiqui und moderni cf. W. J. Courtenay, Antiqui and Moderni in Late Medieval Thought, in: Journal of the History of Ideas 48 (1987), 3-10, und N. W. Gilbert, Comment, ibid., 41-50.

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Wichtig für uns ist, dass er diesen Wandel mit der Benutzung der Formaldistinktion in Verbindung bringt. Franciscus zufolge weisen die Alten die distinctio formalis ex natura rei zurück, wohingegen die moderni sie in ihrer Gotteslehre verwenden 41. Dabei ging es für ihn nicht um ein nebensächliches Detail; im Gegenteil sei die Formaldistinktion ein Hauptgegenstand („materia praecipua“) der damaligen theologischen Diskussion 42. Vergleicht man die Zeugnisse von Dionysius und Franciscus, so gibt es ungeachtet der gegensätzlichen inhaltlichen Bewertung eine Übereinstimmung im Hinblick auf die historische Bedeutung. Die Formaldistinktion habe einen Umbruch in der Theologie bewirkt. Ihre Verteidiger seien von der alten Tradition, die in antiquioribus gründete, abgewichen und hätten die Theologie in eine neue Richtung gelenkt. Für Franciscus bestand dieser Umbruch darin, dass die alte Tradition nicht länger dem neuen wissenschaftlichen Anspruch der Zeit entsprach und die moderni deshalb eine neue Methode anstrebten. Die Formaldistinktion sei für diese moderni die beste Antwort, den neuen Anforderungen in der Gotteslehre gerecht zu werden 43. Über die Notwendigkeit dieser Anforderungen berichtet Franciscus in den genannten „Principia“, in denen er mit seinen Socii, die gleichzeitig zu Paris die Sentenzen lasen, ausführlich diskutierte. Gehen wir also auf diese Diskussion ein. Unsere Frage wird dabei sein, ob sich in dieser Auseinandersetzung die Gründe aufdecken lassen, weshalb die mittelalterliche Nachwelt diese methodische Neuerung als unverständlich und ketzerisch hat beurteilen können 44.

3.1. Das Zeugnis des Franciscus de Mayronis Zur Diskussion stand die Frage, ob der Formalunterschied mit dem Thomas von Aquin zugeschriebenen Begriff der distinctio oder ratio definitiva non ab anima 41 42 43

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Disputatio (nt. 40) (Franciscus de Mayronis), 109 (n. 114a). Ibid., 101 (n. 94). Ibid., 109 (n. 114a): „[...] moderni doctores, cernentes quod illa que dicebant antiqui non sufficiebant ad salvandam normam contradictionis in divinis, induxerunt quatuor vias [...] et ista*s+ oportet resolvere omnes in rationes formales.“ Die „Principia“ sind ediert in Disputatio (nt. 40). In dieser Edition sind auch drei „Principia“ des Peter Roger enthalten, der mit Franciscus gleichzeitig über die Sentenzen las und mit ihm als Socius in Diskussion trat. Wie A. Maier, Ausgehendes Mittelalter. Gesammelte Aufsätze zur Geistesgeschichte des 14. Jahrhunderts, Rom 1967, 503-507, jedoch zu Recht hervorgehoben hat, setzte Franciscus sich in seinen „Principia“ vorwiegend nicht nur mit Peter Roger auseinander, sondern auch mit einem anderen Socius, der sich als Thomist zu erkennen gibt (gelegentlich kommen auch andere doctores und magistri zu Wort). Der Frage der Identität dieses thomistischen Socius kann hier nicht nachgegangen werden, sie würde jedoch eine weitere Untersuchung verdienen. Für unsere Darstellung ist wichtig, dass in der Auseinandersetzung mit beiden Socii die Formaldistinktion zur Diskussion stand, wenn auch in einem etwas anderen Zusammenhang, und Franciscus in beiden Fällen zwischen „scolae disparatae“ unterschied.

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fabricata identisch sei 45. Am Anfang waren sich Franciscus und sein anonymer Gegner, der sich als Thomist zu erkennen gibt, darin einig, dass dies in der Tat der Fall sei, und sie schlossen einen „Frieden“ zwischen den Vertretern dieser beiden Begriffe, den sie als „pax duarum scholarum“ (Thomisten und Skotisten) bezeichneten. Im weiteren Verlauf der Auseinandersetzung wurde dem Thomisten jedoch klar, dass dieser Friede voreilig gewesen war und dass beide Begriffe bei näherer Betrachtung einen ganz anderen Inhalt hatten. Der Skotist Franciscus de Mayronis hingegen hielt am ursprünglichen Beschluss und an der Identität der beiden Begriffe fest. Die thomistische Wende sei widersprüchlich und gefährde sogar das in der Theologie befolgte logische Verfahren 46. Damit wurde der Formalunterschied zum Gegenstand einer Debatte über die Frage, welche wissenschaftliche Methode in der Theologie anzuwenden sei. Als Probe für die Notwendigkeit des Formalunterschieds galt die göttliche Trinität. Dass gerade die Trinität der Prüfstein war, ist nicht verwunderlich. Der Begriff des Formalunterschieds hatte seinen historischen Ursprung in der Diskussion über die Trinität 47. Vor dem Hintergrund dieser Diskussion lassen sich dann auch die verschiedenen Interpretationen der Formaldistinktion, wie sie von Franciscus de Mayronis und seinen Gegnern vertreten wurden, besser verstehen. Gehen wir also auf diese Diskussion ein. 3.1.1. Ursprung der Debatte Ausgangspunkt der Diskussion war die vom IV. Laterankonzil (1215) festgelegte Formulierung: Das Wesen Gottes ist vollkommen eins, zugleich aber drei Personen, die sich als Personen voneinander unterscheiden 48. Wie unter dieser Bedingung der Unterschied zwischen der göttlichen Person und dem ungeteilten göttlichen Wesen zu denken sei, wurde nicht bestimmt. An dieser Stelle setzte die Diskussion ein, denn nach der Meinung vieler Theologen lag hier ein Problem. Der Unterschied konnte nicht als distinctio realis in den zur Frage stehenden 45

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Disputatio (nt. 40) (Franciscus de Mayronis), 101 sq. (n. 95-98). Cf. Thomas von Aquin, Scriptum super libros Sententiarum, ed. R. P. Mandonnet, vol. 1, Paris 1929, Lib. 1, dist. 33, quaest. 1, art. 1, 767: „[...] quandoque autem ratio est nomen intentionis, sive secundum quod significat definitionem rei, prout ratio est definitio, sive prout ratio dicitur argumentatio.“ Cf. auch ibid., Lib. 1, dist. 34, quaest. 1, art. 1, 787. Disputatio (nt. 40) (Franciscus de Mayronis), 191 sq. (n. 276). Clasen, Henrici de Werla (nt. 7), 310. So sah es auch Peter Roger in seinem „Principium“ zum vierten Sentenzenbuch, Disputatio (nt. 40) (Peter Roger), 87 (n. 71 f): „Sciendum quod ista non identitas [sc. ista distinctio formalis ex natura rei, MH] est inventa ad salvandum in divinis triplicem difficultatem.“ Diese drei Schwierigkeiten beziehen sich alle auf Fragen der Trinität. H. Denzinger/P. Hünermann (eds.), Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, 37. Auflage, Freiburg 1991, 359-362 (n. 803-808). Über die große Bedeutung des IV. Laterankonzils für die mittelalterliche Theologie informiert (mit weiterer Literatur) W. Maleczek, Art. Laterankonzil IV, in: Lexikon des Mittelalters, Band 5, München 1991, 1742-1744.

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Sachen selbst begründet sein, denn unter der Annahme, das göttliche Wesen und die drei Personen seien als Sachen (res) getrennt, galt das göttliche Wesen als eine vierte Sache neben den drei Personen - eine Lehre, die von der Kirche ausdrücklich zurückgewiesen worden war. Der Unterschied konnte aber auch nicht als eine vom Menschen erfundene begriffliche Unterscheidung betrachtet werden, denn unter dieser Voraussetzung galt die innere Struktur der göttlichen Trinität als vom menschlichen Denken abhängig - eine allgemein als absurd betrachtete Folgerung 49. Damit wurde die bisher als selbstverständlich angenommene Teilung des Seienden in Begriff und Sache als möglicherweise unzureichend in Frage gestellt 50. Die Reflexion über die Trinität brachte die Theologen dazu, einen Mittelweg zu suchen, demzufolge der Begriff ein vom menschlichen Denken unabhängiges Fundament in der Sache hatte, ohne damit die Einheit der Sache zu gefährden.

3.1.2. Distinctio rationalis non in ratiocinante tantum Die theologischen Schriften, die sich nach dem IV. Laterankonzil mit der Trinität auseinander setzten, verwendeten in ihren Antworten auf die Frage nach dem Unterschied von Wesen und Person dann auch solche Ausdrücke wie „ratio medii“ und „ratio non secundum quod est in ratiocinante tantum, sed secundum quod significat definitionem rei“ 51. In beiden Fällen handelte es sich um einen Unterschied, der unabhängig vom menschlichen Denken anzunehmen sei, das göttliche Wesen jedoch der Sache nach als ungeteilt voraussetzte. Der Unterschied zwischen Wesen und Person wurde nicht im göttlichen Wesen selbst, sondern in den drei voneinander verschiedenen Personen fundiert. Der Unterschied zwischen den göttlichen Personen, wie die Kirche ihn bestimmt hatte, begründete mittelbar den Unterschied zwischen Wesen und Person. Dieser mittelbare Unterschied wurde als rational bezeichnet, weil der Mensch aufgrund der vom Glauben gelehrten Einsicht in den Unterschied der göttlichen Personen mit Hilfe seines eigenen Denkens zur Erkenntnis des Unterschieds von Person und Wesen gelangen musste 52. Die Erkenntnis dieses Unterschieds galt somit als begrifflich, 49

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51

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Zu den trinitätstheologischen Auseinandersetzungen im 13. Jahrhundert cf. F. Courth, Trinität in der Scholastik (Handbuch der Dogmengeschichte 2/1b), Freiburg 1985, und G. Emery, La trinite´ cre´ atrice. Trinite´ et cre´ ation dans les commentaires aux Sentences de Thomas d’Aquin et ses pre´ curseurs Albert le Grand et Bonaventure, Paris 1995. Diese Teilung galt gemeinhin als exklusiv. Man stützte sich dabei auf die Autorität des Aristoteles. Cf. Les Auctoritates Aristotelis. Un Florile`ge Me´ die´ val. Etude historique et e´ dition critique, ed. J. Hamesse, Louvain 1974, 128 (155). Alexander von Hales, Glossa in quatuor libros Sententiarum, ed. pp. collegii s. Bonaventurae, vol. 1, Quaracchi 1951, Lib. 1, dist. 23, n. 4, 222, und Thomas von Aquin, Scriptum (nt. 45), Lib. 1, dist. 33, quaest. 1, art. 1, 767. So etwa Thomas von Aquin, Scriptum (nt. 45), Lib. 1, dist. 34, quaest. 1, art. 1, 787: „[...] essentia et persona distinguuntur secundum rationem, cui tamen ratio veritatis rei pro fundamento substat.“

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denn sie kam erst im menschlichen Denken zum Ausdruck. Das Fundament des Unterschieds war jedoch sachlich und ewig und mit der göttlichen Trinität identisch. 3.1.3. Distinctio formalis a parte rei Dieser indirekte Weg, nach dem der Unterschied zwischen Wesen und Person im Unterschied der Personen voneinander gründete, wurde von einigen franziskanischen Theologen bald als unbefriedigend und nicht konsequent beurteilt. Sie hoben hervor, dass, wenn es den indirekten, es dann auch den direkten Weg geben müsste, der unmittelbar auf dem Unterschied zwischen Wesen und Person basiere. Wesen und Person seien zwar der Sache nach identisch, denn Gott ist ungeteilt, aber beide haben dennoch eine andere formale Bestimmung („ratio“ oder „definitio“), unabhängig vom menschlichen Denken. Die Person sei als Person auf eine andere Person bezogen, das göttliche Wesen jedoch nicht auf ein anderes göttliches Wesen, denn ein anderes göttliches Wesen kann es unmöglich geben. Wesen und Person seien somit aus sich selbst und a parte rei voneinander verschieden. Es liege also eine „differentia non solum sumpta a parte nostra, sed etiam a parte rei“ oder mehrere „rationes reales nullam habentes inter se differentiam realem“ vor, die den vom Menschen gemachten Unterschied zwischen Wesen und Person begründeten 53. Sache und Begriff standen sich somit nicht länger als getrennte Bereiche gegenüber, sondern waren in der formalen Bestimmung der Wirklichkeit unmittelbar aufeinander bezogen. Damit hatte die Dichotomie sich zu einer Trichotomie von Begriff, Sache und Formalbestimmung erweitert. Die Aufgabe der Theologie war es nun, die Natur dieses neu entdeckten Zweiges am Baum der Wirklichkeit näher zu erforschen und auf seine Brauchbarkeit und Folgen für die Wissenschaft zu untersuchen. 3.1.4. Scotus und die Skotisten Duns Scotus gehört zu den ersten Theologen, die den Begriff der formalen Bestimmung auf breiter Front einsetzten, nicht nur bei der Behandlung der Trinität, sondern auch in der Attributenlehre, der Individuationslehre und der Universalienfrage 54. Aber die von ihm verwendete Terminologie war noch wech53

54

Bonaventura, Commentaria in quatuor libros Sententiarum (Opera omnia 1), ed. pp. collegii a S. Bonaventura, Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1882, Lib. 1, d. 26, art. un., quaest. 1, 452, und Petrus Iohannis Olivi, Quaestiones in secundum librum Sententiarum, ed. B. Jansen, vol. 1, Ad Claras Aquas (Quaracchi) 1922, Quaest. 7, 133-146, bes. 135 („in materia de pluralitate personarum“). Cf. weiter Clasen, Henrici de Werla (nt. 7), 311-314. Eine ähnliche breite Anwendung auch bei Petrus Iohannis Olivi. Cf. Petrus Iohannis Olivi, Quaestiones (nt. 53), Quaest. 7, 135-137, der dort eine lange Liste mit Anwendungsbereichen vorstellt.

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selhaft und teilweise auch zweideutig, weil er an einigen Stellen die reale Natur, an anderen Stellen die begriffliche Natur der formalen Bestimmung hervorhob. So sprach er wahllos von „formalitates“ , „rationes“ , „rationes reales“ , „rationes formales“ und „intentiones“ 55. Scotus wechselnde Terminologie bezeugte die noch junge Geschichte des Begriffs von der formalen Bestimmung. Aber schon in der nächsten Generation wurde das begriffliche Instrumentarium fester und eindeutiger. Eine wichtige Rolle spielten dabei die Schriften des Franciscus de Mayronis. Seine Deutung der formalen Bestimmung hatte eine große Wirkung auf die späteren Skotisten 56. Zugleich lässt sich seinen Schriften entnehmen, dass er sich der Neuheit und auch der Brisanz der Sache bewusst war. Er wusste, dass er mit seiner Verwendung der Formaldistinktion auf eine Art und Weise in der Theologie vorging, die für viele Kollegen ungewohnt war und auf starken Widerstand stoßen musste 57. Die Debatte mit seinen Socii in den Eröffnungsvorlesungen zum Sentenzenkommentar bestätigte auf eindrucksvolle Weise die zündende Wirkung des Themas, das zu einem Bruch des Friedens zwischen den scolae führen würde. 3.2. Franciscus und die Gegner der Formaldistinktion Betrachtet man die Debatte vor dem Hintergrund der Entstehungsgeschichte des Begriffes von der formalen Bestimmung, dann erklärt sich, warum Franciscus de Mayronis einen seiner Socii als Vertreter der alten Richtung („qui in antiquioribus docet“) hinstellen konnte. Der anonyme Gegner verteidigte nämlich einen Standpunkt, der auf die Zeit vor der Formulierung der formalen Bestimmung in der Trinität zurückgriff 58. Für Franciscus de Mayronis war eine solche Position für eine Theologie, die sich als Wissenschaft verstand, überholt und nicht länger haltbar. Sie würde die theologische Auseinandersetzung auf eine „disputatio sophistica“ ohne festen Grund reduzieren 59. Sein Gegner wies diesen Übergriff der menschlichen Vernunft in der Trinitätsspekulation jedoch entschieden zurück, nicht aus Unkenntnis, denn er zeigte sich mit der Problematik sehr vertraut, sondern weil er der Überzeugung war, es sei dem irdischen Menschen unmöglich, eigenständig Zwingendes von der Trinität zu behaupten 60. 55 56

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Dazu Hoenen, Marsilius of Inghen (nt. 14), 42-45 (mit weiterer Literatur). Grundlegend noch immer B. Roth, Franz von Mayronis O.F.M. Sein Leben, seine Werke, seine Lehre vom Formalunterschied in Gott, Werl in Westfalen 1936. Cf. die erörterten difficultates in Franciscus de Mayronis, In libros Sententiarum, Venedig 1520, Nachdruck Frankfurt a. M. 1966, Lib. 1, dist. 8, quaest. 5, fol. 49I-50C. Cf. die von Franciscus angeführten Argumente seines Socius in der Disputatio (nt. 40) (Franciscus de Mayronis), 191 (n. 276). Auch Peter Roger verteidigte die alte Lehre gegen Franciscus und verwies dabei auf die Bestimmungen des IV. Laterankonzils (Damnamus). Cf. ibid. (Peter Roger), 86-88 (n. 71 f) und 90 (n. 77). Ibid., 192. Ibid. (Franciscus de Mayronis über seinen Gegner), 191: „[...] tota illa scola venerabilis nunc tenet istarum rationum insolubilitatem in via.“

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Das IV. Laterankonzil hatte sich über den Unterschied zwischen Wesen und Person nicht im Sinne des Formalunterschieds geäußert. Der Begriff wurde auch nicht in früheren kirchlichen Bestimmungen der Trinität verwendet. Hielt man sich an die Bestimmungen des Konzils, wie der anonyme Socius es offensichtlich wollte, so konnte der Unterschied zwischen Wesen und Person nur über den Unterschied der Personen geklärt werden. Da die menschliche Vernunft hier eine eigene Leistung zu erbringen hatte, durfte der Unterschied zwischen Wesen und Person lediglich als distinctio rationalis bestimmt werden. Dennoch war diese distinctio keine reine Erfindung des Menschen. Sie hatte eine Verankerung in der Wirklichkeit, denn sie brachte das zum Ausdruck, was mit dem Unterschied der Personen vorgegeben war, und galt deshalb als „non ab anima fabricata“ 61. Der Socius sah sich deshalb gezwungen, in der Trinitätslehre an der Deutung und Begrifflichkeit festzuhalten, wie sie Thomas von Aquin und andere Autoren vor Scotus benutzt hatten. Ob mit der „distinctio non ab anima fabricata“ nun auch eine „distinctio formalis ex natura rei“ einhergehe, wie Franciscus de Mayronis als zwingende Folgerung hervorhob, war für den Anonymus eine Frage, die unter den gegebenen Voraussetzungen ohne Antwort bleiben musste. Die Argumente der Skotisten könnten vom irdischen Menschen, ohne unmittelbare Erkenntnis der göttlichen Trinität, unmöglich auf ihre Richtigkeit geprüft werden: „Non possumus fidem nostram per rationem naturalem ostendere propter altitudinem suam.“ 62 3.3. Antwort auf die Gegner Der anonyme Gegner wollte mit seinen theologischen Ausführungen innerhalb der Grenzen der kirchlichen Bestimmungen bleiben. Die Formaldistinktion, wie Franciscus de Mayronis sie verstand, hatte keinen Halt in der Tradition und war deshalb zurückzuweisen. Er brachte hiermit eine Reaktion auf die Formaldistinktion zum Ausdruck, die später im 15. Jahrhundert noch immer ihre Gültigkeit hatte, als die distinctio als „novitas“ und „vana curiositas“ charakterisiert wurde 63. Diese Kritik an der Neuheit der Formaldistinktion wurde von Franciscus de Mayronis durchaus ernst genommen. Sie zwang ihn zu einer Erwiderung. Ausführlich versuchte er zu beweisen, dass die Formaldistinktion in mehreren Aussagen Augustins gründete und von den Bestimmungen des IV. Laterankonzils gestützt wurde 64. Die Formaldistinktion sei das beste Mittel, um kirchlichen Irrlehren im Hinblick auf die Trinität zu begegnen, so führte er zu ihrer Verteidi61 62 63 64

Ibid. (Franciscus de Mayronis über seinen Gegner), 101 (n. 95). Ibid. (Franciscus de Mayronis zitiert seinen Gegner), 191 (n. 276g). Cf. supra. Disputatio (nt. 40) (Franciscus de Mayronis), 103-107 (n. 102-109), bes. 104 (n. 106): „Ex quibus colligitur quod manifesta intentio Ecclesie est ponere, sicut ponit Augustinus septimo de Trinitate, quod non eo persona quo Deus, et non realiter, ergo formaliter.“

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gung aus. Und wenn auch nicht wörtlich, so hätten die wichtigsten „doctores antiqui“ sie doch sinngemäß gelehrt: Alexander von Hales, Thomas von Aquin, Bonaventura und Aegidius von Rom. Ein Gegensatz zur Tradition lag Franciscus zufolge also nicht vor 65. 3.3.1. Orthodoxie Die Tatsache, dass Franciscus de Mayronis in seinen Eröffnungsvorlesungen, die ja öffentlich waren, die Orthodoxie der Formaldistinktion mit allen Mitteln ins rechte Licht zu stellen versuchte, ist überraschend und keineswegs zufällig. Sie ist mehr als nur eine Antwort auf die Kritik seines Gegners. Aller Wahrscheinlichkeit nach ahnte Franciscus, dass auch andere Pariser Theologen der Formaldistinktion kritisch gegenüberstanden und als eine mögliche Quelle von Irrlehren betrachteten. Wenn das in der Tat so ist - Peter Roger, einer seiner Socii, hatte sich bereits früher gegen die Formaldistinktion geäußert 66 - liegt eine interessante Parallele zu der Pariser Reaktion auf Duns Scotus in den Jahren 1302-1303 vor. Unter dem Druck der Pariser Theologen, zu denen auch der Kanzler gehörte, hatte Scotus den von ihm zuvor verwendeten Begriff der „distinctio formalis“ in den der „non identitas formalis“ geändert, um auf diese Weise dem Einwand zu begegnen, die Formaldistinktion gefährde die göttliche Einheit und damit die kirchliche Orthodoxie 67. Angesichts der breiten und bereits länger bestehenden Opposition gegen die Formaldistinktion hatte Franciscus de Mayronis nur dann eine Chance, seine Pariser Kollegen wirklich zu überzeugen, wenn er sie als Vertreter einer Überlieferung ansprach, welche die Universität schon immer ausgezeichnet hatte, nämlich die Tradition der Theologie als Wissenschaft. So fügte er seiner Apologie für die Orthodoxie des Formalunterschieds auch eine Reihe sachlicher Argumente hinzu, die sich auf die Grundprinzipien der Erkenntnis stützten 68. 3.3.2. Wahrheitssuche und Apologie Franciscus’ sachlichen Argumenten kann eine gewisse Genialität nicht abgesprochen werden. Sie verknüpften das allgemein anerkannte Streben der Theologen nach wissenschaftlicher Einsicht mit der zwingenden Kraft logischen Schlie65

66

67 68

Ibid., 107-109 (n. 110-113). Ähnlich argumentierte er im Sentenzenkommentar. Cf. Franciscus de Mayronis, In libros Sententiarum (nt. 57), Lib. 1, dist. 8, quaest. 5, fol. 49M-N: „Tertia difficultas est quod communis schola doctorum non videtur ponere istas formalitates isto modo aut aliqua ex natura rei non esse idem. Dico quod licet non omnes ponunt, tamen forte omnes intendunt implicite [...].“ Ibid. (Peter Roger), 88 (n. 72): „[...] in questione quam feci Contra formalitates.“ Cf. auch Maier, Ausgehendes Mittelalter (nt. 44), 337 u. 341. Hoenen, Marsilius of Inghen (nt. 14), 43 (mit weiterer Literatur). Disputatio (nt. 40) (Franciscus de Mayronis), 111-115 u. 191 sq.

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ßens. Der menschliche Verstand habe einen natürlichen Trieb („necessitatur “) zur Wahrheit. Er trachte bei einer Frage immer nach der Lösung und höre nicht auf zu suchen, bis die wahre Antwort gefunden sei. Wenn gewisse Theologen nun behaupteten, die menschliche Wahrheitssuche dürfe die Grenzen der kirchlichen Bestimmungen nicht überschreiten und man dürfe deshalb die Formaldistinktion nicht anwenden, so könnten sie das mit dem Mund wohl sagen, aber nicht mit dem Verstand denken. Denn der Verstand suche unablässig nach einer befriedigenden Antwort, wie der Unterschied zwischen Wesen und Person wahrhaft zu denken sei. Würden sie der Suche Einhalt gebieten, ehe die Wahrheit gefunden sei, so würden sie gegen ihre Ehre und gegen ihr Gewissen als Wissenschaftler handeln 69. Ein härterer Schlag gegen die damalige Pariser Theologie, die sich selbst als höchste Form der Wissenschaft verstand, war wohl kaum denkbar. Aber Franciscus de Mayronis ging noch einen Schritt weiter und sah auch die apologetische Aufgabe der Theologie, auf welche die meisten Theologen sich bei der Trinität beschränken wollten, ernsthaft gefährdet. Wenn die Theologie sich nicht mit allen möglichen Mitteln verteidigen könne, die der Verstand ihr anbiete, werde sie den Kampf mit den Philosophen, die den Glauben mit Argumenten attackieren oder ihn ganz allgemein als irrationale Lehre kritisieren, notwendig verlieren. Damit stelle sie sich gegen die Tradition der „sancti doctores“ , wie z. B. Augustin, die sich in ihren apologetischen Debatten immer auf sachliche Argumente gestützt hätten. Die Aufgabe der Theologie sei die Verteidigung der Wahrheit des Glaubens, und wenn sie dabei nicht die volle Kraft des Arguments verwenden dürfe, schwäche sie sich selbst und könne den Gegnern keinen sachlich begründeten Widerstand mehr leisten. Ohne Philosophie verkehre sich die Apologetik in ein sophistisches Spiel mit Worten 70.

3.3.3. Philosophie und Theologie Sogar die Philosophie selbst werde von dieser Haltung der Theologen in Mitleidenschaft gezogen, argumentierte Franciscus de Mayronis. Wenn der Formalunterschied in der Theologie keine Anwendung finden dürfe, dann auch nicht in der Philosophie. Denn die Philosophie habe bei der Lehre von der Bewegung und der Theorie der Relation mit ähnlichen Fragen zu kämpfen wie die Theologie in der Trinitätslehre. Theologen, die sich gegen die Formaldistinktion stellen, sollten sich über ihre Haltung im Klaren sein und wissen, dass sie 69

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Ibid., 191: „[...] ergo ab eis [sc. rationibus, MH] tanquam ab urgentibus necessitatur intellectus eorum, et tunc, cum negent ore, non possunt intellectualiter, et sic dicunt contra conscientias suas.“ Ibid., 192: „[...] frustra laborassent sancti doctores, ut Augustinus et ceteri, ad disputandum cum hereticis, si eis rationabiliter resistere non valebant, nec respondere rationabiliter, cum eorum disputatio in respondendo fuisset tantum sophistica.“

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damit die Philosophie treffen: „Cum confiteantur quod contra illas rationes non possunt salvare theologiam, necessarium est, ut confiteantur, quod nec naturalem philosophiam.“ 71 Die Argumente des Franciscus de Mayronis waren ein Plädoyer für eine philosophische Theologie, die in der Trinitätslehre der Vernunft und nicht der Tradition folgen sollte. Die Theologie verstand sich hier nicht länger mehr als Hüterin und Auslegerin der Überlieferung, sondern sie ging auf die Suche nach einem neuen Weg, die theologischen Fragen mit philosophischen Mitteln adäquat zum Ausdruck zu bringen, auch wenn sie dabei feste Überzeugungen wie die Dichotomie von Begriff und Sache in Frage zu stellen schien 72. Die Formaldistinktion war das am häufigsten diskutierte Beispiel dieser neuen theologischen Orientierung. Die negativen Bewertungen der Formaldistinktion, wie sie am Anfang unserer Darlegung geschildert wurden, sind dann auch als Reaktionen auf die Herausforderung zu verstehen, welche diese distinctio bei dem grundsätzlich der Tradition verhafteten mittelalterlichen Denken notwendig hervorrufen musste. 4. Ausblick Franciscus de Mayronis skizzierte in seinen „Principia“ eine neue Richtung in Bezug auf die Anwendung philosophischer Methoden in der Theologie. Das Symbol dieser Richtung war die Formaldistinktion, deren Terminus und Inhalt neu waren: Es handelte sich um eine distinctio, welche die alte Dichotomie von Begriff und Sache durchbrach, dadurch dass sie weder als rational noch als real betrachtet wurde, sondern als eine Art Mittelweg. Diese chimärische Gestalt der Formaldistinktion rief immer wieder neue Kritik hervor. Die meisten Philosophen und Theologen reagierten ablehnend und beharrten auf der Teilung der Wirklichkeit in Begriff und Sache. Eine dritte Möglichkeit gebe es nicht. Der Formalunterschied sei deshalb entweder als eine distinctio rationalis zu betrachten oder als ein realer Unterschied. In beiden Fällen brächte die Formaldistinktion nichts Neues, so wurde immer wieder behauptet 73. Das skotistische Programm galt somit als eine unverständliche Phantasterei, die sich in der Gotteslehre jedoch gefährlich auswirken konnte, wenn die distinctio formalis am Ende doch als eine distinctio realis aufgefasst wurde. Als solche nämlich stelle sie die göttliche Einheit in Frage 74. Fragt man sich, warum die Skotisten im Mittelalter eine Minderheit darstellten, so spielt die Ablehnung der Formaldistinktion als unverständliche Neuerung eine wichtige Rolle. Dazu kommt der im späten Mittelalter zunehmende Tradi71 72

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74

Ibid. Franciscus beschreibt diese Überzeugung in seinem Sentenzenkommentar als althergebracht (antiquitus), jedoch immer noch allgemein (communiter) vertreten. Cf. Franciscus de Mayronis, In libros Sententiarum (nt. 57), Lib. 1, dist. 8, quaest. 5, fol. 48G. Auf der Zweiteilung von Begriff und Sache beharrten u. a. Gottfried von Fontaines, Thomas von Sutton, Herveaus Natalis, Durandus de St. Pourcain und Wilhelm von Ockham. Hoenen, Marsilius of Inghen (nt. 14), 45-49.

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tionalismus, der in der Bildung von Schulen und im eklektischen Stil vieler philosophischer und theologischer Schriften zum Ausdruck kommt. Betrachtet man den Skotismus vor dem Hintergrund dieser Entwicklung, so stellt er im Vergleich zum Albertismus, Thomismus und Nominalismus eine Sonderform dar 75. Die Schriften der meisten Skotisten enthalten keine ausführlichen Diskussionen mit Vertretern der anderen Schulen, wie es bei Albertisten, Thomisten und Nominalisten in der Regel der Fall ist. Das gilt auch umgekehrt: In den Werken der Albertisten, Thomisten und Nominalisten werden die Skotisten oder ihre Theorien fast nicht genannt 76.

4.1. Andersartigkeit Die Skotisten vertraten eine andere Methode und einen anderen Stil der Auseinandersetzung. Das rief den Verdacht der Andersartigkeit hervor, der durch die Kritik Gersons, welche ihrer Lehre den Hauch von Ketzerei und Sektierertum gab, verstärkt wurde. Die Universitäten im vom Hussitismus heimgesuchten alten Reich versuchten, die Studenten durch den Rückgriff auf bewährte philosophische und theologische Traditionen gegen die Lehren von Johannes Hus und Hieronymus von Prag zu schützen, und setzten dabei sogar kirchliche Approbationen ein, die als Gütezeichen der verteidigten Autoritäten betrachtet wurden 77. So hoben die Thomisten, die sich in ihrer Philosophie auf Thomas von Aquin stützten, seine Heiligsprechung durch die Kirche hervor und zitierten Papst Innozenz VI., der in einer Predigt Thomas als sicheren Weg zur Wahrheit bezeichnet hatte. Sie verwiesen auf die kirchliche Approbation des Thomas, um ihre philosophische Methode als allgemein akzeptiert und orthodox zu rechtfertigen 78. 75

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77

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Dazu ausführlicher mein Aufsatz, Scotus and the Scotist School. The Tradition of Scotist Thought in the Medieval and Early Modern Period, in: E. P. Bos (ed.), John Duns Scotus (1265/ 6-1308). Renewal of Philosophy, Amsterdam 1998, 197-210. So etwa in den Schriften des Johannes Buridan, Marsilius von Inghen, Johannes Versor und der Kölner Thomisten und Albertisten. Im frühen 16. Jahrhundert ändert sich die Situation. Dann werden in Paris mehrere Aristoteles-Kommentare „secundum triplicem viam beati Thomae, Realium et Nominalium“ gedruckt ( Johannes de Celaya, Johannes Dullaert), in denen auch die Skotisten vielfach zu Wort kommen. Über den Hussitismus im alten Reich informieren H. Köpstein, Das frühe Hussitentum in Deutschland - speziell Johann Drändorf, in: Letopis. Jahresschrift des Instituts für sorbische Volksforschung. Reihe B: Geschichte 10 (1963), 133-161, und H. Heimpel (ed.), Drei Inquisitions-Verfahren aus dem Jahre 1425. Akten der Prozesse gegen die deutschen Hussiten Johannes Drändorf und Peter Turnau sowie gegen Drändorfs Diener Martin Borchard, Göttingen 1969. Als Teil des Titelbildes eines thomistischen Kommentars zu Petrus Hispanus (Köln 1496) findet sich folgende Sentenz: „Numquam qui doctrinam sancti Thomae tenuit inventus est a tramite veritatis deviasse. Sed qui eam impugnavit semper fuit de veritate suspectus. Hec Innocentius papa in sermone: Ecce plus quam Salomon hic.“ Dazu A. G. Weiler, Heinrich von Gorkum († 1431). Seine Stellung in der Philosophie und der Theologie des Spätmittelalters, Hilversum 1962, 108.

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Die Skotisten konnten ihre Philosophie auf diese Weise nicht gegen Angriffe schützen. Zwar hatten die franziskanischen Päpste Sixtus IV. und Sixtus V. versucht, die Autorität des Scotus durch seine Seligsprechung kirchlich zu bestätigen, jedoch war ihnen der Erfolg versagt geblieben 79. Hinzu kam noch, dass der Skotismus zu disparat war, um sich gegen den Thomismus zu wehren oder sogar gegen die anderen Richtungen zu Felde zu ziehen. Diese Disparität zeigte sich auch in den Namen, mit denen die Schule bezeichnet wurde. Man sprach nicht nur von „scotistae“ , sondern auch von „formalizantes“ und „mayronistae“. In Anbetracht dieser Tatsache hätte eine etwaige kirchliche Approbation des Scotus kaum die allgemeine Anerkennung des Formalunterschieds bewirken können, vor allem nicht nach der schweren Kritik auf dem Konzil zu Konstanz 80. 4.2. Neuzeit Zwei Jahrhunderte später war die Lage eine gänzlich andere. Der Skotismus hatte sich zu einer sehr erfolgreichen Strömung entwickelt, stärker noch als der Thomismus. Offensichtlich hatten sich die philosophischen Fragen und die institutionellen Voraussetzungen für die Akzeptanz des Formalunterschieds grundsätzlich geändert. Mag man auch die Trennung zwischen Mittelalter und Neuzeit in der heutigen Forschung ernsthaft in Frage stellen, im Hinblick auf den Formalunterschied und den damit verbundenen Begriff der Metaphysik als scientia transcendens ist die Epochenschwelle eine unleugbare historische Tatsache. Hier hat das Mittelalter eine Lehre als Phantasterei verurteilt, die in der Neuzeit Schule machen sollte. Damit zeigt die Frage, auf die Jan A. Aertsen zu Recht insistiert hat, was Philosophie im Mittelalter denn sei, erneut ihre Relevanz 81.

79 80

81

Schmutz, L’he´ ritage des Subtils (nt. 3), 55. Mögliche Gründe für die Disparität innerhalb der Skotistenschule habe ich erörtert in Scotus and the Scotist School (nt. 75), 202-205. J. A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 52), Leiden - New York - Köln 1996, 1-24, und J. A. Aertsen/A. Speer (eds.), Was ist Philosophie im Mittelalter? (Miscellanea Mediaevalia 26), Berlin 1998. - Für Anregungen und Hinweise danke ich meinen Kollegen Olaf Pluta, Paul Bakker und Istva´ n Bejczy.

IV. Transzendentalienlehre im Nominalismus (Wilhelm von Ockham und Johannes Buridan)

Ockhams Transformation der Transzendentalien Dominik Perler (Basel) I. „Over time, my conviction has grown that medieval philosophy can be regarded as a way of transcendental thought, as a scientia transcendens …“ 1 Wer sich der mittelalterlichen Philosophie ausgehend von Autoren des 13. bis 16. Jahrhunderts nähert, reagiert auf diese pointierte Aussage Jan Aertsens wohl gleichzeitig mit Zustimmung und Widerspruch. Denn einerseits lässt sich die mittelalterliche Philosophie in der Tat als eine besondere Einheit von Theorien begreifen, wenn der Blick auf die Transzendentalienlehre gerichtet wird. Diese Lehre stellt das verbindende Element dar, das so unterschiedliche Autoren wie Philipp den Kanzler, Albertus Magnus, Thomas von Aquin, Johannes Duns Scotus und Francisco Sua´ rez (um nur einige zu nennen) trotz aller individueller Differenzen zusammenführt. Sie verleiht dem philosophischen Ansatz dieser Autoren zudem ein besonderes Profil. Wird nämlich berücksichtigt, dass die genannten Philosophen bei der Frage nach den Transzendentalien ansetzten, zeigt sich, dass sie ein eigenständiges metaphysisches Programm wählten: Metaphysik ist nicht einfach Ontotheologie, auch nicht Prinzipien- oder Kategorienlehre, sondern jene Disziplin, die sich mit den allgemeinsten, transkategorialen Bestimmungen des Seienden beschäftigt. Jan Aertsens Aussage reizt andererseits aber auch zum Widerspruch. Ist eine Bestimmung der mittelalterlichen Philosophie als scientia transcendens nicht zu restriktiv gefasst? Selbst wenn man sich auf die Metaphysik beschränkt und von jenen philosophischen Disziplinen absieht, in denen das Transzendentalienproblem keine Rolle spielte, scheint es gewagt zu sein, die mittelalterliche Philosophie einfach mit Bezug auf die Transzendentalienlehre zu charakterisieren. Es ist nämlich fraglich, ob sich diese Lehre auch bei Philosophen des 14. und 15. Jahrhunderts findet, etwa bei Wilhelm von Ockham, Johannes Buridan und Gabriel Biel. Wird hier nicht ausgehend von einem metaphysischen Ansatz, der für Autoren des 13. Jahrhunderts (teilweise auch für spanische Autoren des 16. Jahrhunderts) kennzeichnend ist, vorschnell eine verallgemeinernde Aussage getroffen? Werden die Autoren des 14. und 15. Jahrhunderts in dieser Aussage 1

J. A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 52), Leiden - New York - Köln 1996, 19.

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Dominik Perler

nicht vernachlässigt? Besonders im Hinblick auf Ockham scheint es kaum angebracht zu sein, von einer scientia transcendens zu sprechen, denn er bietet keine ausführliche Analyse oder gar Deduktion der Transzendentalien und schreibt ihnen in seinem metaphysischen Programm keinen zentralen Stellenwert zu. Es ist daher nicht erstaunlich, dass M. McCord Adams einen Aufsatz zu einem der klassischen Transzendentalien mit der Bemerkung eröffnete: „Truth is not a happy angle from which to approach Ockham’s thought.“ 2 Ähnliches ließe sich auch von anderen Transzendentalien sagen, z. B. vom Einen oder vom Guten. Sie scheinen nicht der Angelpunkt der Ockhamschen Metaphysik zu sein. Obwohl man zunächst den Eindruck gewinnen könnte, als nehme die Transzendentalienlehre nur einen marginalen Platz in Ockhams Metaphysik ein, möchte ich sie im Folgenden näher betrachten. Mindestens drei Gründe sprechen für eine solche Wahl. Erstens rücken dadurch einige Texte in den Mittelpunkt, die kaum beachtet werden, wenn Ockhams Metaphysik nur im Hinblick auf die Universalien- und die Kategoriendiskussion analysiert wird, wie dies in neueren Darstellungen meistens der Fall ist 3. Jan Aertsen hat bereits darauf hingewiesen, dass sich Ockham in verschiedenen Texten mit der Transzendentalienlehre auseinandergesetzt hat 4. Diese Texte verdienen nicht nur aufgrund interessanter Details Beachtung, sondern auch weil sie ein neues Licht auf Ockhams gesamtes metaphysisches Programm werfen. Zweitens empfiehlt sich eine Beschäftigung mit der Transzendentalienlehre, um das Verhältnis von Logik und Metaphysik bei Ockham zu klären. Sein methodischer Ansatz zeichnet sich nämlich dadurch aus, dass er metaphysische Probleme im Rahmen logisch-semantischer Diskussionen erörtert 5. Daher stellt sich unweigerlich die Frage, ob er auch das Transzendentalienproblem in logisch-semantische Abhandlungen inte2 3

4

5

M. McCord Adams, Ockham on Truth, in: Medioevo 15 (1989), 143. Als Beispiel sei die Studie von M. McCord Adams, William Ockham, Notre Dame 1987, erwähnt, die eine vorzügliche Darstellung der Metaphysik bietet, jedoch nicht auf das Problem der Transzendentalien eingeht. Ebenso wenig findet diese Lehre im sonst umfassenden Cambridge Companion to Ockham, hrsg. von P. V. Spade, Cambridge 1999, Erwähnung. Eine bemerkenswerte Ausnahme ist P. Schulthess, Sein, Signifikation und Erkenntnis bei Wilhelm von Ockham, Berlin 1992, 149-156. J. A. Aertsen, Ockham, ein Transzendentalphilosoph? Eine kritische Diskussion mit G. Martin, in: E. P. Bos/H. A. Krop (eds.), Ockham and Ockhamists. Acts of the Symposium Organized by the Dutch Society for Medieval Philosophy (Artistarium Supplementa IV), Nijmegen 1987, 3-13. Dies zeigt sich deutlich im ersten Teil der „Summa Logicae“, die eine ausführliche Diskussion des Universalienproblems (Kap. 14-25) und des Kategorienproblems (Kap. 40-62) enthält. Ockham erörtert diese Probleme, indem er auf der semantischen Ebene ansetzt. Seine Ausgangsfrage lautet: „Was bezeichnen universale und kategoriale Ausdrücke?“, nicht etwa: „Was sind universale und kategoriale Entitäten?“. Auch die Grundfrage nach dem Seienden als Seienden stellt er als die Frage nach der Rede über Seiendes in prädikativen Aussagen. Cf. zu diesem methodischen Ansatz D. Perler, Kopulatheorie und Seinsbegriff. Zum Verhältnis von Logik und Metaphysik bei Wilhelm von Ockham, in: B. Mojsisch/O. Pluta (eds.), Historia philosophiae medii aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters (Festschrift Kurt Flasch), Amsterdam 1991, 805-829.

Ockhams Transformation der Transzendentalien

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griert. Und natürlich stellt sich auch die weitere Frage, mit welchen methodischen Mitteln er gegebenenfalls eine Integration anstrebt. Drittens schließlich lohnt es sich, Ockhams Auseinandersetzung mit der Transzendentalienlehre näher zu betrachten, um sein Verhältnis zum metaphysischen Programm früherer Autoren zu bestimmen. Setzt Ockham die Erneuerung der Metaphysik fort, die Thomas von Aquin, Duns Scotus und andere Autoren des 13. Jahrhunderts mit der scientia transcendens begonnen haben? Knüpft er an den „zweiten Anfang der Metaphysik“ 6 an? Oder distanziert er sich von dieser Form von Erneuerung? Bevor diese Fragen beantwortet werden können, muss indessen präzisiert werden, was unter einer Transzendentalienlehre überhaupt zu verstehen ist. Wenn von Transzendentalien die Rede ist, wird in der Forschungsliteratur nämlich eine verwirrende Menge von Problemstellungen in den Blick genommen, wie S. MacDonald treffend festgestellt hat 7. Manchmal wird nach den Termini ,Seiendes‘, ,Eines‘, ,Gutes‘, ,Wahres‘ usw. gefragt, manchmal nach den Begriffen vom Seienden, Einen, Guten und Wahren, manchmal aber auch nach den Eigenschaften oder allgemein nach den Entitäten, die diesen Begriffen entsprechen. Um Missverständnisse zu vermeiden, möchte ich kurz in Form von drei Thesen festhalten, worin meiner Ansicht nach der Kern der Transzendentalienlehre besteht, wie sie im 13. Jahrhundert entwickelt wurde 8. Dabei stütze ich mich auf einige klassische Texte des Thomas von Aquin und wähle die transzendentalen Termini als Ausgangspunkt 9. 6

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Cf. L. Honnefelder, Der zweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13./14. Jahrhundert, in: J. P. Beckmann e.a. (eds.), Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen, Hamburg 1987, 165-186. S. MacDonald, The Metaphysics of Goodness and the Doctrine of the Transcendentals, in: id. (ed.), Being and Goodness. The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology, Ithaca - New York 1991, 31. Dabei handelt es sich freilich nur um eine Minimalcharakterisierung. Auf die umstrittene Frage, wie viele Transzendentalien es gibt, werde ich nicht eingehen. Auch die Frage, ob und wie das Problem der Transzendentalien mit dem Problem des Transzendenten verknüpft ist, werde ich nicht erörtern. Im Gegensatz zu J. J. E. Gracia, Transcendentals in the Middle Ages: An Introduction, in: Topoi 11 (1992), 113-120 (besonders 115), der die beiden Probleme von Anfang an miteinander verbindet, scheint es mir methodologisch ratsam, eine Trennung vorzunehmen. Die Frage nach den Transzendentalien richtet sich nämlich auf etwas, was die kategorialen Unterschiede zwar überschreitet, sich aber bei jedem Seienden findet, in welche Kategorie es auch fällt. Die Frage nach dem Transzendenten hingegen zielt auf das ab, was über der kategorialen Einteilung steht und sich nicht in jedem Seienden findet, sondern vielmehr jedes Seiende begründet. Freilich könnte auch Johannes Duns Scotus als Referenzpunkt gewählt werden, zumal erst Scotus die Metaphysik ausdrücklich als scientia transcendens bezeichnete; cf. L. Honnefelder, Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit, Hamburg 1990, XIV. Thomas soll im Folgenden als Vergleichspunkt dienen, weil bei ihm die Kernthesen der Transzendentalienlehre in besonders deutlicher Form formuliert sind und weil sich Ockham explizit mit ihm auseinandergesetzt hat. - Da sich in der Forschungsliteratur die Ausdrücke ,Transzendentalien‘ und ,transzendentale Termini‘ eingebürgert haben, werde ich sie im Folgenden ebenfalls verwenden. Allerdings ist zu beachten, dass Ockham nur von transcendentia spricht; zur Terminologie cf. L. M. de Rijk, Logic and Ontology

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(1) Allgemeinheitsthese: Transzendentale Termini haben die Funktion, das Seiende mit Bezug auf dessen allgemeine Modi (modi entis) zu bezeichnen 10. Diese Modi sind von den besonderen Modi zu unterscheiden, die sich in den kategorialen Unterschieden manifestieren. Die allgemeinen Modi gehen über die kategorialen Unterschiede hinaus und „transzendieren“ diese somit. Sie finden sich uneingeschränkt bei allem Seienden. (2) Konvertibilitätsthese: Alle transzendentalen Termini beziehen sich auf dieselbe Menge von Seiendem (in moderner Terminologie: sie haben dieselbe Extension) und sind daher „konvertibel“ 11. Das heißt: Was auch immer durch ,Seiendes‘ bezeichnet wird, wird auch durch ,Eines‘, ,Gutes‘ oder ,Wahres‘ bezeichnet und umgekehrt. (3) Additionsthese: Obwohl alle transzendentalen Termini dasselbe bezeichnen, bezeichnen sie es nicht in derselben Hinsicht oder unter demselben Aspekt (in moderner Terminologie: sie haben nicht dieselbe Intension). Jeder transzendentale Terminus zeichnet sich dadurch aus, dass er dem Seienden eine besondere Hinsicht oder einen Aspekt (ratio) hinzufügt 12. So fügt ,Eines‘ dem Seienden den Aspekt der Ungeteiltheit hinzu, während ,Wahres‘ den Aspekt der Hinordnung auf den erkennenden Intellekt hinzufügt. Aufgrund der unterschiedlichen Hinzufügungen sind die transzendentalen Termini nicht synonym. Es empfiehlt sich, diese drei Thesen in den Blick zu nehmen, um irreführende Interpretationen, wie sie sich teilweise in der älteren Ockham-Forschung finden, von vornherein zu vermeiden. So behauptete G. Martin, Ockham habe eine Transzendentalphilosophie vertreten, weil er die Realität sämtlicher Kategorien - mit Ausnahme der Realität von Substanz und Qualität - bestritten habe. Den Kategorien der Quantität und der Relation habe er nur ein „transzendentales Sein“ zugeschrieben. Genau in dieser Rückführung der Realität einzelner Kategorien von einem „realen Sein“ auf ein „transzendentales Sein“ bestehe der entscheidende Schritt in Richtung einer Transzendentalphilosophie 13. Gegen

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in Ockham. Some Notes on his View of the Categories of Being and the Nature of its Basic Principles, in: Bos/Krop (eds.), Ockham and Ockhamists (nt. 4), 35. Thomas spricht in De veritate, q. 1, art. 1 (ed. Leonina XXII, 5) von einem „modus generalis consequens omne ens“ und erläutert dann jedes Transzendentale mit Rekurs auf den jeweiligen Modus. (Sämtliche Werke Thomas von Aquins werden nach der kritischen Edition der Opera omnia, iussu Leonis XIII P. M. edita, Rom - Paris 1965 sqq., zitiert. Für frühere, nicht kritische Ausgaben wird auf die jeweilige Edition verwiesen.) Eine ausführliche Analyse dieser Stelle bietet Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals (nt. 1), 91-97. Thomas von Aquin, Commentum in librum primum Sententiarum (= In I Sent.), dist. 8, q. 1, art. 3, ed. S. E. Frette´ /P. Mare´ , Opera omnia VII, Paris 1873, 105: „Si autem compareamus ea [sc. ens, bonum, unum et verum] ad invicem […], sic convertuntur ad invicem, et sunt idem in supposito, nec unquam derelinquunt se …“ In I Sent., dist. 8, q. 1, art. 3 (Opera omnia VII, 105): „Alia vero quae diximus, scilicet bonum, verum et unum, addunt super ens, non quidem naturam aliquam, sed rationem …“ Cf. auch De potentia, q. 9, art. 7, ad 13, ed. P. M. Pession, Quaestiones disputate II, Roma - Torino 1965, 76; De veritate, q. 21, art. 1 (ed. Leonina XXII, 593). Cf. G. Martin, Wilhelm von Ockham. Untersuchungen zur Ontologie der Ordnungen, Berlin 1949, 234-255.

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diesen Interpretationsansatz ist einzuwenden, dass er These (1) missachtet und dadurch die Transzendentalienlehre auf einer falschen Ebene ansiedelt. Diese Lehre befasst sich nicht mit der Realität einzelner Kategorien. Auf der Ebene der Kategorien stehen nämlich nur die besonderen Modi des Seienden zur Debatte, beispielsweise jene Modi, durch die sich Relationen von Quantitäten unterscheiden. Im Gegensatz dazu zielt die Transzendentalienlehre darauf ab, die allgemeinen Modi des Seienden zu bestimmen, d. h. jene Modi, die etwas Seiendes ganz unabhängig von seiner Zugehörigkeit zu einer bestimmten Kategorie hat. Daher ist die Rede von einem „transzendentalen Sein“ der Kategorien oder von „transzendentalen Kategorien“ irreführend 14. Eine solche Redeweise trägt der Allgemeinheitsthese nicht Rechnung und führt dadurch zu einem verzerrten Bild der Transzendentalienlehre. Wenn im Folgenden untersucht werden soll, welche Stellung Ockham zur Transzendentalienlehre bezieht, soll der Blick auf die drei Kernthesen dieser Lehre gerichtet werden. Stimmt Ockham der Allgemeinheits-, der Konvertibilitäts- und der Additionsthese zu? Oder lehnt er diese Thesen teilweise ab? Welche Konsequenzen ergeben sich daraus für sein metaphysisches Programm? Ich werde diesen Fragen nachgehen, indem ich Ockhams Aussagen zu einzelnen Transzendentalien analysiere. Um die Kontinuitäten und Diskontinuitäten mit einer klassischen Position sichtbar zu machen, werde ich immer wieder auf Texte des Thomas von Aquin verweisen. II. Im ersten Teil der „Summa Logicae“ widmet Ockham dem Seienden als dem ersten Transzendentale ein eigenes Kapitel. Indem er dieses Kapitel einer Untersuchung der einzelnen Kategorien vorausschickt, verdeutlicht er, dass er das Seiende zunächst als das, was die einzelnen Kategorien transzendiert, in den Blick nehmen will 15. Es geht ihm also nicht um die Frage, wie von Bäumen, Pferden und Menschen ausgesagt werden kann, sie seien als Substanzen etwas Seiendes, oder wie von Farben und Tönen ausgesagt werden kann, sie seien als Qualitäten etwas Seiendes. Den Ausgangspunkt bildet für Ockham vielmehr die Frage, wie unabhängig von den kategorialen Einteilungen die Aussage ,x ist etwas Seiendes‘ gemacht werden kann. Bereits diese Fragestellung verdeutlicht, dass Ockham an die Diskussion über die transkategorialen Bestimmungen des Seienden anknüpft. Er greift diese Diskussion jedoch auf einer semantischen 14

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Darauf hat Aertsen, Ockham, ein Transzendentalphilosoph? (nt. 4), 5, bereits zu Recht hingewiesen. Es ist bezeichnend, dass er die Diskussion der Kategorien mit folgender Bemerkung einleitet: „Post praedicta restat dicere de inferioribus ad ,ens‘, quae ponuntur decem praedicamenta“ (Summa Logicae I, 40, OPh I, 111). Offensichtlich fasst Ockham die kategoriale Einteilung als etwas auf, was dem Seienden untergeordnet ist. (Sämtliche Werke Ockhams werden nach der kritischen Edition der Opera Philosophica et Theologica, St. Bonaventure 1967 sqq., zitiert.)

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Ebene auf, denn er fragt nicht, was Seiendes ist, sondern wie der Ausdruck ,Seiendes‘ zu verstehen ist. Auf diese Frage gibt es Ockham zufolge zwei Antworten. Einerseits kann man ,Seiendes‘ so verstehen, dass diesem Terminus ein allgemeinster Begriff entspricht, der von allen Dingen washeitlich (in quid ) ausgesagt werden kann 16. Dass es einen solchen allgemeinsten Begriff geben muss, verdeutlicht Ockham mit folgender Überlegung: Angenommen, es werden die allgemeinen Begriffe ,a‘ und ,b‘ gebildet, die von irgendetwas - es werde ,c‘ genannt - ausgesagt werden. Dann können die Aussagen ,c ist b‘, ,c ist a‘ und ,c ist etwas‘ formuliert werden. Nun ist es immer möglich, die ersten beiden Aussagen zu bezweifeln, da man sich in der Subsumtion eines Gegenstandes unter einen bestimmten Begriff irren kann. (Man denke etwa an die Aussage ,c ist ein Fisch‘, wenn ,c‘ für einen Wal steht. Auf den ersten Blick mag es vielleicht scheinen, als sei ein Wal ein Fisch. Nähere Untersuchungen zeigen aber, dass Wale Säugetiere sind. Daher ist die Subsumtion eines Wals unter den Begriff ,Fisch‘ immer bezweifelbar, solange nicht empirisch geprüft wird, ob Wale tatsächlich Fische sind.) Obwohl also die Aussagen ,c ist b‘ und ,c ist a‘ bezweifelbar sind, ist ,c ist etwas‘ oder noch allgemeiner ,c ist etwas Seiendes‘ nicht bezweifelbar. Wenn nun die letzte Aussage im Gegensatz zu den beiden ersten mit Sicherheit gewusst werden kann, muss ,Seiendes‘ ein von ,a‘ und ,b‘ distinkter Begriff sein: ein Begriff, der unbezweifelbar von c prädiziert werden kann. Denn was auch immer c sein mag und welche Eigenschaften auch immer c haben mag, sicherlich ist c etwas Seiendes. Daher kann man c unter den Begriff ,Seiendes‘ als den allgemeinsten, inhaltlich unbestimmtesten Begriff subsumieren. Dieser Begriff ist univok, wie Ockham betont, weil er als inhaltlich unbestimmter Begriff von allem ausgesagt werden kann, selbst von Gott 17. Andererseits kann man den Terminus ,Seiendes‘ auch so verstehen, dass er für verschiedene Arten von Seiendem steht und somit äquivok ist 18. So steht er für akzidentell Seiendes ebenso wie für essentiell Seiendes, für potentiell Seiendes genau gleich wie für aktuell Seiendes. Wofür er genau steht, muss von Fall zu Fall bestimmt werden. Daher muss man stets die jeweiligen Aussagen prüfen, in denen ,… ist etwas Seiendes‘ prädiziert wird. Wird beispielsweise ,Sokrates ist etwas Seiendes‘ behauptet, muss diese Aussage so verstanden werden, dass von etwas aktuell Seiendem die Rede ist. Wird hingegen ,Der Antichrist ist etwas Seiendes‘ behauptet, ist die Aussage so zu verstehen, dass von etwas potentiell Seiendem gesprochen wird. Nur in einem konkreten Kontext lässt sich präzisieren, für welche Art von Seiendem der Terminus ,Seiendes‘ steht. An dieser Erläuterung des Terminus ,Seiendes‘ fällt natürlich auf, dass Ockham einen prädikationstheoretischen Ansatz wählt. Im Gegensatz zu Thomas von Aquin interessiert ihn nicht so sehr die Frage, was der Intellekt als Erstes 16 17 18

Cf. Summa Logicae I, 38 (OPh I, 106); Quodl. V, q. 14 (OTh IX, 536). Cf. In I Sent., dist. 2, q. 9 (OTh II, 312-317); Quodl. V, q. 14 (OTh IX, 538). Cf. Summa Logicae I, 38 (OPh I, 107); Quodl. V, q. 14 (OTh IX, 537).

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erkennt und worauf alles später Erkannte zurückgeführt werden kann 19. Daher wählt Ockham nicht die Methode der resolutio, d. h. der Rückführung alles Erkannten auf das erste Erkannte 20. Im Mittelpunkt steht für ihn vielmehr die Frage, was das erste und allgemeinste Prädikat ist, das von allem ausgesagt werden kann. Verkürzt ausgedrückt heißt dies: Nicht das primum intelligibile, sondern das primum praedicabile ist für Ockham entscheidend. Das erste Prädikat ist seiner Ansicht nach inhaltlich vollkommen unbestimmt und gerade deshalb unterschiedslos von allem aussagbar 21. Will man versuchen, dieses Prädikat inhaltlich zu füllen, muss man auf konkrete Dinge verweisen, z. B. auf Sokrates oder auf den Antichrist, und man muss diese Dinge einzeln spezifizieren. Es wäre Ockham zufolge unsinnig, nach einer allgemeinen Bestimmung oder einem umfassenden Charakteristikum des Seienden zu fragen. Nicht einmal die Aktualität kann ein umfassendes Charakteristikum sein, da ,… ist etwas Seiendes‘ nicht nur von aktuell Existierendem, sondern auch von Potentiellem und von Fiktivem ausgesagt werden kann 22. Angesichts dieses methodischen Ansatzes könnte man den Eindruck gewinnen, Ockham interessiere sich nur in sehr eingeschränkter Weise für das Seiende als das erste Transzendentale. Denn eine Analyse des Seienden (oder genauer: des Terminus ,Seiendes‘) liefert ja nur einen inhaltsleeren Begriff, der erst in der kategorialen Analyse präzisiert werden kann. Konkret heißt dies: Erst wenn wir präzisieren, dass es sich bei Sokrates um etwas Seiendes handelt, das in die Kategorie der Substanz fällt, aktuell existiert und über eine Vielzahl von Qualitäten verfügt, haben wir über Sokrates etwas metaphysisch Aufschlussreiches gesagt. Solange wir uns mit der Aussage ,Sokrates ist etwas Seiendes‘ begnügen, machen wir zwar eine wahre Aussage, jedoch eine vollkommen inhaltsleere und deshalb nutzlose Aussage. Obwohl man leicht den Eindruck gewinnen könnte, Ockham interessiere sich nur im Hinblick auf eine kategoriale Analyse für das Seiende, wäre ein solcher Eindruck verfehlt. Ockhams Interesse gilt auch und sogar vorrangig einer trans19

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Cf. als Kontrast Thomas von Aquin, De veritate, q. 1, art. 1 (ed. Leonina XXII, 5): „… illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quod conceptiones omnes resolvit est ens …“ Wie J. A. Aertsen, Method and Metaphysics. The via resolutionis in Thomas Aquinas, in: The New Scholasticism 63 (1989), 405-418, gezeigt hat, zeichnet genau diese Methode Thomas’ Ansatz aus. L. M. de Rijk, War Ockham ein Antimetaphysiker? Eine semantische Betrachtung, in: Beckmann e.a. (eds.), Philosophie im Mittelalter (nt. 6), 319, hält daher zu Recht fest, „daß nach Ockham der metaphysische Terminus […] ,ens‘ semantisch ebenfalls gleichbedeutend ist mit ,id quod est‘ …“ Entscheidend ist, dass Ockham auf eine nähere Bestimmung des Begriffs ens verzichtet, etwa im scotischen Sinne von „hoc cui non repugnat esse“. Als allgemeinster Begriff besagt ens ausschließlich „id quod est“. Zum Potentiellen cf. Summa Logicae I, 38 (OPh I, 108). Dem Fiktiven schreibt Ockham in seinen frühen Werken sogar einen besonderen Status zu, nämlich das „esse intentionale“; cf. In Periherm., prooemium (OPh II, 360). In den späteren Werken fasst er das Fiktive zwar nur noch als den Inhalt von mentalen Akten auf; als solcher ist das Fiktive aber auch etwas Seiendes, nämlich etwas mental Seiendes.

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zendentalen Analyse. Dies zeigt sich, wenn man jene Textstellen näher betrachtet, an denen er das Seiende im Verhältnis zu den anderen Transzendentalien erklärt. Um diese Stellen verstehen zu können, muss man sie jedoch vor dem Hintergrund seiner semantischen Theorie betrachten. Ockham unterscheidet in seiner Semantik zwischen Termini erster und zweiter Intention. Die Termini zweiter Intention haben die Funktion, Intentionen der Seele zu bezeichnen; sie sind also lediglich Zeichen für etwas Mentales. Die Termini erster Intention hingegen werden folgendermaßen charakterisiert: „Nomina erster Intention werden aber alle von den vorher genannten verschiedenen Nomina genannt, nämlich jene, die gewisse Dinge bezeichnen, die weder Zeichen sind noch solchen Zeichen folgen. Von dieser Art sind: ,Mensch‘, ,Lebewesen‘, ,Sokrates‘, ,Platon‘, ,Weißheit‘, ,weiß‘, ,Seiendes‘, ,Wahres‘, ,Gutes‘ und Derartiges. Von diesen bezeichnen einige genau die Dinge, die nicht Zeichen sind, die für anderes stehen können; andere bezeichnen solche Zeichen und zugleich noch andere Dinge.“ 23

An dieser Aussage sind mindestens zwei Punkte bemerkenswert. Erstens ist zu beachten, dass Ockham als Beispiele für Termini erster Intention ausdrücklich kategoriale und transzendentale Termini nennt. Würde er sich lediglich für eine kategoriale Analyse interessieren, könnte er sich mit den Termini begnügen, die kategoriale Unterschiede angeben (z. B. bezeichnet ,Sokrates‘ etwas substantiell Seiendes, ,Weißheit‘ hingegen etwas qualitativ Seiendes). Die Tatsache, dass Ockham auch transzendentale Termini anführt, verdeutlicht, dass er auch die transzendentalen Unterschiede berücksichtigen will. Offensichtlich kann man von der Prädikation ,… ist etwas Seiendes‘ nicht sogleich zu einer kategorialen Bestimmung wie ,… ist etwas substantiell Seiendes‘ übergehen. Auch Aussagen wie ,… ist etwas Wahres‘ oder ,… ist etwas Gutes‘ sind zu berücksichtigen. Zweitens fällt auf, dass Ockham innerhalb der Klasse der Termini erster Intention eine weitere Unterscheidung trifft. Einige dieser Termini bezeichnen ausschließlich Dinge, die keine Zeichen sind. Zu diesen gehören die kategorialen Termini 24. Andere hingegen bezeichnen Zeichen und zugleich noch andere Dinge. In diese zweite Subklasse fällt der transzendentale Terminus ,Wahres‘. Er bezeichnet nämlich einen assertorischen Satz (d. h. eine Ansammlung von Zeichen) und zugleich noch den Sachverhalt, auf den sich dieser Satz bezieht 25. 23

24

25

Summa Logicae I, 11 (OPh I, 40): „Nomina autem primae intentionis vocantur omnia alia nomina a praedictis, quae videlicet significant aliquas res quae non sunt signa, nec consequentia talia signa, cuiusmodi sunt omnia talia ,homo‘, ,animal‘, ,Sortes‘, ,Plato‘, ,albedo‘, ,album‘, ,ens‘, ,verum‘, ,bonum‘, et huiusmodi, quorum aliqua significant praecise res quae non sunt signa nata supponere pro aliis, aliqua significant talia signa et simul cum hoc alias res.“ Natürlich können einige kategoriale Termini auch Entitäten bezeichnen, die Zeichen sind. So bezeichnet das Wort vox einen stimmlichen Laut, der als sprachliches Zeichen verwendet wird. Entscheidend ist jedoch, dass der kategoriale Terminus vox den Laut zunächst nur als Laut und nicht als Zeichen bezeichnet. Entscheidend ist dabei, dass er den assertorischen Satz immer als sprachliches Zeichen und nicht bloß als eine Menge von Farbklecksen bezeichnet. Dadurch unterscheidet sich der transzendentale Terminus von einem kategorialen, der etwas, was in bestimmter Hinsicht auch ein Zeichen ist, nicht als Zeichen bezeichnet (cf. nt. 24). Zur Bezeichnung von ,Wahres‘ cf. ausführlich Abschnitt IV.

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Auch der transzendentale Terminus ,Gutes‘ gehört in einigen Fällen zu der zweiten Subklasse 26. Er kann nämlich ein Gedicht oder ein Buch (d. h. wiederum eine Ansammlung von Zeichen) bezeichnen, gleichzeitig aber darauf verweisen, dass dieses für den Willen erstrebenswert ist. Offensichtlich handelt es sich bei den transzendentalen Termini um besondere Termini erster Intention: Sie können (müssen aber nicht in allen Fällen) auch Zeichen bezeichnen, und bezeichnen gleichzeitig noch etwas Nicht-Zeichenhaftes. Genau durch das zusätzliche Bezeichnen von etwas Nicht-Zeichenhaftem unterscheiden sie sich voneinander. Dies wirft sogleich die Frage auf, was unter dem Nicht-Zeichenhaften zu verstehen ist, zumal es sich dabei nicht um eine kategoriale Bestimmung handelt. Worin unterscheidet sich der Terminus ,Seiendes‘ von den Termini ,Wahres‘ und ,Gutes‘? Ockham beantwortet diese zentrale Frage mithilfe seiner Theorie der Konnotation. Er stellt fest, dass ,Wahres‘ und ,Gutes‘ im Gegensatz zu ,Seiendes‘ konnotative Termini sind 27. Solche Termini bezeichnen immer etwas an erster Stelle und etwas anderes an zweiter Stelle. Ockham umschreibt die zweifache Bezeichnung von ,Wahres‘ und ,Gutes‘ folgendermaßen: „Auf dieselbe Weise [sc. wie für andere konnotative Termini] muss man auch über ,Wahres‘ und ,Gutes‘ sprechen, denn ,Wahres‘, das als konvertibel mit ,Seiendes‘ festgesetzt wird, bezeichnet dasselbe wie ,Erkennbares‘. ,Gutes‘, das ebenfalls konvertibel ist mit ,Seiendes‘, bezeichnet dasselbe wie die Aussage ,etwas, das nach rechter Auffassung wünschenswert oder begehrenswert ist‘.“ 28

Stellt man die hier skizzierte Bezeichnung von ,Wahres‘ und ,Gutes‘ derjenigen von ,Seiendes‘ gegenüber, ergibt sich folgendes Schema:

,Seiendes‘ ,Wahres‘ ,Gutes‘

Bezeichnung an erster Stelle

Bezeichnung an zweiter Stelle

etwas, das ist etwas, das ist etwas, das ist

---Erkennbarkeit Wünschbarkeit bzw. Begehrbarkeit

Entscheidend ist, dass alle drei Termini an erster Stelle dasselbe bezeichnen. Sie sind daher konvertibel, wie Ockham ausdrücklich sagt. Trotzdem sind sie 26

27 28

Es ist zu betonen, dass ,Gutes‘ nur in einigen Fällen zu dieser zweiten Subklasse gehört. Denn natürlich kann ,Gutes‘ auch etwas bezeichnen, was kein Zeichen ist, z. B. eine Speise oder ein Getränk. Entscheidend ist, dass ,Gutes‘ in jedem Fall noch etwas Weiteres bezeichnet (nämlich die Tatsache, dass der jeweilige Gegenstand auch wünschbar ist) und sich so von einem kategorialen Terminus unterscheidet. Cf. Summa Logicae I, 10 (OPh I, 38). Summa Logicae I, 10 (OPh I, 38): „Et eodem modo dicendum est de ,vero‘ et ,bono‘, quia ,verum‘, quod ponitur convertibile cum ,ente‘, significat idem quod ,intelligibile‘. ,Bonum‘ etiam, quod est convertibile cum ,ente‘, significat idem quod haec oratio ,aliquid secundum rectam rationem volibile vel diligibile‘.“ Cf. auch In I Sent., dist. 2, q. 1 (OTh II, 23).

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nicht einfach Synonyma, da ,Wahres‘ und ,Gutes‘ etwas konnotieren, was durch ,Seiendes‘ nicht bezeichnet wird, nämlich die Erkennbarkeit oder Wünschbarkeit dessen, was ist 29. Was unter dem Konnotierten genau zu verstehen ist, soll in Abschnitt IV am Beispiel von ,Wahres‘ erläutert werden. Hier soll es genügen, als erstes Zwischenergebnis festzuhalten, dass Ockham den transzendentalen Unterschieden Rechnung trägt und sie im Rahmen seiner Konnotationstheorie sogar zu erklären versucht. Offensichtlich begnügt er sich nicht mit einer Explikation der kategorialen Unterschiede. Zudem ist festzuhalten, dass Ockham explizit einer der drei eingangs genannten Thesen zustimmt: der Konvertibilitätsthese. ,Seiendes‘, ,Wahres‘ und ,Gutes‘ bezeichnen an erster Stelle ja dasselbe und haben somit dieselbe Extension. Die Additionsthese ist ebenfalls deutlich erkennbar, auch wenn Ockham sie semantisch formuliert. Denn im Gegensatz zu Thomas behauptet er nicht, das Wahre oder das Gute füge dem Seienden etwas hinzu 30. Er vertritt vielmehr die These, der Terminus ,Wahres‘ oder ,Gutes‘ füge durch die Bezeichnung an zweiter Stelle der Bezeichnung von ,Seiendes‘ etwas hinzu. Verkürzt ausgedrückt könnte man sagen: Ockham interessiert sich nur für eine semantische und nicht für eine metaphysische Addition. III. Wenn transzendentale Termini tatsächlich konvertibel sind und trotzdem der Bezeichnung des ersten Terminus ,Seiendes‘ etwas hinzufügen, stellt sich sogleich die Frage, was sie hinzufügen und wie sie etwas hinzufügen. Eine Antwort auf diese Frage findet sich in Ockhams Ausführungen zum transzendentalen Terminus ,Eines‘, dem zweiten Terminus, den er nach ,Seiendes‘ einführt. Er erläutert ihn folgendermaßen: „,Eines‘ aber ist eine Eigenschaft des Seienden, weil es an sich gemäß der zweiten Art von Seiendem prädizierbar ist, und zwar weil es etwas bezeichnet, was nicht auf dieselbe Weise durch ,Seiendes‘ bezeichnet wird, obwohl dies auf eine andere Weise durch ,Seiendes‘ bezeichnet wird. Denn was auch immer ,Seiendes‘ bezeichnet, bezeichnet es auf positive und affirmative Weise. ,Eines‘ aber bezeichnet das durch ,Seiendes‘ Bezeichnete ebenso auf positive und affirmative wie auf negative und abtrennende Weise. Dies geht aus seiner Namensdefinition hervor.“ 31 29

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Ockham hält daher in In I Sent., dist. 2, q. 1 (OTh I, 127) ausdrücklich fest: „… dico quod connotant distincta.“ Cf. auch In I Sent., dist. 24, q. 1 (OTh IV, 79). Cf. als Kontrast Thomas von Aquin, De veritate, q. 1, art. 1 (ed. Leonina XXII, 6): „Hoc est ergo quod addit verum super ens, scilicet conformitatem sive adaequationem rei et intellectus …“ Zur Hinzufügung im Falle von bonum cf. De veritate, q. 21, art. 1 (ed. Leonina XXII, 593), zu jener im Falle von unum cf. De potentia, q. 9, art. 1, corp. (Quaestiones disputatae II, 76). Summa Logicae I, 39 (OPh I, 109): „,Unum‘ autem est passio entis, quia est praedicabile de ente per se secundo modo, et hoc quia significat aliquid quod non eodem modo significatur per ,ens‘ [ed. ens] quamvis alio modo significatur per ,ens‘ [ed. ens]. Nam ,ens‘ quidquid significat positive et affirmative significat; ,unum‘ vero significat quodlibet significatum per ,ens‘ tam positive et affirmative quam negative et remotive. Quod patet per definitionem exprimentem quid nominis ipsius.“ Cf. auch den letzten Abschnitt in Summa Logicae I, 36 (OPh I, 106).

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Die Pointe dieser Aussage besteht offensichtlich darin, dass ,Seiendes‘ und ,Eines‘ zwar dasselbe bezeichnen (also koextensional sind), aber auf unterschiedliche Weise oder in unterschiedlicher Hinsicht (also intensional verschieden sind). Doch was heißt es, dass sie auf unterschiedliche Weise bezeichnen? Auf diese Frage könnte man erwidern, dass sie unterschiedliche modi significandi haben, denen unterschiedliche modi entis (oder auch passiones entis) entsprechen. So würde ,Seiendes‘ ein Ding auf positive Weise bezeichnen, und diesem besonderen Bezeichnungsmodus würde ein positiver Seinsmodus entsprechen. ,Eines‘ hingegen würde dasselbe Ding auf positive oder negative Weise bezeichnen (nämlich als etwas Ungeteiltes oder als etwas, was von anderem unterschieden wird und somit nicht etwas anderes ist), und diesem Bezeichnungsmodus würde ein positiver oder negativer Seinsmodus entsprechen. Der jeweilige Seinsmodus wäre etwas, was dem Ding hinzugefügt würde. Ockham ist sich bewusst, dass man eine solche Erwiderung formulieren könnte. Er schreibt sie sogar Thomas zu, der zwischen dem transzendental Einen und dem quantitativ Einen unterschieden hatte 32. Dagegen wendet Ockham ein: Wenn Thomas unter dem quantitativ Einen ein Ding versteht, dem ein besonderer Seinsmodus hinzugefügt wird, und wenn er zudem glaubt, dieser besondere Seinsmodus werde durch den Bezeichnungsmodus von ,Eines‘ kenntlich gemacht, dann irrt er sich. Denn was könnte einem Ding hinzugefügt werden? Sicherlich nicht ein anderes Ding, auch nicht eine besondere Eigenschaft oder eine Relation als eine besondere Entität. Würde einem Ding nämlich etwas Reales hinzugefügt, wäre es nicht mehr ein einziges, ungeteiltes Ding, sondern ein Komplex aus mindestens zwei Dingen. Dann würde ,Eines‘ paradoxerweise gerade nicht etwas Ungeteiltes bezeichnen, sondern etwas, was sich in zwei Entitäten unterteilen lässt. Um diese Konsequenz zu vermeiden, betont Ockham, dass ,Eines‘ einem Ding überhaupt nichts Reales hinzufügt 33. Es wäre irreführend zu glauben, ,Eines‘ habe einen Bezeichnungsmodus, dem ein besonderer Seinsmodus entspricht. Mit dieser Kritik zielt Ockham nicht nur darauf ab, Thomas’ Theorie vom quantitativ Einen ad absurdum zu führen 34. Er verfolgt damit eine viel weiter

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33

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Ockham bezieht sich auf De potentia, q. 9, art. 7 und diskutiert diese Stelle in In I Sent., dist. 24, q. 1 (OTh IV, 74-76). In I Sent., dist. 24, q. 1 (OTh IV, 78): „… prima conclusio erit ista quod hoc nomen ,unum‘ vel ,unitas‘, praedicabile de aliqua re simplici per carentiam quarumcumque partium realiter distinctarum, non importat aliquid reale additum illi, nec absolutum nec respectivum.“ Gleichzeitig bekräftigt er natürlich Thomas’ Theorie vom transzendental Einen, denn auch Thomas hält in Summa Theologiae I, q. 11, art. 1, ad 1 (ed. P. Caramello, Roma - Torino 1952, 48) und De potentia, q. 9, art. 7, corp. (Quaestiones disputatae II, 76) fest, dass das Eine dem Seienden nichts Reales hinzufügt. Für Ockham ist es entscheidend, dass diese Feststellung für jedes Eine gilt. Er lehnt eine Unterscheidung zwischen dem transzendental Einen und dem quantitativ Einen ab; cf. ausführlich Schulthess, Sein, Signifikation und Erkenntnis bei Wilhelm von Ockham (nt. 3), 154.

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reichende Absicht, nämlich die Auflösung einer Theorie, die davon ausgeht, dass Termini wie ,Eines‘ über modi significandi verfügen, denen besondere modi entis entsprechen. Eine solche Theorie geht seiner Ansicht nach von unbegründeten Prämissen aus. Sie nimmt nämlich an, (i) es bestehe ein eins-zu-eins Verhältnis zwischen je einem modus significandi und einem modus entis (oder modus essendi ) und (ii) ein modus entis könne einem Ding irgendwie hinzugefügt werden. Annahme (i) - eine zentrale Annahme der Modisten 35 - ist Ockham zufolge bloße Spekulation. Denn von sprachlichen Modi darf nicht einfach auf Modi in den Dingen geschlossen werden. Nichts erlaubt uns, von vornherein eine Isomorphie zwischen der Ebene der sprachlichen Zeichen und der Ebene der bezeichneten Dinge anzunehmen. Annahme (ii) führt in Ockhams Augen zu unüberwindbaren metaphysischen Problemen. Denn wie kann ein Modus einem Ding hinzugefügt werden, ohne dass dadurch die Unteilbarkeit des Dinges verloren geht? Zudem ist es für Ockham undenkbar, dass einem Ding überhaupt etwas anderes hinzugefügt werden kann als eine Qualität. Die Annahme eines Modus oder einer passio, die einem Ding hinzugefügt wird und trotzdem nicht eine Qualität ist, lehnt er als unverständlich ab 36. Diese Reaktion auf die Modus-Theorie verdeutlicht, dass Ockham die besondere Bezeichnungsweise der transzendentalen Termini sicherlich nicht mit Rekurs auf besondere Modi in den bezeichneten Dingen erklärt. Wie erklärt er sie dann? Seine Ausführungen zum Unterschied zwischen den Termini ,Seiendes‘ und ,Eines‘ sind diesbezüglich wiederum aufschlussreich 37. Diese Termini, so stellt er fest, können personal oder einfach supponieren, je nachdem wie sie in einem Satz verwendet werden. Supponieren sie personal, unterscheiden sie sich nicht voneinander; sie stehen dann für ein und dasselbe Ding. Supponieren sie hingegen einfach, besteht ein Unterschied; sie stehen dann für unterschiedliche Begriffe. Offensichtlich versucht Ockham, mit Rückgriff auf die Theorie der Supposition genau jenen Punkt zu verdeutlichen, den er an anderer Stelle mithilfe der Theorie der Konnotation erläutert: Transzendentale Termini haben eine zweifache semantische Funktion. Hinsichtlich der ersten Funktion (der personalen Supposition bzw. der ersten Bezeichnung) unterscheiden sie sich nicht voneinander. Hinsichtlich der zweiten Funktion (der einfachen Supposition bzw. der zwei-

35

36

37

So sagt Michael von Marbasio, Summa de modis significandi, ed. L. G. Kelly (Grammatica speculativa 5), Stuttgart-Bad Cannstatt 1995, 16, programmatisch: „Modi enim significandi passive dicti sunt in rebus …“ Ähnliche Aussagen finden sich auch bei späteren Modisten; cf. I. Rosier, La grammaire spe´ culative des Modistes, Lille 1983, 46-52. Dies zeigt sich deutlich in Summa Logicae I, 37 (OPh I, 104-105): „… passio non est aliqua res extra animam, inhaerens illi cuius dicitur passio, sed passio est quoddam praedicabile mentale vel vocale vel scriptum …“ Cf. auch In I Sent., dist. 2, q. 9 (OTh II, 321); Quodl. V, q. 18 (OTh IX, 550). Cf. In I Sent., dist. 24, q. 1 (OTh IV, 85).

Ockhams Transformation der Transzendentalien

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ten Bezeichnung) liegt jedoch ein Unterschied vor. Für ,Seiendes‘ und ,Eines‘ heißt dies 38:

,Seiendes‘ ,Eines‘

personale Supposition

einfache Supposition

konkretes Ding konkretes Ding

Begriff der Existenz Begriff der Ungeteiltheit

Entscheidend ist dabei, dass durch die zweite semantische Funktion nicht unterschiedliche Modi oder passiones in einem Ding angegeben werden. Diese Funktion zielt nur auf unterschiedliche Begriffe (conceptus) ab, wie Ockham ausdrücklich festhält 39. Daher fasst er diese Funktion als einfache Supposition auf; denn eine solche Supposition ist definitionsgemäß nur mit Bezug auf Begriffe möglich 40. Diese semantische Unterscheidung zeigt einmal mehr, dass Ockham der Konvertibilitätsthese uneingeschränkt zustimmt: Die transzendentalen Termini sind konvertibel, weil sie personal für dieselben Dinge supponieren. Ebenso stimmt Ockham der Additionsthese zu, allerdings in modifizierter Form: Die einzelnen transzendentalen Termini fügen den Dingen etwas hinzu, jedoch nichts Extramentales, sondern nur einen bestimmten Begriff, mit dem sie erfasst werden 41. Damit interpretiert Ockham die Additionsthese eindeutig im Sinne einer Intensionalitätsthese: Die koextensionalen transzendentalen Termini unterscheiden sich dadurch voneinander, dass sie die Dinge unter unterschiedliche Begriffe subsumieren und somit auf unterschiedliche Weise auf sie Bezug nehmen. IV. Wenn der entscheidende Unterschied zwischen den transzendentalen Termini in den Begriffen besteht, für die sie sekundär supponieren, stellt sich unweiger38

39

40 41

Da Supposition eine semantische Funktion ist, die ein Terminus nur innerhalb eines Satzes hat, muss das Schema immer im Hinblick auf die Verwendung von ,Seiendes‘ und ,Eines‘ in ganzen Sätzen verstanden werden. Konkret heißt dies: Nicht der isolierte Terminus ,Seiendes‘ supponiert personal für ein konkretes Ding, sondern der Terminus, insofern er in Sätzen wie ,Sokrates ist Seiendes‘, ,Weißheit ist Seiendes‘ usw. verwendet wird. In I Sent., dist. 24, q. 1 (OTh IV, 85): „Quia tunc isti termini supponunt pro conceptibus, et isti conceptus - sive sint tantum obiective in mente sive subiective - non sunt idem conceptus.“ Cf. auch In I Sent., dist. 2, q. 1 (OTh II, 22); Quodl. V, q. 18 (OTh IX, 551). Cf. Summa Logicae I, 68 (OPh I, 207-208). Mit dieser These weicht Ockham allerdings nicht grundlegend von Thomas ab, denn auch dieser betont in De veritate I, q. 21, art. 1 (ed. Leonina XXII, 593) und Summa Theologiae I, q. 11, art. 1 (ed. Caramello 1952, 47-48), dass ein transzendentaler Terminus dem Seienden nichts Reales hinzufügt. Thomas unterscheidet explizit drei verschiedene Arten von Hinzufügung und insistiert darauf, dass ein transzendentaler Terminus nur secundum rationem etwas hinzufügt. Freilich ist die ratio für Thomas nicht bloß ein Begriff, sondern eine Bestimmung des Seienden selbst, die durch einen Begriff erfasst wird. Er präzisiert daher, der Intellekt erfasse rationem entis.

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lich die Frage, was unter diesen Begriffen zu verstehen ist. Handelt es sich um Begriffe, die eine Person frei erfinden und den Dingen nach Belieben zuordnen kann? Oder sind dies Begriffe, die den Dingen aufgrund ihrer besonderen Struktur zukommen und die eine Person ihnen zuordnen muss, wenn sie sie korrekt verstehen will? Um eine Antwort auf diese Fragen zu finden, empfiehlt es sich, Ockhams Ausführungen zum dritten transzendentalen Terminus, nämlich ,Wahres‘, näher zu betrachten. In der „Summa Logicae“ gibt Ockham keine detaillierte Erklärung des Terminus ,Wahres‘. Er setzt dort voraus, dass dieser Terminus immer mit Bezug auf assertorische Sätze verwendet wird, und beschränkt sich darauf, die Bedingungen anzugeben, die einzelne Sätze erfüllen müssen, damit sie ,wahr‘ genannt werden können. Das heißt: Er konzentriert sich auf die Erläuterung von Wahrheitsbedingungen und setzt einen propositionalen Wahrheitsbegriff immer schon voraus 42. An vereinzelten Stellen bemüht er sich jedoch auch um eine Erläuterung des Terminus ,Wahres‘. Er hält fest: „Aber ,wahr‘ und ,falsch‘ sind von einer Aussage prädizierbar und konnotieren etwas seitens der Sache. Daher wird eine Aussage wahr genannt, weil sie das So-sein seitens der Sache bezeichnet, wie es ist. Und deshalb wird eine Aussage ohne jede Veränderung seitens der Aussage zuerst wahr und dann falsch genannt, weil sie zuerst so bezeichnet, wie es sich seitens der Sache verhält, und dann aufgrund der Veränderung der Sache so bezeichnet, wie es sich seitens der Sache nicht verhält.“ 43

Wie bei den anderen transzendentalen Termini fällt auch hier auf, dass Ockham dem Terminus ,Wahres‘ (oder ,wahr‘) eine zweifache semantische Funktion zuschreibt. Zur Erläuterung dieser Funktion greift er nicht auf die Theorie der Supposition zurück, sondern - genau wie zur Erklärung von ,Gutes‘ (cf. Abschnitt II) - auf die Theorie der Konnotation: ,Wahres‘ bezeichnet an erster Stelle einen assertorischen Satz und konnotiert an zweiter Stelle „etwas seitens der Sache“. Dieses Konnotierte ist - in moderner Terminologie ausgedrückt - nichts anderes als ein bestehender Sachverhalt 44. Konkret heißt dies: Wenn 42

43

44

Cf. zu diesem methodischen Ansatz D. Perler, Der propositionale Wahrheitsbegriff im 14. Jahrhundert (Quellen und Studien zur Philosophie 33), Berlin - New York 1992, 28-62. In Praedicam., 9 (OPh II, 201): „Sed verum et falsum sunt quaedam praedicabilia de oratione, connotantia aliquid a parte rei. Unde oratio dicitur vera quia significat sic esse a parte rei sicut est, et ideo sine omni mutatione a parte orationis, ex hoc ipso quod primo significat sicut est a parte rei, et postea, propter mutationem rei, significat sicut non est a parte rei, dicitur oratio primo vera et postea falsa.“ Siehe auch In Periherm., prooemium (OPh II, 376); Quodl. VI, q. 29 (OTh IX, 697). Es ist zu betonen, dass es sich bei diesem Sachverhalt um etwas a parte rei handelt, wie Ockham im Zitat betont, und nicht bloß um etwas Mentales oder gar um eine Entität besonderer Art (ein complexe significabile), wie kurz nach ihm Adam Wodeham und Gregor von Rimini meinten. Ein Sachverhalt ist für Ockham nichts anderes als ein so-und-so beschaffener Gegenstand, z. B. Sokrates, der gerade sitzt. Cf. zu den unterschiedlichen Erklärungen für Sachverhalte im 14. Jahrhundert M. McCord Adams, Things Versus ,Hows‘, or Ockham on Predication and Ontology, in: J. Bogen/J. E. McGuire (eds.), How Things Are. Studies in Predication and the History of Philosophy and Science, Dordrecht 1985, 175-188; D. Perler, Late Medieval Ontologies of Facts, in: The Monist 77 (1994), 149-169.

Ockhams Transformation der Transzendentalien

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festgestellt wird, der Satz ,Sokrates sitzt‘ sei wahr, bezeichnet ,wahr‘ an erster Stelle den Satz selbst und an zweiter Stelle den Sachverhalt, dass Sokrates sitzt. Sobald Sokrates aufsteht, ist der Satz nicht mehr wahr - ganz einfach, weil der Sachverhalt, dass Sokrates sitzt, dann nicht mehr konnotiert wird. Mit diesem Rückgriff auf die Theorie der Konnotation zielt Ockham auf zwei Punkte ab. Zum einen will er - ähnlich wie bei der Erklärung des Terminus ,Eines‘ - die Annahme vermeiden, der Terminus ,wahr‘ füge dem, was primär bezeichnet wird, etwas Reales hinzu. Dass die Annahme einer Hinzufügung absurde Konsequenzen hätte, verdeutlicht er mit einem anschaulichen Beispiel 45. Angenommen, ,wahr‘ bezeichnet den Satz ,Eine Mücke fliegt‘, der in einem Buch steht. Würde ,wahr‘ dem Bezeichneten irgendetwas hinzufügen, müsste man annehmen, dass dem Satz im Buch etwas hinzugefügt wird, solange eine Mücke fliegt, und dass vom Satz wieder etwas entfernt wird, sobald eine Mücke aufhört zu fliegen. Das Buch müsste sich also verändern, nur weil sich ein Sachverhalt verändert. Um diese Absurdität zu vermeiden, insistiert Ockham darauf, dass ,wahr‘ dem primär Bezeichneten nichts Reales hinzufügt. Wenn hier überhaupt von einer Hinzufügung gesprochen werden kann, so nur in semantischer Hinsicht: Dem primär Bezeichneten wird etwas sekundär Bezeichnetes (d. h. etwas Konnotiertes) hinzugefügt. Dadurch wird das primär Bezeichnete aber nicht realiter verändert. Es wird nur in eine semantische Beziehung zum Konnotierten gesetzt. So wird z. B. der Satz ,Eine Mücke fliegt‘ auf den Sachverhalt, dass eine Mücke fliegt, bezogen. Solange dieser Sachverhalt tatsächlich besteht, ist der Satz wahr. Besteht der Sachverhalt nicht mehr, wird der Satz falsch - nicht weil er sich realiter verändert, sondern weil es dann keinen Sachverhalt gibt, auf den sich der Satz beziehen könnte. Zum anderen will Ockham mit seiner Konnotationstheorie auch von vornherein einen Einwand zurückweisen, der sogleich gegen seinen propositionalen Ansatz in der Wahrheitsdebatte erhoben werden könnte 46. Wenn ,wahr‘ nichts anderes als einen Satz bezeichnet, so könnte jemand einwenden, dann gilt dies auch für ,falsch‘; denn beide Termini haben denselben Gegenstandsbereich. Dies bedeutet aber, dass ein und derselbe Satz ,wahr‘ und ,falsch‘ genannt werden kann, was abwegig ist. Einen solchen Einwand kann Ockham sogleich mit dem Hinweis auf die Konnotation zurückweisen. ,Wahr‘ bezeichnet ja nicht nur einen Satz, sondern sekundär immer auch einen bestimmten Sachverhalt. Nur wenn der Sachverhalt, auf den der Satz Bezug nimmt, tatsächlich besteht, bezeichnet ,wahr‘ den Satz. Kurzum: Ob ein Satz wahr oder falsch ist, hat nicht nur mit dem Satz zu tun, sondern auch und sogar ganz entscheidend mit dem Sachverhalt, auf den der Satz Bezug nimmt. In Anbetracht dieses Erklärungsansatzes wird zwar verständlich, warum die Erklärung des semantischen Bezuges zwischen Satz und Sachverhalt für Ockham eine zentrale Rolle spielt. Weniger einsichtig ist allerdings, welche Rolle die 45 46

Cf. Quodl. V, q. 24 (OTh IX, 576). Cf. Quodl. V, q. 24 (OTh IX, 574).

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Erklärung von ,wahr‘ für ein Verständnis der transzendentalen Termini spielt. Es scheint sogar, als würde sich Ockham diesbezüglich widersprechen. Wie in Abschnitt II bereits dargestellt wurde, hält er nämlich in seiner allgemeinen Erklärung der transzendentalen Termini fest, ,wahr‘ bezeichne an zweiter Stelle das Erkennbare (intelligibile) bzw. die Erkennbarkeit einer Sache 47. An den soeben diskutierten Stellen behauptet er hingegen, ,wahr‘ bezeichne an zweiter Stelle einen bestehenden Sachverhalt 48. Ist dies nicht ein Widerspruch? Der angebliche Widerspruch löst sich auf, wenn man in Betracht zieht, dass Ockham den Terminus ,wahr‘ auf zwei unterschiedlichen Ebenen analysiert. Er widmet sich diesem Terminus zunächst auf der Ebene einer allgemeinen sprachlichen Explikation. Auf dieser Ebene stellt er die Frage: Was ist unter ,wahr‘ zu verstehen? Seine Antwort lautet: Darunter ist ein Terminus zu verstehen, der an erster Stelle eine Sache bezeichnet und an zweiter Stelle deren Erkennbarkeit für den Intellekt. Auf dieser Ebene wird noch nicht erläutert, dass mit einem Satz auf die bezeichnete Sache (oder genauer: auf den Sachverhalt) Bezug genommen werden kann. Ebenso wenig wird die Erkennbarkeit erläutert. Ockham untersucht den Terminus ,wahr‘ aber auch auf der Ebene einzelner Sätze. Auf dieser zweiten Ebene stellt er die Frage: Wie ist ,wahr‘ zu verstehen, wenn dieser Terminus von diesem oder jenem konkreten Satz ausgesagt wird? Dann, so lautet seine Antwort, ist darunter ein Prädikat zu verstehen, das primär den konkreten Satz bezeichnet und sekundär den Sachverhalt, auf den der Satz Bezug nimmt. Da Ockham zwei Antworten auf zwei unterschiedlichen Ebenen formuliert, verwickelt er sich nicht in einen Widerspruch. Er geht vielmehr in zwei aufeinander aufbauenden Schritten vor: Nach einer allgemeinen Explikation von ,wahr‘ erläutert er diesen Terminus für einzelne Sätze. Die Erläuterung im zweiten Schritt dient einer Erklärung der Erkennbarkeit eines Sachverhalts, die im ersten Schritt behauptet wird. Dass ein Sachverhalt erkennbar ist, heißt für Ockham nämlich nichts anderes, als dass er durch einen Satz erfasst und ausgedrückt werden kann 49. Daher konzentriert er sich im zweiten Schritt darauf, das Erfassen durch einen Satz zu präzisieren. Denn nur wenn ein Satz auf ganz bestimmte Weise auf einen Sachverhalt Bezug nimmt (nämlich indem seine Termini für ihn supponieren), wird dieser Sachverhalt erfasst. Wie ein Satz auf einen Sachverhalt

47

48 49

Cf. Summa Logicae I, 10 (OPh I, 38), zitiert in nt. 28. Siehe auch In I Sent., dist. 2, q. 1 (OTh II, 23); In I Sent., prologus (OTh I, 127). Cf. die in nt. 43 genannten Stellen. Entscheidend ist dabei, dass ein Sachverhalt nicht nur durch einen gesprochenen oder geschriebenen Satz erfasst werden kann, sondern auch und sogar primär durch einen mentalen Satz. Den Sachverhalt, dass Sokrates sitzt, zu erfassen, heißt nichts anderes, als den mentalen Satz ,Sokrates sitzt‘ zu bilden - einen Satz, der (zumindest gemäß Ockhams später Theorie) identisch ist mit Akten des mentalen Erfassens. Es ist somit der mentale Satz, der gleichsam eine Verankerung der Sätze in den kognitiven Tätigkeiten ermöglicht.

Ockhams Transformation der Transzendentalien

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Bezug nimmt, soll hier nicht weiter ausgeführt werden 50. Entscheidend ist an dieser Stelle nur Ockhams methodischer Ansatz. Weil die Erkennbarkeit eines Sachverhaltes für ihn nur im Rahmen eines Satzes möglich ist (,einen Sachverhalt erkennen‘ heißt ,einen Sachverhalt mit einem Satz erfassen‘), führt ihn die allgemeine Explikation von ,wahr‘ sogleich zu einer Analyse der Sätze, durch die Sachverhalte erfasst werden. Nun stellt sich noch ein weiteres Problem. Wie in Abschnitt III deutlich geworden ist, betont Ockham in seiner Erklärung von ,Eines‘, dieser Terminus stehe an zweiter Stelle für einen bestimmten Begriff, nämlich den Begriff der Ungeteiltheit. Genau dadurch unterscheide er sich von ,Seiendes‘. In seiner allgemeinen Erläuterung des Wahrheitsprädikats hält er jedoch fest, ,wahr‘ bezeichne an zweiter Stelle die Erkennbarkeit eines Dings oder Sachverhalts. Damit scheint er zwei unterschiedliche Erklärungsansätze für die beiden transzendentalen Termini zu wählen. Denn im einen Fall erklärt er die zweite semantische Funktion eines solchen Terminus mit Bezug auf einen Begriff, im anderen Fall hingegen mit Bezug auf ein Merkmal des Dings selbst, nicht des Begriffs für ein Ding. Führt dies nicht zu einer Auflösung einer einheitlichen Theorie für transzendentale Termini? Auch dieser Einwand lässt sich zurückweisen, wenn die semantischen Details in Ockhams Ausführungen beachtet werden. In seiner Erläuterung der zweiten semantischen Funktion von ,Eines‘ spricht er nämlich von der einfachen Supposition dieses Terminus. Hinsichtlich der zweiten semantischen Funktion von ,Wahres‘ (wie auch von ,Gutes‘) spricht er jedoch von der Konnotation des Terminus. Konnotieren kann ein Terminus aber nur, wenn er significative verwendet wird. Wird er derart verwendet, hat er eine personale und keine einfache Supposition 51. Somit setzt Ockham für die Erklärung von ,Eines‘ und ,Wahres‘ an zwei unterschiedlichen Punkten an. Mit Bezug auf ,Eines‘ fragt er: Wie ist dieser Terminus zu verstehen, wenn er mit einfacher Supposition verwendet wird? Die Antwort lautet: als ein Terminus, der für einen bestimmten Begriff steht. Mit Bezug auf ,Wahres‘ fragt Ockham jedoch: Wie ist dieser Terminus allgemein zu verstehen, wenn er mit personaler Supposition verwendet wird? Die Antwort auf diese Frage lautet: als ein konnotativer Terminus, der an erster Stelle für ein Ding (oder einen Sachverhalt) und an zweiter Stelle für dessen Erkennbarkeit steht. Aber natürlich kann ,Wahres‘ auch mit einfacher Supposition verwendet werden. Dann steht dieser Terminus einfach für den Begriff der Erkennbarkeit. Und umgekehrt kann ,Eines‘ auch mit personaler Supposition verwendet wer-

50

51

Ockham diskutiert die Suppositionsbedingungen ausführlich im zweiten Teil der „Summa Logicae“; cf. Perler, Der propositionale Wahrheitsbegriff im 14. Jahrhundert (nt. 41), 109-157. Summa Logicae I, 64 (OPh I, 195-196): „Suppositio personalis, universaliter, est illa quando terminus supponit pro suo significato […] Suppositio simplex est quando terminus supponit pro intentione animae, sed non tenetur significative.“

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den. Dann steht der Terminus an erster Stelle für ein konkretes Ding und an zweiter Stelle für dessen Ungeteiltheit. Schematisch zusammengefasst heißt dies: mit personaler Supposition

,Eines‘ ,Wahres‘

erste Bezeichnung

zweite Bezeichnung

konkretes Ding konkretes Ding

Ungeteiltheit des Dings Erkennbarkeit des Dings

mit einfacher Supposition

Begriff der Ungeteiltheit Begriff der Erkennbarkeit

Dieses Schema verdeutlicht, dass Ockham durchaus eine einheitliche Erklärung für die transzendentalen Termini anstrebt, auch wenn er in seinen Ausführungen nicht immer am gleichen Punkt ansetzt und vieles nur andeutet. Entscheidend ist für ihn, dass die transzendentalen Termini nicht nur eine zweifache semantische Funktion haben, insofern sie sowohl mit personaler als auch mit einfacher Supposition verwendet werden können. Sie haben auch eine zweifache Funktion, wenn sie nur mit personaler Supposition gebraucht werden. Ihre erste Funktion garantiert dann die Konvertibilität (sie bezeichnen dann alle dasselbe konkrete Ding), während ihre zweite Funktion für ihre Nicht-Synonymität verantwortlich ist (sie bezeichnen dann unterschiedliche Merkmale des konkreten Dings). Das Schema erlaubt zudem, eine Antwort auf die Frage zu finden, die zu Beginn von Abschnitt IV aufgeworfen wurde: Handelt es sich bei den Begriffen, für die transzendentale Termini mit einfacher Supposition stehen, um frei erfundene Begriffe oder um solche, die eine Person aufgrund der Struktur der Dinge bilden muss? Das Schema verdeutlicht, dass es sich sicherlich nicht um frei erfundene Begriffe handelt. Die Begriffe sind gleichsam in den Dingen verankert, weil sie besondere Merkmale der Dinge zum Ausdruck bringen. So steht ,Eines‘ mit einfacher Supposition für den Begriff der Ungeteiltheit, weil die (einfachen) Dinge selbst ungeteilt sind. Es besteht hier eine Korrespondenz zwischen dem, wofür ,Eines‘ mit einfacher Supposition steht, und dem, wofür dieser Terminus mit personaler Supposition an zweiter Stelle steht. Gleiches gilt für ,Wahres‘. Dieser Terminus steht mit einfacher Supposition für den Begriff der Erkennbarkeit, weil die Dinge selbst erkennbar (und somit mithilfe von Sätzen erfassbar) sind. Die Korrespondenz, die Ockham zwischen dem Begriff für ein Ding und dem jeweiligen Merkmal eines Dinges annimmt, ist von entscheidender Bedeutung für ein Verständnis seiner Position bezüglich der Additionsthese. Wie in Abschnitt III bereits dargelegt wurde, lehnt er die Addition zwar ab, wenn sie in einem starken metaphysischen Sinn verstanden wird. Transzendentale Termini fügen den Dingen nämlich nichts realiter hinzu; sie beziehen sich nur in bestimmter begrifflicher Hinsicht auf die Dinge. Aber die jeweiligen Begriffe werden nicht willkürlich auf die einzelnen Dinge angewendet. Sie verweisen vielmehr auf Aspekte oder Merkmale, die sich in den Dingen selbst finden. Oder allgemein ausgedrückt: Transzendentale Termini explizieren durch die jeweiligen Begriffe etwas, was in den Dingen selbst enthalten ist, und fügen ihnen nichts hinzu.

Ockhams Transformation der Transzendentalien

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V. Ich hoffe, durch die bisherigen Ausführungen ist deutlich geworden, dass Ockham nicht nur terminologisch an die Transzendentalienlehre anknüpft, sondern auch den drei zentralen Thesen dieser Lehre zustimmt. Erstens stimmt er in gewisser Hinsicht der Allgemeinheitsthese zu: Transzendentale Termini beziehen sich auf das Seiende mit Bezug auf allgemeine Merkmale (die Ungeteiltheit, die Erkennbarkeit usw.), die nicht einfach mit den Merkmalen einzelner Kategorien gleichgesetzt werden dürfen. Diese Merkmale sind transkategorial, da sie sich bei jedem Seienden finden, ganz gleichgültig, in welche Kategorie es fällt. Freilich steht für Ockham fest, dass diese Merkmale nur insofern allgemein sind, als sie von jedem Seienden ausgesagt werden können. Sie sind aber nicht allgemein im Sinne von universalen Entitäten; denn Ockhams metaphysischem Programm zufolge gibt es nur individuell Seiendes mit individuellen Merkmalen. Die Allgemeinheitsthese ist für ihn also nur gültig, wenn sie als eine prädikationstheoretische These verstanden wird. Zweitens pflichtet Ockham der Konvertibilitätsthese bei: Transzendentale Termini beziehen sich auf dieselbe Menge von Seiendem und haben daher dieselbe Extension. Drittens stimmt Ockham auch der Additionsthese zu: Transzendentale Termini beziehen sich mit Rekurs auf unterschiedliche Begriffe auf das Seiende und sind daher intensional verschieden. In einigen Punkten setzt Ockham freilich auch eigene Akzente. Der wichtigste Punkt betrifft den methodischen Ansatz. Ockham setzt mit seiner Analyse nicht beim Seienden, Einen, Wahren usw. an, sondern bei den Termini ,Seiendes‘, ,Eines‘, ,Wahres‘ usw., und er fragt, welche besondere semantische Funktion diese Termini haben. Dieser Ansatz ist im mittelalterlichen Kontext zwar nicht vollständig neu; er findet sich bereits bei Vertretern der terministischen Logik im 13. Jahrhundert 52. Doch im Gegensatz zu früheren Autoren arbeitet Ockham den semantischen Ansatz konsequent aus, indem er die Transzendentalienlehre vollständig in seine Suppositions- und Konnotationstheorie integriert. Transzendentalien zu erklären heißt für ihn nichts anderes, als die besondere Supposition und Konnotation der transzendentalen Termini zu erklären. Angesichts dieses methodischen Ansatzes könnte man von einer sprachphilosophischen Transformation der Transzendentalienlehre sprechen. Noch in einem weiteren Punkt setzt Ockham einen wichtigen Akzent. Er betont, dass zur Erklärung der transzendentalen Termini keine besonderen modi oder passiones in den Dingen angenommen werden dürfen. Wenn transzendentale Termini intensional verschieden sind, dann nur, weil sie auf unterschiedliche Weise - mithilfe unterschiedlicher Begriffe - auf die Dinge Bezug nehmen. 52

So etwa in der „Dialectica Monacensis“ und in der „Summa Metensis“, die sich im Rahmen der Äquivokationsanalyse den transzendentalen Termini widmen; cf. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals (nt. 1), 436-437, und die Beiträge von K. Jacobi und L. M. de Rijk in diesem Band.

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Zwar korrespondieren den einzelnen Begriffen durchaus Merkmale in den Dingen, aber diese Merkmale sind keine modi, die real von den Dingen verschieden sind. Auch dieser Punkt ist nicht gänzlich neu. Bereits Thomas von Aquin betonte, die transzendentalen Termini würden keine real hinzugefügten modi bezeichnen, sondern nur rationes entis 53. Ockham verstärkt diesen Punkt jedoch, indem er darauf insistiert, dass die einzelnen Merkmale keine Komponenten oder Eigenschaften der Dinge sind, sondern nur etwas, was wir in den Dingen erkennen, wenn wir sie begrifflich unterschiedlich erfassen. Daher hängt unsere Zuschreibung von Merkmalen immer von unserer begrifflichen Strukturierung ab. So betrachtet findet sich bei Ockham ein methodisches Vorgehen, das gewöhnlich erst neuzeitlichen Autoren zugeschrieben wird: Die Erklärung dessen, was ein Ding ist, hängt immer von unseren Begriffen ab, die wir auf ein Ding anwenden. Erst einzelne Begriffe - z. B. jene der Ungeteiltheit oder der Erkennbarkeit - erlauben uns, ein Ding in einer bestimmten transkategorialen Hinsicht zu erfassen. Wenn sich Ockham auch explizit mit der Transzendentalienlehre befasst hat, lässt sich doch kaum bestreiten, dass seine diesbezüglichen Ausführungen einen untergeordneten Platz in seinem Werk einnehmen. Er geht nur an vereinzelten Stellen auf die transzendentalen Termini ein, meistens im Rahmen von Diskussionen, die anderen Problemen gewidmet sind. Im Gegensatz zu Thomas bemüht er sich nicht um eine systematische Erörterung. Besonders deutlich zeigt sich dies am Beispiel des Terminus ,Wahres‘. Während Thomas die Diskussion in der ersten Quaestio von „De veritate“ eröffnet, indem er zunächst die transzendentalen Bestimmungen des Seienden erklärt und sogar eine Deduktion aller Bestimmungen vornimmt, um die besondere Bestimmung des Wahren (nämlich als Hinordnung des Seienden auf den erkennenden Intellekt) zu erläutern, verzichtet Ockham in der „Summa Logicae“ vollständig auf eine derartige Erklärung. Er geht sogleich dazu über, Wahrheitsbedingungen für unterschiedliche Sätze zu formulieren. Nur an verstreuten Stellen äußert er sich gleichsam en passant zur Bedeutung und Funktion des Terminus ,Wahres‘. Wie ist dieses mangelnde Interesse an einer systematischen Erörterung des Transzendentalienproblems zu erklären? M. McCord Adams hat darauf hingewiesen, dass ein Grund (zumindest hinsichtlich des Terminus ,Wahres‘) darin liegt, dass Ockham kein Platoniker war und sich nicht für neuplatonische Texte interessierte 54. Darin könnte sicherlich ein Grund liegen, da die Transzendentaliendebatte ja teilweise durch neuplatonische Quellen inspiriert war, z. B. durch „De divinis nominibus“. Mindestens so wichtig waren aber auch andere Quellen, insbesondere aristotelische Texte, wie J. Aertsen gezeigt hat 55. So inspirierten Aristoteles’ Bemerkungen über das Verhältnis vom Seienden und Einen in Metaphysik IV, 2 (1003b22-25) bereits 53 54 55

Cf. nt. 41. Cf. McCord Adams, Ockham on Truth (nt. 2), 158. Cf. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals (nt. 1), 419-425.

Ockhams Transformation der Transzendentalien

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Philipp den Kanzler zu einer systematischen Analyse der Transzendentalien. Warum ließ sich Ockham als Aristoteliker nicht zu einer systematischen Analyse anregen? Eine Antwort auf diese Frage muss, wie ich glaube, bei der bereits erwähnten Transformation der Transzendentalienlehre ansetzen. Die Transzendentalienlehre, wie sie im 13. Jahrhundert entwickelt wurde, zielte im Kern darauf ab, die allgemeinen Modi des Seienden zu erklären und diese von den besonderen Modi zu unterscheiden. Thomas von Aquin, Duns Scotus und andere Autoren bemühten sich um eine „modale Explikation“ des Seienden, wie L. Honnefelder zu Recht festgestellt hat 56. Was die modi entis im Einzelnen sind und wie sie sich zueinander verhalten, war zwar umstritten. Unumstritten war aber, dass den modi significandi der transzendentalen Termini auch bestimmte modi entis entsprechen. Genau dieses Entsprechungsverhältnis stellt Ockham infrage. Er lehnt es ab, modi entis anzunehmen, die einer Explikation bedürfen. Erklärungsbedürftig ist für ihn vielmehr die semantische Funktion der transzendentalen Termini. Nur wenn ihre Bezeichnung und ihre Supposition analysiert sind, lässt sich diese Funktion angeben. Und nur dann lassen sie sich von anderen Termini - etwa von kategorialen - unterscheiden. Daher verlagert sich Ockhams Interesse auf die semantische Ebene. Auf dieser Ebene kann aber nur eine Einsicht gewonnen werden, wenn grundsätzlich geklärt ist, wie Termini etwas bezeichnen und für etwas supponieren können. Deshalb schreibt Ockham der Bezeichnungs- und der Suppositionstheorie eine Vorrangstellung gegenüber der Transzendentalienlehre zu. Oder überspitzt ausgedrückt: Die Transzendentalienlehre ist nur ein besonderer Anwendungsfall für die semantische Theorie. Denn transzendentale Termini stellen ja nur einen Sonderfall von Termini dar, die sowohl mit personaler als auch mit einfacher Supposition verwendet werden können und die etwas konnotieren, wenn sie mit personaler Supposition aufgefasst werden. Als ein derartiger Sonderfall können sie nur im Rahmen einer umfassenden semantischen Theorie behandelt werden. Sie können aber keine fundamentalen Termini darstellen, die ein metaphysisches Programm begründen. Folglich können sie auch nicht einen „zweiten Anfang der Metaphysik“ begründen. So ist es nicht zuletzt die sprachphilosophische Transformation der Transzendentalienlehre, die diese Lehre in den Hintergrund rückt. Dies heißt freilich nicht, dass dadurch die Metaphysik in den Hintergrund tritt oder gar verschwindet. Im Gegenteil: Metaphysische Fragen werden in sprachphilosophischer Form virulent, nämlich als Fragen danach, wie von Seiendem gesprochen werden kann und wie das Prädikat ,… ist Seiendes‘ von etwas ausgesagt werden kann 57. Die sprachphilosophische Transformation rückt nur einen bestimmten 56 57

Honnefelder, Scientia transcendens (nt. 9), XVIII. Dies ist gegenüber älteren Interpretationen zu betonen, die bei Ockham ein Verschwinden der Metaphysik diagnostizierten. Zum logisch-semantischen Ansatz, den Ockham in der Metaphysik wählte, cf. De Rijk, War Ockham ein Antimetaphysiker? (nt. 21); Perler, Kopulatheorie und Seinsbegriff (nt. 5).

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Zugang zur Metaphysik in den Hintergrund, nämlich jenen, der bei den Transzendentalien ansetzt. Denn für Ockham lautet die entscheidende Frage nicht, wie sich die speziellen Termini ,Seiendes‘, ,Eines‘, ,Wahres‘ und ,Gutes‘ zueinander verhalten und worauf sie sich beziehen. Im Vordergrund steht für ihn vielmehr die Frage, wie sich Termini überhaupt auf etwas beziehen können und wie sie von etwas ausgesagt werden können 58.

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Ich danke Peter Schulthess für hilfreiche Bemerkungen zu einer früheren Fassung dieses Aufsatzes.

La the´ orie de l’eˆ tre et de l’essence de Jean Buridan Joe¨ l Biard (Tours) La question du statut de la me´ taphysique est de´ cisive pour caracte´ riser le sens de l’entreprise de Buridan, logicien-philosophe qui ne devint jamais the´ ologien et qui fait de la me´ taphysique la supreˆ me sagesse 1. Dans la mesure ou` il applique re´ solument une critique logico-linguistique a` la me´ taphysique aussi bien qu’a` la philosophie naturelle, la tentation est grande d’y voir une sorte de positivisme logique, fruit d’une critique analytique de la me´ taphysique. Sans aucun doute l’orientation naturaliste et, en un certain sens, empiriste de sa pense´ e peut-elle inviter a` cette lecture, de meˆ me que la re´ duction se´ mantique d’un certain nombre de cate´ gories de la physique ou de la me´ taphysique. Une telle entreprise, cependant, ne destitue aucunement la me´ taphysique de son statut de science et de sagesse, et elle implique quelques the`ses fondamentales concernant le sens de l’eˆ tre. Les questions 8 et 9 sur le livre IV de la „Me´ taphysique“ peuvent ainsi eˆ tre conside´ re´ es comme le traite´ „De ente et essentia“ de Jean Buridan. Abordant la question „Utrum in qualibet re sit idem esse et essentia“, Jean Buridan prend position, de manie`re explicite, dans un de´ bat qui agite l’universite´ de Paris depuis Thomas d’Aquin, lequel sera nomme´ ment cite´ au cours de l’argumentation. D’emble´ e, il faut souligner une de´ cision principielle de Jean Buridan: l’identification de l’essentia a` la res ipsa. De`s le de´ but de la question 8, en effet, Buridan pose en principe: „per essentiam intelligo ipsam rem“ 2. Un tel geste, consistant a` rabattre l’essentia sur la res ipsa, n’est pas purement et simplement le retour au sens grec de l’ousia 3, mais se comprend sur fond de la chose (res) comme subsis1

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Cf. L. M. De Rijk, Foi chre´ tienne et savoir humain. La lutte de Buridan contre les theologizantes, in: Langages et philosophie. Hommage a` Jean Jolivet, Paris 1997, 393-409. Sur la me´ taphysique buridanienne, cf. l’ouvrage classique d’Alessandro Ghisalberti, Giovanni Buridano dalla metafisica alla fisica, Milano 1975. Le texte des „Questions sur la me´ taphysique“ sera cite´ d’apre`s la transcription ine´ dite d’Hubert Hubien. Pour la commodite´ du lecteur, je renverrai toutefois dans les notes a` l’e´ dition de 1518, In Metaphysicen Aristotelis questiones argutissime magistri Johannis Buridani (repr. Frankfurt a. M. 1964); ibid., f. XIXva. Dans le „De ente et essentia“, Thomas d’Aquin rappelle que, pour Boe`ce, essentia traduit usya: cf. ibid., chap. 2, § 3, in: Thomas d’Aquin et Dietrich de Freiberg, L’Eˆ tre et l’essence, traduction et commentaires par A. de Libera et C. Michon, Paris 1996, 76-77. Comme on le sait, bien que Boe`ce, comme Augustin, reconnuˆ t cette e´ quivalence dans ses traite´ s the´ ologiques, il n’en fut pas moins le principal responsable de la traduction par substantia, par ses traductions et commentaires des œuvres logiques.

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tance. Ici, il prend place et prend sens dans une controverse dont les deux poˆ les sont symbolise´ s (une fois encore) par les noms d’Avicenne et d’Averroe`s. Ce dernier affirmait que pour Aristote une chose est dite ens et unum par son essence et non par une disposition ajoute´ e a` son essence 4, et renvoyait a` un texte constamment cite´ par Buridan sur l’identite´ de homo, unus homo et ens homo. Mais de surcroıˆt une telle identification est ici renforce´ e par la critique de l’universalite´ re´ elle 5, par le „nominalisme“, ce qui invalide toute une dimension du questionnement traditionnel sur l’eˆ tre et l’essence, tel qu’il avait cours au sie`cle pre´ ce´ dent depuis Albert le Grand et impliquait la reprise, a` travers des ame´ nagements divers, de la the´ orie avicennienne des trois e´ tats de l’essence ou de la nature. L’ousia, le premier sens de l’eˆ tre, se condense donc ici dans la res ipsa, dont l’essence n’est autre que la subsistance comme chose. La premie`re conse´ quence est un de´ placement de l’interrogation par rapport a` celle de Thomas d’Aquin ou de Gilles de Rome: on examine non pas le rapport entre l’essentia d’une part et l’esse qui lui adviendrait dans la res d’autre part, mais entre essentia-res d’une part et esse d’autre part 6. La deuxie`me conse´ quence est une reformulation linguistique de la question: „Et sic questio est utrum idem sit rosa et rosam esse, homo et hominem esse, et sic de aliis“. On va s’interroger sur la signification du nom et sur celle de la proposition affirmant l’eˆ tre du sujet. C’est ce qui explique que l’argumentation recoupe largement des passages des „Sophismata“. Avant d’exposer sa propre position, Jean Buridan trace le paysage the´ orique constitue´ par les principales positions en pre´ sence. Les antiqui, parmi lesquels au premier chef „beatus Thomas“, e´ prouvent le besoin de distinguer entre l’esse et l’essentia pour une raison majeure, la seule ici retenue: dans tout e´ tant (ens) autre que Dieu, qui est absolument simple, on a affaire a` une composition d’eˆ tre et d’essence: „Item, debetis scire quod antiqui, de quorum numero erat beatus Thomas, posuerunt quod in omni ente alio ab ipso deo erat compositio ex esse et essentia, et sic aliquo modo oportebat 7 differre esse et essentia, propter *hoc+ quod solus deus erat simpliciter simplex.“ 8 4

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Cf. Averroe`s, In Aristotelis Metaphysica, IV, c. 3, in: Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, vol. VIII, Venetiis apud Junctas 1562 (repr. Frankfurt a. M. 1962), f. 67rb; cf. Aristote, Me´ taphysique, IV, 2, 1003a33-b4. Cf. notamment Jean Buridan, Komentarz do Isagogi Porfiriusza, e´ d. R. Tatarzynski, in: Przeglad Tomistyczny 2 (1986), 110-195; Tractatus de differentia universalis ad individuum, e´ d. S. Szyller dans Przeglad Tomistyczny 2 (1987), 135-178; Questiones in XII Aristotilis libros Metaphysicorum, VII, qu. 15 et 16. On peut donc admettre que la question du rapport entre l’eˆ tre et l’essence est la question centrale de la me´ taphysique a` partir du milieu du XIIIe sie`cle, et donc de facX on de´ cisive pour toute la pe´ riode universitaire de la pense´ e latine. On assiste de fait a` une re´ duction de l’eˆ tre a` l’e´ tant. Mais ici comme ailleurs, il est difficile d’unifier les diffe´ rentes partitions qui se jouent a` un meˆ me aˆ ge de la me´ taphysique occidentale. Car c’est en re´ cusant la distinction de l’eˆ tre et de l’essence que Buridan, comme d’une autre manie`re Guillaume d’Ockham, va faire de l’e´ tant singulier le prototype de l’esse. oportebat: corr. oporteat. In Metaphysicen … questiones (doranavant cite´ Qu. Metaph.), qu. 8., f. XVIIIvb.

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Le re´ sume´ est succinct, mais la formulation est juste: c’est bien la` la base du raisonnement thomiste. D’autres accordent la distinction mais renche´ rissent, en quelque sorte, en faisant de l’eˆ tre et du non-eˆ tre des modes accidentels de l’essence: „Alii etiam dixerunt quod esse et non esse sunt quidam modi diversi accidentales, accidentes essentiae.“ 9

Ce groupe peut regrouper tous ceux qui font de l’eˆ tre „une certaine actualite´ ajoute´ e a` l’essence“ 10. Rappelons que la the´ orie de l’eˆ tre comme accident (qu’e´ vite Thomas) est conside´ re´ e a` la fin du XIIIe sie`cle comme la position d’Avicenne, telle qu’elle est rapporte´ e par al-Ghazali. En conse´ quence, les essences sont perpe´ tuelles, et cette perpe´ tuite´ permet de fonder la ve´ rite´ stable des pre´ dications quidditatives. Jean Buridan rattache avec prudence („forte“) a` cette tendance la Bulle d’un certain cardinal, qui aurait conside´ re´ comme ne´ cessaire la proposition „equus est animal“ meˆ me si Dieu annihilait tous les chevaux 11. Robert Grosseteste, en revanche, interpre`te diffe´ remment la pre´ dication. Toute pre´ dication qui concerne Dieu signifie son essence simple; concernant par contre les cre´ atures, le pre´ dicat signifie leur de´ pendance a` l’e´ gard de Dieu, de´ pendance qui toutefois ne multiplie rien dans les choses de´ pendantes - il y a la` sous-jacente, e´ videmment, une the`se qui nie que la relation soit quelque chose dans la chose relie´ e: „Sed Lincolniensis, secundo Posteriorum, videtur esse contrariae opinionis; dicit enim quod omne praedicatum de deo praedicat, sive significat, simplicem dei essentiam, sed omne 12 praedicatum de alio ab ipso deo praedicat, sive significat, dependentiam illius ab ipso deo, et ista dependentia, ut dicit, nihil multiplicat in re dependente.“ 13

Un tel panorama e´ voque celui qui avait e´ te´ fait par Jacques de Viterbe 14. Le cadre du de´ bat e´ tant ainsi esquisse´ , Jean Buridan prend d’abord parti pour l’E´ veˆ que de Lincoln, auquel il associe Averroe`s:

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Ibid. L’expression est de Gilles de Rome dans ses „Theoremata de ente et essentia“, trad. dans „Dossier de textes“ joint a` Thomas d’Aquin et Dietrich de Freiberg, L’Eˆ tre et l’essence (nt. 3), 221. „Et forte ille cardinalis erat illius opinionis qui misit bullam quod ista propositio ,homo est animal‘, vel etiam ista propositio ,equus est animal‘, est necessaria propter inclusionem terminorum, et esset vera quamvis deus adnihilaret omnes equos“ (ibid.). Qui est vise´ par Buridan? B. Michael propose de voir dans ce texte une allusion a` la Bulle re´ dige´ e contre Nicolas d’Autre´ court, et identifie en conse´ quence le cardinal en question au Cardinal Courty, e´ veˆ que d’Albi (cf. B. Michael, Johannes Buridan: Studien zu seinem Leben, seinen Werken und zur Rezeption seiner Theorien im Europa des Späten Mittelalters, 2 vol. , Berlin, 1985, 810). Omne: corr. esse. Qu. Metaph., IV, 8, f. XVIIIvb. Sur les relations de de´ pendance et de causalite´ , cf. la question 8 du livre V. D’apre`s A. de Libera dans sa traduction de L’Eˆ tre et l’essence (nt. 3), 154-155.

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„Ego dico, cum Lincolniensi et Commentatore, quod in unaquaque re est idem illa res et eam esse, ita quod non differt essentia ab esse, nec esse ab essentia.“ 15

Si l’on re´ inse`re la question dans ses enjeux the´ ologiques, d’habitude laisse´ s de coˆ te´ par Buridan, mais fortement pre´ sents ici a` travers Robert Grosseteste et Thomas d’Aquin, on dira que la simplicite´ de l’acte cre´ ateur pose directement les choses dans leur eˆ tre, a` la fois essence et existence, sans qu’il soit besoin d’interme´ diaires. Philosophiquement, il s’agit d’e´ tablir la non-diffe´ rence entre esse et essentia, avec pour conse´ quence une exigence de pre´ cisions se´ mantiques sur le rapport entre la signification d’expressions comme rosa et rosam esse. Buridan est en effet conduit a` nier que la rose diffe`re de son esse. Le contraire impliquerait que l’on fasse de l’eˆ tre un mode acquis par ge´ ne´ ration, ce qui est juge´ irrecevable. On peut se demander s’il n’y a pas la` une naturalisation pour le moins contestable de l’argument ; la priorite´ me´ taphysique de l’essence n’est pas force´ ment une priorite´ physique, inscrite dans la succession temporelle. Sur cette base, cependant, les principales raisons avance´ es sont les suivantes: si l’eˆ tre e´ tait ainsi acquis, il n’y aurait plus besoin de la matie`re premie`re; l’humanite´ subsisterait dans le cadavre, donc un cadavre serait un homme - ce qui e´ voque le vieil argument logique sur l’humanite´ du Christ in triduo mortis; de tels modes apparaissent inutiles (frustra), insiste Buridan, en faisant ici appel a` une version du principe d’e´ conomie; de tels accidents engageraient dans un proce`s de re´ gression a` l’infini, car on devrait poser a` leur sujet les meˆ mes questions que pour la res - ce qui suppose toutefois une univocite´ des manie`res d’eˆ tre. Le dernier argument, sous couvert d’un argument d’autorite´ , est en fait lourd de sens me´ taphysique, puisqu’il assimile l’esse a` la subsistance de la res: „Illud non differt a rosa quod maneret sola rosa manente, et omni ipso addito circumscripto; sed sola rosa manente, adhuc rosa esset […] et si rosa esset, tunc esset eius esse.“ 16

En un second temps, toutefois, Jean Buridan re´ introduit, avec beaucoup de nuances, dans la re´ ponse aux objections de la question 8 et dans la question 9, une distinction de raison: „Sed propter solutiones rationum, dicendum est […] quod esse et essentia sive rosa et rosam esse differunt secundum rationem.“ 17

Au cours de la question 9, il souligne que si l’on n’introduisait pas une telle distinction, on ne pourrait pas re´ soudre les objections. C’est la` pre´ cise´ ment que se manifestent les ressources de la critique logico-linguistique 18, et c’est pourquoi la position de Buridan ne revient pas a` la distinction de raison telle qu’elle 15 16 17 18

Qu. Metaph., IV, 8, f. XVIIIvb. Ibid., ff. XVIIIvb-XIXra. Ibid., f. XIXra. Sur cette de´ marche, cf. J. Biard, L’analyse logique des termes transcendantaux selon Jean Buridan, in: G. Federici Vescovini (ed.), Le proble`me des transcendantaux du XIVe au XVIIe sie`cle, Paris 2002, 51-66.

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avait e´ te´ soutenue ante´ rieurement, par exemple par Godefroid de Fontaines. La question de la distinction de raison entre eˆ tre et essence va eˆ tre traite´ e comme un proble`me se´ mantique, a` la frontie`re du gnose´ ologique et du linguistique, dans la mesure ou` Jean Buridan mobilise pour ce faire toute sa the´ orie de l’appellation de raison. Il est alors conduit a` soutenir deux conclusions, en premie`re apparence oppose´ es mais a` propos desquelle il pre´ cise qu’elles ne sont pas contradictoires, seulement subalternes et subcontraires: 1. Esse et essentia ne sont pas identiques; 2. Esse et essentia sont identiques 19. En premier lieu, si mon eˆ tre et mon essence ne diffe`rent pas selon la raison, pas plus qu’une pierre et son eˆ tre, c’est parce qu’une chose ne diffe`re pas d’ellemeˆ me. Si les expressions „essentia mea“ et „esse meum“ diffe`rent bien, c’est formellement et intrinse`quement, et non pas selon la raison. On raisonne donc bien a` partir de la res ipsa, de sa subsistance, ou`, on l’a vu, se confondent existence et essence. Il faut en conclure que des propositions telles que „ens et unum differunt secundum rationem“, „ens et essentia differunt secundum rationem“ sont impropres et, si on les accepte, elles ne sont pas a` prendre selon le sens propre des termes: „Et ideo apparet quod tales rationes Aristotelis et aliorum sunt impropriae. Dico sic ,impropriae‘ quia si sint verae, illae non sunt verae secundum sensum proprium sermonis, immo secundum alium sensum; dico tales propositiones ,ens et unum differunt secundum rationem‘, vel ,esse et essentia...‘, vel ,homo et animal ...‘, et sic de aliis.“ 20

La cause en est la pre´ sence d’une ne´ gation, implicitement incluse dans le verbe „diffe´ rer“, si bien qu’au sens propre, de telles propositions reviendraient a` nier que les sujets soient identiques selon la (ou selon une) raison; or selon certaines raisons, ils sont bien identiques. On peut en revanche conce´ der „esse et essentia sunt idem secundum rem sed differunt secundum rationem“, a` condition de l’entendre selon un sens pre´ cis: ce sont des meˆ mes choses, mais elles diffe`rent selon certaines raisons, c’est-a`-dire qu’autre est la raison selon laquelle elles sont concX ues dans tel ou tel cas: „Sed tamen tales propositiones conceduntur ,esse et essentia sunt idem secundum rem, sed differunt secundum rationem‘ ; dico quod conceduntur ad sensus quos ego dicam. Quando 21 enim dico quod esse et essentia sunt idem secundum rem, sensus est quod esse et essentia sunt eadem res. Sed quando dico quod esse et essentia differunt secundum rationem, sensus est quod alia est ratio a qua imponitur hoc nomen ,esse‘ et alia ratio est a qua imponitur hoc nomen ,essentia‘.“ 22

La „raison“ est alors le mode de concevoir selon lequel les noms sont attribue´ s. C’est pourquoi la „distinction de raison“, loin ici de nous enfermer dans un renvoi circulaire de l’ontologique au noe´ tique, de´ bouche directement sur une 19 20 21 22

Qu. Metaph., IV, 9, f. XIXva. Ibid. Quando: corr. quoniam. Qu. Metaph., IV, 9, f. XIXva

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analyse logico-linguistique. Et c’est pourquoi l’on retrouve dans ces passages de la „Me´ taphysique“ tous les ingre´ dients de la the´ orie de l’appellation de raison telle qu’elle est expose´ e dans les textes logiques, qu’il s’agisse du IVe traite´ de la „Somme“ ou des „Sophismes“ 23. Jean Buridan en introduit explicitement l’ide´ e, en relation comme toujours aux verbes signifiant des actes de l’esprit, et en s’appuyant sur les exemples les plus classiques. Enfin, il fait varier l’appellation en fonction de la situation des termes dans la proposition, avant ou apre`s le verbe qui suscite une telle appellation. Et, pour notre propos, je peux concevoir la rose sans concevoir que la rose existe. Une difficulte´ subsiste toutefois: puisque de telles „raisons“ ne sont pas de pures fictions, d’ou` proviennent-elles ? 24 „Sed tunc restat magis difficultas: cum illa differentia rationum non debeat dici ficta, unde igitur provenit ex parte rei originaliter differentia talis rationum? “ 25

Jean Buridan soule`ve ainsi la question du fondement du mode de concevoir qu’exprime la ratio. Faudrait-il donc imaginer une proprie´ te´ dans les choses, fondant le mode actif de concevoir? En ve´ rite´ , Buridan ne cherche pas dans cette direction. Avant de parvenir a` sa propre solution, il e´ voque puis e´ carte plusieurs explications, qui seraient des fondements possibles de cette distinction des modi concipiendi, ici applique´ s aux expressions „rosa“ et „rosam esse“, et dont je ne puis retracer la critique en de´ tail. La premie`re ferait reposer sur le singulier et le pluriel la distinction de l’essence et de la chose; mais le nom singulier signifie proprement l’essence de la chose. La deuxie`me, celle de Grosseteste, conside`re que les choses sont dites eˆ tre et essence selon leur de´ pendance par rapport a` Dieu; mais ici Jean Buridan s’e´ carte de Grosseteste, que plus haut il paraissait suivre. Cette solution suppose que les choses soient en Dieu sur un mode exemplaire (telles seraient les essences ou quiddite´ s), mais plusieurs objections sont souleve´ es. En premier lieu, Deum et Deum esse devraient eˆ tre distingue´ s de la meˆ me facX on que lapis et lapidem esse. En second lieu, pour penser la rose (rosam) et que la rose soit (rosam esse) nous n’avons pas besoin de penser a` un premier principe dont elle de´ pendrait ni a` ce lien de de´ pendance. Une troisie`me interpre´ tation est en son fond grammaticale, mais elle paraıˆt aussi conforme a` Aristote: les noms signifient sine tempore; en conse´ quence, l’essence n’impliquerait aucune connotation de temps, tandis que esse, fuisse ou fore connoteraient le temps. A la lettre, cependant, cette position ne suffit pas a` re´ soudre la difficulte´ . Dieu et sa puissance absolue viennent ici au secours du philosophe contre le grammairien: s’il n’y avait pas de temps, Dieu pourrait penser qu’il existe: „Deus esset et intelligeret se esse“; de meˆ me, si, par la puissance divine, tout e´ tait en repos, je pourrais 23

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Cf. Sophismata, chap. 4, trad. francX aise J. Biard, Paris 1993, notamment 138-167; Summulae, IV. De suppositionibus, e´ d. R. van der Lecq, Nijmegen 1998, 4.5.3, 83-87. Qu. Metaph., IV, 9, f. XIXva. Ibid.

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ne´ anmoins t’appre´ hender et penser que tu es, alors qu’il n’y aurait pas de succession temporelle. La solution buridanienne est proche en apparence, mais elle se situe sur un tout autre terrain: „Et videtur mihi esse dicendum quod res percipiuntur et iudicantur esse secundum quod percipiuntur tamquam in prospectu cognoscentis.“ 26

Jean Buridan de´ termine par conse´ quent l’esse a` partir du prospectus (du point de vue ou de la perspective) d’un „connaissant“, donc de ce qu’on pourrait nommer, quoique le terme soit anachronique, un sujet 27. D’ailleurs dans la question sur le sujet de la me´ taphysique, cette acception est assez longuement e´ voque´ e, meˆ me s’il est dit finalement que ce n’est pas en ce sens qu’on doit entendre la question. Ce prospectus, c’est-a`-dire cette perspective, renvoie a` la pre´ sence, a` tel point qu’elle suppose a` son origine le contact sensible - il y a bien en ce sens un certain empirisme buridanien, comme il y a un empirisme ockhamiste 28. Cela ne veut aucunement dire que toute connaissance se re´ duise a` la connaissance sensible, ni a` la connaissance du pre´ sent. La pre´ sence actuelle est un mode`le imme´ diatement e´ largi, en raison de perceptions passe´ es ou meˆ me de purs raisonnements 29. Par conse´ quent „esse“ connote une certaine pre´ sence que ne connote pas „essentia“. Seulement cette pre´ sence se trouve imme´ diatement de´ lie´ e de la successivite´ temporelle pour eˆ tre la seule position dans la perspective d’un (esprit ou sujet) connaissant, tout a` la fois intellect et sens. D’ou` la notion (qu’on trouvait de´ ja` chez Pierre d’Auriole 30, et qui de celui-ci passera chez Gre´ goire de Rimini) de presentialitas: concevoir une chose sous la raison de l’esse, a` la diffe´ rence de l’essentia, c’est la concevoir per modum presentialitatis in prospectu cognoscentis. Ce choix concernant le rapport de l’ens, de la res et de l’essentia est le ve´ ritable fondement de la de´ finition buridanienne du sujet de la me´ taphysique, tel qu’il est pre´ cise´ notamment dans les questions 4 et 5 du livre IV 31. La question 4 re´ fle´ chit de manie`re ge´ ne´ rale sur l’ide´ e de sujet d’une science et ne concerne pas spe´ cialement la me´ taphysique. Elle est l’occasion de rappeler un certain nombre de distinctions et pre´ cisions, et confirme que la science telle 26 27

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Qu. Metaph., IV, 9, f. XIXvb. On sait que jusqu’a` Descartes compris les termes „subiectum“ ou „sujet“ sont re´ serve´ s au substrat, meˆ me si l’ide´ e de l’aˆ me ou de l’esprit comme „sujet-substrat“ de ses actes (intellectifs ou volitifs) se fait jour progressivement au tournant des XIIIe et XIVe sie`cles, par exemple chez Pierre de Jean Olieu. Pre´ cisons aussi que dans cette ide´ e buridanienne de point de vue connaissant sur une chose, il n’est nullement question de la dimension re´ flexive de la conscience. „Unde rem aliquam non iudicas esse nisi in prospectu sensus“ (Qu. Metaph., IV, 9, f. XIXvb). „[…] ideo si Socrates recedit a prospectu sensus, tu nescis utrum sit. Verum est tamen quod argumentatione judicamus aliquid [corr. aliquem] esse, sed hoc est referendo ad ea quae fuerunt in prospectu sensus“ (ibid.). Sur la pre´ sentialite´ , notamment chez Auriole, cf. J. Biard, Intention et pre´ sence: la notion de presentialitas au XIVe sie`cle, in: D. Perler (ed.), Ancient and Medieval Theories of Intentionality, Leiden 2001, 265-282. Pour plus de de´ veloppements sur ce point, cf. Biard, Termes transcendantaux (nt. 18), 52-56.

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qu’elle est ici entendue est un agre´ gat de propositions, justiciable par conse´ quent d’une analyse logico-linguistique dans le cadre d’un rapport se´ miologique fondamental (rapport du sujet de la proposition a` son signifie´ ), tel qu’il est expose´ dans les premie`res questions sur la „Physique“. Le sujet et les proprie´ te´ s (qui font l’objet de la de´ monstration) sont des termes supposant pour la meˆ me chose avec des connotations diffe´ rentes. Le sujet de la me´ taphysique est le terme „ens“. Pris in communi, il en constitue un sujet propre et ade´ quat, parce qu’il n’est comme tel le sujet d’aucune autre science, et qu’il n’exce`de pas les limites de celle-ci. Bien e´ videmment, la me´ taphysique va conside´ rer la possibilite´ de lui attribuer diverses proprie´ te´ s telles que „un“, „divers“, „cause ou cause´ “ (exemple de proprie´ te´ disjonctive), etc. On peut meˆ me reprendre l’expression classique, usuelle depuis les traductions de la „Me´ taphysique“ d’Avicenne, d’„ens inquantum ens“, d’e´ tant en tant qu’e´ tant, en la prenant non pas au sens litte´ ral de la reduplication, qui ferait de chaque e´ tant le sujet de la me´ taphysique 32, mais en entendant inquantum en une acception spe´ cificative ou de´ terminative: on veut alors dire que le terme „ens“, pre´ cise´ ment sous la raison selon laquelle est pris le nom „ens“ (car un e´ tant pourrait eˆ tre signifie´ selon bien d’autres raisons), est le sujet de la me´ taphysique, ce qui le diffe´ rencie d’autres manie`res de signifier les e´ tants. Cela conduit a` formuler ainsi le point de vue propre de la me´ taphysique: „Metaphysici enim est considerare de quolibet quid ipsum est et quomodo est et a quibus causis dependet in esse suo et hoc est considerare attributionem ad ens vel ad esse. Et non solum considerat talia in sua maxima communitate, immo etiam in speciali.“ 33

Il reste cependant a` de´ montrer que toutes choses peuvent eˆ tre conside´ re´ es sous une seule et meˆ me raison, celle d’e´ tant - question bien e´ videmment cruciale pour l’entreprise me´ taphysique. C’est ce a` quoi s’attache Jean Buridan dans certains passages consacre´ s a` la substance et a` l’accident, et notamment la question 6 du livre IV 34. On y trouve des de´ veloppements qui concernent tre`s pre´ cise´ ment ce qu’on appelle ailleurs la question de l’analogie de l’eˆ tre. Le terme d’analogie ne s’y trouve pas, pour autant que j’aie pu remarquer; on rencontre seulement, dans les arguments produits contre l’identite´ de sens, quelques remarques qui concernent ce que l’on a appele´ l’„analogie“ ad unum, avec l’exemple classique de la sante´ : „[…] dicit quod entia non dicuntur secundum unum, sed bene dicuntur ad unum, hoc est dictum quod non dicuntur univoce et secundum unam rationem, sed dicuntur secundum diversas rationes quarum una est prima, scilicet ratio substantiae, et aliae sunt attributae ad illam primam. Et dicit 32 33 34

Qu. Metaph., IV, 5, f. XVIra. Ibid. Cf. L. M. de Rijk, On Buridan’s View of Accidental Being, in: E. P. Bos/H. A. Krop (eds.), John Buridan: a Master of Arts. Some Aspects of His Philosophy, Nijmegen 1982, 41-51; cf. aussi P. J. J. M. Bakker, La Raison et le Miracle. Les doctrines eucharistiques (c. 1250-c. 1400), 2 vol., Nijmegen 1999, vol. I, 410-416.

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similiter de ente sicut de sano; hoc enim nomen ,sanum‘ dicitur de animali, de cibo et de urina non secundum unam rationem, sed secundum valde diversas: ex eo enim hoc animal dicitur sanum quia complexio ejus est conveniens operationibus ipsius animalis, urina autem non sic dicitur sana, sed ex hoc quod ipsa significat talem complexionem in animali; igitur ,ens‘ non est unius rationis, sicut nec ,sanum‘.“ 35

On trouve donc, en revanche, des pre´ cisions sur l’univocite´ ou bien l’e´ quivocite´ , aborde´ es plus pre´ cise´ ment comme identite´ ou diffe´ rence de „raison“, au sens vu plus haut, entre les termes substantiels et les termes accidentels. La question de savoir si le nom „e´ tant“ signifie les substances et les accidents selon une meˆ me raison, donc sous un meˆ me concept, est une question juge´ e „tre`s difficile“ 36. La cause de la difficulte´ vient de la discordance entre la doctrine d’Aristote et les enseignements de la foi 37. Le proble`me est fort classique, rebattu meˆ me depuis le XIIIe sie`cle, et il a surgi a` partir de la question de la subsistance des accidents a` travers le changement de substance dans le „Sacrement de l’Autel“. Buridan expose les deux solutions paralle`lement. Du point de vue de la foi catholique (point de vue qu’il expose en un second temps, comme a` son habitude face a` de telles contradictions), les accidents peuvent, par la toute-puissance divine, eˆ tre se´ pare´ s des substances: „Dico ergo quod nos tenemus ex fide quod per potentiam Dei accidentia possunt separari a substantiis et separatim conservari sine substantia sic subjecta, unde dicitur quod sic, sine subjecto, subsistent in sacramento altaris.“ 38

On notera que cette se´ parabilite´ par la puissance absolue est une fiction me´ thodologique qui est souvent utilise´ e positivement par Buridan lui-meˆ me dans un certain nombre de raisonnements physiques. De cette facX on, ens et aliquid se disent univoce, c’est-a`-dire ici selon un concept commun et sans connotation (absolutum a connotatione), que les termes signifient des substances ou qu’ils signifient des accidents. Cela n’empeˆ che pas que soient signifie´ es par ailleurs des relations de de´ pendance, mais ens ou aliquid est un genre univoque, qui se divise en deux espe`ces: les termes supposant pour les substances, les termes supposant pour les accidents. Une telle position est explicitement contraire a` Porphyre et a` Aristote, Porphyre e´ tant cense´ insister sur l’e´ quivocite´ de signification. La position attribue´ e a` Aristote est en effet tout autre 39. Ce n’est pas selon une meˆ me raison („non dicitur secundum eandem rationem“) que l’on attribue le terme „e´ tant“ a` des termes substantiels et a` des termes accidentels. On peut assure´ ment le pre´ diquer de tous, mais selon des raisons ou concepts diffe´ rents, puisque les accidents ne sont des e´ tants que selon une „raison connotative“ - puisqu’ils sont des e´ tants 35 36 37

38 39

Qu. Metaph., IV, 6, f. XVIvb. Ibid. „Aristotiles aliter valde opinatus est de accidentibus quam fides nostra ponit“ (Qu. Metaph., IV, 6, f. XVIvb). Qu. Metaph., IV, 6, f. XVIIra-rb. Cf. Qu. Metaph., IV, 6, f. XVIIra.

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relativement a` autre chose, par attribution a` une substance 40. C’est donc la the´ orie des „raisons“ (ou modes de concevoir) selon lesquelles un e´ tant est concX u et l’ide´ e de connotation des termes qui permettent a` Buridan de tourner la difficulte´ . Ainsi, on retrouve bien la primaute´ de la substance, classique dans une perspective pe´ ripate´ ticienne, mais l’unite´ focale de signification est accentue´ e par la mise au premier plan de la dualite´ de la substance et des accidents et la tendance non pas seulement a` faire de la substance le premier sens de l’eˆ tre, mais a` assimiler aliquid, res et ens sous le chef de la substance 41 - qui est de´ cide´ ment substance individuelle et, on l’a vu, pense´ e sur le mode de la pre´ sence. Deux doutes sont souleve´ s a` la fin de la question 42. Le premier se demande quelle est la diffe´ rence entre accidents et substance si l’on admet que les premiers peuvent subsister par eux-meˆ mes - on voit que cette question s’adresse a` la position conforme a` la foi. Il apparaıˆt que, du point de vue d’Aristote, admettre cela reviendrait a` traiter les accidents comme des substances: „Albedo est vere substantia si posset sic subsistere et esset hoc aliquid.“ 43

Pour e´ viter ce paradoxe, on modifie la de´ finition de la substance en pre´ cisant ce qu’est per se stare et on appellera substance tout ce qui subsiste naturellement par soi, sans inhe´ rer a` autre chose (et e´ ventuellement les parties d’une telle substance), et accident ce qui ne subsiste pas par soi naturellement, meˆ me s’il le peut miraculeusement. Le second doute revient a` la question classique de l’univocite´ de l’eˆ tre en se demandant s’il y aura un seul genre le plus ge´ ne´ ral ou dix genres les plus ge´ ne´ raux 44. Buridan s’en tient la` a` la position, attribue´ e a` Aristote et Porphyre, de la multiplicite´ des sens de l’eˆ tre et re´ sout les difficulte´ s par la de´ marche d’analyse logico-linguistique. Ici comme en d’autres endroits, il rede´ finit les cate´ gories comme des modi predicandi, des manie`res de pre´ diquer diffe´ rentes espe`ces de termes des substances premie`res (ou des termes singuliers signifiant des substances premie`res). A partir de la`, on doit distinguer le cas des termes accidentels concrets de celui des abstraits. Les termes accidentels concrets sont connotatifs et se pre´ diquent de´ nominativement. Le rapport est celui de la proprie´ te´ au sujet. En conse´ quence, les abstraits et les concrets ne peuvent pas toujours eˆ tre reconduits a` une seule et meˆ me cate´ gorie. Cette remarque purement logico-linguistique nous rame`ne a` notre proble`me initial. Albedo renvoie a` une proprie´ te´ qui n’a d’eˆ tre que dans l’inesse, tandis que esse album est re´ ellement identique a` la substance qui est blanche. Face au proble`me de l’univocite´ ou de l’e´ quivocite´ des cate´ gories, Buridan cherche donc a` exploiter au mieux sa de´ marche d’analyse logico-linguistique 40 41

42 43 44

Ibid. „ […] hoc nomen ,ens‘ vel ,aliquid‘ non dicitur de albedine vel magnitudine secundum rationem simplicem […]“ (ibid.). Cf. ibid., f. XVIIva. Ibid. Ibid.

La the´ orie de l’eˆ tre et de l’essence de Jean Buridan

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des termes, en faisant appel a` l’ide´ e de connotation. Il me´ nage une place pour l’interpre´ tation „selon la foi“ qui fait des accidents des „quelque chose“, de sorte qu’il prend place dans la se´ rie d’auteurs qui, depuis Siger de Brabant en passant par Jean de Jandun, exposent un double point de vue sur certaines questions philosophiques qui comportent une dimension the´ ologique. S’il paraıˆt assumer la position de la foi (encore que de facX on moins insistante que ne le fait ge´ ne´ ralement Jean de Jandun), il en marque les limites: naturellement, c’est-a`-dire abstraction faite des miracles, c’est la doctrine d’Aristote qui conviendrait le mieux. Assure´ ment, il infle´ chit la de´ finition de la substance de manie`re a` rendre possible cette dualite´ 45, mais toute sa de´ marche n’en vise pas moins a` de´ finir les conditions d’un ordre naturel qui fasse abstraction des miracles. En meˆ me temps, il re´ duit la multiplicite´ de sens des cate´ gories a` la dualite´ de la substance et des accidents, et tend a` traiter les accidents comme des dispositions des substances premie`res, sens premier de aliquid, tel qu’il a de´ ja` e´ te´ privile´ gie´ dans l’analyse de l’eˆ tre et de l’essence 46. Que ressort-il de cet examen? En premier lieu, la critique se´ mantique, ou logico-linguistique, bien que moins massivement pre´ sente, peut-eˆ tre, que dans les „Questions sur la Physique“, est constamment a` l’horizon, puisque la me´ taphysique, comme la physique, a d’abord affaire a` des termes supposant pour des choses, et qu’il importe avant toute chose de pre´ ciser leur mode de signification et de re´ fe´ rence 47. Cette de´ marche s’est retrouve´ e dans l’examen de la question du rapport entre ens et essentia. Il est vrai qu’en l’occurrence Jean Buridan prend place dans une tradition solidement installe´ e. Thomas d’Aquin lui-meˆ me y invitait en commencX ant par s’interroger sur „ce que signifient le nom d’essence et celui d’e´ tant“ 48, a` tel point que tous les de´ bats ulte´ rieurs sur l’e´ tant et l’essence impliquent une dimension se´ mantique, que l’on voit culminer dans le traite´ de Thierry de Freiberg. Jean Buridan, toutefois, dispose a` cet e´ gard d’un appareil logique renouvele´ qu’il a 45

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48

Paul Bakker insiste sur cet aspect: cf. La Raison et le Miracle (nt. 34). Il conforte sa lecture a` l’aide de Marsile d’Inghen, qui reproche a` son pre´ de´ cesseur de ne pas s’en eˆ tre tenu a` un point de vue purement me´ taphysique! Cependant, il serait excessif de lui attribuer en la matie`re une position „the´ ologisante“; on rappellera que dans ses „Principes de la philosophie“, Descartes lui-meˆ me pre´ cisera qu’au sens strict rien n’est pas soi que le premier principe, et qu’il faut en conse´ quence entendre le caracte`re par soi de la substance en ne conside´ rant que le concours ordinaire de Dieu et en faisant abstraction de la de´ pendance radicale a` l’e´ gard de la cause premie`re (op. cit., 1re partie, art. 51, e´ d. Adam & Tannery, vol. IX/2, 46-47). Dans les deux cas, malgre´ les diffe´ rences, ils s’agit d’adapter la de´ finition a` un ordre purement naturel des choses. Je laisse ici de coˆ te´ la question de savoir si ces dispositions, ou certaines d’entre elles, sont „surajoute´ es“. P. Bakker y de´ ce`le un autre effet de la foi sur les positions philosophiques de Buridan: cf. La Raison et le Miracle (nt. 34), 414-416, a` propos notamment de la question 8 sur le livre IV de la „Me´ taphysique“. Cf. livre I, qu. 4: „Considerat terminos supponentes pro omnibus entibus, puta istos terminos „ens“, „unum“, „causatum““ (f. Vra). Thomas d’Aquin, L’e´ tant et l’essence, „Prologue“, § 1, trad. (nt. 3), 71.

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coutume d’investir syste´ matiquement dans ses ouvrages de philosophie, et dont on retrouve des pie`ces essentielles comme la the´ orie de l’appellation de raison. Cette critique logico-linguistique ne conduit toutefois pas a` dissoudre la me´ taphysique dans la seule analyse du langage, ni dans la seule e´ tude de l’e´ tant naturel. On ne s’en e´ tonnera nullement, puisque re´ gulie`rement Jean Buridan de´ signe la me´ taphysique comme la discipline reine de la philosophie. Et la question 3 du livre IV l’identifiera a` la philosophia prima 49. Dans les premie`res questions, il l’assimile avec insistance a` la sagesse 50, il la qualifie de tre`s admirable, de tre`s certaine, de tre`s libre, et la tient pour la plus digne des sciences, maxime divina et maxime honoranda. Ce faisant, Jean Buridan prend position par rapport aux questions sensibles de l’eˆ tre, de l’e´ tant et de l’essence - l’ide´ e que l’essence doit se voir confe´ rer l’eˆ tre-existence fut initialement lie´ e a` celle d’un premier e´ tant cre´ ateur -, comme celle du rapport entre substance et accident, l’une des origines de la the´ orie de l’analogie. Il le fait dans un sens qui le conduit a` nier la distinction re´ elle de l’essence et de l’e´ tant, a` re´ duire l’esse a` l’ens et a` la res 51 - tout en e´ vitant le terme d’univocite´ , puisque l’esse connote une raison spe´ cifique, celle qui de´ termine l’eˆ tre comme pre´ sent, non comme moment d’une successivite´ , mais comme donne´ dans la perspective d’un (sujet) connaissant. Cette position me´ taphysique se combine avec une pratique de l’analyse logico-linguistique pour rede´ finir le sens et la porte´ e des principales cate´ gories des sciences du re´ el, c’esta`-dire de la philosophie naturelle ou de la philosophie morale. La taˆ che de la me´ taphysique est de conside´ rer, sans appel a` la foi, les e´ tants sous la raison de leur eˆ tre et, par voie de conse´ quence, leur cause premie`re et leurs premiers principes.

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Cette primaute´ est re´ affirme´ e dans les passages ou` l’on examine le rapport des sciences pratiques aux sciences the´ ore´ tiques, c’est-a`-dire aussi bien au de´ but du livre VI de la „Me´ taphysique“ que dans les „Questions sur l’E´ thique“. „Sapientia, secundum Aristoteles, non est aliud quam ipsa metaphysica, quae considerat causas altissimas, scilicet deum et intelligentias, et etiam considerat prima principia doctrinae communissima“ (Qu. Metaph., I, 1, f. IIIra). Ens doit eˆ tre pris nominaliter et non comme participe - auquel cas, il connoterait le pre´ sent. En ce sens nominal, il est bien synonyme de res et de aliquid. Cf. Qu. Metaph., IV, 5, f. XVIrb.

Quod omnia appetunt? Der Begriff des Guten in der nominalistischen Metaphysik des Johannes Buridan Rolf Schˆnberger (Regensburg) 1. Einig e Besonderheiten der Frag estellung Fragen schließen, wenn sie philosophisch gestellt sind, mindestens zwei über die unmittelbare Sachfrage hinausgehende zusätzliche Reflexionen ein: Was setzt ihre Beantwortbarkeit voraus? Und: Welches ist das Interesse, das sich in der gestellten Frage artikuliert? Wenn man nach den Konzepten des Guten in der mittelalterlichen Philosophie fragt, dann scheint es sich auf den ersten Blick um eines jener Standardprobleme zu handeln, die bei der Konkretisierung der Transzendentalienlehre - deren Gewicht und Bedeutung für das mittelalterliche Denken Jan A. Aertsen in zahlreichen Studien eindringlich und lehrreich vor Augen geführt hat - zu stellen sind. Selbst wenn man dies überhaupt mit Bezug auf die hochscholastischen Theorien sagen könnte, im Hinblick auf das spätere Mittelalter ist dies sicherlich nicht mehr zutreffend. Wenn im folgenden von der Lehre des Guten in der Metaphysik des Guten bei Johannes Buridan die Rede sein soll, so hängt dies mit dem Interesse an einigen Faktoren zusammen, die hier ihre Wirksamkeit entfalten. Es sind vier Faktoren zu nennen: 1. Die Lehre vom Guten scheint insofern ein problematischer Fall der mittelalterlichen Metaphysik zu sein, als ihre Begründung von etwas abhängt, was bereits vor und außerhalb der Metaphysik entwickelt worden ist: das Prinzip der Finalität. Wie sollte man von der Transzendentalität des Guten sprechen können, wenn es keine Naturteleologie gäbe? 1 Denn könnte man etwa sagen, daß alles Seiende als solches gut ist, wenn es entweder in der Natur kein Streben gäbe oder aber dieses Streben nur selten - oder sagen wir pikanterweise nur zufällig - erfolgreich wäre? Wenn die Metaphysik keine empirischen Tatsachen deduzieren kann, ihre Thesen solche aber zu berücksichtigen haben, dann muß das Prinzip der Finalität in der Metaphysik des Guten Berücksichtigung finden. Damit stößt man also schnell auf das Problem, ob ein Konzept der Metaphysik 1

Thomas von Aquin, Expos. in Met. II, 4 (ed. M.-R. Cathala/R. M. Spiazzi, Turin 1950, n. 317): „Remota autem causa finali, removetur natura et ratio boni: eadem enim ratio boni et finis est; nam bonum est quod omnia appetunt.“

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überhaupt zu halten ist, das sie nicht nur von einer anderen Disziplin, sondern sogar von empirischen Tatsachen abhängig macht - oder doch von der möglichen Interpretierbarkeit von solchen durch ein Prinzip. Besondere Virulenz bekommt dieses Problem durch zwei Faktoren: Zum einen hat sich gerade im mittelalterlichen Denken, spätestens beginnend mit Thomas von Aquin, mit voller Bewußtheit und Grundsätzlichkeit bei Johannes Duns Scotus, ein Metaphysikkonzept herauskristallisiert, das sich von naturphilosophischen Beimischungen und Orientierungen gerade frei zu machen sucht 2. Zum anderen wird jene Metaphysik-Physik-Verknüpfung, d. h. die Konzeption einer Ersten Philosophie als Meta-Physik, nicht bloß wissenschaftstheoretisch, sondern auch innerhalb der Naturphilosophie dadurch problematisch, daß Johannes Buridan einer der ersten und radikalen Kritiker der Teleologie ist 3. Anneliese Maier hat in der Finalismuskritik Buridans sogar ein gewisses Element der Leidenschaft entdecken zu können gemeint: Der Ausschluß der Zweckkausalität werde bei ihm „zu einer fixen Idee: jedenfalls bekämpft er die traditionelle Auffassung, die in der Finalkausalität eine ontologische Grundkategorie sieht, mit einem Nachdruck und einem fast leidenschaftlichen Eifer, wie sie bei ihm selten sind“ 4. Kann man aber unter dieser neuen Voraussetzung die Lehre von der Universalität des Guten noch in einer Weise aufrechterhalten, daß sie überhaupt wiederzuerkennen ist? 2. Fragen dieser Art hier am Anfang zu stellen hat nicht die introduktorische Funktion, die Möglichkeit einer nominalistischen Metaphysik überhaupt zu erörtern. Darüber ist anderwärts schon mehrfach gehandelt worden 5. Immerhin gibt 2

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5

Ein Beispiel hierfür habe ich an anderer Stelle genauer ausgeführt: Die klassische Ursachenlehre findet sich bei Aristoteles sowohl in der „Physik“ wie in der „Metaphysik“ formuliert. Das Mittelalter aber benutzt diese gerade, um - mit verschiedenen Konzepten - die beiden Disziplinen nicht wie Aristoteles nach der Art ihrer Gegenstände, sondern mit einem methodischen Kriterium zu unterscheiden: Vf., Causa causalitatis. Zur Funktion der aristotelischen Ursachenlehre in der Scholastik, in: I. Craemer-Ruegenberg/A. Speer (eds.), Scientia und ars im Hoch- und Spätmittelalter (Miscellanea Mediaevalia 22), Berlin 1994, 421-439. Cf. Anneliese Maier, Finalkausalität und Naturgesetz, in: ead., Metaphysische Hintergründe der spätscholastischen Naturphilosophie, Rom 1955, 273-335; hier 300-335 (Die Zweckursachen bei Johannes Buridan). Finalkausalität und Naturgesetz (nt. 3), 273; cf. 334 sq.: „Was Buridan an die Stelle der Finalität im Naturgeschehen setzt, ist also nichts anderes als das Naturgesetz im modernen Sinn. Das ist ein Schritt von fundamentaler Bedeutung. Nicht daß Buridan das Prinzip des Naturgesetzes ,entdeckt‘ hätte; davon ist keine Rede [...]. Aber Buridans Verdienst ist es, aus all diesen Erkenntnissen die metaphysischen und methodologischen Konsequenzen gezogen zu haben; er ist der erste, der zu sehen glaubt, daß diese Prinzipien genügen, um das Naturgeschehen zu erklären, und daß man auf die Annahme von Finalursachen und Finaltendenzen verzichten kann. Und damit hat er tatsächlich den Gedanken vorweggenommen, der die Naturwissenschaft der folgenden Jahrhunderte beherrschen sollte.“ G. Leibold, Zum Problem der Metaphysik als Wissenschaft bei Wilhelm von Ockham, in: W. Vossenkuhl/R. Schönberger (eds.), Die Gegenwart Ockhams, Weinheim 1990, 123-127; L. M. de Rijk, War Ockham ein Antimetaphysiker? Eine semantische Betrachtung, in: J. P. Beckmann e. a. (eds.), Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen, Hamburg 21996,

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es aber kaum einen Autor, der die Tradition der mittelalterlichen Metaphysikkommentare 6 im 14. Jahrhundert noch fortgesetzt hätte. Ockham hat dies bekanntlich nur angekündigt 7. Johannes Buridan hingegen, dessen Kenntnis von Ockhams Schriften man lange Zeit überschätzt hat 8, hat nicht nur einen Kommentar in Form von quaestiones geschrieben, sondern auch einen in der Form einer expositio 9. 3. Zugleich betrifft aber das Problem des Guten nicht allein das Verhältnis von Metaphysik und Physik, sondern offenkundig auch das von Metaphysik und Ethik. Dies gilt nicht bloß in abstrakter Form einer sachlichen Problemstellung. Das Verhältnis wird an einer klassischen Stelle des aristotelischen Werkes zur Diskussion gestellt: Die „Nikomachische Ethik“ setzt sich an einer der gewichtigsten Stellen ihres ersten Buches mit dem Anspruch Platons auseinander, einen metaphysischen Begriff des Guten als nicht nur moralphilosophisch relevant, sondern sogar als grundlegend zu erweisen. 4. An Buridans Ethik-Kommentar lassen sich nun aber ebenfalls eine Reihe von formalen Besonderheiten hervorheben: Zum einen scheint die Zahl der mittelalterlichen Kommentare zu diesem Werk des Aristoteles bei weitem nicht so beträchtlich zu sein wie etwa die zur Kategorienschrift oder zur „Physik“. Der Kommentar Buridans ist nun aber besonders umfänglich: Seine 214 Folioseiten umfassen über 850 Spalten - und dies noch dazu in einem Druck, der die Schreibweise der Wörter radikal kürzt! Gleichwohl war dies im späten Mittelalter, wie man an der Zahl der Drucke und Handschriften sehen kann, ein viel benutztes Buch 10. Es ist auch Buridans letztes Œuvre und mußte - wegen

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313-328; L. Honnefelder, Wilhelm von Ockham. Die Möglichkeit der Metaphysik, in: Th. Kobusch (ed.), Philosophen des Mittelalters, Darmstadt 2000, 250-268. A. Zimmermann, Verzeichnis ungedruckter Kommentare zur Metaphysik und Physik des Aristoteles aus der Zeit von etwa 1250-1350, Bd. I, Leiden - Köln 1971. Expos. Phys., prol. § 4 (OPh IV, 14). W. J. Courtenay, The Reception of Ockham’s Thought at the University of Paris, in: Z. Kaluza/ P. Vignaux (eds.), Preuves et raisons a` l’universite´ de Paris. Logique, ontologie et the´ ologie au XIVe sie`cle, Paris 1984, 43-64; id./K. Tachau, Ockham, Ockhamists, and the English-German Nation at Paris 1339-1341, in: History of Universities 2 (1982), 53-96. B. Michael, Johannes Buridanus. Studien zu seinem Leben, seinen Werken und zur Rezeption seiner Theorien im Europa des späten Mittelalters, Diss. Berlin 1985, II, 792-817; E. Faral, Jean Buridan. Notes sur les manuscrits, les e´ ditions et le contenu de ses ouvrages, in: Archives d’histoire doctrinale et litte´ raire du Moyen Age 21 (1946), 1-53; hier 35 sq.; id., Jean Buridan, in: Histoire de la litte´ rature de la France, XXXVIII, Paris 1949, 462-605; hier 571-576; M. Markowski, Buridanica quae in codicibus manu scriptis bibliothecarum Monacensium asservantur, Warschau 1981, 103 sq.; id., Buridans Metaphysikkommentare in ihrer handschriftlichen Überlieferung, in: Med. Phil. Polon. 27 (1984), 73-88. Daß dieses Werk häufiger überliefert sei als der entsprechende Kommentar des Thomas, wie J. J. Walsh verschiedentlich behauptet - Teleology in the Ethics of Buridan, in: Journal of the History of Philosophy 18 (1980), 265-286; hier 285; Buridan and Seneca, in: Journal of the History of Ideas 27 (1966) 23-40; hier 24 sq. nt. 3) -, trifft nicht zu. Der Größenordnung nach ist die Anzahl der Handschriften jedoch vergleichbar.

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seines Todes, wie man aus Notizen in den Handschriften entnehmen kann 11 fragmentarisch bleiben 12. Es sind zum letzten Buch nur fünf quaestiones überliefert. Darüber hinaus aber ist bereits vor über anderthalb Jahrzehnten ein frappierender Befund erhoben worden, aus dem jedoch, wie Chr. Flüeler 13 vor einiger Zeit hervorgehoben hat, noch keine weiteren interpretatorischen oder analytischen Konsequenzen gezogen worden sind. Die Formulierung der Fragen und nicht selten auch die ihre Beantwortung stützenden oder doch vorbereitenden Argumente sind, wie James J. Walsh gezeigt hat, einem anderen Ethik-Kommentar entnommen 14. Dieser stammt von Geraldus Odo 15, der nach der Absetzung von Michael von Cesena als Generalminister des Franziskanerordens dessen Stelle eingenommen hat. Die bereits zitierte Anneliese Maier hat die Bedeutung des Geraldus Odo mit besonderer Hochachtung hervorgehoben: „einer der originellsten, geistreichsten und auch mutigsten Philosophen des 14. Jahrhunderts“ 16. In dieser durch vier Bedingungen definierten Konstellation steht also die zunächst harmlos anmutende Frage nach Buridans Begriff des Guten. Es scheint ratsam, zunächst an der Stelle einzusetzen, an der innerhalb der philosophischen Tradition - d. h. abgesehen von den klassischen Passagen bei Augustinus, Boethius und Dionysius Areopagita - vom Guten die Rede ist. Eine letzte Besonderheit liegt in dem sozusagen programmatischen Konservativismus, den Buridan in seinem Ethik-Kommentar formuliert: „In hoc autem opusculo propter meam inexperientiam et ineptitudinem mei iudicii sententia et auctoritatibus doctorum antiquorum magis quam novis rationibus etiam quantumcumque mihi appa11

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O. Pluta, Albert der Grosse und Johannes Buridan, in: M. J. F. M. Hoenen/A. de Libera (eds.), Albertus Magnus und der Albertismus, Leiden 1995, 91-105, zitiert u. a. eine Vatikan-Handschrift, in der es heißt: „... quia mors eum invasit“. Zur zeitlichen Einordnung: cf. Michael, Johannes Buridan (nt. 9), II, 871-876; A. Maier nennt ihn eine „seltsame Mischung aus früh und spät“: ead., Das Problem der Evidenz in der Philosophie des 14. Jahrhunderts, in: ead., Ausgehendes Mittelalter II, Rom 1967, 367-418; hier 393 nt. 50. Chr. Flüeler, Buridans Kommentar zur Nikomachischen Ethik: Drei unechte Literalkommentare, in: Vivarium 36 (1998), 234-249; hier 247 nt. 36: „Die Konsequenzen dieser Erkenntnis für die Interpretation von Buridans Moralphilosophie sind meines Wissens noch nicht untersucht.“ Some Relationships between Gerald Odo’s and John Buridan’s Commentaries on Aristotle’s ,Ethics‘, in: Franciscan Studies 35 (1975), 237-275. - Erst gegen Ende des Werkes nennt Buridan Gerardus (sic!) sogar mehrfach namentlich: Eth. IX, 2 (192rb); IX, 3 (194rb; 194vb). Geraldus Odo, Sententia et expositio cum quaestionibus super libros Ethicorum Aristotelis cum textu eiusdem, Venedig 1500; entstanden ist der Text ca. 1326, nachdem Geraldus seine Studien in Paris beendet hatte: Ch.-V. Langlois, Guiral Ot, Fre`re mineur, in: Histoire litte´ raire de France 36, 1927, 225; hier 203-205 n. 204; R.-A. Gauthier, Praefatio, in: Thomas von Aquin, Sententia libri Ethicorum, Opera omnia XLVIII, Rom 1969, 255*. Die Pariser Disputation des Geraldus Odonis über die Visio Beatifica Dei, in: ead., Ausgehendes Mittelalter, III, Rom 1977, ed. A. Paravicini Bagliani, 319-372; hier 329; cf. 372; zu anderen Spuren Odos im Werk Buridans und sonstigen Nennungen seines Namens bei Autoren im zeitlichen Kontext Buridans: Vf., Relation als Vergleich. Die Relationstheorie des Johannes Buridan im Kontext seines Denkens und der Scholastik, Leiden 1994, 21.

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rentibus adhaerebo. Pluries enim me inveni deceptum rationibus noviter emergentibus, antiquos autem sententiis nunquam, specialiter in moralibus. Propter quod in hoc opere aliqua corrigam eorum, quae alias credidi esse vera.“ 17

2. Das Problem des Guten bei Platon und Aristoteles Aristoteles beginnt mehrere seiner großen Pragmatien mit einem All-Satz. Die „Nikomachische Ethik“ setzt ein mit der bekannten und auch von Aristoteles nur - wenngleich gewiß zustimmend - zitierten Bestimmung des Guten als demjenigen, „zu dem alles strebt“ 18. Die Bedeutung, die der Anfangssatz der „Nikomachischen Ethik“ in der mittelalterlichen Diskussion um den Begriff des Guten gewonnen hat, läßt sich nicht leicht überschätzen. Seine Inanspruchnahme für die Transzendentalität des Guten ist allgegenwärtig, und dies, obgleich der Satz unmittelbar dies gar nicht ausdrückt. Zweifellos kann man sagen, daß das Streben ein Gut einschließt. Gutes mag sich auch zufällig einstellen, d. h. ohne daß seine Realisierung Gegenstand eines Strebens gewesen ist. Aber Streben läßt sich nicht ohne Ziel denken. Nun definiert Aristoteles in diesem Satz nicht das Streben, sondern das Gute. Er tut dies nicht in Form einer klassischen Definition, sondern im Ausgang von einem Phänomen, welches wesentlich und von sich aus auf das Gute bezogen ist: dem Streben 19. Es ist aber offensichtlich ein großer Unterschied zwischen der Aussage, daß alles Streben auf ein Gut bezogen ist, und der, daß alles nach dem Guten strebt 20. Dies ergibt sich erst dann, wenn zusätzlich gezeigt werden kann, daß allem Seienden ein Streben innewohnt. 17

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Eth., prol. (2ra); die starke Berücksichtigung der Autoritäten begründet Buridan mit Aristoteles selbst; er fährt an der zitierten Stelle nämlich fort: „Rationes autem in hac scientia ex actionibus humanis sumuntur, quorum notitia non habetur sine experientia multa. Propter quod dicit Aristoteles sexto Ethicorum: oportet attendere expertorum et seniorum prudentum in demonstrabilibus enuntiationibus non minus demonstrationum propter habere enim experientiam visum vident principia.“ - Jener Konservativismus ist im übrigen auch der Grund, warum ein halbes Jahrhundert später Jean Gerson diesen Kommentar besonders empfehlen wird, Ep. 29.4.1408 (Œuvres comple`tes, II, ed. P. Glorieux, Paris 1960, 32): „Propter quod memorandum est dictum viri qui multa vidit, legit atque conscripsit, Buridanum loquor, qui in egregii scripti sui super Ethicam prohemio ingenue fatetur se novis rationibus nunquam adhaesurum quantumcumque apparentibus quoniam ab illis pluries deceptus est; ex antiquorum autem dictis nunquam, praesertim in moralibus.“ EN I, 1; 1094a1-3: „Pa˜ sa te¬xnh kai¡ pa˜ sa me¬uodow, o«moi¬vw de¡ pra˜ jiw te kai¡ proai¬resiw, aœgauoy˜ tino¡w eœfi¬esuai dokei˜∑ dio¡ kalv˜ w aœpefh¬nanto taœgauo¬n, oy√ pa¬nt’ eœfi¬etai.“ Die Bestimmung stammt von Eudoxos von Knidos, den Aristoteles trotz seines Hedonismus hoch schätzte: EN X, 2; 1172b9-18. Auf diese Eigentümlichkeit in der Art der Bestimmung hat nicht nur Thomas von Aquin (Sent. Eth. I, 1, 153-160; ed. Leon. XLVII/1, 5), sondern bereits Eustratius aufmerksam gemacht: In Eth. Nicom., ed. P. F. Mercken, Leiden 1973 [CLCAG VI/1], 13,29-32. In den „Auctoritates Aristotelis“ wird daraus der Satz: „Omnia bonum appetunt.“ (ed. J. Hamesse, Louvain 1974, 232); dies war auch schon bei Boethius zu lesen: Cons. philos. III pr. 11, 3738 (CCSL 94, 59,95-99): „Omnia igitur, inquit, unum desiderant. - Consensi. - Sed unum id ipsum monstrauimus esse quod bonum. - Ita quidem - Cuncta igitur bonum petunt, quod ita describas licet ipsum bonum esse quod desideretur ab omnibus“; allerdings kann man auch bei Aristoteles Entsprechendes

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Nur ist dies in der „Nikomachischen Ethik“ nicht das Thema. Trotz der grundsätzlichen Kritik, die Aristoteles an Platons Begriff des Guten vorbringt 21, war es offenbar doch zu verlockend, das praktisch Gute, d. h. ein Gutes, das zum einen die Praxis orientiert, zum anderen durch sie realisiert wird, in einen metaphysischen Zusammenhang zu bringen. Dies ist von der Sache her gerechterweise wohl noch nicht als eine Replatonisierung zu diagnostizieren. Aber die Anwendung der Naturteleologie auf den Begriff von Gott als demjenigen, der „als Geliebtes“ 22 bewegt, legt es doch nahe, daß hier der Begriff eines höchsten Gutes wirksam war. Eine Möglichkeit der Gegenprobe gibt es: Wie gehen die Kommentatoren mit der aristotelischen Kritik um? Dabei muß man zuerst berücksichtigen, wie Aristoteles selbst mit dieser Kritik umgeht. Aristoteles verbindet dies - anders als bei sonstigen abweisenden und ganz polemischen Kritiken an seinem Lehrer Platon - mit einer kurzen Reflexion über die Kritik an Philosophen, die zugleich Lehrer sind. Inhaltlich nicht weniger eindrucksvoll, philosophisch jedoch ergiebiger, ist die aristotelische Vorbemerkung zu seiner Diskussion der platonischen Ideenlehre in der „Nikomachischen Ethik“. Eine solche Untersuchung, sagt Aristoteles dort, widerstrebe ihm, „da uns befreundete Männer die Ideen eingeführt haben. Und doch ist es zweifellos besser, ja notwendig, zur Rettung der Wahrheit sogar das zu beseitigen, was uns ans Herz gewachsen ist, zudem wir Philosophen sind. Beides ist uns lieb - und doch ist es heilige Pflicht, der Wahrheit den Vorrang zu geben“ 23. Diese Stelle wurde bekanntlich zum Topos: „Plato amicus, magis amica veritas.“ 24 Aristoteles bringt an dieser klassischen Stelle zum Ausdruck, daß es bei philosophischen Kontroversen um die Berücksichtigung eines Vorrangverhältnisses geht: Der Respekt vor und selbst die Freundschaft mit einem Menschen darf nicht hindern, am Ende doch der Wahrheit die Ehre zu geben. „Beides ist uns lieb“, sagt

21

22 23 24

finden, Top. III, 1; 116a19 sq.: „pa¬nta ga¡r taœgauoy˜ eœfi¬etai“; Rhet. I, 6; 1362a21-23: „aœgauo¡n [...] oy√ eœfi¬etai pa¬nta“. Lakonisch formuliert bei M. Heidegger, Aristoteles, Metaphysik Θ 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft [SS 1931], ed. H. Hüni, Frankfurt 1981, 43: „Aristoteles sagt: Es gibt keine Idee des Guten.“ Met. XII, 7; 1072b3: „kinei˜ de¡ v«w eœrv¬menon“. EN I, 4; 1096a13-17 [Übers. F. Dirlmeier, Darmstadt 41984]. Der entsprechend betitelte Aufsatz von Hans-Georg Gadamer von 1968 (jetzt in: Gesammelte Werke VI, Tübingen 1985, 71-89) spicht eher allgemein über das Verhältnis des Aristoteles zu Platon; auf die hier verhandelte Frage bezogen ist ein umfänglicher Aufsatz: Die Idee des Guten zwischen Platon und Aristoteles [1978], in: Ges. Werke VII, 128-227; zu Aristoteles’ Kritik an Platons Begriff des Guten: H. Flashar, Die Platonkritik (I 4), in: Aristoteles, Nikomachische Ethik, ed. O. Höffe, Berlin 1995, 63-82 [zuvor unter dem Titel „Die Kritik der platonischen Ideenlehre in der Ethik des Aristoteles“ in: Synusia, Festschrift für Wolfgang Schadewaldt, Pfullingen 1965, 223-246 erschienen]. Das erst im Mittelalter zum Adagium gewordene Diktum wird natürlich in den mittelalterlichen Kommentaren ebenfalls grundsätzlich behandelt: Eustratius, In Eth. Nicom., ed. Mercken (nt. 19), 71 sq.; Albertus Magnus, S. Eth. I, 5 n. 28 (ed. Col. XIV/1, 23 sq.); Thomas von Aquin, Sent. Eth. I, 6, 29-75 (ed. Leon. XLVII, 22); Geraldus Odo, Sent. s. Eth. (nt. 15), I, 15 (10rg-11ra); Buridan, Eth. I, 11 (11rb-12ra).

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er - es handelt sich also nicht um eine Alternative, sondern um eine Präferenz. Diese Präferenz vergleichgültigt nicht den Respekt und die Verbundenheit mit einem anderen Philosophen, der einem Lehrer war; dies insbesondere deswegen nicht, weil der Kritisierte selbst Philosoph ist, und daher auch für ihn dieselbe Rangordnung gilt. Als Philosoph anerkennt er nämlich dieselbe Rangordnung wie der ihn Kritisierende. Es geht hier also um eine Einheit, die nicht bloß als eine doktrinale oder doxographische zu verstehen ist, sondern in einer gemeinsamen Orientierung besteht. Daß Philosophie nicht bloß durch eine Lehre, sondern noch grundsätzlicher durch eine intendierte Orientierung definiert wird, findet sich hier wohl zum ersten Mal so deutlich zum Ausdruck gebracht 25. Die späteren Kommentatoren nehmen, so scheint es, nur grundsätzlich dazu Stellung, wie es um die Präferenz von Wahrheit und Freundschaft steht 26. Aber die aristotelische Kritik wird nicht selten relativiert - sowohl im Hinblick auf ihren sachlichen Gehalt wie auch im Hinblick auf ihre Treffsicherheit 27. Wenn man nun also die Frage nach der Transzendentalität des Guten im Ausgang und in Orientierung an den Passagen der „Nikomachischen Ethik“ stellt, dann gerät man in die Kontroverse zwischen Platon und Aristoteles hinein. Dabei müssen aber zwei Koordinaten unterschieden werden: In einer Hinsicht ist der Gesichtspunkt leitend, ob denn nun die aristotelische Kritik an Platon berechtigt ist; dies scheint aber gerade den Begriff des Guten seine Universalität verlieren und anthropozentrisch werden zu lassen. Wenn man jedoch diese Perspektive zugunsten einer Konvergenz der beiden großen griechischen Philosophen ganz vermeiden möchte, dann ist zunächst unabsehbar, was sich daraus für die Sachfrage ergibt. Mit ziemlich starker Berechtigung kann man, wie es scheint, davon sprechen, daß in der mittelalterlichen Tradition angesichts der Fassung ihres Grundbegriffes die Verselbständigung der praktischen Philosophie zunächst nicht wirklich zur Geltung gekommen ist - ein Beispiel für den „Platonismus im Mittelalter“ 28. Um es nur an zwei Beispielen zu belegen: Augustinus denkt das Verhältnis des Menschen zu Gott als ein Verhältnis zum Guten überhaupt. Es ist dies aber kein theoretisches Verhältnis. Dies wäre ohnehin auch der Sache gerade mit Bezug auf das Gute ganz unangemessen. Dies ist noch der Grund des Augustinus. Er beruft sich aber auf den Satz: „Deo adhaerere mihi bonum est.“ 29 Boethius 25

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Wenn Platon im „Sophistes“ gegen Parmenides zu zeigen versucht, daß auch das Nichtseiende in gewisser Weise ist, sagt er, man solle ihn nicht als jemanden ansehen, der seinem eigenen Vater Gewalt antut: Soph. 241d. Cf. nt. 24. Cf. Vf., Relation als Vergleich (nt. 16), 292-294. Ein anderes konkretes Beispiel: Vf., Die Normativität der Dinge. Mittelalterliche Variationen zu Platon, Timaios 41, in: Th. Buchheim/R. Schönberger/W. Schweidler (eds.), Die Normativität des Wirklichen. Von der Grenze zwischen Sein und Sollen, Stuttgart 2002, 74-111. Conf. VII 11, 17 (CCSL 27, 104); Enarr. in Ps. 63, 17 (CCSL 39, 820): „bonum nostrum non nos nobis, sed ille qui facit nos“; in der Revision der Besonderungen des Guten gelangt die menschliche Erkenntnis zu dem höchsten Gut, das nicht bloß ein Allgemeinbegriff sein kann, sondern selbst ein Gut sein muß, weil es Grund und Inbegriff des Guten ist: „bonum omnis boni“ (De trin. VIII 3, 4; CCSL 50, 272).

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versucht in der „Consolatio philosophiae“ ebenfalls, die Beziehung auf das umfassende Gute, das ja kein Gegenstand einer Absicht oder einer Handlung sein kann, gleichwohl praktisch zu fassen. Das im höchsten Maße Gute ist dasjenige, das alle (!) Güter in sich schließt. Dies ist aber kein abstractum, sondern etwas, wozu sich der Mensch seiner Natur nach verhält - er hat nämlich dazu eine natürliche Tendenz -, diese Tendenz ist jedoch eine, die seinem Geist innewohnt 30. Daher sind umgekehrt alle partikularen Ziele Abstraktionen vom umfassenden Guten, sie entsprechen mithin gerade nicht ihrem Begriff 31. Die ausschließlich praktische Fassung des Guten als dem aœnurv¬pinon aœgauo¬n revidiert Boethius also ganz offensichtlich 32. Während Meister Eckhart sogar den subjektiven Gesichtspunkt nicht bloß ausklammert, sondern sogar als Selbstinstrumentalisierung 33 kritisiert, behält er doch gleichwohl die Rede vom Guten bei. Die Bewegung des Pendels kann man darstellen, als rückte an die Stelle des alttestamentarischen Satzes: „Viditque Deus cuncta quae fecit et erant valde bona“ (Gen. 1, 31) der Satz des Neuen Testaments: „Quid me dicis bonum? Nemo bonus nisi solus Deus“ (Lk. 18, 19). Umgekehrt verschwindet in der nominalistischen Tradition die Rede vom Guten zwar nicht, sie wird aber ebenfalls, wenn auch auf andere Weise, reduziert: William Ockham behandelt sie im Zusammenhang der konnotativen Begriffe: „,Bonum‘ etiam, quod est convertibile cum ,ente‘, significat idem quod haec oratio ,aliquid secundum rectam rationem volibile vel diligibile‘.“ 34 Die Entscheidung zwischen einem metaphysischen und einem (bloß) praktischen Sinn von Gut fällt bereits bei der Interpretation des ersten Satzes der „Nikomachischen Ethik“. Zwar sagt Aristoteles später selbst, daß sich das Gute verhält 35. Auch dies kann man zweifach interpretieren: Entweder heißt dies, daß das Gute von derselben Allgemeinheit wie das Seiende - und die Allgemeinheit des Begriffes o n wird eigens bewiesen 36 - und deshalb in allen Kategorien vertreten ist, oder es heißt eben ohnehin nur, daß es wie der Begriff des Seienden in allen Kategorien ausgesagt wird. 30

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Cons. philos. III pr. 2, 4 (CCSL 94, 38,11-13): „Est enim mentibus hominum boni naturaliter inserta cupiditas.“ Ibid., pr. 9, 4 (49,95-99): „Quod enim simplex est indiuisumque natura, id error humanus separat et a vero atque perfecto ad falsum imperfectumque traducit“; ibid., 16 (50,39-42): „Hoc igitur quod est unum simplexque natura prauitas humana dispertit et dum rei quae partibus caret partem conatur adipisci, nec portionem, quae nulla est, nec ipsam, quam minime affectat, assequitur.“ Auch bei Robert Spaemann, einem modernen „Platoniker“, kann man dergleichen finden: Personen, Versuche über den Unterschied zwischen ,etwas‘ und ,jemand‘, Stuttgart 1996, 29: „Jeder Mensch will das für ihn Gute. Und das für den Menschen Gute ist nur das ,Gute selbst‘.“ Pred. 9 (DW I, 152). Summa logicae I, 10 (OPh I, 38); auch in den naturphilosophischen Schriften nur an einer einzigen Stelle: Quaestiones in libros Physicorum Aristotelis, q. 63 (OPh VI, 571); Rep. III q. 4 (OTh VI, 146, 6-7): „Bonum est illud quod potest concupisci a voluntate.“ EN I, 4; 1096a23-24: „e ti d’ eœpei¡ taœgauo¡n iœsaxv˜ w le¬getai tì˜ o nti“. Zum Grad der aristotelischen Annäherung an die Lehre von der Transzendentalität des Guten: K. Bärthlein, Die Transzendentalienlehre der alten Ontologie, Berlin 1972, 82-108. Metaphysik V, 7; 1017a23-30.

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3. Das Gute als Geg enstand des Strebens Johannes Buridan stellt in seinem Kommentar ausdrücklich die Frage, ob das Gute etwas ist, was von allen erstrebt wird 37. Es gibt Einwände aus der menschlichen Praxis, aber nicht nur aus dieser. Folgendes scheint dagegen zu sprechen: Die aristotelische Bestimmung in der „Metaphysik“ spricht alternativ vom Erstreben und dem Erscheinen. (Dieses Erscheinen muß mitgedacht werden, da sich ein Ziel zwar als zwar erreicht, aber, wenn es erreicht ist, als nicht lohnend herausstellen kann.) Ein „scheinbares Gutes“ kann aber nur bei Wesen mit Erfassungskraft gedacht werden. Das Streben nach dem Guten wird also in der gegebenen Bestimmung bei all jenen ausgeschlossen, die gar nicht etwas, also auch nicht etwas als Ziel erfassen können. Streben ist nur im Zusammenhang mit einem Bedürfnis zu denken. Was man schon besitzt, würde man nicht mehr erstreben. Wenn es vollkommene Wesen gibt, dann ist dadurch die Universalität des Strebens ausgeschlossen. Buridan referiert im Anschluß Argumente, die nicht aus der Natur, sondern aus der menschlichen Praxis genommen sind. Wenn auch der Wille ein Vermögen des Strebens ist, so strebt er doch auf kontingente Weise. Er kann also ein Gut verweigern. Wie aber kann man überhaupt angesichts des Übels die Universalität des Guten bzw. die Universalität des Strebens nach dem Guten aufrechterhalten? Zumindest das Schlechte selbst strebt nicht nach dem Guten. Warum nicht? Könnte es nicht als Beispiel für das vorhin angeführte Prinzip gelten, daß die Privation nach der Erfüllung strebt? Dies deshalb nicht, weil Gegensätze sich - in der Realität - ausschließen und daher das Auftreten des einen Poles an den Untergang des anderen gebunden ist. Man darf hier natürlich nicht an eine quasi-mechanistische Dialektik denken, die Gegensätze als solche dazu bringt, auseinander hervorzugehen. Woran man zu denken hat, sagt Buridan selbst: Er beruft sich auf Averroes, der die Ausschließlichkeit der Gegensätze teleologisch begründet hatte: Alles strebt (!) danach, sich in seinem Sein zu erhalten bzw. liebt es, sich im Sein zu erhalten 38. Dieses „Sein“ ist nicht nur die pure Fortdauer, sondern Fortdauer bei bleibender Identität. Gegen ein universelles Streben nach dem Guten sprechen ganz schlicht auch die schlechten Menschen. Sie handeln schlecht, das heißt, sie haben eine schlechte Wahl getroffen und streben nach dem Schlechten. Anschließend führt Buridan ein Argument an, das doch von einem wechselseitigen Streben der gegenteilig bestimmten Dinge ausgeht. Dies ist für sich 37

38

Eth. I, 4 (4vb-5va): „Unum bonum est quod omnia appetunt“; cf. G. Krieger, Der Begriff der praktischen Vernunft nach Johannes Buridan, Münster 1986, 105 sq. Diese die Hauptpunkte von Buridans These heraushebende Darstellung scheint die bisher einzige einschlägige Beschäftigung mit dem Text zu sein. Averroes, Phys. I, comm. 81 (ed. Venedig 1562, 46rb): „Omne ens, ut dictum est, diligit se permanere“; auch zitiert in Eth. IX, 8 (200va).

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nicht ohne weiteres verständlich. Dennoch ist einsichtig, daß aus seiner Geltung folgt, daß dann zwar das Schlechte nach dem Guten strebt, nicht aber das Gute nach dem Guten. Ein letztes und seit Augustinus 39 diskutiertes Argument ist von besonderer Dramatik. Wenn etwas offensichtlich gegen die Universalität des Strebens nach dem Guten spricht, dann ist es der bewußte Verzicht auf das Gute: Die Verzweifelten töten sich selbst. Es kann kein Gut angegeben werden, das für diese Handlung als Ziel gelten könnte oder sogar realisiert würde. Das Subjekt des Strebens wird ja selbst vernichtet - und zwar durch sich selbst. Die Gegenthese vertritt Aristoteles - und zwar am Anfang dieses Buches. Buridan formuliert sie folgendermaßen: „Bonum dicitur aequaliter enti.“ 40 Die Begründung ist wiederum die, die zuvor schon aus Averroes genommen wurde: Jedes Seiende ist durch das Streben nach Selbsterhaltung gekennzeichnet. Zugleich aber strebt jedes Seiende nach seiner Vollkommenheit. Auch dies dient der Selbsterhaltung. Buridan spricht zwar bloß von salvari, was aber durchaus den starken Sinn des Erhaltenwerdens haben kann. Nach diesem doppelten Gegenargument geht Buridan zur systematischen Begründung der These über. Er wiederholt sie: „Omnia bonum appetunt.“ Die zweifelnde Frage der quaestio wird also eindeutig positiv beantwortet. Die Frage ist aber darüber hinaus, wie diese Antwort - angesichts der eingangs vorgebrachten Probleme - begründet werden kann. Buridan tut dies mit Albertus Magnus. Er wird in diesem Ethik-Kommentar immer wieder angeführt - übrigens ungefähr doppelt so häufig wie Thomas von Aquin 41. Alberts Argumente sind kurz gesagt die folgenden: Das erste Argument ist bereits das voraussetzungsvollste: Das erste Seiende ist das erste Gute und ist mit Gott identisch. Sowohl das verstandes- wie das willensmäßige Selbstverhältnis muß als eines der Identität gedacht werden. Insofern Gott sich selbst „erstrebt“, erstrebt er das Gute. Der Umfang zu machender Voraussetzungen kann noch kein Grund sein, eine These zu bezweifeln. Dies würde es erst dann, wenn diese Voraussetzungen als willkürlich oder als durchaus durch ökonomischere ersetzbar gezeigt würden. Viel gewichtiger wäre also auch hier ein inhaltlicher Grund: Was sollte mit einem Lehrstück aus der philosophischen Gotteslehre gewonnen sein, wenn es darum geht zu zeigen, daß alles Seiende überhaupt nach einem bzw. dem Guten strebt? Das folgende Argument berücksichtigt aber genau diesen Gesichtspunkt: Das erste Gute ist zugleich Grund alles übrigen. Wenn nun daraus gefolgert wird, daß auch dieses alles gut sein muß, dann nicht deswegen - ein platonischer Gedanke -, weil das Gute überhaupt erst Grund für das Wirken ist, sondern vielmehr, weil prinzipiell eine Wirkung Ähnlichkeit mit ihrer Ursache aufweist. Es wird hier nicht gesagt, worauf sich diese Ähnlichkeit beziehen kann oder muß. Aber da die Ursache bislang nur durch ein Prädikat bestimmt ist, kann 39 40 41

Cf. nt. 52. Eth. I, 4 (5rb); cf. nt. 32. Albertus Magnus 29 mal, Thomas von Aquin 15 mal: Walsh, Some Relationships (nt. 14), 258.

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diese Ähnlichkeit sich auch nur auf das Gutsein beziehen. Daraus folgt aber nicht, daß alles nach dem Guten strebt, wohl aber, daß alles gut ist. Es ergibt sich also die Transzendentalität des Guten. Aber das Argument ist noch gar nicht abgeschlossen. Die Mitteilung der Form ist mit einer Mitteilung aller durch sie eingeschlossenen Bestimmungen verbunden. Die Mitteilung des Seins ist also auch mit der Mitteilung des Guten - als das dem Seienden Konvertiblen verbunden. Dies bezieht sich nach Buridan auf drei Gesichtspunkte: Die Ähnlichkeit mit dem ersten Guten ist nicht nur ein logisches Verhältnis, sondern auch ein dynamisches: Es schließt eine Tendenz zu eben diesem Guten mit ein. Dies wird nicht eigens begründet, aber doch mit einem Beispiel illustriert und insofern auch plausibel gemacht: Die Körper streben zu ihrem natürlichen Ort als demjenigen, der ihnen, wie Buridan hier sagt, zukommt und ähnlich ist; man könnte sagen, der ihnen entspricht 42. Wenn nun nicht diese Tendenz ihrerseits sinnlos bleiben soll, dann muß sie als Ursprung einer Bewegung gedacht werden. Diese aber ist eine Bewegung auf das für sie Gute hin. Sie haben zumindest das Vermögen dazu oder sind diese Tendenz. Buridan macht auf eine Zweideutigkeit aufmerksam, die dieser Diskussion innewohnt. Wenn alles aus dem Guten stammt, dann kann man vielleicht begründen, daß alles nach diesem Guten strebt, dem es seine Existenz und damit auch seine Fortexistenz verdankt. „Vielleicht“, weil dies vom phänomenalen Bestand her ziemlich weit entfernt ist. Aber ist dies auch eine Begründung dafür, daß alles auch nach seinem eigenen Guten strebt? Dies scheint leichter zu begründen, doch anscheinend nicht mit dem angeführten Argument. Buridan liest aber wohl den Auftaktsatz der „Nikomachischen Ethik“ als Behauptung, daß alles nicht nur nach irgendeinem Guten strebt, sondern alle Dinge nach demselben Guten. Daher der jetzt artikulierte Zweifel, ob dies denn tatsächlich der Fall ist. Dies ist kein neues Problem. Der schon genannte byzantinische Kommentator Eustratius († ca. 1250), dessen Kommentar in eine Sammlung verschiedenartiger, aber gemeinsam ins Lateinische übersetzter EN-Kommentare einging, hat dieses Problem ebenfalls schon gesehen. Wie nicht selten anderwärts 43 beruft sich Buridan auch hier auf diesen Autor. Eustratius spricht von einem allgemeinen Guten, dem manche Entitäten so nahe sind, daß sie dieses unmittelbar genießen, wohingegen die anderen Entitäten sich unmittelbar auf ihr eigenes Gut beziehen, aber mittels dieser Beziehung auch auf das erste Gut. Diese Lösung ist in der Scholastik allgemein anerkannt worden. Buridan fügt ihr eine präzisierende Ergänzung hinzu. Der Begriff des Strebens, von dem hier die Rede ist, hat mehrere Bedeutungen; diese Vielfalt muß aber auch in Anspruch genommen werden, um die Universalität des Strebens und damit die universale Bedeutung des Guten einsichtig zu machen. Das erste Gut kann unmittelbar und, wenn man so sagen kann, „thematisch“ erstrebt werden; hier ist 42

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Boethius formuliert dies sogar als Prinzip, De hebdomadibus, ed. H. F. Stewart/E. K. Rand/ S. J. Tester, Cambridge 1978, 42: „Omnis diversitas discors, similitudo vero appetenda est.“ Walsh, Some Relationships (nt. 14), 258: 66 Erwähnungen seines Namens.

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es in einem formellen und wesentlichen Sinne (formaliter et essentialiter) das Ziel des Strebens. Da aber die übrigen und pluralen Güter nicht einfach beliebig vielfältige sind, sondern qua Gut eine Ähnlichkeit mit dem ersten Gut aufweisen, streben auch sie nach dem ersten Gut in einer bestimmten Hinsicht: insofern nämlich das einzelne wirklich erstrebte Gut eine participata similitudo mit dem primum bonum aufweist. Buridan geht mit dieser These weder von der klassischen Tradition ab noch in einem irgendwie erkennbaren Sinne über sie hinaus. Er beruft sich teils auf Albertus Magnus, teils auf Eustratius. Dabei verändert er deren Position nur im Hinblick auf eine Unterscheidung; ansonsten vollzieht er keine Revision und keine Modifikation. Dies scheint ihm im übrigen auch zum Vorwurf gemacht worden zu sein. Denn an einer späteren Stelle in seinem Ethik-Kommentar referiert er diese Kritik und nimmt zu ihr Stellung 44. Damit ist aber nur Buridans Position begründet, die Bedenken und Zweifel sind damit noch nicht ausgeräumt. Es wird bei der Suche nach spezifischen Charakteren des axiologischen Konzeptes ratsam sein, auch seine Entgegnung auf diese Einwände mit einiger Genauigkeit durchzugehen. Die Beschränkung des Strebens auf die der Erkenntnis und damit der Antizipation des Zieles fähigen Wesen ist deswegen nicht gültig, weil das erste Gute zugleich ein - im transitiven Sinne - orientierendes Wesen ist. Diejenigen Entitäten, die ihr Ziel nicht aus dem Grunde anstreben, weil sie es als erstrebenswert ansehen, sondern sich blind - und also zufällig - auf es zubewegen, haben ihre Zielausrichtung ja nicht beliebig oder eben gar nicht, weil sie vom ersten Guten zu dieser Ausrichtung bestimmt sind. Dies ist das Argument des Teleologen Thomas 45 beim Antiteleologen Buridan! Die natürlichen Bewegungen sind zielbestimmt, weil die gesamte Natur selbst sich einem ordnungsstiftenden Prinzip verdankt. Die im zweiten Einwand vorgebrachte Bedingung des Strebens, daß das Strebende selbst in bezug auf das erstrebte Ziel unvollkommen sein muß, gilt nur für das sozusagen passive Streben. Man kann aber auch ein Streben denken, das auf eine Vollkommenheit gerichtet ist, die gerade nicht fehlt, sondern dem Ding zukommt. Dann geht es um die Erhaltung dieser Vollkommenheit. Schon Platon hat dies in seinem Begriff des Eros geltend gemacht 46. Nun könnte man sagen - auch wenn es Buridan nicht ausdrücklich tut -, daß hierin immer noch eine 44

45 46

Eth. X, 1 (204va): „Aliqui oblocuti sunt in me quia saepius ad proposita mea tot auctoritates adduco, et auctoritates non demonstrent; et ego dicam quod illum modum procedendi non dimittam in moralibus, quia plus est credendum antiquis doctoribus et famosis in moribus quam rationibus novis supervenientibus et non exquisitis. Nam tales doctores, ut dicitur secto huius, propter habere experientia visum vident principia; et iterum, ubi illae auctoritates ponuntur, ibi auctoritates probantur et demonstrantur. Ideo qui propositorum demonstrationes habere cupiunt, recurrere possunt ad loca alegationum si vellint; non ergo puto frustra adducere eas.“ Summa contra Gentiles III, 24 (2049). Platon, Symp. 200d. Von einem passiven Streben zu reden, würde ganz seltsam sein. Man wird nicht „gestrebt“ (cf. O. Höffe, Art. ,Streben‘, in: Handbuch philosophischer Grundbegriffe, ed. H. Krings e. a., München 1974, 1419-1430; hier 1420 sq.).

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Unvollkommenheit liegt: eine Bedürftigkeit im Hinblick auf den nicht gesicherten Besitz einer Vollkommenheit in der Zukunft. Aber Buridan geht ohnehin beim aktiven Begriff des Strebens noch weiter: Auch die Weitergabe einer Vollkommenheit kann noch als ein Streben gedacht werden. Möglich ist dies aber nur dann, wenn diese Weitergabe nicht auf einem Mangel oder einer Passivität beruht. Buridan schließt dies ausdrücklich aus und kann deshalb Gott und den Intelligenzen ein solches Streben zusprechen. Dies ist offensichtlich nichts anderes als das dionysische Adagium: „Bonum est diffusivum sui.“ Der dritte Einwand ist hier nicht in allen Aspekten zu erörtern, weil er den Begriff des Willens (als Vermögen) bzw. des Wollens (als einzelner Akt) thematisiert. Buridan sagt dies ausdrücklich - es gilt aber auch für seine eigene Entgegnung. Kann man dem Willen eine Tendenz zusprechen und gleichzeitig die Kontingenz des Wollens aufrechterhalten? Buridan bejaht dies. Das Wollen ist keine Realisierung einer neutralen Möglichkeit, deren Realisierung ihm gegenüber genauso äußerlich bliebe wie die Nicht-Realisierung. Vielmehr spricht Buridan davon, daß das Vermögen des Willens eine Neigung zum Wollen hat noch dazu eine Neigung, das erste Gut zu wollen. Dies macht es sogar noch vergleichbarer mit einer natürlichen Entität. Das Feuer hat die Neigung zum Brennen. Nicht diese Analogie selbst ist hier das für Buridan Bemerkenswerte. Immerhin hatte er in anderen Schriften nicht nur die ontologische Dignität der causa finalis verworfen, sondern auch ihre Herkunft zu begründen versucht: Die Rede von einem Streben in der Natur verdankt sich einer Metaphorik: Wir erfahren bei uns selbst, daß wir Absichten haben und realisieren. Dies wird dann auf die natürlichen Bewegungen, die nicht durch die Antizipation des Zieles zustandekommen können, übertragen 47. Davon ist hier mit keinem Wort die Rede. Buridan bespricht einen ganz anderen Einwand: Was soll es heißen, daß das Willensvermögen eine Tendenz zum Wollen hat? Was wäre diese bloße Tendenz und was wäre ihre Realisierung? Man kann diese Tendenz bei Aufrechterhaltung der Freiheit des Wollens nur selbst wieder als Wollen verstehen. Das aber hieße, das Wollen wollen. Dieser Einwand gibt Buridan erneut Gelegenheit, den Begriff des Strebens (appetitus) zu präzisieren 48. Er tut dies - ebenfalls ganz traditionell - mit einer Unterscheidung, deren Prinzip aus der jeweiligen Eigenart derjenigen Wesen genommen ist, denen Streben zugesprochen wird. 47

48

Met. VII, 16 (51vb): „Ista nomina ,intentio‘ et ,appetitus‘ proprie attribuuntur cognoscentibus et de illis cognoscentibus saltem in nobis et in animalibus brutis illa nomine significant res distinctas sive actus distinctos ab ipsis intendentibus et appetentibus. Sed postea consequenter per similitudinem ad nos nomina illa attribuuntur agentibus naturalibus non cognoscentibus et non significant in eis actus distinctos ab illis agentibus intendentibus et appetendentibus. Immo sicut homo per intentionem vel appetitum est determinatus ad hoc vel illud faciendum, ita similitudinarie agens naturale ex eo dicitur intendere vel appetere aliquam actionem vel aliquam formam, quia per suam naturam determinatum est ad agendum talem formam in materia talis formae, si sibi fuerit debite applicata quaecunque illa fuerit“; cf. Met. I, 5 (5vb); Phys. I, 24 (28rb): „Ea quae videmus et experimur in nobis nos secundum similitudinem proportionis attribuimus deo et intelligentiis et rebus naturalibus aliis a nobis et sic ex nobis notioribus devenimus in notitiam illorum minus notorum.“ Auch anderwärts: z. B. Met. I, 5 (5rb).

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Die basale Form des Strebens ist die natürliche; sie ist nicht vermittelt über eine Erkenntnis, nämlich eine Erkenntnis, deren Inhalt das Erstrebenswertsein eines Zieles ist. Das natürliche Streben ist aber nicht auf natürliche Dinge beschränkt. Auch der Intellekt strebt - nach der Wahrheit 49. Dies tut er schon vor einer einzelnen Erkenntnis, und sei sie von so allgemeinem Inhalt wie die, daß Wahrheit etwas Erstrebenswertes darstellt. In diesem Sinne scheint es Buridan legitim, auch von einer Neigung des Willens zum Wollen zu sprechen. Wenn die Analogie zum Verstand zutrifft, dann muß diese Neigung nicht schon die Form des Wollens haben. Die zweite Form ist das sinnliche Streben, das vermittelt ist und herrührt von einer sinnlichen, d. h. konkreten Auffassung eines konkreten Guten (bzw. Übels). Der Wille wird gefaßt als appetitus intellectivus und dieser wiederum als inclinatio in rem intellectam mediante iudicio intellectus de eius bonitate vel malitia 50. Das Wollen ist frei, die ihm voraufgehende Tendenz hingegen ist natürlich (insofern nicht frei, sondern in der Natur des Vermögens verankert). Der dritte Einwand, der sich auf das Oppositionsverhältnis von Gut und Schlecht bezogen hatte, nötigt ebenfalls zu einer Präzisierung. Das Problem des Bösen scheint in der Tat auch ein Problem der Transzendentalienlehre zu sein. Buridan weist darauf hin, daß die Rede vom malum unpräzise ist. Wenn man vom Bösen bzw. vom Üblen spricht, dann kann man sowohl das Übelsein selbst meinen als auch dasjenige, was mit einem Übel behaftet ist. Das Übelsein kann seinerseits wiederum eine Privation einer zukommenden Bestimmung (privatio sola dispositionis debitae et convenientis) sein. Wenn man nicht auch noch behaupten möchte - was offenbar nicht zur Debatte steht -, daß dieses etwas erstrebt, dann ist dies gar kein Einwand, da es sich nicht um eine eigenständige Wirklichkeit handelt: „ipsa non est aliqua entitas“. Die malitia kann aber auch eine - nicht im wertenden, sondern im ontologischen Sinne - positive Entität sein (etwa ein bestimmter Temperaturgrad) und ist nur für das konkrete Ding, dem es innewohnt, schlecht. Dies erstrebt seine Erhaltung und kann daher auch nicht als Einwand gegen die Generalthese angeführt werden. Auch die Wahl des Schlechten ist kein Einwand. Buridan vertritt hier ebenfalls die These - im Kontext des mittelalterlichen Denkens scheint einzig Ockham eine Ausnahme zu sein -, daß man das Schlechte nicht als solches wollen kann. Das Gute ist das Formalobjekt des Wollens. Daher muß, wenn eine Entscheidung verständlich sein soll - keine ganz marginale Bedingung! -, zumindest ein Schein oder ein Teil des Guten da sein. Das Beispiel der gegensätzlichen Bestrebungen ist auf unerlaubte Weise konkretisiert. Man kann nämlich von solchen Strebungsverhältnissen innerhalb von oppositionellen Verhältnissen reden, aber dies muß nicht schon etwas mit dem

49 50

Cf. Vf., Relation als Vergleich (nt. 16), 19 sq. Eth. I, 4 (5vb).

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Gegensatz von Gut und Böse zu tun haben 51. Das Feuer strebt nach oben und die schwere Erde nach unten, dies ist aber nur ein lokaler Gegensatz und gar kein wertmäßiger; das Oben ist für das Feuer ein Gutes, und das Unten ist es für die Erde. Als letztes bleibt das Problem des Selbstmordes. Er wird an dieser Stelle nicht moralisch beurteilt. Die Frage ist, ob hier die Lehre von der Universalität des Strebens nach dem Guten, wie sie im Begriff des scheinbaren Guten nachvollziehbarerweise liegt - denn das Gute muß aufgefaßt werden, und darin liegt die Möglichkeit der Täuschung -, ob also diese Lehre nicht an einem letzten Phänomen scheitert: der Mensch in Bedrängnis (homo in anxietate positus), der wegen dieser Bedrängnis nur noch seine Zerstörung will - kann man allen Ernstes von ihm sagen, daß auch er das Gute will? Augustinus hat es so verstanden. Buridan tut es auch: Der Selbstmörder erstrebt seine Befreiung. Dies ist der Kern seines Wollens. Befreiung ist aber etwas Gutes. Das Wollen ist ungeachtet seiner unmittelbaren Destruktivität auf ein Gut, Buridan sagt sogar auf das Gut schlechthin (bonum simpliciter) gerichtet. Sogar Selbstzerstörung wird demgegenüber in einem bloß instrumentellen Sinn genommen - und dies, obgleich ja darin dasjenige Selbst zerstört wird, für das etwas ein Mittel ist. Für sich ist diese Handlung böse, doch durch eine widersinnige Überlegung (per ineptam ratiocinationem) erscheint selbst ein wesentlich Böses als gut, nämlich dienlich zur Befreiung. Sogar dies wird also nicht unter dem Blickwinkel des Bösen, sondern des Guten erstrebt 52. Damit nun sind alle Einwände dagegen ausgeräumt, daß alles nach einem Guten strebt. Man kann auf nichts aus sein, es sei denn, dieses sei ein Gutes oder doch ein scheinbar Gutes. Weder aus der Logik der Gegensätze noch aus 51

52

Buridans Lehre von den Gegensätzen findet sich etwa in: Summulae in Praedicamenta 3.8., ed. E. P. Bos, Nijmegen 1994, 94-104; Quaestiones in Praedicamenta, q. 20, ed. J. Schneider, München 1983, 160-167. Eth. I, 4 (5va). - Augustinus hatte ebenfalls das Problem des Selbstmordes - abgesehen von der moralischen und religiösen Fragestellung - im Zusammenhang mit der Lehre von der Gutheit, d. h. der ursprünglichen Affirmation des Seins aufgeworfen: De lib. arb. III 8, 22-23 (CCSL 29, 288 sq.). Seine Argumente sind kurz zusammengefaßt die folgenden: Man könne, so seine Entgegnung, das Nichtsein nicht als Inhalt einer Vorzugswahl denken, da jede Wahl auf etwas geht, sich etwas zum Ziel setzt. Sein Wollen verteidigen kann aber nur, wer noch lebt, er ist also Zeuge für das ursprüngliche Wollen des Seins. Wenn dieser aber von einem Sollen spricht, dann müßte hier ebenfalls etwas gedacht werden, das besser als seine Alternative ist. Auch trifft hier nicht die allgemeine Regel zu, daß man durch die Wahl des Besseren auch selbst besser würde, da man eben zu sein aufhört. Man kann also den Selbstmord doch als eine Flucht in einen vermeintlich besseren Zustand verstehen. Der Begriff der „Wahl“ ließe sich auf diese Art von Entschluß nicht anwenden. Augustinus versucht hier, eine Unterscheidung zwischen Meinung (opinio) und Gefühl (sensus) einzuführen: Das Gefühl geht dem Anschein nach anders als die explizite Selbstdeutung in der „Meinung“ - nicht auf den Zustand des Nichtseins, sondern auf den der Ruhe. Ruhe aber ist nicht nichts: „Quod autem quietum est non est nihil, immo etiam magis est quam id quod inquietum est. Inquietudo enim variat adfectiones ut altera alteram perimat, quies autem habet constantiam in qua maxime intellegitur quod dicitur Est [...] Ita cum errore credat non se futurum, natura tamen quietus esse, hoc est, magis esse desiderat“ (83 sq.; 289,47-54).

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der Freiheit des menschlichen Wollens oder gar der bewußten Selbstzerstörung hat sich in den Augen Buridans ein tragfähiges Argument gegen die Universalität des Guten bzw. des Strebens nach ihm entwickeln lassen. 4. Die Einheit des Umwillen Das Gewicht dieser Überlegungen läßt sich wohl nur dann ermessen, wenn man auch die darauf folgende quaestio 5 einer eingehenden Betrachtung unterzieht 53. Diese thematisiert nämlich einen schon alten, bis in die Gegenwart immer wieder vorgebrachten Einwand gegen die aristotelische Lehre, der besagt, daß sich die Lehre von der eyœdaimoni¬a gar nicht begründen lasse, weil sie auf einem Begriff eines höchsten Gutes beruht, der durch die Glückseligkeit benannt werden soll. Wenn aber die Diversität der menschlichen Bestrebungen ein letztes ist und sich also kein letztes Umwillen angeben läßt, dann bricht dieser Gedankengang zusammen. Buridan, der manchmal Aristoteles durchaus kritisiert 54, verteidigt ihn hier. Es geht aber nicht um Buridans generelle Einschätzung des Philosophen, sondern um seine Antwort auf die genannte Sachfrage und durch sie vermittelt um den Begriff des Guten. Was aber spricht überhaupt dagegen, ein einheitliches letztes Ziel anzunehmen? Etwa folgendes: Es gibt nicht nur unübersehbar viele verschiedene Bestrebungen des Menschen, die nur schwer einem gemeinsamen Standard zu unterwerfen sind. Auch einzelne Bestrebungen scheinen gar kein inneres Maß zu haben; das Streben nach Reichtum etwa hat kein Ziel, durch dessen Erreichung eben dieses Streben zum Stillstand käme. Aber ganz allgemein muß man den ontologischen Status eines solchen ultimus finis überhaupt betrachten. Ist dieses Ziel bzw. seine Ausrichtung darauf dem Menschen inhärent? Dann wäre es ein bloßes Akzidens; dies kann aber doch wohl nicht die Kategorie sein, mit der man das höchste Gut einer Substanz faßt. Der abgeleitete Status eines Akzidens widerspricht der Bedingung, als Ziel Grund für entsprechende Handlungen sein zu müssen und also „früher“ zu sein als der Handelnde. Die einzige andere Alternative, nämlich die Exteriorität des Guten, führt nicht weiter, denn es ist ja nichts, was wie äußere Werke hergestellt würde. Auch diese haben - wie das inhärierende Akzidens - einen sekundären Status: Hergestellte Dinge sind Mittel für unsere Absichten, und diejenigen Dinge, die nicht von Natur aus für den Menschen Mittel sind, können doch gerade vom Menschen zu solchen gemacht werden. Diesen Hinweis aus der aristotelischen „Physik“ 55 greift Buridan ausdrücklich auf. Inhaltlich kommt jedoch nur Gott als Erfüllung dieses Begriffes in Frage. Aber dieser ist ja das Ziel aller Dinge, nach denen wir fragen. Gott kann also nicht als finis ultimus des 53 54 55

Cf. Krieger, Der Begriff der praktischen Vernunft (nt. 37), 106-111. Cf. Vf., Relation als Vergleich (nt. 16), 279-292. Aristoteles, Phys. II, 2; 194a34-35.

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Menschen angesehen werden, da dies ein gänzlich unspezifischer Begriff wäre. Wie sollte dieses Ziel auch erreicht werden? Nicht in einem wesentlichen Sinne, sondern allenfalls in der Weise, wie eben Menschen und auch andere strebende Wesen das ihnen jeweils eigentümliche Ziel erreichen. Wenn man auch mit Eustratius dieses Ziel als ähnliche Teilhabe am ersten Gut ansieht, so ist doch gleichwohl dieses teilhabende das nächste und damit das eigentliche Ziel. Ein solches abgetrenntes und nicht praktisch erreichbares Ziel kann in diesem Kontext ohnehin nicht angegeben werden, da es sich überhaupt nicht um einen Begriff der Moralphilosophie handelt. Einzelne Argumente kommen noch hinzu: Ein höchstes Ziel kann nur als ein Optimum gedacht werden. Dieser Superlativ setzt aber homogene Vergleichspunkte voraus. Dasjenige, im Verhältnis zu dem etwas als ein Bestes gelten soll, muß selbst gut sein. Es sind aber die menschlichen Handlungen, um deren letztes Ziel und Optimum es hier geht, und die sind nicht alle gut. Der Begriff eines höchsten Gutes als das letzte Umwillen des menschlichen Wollens steht aber auch im Widerspruch zu der Modalität dieses Wollens selbst. Seine Freiheit muß es zulassen, daß jetzt das eine, dann etwas anderes gewollt wird. Darüber hinaus gibt es auch direkt entgegengesetzte Willensregungen wie Liebe und Haß. Diese können nicht wieder rational auf ein letztes Ziel hingeordnet werden. Buridan legt sich zu Anfang mit zwei Thesen fest: Alle menschlichen Handlungen sind zielgerichtet. Diese Zielrichtung ist zuletzt eine einzige. Wie kann man dies beweisen? Buridan beruft sich interessanterweise nun gerade auf die Resultate der voraufgehenden quaestio. Dort ist gezeigt worden, daß alle Dinge ein Gut anstreben. Das heißt: bonum autem appetitum habet rationem finis 56. Wenn nun das Ziel ein Erklärungsgrund für Handlungen sein soll, dann schließt dies einen unendlichen Regreß aus. Aristoteles sagt in der „Metaphysik“ das, worauf sich Buridan hier beruft: „Impossibile est procedere in infinitum in causis finalibus.“ 57 Wenn jedes Ziel wiederum als Mittel für ein weiteres Ziel gedacht werden könnte, dann hätte nicht nur das Rationalitätsbedürfnis kein Fundament, sondern auch das Streben gar kein Ziel. Kein letztes Ziel haben heißt kein Ziel haben. Wie häufig beschränkt auch Buridan die kritische Diskussion von Einwänden und entsprechenden Entgegnungen nicht auf das Rahmenwerk der quaestiones, sondern greift diese mit unterschiedlicher Ausführlichkeit auch im corpus articuli selbst auf. Ein neuerlicher Einwand besagt, daß der Begriff des finis ultimus keine universelle Bedeutung haben kann. Dieser gilt zwar für einen wichtigen Teil des menschlichen Wollens, nämlich für das, was einer rationalen Überlegung 56

57

In den „Auctoritates Aristotelis“ steht: „Finis et bonum idem sunt“ (ed. J. Hamesse, Louvain 1974, 121); Aristoteles sagt aber an der hier anzuführenden Stelle - ohnehin im Aporienbuch! - nur, daß das seiner Natur nach Gute zugleich ein Zweck für anderes sei (Met. III, 2; 996a23-24). Aristoteles, Metaph. II, 2; 994b9 sqq.; Ockham hat die Beweisbarkeit dieser These in Zweifel gezogen: Ord. I d. 2 q. 10 (OTh II, 355).

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entspringt. Hier kann eben tatsächlich gesagt werden, daß etwas in einem rationalen Verhältnis zum Wollen steht, da die Verschiedenheit der Wollensinhalte einen einheitlichen Vergleichsmaßstab hat. Aber für alles irrationale Wollen ist dies eben doch nicht erforderlich. Ohnehin kann man zwar, wie Aristoteles ja selbst sagt, nur etwas Erreichbares anstreben und zum Gegenstand einer praktischen Überlegung machen. Aber Wollen kann man auch Unmögliches. Dieses bedarf also keines obersten Umwillens. Hier verweist Buridan auf eine anonyme Verteidigung (ad hoc dicunt multi ), die einen solchen Einwand gar nicht zulassen will. Es geht hier doch nur um Handlungen, die den Menschen moralisch qualifizieren, ihn womöglich besser machen 58. Diese Entgegnung scheint Buridan nicht sehr stark zu sein. Denn ungeachtet der gemachten Einschränkung bleibt das Problem der Universalität des bonum ja bestehen: „Sed tunc restat dubium si quaeratur de omnibus operationibus tam bonis quam malis quid esset dicendum.“ 59 Buridan hält am Begriff des höchsten Gutes fest. Dies ist offensichtlich eine noch stärkere These als die der vorangegangenen Frage. Nicht nur strebt alles nach einem Guten, es strebt alles sogar nach einem höchsten Guten. Die hier zu berücksichtigende Grundunterscheidung ist maßgeblich für jede Teleologie. Ein solches Konzept kann nur aufrechterhalten werden, wenn es sich sowohl bei den erkenntnisbegabten wie bei den nicht-erkenntnisbegabten Wesen plausibel machen läßt. Der erste Fall könnte nach der Lektüre des Physik-Kommentars nur als aussichtslos angesehen werden. Weit gefehlt! Buridan behauptet die Ausrichtung auf ein letztes Ziel auch für die natürlichen Wesen, soll heißen für die Wesen, die nicht der Erkenntnis dieses Zieles und der bewußten Koordination der Schritte auf dieses Ziel hin fähig sind. Seine lakonische Begründung: „Deus et natura nihil faciunt frustra.“ 60 Vielleicht nicht weniger überraschend ist, daß Buridan für die verstandesbegabten Wesen dieselbe Begründung anführt: „Quia non sunt frustra, cum naturaliter dirigantur a deo vel a natura.“ Die sich anschließende Erläuterung bezieht sich nun auf die göttliche Vorsehung: Die Zielführung der vernunftlosen Dinge erklärt Buridan mit der göttlichen sollicitudo. Diese Deutung wird ihrerseits zur Basis für einen Analogieschluß, wonach aus der Fürsorge für diese Dinge a fortiori die Fürsorge für den mit Vernunft begabten Menschen folgt. Die nicht bloß natürlichen, sondern lebendigen Formen des Strebens sind nicht eindeutig. Es gehört zwar wesentlich zu ihnen, ihr Ziel zu antizipieren, genauer gesagt, zu erfassen und einzuschätzen, aber dies kann sich immer nur 58

59 60

Eustratius, In Eth. Nicom., prol., ed. Mercken (nt. 19), 5: „Propter hoc et ,Moralia‘ inscribuntur ut ad meliorationem morum conferentes, vel ut hoc ipsum tradentes, qualiter utique aliquis bonus conversetur in moribus exercens ut oportet simul operationes et sermones.“ Eth. I, 5 (5vb). Ibid.; aber auch anderwärts rekurriert Buridan häufig darauf: „(deus et) natura nihil (faciunt) facit frustra“: Quaestio de puncto I, 2 (ed. V. Zoubov, Jean Buridan et les concepts du points au XIVe sie`cle, in: Medieval and Renaissance Studies 5 [1961], 43-95; hier 68); Eth. I, 17 (17ra); IV, 5 (74rb); IV, 6 (75vb); IV, 14 (84ra); IV, 16 (86ra); IV, 18 (87va); V, 13 (102ra); V, 27 (113vb); VII, 15 (150rb); Met. II, 3 (10rb); De coelo I, 11 (ed. E. A. Moody, Cambridge, Mass. 1942, 52; ed. B. Patar, Louvain 1996, 286); cf. Aristoteles, De coelo I, 4; 271a33; II, 10; 291b13-14 etc.

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auf ein konkretes Ziel, wie bei der sinnlichen Wahrnehmung (und den durch diese charakterisierten Wesen), oder auf ein verstandesmäßiges Ziel beziehen. Immer aber geht das Streben auf etwas, das den Charakter eines Zieles hat und deshalb in einem bestimmten Sinne ein letztes sein muß. Im Hinblick auf diese dritte Form des Strebens gibt es eine interessante Position (bene subtiliter), deren Hauptpunkte Buridan offenbar zustimmend referiert, ohne aber ihren Urheber zu benennen 61. (1) Es ist dieses Ziel aber nicht ein seiner Art nach identisches, sondern gerade unterschiedenes. Denn es gibt offenbar Tätigkeiten, die etwas Gutes destruieren, und diese können in der Tat nicht dasselbe (gute) Ziel haben wie diejenigen Tätigkeiten, die ein Gut befördern. Tugendbestimmte und lasterhafte Handlungen haben also offenbar entgegengesetzte Ziele. (2) Sie haben aber auch nicht dasselbe Ziel im Verhältnis zu ihrer Natur. Denn nur eine kann das beste Ziel haben, die anderen nicht. (3) Die Identität kann sich aber auch nicht auf die Selbigkeit der Meinung beziehen. Offensichtlich halten die Menschen Verschiedenes für das höchste Gut. Insofern aber die Handlungen von dieser Meinung geleitet sind, haben solche Handlungen eben nicht dasselbe höchste Ziel. (4) Die Identität des höchsten Zieles, welche die Bedingung dafür ist, daß alle Handlungen darin konvergieren, liegt also ausschließlich im Verhältnis zur jeweiligen Meinung. Immerhin hat jeder Handelnde ein Ziel, das er für das höchste hält und um dessentwillen er alle seine Handlungen ausführt. Selbst derjenige, der sich selbst tötet, sieht in der Befreiung von seiner Notlage ein so hohes Gut, daß er sogar die Selbstzerstörung - man bedenke dabei den elementaren Charakter des Strebens nach Selbsterhaltung! - in Kauf nimmt. Eine abschließende Stellungnahme gibt Buridan hierzu nicht ab. Man kann sich nicht sicher sein, inwieweit er dieser Position zustimmt und vor allem nicht, aus welchen Gründen. Immerhin formuliert Buridan eine Alternative, die er zwar für vernünftig (rationabiliter) hält, aber gleichwohl mit ziemlichem understatement (forte) einführt: Die erste Prämisse bezieht sich auf die Analogie zwischen dem Kosmos und dem Menschen als der kleinen Welt. Die Dinge des Kosmos streben alle demselben Ziel zu: Gott. Was heißt dies? Buridan formuliert es folgendermaßen: „Unde non est aliquod ita malum, si habeat aliquid entitatis positivae quam habeat aliquid bonitatis.“ 62 Und hier führt Buridan die Transzendentalienformel an: „quoniam bonum dicitur aequaliter enti“. Es muß etwas schon eine Qualität besitzen, um nach dem Guten streben zu wollen 63. Ähnlich müsse man es sich, so Buridan, auch bei dem Mikrokosmos Mensch vorstellen (!): Alle seine Hand61 62 63

Es handelt sich offensichtlich um Geraldus Odo: Sent. s. Eth. (nt. 15), I q. 7 (4rb). Eth. I, 5 (5vb-6ra). Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles III, 20 (2013): „Nihil enim appetit bonum nisi bonum“; Albertus Magnus, Met. III, 2, 1 (ed. Col. XVI/1, 112,8): „Boni est bona adducere“. - In einem gar nicht naturphilosophischen Zusammenhang formuliert es Kant einmal so, Kritik der praktischen Vernunft A 69 (Akademie-Ausgabe V, 38): „Man muß wenigstens auf dem halben Wege schon ein ehrlicher Mann sein, um sich von jenen Empfindungen auch nur eine Vorstellung machen zu können.“

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lungen sind auf das Gute gerichtet, da er immer noch etwas vom Guten in sich enthält. Auch hier ist es wieder der Selbstmord, dessen Charakter als Grenzfall ihn hier brauchbar macht: Seine Besonderheit besteht in der Negation derjenigen Bestrebung, die gerade nicht sinnlich oder intellektuell vermittelt ist, sondern in der Natur selbst liegt: das Streben nach Selbsterhaltung. Gewiß ist der Fortbestand objektiv besser als der Untergang. Aber auch das Schlechte des Untergangs im Akt der direkten Selbstzerstörung könnte gar nicht gewollt werden, wenn darin nicht wenigstens der Schein des Guten läge. Und genau das tut er: die Befreiung aus einer bedrängenden Not ist ein Gut. Dies ist aber noch nicht hinreichend klar, denn der formale Charakter dieses Strebens ist noch nicht hinreichend differenziert. Buridan erinnert nochmals an die Unterscheidung, die er bei dem allgemeinen Streben in der Natur getroffen hat: Das höchste Gut kann als es selbst und damit unmittelbar erstrebt werden oder auf indirekte Weise dadurch, daß zwar nur ein bestimmtes Gut Gegenstand des Strebens wird, dieses aber eine Teilhabe (participata similitudo) an dem ersten Gut ist 64. Dieser Ausdruck ist im Deutschen schwer wiederzugeben. Doch scheint es nicht schwierig, ihn in seinem Sinn zu bestimmen: Der Charakter der Teilhabe bzw. der (einseitigen) Ähnlichkeit hat eine Verweisstruktur, die dafür aufkommt, daß auch das Streben nach einem vergleichsweise partikulären und konkreten, vielleicht sogar trivialen Ziel als ein Streben interpretiert werden kann, das sich zuletzt auf den Grund der Wirklichkeit bezieht. Schwerer anzugeben ist, wie es in der Natur überhaupt einen direkten finalen Bezug zum ersten Guten soll geben können. Dieser wird wohl tatsächlich erst aus der Verfaßtheit des Menschen verständlich, denn dort kann man in der Geistbegabung einen solchen direkten Bezug denken, wohingegen alle anderen Bestrebungen des Menschen eben jene Indirektheit aufweisen, die sich ja überhaupt erst zeigt, wenn es auch einen direkten Bezug gibt. Denn zu sagen, daß das Streben dieser Schwalbe nach einem Nest zuletzt ein Streben nach dem ersten Guten ist, ist keine Wiedergabe einer Tatsache, sondern die Interpretation einer Tatsache (bzw. einer Vielzahl davon). Buridan sagt dies allerdings nicht. Er spricht von einem Analogieschluß, der nun mit Bezug auf das menschliche Handeln so aussieht, daß es auch im Verhältnis zur humana felicitas Handlungen gibt, die sie direkt intendieren - und erreichen! -, und solche, für die allenfalls eine indireke 64

Cf. Albertus Magnus, s. Eth. V, lect. 13 n. 439 (ed. Col. XIV/1, 374,17-20); Thomas von Aquin, Summa von Gentiles III, 21 (2020): „Secundum autem quodlibet bonum ad quod aliquid tendit, intendit divinam similitudinem: cum quodlibet bonum creatum sit ex participatione divinae bonitatis“; III, 19 (2008): „In tantum autem aliquid de bono participat, in quantum assimilatur primae bonitatis, quae Deus est“; III, 24 (2051): „Bonum autem hoc vel illud particulare habet quod sit appetibile inquantum est similitudo primae bonitatis. Propter quod igitur tendit in proprium bonum, quia tendit in divinam similitudinem, et non e converso.“ Sum. theol. I, 6, 1 ad 2: „Omnia appetendo proprias perfectiones appetunt ipsum Deum.“ Bonaventura, Itin. 3, 4 (Op. omn. V, 305a): „Tanta est vis summi boni, ut nihil nisi per illius desiderium a creatura possit amari.“ - Meister Eckhart affirmiert diesen Gedanken mit besonderer Radikalität, Pred. 69 (DW III, 171 sq.): „Enwaere got niht in allen dingen, diu natuˆ re enwürhte noch enbegerte nihtes an keinen dingen.“

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Bezugnahme behauptet werden kann. Dies ist allerdings nur möglich, wenn alle Ziele in einem wenigstens minimalen positiven Bezug auf dieses Endziel stehen: Eben dies behauptet Buridan: „Nulla enim est ita prava operatio quae non ad aliquid utile aut pulchrum aut delectabile simpliciter vel secundum quid adipiscendum ordinetur. Hoc autem iam habet simlitudinem quandam ut sic ad ipsam felicitatem quae est optimum pulcherrimum et delectabilissimum et per se sufficientissimum.“ 65

Buridan betrachtet allerdings auch dieses Verhältnis ontologisch, nicht moralphilosophisch. Denn es gibt keine spezifische Zuordnung zu sittlich guten oder schlechten Handlungen. Vielmehr werden die letzteren als etwas interpretiert, das sich mit größerer Unähnlichkeit zur Glückseligkeit verhält. Noch eine zweite Bemerkung fügt Buridan hinzu: Wenn auch das höchste Ziel des Menschen eines ist, das er direkt anstrebt, dann stellt sich natürlich die Frage, wie das Verhältnis des Menschen zu diesem seinem letzten Ziel zu denken ist, wenn jenes in einer Bestimmung liegt, die Menschen offensichtlich nicht durchweg erreichen. Die Antwort Buridans liegt darin, daß dies auch gar nicht erforderlich ist. Auch wenn man das letzte Ziel formell, d. h. als es selbst nicht erreicht, so bleibt doch der indirekte Bezug bestehen. Buridan ist wohl deshalb dieser Überzeugung, weil auch darin etwas, das in bloßer Analogie zum naturalen Verhältnis steht, zum Ziel gemacht werden kann. Der letzte entscheidende Satz im corpus articuli lautet: „Non possunt enim omnes finem ultimum adipisci.“ 66 Das kann nichts anderes heißen als: Nicht alle Menschen leben ein glückliches Leben. Es ist eine Erfahrungstatsache, die ihr Gewicht dadurch bekommt, daß Menschen eben nicht zufällig ein bestimmtes Ziel haben und die Erfahrung nun zeigt, daß sie nicht in der Lage sind, dieses Ziel zu erreichen. Gut kann ja nicht nur heißen, auf ein Ziel ausgerichtet zu sein, sondern auch, die Befähigung - wodurch auch immer - zu haben, das erstrebte Ziel zu erreichen. Wenn dies in einem nennenswerten Anteil nicht der Fall ist, dann könnte dies die Konzeption wieder ins Wanken bringen. Buridan schützt sie dadurch, daß das tatsächliche Erreichen nicht als Bedingung aufrechterhalten wird. Auch diejenigen, die für die bloß notwendigen Grundlagen des Lebens anderer Menschen sorgen, führen selbst nicht im formellen Sinn ein glückseliges Leben, aber zumindest eines, das dem Begriff der Glückseligkeit nicht widerspricht. Die Entgegnungen Buridans auf die referierten Einwände bringen noch einige weitere Klärungen. Die Unendlichkeit der Wünsche war als Tatsacheneinwand gegen die Konzeption eines letzten Zieles angeführt worden. Da es sich hierbei aber um Ziele handelt, die zur selben Art gehören, stehen sie nur in einer akzidentellen Ordnung, die eine Unendlichkeit finaler bzw. kausaler Verknüpfungen aber durchaus zuläßt. Dies ist nicht ohne weiteres einsichtig: Wieso sind gerade die zur selben Art gehörigen Ziele lediglich akzidentell verbunden? Müßte man nicht viel eher sagen, verschiedene Arten stehen ihrerseits nicht 65 66

Eth. I, 5 (6ra). Ibid.

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nochmals in einem wesentlichen Verhältnis? Der Gegeneinwand Buridans mutet in der Tat nicht sehr stark an. Es wäre plausibler und überzeugender gewesen, wenn er die Unendlichkeit der Wünsche selbst als etwas Unvollständiges und daher als etwas der Struktur des Wollens Widerstreitendes vorgeführt hätte. Der mindere ontologische Status des Zieles, den der zweite Einwand geltend gemacht hatte, bezieht sich nach Buridan natürlich nicht auf sein Verhältnis zum Menschen. Diejenige Tätigkeit, in der die menschliche Glückseligkeit liegt, ist in der Tat nur ein Akzidens und insofern von niedrigerer Vollkommenheitsstufe als der Mensch. Buridan hält dies allerdings für einen sinnlosen Vergleich. Diese Tätigkeit ist edler (nobilior) als die anderen Tätigkeiten des Menschen, nicht aber als er selbst. Buridan bezieht sich hierbei noch auf eine These, welche diese Aussage für zu ungenau hält. Nicht die Glückseligkeit ist das Ziel, sondern der glückselige Mensch. Die felicitas ist der finis quo, der homo felix hingegen der finis gratia cuius. Und dieser Status des Zieles macht es einleuchtend, daß dem Ziel kein minderer Status als demjenigen zugeschrieben werden muß, der das Ziel erreicht. Den Einwand, daß nicht alle menschlichen Handlungen gut und daher als solche auf ein höchstes Gut zu beziehen sind, pariert Buridan mit der schon vorgebrachten Überzeugung, daß keine Handlung als vollständig schlecht angesehen werden kann. Dies besagt nun nichts darüber, ob nicht manche Handlungen zwar nicht in jeder Hinsicht, aber doch in für ihren sittlichen Charakter wesentlicher Hinsicht als schlecht angesehen werden müssen; und zwar deshalb nicht, weil das spezifisch Praktische an der Handlung hier gar nicht im Blick steht. Vielmehr scheint es für Buridan nichts als ein Anwendungsfall des Prinzips von der Nicht-Universalität des malum zu sein. Alles ist - ungeachtet des Grades seiner sonstigen Mangelhaftigkeit - wenigstens in einer Hinsicht gut. Ein weiterer Einwand gegen den Gedanken eines höchsten und zugleich praktisch realisierbaren Zieles, bezog sich auf folgende scheinbare Widersprüchlichkeit: Zwar kommen alle Handlungen um eines Zieles willen in Gang; wenn sich die Zielrelation aber nicht unendlich iterieren läßt, ohne die Rationalität und auch schon die Verständlichkeit der Handlung aufzuheben, dann scheint diejenige Handlung, die eben jenes Ziel unmittelbar realisiert, selbst kein Ziel mehr zu haben. Dies bringt Buridan dazu, darauf hinzuweisen, daß „Ziel“ nicht immer ein äußeres Ziel sein muß, vielmehr auch in der Handlung selbst liegen kann. Die das letzte Ziel realisierende Handlung hat also ihr Ziel in sich: „Ipsa est propter se ipsam.“ Wenn zugleich gilt, daß die anderen Handlungen gerade darauf abzielen, dann bleibt die These dieser quaestio erhalten: „Omnia sunt propter idem.“ 67 Auch aus der Freiheit des Wollens läßt sich kein Einwand dagegen konstruieren, daß das Wollen durch ein letztes Umwillen bedingt ist. Buridan äußert sich an dieser Stelle denkbar kurz, verweist allerdings auf die ausführlichen Diskus67

Ibid. Buridan weist hier im übrigen noch darauf hin, daß sich diese These nur dann aufrechterhalten läßt, wenn nicht der homo felix das letzte Ziel ist.

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sionen zur Willensfreiheit, die in seinem Kommentar noch folgen 68. Seine Erwiderung besteht hier nur darin zu bekräftigen, daß das eine mit dem anderen nichts zu tun habe. Wie soll man das verstehen? Wohl folgendermaßen: Daß nur ein gut scheinendes und ein tatsächlich gutes Ding Gegenstand des Wollens sein können, benennt ja nur eine Bedingung für sein In-Gang-Kommen. Der Wille bedarf zwar ebenfalls eines Formalobjektes - und ist insofern unweigerlich bedingt -, aber das, was er im einzelnen und tatsächlich will, ist gänzlich seiner Freiheit anheimgestellt. Angesichts des lakonischen Charakters dieser (mehr zu erschließenden) Antwort ist es um so interessanter, daß er folgenden Satz noch anführt: „Omne autem ens ut sic refertur in primum bonum.“ 69 Wenn ohnehin auch nur etwas gewollt werden kann, das in irgendeiner Hinsicht real ist, und sei es eben in der Vorstellung von einem künftigen Zustand, Erlebnis etc., dann bezieht sich dies immer auf das, dessen Ähnlichkeit es durch Teilhabe ist. Die seit alters namhaft gemachte Gegensätzlichkeit von Verstand und Sinnlichkeit ist nicht zu bestreiten, doch kann sie ja nicht als kongruent mit der Gegensätzlichkeit von Gut und Böse angesehen werden. Was vernünftigerweise als glücksförderlich zu betrachten ist, ist zwar ein anderes als das in der Sinnlichkeit präsente Gut. Doch auch dieses hat ja eine Ähnlichkeit mit dem Vollbegriff des Glückes - andernfalls, so muß man hinzufügen, könnte es nicht als erstrebenswert erscheinen. Auf den Erscheinungscharakter bezog sich auch der letzte Einwand. Wenn auch das lediglich als solches erscheinende Gute und das wirkliche Gute in einer Hinsicht einen Gegensatz bilden, nämlich hinsichtlich des ontologischen Status, so kann doch andererseits das nicht wirklich und insgesamt Gute nur deshalb als das Gute erscheinen, weil es mit jenem eine Ähnlichkeit aufweist. Wie viele der Einzelargumente ist auch dieses stark verkürzt und deshalb notorisch einer explikativen Ergänzung bedürftig, die allerdings nicht allzu weit entfernt liegt. Auch in diesem Fall scheint die Sache klar: Wenn mit dem Gedanken eine Verwechslung des wirklich Guten mit etwas, was nur den Anschein hat, erklärt werden soll, dann muß hier die Relation der Ähnlichkeit ins Spiel gebracht werden. Was sich in nichts ähnelt, könnte niemals verwechselt werden. Das Studium zweier quaestiones aus Buridans umfänglichem Ethik-Kommentar zeigt über die bekannte Beziehung zu Geraldus Odos Kommentar hinaus, wie wenig die Finalismus-Kritik bereits Buridan daran gehindert hat, einen metaphysischen Begriff des Guten zu konzipieren. Daß er dies an der Stelle tut, die auch seine Vorgänger hierfür zum Anlaß genommen haben, verbindet ihn offensichtlich weitaus stärker mit ihnen als mit dem kommentierten Text, aber auch stärker als mit dem nominalistischen Umfeld, etwa mit William Ockham.

68

69

Dies betrifft nicht nur den locus classicus, den ersten Teil des dritten Buches; auch im zehnten Buch nimmt Buridan das Thema nochmals auf: X, 1-3 (203ra-209ra). Eth. I, 5 (6rb).

V. Die Transzendentalien und das Göttliche

Gott und die Transzendentalien: Von der Erkenntnis des Inklusiven, Impliziten, Konfusen und Unbewußten Theo Kobusch (Bochum) In der wechselvollen Geschichte der Transzendentalienlehre, zu deren detaillierter Kenntnis J. A. Aertsen maßgeblich beigetragen hat 1, scheinen die Franziskaner, d. h. vor allem die Bonaventuraschüler, keine besondere Rolle zu spielen. Transzendentalien - das ist die Sache des Thomas, so könnte man meinen, die später dann von dem Franziskaner Duns Scotus in modifizierter Weise weitergeführt und so dem Spätmittelalter und der Neuzeit vermittelt wurde. Eine solche Grobeinschätzung ließe gänzlich außer acht, daß in den siebziger, achtziger und neunziger Jahren des 13. Jahrhunderts auch ein Denken blüht, das auf den Gedanken Bonaventuras fußt und in der Transzendentalienlehre den Einfluß Avicennas verrät. Matthäus ab Aquasparta, Richard von Mediavilla u. a. haben zusammen mit Heinrich von Gent, dessen Anregungen sie aufgenommen haben, die Transzendentalienlehre als einen Weg zur Gotteserkenntnis gedeutet, indem sie die transzendentalen Bestimmungen des Seienden als das Ersterkannte aufzeigten. Der klassische neue Begriff für die Transzendentalien, der dieses Denken zusammenhält, ist der der „ersten Intentionen“, der die transzendentalen Bestimmungen als das Ersterkannte bezeichnet. Was die eigentümliche Position der franziskanischen Philosophie in der Frage der Transzendentalien kennzeichnet, ist die enge Verflechtung mit der Methodenfrage. Schon Bonaventura hatte in seinem „Itinerarium mentis in Deum“, das als Ganzes der Methode der analytischen Begriffszergliederung folgt, den Begriff des Seienden und die damit eng verbundenen transzendentalen Begriffe des Einen, Wahren und Guten zunächst als das vorläufige Resultat der Begriffsanalyse aufgewiesen, ehe die „vollständige Analyse“ (plene resolvens) zur Erkenntnis des vollkommenen göttlichen Seins führt. Wenn nämlich das Sein als unvollkommen und vollkommen, als abhängig und absolut, als veränderlich und unveränderlich gedacht werden kann, Privationen und Fehler aber immer nur durch das entsprechende positive Sein erkannt werden können, dann ist klar, daß alles 1

Cf. neben seinen Arbeiten zu Thomas von Aquin z. B. auch J. A. Aertsen, Transcendental Thought in Henry of Ghent, in: W. Vanhamel (ed.), Henry of Ghent. Proceedings of the International Colloquium on the Occasion of the 700th Anniversary of his Death (1293), Leuven 1996, 1-18.

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zusammengesetzte, mangelhafte und unvollständige Sein nur deswegen erkannt werden kann, weil wir die Kenntnis des einfachen, vollkommenen und absoluten Seins schon haben. Die „vollständige Analyse“ irgendeines geschaffenen Seins führt auf diese Weise zur Erkenntnis des göttlichen, wirklichen, lauteren Seins. Und Bonaventura fügt eigens hinzu, daß das auch von „den anderen, vorher erwähnten Bestimmungen“ gelte, daß also eine ähnliche Analyse auch zur Erkenntnis des göttlichen Einen, Wahren und Guten führe 2. Die natürliche Vernunft, deren ausdrückliche und bewußte Erkenntnis „mit den Sinnen anhebt“ wie Bonaventura mit Aristoteles betont 3 -, weiß vor einer solchen vollständigen Analyse freilich nichts von dieser ursprünglichen, apriorischen Gotteserkenntnis. Darin besteht die „Blindheit der Vernunft, die das nicht betrachtet, was sie zuerst sieht und ohne das sie nichts erkennen kann“. Darin besteht auch die ihr eigene Unaufmerksamkeit, daß „das Auge unseres Geistes im Blick auf die besonderen und allgemeinen Seienden nicht das Sein außerhalb jeder Gattung bemerkt, obwohl es sich zuerst dem Geist darbietet und durch es das andere erkannt wird“ 4. Die Funktion der regressiven Analyse über die Transzendentalien ist somit klar: Sie klärt auf über das „unbemerkt“ vormals Erkannte, das Grundlage all unserer konkreten, auch empirischen Einzelerkenntnis ist 5. Die Wirkungsgeschichte der bonaventuranischen Lehre von der Möglichkeit der Erkenntnis des göttlichen Seins war offenkundig nicht einheitlich. So hat Walter von Brügge, einer der frühesten Schüler Bonaventuras, zwar auch die Bestimmungen des Wahren und Guten im Bereich endlicher Dinge als Instrument der Vermittlung einer evidenten, obgleich konfusen Gotteserkenntnis angesehen 6, aber dabei, wie es scheint, nicht an den Weg einer Transzendentalienanalyse gedacht. Diese von Bonaventura vorgedachte Methode ist vielmehr von Heinrich von Gent und Matthäus ab Aquasparta aufgenommen und je eigens modifiziert worden. Was Bonaventura auf diesem Wege der Begriffsanalyse angedacht hatte, das wird von Heinrich von Gent in systematischem Sinne zu einem neuen Gedankengebäude ausgebaut. Heinrich von Gent ist - wie hier nur behauptet, aber nicht im einzelnen gezeigt werden kann 7 - der eigentliche Erneuerer der mittelalterlichen Philosophie, indem er - in kritischer Haltung zu Thomas von Aquin 2 3

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Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum III 3 (Opera omnia 5, Quaracchi 1891, 304). Bonaventura, I Sent., d. 16, a. 1, q. 2 (Opera omnia 1, Quaracchi 1882, 281); IV Sent., d. 10, p. 2, a. 2, q. 1, fund. 1 (Opera omnia 4, Quaracchi 1889, 234). Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum V 4 (Opera omnia 5, Quaracchi 1891, 309). Zur Rolle der Begriffsanalyse im „Itinerarium“ cf. L. Oeing-Hanhoff, Die Methoden der Metaphysik im Mittelalter, in: P. Wilpert (ed.), Die Metaphysik im Mittelalter. Ihr Ursprung und ihre Bedeutung (Miscellanea Mediaevalia 2), Berlin 1963, 71-91, hier 79 sq. Cf. E´ . Longpre´ , Questions ine´ dites du Commentaire sur les Sentences de Gauthier de Bruges, in: Archives d’histoire doctrinale et litte´ raire du Moyen Age 7 (1932), 251-275, hier 263-264: „Secundo modo Deum esse est per se notum, eo quod verum, bonum et huiusmodi proprietates in omnibus rebus evidenter Deum, licet non distincte, notificant.“ Ich verweise jedoch auf meinen demnächst im sog. „Neuen Ueberweg“ (ed. P. Schulthess e. a. ) erscheinenden Heinrich-Artikel.

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- neue Wege auf dem Felde der Ontologie, der Erkenntnislehre und der praktischen Philosophie beschreitet. Im Falle der Gotteserkenntnis beansprucht er sogar mit eigenen Worten, die eigentlich neue Alternative zum aristotelischthomanischen Weg einer aposteriorischen Gotteserkenntnis, die von der Wirkung auf die Ursache schließt, bieten zu können. Heinrich beruft sich für diesen neuen Ansatz der apriorischen Gotteserkenntnis auf Avicenna, der erstmals den Weg der „universalen, intelligiblen Sätze“ gegangen sei, welcher dem Weg des Sinneszeugnisses entgegengesetzt ist. Was Heinrich damit meint, ist der Weg der Erkenntnis der Transzendentalien, der zur Gotteserkenntnis führt. Unter den Transzendentalien, die Heinrich nie so nennt, sondern als „universale“ oder „erste Bestimmungen“ bezeichnet, nimmt der Begriff des Seienden eine hervorragende Stellung ein, weil er in allen anderen Bestimmungen der Dinge, den universalen wie den partikulären, enthalten ist. Die ihm nächsten Bestimmungen sind die des Einen, Wahren und Guten 8. Besonders hervorzuheben ist, daß Heinrich von Avicenna auch den Begriff der „Sache“ als transzendentale Bestimmtheit übernimmt und ihm bisweilen - worüber wir die lichtvollsten Analysen J. A. Aertsen verdanken - eine weitere Bedeutung als dem Seienden selbst zuschreibt im Sinne der erst später in der Geschichte der Philosophie thematisierten supertranszendentalen Begriffe 9. Diese Lehre von den Transzendentalien, die hier nicht im einzelnen zu entfalten ist, hat Heinrich vor Augen, wenn er von einem neuen Weg zur Gotteserkenntnis spricht. „Es betreffen aber jene universalen Sätze das Seiende, das Eine, das Gute und die ersten Bestimmungen der Dinge, die zuerst vom Intellekt begriffen werden, in denen der Mensch das Seiende schlechthin, das Gute oder Wahre schlechthin erfassen kann. Solches ist aber notwendigerweise etwas in sich Subsistierendes ..., und was so ist, ist das Sein selbst, das Gute selbst, die Wahrheit selbst, ist Gott selbst.“ 10 Oder kurz: „Wenn wir in den ersten Begriffen das Seiende, Eine oder Gute schlechthin im allgemeinen erkennen, erkennen wir konfus Gott.“ 11 Es war Avicenna, wie Heinrich mit historischem Recht sagt, der als erster darauf aufmerksam machte, daß diesen transzendentalen Begriffen des Seienden, Einen, Guten, Wahren und - wie Heinrich manchmal hinzufügt - Schönen ein besonderer erkenntnistheoretischer Status zukommt. Da sie die schlechthin einfachen Elemente unseres Erkennens ausmachen, das Einfachere aber auch das jeweils früher Erkannte ist, müssen die transzendentalen Begriffe - und Heinrich nennt mit Bezug auf 8

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Heinrich von Gent, Summa quaestionum ordinariarum, a. 1, q. 2, ed. Paris 1522 (ND St. Bonaventure, N. Y. 1953), fol. 4vD: „Intentio entis in omnibus aliis rerum intentionibus includitur tam universalibus quam particularibus ... Post intentionem autem entis proximiores sunt in re illae intentiones universales, quae sunt unum verum et bonum.“ Cf. e. g. Heinrich von Gent, Summa (nt. 8), a. 1 q. 12, fol. 22rL: „Unde dicit Avicenna ... Res et ens talia sunt quae statim imprimuntur in anima prima impressione ... sunt ea quae communia sunt omnibus rebus, sicut res et ens et verum etc.“ Cf. dazu Aertsen, Transcendental Thought (nt.1). Zu Avicennas eigenem Weg der Gotteserkenntnis cf. bes. Heinrich von Gent, Summa (nt. 8), a. 22, q. 5, fol. 134rB-vD; Zitat: vD. Heinrich von Gent, Summa (nt. 8), a. 21 q. 2, fol. 130vQ.

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Avicenna „das Eine, die Sache und derartiges“ - dasjenige sein, was von einer Sache zuallererst erkannt wird und schon immer „durch die erste Impression“ in der Seele ist. Die transzendentalen Begriffe sind nach solchem Verständnis das Ersterkannte, weil sie nicht, wie die anderen Begriffe, von etwas noch Bekannterem her abgeleitet werden. Heinrich sieht in Augustinus einen großen Verbündeten Avicennas, denn auch er hat versucht, durch die Erkenntnis des Seins alles Seienden und des schlechthin Guten, das Grund alles Guten ist, Gott zu erkennen. Deswegen waren es Augustinus und Avicenna, die einmütig diesen Weg der Gotteserkenntnis vorgeschlagen haben, der nicht auf dem Zeugnis der Sinne beruht, sondern von den ersterkannten, transzendentalen, allgemeinen Bestimmungen der Dinge her das notwendige Sein Gottes erkennt 12. Dieser apriorische Erkenntnisweg ist nicht die Sache des Theologen, sondern der dem Metaphysiker eigene Zugang zum Begriff Gottes 13. Allerdings ist dieser Weg der „allgemeinen intelligiblen Sätze“, wie ihn Heinrich nennt, der anderen, aposteriorischen (d. h. von der Wirkung auf die Ursache schließenden), durch die Sinne vermittelten Zugangsweise doch näher verwandt, als es auf den ersten Blick wohl scheinen mochte. Denn mag sich der Modus der Erkenntnis Gottes, der sich auf die transzendentalen Bestimmungen stützt, vielleicht auch nicht direkt dem Zeugnis der Sinne verdanken, so nimmt er doch in jedem Falle seinen Ausgangspunkt beim Sein des Geschaffenen, bei diesem Seienden, bei einem bestimmten Guten oder Wahren, um durch eine Abstraktion von diesem oder jenem das Seiende, Gute oder Wahre überhaupt zu erkennen. Da aber das bestimmte Seiende, Eine, Gute oder Wahre nicht ohne die Sinne wahrgenommen werden kann, handelt es sich bei dem von Heinrich vorgeschlagenen neuen Weg um eine eigenartige Verflechtung von empirischen und apriorischen Elementen, vom Bewußtsein des Geschaffenen wie des Ungeschaffenen. Tatsächlich drücken die allgemeinen transzendentalen Bestimmungen des Seienden, Wahren, Guten, Schönen, auch des Gerechten, ein analog Allgemeines aus, in dem unser Intellekt auf konfuse Weise beides erkennt, sowohl das Geschaffene als auch Gott. „In all jenen Bestimmungen wird nämlich die Bestimmtheit des ersten Wahren, des ersten Schönen und des ersten Gerechten und alles Übrigen dieser Art erkannt.“ Wie das sinnliche Auge zugleich die Farbe und das Licht erfaßt und doch eher über die Farbe ein Urteil fällt, wenngleich nur unter der Bedingung des Lichtes, so erfaßt unser Intellekt in einem konfusen Sinne zugleich die Bestimmtheit des ersten, d. h. des göttlichen, und die des geschaffenen Guten, wenngleich sein Urteil sich vorrangig auf das geschaffene Gute beziehen 12

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Heinrich von Gent, Summa (nt. 8), a. 22, q. 5, fol. 134vD; a. 25, q. 3, fol. 153vF. Wenn R. Braun (Die Erkenntnislehre Heinrichs von Gent, Freiburg/Schweiz 1916, 68) diesen Weg der Gotteserkenntnis „augustinischen Platonismus“ nennt, so ist das nur die halbe Wahrheit. Avicenna gebührt wegen der methodologischen Überlegungen sogar der bedeutendere Anteil. S. P. Marrone, The Light of Thy Countenance. Science and Knowledge of God in the Thirteenth Century, Leiden - Boston - Köln 2001, Bd. 2, 304 sq. hat das mit Recht richtiggestellt gegen Be´ rube´ .

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mag 14. Was das Originelle des Heinrichschen Ansatzes ausmacht, besteht gerade in dem Inklusionsverhältnis zwischen der sinnlichen Erkenntnis und der Gotteserkenntnis. Nicht nur, daß in allen Begriffen, durch die etwas als wahr, gut, schön oder dergleichen beurteilt wird, die Begriffe des ersten Seienden, Wahren und Guten schon miteinbegriffen sind. Die eigentliche These Heinrichs besagt, daß in jeder schlichten sinnlichen Erkenntnis eines geschaffenen, d. h. endlichen, besonderen Dinges das Sein Gottes schon „miterkannt“ wird (cointelligere). Denn in jedem bestimmten Begriff sind der allgemeinste Begriff des Seienden als Seienden und damit auch die mit ihm konvertiblen transzendentalen Bestimmungen schon „implizit enthalten“. Somit schließt jede distinkte Erkenntnis eines besonderen Dinges nicht nur den allgemeinen Begriff der transzendentalen Bestimmungen in sich, sondern auch die allgemeine und konfuse Erkenntnis des subsistierenden Seins, des subsistierenden Wahren und Guten. Das implizit in etwas Enthaltene aber muß vorher erkannt worden sein. Deswegen hebt Heinrich hervor, daß das Sein Gottes in jeder Erkenntnis eines endlichen Gegenstandes nicht nur miterkannt werde, sondern notwendig vorher schon erkannt worden sein muß (non solum cointelligit, sed primo intelligit id quod est dei ) 15. Wie der Sinn zuerst das Unbestimmte und Konfuse wahrnimmt, so erkennt auch der Intellekt von jeder Sache „von Natur aus früher, wenn auch nicht immer der Zeit nach“ das Allgemeine, Unbestimmte und Konfuse, also eher, daß sie ein Seiendes überhaupt als dieses bestimmte Seiende, eher, daß sie ein Gutes, als daß sie ein bestimmtes Gutes ist usw. „Je unbestimmter ein Erkennbares ist, um so früher von Natur aus erkennt es unser Intellekt.“ 16 Mag also die Erkenntnis eines partikulären Gegenstandes mit den Sinnen beginnen, so geht ihr die Erkenntnis des Allgemeinen und des göttlichen Seins „notwendig“ voraus, so daß kein Endliches in seiner Allgemeinheit erkannt werden kann, ohne daß das Sein Gottes miterkannt würde, selbst wenn - so hebt Heinrich es bedeutungsvoll hervor - der Intellekt dies nicht „bemerkt“ 17. Offenkundig fungiert das Allgemeine, besonders die transzendentalen Bestimmungen, als die unserem Bewußtsein verborgene Brücke zur Gotteserkenntnis. In allen allgemeinen, schlechthin erkannten Bestimmungen der Dinge wie dem Seienden, Wahren oder Guten - so erklärt Heinrich - „erkennst du zuerst Gott, auch wenn du es nicht bemerkst“ 18. Was Heinrich somit dem aristotelisch-thomanischen Denken mit der Hilfe Avicennas als neuen Weg gegenüberstellt, ist nichts Geringeres als die Lehre von einer in der Erkenntnis des Allgemeinen eingeschlossenen, unbewußten, impliziten Gotteserkenntnis, die aller konkreten Dingerkenntnis vorhergeht. Heinrich von Gent hat damit einen bisher vernachlässigten Bereich ins Rampenlicht der Philosophie erhoben: den Bereich des konfus 14 15 16 17 18

Heinrich von Gent, Summa (nt. 8), a. 24, q. 6, fol. 142vV. Ibid., a. 22, q. 5, fol. 135vL. Ibid., a. 24, q. 7, fol. 144rG. Ibid., a. 22, q. 5, fol. 135vM. Ibid., a. 24, q. 7, fol. 144vK.

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Erkannten, der sich zwar nicht prinzipiell, aber faktisch der thematischen Aufmerksamkeit des Intellekts entzieht und insofern das unbewußt oder - wie Heinrich in der Terminologie der antiken Philosophie sagt - das „unbemerkt“ implizit Miterkannte genannt werden kann. In dieser Weise aber werden nicht nur die Transzendentalien, sondern auch das göttliche Sein erkannt. Es ist wie mit einem - so erläutert Heinrich seine These -, der mit seinem Auge zwar einen Vorübergehenden wahrgenommen, zugleich aber in seinem Geiste angestrengt über etwas anderes nachgedacht hat, so daß er auf die entsprechende Frage hin leugnen wird, ihn gesehen zu haben, „weil er ihn nicht bemerkt hat“. Demgegenüber ist die diskrete oder distinkte Erkenntnis gerade jene, die mit „Bemerken“, d. h. mit Aufmerksamkeit und Bewußtsein vollzogen wird und z. B. thematisch Gott als in sich subsistierendes Sein erkennt 19. Von dieser Sicht der Dinge aus erscheint die Philosophie selbst, genauer: die Metaphysik, die eben dies ja leistet, als eine Form der Erkenntnis, die in distinkter Weise zu Bewußtsein bringt, was vorher schon konfus und ohne Aufmerksamkeit gewußt war. In diesem Sinne ist der Begriff des Seienden schlechthin oder als solcher der erste diskrete Begriff der natürlichen Erkenntnis 20. Weil „in jedem wie sehr auch immer bestimmten Begriff des Seienden der erste Begriff des Seienden schlechthin eingeschlossen ist und in jenem der Begriff des ersten Seienden“ 21, führt die metaphysische Analyse zuletzt zur thematischen Entdeckung des göttlichen Seins, insofern es das subsistierende Sein, das subsistierende Eine, Wahre, Gute und Schöne ist. So gesehen hat sich auch die Funktion der Philosophie im ganzen zwar nicht grundlegend, aber doch in ihrer Akzentuierung geändert. War die Philosophie in der Antike und besonders in der Spätantike als die Aufmerksamkeit auf sich selbst, als die Behütung des inneren Menschen, als die Selbstsorge der Seele o. ä. begriffen worden 22, so erhält sie hier, im Schrifttum 19

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21 22

Ibid., a. 24, q. 9, fol. 146vX. - Cf. auch ibid., a. 24, q. 7, fol. 144vK: „Quod si advertat homo et concipiat ut in se subsistens, deum distincte intelligit.“ Obwohl C. Be´ rube´ (Olivi, Critique de Bonaventure et Henri de Gand, in: R. S. Almagno/C. L. Harkins (eds.), Studies Honoring Ignatius Charles Brady Friar Minor, St. Bonaventure, N. Y. 1976, 93) das Thema berührt, ist die historische Bedeutung dieses Ansatzes wohl erst neuerdings bewußt geworden. Cf. bes. M. Laarmann, Deus, primum cognitum. Die Lehre von Gott als dem Ersterkannten des menschlichen Intellekts bei Heinrich von Gent (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 52), Münster 1999, 289-298; 304-311. Marrone, Light (nt. 13), 315 sqq., weist in seiner Heinrich-Interpretation, die erstaunlicherweise Laarmanns Arbeit nicht berücksichtigt, auf das Element des Unbewußten hin. Auch W. Goris sieht in seiner Studie Die Vergegenwärtigung des Heils. Thomas von Aquin und die Folgezeit, in: J. A. Aertsen/M. Pickave´ (eds.), Ende und Vollendung. Eschatologische Perspektiven im Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 29), Berlin New York 2002, 417-433, hier 426, gerade aufgrund des Themas der „Unbewußtheit der Gotteserkenntnis“ in Heinrichs Philosophie den Beginn einer „Alternative“ zum Denken des Thomas. Zur Unterscheidung des konfusen und distinkten Erkennens als verschiedenen Weisen des Wissens cf. Heinrich von Gent, Summa (nt. 8), a. 1, q. 6, fol. 16vF. Heinrich von Gent, Summa (nt. 8), a. 7, q. 6, fol. 56rR: „Immo primus conceptus discretivus naturalis cognitionis ex creaturis est ratio entis simpliciter ...“ Ibid., a. 24, q. 7, fol. 144vK. Zum Verständnis der Philosophie in der Antike cf. P. Hadot, Qu’est-ce-que la philosophie antique, Paris 1995, 212 sqq.; 363 sqq. u. Th. Kobusch, Metaphysik als Lebensform bei Gregor

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der nachbonaventuranischen Zeit, besonders bei Heinrich von Gent, die besondere Gestalt der Aufmerksamkeit auf das Implizierte, der Bewußtmachung des Unbewußten, der Erkenntnis des Miterkannten. Die Philosophie ist jetzt das Bemerken des Unbemerkten als solchen geworden. Matthäus ab Aquasparta hat im wesentlichen die Lehre von der theologischen Funktion der Transzendentalienlehre von Heinrich von Gent übernommen. Wie besonders die Arbeiten von S. Marrone zeigen, hat Matthäus in den siebziger Jahren mehr und mehr den Einfluß der Philosophie Heinrichs erfahren, und zwar speziell auf dem Feld der Ontologie und Erkenntnistheorie 23. Er hat im Lichte dieser Philosophie, aber auch durchaus im Lichte der Gedanken des Bonaventura die Aufgabe der Metaphysik neu formuliert. Wenn das geschaffene Sein - wie die platonisch-aristotelische Tradition durchgehend angenommen hat - immer den Charakter des Zusammengesetzten, Verschränkten, Begrenzten, Vielheitlichen und des Mehr oder Weniger hat, dann kann die Metaphysik, ausgehend von den Bestimmungen des endlichen Seins, in reduktiver Analyse zum Begriff des allgemeinen Seins und schließlich zum absoluten Sein hinführen. Das geschieht auf dem Weg der Begriffsanalyse, durch die die allgemeinsten, die Definition einer jeden Sache ermöglichenden Begriffe erschlossen werden, allen voran der des Seienden, aber auch dessen Bestimmungen des Einen, Wahren und Guten 24. Von diesem so gefundenen Begriff des Seienden muß angenommen werden - eben weil er das Allgemeinste repräsentiert -, daß er, wie Matthäus mit Avicenna sagt, zuerst in unsere Erkenntnis „gefallen“, d. h. das Ersterkannte ist. Das Seiende als das Ersterkannte ist weder das geschaffene noch das ungeschaffene Sein, sondern der „gemeinsame, analoge“ Begriff des Seienden, der aufgrund der Schwäche unseres Intellekts beides ungeschieden in sich enthält, wenngleich das erste Seiende, weil es das an sich Ersterfaßbare, jedoch nicht faktisch Ersterfaßte ist, den eigentlichen Grund unseres Erkennens (ratio apprehendendi ) darstellt 25. Offenkundig versteht Matthäus die Metaphysik als die Disziplin, die sich mit dem analogen Begriff des Seienden und den anderen mit ihm konvertiblen transzendentalen Begriffen befaßt. Denn ausdrücklich wird z. B. das Eine, das weder mit dem göttlichen Einen noch mit dem Prinzip der Zahl noch gar mit der Zahl Eins verwechselt werden darf, sondern als die, das Eine und das Viele, Identische und Nichtidentische umfassende transzendentale Bestimmung aufzufassen ist, thematischer Gegenstand der Metaphysik

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von Nyssa, in: H. R. Drobner/A. Viciano (eds.), Gregory of Nyssa: Homilies on the Beatitudes (Proceedings of the Eighth International Colloquium on Gregory of Nyssa), Leiden - Boston - Köln 2000, 479 sqq. Cf. S. P. Marrone, Matthew of Aquasparta, Henry of Ghent and Augustinian Epistemology after Bonaventure, in: Franziskanische Studien 65 (1983), 252-290, hier 274 sq. Matthaeus ab Aquasparta, Quaestiones de cognitione q. 2, ed. Coll. S. Bonaventurae (Bibliotheca Franciscana Scholastica [= BFS] 1, Quaracchi 1957), 236. Id., Quaestiones de anima beata 1, ed. A. Emmen (BFS 18, Quaracchi 1959), 195 sq.

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genannt 26. Neben dem Einen, Wahren und Guten zählt Matthäus offenbar auch die „Sache“ zu den Transzendentalien. Res hat aber, wie Matthäus in engem Anschluß an Heinrich von Gent erläutert, eine zweifache Bedeutung: Sache kann etwas - sozusagen im supertranszendentalen Sinne - genannt werden, was das Seiende noch übersteigt und das Phantastische und Imaginäre mitumfaßt, so daß es für alles steht, was dem reinen Nichts entgegengesetzt ist. Andererseits kann „Sache“ auch im transzendentalen Sinne aufgefaßt werden, so daß es den gleichen Bedeutungsumfang wie der Begriff des Seienden hat. Matthäus hat das nicht weiter erläutert, aber man könnte hier die Differenzierung Heinrichs zwischen der res a reor, reris und der res a ratitudine wiedererkennen 27. Eine weitere Besonderheit der Transzendentalienlehre des Matthäus besteht darin, daß er wiederum von Heinrich von Gent beeinflußt - auch dem Schönen einen transzendentalen Charakter zuzuschreiben scheint. Während Heinrich das Schöne in der Aufzählung der Transzendentalien manchmal nur erwähnt 28, hat Matthäus seinen transzendentalen Charakter erläutert. Die Bestimmung des Schönen kommt dem Seienden als solchem zu - so führt Matthäus eine ursprüngliche Idee des Augustinus aus -, insofern sie das harmonische Eingefügtsein eines jeden Seienden in einen größeren Zusammenhang meint, seine Unterschiedlichkeit innerhalb einer Ordnung, seine Proportionalität - und das gilt auch in gewisser Weise für den göttlichen Bereich 29. Die Metaphysik hat beide Bereiche, den des geschaffenen und den des ungeschaffenen Seins zu berücksichtigen. Es ist nämlich die Aufgabe der Metaphysik, so nimmt Matthäus den Grundgedanken aus dem „Itinerarium“ des Bonaventura auf, die Analyse des verursachten, d. h. des endlichen Seienden vollständig, also bis zu den letzten Prinzipien durchzuführen und nicht auf halbem Wege stehenzubleiben. Das aber bedeutet, daß die Metaphysik ihren Weg der reduktiven Analyse fortsetzt, bis sie zu dem voll26

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Id., De productione rerum q. 5, ed. G. Ga´ l (BFS 17, Quaracchi 1956), 118: „Ens enim non est aliquid unum, non tantum numero, sed nec specie vel genere, nec aliquid unum significat, sed est quoddam transcendens et complectens et unum et multa, et eadem et contraria secundum considerationem metaphysicam.“ Ibid., 127: „,Res‘ potest accipi nomine absoluto pro omni eo quod non nihil est, secundum quod transcendit ens ... Alio modo accipitur ,res‘ prout convertitur cum ente.“ Zu Heinrichs Lehre von der res cf. bes. Quodlibet VII, qq. 1&2, ed. G. A. Wilson (Henrici de Gandavo Opera omnia 11, Leuven 1991, 26 sqq.). Dazu Aertsen, Transcendental Thought (nt. 1), 2-5 und 14-16. Cf. e. g. Heinrich von Gent, Summa (nt. 8), a. 24, q. 6, fol. 142rQ: „... ut est ens, bonum, unum, verum, pulchrum etc. huiusmodi ...“; ibid., a. 34, q. 3, ed. R. Macken (Henrici de Gandavo Opera omnia 27, Leuven 1991), 192: „[Verum] quod circuit totum ens, et se ipsum et omnes rationes entis, quia nihil concipitur nisi sub ratione veri, neque ens, neque verum, neque bonum, neque pulchrum, neque aliquod ceterorum. Tamen, cum concipitur ratio entis vel boni vel pulchri ut obiectum circa ens, non oportet quod concipiatur ratio veri.“ Matthaeus ab Aquasparta, De providentia q. 1, ed. G. Ga´ l (BFS 17), 243: „Pulchritudo autem et decor consistit in distinctione, in gradatione, in connexione, in proportione ... Cum distinctione et gradatione habent connexionem et convenientiam ad invicem, ita quod nulla creatura est quae cum alia non conveniat aliquo convenientiae modo, ita quod omnes conveniunt in primis intentionibus: ente, vero et bono, quae dicuntur de eis secundum prius et posterius, secundum plus et minus.“ Zur „bewundernswerten Schönheit“ des Universums cf. auch Matthaeus ab Aquasparta, Quaestiones de anima beata q. 4, ed. Emmen, 262 sq. Zur göttlichen Schönheit cf. ibid., q. 3, 241 sq.

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kommenen, unveränderlichen, wesenhaften und absoluten Grund der Dinge gelangt 30. Mit Berücksichtigung dieser im Begriff des Seienden enthaltenen Implikationen drücken die anderen transzendentalen Bestimmungen des Wahren, Guten etc., die Matthäus, wie schon Heinrich von Gent, auch die „ersten Intentionen des Seienden“ nennt, ein ganz besonderes Verhältnis zum Begriff des Seienden aus. Während konkrete Begriffe wie z. B. „Mensch“ oder „Pferd“ das Seiende immer nur in partikularisierter und kontrahierter Form, also als endliche Seiende ausdrücken können, bezeichnen die „ersten Intentionen“ das Seiende im Sinne der absoluten Bestimmtheit des Seienden. Mit anderen Worten: Die transzendentalen Bestimmungen kommen dem Seienden als Seiendem im absoluten Sinne zu 31. Deswegen ist es unangemessen, Gott ein Pferd zu nennen, wenngleich ihm doch die Güte uneingeschränkt zugeschrieben werden kann 32. Das Seiende als solches aber im absoluten Sinne zu denken heißt, es von aller Einschränkung und Partikularität zu befreien und es als Inbegriff aller Seiendheit zu fassen, der jede einzelne Form der Vollkommenheit in sich schließt. Das absolute Sein solcher Art ist nach Matthäus nichts anderes, als was der thomanische Begriff des „subsistierenden Seins selbst“ ausdrücken wollte 33. Ehe Duns Scotus der Transzendentalienlehre eine eigene Prägung gibt, hat Richard von Mediavilla, dessen Sentenzenkommentar in den neunziger Jahren des 13. Jahrhunderts vollendet worden ist, den Grundgedanken dieser franziskanischen Tradition aufgenommen. Im Zusammenhang mit der in der Scholastik obligatorischen Frage nach dem epistemologischen Charakter jenes Satzes, der die Existenz Gottes behauptet - ob er denn im Sinne der ratio Anselmi als ein „Selbstverständliches“ (per se notum) gedacht werden könne -, verweist Richard von Mediavilla auf die transzendentalen Bestimmungen als das durch unseren Intellekt Ersterkannte, in dem, bedingt durch seinen analogen Charakter, die Erkenntnis Gottes miteingeschlossen ist 34. Deswegen muß die Erkenntnis der Transzendentalien durchaus als eine Weise der „unmittelbaren“ Erkenntnis Got30

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Matthaeus ab Aquasparta, Quaestiones de cognitione q. 2, ed. Coll. S. Bonaventurae, 236: „... plene resolvens ...“; id., De productione rerum q. 3, ed. Ga´ l, 62: „Resolvit enim metaphysicus ens imperfectum in perfectum, ens mutabile in immutabile, ens per participationem in ens per essentiam, ens secundum quid in ens simpliciter, ac per hoc ens multa in ens unum per essentiam, perfectissimum et simpliciter.“ Id., De productione rerum q. 2, ed. Ga´ l, 42: „Notandum est quod aliqua important et dicunt ens absolute, non contractum nec particulatum, ut verum, bonum et his similia, quae sunt primae intentiones entis; aliqua vero sunt quae dicunt et important ens ut particulatum et contractum, ut homo, equus et his similia.“ Ibid., 45: „Tamen [scil. bonitas] convenit enti, ut ens, secundum absolutam rationem et dicit perfectionem simpliciter, equinitas autem vel equus dicit vel nominat ens ut contractum et secundum modum imperfectum.“ Ibid., 40: „Ens primum est ens absolutum, purum nullo modo contractum aut particulatum, sed est ipsum esse per se subsistens.“ Richardus de Mediavilla, Super quatuor libros Sententiarum I, d. 3, a. 1, q. 2, ed. Brescia 1591 (ND Frankfurt 1963), I 40b: „Deum esse nobis esse per se notum dupliciter potest intelligi, scilicet aut quantum ad condiciones sibi et creaturae communes, non communitate univocationis sed analogiae quae sunt ens unum bonum et verum. ... Primo modo Deum esse nobis est per se notum quia aliquod ens esse et aliquod unum esse et aliquod verum esse et aliquod bonum esse ultro se offerunt cognitioni nostrae.“ Zu Richards Position im Kontext der Kritik an der ratio Anselmi cf. A. di Noto, L’evidenza di Dio nella Filosofia del secolo XIII, Padova 1958, 48 sqq.

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tes verstanden werden 35. Aber das unter den transzendentalen Begriffen Erkannte ist nicht selbst Gott, sondern ein - wie das auch Avicenna sagen wollte - ersterkanntes Allgemeines, das in seiner Allgemeinheit noch etwas Kontrahierbares darstellt, während Gott unkontrahierbar ist 36. Da aber das zuerst Erkannte die allerallgemeinsten Bestimmungen des Seienden und der mit ihm konvertiblen anderen Transzendentalien sind, kann auf diese Weise eine Erkenntnis Gottes auch nur im allgemeinsten Sinne und nicht, insofern er ein von der Schöpfung verschiedener Gott ist, begründet werden 37. Wie ein anonymer Franziskaner aus Florenz erläutert, der nach Longpre´ zu dem Kreis um Bonaventura und Petrus de Trabibus, also zur Olivischule, gehört, steht es mit dieser allgemeinen Erkenntnis, in der sich das göttliche Licht unter der Bestimmtheit der Transzendentalien zu erkennen gibt, wie mit einem, der den König der Sarazenen nicht als solchen, sondern nur als Menschen erkennt 38. Diese allgemeine Erkenntnis geht nach Richard von Mediavilla jeder anderen Art der Gotteserkenntnis vorher 39. Sie ist zudem die Erkenntnis mit dem höchsten Gewißheits35

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Id., I Sent. d. 36, a. 1 (nach der Hs. der Krakauer Universitätsbibl., zitiert bei P. Rucker, Der Ursprung unserer Begriffe nach Richard von Mediavilla [Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 31], Münster 1934, 65): „Sed in hac via de lege communi non habemus immediatam cognitionem ipsius Dei nisi forte generalissimis intentionibus quae sunt ens, unum, verum, bonum.“ Zu Richards Lehre vom Ersterkannten cf. auch Laarmann, Deus, primum cognitum (nt. 19), 362 sqq., der sie mit Recht in die in dieser Arbeit gründlich erforschte Wirkungsgeschichte des Heinrichschen Denkens einordnet. Id., I Sent. (nt. 34), d. 4, a. 1, q. 1, I 67b: „Dico quod bonum sub ratione qua contrahibile tamen ad hoc vel illud bonum non est ipse Deus, sed est bonum in generali, quod analogice dicitur de bono increato et creato. Similiter dico de ente. ... Sed bonum sub ratione qua bonum non contractum nec contrahibile Deus est. Similiter dico de ente. Sed de tali ente non intelligebat Avicenna cum dixit quod cognitio entis imprimitur in anima prima impressione.“ Id., II Sent. (nt. 34), d. 4, a. 1, q. 2, II 68b: „Dico quod hoc intelligendum est de cognitione generalissima qua cognoscitur non ut distinctus a creatura sed qua cognoscitur in quodam generali analogice conveniente creatori et creaturae. Sicut est ens, verum, bonum ... Sed sub ratione qua Deus potest ignorari esse; sic enim ipsum esse non est per se notum quoad nos in lumine naturali.“ Cf. auch De humanae cognitionis ratione anecdota quaedam seraphici doctoris sancti Bonaventurae et nonnullorum ipsius discipulorum edita studi et cura PP. Collegii a S. Bonaventura, Quaracchi 1883, 238 sq.: „Primum enim cognitum a nobis est generalissima intentio entis, prout dicit quid commune analogum, non univocum ad omne ens, tam creatum quam increatum; sed cum specificatur ista intentio, prius - naturaliter loquendo - descendit naturalis cognitio in ens creatum; tandem arguendo revertitur ad cognoscendum per ens creatum ens increatum mediate et obscure et in generali.“ E. Longpre´ , Nuovi documenti per la storia del’agostinismo Francescano, in: Studi Francescani N.S. 9 (1923), 334 sq.: „Exemplum: sicut possum modo cognoscere regem Saracenorum ut est homo solum, ignoro tamen eum in particulari ut est hic homo; ... Si autem praesentet se illa lux non sub ratione obiecti particulariter cogniti, sed sub ratione alicuius attributi generaliter cogniti, puta entis, veri vel boni, sicut cognosco de illo rege quod est homo et non ultra, sic isto modo illa lux est nobis ratio intelligendi.“ Rucker, Ursprung (nt. 35), 101, wo dieser Text zitiert ist, spricht von der Erkenntnis der Transzendentalien als dem Ersterkannten und stellt dem Richards schlußfolgerndes Denken gegenüber. Doch hat die Position des anonymen Franziskaners eine fast wörtliche Entsprechung, die Rucker selbst (81 sq.) dargestellt hat. Richardus de Mediavilla, I Sent. (nt. 34), d. 3, a. 3, q. 3, I 46b: „Cum enim intelligimus ens in communi non descendendo ad ens creatum vel increatum, intelligimus Deum intellectione generalissima, inquantum intelligi-

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grad, denn daß etwas seiend oder etwas gut ist, das erkenne ich sicherer „als meinen Bruder“ 40. Was Richard von Mediavilla somit unter Rückgriff auf eine franziskanische Tradition, aber auch auf Heinrich von Gent deutlich macht, ist die enge Verbindung, ja der Zusammenfall der Erkenntnis der Transzendentalien und des göttlichen Seins. Wie jedoch diese Verbindung genau zu denken ist, scheint aus den Texten nicht hervorzugehen. Weiterführend in dieser Hinsicht ist die Philosophie Olivis bzw. der Olivischule. Petrus Johannis Olivi knüpft mit seinen berühmten drei Fragen „Über die Erkenntnis Gottes“, aber auch sonst an Heinrichs Transzendentalienlehre an, allerdings um sie mit dem aristotelischen Ansatz zu verbinden. Gegenüber der augustinischen Lehre von den ewigen Ideen ist Vorsicht angesagt 41. Denn es ist ganz und gar nicht klar, was sie eigentlich in welcher Weise repräsentieren, ob sie nur die allgemeinen Bestimmungen der Dinge wie z. B. des Seienden u. dgl., nicht aber die besonderen wie die Bestimmtheit des Pferdes, des Menschen usf. darstellen, oder ob sie alle diese Bestimmtheiten bloß dunkel und unvollkommen repräsentieren. Eins ist jedoch klar: Eine solche Theorie hätte sich der Aufgabe zu stellen zu erklären, wie die transzendentalen Bestimmungen der Dinge nicht ohne die Erkenntnis der sinnfälligen Einzeldinge und damit auch nicht ohne die Abstraktion der Spezies erfaßt werden können 42. Die transzendentalen Bestimmungen des Seienden, Wahren, Guten u. ä. aber sind analoge Begriffe, d. h. in ihnen gibt es etwas zwischen geschaffenem und ungeschaffenem Sein Übereinstimmendes, wenngleich nicht Gleichmachendes. Denn diese Bestimmungen haben, insofern sie im geschaffenen Sein sind, zugleich auch den Charakter des Defizienten, weil sie ja wie dieses endlich sind und nicht für sich aktuell subsistieren können 43. Werden die Bestimmtheiten des Seienden, Einen, Wahren und Guten aber in der angemessenen Weise erfaßt, d. h. als von solchen Umständen völlig abstrahierte Begriffe, wird also die Abstraktion in vollendeter Weise durchgeführt, dann steckt in ihnen auch nichts mehr, was die aktuelle Existenz verunmöglichen könnte, oder mit anderen Worten: Dann ist im Sinne der ratio Anselmi die höchste Existenz in diesen transzendentalen Bestimmungen „impliziert“. Das göttliche Sein wird so, durch die Erkenntnis der transzendentalen Bestimmungen vermittelt, „unmittelbar“ erkannt 44. Es ist der Weg der vermittelten Unmittelbar-

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mus aliquid commune sibi et cuilibet creaturae non communitate univoca sed analoga. Et haec naturalis cognitio de Deo prior est quam Dei cognitio per vestigium.“ Ibid., d. 17, a. 1, q. 3, ad 1, I 159: „... intelligendum est quantum ad intentiones generalissimas, quae analogicae dicuntur de creaturis et de Deo, quae sunt ens unum verum bonum. Certius enim cognosco esse aliquid ens et esse aliquid bonum quam ego cognoscam fratrem meum.“ Petrus Ioannis Olivi, Quaestiones in Secundum Librum Sententiarum, vol. 3, ed. B. Jansen (BFS 6, Quarrachi 1926), Appendix: De Deo cognoscendo, q. 2, 512: „Ideo dico quod positio ista de rationibus aeternis caute est intelligenda.“ Ibid., 508. Id., Quaestiones in Secundum Librum Sententiarum, vol. 1, ed. B. Jansen (BFS 4, Quaracchi 1922), q. 7, 144. Id., De Deo cognoscendo q. 3, ed. Jansen, 526: „Omnis perfecta ratio in summa abstractione seu superexcessu a nobis intelligibilis ...“; 527: „Huiusmodi enim rationes nihil dicunt impossibile respectu actualis existentiae, immo ... implicant rationem essendi ... In rationibus enim ipsis implicatur summa existentia ...“.

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keit, den Olivi - Heinrich und Aristoteles versöhnend - vorschlägt. Das hat sich terminologisch in seiner Schule niedergeschlagen, nämlich bei Petrus de Trabibus, der seiner theologischen Konzeption die Transzendentalienlehre zugrunde legt 45. Danach sind nicht nur das allgemein und konfus Selbstevidente einerseits und das partikulär und distinkt Selbstevidente andererseits zu unterscheiden, sondern auch die expliziten und impliziten unmittelbaren Erkenntnisse, d. h. die expliziten und impliziten „Selbstverständlichkeiten“ (per se nota). Gott ist nach dieser Lehre das im Begriff des Seins, der der Seele explizit bekannt und präsent ist, eingeschlossene implizit und konfus an sich Bekannte 46. Was Gilbert von Tournai mit seiner Lehre von Gott als Ersterkanntem begann und Bonaventura methodologisch unterstützte, das haben Heinrich von Gent und die ihm folgenden Franziskaner zu einer bedeutenden Philosophie des unbewußt, implizit, inklusiv und konfus Erkannten ausgebaut. Denkt man daran, daß diese Idee von einem unbewußten Erkennen bei Heinrichs Schüler Richard von Conington im Begriff des unthematischen Erfassens (imperceptibiliter concipere) weiterlebt, der auch von seinem Kritiker Robert Walsham und dessen berühmtem Schüler Johannes Baconthorp nicht gänzlich abgelehnt wird 47, und daß nicht zuletzt auch - wie hier nicht mehr gezeigt werden kann - Petrus Aureolis Lehre von einem unthematisch erfaßten Syllogismus mit dieser Grundidee zusammenhängt, dann kann kaum mehr ein Zweifel sein, daß sich neben, ja sogar gegen Thomas von Aquin und Duns Scotus, eine neue, große Tradition der Erkenntnislehre etabliert hat.

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Cf. auch ibid., 535. - 528: „Tum quia ex ipsismet rationibus a nobis intellectis seu cogitatis immediate formatur et formari potest; tum quia non est aliquis ita simplex quin apprehendat multas rationes generales entium quae de se nihil dicunt imperfectionis, ut ens, bonum, verum, unum et consimilia, et quin statim possit in eis superexcessum abstractionis formare.“ Petrus de Trabibus, I Sent. d. 8, a. 2, q. 1 (abgedruckt bei A. di Noto, La The´ ologie Naturelle de Pierre de Trabibus O. F. M., Padova 1963, 148 sq.). Cf. auch ibid., 119 und 128: „... generales intentiones vel rationes ...“ Ibid., d. 3, q. 3, abgedruckt bei di Noto, The´ ologie (nt. 45), 80-84. Cf. Richardus de Conington, Quaestiones ordinariae q. 1, ed. V. Doucet (in: Archivium Franciscanum Historicum 29 [1936]), 434: „Dicendum … quod intellectus concipiendo intentionem creature, per speciem creature necessario concipit actualiter et formaliter intentionem propriam Deo, licet imperceptibiliter.“ Zu Robert von Walsinghams Kritik und Baconthorps Reaktion cf. die Studie und Edition von W. Goris, La Critique de Richard de Conington par Robert de Walsham, in: Archives d’histoire doctrinale et litte´ raire du Moyen Age 67 (2000), 169-293. Zu Aureolis Begriff des imperzeptiblen Syllogismus cf. Peter Aureoli, Scriptum super Primum Sententiarum, ed. E. M. Buytaert, St. Bonaventure, N. Y. 1956, II, 558, 562 u. 616; cf. auch 534.

Transzendentalien und Energien. Zwei Modelle mittelalterlicher Philosophie (Thomas von Aquin und Kallistos Angelikudes) Georgi Kapriev (Sofia) Mit zahlreichen Studien, die sich der Bedeutung des transzendentalen Charakters der scholastischen Philosophie in seinen vielfältigen Aspekten widmen, hat Jan A. Aertsen einen wesentlichen Beitrag zur philosophischen Mittelalterforschung geleistet. Im Mittelpunkt seines Interesses steht dabei das von Thomas von Aquin entwickelte Modell des transzendentalen Denkens. Dieses schließt die früheren und späteren Auffassungen zwar nicht aus, spielt jedoch eine zentrale Rolle für den weiteren Fortgang der Philosophie 1. Eine eigenartige Bestätigung dieser These stellen die philosophischen Entwicklungen in Byzanz nach der Mitte des 14. Jahrhunderts, d. h. nach dem Beginn des sogenannten „byzantinischen Thomismus“, dar. Nicht nur die Thomisten, sondern auch ihre Gegner in Byzanz identifizieren fast ausnahmslos die lateinische Tradition mit dem Konzept des Thomas. Ihm wird eine Lehre gegenübergestellt, die auf einer östlichen christlichen Tradition gründet. Bedient man sich heutiger Begriffe, so kann man schließen, daß die Transzendentalienlehre mit einer Energienlehre konfrontiert wurde. Die Absichten dieses Beitrages sind: (I) Einige, in Hinblick auf ihre byzantinische Rezeption ausgewählte Schwerpunkte der thomasischen Lehre zu benennen 2. Hierzu stütze ich mich auf das bereits zitierte Buch Jan Aertsens. (II) Die Grundpositionen des Kallistos Angelikudes innerhalb seiner Thomas-Kritik darzustellen. Bis heute ist Kallistos auch unter den Byzantinisten ganz zu Unrecht nicht sonderlich populär. (III) Die Kernpunkte der beiden Modelle der mittelalterlichen Philosophie allgemein zu vergleichen. 1

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Cf. J. A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 52), Leiden - New York - Köln 1996, 21; 70-71. Dieser für die Fachleute im Bereich der scholastischen Philosophie eher oberflächliche und an sich überflüssige Teil ist deshalb erforderlich, weil die Transzendentalienlehre des Thomas den meisten Forschern im Bereich der byzantinischen Tradition unbekannt ist. Da ich sie gleichwohl im Auge habe, ist mir eine Erörterung als Grundlage für den Beweisgang wichtig. Ich erlaube mir auch hier zu betonen, daß die mangelnde Kenntnis der jeweils „anderen“ Überlieferung der Hauptgrund dafür ist, daß das gegenwärtige Bild der Philosophie des europäischen Mittelalters ein Stückwerk bleibt.

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I. Einig e Gr undthesen der Transzendentalienlehre des T homas von Aquin Der Anfang der Transzendentalienlehre steht im Zusammenhang mit der Rezeption der neu übersetzten Texte der arabischen und der antiken griechischen Tradition. Auf diese Weise wird auch die Frage nach der eigenen Begründung des philosophischen Denkens vis-a`-vis der christlichen Theologie gestellt. Eine Antwort auf diese Herausforderung ist die scientia transcendens, die von den communissima, den prima in kognitiver Hinsicht handelt. Ihre Hauptquellen sind die Lehren von Aristoteles, Avicenna, Boethius und Dionysius Pseudo-Areopagita oder vielmehr ihre Transformationen innerhalb der abendländischen Tradition. Das Subjekt der transzendental aufgefaßten Metaphysik (der scientia communis oder divina) ist nicht das erste, transzendente Seiende, sondern das ens in quantum est ens. Die göttliche Dreifaltigkeit ist der metaphysischen Erkenntnis unzugänglich. Insoweit er hier im Licht des natürlichen Intellekts untersucht wird, wird Gott lediglich als die universale Ursache des Seins, als erstes Prinzip des metaphysischen Gegenstandes betrachtet. Das Göttliche in sich wird von der Theologie erforscht, die sich auf die Offenbarung stützt und von der philosophischen Wissenschaft selbst verlangt wird. Die Transformation der antiken Auffassung der Metaphysik ist in diesem Kontext durch die Einführung einer anderen scientia, der christlichen Theologie, gekennzeichnet. Das transzendentale Denken bewegt sich in zwei Dimensionen der Allgemeinheit fort: zu der Transzendentalität des Seienden im Bereich der Prädikation und zu dem, was allgemein ist im Sinne der Kausalität. Das Seiende ist das primum intelligibile. Es ist das maxime primum. Die intellektuelle Erkenntnis ist zudem Erkenntnis der ersten Ursache und der Prinzipien des Seienden im allgemeinen; diese Erkenntnis steht in Bezug zur Kausalität. Die christliche Schöpfungsidee wird als die Kausalität interpretiert, die sich über das Seiende im allgemeinen erstreckt, wobei die Schöpfung in der Begrifflichkeit der Partizipation konzipiert wird. Avicenna erklärt, daß die ersten per se erkannten Prinzipien res, ens und necesse sind. Thomas ignoriert aus der Reihe dieser Transzendentalien das Notwendige, das aber als Grundmotiv der ganzen Lehre verbleibt. Die Betonung liegt auf der Allgemeinheit der Transzendentalien: Sie sind die communissima, die damit zugleich notwendig sind. Ihre erweiterte Liste bei Thomas erwähnt an erster Stelle ens, dann diejenigen, die das Seiende in se affirmativ und negativ bezeichnen: res und unum, wie auch jene, die es in ordine ad aliud charakterisieren: aliquid, verum und bonum. „Transzendental“ meint hier nicht das „jenseits der Kategorien Liegende“, sondern dasjenige, welches alles kategorial Bestimmte durchdringt. Die Transzendentalien sind keine subsistentia, aber auch keine Akzidentien: Sie bezeichnen die Natur des Bezeichneten, während die Akzidentien eine Natur bezeichnen, die diesem hinzugefügt wird. Die Transzendentalien sind allem Bestehenden gemeinsam und damit zugleich auf jedes einzelne Bestehende anwendbar. Sie sind identisch secundum rem und deshalb konvertibel, ohne aber

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Synonyme zu sein, da die anderen Transzendentalien dem ens lediglich etwas secundum rationem hinzufügen. Die Transzendentalienlehre ist damit keine schlechthin logische Doktrin. Sie ist wörtlich eine Ontologie. Der intellectus entis ist in allem Erkannten eingeschlossen. Ens ist kein genus, sondern drückt den Seinsmodus des Bestehenden aus. Das Bestehende ist und wird ens aufgrund des Seinsaktes (actus essendi ) genannt. Das Sein wird als Akt aufgefaßt, wobei es das innere Prinzip des konkreten Seienden ist. Immerhin bezeichnet ens an erster Stelle den spezifischen Modus vom est des Dinges: Ens ist das boethianische „id quod est“ oder das esse in concreto. Es bezeichnet nicht das Sein, sondern dasjenige, das Sein hat. Der Begriff ens meint primär die Substanz, die ens per se ist. Das Akzidentelle wird als ens in alio bestimmt. Thomas betont in diesem Zusammenhang die enge Verbindung zwischen ens und res. Der Begriff res ist nicht bei Aristoteles oder Dionysius, sondern bei Avicenna anzutreffen, wobei Thomas dessen Auffassung kritisch übernimmt. Res bezieht sich auf jedes Seiende in se und ist das einzige Transzendentale, das auf dem vollständigen Konzept von ens gegründet ist. Beide Transzendentalien bezeichnen zwei Aspekte desselben concretum: die actualitas und die realitas. Während ens auf den Seinsakt verweist, bezieht sich res auf die quidditas und essentia des Bestehenden. Thomas akzeptiert den Primat der essentia: Das Sein ist in concreto von der Wesenheit empfangen und determiniert. Das Seiende hat sein Sein durch die Wesenheit und in der Wesenheit (per eam et in ea ens habet esse). Jedes Sein impliziert die res, worin sich die Selbständigkeit des Seienden erweist. Thomas hebt dabei zwei Aspekte von res hervor: Ontologisch ist res dasjenige, was ein bestimmtes und standhaftes Sein hat; epistemologisch hingegen dasjenige, was durch seine Wesenheit erkannt wird. Indem die Transzendentalien von allem, was ist, d. h. von Gott und Schöpfung, ausgesagt werden, versucht Thomas die kategoriale Differenz durch die Annahme einer analogen Prädikation zu überwinden. Das Prinzip der Analogie setzt eine Prädikation voraus, die proportional zum konkreten Subjekt erfolgt. Entscheidend ist hier eine kausale Priorität, die Ordnung von causa und causatum, dergemäß Sein und Gutsein Gott essentiell, den Geschöpfen aber nur durch Teilhabe eigen sind. Es gibt Thomas zufolge zwei Modi des Prädizierens: essentialiter und per participationem. Das erste Prinzip ist seiner Wesenheit nach Sein und Gutheit, während die anderen Dinge in einem Partizipationsverhältnis zu ihm stehen. „Teilhabe“ heißt nach Thomas „Teil erhalten“, partem capere, d. h. particulariter etwas erwerben, was zu einem anderen universaliter gehört. Das Sein und Gutsein Gottes sind subsistens et absolutum, während die anderen Dinge „seiend“ und „gut“ per participationem genannt werden: Ihr Sein und ihre Gutheit werden von ihnen besessen. Die derart aufgefaßte Partizipation ist restlos auf die Kausalität gegründet und setzt die kausale Abhängigkeit universell voraus. Das Partizipierende wird auf Gott als auf seine - per essentiam verursachende - Ursache reduziert.

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Die Generalisierung der Kausalität äußert sich auch in der Überzeugung des Thomas, daß die Gottesnamen bei Dionysius eine kausale Reduktion implizieren, dergemäß Gott nach den Geschöpfen wie die Ursache nach ihren Effekten benannt wird. Diese Regel betrifft auch das Gute, das mit der finalen Ursache gleichgesetzt wird. Das entscheidende Merkmal ist die Erstrebbarkeit des Guten, die der Endursache eigen ist. Bonum und finis haben ein und dieselbe ratio. Vor diesem Hintergrund wird das Gute als das Prinzip aller Kausalität betrachtet. Das ipsum esse hat die ratio boni. Ens und bonum sind identisch secundum rem 3. In diesem Kontext steht auch die Kritik an Dionysius, der - gemäß Thomas - das Gute in der Begrifflichkeit der effizienten göttlichen Kausalität versteht, welche einen notwendigen Emanationsprozeß impliziert. Andererseits bestätigt Thomas den Primat des Guten (als causa finalis betrachtet) in der Perspektive der göttlichen Kausalität, d. h. des Hervorgangs der Geschöpfe. Thomas meint, daß sich der universellere Umfang des Guten im Vergleich mit dem Seienden aus der Ausdehnung der Kausalität des Guten auch auf die formlose und deshalb „nicht-seiende“ erste Materie erstreckt, die mit der Potentialität identifiziert wird. Die potentia ist durch Aktualisierung der Vermögen des Seienden zu überwinden, damit das Ding seine vollständige Gutheit erreicht 4. Gott ist maxime in actu: In ihm ist nichts Potentielles denkbar. Er ist dabei maxime unum: Gott ist weder dem Akt noch der Potenz nach trennbar. Er ist simplex im absoluten Sinn. Alle Gott zugeschriebenen Attribute, wie etwa sapientia und potentia, sind in ihm eins in re und nur ratione zu unterscheiden. Eine privilegierte Position besitzen die Namen ens, bonum, unum und verum nicht nur, weil sie auch in Bezug auf die anderen Dinge realiter eins sind, sondern weil sie alle anderen Namen der Allgemeinheit nach übertreffen. Die Transzendentalien sind allgemeinste Bezeichnungen des Seienden und damit zugleich Namen Gottes. Die Frage nach dem Verhältnis zwischen Transzendentalität und Transzendenz, d. h. zwischen den Transzendentalien, die alle Kategorien durchdringen, und Gott, der jenseits aller Kategorien ist, wird dadurch beantwortet, daß die maxime communia von Gott verursacht sind, der seiner Wesenheit nach Sein, Einheit, Wahrheit und Gutheit ist. Thomas zufolge ist das Sein Gottes, das mit der göttlichen Wesenheit identisch ist, das ipsum esse subsistens, von dem das esse commune abhängig ist. Die Relation zwischen den Transzendentalien und dem Göttlichen ist eine kausale Relation. Der Weg der Kausalität ist das Fundament der Betrachtung Gottes und zwar als wirkende, exemplarische und finale Ursache, womit die Transzendentalien ens, verum und bonum in Verbindung gesetzt 3

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Thomas unterscheidet zwischen bonum im Verursachenden und bonum im Verursachten. Im ersten Fall geht bonum dem ens voraus. Im zweiten Fall ist es umgekehrt. Thomas unterscheidet zwei Arten von „Akt“. Der erste Akt ist die spezifische Form, wodurch das Ding Sein hat. Der zweite Akt ist die operatio dieses Dinges. Während der Seinsakt die actualitas der Wesenheit oder der Substanz ist, ist die operatio die actualitas potentiae seu virtutis. Der zweite Akt folgt dem ersten und ist proportional zu ihm. Gemäß dem ersten Akt ist das Ding ens im absoluten Sinn; gemäß dem zweiten wird es bonum im absoluten Sinn.

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werden. Die Transzendentalien eröffnen so den Weg zur natürlichen Gotteserkenntnis des Menschen. Thomas betont mehrmals, daß die Natur und Wesenheit Gottes in se sowohl dem Ungläubigen als auch dem Gläubigen in diesem Leben unerkennbar bleibt. Das erste Erkennbare ist weder Gott noch das Hineinströmen seines Lichtes (influentia lucis ipsius). Das von Gott im Menschen eingepflanzte Licht ist das natürliche Licht, welches das intellektuelle Vermögen konstituiert. Die intellektuelle Erkenntnis ist notwendig Erkenntnis des Seienden, wobei es definitiv um die Betrachtung des Seins und der Wahrheit in den materiellen Dingen geht. Aufgrund der menschlichen Abhängigkeit von der sinnlichen Erfahrung ist die quidditas des materiellen Dinges das dem Menschen proportionale Objekt. Gott wird lediglich durch seine Effekte erkannt. Deswegen soll auch Gott auf die Weise betrachtet werden, die von der Betrachtung der Kreaturen abgeleitet ist 5. Damit ist die vernünftige Kreatur zugleich die einzige, die unmittelbar auf Gott gerichtet ist, weil sie dank der transzendentalen Offenheit des Geistes etwas Universelles, nämlich die universelle ratio boni et entis, erkennen kann, wodurch sie nach dem universellen Seinsprinzip zu trachten vermag. Die natürliche Vernunft ist zwar unfähig, das Geheimnis der Trinität und der göttlichen Personen zu erreichen, dennoch vermag sie von dieser Perspektive aus einige essentielle Attribute Gottes zu erkennen. Die Transzendentalien sind die hervorragendsten Kandidaten für die geeignete Kennzeichnung dieser Attribute. Sie betreffen zwar die göttliche Wesenheit, ermöglichen aber auch eine Erklärung dessen, was den Personen eigentümlich ist. Dies ist aufgrund der Beziehung der maxime communia zu der dreifachen göttlichen Kausalität möglich, wobei der ewige processus der Personen als ratio des temporalen processus der Schöpfung gilt. Aus dieser Perspektive wird die effiziente Kausalität als dem Vater, die exemplarische als dem Wort und die finale als dem Heiligen Geist eigentümlich betrachtet. Thomas ist überzeugt, daß die Glückseligkeit des Menschen in der Betrachtung der Wesenheit Gottes besteht. Diese ist aber ihm zufolge erst im Status des jenseitigen Lebens möglich 6. II. Gr undleg ende Lehr positionen bei K allistos Ang elikudes Der Hieromönch und Abt Kallistos Angelikudes oder auch Melenikiotes (um 1325-um 1395), dessen Lebensdaten im einzelnen unbekannt bleiben 7, zählt 5

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Es geht um vier Aspekte des transzendentalen Denkens. Erstens wird die res ipsa absolute inquantum est ens betrachtet. Dann wird sie inquantum est una aufgefaßt. Die Betrachtung des Dinges, insoweit es eine virtus ad operandum et causandum hat, kommt an dritter Stelle. Der vierte Standpunkt betrifft das Verhältnis des Dinges zu seinen Effekten. Cf. Aertsen, Medieval Philosophy (nt. 1), insbes. 80-90; 95-113; 120-125; 164; 180-200; 290-305; 318-325; 360-419. Das Werk des Kallistos wurde vor allem dank der wissenschaftlichen Arbeit von Stylianos Papadopulos in den 60er und 70er Jahren des 20. Jahrhunderts wieder entdeckt.

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zu der zweiten Hesychasten-Generation des 14. Jahrhunderts und ist als Autor zweier großer Schriften bekannt. Die „Hesychastische Tröstung“ in 30 Büchern ist an die Mönche gerichtet, die sich der Hesychia gewidmet haben 8. Die Schrift „Über das Buch des Thomas des Lateiners gegen die Griechen“ 9 ist der erste und bis heute einzige bekannte byzantinische Text, der sich als Hauptziel die explizite Widerlegung der thomasischen Thesen aus der Sicht der Hesychastenlehre setzt 10. Kallistos stützt sich auf die 1354 von Demetrios Kydones beendete Übersetzung der „Summa contra gentiles“, aus der er in 641 Paragraphen 2000 Stellen heranzieht. Sein Hauptanliegen ist zu beweisen, daß Thomas mit der christlichen Lehre in Konflikt gerät, indem er von der Philosophie der Griechen und vor allem von der des Aristoteles abhängig ist. Die antike griechische Denktradition wird von Kallistos radikal abgelehnt 11. Das systematische Denken des Kallistos ermöglicht, aus der Thomas-Kritik seine positive Lehre herzuleiten. Obschon er, wie in Byzanz üblich, seine Zeitgenossen nicht zitiert, besteht kein Zweifel daran, daß er gänzlich unter dem Einfluß des Gregorios Palamas und seiner Nachfolger steht, wobei er jedoch den begrifflichen und thematischen Horizont erweitert. II. 1. Die Unterscheidung zwischen Wesenheit und Energien Gottes Kallistos verwirft entschieden den Typus der göttlichen Einfachheit, der von Thomas behauptet wird. Die Wesenheit Gottes ist unerkennbar und somit unbenennbar. Wenn der Wille und der Intellekt (noy˜ w) Gottes die göttliche Wesenheit selbst wären, dann könnte Thomas diese nicht nur wirklich (pragmatikv˜ w), sondern auch begrifflich (lo¬gì) nicht unterscheiden. Die Wesenheit Gottes steht somit über jedem Namen, jeder Wesenheit und jedem Licht 12. Die Namen Gottes bezeichnen dasjenige, was um die Wesenheit „herum ist“ (peri¡ th¡n oyœsi¬an ayœth¬n) 13. 8

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Das Buch 22 dieser Schrift findet in der „Philokalia“ und dann in der „Patrologia Graeca“ unter dem Namen des Kallistos Tilikudes Platz. Veröffentlicht zum ersten Mal von Stylianos Papadopulos in der Ausgabe Kalli¬stoy ÅAggelikoy¬dh kata¡ Uoma˜ ÅAkina¬toy, Athen 1970. Cf. S. Papadopulos, Thomas in Byzanz. Thomas-Rezeption und Thomas-Kritik in Byzanz zwischen 1354 und 1453, in: Theologie und Philosophie 2-3 (1974), 297-298; S. Koutsas, Callistos Angelicoude`s. Quatre traite´ s he´ sychastes, Athe`nes 1998, 19-29; 62-72. Kallistos indessen tadelt Plato und Aristoteles oft in einem Satz, wobei nicht selten die antiken griechischen Philosophen mit den persischen, indischen und chaldäischen Vertretern der Weisheit dieser Welt gleichgesetzt werden - cf. e. g. Contra Thomam, 364 (195,5-7); 466 (237,1-3). Die Schrift wird in Paragraph, Seite und Zeile nach der Ausgabe von Stylianos G. Papadopulos, Orthodoxe und scholastische Theologie, Athen s. a. (griechisch), zitiert. Die göttliche Wesenheit an und für sich steht auch über jedweder Einfachheit schlechthin („oyœsi¬a de¡ Ueoy˜ ² y«pe¡r pa˜ san a«plo¬thta¬ eœstin a«plh˜ ) - Contra Thomam, 490 (249,26-27). Contra Thomam, 502 (256,16), 503 (256,18-257,1), 531 (269,16-18).

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Diese Überzeugung stellt die Einfachheit Gottes nicht in Frage. Die nicht zusammengesetzte Wesenheit fällt jedoch nicht mit dem Akt zusammen, wobei es nicht um einen, sondern um mehrere göttliche Akte geht, wie etwa Denken, Schaffen, Lieben usw. 14. Kallistos verwirft die These, daß die aktive Potenz (dy¬namiw eœnerghtikh¬) mit der göttlichen Wesenheit identisch oder vielmehr die Wesenheit selbst sei, wobei Wesenheit, Potenz, Tätigkeit und Sein Gottes eins sein sollen. Gleichzeitig lehnt er auch die Behauptung ab, daß der Intellekt und der Wille nicht als Potenzen, sondern nur als Tätigkeiten in Gott seien. Wenn aber dy¬namiw und eœne¬rgeia in Gott verschieden und dabei mit seiner oyœsi¬a identisch wären, dann wäre Gott aus verschiedenen oyœsi¬ai zusammengesetzt 15. An dieser Stelle ist zu bemerken, daß essentia und substantia mit oyœsi¬a, potentia und potentialitas mit dy¬namiw, actus, actio und virtus (Dei ) mit eœne¬rgeia übersetzt worden sind, wobei sie als Wesenheit, Kraft und Wirkung/Energie verstanden werden. Es besteht notwendigerweise ein Unterschied zwischen der Wesenheit und der aktiven Kraft Gottes 16. Wesenheit, Kraft und Energie Gottes fallen nicht zusammen. Die göttliche Kraft und Energie sind Gott wesentlich eigen (oyœsiv¬dh toy˜ Ueoy˜ ) und der Wesenheit naturhaft zugehörig (kai¡ pefyko¬ta tñ˜ uei¬á oyœsi¬á); demzufolge sind sie auch unerschaffen 17. Die wirkende Kraft ist Gott von der Ewigkeit her eigen. Weder hat sie ihren Ursprung in etwas anderem noch entsteht sie aus der Relation mit etwas anderem 18. Es ist ferner zwischen Kraft und Energie zu unterscheiden: Der Intellekt Gottes ist nicht sein Denken 19. Diese Auffassung hat ihre Wurzel in der in Buch IX der „Metaphysik“ entwikkelten Lehre. Aristoteles gemäß gibt es keine oyœsi¬a ohne dy¬namiw und eœne¬rgeia, wobei die letzte das Existieren (to¡ y«pa¬rxein) des Seienden ist. Weil diese der Wesenheit Gottes eigen sind, so die christliche Tradition des Ostens 20, sind sie unteilbar der ganzen Trinität zugehörig. Es besteht keine persönliche Kraft (prosvpikh¡ dy¬namiw). So ist die Liebe beispielsweise nicht die Hypostase des Hl. Geistes, sondern wie etwa die Schöpfungskraft der ganzen Trinität als wesenhafte Kraft eigen 21. Es ist absolut unmöglich, die hypostatischen Eigenschaften und Relationen auf die Wesenheit mit ihrer Kraft und Energie zurückzuführen 22. Nach einer alten Tradition wird die göttliche Kraft und Energie, die den Gläubi14 15

16 17 18 19 20 21 22

Contra Thomam, 242-243 (146,4-25). Contra Thomam, 224-225 (139,1-24), 230-231 (141,9-22). Cf. Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles II, 7-10. Contra Thomam, 425 (219,18-20). Contra Thomam, 506 (258,4-5). Contra Thomam, 433 (222,26-29). Contra Thomam, 330 (181,20-24). Cf. e. g. Papadopulos, Orthodoxe und scholastische Philosophie (nt. 11), 26. Contra Thomam, 536-539 (271,30-273,24). Contra Thomam, 548-555 (277,32-281,16).

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gen verliehen wird, homonym auch „Geist“ genannt 23. Um diesen Geist von der Hypostase des Hl. Geistes begrifflich zu unterscheiden, spricht Kallistos vom „heiligen, lebendigmachenden und erleuchtenden Geist Gottes (Pney˜ ma toy˜ Ueoy˜ )“ 24, der dem Vater, dem Sohn und dem Hl. Geist der Natur nach eigen ist, und auch von „Pney˜ ma Ueoy˜ kai¡ Pney˜ ma to¡ eœk toy˜ Ueoy˜ “ 25. Kallistos argumentiert ausführlich gegen die thomasische These, daß in den bestehenden Dingen, deren Potenzen nicht Substanzen sind, die Potenzen bedingungslos Akzidentien sein sollen. Er bestimmt die Meinung als fehlerhaft, daß es neben einer Natur nichts anderes als Akzidentien geben kann. Das der Natur Eigene (ta¡ fysika¬) ist nicht die Wesenheit selbst, aber auch nicht Akzidenz der Natur, weil es nicht beseitigt oder ausgetauscht werden kann. Es geht um die wesenhaft der einen Natur eigenen dyna¬meiw, die sich voneinander unterscheiden und variieren können. Dies ist etwa beim Feuer mit seiner Glut und seinem Leuchten und bei der Sonne als auch bei den Engeln zu sehen, die sich in der einheitlichen Hierarchie voneinander nicht der Wesenheit, sondern der Kraft und Energie nach unterscheiden. Auch die Seele besteht nicht nur aus Wesenheit, sondern auch aus der Klugheit, Denk-, Sinn-, Vorstellungs- und Einbildungskraft. Diese sind weder Akzidentien noch die Wesenheit selbst, sondern Kräfte der Seele. Eine solche ist auch der Intellekt. Diese Kräfte sind im Menschen nicht akzidentell, sondern fysikv˜ w kai¡ oyœsivdv˜ w. So ist es auch bei dem prvtoty¬pow des Menschen, d. h. bei Gott, dessen Wesenheit völlig unerkennbar und unerreichbar ist, während seine aœretai¬ gewissermaßen erkennbar und einer Teilhabe zugänglich sind 26. Die Kräfte und Energien sind auch keine selbständigen Seienden, Substanzen oder Dinge. Selbst die Wörter realitas und res, die eine substantielle Abgesondertheit voraussetzen, sind ins Griechische nicht adäquat zu übersetzen. Das Wort pra˜ gma, das eine Gruppe mit pra˜ jiw bildet, bedeutet vor allem „Wirkliches“, „Wirkendes“, „etwas, das Wirkung übt“. Dieser Umstand erklärt die eigentliche Formulierung des Unterschieds zwischen Wesenheit und Energie. Es geht nicht um eine reale Unterscheidung im Sinn der scholastischen distinctio realis, die eine wesenhafte Differenz meint. In der palamitischen Tradition spricht man von einer „wirklichen Unterscheidung“ (pragmatikh¡ dia¬krisiw), die der vereinzelnden „wirklichen Trennung“ (pragmatikh¡ diai¬resiw), aber auch der rein begrifflichen Unterscheidung (dia¬krisiw kat’ eœpi¬noian) gegenübergestellt wird 27. Die Gott natürlich eigenen und um ihn zu betrachtenden Gegebenheiten sind keine 23

24 25 26

27

Consolatio, 23, 5 (192,2-4). Diese Schrift wird zitiert nach Koutsas, Callistos Angelicoude`s (nt. 10). Contra Thomam, 444 (227,14). Consolatio, 5, 3 (158,7-11). Contra Thomam, 275-277 (158,26-159,13), 485 (247,17-25), 522-526 (264,19-31; 266,1267,23). Cf. V. Krivoche´ ine, Die asketische und theologische Lehre des hl. Gregorios Palamas, in: Seminarium Kondakovianum 8 (1936), 132 (russisch).

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Dinge/res und keine einzelnen Gottheiten oder Götter. Sie sind pra¬gmata, aber keine oyœsi¬ai 28. Die Betonung liegt hier auf der Dynamik. Kallistos kritisiert als antik griechisch und nichtchristlich gerade die Auffassung von der Unbeweglichkeit Gottes 29 und weist unter Berufung auf Gregorios von Nyssa und Dionysius darauf hin, daß Gott die anfangs- und endlose Bewegung eigen ist. Gott und die noetischen Kräfte sind in einer ewigen und unsterblichen Bewegung existierend 30. Der Geist Gottes wird „lebendig“ genannt, weil er ewig beweglich (aœeiki¬nhton) ist: Die Bewegung ist Erkennungszeichen (sy¬nuema) des Lebens 31. II. 2. Kraft und Energie: Einheit und Unterschiede Es ist zu bemerken, daß Kallistos aus einer Perspektive (wenngleich oft synonym) von einer Kraft und einer Energie und aus anderer Perspektive von mehreren Kräften und Energien der göttlichen Wesenheit spricht. Es handelt sich dabei jedoch nicht um terminologische Achtlosigkeit. In Rücksicht auf die Natur Gottes besteht Kallistos darauf, daß es eine einzige und einfache göttliche Kraft gibt, die aœrxh¬ der Energie Gottes ist 32. Es ist aber ein Unterschied zwischen dem Akt zu machen, mit dem Gott sich selbst erkennt und will, und dem Akt, mit dem Gott sich ad extra wendet und äußert 33. Die ad extra gelenkte dy¬namiw eœnerghtikh¬ 34 ist auf eine numerisch endlose Mehrheit gerichtet. In diesem Zusammenhang unterscheidet Kallistos zwischen ue¬lhsiw und ai resiw, d. h. zwischen dem Willen und der Willensentscheidung des wollenden Gottes. Er hat nur einen Willen, durch den er aber mehrere Willensakte in bezug auf die vielfältigen Objekte und ihre Eigentümlichkeiten verwirklicht. Damit wird die Einfachheit der Wesenheit nicht verletzt 35. Die eine und einfache Kraft (h« mi¬a kai¡ a«plh˜ dy¬namiw) Gottes prinzipiiert unendlich viele und mannigfaltige Energien 36. In diesem Kontext spricht Kallistos von dem unterschiedlichen to¬now ein und derselben Kraft, womit die unzähligen Energien initiiert werden. Hiermit wird auch die Behauptung erklärt, daß die ganze Energie Gottes nicht aus ein und derselben Kraft hervorströmt 37. 28

29 30 31 32 33 34

35 36 37

Gregorios Palamas, Contra Gregoram, II, 21 (IV, 280, 35). Die Werke des Palamas werden zitiert nach der Ausgabe von P. Chrestou e. a. (eds.), Gregorios Palamas, Syngrammata, Thessaloniki 1962 sqq. Cf. Summa contra Gentiles III, 72. Contra Thomam, 190-191 (126,12-127,18). Consolatio, 5, 16 (170,1-2). Contra Thomam, 395 (207,31), 425-429 (219,26-221,13), Consolatio, 23, 4 (190,4-17). Contra Thomam, 408-409 (212,26-213,14). Dieser Begriff selbst ist wahrscheinlich Thomas und dem von ihm verwendeten Ausdruck potentia activa zu verdanken. Contra Thomam, 269 (156,9-18). Contra Thomam, 395 (207,30-31). Contra Thomam, 419-420 (217,1-25).

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Der verschiedene to¬now differenziert inwendig die eine Kraft, dank derer Gott als polydy¬namow bestimmt werden kann. Die Verschiedenheit dieser dyna¬meiw resultiert nicht aus Differenzierungen innerhalb der Wesenheit, sondern aus Differenzierung kata¬ tina tro¬pon der einen Kraft selbst 38. Sie wird verschieden bewirkt; daraus ergibt sich die Wirklichkeit der Verschiedenheit der Kräfte (wie etwa Weisheit, Intellekt, Vorsehung, Gutheit, Wille usw.). Die derart betätigte Kraft (dy¬namiw eœnerghtikh¬ oder phgai¬a dy¬namiw 39) erzeugt mehrere Energien, die in den außer Gott Seienden als viele und verschiedene aœrxai¬ präsent sind 40. Sie werden vom Menschen erkannt und genannt, wobei diese Namen auch auf die Kraft bezogen werden 41. Die Namen Gottes sind Namen von göttlichen Energien. Sie bezeichnen aber letztlich eine Wirklichkeit (eÕn pra˜ gma) 42. Die Mehrheit der so aufgefaßten Energien und Kräfte hebt nicht den Umstand auf, daß es um einen Geist Gottes geht, der in der Schöpfung gnadenhaft (dia¡ xa¬ritow) verweilt 43. Die dynamische Vervielfältigung der einen Energie ermöglicht die strenge Unterscheidung zwischen kreativen und natürlichen Energien Gottes. Die Schöpfung geschieht nicht ohne die Wesenheit Gottes. Es ist aber nicht die Wesenheit, die schafft, sondern die Geschöpfe kommen dank einer vermittelnden und nachstehenden Kraft vor 44. Diese Kraft ist der kreative Wille, der mit der ewigen Existenz (proaiv¬niow toy˜ Ueoy˜ yÕparjiw), d. h. mit dem e rgon der göttlichen Natur (immer als Synonym der Wesenheit verstanden), nicht zu verwechseln ist 45. Dem Willen, dessen Werk die Geschöpfe sind, gehen die Weisheit, die Gutheit und das Wissen Gottes voraus, und er resultiert aus ihnen 46. Daher ist die Behauptung möglich, daß Gott ewig kräftig (aœei¡ dy¬natow) ist, aber nicht ewig das gemäß dieser Kraft Bestehende bewirkt 47. Wenn Gott von seiner Natur aus erschuf, dann müßte er mit Notwendigkeit schaffen, wobei die Kreatur ihm gleich ewig sein müßte 48. Gott schafft jedoch frei, seinem kreativen Willen nach 49. Dieser Wille wird in mannigfaltigen Energien verteilt (diakrinome¬nh), 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48

49

Contra Thomam, 257 (151,29-152,4). Contra Thomam, 525 (266,25). Contra Thomam, 436 (224,2-6). Contra Thomam, 463 (236,5-6). Contra Thomam, 435 (223,22-24). Consolatio, 22, 7 (194,22-196,30). Contra Thomam, 434 (219,12-14). Contra Thomam, 341 (186,6-7). Conra Thomam, 532-533 (269,26-270,23). Contra Thomam, 429 (221,8-14). Dann, so betont Kallistos, würden die göttlichen Hypostasen des Sohnes und des Hl. Geistes mit den Kreaturen gleichgestellt - cf. ibid., 342 (186,8-12). Die Hypostasen, die notwendig gemäß den Eigenschaften Gottes hervorgehen, sind ungeschaffen; die Hypostasen, die nicht den natürlichen Eigenschaften, sondern der natürlichen Energie (kata¡ fysikh¡n eœne¬rgeian) entsprechend hervorgehen, sind geschaffen - ibid., 600 (302,8-12). Contra Thomam, 438 (224,26-225,2).

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die nämlich die Prinzipien des Geschöpflichen sind. Lediglich diese Energien (und nicht die ewige Kraft) sind durch die Kreatur zu betrachten 50. In seinem kreativen Akt bringt Gott die Form und die Materie zugleich aus dem Nichts hervor 51, infolge dessen die Materie nicht mit der dy¬namiw zu identifizieren ist. Die schöpferische Kausalität erschöpft die Präsenz der göttlichen Energie außerhalb Gottes nicht. Viel erhabener ist die unerschaffene und ewige Energie, die an sich mit der Zeit in keinem Zusammenhang steht und unaufhörlich von der göttlichen Wesenheit ausströmt 52. Sie ist die eigene Existenz Gottes. Dieser Geist Gottes ist nicht dem Sein nach von der kreativen Energie zu unterscheiden. Er ist aber die Energie, die den vernünftigen Kreaturen gnadenhaft erteilt wird, damit sie vervollkommnet, erleuchtet und vergöttlicht werden. Sie gewährt diesen Kreaturen nicht ihre natürliche, sondern ihre übernatürliche Verfassung (kata¬stasiw) 53, wobei sie nicht der Natur, sondern der Hypostase verliehen wird 54. Auch die ewige und wesenhafte Energie Gottes, so betont Kallistos, wird der Kreatur nicht kraft irgendeiner Notwendigkeit übergeben. Die Emanationsidee ist auszuschließen. Es wird die These wiederholt, daß Gott seine Gutheit und die Gutheit in den Kreaturen nicht in einem Akt will. Die erste wird notwendig gewollt, die andere aber frei und keiner Notwendigkeit nach, wobei es im zweiten Fall um unzählig viele Willensakte geht 55. Es sind viele und verschiedene Energien der Weisheit und der Gutheit. Die Teilhabe an der einen und einfachen Weisheit und Kraft der göttlichen Gutheit erfolgt nicht nach einem Maß 56, demzufolge auch die Modi der Partizipation unendlich viele sind 57. Die Verschiedenheit der Gaben, die aus der einen Liebe Gottes zu allen Menschen hervorgeht 58, bezeugt die Verschiedenheit der Energien 59. Der Geist Gottes wird nach einer bestimmten Disposition (sxe¬siw) verteilt, die aber nicht Ergebnis irgendeiner Notwendigkeit, sondern der Wille des Gebenden selbst ist. Deshalb weht der Geist, wo er will 60. Er kommt unabhängig von aller temporalen Aussicht 61. Die Kraft und Bewegung des Geistes wird in Rücksicht auf den Glauben und die Veranlagung (pro¬uesiw) des Einzelnen erteilt. Sie verläuft mit Rücksicht auf seinen größten Nutzen in mannigfaltigen Modi 62. 50 51

52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62

Contra Thomam, 431 (222,4-12). Contra Thomam, 414 (215,15-17). Cf. Basilius Magnus, Homiliae in Hexaemeron, 2, 3 (Migne PG 29, 33B). Contra Thomam, 312 (173,4-7). Consolatio, 5, 10 (164,1-4). Ibid., 23 (208,13-17). Contra Thomam, 442 (226,24-30). Contra Thomam, 397-400 (208,21-210,10). Contra Thomam, 415 (215,22-25). Contra Thomam, 416 (216,3-9). Contra Thomam, 404 (211,18-20). Cf. Ioann. 3, 8. Consolatio, 5, 20 (174,10-176,15). Consolatio, 5, 21 (176,5-7).

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Die Energienlehre ist weitgehend christologisch fundiert. Die Gleichsetzung von Wesenheit und Kraft wird als christologisch inkorrekt und als den Sinn der Inkarnation gefährdend betrachtet 63. Die ewige Energie, der Geist Gottes, wird auch Geist Christi genannt 64. Er ist der von Christus verheißene Geist, der zu den Aposteln an Pfingsten gekommen ist 65. Nicht die Wesenheit erfüllt sie, sondern die Energie Gottes, indem es keine dem Vater eigene Kraft gibt, die dem Sohn fehlt 66. Die durch den Logos hervorleuchtende Weisheit ist die wesenhafte Energie Gottes 67. In Christus erfüllt diese Gnade die Menschen unmittelbar 68. Sie nehmen an ihr teil und empfangen die pneymatikh¬ eœne¬rgeia der lebendigmachenden Trinität 69. Nur auf diese Weise sind die Freiheit und die Heiligung des Menschen möglich. In dieser Einigung mit dem Geist werden die Partizipierenden koinvnoi¬ der an sich unzugänglichen göttlichen Natur, womit sie gewürdigt werden, in Christus mitzuherrschen, zu leben und seine Herrlichkeit in der Ewigkeit mitzuteilen 70. II. 3. Die Par tizipation Kallistos unterscheidet scharf zwischen Seinskausalität und Partizipation an der göttlichen Energie. Er verwirft die These, daß die Kreatur an der göttlichen Gutheit auf dieselbe Weise teilhat, wie sie als Effekt der ersten Ursache irgendwie Gott ähnelt 71. Die Teilhabe an Gott ist nicht Partizipation an seiner Wesenheit, wie auch Thomas annimmt. Sie ist aber auch keine kausale und noch weniger eine akzidentelle Relation. Die göttlichen Hypostasen sind ebenfalls unteilhaft. Einer Teilhabe zugänglich ist die göttliche Gutheit, d. h. die unerschaffenen Energien, die aus der Wesenheit Gottes quellen 72. Die Teilhabe ergibt sich nicht aus einem natürlichen Verlangen (e fesiw) des Menschen, das allen Menschen eigen sein soll, und erfolgt keinesfalls notwendig 73. Im Unterschied zum natürlichen Licht des Intellekts erhellt die Kraft des guten Geistes (aœgauoy˜ Pney¬matow) in der Seele nicht in Rücksicht auf die Natur des Teilhabenden, sondern kat’ y«po¬stasin 74. Die Partizipation hat einen streng persönlichen Charakter. Die Teilhabe an der Weisheit, Gutheit, Kraft usw., die 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74

Contra Thomam, 316 (175,7-10). Cf. 344 (186, 25-187,1). Consolatio, 5, 4 (158,1). Consolatio, 5, 18 (172,6-9). Contra Thomam, 257 (151,27-28). Contra Thomam, 483 (246,6-21). Consolatio, 5, 4 (158,2-3). Consolatio, 5, 17 (170,14-15). Consolatio, 23, 11 (204,1-8); 23, 38 (244, 7-15). Contra Thomam, 452-454 (230,21-231,28). Contra Thomam, 240 (145,11-22); 315 (174,18-27); 470 (238,17-25). Contra Thomam, 318 (175,28-176,5); 516 (263,1-4). Contra Thomam, 501 (255,22-23).

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Gott der Natur nach eigen sind, bedeutet ein Übertreten der Kraft der menschlichen Natur 75. Deshalb kritisiert Kallistos die Ansicht, daß die Gutheit den bestehenden Dingen (pra¬gmata) kausal, als Endursache, vorangeht. Sie zählt, so betont er, nicht zu den Energien, die aœrxai¬ des Seins der Kreaturen sind, sondern geht den Ursachen der Schöpfung voraus 76. Die Teilhabe ist eine übernatürliche Einigung mit der Gottheit. Durch den Sohn wird dem würdigen Menschen die ungeschaffene Vergöttlichung (ue¬vsiw) verliehen 77. Die Gutheit Gottes ist Gott und dem vergöttlichten Menschen eigen. Gott erhält sie fyskv˜ w, die Kreatur aber der Gnade und der Teilhabe gemäß (kata¡ xa¬rin kai¡ meta¬dosin) 78. Der Teilhabende lebt das Leben Gottes selbst, und zwar in einer gemeinsamen sxe¬siw mit Gott 79. Spätestens hier ist zu bemerken, daß die Partizipation (me¬uejiw) in der östlichen christlichen Tradition nicht als „Teil-erhalten“, sondern als „Teilwerden“ verstanden und erlebt wird. Kallistos lehnt die Behauptung ab, daß die göttliche Hilfe (boh¬ueia) nicht als Auszeichnung für die Werke (misuo¬w pra¬jevw) der menschlichen Seele und vor allem des Glaubens in Frage kommt. Denn dann sollte sie notwendig allen erteilt werden 80. Damit wird die Souveränität (ayœtejoysio¬thw) Gottes allerdings nicht verletzt. Der Mensch kann weder seine Reinigung noch die letzte Glückseligkeit (eœydaimoni¬a) von sich aus, ohne die entscheidende Hilfe Gottes, erstreben und erhalten. Das Empfangen des vollkommenen Guten, das Gott ist, verlangt den guten Willen des Menschen und seine Werke, wird aber nicht kraft des Willens oder des Intellekts erreicht, sondern vom Geist Gottes in Gemeinschaft und Einigung mit diesem Geist erteilt 81. Der Geist Gottes, d. h. die Energie der einen göttlichen Kraft, wird vom Vater durch den Sohn im Heiligen Geist geschickt und in ihren mannigfaltigen Wirkungen (eœnergh¬mata) verteilt. Diese Gaben, auch Gaben des Hl. Geistes genannt, werden nach dem Maß des Glaubens (kata¡ th¡n aœnalogi¬an th˜ w pi¬stevw) und der Veranlagung des einzelnen ausgegeben, womit Gott das Beste für den konkreten Menschen besorgt und anordnet. Die souveräne Überreichung der Gaben erfolgt nicht nach irgendeiner göttlichen Willkür (ayœuenti¬a), sondern in Rücksicht auf den Nutzen eines jeden. Jesus spricht ja vom para¬klhtow (Helfer) und nicht von einem biasth¬w (Gewalttäter). Hiermit ist wiederum keine notwendig geforderte Aktivität Gottes gemeint. In diesem Sinn ist zu behaupten, daß ein und derselbe Geist nach Zeit, Modus, Qualität und Quantität einem jeden nach seiner Art zuteilt, wie er will 82. 75 76 77 78 79 80 81 82

Contra Thomam, 489 (249,2-4). Contra Thomam, 441 (226,11-19); 532 (270,11-14). Contra Thomam, 376 (199,18-28). Contra Thomam, 548 (277,32-35). Ibid. Contra Thomam, 461 (234,13-29). Contra Thomam, 280-282 (160,4-161,9). Consolatio, 23, 9 (198,3-5). Consolatio, 5, 21 (176,8-24); 5, 27 (184,3-4); 23, 8 (196,2-198,30). Cf. Ioann. 14,26; 1Kor. 12,11.

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Die Gnade, die im Menschen als enhypostasierte Kraft (dy¬namiw eœnypo¬statow) wirkt 83, ist kein eiÓdow der Vollkommenheit, sondern die unendliche göttliche Energie selbst. Sie verwandelt nicht die menschliche Natur, sondern ergießt in das Herz des Menschen die ewige Energie des lebendigen Gottes, so daß es keinen Akt des begnadeten Menschen gibt, in dem diese Gnade nicht wirkt 84. Die durch diese Energie wirkende Seele ist Tempel (nao¬w) Gottes, in dem der Geist Gottes haust, und Glied (me¬low) und Körper Christi 85. Parallel dazu bewahrt die Seele ihr natürliches Denkvermögen (fro¬nhma) und alles, was sich darauf als nötig bezieht, wobei das Denken sich von allem befreit, was es drängt, wie auch von allem, was es hochmütig und selbstgefällig macht 86. Der gesamte Intellekt der Seele wird von dieser Kraft in einer geistigen Bewegung ergriffen, die alle anderen Kräfte der Seele umfaßt 87. Er erhält eine neue Disposition (sxe¬siw) und einen anderen Halt (katoxh¬) 88. Der Mensch wird durch die Gnade des Geistes der Erneuerung (aœnakai¬nvsiw) erneuert 89. Es ist zu bemerken, daß in der östlichen Tradition Natur und Gnade nicht als entgegengesetzt, sondern als zusammenwirkend betrachtet werden. Die Gnade verleiht dem einzelnen die Unsterblichkeit und das heilige Leben 90. Der Geist Gottes macht durch die Einigung die Begnadeten zum Hause Gottes gehörig (oiœkeioi¬ tì˜ Ueì˜ ) 91 und die an ihm Partizipierenden, die pneymatikoi¬, heilig: Sie sind mit Gott selbst einmütig (sy¬mpnoi) 92. Diesen „neuen Freunden“ Gottes wird das selige Erlebnis (pa¬uow) der ungeschaffenen ue¬vsiw geschenkt 93. Die Erfahrung der Teilhabe (h« pei˜ra th˜ w metoxh˜ w) 94 ist die Vergöttlichung und die Glückseligkeit. Die eœydaimoni¬a besteht allerdings nicht in der intellektuellen Schau der Wahrheit und noch weniger der göttlichen Wesenheit, die auch im Jenseits der vernünftigen Kreatur unzugänglich bleibt. Sie ist eine unmittelbare 95 übernatürliche Schau der lebendigmachenden und erleuchtenden Energie des Geistes, die eine wirkliche Einigung der ganzen endlichen Existenz mit dem 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93

94 95

Consolatio, 5, 10 (164,8). Contra Thomam, 480-481 (245,1-24). Consolatio, 5, 15 (168,16-17); 23, 14 (208,13-17). Consolatio, 5, 10 (164,4-6). Consolatio, 5, 11 (164,10-11). Consolatio, 5, 15 (168,5-8). Consolatio, 23, 15 (208,2-3). Consolatio, 5, 12 (166,6-7). Cf. Tit. 3, 5. Contra Thomam, 480 (245,9-12). Consolatio, 5, 3 (158,16-18). Consolatio, 5, 4 (158,11-13). Consolatio, 5, 5 (158,1-5). Sie werden zu himmlischer Bürgerschaft, zur Lebensweise und Strebsamkeit der Engel und der unkörperlichen Wesen „inmitten einer liebeseinnehmenden begeisterten Ekstase (met’ eœrvtolhciv˜ n bakxikv˜ n eœksta¬sevn) oder, anders ausgedrückt, zu göttlicher Besessenheit (uei¬vn maniv˜ n)“ aufgerufen - ibid. (158,5-160,7). Consolatio, 5, 7 (160,1). S. Papadopulos stellt sie der „sxetikh¬ tina eyœdaimoni¬a“ des Thomas gegenüber - Papadopulos, Orthodoxe und scholastische Theologie (nt. 11), 63.

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unendlichen Geist ist 96. Nicht die rationale Erkenntnis Gottes, sondern das Verweilen in Gott ist das höchste Gute 97. Das himmlische Reich (h« basilei¬a tv˜ n oyœranv˜ n) ist das Verweilen der unerschaffenen Gaben der Trinität im Vergöttlichten. Das himmlische Reich ist unerschaffen; es ist im Menschen; es ist Gott selbst. Diese Teilhabe und Schau ist zugleich die wahre Gotteserkenntnis 98.

II. 4. Erkenntnis der Seienden und die Gotteserkenntnis Kallistos unterscheidet scharf zwischen der natürlichen rationalen Erkenntnis, die sich auf die Kausalität stützt, und der übernatürlichen Gotteserkenntnis innerhalb der Teilhabe an der Gutheit, d. h. in der Einigung mit Gott. Die Gotteserkenntnis ist der Vernunft nicht von Natur aus gegeben. Das letzte Ziel der Kreatur, die Teilhabe an den göttlichen Gaben, ist mit dem natürlichen Verlangen und Ziel der Kreatur nicht zu identifizieren. Noch weniger kann die Gotteserkenntnis notwendig sein, sonst würde sie auch der äußeren Weisheit zugänglich, die durch Betrachtung der Seienden erworben wird. Die Energie des Intellekts ist ein natürliches Gut, das aber mit dem Licht der Gotteserkenntnis und der göttlichen Energie nicht zu verwechseln ist. Das natürliche Licht der Vernunft ist sogar bei solchen, die einen geheilten Verstand haben, für die wahre Gotteserkenntnis ungenügend 99. Die rationale Erkenntnis der Seienden bringt Kenntnis weder von der Wesenheit noch von der unendlichen Kraft Gottes. Die Seienden sind nicht von der Wesenheit und auch nicht von der Kraft selbst, sondern von den Energien der kreativen Kraft geschaffen. Die Kreaturen sind aœpotele¬smata, Effekte dieser Energien, die als aœrxai¬ der geschaffenen Seienden gelten 100. Der Effekt erweist nicht die Natur der Ursache, sondern die Energie 101. Diese Prinzipien sind durch die natürliche Kraft der Vernunft erkennbar. Durch Berufung auf Basilios den Großen und Gregorios von Nyssa macht Kallistos von dem für die östliche Tradition typischen Satz Gebrauch, daß selbst die Wesenheit der Kreaturen nicht an sich zu erkennen ist, sondern nur durch ihre Energien. Die dynamische Auffassung der geschaffenen Welt setzt voraus, daß die Erforschung der Naturen der existierenden Dinge keine wahre Gotteserkenntnis mitzubringen imstande ist 102. Das im höchsten Maße durch rationale Erforschung Erreichbare aller Seienden ist der kreative Wille Gottes; dadurch wird ein Zeugnis für die

96 97 98 99 100 101 102

Contra Thomam, 283 (16-22); 289 (163,30-164,3); 290 (164,15-27); 300 (168,24-28). Contra Thomam, 466-467 (236,30-237,25). Consolatio, 23, 33 (230,2-8; 232,27-32). Contra Thomam, 454-456 (231,18-232,29); 495 (252,16-25). Contra Thomam, 441 (226,11-19). Contra Thomam, 428 (220,27-221,2). Contra Thomam, 477 (242,1-13); 478 (242,25-27).

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Georgi Kapriev

eine Weisheit Gottes empfangen 103. Durch die Kenntnis der Kreatur wird der eigentliche Ursprung (aœrxh¬) der Seienden, die göttliche Kraft 104, nicht erkannt. Entscheidend ist in diesem Zusammenhang, daß wir beim theologischen Nachdenken nur das Notwendige (to¡ aœnagkai˜on) und nicht das ganze Vermögen der göttlichen Kraft (to¡ dynato¬n) betrachten. Gott hat die Macht, viele Welten zu schaffen. Er hat aber nur eine gewünscht und geschaffen. Wir philosophieren über diese Welt und berühren lediglich hierin to¡ dynato¬n Gottes. Selbst das ist aber zu bezweifeln, insoweit sich das unerschaffene Licht der göttlichen Kraft den Erleuchteten nach unterschiedlichem Grad zur Teilhabe darbietet und auf verschiedene Weise den Einzelpersonen mitgeteilt wird. Durch die rationale Betrachtung dieser Mannigfaltigkeit ist keine sichere Kenntnis Gottes möglich, weil die göttliche Wesenheit - hier folgt er Thomas - einfach und unteilbar ist und keine Vermehrung oder Verminderung erfährt. Die intellektuelle Erkenntnis ist demzufolge - so Kallistos - zur wahren Gotteserkenntnis ungeeignet. Er stimmt Thomas zu, daß man dafür ein übernatürliches Licht braucht, wobei er nachdrücklich betont, daß auch in diesem Fall nicht die Wesenheit, sondern die wesenhafte Energie Gottes erkannt wird 105. Der Mensch findet die ganze Fülle der Gottheit in sich selbst dank der Energien und Gaben des Geistes 106. Der an dieser Energie Teilhabende schaut die Wahrheit in Gott selbst 107. Kallistos betont mehrfach, daß Erkenntnis dieser Art nur den vernünftigen Wesen als Gabe erteilt wird, die gläubig sind 108. Diese Gabe wird lediglich den durch die Taufe und im Glauben Gefestigten gegeben 109. Die Vollkommenheit des noy˜ w besteht nicht im bloßen Denken. Die Ungläubigen sind jedoch unfähig, den Geist Gottes zu empfangen 110. Die göttliche Wahrheit offenbart sich nur den pneymatikoi¬, die an der Wahrheit und Gott teilhaben. Der Geist der Wahrheit lehrt die ganze Wahrheit 111. Ohne den Geist der Wahrheit ist aber nicht nur das Wissen und Sprechen von der göttlichen Wahrheit, sondern auch das richtige Verständnis der natürlichen menschlichen gnv˜ siw unmöglich 112. Das übernatürliche Licht ruft einen Wandel in den noh¬mata hervor 113. Der im noy˜ w wirkende Geist Gottes entfaltet bisher unbekannte Kräfte des natürlichen Intellekts. Der noy˜ w wird von dem überwelt-

103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113

Contra Thomam, 423 (219,2-3); 431 (222,4-7). Contra Thomam, 432 (222,17). Contra Thomam, 517 (263,14-28); 518 (263,29-33). Contra Thomam, 295 (166,17-20). Contra Thomam, 514 (262,5-6). Contra Thomam, 514 (262,7). Contra Thomam, 362 (194,14-16); 363 (24-27). Contra Thomam, 414 (227,9-15). Consolatio, 23, 20 (212,1-8). Cf. Ioann. 16,13. Consolatio, 23, 26 (218,9-11; 220,24-26). Contra Thomam, 497 (253,12-13).

Transzendentalien und Energien. Zwei Modelle mittelalterlicher Philosophie

449

lichen noetischen Licht erfüllt, das seine Denkkraft in die Höhe hebt (metevri¬zontow th¡n dia¬noian) 114.

Dieser Zusammenhang ist für die Stellung der Theologie und Philosophie entscheidend. Wie bereits erwähnt, setzt Kallistos die theologischen Überlegungen und das Philosophieren prinzipiell gleich: Sie haben die Äußerungen der göttlichen Kraft innerhalb der Notwendigkeit der geschaffenen Welt zum Gegenstand 115. Andererseits wirft er Thomas vor, daß er vom Unteren und Irdischen auf Oberes und Überweltliches durch Syllogismen, und zwar nicht einfach, sondern auch theologisch schließen will, indem er die überwesentliche Trinität und die Verhältnisse zwischen den göttlichen Personen zu erfassen versucht. Das Herangehen an die äußersten Höhen der Theologie (ta¡ aœkro¬tata th˜ w ueologi¬aw) mittels der natürlichen Vernunft (meta¡ lo¬goy fysikoy˜ ) wird als Unverschämtheit qualifiziert 116. Polemisch weist er an einer anderen Stelle auf den Vorrang der „wahren Schau“ (aœlhuh¬w uevri¬a) vor der Untersuchung der Naturen der Seienden als Anfang der Gotteserkenntnis hin 117. Die Gotteserkenntnis durch Teilhabe an den wesenhaften Energien Gottes wird „Erfahrung“ (pei˜ra), „Schau“ (uevri¬a) oder „Gottesschau“ (ueopti¬a) genannt; darin offenbart Gott unmittelbar Erkenntnis über seine Geheimnisse (mysteri¬vn eœpi¬gnvsiw) und das ihm der Natur nach Eigene 118. Diese Erkenntnis ist ein persönliches existentielles Erlebnis, das keiner direkten diskursiven Auslegung unterliegt. Im Zentrum dieser Theologie steht das Gebet 119, und zwar das sogenannte „Herzensgebet“, das nicht diskursiv ist 120. In diesem Sinn hat die Syllogistik hier keinen Platz. Das Zeugnis der Erfahrenen wird als ueologi¬a th˜ w ueopti¬aw bestimmt, die bereits eine Darlegung des Erlebten, des Dabeiseins in der Einigung mit der göttlichen Gnade und ein Eingeständnis der göttlichen Wahrheit ist 121. Diese Erfahrung bezeugt noch, was die Ursache ist, durch die der Mensch mit göttlicher Kraft wirkt 122. Aus der Theologie der Gottesschau nimmt die diskursive Theologie ihren Ursprung und erhält die lo¬goi; dadurch werden die von Gott zu betrachtende Kraft, Weisheit, Gutheit usw. reflektiert 123. Erst hier finden auch die Apophatik und die Kataphatik ihre eigentliche Verwendung 124. Ergebnis der theologischen Spekulation ist das ueolo¬ghma, die interpretative Äußerung, nicht etwa die Dogmen selbst. Die Proklamation und Erklärung der offenbarten Dogmen von der 114 115 116 117 118 119 120

121 122 123 124

Contra Thomam, 444 (227,21-22). Contra Thomam, 517 (263,14-19). Contra Thomam, 581 (294,10-13;19-20). Contra Thomam, 476 (241,16-34). Consolatio, 23, 18 (210,3-4). Cf. Koutsas, Callistos Angelicoude`s (nt. 10), 35-38. Cf. G. Kapriev, Das Schweigen bei Ludwig Wittgenstein und Gregorios Palamas, in: Philotheos 1 (2001), 146-147. Cf. Papadopulos, Orthodoxe und scholastische Philosophie (nt. 11), 68-59. Contra Thomam, 464 (236,13-14). Cf. Contra Thomam, 515 (262,15-18). Contra Thomam, 479 (244,13-30).

450

Georgi Kapriev

Trinität und den göttlichen Personen ist auch eine Aufgabe der Theologie, wobei aber die dialektische Spekulation und ihre Beweisgänge unzulässig sind 125. Deswegen hat die Theologie in Byzanz nie den Status einer scientia innegehabt. Von der Theologie der Gottesschau empfängt auch die Philosophie ihren Anfang. Sie ist eine intellektuelle Tätigkeit, die nach den Gesetzen der Vernunft verläuft, ohne aber ihre übernatürliche Inspiration zu verneinen oder zu vermeiden. Sie ist ganz vom Geist und Inhalt der Theologie der Gottesschau durchdrungen. Damit wird auch die Tatsache erklärt, daß die Philosophie keine Ansprüche auf eine definitive Selbständigkeit erhebt, wobei sie aber einen hinreichend breiten Bereich der Gültigkeit ihrer Kompetenz für sich behält. Die vordiskursiven Voraussetzungen und Grundlagen dieser Philosophie bedingen auch den Umstand, daß sie die von der antiken griechischen Tradition geprägten Begriffe und Fragestellungen frei entlehnen kann, ohne sich jedoch an die metaphysische Position irgendeiner der antiken Schulen anzupassen. Es geht um ein ganz anderes philosophisches Paradigma 126. Die göttliche Kraft, die „um Gott herum“ betrachtet, durch die verschiedenen Gottesnamen genannt und theologisch erörtert wird, äußert ad extra die Wesenheit Gottes. Die Wesenheit an sich, die Washeit der Hypostasen, wie auch die Geburt des Sohnes, der Hervorgang des Hl. Geistes und die Verhältnisse innerhalb der Trinität sind den noetischen und rationalen Kreaturen auch in der Ewigkeit unzugänglich. Es besteht keine Vorstellung, kein Gedanke und überhaupt keine erfassende Überlegung (katalhptikh¡ eœpinoi¬a), wodurch sie aufgefaßt werden könnten. Sie sind uns nicht in Form theologischer Sätze gegeben, sondern nur offenbart, bildlich (eiœkonikv˜ w) beschrieben und vorbildlich (typikv˜ w) in der theologischen Rede angelegt; infolgedessen unterliegen sie auch keinem Beweisverfahren 127. In der Schau der wesenhaften aœretai¬, d. h. der Kraft und Energie Gottes, wird die Gottheit als das göttliche Leben selbst und als die Kraft erkannt, von der die Schöpfung aller Seienden ihren Ursprung hat 128. Damit ist unmittelbar die Hauptperspektive der byzantinischen Theologie und Philosophie verbunden. Das Sein Gottes wie auch der Kreatur wird nicht unter der Hinsicht der Substantialität oder Essentialität betrachtet, sondern in Rücksicht auf die existentielle Dynamik. Gegenstand ist die Wirksamkeit der wesenhaften Energien der endlichen und unendlichen Natur; daraus ergibt sich die ganze Wirklichkeit. Der „Exodus“-Satz „eœgv¡ eiœmi¡ o« v n“ (3,14) wendet die griechischsprachigen Denker ursprünglich nicht zu der oyœsi¬a, sondern zum ei nai, verstanden als yÕparjiw, also zu der Existenz Gottes. Die Aufmerksamkeit wird auf den tro¬pow th˜ w y«pa¬rjevw 129, d. h. auf die Existenzweise der göttlichen Wesenheit gerichtet. 125 126

127 128 129

Contra Thomam, 366 (195,24-32). Cf. G. Kapriev, Gibt es eine byzantinische Philosophie?, in: Ostkirchliche Studien 1 (2002), 328. Contra Thomam, 439 (225,10-18), 440 (226,2-4); 534 (271,6-19). Contra Thomam, 477 (242,1-13); 485 (247,17-25). Cf. e. g. Contra Thomam, 312 (173,6-8).

Transzendentalien und Energien. Zwei Modelle mittelalterlicher Philosophie

451

Daraus ergibt sich konsequenterweise die Unterscheidung zwischen der Wesenheit und ihrer Energie, ohne die Einfachheit Gottes in Frage zu stellen. Die Priorität der Existenz ist auch auf der Ebene des Anthropologischen entscheidend. Es ist kein Zufall, daß als „Ort“ der anthropologischen Wirklichkeit nicht der Intellekt, sondern das Herz (kardi¬a), das Zentrum aller menschlichen Kräfte, betrachtet wird. Aus demselben Grund wird die Betonung auf die Enhypostasierung der Energien, d. h. auf den persönlichen Charakter der Teilhabe am göttlichen Leben, gelegt. Der grundlegende Christozentrismus der ganzen Dynamik des Seins bezeugt ebenso diesen Umstand. Selbst die Einfachheit Gottes wird nicht aus philosophischer Perspektive, sondern mit existentiellem Pathos und Sorge, d. h. soteriologisch, gedeutet 130. III. Zusammenfassung Thomas von Aquin und Kallistos Angelikudes legen zwei an sich ganzheitliche christliche Positionen vor, die für das europäische Spätmittelalter repräsentativ sind, wobei sie untereinander erhebliche Unterschiede aufweisen. Thomas begreift Gott restlos in den Begriffen der Kausalität. Gott wird als die universale Ursache schlechthin betrachtet. Die Bestimmung seiner Einfachheit setzt voraus, daß Gott actus purus ist, in dem Wesenheit, Existenz, Gutheit, Intellekt, Wille usw. identisch sind. Gott verursacht daher per essentiam. Seine Wesenheit bleibt allerdings unerkennbar. Erst die Heiligen im Jenseits werden sie kennen; darin besteht die Glückseligkeit. In diesem Leben wird Gott lediglich aus seinen Wirkungen (effectus) erkannt. Kallistos zufolge ist die Wesenheit Gottes sowohl in diesem als auch im jenseitigen Leben keiner Erkenntnis und Teilhabe zugänglich. Die Einfachheit der Wesenheit schließt das Dasein ihrer naturhaften Kraft und Energie nicht aus, die als mit der Wesenheit nicht zusammenfallend zu denken sind. Sie sind keine separaten Substanzen und auch keine Akzidentien, sondern die existentielle Äußerung der Wesenheit ad extra. Sie sind erkennbar und einer Teilhabe zugänglich. Der wesenhaften göttlichen Kraft ist der schöpferische Wille Gottes untergeordnet. In diesem Sinn wird die göttliche Kausalität als zweitrangig im Vergleich mit der ewigen göttlichen dy¬namiw betrachtet, die das Leben Gottes selbst ist und an der die pneymatikoi¬ teilhaben. Dieselbe Stufenfolge ist auch für die Gotteserkenntnis gültig. Die Partizipation an der Gottheit begreift Thomas innerhalb des Kausalitätsverhältnisses. Teilhabe heißt particulariter etwas erwerben, was zu einem anderen universaliter gehört. Das essentielle Sein und Gutsein verursacht das besessene Sein und die Gutheit der Kreaturen, wobei gerade das Gute die kausale Beziehung Gottes zu seiner Schöpfung artikuliert. In der östlichen Tradition ist das Gute demgegenüber der übliche Name der geäußerten ewigen Energie Gottes. Teilhabe heißt in dieser Tradition nicht „Teil-erhalten“, sondern „Teil-werden“. 130

Cf. Papadopulos, Orthodoxe und scholastische Theologie (nt. 11), 28; 35; 104-107.

452

Georgi Kapriev

Unter Absehung von aller Kausalität und Notwendigkeit empfängt der pneymatiko¬w die unerschaffene Energie der Gottheit und wird vom Geist Gottes selbst erfüllt. Er lebt das Leben Gottes wahrhaftig und wirkt dementsprechend. Darin besteht die Vergöttlichung des Menschen. Nach Thomas ist die similitudo der Kreatur mit dem Schöpfer innerhalb der kausal konzipierten Teilhabe begründet. Damit wird die zentrale Stellung von ens und res als Träger der actualitas und realitas vorausgesetzt, wobei der Primat der essentia betont wird. In der östlichen Tradition werden dagegen sogar die Wesenheit der Geschöpfe als an sich unzugänglich betrachtet. Erfaßbar sind sie nur durch ihre Energien. Selbst das Wort res ist auf griechisch nicht adäquat übersetzbar. Das Wort pra˜ gma bedeutet vor allem „Wirkliches“, „Wirkendes“. Im Mittelpunkt steht die Dynamik, die dynamisch gedeutete Wirklichkeit, die yÕparjiw Gottes und der Kreatur. Im Schema der Kausalität interpretiert Thomas auch die Beziehung zwischen Gott und den Transzendentalien. Sie bilden den Weg zur philosophischen Gotteserkenntnis. Dieser nimmt seinen Anfang von den effectus der ersten Ursache und ist imstande, bis zu einer Kenntnis der essentiellen Attribute Gottes zu führen. Die Transzendentalienlehre setzt die Selbständigkeit des philosophischen Denkens voraus. Damit wird die Begründung durch die philosophischen Schulen der vorchristlichen Welt und die kritische Beeinflussung durch diese ermöglicht. Im Kontext der Gotteserkenntnis fordert die philosophische Wissenschaft selbst eine Kooperation mit der Theologie, die als eine eigene selbständige Wissenschaft konzipiert wird. Die Philosophie spielt eine wichtige Rolle auch für Kallistos, insoweit sie durch das Notwendige in der geschaffenen Welt teilweise die göttliche Kraft erkennt. Die wahre Gotteserkenntnis gründet auf der existentiellen Erfahrung der göttlichen Energie. Diese Erfahrung ist das Fundament der Theologie der Gottesschau, die ihrerseits die Grundlage für die diskursive Theologie und die Philosophie bildet. Es geht um eine Theologie, die nie den Status einer Wissenschaftsdisziplin gehabt hat. Es geht ferner um eine Philosophie, die ihre übernatürliche Inspiration und Grundlegung nicht verneint, weswegen sie auch keine Ansprüche auf fachliche Selbständigkeit erhebt. Aus diesem Grund läßt sie keine inhaltlichen Einflüsse seitens der hellenischen Philosophie erkennen. Es bestehen zahlreiche Beweise, daß die byzantinischen Denker sogar diese Begriffe, die ihren Ursprung und Inhalt der heidnischen Philosophie verdanken, nicht unmittelbar von den - ihnen sonst bekannten - antiken Autoren, sondern von den christlichen Autoritäten übernommen haben. IV. Schluß Vor einigen Jahren griff Andreas Speer 131 meine absichtlich überspitzte und provokative Formulierung an, daß Thomas von Aquin eine Verkehrung des authentischen Gutheit-Begriffs und damit eine konzeptuelle „Verdrängung“ der 131

A. Speer, Lichtkausalität. Zum Verhältnis von dionysischer Lichttheologie und Metaphysik bei Albertus Magnus und Thomas von Aquin, in: T. Boiadjiev/G. Kapriev/A. Speer (eds.), Die

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Intention des Dionysios Pseudo-Areopagita unternommen habe 132. In dieser Form ist die Behauptung freilich nicht korrekt. Ich bin jedoch ebensowenig überzeugt, daß es in der lateinischen Scholastik um eine Form der Aneignung der östlichen Tradition selbst geht. Im Spätmittelalter sind zwei in sich einheitliche und erheblich voneinander verschiedene Traditionen im Westen und im Osten des christlichen Europas feststellbar. Die Vertreter der jeweiligen Überlieferung lesen das literarische Erbe der anderen durch ihre einheimische Optik, ohne Rücksicht auf die Prinzipien und Normen der anderen Tradition zu nehmen. Dieses Verfahren ist ganz deutlich auch bei der Kritik des Kallistos an Thomas zu sehen. Damit ist zugleich aber auch zu bemerken, daß die Lehre des Thomas nicht als eine gänzlich unvereinbare Doktrin bewertet wird. Der lateinische Scholastiker wird zweifellos als christlicher Autor behandelt, der jedoch an entscheidenden Punkten von der Lehre des Erlösers abweicht. Die Geschichte der europäischen Philosophie und Theologie vom 13. bis zum Ende des 15. Jahrhunderts gibt Beispiele nicht nur für Zusammenstöße und Differenzen, sondern auch für positive Austauschbeziehungen zwischen beiden Überlieferungen 133. Diese Entlehnungen betreffen jedoch nie die grundlegenden Positionen. Es geht letztlich um zwei verschiedene Modelle der mittelalterlichen Philosophie 134.

132

133

134

Dionysius-Rezeption im Mittelalter (Recontres de philosophie me´ die´ vale 9), Turnhout 2000, 368-371. Cf. G. Kapriev, Bemerkungen über den Kommentar des Thomas von Aquin zu ,De Divinis Nominibus‘ des Dionysius Pseudo-Areopagita, liber IV, lectio 1, in: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur 3 (1996), 20-32. Selbst das Entstehen der nie zuvor existierenden „Parteien“ der Aristoteliker und Platoniker im 15. Jahrhundert ist als ein Ergebnis der Thomas-Rezeption in Byzanz interpretierbar - cf. J. Demetracopolous, Georgios Gennadios II-Scholarios’ „Florilegium Thomisticum“, in: Recherches de The´ ologie et Philosophie me´ die´ vales 1 (2002), 117-171, insb. 167-171. Die erste Version dieses Textes entstand während meines Aufenthalts als Stipendiat der Alexander von Humboldt-Stiftung am Thomas-Institut der Universität zu Köln im Herbst 2001. Für die sprachliche Korrektur bin ich meinem Freund Andreas Speer verpflichtet.

Denys the Carthusian on the Cognition of Divine Attributes and the Principal Name of God: A propos the Unity of a Philosophical Experience Kent Emery, Jr. (Notre Dame) In large, Denys the Carthusian (1402-1471) 1 verifies Jan Aertsen’s bold argument that the doctrine of the transcendentals and the problematic that it involves stand at the center of the history of medieval philosophy and serve to mark (notably in the teaching of Thomas Aquinas) the precise dividing-line between philosophy and theology 2. Denys’ testimony is significant, for in his enormous program of writings, he intended to survey, order and evaluate the entire ancient and Christian tradition of wisdom. In effect, his writings fitly constitute an hermeneutically privileged medieval history of medieval thought. In respect of Aertsen’s argument my own requires qualification. In an epitome wherein he defines the scope and doctrinal contents of philosophy or natural wisdom, Denys twice addresses the transcendentia. In a section of the text concerning „Metaphysics in General“, largely following Albert the Great and Thomas Aquinas he treats the transcendentals „logically“, as „considered in a certain logical abstraction, with indetermination and most-common communicability“ 3. The transcendentals are the first and most-common concepts of the 1

2

3

Denys’ writings are printed in Monachi sacri ordinis Cartusiensis (eds.), Doctoris ecstatici D. Dionysii Cartusiani Opera omnia, 42 in 44 vols., Montreuil-sur-Mer - Tournai - Parkminster 1896-1935 (henceforward cited as Op. om.). For Denys’ writings and their transmission, cf. K. Emery, Jr., Dionysii Cartusiensis Opera selecta 1. Bibliotheca manuscripta 1A-1B: Studia bibliographica (Corpus Christianorum Continuatio Mediaeualis 121-121a), Turnhout 1991. For the facts of Denys’ life and the chronology of his writings, with the older bibliography, cf. the seminal article by A. Stoelen, Denys le Chartreux, in: Dictionnaire de spiritualite´ asce´ tique et mystique 3, Paris 1957, 430-449. I discuss several of the topics involved in this essay in articles re-edited (with pagination of the original publications) in K. Emery, Jr., Monastic, Scholastic and Mystical Theologies from the Later Middle Ages (Variorum Collected Studies Series), Aldershot 1996, items IV-X (henceforward abbreviated as MSMT). In the last decade there has been a small renaissance in the study of Denys; cf., e. g., the monographs, with good bibliographies, by D. Wassermann, Dionysius der Kartäuser: Einführung in Werk und Gedankenwelt (Analecta Cartusiana 133), Salzburg 1996, and S. Podlech, Discretio: Zur Hermeneutik der religiösen Erfahrung bei Dionysius dem Kartäuser (Analecta Cartusiana 194), Salzburg 2002. J. A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals: The Case of Thomas Aquinas (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 52), Leiden - New York - Köln 1996. Dionysius Cartusiensis, Elementatio theologica prop. 3, in: Op. om. 33, 115C.

Denys the Carthusian on the Cognition of Divine Attributes

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mind, beyond, but which run through, all of the categories; they are convertible in re but distinguishable and orderable by the human mind. Thus considered conceptually the transcendentals „are not proper to God but are analogically predicated of him and creatures“. At this point Denys introduces other definitions that subtly shift consideration of the transcendentals from the order of knowing to the order of being, to the ways that they exist in things and participate the divine essence. Properly speaking, the transcendentals (esse, unum, verum, bonum) are divine attributes or divine names, participated by created beings and predicable of them in a secondary or derivative manner. The reality of our overarching human conceptions, which govern all human thought, is grounded in the reality of the divine essence. It is as predicates of the divine nature that Denys returns to the doctrine of transcendentals, the culmination of speculative philosophical wisdom, linking it immediately with the starting-point of the supernatural wisdom of theology. Thus, he distinguishes between what one might call „predicative“ and „theological“ transcendentals, „theological“ here signifying not the knowledge derived from divine revelation but the theologia or philosophia divina of natural wisdom 4. In general, then, Denys subsumes consideration of the transcendental concepts under considerations of the divine attributes. Indeed, what he calls the „logical“ transcendentals do not figure prominently in the works that I study in this essay, which concern contemplative theory. Nor did Denys discover the doctrine of the transcendentia explicitly articulated by the Platonic and Peripatetic philosophers from whose writings he constructed a „purely natural“ order of philosophic wisdom. He encountered the doctrine, however, fully at-play among the thirteenth-century Scholastic theologians from whose writings he compiled his Sentential commentaries. That fact corroborates Aertsen’s general argument: it would seem that the doctrine of transcendental concepts is a distinct contribution to the history of philosophy made by thirteenth-century theologians (beginning with Philip the Chancellor). Those theologians analyzed the transcendentia with an eye to a question at the center of their enterprise: Based on the intelligible qualities that we can abstract from created being, what can we say affirmatively and truthfully about the divine nature? For Denys, this is the central question of intellectual history, around which all of the orders of wisdom revolve. 4

Dionysius Cartusiensis, Elementatio philosophica props. 15-16, 90-93, in: Op. om. 33, 33C’-34B’, 95A-97C’; cf. K. Emery, Jr., The Matter and Order of Philosophy according to Denys the Carthusian, in: J. A. Aertsen/A. Speer (eds.), Was ist Philosophie im Mittelalter? (Miscellanea Mediaevalia 26), Berlin - New York 1998, 674-676. I shall discuss this treatise by Denys in a subsequent essay. Denys’ distinction concerning the transcendentals resembles the distinction made by Berthold of Moosburg between „predicative universality“, associated with Aristotle, and „theological or separative universality“, associated with Plato and Dionysius; see Aertsen, Medieval Philosophy (nt. 2), 416-419. Whereas Berthold separates the doctrines of Aristotle and Plato (Dionysius), and following the Platonists posits a One-above-being, Denys attempts to reconcile Aristotle and Plato (Dionysius), and assumes that one and being are convertible; cf. infra, nt. 37.

456

Kent Emery, Jr.

Denys ordered human cognition (and organized his writings) according to various, corresponding hierarchical orders of wisdom and discourse. Most pervasive in his writings is a threefold order of wisdom constituted by „supernatural wisdom supernaturally received“, which is a sanctifying grace identical at once with mystical theology and the highest degree of the supernatural gift of wisdom; „supernatural wisdom naturally acquired“, which is a charismatic grace given for the benefit of others (gratia gratis data) that is identical with Scholastic theology (in principle, this wisdom may be practiced by those who are not in a state of sanctifying grace); „natural wisdom naturally acquired“, which is identical with philosophy as practiced by the most eminent Peripatetic and Platonic philosophers. In writings that he conceives to be strictly philosophic, he reduces this order to a twofold distinction between natural and supernatural wisdom, which however implicates his threefold order 5. As we shall see, he entwines this threefold order of wisdom in various other hierarchical orders of cognition, for example, in a fivefold order of contemplation, the fourfold order of theology taught by Dionysius the Areopagite, and a fourfold scheme of predication 6. In each of these orders, the doctrine of cognition of the divine attributes and predication of the divine names is the linch-pin that holds the orders together and thereby preserves the unity of wisdom in all of its registers. This doctrine 5

6

I have shown how Denys applies this threefold order in various contexts in several articles: K. Emery, Jr., Twofold Wisdom and Contemplation in Denys of Ryckel (Dionysius Cartusiensis, 1402-1471), in: Journal of Medieval and Renaissance Studies 18 (1988), 99-134 (MSMT, item VI); Theology as a Science: The Teaching of Denys of Ryckel (Dionysius Cartusiensis, 14021471), in: R. Työrinoja/A. I. Lehtinen/D. Føllesdal (eds.), Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy III: Proceedings of the Eighth International Congress of Medieval Philosophy (S.I.E.P.M.) (Annals of the Finnish Society for Missiology and Ecumenics 55), Helsinki 1990, 376-388, esp. 377-378 (MSMT, item VIII); Denys the Carthusian and the Doxography of Scholastic Theology, in: M. D. Jordan/K. Emery, Jr. (eds.), Ad litteram: Authoritative Texts and their Medieval Readers, Notre Dame 1992, 327-333 (MSMT, item IX). Cf. also Wassermann, Dionysius der Kartäuser (nt. 1), 99-104. I have argued that Denys adapted his threefold order from classifications in the „Summa (quaestiones ordinariae)“ of Henry of Ghent: K. Emery, Jr., The Image of God Deep in the Mind: The Continuity of Cognition according to Henry of Ghent, in: J. A. Aertsen/K. Emery, Jr./A. Speer (eds.), Nach der Verurteilung von 1277: Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzen Viertel des 13. Jahrhunderts (Miscellanea Mediaevalia 28), Berlin - New York 2001, 92-95, 114-118. Denys employs other hierarchical orders, e. g., the purgative, illuminative and unitive ways taught by Dionysius, as well as orders of cognition taught by Augustine, Hugh of Saint-Victor, et al., all of which he brings into rapport with the various Dionysian orders. Denys calls Dionysius his Doctor electissimus in his Protestatio ad superiorem suum, in: Op. om. 1, LXXI-LXXII (and Op. om. 41, 625-626). For the extraordinary epithets Denys confers upon his patron, cf. G. E. M. Vos de Wael, De mystica theologia van Dionysius Mysticus in de werken van Dionysius Cartusianus, Nijmegen 1942, 11-13. For Denys and Dionysius, cf. K. Emery, Jr., A Complete Reception of the Latin Corpus Dionysiacum: The Commentaries of Denys the Carthusian, in: T. Boiadjiev/G. Kapriev/A. Speer (eds.), Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter: Internationales Kolloquium in Sofia vom 8. bis 11. April 1999 unter der Schirmherrschaft der Socie´ te´ Internationale pour l’E´ tude de la Philosophie Me´ die´ vale (Rencontres de Philosophie Me´ die´ vale 9), Turnhout 2000, 197-247.

Denys the Carthusian on the Cognition of Divine Attributes

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marks the point of transition between our ordinary manner of knowing, by means of sensible realities, and knowledge that transcends the circuit of sense, whereby we may attain knowledge of the invisible God and divine realities. Because of the heavy weight it bears, Denys’ linch-pin doctrine is also a stresspoint and locus of anxiety in his thought. The strain in his theory of cognition of divine attributes, which he unfolds in a network of inter-related questions, is exposed at its outer poles, which connote his attempt to reconcile traditions of thought that many would judge to be incommensurate. At the beginning of the process of knowledge, contrary to the opinion of Thomas Aquinas, Denys affirms „Deum esse per se notum“ (innately) by the human mind, as is proved by Anselm, Bonaventure, Albert the Great and others 7. Yet at the end of the process of knowledge, paradoxically, the mind discovers that God is utterly incomprehensible, as is taught by the best philosophers and Scholastic theologians, and especially by Denys’ preeminent authority, Dionysius. These seemingly contrary poles define the human mind’s progress into God. Naturally endowed at the beginning with an inchoate awareness of God’s necessary existence, the mind proceeds to explicitate that knowledge, first by reasoning from the knowledge of created beings and the order of the universe, then by ascending abstractions of the most noble properties of created beings, until, rejecting the inadequacies of these conceptualizations, it is finally cleared for immediate union with the divine being, upon which its own being and knowing depend. The doctrine „Deum esse est per se notum“, posited at the very beginning of the process of knowledge, assures that all along the way and at the end the mind’s cognition of God is actual, that is, rooted in the divine object. Preserving the actuality of that cognition in the face of the incomprehensibility of the divine nature is Denys’ abiding concern, and the deepest source of subtle but significant alterations in his teaching from one writing to another. The tension in Denys’ theory of cognition of divine attributes is likewise disclosed in a special question that stands at the apex of affirmative theology: „Whether Esse or Bonum is the first and principal name of God.“ The variances in Denys’ resolutions of this question from one writing to another are symptomatic of shifts in his contemplative theory as an whole, prompted by his reading of new philosophical and theological texts, wherein he discovered new aspects of the problem. Denys revisited the network of questions pertaining to the cognition of divine attributes and predication of divine names progressively throughout his literary career, first in monastic writings concerning the theory of contemplation (1440s), next in strictly philosophic treatises (1450s), then in his Scholastic com7

In this essay, I cannot treat Denys’ arguments in detail. Cf., among others, his De contemplatione 1 a. 41, in: Op. om. 41, 183C’-D’; De lumine christianae theoriae 1 a. 8, in: Op. om. 33, 241D’-242A; De natura aeterni et veri Dei aa.6,15, in: Op. om. 34, 17A’-19D, 30A’; In I Sent. d. 3 q. 2, in: Op. om. 19, 222A-228A (Denys cites Anselm, Alexander of Hales, Bonaventure, Giles of Rome and Albert the Great in his commentary on the „Liber de causis“ as affirming the argument); Elementatio philosophica prop. 79, in: Op. om. 33, 87A’-88C.

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mentaries on the „Sentences“ (completed ca. 1464), and finally in his commentaries on the Dionysian Corpus (completed ca. 1466). For the reasons I have suggested, it would be misleading to confect a synthesis of Denys’ „doctrine of divine names“ assembled from selected texts found here-and-there in his huge body of writings. Because the doctrine is crucial to Denys’ whole universe of thought - and in his mind, to the entire tradition of speculative wisdom - I shall proceed systematically and chronologically by investigating one work after another in a sequence of studies, of which this essay is the first 8. At each point along the way Denys enriched and complicated his consideration of the focalpoint of wisdom by means of his increasing knowledge of texts and sources, and modified his treatment according to the formal perspective of the mode of discourse in which he wrote. The doctrine of divine names holds the central place in Denys’ thought for two obvious and related reasons. First, as befits a Carthusian monk, he directed all of his learning to contemplative theory. It was in terms of that orientation that he justified his intense study of philosophy and Scholastic theology, which was wholly exceptional within his Order (and in the late-medieval monastic world) and was disapproved by most of his confre`res. Secondly, the doctrine of divine names is the connecting link in the writings of Dionysius, who for many in the late Middle Ages as for Denys was the preeminent authority in theological wisdom. Appropriately, then, Denys’ first extended discussions of the cognition of divine attributes and predication of divine names are found in two works concerning the contemplative life of monks, which reveal the motivae or guiding intentions of all of his intellectual endeavors. „De vita et fine solitarii“ Denys briefly discusses cognition of the divine attributes in a treatise wherein he defines the end of the solitary life, embodied in the Carthusian Order: „De vita et fine solitarii“ (composed between 1435 and 1440) 9. The end of the solitary life, which all of its practices serve, is contemplative mystical union with God (as taught by Dionysius the Areopagite). Denys wrote „De vita“ at the request of his „dearest“ and „most-beloved brother“, Jacobus de Gruitrode of the Charterhouse in Lie`ge. To Jacobus he explains that his work proposes a 8

9

My chronological treatment requires a caveat. Although he edited them only near the end of his life, it is evident that Denys prepared his massive commentaries on the „Sentences“ throughout his career, as he was able to obtain the many books he needed to compile them. Likewise, although he postponed commenting line-by-line on the writings of Dionysius until the last, he clearly studied the Corpus throughout his career. Thus the accumulating information he drew from Scholastic commentaries on the „Sentences“ and „Summas“, from the writings of Dionysius and his commentators, etc., he introduced progressively in earlier writings. Dionysius Cartusiensis, De vita et fine solitarii, in: Op. om. 38, 263-322 (hencefoward cited as De vita).

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theory of the contemplative life and does not record his own experience; what he has written, he is embarrassed to say, is nothing he himself has discovered but rather what he understands himself to lack and what he vehemently desires to learn 10. For that reason, he foresees the criticisms of their Carthusian confre`res. Surely, Denys says, some will murmer and object that he has lost control of his powers, that to write about such matters is not the task of merely anyone but only of the most illustrious, who are already stable in every perfection; moreover, no one is able to understand let alone teach mystical theology unless he has received, savored, exercised and experienced its union. In sum, it is practice, not doctrine, that counts, and, as Jerome says, the chief work of a monk is to mourn, not to teach 11. The objections foreseen by Denys reflect the affective interpretation of mystical theology commonly favored by late-medieval Carthusian writers and many others, which in its most radical „anti-intellectual“ form entailed an invidious comparison with Scholastic theology and effectively severed Dionysius’ affirmative theology (in „De divinis nominibus“) from the „unknowing“ way of mystical union 12. Denys stakes his response to the criticisms he anticipates on one, elaborated principle: one can neither love nor desire what he does not know; the will does not desire anything unless it is represented in the intellect; one will never acquire the end of the solitary life or its final and true perfection if he ignores the means whereby to reach it; one who proceeds on the basis of what he does not know will never experience the fruits of his anxious labor 13. Underlying these commonplaces are philosophic doctrines that Denys steadfastly insisted upon throughout his career: the priority and greater nobility of the intellect in respect of the will, and the principle that in every order of nature and grace, affection in the will is strictly commensurate with, and never outruns, illumination in the intellect. On this point, which again served to justify his massive intellectual endeavors, he found himself contrary not only to monastic teachers of mystical theology but to many Scholastic doctors as well, including, insofar as his doctrine is more rigorous than theirs, Albert the Great and Thomas Aquinas 14. Denys introduces the doctrine of divine names in an article that defines the goal of the solitary life, „contemplation of the beyond-ineffable (superineffabilis) 10 11

12 13 14

De vita 2 a. 19, 322B’. De vita 1 a. 1 (Prooemium), 266D, A’-C’. Denys alludes to the dictum of Jerome in his Protestatio ad superiorem suum, in: Op. om. 41, 625A. Cf., e. g., Emery, Twofold Wisdom (nt. 5), 129-131, and in the text of this essay, infra. De vita 1 a. 1, 266D-A’. For Denys in respect of Thomas’ „affectivity“, cf. my remarks in K. Emery, Jr., A Forced March Towards Beatitude: Christian Trottmann’s Histoire of the Beatific Vision, in: Vivarium 37 (1999), 268-271. Cf. Denys’ De vita 1 a. 22, 286C’-288B (on the „fruit and dignity of study“), where he adduces, among others, Averroes, Alfarabi, Avicenna and the „Liber de causis“, and commends for some the reading of the books of natural philosophers, „maxime autem Platonis eiusque sequacium“ (288A).

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God“, whence flows the „true and sincere charity“ that perfects union with him. Here he simply sketches the lineaments of the doctrine and cites its authorities, announcing his intention to treat the topic more fully in other writings. His summary, nevertheless, serves as a template of his more ample treatment in subsequent writings. As Scripture reveals, Moses desired to see God’s face in a clear and unenigmatic vision of the divinity, but was told by God that no one will see his face and live (Exodus 23:11-13, 20). Such a vision of God per speciem is reserved for beatitude in patria. Thus the theologians, confirmed by the philosophers, teach that no created intellect is naturally capable of discerning the essence of God in this life or of gazing upon the nature of the deity in itself, which is infinite goodness and the essence of immense perfection. By contrast, every created species and intelligible form (through which every created intellect knows) is substantially finite and limited in perfection and is defined by some genus 15. Having posed the unknowability of God in terms of the mind’s limited natural capacity to know and its need of created, intelligible species, Denys limits knowledge of God in this life to properties discoverable in creatures that most worthily participate and reflect the cause of all things 16. Thus he seems to identify affirmative theology exclusively with what elsewhere he names the via causalitatis (cf. infra), and does not confront the question whether such knowledge represents an actual cognition of God. The perfection of the divine nature and of the beyond-simple essence of God itself shines diversely in the various natures and properties of created things. One may ascribe to God some of these properties essentially, others relatively, others notionally, others by attribution, others in some other mode. The mind is most powerfully exalted by contemplation of those things that are predicated „essentially“ of God. Thus the mind should investigate those created properties by means of which, and through 15

16

De vita 2 a. 2, 302D’-303C, 304C-D. In later writings Denys argues that Moses received a transient vision of the divine essence and accordingly will explain the scriptural texts cited here. In other treatments of the incomprehensibility of the divine nature he will not place such emphasis on finite intelligible species, the requirement of which seems to preclude any positive cognition of God except one that yields knowledge quid est. Denys repeatedly excoriates any notion that God is in some genus, which he thinks is implicit in the teachings of Scotus, whatever denials he might make. Concerning charity, cf. De vita aa.11-14, 314C-317D’. De vita 2 a. 3, 304A’-C’: „Semper in effectu virtus causae refulget. Sed et quidquid insuper perfectionis atque decoris habet causatum, a causa utique sortitur, et in causa haec ipsa plenius excellentiusque inveniri oportet. Itaque, quoniam Deum nemo vidit unquam, quippe qui (ut Dionysius ait in epistola ad Dorotheum) invisibilis est propter supereminentem suae lucis claritatem, si Deum utcumque videre desideras, imaginem eius intende: mundum hunc loquor. Omnis equidem effectus aliud prorsus non est nisi participata quaedam similitudo suae causae: causa enim producit sibi simile. Contemplare hunc mundum et omnia quae in eo consistunt, et scito quoniam quidquid bonitatis et appettibilitatis... quidquid excellentiae et potestatis, quidquid demum universae dignitatis ac perfectionis in omni ente creato totoque mundo prospexeris, Deo utique inest, verumtamen praestantiori atque in infinitum pleniori sublimiorique modo: nempe ipse bonus, cuncta bonificans, sine cuius participatione nil penitus bonum est.“ This text lays the foundation for Denys’ modes of predication by „way of causality“ and by „way of eminence“ - and the lack of clear distinction between them - and for bonum as the first name of God in respect of his emanation ad extra; cf. infra.

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which, the divine nature as it is in itself may be speculated most-approximately and most-appropriately, more-absolutely and more-essentially. Those attributes in which the divine goodness (bonitas) shines most-fully and absolutely are the ones that are predicated substantially and most-properly of God, and which lead to more sincere contemplation of him 17. Leaving aside „prolix scrutiny and disputation“, Denys does not state any criteria for determining which attributes pertain more properly to God than to creatures but rather lists the candidates argued by the leading philosophical and theological authorities: Aristotle and all the Peripatetics say that, most-properly speaking, God is actus purus; Plato, Proclus and the great Dionysius the Areopagite say rather that he is most-properly named bonitas pura; Hilary, Damascenus and Thomas Aquinas, in turn, argue that he is best named esse tantum. Denys judges that each of these names is „subtly and truthfully spoken“ and that no other names insinuate „more-amply and more-completely“ what God is 18. Most significant in this scheme is Denys’ separation of the name actus purus from esse tantum, when he might easily have identified the two. He distinguishes them, I think, for several reasons: to confer upon Aristotle an independent discovery in the order of natural wisdom that confirms a truth otherwise revealed in Scripture; to establish an aesthetic balance between the discoveries of the Platonists and the Peripatetics, which he preserves in all of his writings, and which bespeaks a twofold philosophical ratification of scriptural teaching; thus to reserve the name Esse seu Qui est to the specific, historical revelation to Moses, even though the name esse tantum is in principle discoverable by natural reason 19. Denys does not here opine which of these names is the most-proper or principal name of God but what he says about each of them indicates what claims can be made for each. Consideration of the divine nature as actus purus proceeds negatively and positively, when one removes from his thought every notion of potency or accident, and attributes to God whatever one may conceive as being most-excellent as pertaining to his divine nature without limitation, perfectly, most-simply and independently. Hence Aristotle infers from God’s pure act that he is the most-honorable intellect, the ultimate end of all things, the first mover, immobile, desirable by all things, infinite and separated virtue, immaterial, incorporeal and insensate. Moreover, since the good (bonum) is that which is desired by all things, and since its defining property is self-communic17 18

19

De vita 2 a. 2, 303C-A’. De vita 2 a. 2, 303A’-B’. As is well known, Dionysius says that Bonum is the first name of God, and the theologians Hilary, Damascenus and Thomas say that it is Esse. Denys’ terms bonitas pura and esse tantum would seem in fact to come from the „Liber de causis“; cf. A. Pattin (ed.), Le ,Liber de causis’ prop. 8 (90-91), in: A. Pattin, Miscellanea I: Liber de causis, Leuven 2000, 69-70. Bonum is a name that was discovered by the Platonists but which has a particular significance and application in the order of supernatural wisdom (cf. infra). Following Augustine, Denys thinks it likely that Plato was instructed by Moses; cf., e. g., Elementatio theologica prop. 3 (over the name esse), in: Op. om. 33, 115A’.

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abilty or self-diffusion so that it makes-good (bonificat), adorns and conserves all things, Plato and his followers, divine Dionysius and Hierotheus not unworthily judged that Bonum is the first and most-proper name of God. Likewise God is described as bonitas pura, since his goodness is without contrary or mixture, so that whatever is seemly and pertains to the fullness of goodness necessarily is perfectly present in God. Hence Christ says: „No one is good except God“ (Luc. 18:19). Furthermore, God fittingly is said to be esse tantum. As Boethius says, esse is that which is most-actual and most-formal; thus, in his beyond-simple and separated being God possesses universally the plenitude of perfection, and comprehends more-than-fully (superplene) whatever pertains to the eminence and dignity of being, actuating, forming and perfecting all things 20. Denys concludes by noting that God is also called intellectus universaliter agens, prima causa, fons vitae, sapientia, spiritus, caritas and similar names, which Dionysius treats in „De divinis nominibus“; the three names he has indicated, however, are prior to, more-common and more-appropriate than all of these. Because they are more comprehensive, they are more efficacious for sincere contemplation of the deity. In this summary treatment, Denys’ approach is affirmative, causal and conceptual. The mind discovers in created beings (the intelligble species of which it is capable of receiving) those properties or qualities that are most estimable („quidquid praeclarum aut praestantissimum cogitare quis valet“); the mind then conceives those attributes as they would exist without limitation („sine limitatione et fine“) and, presuming that effects are in someway similar to their cause („in variis ... rerum creatarum naturis ac proprietatibus ... Dei essentia multiformiter lucet“), confidently applies them to the divine nature („ei ... simplicissime independenterque convenit“) 21. Such an affirmative theology, grounded in created realities, one should note, yields only a secondary, indirect knowledge of God, and is terminated by the human mind’s capacity for privative abstraction. For that reason the process remains within the ambit of natural human reason, or philosophy. Although Denys mentions the claim that bonum is the foremost name of God, concerning the names actus purus and esse tantum he states only that they are „most-truly“ and „appropriately“ predicated of the divine nature. Does this imply that bonum, as far as we can conceive, is the first name of God? If so, it is within the perspective of a logic of perfection, in terms of what we judge to be the „best“ that we can discover in creatures; by that logic, although the three names seem to be equal in their „priority“ and „commonality“, insofar as a complete sequence of more particular perfections can be inferred from, and are included in, each of them, one might argue that the term bonum most strictly designates what we deem to be most praiseworthy in created beings, and thus what is most appropriate to God. Otherwise, Denys does not suggest any philosophical criterion by which one might adjudicate the question. In subsequent 20

21

De vita 2. a. 2, 303B’-304C. For Denys’ interpretation of Hierotheus, cf. Emery, A Complete Reception (nt. 6), 235-47. De vita 2 a. 2, 304C; cf. also 303D, C’.

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writings, however, he introduces such criteria, and addresses more squarely the problem of the knowledge of God as he is in himself, without reference to created beings. „De contemplatione“ Although it does not evince his most complex and precise solutions on crucial questions, Denys the Carthusian’s „De contemplatione“ (composed between 1441 and 1445) is arguably the hermeneutical key to his entire corpus, inasmuch as in this work he elaborates in detail the comprehensive structure of his thought 22. Thus, one might well look to „De contemplatione“ to situate conceptually his individual writings, and to determine their formal modality and intentionality, which often affect materially his differing resolutions of questions in different works. In Book 1 of „De contemplatione“, Denys articulates his doctrine of the various modes of affirmative theology 23. Here he makes clear that the natural cognition of the divine attributes is the pivotal-point of all contemplative theory, and that it is the essential prerequisite of contemplation of the highest supernatural objects (namely, the Trinity and the Incarnation) and of the superior cognition of mystical theology. In Book 2 Denys recites schemata of contemplation by various patristic, Scholastic and mystical theologians; in these reports one finds elements that he incorporates in his own various orderings 24. In Book 3 he treats the negative way of mystical theology and its defining cognitive act. Following the logic of the Dionysian Corpus, unlike affective interpreters of mystical theology Denys does not completely separate its act of union from the cognitions of affirmative theology, but casts affirmative and negative theologies in a dialectical relationship of contraries, which laid next to each other make each appear more clearly; unlike Dionysius, he further contrasts both with the cognition of the beatific vision, the limit-paradigm that measures all human intellection. Borrowing elements from schemata of Bernard and Bonaventure 25, Denys defines (in terms of their objects) an hierarchical order of five species of contemplation: (1) supernatural contemplation of the Trinity; (2) natural contemplation of the superessential and simple deity; (3) speculation of the assumed humanity of the Word; (4) intuition of the gifts of glory and grace; (5) consider22

23

24

25

Dionysius Cartusiensis, De contemplatione, in: Op. om. 41, 133-289 (henceforward cited as De cont.). Denys’ treatment of the objects of contemplation is preceded by articles concerning the definition and practices of contemplation and the contemplative life and the nature and powers of the soul: De cont. 1 Prooemium, aa.1-25, 135A-165B’. De cont. 2 aa.1-11, 232B-253D’. In order, Denys recites texts from Dionysius, Origen, Augustine, Bernard (and William of Saint-Thierry), Hugh and Richard of Saint-Victor, Thomas Aquinas, Bonaventure, Jan van Ruusbroec, Thomas Gallus, Guigo de Ponte. Cf. Denys’ recitations in De cont. 2 aa.4,7, 236C’-237A, 245C-B’.

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ation of the gifts of nature. Denys brings these species of contemplation into rapport with the Dionysian modes of affirmative theology. Dionysius treats the first mode of affirmative theology concerning the Trinity in his book „De divinis characteribus“; he treats the second „proper“ mode of theology concerning the beyond-simple deity in his „De divinis nominibus“, wherein he shows how God is known (cognoscitur) and named in terms of his most noble, intellectual and spiritual effects (bonum, ens, vita, sapientia, intellectus); in his „Theologia symbolica“ he treats a third mode of affirmative theology, whereby God is known through metaphorical names and corporeal similitudes found in the Scriptures. At their highest points, the three lower species of contemplation are reduced to the intelligible contemplation of the divine attributes (e. g., God’s goodness, mercy, wisdom, justice, love, power) 26. These affirmative modes of theology are distinct from, and are transcended by, the supernatural, „supermental“ mode of mystical theology, which proceeds by way of denial and removal („per omnium entium negationem seu ablationem“) and elevates the mind beyond all created realities into „immediate and most-certain ecstatic union with the highest God“. This is the most exalted contemplation possible in this life, which stands as a mean between affirmative theology and the vision of God in glory 27. Since the doctrine originates in revealed faith and, unlike knowledge of the divine attributes, cannot be attained by natural reason, contemplation of the Trinity is rightly called supernatural. Nonetheless, by its natural power the mind is able to extend to (pertingere) a certain „Scholastic knowledge“ (notitiam; i. e., „supernatural knowledge naturally acquired“) of the Trinity. Doubtless with followers of Scotus and the nominales in mind, Denys observes that many who have fallen into mortal vices know how to say many subtle things about the Trinity; since it is unformed (by grace and charity), tainted and naked, their cognition is insipid, without unction, frigid and hence unworthy of the name of contemplation. Because understanding of the Trinity infinitely transcends the capacity of the human mind, one ought not try to measure the mystery by human wit, but should abstain from presumptuous and immoderate scrutiny and discussion concerning it. Rather, the Trinity must be contemplated by a mind purified, simplified and illumined by divine grace. Moreover, one ought not dare to add anything of one’s own to the doctrine unless it agrees exactly (certissime consonet) with the teachings of the Scriptures and the most solid Catholic fathers 28. 26

27

28

Concerning the discovery of the divine attributes in the lower species of contemplation, cf. esp. De cont. 1 aa.47,64, 190A’-192B, 217C-219A’. For the paragraph, De cont. 1 a. 26, 165B’-166D. Denys refers to the fourfold modes of theology taught by Dionysius in De divinis nominibus c. 2 and in De mystica theologia c. 3. In the two works discussed in this essay, Denys often elides the Latin translations by Ioannes Scottus Eriugena and Ioannes Sarracenus; both of these translations are conveniently printed in vols. 15-16 of Denys’ Op. om. (nt. 1), and in the following notes I shall refer to the Latin text of Dionysius in these volumes. De cont. 1 aa.27,29-30, 166C-167B’, 160D-D’, 171A-B.

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Accordingly, Denys proposes two authoritative models of contemplation of the Trinity, one of which flows from consideration of the divine esse, the other from consideration of the divine bonitas. In the manner of Augustine, Thomas Aquinas and Giles of Rome, by analogy with the operations of the faculties of the human soul Denys recounts how within the Godhead (the being of which is „eternal, perfect, most-actual and invariable intellect“ and „uncreated, essential love“), the Father generates the Word by way of intellect, and both produce and spirate the Spirit by way of will 29. Denys next turns to Bonaventure’s explanation of the emanation of the divine Persons in terms of the divine goodness. God is that good (bonum) which is simply the best, than which nothing better may be cogitated; thus he is not able not-to-be, since it is wholly better to be than not-to-be. Likewise, the good (bonum) is defined as that which is diffusive of its goodness (bonitas); thus the highest good (summum bonum) is the most highly self-diffusive. Such diffusion would not be the highest conceivable unless it were actual, intrinsic, substantial and hypostatic, natural and voluntary, free and necessary, lacking nothing and perfect. It is this kind of diffusion that must be ascribed to the infinite good. In comparison with the emanation of the immense goodness ad intra, the diffusion or emanation of creatures ad extra is merely punctual (a point). The emanation ad intra is complete, so that the hypostasis of the Person produced is completely equal with that of the producing Person. So the Father eternally generates his beloved Son, naturally as splendor flows from light; the Father and the Son spirate their co-beloved, the Spirit, voluntarily by way of will. Besides being actual, intrinsic, substantial, and perfect, the diffusion of divine goodness is necessary, since it is neither contingent nor able not-to-be. In this triune emanation of immense goodness, one sees that which is the actus purus of the principle of the one who loves charitably by gratuitous love (the Father), of the one who wholly owes that love in return (the Spirit), and of the one who both wholly returns love to the Father and who loves the Spirit gratuitously, namely the Son. Thus all of the possible ways of loving are exhausted in one being. In this way the highest goodness (summa bonitas) entails the highest communicability, the highest communicability the highest consubstantiality, the highest consubstantiality the highest likeness and identity. From these one may conclude further the highest co-equality, co-eternity and co-intimacy of the highest being of the divine Persons, by way of their circumincession 30. 29

30

De cont. 1 a. 27, 167B-168D. Denys cites Aegidius Romanus, Super capitulum ,Firmiter credimus’ pars 1a, printed at Rome 1554, and reprinted in: Aegidius Romanus (Colonna), Opera exegetica. Opuscula 1, Frankfurt a. M. 1968. He also cites Augustinus, De Trinitate 7 [1.1], ed. W. J. Mountain auxiliante Fr. Glorie (Corpus Christianorum Series Latina 50), Turnhout 1968, 244, and De Trin. 15 [14.23], ed. Mountain/Glorie (CCSL 50a), 496. Finally, Denys refers to Thomas de Aquino, Summa theologiae 1a q. 27 a. 3. De cont. 1 a. 28, 168A’-169C. Denys closely paraphrases the text of Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum c. 6 (1-2), in: Patres Collegii a. S. Bonaventura (eds.), Doctoris Seraphici S. Bonaventurae ... Opera omnia 5, Quaracchi 1891, 310-311.

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As regards the principal name of God, for Denys Bonaventure’s explanation of the emanation of the trinitarian Persons under the reason of bonum is capital. Bonaventure applies Dionysius’ priority of divine names to the highest object of affirmative theology, the Trinity. Thus he conceptually generates the divine esse from the divine bonum, according to the Anselmian principle of „quo nil valet melius cogitari“, a principle to which Denys himself constantly refers in determining the proper names of God; likewise in Bonaventure’s speculation the concept of actus purus follows from the divine goodness and according to the same principle. In his subsequent writings, explicitly or implicitly referring to Bonaventure Denys affirms that bonum may be considered the most-proper name of God not only in terms of the emanation of creatures ad extra, but more fundamentally in terms of the emanation of the divine Persons ad intra. Denys’ embrace of Bonaventure’s trinitarian speculation yields another consequence: it serves in his mind to theologize the question as to which is the principal name of God, a question that otherwise may be disputed philosophically with less conclusiveness 31. Denys’ discovery in Bonaventure of the strictly theological dimension of the question also serves to make it a locus for the distinction between supernatural and natural wisdom. Denys draws-out the nexus between contemplation of the divine attributes and contemplation of the Trinity involved in Bonaventure’s speculative procedure. Because our intellects are weighed-down by phantasms and sensible objects, he says, we contemplate immaterial and spiritual realities only with great difficulty. For that reason, all else being equal, those whose elevated intellects are most-readily disposed to metaphysical speculation are most apt for such contemplation. Thus, when we wish to rise to contemplation of the Trinity, always imploring the help of grace we must first understand God most-abstractly (abstractissime), namely that he is ens absolute perfectum. We achieve this understanding by abstracting from his esse seu essentia whatever we find in created beings that is imperfect, deriving from their materiality, limitation and potentiality, and by attributing to God whatever in them is found to be perfect, worthy and eminent as being comprehended in his infinite fullness and most-simple unity. Then, in comparison with our understanding and willing, we may consider how God within himself begets the Word in a timeless, placeless (illocali ), immaterial, eternal, intellectual, immanent and simple generation, and how likewise the Father and the Son produce the Spirit. Having thus understood the perfection of God „absolutely“, we may further discern how whatever is in one Person is in the others without confusion, through circumincession, and how the whole Trinity fills, penetrates and falls into (illabitur) all created beings without being 31

In discovering the trinitarian dimension of the question, Denys was likewise influenced by Henry of Ghent’s teaching that the intentional distinction among the divine attributes is founded in the distinctions among the divine Persons; cf. Emery, Denys the Carthusian and the Doxography (nt. 5), 344-345. Henry himself brilliantly combines the elements of Bonaventure’s argument with Thomas’.

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limited, and how proceeding towards all things through the influx of goodness (bonitatis) the triune God yet remains uniform, firmly and eternally in himself, without going forth 32. In these comments Denys recommends a „metaphysical“ form of abstraction, which has both affirmative and negative aspects: one abstracts the most noble properties of creatures and attributes them to God, but does so after removing from them all limitations as they are found in created beings. In schemes of predication that he devises (cf. infra), Denys has difficulty in defining the nature of this abstraction and predication in distinction from other modes. Further, he says here that contemplation of the Trinity proceeds from consideration of the esse of God, and thence to the generation and production of the Persons, as in his first model of trinitarian contemplation. He omits the Bonaventurean alternative, which begins with a consideration of God as bonum, referring to the attribute of bonitas only as regards the emanation of beings ad extra. In short, the nexus he establishes between the divine attributes and the Trinity reflects the approach of Thomas Aquinas. A concluding comment by Denys may cast light on the matter. Sometimes, he says, contemplation of the Trinity proceeds from below, when from the cognition of creatures one gradually advances towards speculation of the creative Trinity. Sometimes, however, contemplation of the Trinity descends from above, from God, by means of a supernatural irradiation that copiously suffuses the pure mind with the truth of the supreme light and intelligible rays. That is not what is spoken about here 33. In terms of this distinction, one might infer that the „metaphyical“ speculation from below, wherein Esse is the prior name of God, is typified by Thomas Aquinas, whereas the contemplation illumined from above, wherein Bonum is the first name of God, is represented by Bonaventure. The distinction between philosophical (or metaphysical) speculation from below and contemplation from above pertains as well to the second species of contemplation, of the divine attributes considered in themselves. Such contemplation, Denys emphasizes, may be attained through natural reason alone. It is not called „natural“ as if were not more luminous and more-certain when suffused by the supernatural gifts of sanctifying grace, formed faith, infused charity and the gift of wisdom; hence by divine illustration certain devout and simple souls without learning have received this contemplation from God more clearly, sweetly and beneficially than the greatest philosophers or Scholastics have been able to acquire by learning. Rather, it is called „natural“ because, formally speaking, it does not exceed the capacity of natural reason. Grace does not destroy but perfects nature, and by how much more one exercises his rational power, 32 33

De cont. 1 a. 35, 176C-D’. De cont. 1 a. 35, 177A-B. For an example of the kind of trinitarian contemplation that surely comes from above, cf. De cont. 3 a. 25, 287B’-289A’ - the concluding article of the whole work - where Denys reports and defends (against Jean Gerson) the teaching of Jan van Ruusbroec, unlettered but alter Dionysius.

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by that much more he will possess an aptitude for perfection. All else being equal, then, those who by their natural wit and study as well as by the help of grace and the divine writings have knowledge of God, are more apt for this kind of contemplation. This principle must be qualified and issues in another warning to graceless Scholastic theologians: cognition of divine realities that is only natural and philosophical, unanointed by grace and not enkindled by charity, is sterile and unworthy the name of contemplation; whoever inordinately trusts in his own natural gifts, no matter how clever and philosophically informed he may be, by so doing instead abuses them, and presumptuously engaging in such contemplation will be impeded more than he will be advanced 34. Nevertheless, because contemplation of the divine nature and its attributes is formally within the ambit of our natural reason, those things concerning God about which the better and more profound philosophers agreed ought not to be treated lightly, except insofar as the authority of sacred faith requires it. Indeed, those who are infused by supernatural faith and wisdom or theoretical truth are best able to judge the truth of natural cognition and philosophical tradition concerning divine matters. Thus, since every creature is a certain ray of its Creator, so that the divine perfection shines in it in some way, and since the order and causality of the world itself declares the magnificence, omnipotence, wisdom and goodness of its Creator, from a subtle consideration of created things the outstanding philosophers were able to discover many profound and useful truths. Throughout the rest of his article, Denys offers tandem examples of truths about God attained by the Platonists and Aristotelians („Platonici itemque Aristotelici“), namely by Proclus and Aristotle himself. As in „De vita et fine solitarii“ he balances Aristotle’s discovery that God is actus purus with various theorems of Proclus concerning that which is prime bonum and nothing other than bonum, which precedes all things whatsoever that participate the good. Thus, ascending the order of beings the philosophers arrived „ad ens quoddam summum, perfectissimum atque dignissimum, quod est actus purus, et ipsa bonitatis essentia, ipsumque esse omnifarie plenum, cuius perfectio est immensa, et nobilitas absolute incircumscriptibiliterque perfecta“ 35. At the peak of those truths that the philosophers reached by the natural light of reason alone, then, are the names that pertain most-properly to God, as Christian theologians would later understand. In order to show how the mind may attain cognition of „the absolute and natural properties of God according to the process of natural and philosophical reason“, Denys summarizes the reasonings of the more outstanding Platonic 34 35

De cont. 1 a. 38, 179B-180A. De cont. 1 a. 39, 180A-181C. From Proclus Denys quotes props. 8, 12, 11, 34 and 5: „Omnia qualitercumque participantia bono, praecedit quod prime bonum, et quod nihil est aliud quam bonum“ (180D’) ... „Omnium, inquit, entium principium et causa prima, bonum est; et alibi: Omnia entia procedunt ab una causa prima, et totus mundus ab intellectu divino substantiam habet; et denuo: Omnis multitudo secunda ab uno est“ (181A-B); cf. H. Boese (ed.), Proclus: Elementatio theologica, translata a Guillelmo de Morbecca (Ancient and Medieval Philosophy: De Wulf-Mansion Centre Series 1/5), Leuven 1987, 4, 7-9, 22.

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and Peripatetic philosophers. In general, by considering the natures, properties, law and order of the universe, the more outstanding philosophers („praestantiores philosophi“) discovered that by how much more beings are material and bodily, by that much more they are imperfect, passible and less in act. Thus (not without error, as Thomas Aquinas subtly proves), the Platonist Avicebron in his „Liber fontis vitae“ subtracted proper actions from material things, asserting that they do not pertain efficiently to those things themselves, but to separated substances (Intelligences), the force (vis) of which penetrates material beings. Inversely, by how much more formal, subtle or spiritual things are, by that much more they are more perfect, impassible and agile. Thus, that which is the first being (primum ens) must be the most-actual, most-causal, impassible and perfect, without matter or any properties associated with it, and hence must be incorporeal, immaterial, insensate, placeless, spiritual and simple. The Peripatetic philosophers in turn said that not only the eternal God but the Intelligences and human souls lack matter; however, because certain properties of matter existing in a spiritual way (namely to receive, to depend, to be illuminated and perfected) are found in those substances, those philosophers taught that their essences are not wholly simple or pure act. Thus it is written in the „Liber de causis“ that „an Intelligence is such that has hyliathin“, and others said that in spiritual substances one must distinguish quod est and quo est. From this one may infer that that which is ens simpliciter primum, or God, is wholly without potentiality or dependency; thus, these philosophers (notably Aristotle himself) said God to be „actum purum, simplicissimamque essentiam“. Likewise Proclus most-subtly said that „Every other thing that is united (unitum) is so by that which is per se one“, and the author of the „Liber de causis“ asserts that „in that one there is not any manner of diversity“ 36. Denys’ weaving together of Platonic and Peripatetic authorities indicates his own Peripatetic conviction, no matter what he finds in the writings of Proclus or Dionysius himself: God’s oneness is strictly convertible with his purely actual being, as similarly, considered „transcendentally“, ens et unum are convertible in created beings. Denys’ acceptance of the convertibility of being and oneness in God, and his avoidance of the One-above-being taught by his preeminent authority, deprive him (as well as most other Latin thinkers) of a powerful conceptual instrument for otherwise determining what, in itself alone, is the principal name of God. For that he must seek other criteria, none of which is decisive 37. 36

37

De cont.1 a. 40, 181C-182A. Denys quotes the „Liber de causis“ and Proclus: „Intelligentia est habens hylathin“ (181D’); cf. Liber de causis prop. 8 (90), ed. Pattin (nt. 18), 67. „Omne unitum alterum est a per se uno“ (182A); cf. Proclus, Elementatio theologica prop. 4, ed. Boese (nt. 35), 4. Denys refers to Thomas Aquinas’ criticism of „Liber fontis vitae“ in Summa contra gentiles 3 c. 69. For Proclus and Dionysius (and also the author of the „Liber de causis“) the One-above-being, as it flows-out in multiplicity, first assumes the name of bonum in created (or secondary) minds, before it assumes the name of ens. In later works, Denys develops Proclus’ and Dionysius’ philosophical reasons for the priority of the name bonum, but he does not relate their arguments to the notion of the One-above-being.

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When God is called actus purus, Denys observes, one should understand that it belongs to such being (ens) to act upon, influence, perfect and move all other beings, while it receives nothing from, or is moved or perfected by, anything else. From the notion of God as actus purus one may elicit innumerable „beautiful conclusions“ about the nature of God, first of all that he is „truly, intrinsically, formally, intensively and perfectly (perfectionaliter) infinite“. So it is said in the „Liber de causis“ that „all of the virtues in which there is no end depend upon the first infinite, which is the virtue of virtues“. „This infinity“, Denys adds, „is the first, intrinsic and most worthy property of God.“ 38 In his treatments of the divine attributes in various writings, Denys customarily devotes a separate article to the „intrinsic infinity“ of the divine nature. The divine infinity plays a crucial role as an absolute limiting factor that distinguishes the immediate cognition of God beyond every created being in mystical theology from any quidditative cognition of the divine essence (and so even it limits the quidditative intuition of the divine essence in the beatific vision). Awareness of God’s infinity also defines the ultimate abstraction and predication of divine attributes possible in this life. If Denys never offers infinitas as a competitor for the first and principal name of God, it is because this question is not posed in the tradition he explores and, more significantly, because as here he always generates this attribute conceptually from a prior consideration of God as actus purus or esse 39. Here again, although they are in reality identical in their signification, Denys separates the two names for God, actus purus and esse. The motive for the separation is historical and schematic. The name actus purus was actually discovered by Aristotle and his followers, by natural reason alone without any information of divine revelation. On the other hand, although the name esse is discoverable by natural reason, and formally speaking pertains to the realm of „natural wisdom naturally acquired“, as recorded in Scripture it was in fact divinely revealed to Moses. Thus for Christians „Esse is the first and proper name of God“, speculation of which (as also actus purus) natural reason attains „through abstraction from created things“, however else it may be assisted by the illumination of divine grace. To situate this speculation precisely, Denys refers again to the two manners of Christian contemplation, from above and from below, which he explains in terms of the Dionysian modes of theology. The devout mind united to God through sincere and fervid charity and through the supernatural irradiation of the divine mind, without investigation, labor and study, ascends sweetly 38

39

De cont. 1 a. 40, 182A-A’: „Omnes virtutes quibus non est finis, sunt pendentes per infinitum primum, quod est virtus virtutum“ (182D); cf. Liber de causis prop. 15 (129), ed. Pattin (nt. 35), 80. Cf. for example De natura aeterni et veri Dei a. 24, in: Op. om. 34: 41D-43B. There Denys discovers the doctrine of the divine infinity explicitly in Avicebron and Aristotle as well as in the „Liber de causis“ (43B-C). Uncharacteristically, he praises Scotus on this doctrine: „Scotus unum dicit circa praesentem materiam valde subtile et pulchrum, quod mihi semper complacuit: ...“ (42D’-43B). Following Scotus, Denys argues that esse infinitum pertains to God prior to esse aeternum. In this article, as in De cont. 1 a. 40 (in Op. om. 41: 182A’), the eternity of God is generated conceptually from consideration of his infinity.

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to the summit of contemplation. Such contemplation is called „anagogic“, from aœna¬, „upwards“ (sursum), and aœgvgh¬, „guidance“ (ductio). Otherwise, like the philosophers one may ascend to such contemplation from below, from a consideration of created things. When one ascends through a consideration of sensible realities, his cognition is called „symbolic“; when one ascends through a consideration of immaterial and intellectual natures, his cognition is more rightly called „proper“. The latter is achieved when one understands that whatever he finds to be noble, eminent or perfect in created beings exists in God in an infinitely more-sublime, fuller and more-blessed way, infinitely distant from anything that is imperfect or defective. By this means of abstraction one will ultimately discover that, as revealed to Moses, God is fully and most-properly called Esse. From consideration of the esse divinum one may deduce other attributes, that God is one most-actual life, infinite wisdom, illimitable beauty, most-voluptuous beatitude, immense sweetness, omnipotent virtue, more-than-most-pure holiness, more-than-most opulent goodness (bonitas), inviolable truth, immense love, etc. Further, consideration of the esse divinum makes it wholly clear that in God one may not distinguish between essence and act 40; here one rejoins the same cognition of the philosophers under a different name, actus purus. The abstractive process that Denys describes here and as pertaining in the two highest species of contemplation relates equivocally to two modes of predication, as we shall see: „affirmative“ predication, properly speaking, and „eminent“ predication, which is essentially a negative predication (cf. infra). Denys’ source for the abstractive process „ex immaterialium intellectualiumque naturarum consideratione“ is suggested by a text he quotes from Augustine’s De Trinitate: „We shall understand God, insofar as we are able, as good (bonum) without quality, greatness without quantity, Creator without neediness, present without site, containing all things without relation (habitu), all and everywhere without place, sempiternal without time, maker of all mutable things without any mutation.“ 41 In „De contemplatione“, Denys does not pose directly the question as to which is the prior and principal name of God; rather, he resolves the question implicitly, in terms of his finely-graded hierarchy of contemplation. In contemplation that is purely natural strictly speaking, without benefit of faith or divine revelation, as exemplified by Aristotle and his Peripatetic followers, the highest and prior name of God, whence all his other proper attributes derive, is Actus purus. This contemplation belongs to „natural wisdom naturally acquired“. In contemplation that formally speaking is within the parameters of natural reason but which is strengthened by grace and informed by revelation, the highest and prior name of God, whence all of his other proper attributes (including bonitas) 40 41

De cont. 1 a. 42, 184C-185A. De cont. 1 a. 42, 185C-D: „Intelligamus Deum, in quantum possumus, sine qualitate bonum, sine quantitate magnum, sine indigentia creatorem, sine situ praesentem, sine habitu omnia continenetem, sine loco ubique totum, sine tempore sempiternum, sine ulla sui mutatione mutabilia facientem“; cf. Augustinus, De Trinitate 5 [1.2], ed. Mountain/Glorie (nt. 29), 207.

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derive, is Esse, as uttered to Moses. This contemplation would seem to belong properly to „supernatural wisdom naturally acquired“. The names Actus purus and Esse thus touch each other in the second species of contemplation, where nature and grace, philosophy and Scholastic theology, overlap. Contemplation of the divine being and the attributes that derive conceptually from it is a prerequisite to, and inseparably linked with, supernatural contemplation of the Trinity. When contemplation of the Trinity ascends „Scholastically“ from below, moving from a consideration of the divine esse to a consideration of the way in which the Father generates the Word and the Spirit proceeds from both, it pertains to „supernatural wisdom naturally acquired“. When such contemplation is enveloped in sanctifying grace it is formed and fruitful; it may be carried out, however, merely logically, unformed by faith and grace, and then it is sterile and presumptuous. Contemplation of both the Trinity and the divine attributes may descend from above; such contemplation is a „supernatural wisdom supernaturally received“. Strictly speaking, such wisdom defines mystical theology, from the union of which, seemingly, these affirmative cognitions are results or effects. Although he does not say so explicitly, Denys implies, I think, that Bonaventure’s contemplation of the Trinity under the reason of the divine bonitas represents wisdom descending from above. In any event, it is at the apex of trinitarian speculation that one discovers reasons why Bonum may be considered to be the first and principal name of God. Only in later writings does Denys propose natural, philosophic reasons for understanding that Bonum is God’s most-proper name, as far as we can understand. In Book 3 of „De contemplatione“, Denys specifies a fourfold scheme of affirmative and negative predication of divine names. He bases his scheme (to which we shall turn presently) on the contrast between the positive cognitions of divine attributes achieved from below by the philosophers and Scholastic theologians and the cognitive act of mystical theology received from above, which on our part is accompanied by denials of any cognition deriving from created beings or realities 42. Denys defines the cognitive act of mystical theology in addressing disputed questions that had become central in the late-medieval tradition of mystical theology and in the interpretation of its great authority, Dionysius the Areopagite: Is the act of mystical theology essentially love or cognition? Is the affective power (or apex affectus), namely the power of the will, able to achieve immediate union with God without any previous or concommitant cognition of the intellect? The affective interpretation of Dionysius’ „De mystica theologia“, whereby the rush of affections leaves all cognition behind when one „unknowingly“ enters the „divine cloud“ of mystical union, originated 42

Denys’ contrast between the cognitions of affirmative and mystical theology in „De contemplatione“ is presupposed in his treatments of the divine names in other writings, where, however, for formal reasons, he does not develop the contrast fully. For Denys’ treatment of the contrast in his commentary on Dionysius’ „De mystica theologia“, cf. Emery, A Complete Reception (nt. 6), 217-235.

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among twelfth-century writers; in „De contemplatione“, Denys responds specifically to the arguments of Jean Gerson, a „recent doctor“ (probably Vincent of Aggsbach), and Hugh of Balma 43. In response to the question, Denys argues that the act of „mystical theology formally or essentially is not love or fervor but cognition“, the subject of which is the intellect, not the affective power. This is proved by many texts from the writings of Dionysius concerning mystical theology. He speaks about „mystical visions“, not „mystical affections“; he urges us „to see and cognize (cognoscere) truly that which is beyond vision and cognition“, which we accomplish when we „praise the supersubstantial one supersubstantially“ by removing from our minds all created beings; he enjoins us „to reduce“ our minds to „the supersubstantial ray of the divine darkness“, which is nothing other than the „contemplation, vision or cognition“ of the „incomprehensible divine light“. All of these terms (visio, videre, cognoscere, lux) clearly refer to „mental contemplation“ and show that the act of mystical theology is „situated essentially in the intellect“ and „resides realiter in the apex of the intellect (in apice intellectus)“. Likewise Dionysius teaches that mystical theology is really „unitive wisdom“; in „De divinis nominibus“ (chapter 7) he defines that wisdom as the „most-divine cognition of God“. Indeed, mystical theology is identical with the highest degree of the supernatural gift of wisdom, the subject of which is the intellect, as all of the doctors agree. Moreover, some commentators say that mystical theology is „a most-secret speaking of the mind with God“, which is clearly an act of the intellect. In sum, throughout Dionysius teaches that mystical theology „is a certain most-powerful knowledge (notitia) of God through which all things are stripped-away from him“ 44. The authority of Dionysius is confirmed by reason. According to an invariable order of nature (which pertains as well in grace and glory) cognition in the intellect precedes affection in the will. The object of the will is the good as understood or apprehended by the intellect; the will is not conducted into its object as a natural appetite, without cognition, but intellectually, whence it is called an intellectual appetite. (Even in the sensitive part of the soul there is no affection in the appetite unless it is preceded by a „certain cognition“ in the 43

44

De cont. 3 aa.14-15, 269B’-274A’. For Hugh of Balma, cf. F. Ruello/J. Barbet (ed. et trad.), Hugues de Balme: The´ ologie mystique (Theologia mystica), 2 vols. (Sources Chre´ tiennes 408409), Paris 1995-1996, and D. D. Martin, Carthusian Spirituality: The Writings of Hugh of Balma and Guigo de Ponte (The Classics of Western Spirituality), New York - Mahwah, New Jersey 1997 (English translations with introduction, touching also Vincent of Aggsbach, with full bibliography). For Hugh in relation to disputes about the will at Paris, cf. Emery, The Image (nt. 5), 84-90. For Gerson, cf. infra. Compiled from De cont. 3 aa.14-15, 270B-D, 271A’, 271D’-272A, 272C-A’. Denys quotes, among other texts, Dionysius Areopagita, De divinis nominibus c. 7 and De mystica theologia c. 2, trans. Sarracenus, in: Op. om. 16, 382, 473 (cf. nt. 27): „Hinc Dionysius sapientiam istam septimo capitulo de Divinis nominibus definiens, ait quod sit divinissima Dei cognitio“ (270B); „Hoc enim est vere videre et cognoscere, supersubstantialem supersubstantialiter per omnium ablationem laudare“ (271D’-272A). For mystical theology as identical with the gift of wisdom, cf. De cont. 3 a. 10, 265C-266C.

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senses.) Moreover, as Augustine teaches, the soul is an image of the divine Trinity; as in the Trinity the Spirit proceeds as love from the Father, as fecund intellectual memory, and from the Son, as begotten knowledge and wisdom, so in the soul love flows from intellectual memory and knowledge in the mind. In sum, according to the natural order of the faculties, one may never love or taste God unless he first knows (cognoscat) him in some manner, and the ardor of love that disposes one to the intuitive and ecstatic contemplation of mystical wisdom must be preceded by some simple intellectual apprehension or cognitive intuition 45. To say that the subject of the act of mystical theology is not the intellect but the „intelligence“ or synderesis scintilla changes nothing, for reason (ratio), intellect and intelligence are not distinct powers but one power named diversely according to its different respects and acts 46. Although the act of mystical theology according to the „order of nature“ and its „formal“ and „essential“ structure is an act of cognition, it is never without a commensurate and inseparable act of affection in the will. For that reason, in terms of its perfecting and formative act („suum complementum ac formativum“) and in terms of the acts in its practice (exercitium) that move and arouse it, the act of mystical theology may also be said to be in the apex of the affections („in apice affectivae“). Thus, contemplation exists in the purgative way dispositively, in the illuminative way formally, and in the unitive way completive, just as beatitude resides essentially in the intellect but is completed in the will 47. With an eye towards „saving the appearances“ of the teaching of many Latin authorities on mystical theology and especially the teaching of his Carthusian predecessor, Hugh of Balma, Denys concedes that in the „order of time“ and according to the „experience of grace“, when the affects of the soul are so ardently enkindled in God and the mind is wholly distracted from itself, it may seem to the soul that no cognition has preceded its mystical union with God. Whatever the perception of the soul, however, the natural principle still holds: in mystical union there must always be some irradiation of the intellect, nor can the fervor of divine love so absorb every cognition of the apprehensive powers that there remains no intellectual act, vision, intuition or contemplation of the uncreated object 48. As we have seen, every positive cognition of God and his divine attributes is derived from properties existing in created beings and thus „comes from below“ and „essentially“ stays within the ambit of natural knowledge. In contrast, the „mental cognition“ of mystical theology, which is „without natural knowledge“, comes immediately from above: such „is had from a most-gracious illustration 45

46 47 48

De cont. 3 a. 15, 272D’-273A, 273D-C’. Concerning the image in the soul, Denys says that „secundum totum processum Augustini in libris de superbenedictissima Trinitate, anima rationalis summae Trinitatis imago est“ (273B’). De cont. 3 a. 14, 270D-A’. Ibid., 270A’-B’. De cont. 3 a. 15, 273D, 274A-C.

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of the Holy Spirit and from a splendidly-flowing infusion of a deiform ray or certain intelligible and simple clarity that supernaturally clarifies and anoints the mind, strengthening it and enabling it for a most-prompt, most-rapid and mostcertain contemplation of God“, unmixed with any error or incertitude 49. By describing the cognitive act of mystical theology in such positive terms, as an actual and certain cognition of the divine light, Denys means to prevent not only any strictly affective but also any „agnostic“ interpretation of Dionysius’ authoritative teaching concerning mystical union, whereby the mind would be understood to be enveloped in a real ignorance and objective darkness. His attempt to avoid such interpretations determines how he must interpret the denials that are an essential component of mystical theology. Thus, Denys says, one may not interpret Dionysius’ injunction that in mystical theology one must „leave behind all intellectual operations, all sensible and intelligible realities, all beings and non-beings“ as meaning that one unites with God by affection alone; rather, he means only that one must leave behind all intellectual operations that pertain to created beings, not those that pertain to the uncreated object of the mind. Thus, as Dionysius himself says, „Here (in the exercise or process of mystical theology), ascending from the lowest to the most-principal“ names of God, „we take away all things (that is, we deny all things concerning God), so that we may know that unknowing unwrapped-by-veils (namely, the inaccessibility of the divine light), which is veiled from all things that can be known, and so that we may see that supersubstantial cloud that is concealed from the light of every existing thing“ 50. In this contemplation the mind is joined (coniungitur) to God as to an unfathomable ocean and bottomless abyss, the quid est of which is wholly unknown 51. The cognitive darkness of mystical theology is thus strictly relative, on the one hand in respect of the blinding light of the divine essence, which in this life overwhelms the capacity of created minds (but the quid est of which is gazed upon by the Blessed in patria), and on the other hand in respect of the luminous cognitions of affirmative theology, which are proportionate to the capacity of human minds. Denys’ description of the cognitive act of mystical theology seems considerably to diminish the import of Dionysius’ negative way, reducing it to the function of an instrument by which one may be elevated into an higher realm of 49

50

51

De cont. 3 a. 15, 272B’-C’: „Habetur enim ex gratiosissima Sancti Spiritus illustratione, deiformisque radii seu intelligibilis cuiusdam ac simplicis claritatis splendiflua infusione, mentem supernaturaliter clarificante, ungente, atque ad promptissimam, celerrimam ac certissimam Dei contemplationem habilitante et roborante: cui irradiationi ac contemplationi nec error nec incertitudo potest misceri.“ De cont. 3 a. 15, 272A-A’, at 272D-A’: „Hic, inquit (videlicet in mysticae theologiae exercitio vel processu), ab ultimis ad principalissima ascendentes, omnia auferimus (id est, universa de Deo negamus), ut incircumvelate cognoscamus illam ignorantiam (utpote divinae lucis inaccessibilitatem) ab omnibus cognitis velatam, et supersubstantialem illam videamus caliginem ab omni exsistentium lumine occultatam.“ Denys elides terms from Eriugena’s and Sarracenus’ translations of Dionysius Areopagita, De mystica theologia c. 2, in: Op. om. 16, 456, 473 (cf. nt. 27). De cont. 3 a. 8, 263D’. In this article (263C-264D), Denys establishes that according to Dionysius the „divine cloud“ is „the inaccessibility and incomprehensibility of the divine light“.

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cognition, received wholly from above, from the uncreated object itself. Until the end of his career Denys struggled with the negative character of mystical theology as taught by his „most-elect teacher“, Dionysius 52. In an earlier article of „De contemplatione“, he describes the unknowingness of the mystical act more directly in respect of the quidditative sight of the divine essence granted to the Blessed and thereby strives to preserve its negative character. In the cognitive act of mystical theology „the mind most-closely and intimately connects with God (insofar as is possible in this life)“ and is „more-closely fixedin, imprinted by, united with, and more-copiously clarified by that infinite divine light, and more-certainly gazes upon it and more-limpidly contemplates it“. In that vision the mind sees that the uncreated light is wholly infinite, that it falls infinitely short of any full comprehension or intuition of that light per speciem, and that what it sees is wholly incomprehensible. „By how much more-clearly it will see that, by that much more its contemplation will be splendid and perfect.“ In this way the contemplation of mystical theology stands between the beatific vision, wherein one gazes upon the divine essence per speciem, and the speculation of God achieved through affirmative concepts 53. In describing how one enters the divine cloud wherein occurs the proper act of mystical theology, Denys in this same passage tellingly relinquishes his otherwise steadfast principle that cognition in the intellect invariably precedes affection in the will. Alluding to a dictum of Hugh of Saint-Victor, he remarks that the „most-certain and most-clear contemplation of mystical theory comes about through the most-pure and more-than-fervent fervor of divine love, which enters and penetrates where cognition remains outside“; this entry to an higher realm by means of love in turn introduces knowledge (notitiam) into the mind 54. One may not so easily account for Denys’ lapse from principle by reference to his subsequent comments about the soul’s subjective experience and perception of its mystical union. The lapse, I think, exposes an ambiguity that haunts his treatment, in various works, of the dialectical relationship between affirmative and negative theologies: If in every degree of affirmative theology cognition precedes affection, and if the same is true in the proper act of mystical theology, what then is the cognition that propels the mind from the world of created being into a direct gaze upon the uncreated being and light (or, as stated here, engenders the transitive love that brings one to that intuition)? Is this act an wholly abstract, positive cognition of the most-proper divine attributes, or is it the act that denies them all? Denys does not address the question explicitly. One 52 53

54

Emery, A Complete Reception (nt. 6), 217-235 passim. De cont. 3 a. 6, 259D’-260C: „et mentem Deo propinquissime ac intime (quantum in hac vita fieri potest) connectit. Quo demum mens luci illi divinae ac infinitae propinquius infigitur, imprimitur et unitur, eo copiosius clarificatur, certius intuetur, limpidius contemplatur, atque in ignem amoris pene tota resolvitur “ (259D’-260A). Denys adds that the beatific vision exceeds the cognition of mystical theology more than the latter does the cognitions of affirmative concepts (260B). De cont. 3 a. 5, 259D. Denys does not name Hugh; for the dictum, cf. Hugo de Sancto Victore, Expositio in Hierarchiam coelestem c. 2, in: PL 175, 1038D.

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might observe, however, that he defines the content of the mystical act of cognition, and preserves its negative structure, by referring to the infinity of its object (the divine light) and to the mind’s awareness that it falls infinitely short of that object. The attribute of infinitas, an „intrinsic property of God“, which flows conceptually from consideration of the divine actus purus and divine esse, at once represents the ultimate positive abstraction from created being and a form of denial that instantly negates all of one’s conceptualizations of God derived from created beings. Ambiguities likewise pervade Denys’ classification of affirmative and negative predications. In the books of Dionysius, Denys claims, one discovers a fourfold way whereby human minds may ascend from knowledge of creatures to cognition and contemplation of the Creator. First, there is the „way of positing or affirmation“ (via positionis seu affirmationis), whereby one asserts that whatever perfection is found in creatures pertains first of all to the creative principle of all. Whence Dionysius says that it is neceessary to posit and assert that the positive perfections of all beings are in the first principle as in the cause of all things. In this way of praising God one begins with the most-common and foremost properties and descends to those that are lesser. In this way in „De divinis nominibus“ Dionysius first showed how God is said bonus et bonitas, then, in descending order, how he is praised as ens, vita et sapientia. Secondly, there is the „way of removal or denial“ (via ablationis seu negationis), whereby one denies to pertain to the super-exalted God whatever is found in creatures, since he does not communicate with creatures in any genus or species but incomparably is above them all, so that nothing we know of creatures belongs to him in any way that we are able to comprehend. In the negative way one praises God by first denying of him more-vile, inferior created properties and then higher, intelligible realities. Thirdly, there is the „way of causality“ (via causalitatis), when by thinking upon the nature and properties of divine effects one rises to speculation concerning the first Maker („ad primi Opificis naturam“). This way, Denys notes, reduces to the first affirmative way. Finally, there is the „way of eminence“ (via eminentiae), whereby one ascribes to God the nobilities and perfections of creatures, not in the way in which they are found in them and as we know them, but in a more-sublime manner. For all created beings infinitely fall short of a full assimilation to their Creator, and whatever is perfect in creatures we must ascribe to God in a way that is infinitely higher than anything we can comprehend. This way should be reduced to the second, negative way 55. As presented here, Denys’ distinctions, upon scrutiny, collapse 56. First, what is the difference between the „way of affirmation“, whereby we attribute the 55

56

De cont.3 a. 4, 258A’-259C. Denys refers to Dionysius’ De coelesti hierarchia c. 2, De divinis nominibus c. 1 (and throughout), De mystica theologia cc. 1-2, 4-5. In some other works, Denys experiments with different terms for his modes of predication. He returns to these terms in De natura aeterni et veri Dei a. 13, in: Op. om. 34, 26B’-27C’. There he argues that the fourfold scheme is found in Dionyisus against Thomas Aquinas, who mentions only three modes. In dispute with Thomas, Denys’ distinctions become more precise and convincing. I shall analyze his arguments in „De natura“ in the next part of this study.

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perfections we find in created beings to the „first creative principle and cause of all things“, and the „way of causality“, whereby we consider the first Maker through the nature of divine effects and properties? Here the difference in vocabulary - „first creative principle“ (the Christian Dionysius), „first Maker“ (Plato) - may signal a distinction in his mind between the affirmative cognitions of God achieved by pagan and infidel philosophers exclusively by means of his worldly effects, and those achieved by Christian sages, ratified by intelligible illuminations received from above. His distinction between „affirmative“ and „causative“ ways may also imply the distinction between contemplation of God according to his „proper“ names, derived from consideration of intellectual and immaterial natures, and that according to his „symbolic“ names, derived from consideration of sensible natures 57. Secondly, as a cognition of the divine nature in itself, how does the „way of affirmation“ really differ from the negative „way of eminence“, except perhaps that in the latter one adds the thought of infinity to his abstractions of perfective attributes from created beings and openly acknowledges that any created perfection must exist in God in a more-sublime way? Must one not understand this in any positive predication? Following the Latin Dionysius, Denys customarily predicates „eminently“ by using the prefix super- (as in superesse, superbonus, etc.), which effectively negates the contents of the positive concept, derived from created beings. Thus, at bottom, it is difficult to distinguish the „way of eminence“ from either the „way of affirmation“ or what he terms the „way of causality“, for affirmative predications concerning God have no meaning in respect of his nature unless one understands that the attributes exist in God in a way that the mind cannot comprehend. The equivocation running through Denys’ presentation of the modes of predication raises a serious question: Is there any positive predication concerning God that signifies an actual cognition of its supposed object, and not simply an inference drawn from the cognition of created being, made on the presupposition that effects must reflect their cause? In respect of the human mind, are denials the only precisely truthful statements about God? This question becomes more urgent for Denys when later he discovers philosophers and Scholastic theologians who argue that all statements about God are equivocal, and therefore fundamentally denials. Worse yet, how would this understanding differ from that of the nominales, who argue that the divine attributes signify not God but concepts we fabricate about him, themselves rooted in our cognitions of sensible creatures? In fairness to Denys, the ambiguities involved in his classification, as it is presented in „De contemplatione“, are embedded in the Latin Scholastic tradition as he found it. Readers of this essay, moreover, will have observed that, in general, Denys’ conceives his treatment of the predication of divine names in terms of the problematic as it was defined by Thomas Aquinas. That is scarcely surprising, since Denys was educated in the teaching of Thomas at the 57

De cont. 1 a. 42, 184D-B’.

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University of Cologne, and at the time he wrote „De contemplatione“ knew Thomas’ writings better than those of any other Scholastic theologian 58. For now, I note only that Denys became increasingly conscious of the problem, and soon enough found Thomas’ resolutions insufficient for the task. Crucially, he needed to find a mode of affirming abstraction wholly liberated from created being, which, one could argue, is founded in the divine nature itself. Without any ambiguity, both reason and the authority of Dionysius confirm that the contemplation of God through denials is superior to that through affirmations. Again, Denys associates the attribute of infinity with the negative way. God infinitely exceeds the capacity of every created mind, so that nothing univocally pertains to God and created realities alike, because they share neither species nor genus; thus, no created intellect by its natural power can grasp the divine essence as it is in itself or its quid est, or cognize it per speciem, for every created species or form falls infinitely short of its representation. For that reason „most-sacred Dionysius“ and the Scholastic doctors commonly teach that contemplation through denials is superior to contemplation through affirmations. Dionysius says that „concerning divine things denials are true (that is, properly and truly said); affirmations however are ,without-agreement‘ (incompactae, that is, inappropriate, incoherent and improper)“. Thus, when one says that „God is not goodness“ or „God is not essence“ he speaks in strict truth, and more profoundly than when he affirms things about the divine nature. Indeed, when one says that „God is goodness“ or „God is essence“ he implies that God and created beings have something in common, when in fact God is separated from every effect by „an immense and incomparable inequality and excellence“ („ab omni suo effectu immensa prorsusque incomparabili disparilitate et excellentia segregari“); but when one says that „God is not goodness, etc.“ he intimates that God is not at all any goodness that can be known as it exists in a created way but insinuates that it pertains to him „with more-than-substantial excess and incomprehensible sublimity“ 59. Denys’ locutions once more bespeak his effort to avoid the agnostic implications of Dionysius’ negative way, perhaps at the expense of his scheme of divine predication. The denial of created perfections in God does not „absolutely speaking“ signify their non-existence in the divine nature; rather these denials „insinuate“ their existence in the divine nature in an „eminent way“. Is the „way of eminence“, then, strictly reducible to the „way of negation“, as Denys other58

59

Denys’ first writing (before 1430) is thoroughly influenced by Thomas; cf. K. Emery, Jr., Denys the Carthusian and Traditions of Meditation: ,Contra detestabilem cordis inordinationem’, in: MSMT (nt. 1), item IV. Denys’ “Dialogion de fide catholica contra gentiles“ (ca. 1432; in: Op. om. 18, 269-530) derives from Thomas’ “Summa contra gentiles“; his „Creaturarum in ordine ad Deum consideratio theologica“ (ca. 1433; in: Op. om. 34, 99-221) is a close paraphrase of Thomas’ commentary on the second Book of the „Sentences“. De cont. 3 a. 5, 259D-D’. In his quotation from Dionysius Areopagita, De coelesti hierarchia c. 2, Denys elides terms from the translations of Eriugena and Sarracenus, in: Op. om. 15, 33, 288 (cf. nt. 27).

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wise asserts? That is so only in a relative way, as is evident in what he says concerning the cognition of mystical theology: the denials that prepare for and accompany that supernatural cognition pertain only to cognitions deriving from created beings. To save the actual foundation of positive cognitions in the divine nature, Denys resorts to a convenient distinction of Thomas Aquinas. In the face of Dionysius’ teaching concerning the superiority of the „way of denial“, one might object that various names most-properly pertain to God. For God himself said to Moses that his name is „Ego sum qui sum, Qui est“ (Exodus 3:14); the Savior said „Nemo bonus nisi Deus“ (Marc. 10:18); the Apostle said that „every paternitas in heaven and earth is named after the eternal Father“ (Ephes. 3:15), and again that only God is wise (Rom. 16:27). Accordingly, Damascenus says that Esse is the first name of God, and Hilary says that Esse is not an accident in God but subsisting truth, etc. Are these names not truly and properly predicated of God? How can they be more congruently stripped-away from him than attributed to him? To all such objections, Denys says, there is one response and solution. These attributes truly, precisely and properly pertain to God according to the „nature of the thing“ („quoad naturam rei“), in respect of the thing to which the name is imposed („quoad id cui nomen imponitur “), and as „the thing signified“ (res significata) may be comprehended and conceived by us. Thus, there is no doubt, for example, that the nature of „goodness“, in respect of „its essential truth, fontal plenitude, and as regards the nature of the thing“ in itself principally belongs to God. Insofar as we are able to comprehend the property, however, in the way it exists in creatures, it is more-truly and most-properly denied of God 60. Denys’ response to an argument concerning the distinction between Scholastic and mystical theology casts further light on the question, „What is the principal name of God?“ Some (notably Jean Gerson) assert that the subject of speculative or Scholastic theology is the intellect and that its object is the true (verum), or God considered under the reason of the true, whereas the subject of mystical theology is the affective power and its object the good (bonum) 61. Denys, of course, must reject this distinction, which supports the affective interpretation of mystical theology, and he cannot allow the inference that bonum should be considered the first name of God because it is the object of the faculty (the will) operative in the highest mode of wisdom. In response he turns cunningly to the words of Hugh of Balma, who says that in mystical theology God is not apprehended under the reason of the sweet or the fragrant or the beautiful or the melodious or of anything that is the object of any interior sense. In mystical theology the mind is not joined to God according to anything affirmative or under any positive reason or comprehensible entity or property, but, as Diony60 61

De cont. 3 a. 5, 260C-B’. Cf. Thomas de Aquino, Summa theologiae 1a q. 13 a. 3. De cont. 3 a. 3, 257B’-C’. Cf. A. Combes (ed.), Ioannis Carlerii de Gerson De mystica theologia (1.6.29), Lucca 1958, 73-74: „speculativa (igitur) theologia est in potentia intellectiva, cuius obiectum est verum, misticam vero reponimus in potentia affectiva, cui pro obiecto bonum assignamus.“

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sius teaches, it proceeds in an unutterable and unknowing way. Thus, the good (bonum) or God considered under the reason of the good cannot be the object of mystical theology; one would say better (according to the „way of eminence“) that the object of mystical theology is „the incomprehensible superbonum“ 62. According to this argument, one should note, the name superbonum would have no priority over any other „eminent“ predication of God’s most-proper names (e. g., superesse). Denys’ response entails a number of criteria that henceforward must restrict his consideration of the claims that bonum is the first name of God: in addressing the question, one may not resort to the cognition of mystical theology; the question pertains only to affirmative theology, whether Scholastic or philosophical (each of which, formally speaking, is „naturally acquired“); the question must be considered in terms of the relation of effects to their cause; the claims for the priority of bonum must be considered in cognitive terms, that is, if bonum is a more comprehensive name of God than esse it must be so because it presents a more adequate or appropriate object of the intellect. These self-imposed criteria, required by his overall theory of cognition and wisdom, will prevent Denys from discovering any simple or „absolute“ reasons for positing that one name of God is more proper than another. Such reasons can be only secundum quid. If, for example, one should accept Bonaventure’s contemplation of the Trinity under the reason of the good as supernatural not only in terms of its object but also in terms of its reception, then one may say that bonum is the principal name of God in respect of the emanation of the Persons ad intra; one may also find reasons in terms of God’s causality for saying that bonum is his principal name in respect of the emanation of creatures ad extra; but if, for example, one considers the question in terms of the necessary order of transcendental concepts, then esse would seem to have a just claim for being the principal name of God. Not surprisingly, from one work to another Denys’ resolution of the question will vacillate, depending upon the precise context of the question and the intentionality of the writing in which he once more addresses the question. In sum, because it displays fully the architectonic of his ordering of wisdom and cognition, Denys the Carthusian’s „De contemplatione“ is a priviliged text within his huge corpus of writings. The doctrine of the cognition of the divine attributes is the fulcrum-point of that hierarchical order, standing at the borderline of natural and supernatural wisdom. As I have indicated, Denys’ treatment of the divine attributes and names in „De contemplatione“ raises more questions than it resolves, the most profound of which is this: Save the immediate but indefinite intuition of the divine being in mystical theology, how can any cognition of the divine attributes in affirmative theology be understood as an actual cognition of its named object, and not rather an inference drawn from cognitions of created being, on the presupposition that effects must somehow share 62

De cont. 3 a. 14, 270C’-D’.

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in the nature of their cause, even though the divine nature infinitely transcends any representation in created being? Denys was scarcely the first to be entangled in the paradoxical „pious agnosticism“ of his preferred authority, the Dionysian Corpus. His intention in „De contemplatione“ - to determine the cognitive act of mystical theology and in the process to show its continuity with natural and Scholastic wisdom - did not require him to resolve all of the questions to which his resolutions give rise. In all, Denys’ „De contemplatione“ serves to define the problematic concerning cognition of the divine attributes and to establish the network of questions in which it is involved. These he pursues more stringently in subsequent writings. The next large step in Denys’ intellectual project, which he took in the next decade (the 1450s), was to establish the scope and contents of „natural wisdom naturally acquired“, the created ground of all further intellective perfections in the orders of grace and glory. Denys foreshadows his next step in a remarkable article in „De contemplatione“. For him, we have seen, the „way of denial or removal“ cannot in itself serve to define mystical theology, although in part it serves to distinguish it from affirmative theologies. Rather, the „way of denial“ is a natural instrument of thought, which, by clearing away the last vestiges of cognitions rooted at their origin in created being, opens the way for the infused, supernatural illumination of mystical theology, which defines it properly. Since the „way of denial“ is a natural instrument of thought, not surprisingly it was exercised by the better Platonic and Peripatetic philosophers. In other words, no more than cognition of the divine attributes can the negative way, formally speaking, distinguish Christian from natural sages. Indeed, without any benefit from the illuminations of grace, the better philosophers declared that God may be known more-truly and more-subtly through denials than through affirmations, that he ought to be loved above all things, and that the human intellect sometimes might be joined to God deiformiter through a most-radious, momentary contemplation. Thus it would seem that they too knew, tasted and apprehended mystical theology. To prove his case to what must have been astonished monastic readers, Denys alludes to sayings concerning the utter transcendence, unknowabilty and unnamability of God by the Peripatetics, Alfarabi, Avicenna, Algazali and Aristotle himself; to the same effect he quotes expressly propositions from Proclus the Platonist, the „Liber de causis“, and, via Augustine and Apuleius, Plato himself 63. Their words make it evident that they and certain other outstanding philosophers, adorned with natural virtues, stretched themselves completely to philosophical considerations, and through abstraction from 63

De cont. 3 a. 7, 262C-263A’. At 262B’-C’, Denys quotes Proclus, Elementatio theologica prop. 23, ed. Boese (nt. 35), 62 („ens divinum indicibile est et incognoscibile omnibus. ... Neque opinabile, inquit, est esse divinum neque meditabile ...“); Liber de causis props. 5 (57) and 21 (166-167), ed. Pattin (nt. 18), 59, 93 („Causa prima est superior omni narratione ... Causa, inquit, prima est supra omne nomen quo nominatur ...“). At 212D’, Denys quotes Augustinus, De civitate Dei 9 c. 16 reporting Apuleius’ remarks about the wordless contemplation of Plato. Cf. De civitate Dei, ed. B. Dombart/A. Kalb (CCSL 14.1), Turnhout 1955, 264.

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all sensible things became adept in eminent speculation of metaphysical essences, so that by means of acquired knowledge and natural light as well as by natural love and naturally acquired virtues, they were sometimes led to an excellent and sweet contemplation of the highest God. The lineaments of the form of wisdom, affirmative and negative, are thus the same in the natural theologia of the philosophers as they are in the supernatural orders of Scholastic and mystical theologies; moreover, the natural cognitions of the philosophers engender a commensurate natural love. According to this parallelism, Denys in other writings establishes that philosophy, independently from the higher order of grace, seeks its own natural speculative and ethical ends. The difference between the contemplation of the philosophers and the mystical theology of Christians is one of degree, immediacy, and elevated content. In this respect, one should understand that the wisdom of the philosophers is as distant from the mystical wisdom of Christians as clouds are from light and shadows from truth, and as distant as natural knowledge and love are from the light of supernatural faith, the gift of wisdom, and infused charity. Through these gifts, the peak of the intelligence more-clearly and incomparably gazes upon God, and the high-point of the affective power is embraced more ardently, than is possible through natural wisdom and love 64. In two „strictly philosophic“ writings, Book I of „De lumine christianae“ and „De natura aeterni et veri Dei“ (his most extensive treatise on the subject), armed with abundant new sources, Denys pursued how the divine attributes may be known within the parameters of „natural wisdom naturally acquired“. To those writings I shall turn in the next installment of this study, inspired by Jan Aertsen’s pregnant insight concerning „what matters in medieval philosophy“.

64

De cont. 3 a. 7, 263A-C.

VI. „Jenseits des Seienden“

„Beyond beingness in dignity and power“ - Plato’s Doctrine of the Good David T. Runia (Melbourne) Just over ten years ago, when we were both still teaching at the Free University, Amsterdam, Jan Aertsen approached me with a request. It was his intention to give an advanced lecture course on Being and Goodness in Medieval philosophy. „Would you be prepared“, he asked, „to give a lecture on Plato and explain to us what he meant by his famous statement that the Good was eœpe¬keina th˜ w oyœsi¬aw , ,beyond being‘ (as it is usually translated). I am not sure that I really understand what it means.“ What does one do in this kind of situation? The final remark gave pause for thought. If he was having trouble understanding these words, what was the likelihood that I might do better? Nevertheless I did try to help him out. That is one’s obligation as a good colleague, which I tried to be. Jan’s request was the start of lengthy reflection on what Plato might mean by his enigmatic words. I am grateful to him, inter alia multa, for stimulating me at the time, and I hope, now that he is about to reach the dignified age of 65, that he will be pleased to accept this revised version of my paper in celebration of our friendship. I. The words that Jan referred to form the climax of Plato’s image of the sun, which Socrates uses to give his conversation partners some idea of what he means by the Good. A fuller version of this famous text is as follows (Rep. 509a9-b10): to¡n hÕlion toi˜w o«rvme¬noiw oyœ mo¬non oiÓmai th¡n toy˜ o«ra˜ suai dy¬namin pare¬xein fh¬seiw, aœlla¡ kai¡ th¡n ge¬nesin kai¡ ay jhn kai¡ trofh¬n, oyœ ge¬nesin ayœto¡n o nta. pv˜ w ga¬r; kai¡ toi˜w gignvskome¬noiw toi¬nyn mh¡ mo¬non to¡ gignv¬skesuai fa¬nai y«po¡ toy˜ aœgauoy˜ parei˜nai, aœlla¡ kai¡ to¡ eiÓnai¬ te kai¡ th¡n oyœsi¬an y«p’ eœkei¬noy ayœtoi˜w prosei˜nai, oyœk oyœsi¬aw o ntow toy˜ aœgauoy˜ , aœll’ e ti eœpe¬keina th˜ w oyœsi¬aw presbei¬á kai¡ dyna¬mei y«pere¬xontow. -

You will say, I think, that the sun not only grants to the objects of sight the ability to be seen, but also their generation and growth and nurture, even though it is not generation itself. Of course it isn’t.

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And in the case of the objects of knowledge, then, you would say that they not only receive their being known from the Good, but they also receive their being and their beingness from it, even though the Good is not beingness itself, but is still further beyond beingness, transcending it in dignity and power.

Even in Plato’s own time, when his pupils could have sat at his feet and interrogated him, his doctrine of the Good was a byword for obscurity. It was even the source of contemporary humour. Diogenes Laertius cites the lines of the forgotten comic poet Amphis, who makes a topical reference to the philosopher 1: to¡ d’ aœgauo¡n oÕ ti pot’ eœsti¬n, oy√ sy¡ tygxa¬nein me¬lleiw dia¡ tay¬thn, h√tton oiÓda toy˜ t’ eœgv¬, vÓ de¬spot’, h to¡ Pla¬tvnow aœgauo¬n. -

The good, whatever it is, what you hope to gain of it through her I know less about, master, than I do about the Good of Plato.

In this situation it would be easy for us to despair and give up all hope of trying to capture Plato’s intentions. But this would be a mistake. It would be to neglect how influential these words have become in the history of philosophy, challenging ancient and medieval thinkers alike, and even inspiring modern philosophers such as Emmanuel Levinas and Hans-Georg Gadamer. Plato’s words have been nothing if not fertile. It seems to me that this is often the effect produced by the pronouncements of early Greek philosophers (of which Plato was in some respects the last). From the perspective of later philosophy they lack clarity and technical precision. But they more than compensate for this lack by the creative response that they draw from philosophers who attempt to interpret them. This claim should not be misunderstood. I am not arguing that we should not even attempt to understand what Plato intended and so just use his pronouncement as a spring-board for our own speculations. Even that is not necessarily illegitimate, but it is not what I aim to do in this contribution. The point I wish to make it that we should not have any illusions about the finality of our reading. This is indeed the legitimization for giving yet another interpretation of this seminal passage. II. On three occasions Plato describes the doctrine of the Good as the me¬giston ma¬uhma (greatest doctrine) with which the rulers of his ideal state have to be acquainted 2. For this reason it is given a central place in the long dialogue between Socrates and Plato’s brothers. Our text is placed not quite in the middle 1

2

Diog. Laert. 3.27 (the grammar is a little difficult). It is not known what the ,her‘ refers to. Given the comic context we might suspect something like a slave-girl. Rep. 504e4, 505a2, 519c9.

Plato’s Doctrine of the Good

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of the long dialogue (the so-called omphalos or navel-position 3), but just after the middle. Indeed - and this may or may not be a coincidence - its place in terms of the ratio between what has preceded it and what follows it corresponds exactly to the so-called ,golden section‘ of the Fibonacci number sequence 4. Plato has outlined the political and social arrangements in his state, and now sets out the educational programme he has in mind for its ruling elite. Why, then, has his pronouncement on the idea of the good been regarded as so problematic? We can point to five aspects. (1) Socrates is extremely reticent when speaking about it. It is not right, he remarks, to speak about something you do not know as if you do know it (Rep. 506c). It might be thought that this is merely an example of Socratic irony, holding back when answers could be given. But he persists in his refusal and tells his eager interlocutors that he will set aside the question of what the Good is 5, and take recourse to an image, i. e. the famous image of the sun. Why is Socrates so reticent in speaking about the Good? (2) In our text Plato says that Good is not to be identified with Being (to¡ eiÓnai) or Beingness (oyœsi¬a), but is beyond it. Yet on at least three occasions he speaks about the Good as „the most brilliant part of being“, „the most felicitous part of being“, and „what is best among things that exist“ 6. How can the Good be beyond beingness when it is said to belong to being? (3) Moreover, if the Good is „beyond beingness“, this would seem to mean that in some way it is more fundamental than being. But does this not amount to separating what belongs together? How can there be goodness unless there is something that is good? One could even go a step further. Something can be good or bad. Is it not more logical to give the primacy to being rather than goodness? (4) If the Good is the ultimate and final principle, is it possible to say anything more about it? Must we rest content with the pronouncement that the Good is good, a noble form of tautology? Or is it possible, if not to describe the Good, at least to circumscribe it, i. e. to say something about what it is? (5) The final problem leaves metaphysics and returns to the context of the discussion in the dialogue. The Good, Socrates claims, is not to be identified with pleasure or knowledge 7. Clearly it is meant to furnish a foundation for the knowledge that the future rulers require for the well-being of the city. This knowledge one would expect to be practical wisdom (fro¬nhsiw), i. e. knowing what to do in the concrete contexts of politics and economics. But instead Plato 3 4

5

6

7

As occupied by the myth of the ascent and fall of the soul in the „Phaedrus“. Before it 182 Stephanus pages, after it 112. The ratio is 1.625 compared with the ratio of 1.618 for the Fibonacci series 1, 1, 2, 5, 8, 13, 21, 34, 55, 89, 144 ... Rep. 506d8: „ayœto¬ ti pot’ eœsti¡ taœgauo¡n“; almost exactly the same phrase as found in the comic poet’s quote. Rep. 518c9: „to¡ fano¬taton toy˜ o ntow“; 526e3: „to¡ eyœdaimone¬staton toy˜ o ntow“; 532c5: „pro¡w th¡n toy˜ aœri¬stoy eœn toi˜w oyÓsi ue¬an“. Rep. 505b-c.

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sees an understanding of the Good as the climax of a long and thorough training in theoretical studies. Why is knowledge of the Good linked to theoretical science rather than practical knowledge? There is no shortage of problems and, given what was said above in the introduction, there is no absolute guarantee that it will be possible to come up with satisfactory solutions to all of them. We can but try. My approach will now be systematic. I shall attempt to unfold Plato’s meaning by relating the Good to three primary philosophical concepts. Each of these in turn has a direct link to one of the three famous images which Plato develops in order to explain, by indirect means, what the Good is. III. We commence with the portrayal of the Good as the aœrxh¬, the highest principle or starting-point of reality. This view comes primarily to the fore in the image of the divided line, the description of which terminates in the aœnypo¬uetow aœrxh¬, the principle that is reached when it is no longer necessary to make any suppositions or hypotheses about it. The Good as principle represents the climax of dialectic, Plato’s science of true being. But the thought-process behind this presentation can be set out in more general terms. Of everything that exists the question can be asked: what is its origin? How can we explain where it comes from? Plato seeks the answer not in any kind of physical or cosmogonic beginning, but rather, following the lead of Parmenides, in true Being, which has the characteristics of form and intelligibility, and thus determines what things are. But is true Being the ultimate answer to the question of origin? No, says Plato, it is still always possible to go further in one’s questioning and ask what the origin is of that form and intelligibility that true Being possesses. Being cannot be the aœrxh¬, because it has characteristics that have their foundation in something else. If, however, the answer is given that Being has its characteristics on account of the goodness that they receive from the Good, then it hardly makes sense to keep on asking what makes the Good good. There is no other principle that can give the Good its foundation. The Good is the ultimate origin. It is sufficient unto itself. At this point it is worth looking at the kind of imagery that Plato uses to portray transcendence. When explaining towards the end of the image of the line how the philosopher reaches the ultimate principle, Plato speaks of using eœpiba¬seiw to reach it (511b6). The word can be rendered as „steps“ or „steppingstones“ or „rungs (of a ladder)“. In itself it does not make clear whether the movement is horizontal or vertical. But when Plato says that one „touches“ it, it would seem that he is thinking of a vertical ascent where one stretches out to reach the top. This is reinforced when he says a few lines later that one „descends“ (katabai¬nñ) down to the final stage. The line, it would seem, is vertical, even if, immediately thereafter, it may appear to be shoved horizontally

Plato’s Doctrine of the Good

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into the cave 8. However, when we return to our text which speaks of the Good as „beyond beingness“, the presentation differs. The Greek term eœpe¬keina, which literally means „on yonder side“, strongly suggests a horizontal presentation. One might think of a series of figures or obstacles that one needs to pass until one gets to the final stage 9. The difference between these two presentations seems to me of vital importance for the understanding of Plato’s phrase „beyond beingness“. If you think of the process of attaining the Good as the ascent of steps up a mountain or of rungs up a ladder, you will unwittingly think in terms of a kind of supertranscendence, in which the Good is at the highest level above the ideas. If you think of the Good as being beyond the final figure or obstacle in order to reach the end of the journey, you will be more inclined to emphasize the continuity of the process and the shared aspect that the Good has with what precedes it. The Good is an idea, just like the other ideas that form the world of ideas preceding it, but it goes beyond them in dignity and power. This interpretation concurs fully with that of the late Matthias Baltes, who in a brilliant article put forward numerous strong arguments in order to demonstrate that Plato does regard the Good as belonging to Being rather than standing beyond and outside it, and also shows that this is the way that Plato’s early interpreters understood it before the systematics of Neoplatonism separated the two into two hypostases 10. In presenting the Good as the aœrxh¬ or first principle, Plato continued in the line of the philosophers that preceded him. The Presocratics went in search of the origin of reality, which in their minds converged with that fixed point in which thought could come to rest. To some degree, of course, the presentation by Aristotle and his successors of a succession of philosophers with differing views on what the aœrxai¬ are is a product of doxographical systematization, which has spilled over into the history of philosophy. Nevertheless the continuity of the search for the ultimate principles of reality on the part of the early philosophers is real. This progression can be seen in the sequence of Anaximander (the first to speak of an aœrxh¬, as we read in Hippolytus 11), Parmenides and the Pythagoreans. The striking difference between Plato and his successors is that the formulation of his principle is not value-free, as is the characterization 8

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10

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Usually the line is presented horizontally, but the vertical illustration given in J. Cooper (ed.), Plato Complete Works, Indianapolis - Cambridge 1997, 1130 is more accurate. On being shoved into the cave cf. C. Verhoeven’s inaugural lecture, Lof van de mikrologie: een voetnoot bij Plato Politeia 514a1-2, Baarn 1982. It is worth noting that the very term ,transcendence‘, from the Latin transcendere, continues the ambiguity of the vertical and the horizontal. The component trans means „on the other side of“ and suggests horizontality, whereas the other component scandere means „ascend“ or „climb“, so clearly has a vertical connotation. M. Baltes, Is the Idea of the Good in Plato’s Republic Beyond Being?, in: M. Joyal (ed.), Studies in Plato and the Platonic Tradition: Essays Presented to John Whittaker, Aldershot etc. 1997, 3-24. Hippolytus, Refutatio 1.6.2; text in H. Diels, Doxographi graeci, Berlin 1879, 559.

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of the Apeiron of Anaximander, the Being of Parmenides, and the Monad and Dyad of the Pythagoreans. In speaking of the Good, Plato uses the same term that is also used for the evaluation of the nature of things or the types of human conduct. If we compare the Pythagoreans, we see that Good and Evil do occur on the list of systoi¬xia, mutually coupled pairs, but in Aristotle’s famous list these merely represent one pair out of ten, and they occupy the last place but one 12. Why does Plato make the decisive move to privilege just one of the two and make it into the Good, the ultimate principle of reality? We need to search further. IV. The second aspect of Plato’s conception of the Good comes especially to the fore in the image of the sun. The Good is aiœti¬a, cause. Just as the sun by means of the light that pours forth from it causes things to be seen, and is also responsible for their generation and growth, in the same way the Good is cause of knowledge and truth, and is also responsible for the being (eiÓnai) and the „beingness“ (oyœsi¬a) which the ideas possess 13. The cause should not be identified with what it causes. They are not on the same level. Knowledge and truth cannot therefore be identified with the Good, but are called „good-like“ (aœgauoeidh˜ ; Rep. 509a3), i. e. related to the Good. The Good itself as their cause is greater and more powerful. It has often been pointed out that this presentation must be read against the background of the programmatic manifesto in Phaedo 96-99 14. Socrates reacts strongly against the cosmological efforts of the philosophers of nature. He passionately wishes to discover why things are as they are, but the materialistic and mechanistic views that he has heard about made him profoundly dissatisfied. The little book of Anaxagoras that he got his hands on was also disappointing. If Nous was the cause of cosmic order and structure, then he expected to understand how all things were ordered for the best. If one wanted to know why a thing comes into being or perishes, one had to do no more than determine which existence or activity was best for that thing. As Socrates remarks, „on the basis of this argument there was nothing else for a person to investigate, both with regard to himself and other things, than what is the best and most excellent“ 15. But nothing of this approach could be found in Anaxagoras’ book. In reaction Socrates first advocated taking a „second journey“ (dey¬terow ploy˜ w) 12 13

14

15

Aristotle, Metaphys. A 6, 986a27. Rep. 508e1-509a5, 509b2-10. The term aiœti¬a is found at 508e3, and is picked up again at 517c2. Cf. esp. E. de Strycker, L’ide´ e du Bien dans la ,Re´ publique‘ de Platon: donne´ es philologiques et signification philosophique, in: L’Antiquite´ Classique 39 (1970), 450-467. Phd. 97d1-3.

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involving the doctrine of the ideas. Later in his career Plato returned to the subject and answers Socrates’ challenge by writing his cosmological dialogue, the „Timaeus“. Even though in the „Phaedo“ Socrates is surely a mouthpiece for Plato himself, nevertheless it is not inappropriate that these words are placed in his mouth. As Cicero famously states, it was Socrates who called philosophy down from heaven and placed her in the houses of men 16. For the first time there is a deliberate turn to the role that philosophy plays in human life and human action. The soul is primary in importance. The turn to a value-based principle and the placement of the doctrine of the Good in the context of human action and the rule of a community unquestionably betrays the decisive influence of Socrates. But Plato has higher ambitions, philosophically, than his teacher. But we are left with questions. The first is how the Good can be cause of being and beingness, but not be identified with them. The Good is an idea. Must it not be said to exist, indeed to be the highest of all existents? Here we return to the problem tackled by Baltes. The Good appears to be part of Being (to¡ o n), but because it is the highest being, it furnishes being and beingness to all other things. For this reason it is „beyond“ them. What can Plato possibly mean here? Baltes argues as follows 17: „As the cause of being, intelligibility, and truth, it must itself possess all these; not in the way of the things caused by it, but in the way of cause. That is to say, whatever the ideas possess only by participation, the Idea of the good possesses through itself.“ The further implication he draws is that its oyœsi¬a which he translates as „essence“ is different from that of the other ideas of which it is the cause, and so transcends it, the difference being that it has oyœsi¬a in an absolute sense, whereas the other ideas only have it in a particular or participatory way. The solution is suggestive, but is merely one speculative way of trying to understand how Plato can understand a part of being to be beyond what characterizes it. I would not wish to translate oyœsi¬a with „essence“. It is „beingness“ in the sense of that (abstract) characteristic which marks being - which as an infinitive denotes a kind of activity as being. That characteristic, implying all the notions of order and intelligibility which absolute being possesses, must come from somewhere. Plato’s answer is that it is bestowed by the Good. There can be no doubt that, by saying that the Good is not „beingness“ but beyond it, Plato is making it very hard for himself and his interpreters. It is in fact grist to Aristotle’s mill. A second question concerns how the Good can be a cause. The analogy between the sun and the Good has a difficulty because it sends us in two directions. When the sun causes growth, we naturally think of it functioning as a natural or an efficient cause. But when it allows things to be seen, it does not act in that way, but, by producing light, acts as a necessary condition. If the light 16 17

Tusc. Disp. 5.10. Baltes, Is the Idea of the Good (nt. 10), 12.

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was not there, nothing would be visible. It seems as if the image is incomplete. It needs to be complemented by another aspect. How can be Good be cause of anything? Once again we need to proceed a further step. V. The third aspect, which has already been implicit in the two previous ones, is that of finality. The Good is the te¬low , ultimate and final explanation for the being of beings, also ultimate and final goal of the quest that the mind undertakes when attempting to understand the nature of reality. This aspect comes strongly to the fore in the third image, the Cave, where the upward journey of the philosopher ends with the contemplation of the sun in the world outside. The sun is the final stage (teleytai˜on, Rep. 516b4) of the cognitive ascent. And when the line is explained a page later, the idea of the Good is called „what is ultimate (teleytai¬a) in the realm of the knowable“, to which is added that „it is difficult to see“ (517b8). Later, when Plato explains what the journey of the dialectical ascent involves, he states that the philosopher should not desist until he grasps what the Good is in itself with his understanding and thus attains the end (te¬low) of the intelligible realm (532b2). Here he comes to rest and it is the end of his journey (te¬low th˜ w porei¬aw , 532e3). In these texts the Good is presented above all as the goal or „end-point“ of human striving. This had already been stated at the outset when Plato introduces the three images. The Good is what every soul pursues and on its account she does everything that she does, even though she despairs at trying to grasp what it is 18. If he had lived to read it, Plato would have been in total agreement with the opening words of his pupil Aristotle’s „Nicomachean Ethics“: „Every art and every form of research, as well as every action and every rational choice, appears to aim at some good. For this reason the Good has been well described as that which all things strive to attain.“ 19 Except that Plato would argue that the scope was far too narrow. It covers a far greater area than the limited sphere of human action dealt with by Aristotle in his „Ethics“. Plato would want to argue that all of Being is focused on the Good, precisely because it is the Good that grants to Being what it is that it is. It is, we may conclude, the aspect of the Good as finality that gives the two earlier aspects their full weight and allows them to be fully understood. The Good is first principle (aœrxh¬) because it is the end of all enquiry. Of all beings it may be asked: why are they what they are? What is the foundation of their existence? The answer is that they are what they are on account of the goodness that they realize. Once this answer has been given, it is otiose to ask further. There is no other principle that can give the Good its foundation. It is sufficient 18 19

Rep. 505e11. Nic. Eth. 1.1, 1094a1-3.

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unto itself. Moreover, because the Good as cause (aiœti¬a) grants to beings their knowability and their existence, they must necessarily be orientated towards the Good. Without the Good they could not be and could not be known. For the lower levels of existence too the Good is the ultimate cause, because everyone who acts or produces anything, does so with the Good in mind as final goal of the activity. The supreme example, in Plato’s view of the universe, is the divine Demiurge, who creates the physical world precisely because he is good. For all creative agents the Good is ultimately what is aimed at, even if more often than not the attempt is bungled. Not everyone can achieve the perfect result of the Demiurge, and even he laboured under severe physical constraints. The finality of the Good allows us to understand why in the „Republic“ knowledge of the Good is the „greatest doctrine“ that philosophy offers and the future rulers of the state have to learn. VI. We can summarize our results so far as follows. The Good is first principle, cause and end, with its originality and causality finding their basis in finality. This finality is as it were inherent in the Good as goodness in its absolute form. But what should we think about this result? Is it satisfying? I can imagine there might be some dissatisfaction. Can we in fact say anything more about the Good other than that it is absolute goodness? Is this not merely a tautology? Does the Good have no more than a formal or even an empty content? The first question that needs to be asked in this content is whether the Good is in fact knowable at all. The Neoplatonists had very strong views on this subject. For them the Good as highest principle and first hypostasis was beyond knowledge and thus unknowable. They appealed to Plato’s words in our text. If the ideas and minds at the level of the second hypostasis receive their knowability from the Good, then it stands to reason that the Good itself cannot be known. It can only be approached through the thought-processes of negation or analogy, or - in the philosophy of Plotinus at least - in the act of mystical union. Nevertheless, in spite of these plausible views, Plato makes it difficult for us to accept that the Good cannot in some way be known. As we saw at the outset of this article, Plato three times calls the Good the „greatest doctrine“ that the future rulers of the state need to learn 20. It represents the climax of protracted study. The Good is the final stage in the realm of the knowable (Rep. 517b8), not located in a realm all of its own which is unknowable. The process of dialectic does not stop until one has grasped what the Good is in itself through intellectual insight (ayœtñ˜ noh¬sei, 532b1). But Plato does add that it is only to 20

Cf. supra nt. 2.

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be seen with difficulty (517c1). And he cannot have been unaware that it is not possible for human vision to stare at the sun without permanent damage. One has to look at what the sun illuminates rather than at the sun directly. The knowability of the Good, therefore, must be of a special kind. The Good is above all knowable a posteriori, through the effects that it brings about. Here once again the finality of the Good dominates. But these effects are not described in an Aristotelian fashion in purely general terms, i. e. that all things should inherently realize their form. Plato’s descriptions tend in a specific direction. As we saw, the realm of Being has its beingness through the determination that it receives from the Good. But what is it that determines this determination? Plato indicates that it must be circumscribed in terms of unity, orderliness, perfection, harmony. In the „Phaedo“, when Socrates is searching for his teleological explanation, he describes the Good as „that which binds and holds together“ (Phd. 99c5). In the „Republic“ there are indications that tend in the same direction. The greatest good (me¬giston aœgauo¬n) for the State is „that which binds together and makes one“ (Rep. 462a3-b2). For the individual human being it is no different. It is justice that leads the soul to unity and harmony and it is wisdom that brings every action to successful completion, but both, we learn later, are furnished by the Good 21. Through the Good existents possess unity, harmony, determination, structured order, and this is what gives them beingness and the ability to be known. At this point we may better understand why the Good is „beyond beingness“ and yet is still described as the „best or most felicitous part of being“ 22. The effects that Good realizes in Being are not essentially other than what the Good itself is, but in the case of the Good itself they are concentrated in a pure and absolute way. They can only be known through their effects, for it they were directly predicated of the Good itself, it could not - for reasons earlier explained - be the first principle, the aœrxh¬ of all reality. It is possible, however, to adopt a more radical position. We might ask whether it is possible to take into account any other information, apart from the evidence of other dialogues, which would give us insight into what Plato might mean by the transcendence of the Good in the „Republic“. There is one such piece of information. Reports have reached us from the ancient world that Plato once gave a lecture on the Good in order to satisfy public curiosity about his philosophy 23. The climax of the lecture was the pronouncement that the Good was the One. The solution disappointed the listening public, who had expected something more practical and useful. This would seem to give us a straightforward solution for the problems we encountered above. The Good can be known because it is to be identified with the One. This is the reason 21 22 23

Rep. 443d-e, 505a. Cf. supra nt. 6. Aristoxenus, Harm. 2, 30.16 sqq. Macran, cited by W. D. Ross as a testimonium for Aristotle’s De bono in: Aristotelis fragmenta selecta, Oxford 1955, 111.

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that it binds together and furnishes unity, because it is absolute unity. The Neoplatonists were thus correct in their identification of the Good and the One as highest principle. In a well-known article with as title Plato’s words „beyond beingness“, one of the chief proponents of the so-called Tübingen school of interpreters, H. J. Krämer, argues that our passage can only be understood against the doctrine of the two ultimate principles of reality, the One and the Unlimited Dyad, which we know from Aristotle to have been developed in the Academy 24. Against the objection that there is nothing in the text to support this radical position, one of the strongest proponents of this position, Giovanni Reale, has developed a novel argument. Immediately after the words of our text, Socrates’ interlocutor exclaims: „By Apollo, what a remarkable superiority!“ (Rep. 509c1). This is the only time in Plato’s œuvre that this oath is used. Cannot Apollo’s name be reduced, via its etymology, to aœ-po¬lla, not-many, i. e. the One? Plato is being cryptic, but insiders would know that one of the two highest principles was being invoked 25. This view might seem seductive. As we have seen, Plato’s understanding of the Good tends towards that which binds together and furnishes unity. Identification with the One would make this perfectly clear. But surely it makes the text too clear. Plato’s „greatest doctrine“ is reduced to a kind of mathematical formula. Why are thirty years of dialectic required for a doctrine that can be stated in a handful of words? There is nothing in the text to suggest that the enigmatic formulation „beyond beingness“ involves the application of a second principle and the dialectic of unity and plurality. The Good is understood in the effects it brings about. It can be understood in terms of its role as highest principle, cause and goal. It is these three aspects or roles that make it knowable for the philosopher. The indirect and carefully circumscribed approach that we have adopted towards determining what Plato means by the Good is corroborated by the role that the Good plays in Plato’s understanding of the nature of the physical reality in which the human soul plays out its life. It is not for nothing that the „Timaeus“ begins with an idiosyncratic summary of some of the contents of the „Republic“. As has often been remarked, it continues the line of thought of Plato’s masterpiece 26. The Demiurge is plainly the philosopher-ruler of the ideal state extrapolated to cosmic dimensions. He can do his cosmic work of creation precisely because he has seen the Good and so is good himself (aœgauo¡w hÓn, Tim. 29e1). Moreover, the results of his labours correspond clearly to those effects which the Good is said to engender. The universe forms an ordered organic whole, in which all its parts contribute to unity, harmony, perfection and 24

25

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H. J. Krämer, ÅEpe¬keina th˜ w oyœsi¬aw: zu Platon, Politeia 509B, in: Archiv für die Geschichte der Philosophie 51 (1969), 1-30. G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone: rilettura della metafisica dei grandi dialoghi all luce delle „Dottrine non scritte“, Milan 1984, 19875, 315. The Demiurge is anticipated in the „Republic“ in texts such as 507c7, 596c-d.

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self-sufficiency. These are precisely the characteristics that the Good bestows on beings, even though itself it is „beyond beingness“. An objection might be raised at this point. Is Plato not indulging in a reprehensible optimism, an unjustified belief in the goodness of the world and those who live in it? Such criticism is very understandable, but it is not convincing. The Demiurge does not create a universe that is good in absolute terms, but as good as its nature will allow 27. He is constrained by the initial situation that he confronts as he undertakes his creative task. The tendency towards chaotic randomness cannot be fully banned from the cosmos. Within the whole mortality and imperfection have their place. Moreover, human beings were not produced as automata. Just like the Demiurge their task is to focus their thought on the Good. This allows them to reach the goal (te¬low) that has been set out for them, the best life (a ristow bi¬ow) that they can achieve. Goodness is located in the things themselves. For humankind it is within reach, but first as object of striving. Life for human beings means being en route. Carlos Steel, in his recent excellent essay on the „Timaeus“, is right to emphasize that the human ethical dimension is central to the work 28. I would not, however, go so far as to say that this is at the expense of its physics and metaphysics. Plato’s aim is precisely to integrate all these aspects into a single philosophy, with the Good at its very centre. To this degree he wishes to leave his teacher Socrates behind. VII. It is time to bring this essay to a conclusion. There is, however, one further step that we should take in our interpretation of Plato’s famous formula. It is worth taking because it focuses attention on a number of important consequences that Plato’s position entails. The Good is „beyond beingness“. This means, as we saw, that as aœrxh¬ and te¬low the Good is realized in what it effectuates. Because beings are orientated towards the Good, they obtain the unity, determination and structure that make them knowable and in possession of being. Because a living being, a society, the cosmos as a whole, have the Good as object of their striving, each receives the unity, structure and excellence that determine their existence. Through this orientation towards the Good, things that exist and have being become valuable and beneficial. Plato states this quite explicitly (Rep. 505a2-4): „You have often heard me say that the idea of the Good is the greatest doctrine that there is, and that it is through their relation to the Good that just things and others become useful and beneficial.“ The value of things is dependent on their orientation towards the Good. 27 28

Cf. the careful formulation at Tim. 30c6. C. Steel, The Moral Purpose of the Human Body: a Reading of Timaeus 69-72, in: Phronesis 46 (2001), 105-128.

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But what does this mean for that being whose actions is the central focus of Plato’s dialogue? Humanity realizes and achieves what it is through orientation towards the Good. The human soul forms a united whole through the unity of its excellences or virtues. This allows it to develop knowledge, ultimately leading to knowledge of the highest principle, the Good itself. Humanity achieves its being inasmuch as it corresponds to its goal. That goal is complete well-being, eyœdaimoni¬a. This is what determines its value. In the practical context of Plato’s programme for the creation of an ideal state, it become quite clear that an ultimate goal of this kind is only attainable for a small minority of all people. Socrates makes no bones about the fact that gifted natures who are able to learn what the Good is are scarce 29. Most members of the proposed community will never be able to reach this goal. This certainly does not mean that they do not have their own contribution to make. They too have an orientation towards the Good in that they contribute to the unity, ordered structure and harmony of the state as an organic whole. For this reason they too possess a certain goodness, but only as part of the greater whole. The conclusion to be drawn from this is unavoidable and striking. Because the Good is beyond beingness, the existence and value of human beings is determined by the extent to which they correspond to their goal, and it will only be in a minority of cases that this goal corresponds to the highest goal that can be achieved. Human beings have no intrinsic, inalienable value of their own as such. Plato’s thinking is far removed from modern conceptions of humanity as having inalienable rights as human beings and an infinite value that cannot be measures by any kind of yardstick. This is the radical and to our minds perhaps even shocking consequence of what „beyond beingness“ of the Good entails. We noted above that the Good plays an important, if understated, role in Plato’s account of the nature of the physical world in the „Timaeus“. The universe has been made as the best possible world precisely because the Demiurge is good. The direct model for the act of creation is the ideal living being. But Plato also states that the Demiurge wanted to make all things resemble himself to the extent possible (Tim. 29e3). That is why the universe is most excellent and most beautiful and most perfect (a ristow ka¬llisto¬w te kai¡ telev¬tatow , Tim. 92c8). We may safely assume that the Demiurge is good because, as supreme craftsman and cause of the physical realm, he has seen and understood what the Good is. The Demiurge remains an elusive figure in Plato’s philosophy. Plainly he is a god, but interpreters are divided on how literally he should be taken. It can be convincingly argued that he above all a symbol of intelligent causation 30. 29 30

Rep. 491a-b. Cf. further L. Brisson, Le meˆ me et l’autre dans la structure ontologique du Time´ e de Platon: un commentaire syste´ matique du Time´ e de Platon, Paris 1974, 19983, 101-106; A. Finkelberg, Plato’s Method in the Timaeus, in: American Journal of Philology 117 (1996), 191-209.

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Throughout the centuries, however, Plato’s readers have shown the inclination to take a very different line of interpretation. By coalescing the Demiurge and the Good together and identifying it with God, it was possible to develop a reading which can be synthesized with the biblical account of creation. We find this interpretation for the first time in the „De opificio mundi“ of Philo of Alexandria. Philo alludes to Plato’s doctrine when expounding the works of „day one“ of creation 31: Among these [powers] is also his cosmos-producing power, which has as its source that which is truly good. For if anyone should wish to examine the reason why this universe was constructed, I think he would not miss the mark if he affirmed, what one of the ancients also said, that the Father and Maker was good. For this reason he did not begrudge a share of his own excellent nature to a material which did not possess any beauty of its own but was able to become all things.

The cosmos is good because God is good. But there can be no question of the Good being „beyond beingness“ in this interpretation. Philo takes as his theological starting-point the Septuagintal doctrine that God is true being (Ex. 3:14, eœgv¬ eiœmi o« v n). The supreme Being is Good. There is no hierarchical wedge to be driven between the two 32. Moreover, human beings are created in the image of God. Their derivative goodness is a matter of pure grace. In this line of interpretation, beginning with Philo and impressively mediated to the West by Augustine, we arguably have the origins of the modern conception of the inalienable value of humanity, perceived as a creation of the good God. But this is not a subject that we should pursue. It would require a long detour through medieval philosophy. That task I happily leave to my dear friend, the honorand of this Festschrift 33.

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33

Opif. 21; the translation is my own, as found in Philo, On the Creation of the Cosmos according to Moses, Philo of Alexandria Commentary Series 1, Leiden etc. 2001, 51. Philo even argues that God is beyond the Good (as idea); cf. Opif. 8. His solution to the socalled „Euthyphro“ dilemma is clear: the Good is good because God thinks it is good. Cf. esp. Good as Transcendental and the Transcendence of the Good, in: S. MacDonald (ed.), Being and Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology, Ithaca - London 1991, 56-73; Thomas Aquinas on the Good: The Relation between Metaphysics and Ethics, in: S. MacDonald/E. Stump (eds.), Aquinas’s Moral Theory: Essays in Honor of Norman Kretzmann, Ithaca - London 1999, 235-253.

Georgios Pachymeres between Plato and Dionysius: the One and the Being Tzotcho Boiadjiev (Sofia) 1. Within the sphere of the humanities there are several recurring questions, which together form a sui generis semantic background. Modern philosophical medieval studies have not yet resolved the principal question as to what exactly we should understand under medieval philosophy 1. Different efforts to outline the valid perimeter of this type of spiritual activity most frequently fall - and certainly not without a ground - under the blame of reductionism or are subjected to attempts of describing a unique intellectual phenomenon through another, more clearly definable one, which, ultimately, is more compact in terms of its content 2. The difficulty is intensified if the researcher is not satisfied with indicating a formal criterion for delineating the sphere of the „philosophical“ - for instance the use of strictly rational procedures -, but strives, rather, to establish some specific content, a unique theme, which is exclusively or at least prevailingly philosophical in its sense. Furthermore, the theme in question should evidently be of such nature as to be able to „transcend“ the different cultural epochs, to be recognizable as a conceptual plot in the European philosophical tradition. This theme should have been repeatedly composed in a relatively sustainable manner in various cultural contexts, thus maintaining its relevance irrespective mental stylistics or the variety of solutions proposed. Such a topic could certainly refer to the transcendentals, to those primary and most general definitions of reality, to the communissima or prima, which constitute the very subject of traditional philosophy, of philosophy interpreted as metaphysics. The issue of transcendentals incorporates, in particular, the potency of approximating the answer of another question, which can be viewed in a certain sense, as a derivative of the one formulated at the beginning, but also having its own specific meaning, which is by no means less controversial: What is philosophy in Byzance? Truly, in recent years important steps have been made in elucidating the meaning of the unique Byzantine „energy metaphysics“, incorporated mainly in the writings of the late Greek Church fathers, but fully devel1

2

Cf. J. A. Aertsen/A. Speer (eds.), Was ist Philosophie im Mittelalter? (Miscellanea Mediaevalia 26), Berlin - New York 1998. Cf. J. A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 52), Leiden - New York - Köln 1996, 3-17.

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oped at the time of the so called Palamite controversy around the middle of the 14th century. The analysis of the argumentative structures of this otherwise multi-dimensional debate seems to partially alleviate the pungency of the „nihilistic“ enquiry: „Is there philosophy at all in Byzance?“ while at the same time enhancing the significance of a question far richer in content: „What is the philosophy of Byzance like?“ This question can be answered only through a detailed reading of Byzantine authors’ reasoning on relevant philosophical themes. In this sense the problem of transcendentals contains certain hermeneutical possibilites, which are worth exploring. 2. This brief text is devoted to an extremely popular Byzantine historiographer whose presence in the history of philosophy as a rule is recorded only in passing. Grounds for this certainly exist. Georgios Pachymeres (1241-1310) to a much larger extent matches our notion of the traditional Byzantine polyhistor, rather than a philosopher of the classical or scholastic type. By no means can Pachymeres be considered an original thinker. Both texts discussed are conceptualized precisely in the stylistics of the paraphrase - the first one was contemplated as a simple sequel to Proclus’ „Commentary on Plato’s Parmenides“ 3, the second one claims to be a humble listening in to the „heavenly trumpets“ of the holy Dionysius 4. In both cases the discourse of the glossy reading brings forward a markedly philosophical character; most visible in light of the fact that the texts commented bring forward the truly „traumatic“ problem of philosophising on the origin - the problem of the relation of the One and the Being. It is inherited from antiquity and comprises a significant theme in the clash between Platonism and Aristotelianism. The opposition between these two fundamental philosophical traditions remained as a contemporaneous theme in the Byzantine period, and continued as late as the middle of the 15th century. The vitality of this theme can be explained in particular though the fact that the introduction of this principal metaphysical problem in a theological context rather multiplies the difficulties, demanding a more detailed and subtle interpretation of both components in the relation. God is certainly and unconditionally the One, but he is multiple as well - both in view of the trinity doctrine, as well as being the reason for each of the many possible unities in the world created. God is a Being with „a priority“, but in view of being the reason for every possible Being, he should be more than Being. How should therefore the One, which is also „multiple“, and Being, which is also „supra-“, i. e. „nonbeing“, correlate? The matter becomes additionally complicated by the possible difference between the layers of interpretation of these two fundamental definitions, i. e. the theological (such as God’s names) and the „transcendental“ (such 3

4

George Pachymeres, Commentary on Plato’s Parmenides, ed. T. A. Garda/S. M. Honea/P. M. Stinger/G. Umholtz, Paris - Bruxelles 1989. Georgios Pachymeres, Prooemium in opera S. Dionysii Areopagitae (ed. Migne, Patrologia Graeca 3, 112B).

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as the most general definitions of everything that exists). Pachymeres’s attempt is interesting at least because he had, rather intuitively, grasped the dramatism of such an enquiry, and with his separate notes as well, suggesting the reasons for the „closing“ of Byzantine thinking with respect to structures of the type of Latin scholastic metaphysics. 3. Pachymeres’s commentary to the second part of Plato’s dialogue „Parmenides“ begins with an analysis of the second hypothesis: if the One is (142b). The One has already committed its „first audacity“; it has turned to the Other and the first thing it has met there was the Being. This seems to be the principal metaphysical relation, from which the over-abundance of existence can unfold, and therefore it deserves special attention. When dealing with the hypothesis „the One is“ we should consider two possibilities. The two components should either be of equal order, or one of them should surpass in ontological intensity the other. The latter possibility however is only imaginary. The One surpassing Being, and thus in a sense the Non-being One as well, is the object of the first hypothesis. On the other hand, the Being „before“ the One seems nonsense as long as each Being presumes Oneness. On the very metaphysical boundary of the existing, it does not seem appropriate to introduce relations by participation. At this juncture, „be“ does not have its own predicative function, and One certainly is not a subject liable to predicative definition. If, however, it is not possible to make a distinction between the factual existence and the Being, then „the being One“ would to an equal extent be the One-itself and the Being-itself. „To be“ should not mean one thing and „is“ another 5. The second hypothesis of „Parmenides“ therefore equates the Being and the One. These two definitions prove to be only the abstract aspects of a primary - positive - real substance: the being One. To put it in other words, they are the two different expressions of one and the same reality, two different names for one and the same thing. But if this holds true here, on the boundaries of the existing, then how far does the validity of such arrangement extend? Would this still work if we stepped down the ontological hierarchy? Pachymeres naturally observed that the inclusion of this first relation of equality destroys in a sense the monolythic nature of the One itself. As part of the whole „being One“ it has to allow in itself for the difference 6, i. e. to stop being just One. Once it has accepted the diversity and multiplicity in itself, it assumes an ambivalent nature: the One has both parts and is a whole. On their turn, the parts have other parts, and those have others ad infinitum. Actually, this internal articulation makes possible the immediate correlation of the One and the Being. This is because the Being is also a sustainable whole of its own parts. No matter how much we fragment the being One, it will always reproduce the initial conjugation of the Being and the One, because each part obtained will 5 6

Pachymeres, Commentary (nt. 3), 1257, 21. Ibid., 1261, 6.

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simultaneously be whole with respect to its own parts, it will be being One-ofMultitude. Quite significant in this case is the remark that this reduction can be carried out „to infinity“ without any break in the bond between the Being and the One. Both the Being and the One turn to be definitions of each existing thing. Each existing thing, of course, „is“ and it „is“ namely as „this specific thing“ 7. Furthermore, the joined nature of the Being and the One is preserved even in the sphere of the non-existent, inasmuch as it is said to be something 8, something One, we should add. Indeed, Aristoteles, opposes here his own mentor Plato, remarking that the Being is predicated only accidentally by that which is not, but this assumption makes sense only in the context of his understanding that the Being is a universal predicate of everything. For Stagirite the statement „the One is“ places the One in participation with Being, even if „on the boundary“ of such participation is unthinkable 9. Following his consciously accepted position as glossator, Pachymeres does not enter into a discussion, although as the author of a „Commentary on Aristotle’s Metaphysics“ 10, he should know well enough the peripatetic argumentation 11. What interestingly presents itself here is the addition of one more definition - namely, that of truth. The Being itself, it turns out, can signify either a simple availability (i. e. the fact that something „is“) or true existence (i. e. the fact that something is „true“). In the first case the purely accidental predication of the Being is conceivable - when it is said for instance that the non-existing „is“. In the latter case such predication is not possible as long as the Being of the Non-Being is not true 12. Whatever solution is found for this issue, the unbreakable bond between the Being and the One undoubtedly remains, precisely in the perspective of their „transcendentality“, i. e. as the primary and most general definitions of reality. The paradoxical thing is that in this context the bond between the Being and the One cannot be removed even if we deny the Beingness of the One. This is because the form of this denial reintroduces the Being. Indeed, we claim in this case that the One „is“ non-existing, thus attributing some kind of being to it, some „is“. We are incapable of freeing ourselves from the chains of the Being even if we deny the non-existence of the One (the One is not non-existent); the double negative will necessarily return us to a reconfirmation of the Being: „if the One is not non-existent, then it is existent“. As „transcendental“ definitions the One and the Being are indivisibly linked. Their interdependence emerges in a paradoxical manner even in negative statements. Whether we 7 8 9 10

11 12

Ibid., 1260, 22. Ibid., 1259, 9. Ibid. The Greek text of the commentary was published in a Hamburg dissertation, which unfortunately remained inaccessible for me. The Latin translation was included in a publication from the 16 century: P. Bechius, Pachymeris Hieromnemonis in universam fere Aristotelis philosophiam epitome, Basel 1560. Cf. Aristoteles, Metaphysica IV 2, 1003b23 sqq. Pachymeres, Commentary (nt. 3), 1259, 9.

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should name the One existent or non-existent, it will necessarily emerge as essentially related to the Being 13. A similar over-ontologising of the unity has also an essential significance for creating an adequate picture of the world from a Christian point of view. The ability of the „transcendental“ bondage to self-generate, at all levels of the existing, guarantees the organic character of the universum, as well as its hierarchic structure, whose stability and expansion „in depth“ is due to the fact that each of its levels is recognised by all means as the One as well to the extent in which it participates in the fundamental being One. 4. Yet in this clear classical picture one can sense some peculiar inherent tension. The paradox is enhanced by the fact that the tension has been generated namely by the limit or the „transcendentality“ of these definitions. This is so because they are „transcendentals“ not only in the sense of communissima, but in the sense of prima as well, i. e. of the primary cause of everything in existence. They are the transcendental horizon, comprising the - ontological! - condition for the possibility of any existence. In this sense they really imply internally the paradox of the limit - they are simultaneously encompassed and not encompassed by it. The being One is reproduced in a multitude of similar being Ones, but within a „limit“; at the very limit the Being of the One is something more than a being entity. It is, precisely as the transcendental reason for every possible Being, simultaneously being and non-being. On its own turn the One, which is the reason for any Oneness, is not only the unlimited multiplicity of all Oneness, but the absolute One 14, free of any multiplicity. The dual status of the One and the Being becomes especially prominent when these two definitions are interpreted in a Christian context, i. e. when they are seen not as characterising every possible Being, but a specific one - God’s Being. The collision between the One and the Being seems to emerge with their stipulation as „God’s names“. The theme is a central one in the writings of the mysterious Dionysius the Areopagite and the author of his „paraphrase“ should not be able to pass it over. The problem arises from the fact that (rather conditional) in Plato and (much more defined) in his late antiquity followers, the equality of the One and the Being was not achieved precisely at the level of the first principle of the Being. If the sphere of the real Being is the world of ideas, then the principle organizing this world as a cosmos, can not be the Being itself, but should be something beyond the Being (epekeina teˆs ousias) 15, and this thing is precisely the One or, which is the same, the Good. But this means that the One is „before“ the Being and the relation postulated above is not all-embracing, but „defaults“ exactly at the limit constituting the existence of the universe. Translated into the language of theology, this assumption would mean that the 13 14 15

Ibid., 1304, 4. Ibid., 1260, 22. Platon, Rep., 509b.

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One (or the Good) is the authentic universal „name“ of God, while all other wisdom, life, including the act of Being - are its partial definitions. However, this is exactly what the „Hellenic and the Heretics think“ 16. On the grounds of Plato’s doctrine about the ideas, they introduce a real distinction „by ideas“ between the „transcendental“ definitions, thus taking away their „transcendentality“, that is, their universality. This is so because the „idea“ about truth is not really the „idea“ about life, which on its turn is not the „idea“ of the Being. The multiple ideas limit each other, and thus mutually subordinate each other, so it seems reasonable to look for a solution towards some kind of a primary principle, located beyond the ideas themselves. But is this fundamental principle really non-being? Such an assumption is both logically (how should a non-being generate a being?) and doctrinally impossible. This is so because God had defined Himself as the Being Itself (to on), and what is more, as the Existing (ho oˆn, Exit, 3:14). This unconditionally requires the restoration of the speculatively broken bond between the One and the Being, and what is more, remarks Pachymeres, Dionysius himself speaks about the Being as the broadest and all-encompassing definition of the Existing (to gar on platuteron kai epi pasin) 17. The possibility of overcoming this Platonic collision appears to be inherent - and this is only natural! - within its re-interpretation in the context of creationism or, put into the framework of a markedly more philosophical discourse, that is, in the context of causality. Truly, wherever we turn our glance to and wherever we look into, we shall discover the notion of cause (tou aitiou ennoian) 18. A traditional analogy prompts what the possibility discussed consists of: One is the cause of all numbers. The exhaustive multitude of numbers is generated precisely when the one is considered in a different way, that is, as a unity of 3, 7, 10 etc. Furthermore, it is the same one, which neither coincides with nor dissolves into them. In the same way the central point from which the sphere unfolds, being deprived entirely of parts and measures, collects and personifies in itself all partial aspects of the sphere without finding similarity with any of them, even to their all-embracing aggregativity 19. It is evident that both in the existing order of numbers, and in the order of geometric figures, the first cause should be one and the same. The singular, and therefore, the all-encompassing, character of the cause, guarantees the sustainability and non-violability of the order itself. Therefore, if we accept the order in the existing then we are obliged to postulate only one primary ontological cause. It is clear, therefore, that if Being is the most allembracing, i. e. the initial definition of the existing, it unavoidably should be 16 17 18 19

Georgios Pachymeres, In De divinis nominibus, V 2, § 2 (ed. Migne, PG 3, 833D). Ibid., § 3 (836A). Ibid., § 8 (845B). Ibid., § 6 (841D sqq.)

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One; One - we should accentuate - precisely as the cause for the existing (aitia hypostasis, causa efficiens substantiam) 20. Pachymeres’s decision, however, at first glance seems fully understandable and even trivial. It seems to directly reconfirm a main postulate of the Christian doctrine: that God, the true Being, is the only Creator of the World, the only reason for any conceivable Being. With the simple reproduction of the truism, however we can immediately disentangle a number of complicated cases. Against the background of causality there is no problem to explain - in a purely monistic way - the real variety of the existing. The primary cause, naturally, should be the One, but there is no imperative demand for „Oneness“ of the consequences. The relation between the cause and the consequence is not one of reciprocity 21 and by no means should endanger the „Oneness“ of the cause. The invulnerability of the One, in turn, reconfirms the all-embracing power of the „primary Being“, which is God. Taking on himself the „responsibility“ for the multiplicity, God, in a way, incorporates in its Being the very non-being as well. Because multiplicity presupposes difference, and difference is non-being (for a thing to be different from something else it means „not to be“ that something else). Thus God, which is the cause for all Being, is at the same time the cause of all possible non-being 22. In this way not only the constant (inherited from Platonism) danger from postulating a second principle, i. e. a deviation in the direction of the Manicheans, but the temptation (again a Platonic recidivism) of assuming a „non-being“ or „prebeing“ principle of the existing, i. e. of the direct defiance of the Biblical text (ego eimi ho oˆn; ego sum qui sum) is eliminated. God is indeed the Being „with a priority“, the very authentic Being. It is the Being not through „exaggeration“ (kata teˆn hyperocheˆn), but in the literal meaning of the word. This is so since this Being can express itself only through its unconditional ontological self-identity. It cannot overcome its limits, because this would mean that it should lose its self-identity and transfer into something else 23. With regard to the divine Being the discourse of transferring is irrelevant. With reference to God, the word „Being“ is not a metaphor, but a really divine name, equal to „life“, „truth“ or „unity“. Thus the formula „being One“ is reproduced at the level of the very principle of the existing. The possible collision - it turns out - is conceivable only through the logic of those pagan authors (the Platonists) who accept the ideas, i. e. Being itself as existent in themselves 24. The temptation of this logic lies in the possibility - namely by distinguishing the real Being as an idea - to disrupt the order of causality at the level of noetic cosmos. Indeed from an ontological 20 21 22 23 24

Ibid., § 4 (836CD). Ibid., IX, § 7 (932A). Cf. ibid., V 2, § 8 (845A-D). Ibid., IX, § 4 (925A-928C). Ibid., V 2, § 8 (850D).

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point of view we would have grounds to stop asking about the cause if we had already discovered the reason of Being (or rather the reasons of Being) of the existing. Then it would be enough to indicate only the principle of unity or coordination of these causes, and it would be possible to name the principle in question in a purely formal way just „the One“. With this, of course, the validity boundaries of Being narrows and its „transcendental“ character is put under question. It turns out that ontologically problematic are not only the unconditional non-being (matter, „the receptacle and the nurse of all things“) and the sensory objects existing „by participation“, but the primary principle itself, which is „beyond the essence“, and for this reason not without grounds, it can be considered simply as a formal principle of unity. A particularly puzzling moment in Platonism is that the One is not logically obliged to undertake the function of the ontological causa prima 25. The difficulty is that ideas for Plato are not only among the „examples“ of the sensory objects, but their „generating models“ as well. Plato’s conceptual doctrine does not divide or oppose the model or the exemplary aspect of the Being, to the causal or etiological one. And this means that if the Being is the very cosmos of ideas, then nothing requires in addition postulating of some peculiar causa causarum. Naturally, the One „before Being“ could be, but in reality is not considered by Platonism a purely formal principle. It has its content and this content is the Good. Good is now obligatory generating Being because of its natural tendency for self-expansion. This conceptual aspect of Plato’s henology is vividly emphasised in Dionysius Pseudo-Areopagite. This allows Pachymeres to admit the collision with a possible hypostaticity of the transcendental definitions of reality, made possible in the context of substantial metaphysics, and thus to reconcile completely the discussed definition. The balance is restored through „translation“ of Plato’s dialectic structures into the language of the „energy metaphysics“ of Dionysius. The One and the Being (but also the good, truth, wisdom, life, light etc.) are not ideas, but energies of one God Creator. They have transcendental status because they are, so to say, transferred causally in the creation. Indeed in one’s own substantial definition of each created object there is necessarily the characteristic „from God“, which means that it is the One, it is the being One, it is good, truly existing etc. The decisive point here is that the activity cannot be separated from the actor 26, and also that, respectively, the substance is necessarily energetic, i. e. expressing itself through its own energies ad extra. In a seemingly paradoxical way the energy power of the Being is reconfirmed only through its indivisible bond with the One Good, in which both the One and the Good tend to self-unfolding. The need to subordinate the Being to the One or the Good disappears entirely, as long as it absorbs in itself 25

26

Isn’t it for this reason that Parmenides presents his reasoning in the dialogue as a logical game (Parm., 137b)? Georgios Pachymeres, In De divinis nominibus, V 2, § 8 (848C).

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the very One and Good cause for its existence. Reinterpreting Platonism in the spirit of Dionysius guarantees the „Oneness“ and the creative power of the first cause, eliminating the danger of looking at God as being comprised of its own holiness and the multiplicity of the images of creation. Even if this multiplicity should be presupposed (because the primary Being is action, and action of the ontologically more than abundant first cause is the production of plenty, just as we say that life generates life, wisdom - wisdom etc.), then obviously the multiplicity of consequence does not necessarily introduce a need for multiplicity in the first cause as well 27. Because all divine names pronounce themselves equally about God and they so to say „stay off“ at equal distance from Him, as long as it is not possible to be mentally at an unlimited distance - e. g. „ten“ or „thousand“ - from the infinity 28. In this way the One and the Being have equal status as divine energies. The Platonic placement of the One „beyond“ essence is rendered powerless - in the spirit of the typical for Pachymeres’s harmonising discourse - through the analysis of the very „other world“. The primary One is beyond any multiplicity, but taken namely „dividedly“, kath’ hekaston, i. e. multiplicity in its discreteness. It is not only all things together, but also all things as internal self-identical totality. When it is said that it is not Being, this should be understood in the same sense: it is not Being in its discreteness 29. But the first being, the primary reason for the existence of all living things, the heavenly causa efficiens is being not in its discreteness at all. Thus the bond broken between the two definitions in Platonism is again restored, and thus reconfirming its status as communissima. 5. But it may be exactly this that had blocked the chance for the creation of „transcendental metaphysics“. The universal applicability of the characteristics „One“ and „Being“ has come across as a genuine paradox. The paradox is in advancing definitions of the indefinable infinite. It is indeed ridiculous to consider God as non-being, deprived of essence or substance, as anousios 30. But we cannot simply start describing it with statements with a definitive or demonstrative meaning such as „God Is“ or „God is one“ 31, because to say the least such statements have a subject-predicate form and therefore assume a relationship of participation, which - naturally - God does not have 32. With regard to the unconditional One God’s being no discursive strategy is applicable. The only possible vision for him is the synoptic; the only exploring instrument is the ecstatic immobility (ekstaseis kai ekpleˆkseis; extases et stupores) 33. Pachymeres behaves very seriously towards the apophatic „bans“, proclaimed by Pseudo-Dio27 28 29 30 31 32 33

Ibid., (850D). Ibid., XIII, § 3 (992A). Ibid. Id., In De mystica theologia, 5 (1057A). Ibid., 3 (1036D). Ibid., 5 (1060C). Ibid., 2 (1029A).

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nysius 34. We cannot pronounce definite names, correlating to the infinite God’s Being. This means that we cannot be able to structure our metaphysical discourse about Being as Being itself in a reliable way. Because exactly this basic concept could not be distinguished since a substantial part of its content remains „hidden“ and „inexpressible“. This presumably prevents elaborating on the topic about transcendentals in Byzantine philosophy. Pachymeres comments are instructive namely because of their reservation and triviality. They demonstrate the stylistic characteristics of the Byzantine philosophizing, which to a certain extent explains the thematic difference with respect to the scholastics of that time. At the same time, interpreting Platonic dialectics in the spirit of Dionysius’s „energy metaphysics“, Pachymeres touches inevitably upon traumatic topics, which were still to shape the spiritual climate of the last Byzantine decades. This is so because it is not sufficient just to call the One, the Being, the Truth and the Good „heavenly energies“. On the contrary, this identification generated a series of dramatic enquiries: about the simplicity and the impartiality of the creator, about relationship between essence and energy, about the real or only the nominal difference between the energies themselves, about the visibility and recognisability of God. Such enquiries are hard to incorporate in the decent genre limits of the glossifying or paraphrasing commentary. They require the attraction of other argumentative strategies. They presume a more distinctive personal and intellectual commitment. All this would happen in Byzantine only three decades after the lifetime of the author discussed. The questions he comes across while reading the old thinkers will constitute the conceptual core of the notorious Palamite controversy.

34

Cf. ibid., 1 (1015A sqq.); In De divinis nominibus, XIII, § 3 (993A-B).

Perfectiones spirituales Meister Eckharts Theorie der geistigen Vollkommenheiten. Mit possibilitätsphilosophischen Reflexionen Burkhard Mojsisch (Bochum) Eckhart von Hochheims Denken 1 zeichnet sich durch eine in sich reich differenzierte Struktur aus, für die es signifikant ist, daß ihre Momente nicht in statischer Selbstidentität verharren, sondern in ihrem Für-sich-Sein bereits auf Sein-für-Anderes angelegt sind, dies aufgrund der für jedes Moment konstitutiven Relationalität. In sich selbst ist jedes Moment gegenüber allen Momenten, die es nicht ist, ein Anderes. Da Anderes aber von seinem Begriff her Bezogenheit auf Anderes impliziert - denn seit Platon ist das Andere (oder Verschiedene) nichts anderes als das Andere eines Anderen, so daß seine Selbstidentität sogar

1

Zu Eckharts Denken im allgemeinen cf. A. de Libera, Introduction a` la mystique rhe´ nane. D’Albert le Grand a` Maıˆtre Eckhart, Paris 1984; K. Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, Stuttgart 1986, 406-425; id., Einführung in die Philosophie des Mittelalters, Darmstadt 1987, 166-180; N. Largier, Zeit, Zeitlichkeit, Ewigkeit. Ein Aufriss des Zeitproblems bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart (Deutsche Literatur von den Anfängen bis 1700 8), Bern - Frankfurt a. M. - New York - Paris 1989; K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, Bd. III: Die Mystik des deutschen Predigerordens und ihre Grundlegung durch die Hochscholastik, München 1996, 216-353; W. Goris, Einheit als Prinzip und Ziel. Versuch über die Einheitsmetaphysik des Opus tripartitum Meister Eckharts (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 59), Leiden - New York - Köln 1997; K. Jacobi (ed.), Meister Eckhart: Lebensstationen - Redesituationen (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens. NF 7), Berlin 1997; N. Winkler, Meister Eckhart zur Einführung, Hamburg 1997; J. A. Aertsen, Meister Eckhart: Eine außerordentliche Metaphysik, in: Recherches de The´ ologie et Philosophie me´ die´ vales 66 (1999), 1-20; B. Mojsisch, Meister Eckhart. Analogy, Univocity and Unity, transl. with a Preface and an Appendix by O. F. Summerell, Amsterdam - Philadelphia 2001 (cf. bereits: id., Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit, Hamburg 1983). - Zum Prozeß cf. W. Trusen, Der Prozeß gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte, Verlauf und Folgen (Rechts- und Staatswiss. Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft. NF 54), Paderborn - München - Wien - Zürich 1988. - Über den Stand der Forschung informiert: N. Largier, Bibliographie zu Meister Eckhart, Freiburg/Schw. 1989; id., Meister Eckhart. Perspektiven der Forschung, 1980-1993, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 114 (1995), 29-98; id., Recent Work on Meister Eckhart. Positions, Problems, New Perspectives, 1990-1997, in: Recherches de The´ ologie et Philosophie me´ die´ vales 65 (1998), 147-167. - Wichtige Bände für das Eckhart-Studium: G. Steer/L. Sturlese (eds.), Lectura Eckhardi. Predigten Meister Eckharts, von Fachgelehrten gelesen und gedeutet, Bd. I: Stuttgart - Berlin - Köln 1998, Bd. II: Stuttgart - Berlin - Köln 2003.

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Burkhard Mojsisch

einzig darin besteht, Relationalität zu sein 2 -, ist es die Relation, die die Momente zu fließenden Momenten werden läßt und insofern die Selbstfixiertheit der Momente aufbricht. Struktur ist ohne Relationalität ein Ungedanke, freilich auch Relationalität ohne Struktur. Die Extrapolation eines Strukturmoments in der Weise, daß es als relationslos begriffen wird, dient allein emphatischer Pointierung. I. Die Strukturmomente, auf die Eckhart immer wieder rekurriert, sind für sich das göttliche Wesen („essentia“; „substantia“ 3) als der absolute Intellekt 4, als die Liebe qua Liebe, als das Eine in seiner voraussetzungslosen Vorausgesetztheit, unhintergehbaren Stabilität, das Nichts von Allem, was es nicht selbst ist, das einfache Eine („einvaltic ein“ 5), der Grund ohne Grund 6, die Bestheit, also das, über das hinaus sich nichts Besseres denken läßt, das Eine als Einheit 7, als Einheit des Wesens oder - per Enallage - als wesentliche Einheit, in der kein Sein als Sein anzutreffen ist, weil Sein im Einen Eines ist - so Eckhart im Anschluß an Augustin 8 und Proklus 9, Boethius 10, Anselm von 2

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Cf. B. Mojsisch, Platons Sprachphilosophie im ,Sophistes‘, in: B. Mojsisch (ed.), Sprachphilosophie in Antike und Mittelalter (Bochumer Studien zur Philosophie 3), Amsterdam 1986, 3562, bes. 40 sq.; id., Das Verschiedene als Nicht-Seiendes in Platons Sophistes, in: K. Kahnert/B. Mojsisch (eds.), Umbrüche. Historische Wendepunkte der Philosophie von der Antike bis zur Neuzeit. Festschrift für K. Flasch zu seinem 70. Geburtstag, Amsterdam - Philadelphia 2001, 1-9. Cf. nt. 9. Cf. Echardus, In Gen. I n. 11; LW (DW = Deutsche Werke, LW = Lateinische Werke, ed. im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Stuttgart [- Berlin] 1936 sqq.) I, 194, 11: „... natura dei est intellectus ...“. Echardus, Pr. 2; DW I, 43, 9. Cf. Echardus, Pr. 42; DW II, 309, 5: „grunt, der gruntloˆs ist“. Cf. Echardus, In Ioh. n. 360; LW III, 305, 4-7: „Et hoc fortassis est *ratio+ quod li unum, quod similiter cum ente, vero et bono convertitur, non sic personam aliquam appropriate respicit, sed continet unitatem, secundum illud Boethii De trinitate: ,substantia continet unitatem, relatio vero multiplicat trinitatem‘.“ Cf. Augustinus, De trinitate VII, 4 n. 9, ed. W. J. Mountain/F. Glorie (CCSL L), Turnhout 1968, 259, 134 („unitas“ als „essentia“). Cf. Echardus, Prol. in opus trip. n. 6; LW I, 169, 4 sq. Cf. A. Beccarisi, Predigt 1: ,Intravit Iesus in templum‘, in: Steer/Sturlese (eds.), Lectura Eckhardi II (nt. 1), 1-22, bes. 20 sq. Cf. Echardus, In Exod. n. 72; LW II, 75, 1-4. (In der „Expositio libri Exodi“ vertritt Eckhart allerdings die an Thomas von Aquin orientierte Theorie der Identität von esse und essentia in deo; cf. In Exod. n. 65; LW II, 69, 13 sq.: „In deo autem idem est et hoc ipsum esse quod essentia sive substantia.“ Diese Theorie hat er in seiner „Quaestio Parisiensis I“ noch explizit kritisiert und das göttliche Erkennen als Fundament des Seins als solchen erklärt [cf. Echardus de Hochheim, Utrum in deo sit idem esse et intelligere?, lat./dt., ed. B. Mojsisch, in: Bochumer philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 4 (1999), 182-197, bes. 186, 37; zur Interpretation cf. Maıˆtre Eckhart a` Paris. Une critique me´ die´ vale de l’ontothe´ ologie. Les Questions parisiennes no 1 et no 2 d’Eckhart, e´ tudes, textes et traductions par E. Zum Brunn, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux, E. We´ ber, Paris 1984, 84-108 [Zum Brunn]. Nach 1302/03 nähert er sich im Opus tripartitum wieder verstärkt Thomas an. Cf. aber auch: Mojsisch, Meister Eckhart. Analogie [nt. 1], 104.)

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Canterbury 11 und den anonymen Verfasser des „Liber de causis“ 12. Dieses emphatisch als relationslos begriffene Eine zeichnet sich gleichwohl als begründender Grund durch Relationalität aus, so daß Eckhart mit implizitem Rekurs auf die Wesenstheorie Jakobs von Metz von der „essentia cum relatione“ 13 spricht, von der „isticheit“ 14 als dem relational bestimmten Wesen in seinem Übergang zum Sein. Dieses Sein (esse) ist dann nicht mehr das seinslose göttliche Wesen, die gotheit, sondern das absolute Prinzip als got, als deus, als deus-pater 15; Gott ist zwar mehr als Sein, umfaßt auch sein Wesen, seine Gottheit, das Sein aber ist mit Gott identisch: „esse est deus“ 16; dieses Sein ist die Gerechtigkeit („iustitia“), die als Prinzip Relationalität aufweist und sich insofern auf ihr Prinzipiat, den Gerechten als solchen („iustus, in quantum iustus“), bezieht 17; der Gerechte als solcher ist der homo divinus, in quantum divinus, der göttliche Mensch, insofern er göttlich ist, in seiner Identität mit dem deus-filius, dem Gottessohn 18. Es ist die Gottesgeburt in der Seele („partus dei in anima“ 19), präziser: die Geburt des Sohnes im Grund der Seele 20, durch die der göttliche Mensch dem Bereich des Göttlichen angehört und in Relation zu deus-pater steht, wobei der Geist (spiritus

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Cf. Echardus, Serm. XXIX n. 295; LW IV, 263, 5. Cf. W. Beierwaltes, ,Primum est dives per se‘. Maıˆtre Eckhart et le ,Liber de causis‘, in: Voici Maıˆtre Eckhart, Textes et e´ tudes re´ unis par E. Zum Brunn, Grenoble 1994, 285-300. Echardus, In Eccli. n. 11; LW II, 241, 3. Cf. Mojsisch, Meister Eckhart. Analogie (nt. 1), 100-105. Cf. Echardus, Pr. 18; DW I, 302, 3: „Wesen ist der vater ...“ Echardus, Prol. gener. in opus trip. n. 12; LW I, 156, 15-158, 4; cf. Mojsisch, Meister Eckhart. Analogie (nt. 1), 44-47. Zum Verhältnis zwischen der Gerechtigkeit und dem Gerechten als Gerechten cf. Echardus, In Ioh. n. 14-22; LW III, 13, 1-19, 2. Dazu cf. Mojsisch, Meister Eckhart. Analogie (nt. 1), 6570. Cf. Echardus, In Ioh. n. 224; LW III, 187, 11-14: „Vel dicamus tertio quod ait: venite et videte, quia in homine divino, in quantum divinus, idipsum est esse et noscere, venire et videre. Sic enim filius dei unigenitus: ipsi videre patrem est esse a patre, mitti, generari et venire a patre.“ Der homo divinus, in quantum divinus, ist mit dem iustus, in quantum iustus, also dem Gerechten, insofern er gerecht ist, identisch; cf. Echardus, In Ioh. n. 189; LW III, 158, 8-10: „Quod autem iustus primo omnium iustitiam videat, in quantum iustus, patet primo, quia ab eodem res habet esse et cognoscere, maxime in simplicibus et *divinis+, ubi esse et noscere idem est et ab eodem est; ...“ Zum homo divinus im Werk Eckharts cf. L. Sturlese, ,Homo divinus‘. Der Prokloskommentar Bertholds von Moosburg und die Probleme der nacheckhartschen Zeit, in: K. Ruh (ed.), Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg 1984 (Germanistische Symposien. Berichtsbde. VII), Stuttgart 1986, 145-161, bes. 159, nt. 15. Echardus, Serm. LV, 3 n. 544; LW IV, 455, 14. Cf. Echardus, Pr. 5 b; DW I, 87, 6 sq.: „Daˆ der vater sıˆnen sun gebirt in dem innersten grunde, daˆ haˆ t ein ˆınsweben disiu natuˆ re.“ „In dem innersten grunde“ ist äquivalent mit „in dem grunde der seˆle, im innersten der seˆle, in vernünfticheit“ (Pr. 10; DW I, 173, 10 sq.). Cf. auch: Pr. 22; DW I, 383, 6 sq.: „Alsoˆ tuot got: er gebirt sıˆnen einbornen sun in daz hoehste teil der seˆle.“ „Teil“ ist mißverständlich; das Höchste der Seele, das supremum animae (cf. Echardus, Serm. XLIX, 1; LW IV, 422, 13), ist in strengem Sinne keine pars animae, kein Seelenteil, sondern der die Seele begründende Grund der Seele, so etwa Augustins abditum mentis, das Versteck des Geistes, auf das Eckhart immer wieder zu sprechen kommt (cf. etwa: Echardus, Serm. XLVII, 1 n. 488; LW IV, 403, 14).

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sanctus) von Eckhart als diese Relation begriffen wird 21. Ungeschaffen und unerschaffbar, aber gebärend-hervorbringend ist das absolute Prinzip, ungeschaffen und unerschaffbar, aber geboren-hervorgebracht ist das absolute Prinzipiat, das trotz seines Hervorgebracht-Seins durch die Relation zu seinem Prinzip ebendiesem Prinzip immanent ist 22; denn im Intellektualbereich, in dem das Sein mit dem Erkennen identisch ist („esse est intelligere“ 23), das Erkennen aber mit dem Leben („vivere“ 24), gilt das Gesetz, daß das Zugrundeliegende (subiectum) seinem Grund innewohnt, nicht etwa - wie in der Korporalregion - das Abstrakte dem Konkreten, so das Weiß-Sein (albedo) dem Körper (corpus) 25. Der Intellektualbereich ist aber die Sphäre des Göttlichen (divina), dem auch der Seelengrund in seiner Ungeschaffenheit und Unerschaffbarkeit 26 zugehört, und dies unzeitlich-immer, mag dem Menschen auch dieser sein Seelengrund verdeckt, verschüttet, verborgen sein, so daß er von ihm, dem Wenigen, das der Mensch an Ewigem in sich besitzt, nichts weiß. Wenn der Mensch aber auch faktisch von diesem Seelengrund nichts weiß, so eignet ihm gleichwohl die Möglichkeit, sich von dieser Unwissenheit zu befreien und wissend zu werden, um das Wissen zu werden, das der Seelengrund ist - das göttliche Wissen, das der göttliche Mensch ist, insofern er göttlich ist, sofern er dieses nicht-menschliche Wissen ist 27, obwohl der Mensch allein dann als Mensch in strengem Sinne existiert, wenn er als dieses Wissen existiert, das für Eckhart die einzig lebbare Realität des Menschen ist - unzeitlich-immer seiende Realität. Was der Mensch gewöhnlich als die ihn allein angehende Realität ansieht, ist das, was er glaubt zu sein: eine Einheit aus Seele und Körper, wobei der Seele - die, so Eckhart im Anschluß an Avicenna, ihren Namen von ihrer Funktion her trägt, nämlich den Körper zu beseelen 28 - neben der sinnlichen Wahrnehmung und der Vorstellung vornehmlich zwei Kräfte oder Vermögen als leitende zuerkannt werden: der Intellekt (intellectus) und der Wille (voluntas) 29. In der zur Zeit Eckharts besonders kontrovers diskutierten Frage nach der Präeminenz des Intellekts gegenüber dem Willen oder der des Willens gegenüber dem Intellekt entscheidet sich Eckhart für die Intellektprädominanz 30, um schließlich das 21 22 23 24

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Cf. Echardus, In Ioh. n. 437; LW III, 375, 3 sq. Cf. Echardus, Daz buoch der goetlıˆchen troestunge 1; DW V, 9, 4-10, 16. Echardus, In Gen. I n. 11; LW I, 195, 1: „... esse est intelligere ...“ Echardus, In Gen. I n. 12; LW I, 195, 12-196, 2: „... sicut deus ipse producens est unus sive unum simplex in esse, vivere et intelligere et operari, copiosius tamen secundum rationes ideales.“ Cf. Echardus, Serm. VI, 3 n. 62; LW IV, 60, 14-61, 1: „Nam in corporalibus albedo est in corpore, in spiritualibus e converso iustus est in ipsa iustitia.“ In Sap. n. 41; LW II, 364, 3 („... subiecta sunt in ipsis ...“). Zu den entsprechenden Nachweisen cf. Mojsisch, Meister Eckhart. Analogie (nt. 1), 133 sq. Cf. Echardus, Pr. 2, in: F. Pfeiffer (ed.), Meister Eckhart. Predigten, Traktate (Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts 2), Leipzig 1857 (ND Aalen 1962), 15, 5-10. Cf. Echardus, In Ioh. n. 528; LW III, 459, 7-9: „Anima enim, ut dicit Avicenna circa principium libri VI suorum Naturalium, non est nomen naturae, sed officii, in quantum scilicet animat corpus ...“ Cf. Echardus, Pr. 26; DW II, 31, 1-3 (intellectus = vernünfticheit; voluntas = wille). Cf. nt. 29.

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ganze Problem für obsolet zu erklären, da weder der Intellekt noch der Wille in der Lage sind, als solche die Funktion des Seelengrundes auszuüben 31, eine Funktion, deren Erhellung aber für Eckharts Denken zentral ist. Für die ihn allein betreffende Realität hält der Mensch aber nicht nur sich als Seele-KörperEinheit, sondern auch die objektive Welt - vom Universum bis hin zum Dies oder Das, die sich wechselseitig ausschließen wegen der ihnen immanenten Negation: Das eine Dies-da ist deshalb niemals das andere Dies-da, weil das eine das nicht hat, was das andere hat 32, und umgekehrt. Gewußt werden kann die Differenz der Region der Naturdinge und der des Menschen als Naturinstanz dadurch, daß die Funktion des intellektiven Denkens bedacht wird: Das Naturding ,Feuer‘ kommt nicht ohne Hitze vor, der Intellekt kann jedoch Feuer auch ohne Hitze oder Hitze ohne Feuer denken 33. Deshalb kann Eckhart konstatieren: „... tota plenitudo entis dividitur in ens reale extra animam, quod pertinet ad factionem et creationem, item in ens in anima sive ab anima, quod pertinet ad doctrinam et cognitionem.“ 34 Trotz dieser Parallelität von ens reale und ens in (oder ab) anima genießt das ens cognitivum unter der Perspektive der Ordnung des Hervorgehens (ordo processus) Priorität gegenüber dem ens extra in rebus naturalibus, das vom geistigen Seienden herabsteigt (descendit) 35. Eckhart gibt damit zu erkennen, daß er mit der neuplatonischen Deszendenztheorie vertraut ist - er verweist selbst auf Proklus und den „Liber de causis“ -, kann sie jedoch nicht organisch in sein Denken integrieren; denn prinzipiell gilt - so Eckhart im Anschluß an Aristoteles, Albert den Großen und Thomas von Aquin -: Die Wahrheit des Begriffs oder der Aussage hängt davon ab, ob ein Sachverhalt der Wirklichkeit nach Bestand hat, ihre Falschheit aber, ob er nicht der Wirklichkeit nach Bestand hat 36. Wenn demnach die Worte der Aussage nicht mit den Dingen der natürlichen Wirklichkeit übereinstimmen, wird sprachlich keine Wahrheit erzielt, weil dann, wenn in der Aussage Eigenes vorgebracht wird, der Bezug zu den Dingen fehlt, ein Bezug, der allein den Wahrheitsgehalt einer Aussage garantiert. Somit besitzen die extramentalen Gegenstände der natürlichen Wirklichkeit Priorität vor geistig-sprachlichen Prozessen. II. Die Autarkie der natürlichen Wirklichkeit ist jedoch eine Scheinautarkie; denn außerhalb des (absoluten) Seins („esse“) und vor dem Sein ist allein das Nichts 37: 31 32 33

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Cf. Echardus, Pr. 52; DW II, 496, 2-4. Cf. Echardus, Pr. 5 b; DW I, 89, 3. Cf. Echardus, Utrum in deo 21 (nt. 10), 190, 91-94; Pr. 59; DW II, 631, 11-632, 1: „Man verstaˆ t die hitze wol aˆ ne daz viur ...“ Echardus, In Ioh. n. 540; LW III, 471, 7-9; ibid. n. 514; LW III, 445, 4-8. Cf. Echardus, In Ioh. n. 518; LW III, 447, 12-448, 3. Cf. Echardus, In Ioh. n. 574; LW III, 501, 5-7: „Sic res se habent in veritate, sicut se habent in entitate; ab eo enim quod res est, conceptus et oratio vera dicitur, ab eo autem quod non est, falsa.“ Echardus, Prol. gener. in opus trip. n. 12; LW I, 158, 1: „Extra esse et ante esse solum est nihil.“

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Das Geschaffene als Geschaffenes ist ein reines Nichts (purum nihil ) 38, es ist nur durch das Sein, welches das Dies und Das vermittels des bestimmten Seins (esse hoc et hoc) seiend sein läßt; das Sein ist die Universalursache, das bestimmte Sein Partikularursache in der Welt des Werdens, wo das Sein kommt und geht, und zwar im Rahmen raum- und zeitgebundener Kausalität, in der Welt des Werdens, der auch der Mensch seinem natürlichen Sein nach zugehört. Signifikante Wesensmerkmale der Region der Phänomene (apparentia) sind Negation 39, Privation 40, Vielheit, Wahrscheinlichkeit, determinierte Gutheit, teleologisch bestimmtes - also zweckorientiertes - Wollen, diskursives Erkennen, das bald diesen, bald jenen Gegenstand erfaßt, bald Eines, bald ein Anderes, sogar sich selbst als Anderes. In dieser Region geht es nicht geruhsam zu; hier herrschen Widerstreit („contrarietas“) und Kampf („pugna“), Spaltung („schisma“) und Teilung („divisio“), Zwietracht („discordia“) und Bitterkeit („amaritudo“) 41, kurz: existentielle Zerrissenheit. Die Negation verneint nicht beschaulich-deskriptiv, sondern amoralisch-destruktiv.

III. Dem Gedanken, die Welt der Erscheinungen sei von Tumult durchzogen, der Mensch sei eingebunden in dieses Verwirrspiel und komme gar nicht zum Nachdenken über sich selbst, setzt Eckhart seine Theorie der Vollkommenheit („perfectio“) entgegen. Vollkommenheit schlechthin ist Vollkommenheit des Seins („perfectio esse“), wie Eckhart mit Avicenna hervorhebt 42. Unter dem Sein versteht er die Realität als solche in ihrer Identität mit dem Leben („vivere“) und dem Erkennen („intelligere“). Wahres Sein ist wirkliches Leben 43, wirkliches Leben wirkliches Erkennen, wirkliches Erkennen somit wahres Sein 44. Eckhart setzt den neuplatonischen Ternar ,esse, vivere, intelligere‘ argumentationstechnisch allerdings unterschiedlich ein: Bald akzentuiert er den Vorrang des Erkennens als solchen gegenüber dem Leben und dem Sein als solchen 45, bald die Präeminenz des Seins schlechthin vor dem Leben und dem Erkennen als solchen 46, 38 39

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Cf. Echardus, Pr. 4; DW I, 69, 8: „Alle creˆatuˆ ren sint ein luˆ ter niht.“; cf. 70, nt. 1: zum purum nihil. Cf. Echardus, In Ioh. n. 611; LW III, 533, 7 sq.: „... hoc enim et hoc ex sui natura sapit negationem quam includit realiter multitudo ...“ Cf. Echardus, Serm. XXXIV, 2 n. 345; LW IV, 300, 12. Echardus, In Gen. I n. 231; LW I, 376, 4 sq. Echardus, Prol. gener. in opus trip. n. 8; LW I, 153, 8-11. Cf. Echardus, In Eccli. n. 70; LW II, 299, 8 sq. Pr. 8; DW I, 135, 8-10. Cf. In Sap. n. 24; LW II, 344, 7-9: „Unde si quid esset vivens aut intelligens, non habens esse aliquod praeter et extra vivere et intelligere, ipsum esset ut sic increabile.“ Cf. Echardus, Utrum in deo 17 (nt. 10), 188, 74 sq.: „... ipsum intelligere teneat primum gradum in perfectionibus, deinde ens vel esse.“ Cf. Echardus, In Ioh. n. 63; LW III, 52, 3-6: „In abstracto enim esse est perfectius inter tria. Ipsi enim esse nullus modus sive perfectio essendi deesse potest. Quomodo autem aliquid deesset per esse? Sed potius deest per non-esse vel abesse. Pari ratione vivere est nobilius intelligere.“ Pr. 8; DW I, 129, 10-130, 3.

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um schließlich ihre Identität herauszustellen 47. Vollkommenheitstheoretisch gehört das Sein („esse“) oder das Seiende („ens“) - wie die mit ihm konvertiblen Transzendentalien („transcendentia“ 48, „communia“ 49 ) Eines („unum“), Wahres („verum“) und Gutes („bonum“) - zu den allgemeinen Vollkommenheiten („perfectiones generales“ 50 ) oder Allgemeinbegriffen („termini generales“ 51 ), ebenso wie die geistigen Vollkommenheiten („perfectiones spirituales“ 52 ) Leben (vivere), Erkennen (intelligere), Gerechtigkeit (iustitia), Gutheit (bonitas), Liebe (amor), Weisheit (sapientia) und Freiheit (libertas). Einsicht in diese allgemeinen Vollkommenheiten besitzt der göttliche Mensch (homo divinus), aber nicht so, daß er ihnen in Distanz gegenübersteht, sondern in der Weise, daß er sie ist. Er kann sie aber sein, weil er die realisierte Möglichkeit des möglichen Intellekts ist, nämlich der Grund der Seele (synonyme Termini: Funken der Seele, kleine Seelenfestung), dem Eckhart die Prädikate ,ungeschaffen‘ und ,unerschaffbar‘ zuerkennt 53 und den er als die im Bereich des Göttlichen (in divinis) sich bewegende Vernunft („vernünfticheit“) 54 begreift: Alle transzendentalen und geistigen Vollkommenheiten sind ungeschaffen und unerschaffbar; nun kann aber - so ein Aristotelisches Axiom, 47 48

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Cf. nt. 24. Echardus, Prol. in opus prop. n. 4; LW I, 167, 9 sq.: „... solus deus proprie est ens, unum, verum et bonum.“ - cf. J. A. Aertsen, Meister Eckhart, in: E. Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy 6, London - New York 1998, 286-288, bes. 287: „Eckhart identifies the transcendentals with the divine; God alone is properly being, one, true and good.“ -; In Gen. I n. 128; LW I, 283, 5 sq.: „... huiusmodi transcendentia ..., puta ens, unum, verum, bonum.“ Serm. XXXVII n. 377; LW IV, 322, 12 sq.: „Ens, unum, bonum, verum transcendentia sunt.“ - Zur Transzendentalientheorie Eckharts cf. Mojsisch, Meister Eckhart. Analogie (nt. 1), 47-51; J. A. Aertsen, Ontology and Henology in Medieval Philosophy (Thomas Aquinas, Master Eckhart and Berthold of Moosburg), in: E. P. Bos/P. A. Meijer (eds.), On Proclus and his Influence in Medieval Philosophy (Philosophia Antiqua 53), Leiden - New York - Köln 1992, 120-140 (bes. 135: zur Differenz zwischen der Transzendentaliendoktrin des Thomas von Aquin und der Eckharts). Echardus, Prol. in opus prop. n. 11; LW I, 171, 11 sq.: „Praeterea ens, unum, verum, bonum sunt prima in rebus et omnibus communia ...“ Echardus, In Eccli. n. 52; LW II, 281, 1-3: „Ens autem sive esse et omnis perfectio, maxime generalis, puta esse, unum, verum, bonum, lux, iustitia et huiusmodi ...“ Ibid. n. 53; LW II, 282, 3 sq.: „... in esse, veritate et bonitate“; „... esse, vivere, sapere ...“. Echardus, Prol. gen. in opus trip. n. 8; LW I, 152, 8-10: „Primum est quod de terminis generalibus, puta esse, unitate, veritate, sapientia, bonitate et similibus ...“ Echardus, In Sap. n. 41; LW II, 362, 7: „... de perfectionibus spiritualibus.“ Ibid. n. 41; LW II, 363, 4: „Spirituales autem perfectiones ...“ Ibid. n. 41; LW II, 363, 9 sq.: „... huiusmodi perfectiones, puta iustitia, sapientia et similia ...“ Ibid. n. 74; LW II, 404, 5 sq.: „... perfectiones spirituales, puta sapientia, iustitia et huiusmodi ...“ Cf. ibid., Tabula auctoritatum Libri Sapientiae; LW II, 306, 7: „... perfectiones spirituales ...“ - Gegenbegriffe zu perfectiones spirituales: perfectiones materiales (cf. Echardus, In Sap. n. 74; LW II, 405, 4) oder accidentia corporalia, puta albedo, sapor (cf. Echardus, In Sap. n. 41; LW II, 362, 6). Zur Qualifizierung der perfectiones materiales cf. Echardus, In Exod. n. 176; LW II, 152, 2 sq.: „Igitur perfectiones in rebus extra non verae perfectiones sunt.“ - Aertsen, Meister Eckhart (nt. 1), 17, weist auf Konvenienz mit und Differenz zu Scotus’ Vollkommenheitstheorie hin: Bei Eckhart nähmen - im Gegensatz zu Scotus - die moralischen Vollkommenheiten, etwa die Gerechtigkeit, eine Zentralstellung ein. Cf. nt. 26. Echardus, Pr. 13; DW I, 220, 4-7.

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dessen sich Eckhart bedient - Gleiches nur durch Gleiches erkannt werden 55; also erkennt und ist der göttliche Mensch in seinem ungeschaffenen und unerschaffbaren Seelengrund alle transzendentalen und geistigen Vollkommenheiten in ihrer Ungeschaffenheit und Unerschaffbarkeit. IV. Die Transzendentalientheorie bildet die Basis für Eckharts Analogielehre 56, die der Explikation der Relation zwischen dem Ungeschaffenen und dem Geschaffenen dient: Alles, was überhaupt nur ist, partizipiert somit etwa am Sein (oder am mit ihm identischen Seienden) vermittels des bestimmten Seins („esse hoc et hoc“); in sich selbst ist das Sein (Seiende) das grundlegende Transzendentale; ihm folgt das Eine, die Negation der Negation, das aber gegenüber dem Wahren und Guten - bezüglich des Quaternars der Transzendentalien stimmt Eckhart mit Johannes Duns Scotus überein 57 - nicht einmal gedanklich zum Sein (Seienden) etwas hinzufügt, da es nur das, was das Sein (Seiende) nicht ist, negiert 58 (dem steht auch nicht im Wege, daß Augustin Gott-Vater die Einheit appropriiert59 ). V. Ungleich größeres Gewicht besitzt für Eckhart jedoch die Theorie der geistigen Vollkommenheiten, die strukturell nicht mehr dem Analogie-, sondern dem 55 56 57

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Cf. Aristoteles, Metaph. III 4, 1000 b 5 sq. Cf. Mojsisch, Meister Eckhart. Analogie (nt. 1), 51-56. Cf. Johannes Duns Scotus, Tractatus de primo principio/Abhandlung über das Erste Prinzip (Texte zur Forschung 20), hrsg. und übers. von W. Kluxen, Darmstadt 1974, 249: „... nämlich den mit ,Seiend‘ austauschbaren Transzendentalien, zu denen Scotus nur das Eine, Wahre und Gute zählt ...“ Cf. Echardus, In Ioh. n. 360; LW III, 305, 7-9: „Aut propter hoc li unum personam dicitur non respicere, quia nullam rationem positive addit super ens, quomodo verum et bonum addunt super ens rationes positivas.“ Cf. Pr. 13; DW I, 219, 4 sq. Für Eckharts Theorie des Einen sind zwei Motive signifikant: 1. Das Eine fügt zum Sein (Seienden) nichts hinzu, auch nicht gedanklich (cf. Echardus, In Sap. n. 148; LW II, 486, 2 sq.: „Iterum etiam li unum nihil addit super esse, nec secundum rationem quidem, sed secundum solam negationem.“) - darin unterscheidet sich Eckharts Theorie des Einen von der des Thomas von Aquin; 2. Wenn das Eine als Einheit begriffen wird, transzendiert es die Sphäre der Transzendentalien - also auch sich selbst als eines der transcendentia -, weshalb es keiner göttlichen Person appropriiert wird (cf. Echardus, In Ioh. n. 360; LW III, 305, 4-8); daher hebt Eckhart hervor, daß Gott gerade dadurch, daß er einer ist, das Sein zukommt: „Primo sic: deus unus est. Nam hoc ipso quod unus, ipsi competit esse, id est quod sit suum esse, quod sit purum esse, quod sit omnium esse“ (Echardus, Serm. XXIX n. 301; LW IV, 267, 6-8). In der ersten „Quaestio Parisiensis“ hieß es entsprechend: „Dico nihilominus, quod, si in deo est aliquid, quod velis vocare esse, sibi competit per intelligere“ (Echardus, Utrum in deo 24 [nt. 10], 192, 103-105). „Das Sein kommt ihm zu durch das Erkennen“ der Quaestio wird im Sermo ersetzt durch „das Sein kommt ihm zu durch das Eine“. - Eine andere Ansicht von Eckharts Theorie des Einen vertritt Aertsen, Ontology and Henology (nt. 48), 139. Cf. Echardus, In Ioh. n. 360; LW III, 305, 9-306, 2.

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Univozitätsdenken 60 verpflichtet ist. Sowohl für das analoge als auch für das univoke Denkmodell sind Relationsverhältnisse konstitutiv; aber während bei ersterem die Extreme der Relation durch Dependenzkausalität markiert sind, ist für letzteres Korrelationskausalität konstitutiv, bei der die Extreme sich wechselseitig bedingen, eine Korrelationskausalität, die nur in der geistigen Region anzutreffen ist. Für diese Korrelationskausalität sind folgende Motive signifikant: Das Bedingungsverhältnis zwischen Prinzip und Prinzipiat 61 ist ein notwendiges wechselseitiges Relationsgefüge; Prinzip und Prinzipiat sind korrelative Termini („correlativa“ 62). Prinzip und Prinzipiat setzen sich wechselseitig („mutuo se ponunt“ 63), so daß das Prinzip im Vollzug des Begründens das Prinzipiat bedingt, und zwar als anderes Sich („alterum se“ 64), und zugleich das Prinzipiat im Vollzug rückläufigen Begründens das Prinzip bedingt 65, wobei Prinzip, Prinzipiat und Prinzipiieren gleichwertige Momente des einen Begründungsverhältnisses sind; denn das passive Prinzipiat ist im Vollzug des Affiziert-Werdens tätig, und das aktive Prinzip ist im Vollzug des Tätig-Seins der Affektion ausgesetzt 66. Prinzip und Prinzipiat sind als sie selbst sie selbst, durchdringen jedoch einander, dies in der Weise, daß das Prinzipiat dem Prinzip immanent ist - ein geistiges In-Sein (nicht, wie das Akzidens dem Körper inhäriert) 67. Das Prinzip ist voraussetzungslos, das Prinzipiat ist voraussetzungslos; ist ihnen gleichwohl etwas vorausgesetzt, dann so, daß das Prinzipiat sich selbst (als Prinzip) voraussetzt und das Prinzip sich selbst (als Prinzipiat) voraussetzt beides im Sinne der Selbstverursächlichung 68. 60

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Cf. Echardus, In Ioh. n. 5; LW III, 7, 5: „in univocis“. - Zur Univozitätstheorie Eckharts generell cf. Mojsisch, Meister Eckhart. Analogie (nt. 1), 57-81. Cf. auch: R. Imbach/U. Schulze, Eckhart (Meister E.), in: Lexikon des Mittelalters III, München - Zürich 1986, 1547-1552; L. Sturlese, Meister Eckhart: Ein Porträt (Eichstätter Hochschulreden 90), Regensburg 1993. - Ruh, Geschichte (nt. 1), 313, spricht in diesen Zusammenhängen - freilich verfehlterweise - neuerdings wieder von „Analogie“, dies im Gegensatz zu früheren Ansichten (cf. K. Ruh, Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker, München 1985, 85 sq.) - ein vielsagendes Schwanken, das noch immer bezeichnend ist für die gegenwärtige germanistische Eckhart-Forschung. Cf. generell: Echardus, In Ioh. n. 4-13; LW III, 5, 7-12, 17 (Eckhart bedient sich dort der Terminologie: producens [= principium] und productum oder procedens [= principiatum]). Echardus, In Ioh. n. 115; LW III, 100, 11: „Pater enim et filius simul sunt, correlativa sunt.“ Echardus, In Ioh. n. 197; LW III, 166, 10-12: „Pater enim et filius opponuntur relative: in quantum opponuntur, distinguuntur, sed in quantum relative, mutuo se ponunt ...“ Echardus, In Ioh. n. 162; LW III, 133, 3-5: „Filius enim non solum est similis patri in divinis, sed potius est ipse pater alius; generans enim non solum generat sibi simile, quod ad alterationem pertinet, sed generat alterum se ...“ Cf. Echardus, In Exod. n. 207; LW II, 174, 3 sq.: „... in spiritualibus conceptio est ipsa parturitio sive partus ...“ Empfangen ist somit Gebären, Passivität Aktivität. Cf. Echardus, In Ioh. n. 182; LW III, 151, 2 sq.: „Ratio est, quia in talibus [i. e.: in univocis; cf. 150, 12] passivum patiendo agit et activum agendo patitur.“ Cf. nt. 25. Cf. B. Mojsisch, Die neuplatonische Theorie der Selbstverursächlichung (causa sui ) in der Philosophie des Mittelalters, in: L. G. Benakis (ed.), Ne´ oplatonisme et philosophie me´ die´ vale. Actes du Colloque international de Corfou 6-8 octobre 1995 organise´ par la Socie´ te´ Internationale

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Diese univoke Strukturgesetzlichkeit kennt kein Oben und kein Unten, kein Hier und kein Da, kein Damals und kein Bald, kein Innen und kein Außen, gilt unverbrüchlich, ohne Abzug und ohne Ergänzung, unvermittelt, ist die Realität der Präsenz in der geistigen Region.

VI. Der homo divinus, in quantum divinus, der göttliche Mensch als göttlicher, lebt in dieser Präsenz: Er ist der Gerechte, der in der Gerechtigkeit die Gerechtigkeit ist, der Gute, der in der Gutheit die Gutheit ist, der Freie, der in der Freiheit die Freiheit ist. Er partizipiert nicht etwa nur an der Freiheit, sondern ist die Freiheit selbst 69. Das Wenige, das der göttliche Mensch als Göttliches besitzt, nämlich den Seelengrund in seiner Ungeschaffenheit und Unerschaffbarkeit, ist das, was der Mensch, insofern er Naturinstanz ist, werden soll, um sich so dessen zu erinnern, was er bei aller Geschäftigkeit stets vergißt: sich selbst als Vernunft, als Ich, als Bewußtsein. Er wird dieses Fünklein, indem er von den Naturinhalten und von sich als Naturinhalt läßt 70, um sich als Bewußtsein zu gewinnen. Das Lassen begreift Eckhart als ein Frei-Werden von Bildern, die nach Aristotelischer 71 Theorie - auf den Menschen einströmen und ihm - so Eckhart - seinen Seelenfunken verdecken. Dieser Prozeß des Sich-Entbildens 72 wird dadurch ermöglicht, daß der Mensch nichts will, nichts weiß, nichts hat 73 - die hl. Schrift spricht von den „beati pauperes“ , und Eckhart erklärt: „nihil

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pour l’E´ tude de la Philosophie Me´ die´ vale (Rencontres de Philosophie Me´ die´ vale 6), Turnhout 1997, 25-33. Frei ist, wer die Freiheit (nicht etwa besitzt, sondern) ist (cf. Echardus, Pr. 28; DW II, 62, 35: „... der gerehte mensche endienet weder gote noch den creˆatuˆ ren, wan er ist vrıˆ; und ie er der gerehticheit naeher ist, ie meˆ er diu vrıˆheit selber ist und ie meˆ er diu vrıˆheit ist.“); weise ist, wer die Weisheit (nicht etwa besitzt, sondern) ist (cf. Echardus, Pr. 10; DW I, 165, 2: „... und ich diu wıˆsheit selber bin, soˆ bin ich ein wıˆser mensche.“). Cf. Echardus, Pr. 12; DW I, 202, 1 sq.: „Dirre mensche muoz sich selben gelaˆ zen haˆ n und alle dise werlt.“ Aristoteles spricht von sinnlich wahrnehmbaren Formen (cf. Aristoteles, De an. II 12, 424 a 18) und von intelligiblen Formen (cf. ibid. III 4, 429 a 15-18). Cf. Echardus, Pr. 1 sq.; Pfeiffer (nt. 27), 3-16; cf. dazu: W. Wackernagel, ,Ymagine denudari‘. E´ thique de l’image et me´ taphysique de l’abstraction chez Maıˆtre Eckhart (E´ tudes de philosophie me´ die´ vale LXVIII), Paris 1991; cf. auch: Heinrich Seuse, Das Buch der Wahrheit VI, mhd./dt., Kritisch hrsg. von L. Sturlese u. R. Blumrich, mit einer Einl. von L. Sturlese, übers. von R. Blumrich (Philosophische Bibliothek 458), Hamburg 1993, 44, 275 sq.: „... aller bilden entbildet ...“ Cf. Echardus, Pr. 52; DW II, 489, 2 (491, 3); 494, 4; 498, 4. Zur Interpretation der Predigt 52, deren Text von G. Steer neu konstituiert worden ist, cf. K. Flasch, Predigt Nr. 52: ,Beati pauperes spiritu‘, in: Steer/Sturlese, Lectura Eckhardi I (nt. 1), 163-199. Zum Zusammenhang von Editions-, Rezeptions- und Interpretationsgeschichte dieser Predigt cf. B. Hasebrink, Der Rebdorfer Eckhartkommentar. Überlieferung und Kommentierung der Armutspredigt Meister Eckharts in der Rebdorfer Handschrift Cgm 455, in: Zeitschrift für Deutsche Philologie 113 (1994), 207222.

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habentes“ 74. Diejenigen, die sich durch geistige Armut auszeichnen, wollen nichts, also nichts Anderes, wissen nichts, also nichts Anderes, besitzen für nichts Anderes eine Wohnstatt, auch nicht für Gott, denn in strengem Sinne wohnt Gott in sich selbst: „... deus propriissime habitat in se ipso“ 75. Der Mensch, der nicht einmal mehr Gott Wohnstatt gewährt, wohnt in Gott, der in sich selbst wohnt 76. Wenn Gott Gott der Geschöpfe ist, wohnt er in den Geschöpfen: Er ist Herr („dominus“) der Geschöpfe in den Geschöpfen 77. Gott als Gott wohnt jedoch nicht in den Geschöpfen, sondern in sich selbst. Wenn der göttliche Mensch daher so in Gott wohnt, wie Gott in sich selbst wohnt, dann ist er nicht nur Ursache für Gott 78, den Herrn der Geschöpfe in den Geschöpfen, sondern darüber hinaus Ursache seiner selbst 79, weil er sich will, sich weiß, seine eigene Stätte ist. VII. Indem der homo divinus, in quantum divinus, nichts Fremdes besitzt, wohnt er in sich selbst und ist alle geistigen Vollkommenheiten, ist die Gerechtigkeit, ist die Liebe, ist die Freiheit, ist Wissen, das sich weiß, ist somit Selbstbewußtsein, ist Wollen, das sich will, ist somit sich selbst vollziehende Freiheit, die ihr Telos in sich selbst trägt, ist freies Handeln, das kein Warum kennt. Für Eckhart gibt 74

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Echardus, In Ioh. n. 396; LW III, 337, 3 sq.; id., Serm. XLIII, 1 n. 428; LW IV, 361, 16: „Pauper enim dicitur qui nihil habet.“ Eckhart spricht somit selbst von Nichts-Haben, nicht von NichtHaben (cf. zum Übersetzungsvorschlag D. Mieths: B. Mojsisch, Nichts und Negation. Meister Eckhart und Nikolaus von Kues, in: B. Mojsisch/O. Pluta [eds.], Historia Philosophiae Medii Aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Festschrift für K. Flasch zu seinem 60. Geburtstag, Amsterdam - Philadelphia 1991, 675-693, praec. 682 sq., nt. 27). Echardus, In Ioh. n. 213; LW III, 179, 12. Von Augustin über Bonaventura bis hin zu Eckhart selbst hieß es: „... in interiori homine habitat veritas ...“ (cf. Echardus, In Sap. n. 88; LW II, 421, 2); dieser Ansicht tritt Eckhart nun bewußt entgegen. Eckhart korrigiert insofern Augustin. Nicht mehr gilt Augustins Diktum, Gott sei der Seele innerlicher als sie sich selbst (cf. Augustinus, Conf. III, 6, 11), sondern die neue Einsicht, der Seelenfunke sei im einfachen Grund Gottes innerlicher, als er in sich selbst ist (cf. Echardus, Pr. 48; DW II, 421, 1). Zur Interpretation der Pr. 48 cf. B. Mojsisch, Predigt Nr. 48: ,alliu glıˆchiu dinc minnent sich‘, in: Steer/Sturlese (eds.), Lectura Eckhardi I (nt. 1), 151-162. Cf. Echardus, In Gen. II n. 109; LW I, 575, 5-10: „Notandum quod hucusque scriptura loquens de operibus dei semper ait: ,dixit deus‘; hic autem ultimo ait: dixit dominus deus. Sciendum ergo quod deus ab aeterno quidem est et dicitur deus, dominus autem magis proprie dicitur ex tempore. Quo enim creatura esse coepit, et creator et dominus dicitur deus, Matth. 11: ,confiteor tibi, pater, domine caeli et terrae‘. Ait ergo: dixit quoque dominus deus.“ Cf. Echardus, In Ioh. n. 152; LW III, 126, 14: „Unde deus creator est et dominus ex tempore.“ Ibid. n. 540; LW III, 471, 12 sq.: „... deus dicitur creator et dominus ex tempore quo ,creavit caelum et terram‘.“ - In Pr. 52 verwendet Eckhart den Terminus ,Gott‘ somit äquivok: einmal im Sinne von ,Gott (als Herr der Geschöpfe)‘, zum anderen im Sinne von ,Gott (in sich selbst)‘. - Eckhart kann den Terminus ,deus‘ auch gänzlich improprie verwenden; cf. Echardus, In Ioh. n. 135; LW III, 115, 13 sq.: „Semper enim principium deus est sui principiati ...“ , wodurch zum Ausdruck gebracht wird, daß das Prinzip Gott seines Prinzipiats sei. Cf. Echardus, Pr. 52; DW II, 504, 2 sq. Cf. Echardus, Pr. 52; DW II, 492, 3 sq.; 503, 1 et 6.

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es nur eine Gerechtigkeit, eine Freiheit; sofern die homines divini, die göttlichen Menschen, göttlich sind, sind sie als Gerechte univok der eine Gerechte 80, der die Gerechtigkeit ist und in seinem Handeln nicht Gerechtes intendiert, sondern die Gerechtigkeit in gerechtem Vollzug ausübt 81, die Gerechtigkeit, die kein Geteilt-Sein aufweist, weil sie mit dem Sein identisch ist, das hinwiederum aufgrund seiner Konvertibilität mit dem Einen das eine Sein ist, die Realität schlechthin. Um dies anzuzeigen, empfiehlt Eckhart mehrfach, den Terminus ,Gott‘ durch den des Seins zu ersetzen 82. Diese mutatio terminorum 83 ist insofern hilfreich, als begreiflich gemacht werden soll, daß jegliches Sein vor dem Sein oder außerhalb des Seins sinnlose Setzung wäre; denn Sein vor dem Sein wäre doch nichts anderes als Sein, verwiese somit doch nur wieder auf Sein, und Sein außerhalb des Seins wäre gar kein Sein, wäre vielmehr nichts, das Nichts 84. Einzig das Sein ist die Realität schlechthin, ist das Leben als Realität, die Gerechtigkeit als Realität, die Freiheit als Realität. Diese Realität soll der Mensch sein, weil er sonst gar nicht existiert. Er kann sie aber sein, weil er sie seit je ist im Seelengrund oder Seelenfunken, in dem sich selbst wissenden Wissen, in dem sich selbst wollenden Wollen. Ist der Seelengrund verdeckt, muß er entdeckt werden, also gefunden und freigelegt werden; ist er entdeckt, weiß der Mensch sich als sich wissendes Wissen, sich wollendes Wollen - eben als „vernünfticheit“ , als Selbstbewußtsein, als im Wissen, im Wollen und im Selbst-insich-selbst-Sein sich auf sich selbst beziehendes Ich. VIII. In der Theorie der allgemeinen, speziell der geistigen Vollkommenheiten bringt Eckhart das zur Sprache, woran ihm hauptsächlich liegt: Exposition des menschlichen Wesens, das der Mensch erkennt und ist, wenn er sich, um kein verächtliches Ding zu sein - wie Eckhart mit Seneca hervorhebt 85 -, als Naturinstanz transzendiert, des Wesens, das mit dem recht verstandenen Gott iden80

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Cf. Echardus, In Sap. n. 44; LW II, 366, 6 sq.: „Quapropter omnes iusti, in quantum iusti, unum sunt ...“ Cf. Echardus, In Gen. II n. 174; LW I, 644, 9: „Neque qui iusta facit iustus est, sed qui iuste.“ Cf. Echardus, In Sap. n. 142; LW II, 480, 2: „... si loco dei ponatur li esse.“ Ibid. n. 145; LW II, 483, 5: „... si loco dei accipiamus esse.“ In Eccli. n. 67; LW II, 296, 7 sq.: „... si loco dei ponamus ,esse‘ et ,iustitia‘.“ Cf. Echardus, In Sap. n. 142; LW II, 480, 4-7: „Ubi valde notandum: in multis exponendis et intelligendis quaestionibus frequenter valet mutatio terminorum, maxime in divinis. Quod enim in uno et sub uno nomine latet obscurum, sub alio nomine patet manifestum, ut in proposito, cum dicimus deum esse in omnibus et ubique.“ Cf. Echardus, In Eccli. n. 67; LW II, 296, 9 sq.: „Quod autem extra esse est, nihil est, Ioh. 1: ,sine ipso factum est nihil‘, ...“ Cf. zum Ganzen: Mojsisch, Meister Eckhart. Analogie (nt. 1), 44-46. Cf. Echardus, In Ioh. n. 282; LW III, 236, 11: „Contemptibilis res est homo, nisi super hominem surrexerit“; cf. Seneca, Naturales Quaestiones I 5, lat./dt., ed. M. F. A. Brok, Darmstadt 1995, 24, 4 sq.: „O quam contempta res est homo, nisi supra humana surrexerit!“

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tisch ist 86, wenn Gott nämlich für die geistigen Vollkommenheiten supponiert, so daß das freiheitliche Selbstbewußtsein als ateleologischer 87 Selbstvollzug die Realität, das Sein schlechthin, ist. Philosophie als Possibilitätstheorie darf sich aber nicht mit dem Ergründen von Realitätsstrukturen zufriedengeben; vielmehr stellt sich für dieses Philosophieren gar nicht erst die Frage nach der Realität, sondern allein die nach der Möglichkeit und dem Zusammenhang von Möglichkeit und Möglichem - eine Selbstbegrenzung der Philosophie, die dadurch aber erkundet, was sie erkunden kann und deshalb erkunden muß. So ist etwa mögliches Denken möglich durch die Möglichkeit, weil der Gedanke der Möglichkeit gedacht werden kann, mögliches Denken diesen Gedanken auf sich appliziert und sich dann als durch die Möglichkeit begründet denkt. Mögliches Denken öffnet sich zugleich dem unendlichen Re- oder Progreß, indem es den möglichen Gedanken der Möglichkeit der Möglichkeit denkt, sich dabei als Möglichkeit und als Möglichkeit der Möglichkeit denkt und sich somit selbst voraussetzt, dies über die Möglichkeit der Möglichkeit der Möglichkeit ad infinitum. Der unendliche Re- oder Progreß verbleibt jedoch im Bereich der Möglichkeit, weil etwa auch die Möglichkeit der Möglichkeit nichts anderes ist als Möglichkeit. Möglich ist mögliches Denken auch deshalb, weil es sich als nicht unmöglich denkt; zwar kann die Unmöglichkeit möglichen Denkens gedacht werden, unmöglich ist mögliches Denken aber nur, wenn von dem möglichen Denken abgesehen wird; denn wenn mögliches Denken denkt, setzt es sich als dieses Denken unmittelbar selbst voraus, so daß es sich damit von der Unmöglichkeit seiner selbst ausgrenzt und sich als nicht unmöglich denkt; indem mögliches Denken aber denkt und sich dadurch selbst voraussetzt, ist zugleich impliziert, daß es durch die Möglichkeit möglich ist, und da die Möglichkeit Denken ist, ist Denken als Möglichkeit seine eigene Voraussetzung. Denken denkt sich, wenn es als Möglichkeit der Möglichkeit, also als Denken, die Möglichkeit, also als Denken, denkt; dann denkt es sich als Möglichkeit, die hinwiederum Möglichkeit möglichen Denkens ist. Denken als Möglichkeit der Möglichkeit denkt somit sich als Möglichkeit, um sich als mögliches Denken zu denken. All dies kann gedacht werden, wobei es irrelevant ist, ob es jemals faktisch so ist, da sich der Possibilitätsphilosophie Probleme der Realität gar nicht erst stellen oder sie sich diesen Problemen gar nicht erst stellt. Mögliches Denken kann auch anderes mögliches Denken denken; dann denkt es zugleich sich und nicht sich, denkt anderes Denken von sich her als mögliches Denken, von ihm her als anderes mögliches Denken; durch anderes mögliches Denken kommt die Unschärfe ins mögliche Denken, das Unverhoffte, Unvermutete, Überraschende, kurz: Fremdes. 86 87

Cf. Echardus, Pr. 52; DW II, 505, 8: „Alhie ist got einz mit dem geiste ...“ Cf. Echardus, In Gen. I n. 176; LW I, 320, 11 sq.: „Liberum enim est quod sui gratia, quod in se et propter se placet ...“

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Mögliches Denken zeichnet sich somit aus durch Prinzip-Denken, Selbstermöglichung, Selbst-Denken, Selbstnegation zur denkenden Ermöglichung möglichen fremden Denkens, Negation dieser Selbstnegation als Applikation des Fremden auf Eigenes, somit durch Differenz zu und Konvenienz mit möglichem fremden Denken. Mögliches Denken ist ferner identisch mit möglicher Sprache, in der mögliche Verständigung dadurch erfolgt, daß das mögliche sprachliche Denken sich negiert, auf anderes mögliches sprachliches Denken trifft, dessen Selbstnegation es antizipiert, um im artikulierten Dialog (oder Trialog usw.) potentielle Wahrheit, die sich durch mögliche Konvenienz und Differenz des Gesprochenen einstellt, zu erzielen. Mögliches Denken ist darüber hinaus identisch mit der möglichen praktischen Intention, schon im Vollzug möglicher Freiheit durch Selbsteinschränkung möglicher eigener Freiheit und Antizipation möglicher fremder Selbsteinschränkung bewußtes Handeln auf der Basis wechselseitiger Selbstbegrenzung zu ermöglichen. Diese exemplarischen Reflexionen lassen erkennen, daß philosophisch das gedacht werden muß, was gedacht werden kann, nämlich die Möglichkeit in ihrer Prinzipienfunktion gegenüber allem, was möglich ist. Um den Zusammenhang von Möglichkeit und Möglichem zu denken, ist nicht etwa - wie bei Eckhart - die Pseudo-Realität zu transzendieren, um aus und in der Realität als solcher zu denken und zu handeln, sondern es ist beim Bedenken der Möglichkeit anzuheben und denkend zu ermitteln, wie im Zusammenspiel von Möglichkeit und möglichem Denken philosophisches Denken überhaupt erst entsteht, nämlich possibilitätsphilosophisch eruierbares mögliches Denken.

Verstandesmetaphysik. Bonaventura und Nicolaus Cusanus über die (Un-)Möglichkeit des Wissens des Unendlichen Andreas Speer (Würzburg) I. Einleitung: Verstandesmetaphysik – eine Problemanzeig e a) Hegel: Das Gr und pr oblem der „alten Metaphysik“ Als „stroherne Verstandesmetaphysik“, die sich in „grundlosen Verbindungen von Kategorien, Verstandesbestimmungen herumtreibt“, sei die mittelalterliche Philosophie und insbesondere die Scholastik eine „ganz barbarische Philosophie des Verstandes, ohne realen Stoff, Inhalt“ gewesen - so lautet die bekannte und gern zitierte Polemik Georg Wilhelm Friedrich Hegels 1, die je nach dem eigenen Standpunkt entweder affirmiert wird - entschlägt man sich doch auf diese Weise dem mühevollen Studium einer ganzen Epoche der Philosophie oder aber auf das heftigste bestritten und als Ausdruck jener Ignoranz genommen wird, die nicht nur Hegel selbst im Gefolge der wirkmächtigen Renaissance-Polemik von der „dunklen Zwischenzeit“ den intellektuellen Leistungen des Mittelalters entgegengebracht habe, sieht man einmal von Hegels Begeisterung für die gotische Baukunst ab, die ihm der „charakteristische Mittelpunkt des eigentlich Romantischen“ dünkte 2. Doch diese Polemik, die in ihrer historischen Kontingenz hier nicht weiter verfolgt werden soll, übersieht den systematischen Punkt in Hegels Kritik 3. Diese richtet sich nicht nur gegen die mittelalterliche Philosophie und gegen die 1

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G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Teil II), Theorie-Werkausgabe 19 (ed. E. Moldenhauer/K. M. Michel), Frankfurt a. M. 1989, 589. Id., Vorlesungen über die Ästhetik (Teil II), Theorie-Werkausgabe 14, 330. Zu diesem zwiespältigen Verhältnis Hegels zum Mittelalter cf. A. Speer, Kunst und Schönheit. Kritische Überlegungen zur mittelalterlichen Ästhetik, in: I. Craemer-Ruegenberg/A. Speer (eds.), Scientia und ars im Hoch- und Spätmittelalter (Miscellanea Mediaevalia 22/2), Berlin - New York 1994, 945-966, bes. 945-947. Zur Entstehung der Rede vom „finsteren Mittelalter“ cf. T. E. Mommsen, Petrarch’s Conception of the ,Dark Ages‘, in: Speculum 17 (1942), 226-242; dt.: Der Begriff des ,finsteren Mittelalters‘ bei Petrarca, in: A. Buck (ed.), Zu Begriff und Problem der Renaissance, Darmstadt 1969, 151-179. Cf. hierzu S. Swieza´ wski, Hegel und die mittelalterliche Philosophie, in: Archiv für Philosophie 10 (1960), 24-78; ferner den Beitrag von K. Düsing in diesem Band sowie id., Hegel und die Geschichte der Philosophie, Darmstadt 1983.

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Scholastik, sondern gegen die „alte Metaphysik“ überhaupt und stellt auch für Hegel selbst die entscheidende Herausforderung an die eigene Philosophie dar, die doch anders als die übrigen (empirischen) Wissenschaften ihre Inhalte in Gestalt „der Freiheit (des Apriorischen) des Denkens“ und der „Bewährung der Notwendigkeit“ statt in Form der „Beglaubigung des Vorfindens und der erfahrenen Tatsache“ zur Darstellung zu bringen hat 4. Hierbei sieht sich die Philosophie zudem vor der besonderen Herausforderung, ihre Gegenstände nicht wie die übrigen Wissenschaften als „unmittelbar von der Vorstellung zugegeben sowie die Methode des Erkennens für Anfang und Fortgang als bereits angenommen voraussetzen zu können“ 5. Die vormalige, die „alte Metaphysik“ sei an dieser Herausforderung gescheitert. Denn indem sie in dem Glauben, das Ansich der Dinge erfassen zu können, die Vernunftgegenstände durch endliche Prädikate bestimmt habe, sei sie über das „bloß verständige Denken“ in Wahrheit nicht hinausgekommen. Die alte Metaphysik sei daher endliches Denken und ihr Verfahren ein „unkritisches Dahindenken“ gewesen, das die Schwierigkeit, wie der Übergang vom Endlichen zum Unendlichen zu machen sei, in unzutreffender Weise bestimmt und damit letztlich im Dogmatismus einer Verstandesmetaphysik erstarrt sei 6. Denn Vernunftgegenstände können durch endliche Prädikate nicht bestimmt werden, ja das Unendliche ist für das beschränkte Verstandesdenken überhaupt nicht; es kann, so konstatiert Hegel, keinen Übergang zu demselben machen 7. Eigentlich, so könnte man nun einwenden, wäre dieser Beitrag damit bereits am Ende. Ist eine Verstandesmetaphysik, so möchte man fragen, nicht ein hölzernes Eisen, ein viereckiger Kreis? Denn eine solche Metaphysik verfügt, folgen wir Hegel, über kein Verfahren, von ihrem Gegenstand überhaupt handeln zu können. Nun basiert Hegels Rede von der Verstandesmetaphysik allerdings auf einer maßgeblichen Bedeutungsverschiebung im Verständnis von Verstand und Vernunft, die sich bei Christian Wolff andeutet und von Immanuel Kant wirkmächtig vollzogen wird. Hierbei kommt es zu einer faktischen Umkehrung im Verhältnis von „Vernunft“ und „Verstand“. Die Vernunft, als ratio die spezifische Form der menschlichen Vernünftigkeit (ist doch der Mensch seinem Wesen nach animal rationale) tritt nunmehr an die Stelle des Verstandes, der als intellectus ursprünglich für die höchste Form der Vernunfttätigkeit des noy˜ w stand, die an die Grenzen menschlicher Vernunfttätigkeit, wenn nicht gar über diese hinaus führt 8. 4

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G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (Teil I), Theorie-Werkausgabe 8, 58. Ibid., 41. Ibid., 93-99, 103, 115. Ibid., 96 sq., 148. Cf. hierzu den Artikel ,Vernunft/Verstand‘ in: Historisches Wörterbuch der Philosophie XI (Basel 2001), 748-863, hier bes. 835 sq.

Verstandesmetaphysik

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Diese Einlassung mag wie ein Taschenspielertrick in aussichtsloser Lage erscheinen, der gar nichts an der angesprochenen Problemlage der „alten Metaphysik“ ändert, die mit einem bloßen Austauschen der Begriffe nicht gelöst ist, vielmehr umgekehrt sich sogleich wieder einstellt. Mit dem Rückgriff auf den Terminus „Verstandesmetaphysik“ ist daher auch etwas anderes beabsichtigt. Ich möchte im folgenden die im Titel angezeigte Fragestellung von der ursprünglichen Verwendung dieses Begriffs her, nämlich als Bezeichnung für den intellectus als der höchsten Form der Vernunfttätigkeit verstanden wissen. Damit ergibt sich das Programm der nachfolgenden Ausführungen. Im Sinne der ursprünglichen Wortbedeutung soll nach der Möglichkeit einer Verstandesmetaphysik gefragt werden, die - bei terminologischer Inversion, aber systematischer Problemkonstanz - der von Hegel benannten Fragestellung nachgeht, wie das Verfahren der Metaphysik über ein bloß verständiges Denken hinauszugelangen vermag zu einem unmittelbaren Wissen des Unendlichen, das nicht in den Grenzen der Denkbestimmungen verhaftet bleibt. An dieser Fage sei die alte Metaphysik nach Hegels Meinung im Grundsatz gescheitert. Dies gilt für Hegel im verschärften Maße von der Scholastik, die - anders als die griechische Philosophie - ihren Gegenstand nicht frei gedacht, sondern diesen seinem Inhalt nach als einen (von der Kirche) gegebenen angenommen habe 9. b) Die mittelalterliche Annäherung an die „transzendentale“ Grundlegung der Erkenntnis Nun ist aber das medium aevum keinesfalls die barbarische und philosophisch sterile Zeit gewesen, als welche es die humanistische und die neuzeitliche Polemik gerne dargestellt hat 10. Auch sind der Philosophie - ungeachtet mancher Auseinandersetzungen der Universität mit den kirchlichen Autoritäten - die Inhalte nicht von außen vorgegeben worden 11. In gleicher Weise ist das be9 10

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Hegel, Enzyklopädie (nt. 4), 98. Den Urspung und die Wirkungsgeschichte dieser Polemik von Petrarca über die Dunkelmännerbriefe, die nicht nur in der Neuzeit, sondern auch in der Gegenwart zu einem gern wiederholten Topos wird, hat bereits Lucie Varga (Das Schlagwort vom ,finsteren Mittelalter‘, Baden - Wien - Leipzig - Brünn 1932) eingehend untersucht. Ferner K. Arnold, Das ,finstere‘ Mittelalter. Zur Genese und Phänomenologie eines Fehlurteils, in: Saeculum 32 (1981), 287-301. Dies zeigt exemplarisch die Verurteilung vom 7. März 1277, die in den letzten Jahren zu einem viel diskutierten Prüfstein für den Status mittelalterlicher Philosophie geworden ist. Cf. hierzu: J. A. Aertsen/A. Speer (eds.), Was ist Philosophie im Mittelalter? Akten des X. Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie der Socie´ te´ Internationale pour l’E´ tude de la Philosophie Me´ die´ vale vom 25. bis 30. August 1997 in Erfurt (Miscellanea Mediaevalia 26), Berlin New York 1998, bes. 71-121 und 371-434; J. A. Aertsen/K. Emery, Jr./A. Speer (eds.), Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte (After the Condemnation of 1277. Philosophy and Theology at the University of Paris in the Last Quarter of the Thirteenth Century. Studies and Texts) (Miscellanea Mediaevalia 28), Berlin - New York 2000.

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kannte Vorurteil von der Philosophie als ancilla theologiae, die in propädeutischer Form vorwiegend in theologischen Kontroversen Verwendung fand, nicht zuletzt durch die im letzten Jahrhundert geleistete Forschungsarbeit widerlegt und einer differenzierten Sichtweise gewichen, welche die Bedeutung zahlreicher mittelalterlicher Debatten auch für die nachfolgenden Zeiten deutlich konturiert 12. Hierzu zählt an erster Stelle der Prozeß der Freisetzung der Philosophie aus dem theologischen Kontext, mit dem sie seit der Spätantike eng verwoben war - und dies aus internen Gründen, die ihre Wurzeln im antiken Selbstverständnis der Philosophie haben, die als Prinzipienwissenschaft vom Ersten, Grundlegenden und Göttlichen handelt und sich somit gleichermaßen als erste Philosophie, Metaphysik und Theologie verstand und mit diesem theoretischen auch einen praktischen Anspruch verband 13. In ein solches „theologisches“ Philosophieverständis, das zugleich als eine Form der praktischen Metaphysik auftrat, konnte sich das Christentum beinahe nahtlos im Gestus der Erfüllung und Überbietung einschreiben 14. Zu einem expliziten Auseinandertreten der unter dem Dach christlicher Weisheitspaideia vereinigten „Theologien“ - der christlichen und der philosophischen - kommt es im Zuge des mit „Aristotelesrezeption“ nur unzureichend gekennzeichneten Vorgangs der integralen Aneignung des Corpus Aristotelicum im Kontext seiner spätantiken und arabischen Kommentatoren. Damit einher geht eine neue und umfassende Selbstverständigung darüber, was Philosophie, aber auch, was Theologie ist. Im Mittelpunkt steht die Grenzziehung zwischen den beiden „göttlichen“ Wissenschaften, der gleichermaßen mit dem Anspruch einer ersten Wissenschaft auftretenden christlichen Theologie sowie einer Metaphysik,

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Zu nennen wäre hier an erster Stelle E´ tienne Gilson, aber auch die Arbeiten etwa von Jan A. Aertsen, Werner Beierwaltes, Jean-FrancX ois Courtine, Anthony Kenny, Wolfgang Kluxen, Theo Kobusch und Ludger Honnefelder; ferner der Tagungsband: S. Brown (ed.), Meeting of the Minds. The Relations between Medieval and Classical Modern European Philosophy (Rencontres de Philosophie Me´ die´ vale, 7), Turnhout 1999. Zu dieser bei Aristoteles exemplarisch hervortretenden Problematik in ihrer doppelten Verschränkung mit Bezug auf das Metaphysikverständis und dessen praktische Relevanz cf. etwa P. Aubenque, Aristoteles und das Problem der Metaphysik, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 15 (1961), 321-333, sowie ausführlich id., Le proble`me de l’eˆ tre chez Aristote, Paris 1962. Ferner P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique?, Paris 1995. Zum neuplatonischen Kontext dieser Frage cf. den von M. Erler und Th. Kobusch herausgegebenen Tagungsband: Metaphysik und Religion. Zur Signatur des spätantiken Denkens, München - Leipzig 2002; darin auch meinen Beitrag: Im Spannungsfeld der Weisheit. Anmerkungen zum Verhältnis von Metaphysik, Religion und Theologie (649-672). Cf. den Beitrag von Th. Kobusch, Christliche Philosophie. Das Christentum als Form praktischer Metaphysik, in: Erler/Kobusch (eds), Metaphysik und Religion (nt. 13), 239-259; sowie id., Metaphysik als Lebensform. Zur Idee einer praktischen Metaphysik, in: W. Goris (ed.), Die Metaphysik und das Gute. Aufsätze zu ihrem Verhältnis in Antike und Mittelalter. Jan. A. Aertsen zu Ehren (Recherches de The´ ologie et Philosophie me´ die´ vales - Bibliotheca 2), Leuven 1999, 28-56.

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die als Wissenschaft vom Ersten und Grundlegenden Prinzipienwissenschaft im umfassenden Sinne zu sein beansprucht 15. In diesem Zusammenhang gewinnt, wie Jan A. Aertsen gezeigt hat, die Begründungsfigur der Transzendentalienlehre ihre besondere Bedeutung, und dies vor allem in zweifacher Hinsicht: mit Bezug (i) auf den eigentümlichen Gegenstand, das subiectum, dieser ersten Wissenschaft, und damit verbunden (ii) in Hinblick auf das in kognitiver Hinsicht Erste, und das heißt in Hinblick auf das eigentümliche obiectum des Verstandes. An dieser Frage der Fundierung und der Reichweite der natürlichen Vernunft entscheidet sich auch die Grundlegung und Reichweite derjenigen Wissenschaft, welche diese Frage nach dem Ersten und Grundlegenden zu ihrem Gegenstand hat. In der Konsequenz, so hat Jan A. Aertsen gezeigt, führt die „transzendentale“ Grundlegung - „transzendental“ im Sinne der durch die natürliche Vernunft erkannten prima und transcendentia, welche zugleich den Horizont des menschlichen geistigen Erkennens bestimmen - zu einer deutlichen Unterscheidung von Theologie und Philosophie mit Bezug auf ihren Wissenschaftscharakter und zu einer kritischen Selbstbeschränkung der Philosophie sowohl in theoretischer Hinsicht: mit Blick auf das Göttliche als den möglichen ausgezeichneten Gegenstand, wie in praktischer Hinsicht: sofern in der als Teilhabe am vollkommenen göttlichen Vernunftvollzug - im aristotelischen Sinne der no¬hsiw noh¬sevw (Met. XII, 9) - gedeuteten visio beatifica die Vollendung des Menschen gesehen wird 16. In paradigmatischer Form hat diese hier nur umrißhaft skizzierte Antwort Thomas von Aquin ausgearbeitet. Dies hat Jan A. Aertsen eindrucksvoll gezeigt und damit die weiterreichende These verbunden, daß die Lehre von den Transzendentalien auf besondere Weise eine Einsicht in die philosophische Dimension mittelalterlichen Denkens vermittle, mithin mehr sei als eine Konzeption philosophischen Denkens neben anderen. Mittelalterliche Philosophie erscheint demnach als Projekt möglich, sofern sie sich der menschlichen Erkenntnisverfassung kritisch bewußt ist 17. Diese aber ist für Thomas wesentlich bestimmt durch die Gebundenheit der Vernunft an die Bedingungen der Körperlichkeit und damit an die durch die sinnliche Erkenntnis vermittelten Vorstellungsbilder, die phantasmata. Diese Gebundenheit an einen endlichen Rahmen beschränkt auch die Möglichkeiten einer ersten Philosophie, welche die obersten Ursachen 15

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Hierzu A. Speer, Philosophie als Lebensform? Zum Verhältnis von Philosophie und Weisheit im Mittelalter, in: Tijdschrift voor Filosofie 62 (2000), 3-25, hier bes. 11-14. J. A. Aertsen, Mittelalterliche Philosophie: ein unmögliches Projekt? Zur Wende des Philosophieverständnisses im 13. Jahrhundert, in: J. A. Aertsen/A. Speer (eds.), Geistesleben im 13. Jahrhundert (Miscellanea Mediaevalia 27), Berlin - New York 1999, 12-27, bes. 19-27; ferner id., Die Umformung der Metaphysik. Das mittelalterliche Projekt der Transzendentalien, in: J. Brachtendorf (ed.), Prudentia und Contemplatio - Ethik und Metaphysik im Mittelalter. Festschrift für Georg Wieland zum 65. Geburtstag, Paderborn 2002, 89-106, bes. 96-99. So lautet das Resümee von J. A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters [= STGMA] 52), Leiden - New York - Köln 1996, 434-438; cf. auch id., Mittelalterliche Philosophie ein unmögliches Projekt? (nt. 16), 26 sq.

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und alles unstofflich Seiende betrachtet, auf diejenige Weise, wie wir diese erkennen können, nicht jedoch, wie sie in sich sind. Der homo viator, der Mensch auf dem Wege seiner irdischen Existenz, hat nach Thomas keine Möglichkeit, den Denkprozeß zu einer solch vollkommenen Intelligibilität zu führen, daß er sich mit dem göttlichen Geist vereinen und jenen in dieser wesenhaften Einheit zu schauen vermag 18. Ist damit unsere Frage nach einer Verstandesmetaphysik nicht abermals abhanden gekommen? Verbleibt nicht die Fundierungsfunktion einer Metaphysik in den Grenzen der transzendentalen Erstbegriffe innerhalb der Schranken einer allgemeinen Vernunftkritik, welche die freie Aussicht in das Gebiet der Philosophie, den Blick für die Idee des Absoluten verloren hat, der an den Schranken der natürlichen Vernunft nicht halt macht? Allerdings muß die Reichweite der Vernunft nicht mit derjenigen der Philosophie kongruieren. Das zeigt gerade der Blick auf zwei mittelalterliche Denker, die - nun in der mittelalterlichen Terminologie von ratio und intellectus - über die Schranke der Vernunft (ratio) hinaus der Idee des schlechthin Ersten und Unendlichen nachjagen. Sowohl für Bonaventura als auch für Nicolaus Cusanus nimmt diese Jagd ihren Ausgang bei der Kritik an der Reichweite einer transzendentalen Begründung einer ersten Philosophie. Dieser Zweifel erwächst aus der Dynamik des Intellekts selbst, der die erforderliche Fundierung nicht in einem formalen Prinzip, wie dem Widerspruchsprinzip, findet, von dem aus nach dem Unendlichen gefragt werden kann, sondern den Fortgang ins Unendliche notwendig erscheinen läßt, kann doch nur dort das Quellprinzip der Vernunft aufgefunden werden. Auf diese Weise aber treten nicht nur Vernunft und Verstand deutlicher auseinander, es stellt sich auch die Frage nach der Möglichkeit einer Verstandesmetaphysik, die den Übergang vom Endlichen zum Unendlichen bedenkt, ohne dabei ihren Gegenstand durch endliche Prädikate zu bestimmen. Damit stellt sich die Frage nach der Sprache der Metaphysik, die dem Anspruch einer „Verstandesmetaphysik“ gerecht werden will. Diesen Fragen soll in einem doppelten Anlauf nachgegangen werden, der bei aller Gemeinsamkeit der zugrundeliegenden Intention zu durchaus verschiedenen Antworten führt. II. Bonaventura: Die Frag e nach dem Quellprinzip a) Quellhaftes Erkennen Bleibt nicht die Fundierungsfunktion einer Metaphysik in den Grenzen der transzendentalen Erstbegriffe letztlich auf eine Vernunftkritik beschränkt? - so hatten wir gefragt. Und dies umso mehr, als der Intellekt auch die ersten und 18

Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles III, 48; Summa theologiae I, 84,7 und 88,2; A. Speer, Endliche Weisheit. Eine Annäherung an die Philosophie, in: Recherches de The´ ologie et Philosophie me´ die´ vales 69 (2002), 3-32, hier 9-11, 19 sq. mit nt. 56; ferner C. Steel, Medieval Philosophy: an Impossible Project? Thomas Aquinas and the ,Averroistic‘ Ideal of Happiness, in: Aertsen/Speer (eds.), Was ist Philosophie im Mittelalter? (nt. 11), 152-174.

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allgemeinsten Begriffe von den phantasmata zu abstrahieren scheint 19. Verbleiben damit die Erstbegriffe wie ens und unum nicht im Bereich des Intramentalen? Dies ist der Kernpunkt der Kritik Bonaventuras, die er in seinem „Itinerarium mentis in Deum“, das den geistigen Aufstieg zu Gott zum Thema hat, in aller Deutlichkeit formuliert. Diese Kritik, die in der Konsequenz auch zu einer eigenständigen Transzendentalienlehre führt 20, läßt sich in vier Punkten zusammenfassen: (i) Zwar teilt Bonaventura die Auffassung des Thomas, daß jedes „definitive“ Erfassen eines Begriffs die Rückführung unserer Konzepte auf die schlechthin „Höchsten“ (suprema) und „Allgemeinsten“ (generalissima), die implizit in jedem Begriff miterfaßt werden, voraussetzt: nämlich ,Seiendes‘ und seine Grundbestimmungen (conditiones) ,Eines‘, ,Wahres‘ und ,Gutes‘, mit denen ,Seiendes‘ stets zusammen erkannt wird 21. Doch verbleibt diese Analyse (resolutio), die zu den transzendentalen Seinsbestimmungen führt, für Bonaventura innerhalb der Betrachtung der Dinge „in ihrer Gattung“ (in proprio genere). Sie ist demnach unvollständig und vernunftimmanent. (ii) Auch ist der hier erreichte Begriff des Seienden intra nos recht betrachtet noch nicht schlechthin einfach. Er ist vielmehr analoger Natur und somit von geringer Aktualität 22; er birgt zudem eine Differenz in sich. Denn ,Seiendes‘ wird stets in disjunktiven Begriffen als unvollständiges und vollständiges, als unvollkommenes und vollkommenes, etc. erfaßt. Daraus folgt für eine vollkommene resolutio die Notwendigkeit eines weiteren Schrittes, bei dem der vollständig analysierende Verstand gewahr wird, daß er die Bedeutung irgendeines geschaffenen Seienden nur unter der Maßgabe der Einsicht in das lauterste, wirklichste, vollendetste und absolute Sein zu erfassen vermag 23. 19

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Cf. Thomas von Aquin, Super Boetium De trinitate q. 1, art. 3 (ed. Leonina, 87): „Et inter hec illa sint priora, que primo intellectui abstraenti occurrunt; hec autem sunt que plura compreendunt […]; et ideo magis uniuersalia sunt primo nota intellectui.“ Ibid. ad 3 (88): „Illa que sunt prima in genere eorum que intellectus abstrait a phantasmatibus sint primo cognita a nobis, ut ens et unum.“ J. A. Aertsen, What is First and Most Fundamental? The Beginnings of Transcendental Philosophy, in: Aertsen/Speer (eds.), Was ist Philosophie im Mittelalter? (nt. 11), 177-292, bes. 191. J. A. Aertsen spricht von einer theologisierenden Transformation der Transzendentalienlehre bei Bonaventura. Itinerarium mentis in Deum III, 3 (Op. omn. V, 304a): „Capit autem intellectus terminorum significata, cum comprehendit, quid est unumquodque per definitionem. Sed definitio habet fieri per superiora, et illa per superiora definiri habent, usquequo veniatur ad suprema et generalissima, quibus ignoratis non possunt intelligi definitive inferiora. Nisi igitur cognoscatur, quid est ens per se, non potest plene sciri definitio alicuius specialis substantiae. Nec ens per se cognosci potest, nisi cognoscatur cum suis conditionibus, quae sunt: unum, verum, bonum.“ Ibid., V, 3 (309a): „*esse+ analogum, quia minime habet de actu“. Ibid., III, 3 (304a) mit Bezug auf Averroes, In De anima III, text. 25 (ed. F. S. Crawford, Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem, vers. lat. VI,1, 462). Ausführlich zu diesem Gedankengang J. A. Aertsen/A. Speer, Die Philosophie Bonaventuras und die Transzendentalienlehre, in: Recherches de The´ ologie et Philosophie me´ die´ vales 64 (1997), 32-66, bes. 60 sq. Zur Bedeutung dieses averroistischen Lemmas (In De anima III, text. 25) für Bonaventura cf. auch L. Oeing-Hanhoff, Die Methoden der Metaphysik in: P. Wilpert (ed.), Die Metaphysik im Mittelalter. Ihr Ursprung und ihre Bedeutung (Miscellanea Mediaevalia 2), Berlin 1963, 71-91,

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(iii) Die sich in zwei Schritten vollziehende Erkenntnisanalyse führt demnach über die Erkenntnis eines ersten, allgemeinen Begriffs des Seienden (ens per se) und seiner mit ihm vertauschbaren Grundbestimmungen (conditiones) hinaus auf den Begriff eines ersten Seienden, dem als lauterstes, wirklichstes, vollendetstes und absolutes Sein nicht nur kognitive, sondern auch ontologische Priorität zukommen muß. Erst auf dieser Ebene sind die Bedingungen einer vollständigen Erkenntnisanalyse erfüllt, die allein in einem widerspruchsfrei zu denkenden Erstbegriff determiniert werden kann 24. Dieses Sein von reiner Aktualität ist zugleich „das Sein, das als erstes in unseren Verstand einfällt“; und dieses Sein ist das göttliche Sein 25. (iv) Weil das Sein selbst (ipsum esse) unmöglich als nicht seiend gedacht werden kann, ist nichts gewisser als dieses, und nichts ist reiner, da es in sich den kontradiktorischen Gegensatz zum Nicht-Sein enthält 26. Auf diese Weise gibt Bonaventura dem Widerspruchsprinzip eine über die Vernunftordnung hinausführende ontologische Fundierung in einem als Prinzip gedachten göttlichen Sein von reinster Aktualität, obleich wir dieses Sein nur „oberhalb von uns“ (supra nos) zu finden vermögen 27. Die natürliche Vernunft scheint also in ihrer resolutiven Suche nach Erkenntnisgewißheit etwas vorauszusetzen, dessen Begründung sie selbst nicht vollständig intra se einzuholen vermag. Somit erklärt sich auch die wundersame Blindheit des Verstandes, der nicht bedenkt, was er zuerst sieht und ohne das er nichts erkennen kann 28. Hatte Bonaventura in „De mysterio Trinitatis“ noch von der

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hier 79, und C. Be´ rube´ , De la philosophie a` la sagesse chez Saint Bonaventure et Roger Bacon (Bibliotheca Seraphico-Capuccina 26), Roma 1976, 244 sq. Cf. Itinerarium mentis in Deum III, 3 (Op. omn. V, 304b); zur Bedeutung der via Anselmi für Bonaventura cf. A. Speer, ,Principalissimum fundamentum‘. Die Stellung des Guten und das Metaphysikverständnis Bonaventuras, in: Goris (ed.), Die Metaphysik und das Gute (nt. 14), 105-138, hier 124 sq. Itinerarium mentis in Deum V, 3 (Op. omn. V, 308b-309a): „Si igitur non ens non potest intelligi nisi per ens, et ens in potentia non nisi per ens in actu; et esse nominat ipsum purum actum entis: esse igitur est quod primo cadit in intellectu, et illud esse est quod est purus actus. Sed hoc non est esse particulare, quod est esse arctatum, quia permixtum est cum potentia, nec analogum, quia minime habet de actu, eo quod minime est. Restat igitur, quod illud esse est esse divinum.“ Ibid., V, 3 (308b): „… et videat ipsum esse adeo in se certissimum, quod non potest cogitari non esse, quia ipsum esse purissimum non occurrit nisi in plena fuga non-esse, sicut et nihil in plena fuga esse.“ Cf. Collationes in Hexaemeron V, 31 (Op. omn. V, 359ab): „Sic igitur […] intellectus intelligit et dicit, primum esse est, et nulli vere esse convenit nisi primo esse, et ab ipso omnia habent esse, et nulli inest hoc praedicatum nisi primo esse.“ Itinerarium mentis in Deum V, 1 (Op. omn. V, 308a): „Quoniam autem contingit contemplari Deum non solum extra nos et intra nos, verum etiam supra nos: extra per vestigium, intra per imaginem et supra per lumen, quod est signatum supra mentem nostram.“ Dies spiegelt sich auch im äußeren Aufbau des „Itinerarium mentis in Deum“ im Überstieg von der zweiten, intramentalen, zur dritten, supramentalen Grundstufe (aspectus principalis) wieder; hierzu A. Speer, Bonaventura: Die Gewißheit der Erkenntnis, in: T. Kobusch (ed.), Philosophen des Mittelalters, Darmstadt 2000, 167-185, bes. 174 sq. Itinerarium mentis in Deum V, 4 (Op. omn. V, 309a): „Mira igitur est caecitas intellectus, qui non considerat illud quod prius videt et sine quo nihil potest cognoscere.“

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Notwendigkeit gesprochen, daß der vollständig analysierende Intellekt nicht nur das „Daß“, sondern auch das „Was“ des Erkannten einsieht und dies auch auf die Erkenntnis der Einfachheit Gottes bezogen 29, so erstreckt sich im „Itinerarium“ diese Blindheit auch auf die Erkenntnis des „ipsum esse extra omne genus“. Dieses erkennt das „Auge des Geistes“ (oculus mentis), selbst wenn es beim Anblick des Partikulären und Universalen dieses den Begriff eines allgemeinsten Seienden übersteigenden Ersterkannten gewahr wird, dennoch nicht; es gleicht dem Auge der Fledermaus (vespertilio), das im gleißenden Sonnenlicht nichts zu sehen scheint 30. Doch bedeutet dies eine völlige Blindheit des Intellekts (wie der Fledermausvergleich nahelegen würde, auch wenn Bonaventura diese Übersetzungsvariante sicherlich aus der ihm vorliegenden Textvorlage genommen haben dürfte 31)? Woher aber hat dann der Intellekt dieses Wissen um jene Fragen, die ihn offensichtlich umtreiben, ohne daß er sie zu beantworten, noch ihnen wirklich zu entkommen vermag? Und woher hat der Intellekt gar jenes Ursprungswissen, oder genauer, jene unstillbare Sehnsucht (desiderium) nach der Aufdeckung jenes unvordenklich Ersten 32, das auf so besondere Weise zugleich innerlich und entrückt, konstitutiv und verborgen scheint: ein unzugängliches Licht, das dennoch der Seele zugleich am nächsten, ja näher als sie sich selbst ist, nicht zu fassen und dennoch am innerlichsten? 33 Es geht also um die Einsicht in das Prinzip, kraft dessen Erkenntnis überhaupt möglich ist, geschieht doch alle Erkenntnis aus einer im voraus existierenden Erkenntnis 34. Den Ausgangspunkt für Bonaventuras Begründung bildet also Aristoteles, doch die weitere Argumentation folgt Augustinus, wenn Bonaventura feststellt, daß für das vollkommene Vernunfturteil (iudicium rationis) und für eine Gewissheit beanspruchende Erkenntnis (cognitio certitudinalis) nicht die sich auf das Sinnliche wendende niedere Vernunft (ratio inferior) ohne die analysierende höhere Vernunft (ratio superior) genügt; denn diese ist Sitz jener ewigen Regeln, mittels derer die höhere Vernunft urteilt und mit Gewißheit bestimmt, 29

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De mysterio Trinitatis III, 1 (Op. omn. V, 71a): „Sciendum est igitur, quod intellectus noster omnem intellectum rei complete resolvit in intellectum eius quo est et quod est. […] Unde intellectus noster, cum Deum intelligit, omnino intelligit, quod in ipso est omnis simplicitas et nulla compositio, nulla concretio, tamen intelligit per modum quo est et quod est.“ Itinerarium mentis in Deum V, 4 (Op. omn. V, 309a): „Unde verissime apparet, quod ,sicut oculus vespertilionis se habet ad lucem, ita se habet oculus mentis nostrae manifestissima naturae‘; … sicut, quando videt oculus puram lucem, videtur sibi nihil videre.“ Cf. Aristoteles, Met. II, 1 (993b9-11). Hierzu C. Steel, Der Adler und die Nachteule. Thomas und Albert über die Möglichkeit der Metaphysik (Lectio Albertina 4), Münster 2001, 2 sq. Itinerarium mentis in Deum III, 4 (Op. omn. V, 305a): „Desiderium autem principaliter est illius quod maxime ipsum movet.“ Collationes in Hexaemeron XII, 11 (Op. omn. V, 386a): „Haec lux est inaccessibilis, et tamen proxima animae, etiam plus quam ipsa sibi. Est etiam inalligabilis, et tamen summe intima.“ Ibid., V, 30 (359a): „Et si ,omnis cognitio fit ex praeexistenti cognitione‘: ergo necessario intelligentia experitur in se, quod habeat aliquid lumen, per quod cognoscat primum esse.“ Cf. Aristoteles, Anal. post. I, 1 (71a1-2).

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was immer sie festsetzt 35. In Bonaventuras Worten geht es um „die Maßgaben des Erkennens in jeder gewissen Erkenntnis“ (rationes cognoscendi in omni certitudinali cognitione). Diese sind unvordenklich „in der ewigen schöpferischen Kunst und Erkenntnis Gottes“ (in divina arte sive cognitione) gegeben 36. Recht betrachtet reicht die ars aeterna jedoch weiter als die Prinzipien unserer Erkenntnis. Denn sie enthält alles, was die menschliche Vernunft als real verschieden erkennt, in völliger Ununterschiedenheit, und zwar nicht nur das aktuell Gegebene, sondern - als veritas exprimens et exemplativa, als alles „ausdrückende und hervorbringende Wahrheit“ - auch alles potentiell Denkbare. In diesem Sinne bezeichnet die ars aeterna das in jeder Hinsicht entschränkte Wissen: „scire infinita“ 37, ein Wissen, das sich der Diskursivität entzieht, das sich selbst durch eine unendliche Abfolge von Denkoperationen nicht einholen ließe, die bei Lichte besehen nicht mehr sind als ein endloses Fortschreiten von einem zum anderen, ein discurrere ab uno in aliud. Indem die ewige Weisheit der göttlichen Kunst alles ineins faßt, ist sie der wirkliche architektonische Einheitspunkt der Erkenntnisordnung wie auch der Seinsordnung. Wie aber steht es um den Status unseres Erkennens angesichts eines solchen Prinzips, dessen Vorhandensein, so Bonaventura, notwendig behauptet werden muß, weil es zur Erklärung der daraus folgenden Wirkungen gefordert ist, ohne daß es aber adäquat aufgedeckt werden kann? Führt eine solche Auffassung nicht letztlich in einen radikalen Skeptizismus? - ein Einwand, den Bonaventura selbst vorbringt 38. Eine „ewige Maßgabe, die leitet und antreibt“ (ratio aeterna ut regulans et ratio motiva), jedoch „nicht alleine und in vollkommener Klarheit, sondern zusammen mit einer geschaffenen Maßgabe, und so, daß sie zum Teil von uns auch im Zustand der Unvollkommenheit erblickt werden kann“ 39, fordert daher Bonaventura, die dem menschlichen Intellekt nicht nur immanent, son-

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De scientia Christi, q. 4, c (Op. omn. V, 24a); In III Sent., d. 35, a. 1, q. 3, ad 1 (Op. omn. III, 778b). Cf. die einleitende Frage der vierten Quaestio disputata de scientia Christi (Op. omn. V, 17a): „Supposito, quod rationes aeternae sint realiter indistinctae in divina arte sive cognitione, quaeritur, utrum sint rationes cognoscendi in omni certitudinali cognitione; hoc est quaerere, utrum quidquid certitudinaliter cognoscitur a nobis cognoscatur in ipsis rationibus aeternis.“ Ibid., epil. (42b): „Ut enim sit ad unum dicere, fatendum est Deum scire infinita, scire, inquam, se ipso non similitudine; et similitudine non accepta, sed ipsa veritate exprimente et exemplativa rerum universarum, respectu quarum multae dicuntur similitudines et expressiones, non propter multitudinem et distinctionem secundum se, sed secundum intelligendi rationem …“ Ibid., q. 4, c (22b-23b). Cf. Speer, Bonaventura: Die Gewißheit der Erkenntnis (nt. 27), 172 sq. Im Hintergrund steht die Auseinandersetzung mit Guibert von Tournai; hierzu W. Goris, Die Anfänge der Auseinandersetzung um das Ersterkannte im 13. Jahrhundert: Guibert von Tournai, Bonaventura und Thomas von Aquin, in: Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 9 (1998), 355-369. De scientia Christi, q. 4, c (Op. omn. V, 23b): „Ad certitudinalem cognitionem necessario requiritur ratio aeterna ut regulans et ratio motiva, non quidem ut sola et in sua omnimoda claritate, sed cum ratione creata et ut ex parte nobis contuita secundum statum viae.“

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dern als „quellhafte Weisheit“ (sapientia fontalis) auch gegenwärtig sein muß 40. Unsere Möglichkeit gewisser Erkenntnis hängt also an der Möglichkeit, jenes „Quellprinzip“ (obiectum fontanum) selbst erkennen zu können. Doch tut sich hier für das menschliche Erkennen ein eigentümliches Spannungsverhältnis auf: An die körperlichen Bedingungen und damit an die Vorstellungskraft (phantasia) gebunden vermag der Intellekt jenes Quellprinzip nicht unmittelbar intuitiv (simplici intuitu) zu erkennen, sondern nur in verzerrter Form (per distentionem) und schlußfolgernd (ratiocinando) 41 - gleichwie wir den Quellgrund einer Wasserquelle nicht erkennen. In diesem Zusammenhang unterscheidet Bonaventura drei Denkoperationen: schlußfolgernd (ratiocinando) nach Art der einfachen Entgegensetzung (per oppositum), erfahrungsmäßig (experiendo) durch die Einsicht in die Notwendigkeit eines positiven Grundes zur Erkenntnis einer Privation, und schließlich verstandesmäßig (intelligendo) durch Einsicht in das erste Sein (primum esse) selbst 42. Wir erkennen die Stufen der resolutio wieder, gebunden an die Unterscheidung von Vernunft und Verstand. Zugleich bestimmt Bonaventura die Grenzen der jeweiligen Erkenntnisstufen. Während das Denken in bloßen Gegensätzen - von Wirkung und Ursache, von einfach und zusammengesetzt, bewegt und unbewegt, gebunden und absolut, minder und vollkommen - auf der Ebene der schlußfolgernden Vernunft ohne Einsicht in die zugrundeliegende Ursache Aristoteles etwa zur Annahme einer ewigen Welt geführt habe - eine Annahme, die, wie Bonaventura meint, auf dieser Ebene nicht widerlegt werden könne 43 -, so führt die Denkerfahrung der Notwendigkeit der Setzung einer Wahrheitsannahme als Ausgangspunkt jeder gewissen Erkenntnis zur Annahme eines ersten Seienden, das im Innersten der Seele verborgen sei 44. Bonaventura versteht unter experientia hier offensichtlich eine Denkerfahrung, etwa von der Art, die er im Anschluß an den „Liber de causis“ mit persönlichem Nachdruck formuliert: „Der Verfasser des ,Liber de causis‘ sagt, ,das Erste der geschaffenen Dinge ist das Sein‘; ich aber sage: das Erste der erkennbaren Dinge ist das erste Sein.“ 45 40

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Ibid., q. 5, c. (29b): „Ad certitudinalem cognitionem non sufficit lucis aeternae influentia sine sui praesentia, pro eo quod nihil creatum potest animam perfecta certitudine stabilire, quousque pertingat ad veritatem immutabilem et infallibilem lucem.“ Im folgenden bezeichnet Bonaventura dieses Prinzip als fontalis sapientia (cf. nt. 48). Collationes in Hexaemeron XII, 11 (Op. omn. V, 386a): „Quia immiscet se phantasia, cogitare non possumus, quomodo infinita sit nisi per distensionem: et ideo videre non possumus simplici intuitu nisi ratiocinando.“ Ibid., V, 29-31 (359ab), zusammenfassend ibid. V, 32 (359b): „Quando anima videt hoc familiarius, primo ratiocinando, secundo experiendo, tertio intelligendo; ibi potest quiescere. Unde ratiocinando infert per oppositum: si est posterius, est prius; si est compositum, est simplex, etc.; experimentaliter, quia privationes non cognoscuntur nisi in positione causae, et illa sic dicuntur per modum defectus et privationis; intelligentialiter, quia non possunt latere animam, ut primum esse est, simplex esse, etc.“ Ibid., V, 29 (359a); cf. auch ibid., VII, 1-2 (363ab); hierzu Speer, Bonaventura: Die Gewißheit der Erkenntnis (nt. 27), 168 sq. Collationes in Hexaemeron V, 32 (Op. omn. V, 359b), cf. nt. 40, und ibid. V, 30 (359a). Ibid., X, 18 (379b): „Unde dixit ille: ,Prima rerum creatarum omnium est esse‘; sed ego dico: prima rerum intellectualium est esse primum.“ Cf. Liber de causis, prop. 4. Hierzu J. A. Aertsen, Gibt es eine

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Jedoch verbleibt die Verstandeseinsicht sowohl auf der Ebene der abstrahierten allgemeinen Ideen wie auch emporgehoben zu den abgetrennten geistigen Substanzen 46 nur „hinführendes und lenkendes Mittel“ (medium delativum et contemperativum) hinsichtlich des ewigen Lichts und des Quellobjekts, zu dem der Intellekt in Form einer Mitschau des göttlichen Anblicks erhoben wird. In dieser göttlichen Mitschau (divinus contuitus) besteht nach Bonaventura der intellectus adeptus, den die Philosophen versprochen hätten 47. Allerdings gelangt zu diesem Quellobjekt der ewigen Weisheit nur ein gottförmiger Intellekt, der hierzu fähig gemacht und über sich hinaus emporgehoben worden ist 48. Hierzu bedarf es einer besonderen Gabe der Weisheit (donum sapientiae), die jedoch kein natürlicher, sondern ein gnadenhafter Habitus ist, wie Bonaventura unmißverständlich betont. Denn jene Weisheit überschreitet das natürliche Erkenntnisvermögen des Menschen. Nur durch einen excessus, ein Überschreiten unserer natürlichen Erkenntnis, kann diese erfaßt werden 49. In diesem attingere sind Kontinuität und Diskontinuität zugleich angesprochen. Denn einerseits liegt hier das Fundament der Erkenntnis und somit ist seine Einholung die äußerste Weise der Erkenntnis; zum anderen aber liegt diese Erkenntnis außerhalb dessen, was wir aus eigener Kraft anstreben können. b) Wissen des Unbegreiflichen Bonaventuras Erkenntnisanalyse wohnt eine offenkundige Ambiguität inne: In der Suche nach dem Grund der Erkenntnis, nach der Fundierung des Wissens in diesen eigentümlichen Prinzipien, wird die Grundlage natürlichen Erkennens überschritten. Dies ist die eigentümliche Logik des Transzendentalen bei Bonaventura. In diese Ambivalenz jedoch gerät die Vernunft selbst, wenn sie über ihre Grundlagen nachdenkt. Es ist die Gotteserkenntnis, die der als Aufstieg des Geistes zu Gott als dem ersten Prinzip verstandenen Suche nach Erkenntnisge-

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mittelalterliche Philosophie?, in: A. Speer (ed.), Philosophie und geistiges Erbe des Mittelalters (Kölner Universitätsreden 75), Köln 1994, 13-130, bes. 27 sq. Collationes in Hexaemeron V, 24 (Op. omn. V, 358a): „Intellectualis est duplex: aut ut considerat universales reationes abstractas, ut abstrahit a loco, tempore et dimensione; aut ut elevatur ad substantias separatas.“ Ibid., V, 33 (359b): „Primo ergo anima videt se sicut speculum, deinde Angelos sive Intelligentias sicut lumina et sicut medium delativum; sive videt in se sicut in speculo, in Intelligentia sicut in medio delativo lucis aeternae et contemperativo; deinde in luce aeterna tanquam in obiecto fontano […] Dum haec igitur percipit et consurgit ad divinum contuitum, dicit, se habere intellectum adeptum, quem philosophi promiserunt.“ Cf. hierzu die schöne Auslegung von E´ . Gilson, La philosophie de Saint Bonaventure (E´ tudes de philosophie me´ die´ vale 4), Paris 1924, 31953, 322-324. De scientia Christi, q. 5, c (Op. omn. V, 29b): „… intelligentia creata non pertingit ad illam fontalem sapientiam, nisi sit deiformis effecta, ac per hoc elevata et habilitata: elevata supra se, et habilitata in se.“ Cf. auch ibid., q. 6, c (34b-35b). Ibid., q. 6, c (35ab); ibid., epil. (42b-43a); Itinerarium mentis in Deum VII, 3-4 (Op. omn. V, 313b).

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wißheit entspricht, die als Ernstfall des Erkennens der natürlichen Erkenntnis zugleich eine unüberschreitbare Grenze anweist: Diese liegt - wie wir gesehen haben - im Schritt vom Aufweis der Existenz Gottes (Deum esse) als Gewißheitsfundament unseres Erkennens zur Erschließung des göttlichen Seins (divinum esse) als des Ersterkannten, dem gegenüber der menschliche Verstand in einer wundersamen Blindheit verharrt, die ihn das an sich Offenbarste, ohne das nichts erkannt werden kann, nicht erkennen läßt 50. Der Mensch - so können wir bei Bonaventura mit deutlichen Anklängen an Platons Höhlengleichnis lesen - ist an die Dunkelheit des Seienden und an die Trugvorstellungen der Sinnendinge dergestalt gewöhnt, daß er nichts zu sehen meint, wenn er das Licht des höchsten Seins selbst schaut. Denn er begreift nicht, „daß diese Dunkelheit für unseren Geist höchste Erleuchtung ist, geradeso wie das Auge nichts zu sehen meint, wenn es das reine Licht sieht“ 51. Für Bonaventura weist das aristotelische Adagium von der nachtvogelgleichen Blindheit des Intellekts allerdings über die im zweiten Buch der „Metaphysik“ behandelte Prinzipienproblematik hinaus. Es artikuliert vielmehr den Ausgangspunkt für das Begreifen des Unbegreifbaren (comprehendere incomprehensibilem) 52. Denn nicht allein ist Gott nicht die Sonne, so wie sie von den Sinnen wahrgenommen wird, er ist auch nicht ein solches Leben oder eine solche Wesenheit, wie wir sie mit dem Verstand zu erfassen vermögen - so heißt es schon bei Dionysius, der nun Bonaventuras Gewährsmann wird 53. Verborgen und unbekannt bleibt daher das, was Gott ist, und ebenso das ewige göttliche Wort und das unendlich Wissbare (infinita scibilia). Ein Wissen, das sich jeder Mitteilbarkeit entzieht! Und doch weicht Bonaventura dieser Frage nicht aus, sondern versucht, einen Weg zu dieser „mystischen Weisheit“ (sapientia mystica) aufzuzeigen 54. Einen solchen Weg weisen die Gottesnamen, vor allem die beiden biblischen Gottesnamen: ,seiend‘ und ,gut‘. Sie sind die Leitbegriffe, gemäß denen die Intensivierung der Erkenntnisanalyse supra nos erfolgt. Hierbei werden beide Begriffe in eminenter Weise ausgesagt: zum einen als das Sein schlechthin, als das reine und absolute Sein, und als das erste, ewige, einfachste, wirklichste, vollkommenste und zuhöchst eine Sein 55; wird dies erkannt, so ist damit zugleich gezeigt, daß Gott unmöglich als nicht-existierend und als nicht einzig gedacht werden kann 56. Zum anderen erblickt „das Auge des Geistes“ (oculus 50

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Itinerarium mentis in Deum V, 3-4 (Op. omn. V, 308b-309a); cf. supra nt. 24, 25, 30; De mysterio Trinitatis, q. 7, a. 2, ad 8 (Op. omn. V, 109b). Itinerarium mentis in Deum V, 4 (Op. omn. V, 309a): „… non intelligens, quod ipsa caligo summa est mentis nostrae illuminatio, sicut, quando videt oculus puram lucem, videtur sibi nihil videre.“ Ibid., V, 3 (311a). Cf. De divinis nominibus IV, 1. Itinerarium mentis in Deum VII, 4 (Op. omn. V, 312b). Ibid., V, 5 (309ab): „Esse igitur, quod est esse purum et esse simpliciter et esse absolutum, est esse primarium, aeternum, simplicissimum, actualissimum, perfectissimum et summe bonum.“ Ibid., V, 6 (309b): „Unde si Deus nominat esse primarium, aeternum, simplicissimum, actualissimum, perfectissimum; impossibile est, ipsum cogitari non esse.“

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mentis) die Reinheit der Gutheit (puritas bonitatis), die nichts anderes besagt als reine Akthaftigkeit (actus purus) des sich selbstlos in geschenkter, geschuldeter Liebe liebenden Prinzips, vollkommenstes Sich-Verströmen (plenissima diffusio), wesensmäßig und willentlich, nach Art des Wortes (Verbum), und höchste Weise der Mitteilung des Guten (summa boni communicabilitas), wie sie mit Notwendigkeit in der Trinität erkannt wird 57. Denn - so beschließt Bonaventura die Explikation der Prädikate der höchsten Gutheit -, daß sich alles dieses in der Heiligsten Trinität finde, erkennen wir mit der größten Gewißheit (certissime), sobald wir unsere Augen zur alles überragenden Gutheit (superexcellentissima bonitas) erheben 58. In dieser gedoppelten Prinzipienordnung ist das Gute (ipsum bonum) das principalissimum fundamentum, die vorzüglichste Grundlage der Betrachtung der Hervorgänge, so wie das Sein (ipsum esse) Grundprinzip und Grundbegriff (principium radicale et nomen) für die Schau des Wesenhaften in Gott ist 59. Wird im Begriff eines ersten, ewigen, einfachsten, wirklichsten und vollkommensten Seins die Identität von kognitiver und ontologischer Erstheit behauptet, so artikuliert das Gute die umfassende Dimension der Kausalität und verweist somit die Metaphysik auf die via causalitatis vom Geschaffenen zum Ungeschaffenen: Ihr Gegenstand ist das Seiende, „das sie auf ein Prinzip zurückführt, von dem es seinen idealen Gründen gemäß ausgegangen ist, nämlich auf Gott, sofern dieser Prinzip, Ziel und Urbild ist“ 60. Damit tritt deutlich die exemplaristische Gestalt von Bonaventuras Metaphysik hervor, ihre eigentliche „metaphysische Mitte“ (medium metaphysicum), wie er zu Beginn seiner ersten Collatio in Hexaemeron nachdrücklich betont, eine Metaphysik, welche von der Emanation, der Exemplarität und der Vollendung handelt; denn das bedeutet, „erleuchtet zu werden durch die geistigen Strahlen und zurückgeführt zu werden zum Höchsten“ 61. Diese Rückführung zum Höchsten findet aber mit dem Aufweis des göttlichen Seins als des Grundprinzips und des Grundbegriffs (principium radicale et 57

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Ibid., VI, 2 (311a): „Si igitur potes mentis oculo contueri puritatem bonitatis, quae est actus purus principii caritative diligentis amore gratuito et debito et ex utroque premixto, quae est diffusio plenissima per modum naturae et voluntatis, quae est diffusio per modum Verbi, in quo omnia dicuntur, et per modum Doni, in quo cetera dona donantur; potes videre, per summam boni communicabilitatem necesse esse Trinitatem Patris et Filii et Spiritus Sancti.“ Ibid., VI, 3 (311a): „Sed haec omnia certissime intelligimus esse in beatissima Trinitate, si levamus oculos ad superexcellentissimam bonitatem.“ Ibid., VI, 1 (310b): „Sicut autem visionis essentialium ipsum esse est principium radicale et nomen, per quod cetera innotescunt; sic contemplationis emanationem ipsum bonum est principalissimum fundamentum.“ Hierzu ausführlich Speer, Principalissimum fundamentum (nt. 24), 126-134. De reductione artium ad theologiam 4 (Op. omn. V, 321a): „Metaphysica [consideratio est ] circa cognitionem omnium entium, quae reducit ad unum primum principium, ex quo exierunt secundum rationes ideales, sive ad Deum in quantum principium, finis exemplar.“ Collationes in Hexaemeron I, 17 (Op. omn. V, 332b): „Hoc est medium metaphysicum reducens, et haec est tota nostra metaphysica: de emanatione, de exemplaritate, de consummatione, scilicet illuminari per radios spirituales et reduci ad summum. Et sic eris verus metaphysicus.“ Cf. hierzu A. Speer, Bonaventure and the Question of a Medieval Philosophy, in: Medieval Philosophy and Theology 6 (1997), 25-46, bes. 29-32.

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nomen) sowie des göttlichen Guten als der vorzüglichsten Grundlage (principalissimum fundamentum) nicht ihren Abschluß, verbleiben doch auch diese Begriffe innerhalb der eigenen Bemühungen (industria) und Nachforschungen (inquisitio), von Sprache (lingua), Wort (verbum) und Schrift (scriptum) 62. Die absoluten und unwandelbaren Geheimnisse der Theologie sind demgegenüber im „überleuchtenden Dunkel geheimnisvoll belehrenden Schweigens in jener tiefsten Finsternis verborgen, die doch das Überklarste und Überleuchtendste ist“ 63. Wie schon die Sprache anzeigt, wird nun Dionysius Bonaventuras Partner: „Du aber, Freund, schreite rüstig voran auf dem Wege mystischer Schau. Verlasse die Sinne und die Tätigkeiten des Verstandes, das Sichtbare und das Unsichtbare, jedes Nichtseiende und Seiende, und führe so, soweit das möglich ist, als Nichtwissender alles zur Einheit dessen zurück, der über jedem Wesen und über allem Wissen ist. Denn indem du dich selbst und alle Dinge in unfaßbarer und absoluter Entrückung des Geistes erhebst, alles verläßt und von allem losgelöst bist, wirst du zur überwesentlichen Klarheit göttlichen Dunkels emporsteigen.“ 64

Diese mystica sapientia begreift Bonaventura als ein Weisheitsexerzitium, als eine Übung, die vom Streben nach Wissen zum Streben nach Heiligkeit und sodann vom Streben nach Heiligkeit zum Streben nach Weisheit führt 65. Doch die „wahre Weisheit, die auf dem Wege beginnt und in der Heimat sich vollendet“, ist nicht mehr Sache der Philosophie, vielmehr ihr Grenzbegriff und ihre Grenze. Sie artikuliert die Tatsache, daß dem Denken seine eigene Grundlage letztlich verborgen bleibt, daß diese jenseits des eigenen Denkvermögens liegt. Daraus ergibt sich eine Bestimmung der Reichweite und der Grenze der natürlichen Vernunft. Zugleich aber treibt Bonaventura die Erkenntnis über diese Grenze hinaus. Denn, auch wenn Bonaventura die Realisierung der „Spitze des Geistes“ (apex mentis) in dionysischer Tradition als diskontinuierlich beschreibt, so ist doch letztlich alles Erkenntnisstreben auf jenes Überschreiten (transitus) ausgerichtet und findet im Außersichsein des Geistes (excessus mentis) seine Vollendung 66. Allein dort nämlich ist die Weisheit anzutreffen, eine Weisheit, die sich zugleich jedem Begreifen entzieht. 62 63

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Itinerarium mentis in Deum VII, 5 (Op. omn. V, 312b-313a). Ibid. (313a): „… ubi nova et absoluta et inconversibilia theologiae mysteria secundum superlucentem absconduntur occulte docentis silentii caliginem in obscurissimo, quod est supermanifestissimum, supersplendentem …“ Ibid. (313a): „Tu autem, o amice, circa mysticas visione, corroborato itinere, et sensus desere et intellectuales operationes et sensibilia et invisibilia et omne non ens et ens, et ad unitatem, ut possibile est, inscius restituere ipsius, qui est super omnem essentiam et scientiam. Etenim te ipso et omnibus immensurabili et absoluto purae mentis excessu, ad superessentialem divinarum tenebrarum radium, omnia deserens et ab omnibus absolutus ascendes.“ Cf. Dionysius Areopagita, De mystica theologia I, 1. Hinsichtlich der Übersetzung folge ich - wie auch zuvor - mit wenigen Modifikationen der Übersetzung von Julian Kaup (Pilgerbuch der Seele zu Gott, München 1961, 153). Collationes in Hexaemeron XIX, 3 (Op. omn. V, 420ab): „Volunt omnes esse sapientes et scientes […] Non est ergo securus transitus a scientia ad sapientiam; oportet ergo medium ponere, scilicet sanctitatem. Transitus autem est exercitium; exercitatio a studio scientiae ad studium sanctitatis, et a studio sanctitatis ad studium sapientiae.“ Cf. hierzu Speer, Endliche Weisheit (nt. 18), 12 sq. Itinerarium mentis in Deum VII, 3 (Op. omn. V, 312b): „… in Deum transit per contemplationis excessum“.

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Wie aber - so sei nochmals gefragt - kann man das Unbegreifliche begreifen, wie über das reden, was sich der Mitteilung entzieht? Im Epilog zu seinen sieben „Quaestiones disputatae de scientia Christi“ spricht Bonaventura von circum-locutio, von einem um die Sache Herumreden, aber nicht um dieser auszuweichen, sondern um sie umschreibend einzufangen: mehr in Negationen (negationes) als in affirmativen Aussagen (affirmationes), weniger in der Form tatsächlicher Behauptungen (positivae praedicationes) als in Gestalt übersteigernder Aussagen (superpositiones). Am Ende jedoch steht das Schweigen, ein inneres Schweigen: internum silentium 67. Denn die schlechthin unveränderliche Wahrheit kann nur von denen vollkommen geschaut werden, die in das äußerste Schweigen des Geistes eintreten können 68. Auf keine Weise nämlich kann jemand Gott innerlicher verbunden werden, als daß er in ihm ruht, daß er sich von allem äußeren Lärm abscheidet: „silentium in abditis“ - Schweigen im Grund der Seele 69. III. Nicolaus Cusanus: Die Suche nach der unaussprechlichen Weisheit a) Die Logik des Verstandes Auch Nikolaus von Kues spricht im 33. Kapitel seiner Schrift „De venatione sapientiae“ davon, daß die Suche nach der unaussprechlichen Weisheit (inquisitio ineffabilis sapientiae) weit eher im Schweigen und im Schauen als in Geschwätzigkeit und im Zuhören an ihr Ziel gelangt. Denn die menschlichen Worte (vocabula humana) sind nicht genau (praecisa), weder in ihrer Anwendung auf die Engel noch auf Gott. Andererseits aber sind sie unentbehrlich, da auf andere Weise ein Erkenntnisinhalt durch die suchende menschliche Vernunft nicht ausgedrückt zu werden vermag. Mit Bezug auf die höchsten, unaussprechlichen Erkenntnisgehalte gilt jedoch die Einschränkung, daß die Worte nicht in ihrer Bedeutung, um derentwillen sie geprägt worden sind, genommen werden dürfen, sie besitzen diese nur in Hinblick auf die Ursache von allem so Beschaffenen, gleichwie ein Zeitwort hinsichtlich der Ewigkeit keine Zeitbedeutung besitzt, wenn diese mit Hilfe von Zeitworten dargestellt (figurare) wird. Damit nennt Nikolaus die Matrix für diejenige Fragestellung, die von Anfang an sein Denken bestimmt: 67

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De scientia Christi, epil. (Op. omn. V, 43b): „Ad cuius circumlocutionem magis sint idoneae negationes quam affirmationes, et superpositiones quam positivae praedicationes; ad cuius experientiam plus valet internum silentium quam exterius verbum.“ Ibid., q. 4, ad 23-26 (27b): „Nam illa veritas simpliciter incommutabilis perspicue videri non potest, nisi ab illis, qui intrare possunt ad intimum silentium mentis.“ In II Sent., d. 9, praenot. (Op. omn. II, 239b): „Hanc autem vocat silentium, quia nemo potest intime Deo coniungi, quin in illo quietetur, et quin omnis strepitus exterior quiescat, et ideo vocat silentium in abditis.“ Cf. auch A. Speer, ,Scire infinita‘ - Vom Wissen des Inkommunikablen. Mit einer BonaventuraInterpretation, in: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur VIII (Sofia 2002), 100113.

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auf welche Weise das Denken der Begrenzung der menschlichen Vernunft entkommen kann, die nicht zuletzt in der Unzureichendheit der Sprache zum Ausdruck kommt, die der unaussprechlichen Weisheit, welche dem Geber der Namen, d. h. dem menschlichen Geist, und allem Benennbaren stets vorangeht, in keiner Weise proportioniert ist 70. Ist der Begriff eines Wissens des Inkommunikablen (incommunicabile) und nicht Begreifbaren (incomprehensibile) nicht selbst ein Widerspruch? Denn man muß sich einer Sprache bedienen, die von anderen verstanden werden kann, will man Wissen mitteilen. Daher ist stets eine gewisse Konvergenz vorausgesetzt, wenn von Wissen die Rede ist - doch wie sieht eine derartige Konvergenz aus, wenn es um das Unendliche geht? Es gibt keine proportio zwischen dem finitum und dem infinitum, so lesen wir bei Nikolaus von Kues zu Beginn seiner Schrift „De docta ignorantia“. Das Unendliche als Unendliches ist deshalb unerkennbar, da es sich aller Vergleichbarkeit entzieht 71. Und doch wehrt sich Cusanus gegen die letzte Konsequenz der negativen Theologie, am Ende nichts aussagen zu können und im Schweigen zu enden, die bei Bonaventura von einem geschichtstheologischen Bewußtsein von der Endlichkeit auch der theologischen Erkenntnisbemühungen begleitet ist 72. Die Grundintuition des Cusaners ist vielmehr eine andere. Wie wir im ersten Kapitel von „De docta ignorantia“ lesen können, entspringt das Ziel des „belehrten Nichtwissens“ (docta ignorantia) dem natürlichen Verlangen (naturale desiderium) nach der gemäß den Bedingungen der menschlichen Vernunftnatur vollkommensten Daseinsweise und hat folglich ein positives Ziel: die unbezweifelbare Wahrheit zu erkennen, der kein Mensch zu widersprechen vermag, dessen 70

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De venatione sapientiae, c. 33, n. 100 (Op. omn. XII, ed. R. Klibansky/H. G. Senger, 95,6-13): „Sed haec nostra inquisitio ineffabilis sapientiae, quae praecedit impositorum vocabulorum et omne nominabile, potius in silentio et visu quam in loquacitate et auditu reperitur. Praesupponit vocabula illa humana, quibus utitur, non esse praecisa nec angelica nec divina; sed ipsa sumit, cum aliter non posset conceptum exprimere, praesupposito tamen, quod illa non velit aliquod tale, propter quod imposita sunt, significare, sed talium causam, verbumque nullius temporis esse, cum aeternitatem per ipsa velit figurare.“ Zur schöpferischen Kraft der mens cf. Idiota de mente, c. 2 (Op. omn. V, ed. R. Steiger, 92-105); ferner De venatione sapientiae, c. 33, n. 98 (Op. omn. XII, 94,12-13): „Vita enim, quae ad omnia viventia extendit, non attingit ad deum, qui est omnis vitae causa; sic de omnibus vocabulis.“ Diese Matrix gewinnt noch an Evidenz, wenn man die von Kurt Flasch etablierte genetische Werkinterpretation zugrundelegt. Dies werden die nachfolgenden Ausführungen bestätigen, die im Grunde der Fortentwicklung der Anfangsintuition des Cusanischen Denkens folgen. De docta ignorantia I, c. 1, n. 3 (Ed. min., Heft 15a, rev. P. Wilpert/H. G. Senger, 6-8): „Omnis igitur inquisitio in comparativa facili vel difficili exsistit. Propter quod infinitum ut infinitum, cum nomen omnem proportionem aufugiat, ignotum est.“ Cf. H. G. Senger, Die Sprache der Metaphysik, in: id., ,Ludus sapientiae‘. Studien zum Werk und zur Wirkungsgeschichte des Nikolaus Cusanus (STGMA 78), Leiden - Boston - Köln 2002, 63-87, hier 72 sq.; M.-A. Aris, ,Praegnans affirmatio‘. Gotteserkenntnis als Ästhetik des Nichtsichtbaren bei Nikolaus von Kues, in: Theologische Quartalsschrift 181 (2001), 97-111, hier 106 sq.; zu Bonaventura cf. insbes. die vierte Collatio der Collationes de septem donis Spiritus Sancti (Op. omn. V, 473-479), hierzu Speer, Bonaventure and the Question of a Medieval Philosophy (nt. 61), 25-46, bes. 42-46.

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Verstand im Vollbesitz seiner Kräfte ist. Denn der „gesunde freie Verstand“ (sanus liber intellectus) erkennt das im liebenden Umfangen erfaßte Wahre, um derentwillen er alles unermütlich auf die ihm eigentümliche diskursive Weise durchforscht 73. Auch die mangelnde Genauigkeit (praecisio) der Verbindungen und der Angleichung (adaptatio congrua) des Bekannten an Unbekanntes, Ausdruck der Beschränkung der menschlichen Vernunft (ratio), darf nicht zu dem Schluß verleiten, daß unser Verlangen nach Wissen sinnlos wäre 74. Gerade die in dem Bewußtsein um die Uneigentlichkeit und Beschränktheit liegende Negativität trägt für Cusanus das Moment einer „aufkeimenden Bejahung“ (praegnans affirmatio) in sich 75. Die konjekturale Erkenntnis, als schöpferisch-rationales Interpretament des menschlichen Geistes (mens) Konsequenz der in ihrer Genauigkeit nicht zu erreichenden Wahrheit 76, verliert sich demnach nicht an die Vielfalt der empirischen Erscheinungen, sondern bleibt - um eine Formulierung Klaus Riesenhubers aufzugreifen - „transzendental von der Eigendynamik menschlicher Rationalität gesteuert“ 77. Alle Fragen und Operationen des menschlichen Geistes nämlich setzen eine letzte, absolute Einheit voraus, die nicht in Zweifel gezogen werden kann, denn sie ist „schlechthin genau, auch daß der Geist alles in ihr und durch sie wirkt“ 78: „Was so in jedem Zweifel schon vorausgesetzt wird, muß schlechthin gewiß sein. Man kann also die absolute Einheit, weil sie die Seinsheit alles Seienden, die Washeit aller Washeiten, die Ursache aller Ursachen, das Ziel aller Ziele ist, nicht in Zweifel ziehen. Erst nach ihm gibt es die Mehrheit der Zweifel.“ 79

Das vermutend-entwerfende Erkennen ist somit durch den Vorgriff auf das „präzise“ Erkennen geleitet. Dieser Vorgriff zeigt sich nicht zuletzt in dem Stre73

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De docta ignorantia I, c. 1, n. 2 (Ed. min., Heft 15a, 6): „Divino munere omnibus in rebus naturale quoddam desiderium inesse conspicimus, ut sint meliori quidem modo, quo hoc cuiusque naturae patitur condicio, atque ad hunc finem operari instrumentaque habere opportuna, quibus iudicium cognatum est conveniens proposito cognoscendi, ne sit frustra appetitus et in amato pondere propriae naturae quietem attingere possit. […] Quam ob rem sansum liberum intellectum verum, quod insatiabiliter indito discursu cuncta perlustrando attingere cupit, aprehensum amoroso amplexu cognoscere dicimus non dubitantes verissimum illud esse, cui omnis sana mens nequit dissentire.“ Ibid., c. 1, n. 4 (8): „Praecisio vero combinationum in rebus corporalibus ac adaptatio congrua noti ad ignotum humanum rationem supergreditur. […] Si igitur hoc ita est […] profecto cum appetitus in nobis frustra non sit, desideramus scire nos ignorare.“ Cf. Aris, Praegnans affirmatio (nt. 72), 105. De coniecturis I, prol., n. 2 (Op. omn. III, ed. J. Koch/K. Bormann, 4). K. Riesenhuber, Negation und Schau in der Gotteserkenntnis, in: K. Yamaki (ed.), Nicholas of Cusa. A Medieval Thinker for the Modern Age, Richmond 2002, 220-240, hier 224. De coniecturis I, c. 5, n. 19 (Op. omn. III, 24 sq.,1-6): „Contemplare igitur mentis tuae unitatem per hanc absolutionem ab omni pluralitate, et videbis non esse eius vitam corruptibilem in sua unitate absoluta, in qua est omnia. Huius autem absolutae unitatis praecisissima est certitudo, etiam ut mens omnia in ipsa atque per ipsam agat. Omnis mens inquisitiva atque investigativa non nisi in eius lumine inquirit.“ Ibid. (25,8-14): „Id igitur, quod in omni dubio supponitur, certissimum esse necesse est. Unitas igitur absoluta, quia est entitas omnium entium, quiditas omnium quiditatum, causa omnium causarum, finis omnium finium, in dubium trahi nequit. Sed post ipsum dubiorum est pluralitas.“ Für die Übersetzung cf. Ed. minor, Heft 17, ed. J. Koch/W. Happ, 23.

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ben, zu den ursprünglicheren Prinzipien fortzuschreiten, um schließlich die Schranken des Endlichen zu verlassen und sich der absoluten Einheit selbst zu nähern; diese bleibt jedoch als erstes Prinzip unbegreiflich und unaussagbar 80. Damit gewinnen wir nun auch einen Begriff, in welchem Sinne bei Cusanus von „transzendental“ gesprochen werden kann: transcendere bedeutet ein „Hindenken auf das koinzidentale Eine“ 81, auf den „verknüpfenden Ursprung in der Zweiheit“ 82. In eben diesem Sinne spricht er von den Begriffen des Größten (maximum) und des Kleinsten (minimum) als „transzendenten Begriffen in absoluter Bedeutung“ (transcendentes absolutae significationis termini ) oberhalb des diskursiven Vermögens der Vernunft, da sie „in ihrer absoluten Einfachheit alles umfassen oberhalb jeder Kontraktion zur Quantität der Masse oder Kraft“ 83. Was hier überstiegen wird, ist zunächst die Ebene der menschlichen Vernunft, die ratio. Deutlich unterscheidet Cusanus Vernunft (ratio) und Verstand (intellectus) voneinander. Diese Unterscheidung nimmt er entsprechend der Differenz von Vernunft und Sinnlichkeit nach Art deutlich getrennter Objektbereiche vor 84. Denn „alles, was die Sinne, die Vernunft und der Verstand erfassen, unterscheidet sich in sich und im Vergleich zu anderem dergestalt, daß es keine genaue Gleichheit unter diesen Gegenständen gibt“ 85. Gemäß dieser Unterscheidung liegt das Unendliche außerhalb des Umkreises der Fassungskraft des menschlichen Geistes, wenn dieser seine Untersuchungen mittels der Vernunft betreibt 86. Denn das Unendliche, von dem hier die Rede ist, liegt vor jedem Begriff der Quantität und überhaupt vor allem, was durch die Vernunft begriffen werden kann. Auf diesen Unendlichkeitsbegriff vor aller Quantität trifft das aristotelische Regreßverbot nicht zu, denn über dieses Unendliche hinaus, „das sich und alles begrifflich bestimmt“, kann nicht hinausgegangen werden: Als absoluta praesuppositio liegt er aller „logischen und vernunftmäßigen Betrachtung“ 80

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De coniecturis I, c. 5, n. 18 (Op. omn. III, 24,10-12): „Qui enim absolutam et ipsam tantum concipit unitatem, ineffabilem eam videt. Cuius enim respectu potius unum quam aliud sortiretur nomen?“ J. A. Aertsen, Der Satz vom Widerspruch in der mittelalterlichen Philosophie. Baron Münchhausen, Thomas von Aquin und Nikolaus von Kues, in: K. Jacobi (ed.), Argumentationstheorie. Scholastische Forschungen zu den logischen und semantischen Regeln korrekten Folgerns (STGMA 38), Leiden - New York - Köln 1993, 707-727, hier 723. De beryllo, n. 41 (Op. omn. XI,1, ed. H. G. Senger/K. Bormann, 47,1 sq.): „… ut videamus opposita in principio conexivo ante dualitatem, antequam sint duo contradictoria.“ De docta ignorantia I, c. 4, n. 12 (Ed. min., Heft 15a, 18): „Maximum autem et minimum, ut in hoc libello sumuntur, transcendentes absolutae significationis termini exsistunt, ut supra omnem contractionem ad quantitatem molis aut virtutis in sua simplicitate absoluta omnia complectantur.“ Cf. auch Aertsen, Der Satz vom Widerspruch (nt. 81), 722. Cf. hierzu den Artikel ,Vernunft/Verstand‘ (nt. 8), zu Cusanus den Abschnitt III. G (H. G. Senger), 793-796. De docta ignorantia I, c. 4, n. 11 (Ed. min., Heft 15a, 16): „Omnia enim, quaecumque sensu, ratione aut intellectu apprehenduntur, intra se et ad invicem taliter differunt, quod nulla est aequalitas praecisa inter illa.“ De coniecturis II, c. 3, n. 87 (Op. omn. III, 84,3 sq.): „Mens humana, rationis medio investigans, infinitum ab omni apprehensionis suae circulo eiciens …“

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(logica et rationalis consideratio) 87 der Dinge und aller gattungsmäßigen und kategorialen Einteilung auf solche Weise voraus, daß „alle Unterschiede der Untersuchungsweisen, soviele man sich denken könnte, sich ganz leicht auflösen und in Übereinstimmung kommen, wenn der Geist sich zur Unendlichkeit erhebt“ 88. Cusanus denkt dieses Unendliche etwa im Begriff des „Nicht-Anderen“ (nonaliud ) oder der „größten Gleichheit“ (maxima aequalitas), „die gegenüber keinem eine andere und verschiedene ist“, und in der der Begriff des absolut Größten, „dem gegenüber es kein Größeres geben kann“ mit dem Begriff des absolut Kleinsten, „dem gegenüber ein Kleineres nicht möglich ist“, zusammenfällt 89. Ein solcher Begriff aber übersteigt die Logik der Vernunft, die „auf dem Wege der Vernunft das Widersprechende nicht in seinem Ursprung zu verbinden vermag“ 90. Doch diese Grenze der via rationis ist nicht die Grenze des Verstandes, der über allem diskursiven Vermögen in einer nicht begreifenden Weise - begreifend nach Art der Vernunft - die Unendlichkeit der absoluten Größe zu schauen vermag 91. Hierfür gilt es eine neue Sprache zu finden: die Sprache der termini transcendentes, die der Logik des Verstandes entspringen. Als transzendente Begriffe in absoluter Bedeutung sind sie in dem Sinne transzendental, daß sie für die Erkenntnisdynamik der Vernunft eine konstitutive Bedeutung besitzen, sofern Erkennen stets Synthesis des Mannigfaltigen ist und Erkennen nach Einheit strebt. Zugleich verweisen sie auf den Einheitsgrund jeder Synthesis, der, obgleich von der Vernunft unerreichbar und durch keinen Vernunftbegriff aussagbar, dennoch als ein „unaussprechliches Wort“ (verbum ineffabile) der „genaue Name“ (praecisum nomen) aller Dinge ist, wie sie aufgrund der Bewegung der Vernunft unter einen Begriff fallen 92. b) Die Dynamik des menschlichen Geistes Diese Begriffe werden im Denken aufgefunden. Sie sind der Ausgangspunkt und zugleich der Gegenstand der Dynamik des menschlichen Geistes, die Niko87 88

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Idiota de mente, c. 2, n. 66 (Op. omn. V, 102,13). Ibid., c. 2, n. 67 (103,1-3): „Hae omnes et quotquot cogitari possent modorum differentiae facillime resolvuntur et concorduntur, quando mens se ad infinitatem elevat.“ De docta ignorantia I, c. 4, n. 11 (Ed. min., Heft 15a, 16): „Excedit igitur maxima aequalitas, quae a nullo est alia aut diversa, omnem intellectum. Quare maximum absolute cum sit omne id quod esse potest, est penitus in actu. Et sicut non potest esse maius, eadem ratione nec minus, cum sit omne id quod esse potest. Minimum autem est, quo minus esse non potest. Et quoniam maximum est huiusmodi, manifestum est minimum maximo coincidere.“ Cf. De venatione sapientiae, c. 14, nn. 39-41 (Op. omn. XII, 38-41) und c. 23, nn. 68-70 (66-68). De docta ignorantia I, c. 4, n. 12 (Ed. min., Heft 15a, 18): „Hoc autem omnem nostrum intellectum transcendit, qui nequit contradictoria in suo principio combinare via rationis.“ Ibid.: „Supra omnem igitur rationis discursum incomprehensibiliter absolutam maximitatem videmus infonitam esse, cui nihil opponitur, cum qua minimum coincidit.“ Idiota de mente, c. 2, nn. 67-68 (Op. omn. V, 103 sq.,8-13): „Hinc per omnia vocabula rationis motu imposita ineffabilis non comprehenditur. Unde res, ut sub vocabulo cadit, imago est ineffabilis exempli sui proprii et adaequati. - Unum est igitur verbum ineffabile, quod est praecisum nomen omnium rerum, ut motu rationis sub vocabulo cadunt.“

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laus als Weisheitsjagd (venatio sapientiae) beschreibt. Wie diese zu denken ist, zeigt er exemplarisch zu Beginn seiner gleichnamigen Schrift „De venatione sapientiae“, wo er aus dem Grundsatz, daß das Unmögliche nicht geschieht, den Begriff des posse-fieri gewinnt, der wiederum auf die Notwendigkeit eines absoluten Ursprungs führt (principium unum absolutum), welcher dem „Werden-Können“ vorangeht und allem, was aus dem Werden-Können hervorgebracht worden ist 93. Der entgrenzende Selbstüberstieg des Denkens ist für Cusanus in der gewählten Wortbedeutung (vis vocabuli ) angelegt und ereignet sich, wenn diese konsequent auf ihre immanenten Bedingungen hin analysiert wird. Diese Analyse nimmt ihren Ausgang von der Definition. Hier liegt nach Cusanus Meinung das besondere Verdienst des Aristoteles. Denn niemand war mehr darauf bedacht, die Wortbedeutung zu erforschen, sah dieser doch in der Definition das Licht des Wissens und der Wissenschaft (lucem scientiae) 94. Doch beschränkte Aristoteles die vis vocabuli auf das menschliche Wissen. Der Jäger aber, so Nikolaus, der nach der göttlichen Weisheit jagt, muß die menschlichen Worte nach ihrer vom Menschen geprägten Bedeutung verneinen, denn sie reichen wie alles Lebendige, dessen Ursache Gott ist, nicht an diesen heran 95. Dergleichen Jagd nach Weisheit entspringt einem natürlichen Verlangen (appetitus nostrae naturae inditus), dem Streben nach Wissen (scientia). Ja, eigentlich zielt dieses Streben weiter: nämlich auf das „köstliche Wissen“ (sapida scientia) der Weisheit 96. Cusanus liebt solche Etymologien und ganz besonders die Weisheitsetymologien 97. Die Jagd nach Weisheit (venatio sapientiae) sei Ausdruck der Lebendigkeit des Geistes, denn Weisheit ist die Nahrung unserer geistigen Natur 98. „Vivax mens“ ist bereits im salomonischen „Liber sapientiae“ ein bevorzugtes Weisheitsattribut (Sap 7,22 sq.). Die Suche nach Weisheit läßt uns die Konvergenzen erkennen, die uns die Welt verstehbar machen, und zugleich die Grenzen unserer mutmaßenden, diskursiven, Begriffe schaffenden Rationalität. Diese Denkoperation ist keine exklusive Fertigkeit, die nur besonders darin Unterwiesenen, etwa den Philosophen, zu Gebote stünde. Sie ist als Strukturprinzip in jedem Erkenntnisakt anwesend. Denn während unsere Vernunftbegriffe die Sinnesdaten ordnen, führen unsere Verstandesbegriffe auf die ersten Voraussetzungen unseres Erkennens. Diese Einsicht gewinnt die mens selbst, die sich auf die Bedingungen ihres Er93 94

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De venatione sapientiae, c. 7, nn. 16-18 (Op. omn. XII, 17-20). Ibid., c. 33, n. 98 (94,1-5): „Nemo attentior fuit Aristotele vim vocabuli perquirere, quasi impositor nominum omnium fuerit peritissimus id quod sciverit in vocabulis ipsius exprimere, et ad illius scientiam pertingere sit perfectionem scibilium adipisci. Ideo in diffinitione, quae est vocabuli explicatio, scientiae lucem affirmavit.“ Ibid. (94,7-11): „Et ideo scientia, quae in vi vocabuli solidatur, gratissima est homini quasi suae naturae conformis. Oportet autem venatorem huius divinae sapientiae vocabula humana secundum impositionem hominis de deo negare.“ Ibid., prol., n. 1 (4,18 sq.): „Sollicitamur appetitu naturae nostrae indito ad non solum scientiam, sed sapientiam seu sapidam scientiam habendum.“ Cf. hierzu H. G. Senger, Griechisches und biblisch-patristisches Erbe im Cusanischen Weisheitsbegriff, in: id., Ludus sapientiae (nt. 72), 197-227. De venatione sapientiae, c. 1, n. 2 (Op. omn. XII, 4 sq.).

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kennens wendet. Und so macht sich der Intellekt auf die Suche nach einem schlechthin gewissen Prinzip, das nicht negiert und auch nicht noch einmal überstiegen werden kann. Dies ist das Cusanische Grundmotiv, das ihn von Anfang an umtreibt und bis an sein Lebensende nicht ruhen läßt. „Ich muß eine Grundgewißheit zu fassen bekommen, die alle Jäger außer Zweifel lassen und voraussetzen“, so formuliert Cusanus seinen Leitgedanken beim Durchforschen der Weisheitsgründe. Denn „man kann zum Wissen des Unbekannten nicht durch ein noch Unbekannteres kommen“ 99. Ein jeder Jäger würde früher oder später mit der Jagd aufhören, wenn er wüßte, daß es nichts zu erjagen gäbe. Das gilt auch für den Weisheitsjäger. Denn jeder, der sucht, sucht etwas. Würde er nicht irgendetwas suchen, so suchte er gar nicht. Demnach geht der Drang (motus), der allen Forschern eigen ist, nicht ins Leere 100. Nur im Licht jener Grundgewißheit kann ich also nach dem Unbekannten suchen, denn - und hier ruft Nikolaus Aristoteles als Zeugen an - „das Unmögliche geschieht nicht“ 101. Diese Suche nach einem schlechthin gewissen Prinzip, das nicht negiert und auch nicht noch einmal überstiegen werden kann, läßt Cusanus nicht nur die Grenzen der diskursiven Vernunft (ratio) überschreiten, sondern erfordert eine nochmalige Synthesis des Verstandes (intellectus) in einem Erkenntnisprinzip, das als absoluter Begriff nicht nur epistemologisch als Selbstdefinition begriffen, sondern im Durchbrechen der intramentalen Grenze als zugleich notwendig und im höchsten Maße durch sich seiend gedacht werden muß. Hierzu ist jedoch eine Sprache erforderlich, die, mag auch der Name nicht verschieden sein von irgendeinem Namen, den man nennen mag, dennoch nicht benennt, was unnennbar bleibt 102. Suchte Cusanus anfangs in „De docta ignorantia“ den Weg vor allem über eine an der Methode der negativen Theologie orientierte Semantik, so erfordert die vertiefte Einsicht in die Doppelstruktur des intellectus eine andere, die intellektuale Redeweise übersteigende divinale Redeweise, die jede Form der Denkoperation - sei diese bejahend oder verneinend - unter den Vorbehalt der Negation stellt, nach Art einer bestimmten Negation, die ein reicherer Begriff ist als der vorhergehende. Dies ist sein Projekt seit „De coniecturis“ 103. Gleichwohl bleibt selbst diese neue Syntax verwiesen auf 99

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Ibid., c. 2, n. 6 (9,9-11): „Cum ignotum per ignotius non possit sciri, capere me oportet aliquid certissimum, ab omnibus venatoribus indubitatum et praepositum, et in luce illius ignotum quaerere.“ De apice theoriae, n. 2 (Op. omn. XII, ed. R. Klibansky/H. G. Senger, 118,14-20): „Quicumque quaerit, quid quaerit. Si enim nec aliquid seu quid quaereret, utique non quaereret. […] Nam motus, qui omnibus studiosis adest, non est frustra.“ Cf. De venatione sapientiae, c. 2, n. 6 (Op. omn. XII, 9,12-14): „Cum haec sollicite intra me avida mens quaereret, incidit philosophorum assertio, quam et Aristoteles in Physicorum principio assumit, quae est quod impossibile fieri non fit.“ Cf. Aristoteles, Phys. VIII, 9 (265a19). De venatione sapientiae, c. 34, n. 103 (Op. omn. XII, 97, 9-12): „Nullum igitur nomen ex omnibus, quae nominari possunt, illi convenit, licet nomen suum non sit aliud ab omni nominabili nomine et in omni nomine nominetur, quod innominabile manet.“ Auf welche Weise die Auflösung der Begriffe in ihrer Ursprungsbedeutung und der Übergang des einen in den anderen mit dem Übergang von der rationalen zur intellektualen und schließlich zur divinalen Redeweise einhergeht, zeigt Cusanus exemplarisch in De coniecturis I, c. 5-8 (Op.

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Elemente der rationalen Sprache. Cusanus sieht, daß auch das Denken in Gestalt des divinaliter loqui der Gebundenheit des menschlichen Intellekts nicht völlig entkommt. Es kommt jedoch darauf an, unser Denken darin einzuüben, wie wir mit den Begriffen dieser Syntax die unfaßliche Wirklichkeit berühren, bezeichnen können, nicht metaphorice, durch Begriffsübertragung, sondern durch eine Denkoperation, die der Dynamik des Strebens und der Suche des Intellekts (der ratio interrogativa) nach seiner immer schon vorausgesetzten, unbezweifelbaren Grundgewißheit entspringt, die er sine dubitatione zu ergreifen trachtet. Hierbei ist die Tatsache der Frage bereits das unbezweifelbare Zeichen für die Notwendigkeit der Existenz einer solchen Grundgewißheit. Hier hat alle Weisheitsjagd der menschlichen Vernunft ihren Grund und ihre Voraussetzung 104. Zehn solcher Jagdfelder oder Begriffe nennt Cusanus in „De venatione sapientiae“, derjenigen Schrift, die er selbst als eine Zusammenschau und als Testament seines lebenslangen Bemühens versteht: das Nichtwissen (docta ignorantia), das KönnenSein (possest), das Nicht-Andere (non-aliud ), das Licht (lux), das Lob (laus), die Einheit (unitas), die Gleichheit (aequalitas), die Verbindung (connexio), die Grenze (terminus), die Ordnung (ordo) 105. In diesen Jagdfeldern des menschlichen Geistes unternimmt Cusanus den Versuch, die „Mauer des Pradieses“ (murus paradisi ), die er mit der „Mauer des Ineinsfalls der Gegensätze“ (murus coincidentiae) gleichsetzt, zu überschreiten. Denn Gott, das „posse absolutum“ und „ipsum esse infinitum simplicissimum“ 106, wohnt jenseits, nämlich innerhalb dieser Mauer der Koinzidenz. Jeder Begriff aber wird an der Mauer des Paradieses, deren Eingang der spiritus altissimus rationis, das höchste geistige Vermögen der Vernunft bewacht, begrenzt 107. Diese Grenze der Vernunft, die jenseits und niemals diesseits der coincidentia contradictoriorum liegt, gilt es zu überwinden, wenn man zum absolut Unendlichen, zur absoluta infinitas gelangen will 108.

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omn. III, 21-42). Cf. hierzu die sorgfältige Rekonstruktion von H. G. Senger (Die Sprache der Metaphysik [nt. 72], 63-87, bes. 79 sq.). Allerdings möchte ich mit Bezug auf De coniecturis I, c. 5, n. 21 (Op. omn. III, 27 sq., 9-17) für die divinale Sprachebene eine andere Rekonstruktion der Cusanischen Aussagen vorschlagen. Diese wird dort gegenüber der rationalen und intellektualen Sprachebene als „absolutior veritatis conceptus, qui ambo abicit opposita, disiunctive simul et copulative“ vorgestellt. Das bedeutet, daß sich auf die Frage, ob Gott ist, die folgende Antwort am meisten dem Unendlichen annähert (infinitius responderi ): „quod ipse nec est nec non est, atque quod ipse nec est et non est“. In dieser Sprachformel, die Cusanus als „subtilissima coniecturalis responsio“ bezeichnet, ist der kopulativ koinzidentelle Gebrauch der Oppositionsbegriffe - so die treffliche Kennzeichnung Sengers - exemplarisch vorgeführt. Und dennoch bleibt auch diese Antwort mutmaßend, da, wie Nikolaus abschließend sagt, „eine ganz genaue Antwort sowohl für die Vernunft als auch für den Verstand unaussagbar und unerreichbar (ineffabilis inattingibilisque) bleibt“. Cf. De venatione sapientiae, c. 2, n. 6 (Op. omn. XII, 9,9-11), wie nt. 99, und De apice theoriae, n. 2 (Op. omn. XII, 118,14-20), wie nt. 100. De venatione sapientiae, c. 11, n. 30 (Op. omn. XII, 30). De visione Dei, c. 15, n. 62 (Op. omn. VI, ed. A. D. Riemann, 52,7-10). Ibid., c. 13, n. 51 (44,11 sq.): „Omnis enim conceptus terminatur in muro paradisi.“ Ibid., c. 9, n. 37 (35,7-12): „Et repperi locum in quo revelate reperieris, cinctum contraditoriorum coincidentia. Et iste est murus paradisi, in quo habitas, cuius portam custodit spiritus altissimus rationis, qui nisi

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Diese für „De visione Dei“ zentrale Metapher von der Paradiesesmauer ist Ausdruck der Suche nach einem absoluten Begriff, der sich nicht mehr der Setzung der Vernunft verdankt, sondern sich selbst expliziert, sich selbst definiert, die hypostasierte Washeit alles quidditativen Wissens ist. Ein solcher Begriff, der als Begriffsbestimmung seiner selbst zugleich alles übrige bestimmt („se et omnia diffinit“) und somit allem vorgeordnet ist, findet Nikolaus etwa in seinem dritten „Jagdfeld“ (campus) im Ausgang vom Verständnis der Definition im Begriff des non-aliud, des „Nicht-Anderen“ 109. Doch auch diese Namen bringt letztlich die mens hervor 110. In diesem schöpferischen Akt liegt zugleich eine grundlegende Begrenzung. Die Namen erweisen sich somit als lediglich asymptotische Annäherungen an eine Wirklichkeit, die gleichwohl nur in ihrem Prinzip ganz und präzise erfaßt werden kann. Gerade die Vollendung der Erkenntnis in der Erfassung der unendlichen Einheit nach Art der contractio contractionum, die Cusanus insbesondere in seinen späteren Schriften als Teilhabe am Selbstdenken Gottes begreift, erweist sich als in die Bestimmtheit des Begriffs nicht mehr einholbar 111. Von einem System der Intellektualbegriffe - darauf hat Kurt Flasch mit Recht hingewiesen - kann somit keine Rede sein 112. Sie besitzen als „begrifflich verfahrende Erkenntnis in Dunkelheit“, wie Cusanus in einer Weihnachtspredigt aus dem Jahre 1456 sagt, vielmehr einen deiktischen Charakter: Sie verweisen auf die Vollendung der Erkenntnis in der eschatologisch ausstehenden cognitio facialis. Diese kann als absoluta visio gleichwohl philosophisch zureichend als ein Wissen (scientia) begriffen werden, das sich aus sich selbst weiß, als ein Verstand (intellectus), der sich selbst reflektiert 113. Cusanus selbst verweist in seiner Kommentierung eines mit der bereits erwähnten Weihnachtspredigt überlieferten Exzerpts von Met. XII, 7 (1072b20-30) auf den aristotelischen Hintergrund der no¬hsiw noh¬sevw (Met. XII, 9 [1074b34 sq.]), der in der neuplatonischen Tradition auf vielfältige Weise ausgearbeitetet worden

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vincatur, non patebit ingressus. Ultra igitur coincidentiam contradictoriorum videri poteris et nequaquam citra.“ Cf. W. Beierwaltes, Mystische Elemente im Denken des Cusanus, in: W. Haug/W. SchneiderLastin (eds.), Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang. Neu erschlossene Texte, neue methodische Ansätze, neue theoretische Konzepte (Kolloquium Kloster Fischingen 1998), Tübingen 2000, 425-446, hier 431 sq. De venatione sapientiae, c. 14, n. 39-40 (Op. omn. XII, 38-41). Cf. Idiota de mente, c. 2, nn. 67-68 (Op. omn. V, 103-105), cf. nt. 92. De visione Dei, c. 2, n. 7 (Op. omn. VI, 12-15): „Sunt enim in absoluto visu omnes contractionum modi videndi incontracte. Omnis enim contractio est in absoluto, quia absoluta visio est contractio contractionum.“ K. Flasch, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues. Problemgeschichtliche Stellung und systematische Bedeutung (Studien zur Problemgeschichte der antiken und mittelalterlichen Philosophie 7), Leiden 1973, 291 sq. Die Formulierung „ostensio faciei ipsius in caligine manentis“ verweist schon auf die cognitio facialis, den abschließenden Erkenntnismodus. Es handelt sich um den mit Datum vom 25. 12. 1456 überlieferten Sermo CCLVIII. Hierzu Aris, Praegnans affirmatio (nt. 72), 99 und 105. Cf. auch W. Beierwaltes, ,Visio absoluta‘. Reflexion als Grundzug des göttlichen Prinzips bei Nicolaus Cusanus (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philos.-Histor. Klasse, Jg. 1978, Abh. 1), Heidelberg 1978, 10 sq.

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ist 114. Das Vermögen zur geistigen Schau übersteigt jedoch das Begreifen-können (posse comprehendere). Es wird folglich nicht in Form einer begreifenden Schau (visio comprehensiva) vollendet, sondern erhebt sich über diese zur Schau des Unbegreifbaren 115. Obwohl sich eine solche Erkenntnis aller Benennung und Teilhabe entzieht, haben an ihrem Ähnlichkeitsbild (similitudo) alle Dinge teil 116. In diesem Sinne bildet das Erkennen des Unendlichen den Horizont für die begreifende Reichweite aller Aussagen. Um dieses Erfassen (attingere) des unvordenklichen Prinzips kreist das Cusanische Denken auch noch in seiner letzten Schrift „De apice theoriae“. Das „Können-Sein“ (possest) oder das posse ipsum als der gänzlich entschränkte, auch das Sein umfassende Inbegriff aller verwirklichten Möglichkeiten wird ihm zur letzten Antwort auf die Grundfrage, von der die menschliche Vernunft umgetrieben wird 117. In diesem archimedischen Punkt der Vernunft wäre zugleich das aristotelische Paradox aufgehoben, daß das an sich Bekannteste für uns am schwersten zu erkennen ist. Denn ein solcher Begriff wäre zugleich ganz einfach und folglich auch am einfachsten zu erkennen. Kennt nicht jeder Junge das Können? - so fragt Cusanus 118. Ruft die Wahrheit nicht auf den Straßen, auf dem Marktplatz, dort wo sie jeder hören kann? - weit eher der Laie als der gebildete Redner. Ausdrücklich und mit Absicht zitiert Nikolaus die Eingangsszene seines „Idiota de sapientia“ 119. Weisheitserkenntnis nämlich ist unmittelbar, denn sie ruft auf den Straßen so heißt es schon in den salomonischen Weisheitsschriften 120. Sie setzt mit der Erfahrung an, zum Beispiel in der Barbierstube, wohin in der Cusanischen Szenerie des Idiota-Dialogs der sokratische idiota den Redner führt 121. Nur auf 114

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Wörtlich lesen wir in der bei Aris, Praegnans affirmatio (nt. 72), 108, abgedruckten Passage: „Intellectus igitur optimus seipsum intelligit, unde de se producit intelligibile.“ Zu dieser Thematik und zu seiner Bedeutung bis hin zu Hegel cf. ausführlich Beierwaltes, Visio absoluta (nt. 113). De apice theoriae, nn.10-11 (Op. omn. XII, 124,15 sqq.): „Posse igitur videre mentis excellit posse comprehendere. - Unde simplex visio mentis non est visio comprehensiva, sed de comprehensiva se elevat ad videndum incomprehensibile.“ De venatione sapientiae, c. 7, n. 16 (Op. omn. XII, 17,5 sq.): „… quae nec est nominabilis nec participabilis, sed eius similitudo in omnibus participatur.“ Zur Genese der cusanischen Möglichkeitsspekulation cf. S. Meier-Oeser, Potentia vs. Possibilitas? Posse! Zur cusanischen Konzeption der Möglichkeit, in: T. Buchheim/C. H. Kneepkens/ K. Lorenz (eds.), Potentialiät und Possibilität. Modalaussagen in der Geschichte der Metaphysik, Stuttgart - Bad Cannstatt 2001, 237-253. De apice theoriae, n. 6 (Op. omn. XII, 120,1 sq.): „Quis puer aut adolescens posse ipsum ignorat, quando quisque dicit se posse comedere, posse currere aut loqui?“ Ibid., n. 5 (120,9-13): „Veritas quando clarior tanto facilior. Putabam ego aliquando ipsam in obscuro melius reperiri. Magnae potentiae veritas est, in qua posse ipsum valde lucet. Clamitat enim in plateis, sicut in libello De idiota legisti. Valde certe se undique facilem repertu ostendit.“ Cf. Idiota de sapientia I, n. 3 (Op. omn. V, 5 sq.). Idiota de sapientia I, n. 3 (Op. omn. V, 5 sq.,10-11): „Ego autem tibi dico, quod ,sapientia foris‘ clamat ,in plateis‘“; ibid., n. 5 (8,3): „Quoniam tibi dixi sapientiam clamare ,in plateis‘ …“ Cf. Prov 1,20 und Sap 6,12-14. Kurt Flasch (Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung, Frankfurt a. M. 1998, 252 sq.) versetzt die Marktplatzszenerie des im Sommer 1450 entstandenen Dialogs auf den römischen Campo dei Fiori - eine schöne Vorstellung.

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diesem Wege kann die unwandelbare Weisheit Gottes erkannt werden, die vor aller Augen umherwandelt. Spurenhaft - im Messen, Zählen und Wiegen (Sap 11,21) - kann sie in der Welt draußen gefunden werden, wo sie auf den Straßen ruft 122. Aber erst die Hinwendung auf die Innenerkenntnis, auf die innere Erfahrung vermag die ewige Weisheit wirklich zu orten. Dort findet sich ein „gewisser Vorgeschmack“ (quaedam praegustatio) der ewigen Weisheit, denn - so betont Cusanus erneut - nichts, was völlig unbekannt ist, sucht man zu erlangen 123. Dieser Weg ist für Cusanus weit mehr als eine denkerische Analyse. Die Weisheit muß vielmehr geschmeckt und verkostet werden, wie schon die lateinische Weisheitsetymologie zum Ausdruck bringt 124. Denn das Verlangen nach Weisheit (desiderium sapientiae) entspringt dem Verlangen des Menschen, in seinem Inneren zu erkennen, was er seinem Wesen nach ist: erkennender Geist (spiritus intellectualis), der von der ewigen Weisheit her den Ursprung solchen geistigen Seins hat 125. Dieses Verlangen kommt daher mit der Rückkehr in sich und zu sich selbst nicht an sein Ende, sondern führt den Menschen über sich hinaus zur Vereinigung mit der ewigen Weisheit, „die im Sättigen mit der schmackhaftesten Speise den Wunsch, mehr zu nehmen, nicht mindert, und daher niemals aufhört zu ergötzen“ 126. Und auch Cusanus nimmt sich an dieser Stelle Dionysius zum Führer 127. Als sapida scientia, als „schmeckendes Wissen“ erfaßt die Weisheit die der schlußfolgernden Vernunft unzugängliche Koinzidenz kontradiktorischer Bestimmungen im Bereich der Verstandesbegriffe. Diese coincidentia oppositorum bezeichnet die zugrundeliegende Einheit, in der Gott als der unvordenklich Eine erkannt wird. Diese Einheitserkenntnis geschieht nicht nur im Modus der docta ignorantia, sondern Gott offenbart diese dem geistigen Auge des nach Wahrheit strebenden Intellekts, „der sich bemüht, ihn auf immer vollkommenere Weise zu preisen“ 128. In der Figur des lobpreisenden Denkens zeigt sich, wie schon bei Bonaventuras „exzessiver“ Erkenntnis, deutlich ein praktisches Moment, das auf die Ausgangsbedingungen im Erkenntnissubjekt selbst verweist. Nur eingebunden in den Gesamtzusammenhang des je individuellen Erkenntnisstrebens erscheint möglich, was sich der Bestimmung mittels endlicher Prädikate entzieht. In die122 123

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Idiota de sapientia I, nn. 5-7 (Op. omn. V, 8-13). Ibid., n. 15 (31 sq,6-9): „Si igitur est tibi dulce hoc desiderium immortalis vitae, ut aeternaliter feliciter vivas, quandam in te praegustationem experiris aeternae sapientiae. Nihil enim penitus incognitum appetitur.“ Ibid., nn. 10-11 (17-22). Ibid., n. 17 (34 sq.,1-3): „Habet igitur spiritus noster intellectualis ab aeterna sapientia principium sic intellectualiter essendi, quod esse est conformius sapientiae quam aliud non intellectuale.“ Ibid., n. 18 (40 sq.,12-16): „Semper enim gaudiosissimo desiderio movetur, ut attingat quod numquam de delectabilitate attactus fastiditur. Est enim sapientia cibus saporissimius, qui satiando desiderium sumendi non diminuit, ut in aeterna cibatione numquam cesset delectari.“ De venatione sapientiae, c. 35, n. 105 (Op. omn. XII, 98,5-8); cf. Senger, Griechisches und biblisch-patristisches Erbe (nt. 97), 217-226. De venatione sapientiae, c. 35, n. 105 (Op. omn. XII, 99,17 sq.): „Et omni conanti ipsum melius et melius laudare illi revelat se ipsum …“; ibid., c. 13, n. 38, (37,1-10).

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sem Sinne begreift Cusanus die Jagd nach der Weisheit zugleich als einen Prozeß der Verähnlichung mit Gott, denn „wir streben nach Weisheit, um unsterblich zu sein“ 129. IV. Bilanz: Philosophieren im Spannungsfeld der Weisheit Aber handelt es sich bei der Rückführung auf einen eminent gedachten Erstbegriff im Sinne eines „principium radicale et nomen“ , oder bei der Auflösung der von der Vernunft vorgegebenen Begriffe in die Semantik oder Syntax einer Divinalsprache nicht um bloße Gedankenspiele, die auch in praktischer Hinsicht nicht jene Verbindlichkeit erhalten, die der spekulativen Erkenntnis versagt bleibt? Entkommen die Versuche eines Bonaventura oder Nikolaus von Kues dem eingangs von Hegel erhobenen Vorwurf eines unkritischen Dahindenkens, das die Schwierigkeit, wie der Übergang vom Endlichen zum Unendlichen zu machen sei, in unzutreffender Weise bestimmt hat 130? Und verweisen nicht die unterschiedlichen Annäherungen selbst auf jene Verwirrung, in welche die Vernunft gerät, wenn sie ihr erfahrungsmäßiges Fundament, das allein ihr eine kritische Korrektur bereitstellen kann, verläßt? - so können wir zu Beginn von Kants berühmtem Vorwort zur ersten Auflage der „Kritik der reinen Vernunft“ lesen 131. Und doch scheint dieses Wagnis zum Paradox der Vernunft zu gehören, zu den der Vernunft eigentümlichen Fragen, von denen sie - so nochmals Kant an gleicher Stelle - „belästigt wird, die sie nicht abweisen kann; denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben; die sie aber auch nicht beantworten kann; denn sie übersteigen alles Vermögen der menschlichen Vernunft“ 132. Was Kant als eine Form der Belästigung darstellt - denn in der Tat sind diese Fragen unbequem, wie die Philosophiegeschichte demonstriert -, das entspringt bei Cusanus der ursprünglichen Lebendigkeit des menschlichen Geistes selbst, der vivax mens. Auch für Bonaventura ergibt sich wie für Cusanus die Radikalisierung der resolutio zwingend aus der Natur des nach Gewißheit suchenden menschlichen Erkennens. Die Grenzüberschreitung vom Endlichen zum Unendlichen als Konsequenz der verschärften Erkenntnisanalyse ist demnach Teil und Folge der Dynamik der Vernunft selbst und somit integraler Bestandteil eines Verständnisses der Philosophie, das seinen Ausgangspunkt von einem Vernunftbegriff nimmt, der im Horizont der Weisheit als die Weise vollendeten Wissens gedacht wird. Was wir also eingangs im Anschluß an Hegels Problemexposition unter dem Begriff einer „Verstandesmetaphysik“ thematisiert haben, erweist sich als eine die Philosophie von Anbeginn an umtreibende Frage, in deren Tradition zweifelsohne auch das Hegelsche Denken selbst steht. 129

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Ibid., c. 32, n. 96 (92,13): „Appetimus sapientiam, ut simus immortales.“ Cf. De apice theoriae, n. 28 (Op. omn. XII, 136). Cf. supra nt. 6. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A VII-VIII. Ibid., A VII.

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Sowohl für Bonaventura wie für Cusanus artikuliert die Verstandesmetaphysik - d. h. ein Denken, das der Notwendigkeit folgt, die ratio auf den intellectus hin zu übersteigen - ein Grenzwissen, wenngleich in Hinblick auf die Philosophie mit durchaus unterschiedlichen Konsequenzen: Ihrer scheinbaren Begrenzung bei Bonaventura vor dem Hintergrund der vor allem von Philosophen und Theologen geführten Debatten um den Weisheitsprimat im letzten Drittel des 13. Jahrhunderts 133 steht eine offensichtliche Entgrenzung bei Cusanus gegenüber, bei der die Unterscheidung zwischen Philosophie und Theologie obsolet geworden zu sein scheint und einer beständigen Arbeit an einer Bereichslogik für das Unendliche gewichen ist. Ungeachtet solcher, auch durch den jeweiligen Diskussionszusammenhang bestimmten Unterschiede, gilt für beide Denkentwürfe, daß sich die Frage nach einer Verstandesmetaphysik als nicht deckungsgleich mit der Philosophie erweist. Gleichwohl kommt ihr eine fundierende Bedeutung für die Philosophie wie für das Denken überhaupt zu. Hierbei tut sich allerdings eine Spannung auf: Obwohl sich ein Wissen des Unendlichen im strengen Sinne als unmöglich erweist - die Antwort findet sich nur im Verweis auf eine in der visio beatifica vollendete cognitio absoluta -, so ist die Frage nach dem Unendlichen und seiner Erkennbarkeit nicht nur möglich, sie ist sogar für das Denken konstitutiv, wird darin doch - als Fundament oder Fluchtpunkt - eine Grundgewißheit erfaßt, ohne welche die Synthesis der Vernunft nicht hinreichend bestimmt werden kann. Nun zeigen die Versuche Bonaventuras und des Nikolaus von Kues aber auch, wie schwer, wenn nicht unmöglich ein Fortschreiten in ein begriffliches Erfassen des Unendlichen ist, ohne das von einem Wissen allerdings nicht gesprochen werden kann. Nur im Ansatz wird das Problem sichtbar, das gerade bei Hegel den Ausgangspunkt eines Denkens des Unendlichen bildet, welches nicht in den Grenzen der Denkbestimmungen verhaftet bleibt: Es ist die Reflexion auf den Begriff. Doch den der negativen Theologie entnommenen Ansätzen fehlt es noch an einer systematischen Ausarbeitung im Sinne einer transzendentalen Begriffslogik. Es bleibt bei der Ahnung, in welche Richtung das Problem weiterentwickelt werden müßte. Cusanus’ Metapher von der gerade in begrifflicher Hinsicht unüberschreitbaren Paradiesesmauer, die vom höchsten geistigen Vermögen der Vernunft bewacht wird, wird so zum treffenden Bild für das ebenso unermüdliche wie vergebliche Anrennen an eine unüberwindlich scheinende Grenze 134. Auch mit Blick auf diese Grenze ist die Verstandesmetaphysik ein Philosophieren, das der Dynamik der natürlichen Erkenntnis in den als Weisheit bestimmten Horizont vollendeten Wissens folgt. Sie kann als ein Versuch angesehen werden, die Gebundenheit der Vernunft zu überwinden, ihrer Endlichkeit 133

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Cf. hierzu A. Speer, ,Sapientia nostra‘. Zum Verhältnis von philosophischer und theologischer Weisheit in den Pariser Debatten am Ende des 13. Jahrhunderts, in: Aertsen e. a. (eds.), Nach der Verurteilung von 1277 (nt. 11), 248-275. Cf. supra nt. 107 und 108.

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zu entkommen, und auf diese Weise - in den Worten des Aristoteles - an jenes Göttliche in uns heranzureichen, das bei aller Unerreichbarkeit und obgleich es kein menschliches Gut mehr ist, doch unser wahres Selbst, unser vornehmster und bester Teil zu sein scheint 135. Es ist diese der Vernunft innewohnende Dynamik, die Bonaventura wie Nicolaus Cusanus mit der Antwort des Aristoteles nicht zufrieden sein läßt, die in den Entwürfen einer Metaphysik etwa nach Art des Thomas von Aquin ihre für das Mittelalter exemplarische Gestalt gefunden hat 136. Darin erhält die Frage nach dem Prinzip der Vernunft ihren Platz im Spannungsfeld von Endlichkeit und darüber hinausweisender Unendlichkeit, jedoch gebunden an die Reichweite der Vernunft. Hier knüpfen Bonaventura wie Cusanus an, wenn sie ein Objekt der Weisheitsbegierde voraussetzen, das die Vernunft über diese Grenze hinaustreibt. In diesem Ausgriff wird die transzendentale Grundlegung der Vernunft in den ersten Verstandesbegriffen überstiegen. Diese sind nicht der eigentümliche Gegenstand einer Verstandesmetaphysik, sondern lediglich ein resolutiver Zwischenschritt in dem Bestreben, das Unendliche zu erkennen. Diese Grundintuition erweist sich rückblickend als die wohl bestimmende Frage. Auch wenn der als Weisheitsjäger identifizierte Verstandesmetaphysiker bei seiner Suche nach jener Grundgewißheit, die alle außer Zweifel lassen und voraussetzen 137, immer in der Gefahr steht, sich zu weit in ein Gebiet vorzuwagen, das er nicht oder nur unzureichend kennt, auch wenn er sich der Vergeblichkeit seines Bemühens aussetzt, so ist es wohl doch gerade diese Herausforderung, welche die Philosophie immer wieder dazu verleitet hat, die „fixe Idee von den Grenzen der Vernunft“ und einer „nur äusserlich und negativ-kritisch sich verhaltenden Idee der Philosophie“ - das wirft Ludwig Feuerbach in seiner Rezension zu Hegels „Geschichte der Philosophie“ der Kantischen Philosophie vor - hinter sich zu lassen und ihr eine „allumfassende, die allgemeine, die absolute Idee der Philosophie - die Idee des Unendlichen“ gegenüberzustellen, welche erst die „universelle, freie Aussicht in das Gebiet der Philosophie“ eröffnet 138. In diesem Sinne ist - wie Hegel in der Vorrede zur zweiten Auflage der „Enzyklopädie“ feststellt - die Geschichte der Philosophie im Grunde auch immer „die Geschichte der Entdeckung der Gedanken über das Absolute, das ihr Gegenstand ist“ 139. Dies gilt auch für die mittelalterliche Philosophie. 135 136

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Aristoteles, Ethica Nicomachea X, 7 (1137b31-1178a8). Der Möglichkeit einer Metaphysik unter den Bedingungen einer gebundenen Vernunft hat Karl Rahner das Schlußkapitel von Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Innsbruck - Leipzig 1939, 281-296, gewidmet. Cf. zu dieser Frage auch Aertsen, Mittelalterliche Philosophie: ein unmögliches Projekt? (nt. 16). Cf. Nicolaus Cusanus, De venatione sapientiae, c. 2, n. 6 (Op. omn. XII, 9,9-11), cf. nt. 99; ferner Bonaventura, De mysterio Trinitatis, qu. 1, a. 1 (Op. omn. V, 45a); zur Frage des fundamentum omnis cognitionis certitudinalis cf. Speer, Bonaventura: Die Gewißheit der Erkenntnis (nt. 27), 170-172. L. Feuerbach, Hegels Geschichte der Philosophie, in: id., Philosophische Kritiken und Grundsätze, ed. F. Jodl (Sämtliche Werke 2), Stuttgart - Bad Cannstatt 1959, 1-17, hier 2. Hegel, Enzyklopädie (nt. 4), 22.

Warum es bei Nikolaus von Kues keine Transzendentalien gibt und wie sie kompensiert werden Hans Gerhard Senger (Köln) Gemessen an der gut zweieinhalbtausendjährigen Geschichte der abendländischen Philosophie ist die Geschichte der Transzendentalien im strikten Sinn relativ kurz. Sieht man von einer längeren, manchmal bis auf Aristoteles und Plato zurückgeführten Vorgeschichte ab - in der es allerdings zu keiner Zeit zu einer systematischen Begründung und Entfaltung der Transzendentalienlehre wie in ihrer ausgereiften scholastischen Form gekommen ist -, bleibt sie auch mit ihrer fünfhundertjährigen Geschichte - wenn man sie von ihren Anfängen im ersten Viertel des 13. Jahrhunderts 1 bis zu ihrem Abgesang im 18. Jahrhundert, bis zu Christian Wolff und Alexander Gottlieb Baumgarten fortschreiben will - doch nur eine Episode in der geschichtlichen Entfaltung der Philosophie. Gleichwohl stellt sie ein wichtiges, ja zentrales Kapitel der hochmittelalterlichen bis frühneuzeitlichen Ontologie dar, dessen ,Lektüre‘ eine lebendige Diskussion und ständige Denkentwicklung freilegt, wie man, auch wenn ihre Geschichte im Detail noch nicht geschrieben ist, heute schon sagen kann. Zur Geschichte einer Theorie gehört auch deren Verwerfung. Wenn diese argumentativ gut begründet ist, ist sie ebenso von Interesse wie die Argumente pro und deren Akzeptanz. Von der Begründung einer Verwerfung der Transzendentaliendoktrin soll hier die Rede sein, vom Fall des Nikolaus von Kues. Damit soll ein Diskussionsbeitrag zu den noch zu schreibenden Partien der Transzendentaliengeschichte, auf die sich der hier zu Ehrende schon seit längerem eingelassen hat, unterbreitet werden. 1. Ein Fall von Transzendentalienabstinenz: Nikolaus von Kues Die Blütezeit der Transzendentalien-Ontologie war, selbst wenn man diese bis zu Francisco Sua´ rez und Tommaso Campanella ausdehnen möchte, wofür es noch gute Gründe gäbe, mit vier Jahrhunderten jedoch deutlich kürzer. Der mitten in ihrer Blütezeit lebende Nikolaus von Kues (1401-1464) ließ sich 1

Cf. dazu J. A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters [= STGMA] 52), Leiden New York - Köln 1996, cap. 1, 25-70.

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allerdings auf keine der damals konkurrierenden Akzentuierungen der Transzendentaliendoktrin verpflichten. Er schrieb sich nicht in die Liste der „Transzendentalien-Hüter“ ein. Das wird vordergründig schon im zweiten Buch seiner Schrift „De ludo globi“ klar, wenn bei der Diskussion der Seelenkräfte 2 die Rede auf deren Unterscheidungs-, Begriffsbildungs- und Erfindungsvermögen, auf ihre Kreativkraft und auf verschiedene Erkenntnisstufen kommt, wenn die zehn Praedikamente, die fünf Universalien und alle zum vollkommenen Begreifen notwendigen logischen und sonstigen Denkmittel vorgestellt werden, ungeachtet ob sie nun ihr Sein außerhalb des Geistes haben oder nicht: Von transcendentia oder communissima ist dort keine Rede; ein Indiz nur, aber gewiß kein unwichtiges oder gar zufälliges, wie im Folgenden deutlich gemacht werden soll. Mit stillschweigendem Übergehen oder der Feststellung, daß Cusanus in seinen Schriften keine Transzendentalienlehre vertritt, wäre ihm denn auch in einer Geschichte der Transzendentalien vordergründig recht und Genüge getan. Angesichts dieser Sachlage erhebt sich die Frage, wie die Cusanus-Forschung sich in diesem Fall verhalten hat. Im Zusammenhang mit seiner Philosophie ist dort oft und viel die Rede von Transzendenz. Das ist angemessen und es geschieht zumeist sachgerecht 3. Über Transzendentalien bei Cusanus findet sich dagegen nur wenig, verständlicherweise, wie man anfügen möchte, viel seltener jedenfalls als vom angeblich auf die Moderne vorausweisenden Transzendentalcharakter seiner Philosophie 4. So kann man es durchaus als typisch bewerten, daß Nikolaus von Kues auch in den Fachlexika der jüngsten Zeit mit der Transzendentalienlehre nicht in Verbindung gebracht wird. Als er aber jüngst in diesem Zusammenhang in einem philosophiehistorischen Wörterbuch ohne Hinweis auf die eigene klare und distinkte Festlegung seines Verhältnisses zur Transzendentalienlehre seiner Zeit kurz Erwähnung fand 5, war weder der Historie Genüge noch ihm recht getan. Das Versäumte konnte auch nicht mit einem unvollständigen und unklaren Hinweis auf dessen transzendente Betrachtungsweise salviert werden. Wenn man, wie es hier geschieht, die Feststellung trifft, daß die Philosophie und Theologie des Nikolaus von Kues eine Transzendentalienlehre nicht kennen, wird, wenn damit nicht schon alles gesagt sein und ein Punkt gesetzt werden soll, deutlich zu machen sein, warum ein Denker im 15. Jahrhundert darauf 2

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De ludo globi II n. 89-109 (Nicolai de Cusa opera omnia [= h] IX, 109-128); die zitierte Stelle ibid., n. 93 (116,9-11). ´ lvarez-Go´ mez, Die verborAus der unnennbaren Vielzahl nenne ich hier nur ein Beispiel: M. A gene Gegenwart des Unendlichen bei Nikolaus von Kues (Epimeleia. Beiträge zur Philosophie 10), München - Salzburg 1968; als ein Beispiel unsachgemäßer Befassung kann auf K. Jaspers, Nikolaus Cusanus, München 1964, Neuausgabe München - Zürich 1987, und auf die in der folgenden nt. zitierte Studie verwiesen werden. Nur ein Beispiel dafür: W. Schwarz, Das Problem der Seinsvermittlung bei Nikolaus von Cues (Studien zur Problemgeschichte der antiken und mittelalterlichen Philosophie 5), Leiden 1970. Cf. Historisches Wörterbuch der Philosophie [= HWP], Bd. 10, Basel - Darmstadt 1998, 1372 (U. G. Leinsle, Art. ,Transzendental …; Transzendentalphilosophie‘).

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verzichten zu können glaubte. Denn allein mit einem Hinweis darauf, daß er sich bewußt außerhalb der Schulphilosophie und entschieden gegen scholastische Theosophie positioniert hat, wäre es nicht getan. Es müssen Gründe aufzeigbar sein, die einen Autor dazu veranlaßten, auf ein Erkenntnis- und Deutungssystem zu verzichten, dem zuvor und auch noch später so viel Bedeutung beigemessen wurde. Die Gründe sind aufzeigbar und zwar auf zweierlei Weise. Indirekt können seine Schriften darüber Auskunft geben. Aus ihnen werden die Seins- und Erkenntnisprinzipien klar, welche die Voraussetzungen enthüllen, aufgrund deren Cusanus des Erklärungswertes der Transzendentalien entraten zu können glaubte. Direkt werden seine Gründe aus einer mit den „Transzendentalisten“ geführten Auseinandersetzung benennbar. Damit ist auch schon die einfache Gliederung meiner Darstellung gegeben: Nach dieser Hinführung zum Thema (1.) befasse ich mich zunächst mit der Transzendentalienkritik des Cusanus (2.). Darauf werde ich mich so kurz, wie es die Gegebenheit bestimmt, mit der Forschungsliteratur befassen (3.). Schließlich will ich versuchen darzulegen, aufgrund welcher vorausgehenden Paradigmenwahl einerseits und präsuppositorischen Seins- und Erkenntnisprämissen andererseits Nikolaus keine Transzendentalienlehre brauchte. Daß die Stellung eines Autors zur Transzendentalienlehre generell von seiner vorgängigen Selbstpositionierung abhängt, dürfte unstrittig sein, solang man jener Lehre keine zwingende Evidenz zusprechen will. Darüber und über die kompensatorischen Bemühungen des Nikolaus von Kues soll im vierten Abschnitt (4.) gehandelt werden, auf den dann nur noch ein kurzer Epilog (5.) folgt.

2. Transzendentalienkritik Als selbstverständlich darf man voraussetzen, daß schon ein baccalaureus artium im 15. Jahrhundert mehr oder weniger Kenntnis über die Transzendentalienlehre seiner Zeit und der voraufgehenden Jahrhunderte erworben hat. Daß ein so umtriebiger und vielfältig ambitionierter Philosoph und Theologe wie Nikolaus von Kues diese Doktrin weder aus Unkenntnis übersehen noch in Kenntnis ihrer diese einfach und unreflektiert über Bord geworfen hätte, darf man auch voraussetzen, nicht zuletzt angesichts seines Baccalarstudiums in Heidelberg und ergänzender Artes- und Theologiestudien in Padua, Köln und Paris 6. So ist ihm die Lehre von den transcendentia zumindest in den Grundzügen schon früh vertraut, so der Satz von der wechselseitigen Konvertibilität von ens

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Zu den jeweiligen Studienaufenthalten cf. Acta Cusana (zukünftig = AC), Bd. I, Lieferung 1, ed. E. Meuthen, Hamburg 1976, n. 11, 15-18, 25 sq. u. 59, p. 3-6, 9 u. 21; dort auch weiterführende Literatur. Cf. nt. 100.

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und unum 7 (und anfangs wohl gar zu eigen); auf die Konvertibilität von ens und verum 8, unum und bonum 9, pulchrum und bonum 10, pulchritudo und esse 11 kommt er wiederholt zu sprechen, direkt und indirekt bzw. implicite. Als er 1453 die ultima translatio der „Metaphysik“ des Aristoteles erhielt, notierte er nach der Korrektur seines Exemplars anhand des Originals, das er vom Übersetzer Kardinal Bessarion 12 selbst erhalten hatte, zu Met. B II 993b30 sq. in cod. Cus. 184, fol. 11r eigenhändig: „ut secundum esse quodque se habet, sic etiam secundum veritatem“ und wenig weiter (fol. 17r zu Met. III 4 1001a4-b4): „quaestio utrum ens et unum sint substantiae entium“. Die relative Häufigkeit der Nennung solcher Konvertibilitätssätze darf jedoch nicht dazu verleiten, die Bedeutung der Erwähnungen zu überschätzen. Sie erfolgen, wie die unten in den Anmerkungen 7 bis 12 dargebotenen Texte zeigen, zumeist nur paarweise und in wechselnder Verbindung; nur einmal taucht der Transzendentalien-Quaternar integral, alle erfassend auf. Auf ihren Kontext bezogen, erfolgen sie fast immer eher beiläufig, erhalten kaum die subsidiäre Funktion von Stützargumenten und werden argumentativ in einem Begründungszusammenhang nie konstitutiv. Die relativ häufige Nennung kann deshalb auch nicht darüber hinwegtäuschen, daß ihre Funktion zunehmend darin besteht, als Kontrastfolie für die eigene, andere Option zu dienen. In seiner wohl spekulativsten Schrift „Directio speculantis seu de non aliud“ (Anfang 1462 in Rom verfaßt) formuliert Nikolaus schließlich seine zuvor auch schon immer wieder angedeutete kritische Haltung gegenüber der Transzendentalienlehre am prononciertesten 13. Dort geht es im vierten Kapitel um „Das ,Nichtandere‘ und die Transzendentalien“, wie Paul Wilpert zutreffend in der seiner Übersetzung 14 hinzugefügten Überschrift feststellt. Das Nichtandere war zuvor begrifflich erläutert, dann als Gottesbegriff und schließlich als Seins- und Erkenntnisprinzip (cap. 1-3) vorgestellt worden. Damit ineins war es (besonders unter der Führung des Ps.-Dionysius und dem Einfluß seiner Schrift „De 7

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Im strikten Sinn De docta ignorantia II 7 n. 129 (h I, 83,1): „ens enim et unum convertuntur“; De pace fidei n. 22 (h VII, 22,10 sq.): „in tantum enim res est in quantum una est; unum et ens convertuntur“; De venatione sapientiae 21 n. 60 (h XII, 57,1 sq.): „… licet Aristoteles dicat ens et unum converti“; cf. De theologicis complementis n. 10 (h X 2a, 52,56-58): „Peripatetici … ubi quidem ens collocant, ibi et unum est collocandum, quod convertitur cum ente.“ Indirekt oder implicite: De beryllo n. 5 (h 2XI 1, 7,1 sq.). Im strikten Sinn De venatione sapientiae 8 n. 22 (23,3 sq.): „unum et ens et bonum dicunt [scil. Peripatetici ] converti“; indirekt oder implicite: De principio n. 26 (h X 2b, 38,13-15). Indirekt und implicite Sermo CCXLIII (sec. Koch CCXL: „Tota pulchra es amica mea“; 1456; ed. G. Santinello, 35,10-13); cf. auch De visione dei 6 n. 20 betr. pulchritudo absoluta. Indirekt und implicite De visione dei 6 n. 20 (h VI, 22,13-15). Die lateinische Übersetzung in: Aristotelis opera, ed. Academia Regia Borussica, vol. III, Berolini 1831, 481-536; cf. De beryllo n. 49,2 sqq. et nt. ad n. 49,3. Directio speculantis seu de non aliud 4 u. 14 (h XIII, 10,1-29; 31,10 u. 32,23). Nikolaus von Kues, Vom Nichtanderen (De non aliud). Übersetzt u. mit Einführung u. Anmerkungen hg. von Paul Wilpert (Schriften des Nikolaus von Kues in deutscher Übersetzung 12), Hamburg 1952; dritte, durchges. Aufl., Hamburg 1987, 9-13. - Die deutschen Textzitate sind dieser Übersetzung entnommen.

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divinis nominibus“) begrifflich an die Stelle des primum principium getreten und als Koinzidenzbegriff methodisch an Stelle des Widerspruchsprinzips gesetzt worden. Nun will Ferdinand, einer der Dialogpartner, dieses non aliud in seiner Funktion als nomen dei auf sein Verhältnis zu den Transzendentalien überprüft wissen. Der literarische Dialogpartner, in vita der Portugiese Ferdinand Matim, damals in Rom Leibarzt des Cusanus, war eingangs als „Aristoteliker“ eingeführt worden: Er „lustwandelt im Geistesgut des Aristoteles“ 15, das er gegen zwei Platoniker, die die Lehre des Plato und des Proklos repräsentieren, und gegen „Nikolaus“, der die Lehre des Ps.-Dionysius vertritt, zu vertreten hat. Es ist nie eine beneidenswerte und stets undankbare Aufgabe, bei Cusanus den schwierigen Stand eines Aristotelikers zu vertreten. Das kann zumindest seit der harschen Aristoteleskritik in „De beryllo“ (1458) nichts Gutes verheißen. So ahnt der „Aristoteliker“ denn auch schon: Das non aliud „ist also nicht Substanz, nicht Seiendes, nicht Eines, noch sonst irgend etwas“. Nikolaus bestätigt das umgehend prompt: „So sehe ich es.“ 16 Nach Suspension des Widerspruchsprinzips und mitfolgend aller „Setzung und Aufhebung“ (positio atque ablatio), jeder Affirmation und Negation ist das non aliud als Koinzidenzbegriff konsequenterweise aller Bezeichnung voraus (antecedens). Dennoch wundert es Ferdinand, „wie das Eine, das Seiende, das Wahre und das Gute in ihrer Existenz ihm nachgeordnet sein sollen“. (Daß die Reihenfolge in dem nur hier komplett auftretenden Quaternar gegenüber der gängigen Sequenz [ens, unum usw.] 17 verändert ist, ist weder zufällig noch bedeutungslos, wie sich noch zeigen wird.) Nachdem das non aliud als Transzendentale selbst nicht zugelassen, d. h. mit jenen, weil nicht umfangsgleich, auch nicht konvertibel ist, verschärft sich das Problem für den ,Aristoteliker‘ nochmals durch die Nachordnung der Transzendentalien als allgemeinster Bestimmungen eines jeden Seienden hinter das non aliud. In vier Schritten wird das durchexerziert: (a.) Das Eine ist ungeachtet einer gewissen Nähe etwas anderes als das (nur mit sich selbst identische) non aliud. Als das dem Einen als Prinzip und Ursache Vorausgehende ist dieses einfacher (simplicius) als jenes. Ausdrücklich wird die Vorrangstellung des gegensatzlosen Nichtanderen vor dem Platonischen und Neuplatonischen Einen betont. (b.) Dasselbe trifft auch auf ens zu. Wenn auch das non aliud im Seienden klar aufstrahlt, weil ens nichts anderes zu sein scheint als irgendein Existierendes, so geht doch auch ihm das non aliud voran. (c. u. d.) Ebenso gelte das vom verum, das zwar keinem ens abgesprochen werden könne, und vom bonum, auch wenn sich ja nichts finde, das des Guten völlig bar sei: Immer gehe das non aliud voran. Die conclusio: Es gibt demnach etwas über den Transzendentalien, das diesen vorausgeht und dem diese - immer noch zur Verwunderung des „Aristotelikers“ - nachgeordnet sein sollen. 15 16

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Directio speculantis seu de non aliud 1 (3,5 sq.): „… Aristotelis perlustrat ingenium“. Ibid., 4 (9,14-16): „Ferdinandus: Neque igitur est substantia, neque ens, neque unum, neque aliud quodcumque. Nicolaus: Sic equidem video.“ Cf. z. B. Thomas von Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, q. 21, a. 3.

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Dieses Über- bzw. Nachordnungsverhältnis bedarf allerdings noch weiterer Klärung. Dazu wird zunächst festgestellt, daß alle diese Transzendentalien offensichtlich als leicht zugängliche Gottesnamen benutzt werden, obwohl sie unpräzis sind 18. Neben ihrer ontologischen und gnoseologischen Bedeutung erhalten sie dadurch eine theologische Funktion, wie sie ihnen schon von Ps.-Dionysius zuerkannt worden war 19. Was Nikolaus mit der Unpräzisheit der Transzendentalien bei ihrer Verwendung als Gottesnamen meint, wird aus dem kurz zuvor erfolgten Hinweis auf das Eine ersichtlich. „Gewisse Theologen“ setzten für das, was er, Nikolaus, mit non aliud bezeichnet, unum als Gottesnamen, so jedoch, daß sie das unum vor aller Widersprüchlichkeit sahen 20. Im Rückschluß liegt die Unschärfe der Transzendentalien, wenn sie als Gottesnamen gebraucht werden, demnach in ihrer Verwendung als bloß kategorienüberschreitender communissima für einen selbst schon transzendenten Gott, der mit Transzendentalien ontischer und begrifflicher Funktion nicht kategorisiert werden kann. Wie man diesem Dilemma entgehen kann, hat der Gottesbegriff non aliud schon kenntlich werden lassen. Suspendiert von der Geltung des Widerspruchsprinzips und mitfolgend von aller Setzung und Aufhebung, Affirmation und Negation soll er als aller Bezeichnung vorausgehender Koinzidenzbegriff verwendet werden. So haben es „gewisse Theologen“ mit dem Einen gemacht, indem sie diese Seinskategorie als Gottesnamen zurichteten. Wenn Nikolaus in diesem Zusammenhang von Platos „Parmenides“ spricht, meint er gewöhnlich, wie auch jetzt hier, den Parmenideskommentar des Proklos, den er mehrfach gelesen und annotiert hat 21. Wenn er auf Dionysius den Areopagiten verweist, meint er dessen Schrift „De divinis nominibus“, wie sie ihm Albertus Magnus in seinem Kommentar erschlossen hatte 22. Das als Gottesname zugerichtete „Eine vor aller Widersprüchlichkeit“ (ipsum unum ante contradictionem) ist das übersubstantiale Eine der proklischen und ps.-dionysischen Henologie. Nachdem Nikolaus am Beispiel neuplatonischer „Theologen“ eine gewisse Eignung des Transzendentalienquaternars als Gottesnamen festgestellt hat und zwar unter der methodischen Vorbedingung, sie von ihrer herkömmlichen Unpräzisheit dadurch zu befreien, daß sie von der Präzision einer an das Wider18

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Directio speculantis seu de non aliud 4 (10,18-20): „Sumuntur quoque ob id omnia haec pro apertis Dei nominibus, tametsi praecisionem non attingant.“ Ps.-Dionysius, De divinis nominibus (Dionysiaca, Brügge 1937, Tome I; ND Stuttgart - Bad Cannstatt 1989, Bd. I-II), 3-561. Directio speculantis seu de non aliud 4 (10,8-11): „Enimvero quidam theologi unum pro ,non aliud‘ accipientes ipsum unum ante contradictionem perspexerunt, quemadmodum in Platonis Parmenide legitur atque in Areopagita Dionysio.“ K. Bormann (ed.), Die Exzerpte und Randnoten des Nikolaus von Kues zu den lateinischen Übersetzungen der Proclus-Schriften 2.2 Expositio in Parmenidem Platonis (Cusanus-Texte [= CT] III. Marginalien 2. Proclus Latinus. Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philos.-hist. Klasse, Jg. 1986, 3. Abh.), Heidelberg 1986. L. Baur, Nicolaus Cusanus und Ps. Dionysius im Lichte der Zitate und Randbemerkungen des Cusanus (CT III. Marginalien 1. Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philos.-hist. Klasse, Jg. 1940/41, 4. Abh.), Heidelberg 1941.

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spruchsprinzip gebundenen rationalen Logik zu einer Koinzidenzlogik befreit werden -, muß die noch in Frage stehende Klärung des Verhältnisses solcher sogenannter „Transzendentalien“ zum Nichtanderen weiter geklärt werden. Man könne, so heißt es darum, nun doch nicht zutreffenderweise sagen, sie wären nach dem Nichtanderen. Verhielte sich das so, wie könnte dann ein jedes von ihnen nichts anderes sein als das, was es ist; d. h. wären sie tatsächlich dem Nichtanderen nachgeordnet, fänden sie keine Identität mit sich selbst, da ihnen nicht verbürgt sein könnte, nicht anders als eben es selbst zu sein. Die Art ihres besonderen Verhältnisses zum Nichtanderen muß daher richtigerweise anders erfaßt und gefaßt werden. Dessen Vor- und Überordnung rührt nicht daher, daß die Transzendentalien „nach ihm“, vielmehr daß sie „durch es“ (nicht post, sondern per ipsum) existieren. Beider Verhältnis zueinander wird also nicht als durch zeitliche Abfolge, sondern als durch ein ursächliches Begründungs- und Folgeverhältnis bestimmt gesehen. Insofern richtete sich die Verwunderung des „Aristotelikers“ zurecht gegen jede zeitliche Vor- und Nachordnung, nicht jedoch gegen ein Begründungs- und Gründungsverhältnis, wie es zwischen Prinzip und Prinzipiiertem gegeben ist. Ferdinand muß und will sich also schließlich dazu verstehen: Das Nichtandere „vor allem“ (ante omnia) zu sehen bedeutet nicht mehr, aber auch nicht weniger als zu sehen, daß es keinem „nach ihm“ (post ipsum) fehlen kann, selbst Widersprüchlichem wie Sein und Nichtsein, Einheit und Vielheit nicht. Seinen „Aristoteliker“ hat Cusanus damit auf ein ganz wesentliches Moment platonischer Philosophie verpflichtet, auf die me´thexis-Lehre. Wenn von nun an die Transzendentalienlehre nur noch im Rahmen und auf der Ebene einer Partizipationstheorie gesehen und diskutiert wird, ist damit eine entscheidende Wende vollzogen, nämlich die Abwendung von Transzendentalien als alle Kategorien überschreitenden allgemeinsten Seinsbestimmungen. Sie selbst sind vom Nichtanderen überschrittene transcendentia, also transcessa. Was sie selbst auf kategorialer Ebene tun sollten, nämlich Art- und Gattungsbegriffe überschreiten, passiert ihnen auf ontischer, ihre eigene Existenz begründender Ebene. Sie sind die von dem Nichtanderen als ihrem Begründungsprinzip Überschrittenen, excessa also. Wenn das non aliud also kein Begriff ist, „der irgendwie über den anderen Begriffen als der allgemeinere stünde“, sondern, wie P. Wilpert es nannte, „die Form der Gegenständlichkeit überhaupt und damit die grundlegende Bestimmung jedes Seienden“ 23, ist es keine Frage mehr, daß damit die ursprüngliche und eigentliche Funktion der Transzendentalien aufgehoben ist. Zu weiterer Klärung können noch einige andere Bemerkungen zur Transzendentalienfrage beitragen, die Nikolaus von Kues meistens beiläufig zu machen scheint, mehrfach kontrastierend und abwehrend. Das gilt vor allem für die gewöhnlich auf Boethius 24, von Nikolaus allerdings auf Aristoteles 25 und die 23 24

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Nikolaus von Kues, Vom Nichtanderen (nt. 14), cap. 4, 135, nt. 13. Contra Eutychen et Nestorium IV, 36-39 (Boethius, Die theologischen Traktate. Übers., eingel. u. mit Anm. versehen von Michael Elsässer, Hamburg 1988, 82): „Quod enim non est unum, nec esse omnino potest; esse enim atque unum convertitur et quodcumque unum est est.“ Met. IV 2 1003b22 sqq.

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Peripatetiker zurückgeführte Formel „ens et unum convertuntur“ , auf die man bei ihm ein paar Mal trifft 26. Daher zunächst eine Bemerkung zur Relation von ens und unum. In „De venatione sapientiae“ behandeln zwei Kapitel (cap. 21-22) die Bedeutung der Einheit für Gott und die Welt und wie diese von den Philosophen einst und jetzt gesehen wurde. Der Einheit, die Plato im „Parmenides“ (141e) so hoch ansetzte, weil er alles nur nach dem ewigen Einen sah und erkannte, geht nach Nikolaus noch das Nichtandere voraus (li non aliud; wie schon bemerkt, seit „Directio speculantis“ ein Gottesname) 27. Da Einheit in der platonisch bestimmten Philosophie, so bei Plotin, Proklos, den Meistern von Chartres und auch bei Cusanus, als eine wesentliche Bedingung des Seins vorgestellt wird 28, sieht Nikolaus die Vorrangstellung des Einen vor dem Sein gegeben, weil jenes umfassender, tauglicher als dieses ist: „Capacius est igitur unum quam ens.“ Diese Vorrangstellung hat, wie er weiß, auch Proklos bewiesen 29. Das Argument richtet sich hier prononciert gegen die mit der Konvertibilitätsthese behauptete Umfangsgleichheit von ens und unum und besonders gegen Aristoteles, mag der auch behaupten: „ens et unum converti“ (ibid., n. 60 [57,1 sq.]). Die Austauschbarkeit von ,Seiend‘ und ,Eines‘ ist für Nikolaus nicht mehr gegeben, dafür aber eine eindeutige Rangfolge: Das Eine vor dem Seienden und selbst kein Seiendes 30, wie er bei seiner Proklos-Lektüre las und annotierte: „vnum nullum ens omnium/causa est omnium“ 31. Ähnliches passiert hinsichtlich von ens und bonum anläßlich der Diskussion der Differenz von platonischem und aristotelischem Modell 32. Im platonischen Partizipationsparadigma erfolge ein Aufstieg von allen durch Teilhabe am Guten Seienden zur Idee des einen Guten als dem ersten Prinzip, das er Gott nenne 33. „Darin stimmten aber die Peripatetiker nicht mit ihm überein, ... . Auch darin nicht, daß das Gute älter als das Seiende sei; sie sagen nämlich, daß unum und ens und bonum vertauscht werden.“ Das impliziere die Identität der Ursache aller drei, was der als gegeben angenommenen Vor- und Nachordnung widerspricht. Mit der Bestimmung des Vorrangverhältnisses von unum (capacius) und bonum (antiquius) jeweils gegenüber dem ens ist freilich noch nicht deren Verhältnis 26 27

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Cf. supra, nt. 7. De ven. sap. 21 n. 59 (57,12-15): „Unitas enim, etsi ipsam li non aliud praecedat, tamen prope ipsum videtur. … Voluit Plato unum esse aeternum; nihil enim vidit nisi post unum.“ Ibid. (57,21 sq.): „Omnia enim in tantum sunt, in quantum unum sunt.“ Zur Herkunft des Dictums cf. Adnotatio 15 der Herausgeber von De pace fidei (h VII, Londonii et Hamburgi 1959, 2 Hamburgi 1970), 74 sq. Zu Proclus, In Parm. VII (cf. Plato Latinus, vol. III, Londonii 1953, 36,16 sq.) bemerkt Nikolaus in seinem Exemplar der lateinischen Moerbeke-Übersetzung (cod. Cus. 186, fol. 144r): „nota quomodo probat vnum supra ens“. De ven. sap. 22 n. 64 (61,5): „ipsum unum, ut sit causa omnium, nihil omnium est“. In Parm. VII (nt. 29), 68,10 sq.; ed. C. Steel, Tome II, Leuven 1985, 517,43; cod. Cus. 186, fol. 149r. De ven. sap. 8 n. 19-22 (20-24). Ibid., n. 20 (21,1-11): „… per ascensum de bono participato ad per se bonum ... omnia entia participatione unius boni bona …. Affirmabat igitur principium primum deum per se unum et bonum.“

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untereinander geklärt; es bleibt dort offen. Ob man jedoch hier auch wie sonst im neuplatonischen Kontext von einer Überordnung des bonum über das unum 34 ausgehen kann oder, alternativ, beide als identisch 35 anzusehen hat, mag hier dahingestellt bleiben. Es geht jedenfalls nicht nur um eine beliebige Umstellung innerhalb des Transzendentalienquaternars, die bei Umfangsgleichheit aller ja möglich wäre; es geht vielmehr um eine Revision des Umfangs der Transzendentalien und - infolge zwingender Rangverschiedenheit unter ihnen und daraus resultierender Über- und Unterordnung - um Überwindung und Aufhebung ihrer beliebigen Vertauschbarkeit. 3. Die Transzendentalienkritik im Ur teil der Cusanusforschung Bevor hier die Frage aufgegriffen wird, ob es bei Nikolaus von Kues eine Art Kompensation für die verworfene scholastische Transzendentalientheorie gebe und welcher Art sie gegebenenfalls sei, soll dargelegt werden, wie die Forschung bisher mit seiner soeben dargelegten Transzendentalienkritik umgegangen ist. Die Frage ist eigentlich schnell beantwortet: Die Cusanusforschung hat sie bisher kaum, jedenfalls nicht hinreichend zur Kenntnis genommen; deshalb wußte sie dazu auch wenig anzumerken. Soweit die Transzendentalienfrage im Rahmen der cusanischen Theo-Ontologie überhaupt Erwähnung fand, geschah dies zumeist mit einem knappen Hinweis darauf, daß Nikolaus die Konvertibilität der Transzendentalien (insgesamt oder einzelner) lehre. So verweist Eduard Zellinger in seiner Cusanus-Konkordanz zwar auf Textstellen, an denen von der Konvertierbarkeit von ens und unum 36 - von ihm als eines von sechs cusanischen Seinsgesetzen bezeichnet (!) - die Rede ist. Die Transzendentalienkritik findet - aus Gründen mißverstandener „Konkordanz“? - allerdings keine Erwähnungt 37. In seiner frühen Cusanus-Monographie weist Kurt Flasch allerdings schon darauf hin, daß Nikolaus von Kues nicht an die Transzendentalienlehre des Thomas von Aquin anknüpfte, die dieser in der Absicht herangezogen habe, um dem Einen durch Attribute nichts additiv hinzuzufügen, sondern dieses, ähnlich wie bei Eriugena, in seine modi auseinanderzulegen 38. Daß Cusanus vielmehr an eine andere Tradition anknüpfte, an die sog. Schule von Chartres und vor allem an Meister Eckhart, zeigte Flasch an anderer 34 35 36

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Cf. Plato, Staat 509b, 516c; Boethius, De consolatione Philosophiae 3, 2, 3; 10, 7 sq.; 12, 14. Cf. Bormann, Die Exzerpte und Randnoten (nt. 21), 150, marg. 611. E. Zellinger, Cusanus-Konkordanz. Unter Zugrundelegung der philosophischen und bedeutend´ lvarez-Go´ mez, Die versten theologischen Werke, München 1960, 320, n. 300. Ähnlich auch A borgene Gegenwart (nt. 3), 123 sq. Zur generellen Kritik an Zellingers Konkordanz cf. K. Jacobi, Die Methode der Cusanischen Philosophie (Symposion 31), Freiburg - München 1969, 61. K. Flasch, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues. Problemgeschichtliche Stellung und systematische Bedeutung (Studien zur Problemgeschichte der antiken und mittelalterlichen Philosophie 7), Leiden 1973, 22001, 268 sq.

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Stelle wenigstens für das ,Eine‘ 39. In der neuesten Lexikographie scheint die Diskussion der Transzendentalien, soweit sie Cusanus berücksichtigt, bereits mehr oder weniger ohne Rückgriff auf die klassische Transzendentalienlehre auszukommen. Wenn dieser auch unter dem Lemma ,Sein; Seiendes‘ keine Berücksichtigung fand 40, so bemerkt Klaus Riesenhuber bei ihm zurecht eine Erneuerung des neuplatonisch geprägten Begriffs des Guten und stellt zutreffend fest, daß Gott „als ,non aliud‘ über jeder Ordnung und Unterscheidung“ stehe; allerdings liegt Riesenhuber sachlich falsch mit der Folgerung, daß er „daher [?] in gewissem Sinn auch noch den Transzendentalien ,ens‘, ,unum‘, ,verum‘ und ,bonum‘ voraus[gehe]“ 41. Das wie bei manchen Autoren des 15. Jahrhunderts, so auch bei Cusanus noch metaphysisch-ontologisch geprägte ,Schöne‘ wird nach Thomas Leinkauf immerhin schon „als absolute Eigenschaft des göttlichen Wesens“, „als absolutes Gottesprädikat“ im Rahmen des cusanischen complicatioexplicatio-Modells verstanden 42, also ohne Zuhilfenahme der alten Transzendentalienlehre 43, die darum für die pulchritudo-Spekulation des Cusanus nicht mehr heranzuziehen ist 44. Daß alle derartigen Feststellungen zu undifferenziert und damit unzureichend sind, sollte aus dem Vorausgehenden bereits klar geworden sein. Die „cusanische Kritik an den überlieferten Transzendentalien“, die „gerade auf die Herausstellung des Unvermögens der Einbeziehung des Gegensatzes hinaus[laufe]“, bemerkte, wenn ich das richtig sehe, erstmals Ekkehard Fräntzki. Ihm fiel auf, daß „das cusanische Andere“ nicht „mit einem der thomistischen Transzendentalien gleichgesetzt werden kann“ 45. Den Grund für die kritische Abstinenz gegenüber Transzendentalien hatte zuvor aber schon Maurice de Gandillac in einigen Bemerkungen angedeutet, mit denen er das Problem in eine größere historische (praetranszendentale) Dimension stellte. Mit Proklos, 39 40

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K. Flasch, Art. ,Eine, das, Einheit‘, in: HWP, Bd. 2, 1972, 375 sq. Cf. HWP, Bd. 9, 1995, 195-198; Bd. 12, der den Artikel ,Wahres‘ enthalten wird, ist noch nicht erschienen. K. Riesenhuber, Art. ,Gut, das Gute, das Gut‘, in: HWP, Bd. 3, 1974, 958. Th. Leinkauf, Art. ,Schöne, das‘, in: HWP, Bd. 8, 1992, 1357 sq. Dazu ausführlicher J. A. Aertsen, Die Frage nach der Transzendentalität der Schönheit im Mittelalter, in: B. Mojsisch/O. Pluta (eds.), Historia Philosophiae Medii Aevi. Festschrift für Kurt Flasch zu seinem 60. Geburtstag, Amsterdam 1991, 1-22; id., Medieval Philosophy (nt. 1), Kap. 8: Beauty: A Forgotten Transcendental?, 335-359. Anders zur Universal-„Ästhetik“ und zum Schönheitsurteil bei Nikolaus von Kues in meinem Beitrag: „onde e` tanto celebre la teologia negativa di Dionisio sopra quella demostrativa de Aristotele et scolastici dottori“. Die Präferenz für Ps.-Dionysius bei Nicolaus Cusanus und seinem italienischen Umfeld, in: T. Boiadjiev/G. Kapriev/A. Speer (eds.), Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter (Intern. Kolloquium in Sofia 8. - 11. April 1999), Turnhout 2000, 505539, hier 519-524; erneut abgedruckt unter dem Titel: Die Präferenz für Ps.-Dionysius bei Nikolaus von Kues und seinem italienischen Umfeld, in: id.: Ludus sapientiae. Studien zum Werk und zur Wirkungsgeschichte des Nikolaus von Kues (STGMA 78), Leiden etc. 2002, 228254, hier 239-243. E. Fräntzki, Nikolaus von Kues und das Problem der absoluten Subjektivität (Monographien zur philosophischen Forschung 92), Meisenheim am Glan 1972, 134.

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der sich weigere, „das transzendentale esse auf dieselbe Ebene zu erheben, wie das unum und das bonum“ , habe auch Nikolaus hinauskommen wollen „über die Transzendentalien, d. h. über eine schon ,kontrakte‘ Ebene, wo das Sein, das Eine und das Gute bei aller Gleichwertigkeit und eigentlich grundsätzlichen ,Vertauschbarkeit‘ dennoch unterschiedlichen geistigen Realitäten entsprechen“ 46. Wenn de Gandillac Gleichwertigkeit und Vertauschbarkeit der Transzendentalien auch für Cusanus feststellt, dann ist das nur in einem positivistischen Sinn richtig 47. Achtet man dagegen auf die systematische Behandlung der Transzendentalienfrage in ihrer genetischen Entwicklung bei Nikolaus, wird man auf der Unterschiedlichkeit beider Ebenen und der Aufhebung der unteren bestehen müssen, wie de Gandillac es dann auch selbst tut, um nicht mehr Gefahr zu laufen, „das wahrhafte Maximum mit den klassischen Transzendentalien auf eine Ebene zu stellen, dorthin, wo jenes Sein, jenes Eine und jenes Gute zusammenfallen, die alles Sein, alles Gute und alle Einheit transzendieren“. De Gandillac hatte also erkannt, daß es bei Nikolaus - wie schon bei Proklos und anderen Neuplatonikern - stets geht um jenen „demiurgische[n] ,Ursprung‘, der, die Gegensätze harmonisierend, noch vor der Trennung der Gattungen und selbst vor den Transzendentalien der Scholastik liegt“. Noch etwas ausführlicher 48 befaßte sich Siegfried Dangelmayr mit der Transzendentalienproblematik bei Cusanus, auf die er im Zusammenhang seiner Fragestellung nach „Gotteserkenntnis und Gottesbegriff in den philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues“ zu sprechen kommt 49. Dangelmayr verzeichnet jedoch die cusanische Position. Er bemerkt zwar, daß Transzendentalien bei Cusanus keine rechte Funktion mehr haben - hinsichtlich des Transzendentale verum erkennt und anerkennt er dies klar (134 sq.) -, aber er kann sich nicht dazu entschließen, auf einen scholastisierenden Fragenkatalog zu verzichten. Indem er nach der Funktion des Seins als „Transzendentale schlechthin“, dann aber auch nach der des unum, verum (s. o.) und bonum fragt, bringt er, ungeachtet der eindeutigen Kritik des Cusanus an der Transzendentalienlehre, den klassischen Quaternar wieder ins Spiel und fügt diesem paradoxerweise dann auch noch zwei neue mit „quasitranszendentalem“ Charakter hinzu: ordo und Bewe46

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M. de Gandillac, La philosophie de Nicolas de Cues, Paris 1941; veränderte dt. Fassung: Nikolaus von Cues. Studien zu seiner Philosophie und Weltanschauung, Düsseldorf 1953, (jeweils bezogen auf die franz./dt. Ausgabe) 107/99, 288 sq./291 sq., 293/296, 335/338. M. de Gandillac verweist auf De docta ignorantia II 7 n. 129 (h I, 82 sq.); cf. supra nt. 7. Ausführlich zwar auch Christian Trottmann (Des transcendantaux a` la vision de Dieu: Renversements cusains, in: B. Pinchard [ed.], Fine folie ou la catastrophe humaniste. E´ tudes sur les transcendantaux a` la Renaissance [Le Savoir de Mantice 1], Paris 1995, 53-83), allerdings ohne die Transzendentalienlehre des Nikolaus von Kues aufzugreifen. - Auf die Darlegung von Graziella Federici Vescovini (Nicolas de Cues et les transcendantaux, in: ead. [ed.], Le proble`me des transcendantaux du XIVe a` XVIIe sie`cle, Paris 2002, 103-120) bin ich erst nach Abschluß meines Beitrags gestoßen. S. Dangelmayr, Gotteserkenntnis und Gottesbegriff in den philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues (Monographien zur philosophischen Forschung 54) Meisenheim am Glan 1969, 126-137.

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gung. „Quasitranszendental“ nennt Dangelmayr diese „Bestimmungen und Explikationen des allem gemeinsamen Seins“, weil „bei ihnen die Zäsur zum Absoluten hin schärfer ist“ - schärfer als bei den anderen, bei denen man im „Übergang vom Endlichen zum Unendlichen ... nur vom Endlichen die Beschränktheit wegzudenken brauchte“ - „und sie nicht direkt in und auf das göttliche Sein zurückzuführen sind“ (131). Es fragt sich, warum denn eigentlich nicht? Und des weiteren: Warum sind unter solcher Voraussetzung dann nicht auch diejenigen Seinsmerkmale in den Rang von Quasi-Transzendentalien zu erheben, die nach Nikolaus von Kues von ebenso genereller Art sind, z. B. der innergöttliche und innerkosmische nexus und der amor, das posse fieri und das aequale usw. Das wird bei Dangelmayr nicht klar. Als Zwischenergebnis unseres status quaestionis läßt sich festhalten, daß, obwohl einige nicht unwesentliche Aspekte bereits angedeutet wurden, die Transzendentalienlehre weder doktrinär noch quellenkritisch für Nikolaus von Kues hinreichend ausführlich behandelt worden ist. In dieser Situation lohnt es sich, eine komparatistische Studie noch heranzuziehen, einen Vergleich zwischen Meister Eckhart und Nikolaus von Kues, der aufschlußreich für diesen und für unser Vorhaben ist. Herbert Wackerzapp, der erstmals den „Einfluß Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues“ überzeugend dargelegt hat 50, geht in seiner kenntnisreichen Studie auch dem Einfluß der Eckhartschen Transzendentalienlehre auf Cusanus nach. Eckhart weise, so heißt es bei Wackerzapp, die Transzendentalien Gott zu. Er sieht bei diesem vor allem im „Prologus in opus propositionum“ 51 eine „Gleichsetzung der Transzendentalien mit Gott“ gegeben. Zutreffend weist er darauf hin, daß diese „ihr Maß nicht am endlichen Seienden [nehmen], um von ihm aus ... auch auf Gott übertragen zu werden“. Sie gälten „vielmehr umgekehrt zunächst und im eigentlichen Sinne von Gott und nur im analogen Sinne von der Kreatur“. Wackerzapp kann hier und im weiteren bei der Einzelbesprechung der vier Transzendentalien belegen, daß Nikolaus von Kues sich in dieser Eckhartschen Auffassung zur Transzendentalienlehre „äußert“, wenn auch teilweise „in fremdem Gewande“ (19-21). Wenn Wackerzapp dann aber feststellt, daß die „mittelalterliche Transzendentalienlehre und ihre Gleichordnung aller Transzendentalien auch für Nikolaus bestimmend [bleibt]“ (23), ist dem nicht mehr zuzustimmen, weil es sachlich nicht stimmt, wie nun zu zeigen ist. Wackerzapp ist bei seiner Spurensuche nach Eckhart verpflichtetem Gedankengut des Nikolaus von Kues unter anderem auch in der Transzendentalien50

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H. Wackerzapp, Der Einfluß Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues (1440-1450) (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 39, 3), Münster 1962, 17-41, hier bes. 17-32. Cf. Prologus in opus propositionum n. 4 (Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke; LW Bd. I Expositio libri Genesis, Stuttgart 1964, 167,9-168,5): „Notandum … quod solus deus proprie est ens, unum, verum et bonum etc.“

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lehre fündig geworden. Die von ihm gebotenen Belege reichen zwar für seinen auf die cusanischen Frühschriften eingegrenzten Vergleich aus 52, nicht aber für einen darüber hinausgehenden generellen, also profunden Vergleich und damit nicht für eine definitive Entscheidung in der Sache. Was sich für eine stellengenaue Quellenkritik als gut und ergiebig erwies, läßt den Argumentationszusammenhang für Nikolaus von Kues in toto nicht in den Blick kommen. Der jedoch ist für eine systematische Problembehandlung nötig. Dazu hätte es aber wesentlich der Inblicknahme der Transzendentalienkritik in den Schriften der späteren Jahre bedurft, in der „Directio speculantis“ und in „De venatione sapientiae“ vor allem, die oben (2.) schon dargelegt wurde. Die zeitliche Beschränkung in Wackerzapps Untersuchung kann indes sachlich durchaus als begründet gelten. Die Meister-Eckhart-Rezeption des Cusanus fiel nach Wackerzapp in die Jahre um 1440. Trotz des Eckhart-Lobes und dessen Verteidigung in seiner „Apologia doctae ignorantiae“ 53 (1449) wirkte sie fortan kaum noch so fermentierend wie in der Dekade davor. Daran ändern auch nichts die „Vier Predigten im Geiste Eckharts“ 54, den Cusanus in den Jahren 1453-1456 noch einmal anklingen ließ. Neben dieser in ihrem Motiv noch unklaren Reprise blieben - wie auch in einem anderen Fall, dem Werk Lulls nämlich, mit dessen temporärer Wirkung es sich ähnlich verhalten hatte - auch einige Grundgedanken erhalten 55. Aber andere Lektüren drängten sich ihm auf; deren andere Inhalte wurden zum neuen Ferment, so die Ps.-Dionysius-Lektüre im Spiegel des Kommentars Alberts des Großen 56 (1453), das Studium der lateinischen Übersetzung der „Metaphysik“ des Aristoteles 57 (ebenfalls 1453) mit der dann folgenden kritischen Auseinandersetzung und vor allem das der Proklos-Schriften 58 (ab 1458/1462), ohne die, anders als im Fall Eckhart, die Schriften der späten Jahre nicht erklärbar sind. 52

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Wackerzapp berücksichtigte vor allem „De docta ignorantia“ und die frühen Predigten, dann auch noch „De coniecturis“, die „Idiota“-Schriften von 1450 und die dazwischenliegenden opuscula; nur gelegentlich zieht er zur Stützung seiner Ergebnisse Passagen aus den Schriften der späteren Jahre hinzu. Cf. n. 36-38 (h II, 24,25-26,25). J. Koch (ed.), Vier Predigten im Geiste Eckharts. Lateinisch und deutsch, mit einer literarhistorischen Einleitung und Erläuterungen (CT I. Predigten 2./5. Sitzungsb. d. Heidelb. Akad. d. Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, Jg. 1936/37, 2. Abhandlung), Heidelberg 1937, bes. 40-55. Zur Rezeptionsgeschichte und Nachwirkung cf. E. Colomer, Nikolaus von Kues und Raimund Llull. Aus den Handschriften der Kueser Bibliothek (Quellen und Studien zur Geschichte der Philosophie 2), Berlin 1961; id., Heimeric van den Velde entre Ramo´ n Llull y Nicola´ s de Cusa, in: Spanische Forschungen der Görresgesellschaft. Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens, 1. Reihe, Bd. 21, Münster 1963, 216-232. Cf. Baur, Nicolaus Cusanus (nt. 22); W. Beierwaltes, Der verborgene Gott. Cusanus und Dionysius, in: id., Platonismus im Christentum (Philosophische Abhandlungen 73), Frankfurt a. M. 1998, 130-171; Senger, Die Präferenz (nt. 44), 228-254. Zur Metaphysik-Übersetzung des Bessarions cf. die Praefatio zu De beryllo (h 2XI, 1), XXIX sq. H. G. Senger (ed.), Die Exzerpte und Randnoten des Nikolaus von Kues zu den lateinischen Übersetzungen der Proclus-Schriften 2.1 Theologia Platonis. Elementatio theologica (CT III. Marginalien 2. Proclus Latinus. Abh. d. Heidelb. Akad. d. Wissenschaften, Philos.-hist. Kl., Jg. 1986, 2. Abh.), Heidelberg 1986; Bormann (ed.), Die Exzerpte (nt. 21).

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Über den Einwand der zeitlichen Begrenzung hinaus scheinen mir aber auch Vorbehalte angebracht gegenüber Wackerzapps Deutung der Eckhartschen Auffassung von den Transzendentalien. Die Tatsache, daß Eckhart den klassischen Transzendentalienquaternar ens, unum, verum, bonum weiter verwendet und transzendierend auf Gott anwendet, rechtfertigt es meines Erachtens nicht, weiterhin von Transzendentalien zu sprechen. Läßt es sich vielleicht noch unspezifisch sagen, Eckhart weise die Transzendentalien Gott zu, so scheint mir dagegen bei ihm damit keine „Gleichsetzung der Transzendentalien mit Gott“ gegeben zu sein. Eckhart verwendet ens, unum, verum, bonum dreifach, unterscheidet dabei aber gedanklich klar und sprachlich (wenn auch nicht immer mit letzter Klarheit, so doch stets) unterscheidbar drei Verwendungsebenen: 1. in der Verwendung als klassische Transzendentalien, als die prima in rebus et omnibus communia; sie stammen a sola causa prima et universali omnium 59; 2. als je Vereinzelt-Singuläres in einer res, als je ein singulum, also konkret an einem Konkreten 60; 3. proprie - in der eigentlichen Weise, wie sie nur Gott zukommen 61, nämlich immer nur als Eines oder (in) Einheit 62. Die unterschiedliche Verwendungs- und Redeweise (aliter loquendum) wird oft, aber nicht immer strikt angezeigt. Die Indizierungen ,hoc aut hoc‘ oder auch ,hoc aut istud‘ bezeichnen jeweils ein Singuläres, ein esse hoc aut hoc usw.; die Kennzeichnung durch ,ipsum‘ die proprie-Verwendung für Gott: ipsum esse etc., die auch durch ein ,absolute‘ angezeigt werden kann 63. Für ens, unum, verum, bonum können auch die Allgemeinbegriffe 64 esse (so meistens, aber auch entitas), unitas, veritas, bonitas stehen und zwar mit doppelter Bezeichnungsfunktion: zum einen für das ens usw. im je Vereinzelt-Singulären 65; zum anderen wiederum proprie wie oben in 3. Verwendung, also für Gott 66. Weitere Kennzeichnungen spielen für unseren Zweck keine Rolle; wir übergehen sie hier 67. Die Bedeutungsänderung, die Meister Eckhart im Rückgriff und mit Berufung auf Proklos, Ps.-Dionysius und den „Liber de causis“ 68, aber auch auf Augustinus und Boethius 69 dem Transzendentalienquaternar aufprägte, ist so gravierend, daß die „klassischen“ Transzendentalien scholastischer Prägung damit ih59 60 61 62

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Prologus in opus propositionum (nt. 51), n. 11 (171,11-14). Ibid., n. 8 (170,10 sq.). Ibid., n. 5-6 (168,6 u. 169,3-5); n. 25 (181,15). Ibid., n. 25 (181,5-8): „… ens tantum unum est et deus est; ens autem hoc aut hoc plura sunt“; n. 6 (169,5); n. 9 (171,1 sq.) u. ö.: „unum aut / sive unitas“. „Hoc aut hoc / hoc aut istud“: z. B. ibid., n. 15 (176,4 sq.) u. ö.; „ipsum esse etc.“: n. 15 (175,12). „Bonum absolute“ in Gegensatz zum „bonum hoc et hoc“ z. B. n. 3 (167,1 sq.). Gemeint sind die termini generales (cf. ibid., n. 8 [152,9]), nicht die quinque voces der Universalienlehre. Ibid., n. 4 (168,4 sq.); n. 13 (173,1 sq.) und n. 15 (175,5). Ibid., n. 9 (171,1 sq.). Z. B. die wichtige Unterscheidung der Verwendung formaliter et substantive, als praedicatum bzw. non praedicatum, als copula, adiacens praedicati (ibid., n. 25 [181,12-14]). Cf. ibid., n. 6 (169,4 sq.); n. 8 (170,5-8); n. 21 (178,10 sq.). Cf. ibid., n. 7-9 (169,9 sq., 170,7, 171,3 sq.); n. 14 (173,16); n. 20 (178,6) u. ö. Auf dieselben Gewährsleute beruft sich dann später auch Nikolaus von Kues; cf. supra, p. 559.

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rer eigentlichen Funktion verlustig gehen. Eine Feststellung wie diese, Eckhart weise die Transzendentalien Gott zu oder setze sie „in ihrer abstrakten wie konkreten Form“ mit Gott gleich, scheint mir deshalb nicht gerechtfertigt. Ens/ esse, unum, verum, bonum sind nicht „gottgleich“. Entweder handelt es sich proprie - um die entitas, unitas, veritas, bonitas in absoluter Weise, also um die sola causa prima et universalis omnium, die Gott ist 70, oder um ein konkret-singuläres ens, unum, verum, bonum, deren jedes sein Sein (suum esse), seine Einheit usw. (sua unitas, veritas etc.) von jener Ursache hat. In ihrer Vereinzelung und Konkretion sind sie alle jeweils differente Weisen jenes Göttlichen, also Seins-, Einheits-, Wahrheits- und Gutheitsweisen 71. Nikolaus von Kues wird diese Seinsweisen (modi essendi ) später als die Erscheinungs- und Manifestationsweisen (modi apparitionum, modi manifestationum) deuten, unter denen jenes Göttliche erscheint und sich manifestiert. Zusammenfassend läßt sich sagen: Wegen der folgenreichen Bedeutungsänderung scheint mir eine „Translozierung“ - wie ehedem z. B. die der platonischen Ideen durch Philo von Alexandrien, Augustinus u. a. aus einem „überhimmlischen Ort“ 72 in den Geist Gottes 73 - bei den Eckhartschen Transzendentalien nicht gegeben und eine Rede von ihrer Zuweisung zu Gott deshalb unerlaubt, weil sie der Sache auch aus anderer Sicht nicht gerecht würde. Sie würde die proklisch-neuplatonische Option auf die transzendente unitas divina verstellen, die Eckhart (wie später auch Cusanus) offenhielt und wahrnahm gegen den zeitgenössischen Trend der Reduktion auf das transzendentale unum der Einzelsubstanzen, eine Option zugunsten der henologischen gegen eine ontologische Interpretation 74. Eine Transzendentalienverlagerung von der kategorialen Ebene des Seins und der Begriffe in den Bereich des Göttlichen wäre hier auch schon deshalb nicht angemessen, weil eben jene Seins- und Begriffskategorien wegen des mit dem Göttlichen immer schon verbundenen Unendlichkeitsmerkmals nicht zutreffen könnten und allenfalls analog, negative oder, wie zuvor bei Ps.Dionysius und dann später bei Nikolaus von Kues, koinzidentell verwendet werden sollen. 4. Laudabilien - die Transzendentalienkompensation des Cusanus Im Voraufgehenden konnte bereits Wesentliches für ein klareres Verständnis des Transzendentalienschicksals bei Nikolaus von Kues gewonnen werden. 70 71 72 73

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Wie supra, nt. 59; cf. auch ibid., n. 24 (181,1 sq.): „prima et suprema causa omnium, quae est deus“. „aliquis modus seu differentia essendi etc.“: n. 15 (175,6 sq, 175,10 u. 176,1). Plato, Phaedrus 247c3. Philo von Alexandrien, De opificio mundi 16 u. 20 (Opera vol. I, ed. Cohn/Wendland, Berolini 1896); Augustinus, De diversis quaestionibus LXXXIII, Quaestio 46 (ed. A. Mutzenbecher, CC SL XLVI A, 71,29 sq). So K. Flasch (wie nt. 39). Anders und mit guter Begründung gegen eine solche henologische Deutung W. Goris, Einheit als Prinzip und Ziel. Versuch über die Einheitsmetaphysik des Opus

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Während Meister Eckhart den Quaternar der prima in rebus et omnibus communia, also den klassischen Transzendentalienbegriff noch verwendet 75, um, von ihm ausgehend, das entscheidendere Verhältnis, den wesentlichen Bezug des verursachenden Quaternars zum verursachten Quaternar 76 und vice versa zu erfassen und darzustellen, rückten die Transzendentalien bei Nikolaus von Kues bereits in den Hintergrund einer nur mehr historischen Existenz. Die oben vorgestellte These lautete: Die ganzen Bemühungen um eine Eliminierung der Transzendentalien unternahm Nikolaus im Rahmen einer extremen Steigerung der Transzendenz Gottes. Dazu erschien ihm die scholastische Transzendentalienlehre nicht nur nicht hilfreich, sondern sogar als hinderlich. Hätte er sie nämlich nur als nicht hilfreich erachtet, hätte er sie stillschweigend übergehen und kampflos aufgeben können. Da sie sich aber für sein Vorhaben einer Metaphysik extrem gesteigerter Transzendenz des Einen als hinderlich erwies, mußte er den Kampf gegen sie aufnehmen. So geschah es in „De non aliud“, um dem Nichtanderen eine absolut transzendente Sonderstellung zu sichern. Die Vorrangstellung des non aliud und seine Erhebung zum gegensatzlosen Prinzip von allem, auch aller Transzendentalien, bedeutet eine essentielle Modifikation der platonisch-neuplatonischen Einheitsmetaphysik, der Cusanus bisher, wie P. Wilpert schon gezeigt und ausführlicher begründet hat 77, im wesentlichen gefolgt war, zugunsten einer Metaphysik der Non-Aliudität, der Nichtandersheit. Nikolaus selbst führte sie in seinen Marginalnoten zu Proklos’ „Theologia Platonis“ auf diese beiden, Plato und Proklos, zurück. Bei Proklos fand er das „in der Koinzidenz der Gegensätze seit vielen Jahren gesuchte“ „absolute Konzept“ des non aliud 78. Das zeigt, daß es Cusanus hier wie auch in anderen Schriften nur noch um das „extremissimum!“ und um absolute Begriffe (conceptus absoluti ) geht, nicht mehr um analog zu verwendende, auch wenn sie bis zur Transzendenz gesteigert würden. Nach Darlegung der These ist nun noch zu fragen, ob Nikolaus den Verzicht auf Transzendentalien kompensiert und wenn so, zu zeigen, wie er es tut. Ich halte seine erst spät, in „De venatione sapientiae“ (1463) entwickelte Laudabilientheorie für eine Kompensation, die, obwohl nicht expressis verbis gegen jene gesetzt, dennoch als eigentliche und adäquate Kompensation zu nehmen ist. Wie selbstverständlich wird sie in seiner Spätschrift eingeführt. Wenn Nikolaus

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tripartitum Meister Eckharts (STGMA 59), Leiden - New York - Köln 1997, 4-8, 53-64 u. ö. Cf. nt. 51 in Verbindung mit nt. 59. Im größeren Zusammenhang wäre hier hinzuweisen auf die unvermittelte Unmittelbarkeit und das immediate, absque omni prorsus medio von Prol. in op. prop. (nt. 51), n. 13 (172,15 sq.) zu diskutieren. Nikolaus von Kues, Vom Nichtanderen (nt. 14), nt. 11 zu cap. 4, 133-135. Directio speculantis 4 n. 12 und 20 n. 94 (9,10 u. 49,20 sq.). Cf. meine Ausführungen in: Die Exzerpte (nt. 58), 24-26; cf. W. Beierwaltes, Cusanus und Proklos. Zum neuplatonischen Ursprung des non aliud, in: Nicolo` Cusano agli inizi del mondo moderno, Firenze 1970, 137140; id., Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt a. M. 1965, 70, nt. 66.

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in seiner „Jagd nach Weisheit“ die Jagdbeute sammelt, die er bei seiner Weisheitssuche zur Strecke gebracht hat 79, zählt er darunter auch decem laudabilia. Um was handelt es sich bei dieser, in keiner seiner früheren noch späteren Schriften nachweisbaren, also ganz neuen, bisher wenig beachteten 80, aus der Philosophiegeschichte kaum bekannten 81 Laudabilientheorie? Um was es sich bei den Laudabilien handelt und welche Funktion sie im Gesamt seiner Spekulation haben, ist nicht so leicht zu erschließen, da der Begriff weder hier noch anderswo definiert wird. P. Wilpert übersetzte laudabilia unterschiedlich, vorzugsweise mit „Lobpreisungen“, aber auch mit „lobwürdige Dinge“, „preiswürdige Ziele“, „Werte“ 82, um ihre offensichtlich unterschiedliche Bedeutung und Funktion anzuzeigen. Zunächst einmal fällt auf, daß der Begriff in einem Ternar sensibilia, intelligibilia, laudabilia auftritt (De ven. sap. 34 n. 101), der aber nicht im Sinn später entwickelter Supertranszendentalien (wie imaginabile, opinabile, cogitabile, apprehensibile usw.) zu deuten, sondern vielmehr als kognitiv gestufte Erkenntnistriade zu sehen ist. Konkretisiert werden zunächst nur fünf der zehn laudabilia. Was aber von ihnen gilt, gelte „folgerichtig ebenso von allen zehn laudabilia“ (et sic consequenter de omnibus decem laudabilibus; n. 101 u. 104). Was zu gelten hat, ist zuvor am Begriff ,magnum‘ dargelegt worden. Bei seiner „großen Jagd“ nach „großer Beute“ geht es nicht um „irgendein Großes, das stets größer [oder auch kleiner, wie es seit „De docta ignorantia“ immer heißt] sein könnte“ (aliquod magnum, quod maius esse potuit), sondern einzig und allein um die „Ursache der Größe, weil sie nicht größer [oder kleiner] sein kann“, nota bene: sein kann. (Die Festlegung auf den ontischen Status des unsteigerbar Großen, das heißt des absolut Größten, ist die Cusanische Wendung des Anselmischen „id quo maius cogitari nequit“.) Diese causa magnitudinis, die zugleich „alles das ist, was sie sein kann“ (est omne id, quod esse potest), soll zunächst als „Größe“ oder „Großheit“ (magnitudo) bezeichnet werden, auch wenn „Größe“ „von Gott und von jeder Kreatur bewahrheitet wird (verificatur)“. Das sei zuvor ja schon dargelegt worden, im fünften Jagdrevier (in campo quinto, scilicet laudis! 83), mit dem Nikolaus eine „Philosophie und Theologie des Lobes“ verbindet. Und so soll „sie auf sinnenfällig und vernunfthaft Erkennbares, und dann auch auf die laudabilia angewendet werden“, 79 80 81

82 83

De ven. sap. 34-35 n. 101-105 (h XII, 96-99). Das HWP z. B. enthält (Bd. 5, wo er stehen müßte) keinen Hinweis auf ,Lob/Lobwürdiges‘. Cf. G. von Bredow, Das Vermächtnis des Nikolaus von Kues. Der Brief an Nikolaus Albergati nebst der Predigt in Montoliveto (1463). Hg. u. … erl. v. G. von Bredow (CT IV. Briefwechsel des Nikolaus von Kues. Dritte Sammlung. Sitzungsb. d. Heidelb. Akad. d. Wiss., Philos.-hist. Kl., Jg. 1955, 2. Abh.), Heidelberg 1955, 68-70; cf. auch infra, nt. 83. Cf. De ven. sap. n. 55-58, n. 104 sq. u. ö. (H 14, 81-89 u. 157-161). Ibid., cap. 18-20. Näheres zur „Philosophie des Lobes“, auch zu ihrer christlich-theologischen wie pagan-philosophischen Herkunft in meiner Studie: Griechisches und biblisch-patristisches Erbe im cusanischen Weisheitsbegriff, in: R. Haubst/K. Kremer (eds.), Weisheit und Wissenschaft. Cusanus im Blick auf die Gegenwart. Akten des Symposions in Bernkastel-Kues und Trier vom 29. bis 31. März 1990 (MFCG 20), Trier 1992, 166-176 [176-181 Diskussion]; erneut in H. G. Senger, Ludus sapientiae (nt. 44), 217-227.

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also homonym, aber absolut für das absolute Große und relativ für jedwedes größere oder kleinere Große, nach der Kategorienschrift des Aristoteles also pro`s he´n, wie sich noch zeigen soll. Der Laudabiliendekalog, aus dem zumeist aber nur drei, vier oder fünf laudabilia in wechselnder Kombination benannt werden 84, lautet komplett 85: bonitas magnitudo pulchritudo veritas sapientia

delectatio perfectio claritas aequitas sufficientia

zusätzlich (cf. infra, nt. 107): *virtus+ *honestas+

Daß bonum/bonitas und verum/veritas immer mitbenannt werden, kann gewiß als eine persönliche Vorliebe, nicht aber als sachlicher Vorrang für sie gedeutet werden, wie noch klar werden wird. Sachliches Interesse an ihnen signalisierte aber schon ein früher Hinweis (1433) auf einen „Libellus de inquisitione veri et boni“ 86, bei dem es sich aber kaum um eine (verlorengegangene) Schrift des Nikolaus handeln dürfte. Mit Sicherheit handelt es sich nicht, wie man vermuten könnte, um eine frühe Transzendentalienschrift des Cusanus, nicht nur weil zwei Transzendentalien, ens und unum, nicht genannt wären, sondern vor allem weil die Themenskizzierung in eine ganz andere Richtung weist 87. Der Katalog, in dem ens/esse auffälligerweise nicht vorkommen, ist nicht strikt auf zehn Laudabilien begrenzt. Er ist (wie später der Transzendentalienkatalog bei Juan Luis Vive`s 88) prinzipiell offen, wie weiterweisende Hinzufügungen wie ,etc.‘, ,et alia‘, ,reliqua‘, ,singula‘, ,sequentia‘ oder ,illa saepa dicta‘ das schon andeuten, dezidiert jenes „illa decem et similia“ 89, dann aber auch zwei weitere Kandidatenbenennungen, virtus und honestas 90. Der Dekalog ist also grundsätzlich um „andere göttliche Teilhaben“ zu einem „Polylog“ vermehrbar 91. 84

85 86

87

88 89 90

91

Cf. De ven. sap.: drei: 17 n. 49 (46,11); 18 n. 51 (48,5 sq. u. 15 sq.); n. 52 (49,13-15); 20 n. 56 (53,4 sq.); 36 n. 106 (99,13); vier: 7 n. 18 (19,11-19); fünf: 6 n. 15 (17,18-22); 17 n. 49 (46,16); 20 n. 58 (55,3); 35 n. 104 (97,3-10). Ibid., n. 104 (98,16-18) und n. 105 (99,19-25); cf. 15 n. 42 (42,10-12). De concordantia catholica I 12 n. 54 (h XIV 1, 72,7-9); cf. auch die Angaben bei Erich Meuthen in: AC (nt. 6), 127, n. 197. Cf. meine früheren Hinweise: Zur Frage nach einer philosophischen Ethik des Nikolaus von Kues, in: Wissenschaft und Weisheit 33 (1970), 21; Zur Überlieferung der Werke des Nikolaus von Kues im Mittelalter. Mitteilungen und Untersuchungen über neue Cusanus-Handschriften (Cusanus-Studien IX; Sitzungsb. d. Heidelb. Akad. d. Wissenschaften. Philos.-hist. Kl., Jg. 1972, 5. Abh.), Heidelberg 1972, 31 sq. Cf. HWP, Bd. 10, 1372 (U. G. Leinsle). De ven. sap. 18, n. 51 (48,8). Ibid., 20 n. 58 (55,3); cf. De ludo globi I n. 58 (64,3-65,6), wo neben vier bekannten (virtus, honestum, laudabile, bonum) zwei weitere genannt werden: iustum und gloriosum. De ven. sap. 35 n. 105 (99,25 sq.): „… aliis divinis participationibus“. So werden im Compendium 6 n. 17 (h XI 3, 13,14-18) elf cognatae species des Menschen genannt, neben sieben bekannten (laudabile, bonum, pulchrum, prudens, delectabile, aequum, virtuosum) vier bisher noch ungenannte: rectum, castum, forte, iustum.

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Es mag verwundern, daß Nikolaus ungeachtet der prinzipiellen Offenheit des Katalogs - man mag spekulieren, ob offen bis hin zu einer unendlichen Reihe, wie sich aus dem Namen Possest ja schon nahelegen würde - aber immer wieder von decem laudabilia spricht. Wie ist das zu verstehen? Nikolaus selbst führt die Zehnzahl auf König Davids Dekachord zurück: er habe die zehn Laudabilien der zehnsaitigen Harfe des Psalmisten (Ps. 32 [33], 2; 143 [144], 9) nachgebildet 92. Das ist symbolisch schön gesagt, hat aber wohl noch einen anderen, einen quellenhistorischen Grund, die Zehnzahl Lullscher Dignitäten (cf. infra, nt. 107). Am Paradigma ,groß/Größe‘ zeigte sich Nikolaus, was für jedes laudabile im einzelnen und für alle insgesamt gültig ist und gelten soll: Es handelt sich jeweils immer um einen absoluten Begriff eines Absoluten in seiner Ursächlichkeit, das mit einem der laudabilia-Begriffe bezeichnet wird, allerdings in abstrakter Form (magnitudo, bonitas usw.), gleichsam als dessen „Laudabilität“ 93. Von allen laudabilia gilt, daß ein jedes in seiner absolut gesteigerten Weise Ursache von Größe ist, da es im Vergleich mit ihm ein Größeres ja nicht geben kann. Denn es ist ja alles, was es sein kann (cum sit ipsum possest). Das possest, auch Titel einer seiner Schriften 94 (Anfang 1460), ist der eben dort entwickelte koinzidentelle Gottesname, der die Koinzidenz von posse/Können und esse/Sein in Gott anzeigt und ineins damit im Absoluten das traditionelle Akt/Potenz-Schema aufhebt und die actus purus-Lehre suspendiert. So wird das ipsum possest zur Ursache aller Laudabilien gemacht 95. Und von den Laudabilien gilt dann, daß auch ein jedes in seiner absolut gesteigerten Transzendenz Ursache der Gutheit ist und reihum so weiter, so daß ein jedes von neun der zehn transzendenten Laudabilien jeweils als Ursache einer zehnten gilt 96. Sie sind also gekennzeichnet durch Identität bei reziproker Umkehrung. Jede einzelne Ursache ist und alle insgesamt sind das possest selbst oder Gott, für den es als Name steht. (Wegen dieser Identität ist es dann auch causa sui 97.) Als Wesensursache aller Laudabilien ist das possest darum das „Lob“ (laus) schlechthin, also nicht mehr steigerbar, und die Laudabilien sind durch ihre 92 93 94 95 96

97

De ven. sap. 20 n. 56 (44,4 sq.). Ibid., n. 58 (56,13). Trialogus de possest (h XI 2). De ven. sap. 35 n. 104 (97,6 u. 98,16). Lies: L1 ∧ L2 ∧ … ∧ L9 L L10 L2 ∧ L3 ∧ … ∧ L10 L L1 L3 ∧ … ∧ L10 ∧ L1 L L2 . . . . . . L10 ∧ L1 ∧ … ∧ L8 L L9. Zur Herkunft des Gedankens cf. W. Beierwaltes, Causa sui. Plotins Begriff des Einen als Ursprung des Gedankens der Selbstursächlichkeit; ferner: Proklos’ Begriff des „authypostaton“ des Selbstbegründeten - und seine Kritik an Plotins Konzept einer causa sui, in: id., Das wahre Selbst. Studien zu Plotins Begriff des Geistes und des Einen, Frankfurt a. M. 2001, 123-159 u. 160-181.

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Teilhabe an ihm lobwürdig 98. Letztlich sind die Laudabilien der Dingwelt als Partizipationen der divinen Laudabilien Enthüllungen, Offenbarungen Gottes 99. Die wechselweise Ursächlichkeit von je neun Laudabilien für jeweils das zehnte mit dem zirkulären Fortschreiten durch die Serie der Laudabilien und die wesenhafte Gesamtursächlichkeit des Possest-Gottes für alle sind der späte Nachklang einer frühen Lull-Rezeption. In den Exzerpten in codex Cusanus 83, die Nikolaus von Kues 1428 100 bei der Lull-Lektüre in der Kartause Vauvert „ausführlich und genau“ anfertigte, befindet sich auch ein Passus aus Lulls „Liber mixtionis generalium principiorum“ 101. Vergleichbares findet sich auch in einem ausführlichen Auszug aus dem „Liber de forma dei“ 102. Ich fasse das Wichtigste aus der Dignitätenlehre, dem Kern Lullschen Denkens, hier (ohne weiteren Einzelnachweis) kurz zusammen. Die göttlichen dignitates - dignitas steht für das griech./lat. aœji¬vma/axı´oma mit den Nebenbedeutungen auctoritas, honos, meritum; Grundwahrheit, Grundwürde - sind bei Lull zugleich Attribute und Namen Gottes. Sie haben, wenn auch nur Termini, „axiomatischen“ Prinzipiencharakter. Die Umkehrung und Übertragung Gottes und seiner Dignitäten (conversio dei et suarum dignitatum) „kann von nichts anderem als von Gott ausgesagt werden“. Das macht sie (wie auch die Cusanischen Laudabilitäten) untauglich für eine herkömmliche Transzendentalienmetaphysik. Wenn Colomer sie zurecht dem Seinsursprung nach für Eigenschaften Gottes erachtete, so irrte er allerdings mit ihrer Kennzeichnung als Transzendentalbegriffe dem Erkenntnisursprung nach, „die auf allgemeingültige Weise von jedem Seienden, sei es geschaffen oder ungeschaffen, ausgesagt werden können“ 103. Denn es handelt sich bei ihnen (bei beiden! 104) weder um Erkenntnisbegriffe a priori noch um einen Ursprung aus Begriffen der klassischen Transzendentalien- oder Supertranszendentalienlehre, sondern um absolute Namen und absolute Begriffe mit Koinzidenz-Stigma für das abso98

99 100

101

102 103 104

De ven. sap. 35 n. 105 (98,1-99,15): „… [essentialis] causam omnium laudabilium possest omniaque decem laudabilia participatione laudis laudabilia …“ Der ipsa absoluta laus, per se ipsam und per omnia laudabilia laudabilis, steht das laudabile participans laudem gegenüber, das ein laudabile participatione laudabilium ist. Ibid., n. 105 (99,17 u. 27): „se revelare“. Cf. ibid. unsere Notiz zu 35 n. 104 (97). Zur Reise nach Paris zum Lull-Studium im Jahre 1428 cf. R. Haubst, Der junge Cusanus war im Jahre 1428 zu Handschriften-Studien in Paris, in: MFCG 14 (1980), 198-205; kritisch dazu E. Colomer S. J., Zu dem Aufsatz von Rudolf Haubst „Der junge Cusanus war im Jahre 1428 zu Handschriften-Studien in Paris“, in: MFCG 15 (1982), 57-70. Cod. Cus. 83 der Bibliothek des St.-Nikolaus-Hospitals Bernkastel-Kues, fol. 98r-v. Die Exzerpte bei E. Colomer, Nikolaus von Kues und Raimund Llull (nt. 55), 157-164. Handschriftennachweis für den bisher ungedruckten „Liber mixtionis generalium principiorum“ bei Colomer, 157, nt. 87. Ibid., 139 und 145-151. Ibid., 86. Cf. Lexikon des Mittelalters, Art. ,Transzendenz‘, Bd. 8, 1997, 956 sq.; cf. J. Halfwassen, Art. ,Transzendenz‘, in: HWP, Bd. 10, 1998, 1445.

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lut Transzendente, deren wechselseitige Substitutionsfähigkeit allein ihnen vorbehalten blieb. Da alle Dignitäten gleich sind, sind sie alle auch in ihrer Ursächlichkeit gleich. Die Mischung der göttlichen „Grundwürden“ soll metaphorisch oder gleichnishaft verstanden werden und zwar so, daß die eine von ihnen in der anderen angenommen ist oder alle in der einen und umgekehrt, die eine in allen anderen, und das kreishaft und permutativ 105. Die hierarchisch gestufte Geist- und Körperwelt, aber auch die Welt des Sittlichen ist wesenhaft bestimmt (und erkennbar) durch diese Generalprinzipien (principia generalia), die, Elemente alles Seienden, ihrerseits Partizipationen jener absoluten Erstprinzipien, der göttlichen principia transcendentia sind. Von diesen Prinzipien und ihrer primordialen allgemeinen Mischung (primordialis, generalis mixtio) gilt (wie bei Augustinus, Boethius, Scottus Eriugena auch), daß sie mit der Schöpfung instantan und alle zugleich (omnia simul ), also nicht eines mittels des anderen (non mediante alio) entstanden sind. Die knappe Kennzeichnung der Lullschen Dignitätenspekulation mag genügen 106, nicht nur um eine Parallelität der Schemata, sondern auch um die Herleitung des cusanischen Schemas aus dem lullschen als seiner Quelle einleuchtend zu machen und eindeutig festzulegen. Dem steht die unterschiedliche Benennung der Prinzipien als Dignitäten bei Lull, bei Cusanus als Laudabilitäten nicht im Wege. Beider Bedeutung stimmt überein. Die Bezeichnungen sind also selbst konvertibel. Auch die teilweise unterschiedliche Auswahl und Benennung des Prinzipiendekalogs 107 widerspricht dem nicht, da, wie gesehen, Cusanus ihn ja nicht auf die Zehnzahl restringiert und die Zahl der Dignitäten in verschiedenen Werken Lulls unterschiedlich bestimmt wird (9, 10, 13 oder 16). Das spät wiedererwachte Interesse des Nikolaus an dieser Doktrin Lulls ist dagegen heute nicht mehr (oder: noch nicht wieder) leicht plausibel zu machen. Ob Nikolaus damals seine alten Aufzeichnungen noch einmal in die Hände fielen? Bei den Laudabilien handelt es sich, wie zuvor schon paradigmatisch am Beispiel der ps.-dionysischen Schönheit geklärt worden war, um „alles, was wir in den Kreaturen loben“ 108, also das Lobwürdige insgesamt, soweit und wie es im, am oder vom Menschen ist. Als Partizipationen der göttlichen Laudabilien 105

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108

Colomer, Nikolaus von Kues und Raimund Lull (nt. 55), 158: „Mixtio attributorum Dei metaphorice sive similitudinarie secundum modum intelligendi debet fieri [ita], quod unum ipsorum ponatur in aliud sive omnia in unum et e converso et hoc circulariter.“ Eingehendere Darstellung bei E. W. Platzeck O.F.M., Raimund Lull. Sein Leben - Seine Werke. Die Grundlagen seines Denkens (Prinzipienlehre), 2 Bde. (Bibliotheca Franciscana 5-6), Romae - Düsseldorf 1962; zur Diskussion hier cf. dort vor allem 92 sq., 107, 119 sq., 153 sq., 159*. Cf. Colomer, Nikolaus von Kues und Raimund Llull (nt. 55), 87: bonitas voluntas Von diesen finden sich bei Nikolaus von Kues: magnitudo virtus bonitas - magnitudo aeternitas veritas sapientia - veritas potestas gloria perfectio; sapientia perfectio aber auch *virtus+ (cf. nt. 85 u. 90) De ven. sap. 7 n. 18 (19,10-19).

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unterliegen die Humanlaudabilien als von jenen prinzipiierte Prinzipien dem Mehr oder Weniger. Daß sich die Laudabilität des Unendlichen nicht in zehn Laudabilien finit machen läßt, versteht sich im Rahmen der Unendlichkeitsspekulation von selbst, wie es sich auch versteht, daß der Mensch sie nur in finiter Anzahl erkennen und aktuieren kann, in Zehnzahl oder auch darüber hinaus. Als Formal- und Wirkprinzip aller kreatürlich-dinglichen Laudabilien macht das Unendliche sich diese gleichförmig, je nach ihrer Kapazität, und wendet sie auf sich hin (sibi - quantum capacitas recipit - conformans et ad se convertens). Im Unterschied zur kategorialen Vertauschbarkeit der Transzendentalien untereinander 109 stehen die finiten Laudabilien in einem Konversionsprozeß zum koinzidentellen Göttlichen, von diesem aktiv gestaltet - ad se convertens. Die Konversionen zu den jeweils entsprechenden göttlichen Laudabilien sind Teil eines Prozesses, in dem sich die Teilhaben gottähnlicher Laudabilien am Göttlichen realisieren, und zwar nach dem neuplatonisch-kyklischen Prozeßmuster: Verbleiben in - Hervorgang aus - Rückkehr zu seiner Ursache - proklisch: mone´ pro´odos - epistrophe´, skott-eriugenisch: mansio - resolutio - reversio. Ausgangspunkt ist die prinzipiierende und verursachende Transzendenz, aus der die finiten Laudabilien emanieren, hervorgehen, partizipativ sind und zu der sie (anderswo, hier aber nicht mehr ins Spiel gebracht) zurückkehren. Wenn Nikolaus von Kues überhaupt Transzendentalien als Seins- und Erkenntnismerkmale für wesentlicher genommen hätte, hätte er, so gesehen, den Transzendentalienkanon von seinem Standpunkt aus um weitere komplettieren können und müssen, um das singulare z. B., das bei ihm seit „De coniecturis“ eine überragende Rolle spielte 110. Aber das hätte seinerseits dann in parmenideischer Dialektik die multa aporetisch herausgefordert und auch das universale erforderlich gemacht. Wie res und aliquid, so erhält aber auch das singulare bei Nikolaus von Kues keinen Transzendentalienstatus. Sein Status ist, wie der der vier anderen auch, Explikation der kausalen „Einzigartigkeit alles Einzigartigen“, der unvergänglichen und unsteigerbaren, also göttlichen Singularität 111. Als solche könnte auch sie unter die Laudabilien gezählt werden. In der weit auseinandergezogenen Laudabiliendiskussion wird darüber hinaus schließlich auch noch klar: Der Mensch erkennt und umfaßt von Natur aus die Laudabilien in ihrem Prinzipienstatus, da seine Vernunft über ein Prinzipienwis109 110

111

Cf. supra, nt. 7-11. Cf. De coni. II 3 n. 88-89 (h III, 85-87). Zur Thematik cf. G. Freiin von Bredow, Der Gedanke der singularitas in der Altersphilosophie des Nikolaus von Kues, in: MFCG 4 (1964), 375-383; ead., Participatio Singularitatis. Einzigartigkeit als Grundmuster der Weltgestaltung, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 71 (1989), 216-230; beides erneut in: ead., Im Gespräch mit Nikolaus von Kues. Gesammelte Aufsätze 1948-1993, ed. H. Schnarr (BCG. Sonderbeitrag zur Philosophie des Cusanus), Münster 1995, 31-39 u. 217-231. Th. Leinkauf, Die Bestimmung des Einzelseienden durch die Begriffe contractio, singularitas und aequalitas bei Nicolaus Cusanus, in: Archiv für Begriffsgeschichte 37 (1994), 180-211. De ven. sap. 22 n. 65 (63,6-10) u. n. 66-67 (64 sq.); 37 n. 109 (102,4 sq.).

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sen und über ein untrügliches Urteil über sie verfügt. Dennoch besitzt er kein Wesenswissen über sie (ignoret quid illa sint) - dadurch wird nunmehr auch verständlich, warum Nikolaus keine exakte Wesensdefinition der Laudabilien bieten konnte -; aber er bleibt gleichwohl nicht völlig in Ignoranz betreffs ihrer, da er sich durch sie prinzipiiert weiß und sie ja als seine lobenswerten Prinzipien erkennt 112. Wenn P. Wilpert in seiner Übersetzung in diesem Zusammenhang mißverständlich von den decem illa saepe dicta als von „jenen zehn oft erwähnten Kategorien“ spricht 113, meinte er das in einem erweiterten und übertragenen, nicht in strikt kategorialem Sinn der traditionellen zehn Prädikabilien. Die zehn laudabilia sind sowenig Kategorien wie Transzendentalien, sondern ontische Prinzipien und ontisch Prinzipiierte im hierarchisierten Entfaltungsprozeß einer Einheits- und Nonaliuditätsmetaphysik. Als die eigentliche Leistung des Nikolaus von Kues, des „Metaphysikers und Kritikers der ,traditionellen‘ Metaphysik zugleich“, hat man jüngst den Entwurf zweier Ontologien „in kritischer Opposition zur Metaphysik des Neuplatonismus“ sehen wollen, eine des „Einen in seinem Identischsein“ und eine des „Seins des immer Anderen“ oder, anders gewendet, eine „Identitätsontologie“ und eine „Differenzontologie“ 114. Dem kann man unter der Bedingung zustimmen, daß diese zwei Ontologien nicht exhaustiv für den „Metaphysiker“ Cusanus stehen. Wie im Vorausgehenden aufgezeigt, sind die divinalen Laudabilien des Cusanus allesamt absolute Prinzipien und als solche zugleich absolute Namen und Begriffe. Auf jedem von ihnen läßt sich also eine Ontologie des Absoluten aufbauen. In „De docta ignorantia“ hatte Cusanus das bereits mit dem dort alles grundlegenden Maximitätsprinzip getan, in „De coniecturis“ mit der veritas und in „De dato patris luminum“ mit der bonitas, im „Idiota“ mit der sapientia, in „De aequalitate“ mit der aequalitas, mit der pulchritudo im Sermo „Tota pulchra es, amica mea“ 115. Mit dem possest und non-aliud waren weitere absolute Prinzipien erkannt und namhaft gemacht worden. Dieser für das Werk des Cusanus wie wohl für kein zweites typische Wechsel der Blickrichtung auf jeweils neue Laudabilien ist deren zirkulärer Permutation gemäß. Viele, wenn nicht die meisten seiner Schriften dienen einer solch zirkularen Erschließung Gottes und der Welt mittels solcher Laudabilitäten. Im Wechsel der Blickrichtung werden die früheren nicht aufgehoben, zukünftige nicht verstellt, wie es dem prinzipiell 112

113

114

115

Ibid., 20 n. 57 (54,8-55,24): „… cum homo secundum intellectualem animam laudabilia naturaliter cognoscat et amplectatur … Habet igitur … scientiam principiorum … et infallibile est hoc iudicium. … Et quoniam principia sua laudabilia, uti sunt decem illa saepe dicta, et ipse homo ex his principiatus est. … Et quamvis ignoret, quid illa sint, non tamen habet omnimodam eorum ignorantiam, quando cognoscit illa esse laudabilia.“ Nikolaus von Kues, De venatione sapientiae - Die Jagd nach Weisheit. Übersetzt u. mit Vorwort u. Anmerkungen hg. von Paul Wilpert (Schriften des Nikolaus von Kues in deutscher Übersetzung 14), Hamburg 1964, 20 n. 57 (86 sq.). St. Otto, Die absolute Definition. Zur neuzeitlichen Grundorientierung der Kusanischen Metaphysik, in: Ideengeschichte und Wissenschaftsphilosophie. Festschrift für Lutz Geldsetzer, ed. R. Dodel/E. Seidel/L. Steindler, Köln 1997, 23-32. Cf. nt. 10 u. 44.

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„polylogen“ Laudabilienkatalog gemäß ist. Darum hätte Nikolaus von Kues auch sein Werk mit weiteren Schriften über Laudabilien fortsetzen können, wenn ihm „noch geraume und dem Denken förderliche Frist beschieden“ 116 gewesen wäre. Eine künftige Darstellung der cusanischen Theologie könnte, wenn sie über bisherige Ergebnisse hinauskommen will, von dieser Einsicht ausgehen und die Laudabilienlehre ins Zentrum ihrer Darstellung rücken. 5. Epilog In einer umfassenden Geschichte der Transzendentalien, die wir uns in der Zukunft von dem hier zu Ehrenden erhoffen, dem wir schon so viele einschlägige Veröffentlichungen verdanken, wird Nikolaus von Kues kaum einen Platz einnehmen, es sei denn durch Negativbefund und dessen Begründung. Das führte dann allerdings in die Geschichte der Transzendenzphilosophie, in der ihm dagegen ein vorrangiger Platz gebührt 117. Ob, wenn es sich so verhält, eine solche Klassifizierung mutatis mutandis auch für alle anderen gilt, die, wie er, eine gesteigerte Transzendenzphilosophie vertraten, wäre im Einzelfall zu prüfen. Aus grundsätzlichen Erwägungen wie den oben dargelegten halte ich es für wahrscheinlich. Zu prüfen wäre dann aber auch, ob im 16. Jahrhundert 118 die lullistisch bestimmten zehn obersten realitates des Filippo Mocenigo und die neun transcendentia des Rechtsgelehrten Pierre Gre´ goire Tholosain 119 Lulls dignitates und den laudabilia des Cusanus vergleichbar sind.

116 117 118 119

Nikolaus von Kues, De venatione sapientiae (nt. 113), n. 1 (3,5 sq.). Cf. nt. 104. Nach Leinsle, Art. Transzendental (nt. 5), 1372. Philippus Mocenicus (Erzbischof von Nicosia/Zypern, Teilnehmer am Konzil von Trient), Philosophicae institutiones universales … contemplationes quinque, Venedig 1581 u. ö.; Petrus Gregorius Tolosanus (1540-1617 [o. 1595/1597?, cf. R. v. Scherer, in: Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon, 2. Aufl., Bd. V, Freiburg i. Br. 1888, 1178]), Syntaxeon artis mirabilis libri XL comprehensa, 2 Bde., Lyon 1583-1585 u. ö.

VII. Der Satz vom Widerspruch

Beyond the Principle of Contradiction? Proclus’ „Parmenides“ and the Origin of Negative Theology Carlos Steel (Leuven) In the metaphysics of Aristotle, the principle of contradiction functions as the absolute unconditional condition (aœnypo¬ueton) of all rational discourse. „The best established of all principles is that the same attribute cannot at the same time belong and not belong to the same subject and in the same respect.“ 1 Such a principle, which everyone must hold who attempts to know anything, cannot itself be demonstrated, for it is presupposed in all demonstrations; yet its universal validity can be proved indirectly by showing how all attempts to abandon it lead to absurdities. That Aristotle identifies this principle with the Platonic expression aœnypo¬ueton seems to indicate that, in his view, it is supposed to take over the role that the Idea of the Good has in Plato’s philosophy. In a celebrated passage in the „Republic“, the Idea of the Good is described as „the cause of knowledge and truth“ existing itself beyond being and truth. Only after having attained this „an-hypothetical principle“ and adhering to it can we acquire firm knowledge in all disciplines 2. Of course, Plato knows also the principle of contradiction. After all, he is credited for having been the first to formulate it 3. But, as Proclus observes at the end of his „Commentary on the Parmenides“, Plato insisted that we should not absolutely rely on this principle. In particular, when attempting to speak about the first principle, the One or Good, we should realise that we must go beyond this principle. For at the end of the first hypothesis of the „Parmenides“ (which, in the Neoplatonic interpretation, is about the first principle), Plato seems to admit that, about the One, both affirmations and negations fail to express the truth. This, however, violates the principle of contradiction, which declares that in a pair of contradictory propositions the affirmation and denial cannot be false at the same time 4. 1

2

3 4

Cf. Aristotle, Metaphysics IV 3, 1005b12-23 (translation D. Ross). For parallel formulations and secondary literature, cf. Ch. Kirwan, Aristotle’s Metaphysics III-V, Oxford 21993, 88-89 and 233-234. Cf. Resp. V, 510b7; 511b6. About the Idea of the Good in Plato, cf. my The Greatest Thing to Learn is the Good, in: W. Goris (ed.), Die Metaphysik und das Gute. Aufsätze zu ihrem Verhältnis in Antike und Mittelalter, Jan A. Aertsen zu Ehren (Recherches de The´ ologie et Philosophie me´ die´ vales. Bibliotheca 2), Leuven 1999, 1-25, and in particular 13-17. Cf. Resp. IV, 436b8-9. Cf. Aristotle, On Interpretation 9, 18b7-8.

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Proclus, however, argues that the discrimination between truth and falsity only makes sense when we are talking about realities that can be formulated in propositions. There, the principle of contradiction is valid without restriction. If, however, the Good is „beyond the truth“, as Plato believes, it may seem that the principle no longer holds. In this context, Proclus criticises Aristotle for not having admitted that there is a reality beyond the Intellect, the One or the Good, because he adhered too strictly to the principle of contradiction: „Seeing that the One appears to be unspeakable and unutterable, Aristotle stopped short at the intellectual cause and placed the intellect as cause over all things.“ 5 But in making the Intellect and not the Good the first cause, Aristotle undermined all other basic doctrines of the sound Platonic philosophy, giving up providence, creative causality and the hypothesis of the Forms 6. Proclus’ criticism of Aristotle is echoed and continued by his great admirer Nicholas of Cusa. In his dialogue „On the Not-other“, Nicholas criticises Aristotle for making the principle of contradiction absolute. As he writes, Aristotle attempted to develop a universal method based on reason for attaining the substances of things. This logic or analytic proved, however, to be insufficient to reach a reality that precedes reason and is not accessible to it. „This Philosopher held it to be most certain that an affirmation contradicts a negation and that both cannot at the same time be said of the same thing, since they are contradictories. He said this following the way of reason concluding it to be true.“ 7 But, as Nicholas shows with the example of „the other“, what Aristotle calls the „first principle“ (primum principium) of rationality will never allow the mind to contemplate the truth beyond reason (supra rationem). In fact, as Nicholas argues in his „De docta ignorantia“, the absolute principle can be grasped 5

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7

Cf. In Parm. VII, ed. C. Steel, Leuven 1985, 519,5-9: „Et michi uidetur et non admittens post ipsum [sc. Aristoteles] unum quod supra intellectum, eo quod contradictionis axiomate omnino persuasus; uidens autem indicibile illud et ineloquibile apparens, stare usque ad intellectualem causam et intellectum, supra … totorum causam.“ The last section of the commentary having been lost in Greek, we use for our translation a Greek retroversion, cf. C. Steel/F. Rumbach, The Final Section of Proclus’ Commentary on the Parmenides. A Greek retroversion of the Latin translation, in: Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 8 (1997), 211-267; in particular 262,658-661. Replace in the retroversion aœntirrh¬sevw by aœntifa¬sevw (in l. 655 and 659) and y«peruei˜nai by y«peridry˜ sai (661). For a similar critique on Aristotle, cf. De providentia 31, ed. H. Boese, Berlin 1960, 139,24-26: „Credidisti Aristoteli quidem usque ad intellectualem operationem sursumducenti, ultra hanc autem nichil insinuanti.“ For the disastrous consequences following from giving up the One as first principle, cf. also In Tim. I, 295,19-27 and my comments in Proclus et Aristote sur la causalite´ efficiente de l’intellect divin, in: J. Pe´ pin/H. D. Saffrey (eds.), Proclus, lecteur et interpre`te des anciens, Paris 1987, 224-225. Directio Speculantis seu De Non Aliud, ed. L. Baur/P. Wilpert (Opera omnia XIII, Leipzig 1944, 46,19-22): „Philosophus ille certissimum credidit negativae affirmativam contradicere, quodque simul de eodem utpote repugnantia dici non possent. Hoc autem dixit via rationis id ipsum sic verum concludentis.“ Cf also J. Hopkins, Nicholas of Cusa. On God as not-other. A Translation and an Appraisal of De li non aliud, Minneapolis 1979, 114-115.

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only through the coincidence of all opposite terms: we must say of it that it is both the greatest and the smallest, the surface and the centre, the inside and the outside, etc. As he explains later in a letter to the abbot of Tegernsee, „no philosopher could ever attain the most secret theology of the coincidence, as long as he holds the common principle of the whole philosophy (principio communi tocius phylosophie), namely that two contradictory statements can never coincide“. 8 In fact, all philosophers in the past were so dominated by Aristotle’s logic that they never dared to admit something that goes against that principle: „For though we know that we must proceed that way [that is, by thinking the coincidence], yet when we return to the rational discussion (discursum rationis), we often slip away and try to give rational arguments for this most certain intuition, which is beyond all reason, and therefore we fall back from the divine towards the human and adduce uncertain and poor reasons.“ 9 That it is almost impossible to escape from the domination of the principle of contradiction is clear from the example of Albert the Great, otherwise an author much admired by Cusanus. Commenting on a paragraph in the „Divine names“ wherein Dionysius the Areopagite attributes opposite properties („discretum“ and „unitum“) to the first principle, Albert remarks that this does not involve any contradiction, since Dionysius considers the First under different respects 10. Cusanus notices in the margin of this text in his personal copy of Albert: „It seems that Albert and almost all scholars fail herein that they always fear to enter the darkness, which consists in the acceptance of contradictories.“ 11 A similar comment is found in the margin of the „Commentary on the Mystic Theology“, where Albert explains in what sense we must understand Dionysius’ claim that „negations are not opposed to affirmations“. The affirmations, he says, only apply to God „secundum quid, scilicet causaliter “, whereas the negations are made „per essentiam“. „What is denied simpliciter and what is affirmed secundum quid is not mutually contradictory.“ 12 A nice explanation, but Cusanus cannot appreciate this scholastic distinction. As he writes, we see here again how Albert „explains the text in his own way in order to avoid contradiction“. But this explanation is insufficient, since Dionysius says that the affirmation and negation are used 8

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The letter to Caspar Aindorffer, abbot of Tegernsee is dated 14.9.1453. I quote and translate the letter following the partial edition of H. G. Senger and K. Bormann in the adnotatio 2, 94 and 99-100, of their edition of „De beryllo“ (Opera omnia XI,1, Hamburg 1988). This excellent notice provides ample information on the development of Cusanus’ doctrine of the coincidence of opposites. Cf. De beryllo (a treatise written in the same period as the letter to the abbot of Tegernsee) 32, 7-11 (Opera omnia XI,1, 35-36). Cf. Albertus, Super Dionysii de divinis nominibus, cap. 2, (ed. Colon. 37,1, 98,49-40): „Et ideo non est oppositio, quia non dicitur respectu eiusdem.“ „Videtur quod albertus et pene omnes in hoc deficiant quod timeant semper intrare caliginem. que consistit in admissione contrariorum“ (cod. Cus. 96, fol. 105rb in marg. inf., quoted by H. G. Senger and K. Bormann in adnotatio 14, 109 of their edition of „De beryllo“). On the same folium one reads: „Albertus qui vult evadere opposicionem in eo quod dionysius dicit primum unitum et discretum. Quia dicit, quod hoc sit respectu diuersorum“ (quoted by H. G. Senger and K. Bormann in adnotatio 2, 99). Cf. Super Dionysii mysticam theologiam, cap. 2 (ed. Colon. 37,2, 459,45-49).

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simultaneously and equally. „For only God is beyond the coincidence of contradictions.“ 13 In the „De docta ignorantia“, the work wherein Cusanus first develops at length his doctrine of the coincidence of opposites, the principle of contradiction is not yet attacked. However, Cusanus’ opponent, the theologian Johannes Wenck, rightly observed that the whole doctrine of coincidence must lead to the abolishment of this principle and hence to the destruction of all coherent orthodox theology 14. But in his „Apologia“, Cusanus makes no effort to hide his opinion. He admits that the followers of Aristotle are still the majority and that they consider the coincidence to be a heresy. Yet, in his opinion, it should be the starting point for the ascension towards mystical theology 15. The „De docta ignorantia“ was composed before Cusanus was acquainted with Proclus’ „Commentary on the Parmenides“ 16. After having studied that commentary intensively, he recognised in Proclus’ advice to go beyond the principle of contradiction a confirmation of his doctrine of the coincidence of opposites. Thus he writes in the margin of his personal copy of Proclus at the section I just quoted: „contradictio in indicibili simul falsa. in solis dicibilibus diuidit uerum et falsum“ 17. One may wonder, however, whether Cusanus’ interpretation conforms with Proclus’ views on negative theology. Proclus would never admit that the First could be grasped through a coincidence of opposites. On the contrary, he often stresses that the One is beyond all opposites. In fact, Parmenides denies in the first hypothesis all opposite attributes of the One: it is neither the same nor different, neither at rest nor in motion, neither similar nor dissimilar, neither whole nor part, etc. „For the One transcends all opposition, is in its simplicity above all relation, is pure from all duality, being itself the cause of all multiplicity and of the co-ordinate pairs of opposites and of the prime dyad and of all relation and of all opposition.“ 18 Whereas Cusanus supports the simultaneous use of contradictory propositions, negations and affirmations, Proclus only ad13

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Cf. also what Cusanus writes in the margin of his commentary on the „Mystic Theology“: „Exponit [sc. Dionysium] modo suo ut vitet contradictionem sed in hoc videtur insufficienter exponere nam dionysius ponit pariter et simul etc. quia solus deus ultra coincidentiam contradictorum“ (quoted ibid., 94). Cf. Johannes Wenck, De Ignota Litteratura, ed. E. Vansteenberghe, Münster 1910, 29: „O quantum spargitur hic venenum erroris et perfidie, corrolario isto destruente omnem processum scientificum ac omnem consequenciam pariter et legem contradictionis, et per consequens totam doctrinam Aristotelis, destructo semine omnis doctrine.“ Cf. Apologia doctae ignorantiae, ed. R. Klibansky (Opera omnia II, Leipzig 1932, 6,7-9): „… cum nunc Aristotelica secta praevaleat, quae haeresim putat esse oppositorum coincidentiam, in cuius admissione est initium ascensus in mysticam theologiam …“ On Cusanus’ study of Proclus’ „Commentary on the Parmenides“, cf. the introduction of my edition, Proclus. Commentaire sur le Parme´ nide de Platon. Traduction de Guillaume de Moerbeke, Tome I, Leuven - Leiden 1982, 14*-20* and 24*-30*. Cf. Cusanus-Texte III. Marginalien 2. Proclus Latinus 2.2. Expositio in Parmenidem Platonis, ed. K. Bormann, Heidelberg 1986, 153, n. 620; ed. Steel 519,15 sq. Cf. In Parm. VI, 1076,35-1077,3; cf. also 1095,3 sqq. I use freely the translation of G. Morrow and J. Dillon (Princeton 1987), adapting it when needed. For the Greek text, I use the edition of V. Cousin (Paris 1864) correcting it occasionally with my manuscript collations and the Moerbeke translation (cf. supra nt. 5 u. 16).

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mits negations in a discourse about the first principle, and even those negations must eventually be cancelled. In fact, in his doctrine of the coincidence of opposites, Cusanus appears to be much more dependent upon Dionysius than upon Proclus. As Dionysius argues, we must, when talking about the divine, follow two different procedures: we must attribute to it all the affirmations of the beings, since it is the cause of all things, and again deny of it all those attributes as it is beyond all things. Negations should not be considered as opposed to affirmations, since we must use both to say something about God, who is himself beyond affirmations and negations 19. It is this Dionysian mode of negative theology - not the Proclian original -, which has become dominant in the Christian tradition until now. At this moment „negative theology“ has become popular again, not only among theologians, who thus try to hide their dogmatic nihilism, but also among philosophers 20. Unfortunately, the appeal to negative theology is often an excuse for confused and incoherent thinking. The term ,negative theology‘ has become a somehow vague designation for a speculation about the divine lacking both dogmatic rigor and logical consistency. Therefore, a return to the origin of negative theology may be valuable. As we will see, it is only through the Neoplatonic interpretation of the dialectic of the „Parmenides“, and in particular that of Proclus, that the terminology of ,negation‘ (aœpo¬fasiw) and ,affirmation‘ (kata¬fasiw) came to be used to characterise diverse modes of theological discourse 21. Of course, philosophers had not to wait for the development of the Neoplatonic „Parmenides“ to think about how one can speak of a divine reality, which surpasses all reason and discourse. Plato, Philo, the Gnostics and the Hermetics, Plotinus and the Cappadocian Fathers: all struggled with the problem of speaking of the unspeakable, the Unknown God 22. Still it is remarkable that we never find in those texts methodological reflections on the use of negative propositions in theology. Even Plotinus, who devotes pages to the impossibility of an adequate discourse about the One, never uses the vocabulary of aœpo¬fasiw and aœpo¬fanai. His preferred terminology is aœfairei˜n or aœfai¬resiw, to remove, to take away ballast and hindrance, to strip, so that the One is ultimately revealed „alone“ and „naked“ of all properties and attributes. It is only through a particular interpretation of the dialectic of the „Parmenides“, that the use of the vocabulary of negations and affirmations in theology 19

Cf. De mystica theologia, c. 1, ed. A. M. Ritter, Berlin - New York 1991, 143,3-143,7: „De¬on eœpÅ ayœtñ˜ kai¡ pa¬saw ta¡w tv˜ n o ntvn tiue¬nai kai¡ katafa¬skein ue¬seiw, v«w pa¬ntvn aiœti¬á, kai¡ pa¬saw ayœta¡w kyriv¬teron aœpofa¬skein, v«w y«pe¡r pa¬nta y«peroy¬sñ, kai¡ mh¡ oi esuai ta¡w aœpofa¬seiw aœntikeime¬naw eiÓnai tai˜w katafa¬sesin, aœlla¡ poly¡ pro¬teron ayœth¡n y«pe¡r ta¡w sterh¬seiw eiÓnai th¡n y«pe¡r pa˜ san kai¡ aœfai¬resin kai¡ ue¬sin.“

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In particular since Derrida devoted some studies to negative theology: Comment ne pas parler: de´ ne´ gations, in: Psyche. Invention de l’autre, Paris 1987; Sauf le nom, Paris 1993. This point is well made by R. Mortley in his From Word to Silence, Bonn 1986. Cf A. J. Festugie`re, La re´ ve´ lation d’Herme`s Trisme´ giste, vol. 1: Le dieu inconnu et la gnose, 2. ed., Paris 1950. For a good introduction to the negative theology tradition, cf. D. Carabine, The Unknown God. Negative Theology in the Platonic tradition: Plato to Eriugena, Leuven 1995.

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started 23. In his commentary, Proclus devotes a long digression to the function of negations in a theological discourse, to the different types of negation and their superiority or inferiority over affirmations, to the order of negations and so on. In those methodological preliminaries, he fully exploits the Aristotelian logic of negative and affirmative predication. Many scholars have extensively studied these texts 24. I will not summarise their comments, but focus in this contribution on the question with which I started: does negative theology, as Proclus understands it, force us to give up the principle of contradiction? I shall argue that it does not. But before entering that discussion I must first make some comments on Proclus’ general interpretation of the hypotheses of Parmenides.

1. T he Principle of contradiction in the g eneral inter pretation of the hypotheses of the „Par menides“ Proclus’ critique of Aristotle must not be understood as a rejection of the principle of contradiction in favour of some speculative dialectic of the intellect („Vernunft“) beyond reason („Verstand“). On the contrary, Proclus consistently makes use of the principle in his attempt to offer a comprehensive interpretation of the hypotheses of the second part of the „Parmenides“, following hereby Plato’s example who, as he says, „always respects the principles of contradiction“. As is well known, Parmenides proposes to take his own hypothesis as subject for the dialectical exercise: let us examine what follows from the hypothesis that the One is and what follows from the denial of this hypothesis (137b1-4). For both the positive and negative supposition, we must examine the consequences both for the One and for things other than the One. This method introduces a fourfold structure in the argumentation: I (positive) hypothesis: If the One is, A: consequences for the One B: consequences for the Other II (negative) hypothesis: If the One is not A: consequences for the One B: consequences for the Other 23

24

Proclus never uses the expression „negative“ or „positive theology“ (cf. however In Parm. VII, 1191,33-35: „a theological hymn through negations“). The term ueologi¬a kata›atikh¬ is first used by Dionysius. The negative counterpart (ueologi¬a aœpo›atikh¬) is only later attested. W. Beierwaltes devotes an excellent discussion to these pages in the section on „Negative Dialektik“ in his Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt a. M. 1965, 339 sqq. Cf. also J. Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin (Beiträge zur Altertumskunde 9), Stuttgart 1992, 276-405.

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The most surprising feature of this dialectical discussion is that from each of the four suppositions follow conclusions that are mutually exclusive because contradictory. Thus the first hypothesis (I A: if the One is, what follows for the One?) leads to a series of negative conclusions about the One. But, after a fresh start, the same hypothesis leads to a corresponding series of affirmations, for all the attributes that were first denied of the One are now affirmed of the One. A similar contradiction between corresponding negations and affirmations is reached for each of the three other hypotheses 25. We have thus a series of eight deductions whereby positive and negative consequences are alternating: I hypothesis: If the One is, A: consequences for the One A1 negations A2 affirmations [A3 negations and affirmations]

(1. hypothesis) (2. hypothesis) (3. hypothesis)

B: consequences for the Other B1 affirmations B2 negations

(4. hypothesis) (5. hypothesis)

II hypothesis: If the One is not A: consequences for the One A1: affirmations A2: negations

(6. hypothesis) (7. hypothesis)

B consequences for the Other B1: affirmations B2: negations

(8. hypothesis) (9. hypothesis)

In the Neoplatonic interpretation this basic structure is less clear because what is in fact a corollary to hypothesis I A (A3), is understood as a third hypothesis, the only one which contains both negations and affirmations of the same attributes and which is internally contradictory. If we accept this interpretation, we have a series of nine deductions 26. As Proclus rightly observes, the starting-point of the whole dialectical discussion are two contradictory positions: the One is/the One is not 27. Yet both 25

26

27

On the structure of the dialectical discussion in the „Parmenides“, cf. the clear analysis of J.-B. Gourinat, La dialectique des hypothe`ses contraires dans le Parme´nide de Platon, in: M. Fattal (ed.), La philosophie de Platon, Paris 2001, 233-261. Gourinat remarks that the alternation of negations and affirmations also corresponds to a shift in perspective. If one examines the consequences for the One in itself (or for the Other in themselves), only negations follow; if one examines the consequences in relation to the other, affirmations follow. On the peculiar status of the third hypothesis, cf. Gourinat, La dialectique des hypothe`ses (nt. 25), 255-259 (in discussion with L. Brisson and V. De´ carie). Cf. In Parm. V, 1001,12-13: „The first division is according to contradiction stating that the subject is and is not - prv¬th ga¡r diai¬resiw gi¬gnetai katÅ aœnti¬fasin, eiœw to¡ eiÓnai to¡ prokei¬menon kai¡ mh¡ eiÓnai.“ Cf. also I, 622,34-37: „y«poueme¬noyw de¬ ti, peri¡ oy√ o« lo¬gow, diai¬rein tñ˜ aœntifa¬sei tay¬thn th¡n y«po¬uesin, v«w kai¡ o« Parmeni¬dhw parakeley¬etai, eiÓnai to¡ pra˜ gma h mh¡ eiÓnai le¬gontaw.“

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assumptions lead ultimately to multiple contradictions, as Parmenides makes clear in his general conclusion of the discussion in 166e: „Whether the One exists or does not exist, both the One and the Other are and are not, appear and do not appear to be, all manner of things in all manner of ways, relative to themselves and to each other.“ 28 If contradictions follow from both the assumption and the denial of the hypothesis, it seems that we can neither affirm nor deny the existence of the One. As R. E. Allen rightly remarks, this is not the classic reductio ad absurdum 29. For in such reasoning, whenever the denial of a proposition leads to absurd consequences, the affirmation of this proposition must be true. And vice versa, when the affirmation of a proposition leads to absurdities, then its denial is true. Suppose I assume that the world is eternal and deduce from this supposition absurd consequences, then I must admit that the world is not eternal. But in Parmenides’ dialectical reasoning, contradictions follow not only from each hypothesis but also from the denial and affirmation of the basic assumption itself: „This dialectical exercise presents, not a single contradiction, but contradiction piled on contradiction.“ 30 How can we escape from this „blatantly absurd“ structure? A speculative philosopher might be tempted to conclude that the principle of contradiction must not be taken absolutely: what seems to be a contradiction for reason (ratio or „Verstand“), is not so for understanding (intellectus or „Vernunft“). This is not, however, Proclus’ standpoint. He never abandons the principle of contradiction; on the contrary, he makes it the principle of his interpretation of the „Parmenides“. For, as he writes: „It is a dreadful thing when a contradiction coincides, more dreadful when contraries do, and most dreadful of all when both contraries and contradictories follow from a thesis.“ 31 But how, then, must we explain that this dialectic seems to lead to absurd contradictions, even among deductions from the same hypothesis? Modern commentators may find many flaws in the arguments and even consider some deductions as purely sophistic. This solution is, of course, unacceptable for Proclus. Plato, in his view, reveals in this dialogue the summit of dialectical science. In all of his arguments he follows the strict principles of scientific reasoning, which later will be codified by Aristotle in his logic. All inferences Parmenides makes from his assumptions are logically valid. Yet, the conclusions he reaches seem to be mutually contradictory. To account for this, we must propose a general interpretation of the overall structure of the argument. 28

Parm. 166c2-5: „Eiœrh¬suv toi¬nyn toy˜ to¬ te kai¡ oÕti, v«w e oiken, eÀn ei tÅ e stin ei te mh¡ e stin, ayœto¬ te kai¡ taÓlla kai¡ pro¡w ay«ta¡ kai¡ pro¡w a llhla pa¬nta pa¬ntvw eœsti¬ te kai¡ oyœk e sti kai¡ fai¬netai¬ te kai¡ oyœ fai¬netai.“

29

Cf. R. E. Allen, Plato. Parmenides. Translation and Analysis, Oxford 1983, 186. I read Allen’s commentary with great profit, though not agreeing with his superficial presentation of Neoplatonism. Cf. ibid., 187. In Parm. II, 726,12-16: „deino¡n me¡n ga¡r to¡ th¡n aœnti¬fasin syntre¬xein: deino¬teron de¡ kai¡ to¡ ta¡ eœnanti¬a: pa¬ntvn de¡ deino¬taton to¡ kai¡ ta¡ eœnanti¬a kai¡ ta¡w aœntifa¬seiw eÕpesuai tì˜ lo¬gì.“

30 31

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The first point to be made is to distinguish clearly between the deductions following from the denial and those following from the affirmation of the One (in the Neoplatonic interpretation respectively the last four and the first five hypotheses). As we have seen, the whole discussion starts from the examination of two contradictory positions: the One is/the One is not. Proclus explains that there is a good reason to proceed in this twofold manner. In a hypothetical reasoning, one must investigate the negative supposition as well as the positive in order to guarantee that the conclusions deduced from the position are about essential properties of the thing supposed. Suppose that the soul exists, and examine what follows from it: that there is movement, for example. If, then, we envisage that the soul does not exist, and still movement is given, we must conclude that to cause movement is not a per se attribute of the soul 32. Taking again Parmenides’ hypothesis, it is only when we investigate the consequences from both the denial and the positing of the One that we may recognise what follows per se from the existence of the One. In the Neoplatonic view, however, the two assumptions, position or denial of the One, cannot be equivalent or metaphysically neutral. Already Zenon had convincingly argued, in an indirect defence of his master Parmenides, that the assumption of a pure plurality without share in unity leads to contradictions 33. Therefore, it is unlikely that Parmenides, in his dialectical exercise, would seriously entertain the possibility of a plurality without the One. From the denial of the One only absurd conclusions follow, as is clear in the last four hypotheses, which all lead to impossibilities, whereas the first five demonstrate something true: „It is clear that of all procedures half demonstrate something true, and the rest come to an impossible conclusion, depending on whether the existence of the subject is affirmed or denied.“ 34

If, then, the last four hypotheses all lead to impossibilities, the initial assumption, that the One is not, is also impossible. Hence, we may infer that the contradictory assumption, that the One is, must be true. But, if this positive hypothesis is true and all the inferences logically valid, how must we explain that, in this case too, we come to mutually contradictory conclusions: negations and affirmations of the same attributes, as happens both with respect to the One (I A) and with respect to the Other (I B)? However, as Proclus reminds us, the principle of contradiction is not abolished by this reasoning. „For the argument does not say this, i. e., that the contradiction is simultaneously true 32

Cf. In Parm. V, 998,9-11: „eœa¡n me¡n mo¬non y«pouv¬meua to¡ eiœ e sti kai¡ eyÕrvmen ti¬ to¡ symbai˜non, oyœ pa¬ntvw eyÕromen oy√ kauÅ ay«to¬ eœstin ai tion to¡ y«poteue¬n.“

33

Cf. Parm. 128d and Proclus’ summary of Zenon’s argument in In Parm. II, 721,29-726,27. Cf. In Parm. V, 1003,30-33: „oÕti pa¬ntvn tv˜ n tro¬pvn oi« me¡n h«mi¬seiw aœlhue¡w deikny¬oysin, oi« de¡ loipoi¡ to¡ aœdy¬naton symperai¬noysin, oÕpvw a n e xoi to¡ proteue¡n h y«pa¬rjevw h aœnyparji¬aw.“ Cf. also 1058,26 sqq. As Proclus informs us (VI, 1058,2-5; 26-29), the first to have developed this interpretation was Theodorus of Asine („the philosopher from Rhodes“), followed by Plutarch of Athens, who further improved it.

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and that both opposite conclusions follow simultaneously, but that the same attribute does in some way belong to the same thing, in another way not.“ 35 In fact, the only acceptable explanation of this series of seemingly contradictory deductions must be that the original hypothesis, with which the reasoning started, has not kept entirely the same meaning throughout the discussion. For, as Proclus writes, „it is impossible for contradictory propositions to be true of the same thing […] unless that same thing is taken in a different meaning in each of the conclusions“ 36: „It is plain surely that the One must be taken in a variety of senses, in order that the negative propositions may be true in one sense, the affirmative in another, though necessarily following in each case from the supposition of the One.“ 37

Thus, in the second deduction (I A 2) the One is taken as an existent One, i. e. together with being, whereas in the first (I A 1) it is considered in abstraction from being. In fact, the term ,one‘ is used in the first three deductions (I A 1, 2, 3) in three different meanings: the One beyond being, the One convertible with being and the One contained by being. Therefore it is not surprising that the thesis „if the One is“ will lead to three different series of deductions: the first having only negative conclusions, the second only positive, the third both positive and negative. Since Plotinus, the Neoplatonists recognised in those three hypotheses the position of the three principal hypostases: the One, the Intellect and the Soul. This, then, is the basic principle of the Neoplatonic interpretation of the dialectic: the claim that Parmenides uses the term ,one‘ and ,being‘ throughout the discussion in different meanings. This usage is not, however, in an inconsequent or unexpected manner, as in a sophistical argument, where the terms are used in a floating sense to mislead the participants in the discussion. The terms keep a specific meaning in each of the hypotheses, or better the hypotheses are differentiated by the fact that the terms have another meaning 38. R. E. Allen is very critical of what he calls the „ambiguity theory“ which underlies the Neoplatonic interpretation of the „Parmenides“: „The ambiguity theory, and the serial order of hypotheses it requires, is defective in that it distorts the structure of everything that follows and is inconsistent with the textual base.“ As a matter of fact, „it requires that the clearly demarcated and antithetical structure of what follows be dismissed, and a serial structure not present be substituted in its place. With deference to and immense respect for the two of the greatest Platonists who have ever written on the ,Parmenides’“ 35

In Parm. V, 1001,23-26: „oyœ ga¡r toy˜ to¬ fhsin o« lo¬gow oÕti h« aœnti¬fasiw synalhuey¬ei kai¡ aÕma ta¡ aœntikei¬mena eÕpetai, aœllÅ oÕti to¡ ayœto¡ pv˜ w me¡n y«pa¬rjei tì˜ ayœtì˜ , pv˜ w dÅ oy .“

36

In Parm. VI, 1041,5-7. In Parm. VI, 1041,7-10: „dh˜ lon dh¬poyuen oÕti to¡ eÀn lhpte¬on a llvw kai¡ a llvw, iÕnÅ eœpÅ a lloy

37

me¡n ai« aœpofa¬seiw aœlhuey¬vsin, eœpÅ a lloy de¡ ai« katafa¬seiw, aœnagkai¬vw e«po¬menai tñ˜ ue¬sei toy˜ e«no¬w.“ 38

Cf. In Parm. V, 1024,24 sqq. and VI, 1040-1041.

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- Allen means Proclus and Cornford! - „we must conclude that the ambiguity theory is not an interpretation but a failure to interpret, for it ignores structure.“ 39 As Allen further explains, Parmenides does not discuss a series of different hypotheses. He only offers two, that the One is and that the One is not. If we introduce different meanings in the initial hypothesis to distinguish the subsequent deductions, we destroy the dialectical structure of the argument, wherein negations and affirmations, all following from the same hypothesis, are alternating. Allen, however, is not the first to make such a critique. Already in the Neoplatonic School a similar objection was formulated: „There have been some commentators, […] who do not accept that there are a plurality of hypotheses, nor in general that the manifold and various conclusions concern a plurality of different subjects, but they ask whether one and the same sense of ,one‘ is to be assumed in all the hypotheses, or not one, but different senses in each. If the ,one‘ were to be taken in only one sense, then there would not be a number of hypotheses, but only one. For one hypothesis corresponds to one reality. [...] If on the other hand, the ,one‘ has various senses, and Parmenides is weaving together different conditional arguments (synhmme¬na) for each different sense, and varying the hypotheses, he falls short of the purpose of his declared method. For the task was to examine the consequences of postulating and denying one and the same thing, not to jump from one sense to another.“ 40

This anonymous critic confronts us, as does Allen, with a simple alternative: either the One has the same sense and then there is only one hypothesis, or it has many senses and then we have many hypotheses, which contravenes the announced method of Parmenides. Proclus refuses, of course, this dilemma. The hypothesis remains both the same and different, the same because all arguments start from the same antecedent „If the One is“, different, because the One is considered in many senses, as is clear from the different consequences deduced from the same antecedent. Since we have different series of hypothetical arguments, we must also admit that there are many hypotheses 41. As he clearly formulates it in his general introduction: „The hypothesis has the status of a starting-point; but the inquiry is not about it but about its consequences, 39

40

Cf. Allen, Plato (nt. 29), 185. Notwithstanding his „immense respect“ Allen offers a poor summary of the Neoplatonic interpretation of the „Parmenides“ in 189-195, an accumulation of misunderstandings. In Parm. VI, 1042,25-1043,4: „ÔHdh de¬ tinew [ …] oyœk aœjioy˜ si polla¡w eiÓnai ta¡w y«poue¬seiw, oyœde¡ oÕlvw eiÓnai peri¡ pollv˜ n kai¡ diafero¬ntvn ta¡w polytro¬poyw kai¡ poiki¬law eœpifora¡w, aœllÅ eœrvtv˜ si po¬teron eÀn kai¡ tayœto¡n paralamba¬netai shmaino¬menon toy˜ e«no¡w eœn tai˜w y«poue¬sesi pa¬saiw, h oyœx eÀn, aœllÅ a llo katÅ a llhn: eiœ me¡n ga¡r monaxv˜ w paralamba¬noito to¡ eÀn, oy te pollai¡ ai« y«poue¬seiw, aœlla¡ mi¬a: kauÅ eÕkaston ga¡r pra˜ gma mi¬a y«po¬uesiw [ …]. eiœ de¡ pleonaxv˜ w le¬getai to¡ eÀn, kai¡ a llote eœpÅ a llì shmainome¬nì ple¬kei ta¡ synhmme¬na kai¡ poiki¬llei ta¡w y«poue¬seiw, a«marta¬nei toy˜ skopoy˜ th˜ w proeirhme¬nhw meuo¬doy: dei˜ ga¡r eÀn kai¡ to¡ ayœto¡ tiue¬menon kai¡ aœnairoy˜ nta skopei˜n ta¡ symbai¬nonta, kai¡ mh¡ metaphdᘠn eœpÅ a llo kai¡ a llo shmaino¬menon.“

41

Cf. In Parm. VI, 1050,24-26.

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according as it remains fixed or is modified.“ 42 According to Proclus, the objection not only raises procedural questions about the organisation of the discussion, it also has a metaphysical purport, if we are concerned with the reality behind the text. The unity in diversity of the different hypotheses manifests the union and distinction of the different participated Ones or henads whence originate the diverse orders of beings: „Through the identity of the antecedent he may demonstrate the unity of the divine henads […] for all are in each other and are rooted in the One; […] through the changing of the consequent […] he seeks to demonstrate their distinctness and the properties of each of the divine orders. By means of the whole conditional he seeks to show both the communion of the divine entities and the unmixed purity of each. For these reasons, then, the antecedent is one, the consequences are many; the conditionals are many, and the hypotheses are more than two.“ 43

A modern commentator may be reluctant to accept this metaphysical (and even theological) interpretation, but he cannot deny that Proclus has good reasons for insisting that ,one‘ and ,being‘ are taken throughout the discussion in different senses. Allen too has to admit that Parmenides often uses those terms ambiguously. In his view, however, this is part of the dialectical strategy which confronts the young Aristotle with all kind of perplexities. Anyhow, it would have been better to qualify the Neoplatonic interpretation as the „analogy theory“, not the „ambiguity theory“. What sort of „One“, then, does Parmenides assume when he examines the consequences of the hypothesis „if the One exists“? On the determination of the exact subject of the dialectal controversy, there is an ongoing debate among contemporary scholars. Proclus’ position is clear: Parmenides takes as subject for the dialectical exercise his own hypothesis (137b), that is, the One he discussed in his Poem 44. This One, however, is not the absolute One beyond being, as Plato makes clear in the „Sophist“, but the One convertible with Being. But if this One-Being is the subject, how can Parmenides infer in the first deduction that the One is not many, has no parts, and all other negations? For the Parmenidian One-Being is many and has all other attributes denied here of the One. In reply to this objection, Proclus argues that Parmenides starts indeed from his own hypothesis, the One-Being, though he moves from there to discover the other meanings of the One through the different series of deductions from this hypothesis: 42 43

Cf. In Parm. I, 640,16. In Parm. VI, 1050,7-26: „iÕna dia¡ me¡n th˜ w toy˜ h«goyme¬noy tayto¬thtow th¡n eÕnvsin eœndei¬jhtai tv˜ n uei¬vn e«na¬dvn [ …] dio¬ti dh¡ pa˜ sai kai¡ eœn aœllh¬laiw eiœsi¡ kai¡ eœnerri¬zvntai tì˜ e«ni¬ [ …] dia¡ de¡ th˜ w eœjallagh˜ w toy˜ e«pome¬noy [ …], th¡n dia¬krisin ayœtv˜ n kai¡ th¡n iœdio¬thta tv˜ n uei¬vn ta¬jevn e«ka¬sthw∑ dia¡ de¡ toy˜ synhmme¬noy panto¡w, o«moy˜ th¬n te koinvni¬an tv˜ n uei¬vn kai¡ th¡n a mikton e«ka¬stvn kauaro¬thta. Kai¡ dia¡ toy˜ to, eÀn me¡n to¡ h«goy¬menon, polla¡ de¡ ta¡ e«po¬mena kai¡ polla¡ ta¡ synhmme¬na kai¡ y«poue¬seiw plei¬oyw dyoi˜n.“

44

Cf. In Parm. I, 638,8 sqq.; V, 1032,15-1036,23; VI, 1050,26-31; 1093,19-1094,17.

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„For taking the One-being as a whole, at one stage he presses his thought upon the One, using the verb ,is‘ [in the antecedent ,if the One is‘] just for a demonstrative representation (deiktikh¡ fantasi¬a) necessary to make a statement, and thus discovers the cause prior to the One-Being; at another stage he puts equal emphasis on both being and unity and thus unfolds the whole multiplicity of divine being from above until the lowest level; while yet at another stage he puts primary emphasis on the term ,is‘ employing the term ,one‘ simply in order not to deprive being from oneness and he thus reveals the hypostasis that follows upon the divine being.“ 45

The procedure of the Platonic Parmenides is most ingenious. As Proclus judiciously remarks, it was impossible to make the first absolute One directly the subject of an hypothesis „if the One is …“ 46. As a matter of fact, the absolute One is the unconditional principle of all that is and can be thought; therefore it could never function as subject of an hypothetical reasoning. We can only reach the unconditional principle indirectly by starting from something that is not in itself the pure absolute One and removing from it all attributes. „One might properly admire the whole structure of Parmenides’ discourse here“, Proclus writes: „For if Parmenides had assumed as an hypothesis what is unconditional [i. e., the absolute One] and taken as starting point what is without beginning, he would not have been following his own method, which says that one must, in every case, postulate something and see what follows from it; if, on the other hand, he had assumed not what was unconditional, but something remote from the One, it would not have been easy for him to make the transition to the One, nor to reveal the cause of all things.“ 47

For that reason he started the discussion from his own hypothesis, the OneBeing, which comes next after the absolute One, so that he might ascend easily from it to the One itself. Besides, as Proclus notices, the term One is properly used on the level of the One-Being. For in the case of the One that is beyond all attributes, not even this term ,one‘ is proper. Hence, starting from his own hypothesis the One-Being, he ascends to the unconditional absolute principle of All through negating all attributes of it, and at the end even that it is ,one‘ and that it ,exists‘. 45

In Parm. VI, 1093,32-1094,1: „oÕlon ga¡r to¡ eÀn o n labv¡n, pote¡ me¡n tì˜ e«ni¡ th¡n dia¬noian eœperei¬dvn, tì˜ de¡ e sti kata¡ mo¬nhn xrv¬menow th¡n deiktikh¡n fantasi¬an Õina poih¬sñ lo¬gon, ey«ri¬skei th¡n pro¡ toy˜ e«no¡w o ntow aiœti¬an, pote¡ de¡ aœmfote¬roiw v«say¬tvw eœpiba¬llvn pa˜ n to¡ plh˜ uow eœjeli¬ttei th˜ w uei¬aw oyœsi¬aw a nvuen me¬xri th˜ w teleytai¬aw, pote¡ de¡ tì˜ me¡n e stin v«w prohgoyme¬nì proskei¬menow, tì˜ de¡ e«ni¡ xrv¬menow iÕna mh¡ sterh¬saw ayœto¡ toy˜ e«no¡w mhde¡n o n aœpofh¬nñ, th¡n e«pome¬nhn pro¡w th¡n uei¬an oyœsi¬an y«po¬stasin eœkfai¬nei.“ I have corrected deiktikh¬n from dektikh¬n.

46

Cf. In Parm. V, 1033,31-1034,37. In Parm. V, 1034,8-18: „−Ouen dh¡ kai¡ uayma¬seien a n tiw to¡n Parmeni¬dhn th˜ w oÕlhw metaxeiri¬-

47

sevw tv˜ n lo¬gvn: ei te ga¡r to¡ aœnypo¬ueton o n eiœw y«po¬uesin pare¬labe, kai¡ to¡ a narxon v«w eœj aœrxh˜ w e uhken, oyœk a n hœkoloy¬uei tñ˜ meuo¬dì legoy¬sñ pa¬ntvw y«poue¬meno¬n ti skopei˜n to¡ e«jh˜ w: ei te mh¡ to¡ aœnypo¬ueton, aœlla¬ ti tv˜ n porœr«vte¬rv toy˜ e«no¡w, oyœk a n th¡n eœpÅ ayœto¡ r«ádi¬an eœpoih¬sato meta¬basin, oy tÅ a n ayœtofyv˜ w kai¡ aœbia¬stvw aœne¬fhnen h«mi˜n th¡n pro¡ toy˜ o ntow aiœti¬an.“

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Proclus makes a similar reflection on how we can have knowledge of the Good in his „Commentary on the Republic“ 48. As Plato explains in the simile of the divided line, all the ordinary sciences (like geometry) start their arguments from some suppositions they consider as principles. Only the supreme science, dialectic, attempts to justify these hypotheses by reducing them to the first principle, the Good, which is itself aœnypo¬ueton, unconditional. Without the connection with this principle, the other sciences remain no more than true opinions without solidity. But what, then, about the „science of the Good“ itself, which is supposed to be the culmination of all dialectic? It seems that such a science is impossible. For we can never ground our knowledge of this principle on a higher principle; this is however what Socrates in the „Meno“ (98a) requires of all scientific knowledge, to justify an opinion by connecting it to its cause 49. Should we, then, ascend to the first principle by demonstrating it „from the lower things“? Or by searching indications (tekmh¬ria) and conjectures for its existence? This procedure, however, would reduce the status of this knowledge of the Good and place it below the other sciences. For an „indication“ of the existence of something is not yet a causal explanation and conjectures never attain to science 50. Therefore, there is only one way to reach this unconditional principle in dialectic, „fighting“, as Socrates says (Resp. 534c), through the removal of all attributes, showing that it is nothing of the other things. This is exactly the method set out by Parmenides in the first hypothesis. Therefore, this series of negative deductions is what Socrates was searching for in the „Republic“: how to reach through dialectic the highest principle? 51 2. T he neg ations concer ning the One Let us now turn to this first hypothesis, which reveals, through a series of negative conclusions, the unconditional principle of all beings. Here, again we are confronted with a reasoning that seems to go against the basic principle of logic, for we end up with a flagrant contradiction, and, what makes it even more problematic, within one chain of deductions. Starting from the antecedent „if 48

49

50

51

Cf. In Remp. I, 281,8-287,17. On Proclus’ interpretation of the Idea of the Good cf. also my study The greatest thing to learn is the Good (nt. 2). In Remp. I, 284,14-18: „tv˜ n dy¬o toi¬nyn ua¬teron, th¡n eœpisth¬mhn eœroy˜ men eiÓnai th¡n eœk th˜ w aœnypoue¬toy deikny˜ san aœrxh˜ w (kai¡ oyœk e stai toy˜ aœgauoy˜ eœpisth¬mh) kai¡ ayœth˜ w th˜ w aœrxh˜ w oyÓsan mhke¬tÅ aœpÅ aœrxh˜ w eiÓnai gnv˜ sin, kai¡ oyÕtvw eiÓnai kai¡ pro¡ th˜ w dialektikh˜ w a llhn eœpisth¬mhn zhth¬somen.“ In Remp. I, 284,24-25: „ka n v«w eœk tekmhri¬vn de¡ gignv¬skhtai, pa¬lin oyœk eœpisthto¬n: oyœ ga¡r aiœti¬a tayœto¡n kai¡ tekmh¬rion.“ In Remp. I, 285,5-25: „eiœ de¡ kata¡ aœfai¬resin h« gnv˜ siw toy˜ aœgauoy˜ , mo¬nvw a n oyÕtvw tì˜ Svkra¬tei symfvnoi˜men, aœjioy˜ nti kaua¬per eœn ma¬xñ diejio¬nta peri¡ toy˜ aœgauoy˜ diele¬gxein v«w a ra oyœk e stin eÕn ti tv˜ n a llvn aÀ dh¡ pa¬nta kai¡ o« Parmeni¬dhw eœn tñ˜ prv¬tñ synh¬gagen tv˜ n y«poue¬sevn.“ For the connection between the „fight“ mentioned by Socrates in Resp. 534a and

the procedure of the first hypothesis, cf. also In Parm. I, 698,26-33.

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the One is“, we come to the conclusion „that it is not“. „If the One is, the One is not“; and „if the One is, it is not One“. This conclusion seems to be a reductio ad impossibile of the initial hypothesis. Parmenides himself admits that „all this seems to be impossible (adunaton)“. As Proclus informs us, some Platonists, probably Origenes, inferred from this unexpected conclusion that the hypothesis of an absolute One beyond Being must be abandoned as impossible: nothing corresponds to it in reality (anyparkton). Such an interpretation ruins, however, the most fundamental doctrine of Neoplatonism, the claim that the first principle is beyond Being and Thinking. Therefore, Proclus takes great pain to refute this pernicious view 52. As he says, following Aristotle, there are two ways to arrive at an impossible conclusion in a syllogistic reasoning: either the initial hypothesis itself is impossible or there are erroneous inferences in the sequence of deductions from the assumption. That the hypothesis of an absolute One is possible - indeed true - is evident from many arguments in other dialogues, and in particular in the „Sophist“. Also, all conclusions follow with logical necessity from the antecedent statements. What is more, we see that Parmenides applies in his reasoning the principle of contradiction. Thus, when demonstrating the thesis that „the One is not other: not other of the other things, but also not other of itself“, he argues „if it were other of itself, it would be no longer itself, no longer One“. This, however, Proclus comments, would lead to a contradiction and reduce the assumption („the One is other than itself“) to an absurdity 53. Nevertheless at the very end of the chain of conclusions Parmenides makes precisely this contradictory statement: „If the One is, it is not.“ This is indeed a very surprising conclusion, although it follows necessarily from all the antecedent statements we had agreed upon. Proclus notices that it would have been difficult to place those conclusions at the beginning of the deduction. Perhaps someone will ask, he writes, why Parmenides began his deductions by denying of the One that it is „many“ and not that it „is“. Why did he not follow in the deductions an order progressing from what is next after the One, that is Being, to the more remote attributes? „The answer to this question is that the denial of existence would have been in contradiction to the hypothesis. For it speaks of the One as if it were, but the negation in question would say that it is not. It would have been extremely ridiculous to say right at the beginning: ,If the One is … the One is not‘ for the argument would have seemed to cancel itself.“ 54

For this reason he continued using the verb esti though in the loose sense of positing the subject of the hypothesis („if the One is“) and started from the 52

53 54

For an analysis of Proclus’ interpretation of the final section of the first hypothesis and his refutation of alternative views, cf. my Negatio negationis. Proclus on the First Lemma of the First Hypothesis of the Parmenides, in: J. Cleary (ed.), Traditions of Platonism. Essays in Honour of John Dillon, Aldershot 1999, 351-368. Cf. In Parm. VII, 1178,18-27 and 1180,29-31. In Parm. VII, 1241,21-28.

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denial of what seemed to be directly opposed to it, namely that it is many. Proclus makes the same comment when he is asked why Parmenides did not, from the very beginning, demonstrate that the One is „neither multiple nor one“, just as it also transcends all the other pair of oppositions (such as partwhole; other-same, similar-dissimilar): „We may say in answer, on the logical level, that Parmenides had to preserve *throughout the argument+ the hypothesis from which it started. This hypothesis is ,if there is a One‘, and it follows from this that one should conclude that it is not many (for the concept of the One rejects multiplicity), but it does not follow that it is not one.“ 55

Only at the end of all other deductions can Parmenides draw this last paradoxical conclusion and deny that the One is one. How, then, must we understand this conclusion without falling into logical contradiction? The first answer of Proclus defuses the problem. When Parmenides denies, at the end, of the One that it „is“, he makes a general conclusion following from all previously agreed on negative conclusions. All consequent predicates, which are denied of the One in the first hypothesis and asserted of it in the second, are indeed „ontological“ attributes: they characterise beings qua beings, not qua living or thinking 56. At the end, summarising all previous arguments, Parmenides concludes that the One does not participate in being as such. For if it does not participate in any of these modes of being, it does neither participate in being itself. Hence, to affirm that the One „is not“ is not to make it not existing but to situate it beyond being and its transcendental properties. Similarly, when we deny that the One is One, we mean by ,One‘ the principle of Unity connected with Being. We deny that the absolute One is a One connected with Being, but do not remove from it Oneness altogether. This scholastic distinction between different meanings of ,One‘ may seem too easy a way to escape the problem of contradiction. After all, Parmenides himself has to admit that the conclusions he reaches about this One are „impossible“. Therefore Proclus proposes a more radical answer in the final section of his commentary. The conclusions following from the position of the One are impossible because no assertions whatever are possible about the absolute One: no word, no language, no knowledge whatsoever. In fact, even if we admit that negations are better than affirmations, when talking about the One, those too must be abandoned. For a negation is a kind of proposition and thus belongs to the same genus of discourse as its opposite affirmation. However, as we know from Aristotle’s „Analytics“, all propositions tend to ascertain that „something belongs (or does not belong) to something“. Even in a negation, a subject of predication is presupposed. Therefore, all negations are somehow mixed with 55 56

In Parm. VI, 1095,15-20. On the attributes as properties of being qua being, cf. In Parm. VI, 1072,2-3; 1086,251087,13; VII, 1239,27-1240,20.

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affirmations, since a negation always takes the form of a assertion in which something is denied of a particular thing. For that reason even negations cannot be true of the One. To be sure, it is better when speaking of the One to use negations than affirmations because they will not so easily induce us into the error of imagining some nature or essence of the One. But properly speaking both negations and affirmations are altogether false when applied to the First 57. As we said in the beginning, this may seem shocking to a good Aristotelian. Contradictory propositions (such as an affirmation and its corresponding negation) cannot be simultaneously false or true. Is Plato then undermining here the very foundation of rationality? Proclus, however, argues that the principle of contradiction holds only for those realms wherein propositional knowledge is possible. When we ascend to a level beyond all knowledge and discourse, the discrimination between truth and falsehood disappears. So whatever we say of the First, however ingenious our discursive strategies may be, using affirmations and negations, all we say is false. In this sense the principle of contradiction is suspended, not however to allow us to make contradictory statements true and to indulge in all sorts of speculative inconsistencies. Never, Proclus affirms, can two contradictory statements be true. „There is no reason, then, to be astonished that, if we want to know the ineffable through a rational discourse, we bring that discourse to an impossibility.“ Such an impossibility occurs whenever we try to know something that does not correspond to the mode of knowledge we apply to it. Thus, if we try to perceive a scientific object through our senses, or attempt to grasp the intelligible forms in scientific discourse, we render that knowledge „impossible“. Similarly when we try to formulate propositions about what is ineffable, we should not be surprised that by this effort our knowledge itself is made impossible and cancelled 58. Therefore, at the end of our dialectical approach to reach the One through the negations we must abandon all inquiry, all questioning, „all knowledge and all its instruments“, all speech, even if it is only a negative discourse. „For the unspeakable must be the end of all speech, and unification the end of knowing.“ 59 In fact, the whole dialectical method, even if it only proceeds by way of negations, is nothing but a preamble for this mystical union, taking away

57

58

„The real point is that negation is not denied qua negation, but qua linguistic manoeuvre, as Proclus is more concerned to be rid of all form of language at this point“ (Mortley, From Word to Silence [nt. 21], 117) Cf. Theol. Plat. II, 10, ed. H. D. Saffrey/L. G. Westerink, Paris 1974, 64,2-9: „Kai¡ uaymasto¡n oyœde¡n to¡ a rrhton tì˜ lo¬gì gnvri¬zein eœue¬lontaw eiœw to¡ aœdy¬naton peria¬gein to¡n lo¬gon, eœpei¡ kai¡ pa˜ sa gnv˜ siw tì˜ mhde¡n ayœtñ˜ diafe¬ronti gnvstì˜ synaptome¬nh th¡n e«ayth˜ w aœpo¬llysi dy¬namin: kai¡ ga¡r th¡n ai suhsin eiœ toy˜ eœpisthtoy˜ le¬goimen, e«ayth¡n aœnairh¬sei, kai¡ th¡n eœpisth¬mhn eiœ toy˜ nohtoy˜ , kai¡ e«ka¬sthn tv˜ n gnv¬sevn: vÕste kai¡ eiœ lo¬gow ei h toy˜ aœrrh¬toy, peri¡ e«aytì˜ kataballo¬menow oyœde¡n pay¬etai kai¡ pro¡w e«ayto¡n diama¬xetai.“

59

In Parm., VII, ed. Steel 520,43-44: „Oportet enim esse finem sermonum quod indicibile et omnis cognitionem unionem.“

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whatever may impede the contemplation of the One. „It is in silence, then, that he concludes the speculation about the One.“ 60 Thus the „logic of transcendence“ has made us transcend the logical principles not, however, in order to start a new type of discourse, using this time negations. In fact, to formulate my thesis provocatively, Proclus has no negative theology, if one means by this term a negative discourse whereby one indirectly expresses what the divine cause is: incorporeal, immobile, without time, without space, without division. „The more negations we know the less vaguely we understand, for subsequent negations limit and determine a previous negation as differences do a remote genus.“ 61 This is the negative theology practised by Scholastic theologians such as Thomas Aquinas. For Proclus, the dialectical reasoning by way of negations gives no knowledge at all of the First: it is only a preparation for an ascent, a tension towards the One and can never be a substitute for this tension 62. In order to understand the radicality of Proclus’ position let us compare it again with Cusanus’ view on negative theology. In the already quoted letter to the abbot of Tegernsee, Cusanus explains why he is so dissatisfied with the dominant mode of interpreting Dionysius and indulging in mystic theology. „Although almost all learned scholars say that the darkness (caligo) occurs when everything is removed from God, so that nothing rather than something confronts the seeker, it is not my opinion that those who only practise negative theology enter this darkness in a right manner. For since the negative theology only removes and posits nothing, God shall not be seen in a revealed manner through it. For God is not found to be but rather not to be. And if one searches him in an affirmative way, He is only discovered through imitations and veils and never in a revealed manner.“ 63 Therefore Cusanus defends again what he considers to be the correct interpretation of Dionysius. In many texts, Dionysius distinguishes an affirmative and negative approach to God. We should not, however, understand those two discourses „per disiunctionem“, but, following the example of Dionysius in his little treatise on mystical theology, jump over the disjunction and maintain their connection, coincidence and unity. This is the true mystical theology, not to remain in the negations, not to develop a negative theology as a counterpart of a positive theology, but to think together both 60

61 62

63

This is the conclusion of the commentary on the first hypothesis, which is also the end of the „Commentary on the Parmenides“, as we know it. On dialectic as preparation and exercise of the soul cf. also In Parm. V, 993,36-994,12 and 1015,38-41. Cf. Thomas Aquinas, In De trinitate, q. VI, art. 1 (translation A. Maurer, Toronto 1986, 86). Cf. In Parm. VII, ed. Steel, 521,61-63: „Preparatio enim est hec eius que in illius tensionis, sed non tensio.“ „Et licet pene omnes doctissimi dicant caliginem tunc reperiri quando omnia a deo auferuntur, ut sic pocius nichil quam aliquid occurrat querenti, tamen non est mea opinio illos recte caliginem subintrare qui solum circa negatiuam theologiam versantur. Nam cum negatiua auferat et nichil ponat, tunc per illam reuelate non videbitur deus. non enim reperietur deus esse sed pocius non esse; et si affirmatiue queritur non reperietur nisi per imitacionem et velate et nequaquam reuelate.“ (quoted by H. G. Senger and K. Bormann in adnotatio 2 of their edition of „De beryllo“ [cf. supra nt. 8], 99).

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negations and affirmations in order to go beyond both. „Ubi ablatio coincidit cum positione et negatio cum affirmatione.“ Only then will we discover what seems to be impossible for the judgement of reason, namely that to be and not to be are true simultaneously. Reading this comment one has the impression that Cusanus refrains from the radical conclusion of the negative dialectic of the Neoplatonic „Parmenides“: we have to give up thinking, reasoning, speaking 64. For Cusanus, who remains in his mysticism a sober intellectual, there must be a way to speak somehow about the unspeakable. Otherwise there is the danger of the mystical vacuum being filled with all kinds of irrational emotion or esoteric ideas. Therefore he develops, in an ingenious way, manifold strategies (mathematical examples, conjectures, coincidences of oppositions) to make us say something about what is beyond all discourse. In fact, we should not too easily stop thinking and speaking about what is One. This complex supra-rational discourse is in his view the real mystical theology. Cusanus’ theology of the coincidence of opposites, together with his claim to overcome the impasses of rational discourse and go beyond the principle of contradiction, opened the way for the later speculative dialectic in German idealism 65. Maybe it is our disappointment with this speculative thought that makes us now appreciate much better - in a Wittgensteinian mode - the radicality of the Neoplatonic negative approach. The concatenation of negative conclusions does not lead to the development of some suprarational theological discourse but makes us realise the impossibility of all discourse beyond what can be said. The failure of all discourse, even the negative one, should force us to remain silent about what cannot be said 66.

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Cf. H. G. Senger, Ludus sapientiae. Studien zum Werk und zur Wirkungsgeschichte des Nikolaus von Kues, Leiden 2002, 239: „Die Rigorosität dieses Anspruchs erklärt sich meiner Meinung nach am besten als der Versuch des Nikolaus, der letzten Konsequenz jeder Negativen Theologie zu entkommen: am Ende nichts aussagen zu können und im Proklischen Schweigen zu enden.“ On the different strategies of Cusanus to develop a suprapropositional discourse, cf. ibid., 7387. Cusanus is not himself a „speculative“ thinker. After all, the coincidence of opposites only is a discursive strategy: it never is supposed to „understand“ what God himself is: God remains after the „wall of paradise“, „beyond affirmation and negation“. Cf. W. Beierwaltes, Identität und Differenz. Zum Prinzip cusanischen Denkens (Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissenschaften, Vorträge G 220), Opladen 1977. On the mystical silence as end of the negative dialectics, cf. Beierwaltes, Proklos (nt. 24), 364366. H. D. Saffrey and L. G. Westerink confront Proclus’ negative approach with the „via eminentiae“ practised by Augustin: „Chez Augustin, l’extase est amene´ e par le de´ passement de´ gre´ par degre´ de tout selon la voie d’e´ minence, tandis que chez Proclus, c’est au terme de la voie ne´ gative que l’e´ chec de la ne´ gation elle-meˆ me force le philosophe a` la silence et a` l’e´ le´ vation de la prie`re“ (Cf. their edition [nt. 59] of the „The´ ologie Platonicienne“; II, 119 [nt. 2 on 64]). For a similar reason, W. Beierwaltes criticises J. Trouillard’s concept of a productive or creative negation: cf. Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt a. M. 1985, 281 sq.

Primum principium. Anmerkungen zum Wandel in der Auslegung der Bedeutung und Funktion des Satzes vom zu vermeidenden Widerspruch bei Thomas von Aquin, Nikolaus von Autre´ court, Heymericus de Campo und Nikolaus von Kues Ruedi Imbach (Paris) Der Satz vom zu vermeidenden Widerspruch (= SvW) erfüllt nicht nur in der Philosophie des Aristoteles eine grundlegende Funktion, sondern an seiner Deutung lassen sich aufschlussreiche Veränderungen in der Geschichte des Aristotelismus nachweisen. Was den ersten Teil dieser Behauptung betrifft, so lässt er sich bereits durch die Feststellung erhärten, dass Aristoteles die Frage, ob dieselbe Wissenschaft, die das Seiende als Seiendes betrachtet, sich auch mit den Axiomata zu beschäftigen habe, nicht nur prüft, sondern auch ganz klar im positiven Sinne entscheidet 1, so dass ohne Zögern behauptet werden kann, die Untersuchung des ersten Prinzips gehöre zur Aristotelischen Metaphysik und bilde einen der Grundpfeiler dieser Form von Metaphysik. Der Verdeutlichung des zweiten Punktes ist dieser Aufsatz gewidmet, da es meine Absicht ist, im Folgenden verschiedene Deutungen der Begründung, der Rolle und Funktion des SvWs zu erklären. Ich setze voraus, dass der Versuch des Nikolaus von Kues nachzuweisen, dass das Widerspruchsprinzip nicht das erste Prinzip schlechthin ist, sondern selbst noch im menschlichen Geist begründet ist und deswegen daraus abgeleitet werden kann, einen ganz entscheidenden Wendepunkt in der Geschichte des Aristotelismus darstellt, der einerseits eine lange Entwicklung zum Abschluss bringt und andererseits einen Neuanfang bedeutet, der weit in die Zukunft weist. Ein kritischer Leser könnte einwenden, dass das vorgeschlagene Thema sich eng an eine umfassende Studie anschliesst, die Kurt Flasch in den siebziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts unter dem Titel „Metaphysik des Einen“ 2 vorgelegt hat. In diesem für die Geschichte des Aristotelismus und der Metaphy1

2

Cf. Aristoteles, Metaphysik IV, 3; 1005a19-29; ich beziehe mich im Folgenden auf folgende, sehr ausführlich kommentierte, vorzügliche Edition: La decision du sens. Le livre Gamma de la Me´ taphysique d’Aristote, introduction, texte, traduction et commentaire par B. Cassin et J.-L. Narcy, Paris 1998. Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues. Problemgeschichtliche Stellung und systematische Bedeutung, Leiden 1973.

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sik, aber auch für die Historie der mittelalterlichen Philosophie im Allgemeinen sehr bedeutsamen Buch hat der Autor die Philosophie des Cusanus als eine Antwort auf die bereits in ihrem Kern enthaltene, genuine Krise des Aristotelischen Denkens gedeutet, indem er auf der einen Seite aufzeigte, dass „das Grundgesetz der aristotelischen Metaphysik und Logik“ von Cusanus auf seinen Ursprung und seine Genese hin bedacht worden ist. Auf der anderen Seite plädiert Flasch im Anschluss an Cusanus für einen Typus von Metaphysik, die sich als „Selbstauslegung des Geistes“, nicht aber als Abbildung des „Seinsgesteins“ versteht. Jan A. Aersten hat seinerseits in einem umfassenden Artikel die Bedeutung des SvW bei Thomas von Aquin und Nikolaus von Kues untersucht 3. Die Frage, ob deswegen zu dem in Aussicht gestellten Thema überhaupt noch etwas Neues zu sagen sei, darf nicht nur, sondern muss geradezu gestellt werden. Die folgenden Ausführungen sind in der Tat im besten Falle als historische Anmerkungen zu diesen Studien zu lesen. Den Anlass zu diesen Anmerkungen geben vor allem zwei neue Editionen, die eine Reihe von Präzisierungen erlauben, die vorher schlichtweg nicht möglich waren.

A. Der Versuch einer metaphysischen Fundier ung des SvW bei T homas von Aquin Der SvW bildet nach Aristoteles als das sicherste, bekannteste und unbezweifelbare Prinzip die Grundlage und Voraussetzung nicht nur des wissenschaftlichen, sondern des menschlichen Diskurses überhaupt. Ein Beweis dieses Prinzips im eigentlichen Sinne ist unmöglich, aber der Leugner des Prinzips kann widerlegt werden, indem man ihm nachweist, dass er es bereits voraussetzt. Die einzige Bedingung für diese Widerlegung besteht darin, dass der Gegner etwas sagt. Wer nämlich etwas sagt - davon können wir ausgehen oder das müssen wir voraussetzen -, will etwas sagen, d. h. er will etwas Bestimmtes bezeichnen oder bedeuten: hen semainein, wie es bei Aristoteles heisst 4. Der SvW erweist sich somit, wie es der Stagirite selber formuliert, als eine unverzichtbare Voraussetzung menschlichen Redens und menschlicher Unterhaltung: 3

4

J. A. Aertsen, Der Satz vom Widerspruch in der mittelalterlichen Philosophie. Baron von Münchhausen, Thomas von Aquin und Nikolaus von Kues, in: K. Jacobi (ed.), Argumentationstheorie. Scholastische Forschungen zu den logischen und semantischen Regeln korrekten Folgerns, Leiden 1993, 707-727. B. Cassin deutet in ihrer sehr anregenden Einführung (cf. supra, nt. 1, 24-25) das Vorgehen des Stagiriten im Anschluss an E. Berti als „transzendentale Widerlegung“ und rechtfertigt diese Terminologie in folgender Weise: „Pour nous, il s’agit, en reprenant ce terme, de signaler que la refutation qui sert de de´ monstration ne saurait tenir qu’aux conditions de possibilite´ de tout discours.“ Besondere Aufmerksamkeit verdient auch die Stellungnahme von Lukasiewicz, der bekanntlich das Vorgehen des Aristoteles als nicht schlüssig einschätzt, aber gleichzeitig die Überzeugung formuliert, dass das Widerspruchsprinzip für das menschliche Zusammenleben unverzichtbar sei.

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„Behauptete vielmehr jemand, das Wort bezeichne unendlich Vieles, so wäre offenbar gar keine Rede möglich; denn nicht Eines (Bestimmtes) bezeichnen ist dasselbe wie nichts bezeichnen; bezeichnen aber die Worte nichts, so ist die Möglichkeit der Unterredung mit andern aufgehoben, in Wahrheit auch die Möglichkeit der Unterredung mit sich selbst. Denn man kann gar nichts denken, wenn man nicht Eines denkt.“ 5

Thomas von Aquin ist nach meiner Einschätzung weniger an dieser kommunikationstheoretischen Dimension des SvW interessiert als vielmehr an seiner Bedeutung für den wissenschaftlichen Diskurs, den er allerdings wiederum aristotelisch versteht und deutet, wenn er davon ausgeht, dass alles wissenschaftliche Beweisen auf evidenten Sätzen aufbauen muss, die ihrerseits nicht mehr beweisbar sind. In seinen frühen Quaestionen zu Boethius hat Thomas diese Auffassung in klarer Diktion zusammengefasst, wenn er sagt: „In scientiis speculatiuis semper ex aliquo prius noto proceditur, tam in demonstrationibus propositionum, quam etiam in inuentionibus diffinitionum … Hic autem non est possibile in infinitum procedere, quia sic omnis scientia periret, et quantum ad demonstrationes, et quantum ad diffinitiones, cum infinita non sit pertransire; unde omnis consideratio scientiarum speculatiuarum reducitur in aliqua prima, que quidem homo non habet necesse addiscere aut inuenire, ne oporteat in infinitum procedere, set eorum notitiam naturaliter habet.“ 6

Der SvW wird als das grundlegendste aller Prinzipien - Prinzip aller Prinzipien - interpretiert, auf das alles Beweisen sich abstützt und worauf es zurückgeführt werden kann. In seinem Kommentar zu den aristotelischen Ausführungen im IV. Buch der „Metaphysik“ stossen wir auf eine Argumentation, die weit über den kommentierten Text hinausgeht, weil Thomas zwar nicht versucht, den SvW zu beweisen, aber nachweist, dass er in etwas noch Ursprünglicherem begründet ist 7. Der Nachweis dieser Begründung beruht auf zwei wichtigen Voraussetzungen. Zum einen bezieht sich Thomas auf die Lehre zweier Akte der Vernunft, nämlich der Erkenntnis der Begriffe und dem Bilden von Sätzen, d. h. dem Urteilen. Zum anderen geht er davon aus, dass der SvW ein evidenter Satz ist, das bedeutet in der logischen Terminologie des Mittelalters: eine propositio per se nota 8. Derartige Sätze zeichnen sich dadurch aus, dass sie unmittelbar erkannt werden, weil das blosse Erfassen ihrer Teile, Subjekt und Prädikat, genügt, um ihre Wahrheit zu erfassen und ihnen zuzustimmen. Thomas kann sich auch so ausdrücken, dass er sagt, Sätze seien dann evident, wenn sie analytisch sind, d. h. wenn das Subjekt im Prädikat enthalten ist: „Dicitur autem aliquid per se notum dupliciter: uno modo, secundum se; alio modo, quoad nos. Secundum se quidem quaelibet propositio dicitur per se nota, cuius praedicatum est de ratione subiecti.“ 9 Wie eben dieser grundlegende Text der „Summa Theologiae“ verdeutlicht, beruht 5 6 7 8

9

Aristoteles, Metaphysik IV, 4; 1006b5-11 (Übersetzung Bonitz). Super Boetium de trinitate 6.4, ed. Leonina, vol. 50, Roma 1992, 170,96-111. Cf. dazu die Ausführungen in Aertsen, Der Satz vom Widerspruch (nt. 3), 713-718. Cf. dazu L. F. Tuninetti, ,Per se notum‘. Die logische Beschaffenheit des Selbstverständlichen im Denken des Thomas von Aquin, Leiden 1996. Summa Theologiae I-II.94.2.

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die Evidenz derartiger Sätze darauf, dass jedem Denkenden die termini aus denen der Satz geformt ist, bekannt sind. Unter diesen Voraussetzungen lässt sich nun das Begründungsverhältnis, das Thomas im Metaphysikkommentar aufzeigt, verstehen: „Ad huius autem evidentiam sciendum est, quod, cum duplex sit operatio intellectus: una, qua cognoscit quod quid est, quae vocatur indivisibilium intelligentia; alia, qua componit et dividit: in utroque est aliquod primum: in prima quidem operatione est aliquod primum, quod cadit in conceptione intellectus, scilicet hoc quod dico ens; nec aliquid hac operatione potest mente concipi, nisi intelligatur ens. Et quia hoc principium, impossibile est esse et non esse simul, dependet ex intellectu entis, sicut hoc principium, omne totum est maius sua parte, ex intellectu totius et partis, ideo hoc etiam principium est naturaliter primum in secunda operatione intellectus, scilicet componentis et dividentis. Nec aliquis potest secundum hanc operationem intellectus aliquid intelligere, nisi hoc principio intellecto.“ 10

Der Text besteht aus drei Argumentationsschritten: Nach der Erinnerung an die beiden Tätigkeiten des Intellekts (erster Schritt), postuliert Thomas, dass es in beiden Tätigkeiten ein Erstes geben muss (zweiter Schritt). In einem dritten Schritt wird dieses Erste identifiziert, nämlich mit dem Seienden im ersten Fall und dem SvW im zweiten. Es ist des Weiteren festzuhalten, dass er darüber hinaus ein zweifaches Begründungsverhältnis hervorhebt: Auf der einen Seite ist ,Seiendes‘ die Voraussetzung jeglicher Begriffserkenntnis, weil der Intellekt auf es bezogen ist, so wie das Auge auf die Farben. Auf der anderen Seite ist das Erfassen des Seienden Voraussetzung für die Erkenntnis des ersten Prinzips, welches das Ersterkannte ist, denn es ist in allem Erkennen des Menschen enthalten. Die Parallelstelle in der „Summa Theologiae“ ist unmissverständlich klar: „Et inde est quod, sicut dicit Boetius, in libro de Hebdomadibus, quaedam sunt dignitates vel propositiones per se notae communiter omnibus, et huiusmodi sunt illae propositiones quarum termini sunt omnibus noti, ut, omne totum est maius sua parte, et, quae uni et eidem sunt aequalia, sibi invicem sunt aequalia. Quaedam vero propositiones sunt per se notae solis sapientibus, qui terminos propositionum intelligunt quid significent, sicut intelligenti quod angelus non est corpus, per se notum est quod non est circumscriptive in loco, quod non est manifestum rudibus, qui hoc non capiunt. In his autem quae in apprehensione omnium cadunt, quidam ordo invenitur. Nam illud quod primo cadit in apprehensione, est ens, cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit. Et ideo primum principium indemonstrabile est quod non est simul affirmare et negare, quod fundatur supra rationem entis et non entis, et super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicitur in IV Metaphysicae.“ 11

Ich möchte zu diesen Texten ein paar Beobachtungen machen: (1) Im Text des Metaphysikkommentars sagt Thomas, die Erkenntnis des SvWs hänge von derjenigen des Seienden ab (dependet ex). In der Parallelstelle Summa Theologiae I-II.94.2 dagegen verwendet er ein halbes Dutzend Mal den Ausdruck ,fundatur‘ oder ,fundantur‘, um diese Beziehung zu bezeichnen. Es ist also durchaus angebracht zu sagen, Thomas sei um eine Begründung des SvWs bemüht. 10 11

In Metaph. IV, lect. 6, n. 605. Summa Theologiae I-II.94.2.

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(2) Eine präzise historische Analyse zeigt offensichtlich, dass Thomas zu seinen zwei Thesen (das Seiende ist das Ersterkannte, die Erkenntnis des SvWs gründet in derjenigen des ersten Begriffs) vom persischen Philosophen Avicenna angeregt wurde, der in seiner Metaphysik diese Beziehungen nach meinem Wissen erstmals aufgewiesen hat 12. (3) Jan A. Aertsen hat die Begründung, die Thomas vollzieht, als transzendental bezeichnet 13. Er will damit anzeigen, dass Thomas in den erwähnten Texten den SvW auf den im mittelalterlichen Sinne transzendentalen Begriff des Seienden zurückführt 14. Noch interessanter ist die Tatsache, dass er in Summa Theologiae I-II.94.2 parallel zum ersten Prinzip der theoretischen Vernunft ein erstes Prinzip der praktischen Vernunft aufstellt, das auf dem transzendentalen Begriff des Guten begründet ist, weil es lautet: „Sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter, ita bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur ad opus, omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni. Et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni, quae est, bonum est quod omnia appetunt. Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae, ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana.“ 15

Wie sollen wir also das Vorgehen des Thomas in seiner Deutung des SvWs beschreiben? 16 Ich denke, dass es sich einerseits durch eine satztheoretische Erklärung, andererseits durch eine erkenntnistheoretische Vertiefung und schliesslich eine metaphysische Begründung auszeichnet. In der Tat legt Thomas den SvW zuerst als einen besonderen Satz aus; er verweist dann auf die transzendentalen Begriffe als erste Voraussetzungen der Erkenntnis überhaupt; schliesslich implizieren diese Transzendentalien bei Thomas metaphysische Vernetzungen, da sie nicht nur Voraussetzungen des Erkennens sind, sondern zugleich auf das absolut Erste als den Grund ihrer Möglichkeit verweisen. B. Die Widerlegung des radikalen Zweifels mit Hilfe des SvW In schroffem Gegensatz zu diesem Unternehmen einer metaphysischen Konsolidierung stehen gewisse ruinöse Spekulationen theologischer Prägung, denen 12

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Avicenna, Philosophia prima, tr. 1, c. 5, ed. S. Van Riet, Louvain - Leiden 1977, 31-32: „Dicemus igitur quod res et ens et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in anima prima impressione, quae non acquiritur ex aliis notioribus, sicut credulitas quae habet prima principia, ex quibus ipsa provenit per se.“ Zu allen hier erörterten Fragen cf. W. Kühn, Das Prinzipienproblem in der Philosophie des Thomas von Aquin, Amsterdam 1982, sowie Aertsen, Der Satz vom Widerspruch (nt. 3), 716. Aertsen, Der Satz vom Widerspruch (nt. 3), 717. Zu der Problematik der Transzendentalien bei Thomas im Allgemeinen cf. J. A. Aersten, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas, Leiden 1996. Summa Theologiae I-II.94.2. Zur Prinzipienerkenntnis bei Thomas cf. neben dem bereits erwähnten Buch von Kühn (nt. 12) ebenfalls die Studie von Rupert Johannes Mayer, Vom Wesen der Wahrheit. Ein Gespräch mit Thomas von Aquin, Freiburg 2002, besonders 121-148, 174-204, 536-539. Die Ausführun-

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wir in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts in Paris und anderswo begegnen. Ich will im Folgenden unter Berücksichtigung der Korrespondenz des Nikolaus von Autre´ court knapp die Verwendung des SvW in diesem Kontext untersuchen. Die Korrespondenz des Nikolaus von Autre´ court, dessen Leben, Wirken und Verurteilung wir dank der ausserordentlich genauen und aufschlussreichen Biographie von Ze´ non Kaluza heute ziemlich genau kennen 17, hat seit der ersten vollständigen Publikation durch J. Lappe im Jahre 1908 18 das Interesse der Philosophiehistoriker des Mittelalters geweckt, da dieser Briefwechsel eine Reihe von Thesen enthält, die als der Ausdruck des wachsenden kritischen Bewusstseins in der spätmittelalterlichen Scholastik gedeutet werden können. Deshalb wurde der aus der Lorraine stammende Philosoph schon sehr früh als der „mittelalterliche Hume“ bezeichnet. Der fragliche Briefwechsel, der in zwei Pariser Handschriften erhalten ist, BN lat. 16408 und 16409 19, und der vor wenigen Jahren zuerst von Dominik Perler 20 und mir und dann von Lambert Marie de Rijk 21 neu ediert worden ist, besteht aus zwei Briefen des Nikolaus an Bernhard von Arezzo, einem Brief von Gilles du Foin an Nikolaus und dessen Antwort an Gilles. Wie Kaluza in seiner einschlägigen Studie erstmals schlüssig nachgewiesen hat, ist der Briefwechsel mit Bernhard von Arezzo, der ursprünglich neun Brief umfasste, im Zusammenhang mit der Lehrtätigkeit dieser beiden an der Pariser Theologischen Fakultät zu sehen und in den Jahren 1335-36 entstanden 22. In der Tat haben sich die beiden Sentenziare geeinigt, in ihren „Principia“, d. h. den „Antrittsvorlesungen“, mit denen die Kommentare zu den einzelnen Büchern der „Sententie“ des Petrus Lombardus eröffnet wurden, über den Wert und den Stellenwert des SvW zu diskutieren. Bernhard von Arezzo hat in seinem „Principium“ diesbezügliche Thesen vertreten, die Nikolaus, nachdem er sie systematisiert und zusammengefasst hat, recht eingehend kritisiert. Der Brief von Gilles dagegen besteht aus einer Kritik der Antworten an Bernhard aus aristotelischer Sicht. Erst seit den grundlegenden Richtigstellungen von Kaluza ist es heute möglich, den Briefwechsel in seiner wahren historischen Bedeutung zu verstehen 23.

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gen von R. J. Mayer verdienten eine eigene Erörterung, der ich mich vielleicht in einer ausführlichen Rezension widmen werde. Nicolas d’Autre´ court. Ami de la ve´ rite´ , Histoire litte´ raire de la France 42, 1, Paris 1995. Nicolaus von Autrecourt. Sein Leben, seine Philosophie, seine Schriften, Münster 1908. Beschreibung der Handschriften in Kaluza, Nicolas d’Autre´ court (nt. 17), 185-186. Nicolaus von Autrecourt, Briefe, neu hrsg. v. R. Imbach u. D. Perler, übers. u. eingeleitet v. D. Perler, Hamburg 1988. Nicholas of Autrecourt. His Correspondence with Master Giles and Bernard of Arezzo. A Critical Edition and English Translation, Leiden 1994. Cf. dazu die ausführlichen Analysen in Kaluza, Nicolas d’Autre´ court (nt. 17), 185-195. Für die philosophische Deutung der Briefe cf. die folgende, reich kommentiert zweisprachige Ausgabe: Nicolas d’Autre´ court, Correspondance, Articles condamne´ s, texte latin e´ tabli par L. M. de Rijk, Introduction, traduction et notes par Ch. Grellard, Paris 2001. Die Einleitung von Grellard betrachte ich als die derzeit beste philosophische Deutung der Briefe. Grellard übernimmt den lateinischen Text von de Rijk unverändert. Ich zitiere im Folgenden den lateinischen Text nach dieser handlichen Ausgabe. Man beachte ebenfalls die wertvollen Ausführungen zur

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Für die richtige Deutung der philosophischen Position des Nikolaus in diesen Briefen ist es erforderlich, sie als Antwort auf eine philosophische Position zu lesen. Wenn wir versuchen, die Lehre Bernhards zu rekonstruieren, können wir festhalten, dass er auf der Grundlage der skotistischen Auffassung intuitiver Erkenntnis, nach der diese ein Existenzurteil erlaubt, vor allem zwei Behauptungen vorträgt: 1. die intuitive Erkenntnis erfordert nicht notwendigerweise die Existenz des Gegenstandes 24; 2. der menschliche Intellekt besitzt keine intuitive Erkenntnis seiner Akte 25. Offensichtlich spielt in der Argumentation Bernhards hinsichtlich des ersten Satzes die göttliche Allmacht eine gewisse Rolle 26, aber ebenso bedeutsam ist für seine Argumentation die Annahme einer (realen) Unterscheidung von Erkenntnis und Erkenntnisgegenstand 27. Jedenfalls ziehen die Thesen Bernhards nach Nikolaus absurde Konsequenzen nach sich, nämlich einen radikalen Skeptizismus, der in der Diktion des Nikolaus in folgender Weise umschrieben wird: „Sic igitur, recolligendo dicta, apparet quod habetis dicere quod vos non estis certus de illis que sunt extra vos. Et ita nescitis si sitis in celo vel in terra, in igne vel in aqua. Et, per consequens, nescitis si hodie sit idem celum quod heri fuit, quoniam nec scitis si celum fuit vel *non+. Sicut etiam nescitis si Cancellarius vel Papa sit, et, si isti sint, an sint alii et alii homines in quolibet momento temporis. Similiter nescitis que sunt intra vos, ut si habetis caput, barbam, capillos et cetera. Ex isto sequitur a multo fortiori quod vos non estis certus de hiis que transierunt in preteritum, ut si legistis, vidistis vel audistis. Item. Dicta vestra videntur ad *ducere ad+ destructionem civilitatis et politie, quia, si testes deponant de visis, non sequitur ,vidimus; ergo ita fuit‘. Item. Secundum hoc quero quomodo Apostoli fuerunt certi quod Christus pateretur in cruce, quod resurrexit a mortuis, et sic de aliis.“ 28

Ich glaube, wir sind berechtigt, hier von einem radikalen Zweifel zu sprechen, da die Ungewissheit zuerst die Aussenwelt betrifft (extra vos), dann aber ebenfalls den eigenen Körper des Zweifelnden. Besonders interessant ist das Faktum, dass Nikolaus in seiner Beschreibung die sozialen und gesellschaftlichen Folgen des Zweifels erwägt (destructio civilitatis). Aus theoretischer Sicht ist indes noch folgenreicher, dass die Gewissheit bezüglich der eigenen Akte nicht nur des sinnlichen Wahrnehmens, sondern auch bezüglich mentaler Akte erschüttert

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Philosophie des Nikolaus von Dominik Perler, in: id./U. Rudolph, Occasionalismus: Theorien der Kausalität im arabisch-islamischen und im europäischen Denken (Abhandlungen d. Akad. d. Wissenschaften in Göttingen, Philolog.-Hist. Klasse, Folge 3, 235), Göttingen 2000. Epistola I, § 2, 74: „Notitia intuitiva non requirit necessario rem existentem.“ Epistola I, § 11, 78: „Sed quod gravius sustineri posset: habetis dicere quod vos non estis certus de actibus vestris, utputa quod videatis, quod audiatis; ymo quod non estis certus quod aliquid appareat vobis vel apparuerit vobis.“ Cf. dazu die erhellenden Bemerkungen von Grellard, Introduction (nt. 23), 15. Epistola I, § 15, 80: „Mirabile est, secundum dicta vestra, quomodo creditis ostendere quod cognitio distinguatur a cognito.“ Cf. dazu Grellard, Introduction (nt. 23), 16. Epistola I, § 14, 80.

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wird 29, so dass schlussendlich sogar die Existenz des Intellekts des Zweifelnden fraglich wird 30. Wir dürfen nicht übersehen, dass das ganze Bemühen des Nikolaus darin besteht, diesen radikalen Skeptizismus zu überwinden. Es ist nach meiner Einschätzung von fundamentaler Bedeutung, dass Nikolaus in der Zurückweisung dieses Zweifels zwei Annahmen seines Gegners entschieden ablehnt, nämlich den von Bernhard praktizierten Rückgriff auf die Allmacht Gottes sowie die von seinem Gegner postulierte Unterscheidung zwischen cognitum und cognitio und damit die darin implizierte Auffassung, dass zwischen dem Erkenntnisgegenstand und der Erkenntnis eine kausale Beziehung bestehe. Deshalb kann Nikolaus wegen der Identität von intuitiver Erkenntnis und Gegenstand 31 behaupten: „Omne quod apparet, est verum.“ 32 Nikolaus hält der gänzlichen Verunsicherung des Wissens durch seinen Gegner die Gewissheit der Sinneswahrnehmung 33 einerseits und die Sicherheit des ersten Prinzips, d. h. des SvW, entgegen, indem er ständig wiederholt: „Nulla est alia certitudo nisi certitudo primi principii.“ 34 Nur wenn diese meta-kritische Stellung der Philosophie des Nikolaus ausreichend beachtet wird, können die Briefe richtig gedeutet werden. Wenn wir von Metaphysikkritik sprechen wollen 35, dann ist es notwendig, von einer Metaphysikkritik zweiten Grades zu sprechen, denn die Kritik des Nikolaus an der Metaphysik und am Aristotelismus ist eine philosophische Kritik an einer noch radikaleren, durch die Theologie begünstigten Kritik an jeglichem menschlichen Wissen, die letztlich so weit führt, dass der Denkende am Schluss gar nicht mehr weiss, ob er denkt. Wir müssen also das Vorgehen des Nikolaus so deuten, dass er eine unwiderlegbare Theorie des Schliessens (der Inferenz) zu entwickeln sucht 36. In dieser Lehre spielt der SvW 37 eine absolut grundlegende Rolle: Er ist die Bedingung 29

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Cf. dazu: Epistola I, § 11, 78: „Sic igitur clarum est (*ut+ michi videtur) quod ad dicta vestra sequitur quod vos habetis dicere quod vos non estis certus de existentia obiectorum quinque sensuum.“ Hierauf folgt der in nt. 25 zitierte Text. Ebenso Epistola I, § 13, 80: „Et etiam sequitur quod non estis certus an aliqua propositio sit vera vel falsa, quia non estis certus evidenter an aliqua propositio sit vel fuerit. Ymo sequitur *quod+, si vos essetis interrogatus de articulis fidei an eos credatis, vos haberetis dicere ,dubito‘, quia de actu vestro credendi non possetis esse certus, secundum dicta vestra.“ Epistola I, § 15, 82: „Et ulterius nec de intellectu vestro habebitis certitudinem, et ita nescitis an sit.“ Epistola Egidii ad Nicholaum, § 14, 108: „Secundum dicta vestra necesse est quod cognitio intuitiva sit eadem cum re cognita, quia aliter non sequeretur, res intuitive apparet; ergo res est‘.“ Es handelt sich hier um einen Satz im Hauptwerk des Nikolaus, das den Titel „Exigit ordo“ trägt. Cf. ibid., ed. J. R. O’Donnell, in: Mediaeval Studies 1 (1939), 179-280, hier 228,7-8: „Omne quod apparet est verum, saltem loquendo de apparentia quae attenditur secundum sensus exteriores.“ Epistola I, § 15, 82: „Et ideo, ad evitandum tales absurditates, sustinui in aula Sorbone in disputationibus quod sum certus evidenter de obiectis quinque sensuum et de actibus meis.“ Epistola II, § 7, 88: „Tertium corelarium quod infero iuxta dicta, est quod excepta certitudine fidei, nulla est alia certitudo nisi certitudo primi principii vel que in primum principium potest resolvi.“ So beispielsweise Flasch, in dem Kapitel, das er Nikolaus in „Die Metaphysik des Einen“ (nt. 2) widmet. Grellard stellt die diesbezügliche Lehre vorzüglich zusammen, indem er namentlich die beiden zusätzlichen Prinzipien, die für eine gültige Inferenz notwendig sind, ausführlich erklärt: Introduction (nt. 23), 34-41. Zum Verhältnis von SvW und Identitätsprinzip cf. Grellard, Introduction (nt. 23), 32.

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der Möglichkeit von Wahrheit und garantiert die Gewissheit. Für die Entwicklung dieser Schlusstheorie, die sogar der Allmacht Gottes standhalten kann, sind zwei weitere Grundsätze erforderlich, nämlich zuerst die Identität der Bedeutung des Vordersatzes und des Folgesatzes in einer Konsequenz 38 und dann die Unmöglichkeit der gleichzeitigen Wahrheit des Vordersatzes und des kontradiktorischen Gegensatzes des Folgesatzes 39. Diese überaus rigorose Lehre zeitigt eine scharfe Kritik am Aristotelismus 40, dessen Auffassung der Substanz und der Kausalität nicht nur der Evidenz entbehren, sondern nicht einmal Anspruch auf Wahrscheinlichkeit erheben können 41. Aber gerade die Diskussion mit Gilles zum Problem der existenziellen Inferenz, die aus A die Existenz von B ableiten möchte, zeigt, dass es Nikolaus darum geht, eine absolut gültige, d. h. von jeglichem möglichen Kontext unabhängige Lehre von der Gültigkeit der Inferenz zu entwickeln 42, also eine Theorie der allgemeinen Struktur der menschlichen Erkenntnis. Die Aufgabe der Logik ist primär kritisch, das bedeutet, sie hat zu prüfen, ob, wie und in welchem Masse Erkenntnis wirklich evident oder korrekt abgeleitet ist. Das Bemühen um eine möglichst klare Eingrenzung dessen, was der Mensch mit absoluter Sicherheit wissen kann, bedingt einen dezidierten Ausschluss jeglichen wunderhaften Eingriffs Gottes in das Weltgeschehen aus dem Bereich der Epistemologie. Der Pariser Meister hat ganz klar erkannt, dass der Wunderglaube und die daraus abgeleiteten Spekulationen eines göttlichen Eingreifens eine radikale Verunsicherung der menschlichen Erkenntnis zur Folge haben. Deshalb sind seine Betonung der absoluten Gewissheit des SvW, sein Versuch, die Bedingungen in jedem Fall gültiger Schlüsse oder Konsequenzen zu identifizieren, als Massnahme zu begreifen gegen die theologische Subversion menschlichen Wissens. 38

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Ich folge hier der Rekonstruktion von Grellard, der das Prinzip folgendermassen formuliert (Introduction [nt. 23], 35): „Une conse´ quence est e´ vidente si et seulement si le signifie´ du conse´ quent est inclus dans ou identique au signifie´ de l’ante´ ce´ dent.“ In der Diktion des Nikolaus lautet dieses Prinzip, Epistola II, § 10, 88. „Sextum corelarium est quod in omni consequentia evidenti, reducibili in primum principium per quotvis media, consequens est idem realiter cum antecedente, vel cum parte significati per antecedens.“ Epistola II, § 5, 86: „Ex istis infero corelarium, scilicet quod certitudo evidentie habita in lumine naturali est certitudo simpliciter, quia est certitudo habita virtute primi principii, cui lex nulla vera contradicit nec contradicere potest. Et ideo quod est demonstratum in lumine naturali, est demonstratum simpliciter. Nec per aliquam potentiam posset fieri quod oppositum consequentis staret simul cum antecedente, sicut nec aliqua potentia potest facere quod contradictoria sint simul vera.“ Diesen wichtigen Aspekt hat Paul Vignaux in seinem grundlegenden Artikel über Nikolaus im Dictionnaire de the´ ologie catholique, Bd. 11 (1931), 561-587, besonders hervorgehoben. Epistola II, § 23, 96: „Ex hiis sequitur - placeat vel non placeat, nec michi imponant, sed rationi vigenti - quod Aristotiles in tota philosophia sua naturali et theorica vix habuit talem certitudinem de duabus conclusionibus, et fortasse nec de una.“ Cf. ebenfalls den folgenden §, wo Nikolaus die Ungewissheit der Aristotelischen Philosophie noch präzisiert und festhält, dass diese Philosophie nicht einmal den Anspruch auf Wahrscheinlichkeit erheben kann. Die Behauptung Grellards (Introduction [nt. 23], 49), Nikolaus interessiere sich primär für eine Theorie der Inferenz, deren Gültigkeit absolut kontextunabhängig ist, teile ich in vollem Umfang.

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Zweifelsohne kann die Philosophie des Nikolaus als Metaphysikkritik gelesen werden, wie Flasch es postuliert; seine unerbittliche Kritik am Aristotelismus ist ebenfalls nicht zu leugnen, aber mit Christophe Grellard glaube ich, dass die Zwangsvorstellung der Evidenz als Reaktion gegen die Gefährdung der Philosophie durch die Theologie zu deuten ist. Die unerschütterliche Grundlage des Wissens entdeckt allerdings der französische Philosoph nicht im denkenden Subjekt wie später Rene´ Descartes, sondern im SvW. C. Der SvW und das Vorhaben einer Universalwissenschaft Im Kontrast zu Nikolaus von Autre´ court, der sich der Aufgabe widmete, das Ausmass evidenter Erkenntnis zu eruieren, und vor dessen kritischem Blick das mit Sicherheit Wissbare auf ein Minimum zusammengeschrumpft ist, bemühte sich im 15. Jahrhundert ein in Deutschland lehrender flämischer Philosoph, mit Hilfe des SvW alles Wissbare streng zu beweisen. Meine Aufmerksamkeit möchte ich nun einem Zeitgenossen und in einem gewissen Sinne Lehrer des Nikolaus von Kues zuwenden: Heymericus de Campo, dessen wichtigste Schriften im Codex 106 der Bibliothek des Nikolaus von Kues erhalten sind 43. Diese von Nikolaus mit Marginalien versehene, bedeutende Handschrift enthält nur Werke des Heimerich (darunter die umfängliche „Disputatio de potestate ecclesiastica“, fol. 98r-188r, den von Pascal Ladner edierten Konzilstraktat „Vincat veritas“ 44, fol. 189r-194v, sowie die von Jean-Daniel Cavigioli 45 untersuchten Questionen zu den Schriften des Aristoteles, fol. 25r-55v). Ich interessiere mich vor allem für zwei in dieser Handschrift überlieferte Werke: die „Ars demonstrativa magistri Heymerici de Campo ex illo principio de quolibet esse vel non esse de nullo vero simul elicita“, fol. 65v-76v, und das „Colliget principiorum iuris naturalis, divini et humani philosophice doctrinalium“, fol. 195r-273v. Das zweite Werk stammt aus der Zeit des Basler Konzils, an dem Heimerich zusammen mit Nikolaus von Kues weilte, die „Ars demonstrativa“ ist wahrscheinlich kurz davor entstanden 46. Wie bereits der vollständige Titel andeutet, wird im Traktat „Ars demonstrativa“ der Versuch unternommen, die gesamte Philosophie und Theologie durch die Bezugnahme auf den SvW gemäss einer präzis umschriebenen Methode zu beweisen. Die Einleitung zu diesem Werk verdient nach meiner Einschätzung 43

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Eine ausführliche Beschreibung des Inhalts dieser wichtigen Handschrift in der von Pascal Ladner und mir besorgten Ausgabe einiger Schriften des Meisters: Heymericus de Campo, Opera selecta I, ed. R. Imbach/P. Ladner, Freiburg 2001, 20-21. Revolutionäre Kirchenkritik am Basler Konzil? Zum Konziliarismus des Heymericus de Campo (Vorträge der Aeneas-Silvius-Stiftung an der Universität Basel 19), Basel 1985. Les e´ crits d’Heymericus de Campo (1395-1460) sur les œuvres d’Aristote, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 28 (1981), 293-371. Dieser Traktat liegt in einer Edition von Jean-Daniel Caviglioli vor: Opera selecta I (nt. 43), 129-167.

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die Aufmerksamkeit der Philosophiehistorie in hohem Masse. Da der Text kaum bekannt ist, sei er hier in extenso zitiert: „(1) Sciencia proprie dicta est habitus conclusionis per demostracionem generatus, prout innuit Philosophus I Posteriorum et VI Ethicorum. Demonstracio autem est syllogismus ex primis, veris et immediatis, prioribus, nocioribus causisque conclusionis, ut dicit idem Philosophus I Posteriorum. Ideo secundum demonstracionem primorum verorum racionabile est sciencias demonstrari. Sunt autem prima vera, que lumen sue cognicionis in se ipsis habent, aliunde non accomodata. Hec autem secundum Philosophum IV Metaphysice sunt, que immediate fundantur in contradiccionis impossibilitate eo, quod sciencia est necessariorum. Sed omne impossibile non esse est necesse esse et econtra necesse non esse est impossibile esse. Ex quo necesse et impossibile contrarie idem valent secundum eundem Philosophum II Periermeneias, id est per negacionem postpositam equipollent in veritate et falsitate. (2) Supponatur ergo pro evidentissimo nostre cognicionis principio, quod idem simul eidem secundum idem ad idem similiter inesse et non inesse est principium impossibile. Cuius signum est, quod omnia quomodolibet encia habent naturalem declinacionis ab utrolibet contradictoriorum instinctum, impetum, iudicium aut appetitum reddendo singula singulis, quia, quod in cognitivis est iudicium, hoc in non cognitivis est aptitudo vel instinctus, et quod in illis est appetitus, hoc in istis est impetus. […] (3) Nos itaque, quoniam, sicut sumus ex nichilo conditi, ita per umbram negacionis a pure veritatis affirmacione naturaliter devii, idcirco non possumus naturali ductu nostre racionis aliter ad cognicionem veritatis affirmate nisi penetrando hanc umbram pervenire, ut, sicut voluntas non potest assequi bonum nisi declinando a malo, ad quod habet intrinsecam vertibilitatem, ita intellectus non potest invenire verum nisi abnegando falsum sibi oppositum. Et hoc est, quod innuit Philosophus III De anima, cum dicit, quod, sicut bonum et malum eliciunt fugam et persecucionem in voluntate, ita verum et falsum causant affirmacionem et negacionem in intellectu. (4) Ex isto patet, quod, licet demonstracio per se et directe veritatis affirmate ostensiva sit simpliciter pocior ad generandum scienciam quam demonstracio ad impossibile, que manifestat veritatem indirecte per falsi abnegacionem, tamen demostracio ad impossibile est evidencior et efficacior quoad nos, qui secundum nostre originis exigenciam per negacionem tendimus ad affirmacionem prius cognoscendo quid non quam quid. Quod perpendens Dionysius dicit nos tanto perfeccius ad cognicionem increate veritatis attingere, quanto magis contingit nos de ea veritates creatas, que sibi discoveniunt, abnegare. (5) Non presumat ergo quispiam creatus intellectus se ex propriis posse deum in se directo aspectu cognoscere, sed pocius intuitu reflexo in eius vestigio, in ymagine aut speculo condito contemplari […]. Et ideo quia effectus ducit in cognicionem sue cause quoad quia est eminetque veritas cause supra veritatem effectus, preter predictum modum cognoscendi deum per abnegacionem ipse Dionysius addit alios duos modos cognoscendi ipsum, scilicet quoad quia est et per eminenciam. […] (7) Quisquis ergo voluerit quorumlibet scibilium humanitus investigabilium scienciam venari, studeat queque sue inquisicionis mirabilia ad hoc principium demonstracionis,- de quo dictum est - resolvere et ita quesite veritatis viam per abnegacionem falsitatis sibi opposite racionabiliter invenire.“ 47

Die traditionelle Behauptung, der SvW sei die sichere Grundlage all unserer Erkenntnis, ergänzt unser Autor durch drei zusätzliche Perspektiven, so dass eine originelle Lehre entsteht, die die Grundlage des methodischen Ansatzes enthält, auf dem der ganze Traktat aufbaut. 47

Ars demonstrativa, Proemium, ed. Cavigioli, 138-139.

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(1) Heymericus sieht die universale Geltung des SvW dadurch bestätigt, dass sich die Repugnanz der kontradiktorisch entgegengesetzten Terme nicht nur auf der Ebene vernünftiger Wesen in der Unmöglichkeit der Wahrheit zweier entgegengesetzter Urteile manifestiert, sondern ebenfalls bei unvernünftigen Lebewesen in den Manifestationen des Instinkts und des Begehrens vorhanden ist (§ 2). (2) Die Endlichkeit des menschlichen Intellekts erweist sich für die Anwendung des SvW bei der Suche nach der Wahrheit als besonders folgenreich. Die geistige Sehkraft des Menschen wird nämlich durch den Schatten des Nichts eingeschränkt, so dass er die Wahrheit nicht direkt erfassen kann, sondern nur auf dem Wege der Verneinung des Falschen das Wahre zu erkennen vermag (§ 3). Die demonstratio ad impossibile (§ 4) ist deshalb die dem Menschen allein angemessene und mögliche Weise der Suche nach Wahrheit und Erkenntnis. (3) Diese beiden inhaltlichen Thesen verbindet Heimerich mit Philosophemen aus verschiedenen Traditionen, nämlich der negativen Theologie des Dionysius (Ende § 4); der Lehre vom Menschen als Bild Gottes gemäss Genesis 1,23; der Auffassung, dass die Erkenntnis der Wirkung die Möglichkeit einer Erkenntnis der Ursache in sich birgt gemäss Römer 1,20 (§ 5); der wiederum Dionysius zugeschriebenen Theorie des dreifachen Weges der Gotteserkenntnis (Ende § 5). Aus diesen Voraussetzungen ergibt sich das methodische Vorgehen des Werkes, das zum einen als studium alienacionis bezeichnet wird und zum anderen mit der Metapher der Jagd (§ 7) zum Ausdruck gebracht wird: Heimerich beantwortet in seinem Traktat genau 80 Fragen, indem er gemäss der beschriebenen Methode eine falsche These zurückweist, d. h. er beweist eine These durch den Nachweis der Absurdität ihres kontradiktorischen Gegenteils. Auf der Voraussetzung aufbauend, dass von zwei kontradiktorisch entgegengesetzten Urteilen das eine wahr ist, geht Heimerich so vor, dass er zuerst die Negation beweist und daraus das bejahende Urteil ableitet. Das Verfahren umfasst also folgende drei Schritte: (1) P v nicht-p (2) nicht-p (3) also p. Die Behandlung der ersten Frage zeigt, wie Heimerich das Vorgehen versteht und anwendet: „Queratur ergo primo: Si non ens est? Et respondeatur per principium prehabitum, quod non, quia predicatum contradicit subiecto. Unde sequitur, quod solum ens est.“ 48

Inhaltlich gesehen erörtert Hemyericus durch die Beantwortung dieser Fragen die Prinzipien des Seins und Werdens, Aspekte der allgemeinen Ontologie und Kategorienlehre, Grundsätze der Kosmologie und Physik, ebenso behandelt er 48

Ars demonstrativa, § 10, ed. Cavigioli, 141.

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aber trinitätstheologische Lehren und ekklesiologische Thesen. Es ist ganz offensichtlich, dass Heimerich, der von Lull inspiriert ist, eine Universalwissenschaft intendiert, d. h. eine scientia de omni scibili 49. Diese Absicht einer Universalwissenschaft kommt in der zweiten, noch unveröffentlichten Schrift noch deutlicher zum Ausdruck. Obschon dieses umfängliche Werk bisher das Interesse der Forschung noch kaum geweckt hat, betrachte ich es als die wichtigste metaphysische Synthese des Kölner Professors. Die absolut fundamentale Funktion des SvW wird insbesondere im zweiten Teil der Schrift offenkundig. Nachdem daran erinnert worden ist, dass der SvW eine unerschütterliche Grundlage des Wissens ist 50, leitet Heimerich daraus in einem ersten Schritt vier ontologische Prinzipien 51, drei Korrolarien, die sich für die anderen drei Formen des Gegensatzes ergeben, sowie vier Erkenntnisprinzipien 52 ab. In einem zweiten Schritt werden dann 26 Prinzipien entwickelt, unter denen wir beispielsweise die neun absoluten und relativen Prinzipien Lulls antreffen. Daran schliesst sich der dritte Teil des Werkes an, wo nach 23 Zweifeln 53 und einer Handvoll Suppositionen schliesslich 10 Hypothesen aufgestellt 49

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Zum Verhältnis zwischen Lull und Heymericus immer noch grundlegend: E. Colomer, Nikolaus von Kues und Raimund Llull. Aus Handschriften der Kueser Bibliothek, Berlin 1961. Colliget principiorum, pars secunda, distinctio prima, c. 2; Cod. Cus. 106, 207r: „De certitudine irrefragabili illius principii de quolibet esse etc. Est itaque primum omnium principiorum indemonstrabilium, quod simpliciter est ab omnibus instinctum nature vel rationis habentibus precognitum et quod propter defectum alicuius principii notioris est ab omnibus scientie cupidis presuppositum, circa quod non potest contingere quisquam error hoc: de quolibet esse vel non esse, de nullo vero simul, sicut prius est dictum, quadrupliciter circumstantionatum. Quod propter immediatam contradictionis oppositionem nullam prorsus veram patitur instantiam, quamvis ignorantia terminorum extrema contradictionis ab aliis oppositis, scilicet contrarie et privative oppositis, distinguentium aut etiam error opinionis quorundam fallax iudicium sensus circa sensibilia per accidens imitantium afferant quandam sophistice apparentem instantiam, qui, si scirent huiusmodi participationem contradictionis esse dumtaxat inter terminos proprios de hiis, que videntur stare in continua contingentia ad utrumlibet, quam Philosophus vocat IX Metaphysice potentiam contradictionis contracte ad genus contrarietatis et non ad terminos contradictionis simpliciter, minime sic instarent.“ Jean-Daniel Cavigioli hat vor einigen Jahren eine Transkription des Traktats angefertigt, die mir bei der Redaktion dieses Aufsatzes sehr dienlich war. Das diesbezügliche Kapitel ist überschrieben (Cod. Cus. 106, fol. 207v): „De quattuor principiis corollariis ex illo communi ortis“: „Ex hoc principio sequuntur quattuor alia secundum quattuor genera causarum ipsum esse contradictorie negabile modificantium. Quorum primum est, quod nullum subiectum singulare seu materia propria potest simul esse in actu et potentia. Secundum est, quod nullum formale potest simul esse genus, species et differentia. Tertium est, quod nullum ens respectivum potest esse respectu eiusdem [?] relativum et correlativum. Quartum est, quod nullum ens mutabile est simul in fieri et esse. Nam primum horum principiorum est corrolarium presciti principii communis materiale; secundum corrolarium formale, tertium corrolarium finale; quartum corrolarium efficienter causale. Quorum primum dependet a lege contradicitionis secundum idem, secundum ab illa [sup. lin.] circumstantia similiter, tertium ab illa circumstantia circumstantionata per li ad idem, quartum ab illa circumstantia in eodem tempore.“ „De plurimis vere cognitionis principiis ex illo ordine pullulantibus“ (fol. 208r): „Hinc plurima eliciuntur vere cognitionis principia, quorum primum est, quod ordo est primum in entibus ad se invicem […]. Secundum principium est, quod uno posito in natura vel ratione necessario ponuntur tria […]. Tertium principium est, quod neque in entibus neque in non entibus potest procedi ad infinitum […]. Quartum principium est, quod tantum tria sut fiendi correlativa obiecta, scilicet movens tantum, movens principalius motum, et mobile tantum.“ Zum Zweifel cf. folgenden aufschlussreichen Passus: Colliget principiorum, pars prima, distinctio quarta, Cod. Cus. 106, 207r: „Ecce quam rationabiliter dicit Philosophus III Metaphisice, quod bene

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werden. Dieses komplexe Gebilde von Thesen, Fragen 54, Zweifeln und Hypothesen, das in mancher Hinsicht die „Ars“ Lulls nachbildet, sie aber mit dem Aristotelismus verknüpft, kann als der Versuch beschrieben werden, das gesamte menschliche Wissen aus dem SvW abzuleiten. Noch eindeutiger als in der „Ars demonstrativa“ erweist sich in diesem Werk der SvW als die Basis, der Grundpfeiler, das A und O, nicht allein der Philosophie, sondern auch der Theologie. Ich hege die Vermutung, dass die Auseinandersetzung des Cusanus mit dem SvW vor diesem Hintergrund betrachtet werden sollte 55, denn es kann gefragt

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predubitare est quodammodo nodum solutionis invenire. Qui enim bene dubitat, questiones vere scibiles format et talis ex ypothesi verorum precognitorum indemonstrabilium, id est ex presciencia principiorum huiusmodi sciencie quesite causalium, admiratur et inquirit.“ Zu den vier Aristotelischen Grundfragen cf. Pars tertia, Distinctio prima, c. 4, Cod. Cus. 106, 216v: „Patet ergo, quod tot sunt questiones vere scibiles, quot sunt differentie originales et transcendentes ipsius veritatis […] et sic resultant quattuor questiones, scilicet si est, quid est, quia est et propter quid est iuxta mentem et rationem Aristotelis in II Posteriorum. Nam questio si est querit simpliciter et absolute de esse, secundum quod predicatur secundum adiacens […]. Quid est querit de eodem esse, secundum quod est quidditative fluens a forma ipsum communicabiliter existente […]. Questio quia est secundum modum grecum loquendi querit simplicem inherentiam, quam nos communiter formamus per quale est propter hoc, quod est communis modus predicandi accidentis concreti […]. Questio propter quid querit causam propriam, essentialem et necessariam illius inherentie.“ Es ist das unbestrittene Verdienst von Rudolf Haubst, dass er immer wieder auf die spätscholastischen Quellen des Nikolaus von Kues hingewiesen hat und dass er in diesem Zusammenhang mehrfach Erstaunliches über das Verhältnis von Nikolaus von Kues zu Heimerich von Campo entdeckt hat (zuletzt in: Streifzüge in die Cusanische Theologie, Münster 1991, dort Verweise auf die verschiedenen früheren Arbeiten zum Thema). Indes haften an den diesbezüglichen wertvollen Arbeiten des berühmten Cusanusforschers zwei historiographische Defizite, die metakritisch überdacht werden müssen. Zum einen war es die erklärte kritische Absicht Haubsts, gegen eine einseitige, das Philosophisch-Neuzeitliche betonende Interpretation die Verankerung des Cusanus in der rechtgläubigen Tradition zur Geltung zu bringen. Zum anderen hat Haubst das Werk des Heymericus de Campo nur erforscht, sofern es als Quelle des Cusanus, namentlich des Koinzidenzgedankens, gelesen werden konnte. Beide Defizite sind durch eine gegebene historische Situation bedingt und lassen sich mit plausiblen Gründen durchaus verteidigen, indes ist es angebracht, das Dossier der Beziehungen von Nikolaus von Kues zu Heymericus de Campo unter neuen Voraussetzungen zu erforschen. Zwei Bedingungen müssen allerdings erfüllt werden, wenn wir die Perspektiven der bisherigen Forschung tatsächlich erweitern wollen. 1. Die Werke des Heymericus müssen endlich kritisch ediert werden. Haubst und Eusebio Colomer haben die Traktate des flämischen Gelehrten in den Handschriften studiert und Exzerpte daraus in den Fussnoten oder in Anhängen publiziert. So wichtig und aufschlussreich dieses Verfahren ist, es vermittelt trotzdem nur einen partiellen, vom Erkenntnisinteresse des jeweiligen Historikers geprägten Einblick in die Quellen. Nur die vollständige Edition ganzer Schriften ermöglicht ein unvoreingenommenes und vorurteilsfreies Studium der Werke des Heymericus. 2. Es ist notwendig, die Schriften des Heimerich um ihrer selbst willen zu erforschen und zu erklären, bevor die Frage ihrer Beziehung zum Schrifttum des Nikolaus von Kues fruchtbar gestellt werden kann. Dieses Postulat setzt voraus, dass es sich lohnt, die Werke des Flamen zu studieren. Ein solches Vorgehen könnte überdies einen nicht geringen Vorteil zur Klärung der Beziehung zwischen Nikolaus von Kues und Heymericus de Campo zeitigen. Bislang wurden nämlich nur einzelne Thesen oder Lehrstücke der beiden Autoren miteinander verglichen. Die Frage, ob das Vorhaben des Cusaners in einzelnen Schriften durch den Vergleich mit Werken des Heimerich besser verstanden werden kann, wurde dagegen meines Wissens bisher nicht gestellt.

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werden, ob es nicht das bedingungslose Vertrauen des Heymericus und seine zügellose Beweislust sind, welche die Sensibilität des Cusanus für die Probleme des SvW geweckt haben. Jedenfalls sind die Beziehungen der beiden Schriften zu „De docta ignorantia“, einer Schrift die ca. 10 Jahre später entstanden ist, recht auffallend. Ich erwähne folgende Punkte: (1) Der synthetische Versuch einer philosophisch-theologischen Gesamtschau ist in der „Ars demonstrativa“ mit einer erstaunlichen Anthropozentrik verknüpft, die explizit im § 62 der Schrift zum Ausdruck kommt: Der Mensch wird als der metaphysische Ort gedeutet, wo der universale, absteigende Hervorgang aus Gott sich in die dank der Menschwerdung ermöglichte, aufsteigende Rückkehr zum Ursprung transformiert 56. Diese Sätze klingen wie eine antizipierende Zusammenfassung des dritten Buches der „Docta ignorantia“. Des Weiteren erinnert die eigentümliche Einheit theologischer und philosopischer, kosmologischer und christologischer Fragen, die wir in der Schrift des Kölner Professors antreffen, an die Anlage und Durchführung der drei Bücher der „Docta ignorantia“, die bekanntlich auch explizit theologischen Problemen gewidmet ist. (2) Besondere Aufmerksamkeit verdient allerdings die erkenntnistheoretische Grundlegung der beiden Werke. Beide Philosophen sind durch die Endlichkeit der menschlichen Vernunft zutiefst beeindruckt. Sie sind sich des Weiteren darin einig, das die menschliche Vernunft an der SvW gebunden ist, wie mehrere Passagen des Cusanus belegen 57. Es ist schliesslich beiden Autoren auch klar, dass dadurch für die Erkenntnis des Absoluten nicht geringe Probleme entstehen. Heymericus glaubt, diese Schwierigkeiten bewältigen zu können, indem er die negative Theologie dionysischer Prägung im Sinne eines spezifischen methodischen Vorgehens auslegt, das die Zurückweisung des Falschen impliziert, dabei aber den SvW in seiner Funktion als unerschütterliche Grundlage des Wissens noch bekräftigt. Nikolaus zieht daraus einen anderen Schluss: Er stellt die Geltung des SvW für die Rede vom Absoluten radikal in Frage, indem er die negative Theologie in einem gewissen Sinne überwindet und zwar derart, dass Bejahung und Verneinung desselben in der Rede von Gott zusammenfallen 58. 56

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Ars demonstrativa, § 62, ed. Cavigioli, 158: „Sed ex quo universali emanacioni respondet universalis reduccio finalis in una creatura ultima consummanda, idcirco homo, qui est omnis creatura participative, ultima secundum ordinem emanacionis universalis, est talis reduccionis subiectum et origo, quam consummat Filii dei incarnacio, ubi sit creaturarum finalis, ultimarum in corpore, mediarum in anima et primarum in spiritu hominis deificacio.“ Nicolaus de Cusa, De docta ignorantia I, IV, n. 12 (Opera omnia I, ed. E. Hoffmann/R. Klibansky, Hamburg 1932): „Hoc autem omnem nostrum intellectum transcendit, qui nequit contradictoria in suo principio combinare via rationis, quoniam per ea, quae nobis a natura manifesta fiunt, ambulamus, quae longe ab hac infinita virtute cadens ipsa contradictoria per infinitum distantia connectere simul nequit.“ Ibid., II, II, n. 100: „Noster autem intellectus, qui nequit transilire contradictoria, divisive aut compositive esse creaturae non attingit, quamvis sciat eius esse non esse nisi ab esse maximi.“ De docta ignorantia I, XIX, n. 57: „Oportet enim in divinis simplici conceptu, quantum hoc possibile est, complecti contradictoria ipsa antecedenter praeveniendo.“

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Wenn diese Annäherung der beiden Philosophen, die während des Basler Konzils in engem Kontakt standen, einleuchtend ist, dann lässt sich auch besser verstehen, weshalb die Überwindung der absoluten Geltung des SvW bei Cusanus zunächst im Kontext der Rede von Gott thematisiert wird. Cusanus hat dann später die Fragestellung enttheologisiert und die geistphilosophischen Dimensionen des Themas vertieft 59. Daraus ergibt sich nach meiner Einschätzung der Sachlage, dass die kritische Auseinandersetzung mit der Lehre des Heimerich bei der Erklärung der Genese der Cusanischen Kritik am Aristotelismus berücksichtigt werden sollte. Hier taucht indes die schwierige Frage auf, wieso das Vorhaben des Heimerich als gescheitert zu betrachten ist. Ich denke, dass die in dieser Abhandlung zitierten Texte zeigen, dass wir es mit einer Vernunftkunst zu tun haben, die fernab von den wirklichen Fragen der Menschen in einer zutiefst abstrakt-spröden Weise Fragen eindeutig zu lösen versucht, die Frage nach der Bedingung der Möglichkeit dieser schematischen Rationalität dagegen nicht ausreichend bedenkt. Bei diesem vorläufigen und zweifelsohne ergänzungsbedürftigen Erklärungsversuch darf indes nicht übersehen werden, dass der zweite wichtige Aspekt der Cusanischen Frühschrift ebenfalls im Zusammenhang mit Heimerich gesehen werden kann. Wenn Nikolaus im 12. Kapitel des 1. Buches den Ausdruck „in aenigmate laborare“ verwendet, deutet er auf die Zuhilfenahme geometrischer Figuren in der metaphysischen Spekulation hin. In der ebenfalls in Basel verfassten Schrift „De sigillo eternitatis“ hatte der Kölner Professor behauptet, die geometrische Figur eines in einen Kreis eingeschriebenen Dreiecks sei ein angemessenes Bild der absoluten Wahrheit, ein speculare enigma, das alles menschlich Wissbare zu versinnbildlichen vermöge 60. 59

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Cf. dazu vor allem die Interpretation von Kurt Flasch, zuerst in: Die Metaphysik des Einen (nt. 2), und neuerdings in: Nikolaus von Kues, Geschichte einer Entwicklung. Vorlesungen zur Einführung in seine Philosophie, Frankfurt a. M. 1998. De sigillo eternitatis, § 1-2; ed. R. Imbach/P. Ladner, Opera selecta I (nt. 43), 99-100: „(1) Quoniam ars, ut non dividatur contra scienciam, est recta racio vere scibilium, id est omnium intelligibilium, per primas et proprias eorum causas demonstrabilium sintque huiusmodi cause, ut inquit Augustinus, raciones exemplares divine sapiencie [...], idcirco recte dicit Sapiens, quod vani sunt omnes filii hominum, in quibus non subest sciencia dei, horum scilicet exemplarium precognicio, ad quorum instar adaptetur cuiuslibet scibilis participata ymago, in quam resolvatur sua demonstrativa nocio. Quem modum sciendi infidelis Plato temptavit, sed non potuit invenire, cum scriptum sit : nisi credideritis, non intelligetis, Ysaias VII, et Sapiencia I, apparet autem hiis, qui fidem habent in illum, id est sapiencie fontem; et ideo sua ydealis doctrina est iuste ab Aristotele reprobata tamquam scilicet falsigraphia, id est a vere demonstracionis principiis aberrans seu devians. (2) Ne ergo nobis ex huiusmodi divine artis precognicione ad scienciam cognosciblium per ea pervenire studentibus illa reproba Platonis obviet falsigraphia, sed per omnia deserviat doctrina Aristotelis demonstrativa, necesse est, ut ab arte exemplari prehabente veritates separatas scibilibus creatis incommiscibiles per medium fidei subfigurantis eius ymaginem specularem in porcione nostri intellectus divina et immobili descendamus ad porcionem intellectus inferiorem, de noto ad ignoti noticiam discursive volubilem, que dicitur racio, quam Ysaac definit esse vim de causa in causam discursivam, depingendo in ea illius exemplaris architipi quoddam proporcionatum intellectui humano ad ymaginacionem et sensum reflexo speculare vestigium, in quo velud in deiformi discipline humane principio preexistit omnis sciencie humanitus investigabilis racionalis origo, ex quo videmus nunc per speculum in enigmate nichil intelligentes modo humano sine fantasmate, dicente Dionysio, quod impossibile est nobis supersplendere thearchicum radium nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum.

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Dieses neuerdings auf Lull zurückgreifende Vorhaben eines sichtbaren Paradigmas unsichtbarer Wirklichkeit darf meines Erachtens durchaus mit den grundlegenden Methodenkapiteln 11 und 12 im ersten Buch der „Docta ignorantia“ in Verbindung gebracht werden. Dort beruft sich Nikolaus auf Paulus genau wie Heimerich und betont die Notwendigkeit sichtbarer Bilder des Unsichtbaren: „Consensere omnes sapientissimi nostri et divinissimi doctores visibilia veraciter invisibilium imagines esse atque creatorem ita cognoscibiliter a creaturis videri posse quasi in speculo et in aenigmate.“ 61

In einer stärker an Aristoteles anlehnenden Sprache drückt Heimerich diesen Gedanken in folgender Weise aus: „Sic noster intellectus per viam sensus et ymaginacionis sensum et ymaginacionem transcendentibus erudiatur.“ Nikolaus und Heymericus sind sich also darin einig, dass geometrisch-mathematische Figuren besonders geeignet sind, die philosophische Suche des Absoluten zu unterstützen: „Ad divina non nisi per symbola accendendi nobis via patet“ , sagt Nikolaus 62. Diese letzten Hinweise zeigen, dass bei der Deutung der von Cusanus vollzogenen epochalen Wende in der Geschichte des Aristotelismus die Auseinandersetzung mit den Schriften seines scholastischen Freundes berücksichtigt werden sollte, weil die Entstehung des Neuen in der Geschichte des Denkens sowohl die Kritik am überkommenen Wissen, die Weiterführung und Vertiefung des bereits Gedachten als auch und vor allem die Entdeckung des bislang Ungedachten einschliesst. Umbrüche in der Geschichte des Denkens sind komplexe Vorgänge, in denen Traditionskritik und Traditionsbewahrung zusammenwirken. Deshalb erfordert ihre Deutung grösste Umsicht.

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(3) Hoc principium est, quod deus omnium artifex est in unitate, veritate et bonitate essencie, vite et intellectus purus actus […]. Cuius principii appropriatum fantasma est circulus per triangulum equilaterum infra eius periferiam contigue descriptum arcualiter terminatus et per tres lineas ab illis tribus angulis supra centrum eiusdem circuli perpendiculariter cadentes deorsum conversus, ita, quod latus primum trianguli cum porcione circuli, cuius est corda, et linea dependente ab eius angulo originali sit coloris blavei, latus secundum cum arcu et linea sibi connexis viridis coloris, latus tertium cum periferia et funiculo ei annexis rubei coloris, quatenus sic noster intellectus per viam sensus et ymaginacionis sibi proporcionatam de veritatibus intelligibilibus sensum et ymaginacionem transcendentibus erudiatur.“ De docta ignorantia I, XI, n. 30. De docta ignorantia I, XI, n. 32: „Hac veterum via incedentes, cum ipsis concurrentes dicimus, cum ad divina non nisi per symbola accendendi nobis via pateat, quod tunc mathematicalibus signis propter ipsorum incorruptibilem certitudinem convenientius uti poterimus.“

VIII. Transzendentalienlehre und Transzendentalphilosophie in der Philosophie der Neuzeit

Transzendentale Gewalt Wouter Goris (Köln) a) Die zeitgenössische Debatte über „violence et me´ taphysique“ 1 wurzelt in einem unvordenklichen Zusammenhang der Philosophiegeschichte. Fragmente dieses Zusammenhangs sind im folgenden Beitrag aufzuzeigen. Er führt die Problematik der transzendentalen Gewalt, die Derrida in der Auseinandersetzung mit Levinas aufwirft, auf einen Schnittpunkt der Philosophiegeschichte zurück 2. Ebenda, wo zum ersten Mal in der Geschichte ein systematischer Anfang des Denkens konzipiert und gemacht wurde, konstituierte sich jene Tradition der Transzendentalphilosophie, die vom hier zu Ehrenden in zahlreichen Schriften erforscht und systematisch fruchtbar gemacht worden ist. Wir werden zu zeigen versuchen, wie diese Tradition von Anfang an von gewissen Problemen begleitet wurde, die ihr Entstehen bedingt und ihre Weiterentwicklung ermöglicht haben. Vernunftimmanenz und Empirismus sind die Schlagwörter, die uns die Unumgänglichkeit der transzendentalen Gewalt dartun. Der systematische Anfang der Erkenntnis und die mittelalterliche Transz endentalienlehr e b) Die Frage nach dem systematischen Anfang ist eine Frage, die zum ersten Mal im Mittelalter gestellt worden ist. Im Hintergrund steht der Begriff des Ersterkannten, der mit dem Denken des persischen Philosophen Ibn Sina verbunden ist. Selbst bereits eine Überschreitung der Perspektive des Aristoteles, 1

2

Cf. J. Derrida, Gewalt und Metaphysik. Essay über das Denken Emmanuel Levinas’, in: id., Die Schrift und die Differenz, Frankfurt a. M. 1976, 121-235. Ursprüngliche Ausgabe: L’e´ criture et la diffe´ rence, Paris 1967; Violence et me´ taphysique erschien zuerst in der Revue de Me´ taphysique et de Morale (1964). Man vergleiche die weiterführende Debatte bei G. Vattimo, Me´ taphysique et violence. Question de me´ thode, in: Archives de Philosophie 57 (1994), 55-72, sowie neuerdings G. Strummiello, Il logos violato. La violenza nella filosofia, Bari 2001. - Mein Beitrag verdankt sich in Einigem der Perspektive, die J.-F. Courtine in seinem grundlegenden Werk Suarez et le syste`me de la me´ taphysique, Paris 1990, eingenommen hat. Klaus Düsing, Walter Jaeschke und Theo Kobusch haben mir wertvolle Hinweise gegeben. Dies ist genau zu nehmen. Es handelt sich hier also nicht um eine Analyse (der Bewußtwerdung) der Verschränkung von Gewalt und Metaphysik selbst, in der, wie uns Vattimo im oben angeführten Aufsatz in Erinnerung ruft, Nietzsche eine Hauptrolle gespielt hat und die von Strummielo in einen breiten historischen Rahmen gestellt wird.

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wurde auch Avicennas Lehre vom Ersterkannten noch einmal von der Idee eines systematischen Anfangs zurückgelassen. Erkenntnis im eigentlichen Sinne ist Wissen aus Ursachen, ein Wissen mit Gründen. Wenn wir etwas wissen, dann können wir es auf seine Ursachen zurückführen - durch eine aœna¬lysiw , lat. resolutio. Aristoteles hat in den „Zweiten Analytiken“ gezeigt, daß das Ganze der intelligiblen Zusammenhänge, die in Sätzen zum Ausdruck kommen, auf einer letzten Einsicht beruhen muß, auf etwas, das durch sich bekannt ist und nicht länger durch anderes. Das diskursive Wissen, Wissenschaft als eœpisth¬mh, beruht auf einer intuitiven Schau, dem noy˜ w . Diese Gedanken werden traditionell mit dem verbunden, was Aristoteles in der „Metaphysik“ als aœnypo¬ueton des Denkens andeutet: das Widerspruchsprinzip. Zwei Feststellungen sind wichtig: (i.) Auch wenn das diskursive Wissen auf dem Prinzip beruht, daß man dasselbe von etwas nicht zugleich bejahen und verneinen kann - eine Einsicht, die durch sich bekannt ist -, tritt dieses Prinzip nicht als Ausgangspunkt der Erkenntnis auf, in dem Sinne, daß hieraus alles Spätere abgeleitet werden könnte. Der Endpunkt der Zurückführung ist nicht der Ausgangspunkt der Betrachtung. (ii.) Die Zurückführung der Erkenntnis bleibt bei Aristoteles auf die Satzordnung beschränkt. Auf der Ebene der Begriffe ist die kategoriale Diversität nicht problematisch - to¡ o n le¬getai pollaxv˜ w . Damit sind die Bedingungen genannt, die erfüllt sein sollen, damit wir von einem systematischen Anfang sprechen können. Zum einen muß die Zurückführung innerhalb der Ordnung der Sätze auf die Ordnung der Begriffe übertragen werden, solchermaßen, daß die Analyse der Erkenntnis in ein Ersterkanntes mündet. Zum anderen muß dieses Ersterkannte nicht nur der Endpunkt der Zurückführung, sondern auch und vor allem der Ausgangspunkt sein, aus dem alle Erkenntnis abgeleitet werden kann. Der systematische Anfang ist ja nichts anderes als dieser Ausgangspunkt, aus dem sich durch Ableitung alles ergibt, was erkannt werden kann. Die erste Bedingung ist, wie angedeutet wurde, mit der Einführung der Lehre vom Ersterkannten bei Avicenna erfüllt. ,Seiend‘, ,Ding‘ und ,Notwendig‘ sind Begriffe, die in einem ersten Eindruck in der Seele eingeprägt sind. Sie sind allem gemeinsam und werden nicht durch etwas erklärt, das früher wäre als sie - sofern sie überhaupt erkannt werden, werden sie darum durch sich erkannt 3. 3

Cf. Avicenna, Liber de philosophia prima I, 5 (ed. S. Van Riet, Louvain - Leiden 1977, 3133): „Dicemus igitur quod res et ens et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in anima prima impressione, quae non acquiritur ex aliis notioribus se. Sicut credulitas quae habet prima principia, ex quibus ipsa provenit per se, et est alia ab eis, et propter ea […] similiter in imaginationibus sunt multa quae sunt principia imaginandi, quae imaginantur per se. […] Quae autem promptiora sunt ad imaginandum per seipsa, sunt ea quae communia sunt omnibus rebus, sicut res et ens et unum, et cetera. Et ideo nullo modo potest manifestari aliquid horum probatione quae non sit circularis, vel per aliquid quod sit notius illis.“ Cf. zu dieser Passage M. E. Marmura, Avicenna on Primary Concepts in the Metaphysics of his al-Shifa, in: R. M. Savory/D. A. Agius (eds.), Logos Islamikos. Studia Islamica in Honorem Georgii Michaelis Wickens, Toronto 1984, 219-239; und I. Craemer-Ruegenberg, Ens est primum quod cadit in intellectu - Avicenna und Thomas von Aquin, in: U. Tworuschka (ed.), Gottes ist der Orient, Gottes ist der Okzident (FS A. Falaturi), Köln - Wien 1991, 133-142.

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Avicennas Lehre der Erstbegriffe ist mit einer besonderen Noetik verbunden der Einstrahlung seitens des separaten intellectus agens - und erkennt eine Pluralität von Ersterkannten an, die im lateinischen Westen nicht mitrezipiert wird. Die erste Bedingung ist aber erfüllt: Es gibt ein Ersterkanntes. Damit es auch einen systematischen Anfang gibt, muß auch die zweite Bedingung erfüllt werden. Hierin liegt der eigene Beitrag des lateinischen Westens, einer der wichtigsten Beiträge der Scholastik zur Geschichte der Metaphysik. Die Tradition der Transzendentalphilosophie beginnt im Mittelalter. Die mittelalterliche Metaphysik hat das Fundament allen Wissens im Begriff des Seienden als Ersterkanntem gesehen. ,Seiend‘ ist der erste Begriff, aus dem alle anderen abgeleitet werden. Ob diese Ableitung überhaupt möglich ist, mußte zunächst geklärt werden. Wie anders nämlich sollte diese Ableitung gedacht werden, denn als Hinzufügung zu ,Seiend‘, als Hinzufügung von eben jenen Bestimmungen, von denen in der Zurückführung auf ,Seiend‘ abgesehen wurde? Aristoteles aber hatte im dritten Buch der „Metaphysik“ erklärt, daß ,Seiend‘ kein Genus ist, weil es keine Differenzen außerhalb von ,Seiend‘ gibt, so daß ,Seiend‘ nichts hinzugefügt werden kann, das nicht bereits in ,Seiend‘ enthalten ist. Thomas von Aquin fand die Lösung im Begriff der ,explicatio‘, der Auslegung oder Entfaltung. Andere Begriffe fügen ,Seiend‘ insofern etwas hinzu, daß sie eine besondere Seinsweise entfalten, die im Begriff des Seienden zwar enthalten, aber nicht zum Ausdruck gebracht wird. Neben den Kategorien, die besondere Seinsweisen zum Ausdruck bringen, treffen wir hier die Transzendentalien, die allgemeine Seinsweisen ausdrücken. Die Kategorien teilen das Seiende ein. Die transzendentalen Begriffe dagegen haben den gleichen Umfang wie der Begriff des Seienden selbst, sie sind so weit wie alle Wirklichkeit. Sie unterscheiden sich begrifflich von ,Seiend‘, indem sie etwas zum Ausdruck bringen, das von ,Seiend‘ selbst nicht gesagt wird. So fügt ,Eines‘ die Negation der Geteiltheit, ,Wahres‘ die Relation zum Verstand und ,Gutes‘ die Relation zum Willen hinzu 4. Für die Transzendentalienlehre, so hat Jan Aertsen geurteilt, ist die systematische Ableitung der Begriffe aus einem Ersterkannten konstitutiv. Deshalb mißlingen seiner Meinung nach alle Versuche, bereits Aristoteles und Avicenna Denker, bei denen wichtige Ansätze zu finden sind - eine Transzendentalienlehre zuzuschreiben. Dieser Schluß läßt sich auf eine fruchtbare Weise umkehren. Insoweit erst im lateinischen Westen von einer Transzendentalienlehre gesprochen werden kann, weil hier zum ersten Mal die systematische Ableitung der Begriffe aus einem Ersterkannten durchgeführt worden ist, finden wir im lateinischen Westen zum ersten Mal die Idee eines systematischen Anfangs der Erkenntnis 5. 4

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Thomas von Aquin, De veritate 1, 1 (ed. Leon., vol. 22/1, Roma 1975, 4-6). Cf. die maßgebliche Analyse Aertsens in id., Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters [= STGMA] 52), Leiden - New York - Köln 1996. Der Idee eines systematischen Anfangs der Erkenntnis ist eine Methode zugeordnet, die seine Auffindung selbst und die Ableitung der Erkenntnisinhalte aus ihm reguliert. Bei der ersten Ausarbeitung des systematischen Anfangs in der Transzendentalienlehre ist das die Begriffsana-

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c) Der Anfang der Transzendentalphilosophie liegt im Mittelalter. Meine These ist, daß die Transzendentalphilosophie, wie groß auch die Unterschiede zwischen ihren mittelalterlichen und neuzeitlichen Verwirklichungen sein mögen, durch ein und dieselbe Bedrohung charakterisiert wird, das Risiko, daß das Wissen in einer reinen Verstandesimmanenz gefangen wird. Später kommen wir auf die neuzeitliche Problematik zu sprechen, zunächst aber auf die mittelalterliche Debatte um das Ersterkannte. Die Behauptung von Thomas von Aquin, ,Seiend‘ sei das Ersterkannte, kann nicht losgelöst werden von einer anderen Stellungnahme in der mittelalterlichen Debatte, der These gewisser augustinischer Theologen, daß Gott das Ersterkannte sei. Mit der Lehre von Gott als Ersterkanntem (Deus primum cognitum, kurzweg DPC) 6 wird behauptet, daß dem, was in der Wirklichkeit das Erste ist, auch in der Erkenntnis der Primat zukommt. Und in der Tat: Erkenntnis ist Wissen aus den Ursachen. Kann das Erste in der Erkenntnis etwas anderes sein als das, was in Wirklichkeit die Ursache von allem ist? DPC ist eine typisch platonische Denkfigur 7, sie wiederholt in der Begrifflichkeit eines Ersterkannten, was im 6. Buch von Platons „Politeia“ der „voraussetzungslose Anfang“ (aœnypo¬uetow aœrxh¬) aller Dinge und aller Erkenntnis genannt wird. Ich übergehe, daß in der spezifisch christlichen Ausarbeitung dieser Denkfigur im 13. Jahrhundert eine Angleichung an die Gottesschau und eine Erkenntnis des göttlichen Wesens beabsichtigt wurde 8. Die Probleme sind deutlich genug. Die meisten

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lyse, die sog. resolutio. Auch wenn wir das Problem hier nur streifen können, ist die Entwicklung in der Idee und der Ausarbeitung eines systematischen Anfangs von einer methodischen Entwicklung bedingt. Systematischer Anfang und Methode hängen auf das Engste zusammen. Cf. L. Oeing-Hanhoff, Die Methoden der Metaphysik im Mittelalter, in: P. Wilpert (ed.), Die Metaphysik im Mittelalter. Ihr Ursprung und ihre Bedeutung (Miscellanea Mediaevalia 2), Berlin 1963, 71-91; J. A. Aertsen, Method and Metaphysics. The ,via resolutionis‘ in Thomas Aquinas, in: The New Scholasticism 63 (1989), 405-418. Für diese Lehre cf. C. Be´ rube´ , De la philosophie a` la sagesse chez Saint Bonaventure et Roger Bacon, Rome 1976; id., De l’homme a` Dieu selon Duns Scot, Henri de Gand et Olivi, Rome 1983; id./S. Gieben, Guibert de Tournai et Robert Grosseteste sources inconnues de la doctrine de l’illumination, suivi de l’e´ dition critique de trois chapitres du Rudimentum doctrinae de Guibert de Tournai, in: J. G. Bougerol (ed.), S. Bonaventura 1274-1974, vol. II, Rome 1974, 627654; M. Laarmann, Deus, primum cognitum. Die Lehre von Gott als dem Ersterkannten des menschlichen Intellekts bei Heinrich von Gent († 1293) (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, N. F. 52), Münster i. W. 1999 (Lit.!). Zur Stellung der Lehre von Gott als Ersterkanntem im Metaphysikentwurf des Heinrich von Gent cf. neuerdings M. Pickave´ , Metaphysik als Erste Wissenschaft bei Heinrich von Gent. Studien zu einem Metaphysikentwurf aus dem letzten Viertel des 13. Jahrhunderts, Diss. Köln 2003, insb. 101-124. Cf. meine Aufsätze: Die Anfänge der Auseinandersetzung um das Ersterkannte im 13. Jahrhundert: Guibert von Tournai, Bonaventura und Thomas von Aquin, in: Documenti e studi 10 (1999), 355-369; Das Gute als Ersterkanntes bei Berthold von Moosburg, in: W. Goris (ed.), Die Metaphysik und das Gute. Aufsätze zu ihrem Verhältnis in Antike und Mittelalter Jan A. Aertsen zu Ehren, Leuven 1999, 139-172. Cf. dazu: Die Vergegenwärtigung des Heils. Thomas von Aquin und die Folgezeit, in: J. A. Aertsen/M. Pickave´ (eds.), Ende und Vollendung. Eschatologische Perspektiven im Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 29), Berlin - New York 2001, 417-433.

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mittelalterlichen Denker werden einräumen, daß in DPC die Perspektive des vollkommenen Erkennens zum Ausdruck kommt. Dieses vollkommene Erkennen kommt uns aber nicht von Natur aus zu. Der natürlichen Erkenntnis des Menschen in diesem Leben ist doch zu eigen, daß diese nicht bei demjenigen anfängt, was an sich das meist Erkennbare ist, sondern bei dem für uns meist Erkennbaren. In diesem Licht muß Thomas’ Position in der Debatte um das Ersterkannte gesehen werden. Er kritisiert DPC mit der Begründung, daß das Ersterkannte für ein jedes Vermögen das eigene Objekt ist, was ihn zu der weiteren These führt, daß die Transzendentalien zuerst erkannt werden 9. Man kann sagen, daß sich bereits die mittelalterliche Transzendentalphilosophie als Vernunftkritik, welche die Möglichkeit der Metaphysik betrifft, gestaltet hat 10. Das natürliche Erkennen ist nicht geeignet, einen Ausgang vom Absoluten zu nehmen. Ein Anfang mit dem Absoluten, wie ihn DPC fordert, bedarf einer Erhebung der Vernunft, wie sie im Glauben und in der Gnade geschieht. So meinen die Vertreter von DPC zeigen zu können, daß die natürliche Vernunft sich letztlich nicht selbst begründet, sondern sich auf eine Instanz berufen muß, welche die natürliche Vernunft übersteigt 11. Erst der Glaube erhebt die Vernunft - es ist die Theologie, die vom Absoluten ausgeht. Offenbar erkennen in der mittelalterlichen Debatte sowohl Vertreter wie Gegner von DPC an, (i.) daß DPC die Perspektive des vollkommenen Erkennens ist, und daß (ii.) DPC eine Erhebung der natürlichen Vernunft fordert. Dieser Punkt muß in Betracht gezogen werden, wenn es um den sog. „zweiten Anfang der Metaphysik“ im Mittelalter geht. Nicht, weil es bereits eine christliche Offenbarungstheologie gab, entwickelte sich die Metaphysik im Mittelalter zu einer Ontologie. Das bleibt eine äußerliche Erklärung. Der Wille aber, vom Absoluten auszugehen, ist ein zutiefst philosophisches Bedürfnis, das aus dem Ideal des Erkennens selbst folgt. Der Grund dafür, daß sich die Metaphysik im Mittelalter zur reinen Ontologie entwickelte, war, daß das mittelalterliche Denken sich nicht imstande gesehen hat, innerhalb der Philosophie eine solche Erhebung der Vernunft zu vollziehen, daß ein Anfang beim Absoluten möglich würde 12. 9

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Cf. Thomas von Aquin, In Boetium de trinitate 1, 3 (ed. Leon., vol. 50, Roma - Paris 1992, 8688): „Utrum Deus sit primum quod a mente cognoscitur“; eine ausführliche Analyse findet sich in: Goris, Die Anfänge der Auseinandersetzung um das Ersterkannte im 13. Jahrhundert (nt. 7). So die These Ludger Honnefelders in mehreren Arbeiten - zitiert seien: Der zweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13./14. Jahrhundert, in: J. P. Beckmann e. a. (eds.), Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen, Hamburg 1987, 165-186; Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus - Sua´ rez - Wolff - Kant - Peirce), Hamburg 1990. Cf. meinen Aufsatz: Heinrich von Gent und der mittelalterliche Vorstoß zu einem Ausgang vom Unbedingten, in: G. Guddentops/C. Steel (eds.), Henry of Ghent and the Transformation of Scholastic Thought, Leuven 2003 (im Druck). Cf. L. Honnefelder, Der zweite Anfang der Metaphysik (nt. 10). Er spricht von einem „die Rezeption bestimmenden theologischen Horizont“, welche die Entwicklung der Metaphysik zur Ontologie erklärt. „Was die lateinischen Autoren gegenüber der theologischen Deutung der Metaphysik Distanz nehmen läßt, ist der sie verbindende christliche Glaube“ (ibid., 167). Allerdings werde erst bei Duns Scotus die „Metaphysik konsequent als Ontologie“ verstanden und

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Die Vertreter von DPC hatten ein wichtiges Argument zur Verfügung, um zu zeigen, daß sich die natürliche Vernunft letztlich nicht selbst fundieren kann. Wenn die Vernunft die Gewißheit der Erkenntnis durch eine Zurückführung des Wissens auf die eigenen Verstandesbegriffe zu garantieren sucht, droht das Denken in die reine Verstandesimmanenz abzugleiten. Dieser Punkt wurde gemacht in der Kritik am analogen Charakter des Begriffes ,Seiend‘. Die Zurückführung auf ,Seiend‘ ist eine Zurückführung auf einen analogen Begriff, der als solcher allein im Verstande besteht und daher unzureichend ist, das Ganze der Erkenntnis zu begründen 13. So macht das Modell der Ableitung der besonderen

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„als Transzendentalwissenschaft“ durchgeführt (ibid., 177). Der von Honnefelder eingeführte Begriff eines zweiten Anfangs ist gewiß aufschlußreich - fraglich nur, auf was er sich bezieht. Die Unterstellung, es gäbe vor der Rezeption der Metaphysik im lateinischen Mittelalter nur theologische Deutungen des Gegenstandes der Ersten Philosophie, trifft, wie Honnefelder selbst mit Verweis auf Avicenna verzeichnet, so nicht zu. Und der scotische Metaphysikentwurf läßt eine andere Lesart zu, bedenkt man, daß sich Scotus im Metaphysik-Kommentar als einer der wenigen Autoren im lateinischen Mittelalter zeigt, welche der theologischen Deutung des Gegenstandes der Metaphysik folgen! Vollzieht sich also der zweite Anfang der Metaphysik, diese ontologische Deutung des Gegenstandes der Ersten Philosophie, nicht in vollem Umfang und in ihrer konsequentesten Ausarbeitung bereits bei Avicenna? Und ist in den Entwürfen des lateinischen Mittelalters nicht gerade bedenkenswert, wie sie, unter Einfluß der christlichen Offenbarungstheologie, den Ausgang vom Unbedingten als Erkenntnisideal auch für die natürliche Vernunft geltend machen? Scotus ist da, entgegen jedem Versuch, seine „Metaphysik konsequent als Ontologie“ zu verstehen, ein Kronzeuge. Wenn man diesen Aspekt vernachlässigt, wird letztlich auch unverständlich, weshalb sich gerade in der scotischen Tradition die Trennung von allgemeiner und besonderer Metaphysik ereignete. Ich nenne drei Beispiele: (i) Der franziskanische Denker Wibert von Doornik findet für seine Version von DPC ein Beispiel „in metaphysicis vestigiis“. In der Beurteilung des makelhaften Seienden, in diesem Beispiel: des Goldes und des Lichtes, wodurch man das Gold sieht, wird das ewig Seiende zuerst erkannt und nicht der analoge Begriff des Seienden: „Nec est illud ens ad quod recurris ens analogum, quia, cum tale sit in sola intentione, minus habet de esse quam quam lux vel aurum. Non igitur de entibus certe iudicabit anima per illud ens deficiens et vanum“ (Rudimentum doctrinae I, 3, 2 n. 2, ed. Be´ rube´ /Gieben [nt. 8], 648). Weil das makelhafte Seiende im makellosen Seienden sein Maß findet, der analoge Begriff des Seienden aber nur in der Seele besteht und deswegen selbst ein unvollkommenes, makelhaftes Sein hat, kann nicht dieser Begriff, sondern nur das Göttliche als Grundlage für ein sicheres Urteil dienen. (ii.) Bonaventura, gleichfalls Franziskaner, behauptet im dritten Kapitel des „Itinerarium mentis in Deum“, eine vollständige Zurückführung der Begriffe des geschaffenen Seienden setze eine Bezugnahme auf das reinste, aktualste, vollständigste und absolute Seiende voraus, denn: „Quomodo autem sciret intellectus, hos esse ens defectivum et incompletum, si nullam haberet cognitionem entis absque omni defectu?“ Im fünften Kapitel derselben Schrift werden diese Überlegungen wieder aufgegriffen und präzisiert. Es ist das Göttliche, das zuerst erkannt wird: „Esse igitur est quod primo cadit in intellectu, et illud esse est quod est purus actus. Sed hoc non est […] esse analogum, quia minime habet de actu, eo quod minime est. Restat igitur, quod illud esse est esse divinum“ (Itin. V, 3, Opera Omnia V, Quaracchi 1891, 308-309). Auch bei Bonaventura finden wir also die Auffassung, daß nicht das analoge Seiende, sondern das Göttliche zuerst erkannt wird, mit der Begründung, daß das analoge Sein einen bedenklichen ontologischen Status besitzt. Als Produkt der Tätigkeit der Vernunft hat es ja kaum Sein. (iii.) Schließlich finden wir in einem ganz anderen geistigen Klima, der Deutschen DominikanerSchule im 14. Jahrhundert, eine Lehre von DPC, die sich durch ihre Abgrenzung gegenüber dem vernunftimmanenten Status des analogen Seienden definiert. In seinem Kommentar zur „Elementatio theologica“ des Proklos erörtert Berthold von Moosburg das göttliche Sein und

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Begriffe durch Hinzufügung zu einem letzten, allen gemeinsamen Inhalt einerseits einen systematischen Anfang möglich, andererseits droht die Erkenntnis, zur reinen Verstandesimmanenz reduziert zu werden. Der letzte Inhalt, der als einziger den Forderungen dieses Modells genügt, ist ein reiner Verstandesbegriff, der mit tatsächlicher Existenz nichts zu tun hat und der, wenn aus ihm besondere Begriffe abgeleitet werden, einen Diskurs gründet, der dem Verstand immanent bleibt. Das ist eine Logik des Transzendentalen, die, zumindest in der Auffassung des späten Schelling, bis zur modernen Transzendentalphilosophie konstant bleibt. d) Mit dem systematischen Anfang der Erkenntnis wurde im Mittelalter ein Diskurs eröffnet, der, bedingt von der Erfordernis, mit dem Absoluten anzufangen, der prinzipiellen Unerfüllbarkeit dieser Erfordernis für die natürliche Vernunft Rechnung trägt. Fassen wir die beiden Alternativen zusammen, die sich in unserer verkürzten Darstellung der mittelalterlichen Debatte über das Ersterkannte ergaben. (i.) Wenn die Erkenntnis von einem reinen Verstandesbegriff den Ausgang nimmt, dann wird die Gewißheit der Erkenntnis letztlich in einem Konstrukt des Verstandes selbst gesucht. Die Gegner werfen dieser Position vor, sie komme nicht aus der Verstandesimmanenz heraus. (ii.) Versuchen sie aber, mit dem Göttlichen einen Anfang zu machen, dann sind sie gezwungen, ihre Zuflucht zu einer verborgenen Präsenz des Absoluten in den ersten Begriffen zu nehmen, zu einer im Begriff wirksamen, sich selbst aber letztlich dem Begriff und der natürlichen Erkenntnis entziehenden Erfahrung des Göttlichen. Man wird diese Position, in bestimmtem Sinne, als „Empirismus“ 14 qualifizieren dürfen. Die Gegner von DPC erheben dagegen die Forderung, daß nur etwas, was für sich erkannt und im Begriff erfaßt werden kann, den Anfang der Erkenntnis mache. So stehen hier, vereint in der Anerkennung, daß ein Ausgang vom Absoluten für die natürliche Vernunft nicht möglich sei, Verstandesimmanenz und Empirismus einander gegenüber. e) Die Unmöglichkeit, in der Metaphysik und damit überhaupt beim Göttlichen anzufangen, hat wie gesagt dazu geführt, daß sich im Mittelalter die ontolo-

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gibt eine allgemeine Behandlung des Seienden, insoweit es ist. Dieses Seiende versucht Berthold in einer Gegenüberstellung zum ens analogum näher zu bestimmen: „Ens in eo quod huiusmodi non accipitur hic pro communi analogo, quod non habet esse nisi in anima, sed accipitur pro eo, quod est res rata in natura, secundum quod est absoluta ab omni dependentia. Et sic est ,amethectum‘ ens quod ,qua amethectum‘ hac ab alia causa non subsistit“ (Super Elem. Theol., prop. 123 A). Auch Berthold von Moosburg stellt somit das analoge Seiende, das nur in der Seele bestehen würde, dem göttlichen Sein als Ersterkanntem entgegen. Er zögert nicht, das „impartizierbare Seiende“ mit dem göttlichen Sein zu identifizieren, das laut Bonaventura als erstes erkannt wird. Dieses Sein, das „das Sein selbst“ genannt worden ist, ist in dem Maße in sich das am meisten Gewisse, als es nicht als nicht-seiend gedacht werden kann. „Esse igitur est, quod primo cadit in intellectu, et illud esse est, quod est purus actus, non particulare, non analogum, sed esse divinum, sine quo nihil cognoscitur“ (ibid.). Der Begriff ,Empirismus‘ wird hier im präzisen Sinn für die Bezeichnung jener Position verwendet, die, wie es Schelling formulieren wird, „den Begriff fallen läßt“ und das Denken in einer dem Begriff vorausgehenden Erfahrung gründet.

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gische Deutung des Gegenstandes der Metaphysik durchgesetzt hat. Die Lösung war aber nicht restlos befriedigend. Die ontologische Deutung berücksichtigt die Begrenztheit unseres natürlichen Erkennens und gibt dem Anspruch der Metaphysik als „Erster Philosophie“ eine wirksame Ausarbeitung. Ist es aber wirklich unmöglich, innerhalb der Philosophie eine solche Transition zu bewirken, daß ein, wenn auch nur regionaler, Ausgang vom Absoluten ermöglicht wird? Noch in der mittelalterlichen Debatte über den Gegenstand der Metaphysik wird die erste Stimme hörbar, die vorschlägt, die Einheit der Metaphysik einem Ausgang vom Unbedingten zu opfern 15. Der Name dieses bis heute kaum bekannten Innovators ist Franziskus von Marchia, ein Skotist vom Beginn des 14. Jahrhunderts 16. Er inauguriert eine Einteilung der Metaphysik, die in späteren Jahrhunderten buchstäblich Schule gemacht hat, als sein Denken selbst längst wieder in Vergessenheit geraten war. Es ist letztlich der Name des Christian Wolff, der mit der Neuerung des Franziskus von Marchia verbunden wird, der Einteilung der Metaphysik in eine „allgemeine Metaphysik“ und eine „besondere Metaphysik“ - ein Lehrstück, das die klassische deutsche Philosophie tief geprägt hat 17. Die charakteristische Frage, die Franziskus beantworten will, betrifft den Primat der Metaphysik in der Ordnung der Wissenschaften: Wie kann die Metaphysik zugleich die erste Wissenschaft sein, welche die ersten Verstandesbegriffe, und die letzte Wissenschaft, die das Göttliche behandelt? Seine Antwort: „Wenn wir über die allgemeine Metaphysik reden, räume ich ein, daß sie die erste aller besonderen Wissenschaften ist […]. Wenn wir aber über die besondere Metaphy15

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Albert Zimmermann hat sich im besonderen für die Erforschung dieser Unterscheidung von allgemeiner und besonderer Metaphysik verdient gemacht. In der ersten Auflage seiner Studie: Ontologie oder Metaphysik? Die Diskussion über den Gegenstand der Metaphysik im 13. und 14. Jahrhundert. Texte und Untersuchungen (STGMA 8), Leiden - Köln 1965, und in seinem Aufsatz: Allgemeine Metaphysik und Teilmetaphysik nach einem anonymen Kommentar zur aristotelischen Ersten Philosophie aus dem 14. Jahrhundert, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 48 (1966), 190-206, wurde die Lehre des Franziskus von Marchia noch als anonyme Position referiert. Seitdem ist Zimmermann eine Identifizierung des Autors gelungen. Cf. N. Schneider, Die Kosmologie des Franciscus de Marchia. Texte, Quellen und Untersuchungen zur Naturphilosophie des 14. Jahrhunderts (STGMA 28), Leiden - Köln - New York 1991, und die zweite Auflage von Ontologie und Metaphysik (Recherches de The´ ologie et Philosophie me´ die´ vales. Bibliotheca 1), Leuven 1998, 348-373. Die Forschungen zur Metaphysik des Franziskus von Marchia werden am Thomas-Institut von Sabine Folger-Fonfara weitergeführt, die eine größere Studie über seine Transzendentalienlehre vorbereitet. Von den Fragmenten abgesehen, die von Zimmermann und Schneider herausgegeben worden sind, steht die Edition des Metaphysik-Kommentars noch aus. In den letzten Jahren sind allerdings mehrere Editionen, alle von N. Mariani, erschienen, namentlich des Physik-Kommentars, der „Improbatio“ und des bedeutsamen „Quodlibet“. Für die Herausgabe des Sentenzenkommentars, aber allgemeiner für den letzten Stand der Forschung, cf. R. L. Friedman/Chr. Schabel, Francis of Marchia’s Commentary on the Sentences: Question List and State of Research, in: Mediaeval Studies 63 (2001), 31-106. Cf. E. Vollrath, Die Gliederung der Metaphysik in eine metaphysica generalis und eine metaphysica specialis, in: Zeitschrift für Philosophische Forschung 16 (1962), 258-284.

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sik reden, sage ich, daß sie die letzte in der Ordnung aller Wissenschaften ist“ 18. Gegenstand der allgemeinen Metaphysik ist der Begriff ,Ding‘ (res), der allem Realen gemeinsam ist, Gegenstand der besonderen Metaphysik dagegen ist das göttliche Seiende. Zwischen beiden Wissenschaften besteht ein Fundierungsverhältnis. Die Wissenschaft, die vom Absoluten ausgeht, setzt notwendigerweise eine allgemeine Metaphysik voraus, da das Göttliche nur vermittels der transzendentalen Begriffe bewiesen werden kann 19. Franziskus selbst weist auf die Unzulänglichkeit seiner Lösung hin: Auch wenn solcherart ein Ausgang vom Unbedingten möglich wird, ist diese Wissenschaft vom Göttlichen immer noch eine scientia quia, und keine scientia propter quid. Wir können hinzufügen, daß dieser Ausgang vom Unbedingten systematisch unzulänglich ist. Es gibt zwar einen Anfang mit dem Absoluten, aber keinen absoluten Anfang. Dieser Anfang regiert nicht das Ganze der Wissenschaft, und schließt nicht den Weg ein, der zu seiner Erschließung führt; der systematische Anfang ist immer noch ,Seiend‘ als Ersterkanntes. So ist zwar innerhalb der Philosophie ein Ausgang vom Unbedingten möglich geworden, das Denken im Ganzen aber wird nicht durch diesen Anfang beherrscht. Franziskus von Marchia hat, dessen war er sich selbst durchaus bewußt, die Einheit der metaphysischen Wissenschaften nicht denken können 20. Vier Jahrhunderte später markiert das Denken des Christian Wolff den Endpunkt einer Entwicklung in der Deutschen Schulphilosophie, in der die Unterscheidung zwischen metaphysica generalis und metaphysica specialis Gemeingut geworden ist. Obwohl immer noch die Wissenschaft vom Transzendentalen, nunmehr definitiv „Ontologie“ genannt, als erste Wissenschaft gilt und die Wissenschaft vom göttlichen Seienden als Endpunkt des Wissens gedacht wird, hat sich unter dem Einfluß der cartesischen Philosophie einiges in der Ordnung der besonderen Wissenschaften geändert - dies lasse ich an dieser Stelle jedoch auf sich beruhen. Es ist vor allem wichtig festzustellen, daß sich der Gegenstand der Metaphysik auf das mögliche Seiende verlagert hat. Ich zitiere: „Die Philosophie ist die Wissenschaft des Möglichen, sofern es sein kann.“ 21 Die erste Philosophie ist eine „Possibilienmetaphysik“ geworden. 18

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Franziskus von Marchia, In I Metaph., q. 1 ad 3 (ed. Zimmermann, 97): „Ideo dico, quod loquendo de metaphysica communi, conceditur quod est prima omnium scientiarum particularium […] Sed loquendo de metaphysica particulari, dico quod illa est ultima in ordine omnium.“ Cf. In VI Metaph., q. 16 (ed. Zimmermann, 98-100). Dies wird vor allem deutlich im Sentenzenkommentar, wo Franziskus die Unterscheidung von allgemeiner und besonderer Metaphysik letztlich zugunsten der Unterscheidung zweier getrennter Wissenschaften, der Metaphysik und einer göttlichen Wissenschaft, aufgibt. Cf. In Sent., prol., q. 2 (ed. Mariani, Grottaferrata 1998, 373): „Quod si illud non placet, potest teneri ultima uia, quod sciencia propria de Deo possibilis haberi ex principiis naturalibus non est metaphisica, nec est pars metaphisice, set est quedam sciencia specialis distincta a metaphisica et ab aliis scienciis specialibus, set collocatur in metaphisica racione sui subiecti, quod demonstratur in ea, non tamen quod sit de ea, set quia metaphisica demonstrat subiectum suum esse, ideo collocatur in metaphisica, et potest speciali nomine appellari sciencia diuina.“ Chr. Wolff, Discursus praelim. § 29 (Gesammelte Werke II 1,1, ed. J. E´ cole, Hildesheim Zürich - New York 1983; repr. der Ausgabe Frankfurt a. M./Leipzig 1740, 13): „Philosophia est scientia possibilium, quatenus esse possunt.“ Im Laufe des Textes werden Ontologie und die Teile der

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In der Literatur 22 ist die Verselbständigung der Ontologie als allgemeiner Wissenschaft gegenüber der natürlichen Theologie als besonderer Metaphysik mit dieser Entwicklung im Seinsbegriff in Zusammenhang gebracht worden. Ist der Umstand, daß sich die Metaphysik nicht mehr auf das real Existierende, sondern nur noch auf das mögliche Seiende richtet, nicht kausal damit verbunden, daß das Göttliche als schaffende Ursache des real Existierenden außerhalb der allgemeinen Metaphysik, nämlich allein in der besonderen Metaphysik behandelt wird? Für unsere Perspektive ist hervorzuheben, daß die metaphysische Ausarbeitung des Seienden als möglich Seienden mit der Entscheidung, vom Begriff des Seienden als dem systematischen Anfang auszugehen, zusammenhängt. Wie gesagt droht damit der Begriff selbst, aus dem alles Erkennbare abgeleitet werden muß, die Gestalt eines reinen Verstandesbegriffes anzunehmen. Der Begriff, der an dieser Stelle erscheint, neigt dazu, das Wirkliche und das Mögliche, das gedacht Seiende und das real Seiende zu umfassen 23. Noch-

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Metaphysik unterschieden und in eine bekannte Folge gestellt, in der die Ontologie die erste und die natürliche Theologie die letzte Wissenschaft ist: „In Metaphysicam primum locum tuetur Ontologia seu philosophia prima, secundum cosmologia generalis, tertium Psychologia et ultimum denique Theologia naturalis“ (§ 99, 45). Cf. J. E´ cole, La Me´ taphysique de Christian Wolff, Hildesheim - Zürich - New York 1990. Ich kann an dieser Stelle nicht näher auf die bemerkenswerte Entwicklung Wolffs eingehen, der seine Deutsche Metaphysik auf dem cogito aufbaut, die „Ontologia“ aber wieder als scientia ens quatenus ens est begreift, die zwar der Abhandlung des Seinsbegriffs einige Kapitel über das Widerspruchsprinzip und den Satz vom Grunde, über das Mögliche und Unmögliche und über das Bestimmte und Unbestimmte vorausschickt, sich aber weitgehend in der scholastischen Tradition einschreibt, wie Honnefelder gezeigt hat (Scientia transcendens [nt. 10]). So verteidigt er in den Prologomena der „Ontologia“ die scholastischen Begriffe gegen die Kritik Descartes’ - „Quodsi Cartesius non fastidio philosophiae primae correptus fuisset …“ -, indem er behauptet, daß sie nur noch nicht hinreichend klar gemacht worden sind. Wie ist diese Rückkehr zur Scholastik zu verstehen? Als eine „Verwischung der Neuzeit“? Fest steht, daß, wie auch die Gliederung der Metaphysik vor Augen führt, Wolffs Rückgriff auf die scholastische Tradition nicht blind vor den Erneuerungen der Neuzeit erfolgte. Cf. E. Gilson, L’eˆ tre et l’essence, Paris 1948, 171 sq.: „Chez Aristote, la ,philosophie premie`re‘ portait directement sur les substances concre`tes, pour chercher, dans leur structure me´ taphysique, ce qui en faisait des eˆ tres proprement dits. C’est d’ailleurs pourquoi elle incluait de plein droit la the´ ologie naturelle […]. On comprend par la` qu’Aristote, ni saint Thomas apre`s lui, n’aient jamais isole´ , au sein de la philosophie premie`re, une science de l’eˆ tre abstrait comme tel, pose´ a` part de tout eˆ tre actuellement existant […]. C’est pourtant bien Wolff lui-meˆ me qui, le premier, a constitue´ une ontologie sans the´ ologie, c’est-a`-dire une science de l’eˆ tre pris abstraitement en soi, inde´ pendamment de toute question de savoir s’il existe ou non.“ Ibid., 178 sq.: „Chez Wolff, l’existence ne rele`ve pas de l’ontologie comme telle […] il faudra sortir de l’ontologie pour poser le proble`me de l’existence […]. C’est donc la the´ ologie qui devra re´ soudre ce proble`me, et comme il lui faudra d’abord e´ tablir l’existence de la cause de l’existence du monde, sa premie`re taˆ che sera de prouver l’existence de Dieu.“ Dies zeigt sich bereits bei Franziskus von Marchia. Er entwickelt einen Begriff des ,aliquid‘, das noch die Transzendentalien übersteigt (cf. In I Metaph., q. 1; ed. Zimmermann, 85). In der 3. Frage des „Quodlibet“ arbeitet er dies näher aus und spricht von intenciones neutre, die den prime intenciones und den secunde intenciones gemeinsam sind (Quodl., q. 3; ed. Mariani, Grottaferrata 1997, 71 sqq.). Es ist ein Desiderat der Forschung, den Zusammenhang dieser Dimension des Supertranszendentalen mit dem Metaphysikentwurf des Franziskus von Marchia, insbesondere seiner Transzendentalienlehre, zu klären.

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mals anders gesagt: Das Supertranszendentale entspricht den Bedingungen, die der systematische Anfang stellt 24. Wir sehen die Einteilung der Metaphysik in eine allgemeine und eine besondere Metaphysik als einen ersten Versuch, innerhalb der Philosophie einen Ausgang vom Unbedingten zu ermöglichen. Der Anfang mit dem Göttlichen erfordert einen Weg dorthin; als solcher fungiert die allgemeine Metaphysik. Dieses Modell ist wesentlich der mittelalterlichen Debatte um das Ersterkannte verpflichtet geblieben. Erst ein methodischer Wandel hat neue Perspektiven zu eröffnen vermocht. Vom Anfang zum ander en Anfang f) In seinen „Beyträgen“ erblickte Reinhold 1801 die paradigmatische Gestalt der wahren Philosophie in den „Meditationes de prima philosophia“ des Rene´ Descartes. Gewann der französische Denker im Selbstbewußtsein dem Denken ein fundamentum inconcussum, untersagte er sich indessen nicht, in der dritten Meditation die anfänglich gewonnene Gewißheit noch einmal in der Gottesidee zu begründen. Das Fortschreiten in der Philosophie im Ausgang vom Wahren, so die systematische Lesung Reinholds, ist ein Rückgang zum Urwahren, das für das Wahre der Grund ist. Diesen wahren Geist der Philosophie verfehlte Christian Wolff, indem er meinte, von einem von der Gottheit unabhängigen Wahren ausgehen zu können 25. Ludger Oeing-Hanhoff hat den methodischen Wandel, um den es sich hier handelt, näher zu bestimmen versucht. Descartes verlasse die mittelalterliche Methodenlehre, innerhalb derer der systematische Anfang der Erkenntnis durch eine Erkenntnisanalyse, die sog. resolutio, gewonnen wurde, und wende sich stattdessen der mathematischen Analyse des Pappus von Alexandrien zu, welche das Gesuchte als gegeben annimmt und im analytischen Rückgang seine Bedingungen aufsucht, wonach man ausgehend vom Endpunkt der Analyse durch Synthese zum Gesuchten zurückgelangt 26. Es ist schwer, die Art dieser Erneuerung 24

25

26

Zu diesem Lehrstück cf. L. Oeing-Hanhoff, Res comme concept transcendantal et surtranscendantal, in: M. Fattori/M. Bianchi (eds.), Res. 3o Coll. Int., Rom 1982, 285-296; J.-F. Courtine, Art. ,Res‘, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie [= HWPh], Band 8, 892-901, J. P. Doyle, Art. ,Supertranszendent/Supertranszendenz‘, in: HWPh, Band 10, 644-649 (Lit.!). Cf. K. L. Reinhold, Beyträge zur leichteren Übersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfang des 19. Jahrhunderts, Hamburg 1801, 13-14: „Die cartesianische philosophia prima unterscheidet sich von jeder anderen Metaphysik und Ontologie […] wesentlich dadurch, daß sie die Wahrheit ihres Grundbegriffes von der realen Erkenntniß, bevor sie denselben als Prinzip geltend macht, durch die Zurückführung desselben auf das Urwahre zu bewähren versucht, und daß sie sich selber nur in der Anerkennung der Gottheit, als des Urwahren und Wesens der Wesen, und durch diese Anerkennung als Wissenschaft des Wahren und des Wesens der Dinge konstituiert.“ Cf. L. Oeing-Hanhoff, Rene´ Descartes: Die Neubegründung der Metaphysik, in: J. Speck (ed.), Grundprobleme der großen Philosophen. Philosophie der Neuzeit I, Göttingen 1979, 35-73; ferner Art. ,Analyse/Synthese‘, in: HWPh, Band 1, 232-248. Cf. ferner W. Röd, Descartes’

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präzise zu fassen. Auch nach diesem methodischen Wandel bedient man sich des Begriffes eines Ersterkannten, was eine prinzipielle Kontinuität belegt. Und die Forderung, die Descartes dazu anregt, nach einem neuen Ausgangspunkt zu suchen, die Forderung nämlich, daß nur klare und deutliche Ideen als Grundlage der Ersten Philosophie dienen, bildete die Grundlage der Kritik des Thomas von Aquin an DPC; nur war man inzwischen davon überzeugt, daß die transzendentalen Begriffe wie ,Seiend‘ in ihrer analogen Verwendung keineswegs eindeutig und klar sind 27. Wir werden diesen Kritikpunkt bei Spinoza zurückkehren sehen; er belegt, wie stark beide der mittelalterlichen Tradition von DPC verpflichtet sind. Entscheidend ist, wie die anfängliche Evidenz des cogito zu der in ihrer Vollkommenheit das menschliche Bewußtsein überschreitenden Gottesidee ins Verhältnis gesetzt wird. Descartes zeigt sich als Fortführer der Tradition von DPC, indem er das cogito als explizit, die Gottesidee als implizit Ersterkanntes benennt 28. Neu ist dem Mittelalter gegenüber nicht das Bedürfnis nach einem Ausgang vom Unbedingten, sondern die Forderung, daß die Gottesidee als Ausgangspunkt für die natürliche Vernunft dienen soll. Dies wird in der Ableitung der Ideen aus der Gottesidee in den „Meditationes“ konkret durchgeführt 29, in den synthetisch verfahrenden Prinzipien zum Programm erhoben 30. Die Weise

27 28

29

30

Erste Philosophie. Versuch einer Analyse mit besonderer Berücksichtigung der Cartesianischen Methodologie (Kantstudien. Ergänzungshefte 103), Bonn 1971. L. Oeing-Hanhoff, Rene´ Descartes (nt. 26), 38. Auf den Einwand Burmans, Descartes sei im „Discours sur la me´ thode“, anders als in den „Meditationen“, von einer Gewißheit ausgegangen, die nicht weiter von der Gotteserkenntnis unterstützt werde - was die Anerkennung des cogito als eines autonomen Ausgangspunktes bedeuten würde -, antwortet dieser: „Ibi in Methodo continetur epitome harum Meditationum, quae per eas exponi debet; ibi ergo cognovit suam imperfectionem per Dei perfectionem. Et quamvis hoc non fecerit explicite, fecit tamen implicite. Nam explicite possumus prius cognoscere nostram imperfectionem quam Dei perfectionem, quia possumus prius ad nos attendere quam ad Deum, et prius concludere nostram finitatem quam illius infinitatem; sed tamen implicite semper praecedere debet cognitio Dei et ejus perfectionum quam nostri et nostrarum imperfectionum. Nam in re ipsa prior est Dei infinita perfectio quam nostra imperfectio, quoniam nostra imperfectio est defectus et negatio perfectionis Dei; omnis autem defectus et negatio praesupponit eam rem a qua deficit et quam negat“ (Gespräch mit Burman/Responsiones ad quasdam difficultates ex meditationibus, in: AT V, 144-179, hier 153). Die Gleichförmigkeit mit dem Argument Bonaventuras im „Itinerarium mentis in Deum“ springt ins Auge. Da ens als unvollkommen und vollkommen erkannt werden kann, gemäß der Tradition aber „privationes et defectus nullatenus possint cognosci nisi per positiones“ , gilt: „non venit intellectus noster ut plene resolvens intellectum alicuius entium creatorum nisi iuvetur ab intellectu entis purissimi, actualissimi, completissimi et absoluti“, vom göttlichen Seienden also. Cf. Itinerarium III, 3 (Opera omnia V, 304). Man vergleiche die Folge am Anfang der vierten Meditation: „Cumque attendo me dubitare sive esse rem incompletam et dependentem, adeo clara et distincta idea entis independentis et completi, hoc est Dei, mihi occurrit; et ex hoc uno, quod talis idea in me sit sive quod ego ideam illam habens existam, adeo manifeste concludo Deum etiam existere atque ab illo singulis momentis totam existentiam meam dependere, ut nihil evidentius, nihil certius ab humano ingenio cognosci posse confidam. Iamque videre videor aliquam viam, per quam ab ista contemplatione veri Dei […] ad ceterarum rerum cognitionem deveniatur“ (AT VII, 53). Principia Philosophiae I, 24 (AT VIII, 14): „Jam vero, quia Deus solus omnium quae sunt aut esse possunt vera est causa, perspicuum est optimam philosophandi viam nos sequuturos, si ex ipsius Dei cognitione rerum ab eo creatarum explicationem deducere conemur, ut ita scientiam perfectissimam, quae est effectuum per causas, acquiramus.“

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nun, wie die Einsicht, daß sich das denkende Selbstbewußtsein zu dem es als seinem Grund tragenden Absoluten entwickeln kann, für die Auffindung des systematischen Anfangs fruchtbar gemacht worden war, macht die Bedeutung dieses Entwurfs aus. Der Metaphysik geht eine Erkenntnistheorie voraus, die als Hinführung zum Ausgangspunkt selbst von diesem Ausgang abhängig sein kann. Konsequenter in der Ausarbeitung des absoluten Anfangs, d. h. eines Anfangs mit dem Absoluten, von dem noch der Weg abhängt, der zu seiner Erschließung führt, ist der Entwurf Spinozas. Den Weg zur Erschließung jenes Anfangs präsentiert der unvollendet gebliebene „Tractatus de intellectus emendatione“, der von der cartesianischen Wende zum Subjekt abhängig ist 31. In der Struktur der „Ethica“, die vom Göttlichen ausgeht und darauf gründend u. a. die menschliche Erkenntnis abhandelt, finden die Inhalte des „Tractatus“ ihren systematischen Platz wieder 32. 31

32

Spinoza bestimmt im „Tractatus“ die wahre Methode als den Weg, die Ideen in gebührender Ordnung zu untersuchen (§ 36). Da das Verhältnis zwischen Ideen mit dem zwischen den an sich seienden Essenzen jener Ideen kongruiert, ist die vollkommene Methode diejenige, die im Hinblick auf die Norm der gegebenen Idee des höchstvollkommenen Seienden zeigt, wie der Geist zu bestimmen ist (§ 38), d. h., „quod mens nostra […] debeat omnes suas ideas producere ab ea, quae refert originem et fontem totius Naturae, ut ipsa etiam sit fons caeterarum idearum“ (Spinoza, Tract. de intell. emend. § 42; ed. W. Bartuschat, Hamburg 1993, 36). Cf. Eth. Pars II. In diesem zweiten Teil der „Ethica“, wo Spinoza die menschliche Natur als modificatio Dei attributorum bestimmt, und folgert, sie sei etwas, das in Gott sei und das ohne Gott weder sein noch begriffen werden könne, fügt er eine Erläuterung dieser Folgerung, die an sich im ersten Teil bewiesen worden ist (prop. 15), hinzu. Da Gott die einzige Ursache der Dinge ist, sowohl was deren Wesen als was deren Sein betrifft, muß man zugeben, daß nichts ohne Gott sein oder begriffen werden kann. Wer dagegen meint, erschaffene Wesen können ohne Gott sein und begriffen werden, gelangt zu Aporien. „Cujus rei causam fuisse credo quod ordinem philosophandi non tenuerint. Nam naturam divinam, quam ante omnia contemplari debebant, quia tam cognitione quam natura prior est, ordine cognitionis ultimam, et res, quae sensuum objecta vocantur, omnibus priores esse crediderunt; unde factum est, ut, dum res naturales contemplati sunt, de nulla re minus cogitaverint quam de divina natura, et, cum postea animum ad divinam naturam contemplandum appulerint, de nulla re minus cogitare potuerint quam de primis suis figmentis, quibus rerum naturalium cognitionem superstruxerant; utpote quae ad cognitionem divinae naturae nihil juvare poterant; adeoque nihil mirum, si sibi passim contradixerint“ (Eth. II, prop. 10 sch.; Opera II, ed. Gebhardt, Heidelberg 1924, 93-4). Einige Bemerkungen zu dieser Passage: (i.) Wir sehen hier den Vorwurf vorweggenommen, den Reinhold der Wolffschen Tradition macht (cf. supra, nt. 24). (ii.) Mit Blick auf die mittelalterliche Tradition ist die Klarheit bemerkenswert, mit der Spinoza den Ausgang vom Unbedingten als Gebot der philosophischen Ordnung versteht. Cf. Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles II, 4 (ed. Leon., vol. 13, Roma 1918, 279): „Exinde etiam est quod non eodem ordine utraque doctrina procedit. Nam in doctrina philosophiae, quae creaturas secundum se considerat et ex eis in Dei cognitione perducit, prima est consideratio de creaturis et ultima de Deo; in doctrina vero fidei, quae creaturas nonnisi in ordine ad Deum considerat, primo est consideratio Dei, et postmodum creaturarum; et sic est perfectior, utpote Dei cognitioni similior, qui seipsum cognoscens, alia intuetur.“ (iii.) Wenn die menschliche Natur nicht ohne Gott sein und begriffen werden kann, d. h. daß die Idee, die die Natur des menschlichen Geistes ausmacht, in sich allein gesehen, nicht klar und deutlich ist (II, prop. 28, sch.), ist wenig Platz übrig für das cogito als primum cognitum der menschlichen Erkenntnis, das Spinoza in seinem Kommentar zu den „Principia“ noch gelten ließ: „Ego sum non potest esse primum cognitum, nisi quatenus cogitamus“ (Principia Philosophiae, prop. 4; Opera I, 152).

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Wir haben im ersten Abschnitt gesehen, daß Thomas von Aquin eine erste Version von DPC mit dem Argument kritisiert hatte, die Transzendentalien würden zuerst erkannt. Spätere Vertreter von DPC wie Bonaventura und Heinrich von Gent immunisierten sich gegen diese Kritik, indem sie zeigten, daß aufgrund des analogen Charakters der transzendentalen Begriffe eigentlich Gott zuerst erfaßt werde. Sie räumten bereits mehr Platz für ein philosophisches Verständnis von DPC ein, behielten freilich die distinkte Einsicht in die Ersterkanntheit Gottes der Theologie vor 33. Spinoza nimmt ausdrücklich Abschied von den transzendentalen Begriffen als Weg und Mittel der Gotteserkenntnis. Er destruiert in den „Cogitata Metaphysica“ die allgemeine Metaphysik. Ihr ganzer Inhalt, worunter die transzendentalen Begriffe einen primären Platz einnehmen, wird auf das Niveau eines ens rationis abgestuft 34. Das gleiche Argument also, das die mittelalterlichen Vertreter von DPC für ihre Lehre fruchtbar gemacht hatten, dient jetzt dazu, die besondere Metaphysik aus der Verwicklung mit der allgemeinen Metaphysik zu befreien. Damit ergibt sich die Erfordernis einer auf sich selbst beruhenden besonderen Metaphysik, einer philosophischen Gotteslehre als Ausgangspunkt des Denkens 35. Die Kritik an der Transzendentalienlehre wird im berühmten Scholion von Ethica II, prop. 40, weitergeführt, wo Spinoza die notiones communes als von der „Ethica“ selbst bereits eingesetzte Alternative einführt 36. g) Man kann die „Phänomenologie des Geistes“, Hegels Erhebung des Geistes zum absoluten Wissen, mit Spinozas „Tractatus“ vergleichen. In beiden Schriften finden wir in der Reflexion über das sich vollziehende Wissen den Zugang zum System. Die Differenzen sind nicht gering. Berühmt ist Hegels Vorwurf, daß Spinoza das Absolute nur als Substanz, nicht als Subjekt gedacht hat 37. Darin ist ein Programm enthalten. Teil dessen ist ein anderer Kritikpunkt, der an Schelling adressiert ist, aber auch Spinoza betrifft. Ein Anfang mit dem Absoluten ist sowohl notwendig als unmöglich - der Anfang ist das Resultat. Die Erhebung der Vernunft will der Verdinglichung entkommen 38, aber wenn 33 34 35

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37

38

Cf. meinen Aufsatz Heinrich von Gent (nt. 11). Cf. Cogitata metaphysica I, c. 6 (Opera I, 245-9). Diese positive Durchführung der besonderen Metaphysik kündigt bereits das spätere Projekt der „Ethik“ an. Das Fundament ist in der Zwischenzeit ersetzt worden - nicht die allgemeine Metaphysik, sondern der „Tractatus de intellectus emendatione“ bildet die Hinführung. Eth. II, prop. 40, sch. I. Cf. für den Zentralbegriff der notiones communes, der erst in der „Ethica“ Verwendung findet, das 17. Kapitel von G. Deleuze, Spinoza et le proble`me de l’expression, Paris 1968, und L’e´ volution de Spinoza - Sur l’inache`vement du ,Traite´ de la re´ forme‘, in: Spinoza. Philosophie pratique, Paris 1981, 149-163. So einstimmig die Vorrede zur „Phänomenologie des Geistes“ und die „Wissenschaft der Logik“. Für die Kritik Hegels cf. K. Düsing, Hegel und die Geschichte der Philosophie. Ontologie und Dialektik in Antike und Neuzeit (Erträge der Forschung 206), Darmstadt 1983, 161-195; für die Subjektivitätsproblematik bei Hegel umfassend: K. Düsing, Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik (Hegel-Studien. Beiheft 15), Bonn 31995. Cf. G. Rohrmoser, Subjektivität und Verdinglichung. Theologie und Gesellschaft im Denken des jungen Hegel, Gütersloh 1961.

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sie ihre Zuflucht zur intellektuellen Anschauung nimmt und das Absolute unvermittelt besitzen will, landet sie nolens volens wieder in der Denkart, der sie zu entfliehen sucht. So fängt die „Wissenschaft der Logik“ mit dem Sein an, das sich im System der Wissenschaft zur absoluten Idee entwickelt und mit dem Anfang zusammenfällt. Das Problem der Einleitung zum System bei Hegel ist in dieser Hinsicht grundlegend 39. Ab den frühen Schriften - wie der Vorlesung „Logik und Metaphysik“ 40 - hat Hegel eine Einleitung zum absoluten Ausgangspunkt gesucht, die als Einleitung eine Überschreitung von Verstand zu Vernunft vollzog, vom analysierenden, verdinglichenden Denken zum in Einheit umfassenden Wissen. Erst in der „Enzyklopädie“ wird die Einleitung zum System aufgegeben zugunsten der bloßen Entscheidung zum Denken. Hegels Entwicklung verläuft umgekehrt bei Schelling: Er tauscht den unvermittelten Anfang mit dem Absoluten in der intellektuellen Anschauung später gegen eine negative Philosophie als Einleitung zur positiven Philosophie ein. Was sich in der Zwischenzeit geändert hat: Schellings negative Philosophie ist keine Verstandesphilosophie, sondern eine Vernunftphilosophie. Es ist klar, daß wir in diesem Rahmen nicht näher auf Hegels Denken eingehen können. Lediglich die folgenden Punkte sind festzuhalten. (i.) Hegel nennt die Einsicht in den notwendigen Widerstreit der Bestimmungen des Verstandes mit sich selbst die große Entdeckung der Philosophie seit Kant 41. Der dialektische Schein kann vermieden werden, wenn der Verstand sich zur Vernunft erhebt. Das Programm des Deutschen Idealismus ist eine reine Vernunftphilosophie, die sich als Transzendentalphilosophie von der Erfahrungserkenntnis emanzipiert hat und das Ganze des Wissens aus sich selbst heraus konstruiert. Diese Philosophie fängt dort an, wo sich das Denken über die verdinglichende, analysierende Aktivität des Verstandes erhebt. (ii.) Die Frage nach dem Anfang der Philosophie wird im Deutschen Idealismus vom Systemcharakter des Wissens erschwert. Die Einleitung darf dem System nicht äußerlich sein, muß zugleich aber relevant sein für einen Geist, der noch außerhalb des Systems steht. So unterscheidet sich der subjektive Anfang der „Phänomenologie“ vom objektiven Anfang in der „Logik“. (iii.) Hegel honoriert die von Reinhold eingeführte Lesart der „Moderne“: Alles wahre Philosophieren ist ein Rückgang in den 39

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Cf. H. F. Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik (Philosophische Abhandlungen 27), Frankfurt a. M. 1965; K. Schrader-Klebert, Das Problem des Anfangs in Hegels Philosophie, Wien - München 1969; H. H. Ottmann, Das Scheitern einer Einleitung in Hegels Philosophie. Eine Analyse der Phänomenologie des Geistes (Epimeleia. Beiträge zur Philosophie 20), München - Salzburg 1973. Cf. Schellings und Hegels erste absolute Metaphysik (1801-1802). Zusammenfassende Vorlesungsnachschriften von I. P. V. Troxler. Herausgegeben, eingeleitet und mit Interpretationen versehen von Klaus Düsing, Köln 1988; sowie die Ausführungen in: Das Problem der Subjektivität (nt. 36), 75-156. G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik (Ges. Werke 21), ed F. Hogemann/W. Jaeschke, Hamburg 1984, 30.

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Grund 42. Obzwar Gott das unbestrittenste Recht hätte, daß mit ihm der Anfang gemacht würde 43, kann die Philosophie nur vom Begriff des Seins ausgehen, der sich im Verlauf der Logik zu der den gemachten Anfang begründenden absoluten Idee entwickelt. Das Denken ist ein Kreisen in Kreisen - das Ende des Systems kehrt zum Anfang zurück. So findet hier das alte Problem der Metaphysik, daß sie zugleich erste und letzte Wissenschaft sein sollte, eine Lösung. (iv.) Charakteristisch für Hegels Entwurf ist schließlich die Kontinuität von Einleitung und Anfang: Die Einleitung führt den Geist zum Anfang als bereits begriffenem Inhalt. Es ist hier noch nicht die Rede von einem anderen Anfang im eigentlichen Sinne, von einem Anfang, der allein durch einen Sprung gemacht werden kann. Solch ein anderer Anfang wird auch nicht gesucht. Das Ganze soll sich ja im Denken realisieren. Außerhalb des Denkens ist keine Instanz, die für das Denken bedeutsam ist, die es normieren könnte. h) Das Denken des anderen Anfangs im eigentlichen Sinne setzt mit der Kritik am Hegelschen System ein 44. Wenn das Denken keine Instanz mehr außerhalb seiner selbst hat, wird es in seiner Immanenz gefangen. Jacobi gewann aus dem Studium von Spinoza die Einsicht, daß sich die reine Philosophie als in sich geschlossener Zusammenhang von Bedingungen entwickelt und für das Unbedingte nur durch einen „Salto mortale“ Platz machen kann 45. Der frühe Schelling arbeitet dies näher aus. Er nennt „Bedingen“ die Handlung, wodurch 42

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Ibid., 57: „Man muß zugeben, daß es eine wesentliche Betrachtung ist - die sich innerhalb der Logik selbst näher ergeben wird - daß das Vorwärtsgehen ein Rückgang in den Grund, zu dem Ursprünglichen und Wahrhaften ist, von dem das, womit der Anfang gemacht wurde, abhängt, und in der That hervorgebracht wird. So wird das Bewußtseyn auf seinem Wege von der Unmittelbarkeit aus, mit der es anfängt, zum absoluten Wissen, als seiner innersten Wahrheit, zurückgeführt. Diß letzte, der Grund, ist denn auch dasjenige, aus welchem das Erste hervorgeht, das zuerst als Unmittelbares auftrat. […] Das Wesentliche für die Wissenschaft ist nicht so sehr, daß ein rein Unmittelbares der Anfang sey, sondern daß das Ganze derselben ein Kreislauf in sich selbst ist, worin das Erste auch das Letzte, und das Letzte auch das Erste wird“. Für die Kritik Hegels, cf. M. Sobotka, Hegels Abhandlung Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden? und Reinholds Beyträge, in: A. Arndt/Chr. Iber (eds.), Hegels Seinslogik. Interpretationen und Perspektiven, Berlin 2000, 80-89. Für die Lehre Reinholds cf. M. Bondeli, Das Anfangsproblem bei Karl Leonhard Reinhold. Eine systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchung zur Philosophie Reinholds in der Zeit von 1789 bis 1803 (Philosophische Abhandlungen 62), Frankfurt a. M. 1995. Cf. Wiss. der Logik, 65: „Wenn also im Ausdrucke des Absoluten oder Eigen oder Gottes (und das unbestrittenste Recht hätte Gott, daß mit ihm der Anfang gemacht werde), wenn in deren Anschauung oder Gedanken mehr liegt, als im reinen Seyn, so soll das, was darin liegt, ins Wissen als denkendes, nicht vorstellendes erst hervortreten“ (meine Hervorhebung, WG). Cf. zu diesem Satz M. Heidegger, Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik, in: id., Identität und Differenz, Pfullingen 1957, 49 sqq. Zur Auseinandersetzung zwischen Hegel und Schelling cf. neuerdings F. Fischbach, Du commencement en philosophie. E´ tude sur Hegel et Schelling, Paris 1999. Cf. F. H. Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn (ed. K. Hammacher/I.-M. Piske, Werke 1/1, Hamburg - Stuttgart - Bad Cannstatt 1998; vor allem die berühmte „VII. Beylage“, ibid. 247-265).

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etwas als Ding gesetzt wird. Die Philosophie macht einen Ausgang vom Unbedingten 46, das in intellektueller Anschauung erkannt wird 47. Erst später kommt Schelling zum Bewußtsein, daß die Philosophie, welche mit Berufung auf die intellektuelle Anschauung die Verdinglichung übersteigen will, nicht der Immanenz entgeht, wenn es auch nicht die Immanenz des Verstandes, sondern der Vernunft ist 48. Das Denken, das die Immanenz überwinden will, muß zu einem anderen Anfang hinleiten. Schellings „Philosophie der Offenbarung“ 49 unterscheidet zwischen einer „negativen Philosophie“ und einer „positiven Philosophie“. Man kann etwas betrachten mit Blick darauf, „was es ist“, was heißt, daß ich einen Begriff davon habe, und mit Blick darauf, „daß es ist“, was heißt, daß es existiert und daß ich auch in Wirklichkeit erkenne, was ich vorher nur begrifflich, d. h. apriori, erkannte. Negative Philosophie ist die systematische Ausarbeitung der Idee einer reinen Vernunftwissenschaft. Sie beginnt mit dem unmittelbaren Inhalt der Vernunft, der Potenz. Der Philosophie kommt es aber zu, die Existenz Gottes zu beweisen. Der Gottesbegriff, der aus der negativen Philosophie folgt, hebt das Projekt der negativen Philosophie auf. Gott ist nicht etwas, dem Existenz zukommt oder nicht, sondern etwas, das nur als notwendig existierend begriffen werden kann. Dieser Begriff bildet den Ausgangspunkt der positiven Philosophie. „Gegenüber der positiven Philosophie wird sich die negative mit dem Namen der prv¬th eœpisth¬mh begnügen [...] und der positiven Philosophie den Namen der höchsten Wissenschaft zuerkennen. Das, wovon die negative Philosophie ausgeht, ist das primum cogitabile, das, wovon die andere, das summum cogitabile. Zwischen beiden Philosophien liegen alle Wissenschaften in der 46

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Cf. B. Sandkaulen-Bock, Ausgang vom Unbedingten. Über den Anfang in der Philosophie Schellings (Neue Studien zur Philosophie 2), Göttingen 1990. Cf. F. W. J Schelling, Vom Ich als Princip der Philosophie oder Über das Unbedingte im menschlichen Wissen § 3 (SW I/1, Stuttgart - Augsburg 1856, 166): „Die philosophische Bildung der Sprachen, die vorzüglich noch an den ursprünglichen sichtbar wird, ist ein wahrhaftes durch den Mechanismus des menschlichen Geistes gewirktes Wunder. So ist unser bisher unabsichtlich gebrauchtes deutsches Wort ,Bedingen‘ nebst den abgeleiteten in der That ein vortreffliches Wort, von dem man sagen kann, daß es beinahe den ganzen Schatz philosophischer Wahrheit enthalte. Bedingen heißt die Handlung, wodurch etwas zum Ding wird, bedingt, das was zum Ding gemacht ist, woraus zugleich erhellt, daß nichts durch sich selbst als Ding gesetzt seyn kann, d. h. daß ein unbedingtes Ding ein Widerspruch ist. Unbedingt nämlich ist das, was gar nicht zum Ding gemacht ist, gar nicht zum Ding werden kann.“ Cf. E.-O. Onnasch, Art. ,Unbedingte, das‘, in: HWPh, Band 11, 108-112. Cf. W. Schulz, Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Pfullingen 1975; Chr. Iber, Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip. Grundzüge der philosophischen Entwicklung Schellings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideggers und Adornos, Berlin - New York 1994. Die „Philosophie der Offenbarung“ ist angesichts der Unmenge an Nachschriften, Entwürfen und Entwicklungen ein wahres Labyrinth. Als ein zuverlässiger Wegweiser dient X. Tilliette, Schelling. Une Philosophie en Devenir, vol. 2: La Dernie`re Philosophie, Paris 21992. Wir zitieren die „Philosophie der Offenbarung“ im Prinzip nach der Ausgabe von 1858 in den Sämtlichen Werken, vol. XIII; allerdings wird manchmal, der konzisen Formulierung wegen, die „PaulusNachschrift“ in der Edition von Manfred Frank, Frankfurt a. M. 1993, herangezogen.

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Mitte, so daß die Philosophie, die als die negative vorausging, alle beschließt als die positive.“ 50 Diese Unterscheidung von negativer und positiver Philosophie läßt sich einerseits auf die Einteilung der Metaphysik in allgemeine und besondere Metaphysik zurückführen. Die negative Philosophie behandelt das Mögliche und ist vernunftimmanent. Die allgemeine Possibilienmetaphysik geht vom Ersterkannten aus, die besondere Metaphysik als natürliche Theologie geht vom Göttlichen aus. Zwar wird die allgemeine Metaphysik, die beim Begriff des Seienden als dem Ersterkannten der menschlichen Vernunft anfängt, von Schelling mit der negativen Philosophie verbunden, doch weist er selbst auf die entscheidende Differenz hin, indem er sagt, daß das ens der Scholastiker etwas Totes war, und dabei auf den Seinsbegriff des Christian Wolff zurückverweist, der die unmittelbare Potenz zur bloß passiven Möglichkeit abgeblaßt und herabgesetzt hatte, die Bewegung und das Leben aus dem Begriff geholt hatte 51. So können wir feststellen, daß Schelling selbst den Anfang der negativen Philosophie mit dem Seinsbegriff des Christian Wolff in Verbindung setzt, diesen aber idealistisch auflädt, indem er ihn als Ausgangspunkt für die Selbstbewegung der Vernunft versteht. Andererseits läßt sich die Unterscheidung von negativer und positiver Philosophie mit der Unterscheidung zwischen Logik und Metaphysik beim frühen Hegel verbinden. Schelling selbst behauptet, daß man die Unterscheidung auf „die in den Schulen hergebrachte Einteilung der theoretischen Philosophie in Logik und Metaphysik zurückführen könnte, indem die erste im Grunde nur Logik (Logik des Werdens) ist, alles wahrhaft Metaphysische aber ganz der andern (der positiven Philosophie) anheimfällt“ 52. Mir scheint, daß sich diese Beschreibung der Einteilung von Logik und Metaphysik auf die Vorlesung des frühen Hegel bezieht. 50

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Paulus-Nachschrift, 152. Cf. SW XIII, 151: „Immer wird sie [die negative Philosophie, WG] der positiven Wissenschaft gegenüber sich mit dem Namen der ersten Wissenschaft (prv¬th eœpisth¬mh) begnügen. Dagegen wenn sie für sich selbst sich mit dem Namen der ersten Wissenschaft begnügt (die sie als Wissenschaft aller Wissenschaften ist), wird sie der positiven den Namen der höchsten Wissenschaft zuerkennen, und gleich wie das, wovon die negative Philosophie ausgeht, das was vor dem Seyn ist, nur das primum cogitabile ist, wird das, was über dem Seyn (in diesem Sinn allerdings auch vor dem Seyn) und was Aufgabe der positiven Philosophie ist, das summum cogitabile seyn. Zwischen diesen beiden, der ersten und höchsten Wissenschaft, liegen die anderen Wissenschaften alle in der Mitte.“ SW XIII, 64: „Durch diese Beweglichkeit ihres höchsten Begriffs unterscheidet sich die gegenwärtige Philosophie von der Scholastik, die einen ähnlichen Anfang gehabt zu haben scheinen könnte. In dieser entspricht der unendlichen Potenz des Seyns das Ens omnimodo indeterminatum, von welchem sie ausging: sie verstand unter demselben nicht ein irgendwie schon Existirendes, sondern, wie sie sagte, das Existirende überhaupt. Dieses Ens der Scholastik war etwas ganz Todtes […]. In der Wolffschen Philosophie wurde das Ens, das die Scholastiker als aptitudo ad existendum erklärten, sogar erklärt als eine bloße non repugnantia ad existendum, wodurch die unmittelbare Potenz vollends zur bloß passiven Möglichkeit abgeblaßt und herabgesetzt ist.“ Ibid., 151.

Transzendentale Gewalt

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Indes beinhaltet die Unterscheidung von negativer und positiver Philosophie natürlich eine vehemente Hegel-Kritik. Dessen System der Philosophie, das nicht zwischen beiden unterscheide, bleibe in der Vernunftimmanenz gefangen. Hegel gegenüber hebt Schelling die gänzliche Andersartigkeit des absoluten Anfangs hervor: „Was der Anfang alles Denkens ist, ist noch nicht das Denken; es ist das Erste, quod se objicit cogitanti, was daher überwunden werden soll, für den Anfang außer dem Denken, ihm entgegenstehend.“ 53 Die positive Philosophie begreift Gott deshalb als das „unvordenkliche Sein“, „indem sie“, wie Schelling sich ausdrückt, „den Begriff fallen läßt“ 54. Die negative gibt also der positiven Philosophie ihren Gegenstand nicht als bereits erkannten weiter. Ausdrücklich sagt Schelling: „das Ende der einen ist nicht Anfang der anderen“ 55. Beide Punkte, die Einheit von negativer und positiver Philosophie einerseits und die Diskontinuität zwischen beiden, kommen in der folgenden Passage zusammen: „der Anfang der positiven Philosophie ist von der Art, daß er keiner Begründung fähig ist. Ihr Anfang ist der durch seinen Begriff absolute Anfang. Der Anfang der negativen Philosophie verwandelt sich in etwas Anderes, ist einem notwendigen Umsturz ausgesetzt“ 56. Der andere Anfang, der in der positiven Philosophie gemacht wird, entgeht der Immanenz der reinen Vernunftwissenschaft. Er verwirklicht einen Anfang mit dem Absoluten als absolutem Anfang. Dies darf uns nicht die Sicht nehmen auf den problematischen Charakter des Übergangs von negativer zu positiver Philosophie 57. Einerseits muß die Kontinuität zwischen negativer und positiver Philosophie betont werden, um die Einheit der Philosophie und den Systemcharakter des Wissens zu garantieren, andererseits muß die Diskontinuität zwischen negativer und positiver Philosophie hervorgehoben werden, um die positive Philosophie zu schützen vor der drohenden Vernunftimmanenz, die eine all zu große Kontinuität mit der negativen Philosophie mit sich führen würde 58. i) So finden wir, weit von der mittelalterlichen Diskussion um das Ersterkannte entfernt, zu deren Alternative zurück: Vernunftimmanenz gegenüber Empirismus. Schelling selbst hat, wie auch Derrida verzeichnet 59, sein Denken wiederholt in die Nähe eines richtig verstandenen Empirismus gerückt 60. Dies 53 54 55 56 57

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Paulus-Nachschrift, 161; cf. SW XIII, 162. SW XIII, 161. Paulus-Nachschrift, 138; SW XIII, 92 sq. Paulus-Nachschrift, 138 sq. Es gilt zu betonen, daß Schelling diesen Übergang, trotz seines problematischen Status, als einen methodisch notwendigen zu legitimieren versucht. Die Ausführungen über den jeweils verschiedenen modus progrediendi in den beiden Philosophien bringen auf den Begriff, was Schelling in der ganzen Einleitung zur „Philosophie der Offenbarung“ zu entfalten versucht: PaulusNachschrift, 138; SW XIII, 92. Cf. den spannungsvollen Abschnitt „über das bestimmte Verhältnis der beiden Philosophien“: Paulus-Nachschrift, 150-153. Derrida, Gewalt und Metaphysik (nt. 1), 232. Schelling, Philosophie der Offenbarung, SW XIII, 112-132, insbesondere 126-132.

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liegt auch nahe, wird doch die Vernunftimmanenz gerade durch die Erfahrung überschritten. Aber auch wenn man seiner Diagnose der Grundfehler des Hegelschen Systems Folge leistete, bleibt der Übergang zur positiven Philosophie problematisch. Ein Anfang bei dem, was allem Denken zuvorkommt - wie kann sich diese Erfordernis als philosophische Möglichkeit bewähren? Es ist nicht umsonst, daß Kierkegaard, der Schellings Unterscheidung von negativer und positiver Philosophie aufgegriffen und weitergeführt hat, jenen Übergang als Sprung des Glaubens denkt 61. Wenn man dabei nicht zu Jacobi zurückkehrt, dann doch sicher zur mittelalterlichen Diskussion, wo eben jener Tatbestand: ein Anfang bei dem, was allem Denken zuvorkommt, ausgereicht hat, um DPC als philosophische Denkfigur zu diskreditieren. Ob Glaube, ob Gnade oder ob Exstasis - dieser Empirismus, der, indem er das Absolute als gegeben empfängt, einen Ausgang vom Unbedingten zu machen versucht, hat gewisse Probleme, sich als philosophische Position geltend zu machen. Ereignet sich nicht eben jene Verdinglichung, der man durch den anderen Anfang zu entkommen sucht, wenn dieser Anfang durch etwas Gegebenes, Fixiertes gemacht wird? j) Noch der späte Heidegger - der Verfasser der „Beiträge zur Philosophie“ und von „Nietzsche II“ - schließt sich dem Denken des anderen Anfangs an 62. Das Denken des ersten Anfangs steht dann für die Geschichte der Philosophie, für das metaphysische Denken, das auf den ersten Anfang des Denkens bei den Griechen aufbaut, das bei der Frage nach dem Seienden die vorrangige Frage nach dem Sein vergessen hat und in der Seinsvergessenheit lebt. Dieses Denken kann nur in einer ausdrücklichen Hinwendung zum ersten Anfang überwunden werden, in einer therapeutischen Wiederholung: Nachvollzug als ein Abtragen der Geschichte. Wie stets in unserer Geschichte, versucht noch der andere Anfang bei Heidegger den ersten Anfang der Metaphysik zu übersteigen, auch wenn mit Metaphysik nun das Ganze der philosophischen Reflexion seit den alten Griechen gemeint ist. Auch hier ist es die Verdinglichung, die das Denken im ersten Anfang prägt. Charakteristisch für Heidegger ist, daß er den anderen 61

62

Ich verzeichne hier, da ich das an anderer Stelle in extenso ausgeführt habe, lediglich das Wesentliche meiner Lektüre Kierkegaards. Sein Schritt in den Glauben wird von Heidegger, der den anderen Anfang im philosophischen Diskurs selbst offenzuhalten bestrebt ist, als unphilosophisch abgetan. Abgesehen davon, daß Kierkegaard mit Hilfe der Philosophie die Notwendigkeit, aus der Philosophie herauszuspringen, begründet, läßt sich das, was im Glaubensbegriff Kierkegaards begegnet, nicht so einfach als Religion abqualifizieren; vielmehr handelt es sich um eine für die Philosophie bedenkenswürdige Zurückhaltung gegenüber dem objektiven Wissen. Hier liegt die für das Denken des anderen Anfangs entscheidende Bruchstelle, wo der andere Anfang als mit dem Primat der objektiven Vernunft unvereinbar gesetzt wird, eine Bruchstelle, von der noch Heidegger selbst profitiert, und die im Gegensatz zu aller anderen mehr oder weniger pauschalen Vernunftkritik den Vorzug hat, daß sie sich im Denken des anderen Anfangs selbst einschreibt. Cf. meinen Aufsatz: Unterwegs zum anderen Anfang. Der Fall Kierkegaard, in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 27 (2002), 177-197. Cf. die ausgezeichnete Arbeit von G. Strummiello, L’Altro Inizio del Pensiero. I Beiträge zur Philosophie di Martin Heidegger, Bari 1995.

Transzendentale Gewalt

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Anfang nicht mehr sieht als etwas, was von uns herbeigeführt werden kann, sondern höchstens als etwas, wohin wir unterwegs sind. Für den anderen Anfang ist eine andere Rede, ein anderes Denken erforderlich; nicht umsonst verbindet er das Denken im anderen Anfang mit einem Dichter wie Hölderlin 63. „Die Metaphysik“, so hat Heidegger behauptet, „bleibt das Erste der Philosophie. Das Erste des Denkens erreicht sie nicht.“ 64 Ist nicht in der Tat ein anderer Anfang angesagt? Immer wieder, so haben wir gesehen, ist das Denken, das einen systematischen Anfang gemacht hat, dem Vorwurf ausgesetzt, daß es in sich gefangen bleibt, ein Gefangener seiner Vorstellungen. Man kann dem nur entgehen, so scheint es, wenn man einen Anfang macht, der sich dem Denken entzieht: Schellings „Unvordenkliches“, Heideggers „Sein, das sich in der Entbergung des Seienden verbirgt“. Das Denken des anderen Anfangs folgt der Frage nach dem systematischen Anfang - als eine Art Antwort, allerdings eine Antwort der ungewöhnlichen Art. Derweilen liegt das Unternehmen der Metaphysik als solcher, samt ihrer grundlegenden Differenzierung von denkendem Subjekt und Gegenstand desselben, dem Bedürfnis eines anderen Anfangs zugrunde. Zw eierlei Gewalt k) Die theoretische Einstellung, in ihrer verdinglichenden Tendenz durchschaut, wird zu etwas Abgeleitetem. Mit Heidegger ist einerseits ein Punkt erreicht worden, an dem eine Diskussion über das Ersterkannte sich erübrigt, wie die einführenden Passagen von „Sein und Zeit“ belegen. Andererseits verharrt die nachfolgende Tradition, in ihrer Kritik von ihm abhängig, in einem Ringen um dieses Problem. Das macht Sinn: Wer das Aufkommen und den Untergang des Anfangsdenkens nicht nachvollzieht in der Verweigerung, einen Anfang des Denkens anzuerkennen, stellt sich außerhalb des Kontextes, in dem es überhaupt noch sinnvoll ist, mit dem Denken anzufangen. So finden wir, in einer sonderbaren Krümmung der Geschichte, Descartes’ Idee des Unendlichen im Herzen der Kritik zurück, die Levinas in „Totalität und Unendlichkeit“ 65 an der philosophischen Tradition übt. Noch Heidegger mache sich schuldig am Denken der Totalität, des Selben, wo er das Verhältnis zum Sein dem Verhältnis zum Seienden voranstelle. Der Philosophie des Neutrum stellt Levinas den Primat eines Seienden gegenüber: Im Antlitz des Anderen bricht eine prinzipielle Exteriorität durch. Levinas verweist einerseits auf 63 64

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Cf. O. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen 1963, 215 sqq. M. Heidegger, Einleitung zu „Was ist Metaphysik?“, in: Wegmarken, Frankfurt am Main 1967, 367. Wir zitieren nach der deutschen Übersetzung: E. Levinas, Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, Freiburg - München 1987 [= TU]. Die ursprüngliche Ausgabe: Totalite´ et Infini. Essai sur l’Exteriorite´ , Den Haag 1961.

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Descartes’ Idee des Unendlichen, die das cogito fundiert und das menschliche Denken mit einer nicht zurückführbaren Andersheit anfangen läßt, andererseits auf die platonische Idee des Guten, die, selbst jenseits des Seins, allem Wissen und Sein zugrundeliegt. Das, was sich auf diese Weise der Objektivierung entzieht, ist Bedingung der Möglichkeit der Objektivierung; was sich dem Erkennen entzieht, Anfang desselben 66. „Das erste Intelligible ist nicht ein Begriff“ 67, sondern eben das Antlitz des Anderen. So wird, Levinas zufolge, die Ontologie von der Ethik begründet - sie ist die erste Philosophie. Der Neutralität der Seinsbetrachtung geht die metaphysische Transzendenz immer schon voraus. Die Gewalt des Begriffs, des identifizierenden Denkens, wird von einer anderen Art der Gewalt durchbrochen, die wahren Frieden jenseits der Geschichte ermöglicht. Wir dürfen, so glaube ich, Levinas als einen zeitgenössischen Vertreter von DPC sehen. Das Göttliche wird, in einer radikalen Exteriorität, zuerst erkannt. Standesgemäß, einer ihm selbst freilich nicht durchsichtigen Tradition verpflichtet, führt Levinas die Kritik an der Ontologie weiter, an einem Ersterkannten, das sich der Universalität des Begriffs verdankt. Er bringt auf den Begriff, was die Tradition in diesem Begriff witterte: die Gewalt. Wie die mittelalterlichen Vertreter von DPC und wie Schelling und Kierkegaard, so sucht auch Levinas dem Begriff in Richtung auf eine Erfahrung ohne Gewalt zu entkommen, Erfahrung, die zugleich als „wesentliche Gewalt“ 68 gilt, als Gewalt ohne Gewalt: „dem Ich jenseits aller Gewalt auferlegt mit einer Gewalt, die es ganz in Frage stellt“ 69. l) Und hier kehrt, noch einmal, auch die dem systematischen Anfang innewohnende Kritik wieder. Im Laufe der kritisch nachvollziehenden Auseinandersetzung mit Levinas, welche den Titel „Gewalt und Metaphysik“ erhalten hat, hält ihm Derrida eine zweifache Unumgänglichkeit vor, die Unausweichlichkeit zweierlei Gewalt. (i.) Zuerst die transzendentale Gewalt 70: Wenn nicht der Andere irgendwie dem Ego erscheint, entzieht er sich der verlangten Anerkennung durch es. Die Notwendigkeit, den Anderen letztlich als intentionelle Modifikation des Ego zu sehen, ist die Bedingung der Möglichkeit sogar einer respektvollen Zuwendung. Diese Gewalt ist unausweichlich: „Zum intentionalen Phänomen als dem einzig möglichen Ausgangspunkt zurückzukehren, in dem der Andere als Anderer in Erscheinung tritt und sich der Sprache, jeder möglichen Sprache fügt, heißt vielleicht sich der Gewalt zu überlassen, ihr Komplize zu werden und der Gewaltsamkeit der Tatsache - in einem kritischen Sinn - das Vorrecht zu geben; es handelt sich dann aber um eine irreduzible Zone der 66

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Cf. TU 25: „Das Nicht-Wissen, bei dem das philosophische Wissen beginnt, falle nicht mit dem Nichts schlechthin zusammen, sondern allein mit dem Nichts an Gegenständen.“ TU 313. Cf. TU 29: „Was als wesentliche Gewalt im Akt ausbricht, ist der Überschuß an Sein über das Denken hinaus, das das Sein zu enthalten meint, ist das Wunder der Idee des Unendlichen.“ TU 58. Cf. Derrida, Gewalt und Metaphysik (nt. 1), 179-203.

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Faktizität, um eine ursprüngliche und transzendentale Gewalt, die früher als jede ethische Wahl ist, und die die ethische Gewaltlosigkeit sogar voraussetzt.“ 71 (ii.) Des weiteren die ontologische Gewalt 72: Levinas reduziere das Seinsdenken auf einen Vorrang des Seins, als wäre es ein Seiendes unter Seiendem, auf einen Begriff, und weise, in seiner höchsten Forderung nach Gewaltlosigkeit, den Durchgang durch das Sein und das Moment des Begriffs ab. Damit lande er in der Ahistorizität des eschatologischen Friedens. Verkannt wird, daß dem Seinsdenken in seiner Entbergung eine gewisse Gewalt nie fremd ist, daß das Sein Geschichte ist, sich in seinem Hervorbringen verbirgt und ursprünglich im Denken Gewalt wirkt, um sich nennen und erscheinen zu können. Das Sein steht nicht auf der Seite des Begriffs, sondern wird von diesem verborgen. „In der ontologisch-geschichtlichen Gewalt, die das Denken der ethischen Gewalt ermöglicht, in der Ökonomie als Denken des Seins ist das Sein notwendig verborgen. Die erste Gewalt ist diese Verbergung, aber sie ist auch die erste Niederlage der nihilistischen Gewalt und die erste Epiphanie des Seins. Das Sein ist daher weniger das primum cognitum, wie man zu sagen pflegte, als das erste Verborgene: diese beiden Aussagen widersprechen sich nicht.“ 73 Die transzendentale und die ontologische Gewalt: Macht die erste geltend, daß nur als seine intentionelle Modifikation etwas dem Ego erscheinen kann, so die zweite, daß der Entbergung des Seins im Denken seine Verbergung zugrunde liegt. Diese Verbergung des Seins ist, wie Derrida erklärt, letztlich nicht mehr mit der Idee eines Ersterkannten vereinbar. Kann jedoch nichts dem Ego erscheinen, wenn nicht als dessen intentionelle Modifikation, behauptet sich die Spannung zwischen Vernunftimmanenz und Empirismus sogar jenseits der Rede vom Ersterkannten. Also führt noch die Abweisung des Ersterkannten das Programm weiter, das seiner systematischen Gestaltung zugrunde lag. Es ist die Kritik an der nicht zurückführbaren Exteriorität, an diesem Empirismus, den Derrida als „philosophischen Anspruch der Nicht-Philosophie, die unvermögend ist, sich selbst zu legitimieren und sich als Rede selbst zu helfen“ bei Levinas in letzter Konsequenz durchdacht sieht 74. Bricht die Anerkennung der ontologischen Gewalt letztlich mit der Idee eines Ersterkannten, ist es die Bejahung der transzendentalen Gewalt, die zumindest die Spannung zwischen Vernunftimmanenz und Empirismus aufrechterhält. Beider intime Zusammengehörigkeit gilt es zu bedenken. m) Mit der Bekräftigung der transzendentalen Gewalt beginnt die mittelalterliche Debatte um das Ersterkannte. Mit der Anerkennung der ontologischen Gewalt löst sich die Idee eines Ersterkannten auf. Beide sind miteinander ver71 72 73 74

Ibid., 190. Cf. ibid., 203-234. Ibid., 227 sq. Ibid., 231-233, hier 232.

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wachsen. Wir haben in diesen wenigen Zeilen zu zeigen versucht, wie die Preisgabe des systematischen Anfangs, zu der das Denken des anderen Anfangs in der Anerkennung der ontologischen Gewalt führt, sich aus der Gründung des systematischen Anfangs im Mittelalter und damit faktisch aus der Anerkennung der transzendentalen Gewalt entwickelt hat. Die Gewalt, mit der ein systematischer Anfang gemacht worden ist, die für die Entwicklung der Transzendentalphilosophie konstitutiv war, ist, im Laufe der Zeit, als transzendentale Gewalt erkannt worden. Das hat nichts von einer Lösung, sondern macht das Problem aus. Mit Adorno 75, in einer Sprache, die sich freilich der zurückzulassenden Metaphysik gefährlich verpflichtet zeigt, ließe sich die Misere des Denkens in dieser seiner Aufgabe fassen: Der Vormacht des Objekts gerecht zu werden, ohne es zu etwas Gegebenem zu machen. Die transzendentale Gewalt entwickelt diese Aporie nach ihren beiden Seiten hin: sowie der Empirismus das Objekt zu etwas Gegebenem macht, so verletzt die Vernunftimmanenz seine Vormacht. Das Oszillieren zwischen beiden Verfehlungen, Vernunftimmanenz und Empirismus, bringt in einer Bewegung zusammen, was, vielleicht, nicht anders vom denkenden Subjekt vereint zu werden vermag.

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Man vergleiche den zweiten Teil der „Negativen Dialektik“.

The Borders of Knowability: Thoughts From or Occasioned by Seventeenth-Century Jesuits John P. Doyle (St. Louis)

I. This essay concerns the upper and the lower borders between what is and what is not knowable for human beings, particularly as these borders were variously considered by some seventeenth-century Jesuit thinkers. Expanding, let me say that the boundary above is reached when one confronts the reality of God, who while He may be evidently knowable in Himself is not so, at least in this life, for us. In contrast, the lower boundary seems to run between that which is in itself knowable and that which is totally unknowable either for us or for God. This lower boundary is reached at the level of what is intrinsically impossible and what to that extent fails of being and of being knowable. A further refinement is suggested from geography. Take the Alps as a natural boundary between Italy and France. As any tyro knows, this boundary has a double face, inasmuch as we can view it either from the side of Italy or of France, that is from either a cisalpine or a transalpine perspective. Apply this to the borders of knowability. The cisalpine side of the upper border is somehow supplied by our human knowledge groping toward God - especially through negative theology in the wake of Pseudo-Dionysius and through what seventeenth-century Scholastics termed the metaphysical essence of God 1. The transalpine side is the reality of God in Himself which is beyond the present grasp of a human mind. The lower border will be at the interface of the possible and the impossible. More exactly, its cisalpine side will enclose both the possible and the impossible. Its transalpine side will in some way exclude both the possible and the impossible. For what follows I will use Jesuit sources in the wake of Francisco Sua´ rez, S. J. (1548-1617), but I will principally focus on one Jesuit, Maximilian Wietrowski (1660-1737), whom I have treated in other places 2. This will occasion 1

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A survey of Scholastic doctrines of the metaphysical essence of God may be found in P. Descoqs, S. J., Praelectiones theologiae naturalis, vol. 2, Paris 1935, 725 sqq. Cf. especially my „Extrinsic Cognoscibility“: A Seventeenth Century Supertranscendental Notion, in: The Modern Schoolman 68 (1990), 57-80.

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forays into Jesuits between him and Sua´ rez, most singularly: Thomas Compton Carleton (1591-1666), Sylvester Mauro (1619-1687), and Andre´ Semery (1630-1717), as well as one publishing after, Miguel Vin˜ as (1642-1718). At times I will go outside Jesuit writings to clarify or to confirm points and finally I will suggest conclusions against the backdrop of Thomistic theology, which the Jesuits, by their „Constitutions“ and „Ratio Studiorum“, were obliged wherever possible to follow 3.

II. From Parmenides 4 on through Plato 5 and Aristotle 6 to Avicenna 7, St. Thomas Aquinas 8, Duns Scotus 9, and Sua´ rez 10, the parity between, or even the identity of, being and knowability was a commonplace in western philosophy. Prima facie the being which was identical with the knowable would be the common concept of being which Avicenna regarded as the object of metaphysics 11 and which was then further explicated by Scotus 12 and Sua´ rez as that which is non-selfcontradictory 13. This embraced, under Sua´ rez’s „common concept of being as a noun“, everything either actual or possible 14. It excluded impossible,

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For this, cf. Sancti Ignatii de Loyola Constitutiones Societatis Jesu, P. IV, c. 14, n. 3, in: Monumenta Historica Societatis Jesu, vol. 65, Romae 1938, 151; and Ratio Studiorum (1599), Regulae Professoris Philosophiae, n. 2, in: Ratio Studiorum et institutiones scholasticae Societatis Jesu, per Germaniam olim vigentes collectae concinnatae dilucidatae a G. M. Pachtler, S. J., in: Monumenta Germaniae Paedagogica, Bd. V, Berlin 1887, 328. Cf. Fr. 3, as cited by G. S. Kirk/J. E. Raven/M. Schofield, The Presocratic Philosophers: A Critical History with a Selection of Texts, Cambridge 21983, 246, n. 292. Cf. Theatetus 189A-B. Cf. e. g. Metaphysics 2.1.993b30 sq. Cf. Metaphysica, tr. I, c. 5, f. 72va-b, in: Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina, I-IV, ed. S. Van Riet, Louvain - Leiden 1977, 36 sq.; ibid. f. 73ra, 41. Cf., e. g. Summa contra gentiles I, 71; and In octo libros Physicorum Aristotelis expositio, I, 1, ed. P. M. Maggio`lo, Taurini 1954, 4, n. 7. Cf. Ordinatio I, d. 3, p. 1, q. 3, in: J. Duns Scoti O. F. M. Opera omnia, Civitas Vaticana 1950 sqq., vol. 3, 85, n. 137. Cf. Disputationes metaphysicae (hereafter DM), 8, 7, n. 7, in: Opera omnia, Paris 1856-1866, vol. 25, 297; ibid. nt. 34, 307; DM 30, 11, nn. 13 & 15, vol. 26, 145; ibid., 15, n. 22, 176; and De Scientia Dei I, c. 8, n. 3, vol. 11, 328. Cf. Metaphysica I, 2, 70vb; in: Avicenna Latinus (nt. 7), 13. Cf. Op. oxon. IV, d. 8., q. 1, n. 2, in: Opera omnia, Paris 1891-1895, vol. 17, 7b; Ordinatio I, d. 2, p. 1, q. 2, in: Opera (nt. 9), vol. 2, 209 sq., n. 137 sq.; and Tractatus de primo principio, c. 4, ed. Muller-Roche, Madrid 1950, 687. Cf. e. g. DM 2, 4, n. 7, vol. 25, 89; ibid., 20, 1, n. 9, 747; ibid., 30, 17, n. 10, vol. 26, 209; ibid., n. 12. On this, see my Suarez on the Reality of the Possibles, in: The Modern Schoolman 46 (1967), 29-40. DM 2, 4, n. 3, vol. 25, 88.

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or self-contradictory, things such as chimerae 15, which, as mind-dependent, were labeled „beings of reason“ 16. These „beings of reason“ were identified with that „being as true“ 17 which Aristotle had banished from the subject genus of metaphysics 18, which last is the „real“ being that Sua´ rez called the adequate object of that science 19. At the same time, the knowable which is the object of the understanding itself appears to comprise more than real being. For Sua´ rez, it includes this and also beings of reason 20. The same doctrine may be found in Semery 21, Mauro 22, Wietrowski 23, and Vin˜ as 24. Resolution of paradox here came in the common seventeenth-century distinction between intrinsic and extrinsic knowability 25. Briefly, for Sua´ rez’s successors, intrinsic knowability was co-terminous with real being 26 and extrinsic knowability was wide enough to include this plus beings of reason and even nothing 27. Extrinsic knowability has at least two facets. First, it may entail a thing’s being known through „alien“ species which come not from itself (since it may not 15

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Cf. e. g. P. Hurtado de Mendoza, S. J. (1586-1644), Disputationes Metaphysicae, disp. 2, s. 1, n. 7, Lugduni, 1617, 1035: „… chimaera enim est objectum in se includens duo praedicata, quae repugnant existere.“ On the inconceivability of a chimera according to Scotus, cf. Reportata parisiensia I, d. 43, q. 1, n. 14, in: Opera omnia, ed. L. Wadding, Lugduni 1639, vol. 11, 229. Cf. DM 1, 1, n. 26, vol. 25, 11; ibid., 47, 3, n. 3, vol. 26, 794. Cf. DM 54, 1, n. 4, vol. 26, 1016. Metaphysics 5.7.1017a 32 sqq.; ibid. 6.2.1026b2; and 4.1027b18-1028a3. DM 1, 1, n. 26, vol. 25, 11. Cf. Sua´ rez, Tractatus de Anima, Lib. IV, c. 1, n. 4, in: Opera (nt. 10), vol. 3, 714. On the relation of this to the object of metaphysics, cf. ibid., n. 9, 715. Triennium philosophicum quod P. Andreas Semery Remus e Societate Jesu in Collegio Romano Philosophiae iterum Professor dictabat (hereafter: Triennium), Logica, q. 6, a. 3, Romae 21682, vol. 1, 540. Cf. Quaestiones philosophicae (hereafter: QP), q. 48, resp., ed. M. Liberatore, Rome - Le Mans - Paris 1875-1876, vol. 1, 482; q. 45, ob. 4, 452. Also see my Silvester Mauro, S. J. (16191687) on Four Degrees of Abstraction, in: International Philosophical Quarterly 36 (1996), 461-474, esp. 470 and 474. Cf. Philosophia disputata, in qua comprehenduntur conclusiones ex universa philosophia Aristotelis (hereafter: PD), Pars I, Logica, Concl. 13, cap. 2, § 4, n. 260, Pragae 1697, 248. Philosophia Scholastica, Genuae 1709, Laurea I, Pars I, Lib. II, Controv. II. Exam. VIII, Punct. I, n. 7, vol. 1, 160; ibid., Laurea III, Pars I, Lib. I, Controv. VI, Exam. VII, Punct. I, n. 2, vol. 3, 126. On the widespread acceptance of this distinction, cf. Luis de Lossada, S. J. (1681-1748), Cursus philosophici, Metaphysica, d. IV, c. 4, n. 47, Barcinonae 1883 (first appearing at Salamanca in 1724), vol. 10, 277; ibid., d. I, c. 4, n. 64, 51. Cf., e. g. T. Compton Carleton, S. J., Philosophia universa (hereafter cited as PU), Logica, d. 13, s. 6, n. 2, Antwerpiae 1649, 70: „… intelligibilitas intrinseca seu per proprias species est passio entis realis …“ Cf. Mauro, QP, Summulae, c. 10, vol. 1, 16; Semery, Triennium, Logica, disp. 4, q. 4, a. 2, vol. 1, 514; Carleton, PU, Logica, d. 13, s. 6, n. 2, 70; Lossada, Cursus (nt. 25), Metaphysica, d. IV, c. 4, n. 47, vol. 10, 277; ibid., d. I, c. 4, n. 64, 51; and Ignacio Peynado, S. J. (1633-1696), Disputationes in universam Aristotelis Logicam, Tr. V, d. 2, s. 3, n. 47, Compluti 1721 (first published in 1671), 410.

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exist) but from something else 28. Second, it entails an extrinsic denomination of being able to be known by some actual or possible intellect 29. Both facets are found in connection with some, if not all, real beings as well as with all beings of reason 30. The difference is that this is the whole of what is in a being of reason. That is to say, when a being of reason actually exists in the mind, its whole being is its being known (its esse is cognosci ); when it does not actually exist in the mind (or even when pari passu it does so exist) it is still knowable (and its esse in this is posse cognosci ) 31. A real being has more. Whether it actually exists or whether it is merely possible, in every event it has, in contrast to an impossible being of reason, a real intrinsic aptitude for existence 32, resulting from which is a further aptitude for terminating cognition 33. That real intrinsic aptitude is, at its root, the absence of the internal contradiction which marks an impossible thing 34. In Wietrowski’s language - intrinsic knowability, based upon some intrinsic reality of what is knowable, is „transcendental knowability“ 35. In distinction from this, extrinsic knowability (whether directly with proper or indirectly with alien species), of itself needing no intrinsic foundation, is „supertranscendental knowability“ 36. Such extrinsic knowability equates with „supertranscendental 28

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Cf. Carleton, PU, Logica, d. 13, s. 6, n. 2, 70. Examples of knowing through alien species would be thinking of God as light or of an angel as a youth. Cf. ibid., s. 5, n. 3, 69. For more, cf. ibid., De Anima, d. 16, s. 5, n. 4 sqq., 523. Ibid., Metaphysica, d. 3, s. 1, n. 5, 578: „Veritas, seu cognoscibilitas extrinseca est denominatio rei cuique proveniens a cognitione possibili …“ Note that extrinsic cognoscibility in this restricted sense is applicable to every thing (rei cuique), i. e. even to things which can be known through proper species. On extrinsic denomination in this tradition, see my Prolegomena to a Study of Extrinsic Denomination in the Work of Francis Suarez, S. J., in: Vivarium 22 (1984), 121-160. Cf. Lossada, Cursus (nt. 25), Metaphysica, d. I, c. 4, n. 64, vol. 10, 51; ibid., d. 4, c. 4, n. 47, 277; and Peynado, Disputationes (nt. 27), Tr. V, d. 2, s. 3, n. 47, 410. Cf. Wietrowski, PD, Logica, Concl. 14, c. 2, § 3, n. 318, 280: „Ens rationis est, cujus totum esse est, esse objective in intellectu; vel clarius aliter: ens rationis est, cujus tota existentia est cognitio“; ibid., c. 2, § 1, n. 312, 276 sq.: „Ens rationis in statu essentiae adaequate consistit in ente impossibili potente cognosci et ex se terminare cognitionem. … adeoque ens rationis in statu essentiae est ens impossibile potens cognosci et ex se terminare cognitionem: nam quatenus est ens impossibile, repugnat illi realis existentia; quatenus autem est ex se cognoscibile, potest existere in cognitione. Ens rationis existens, seu in statu existentiae, praeter ens impossibile ex se cognoscibile, seu praeter entis impossibilitatem, affert etiam cognitionem actualem.“ Cf. DM 3, 2, n. 4, vol. 25, 108: „… in prima ratione quidditatis realis intrat aptitudo ad existendum, et in hoc primo distinguitur quidditas realis a non reali seu ficta.“ Cf. Carleton, PU, Logica, d. 13, s. 6, n. 2, 70, as cited in nt. 26; ibid., Metaphysica, d. 3, s. 1, n. 5, 578: „Cognoscibilitas, seu veritas intrinseca … est aptitudo quam res quaevis ex se et praedicatis suis intrinsecis habet ad terminandam cognitionem …“ Note that in some sense even an impossible thing will be apt to terminate cognition; cf. nt. 31. Cf. nt. 13. Cf. PD, Logica, concl. 14, c. 2, n. 4, 281: „Cognoscibilitas transcendentalis est proprietas entis …“; also cf. Carleton, PU, Logica, d. 13, s. 6, n. 2, 70; and ibid., Metaphysica, d. 3, s. 1, n. 5, 578, as cited in nt. 33. Cf. PD, Logica, Concl. 14, c. 2, § 4, n. 321, 281: „Cognoscibilitas supratranscendentalis [est proprietas intrinseca entis] N[ego].“ Also: Carleton, PU, Logica, d. 13, s. 6, n. 2, 70: „Unde … Intelligibile est terminus supertranscendens.“

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truth“ 37, as well as „supertranscendental being“ 38, and is congruent with „the object as such“ 39. III. The human intellect has a central role in fashioning the concept of supertranscendental being and thus also in establishing the limits of objectivity. This is clear immediately from the fact that extrinsic knowability is denominated from the intellect 40. Again, the beings of reason which supertranscendental being embraces, and which mark its distinction from transcendental being and intrinsic knowability, are mind-dependent 41. The extent of this dependence and its bearing upon supertranscendental being may be indicated by three points made, not always uniformly, in our Jesuit tradition. First, proponents of purely impossible objects will at times regard them as sheer creations of human knowers, who in this have a kind of freedom from God’s concurrence 42. Second, the abstraction or the precision which leads to supertranscendental being is „formal“ rather than „objective“ 43. Such formal precision stems from the knower and his act of knowing (ex parte actus) rather than, in the case of objective precision, from facets of what is known or knowable (ex parte objecti ) 44. In formal precision the 37

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Cf. PD, Logica, Concl. 14, c. 1, § 4, n. 308, 274. For an equivalence of truth and intrinsic knowability, cf. Carleton, PU, Metaphysica, d. 3, s. 1, n. 5, 578, as cited in nt. 33. For intelligibility as truth in the sense of aptitudinal conformity with an intellect, cf. Sua´ rez, DM 8, 7, nn. 9-16, vol. 25, 298-300. Wietrowski, PD, Logica, Concl. 13, c. 1, n. 1, n. 230, 232: „Praeterea, sicut datur conceptus quidditativus Entis realis et Entis impossibilis, ita etiam datur conceptus Entis abstrahentis a possibili seu reali et impossibili, qui conceptus vocatur Ens supratranscendentale …“ Ibid.: „… talis conceptus Entis tam late patet, quam conceptus objecti, seu cognoscibilis …“; ibid., c. 2, § 4, n. 260, 248: „… in ea latitudine et amplitudine, in qua sumi potest Ens, etiam sumi potest, ly aliquid, et ly objectum, aut cognoscibile seu intelligibile, in sensu nimirum supratranscendentali; in quo sensu dici et affirmari potest, non solum de Ente reali, sed etiam de non ente reali, seu chimaera.“ For similar equations of supertranscendental being with objectivity, cf. Richard Lynch, S. J. (1610-1676), Universa Philosophia Scholastica, Metaphysica, V, tr. 1, c. 8, n. 101, Lugduni 1654, vol. 3, 264; Semery, Triennium, Logica, d. 4, q. 2, a. 1, vol. 1, 474; ibid., q. 4, a. 2, 514; and Jose´ de Aguilar, S. J. (d. 1708), Cursus philosophicus ad Limam, Metaphysica, tr. 2, s. 5, subs. 4, n. 322, Limae - Hispali 1701, vol. 2, 224. Cf. nt. 29. Cf. DM 3, 1, n. 10, vol. 25, 106: „… hujusmodi entia proprie solum dicuntur esse objective in intellectu; unde solum sunt, quando cognoscuntur aut finguntur ab intellectu …“; also DM 6, 7, n. 2, 229; DM 8, 2, n. 20, 283; DM 25, 1, n. 5, 900; id., De Anima IV, c. 3, n. 26, vol. 3, 730. Cf. Carleton, PU, Logica, d. 15, s. 3, n. 8, 76: „Deus autem licet physice ad cognitionem creatam concurrit, cum tamen per eam non intelligat, non potest immediate et metaphorice cum intellectu concurrere ad Entis Rationis productionem …“ Cf. Semery, Triennium, Logica, d. 4, q. 2, a. 1, vol. 1, 476: „Denique sciendum est sermonem esse hic non de praecisione objectiva, quam satis rejecimus, sed de formali, quam admisimus …“ On this, cf. Wietrowski, PD, Logica, Concl. 8, c. 2, n. 92, 150 sq., quoting Jan Morawski, S. J. (1633-1700): „,Sicut autem objectiva Praecisio‘, inquit P. Morawsky in Princip. Philos. Disp. 3. punct. 5. n. 19 ,in hoc consistit, quod ex duabus formalitatibus objectivis, una, v. g. animal hominis, terminet cognitionem, et alia formalitas objectiva v. g. rationale, non terminet eandem cognitionem; unde sit, ut quasi dividantur et

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whole object is known confusedly while in objective precision formalities within the object are said to be known distinctly 45. Formal precision was recognized by our Jesuits as more in line with nominalism while objective precision seemed closer to the realism of, for example, Thomists 46. On its face, this fits well with the fact that the object which is reached is in the domain of intentional being 47 (i. e., being as true) rather than real being. Third, the abstraction involved is achieved through and results in „inadequate concepts“ 48, by which one may have a confused and partial grasp of something not directly in itself but obliquely in virtue of what is connoted (connotata) by such concepts 49. Take, for example, a man, who may be represented as either an animal or as a rational animal. The first representation does not include all that is contained in the second 50. Obviously then, the second is more full or adequate than the first and the first is less full or inadequate with respect to the second. Yet, in both representations I know the whole man. When I know him as an animal I know him in a way which connotes sensible features, whereas when I know him as rational this connotes features associated with reasonable discourse 51.

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separentur intentionaliter: ita praecisio formalis ex parte actus in hoc consistit, quod tota entitas rei, cum omnibus suis formalitatibus objectivis, cognoscatur per unam cognitionem, relate ad quaedam connotata, et non cognoscatur per aliam cognitionem, per quam potest cognosci, relate ad quaedam alia connotata sua, v. g. eatenus praescinditur ex parte actus animal Petri a rationali, quatenus tota Entitas Petri; scilicet et vivens, et animal et rationale et risibile etc. etc. objective sumptae, cognoscuntur sub illo conceptu expressivo sui objecti per ordinem ad sensationes: et non cognoscuntur sub alio conceptu delineativo sui objecti per ordinem ad ratiocinationes.‘“ Also, ibid., c. 1, n. 68, 133: „Dicitur praecisio ista objectiva, ex eo, quod in objecto ipso, seu in re cognita relinquat unam formalitatem re ipsa et objective incognitam; et cognoscat aliquid ex parte objecti, et aliquid realiter identificatum non cognoscat ex parte objecti, et rei cognitae.“ Ibid. Cf. Wietrowski, PD, Logica, Concl. 7, c. 2, § 2, n. 97, 147, citing R. Arriaga, S. J.: „Nam, ut inquit Arriaga Disp. 5. Log. sect. 2. subs. 1. n. 24. ,Nominales conveniunt cum Thomistis, quantum ad praecisiones formales; differunt tamen ab illis, quantum ab objectivas. 1. Censent enim in eis casibus in quibus Thomistae admittunt praecisiones objectivas, tantum dari formales. 2. imo omnino repugnare saltem in creatis praedictas praecisiones objectivas. Haec Nominalium sententia paucis ab hinc annis sine patrono, jam nunc communiter a RR. defenditur, quibus etiam adhaereo.‘“ Cf. ibid., Concl. 13, c. 1, § 4, n. 240, 238. For Sua´ rez distinguishing adequate from inadequate concepts, cf. DM 2, 2, n. 16, vol. 25, 75; ibid. 7, 1, n. 5, 251. Cf. e. g. Wietrowski, PD, Logica, Concl. 13, c. 3, § 1, n. 269 sq., 252 sq.: „Hinc mens nostra non est, quod Ens praescindi possit a Deo, sumptum secundum id, cum quo identificatur realiter, seu conceptum adaequate, et prout est in Deo, et ipsa aseitas; sicuti neque animal hominis praescindi potest a rationali, prout hoc sumitur pro omni eo, cum quo realiter identificatur: sed quod Ens, quod est in Deo realiter ipsa aseitas, possit adeo imperfecte et confuse atque inadaequate cognosci, ut cognoscatur in ordine ad connotata entis realis, quin simul cognoscatur ad connotata aseitatis: … tota illa denominatio quam objectum accipit a conceptibus nostris, est omnino extrinseca objecto, et intrinseca solum nostro intellectui, jam perfecte et adaequate, jam imperfecte et inadaequate concipienti.“ Ibid., c. 1, § 4, n. 241, 238 sq.: „… patet in his duabus apparentiis, hominis, ,animal‘, deinde ,animal rationale‘; ubi prima non habet totum, quod habet secunda, sed secunda habet totum quod habet prima …“ Cf. Ibid., Concl. 8, c. 2, § 1, n. 92, 148: „… una eademque entitas tota cognoscatur diversis cognitionibus in ordine ad diversa connotata; sic praescindo animal a rationali hominis, quando cognosco totum hominem cognitione A in ordine ad connotata sensationum; et praescindo rationale ab animali hominis, quando cognosco totum hominem cognitione B, in ordine ad connotata discursuum …“

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IV. Now let us look more closely at the cisalpine side of the lower border of being and knowability. That there are beings of reason was evident for Sua´ rez from the very fact that he was discussing them, which further implied that no one could deny them without thinking and talking about them 52. With this sort of intellectual jujitsu, he was using what would later be mockingly called the „Achilles argument“ of those in favor of such beings 53. For Sua´ rez the model instance of beings of reason was presented by impossible or self-contradictory objects 54. These would have whatever entity they have from a fabricating intellect and would thus exist only objectively in the mind 55. Taking his cue from Aristotle 56, Sua´ rez excluded all beings of reason from the real being which forms the subject matter of metaphysics 57 if not from the being which is somehow knowable. More detailed talk about knowing impossible objects is found in Carleton, Mauro, Semery, and Wietrowski. Carleton devoted five quarto pages to impossible objects 58. Examples were: a second God (alius Deus), a chimera, a horsestag (hippocervus), a goat-stag (tragelaphus), or a man-lion (homo-leo), all of which would be objects in the mind, put together out of purely possible items in a way that any part, or a union - precisely as such - of parts, would be possible, while the whole complex of parts actually united could not be realized outside the mind 59. The intellect would give such complexes a certain entity, not physical but intentional or metaphorical 60. This way, each would begin to be when it was thought or fashioned by the intellect and would cease to be with the cessation of cognition, which cognition would then be both its producing and its conserving cause 61. Like real beings, impossible objects would have objective being and 52 53

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Cf. DM 54, 1, n. 7, vol. 26, 1017. For this designation, cf. Joannes Morawski, S. J., Totius philosophiae principia per quaestiones de Ente in communi ex praelectionibus, Disp. 1, qu. 2, n. 4, Lugduni 1688, 16. On this, cf. my Sua´ rez on Beings of Reason and Truth (1), in: Vivarium 25 (1987), esp. 69-75. Cf. DM 54, 1, n. 6, vol. 26, 1016: „Et ideo recte definiri solet, ens rationis, esse illud, quod habet esse objective tantum in intellectu, seu esse id, quod a ratione cogitatur ut ens, cum tamen in se entitatem non habeat.“ Cf. nt. 18. Cf. DM 1, 1, n. 6, vol. 25, 3-4. Cf. PU, Logica, d. 13, s. 6, 66-70. Ibid., 66 sq.: „Sensus est, objectum aliquod in intellectu existere posse, ita ex puris possibilibus, ut nec pars ulla illius, nec unio sit impossibilis, et tamen totum ipsum, seu complexum sit quid impossibile“; ibid., n. 7, 67: „… illud est impossibile, quod per nullam potentiam a parte rei poni potest prout concipitur …“ Ibid., d. 15, s. 3, n. 6, 75: „… alio quippe modo communicat intellectus existentiam suis actibus, alio modo Entibus Rationis, licet ambo sint ejus effectus, illis nempe physice et realiter, his intentionaliter et metaphorice.“ Cf. ibid., d. 14, s. 1, n. 6, 71 sq.: „Dico ergo Chimaeram (idem est de omnibus Entibus Rationis) esse quid positivum fictum, quod habet entitatem quandam non veram et realem, sed metaphoricam, illi ab intellectu communicatam, et tunc primum esse incipere cum cogitatur seu fingitur, et cessare seu desinere esse, dum cessat cognitio, quae est causa illius productiva et conservativa.“

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would be knowable 62, albeit extrinsically through alien species 63. Such extrinsic knowability would be supertranscendental 64. Mauro allots thirteen octavo pages to impossible objects, which exist in the mind and are distinct from all real things, actual or possible 65. For Mauro it seems clear that we can graft one object onto another and produce cognition of new objects both possible and impossible 66. Thus, the intellect by uniting the species of a goat with that of a stag can conceive the impossible object which is a goat-stag 67. In support of such objects, Mauro says that the intellect can and does divide its adequate object, the intelligible, into four members: what is, what is not, what can be, and what cannot be. Accordingly, it apprehends these members. But not only does it apprehend them. Its whole discourse concerns them as „first and most known“, when about some item it asks and answers whether it is or is not, whether it can be, or whether it cannot be and is therefore impossible, whether it can not-be, or whether it cannot not-be and is therefore necessary 68. In this way, the first and most manifest truth is about what is impossible, as when we say „it is impossible that the same thing simultaneously be and not be“. Hence, whoever denies that the impossible is conceived denies a prime item of intellectual concern 69. Semery has treated impossible objects through thirty small octavo pages 70, in the course of which he has used „Achilles“ to say that those who deny that an impossible object is conceived, in their very denial themselves conceive it 71. In this, what is explicitly (signate) denied is in fact implicitly (exercite) affirmed. For when an opponent thinks to deny knowledge of a goat-stag, i. e., a goat-nongoat, 62

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Ibid., d. 13, s. 3, n. 3, 67: „… existere objective in mente potest objectum impossibile, cujus nulla pars sit impossibilis“; ibid., d. 15, s. 1, n. 2, 73: „… non minus cognoscitur ens illud fictum, quam verum“; cf. ibid., De Anima, d. 18, s. 1, n. 2, 530: „… quando enim dicimus, Chimaera est ens rationis; hippocervus est impossibilis, aut aliquid huiusmodi, objectum aliquod apprehendimus, de quo hoc affirmamus, sed illud objectum non est quid reale et possibile, tunc enim actus esset falsus, ergo concipimus aliquid impossibile; ergo res etiam impossibiles sunt objectum nostri intellectus.“ Cf. nt. 28. Cf. ibid., d. 13, s. 6, n. 2, 70, cited in nt. 36. Cf. QP, q. 48, vol. 1, 478-491. Ibid., q. 4, 134. Ibid.: „… intellectus uniendo speciem hirci ac speciem cervi concipit hircocervum impossibilem.“ Ibid., q. 48, 482 sq.: „… potentia, quae potest dividere suum objectum adaequatum in aliqua membra, singula describendo et distinguendo, proculdubio potest attingere omnia illa membra; sed intellectus potest dividere et de facto dividit intelligibile in haec quatuor membra: ,quod est; quod non est; quod potest esse; quod non potest esse‘; ac singula describit ac distinguit; ergo attingit haec, tanquam circa prima et notissima versatur totus discursus, dum de intelligibili quaerit ac judicat utrum sit vel non sit; utrum possit esse, vel non possit esse, adeoque est impossibile; utrum possit non esse, vel non possit non esse, adeoque sit necessarium.“ Ibid., 483: „Ita primum et evidentissimum verum est circa impossibile, dum enuntiat impossibile est idem simul esse et non esse; … ergo qui negat concipi impossibile, negat concipi unum ex quatuor circa quae tanquam circa prima versatur intellectus.“ On this, cf. my On the Pure Intentionality of Pure Intentionality, in: The Modern Schoolman 79 (2001), 57-78, esp. 65-71. Cf. Triennium, Logica, q. 6, vol. 1, 531-561. Cf. ibid., d. 4, q. 6, a. 2, vol. 1, 536: „Probatur autem primo, quia illi ipsi qui negant concipi impossibile, concipiunt impossibile; ergo impossibile concipitur, et fit ens rationis.“

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and an identity between two essences that mutually destroy one another, he is in fact knowing what he says cannot be known 72. Through a concept of this kind what exists objectively in the intellect is neither a goat alone nor simply the negation of a goat, but rather something which is indivisibly a goat-nongoat, requiring identity between a goat and a nongoat 73. It is not rare, says Semery, that someone implicitly affirms what he is explicitly denying, that such a one in fact contradicts himself 74. This is what happens, for example, when someone says, „I am not talking“ 75; and someone who (mentally) says the unknowable does likewise 76. For the very act by which he expresses the unknowable is an act of knowledge 77. So it may be said that both he who concedes and he who denies that the unknowable is known, by those very acts, know the unknowable 78. If you reply to this that then the unknowable is not the unknowable, distinction is once more in order. That the explicitly unknowable is not the explicitly unknowable, Semery denies. That the explicitly unknowable is not the implicitly unknowable, he concedes 79. Wietrowski has also used „Achilles“ to show that impossible beings are known 80. Such beings cannot exist outside the mind, but they can and do exist in knowledge 81 insofar as they paradoxically are both intrinsically impossible and of themselves knowable 82. Their intrinsic impossibility is based not upon a lack in God, but on a real lack in themselves 83. Both possible and impossible things have their own identity and possibility or impossibility independent of our (or any) intellect 84. Of itself an impossible thing has no aptitude for exis72

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Ibid.: „Resp. hac objectione probari exercite quod impugnantur signate: dum enim hyrcum non hyrcum mente revolvit Adversarius, et identitatem inter duo sese mutuo destruentia: facit id quod negat fieri posse.“ Ibid.: „… per huiusmodi conceptum non existit objective in intellectu neque hyrcus simpliciter, neque negatio hyrci simpliciter, sed aliquid quod est indivisibiliter et per modum unius objecti hyrcus non hyrcus; seu identitas inter hyrcum et negationem hyrci.“ Ibid.: „… respondeo non esse novum quod quis exercite adstruat, id quod signate destruit. Hoc est quod quis exercite sibi contradicat.“ Ibid.: „Hoc facit quicumque dicit: ,non loquor‘.“ Ibid., a. 3, 551. „Hoc etiam facit quicumque dicit: ,incognoscibile‘.“ Ibid.: „Nam evidens est hunc ipsum actum quo dicit: ,incognoscibile‘ esse aliquam cognitionem.“ Ibid.: „Dic igitur quod et qui concedit, et qui negat cognosci incognoscibile, eo ipso cognoscit incognoscibile.“ Ibid.: „Quod si dicas: ergo incognoscibile non est incognoscibile. Dist. ergo signate incognoscibile non est signate incognoscibile nego, signate incognoscibile non est incognoscibile exercite; concedo.“ Cf. PD, Logica, Concl. 14, c. 2, § 2, n. 317, 279: „Quia isti, qui negant dari ens rationis, vel intelligunt, quod negant, vel non intelligunt? si non intelligunt? sine ratione negant; si intelligunt; ergo cognoscunt quod asserimus: ergo cognoscunt ens impossibile; nam dari ens rationis, idem est ac cognosci ens impossibile.“ Ibid., § 1, n. 311, 276: „Ens rationis essentialiter seu in statu essentiae suae est ens impossibile, quatenus potest cognosci, et existere in cognitione: …“ Cf. ibid., Concl. 13, c. 1, 260: „Ens possibile, et impossibile, praeter possibilitatem et impossibilitatem extrinsecam, habent aliam possibilitatem et impossibilitatem sibi intrinsecam. Datur Ens rationis: cujus essentia stat in his praedicatis, impossibile ex se cognoscibile.“ Ibid., § 2, n. 287, 262: „… ita ut aliquid sit impossibile, non ex defectu virtutis productivae in omnipotentia, sed ex defectu sibi intrinseco, possibilitatis suae, propter repugnantiam praedicatorum suorum.“ Cf. ibid., Concl. 6, c. 1, § 1, n. 3, 96: „… sumendo hic Ly reale, pro eo, quod est independenter ab intellectu nostro id, quod est; sive jam possibile sive impossibile; quod videlicet identitas realis sit ratio realis, cur aliqua

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tence. Its knowability then does not presuppose such an aptitude and to that extent it will not be intrinsic. Rather it will be extrinsic - through alien species 85 and by denomination from an intellect, human, angelic, or Divine, from whose operation its real knowability and its actual being known is derived 86. Such knowability will be objective and, as mentioned, supertranscendental 87. It will equate with being something or with being an object as such 88. More understanding of this requires further consideration of knowledge by way of connoted features and the inadequate concepts which this involves. For instance, the concept of an animal, while it may connote sensible features, prescinds from its difference, rational, and is inadequate for the expression of either rational alone or rational animal 89. Moving up to the level of being and its precision from its differences, Wietrowski finds an equivalence with the concept of animal 90. For just as animal in reality, but not as formally conceived, is either rational or irrational, so being in reality, but not formally conceived as such, is either independent (a se) or dependent (ab alio) 91. Again, just as neither animal nor rational includes as such the complex, rational animal, so neither being nor independence (aseitas) includes the complex, Independent Being 92. Consequently, just as animal can be perfectly prescinded both from man and from rational so being can be prescinded both from God and from independence 93. The immediate point is that while an existing being may in fact be independent, it can be conceived inadequately either as being or as indepen-

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res sit ipsa; … Et in hoc sensu abstrahente a possibili et impossibili, et loquendo de illis, quae aliquid sunt, quocunque modo, independenter ab intellectu nostro, procedit conclusio nostra …“ Ibid., Concl. 14, cap. 2, § 4, n. 322, 282. Cf. ibid.: „… esset realiter cognoscibile, id est, per cognitionem realem, seu realitate cognitionis … ita impossibile cognoscitur per cognitionem realem, licet ipsum in se nihil sit reale“; ibid., § 1, n. 313, 277: „… quod ens rationis fieri, nihil aliud sit, quam ens impossibile actu cognosci; et consequenter ens rationis fieri posse a quolibet intellectu potente cognoscere aliquod impossibile, qualis est intellectus humanus, angelicus et Divinus.“ On the knowability which results in the object terminating such real knowledge, cf. nt. 33. Cf. ibid., Concl. 13, cap. 2, § 4, n. 260, 248: „… cognoscibile seu intelligibile, in sensu nimirum supratranscendentali; in quo sensu dici et affirmari potest, non solum de Ente reali, sed etiam de non ente reali, seu chimera.“ Cf. nt. 35 and 36. Cf. nt. 39. Cf. nt. 50 and 51. PD, Concl. 13, cap. 2, § 4, n. 267, 251: „Est autem bona paritas a differentia animalis, ad differentias entis, in ordine ad explicandam praecisionem entis a differentiis …“ Ibid. „… sicut animal non in sensu formali, sed in sensu reali est rationale aut irrationale, ita etiam ens in sensu reali est aseitas vel abalietas, non vero in sensu formali.“ Cf. PD, Pars 5, Metaphysica, Concl. 6, cap. 2, § 3, n. 158, 87: „… rursus animal cum differentia rationalis, hominem; cum differentia irrationalis, brutum. ergo pariter abalietas cum ente constituet essentiam creaturae, et consequenter, aseitas cum Ente, essentiam DEI.“ Ibid., Logica, Concl. 13, c. 1, § 4, n. 247, 241 sq.: „Et sicut neque animal, neque rationale secundum se includit hoc complexum, animal rationale; ita neque Ens, neque aseitas secundum se includit hoc complexum, Ens a se: …“ Ibid., 242: „Et consequenter sicut animal praescindi perfecte potest tum ab homine, tum a rationali, ita Ens perfecte praescindi potest tum a DEO, tum ab aseitate.“

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dent 94. In either case, the same real being will be formally conceived in a way which connotes different features. Thus it will be conceived as real being by connoting the absence of internal contradiction and it will be conceived as independent (a se), by connoting a supreme necessity of existing together with the exclusion of a producing cause 95. In this way, the total concept of independent being (ens a se) is more adequate than either the concept of real being (ens reale) or the concept of independence (aseitas). In similar fashion, the concept of real being is more adequate than the concept of being which prescinds from real and unreal, from possible and impossible - that is, the concept of supertranscendental being 96. This supertranscendental being, while it extends to whatever can be known, understood, or even negated, is itself an inadequate concept which does not express real or unreal being, a concept through which we conceive something without knowing whether it is possible or impossible 97. V. Semery had restricted his question to the knowability or the unknowability of impossible things opposed to transcendental being and had stopped short of what was opposite supertranscendental being 98. But passing now to the transalpine side of the lower border of what in any way can be or be known, we come to what is not actual, not possible, and not even impossible. Termed „supertranscendental nothing“ 99, this is the negation of what is, what can be, and even of what cannot be. Here recall that transcendental being is on its own plane a negation of the impossible - that is to say it is the „not-contradictory“. Transcendental nothing in turn would negate that and would be itself what is 94 95

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Cf. nt. 49. Cf. PD, Logica, Concl. 13, c. 1, § 1, n. 229, 231: „Connotata vero tum Entis, tum differentiarum, in ordine ad quae cognosci possunt, ista sunt. Conceptus quidditativus Entis realis est duplex, saltem secundum voces: unus, id, cui non repugnat existere realiter; alter, id, quod est oppositum nihilo, seu chimerae; obliqua seu connotata, in ordine ad quae explicatur Ens reale, sunt vel existentia realis, quae non repugnat enti; vel nihilum, seu chimera, cui aliquid opponitur … Similiter conceptus aseitatis est vel excludere causam productivam sui a se et ab alio, vel summa necessitas existendi independenter ab omni alio efficiente, cujus connotata sunt vel causa producens, quam aliqua res excludit; vel existentia necessaria, quam res aliqua includit“; also ibid., Metaphysica, Concl. 6, c. 2, § 1, n. 153, 84 sq.: „Aseitas ergo in suo conceptu formalissimo est summa necessitas existendi, cum exclusione omnis productionis, tum sui a se, tum sui ab alio …“ Cf. n. 38. Cf. Wietrowski, PD, Logica, Concl. 13, c. 1, n. 1, n. 230, 232: „… talis conceptus Entis tam late patet quam conceptus objecti, seu cognoscibilis, intelligibilis, negabilis, etc., quia de innumeris objectis, quae a nobis cognoscuntur, adhuc dubitatur, et disputatur an includant vel excludant repugnantiam ad existendum realiter; seu an possibilia sint, an impossibilia; quamvis reipsa vel includant vel excludant repugnantiam ad existendum realiter, haec tamen inclusio vel exclusio repugnantiae non apparet seu non explicatur ex vi illius conceptus inadaequati“; also cf. nt. 49. Cf. Triennium, Logica, d. 4, q. 6, vol. 1, 555: „… accipimus enim hic ens nominaliter secundum transcendentiam … non autem secundum illam supertranscendentiam de qua dictum est supra.“ Cf. PD, Concl. 13, c. 2, § 4, n. 265, 250

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contradictory or not-not-contradictory. Inasmuch as it too negates transcendental being, supertranscendental nothing would again be not-not-contradictory. But beyond that it would be not-not-not-contradictory, which would on the transalpine side of the lower border negate the contradictory (or transcendental nothing) which would be on the cisalpine side of the same border. As such, supertranscendental nothing should be absolutely unknowable. Yet once more we are speaking of it and presumably understanding it to some extent. This was a question for me in a previous essay 100 when I found it answered at least inferentially by Miguel Vin˜ as. His answer hinged upon the question’s not relating to pure nothing in itself. Rather, like seventeenth-century debate about impossible objects, the issue concerned the objectivity of pure nothing. For Vin˜ as, while pure nothing cannot be found (as either actual or possible) in reality outside the mind (in esse reali ), it can be objectively (in esse objecti ) in the mind inasmuch as it can be explicitly (in actu signato) signified in a significate that is not the significate of supertranscendental being or knowability. This is true, even though in the very saying of the words that signify the pure nothing which is the totally unknowable, we are actually or implicitly (in actu exercito) signifying something which is and is knowable 101. Suspicion may grow here that even this transalpine side of the lower border may still be to some extent cisalpine - inasmuch as somehow, albeit minimally, we do know it, which would seem to put it on the other side of the lower boundary. While the analogy may limp, I think here of Nicolai Hartmann and his dilemma between the immanence demanded by what he terms „der Satz des Bewusstseins“ and the possibility of thinking „das Ding an sich“ 102. Hartmann’s escape was to affirm that all thinking is directed to something which is outside thinking itself 103. This would extend even to that which is in itself unthinkable 104. Mutatis mutandis, I believe our seventeenth-century Jesuits would not be uncomfortable with this. VI. But again, when we have reached supertranscendental nothing and have allowed it a minimal knowability, what will stop us from negating it and going on to a „super-supertranscendental“ nothing, which would be yet a deeper grade 100 101

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Cf. my Supertranscendental Nothing: A Philosophical Finisterre, in: Medioevo 24 (1998), 1-30. Cf. Philosophia Scholastica (nt. 24), Laurea I, Pars I, Lib. II, Contr. II. Exam. VIII, n. 11, vol. 1, 162: „… Non intelligibile, est intelligibile in esse rei, concedo: in esse obiecti, sive quod ut diversum repraesentatur, nego“; ibid., n. 13: „Ex cujus doctrina dilucide explicatur praedictus terminus Inintelligibilis, nempe esse talem in actu signato, secus vero in actu exercito; quia in actu signato repraesentat obiectum inintelligibile, non vero in actu exercito; sic enim repraesentat, quod intelligibile est“; ibid., n. 14, „… dic, illud obiectum esse incognoscibile in actu signato, sive ut significatur; non vero in actu exercito.“ Cf. N. Hartmann, Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, Berlin 41949, Kap. 6, a, 4, 61 sq., Kap. 9, b, 93 sqq.; and Kap. 30, d, 231 sq. Ibid., 232: „Alles Denken ist vielmehr Denken eines Etwas, das nicht es selbst, sondern ausser ihm ist.“ Ibid.: „Es denkt nicht nur das Nichtgedachte, sondern auch das Nichtdenkbare; wie es denn einen vollkommen klaren Begriff des Undenkbaren gibt.“

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of unreality and unknowability? In answer: there is no evident deterrent to our doing this. Indeed it might be natural to do it. It might equally be natural to go on, absurd as it may seem, to super-super-supertranscendental nothing and super-super-super-supertranscendental nothing - to infinity. This last is similar to something which I have not yet found in seventeenthcentury Scholasticism but have seen before. This is the thought that in any true statement there is implied this second true statement (which brings us to the level of Aristotle’s being as true): „It is true that this statement is true“, and this in turn implies, „It is true that it is true that this statement is true“, and „It is true that it is true that it is true that this statement is true“, and thus to infinity. So far the closest I have come to this is an early sixteenth-century argument about an infinite regress of complexe significabilia 105. Slightly off the path, I am reminded here of the „Münchhausen trilemma“ of Hans Albert, which proposes three choices in face of a regress to infinity in search of scientific foundations: either accepting the regress with its entailed denial of foundations, reasoning in a circle, or arbitrarily breaking off the process at some point 106. The third possibility is prima facie similar to Semery’s tactic with regard to such a regression in debate between himself and his opponent, a regression which could equally obtain between Vin˜ as and some opponent. Semery states that as often as his opponent may fix on Semery’s own „implicitly“ knowable, so often will that opponent be taking it not just as implicit but rather as explicit 107. Were he then one hundred times to take Semery’s „implicitly“ and attach it to his own „unknowable“, then one hundred times he would be taking „implicitly unknowable“ in an explicit and objective way 108. However, as many times as Semery himself will know this „implicitly unknowable“ only in an implicit way, that many times will he say „implicitly unknowable“ 109, no matter, that is, how many times the opponent may make it explicit. Thus, Semery will arbitrarily dismiss any regression - which in its own context approaches Albert’s third possibility. But returning more directly to our seventeenth-century Jesuits and to an endless declension from supertranscendental nothing, let me say that at issue here would be what they called „syncategorematic“ infinity, namely, one which is

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For this, cf. P. Pe´ rez-Ilzarbe, El significado de las proposiciones: Jero´ nimo Pardo (+1502) y las teorı´as medievales de la proposicio´ n, Pamplona 1999, 101-102. See H. Albert, Treatise on Critical Reason, eng. tr. by M. Rorty, Princeton 1985, 18; also cf. N. Rath, Münchhausen-Trilemma, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 6 (1984), 223224. Cf. Triennium, Logica, d. 4, q. 6, a. 3, vol. 1, 552: „… adverte quod quoties meum illud exercite resumis ut reponas in argumento, toties veniet non pure exercite sed signate.“ Ibid.: „… adeoque si centies resumas meum exercite et ponas cum tuo incognoscibili, centies signate veniet et objective exercite incognoscibile …“ Cf. ibid.: „Hoc autem exercite incognoscibile, toties exercite cognoscam, quoties dicam: exercite incognoscibile.“

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potential rather than actual 110. More than this, it would be infinity like that found in the main line of Greek theoretical philosophy - one that is imperfect 111 or negative 112, which then would be doubly a morass for understanding 113. This may open another possibility beyond those envisaged by Albert. Perhaps the infinity that is involved here may be reduced to the positive term which it extends. In this manner, an infinity of mirror images might be reduced to their prototype to which as such they add nothing. Or an infinity of creatures would be reducible to, and add nothing to, their Creator. Comparably, Sua´ rez speaks of the secundum quid virtual infinity of anything with respect to what comes after it in the scale of being. Thus, while an angel, a man, or any other thing of a superior degree, may be a creature and as such be finite, nevertheless, it can in some way be thought to have a certain eminence over and an equivalence to infinite things coming after it in the scale of being 114. While for the superior thing this may be an infinity in name only 115, it does allow for an infinity coming after which does not add to that thing in itself. VII. But there is more. First, we should emphasize that, while it may come into focus with the discovery of impossible objects, supertranscendental being is wide enough to encompass also the possible and the actual - even the supremely actual reality of God. Derived from this, the „object as such“ will precondition, in a kind of a priori way from the side of cognition (ex parte actus) all that we can know at any level whatever. Second, there is a lesson to be drawn here from two replies by St. Thomas to objections in his „Summa Theologiae“. The first reply is at I, q. 2, a. 2, ad 2, where before proving the existence of God Aquinas follows Aristotle in affirming that in any such proof of the existence of a cause from its effect, we must use the name of the effect in place of the cause. The second reply is at I, q. 3, a. 4, ad 2, where he tells us that even after proving God’s existence we do not know that existence in itself. Rather what we apprehend is a „being of truth“ (which is ultimately Aristotle’s being as true). That is to say, we know the truth 110

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For this, cf. e. g. Rodrigo de Arriaga, S. J., Cursus philosophicus, Physica, d. 13, s. 1, n. 6, Parisiis 1637, 366; also Lossada, Cursus (nt. 25), Physica, d. 3, c. 1, n. 3, t. 6, 249. On this, cf. J. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto 31978, 5, nt. 19: „Limitation for the Christians denotes imperfection; while for the Greeks imperfection was implied by infinity.“ On negative infinity, cf. Arriaga, Cursus (nt. 110), d. 15, s. 1, subs. 4, n. 55, 401. Cf. Aristotle: Anal.Pr. 13.32b19; Phys. 1.4.187b7; 3.6.207a25-26; Metaphys. 3.4.999a1; Rhet. 1.2.1356b3; 3.8.1408b28; 3.9.1409b31. DM 35, 3, n. 28, vol. 26, 448; also Lossada, Cursus (nt. 25), Physica, d. 3, c. 1, n. 10, 252. DM 35, 3, n. 28, vol. 26, 448.

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of an existential proposition, which is „God (known and named from his effects) exists“. From this and other places we can be sure that such „being in the truth of a proposition“ (esse in veritate propositionis) 116 is common to all sorts of propositions, existential and attributive, not just to those about God, but specifically to those about negations and privations or beings of reason 117. We might even say (perhaps in a more than Thomistic way) common to propositions regarding possible or impossible objects. There may well be different bases for their truth but every proposition which is true does have a being of truth which is distinct from any being, real or only excogitated, of the object that it intends 118. Third, in the theology (both philosophical and sacred) of St. Thomas, the proposition, „God exists“, is the point of convergence between our experience of created things and whatever we may say about God. It is also the point of convergence of Faith and reason. And, finally, its being of truth which is other than the real being of God is basic and sets limits for everything which we can afterwards say about God. This means that any other proposition, such as God is good, God is intelligent, God is free, presupposes this one and does not advance beyond it to the being of God in Himself, as opposed to the being of the truth of whatever proposition might be in question 119.

VIII. The distillate from all this then seems to be that, for our seventeenth-century Jesuits, supertranscendental being, which arises with impossible objects but which extends to all objects, should, more than the impossible objects which occasion it, be equated with Aristotle’s being as true and should be basic for all natural knowledge simply, for all natural knowledge of God, and even for all knowledge of God that depends on revelation. Sua´ rez noted the inability of humans in this life to know the being of God in himself 120. But even though he was a continuator of Duns Scotus 121, who 116

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Cf. DM 31, 2, n. 11, vol. 26, 232; ibid., 1, n. 2, 225; 12, n. 45, 297; and DM 8, 2, n. 16, vol. 25, 282. Cf. e. g. St. Thomas, In Sent. I, d. 19, q. 5, a. 5; ibid., II, d. 37, q. 1, a. 2, ad 3; De Ente, c. 1; Quodl. 9, q. 2, a. 2; De Pot., 7, a. 1, ad 1; Summa Theol., I, q. 48, a. 2, ad 2; De Malo, q. 1, a. 1, ad 19; ibid., ad 20; also, cf. Sua´ rez, DM 31, 2, n. 11, vol. 26, 232. For background, cf. my Sua´ rez on Beings of Reason and Truth, in: Vivarium 25 (1987), 4775, and 26 (1988), 51-72, esp. 26, 63-69. For some of this, cf. my Ipsum Esse as God-Surrogate: The Point of Convergence of Faith and Reason for St. Thomas Aquinas, in: The Modern Schoolman 50 (1973), 293-296. DM 30, 11, n. 18, vol. 26, 146. On this cf. L. Honnefelder, Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus - Sua´ rez - Wolff Kant - Peirce), Hamburg 1990, esp. 200-294.

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remarked how „we do not love negations very much“ 122, Sua´ rez did not reject the negative theology. Instead, he embraced it and, like St. Thomas, reduced our knowledge and talk about God to the via negativa and the via eminentiae 123 which last, while it is apparently positive, in fact involves directed negation. That is to say, we know that God is not this or that - for the reason that he is more, rather than less, than this or that 124. This could be explored in some of Sua´ rez’s Jesuit successors who have drawn even closer to Duns Scotus. What they all will have in common is a concept of being (at least of real being) which will embrace both God and creatures. Beyond that, however, these successors have a concept of being which is even more basic and is wide enough to embrace both real being and beings of reason. In fine, for our Jesuits the higher and the lower boundaries of knowability are now coming together. The consequence, which I cannot fully survey here, is that the lower border, mainly on its cisalpine side, is normative whenever we address anything whatever as knowable. Beyond its own contiguous territory, this lower border is swelling upwards even to include thought and speech about God. In this, our names for God will all be governed by the fact that our inadequate concepts, even where they seem most positive, even when they express his metaphysical essence as an Independent Being (Ens a se) 125 and the significate „Most Real Being“ 126, which is derived from that 127, are in truth negative 128; and they must ultimately be subsumed under the inadequate concept of supertranscendental being as it is reached by a formal precision and defines that cisalpine side of the lower border of knowability.

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Ordinatio I, d. 3, q. 1, in: Opera (nt. 9), vol. 3, 5, n. 10. A place to start here is A. Goudriaan, Philosophische Gotteserkenntnis bei Sua´ rez und Descartes im Zusammenhang mit der niederländischen reformierten Theologie und Philosophie des 17. Jahrhunderts, Leiden - Boston - Köln 1999, 133 sqq. For a Thomistic unfolding of this, cf. my Heidegger and Scholastic Metaphysics, in: The Modern Schoolman 49 (1972), 201-220, esp. 215. Wietrowski, PD, Pars 5, Metaphysica, Concl. 6, prol., 77: „Essentia DEI metaphysica stat in his praedicatis: Ens a se.“ Ibid., Concl. 6, c. 1, § 4, n. 149, 82: „Est quidem realissimum ens carens omni defectu …“ Compare this with Kant’s ens realissimum; Kritik der reinen Vernunft A 576 / B 604. PD, Concl. 13, c. 2, § 4, n. 262, 249: „Ex aseitate contracta ad ens reale, infertur omnis perfectio, et existentia realis …“ Note that the contracted notion here is ens reale as qualified by aseitas, that is, ens a se - rather than the prescinded formal notion of aseitas as such. Note also that ens realissimum cannot fall totally under ens reale, because it presupposes ens a se, which is ens reale with an added aseitas. On this, cf. St. Thomas, Summa Theologiae I, q. 16, a. 5, ad 2: „Sed si de veritate essentialiter dicta loquamur, non potest intelligi, nisi resolvatur affirmativa in negativam, sicut cum dicitur, Pater est a se, quia non est ab alio.“ Also cf. Wietrowski, PD, Logica, Concl. 13, c. 2, § 3, n. 254, 245: „… conceptus essentialis aseitatis est exclusio omnis causae productivae sui …“; ibid., cap. 1, n. 1, n. 229, 231 sq. The negative character of realissimum ens (carens omni defectu; nt. 126) is even more pellucid when one considers that the real being it includes is the non-contradictory, that is, the not-non-being, and the „most“ is an immediate derivation of its absolute and independent nature from the negative „aseity“.

Leibniz und die transzendentale Wende Klaus Erich Kaehler (Köln)

Wissenschaftliche Revolutionen fallen auch in der Philosophie nicht vom Himmel, und noch weniger werden sie aus den Köpfen von Originalgenies wie aus dem Nichts geboren. Dies lässt sich in besonders eindrucksvoller Weise erkennen an der großen Wende innerhalb der Philosophie der Neuzeit - der Wende, in der die Inauguration der eigenständig neuzeitlichen Philosophie durch Descartes zum prinzipiell-methodischen Anfang ausgebildet wurde, in der nämlich das Ich-denke vom Faktum einer prima cognitio zur sich kontinuierenden Form allen wahren Inhalts und damit allen Wissens überhaupt befreit wurde. Indem Kant von der Philosophie verlangte, vor allen Ansprüchen auf Erkenntnis von bestimmten Gegenständen, insbesondere sog. metaphysischen, die „Erkenntnisart“ von Gegenständen überhaupt 1, als Bedingung ihrer Erkennbarkeit - und damit ihrer Gegenständlichkeit, d. h. ihrem Sein für das Bewusstsein zu prüfen, scheint er allerdings ganz radikal und voraussetzungslos von neuem anzufangen - nichts voraussetzend als was immer schon da ist, nämlich „unsere

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Auf diese Unterscheidung zwischen einer Erkenntnis, die sich „mit Gegenständen“ und einer solchen, die sich „mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, sofern diese a priori möglich sein soll, […] beschäftigt“ (Kritik der reinen Vernunft [= KrV] B 25), gründet sich Kants Einführung des Terminus ,transzendental‘ in seinem kritischen Hauptwerk. Der „extrem häufige Gebrauch“ dieses Terminus in der KrV (N. Knoepffler, Der Begriff ,transzendental‘ bei Kant, 2. Aufl. München 1997, 13) zeigt an, „daß Kant, der mit der KrV das Denken revolutionieren möchte, diese Revolution terminologisch zu untermauern sucht“ (ibid.). Wie jedoch schon A. Gideon (Der Begriff Transcendental in Kant’s Kritik der reinen Vernunft, Marburg 1903, unv. repr. Nachdruck Darmstadt 1977) sehr detailliert nachgewiesen hat, verwendet Kant den Terminus ,transzendental‘ äußerst vielfältig, ohne dass alle Verwendungsweisen durchgängig univok sind, da sie auf methodisch und systematisch verschiedenen Ebenen liegen: Die Bezeichnung der Untersuchung der „Erkenntnisart“ a priori als „transzendental“ wird nicht nur auf die Methode und das Verfahren (Erörterung, Deduktion, Überlegung/Reflexion, Hypothese, Beweis) sowie die Abschnitte (Ästhetik, Logik: Analytik - Dialektik, Methodenlehre) der Transzendentalphilosophie übertragen, sondern auch auf die darin „erörterten“ Erkenntnismittel (-formen, -prinzipien) und die Resultate der Untersuchung, wie transzendentale Idealität (des Raumes und der Zeit), transzendentale Synthesis, Einheit, Wahrheit, transzendentaler Grundsatz, Schein, Idealismus/Realismus. Diese aufeinander aufbauenden, aber nicht identischen Verwendungsweisen von ,transzendental‘ sind in ihrem systematischen Zusammenhang einsehbar und gerechtfertigt durch den grundlegenden Sinn der kantischen „transzendentalen Wende“ insgesamt. Nur darum soll es in diesem Beitrag gehen.

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Vernunft“ 2 einerseits und das Faktum der Erfahrung 3 andererseits. In Wahrheit aber wäre daraus schwerlich diejenige Bestimmtheit zu holen, ohne die keine Theorie möglich und fruchtbar ist. Die Bestimmtheit seiner Vorgabe ist denn auch allein im Wissen selbst zu finden - in dem, was in der Philosophie bereits getan ist. Die umfassendste, philosophisch bestimmte Vorgabe der „transzendentalen Wende“ Kants aber ist die Philosophie von Leibniz 4. Deren Aufbau insgesamt, seine Idee der Vernunft und des selbstbewussten Geistes, der zugleich doch nur mens creata ist, wäre deshalb einzuführen als Voraussetzung der „transzendentalen Wende“; und deren Grundbestimmungen wären sodann als Aneignung und Transformation, d. h. insgesamt als Aufhebung dieser Voraussetzung, darzulegen. Es würde also darum gehen, im systematischen Grundriss ersichtlich zu machen, was in Kants Revolution des philosophischen Wissens bewegt wird, wie sich die grundlegenden Unterscheidungen, Begriffe und Lehren aus einer prinzipiell-methodischen Kritik ergeben, die sich als entscheidende Austragung einer Krisis des metaphysischen Wissens der leibnizischen Position begreifen lässt. Von einem solchen systematischen Grundriss kann in diesem Beitrag wiederum nur eine Skizze der wesentlichen Aspekte in ihrem methodisch-kritischen Zusammenhang gegeben werden, der deutlich macht: Das sich 2

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So bereits in der Vorrede zur KrV (z. B. A XIV, XX; B XV) und immer wieder das ganze Werk hindurch. Cf. KrV A 1, B 1; ferner Prolegomena §§ 20, 21[a], Kant’s Werke IV, Akademie-Ausgabe, Berlin 1903, 300 sqq. u. 304. Die empiristische Vorgabe ist begründungstheoretisch bereits im Stufenbau der leibnizschen Architektonik enthalten (dazu: K. E. Kaehler, Der Empirismus im leibnizschen Universum, in: Nihil sine Ratione, VII. Internationaler Leibniz-Kongreß, Berlin 2001, Nachtragsband Hannover 2002, 230-236). Deshalb lässt sich aus der empiristischen Vorgabe allein nicht der volle Gehalt der transzendentalen Wende Kants rekonstruieren, obwohl jene einen wesentlichen, nämlich den skeptisch-restringierenden Teil der Neubewertung und kritischen Umwälzung der philosophischen Tradition durch Kant ausmacht: Die empiristische Erkenntnisbegründung bleibt methodisch an den monadischen Horizont des Bewusstseins und Selbstverständnisses gebunden - aus ihm lässt sich, um nur einige Hauptpunkte zu nennen, weder die positive Idee des Apriori der Sinnlichkeit und des Verstandes noch die als ursprüngliche Spontaneität erfahrungsunabhängige Synthesis alles Materialen im Bewusstsein gewinnen, ebenso wenig wie die Lehre von den spezifischen Vernunftbegriffen oder die Idee des intuitiven („anderen“) Verstandes als immanent-systematisches Korrelat des Prinzips der reflektierenden Urteilskraft; und überhaupt ließe sich aus dem empiristischen Grundansatz allein eben keinerlei Motiv für die „transzendentale“ Wende unter dem Namen einer (Selbst-)Kritik der reinen (!) Vernunft gewinnen: es gibt in keiner der Positionen des Empirismus eine Korrespondenz für das kantische Subjekt der theoretischen und der praktischen Vernunft, der transzendentalen Reflexion und des in ihr hervorgebrachten Wissens. Im Übrigen setzt der Rückbezug auf Leibniz natürlich bereits voraus, dass Leibniz selber wiederum eine Vielfalt von „Einflüssen“, Traditionen und Lehren integriert hat. Diese indirekte Vorgabe der transzendentalen Wende Kants kann hier nicht thematisiert werden (cf. aber infra, nt. 13). Zur systematischen Erörterung der vielschichtigen Beziehungen und Verflechtungen von Empirismus und Rationalismus in der Philosophie der Neuzeit sei verwiesen auf: J. Engfer, Empirismus versus Rationalismus. Zur Kritik eines philosophiehistorischen Schemas, Paderborn etc. 1996; insbesondere zu Hume: L. Kreimendahl, Humes verborgener Rationalismus, Berlin etc. 1982.

Leibniz und die transzendentale Wende

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Kontinuierende von Leibniz zu Kant, wodurch der kantische Schritt erst als Revolution erkennbar wird, lässt sich als das Subjekt identifizieren, das sich als Subjekt des philosophischen Wissens selbst unterscheidet und bestimmt. So nur ist es Subjekt der Vernunft, und dies nur für sich selbst 5.

I. Leibniz’ Metaphysik der Ver nunft als systematische Vorg abe der transzendentalen Wende Mit Leibniz’ Metaphysik der Vernunft ist die Totalität des Seienden vorausgesetzt als Totalität des Inhalts absoluter Erkenntnis. Die gesamte Metaphysik kann deshalb unter den Titel der Vernunft gebracht werden; alles, wovon sie handelt, wird vorgestellt als Sein der Vernunft - und dies heißt eben: als Sein des absoluten, göttlichen Subjekts. Das ursprüngliche Sein ist allem zuvor genau nur die absolut vollkommene Aktwirklichkeit von Einsicht, Wille und ewigem Vollbringen, das abkünftige Sein ist die Existenz desjenigen Sachgehalts der Vernunft, der den individuellen Substanzen und ihren Relationen, d. h. der für sie seienden Welt, zukommt 6. 5

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Zur systematischen und sachlichen Deutung der transzendentalen Wende Kants als prinzipiellmethodische Transformation der leibnizschen Metaphysik der Vernunft sei verwiesen auf die früheren Arbeiten des Verf.: Systematische Voraussetzungen der Leibniz-Kritik Kants im Amphibolie-Kapitel, in: Akten des 5. Int. Kant-Kongr., Mainz 1981, 417-426; Kants frühe Kritik der Lehre von der prästabilierten Harmonie und ihr Verhältnis zu Leibniz, in: Kant-Studien 76 (1985), 405-419; Von der monadischen zur transzendentalen Subjektivität. Die Bedingtheit in der Unbedingtheit des Subjekts bei Leibniz und Kant, in: H. M. Baumgartner/W. G. Jacobs (eds.), Philosophie der Subjektivität? Zur Bestimmung des neuzeitlichen Philosophierens (Akten des 1. Kongr. d. Int. Schelling-Ges. 1989, Bd. 2), Stuttgart - Bad Cannstatt 1993, 451-458; Kants transzendentale Reformulierung der substantiellen Einheit des leibnizschen Subjekts, in: R. Cristin (ed.), Leibniz und die Frage nach der Subjektivität (Studia Leibnitiana. Sonderheft 29), Stuttgart 1994, 159-170; Die Ultima Ratio der Naturteleologie bei Kant und ihr Verhältnis zu Leibniz, in: J.-E. Pleines (ed.), Teleologie. Ein philosophisches Problem in Geschichte und Gegenwart, Würzburg 1994, 56-68; Die prästabilierte Harmonie nach der transzendentalen Wende, in: H. Robinson (ed.), Proc. of the Eigth Int. Kant Congr., Memphis 1995, 363-370; Das Bewusstsein und seine Phänomene: Leibniz, Kant und Husserl, in: R. Cristin/K. Sakai (eds.), Phänomenologie und Leibniz, Freiburg - München 2000, 42-74. Allein aufgrund dieser Bestimmung des höchsten Grundes (ultima ratio) und dessen, was durch ihn begründet ist, ist es berechtigt, von einer ontologischen Äquivalenz logischer Prinzipien zu sprechen, wie es oft völlig unvermittelt und dogmatisch geschieht. Die gesamte Ebene des geschaffenen Seins muss stets und prinzipiell in dieser Rückbindung an den höchsten Vernunftgrund gedacht werden. Cf. dazu: K. E. Kaehler, Leibniz - der methodische Zwiespalt der Metaphysik der Substanz, Hamburg 1979, Kap III. 2d, insbes. nt. 173 u. 178; id., Leibniz’ Position der Rationalität, Freiburg etc. 1989, §§ 2, 10; id., Wie ist Monadologie möglich? In: Perspektiven der Philosophie (1984), 249-269. Hierin liegt der entscheidende Unterschied zwischen dem genuinen Leibnizianismus und demjenigen der sog. Leibniz-Wolffischen Schulphilosophie des 18. Jahrhunderts. Cf. K. E. Kaehler, Baumgartens ontologische Begründung der Monadenlehre und Leibniz’ „Vernunft“, in: IV. Int. Leibniz-Kongr. Hannover 1983, Vorträge, 328-335; id., Kants frühe Kritik (nt. 5). Cf. auch infra, nt. 11.

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Ist jedoch das in höchster Vollkommenheit vorausgesetzte göttliche Vernunftsubjekt Prinzip der Philosophie, weil als ursprüngliche Totalität auch das Maß und Ideal aller Erkenntnis und Wahrheit, so ergibt sich das methodische Problem, wie sich das seiner selbst gewisse endliche Subjekt als real Seiendes, aber darin selbsttätig erkennendes und frei handelndes Subjekt zu jenem Über-Subjekt verhält - wie es, wenn von diesem verursacht, dennoch sich frei verwirklichen und schließlich, wie es dann zu der beanspruchten metaphysischen Erkenntnis durch eigene Vernunft überhaupt gelangen kann 7. In dieser Krisis des metaphysischen Subjekts als Subjekt geht es somit um seinen prinzipiellen Rang für alles vernünftige Erkennen und Handeln. Das Prinzip Subjekt, wie es von Descartes inauguriert wurde, lautet: der Vollzug und das Resultat von Selbsttätigkeit ist das erste Sein, von dem alles andere abhängig ist, insofern es Sein nur nach Maßgabe seiner Beziehung auf das Erste ist. Blieb bei Descartes jedoch die Reichweite dieses Prinzips auf das Ich-denke, als das rein Subjektive in allen Vorstellungen, beschränkt, so erhält es in Leibniz’ Theologie und, in ihr gründend, in der gesamten Metaphysik der Vernunft umgekehrt eine unüberbietbare objektive Erfüllung: Sein als Vollzug und Resultat von Selbsttätigkeit ist der ursprünglich-vollkommene Vernunftakt des Schöpfergottes und die daraus resultierende geschaffene Welt. Damit hat Leibniz das neue Subjekt-Prinzip mit dem vormaligen theologischen Prinzip der Metaphysik zu einem vollkommenen Ausgleich gebracht. Aber dies ist auch nur ein Ausgleich. Um die volle Tragweite dieses „nur“ deutlich zu machen - und damit das, was aus der prinzipiell begriffenen Subjekt-Perspektive hier noch mangelt -, ist zwischen dem metaphysischen und dem methodischen Subjekt des leibnizschen Vernunft-Wissens zu unterscheiden. Das metaphysische Subjekt ist dasjenige, was als Gegenstand und Inhalt metaphysischer Lehren bestimmt wird: ursprünglich und in höchster Vollkommenheit also der als Vernunftgrund vorgestellte Schöpfergott; abgeleiteterweise sodann auch jede geschaffene individuelle Substanz als selbsttätige Einheit ihrer Zustände, in ausgezeichneter Weise die Geist-Monade, die Subjekt des Vernunftvermögens und des für es potentiellen Vernunft-Wissens ist. Demgegenüber ist als methodisches Subjekt zu unterscheiden jede Geist-Monade, insofern sie sich ausdrücklich für und durch sich selbst zusammenzieht auf ihre immanente, dem metaphysischen Verständnis nach: eingeborene Vernunft, auf ihre Prinzipien und Formen, Ideen und Inhalte, die allen vernünftigen Monaden subjektiv gemeinsam sind, und insofern sie ihre Erkenntnis auf das darin Begründbare festlegt. Reflektiert also eine Monade sich derart in ihr rationales Wesen, so gilt für sie als wahr nur das, was durch ihre eigene, d. h. selbst vollzogene und eingesehene, Vernunft begründet und bestimmt ist. 7

Daraus ergibt sich letztlich der „methodische Zwiespalt“ der Metaphysik der Substanz als Metaphysik der Vernunft. Cf. Kaehler, Leibniz - der methodische Zwiespalt (nt. 6) u. Leibniz’ Position der Rationalität (nt. 6); cf. ferner id., Substanz und Subjekt, in: K. Nowak/H. Poser (eds.), Wissenschaft und Weltgestaltung, Hildesheim etc. 1999, 131-141.

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Der metaphysischen Theologie zufolge soll diese Beschreibung des methodischen Subjekts zwar auch für das göttliche Subjekt zutreffen, und dies sogar a fortiori - vollzieht es doch alle überhaupt mögliche Erkenntnis in der Form der Vernunft, also alles Wissbare unmittelbar mit dem Wissen der Methode als solcher. Aber bei dieser Beschreibung kommt alles darauf an, wie sich die Erkenntnisleistung, die mit solcher Beschreibung vollbracht wird, zu dem Objekt der Beschreibung verhält. In der Tat konzipiert und denkt ja das erkennende Subjekt innerhalb der Reichweite seiner natürlichen Vernunft die an sich vollkommene göttliche Vernunft nur in abstracto - sie kann sie nicht selber so vollziehen, wie sie sie voraussetzt, wenngleich in dieser Voraussetzung nichts prinzipiell Fremdes liegen soll. Sie soll nichts anderes sein als der Vollzug eben derselben Vernunft, die auch dem voraussetzenden Subjekt als sein eigenes Vermögen bewusst ist. Die Vollkommenheit jenes Vollzugs aber, die die metaphysische Konzeption ihm zuschreibt, bleibt für das konzipierende Subjekt selbst doch immer ein Jenseits. Es kann niemals durch und für sich selbst genau das vollbringen, was es mit dem abstrakten Prädikat der höchsten Vollkommenheit, mit dem es seine eigene Vernunftpotenz überschreitet, bloß außer sich, nämlich im metaphysischen Objekt, voraussetzt. Eben weil gerade aufgrund dieser voraussetzenden Konzeption die Vollendungsgestalt des immanenten Vernunftvermögens jenseits des je erreichbaren eigenen Vollzugs dieses Vermögens existiert, eben deshalb bleibt das reale Verhältnis des erkennenden Subjekts zu jener vorausgesetzten Vollendung das Verhältnis des Geschaffenen zum Schöpfer. Die Konzeption der ultima ratio kann also nicht als Erkenntnis des methodischen, sondern nur des metaphysischen Subjekts ohne die immanente Kontinuität des Wissens gelten. So kann die prinzipielle Univozität der Vernunft, die es ermöglichte, eine solche absolute Vollendung der Vernunftwirklichkeit als objektiv-metaphysisch gegeben vorauszusetzen, doch nicht verhindern, dass der Übergang von der Totalität alles Möglichen zur Existenz der besten der möglichen Welten - also das, was theologisch die Schöpfung heißt - nur als das „ursprüngliche Wunder“ 8 vorstellbar ist. Zwischen der vollkommensten Vernunftwirklichkeit und dem Subjekt der Vorstellung dieser Wirklichkeit liegt der im Wissen unüberbrückbare Abgrund von Schöpfer und Geschaffenem. Damit wird die methodische Bedeutung des metaphysischen, als höchst vollkommen konzipierten, Vernunftsubjekts uneinholbar. Das methodische Subjekt des Vernunftwissens konstituiert sich nur als Subjekt der immanent zusammenhängenden Erkenntnisse aus Vernunft. Die leibnizsche Überschreitung dieses immanenten Zusammenhangs durch eine verobjektivierte Selbstvollendung lässt gerade erkennen, dass das Subjekt sich als Prinzip nur durchhalten kann, wenn es sich und seine Realität nicht zum Objekt macht. Gerade durch die objektive Vollendung der eigenen Vernunftpotenz, die im höchsten metaphysischen Subjekt vorausgesetzt wird, wird das methodische Subjekt davon abgetrennt und ausgeschlossen - es findet 8

Leibniz sagt: „Le miracle primige`ne“ (GP VII 412, § 89).

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sich diesseits des ursprünglichen Sein gebenden Wunders auf sich selbst verwiesen. Jene objektive Vollendung ist gerade nicht die seine, also nicht diejenige, die das Subjekt-Prinzip fordert. Die vollkommene Vernunft-Wirklichkeit, die Leibniz voraussetzt, ist somit zwar Prinzip als metaphysisches; sie ist die an sich reale erste Ursache. Doch sie ist nicht methodisches Prinzip dieses metaphysischen Wissens, für das Subjekt des Wissens selbst. Prinzip als erster Erkenntnisgrund kann eben nur die eigene, d. h. die natürlich-endliche Vernunft des erkennenden Subjekts sein, und zwar so, wie sie in ihren Funktionen und Grenzen für das Subjekt durch methodische Selbst-Reflexion erkennbar ist, unangesehen aller metaphysischen Behauptungen darüber, dass etwa diese Vernunft als natürliche bloß verliehen ist, dass sogar das denkende Subjekt selber geschaffen ist von einer unendlichen Vernunftursache, dass also außer ihm, dem endlichen Subjekt, ein uneinholbar vollkommenes Subjekt existiert usf. - kurz, unangesehen aller rein rationalen Behauptungen über Objektivität als das, was unabhängig vom endlichen Subjekt und in irgendeinem Sinne außer ihm existieren mag. Dieser Rückzug des Subjekts von allem ihm äußerlichen Sein und Rückgang auf seine eigene interne Verfassung, aufgrund derer doch alle mögliche Erkenntnis überhaupt erst zustande kommt, diese reine reflexive Konzentration auf das, was sich innerhalb der leibnizschen Metaphysik als das methodische Subjekt der Vernunft unterscheidet, ist nun genau die radikale methodische Besinnung, mit der Immanuel Kant eine neue Grundlegung und Grenzbestimmung aller Erkenntnis aus reiner Vernunft erreichen will. Aus diesem Grunde sei es zuerst „unumgänglich notwendig“, alles in der Metaphysik - als objektiver Erkenntnis aus reiner Vernunft - „bisher Geschehene als ungeschehen anzusehen“ 9. Stattdessen sei zuerst das zu untersuchen, „was außer der Metaphysik liegt, die in der Vernunft befindliche Quelle derselben“ 10. Was in solcher Deutlichkeit und Schärfe gefordert ist, ist aber nichts Geringeres als eine „Revolution der Denkart“ in der Philosophie. II. Der methodische Sinn der transzendentalen Wende Das aus der Krisis des metaphysischen Subjekts in sich zurückgegangene endliche Subjekt - das methodische Subjekt - hat sich zwar von seinem theologischen Über-Subjekt und dessen absolut vollkommener, unendlicher Vernunft emanzipiert; es hat damit aber nicht etwa die Vernunft überhaupt verloren oder preisgegeben, sondern es bezieht sich nun erst ganz und unhintergehbar auf die Immanenz seiner eigenen Vernunft im Horizont seiner Selbstgewissheit. So nimmt Kant, so wenig er irgendeine Lehre der objektiven Metaphysik gelten lässt, bevor nicht ihre Möglichkeit durch die Kritik der sie begründenden Ver9 10

Prolegomena (nt. 3), Vorwort, 255,19. Ibid., 377,17.

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nunft erwiesen ist, doch eine ganz bestimmte Verfassung der Vernunft als Wesen des erkennenden Subjekts selbst in Anspruch und geht wie selbstverständlich von solcher Vernunft aus. Diese aber ist in philosophischer Bestimmtheit die vormals natürliche Vernunft der mens creata in ihren subjektiven Wissens- und Bewusstseinsweisen. Die Revolution der Denkart, die sich methodisch artikuliert als der neue Sinn des Transzendentalen, vollzieht sich genau als dieser Rückzug der natürlich-endlichen Vernunft auf sich selbst als auf diejenige Begründungsinstanz, innerhalb derer alle philosophischen Wahrheitsansprüche allein zu rechtfertigen sind; und so, kraft dieser Reflexion-in-sich 11, verselbständigt sich das methodische Subjekt erst zum neuen Prinzip, unter dem die Gewissheit seiner selbst sich erst zur „absoluten Form“ 12 des Wahren emanzipiert. Nach dieser

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Schon bei A. G. Baumgarten enthält der Terminus ,transzendental‘ eine, obzwar noch unausdrückliche, reflexive Bedeutung, insofern ein Prädikat nur ,transzendental‘ heißen kann, als es sich als eine spezifische Qualität einer Verbindung oder eines Verhältnisses von Wesensmerkmalen (essentialia) ergibt. N. Hinske (Kants Begriff des Transzendentalen und die Problematik seiner Begriffsgeschichte. Erwiderung auf I. Angelelli [On the Origins of Kant’s ,Transcendental‘, in: Kant-Studien 63 (1972), 117 sqq.], in: Kant-Studien 64 [1973], 56 sqq.): Der Terminus ,transzendental‘ „bezeichnet ganz bestimmte Qualitäten oder Prädikate, die mit solcher Verbindung notwendig mitgesetzt sind. So resultiert das unum (transcendentale) aus dem ,complexus‘, das verum aus dem ,ordo‘ und das perfectum aus dem ,consensus‘ essentialium“ (58; cf. Baumgarten, Metaphysica, Pars I, Caput I, Sect.es IV-VII). Bei aller Beziehung Kants auf die traditionelle und zeitgenössische Bedeutung des Terminus (und eine entsprechende „Transzendentalphilosophie“), wie sie vor allem von Hinske (Kants Weg zur Transzendentalphilosophie. Der dreißigjährige Kant, Stuttgart 1970) ausführlich herausgearbeitet worden ist (insbes. 23 sqq., 28 sqq., 40 sqq.), gewinnt er doch erst durch die „Umdeutung“ (Hinske), die der „kritische“ Kant vornimmt, die unter- und damit entscheidende Dimension der prinzipiell-methodischen Selbstbezüglichkeit der Vernunft, kraft derer erst geurteilt werden kann „über das, was außer der Metaphysik liegt, die in der Vernunft befindliche Quelle derselben“ (cf. Prolegomena [nt. 4], 317,17). - Zu den verschiedenen Richtungen, die in der historisch überlieferten Bedeutung des Terminus zusammen- bzw. nebeneinander laufen, cf. auch N. Hinske, Die historischen Vorlagen der Kantischen Transzendentalphilosophie, in: Archiv für Begriffsgeschichte 12 (1968), 86 sqq. In Hinsicht auf die prinzipiell-methodische Wende Kants, die aller Begriffsbestimmung der Absicht und Bedeutung nach doch vorangeht - gerade trotz der unleugbaren Überschneidungen mit den alten Bedeutungen an einzelnen Stellen (weshalb dem Resümee Hinskes, op. cit., 112, zuzustimmen ist: „Zugespitzt formuliert, verlangt jede Stelle ihre eigene Begriffsanalyse“) - ist es doch wohl irreführend, weil zu sehr aus der Perspektive einer bloßen Begriffsgeschichte geurteilt, wenn Hinske sagt: „Der Traditionsbruch (oder Verlust), der mit der Kantischen Transzendentalphilosophie verknüpft scheint, vollzieht sich in Wahrheit weniger bei Kant selbst als vielmehr in Wolffs transzendentaler Kosmologie und in Baumgartens Transzendentalienlehre“ (ibid., 107 sq.). Der prinzipiellen Veränderung der Philosophie aus reiner Vernunft, die ja gerade mit Kants Terminus ,transzendental‘ als einem methodischen zu begreifen ist, würde jedenfalls eher gerecht werden, wenn das Verhältnis von „Kritik“ und „Tradition“ insgesamt so verstanden wird, wie es Hinske selbst geltend macht gegen eine These von B. Erdmann (derzufolge die transzendentalen Prädikate „in den siebziger Jahren Ideen für die Umbildung der Ontologie zur transzendentalen Analytik abgegeben haben“): „… vielmehr haben die Grundgedanken der letzteren Kant allererst den Leitfaden geliefert, der ihm die ,systematische‘ Durchdringung (oder Umdeutung) der ,alten‘ Transzendentalienlehre möglich machte“ (ibid., 109). - Cf. auch nt. 15. Cf. Hegel, Vorrede zur Phänomenologie des Geistes, Abs. 26.

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prinzipiell-methodischen Emanzipation des Subjektseins von aller realen Verursachung und Bedingtheit durch etwas außer sich ist es aber auch nicht mehr sich selbst bloß gegeben - es findet seine Vorstellungen, Begriffe, Formen und Prinzipien nicht einfach in sich vor, wie das Subjekt der letztlich doch theologisch begründeten natürlichen Vernunft 13. Vielmehr begreift sich das in sich reflektierte Vernunft-Subjekt nun selbst unter der Bestimmung der vormaligen Theologie für ihren Gegenstand: das prinzipiell verselbständigte Subjekt bringt die bestimmten Formen seines Vorstellens und Denkens selbsttätig hervor, hat es doch in seinem Verstand den „Geburtsort“ (KrV B 90) aller Begriffe a priori. Damit ist die Subjektivität des endlichen Subjekts die universale und umfassende Vollzugsform aller Gegenständlichkeit, denn eine solche gibt es eben nur nach Maßgabe des Bezogenseins von etwas, das das Subjekt von sich unterscheidet, auf es; und die Differenzierungen und Synthesen ihrer Vollzüge bilden insgesamt das Netzwerk derjenigen Bedingungen, unter denen überhaupt etwas erst sein, weil in die Beziehung auf den Vollzug von Subjektivität eintreten kann. Indem die Prinzipien und Formen der vormals natürlichen Vernunft kraft ihrer veränderten, nämlich nunmehr selber unbedingten Prinzip-Stellung allem möglichen Seienden die wesentlichen Bedingungen seines Seins und seiner Realität voraussetzen, erhalten sie für alles reale, sachhaltige Erkennen eine prinzipiell-methodische Bedeutung: Alles Erkennen kann nur so auf seinen Gegenstand bezogen werden, wie es jene Bedingungen zulassen. Diese Bedingungen, das System der Formen, Begriffe und Grundsätze der an ihr selbst betrachteten Vernunft, müssen somit allem gemeinsam sein, was möglicher Gegenstand, weil ein ursprünglich Anderes, für das Erkennen sein kann. Da nun das Sein alles überhaupt erkennbaren Seienden seine Gegenständlichkeit ist, führt Kant für die Untersuchung ihrer Bedingungen und dann auch für diese selbst 14 eine Bezeichnung ein, die bereits in einer langen und bedeutenden Tradition des metaphysischen Denkens dasjenige bezeichnete, was allem Seienden als Seienden gemeinsam sein sollte - die sog. Transzendentalien: omne ens qua ens est unum, verum et perfectum 15. Nun ist aber jede metaphysisch behauptende Ontologie sus13

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Diese Vorfindlichkeit des thesaurus mentis in der Selbstreflexion der ratio naturalis (Descartes, Med. V, § 11; AT VII 67,22 sq.) ist der Stein des Anstoßes an der Lehre von den ideae innatae für die Empiristen. Cf. dazu Leibniz’ Bemerkungen zum 1. Buch von Lockes „Essay“ (vor allem GP V 21 sqq.). Cf. supra nt. 1. Die Differenz der neuen, prinzipiell-methodischen Bedeutung von ,transzendental‘ bei Kant sowohl zur vorherigen neuzeitlichen als auch zur mittelalterlichen Transzendentalien-Lehre kann in der Tat nur deutlich werden, wenn Kants „Wende“ als radikale methodische Reflexion des reinen Vernunft-Subjekts in sich selbst gefasst und dies bei möglichen Strukturähnlichkeiten als sinngebende Rahmenbedingung zur Geltung gebracht wird. Dass die mittelalterliche Transzendentalien-Lehre nicht von der kantischen her interpretiert werden dürfe, hat J. A. Aertsen m. E. mit Recht betont: cf. Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 52), Leiden etc. 1996, 22 sq.; zu einzelnen Aspekten der Differenz cf. 92, 97, 258, 429. Gerade wenn und weil der „transzendentale Gedanke“ bzw. die Transzendentalien-Lehre „the core of medieval metaphysics“ (ibid., 21) ausmacht und wesentliche, aber scheinbar divergierende Auffassungen von „Philosophie“ im Mittelalter verbindet, kann diese Lehre nicht bruchlos in Kants Transzendentalphilosophie

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pendiert, indem ihr die Bedingungen der Möglichkeit von nicht-subjektivem Sein in der für sich systematischen Subjektivität der reinen Vernunft vorgeordnet sind 16. Ist somit das ens nur noch gültig als Gegenstand, sodass es ist, was es ist, allein in der bestimmten Beziehung auf das Subjekt, so sind die Gründe und Bestimmungen - oder: Prinzipien und Formen - dieser Beziehung dasjenige, was an die Stelle der ontologischen Transzendentalien tritt. Da jedoch diese Bestimmungen, die sich aus der Struktur und Tätigkeit des Subjekts selbst ergeben, zugleich die Gegenständlichkeit der Gegenstände, ihren neu zu begreifenden Seinscharakter überhaupt, ermöglichen, so sind sie folgerichtig die Transzendentalien in entsprechend gewandelter Bedeutung; und da sie sich allein aus der Struktur und Tätigkeit des Vernunftsubjekts, bestimmt und begrenzt nach Maßgabe seiner Selbstgewissheit, ergeben, so ist die neue Philosophie als Lehrart oder „System“ ein „transzendentaler Idealismus“: eine Lehre, derzufolge die Seiendheit des Seienden nur die Ermöglichung von Gegenständen überhaupt in den immanenten Formen und Prinzipien des Vernunftsubjekts, als seinen Vollzugsweisen, ist. Diese Formen und Prinzipien in ihrem internen Zusammenhang - in der Vernunft, die subjektiv ein System ist, wie Kant sagt 17 - zu bestimmen sowie ihren Bedingungsstatus für die Objektkonstitution und -beziehung nachzuweisen, ist die Aufgabe der „Kritik“. Diese ist, rein als Selbstreflexion des „natürlichen Lichts“ der Vernunft, unabhängig von aller Erfahrung. Sie ist aber nicht nur dies, also a priori durchführbar, sondern zudem selber im neuen Sinne transzendental, weil nicht auf vorausgesetzte oder gar vorgegebene Gegenstände, sondern nur auf die „Erkenntnisart“ möglicher Gegenstände überhaupt gerichtet (cf. KrV B 25). Mit dieser neuen philosophischen Aufgabe, die sich an die Stelle der vormaligen prima philosophia setzt, indem sie ihren Begründungsanspruch kritisch unterläuft, hat Kant eine völlig neue Ebene des philosophischen Wissens etabliert eines Wissens ohne Gegenstand, wenngleich nicht ohne Inhalt: wenn in der Kritik der Vernunft deren Formen, Begriffe und Grundsätze als Bedingungen der Möglichkeit gegenständlicher Erkenntnis erwiesen werden, so ist damit insgesamt die Vernunft selber als artikulierendes System dieser Bedingungen zum Inhalt eines transzendentalen Wissens geworden, worin sich das transzendental

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- in welcher das neuzeitliche Prinzip gerade zuerst in seiner Reinheit hervortritt - eingehen oder mit ihr wesentlich übereinstimmen, wie L. Honnefelder zu zeigen bemüht ist: cf. Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit, Hamburg 1987; id., Die „Transzendentalphilosophie der Alten“: Zur mittelalterlichen Vorgeschichte von Kants Begriff der Transzendentalphilosophie, in: H. Robinson (ed.), Proc. of the Eigth Int. Kant Congr., Memphis 1995, 393-407. Die hier vorgebrachten Argumente für eine wesentliche Kontinuität der „Transzendentalphilosophie“ von Duns Scotus bis Kant (und Peirce) wären jedoch im Einzelnen zu prüfen, was hier nicht möglich ist. Cf. KrV A 246 (u. a.). KrV B 765 sq. Cf. auch A XIII sq. und XX sq. sowie B XXII sqq., XXXVII sq., 502, 673, 675, 722, 860 sqq. (Transzendentale Methodenlehre, 3. Hauptstück).

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erkennende Vernunftsubjekt auf sich selbst als Grund aller möglichen Gegenständlichkeit überhaupt bezieht. Deshalb ist die „Kritik der reinen Vernunft“ ein „Tractat von der Methode“ (Vorr., B XXII). - Dieser ungegenständliche Charakter des transzendentalen Wissens zeigt nun allerdings bereits an, dass das Subjekt dieses Vernunftwissens sich gerade durch seine reflexive Unterscheidung und Abscheidung von allem Ansich-Sein, das real getrennt von ihm wäre, auch vereinseitigt hat. Gerade aus seiner Reinheit, mit der es sich nur auf sich bezieht, und die doch überhaupt erst den Abstoß von der objektivistischen Metaphysik, dieser Blockierung seiner Selbstvollendung, ermöglicht hat, erwächst nun das spezifische Grundproblem der (neuzeitlichen) Transzendental-Philosophie insgesamt.

III. Die unableitbare Gr unddifferenz des Vollzugs von Subjektivität Wenn Kants kritische Neubegründung des philosophischen Wissens der Sache nach als die Selbstreflexion der leibnizschen natürlichen Vernunft in prinzipiell-methodischer Absicht verstanden und rekonstruiert werden soll, so müssen sich ihre Grundbestimmungen daraus ergeben 18. In der Metaphysik der Vernunft blieb die seit Descartes beanspruchte Selbständigkeit der natürlichen Vernunft für das sich reflektierende Subjekt, die mens creata, zweideutig: einerseits ist jeder authentische Vollzug per se eine wahrhafte Realität; andererseits muss der sich als endlich wissende, unterscheidende Vollzug sich in seinem eingeschränkten Modus doch von einer ihm uneinholbar überlegenen Vollendungsform her verstehen und bewerten. Die Formen des endlichen Wissens hat Leibniz deshalb nur als defiziente Formen des ursprünglich vollkommenen göttlichen Vernunftgrundes anerkannt. Allem zuvor hängt die Existenz geschaffener Subjekte überhaupt von der transzendenten göttlichen Vernunfttätigkeit ab, insofern diese nämlich insgesamt sich als Schöpfung vollzieht. Wie eingangs bereits angedeutet, liegt im Abstoß von dieser uneinholbaren Voraussetzung der systematisch entscheidende Gedanke für die transzendentale Wende: In der vorausgesetzten ultima ratio, im höchsten metaphysischen Subjekt, kommen zwar, der Konzeption zufolge, Gewissheit und Wahrheit zur Deckung. Doch dies gilt gerade nicht für den Vollzug dieses gegenständlichen Vorstellens selber. Die

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Im Folgenden kann diese prinzipiell-methodische Umdeutung nur für die elementare Verfassung des Subjekts dargelegt werden. Der Nachweis der vollen Reichweite und Konsequenz, die Kant in der Stufung der drei Kritiken entwickelt, bleibt einer umfangreicheren Darstellung vorbehalten. Einen knappen Grundriss dieses Aufbaus als Reformulierung der leibnizschen „prästabilierten Harmonie“ (und ihres Grundproblems) habe ich bereits in: Die prästabilierte Harmonie nach der transzendentalen Wende (nt. 5), vorgelegt.

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Wahrheit der Schöpfung als an ihr selbst absoluter Vernunftakt des vollkommenen Einsehens, Wollens und Vollbringens bleibt eine für das Wissen uneinholbare Voraussetzung. Die Bestimmtheit des hierin Vorausgesetzten bleibt a limine ein Jenseits für das endliche Wissen und ist deshalb für es ein „Wunder“ (cf. supra nt. 8). Diesseits dieser Grenze ergibt sich nun aber eine andere Perspektive auf die Formen und Bestimmungen des endlichen Wissens für sich selbst: der Bezug des Subjekts auf alle mögliche und wirkliche Realität vollzieht sich nur zu einem sehr geringen Teil in der Form der Vernunft. Die eigene Rationalität kann nur in abstrakter Allgemeinheit und formalen Strukturen vollzogen und bestimmt werden. Die unendliche Konkretion des Individuellen dagegen wird immer nur als dunkle und indistinkte Komplexion wahrgenommen. Der an sich intelligible Gehalt und die an sich durchgehend rationale Struktur alles wahrhaft Individuellen, das den Perzeptionen wie ihren Objekten zugrunde liegen soll, der Metaphysik zufolge, bleibt immanent gesehen ein leerer Gedanke: Über den Abgrund des Wunders, dass solche gegenständlichen Komplexe gegeben sind, vermag kein endlicher Geist hinüberzugelangen. Also nicht durch seinen vollständigen Begriff, sondern nur im Modus sinnlicher Anschauung und Wahrnehmung kann Individuelles gewusst, nämlich aktual zum Gegenstand des Bewusstseins werden. Damit ist die entscheidende Grenzlinie für das Subjekt der transzendentalen Position gezogen. Indem die Reduktion aller Erkenntnis auf die Bedingungen des endlichen Subjekts prinzipiellen Rang gewonnen hat, ist die erste und fundamentale Unterscheidung, die die transzendentale Reflexion zu treffen hat, diejenige in sinnliche und nichtsinnliche Erkenntnis; und damit in die jeweils zugehörigen nicht-rationalen und rationalen Bedingungen. Die hier auftretenden privativen Bestimmungen können also durch entsprechende positive ersetzt werden, sodass sich eine grundlegende Einteilung der Vollzugsweisen endlicher Subjektivität in sinnliche und rationale ergibt. Dies sind die beiden „Stämme“ der Erkenntnis, die Kant schlechthin voraussetzt, da er sie aus der Verfassung der natürlich-endlichen Vernunft entnimmt, gleichsam ererbt: Sinnlichkeit und Verstand und deren Vollzugsformen als Anschauung und Denken bzw. Begriff (KrV A 15, B 30). Nach der Aufhebung aller metaphysisch-realen Begründung, allem voran der göttlichen Vernunft-Ursache, muss nun die rationale Ordnung und Verknüpfung alles Seienden von dieser irreduziblen Differenz der beiden „Stämme des Erkenntnisvermögens“ ihren Ausgang nehmen. Nicht mehr eine objektiv vorgestellte seingebende Ursache, sondern das endliche, sich methodisch reflektierende Subjekt selbst muss für die rationale Ordnung und in gewisser Weise sogar für das Dasein 19 aller Realität aufkommen. Das endliche Subjekt 19

„In gewisser Weise“: nämlich insofern auch das „Dasein“ eines realen Gegenstandes unter den Bedingungen a priori der Sinnlichkeit und des Verstandes steht, wobei das Spezifische und über die „formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Begriffen nach)“ (KrV A 218) Hinausgehende gerade dasjenige ist, was nur in abstrakter Allgemeinheit den formalen Bedingungen untersteht: „Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt, ist wirklich.“ (ibid.) Hiermit wird ein unvordenkliches Bezogensein aller

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muss also mit den Erkenntnismitteln und -vermögen, die es für sich selbst zu unterscheiden und zu bestimmen vermag, eine solche Ordnung allererst hervorbringen und als notwendig erweisen. Eben dies ist es, was Kants kritische, dem doktrinalen System methodisch vorgeordnete Transzendentalphilosophie zu leisten hat. An die Stelle der übergreifenden metaphysisch behaupteten Vernunftordnung tritt nun die transzendentale Bestimmung der Erkenntnisbedingungen a priori. Die Preisgabe der supramundanen Vernunftursache aufgrund der methodisch geltend gemachten Unausdenkbarkeit der Existenzsetzung verlangt eben, alle Erkenntnis innerhalb des Horizonts des endlichen Bewusstseins auszuweisen. Jedes endliche Bewusstsein aber ist bezogen auf eine unbestimmte Unendlichkeit von verschiedenartig Gegebenem, das es als Anderes von sich unterscheidet. Metaphysisch vorgestellt, war dies jeweils die Realität anderer individueller Substanzen, perzipiert als Phänomen, nicht jedoch eingesehen als der intelligible Sachgehalt ihrer jeweiligen vollständigen Begriffe und deren Interrelationen. Nun aber, transzendental-methodisch reduziert auf die Korrelation des Bewusstseins selbst zu dem, was jeweils für es ist und deshalb sein Phänomen heißt, ist die als äußere unterschiedene Realität zunächst einmal nur das Gegebensein von etwas; und dieses ist nur im unhintergehbaren Modus seines Gegebenseins zu erfassen, nämlich als Sinnliches, sinnlich Gegebenes. Was aber als sinnlich gegeben erscheint, entsteht dem Bewusstsein ohne sein Zutun. Sinnliches ist eben das, was das Subjekt, für das es gegeben ist, nicht aus sich selbst erzeugt; und es ist Sinnliches für es, gerade sofern das Bewusstsein dies nicht selbst erzeugen kann. So definiert Kant Sinnlichkeit geradezu als „die Fähigkeit (Rezeptivität), Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegenständen affiziert werden, zu bekommen“ (KrV A 19, B 33). Wie aber ist diese „Affektion von Gegenständen“ überhaupt zu verstehen und dann vor allem: wie ist sie zu begründen? Da es sich hier um die erste Bestimmung der Grundverfassung des Subjekts der transzendentalen Wende handelt, so kann die im Vermögen der Sinnlichkeit vorausgesetzte Affektion nur aus dieser Verfassung selbst erklärt, nicht jedoch durch anderes begründet werden. Die Erklärung aber ergibt sich aus der transzendental gewendeten metaphysischen Bestimmung der geschaffenen Geistmonade. Der vollständige Begriff jeder Monade ist eingeschränkt durch das, was er ausschließt als nicht mit seinen Komponenten verträglich. In der Existenz erscheint jedem monadischen Subjekt das Andere, mit ihm Existierende, als unwillkürlich und unverfügbar gegebenes Subjektivität geltend gemacht, auch wenn das, worauf sie sich bezogen nur vorfindet (vermöge ihrer Rezeptivität), nur so für sie sein kann, wie es das immanente Apriori der Sinnlichkeit und des Verstandes „vorschreibt“. Entsprechend ist für die leibnizsche Monade Anderes außer ihr nur nach Maßgabe ihrer vis passiva, aber diese wiederum als die ursprüngliche Einschränkung ihres Wesens, der vis activa (spontaneitas). - Zur Abstraktheit der „Bedingungen der Möglichkeit“ gegenüber dem Aposteriori, wofür sie Bedingungen sind, cf. KrV A 127 sq., B 164 sq.; wie ohnehin das Grundproblem der „reflektierenden Urteilskraft“.

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Korrelat seiner Perzeption. Da es sich jedoch immer nur aus seiner internen Einheit, der vis primitiva activa, entwickelt, ist das Erscheinen keine metaphysisch reale Affektion seiner Zustände. Eine Affektion findet metaphysisch gesehen gar nicht in der Existenz, sondern bereits zuvor im Bereich des Möglichen statt: im Konflikt alles an sich Möglichen werden die vollständigen Begriffe, indem sie im Verstande Gottes bestimmt werden, gegeneinander ausgegrenzt. Diese Beschränkung, in der jeder vollständige Begriff seine Bestimmtheit hat, bleibt jedoch jedem auch äußerlich, indem jeder als Monade dieser Welt in Existenz gesetzt und damit in die relative Selbständigkeit entlassen ist. Jede Monade entfaltet sich selbsttätig aus ihrem inneren Prinzip, die Realität aller anderen Monaden aber resultiert nur mitfolgend, nach Maßgabe der Relationen ihrer vollständigen Begriffe, mit ihrer inneren Entfaltung. Sie ist dasjenige, was perzipiert wird als außer ihr existierend. Dadurch aber ist es für das endliche Subjekt unentrinnbar, dass es durchgängig mit seiner aktiven Selbstentfaltung zugleich auch ohne sein eigenes Zutun, unwillkürlich, angegangen wird von der nur dunkel und verworren perzipierten Masse des ihm Erscheinenden, welche doch an sich nichts anderes ist als die Totalität aller anderen existierenden Monaden. Diese auf der Ebene des geschaffenen Seins unaufhebbare Beschränktheit wird nun, ohne ihre Erklärung durch eine metaphysische Schöpfungstheorie, festgeschrieben als Grundverfassung des Subjekts der transzendentalen Position und reformuliert als „Affektion“, die nun als unableitbar und ursprünglich für das Subjektsein schon zugrunde zu legen ist. Dies aber bedeutet, dass der Vollzug von Sinnlichkeit in einer Anschauung nicht durch Denken ersetzt oder in es überführt werden kann. Im Affiziertwerden empfindet das Subjekt nur etwas anderes seiner selbst, das Affizierende; und in solcher Empfindung vollzieht das Subjekt eine „empirische Anschauung“. Was metaphysisch die jeweils anderen Monaden waren, kann transzendental überhaupt nicht mehr positiv bestimmt werden. Der „unbestimmte Gegenstand“, den Kant der empirischen Anschauung zuordnet, ist immer schon „Erscheinung“ (KrV A 20, B 34). Die durch Sinnlichkeit, das Vermögen der bloßen Rezeptivität, überhaupt nicht zu leistende Bestimmung dieses im Affiziertsein Gegebenen wird an diesem Status der Erscheinung nichts mehr ändern. Denn so sehr nun im Vollzug von Verstand und Vernunft, als Vermögen der Spontaneität, die Rezeptivität übergriffen und bestimmt wird, so wird doch dadurch jenes Affizierende - und damit auch die Affektion selbst - nicht erst erzeugt. Da die endliche Geistmonade sich, wenn die Annahme ihres Geschaffenseins wegfällt, unvordenklich bezogen findet auf anderes, das zunächst nur perzeptiv Gegebenes, unbestimmte Erscheinung ist, so kann sie auch durch die Begriffe ihrer Vernunft (cf. Monadologie § 31 u. a.), und das heißt nun für Kant zunächst: des Verstandes, dieses Gegebene nur nach allgemeinen Hinsichten feststellen, bestimmen und darin von seinem bloßen Gegebensein auch unterscheiden, kurz: zum Gegenstand des Bewusstseins machen. Sie kann durch ihre rationale Tätigkeit jedoch weder das Gegebensein, diese Unmittelbarkeit des Andersseins, hervorbringen oder auch nur ersetzen, noch gelangt sie mit ihrer Vergegenständli-

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chung zur Erkenntnis dessen, was diese begrifflich bestimmte Erscheinung an sich ist: nämlich für die Metaphysik eine bestimmte Konstellation anderer geschaffener Monaden, nach der transzendentalen Wende hingegen nur die Reflexion des abstrakten Andersseins in sich, also ein selber bloß transzendentaler Gedanke ohne positiven Gegenstandsbezug, eine dem transzendentalen Subjekt als Prinzip a limine zugehörige Negation seiner selbst. So wie nämlich das „empirisch bestimmte Bewusstsein meines eigenen Daseins“ nicht möglich ist ohne „das Dasein der Gegenstände im Raum außer mir“ 20, so ist das Selbstbewusstsein des reinen methodischen Subjekts, für das dieser Zusammenhang allererst eine beweisbare Wahrheit ist, nicht möglich ohne seine negative Beziehung auf das Ansich aller Gegenständlichkeit - dieses Ansich aber ist nun nichts anderes als das ursprüngliche Korrelat der transzendentalen Einheit des Bewusstseins. Das Bewusstsein oder das endliche Subjekt der transzendentalen Position ist nur dadurch Eines, dass es sich als ein und dasselbe in aller Synthesis seines Gegebenen, Mannigfaltigen weiß. Da die Synthesis die eigene Tätigkeit des Bewusstseins oder Subjekts ist, vollbringt sich dieses also auch nur als mit sich identisch, indem es sich in seiner verbindenden Tätigkeit in sich reflektiert. Damit unterscheidet es zugleich das Verknüpfte als solches von sich; und so ist korrelativ zur transzendentalen Einheit der Tätigkeit die unterschiedene Einheit gesetzt als „transzendentaler Gegenstand“ 21. IV. Die Einheit des Subjekts für sich selbst als systematische Aufg abe Dies ist somit die neue immanente, nicht transzendent-metaphysische, sondern transzendental-methodische Bestimmung des Ansich aller Gegenständlichkeit. Hierin ist die Struktur der endlichen Geistmonade aus ihrer metaphysischen in die transzendentale Bedeutung übersetzt: Die Einheit des Subjekts ist nicht von außen betrachtet wie die Monade: als sich selbst äußerlich in einer Vielheit seiender Einheiten. Vielmehr ist diese metaphysische Betrachtung zurückge20

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KrV B 275: Kants Formulierung des „Lehrsatzes“, dessen „Beweis“ die „Widerlegung des Idealismus“ beansprucht. Cf. dazu die gründliche und umfassende Untersuchung von D. H. Heidemann, Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus (Kant-Studien. Ergänzungshefte 131), Berlin - New York 1998, wo auch das Wesentliche der inzwischen kaum noch überschaubaren Literatur zu diesem Thema zu finden ist. KrV A 109; cf. B 522 sq.: „Indessen können wir die bloß intelligible Ursache der Erscheinungen überhaupt das transzendentale Object nennen, bloß damit wir etwas haben [in der transzendental-methodischen Grenzbestimmung der für sich endlichen Vernunft], was der Sinnlichkeit korrespondiert. Diesem transcendentalen Object können wir allen Umfang und Zusammenhang unserer möglichen Wahrnehmungen zuschreiben und sagen: dass es vor aller Erfahrung an sich selbst gegeben sei. Die Erscheinungen aber sind, ihm gemäß, nicht an sich, sondern nur in dieser Erfahrung gegeben, weil sie bloße Vorstellungen sind, die nur als Wahrnehmungen einen wirklichen Gegenstand bedeuten, wenn nämlich diese Wahrnehmung mit allen anderen nach den Regeln der Erfahrungseinheit zusammenhängt.“

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nommen in die transzendental-subjektive Einheit der Vernunft für sich. Darin ist zwar die Endlichkeit restituiert als irreduzible Verschiedenheit der Vollzugsweisen der Subjektivität a priori, sodass durch die eine derselben ein Bezogensein auf eine an ihr selbst unzugängliche Andersheit durchgängig unentrinnbar ist: dies ist die volle Existenz des Subjekts der kantischen Position 22. Sodann aber ist diese Differenz auch reflektiert als Differenz des mit sich identischen Subjekts - nämlich in seiner transzendental-methodischen Konstitution als ursprünglich-synthetische Einheit der Apperzeption mit ihrem Korrelat des transzendentalen Gegenstandes. Entspricht die innersubjektive Differenz der Vollzugsweisen der Verfassung des monadischen Subjekts an ihm selbst, so steht die vollständige Grundbestimmung des transzendentalen Subjekts als Korrelation von Selbst- und Fremdbewusstsein für die monadologische Fassung der Monade, d. h. ihre Bestimmung als kontinuierliche Rückbeziehung auf sich in ihrer unaufhebbaren Differenz zu allen anderen Monaden. In dieser durchgängigen Beziehung auf sich liegt zugleich der immanente Grund jener Korrelation; und die kantische Transformation dieser Grundstruktur muss die Möglichkeit enthalten, die bloß transzendentale Differenz, die als solche festsitzt in einer Wechselbedingung zweier irreduzibler Seiten, aufzuheben in die diese Differenz erst setzende und beziehende Einheit. Darin liegt das sachliche Motiv für die Umdeutungen dieser Einheit in die ursprünglich produktive Wirklichkeit, wie sie in verschiedener Weise vor allem von Fichte, Schelling und Hegel konzipiert wurde. Innerhalb des Systems der Vernunft-Kritik aber vollendet sich das Subjekt der kantischen Position erst durch die reine, unbedingte Selbstbestimmung in seiner Endlichkeit, das heißt dadurch, dass es sich in seiner Bezogenheit auf die Welt des Bewusstseins, die raum-zeitlich-materielle Gegenständlichkeit, doch zugleich ein Gesetz seiner Tätigkeit selber gibt - so verhält es sich als praktische Vernunft. Da diese durch nichts außer sich bedingt ist, hat sie das Primat, objektiv wie subjektiv, über die theoretische Gesetzgebung, die als gegenstandsermöglichend doch immer auf jene unverfügbare Seite des Gegebenen a posteriori angewiesen bleibt. Dass aber die Natur als Inbegriff der dem Verstand einsehbaren gesetzmäßigen Verknüpfungen materieller Prozesse und die durch praktische Vernunft mögliche sittliche Welt, also das moralisch gebotene Handeln, überhaupt übereinstimmen können, das wird erst aus der transzendentalphilosophischen - also nicht unmittelbar objektiven - Begründung einsichtig, der Begründung der Natur nämlich in einem selber vernünftigen Urgrund, dessen Idee unter dem Primat der praktischen Vernunft des Subjekts für dieses auch praktische Realität erhält. Damit also vollendet sich das transzendentale Wissen unter dem Primat der praktischen Vernunft: die Gesetzgebungen des Verstandes und der Vernunft 22

Cf. E. Heintel, Transzendentaler Idealismus und empirischer Realismus. Zum Problem der daseienden Transzendentalität, in: Akten des 5. Int. Kant-Kongr., Mainz 1981, Teil II: Vorträge, 48-65.

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sind vereinigt in der transzendental als notwendig erwiesenen Voraussetzung eines Grundes der Einheit des Übersinnlichen der Natur und der Freiheit. Auf dem Boden der Erfahrung können somit, gleichsam im Schutze dieser philosophisch reflektierten Begründung, die für das endliche Subjekt irreduzibel verschiedenen Perspektiven auf sein Verhältnis zum Anderen seiner selbst, das ihm als Welt immer schon erscheint, eingenommen und durchgehalten werden; und sie müssen es auch, in der gehörigen Hierarchie (eben dem Primat der praktischen Vernunft), weil nur darin das Subjekt, als vernünftiges Weltwesen, seine a priori unvorgreifliche Verwirklichung für sich vollbringt. In diesem Wissen der transzendentalen Reflexion aber hat sich das Subjekt der kantischen Position so etabliert und artikuliert, wie es eingeführt wurde: als das verselbständigte methodische Subjekt der leibnizschen Position. Es hat nicht nur in seiner differenten Grundverfassung, sondern auch in seinen transzendental-methodisch bestimmbaren Prinzipien des Erkennens und Handelns und schließlich in seinem gestuften Verhältnis zur Objektivität insgesamt und in der Frage nach dem letzten denkbaren Grund dieser Verhältnisse, soweit sie eben nicht aus den immanenten Prinzipien positiv bestimmbar sind, - das Subjekt also hat in all diesen essentiellen Momenten, in denen es sich selbst konstituiert, die Bestimmungen des leibnizschen endlichen Geistes aufgenommen und im neuen, nun nur noch transzendental gültigen Zusammenhang wiedererrichtet. Im Lichte der transzendentalen Reformulierung des vorherigen metaphysischen Wissens erweist sich das „ursprüngliche Wunder“ der Schöpfung, durch das sich Leibniz nur zur Beschränkung der Reichweite des endlichen Geistes angehalten sah, als die prinzipielle und qualitative Grenze der reinen Vernunft, die an die Vollzugsweisen des endlichen Subjekts gebunden ist. Damit wird das Selbstbewusstsein der Vernunft, die sich in der Selbstkritik, d. h. Selbst-Unterscheidung als transzendentales Wissen bestimmt und entfaltet, zugleich zur wahren Selbsterkenntnis. Die Frage nach dem Subjekt der transzendentalen Position kann nur durch diese Selbsterkenntnis beantwortet werden. Sie entfaltet sich im Ausgang vom seiner selbst gewissen Subjekt, in seiner unvordenklichen Bezogenheit auf Anderes. In allen bestimmten Formen und Prinzipien, die kritisch als die immanent wissbaren Bedingungen erwiesen werden, in denen die Beziehung auf das Andere für das Subjekt allein Realität hat, weiß das Subjekt zugleich sich selbst als einheitlich-einigender Grund dieser Bedingungen aller Realität - und damit auch als Grund der Realität selber. Doch da es das Andere nicht selbst schaffen, sondern durch die Formen seiner Tätigkeit nur zur Realität für sich machen kann, ist es und weiß es sich auch nur als Ermöglichungsgrund aller Realität. In diesem philosophischen Wissen der Vernunft-Kritik weiß, d. h. erkennt sich also das transzendentale Subjekt als Ermöglichungsgrund der objektiven Natur und zugleich als Zweck an sich selbst, der unbedingt gegenüber allem Naturalen, d. h. dem Aposteriorisch-Materialen der Erfahrung, ist. Damit kehrt jedoch zugleich auf dieser Ebene des transzendentalen Sich-Wissens die ursprüngliche Begrenzung wieder, die sich im Subjekt selbst als die Irreduzibilität der Vollzugsweisen Anschauung und Denken zeigt: Alle

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Restriktionen der spezifischen Vermögen resultieren nur aus der ursprünglichen Begrenzung, die untrennbar ist vom Faktum des Selbstbewusstseins, in dem das Subjekt sich als daseiend weiß, und ebenso vom Faktum des Selbstbewusstseins der reinen Vernunft, in dem dasselbe Subjekt sich als Urheber und Adressat des moralischen Gesetzes weiß. Aus jener Grundverfassung diese durchgängig kritische, also unterscheidende Selbsterkenntnis des Subjekts als Vernunft-Subjekt zu entwickeln, also es selbst auf der Ebene des transzendentalen Wissens sich konstituieren zu lassen, das ist die Aufgabe der Philosophie unter dem Prinzip Subjekt in seiner transzendentalen Position, die Kant zuerst hervorgebracht und ausgeführt hat. Diese Aufgabe hat Kant auch schon selber gelegentlich schärfer und methodisch strenger formuliert, als seine eigene Ausführung erkennen lässt; so wenn er in der „Kritik der praktischen Vernunft“ von der „Erwartung“ spricht, „es vielleicht dereinst bis zur Einsicht der Einheit des ganzen reinen Vernunftvermögens (des theoretischen sowohl als praktischen) bringen und alles aus einem Prinzip ableiten zu können; welches das unvermeidliche Bedürfnis der menschlichen Vernunft ist, die nur in einer vollständig systematischen Einheit ihrer Erkenntnisse völlige Zufriedenheit findet“ 23. Die eigentlich philosophische Erkenntnis, die grundlegend sein soll für alles Wissen überhaupt, ist also die Erkenntnis der apriorischen Formen und Gesetze der reinen Subjektivität und ihrer transzendental-methodischen Funktion für alle reale Erkenntnis. Gerade durch die völlig neuartige Stellung, die das derart zu gewinnende transzendentale Wissen einnimmt, nämlich nur Wissen des Wissens, nicht von Seiendem oder Gegenständen zu sein, ist die sachliche Eigentümlichkeit des Subjekt-Prinzips überhaupt zuerst philosophisch auf den Begriff gebracht und zum Grund von Erkenntnis gemacht worden. Die Einsicht in die niemals adäquat objektivierbare Natur von Subjektivität, in die Vorgängigkeit von Subjektsein zu allem Sein und damit in die philosophische Unmöglichkeit von so etwas wie absolut unbezogenem Sein, so genanntem reinem Ansichsein - diese Einsichten machen die genuin philosophischen Errungenschaften der kantischen Idee und Ausführung der Transzendentalphilosophie aus. Hinter sie sollte keine Philosophie nach Kant zurückfallen.

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Kritik der praktischen Vernunft, 162; Kant’s Werke V, Akademie-Ausgabe, Berlin 1913, 91.

Ontologische Bestimmungen als Prädikate des Absoluten? Zum Verhältnis von Ontologie und Theologie bei Hegel Klaus D¸sing (Köln) Die Transzendentalienlehre, die als zentraler Bestandteil der Ontologie innerhalb der mittelalterlichen Philosophie in höchst differenzierten Alternativen entwickelt wurde, ist in der Philosophie der Neuzeit immer weniger beachtet worden und allmählich nahezu in Vergessenheit geraten. Heidegger erinnert zu Beginn von „Sein und Zeit“ (§ 1) noch einmal an sie und macht auf die Allgemeinheit des ens aufmerksam, ohne aber die Transzendentalienlehre detaillierter zu untersuchen. Es ist das große Verdienst von Jan A. Aertsen, die philosophische und philosophiegeschichtliche Bedeutung der Transzendentalienlehre in ihren Varianten und in ihrem Argumentationsreichtum dem gegenwärtigen Bewußtsein und neuen ontologischen Versuchen wieder erschlossen zu haben 1. Die Transzendentalien gehen in ihrer Allgemeinheit noch über die Kategorien als sachhaltige Bestimmungen des Seienden selbst hinaus; da aber mehrere Transzendentalien (unum, verum, bonum usw.) und deren Reihenfolge erörtert werden, fragt man insbesondere im 17. Jahrhundert nach einem in der Allgemeinheit auch noch über sie hinausgehenden supertranscendentale 2, das noch allgemeiner als das reale ens ist und z. B. als Etwas überhaupt gedacht wird. Baumgarten führt dann die Transzendentalien in seiner „Metaphysica“ als besondere interne Prädikate des Seienden auf 3; dem ens gehen aber auch für Baumgarten - ebenso wie für Wolff in seiner „Ontologia“ - noch allgemeinere Bestimmungen voraus, zuerst das possibile, dem Wolff disjunktiv das impossibile an die Seite stellt; es 1

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Cf. dazu vor allem das Hauptwerk von J. A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 52), Leiden - New York - Köln 1996, bes. 360-415. Von seinen zahlreichen einschlägigen Aufsätzen hierzu seien genannt: Die Transzendentalienlehre bei Thomas von Aquin in ihren historischen Hintergründen und philosophischen Motiven, in: A. Zimmermann (ed.), Thomas von Aquin: Werk und Wirkung im Lichte neuerer Forschungen (Miscellanea Mediaevalia 19), Berlin - New York 1988, 82-102; Thomas Aquinas: Aristotelianism versus Platonism?, in: L. G. Benakis (ed.), Ne´ oplatonisme et philosophie me´ die´ vale, Turnhout 1997, 147-162; What is First and Most Fundamental? The Beginnings of Transcendental Philosophy, in: id./A. Speer (eds.), Was ist Philosophie im Mittelalter? (Miscellanea Mediaevalia 26), Berlin - New York 1998, 177-192. Cf. J. P. Doyle, Between Transcendental and Transcendental: The Missing Link?, in: Review of Metaphysics 50 (1997), 783-815. Den Hinweis auf diesen Aufsatz verdanke ich Jan A. Aertsen. Cf. A. Baumgarten, Metaphysica, 4. Aufl. Halle 1757, §§ 116-123, auch §§ 72 sqq.

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folgt bei Wolff das determinatum und indeterminatum, bei Baumgarten dagegen das connexum 4. Für Kant sind die Transzendentalien unum, verum und bonum (perfectum) zunächst noch Dingbestimmungen; in der „Kritik der reinen Vernunft“ aber haben sie dann keine ontologische Bedeutung mehr; sie gelten nur noch als logische, verstandesgerechte Erfordernisse, um etwas in seinen Eigenschaften zu erfassen 5. Allein die Kategorien als grundlegende Prädikate in Urteilen sind für ihn rein gedankliche Bestimmungen von Gegenständen überhaupt; denn die Ontologie als Gedankengebäude konzipiert Kant in strenger Systematik urteilslogisch gemäß den Weisen des ,ist‘-Sagens; darin haben die Transzendentalien als noch allgemeinere termini ontologici keinen Platz mehr. Auch Kant geht allerdings über die Allgemeinheit des Seienden, des Dinges (des ens) hinaus. Die höchsten Begriffe sind für ihn freilich nicht das Mögliche und das Unmögliche, weil dies nach seiner Theorie besondere Modalkategorien sind; der höchste Begriff ist für ihn derjenige von einem Gegenstand überhaupt, der auch noch der ersten Einteilung in Etwas und Nichts vorausgeht 6. Im Deutschen Idealismus ist die Transzendentalienlehre nicht mehr gegenwärtig, auch bei Hegel nicht, obwohl er sich intensiv die Theorien vorangehender Ontologie seit der Antike aneignet und für seine Lehre fruchtbar macht 7. Durchaus gegenwärtig sind bei Hegel jedoch die mit der Transzendentalienlehre verbundenen beiden Grundprobleme: 1. Wie muß das Seiende als Allgemeines in seiner Reinheit gedacht werden und welche Bestimmungen gehen ihm voraus? 2. Hat jenes Seiende und haben diese Bestimmungen überhaupt oder sogar zuerst die Bedeutung, allgemeine Begriffe Gottes oder des Absoluten zu sein? Diese Fragen seien im folgenden anhand von Hegels „Wissenschaft der Logik“ erörtert. Hegels Antworten werden zugleich klare Bestimmungen des von ihm favorisierten Ontologietypus und des Verhältnisses von Ontologie und Theologie geben. 4

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Cf. ibid. §§ 7 sqq., §§ 19 sqq., Chr. Wolff, Philosophia prima sive ontologia (Gesammelte Werke, II, 3), ed. J. E´ cole, Hildesheim - New York 1977 (Nachdruck der 2. Aufl., Frankfurt - Leipzig 1736), §§ 79 sqq., §§ 104 sqq. Cf. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. R. Schmidt, 2. Aufl., Nachdruck Hamburg 1956, B (2. Originalausg. 1787) 113 sqq; cf. auch Kants gesammelte Schriften, Berlin 1910 sqq. (Akademie-Ausg.) XVIII, 233 sq. (Refl. 5560-5562) und Kants frühere ontologische Auffassung in dessen Vorlesungen über die Metaphysik, ed. C. H. L. Poelitz, Erfurt 1821, Nachdruck Darmstadt 1964, 42 sqq. Cf. Kant, Kritik der reinen Vernunft (nt. 5), B 346 sq. Die einzige philosophische Theorie aus dem Mittelalter, mit der Hegel sich ausführlicher auseinandersetzt, ist Anselms ontologischer Gottesbeweis; cf. dazu A. Peperzak, Le Proslogion d’Anselme apre`s Hegel, in: Archivio di filosofia 58 (1990), 335-352. - Einzelne Partien aus Meister Eckhart kannte schon der junge Hegel vornehmlich aus Mosheims „Institutiones“. Ferner berichtet K. Rosenkranz (Hegels Leben, Berlin 1844, 102), der junge Hegel habe Exzerpte aus Meister Eckhart und Tauler angefertigt (cf. zur Eckhart-Rezeption des jungen Hegel J. Halfwassen, Hegel und der spätantike Neuplatonismus. Untersuchungen zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung [Hegel-Studien. Beiheft 40], Bonn 1999, 32 sqq.). Fr. von Baader erzählt evtl. nicht ganz zutreffend, er habe Hegel erst 1824 bei seinen Besuchen in Berlin mit Meister Eckharts Lehre bekannt gemacht (cf. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, T. 1, ed. W. Jaeschke, Hamburg 1983, 248, 402).

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I. Hegel fordert grundlegend von einer Ontologie als Wissenschaft, daß sie die ontologischen Bestimmungen systematisch anordnet und in einem einheitlichen methodischen Entwicklungsgang darlegt. Dies geschieht bei Hegel selbst, da die ontologischen Bestimmungen nichts als reine Gedankenbestimmungen sind, in seiner nicht bloß formalen, sondern spekulativen Logik. Sie expliziert von Anfang an die Bestimmungen des reinen Denkens, das sich für Hegel in der „Phänomenologie des Geistes“ gegenüber allen anderen, vorläufig bleibenden Weisen des Fürwahrhaltens als das einzig sich bewährende Wissen des Wahren erwiesen hatte. Solches reine Denken ist prinzipiell von ontologischer Bedeutung; aber es entfaltet nicht nur positive Bestimmungen des Seienden, sondern ebensosehr negative Bestimmungen, die ihm wesentlich immanent und zugleich ontologisch gültig sind. Insbesondere der Kantischen Kategorienlehre als einem reinen Gedankengebäude der Ontologie wirft Hegel ebenso wie die anderen Idealisten mangelnde Systematik und mangelnde methodische Entwicklung vor. Diese Mängel ersetze auch nicht der Umweg über die Urteilstafel 8. Hegel erkennt hierbei nicht, daß die systematische Orientierung der Kategorientafel an der Urteilstafel Kants grundlegender Konzeption einer urteilslogischen Ontologie entspringt, wie sie sich ansatzweise zuerst bei Aristoteles findet; danach werden Grundbestimmungen des Seienden gemäß den Funktionen des ,ist‘-Sagens entworfen. Hegel verlangt dagegen eine ganz andersartige, nämlich dialektische Methode der Explikation ontologischer Bestimmungen. Vor allem aber ist für Hegel Kants Kategorientafel ebensowenig wie dessen Urteilstafel aus der Einheit der Apperzeption als ihrem Prinzip systematisch entwickelt. Dies trifft in der Tat zu, auch wenn sich in Kants Briefen und Reflexionen, die Hegel nicht kennen konnte, Ansätze zu einer schrittweisen Entfaltung der Urteilstafel und ihr gemäß der Kategorientafel finden. Vor diesem Hintergrund gewinnen Hegels Überlegungen systematische Bedeutung, „womit … der Anfang der Wissenschaft gemacht“ werden müsse 9. Außer dem reinen Denken überhaupt in der oben angegebenen Bedeutung als reinem, erfahrungsfreien Wissen des Wahren darf nichts vorausgesetzt werden; alle reinen Gedankenbestimmungen, die Hegel unabhängig von ihrer Funktion in Urteilen auch „Kategorien“ nennt, sind Schritt für Schritt erst zu entwickeln. Daher kann die spekulative Logik nicht mit dem reinen Ich anfangen, wie Fichte seine Philosophie im Gefolge der Kantischen Lehre von der reinen Apperzeption mit dem reinen Ich begann. Denn zum einen enthält das Ich, insbesondere 8

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Cf. e. g. G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik (Gesammelte Werke [= GW] 12), ed. F. Hogemann/W. Jaeschke, Hamburg 1981, 44 u. ö. Cf. ibid. (GW 11), ed. Hogemann/Jaeschke, Hamburg 1978, 33, cf. im folgenden 33-40. Cf. ebenso ibid., 2. Aufl. (GW 21), ed. Hogemann/Jaeschke, Hamburg 1985, 53, im folgenden 5365.

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wenn es in seiner Konkretion verstanden wird, eine Mannigfaltigkeit von Bestimmungen, die am Anfang noch nicht abgeleitet sind; zum anderen darf die reine Selbstgewißheit des Ich, auch wenn sie unmittelbare intellektuelle Anschauung ist, als hochentwickelte Weise der Selbstbeziehung nicht einfach vorausgesetzt, sondern muß hergeleitet und begründet werden, so daß man auch deshalb mit diesem Ich nicht anfangen kann. - Ein anderer Versuch besteht darin, mit Gott anzufangen. Alle reinen Gedankenbestimmungen, auch etwa die Transzendentalien, müssen dann als Bestimmungen Gottes gedacht werden wie z. B. bei Meister Eckhart; Hegel dachte vermutlich an den Beginn von Spinozas „Ethik“. Aber der Begriff Gottes ist viel zu reich, als daß man voraussetzungslos mit ihm anfangen könnte. Dies bedeutet nicht, daß der Begriff Gottes nicht ein, ja der wesentliche Inhalt von Hegels spekulativer Logik sein kann; aber er steht erst an deren Ende, da die Fülle seiner Bestimmungen allererst methodisch und systematisch entwickelt werden muß. Mit der Frage nach dem Anfang der spekulativen Logik kehren, Hegel unbewußt, alle mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Fragen nach der Aufstellung und Ordnung der Transzendentalien, nach dem ersten und allgemeinsten Begriff von Seiendem oder nach einem Supertranscendentale sowie nach der Methode der Auffindung dieser ersten Begriffe wieder 10. Daß Bestimmungen zu denken sind, die dem Begriff des Seienden noch vorausgehen, war Hegel aus der Neuzeit zumindest von Kant, vielleicht auch von Wolff her bekannt. Hegel verwandelt jedoch die Problemlage grundsätzlich durch sein idealistisch-dialektisches Denken. Er fragt nicht nach einem allgemeinsten, höchsten Begriff, der sich auf alles beziehen kann, das dann als irgendwie von ihm Verschiedenes gedacht wird, sondern nach dem voraussetzungslosen Anfang der Logik. Solcher Anfang ist ein methodischer Begriff; er ist, wie Hegel auch im Kapitel über die dialektische Methode darlegt, als solcher auf den Fortgang bezogen 11. Nicht der Anfang selbst kann als rein methodischer Begriff die erste Kategorie oder Gedankenbestimmung ausmachen, wohl aber der noematische Gehalt, der sich aus ihm ergibt. Die erste Gedankenbestimmung muß ohne Voraussetzung gesetzt werden, muß inhaltlich völlig einfach und ohne weitere Bestimmung sein, da eine solche ja nicht abgeleitet ist, muß also gänzlich unbestimmt sein; und sie muß in dieser 10

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Zur Methode der resolutio für die Aufstellung der Transzendentalien cf. Aertsen, What is First and Most Fundamental? (nt. 1), 182 sqq.; cf. auch id., Was heißt Metaphysik bei Thomas von Aquin?, in: I. Craemer-Ruegenberg/A. Speer (eds.), Scientia und ars im Hoch- und Spätmittelalter (Miscellanea Mediaevalia 22), Berlin - New York 1994, bes. 233 sqq. Cf. Hegel, Wissenschaft der Logik (GW 12) (nt. 8), 239 sqq., auch GW 11 (nt. 9), 33 sqq., GW 21 (nt. 9), 53 sqq. Cf. zu logischen Problemen des Anfangs von Hegels Logik D. Henrich, Anfang und Methode der Logik (zuerst 1963), in: id., Hegel im Kontext, Frankfurt a. M. 1971, 73-94. Hinweise auf die methodische, nämlich dialektische Bedeutung des Anfangs gibt H.-G. Gadamer, Die Idee der Hegelschen Logik, in: id., Hegels Dialektik. Sechs hermeneutische Studien, 2. Aufl. Tübingen 1980, bes. 58 sqq. Cf. ebenso A. Doz, La logique de Hegel et les proble`mes traditionnels de l’ontologie, Paris 1987, 35 sqq.; ausführlicher L. Lugarini, Orizzonti hegeliani di comprensione dell’essere. Rileggendo la „Scienza della logica“, Milano 1998, 143177, auch 133-141 (mit der Frage, ob außer dem Sein auch der Begriff am Anfang stehe).

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Inhaltsleere und Bestimmungslosigkeit ohne Vermittlung durch andere Gedanken, d. h. ganz unmittelbar gesetzt werden. Solche unbestimmte Unmittelbarkeit als noematische Setzung eines schlechthinnigen Anfangs des reinen Denkens aber ist nach Hegel: das Sein, nicht das Seiende. Die negativen Termini der Charakterisierung zeigen schon an, daß diese unbestimmte Unmittelbarkeit oder vermittlungslose Bestimmungslosigkeit ebensosehr als Nichts, als Nicht-Sein, nicht als Nicht-Etwas gedacht werden muß; und dieses Nicht-Sein ist dem reinen Denken an seinem Anfang ebenso immanent wie das Sein. Das Hauptproblem besteht bei dieser Konzeption von Sein und Nichts darin, daß Sein und Nichts bedeutungsgleich, aber ebenso einander entgegengesetzt sein sollen. Denn nur dann ist ein kategorialer Fortgang möglich, ein Übergehen, ja Übergegangensein des Seins in sein Entgegengesetztes, das Nichts, und umgekehrt; darin aber besteht das Werden. Dieser Anfang und erste Fortgang ist nur möglich, wenn Sein, Nichts und Werden in ihrer Gleichheit und Entgegensetzung als noematische Momente der dialektischen Bewegung des Denkens selbst aufgefaßt werden. Das Denken als anfangendes durchläuft diese Gedanken, die noch nicht voneinander als bestimmte abgehoben, sondern je schon ineinander übergegangen sind. Solches Übergegangensein ist eine zum Anfang gehörende Sonderform des Übergehens von etwas in sein Entgegengesetztes, das für Hegel spezifisch die Dialektik von Seinskategorien ausmacht 12. Der Anfang und erste Fortgang der Logik enthält also in noematischen Momenten die dialektische Bewegung des reinen Denkens selbst auf der einfachsten, noch völlig vermittlungslosen Stufe der Unmittelbarkeit. Das Werden differenziert sich in Entstehen und Vergehen, deren Einheit nach Hegel Dasein ist. Aber erst mit dem darauf folgenden Etwas oder Daseienden überhaupt wird ein Bestimmtes und Bestehendes gesetzt. Die vorangehenden Bestimmungen, die das Etwas voraussetzt, bedeuten nichts in sich selbst Bestimmtes, nichts Daseiendes, sondern allenfalls Seins- oder Ereignisweisen von etwas, das allererst konstituiert und entwickelt werden muß; dieses muß in seiner Komplexion und synthetischen Einheit von Bedeutungen allererst methodisch hergeleitet und systematisch situiert werden. Dieses Etwas, das einmal als Kandidat für ein Supertranscendentale galt, weil in ihm real Seiendes, aber auch Nichtseiendes gedacht werden können 13, identifiziert Hegel mit dem Daseienden. Wie für Platon im „Sophistes“ 14, auf den Hegel sich in diesem Kontext in der „Wissenschaft der Logik“ bezieht 15, ist für ihn das Etwas (das ti ) das Daseiende 12

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Cf. zu den besonderen Formen der Dialektik Hegels, dem Übergehen, dem Scheinen in anderes und der Entwicklung R. Schäfer, Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik. Entwicklungsgeschichtliche und systematische Untersuchungen (Hegel-Studien. Beiheft 45), Hamburg 2001, bes. 295-322. Cf. supra nt. 2. Cf. Platon, Sophistes, 237d, 254c sqq. Hegel, Wissenschaft der Logik (GW 21) (nt. 9), 105 sq. Zu Hegels Deutung und Veränderung von Platons ontologischer Lehre cf. der Verf., Ontologie und Dialektik bei Plato und Hegel, in: Hegel-Studien 15 (1980), 95-150, bes. 110 sqq. (zu Platons „Sophistes“), 135 sqq. (zu Hegels Deutung des „Sophistes“), auch vom Verf., Hegel e l’antichita` classica, Napoli 2001, 33-52;

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(das on) selbst. Das Etwas ermöglicht für Hegel nicht das Denken eines Seienden und das Vorstellen von Nichtseiendem im Sinne von etwas Fingiertem oder von irrtümlich Vorgestelltem. Fingieren oder irrtümlich Vorstellen gehören zu psychologischen Vorstellungsarten, die das Niveau des reinen Denkens noch nicht erreicht haben; in der spekulativen Logik kann davon keine Rede sein. Gleichwohl beachtet Hegel das rein gedachte negative Pendant zum Etwas, das dadurch, daß ihm ein Entgegengesetztes gegenübertritt, selbst zu einem diesem gegenüberstehenden bestimmten Etwas wird. Das generelle Etwas oder Daseiende (on) wird nach Hegel somit eingeteilt in das bestimmte, sich selbst gleiche Etwas (tauton) einerseits und das diesem entgegengesetzte Nicht-Etwas andererseits, das aber inhaltlich in der Sphäre des Etwas überhaupt oder des Daseienden verbleibt und daher dem bestimmten Etwas nicht nur kontradiktorisch, sondern konträr entgegengesetzt ist, nämlich als das Andere (das Platonische heteron); denn dasjenige Nicht-Etwas, das gleichwohl ein Daseiendes bleibt, ist das Andere. Das zugleich inhaltlich bestimmte negative Pendant des Etwas läßt sich also nur denken als das Andere, das ein bestimmtes Nichtseiendes wie in Platons „Sophistes“ bedeutet. Entschieden weicht Hegel von Platon aber ab mit der folgenden Argumentation: Bestimmtes Etwas und Anderes sind je einander entgegengesetzt; also sind beide Andere füreinander; es bleibt kein einfaches Etwas zurück; Etwas ist in Anderes dialektisch übergegangen. So ist nur der Gedanke eines Anderen vorhanden und zwar eines Anderen, das in sich selbst ein Anderes ist, oder eines Anderen an sich selbst, den Platon im „Sophistes“ für unmöglich hielt. Dies ist nach Hegel die höhere Bestimmung des Etwas, die das bestimmte Etwas oder Daseiende und sein Gegenteil in sich enthält. Das anfängliche Etwas überhaupt steht also nicht als Allgemeinstes über Seiendem bzw. Daseiendem und Nichtseiendem, sondern entwickelt sich selbst über seine Bestimmungen: bestimmtes Etwas und Anderes zu demjenigen komplexen Etwas, das das Andere in sich selbst bedeutet. Auch hier ist der Grund des kategorialen Fortgangs bei Hegel die dialektische Bewegung des Denkens. Hegels Entwicklung dieser ersten ontologischen Bestimmungen entspricht systematisch derjenigen verschiedener Transzendentalien in einer bestimmten Reihenfolge bzw. auch den Überlegungen zu einem Supertranscendentale; dem Etwas gehen nach Hegel jedoch, wie gezeigt, verschiedene reine Gedankenbestimmungen noch voraus. Die dargelegten ersten Bestimmungen in Hegels Logik weichen inhaltlich überwiegend vom Gehalt der Transzendentalien ab; ferner kommen zwar auch das Eine, das Wahre oder das Gute in Hegels Logik vor, aber nicht in der systematischen Position, die derjenigen der Transzendentalien äquivalent wäre. Vor allem unterscheidet sich Hegels methodische und systematische Explikation der ersten ontologischen Bestimmungen von den früheren Darlegungen durch seine Dialektik, die den Grund für den jeweiligen noematischen Sinn und die Abfolge jener ontologischen Gedankenbestimmungen darstellt. ebenso neuerdings G. Movia/R. Milan, Sulle determinazioni della riflessione in Platone e in Hegel, in: G. Movia (ed.), Hegel e Platone, Cagliari 2002, 435-451.

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II. Die entscheidende Frage, ob die Transzendentalien allgemeinste und grundlegende Bestimmungen des Seienden überhaupt bzw. des Etwas sind oder ob sie von vornherein bzw. zuerst als Bestimmungen Gottes zu gelten haben, kehrt in systematischer Hinsicht auch bei Hegel wieder. Sie stellt sich in seinem Kontext als die Frage, ob insbesondere jene dargelegten ontologischen Gedankenbestimmungen Grundmomente einer reinen Ontologie oder ursprünglich Grundmomente einer spekulativen Theologie ausmachen. Dahinter steht, rein systematisch betrachtet, die Frage, welchen Grundtypus von Ontologie Hegel vertritt, eine rein universalistische oder eine paradigmatische Ontologie oder eine theoretisch hochkomplexe Verbindung von beiden. Eine universalistische Ontologie konzipiert in Kategorien und Transzendentalien allgemeine und allgemeinste Bestimmungen, die für alles Seiende als solches gelten, unabhängig davon, ob dieses spezifisch als unbelebtes, belebtes, beseeltes oder gar göttliches Seiendes auftritt. Eine paradigmatische Ontologie dagegen orientiert jene allgemeinen Bestimmungen des Seienden an einem ausgezeichneten, paradigmatischen Seienden, das in erfüllter Weise ein vollkommen Seiendes ist, nämlich am göttlichen Seienden, und betrachtet alles andere in unterschiedlichen Stufen als weniger vollkommen und damit als weniger seiend. Der erste Grundtypus von Ontologie findet sich z. B. in den rein ontologischen Partien über die Grundbestimmungen des Seienden als solchen in Aristoteles’ erster Philosophie, der zweite Grundtypus im Neuplatonismus z. B. Plotins 16. Schon bei Aristoteles stellt sich die Frage der Verbindbarkeit beider Ansätze, was dann des weiteren zu differenzierten systematischen Lösungsvarianten im Mittelalter und in der Neuzeit führt. Bei Hegel findet sich dazu, wie sich nun zeigen soll, eine argumentationsreiche spekulative Lösung. Hegel erklärt in der Logik der „Enzyklopädie“: „Das Sein selbst sowie die folgenden Bestimmungen nicht nur des Seins, sondern die logischen Bestimmungen überhaupt können als Definitionen des Absoluten, als die metaphysischen Definitionen Gottes angesehen werden … Denn Gott metaphysisch definieren, heißt dessen Natur in Gedanken als solchen ausdrücken.“ 17 Daraus geht hervor, daß offenbar auch die ersten ontologischen Bestimmungen, die Hegel in seiner spekulativen Logik entwickelt, angefangen vom Sein, als definito16

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Als weitere Grundtypen von Ontologie seien folgende Alternativen genannt: eine Substanzontologie steht einer Prozeßontologie gegenüber; eine idealistische Konstitutionsontologie bildet die Alternative zu einer realistischen Gegebenheitsontologie; und eine urteilslogische Ontologie ist methodisch das Gegenteil zu einer dialektischen Ontologie. Hierbei sind unter den Alternativgruppen jeweils Verbindungen möglich. So vertritt Hegel eine Prozeßontologie, die idealistische Konstitutionsontologie und zugleich dialektische Ontologie ist. Zur Erläuterung cf. vom Verf., Ontologie bei Aristoteles und Hegel, in: Hegel-Studien 32 (1997), bes. 61 sqq. G. W. F. Hegel, Enzyklopädie (GW 20), ed. W. Bonsiepen/H.-Chr. Lucas/U. Rameil, Hamburg 1992, 121 (Enzyklopädie, 3. Aufl. 1830, § 85). Schreibweise und Interpunktion sind zurückhaltend normalisiert.

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rische Bestimmungen Gottes aufzufassen sind. Diese Bestimmungen sind dann reine Gedanken, die Wesensmomente Gottes enthalten. Damit müssen schon die erörterten ersten Seins-„Kategorien“, denen man den systematischen Status von Transzendentalien zuschreiben kann, als wesentliche Prädikate Gottes verstanden werden. - Doch dies ist nur der Anfang von Hegels Argumentation zum Verhältnis von Ontologie und spekulativer Theologie; die Bestimmung des Verhältnisses selbst ist entschieden differenzierter und komplexer. Zunächst scheint Hegels Erklärung, das Sein und die ersten Seinsbestimmungen seien als wesentliche Bestimmungen Gottes zu verstehen, der Aussage in der „Wissenschaft der Logik“ nicht zu entsprechen, daß Gott nicht am Anfang der spekulativen Logik stehen könne. Ferner weist Hegel in seinen „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“ darauf hin, daß man die rein ontologischen Bestimmungen des Platonischen „Parmenides“, nämlich Einheit, Vielheit, Sein, Nichtsein usw., von spezifisch theologischen Bestimmungen unterscheiden müsse 18. Die Neuplatoniker, vor allem Proklos, sahen darin freilich gemäß Hegels Deutung sogleich theologische Bestimmungen, nämlich Begriffe des göttlichen Lebens; sie faßten nach Hegel jene ontologischen Bestimmungen zugleich theologisch auf. Hegel selbst erblickt zwar im zweiten Teil des Platonischen „Parmenides“ in seiner früheren ebenso wie in seiner späteren Zeit nur negativ bleibende Dialektik; diese aber ergänzen die Neuplatoniker nach Hegel prinzipiell zu Recht positiv und theologisch. Dabei setzt Hegel insbesondere hinsichtlich der Proklischen Lehre vom unerkennbaren, überseienden Einen als dem ersten Gott voraus, daß man sie positiv auslegen müsse. Proklos stellt das Theorem auf, vom Einen selbst müßten die negativen Aussagen, welche grundlegenden Bestimmungen ihm nicht zukommen, ebenso wieder ferngehalten, d. h. ihrerseits negiert werden, damit keine positiven, aber auch keine negativen Aussagen vom Einen selbst getroffen werden; dies versteht Hegel als Negation der Negation in seinem eigenen Sinne, d. h. als Affirmation einer positiven Einheit. So wird Proklos’ negative Theologie, die Hegel nicht als solche gelten läßt, gemäß Hegels eigener Dialektik zu einer positiven Theologie; solche positive Ergänzung der negativen Dialektik entspricht Hegels eigenem Programm. Proklos’ 18

Cf. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I (Theorie-Werkausgabe 19), ed. E. Moldenhauer/K. M. Michel, Frankfurt a. M. 1969, 19, 28, 83, 85, zu Proklos auch 469 sqq. Cf. zu Hegels Proklos-Deutung W. Beierwaltes, Hegel und Proklos (zuerst 1970), in: id., Platonismus und Idealismus, Frankfurt a. M. 1972, 154-187, ebenso J. Halfwassen, Hegel und der spätantike Neuplatonismus (nt. 7), 386-462. - Hegels Umdeutung der Proklischen negativen in eine positive Theologie steht, freilich ohne Hervorhebung des Guten als des ersten Gottesnamens, Pseudo-Dionysios’ Proklos-Anverwandlung systematisch näher als der Lehre des Proklos selbst; zu Pseudo-Dionysios und Proklos cf. W. Beierwaltes, Dionysios Areopagites ein christlicher Proklos?, in: id., Platonismus im Christentum, Frankfurt a. M. 1998, 44-84. Zur späteren mittelalterlichen Proklos-Deutung und -Aneignung speziell bei Berthold von Moosburg cf. W. Goris, Das Gute als Ersterkanntes bei Berthold von Moosburg, in: id. (ed.), Die Metaphysik und das Gute. Aufsätze zu ihrem Verhältnis in Antike und Mittelalter. Jan A. Aertsen zu Ehren (Recherches de The´ ologie et Philosophie me´ die´ vales. Bibliotheca 2), Leuven 1999, 139172.

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Art der Ausführung aber ist für ihn vorläufig. In dieser Theologie treten schon die ersten rein ontologischen Bestimmungen des positiv gedeuteten „Parmenides“ als Bestimmungen des Göttlichen auf. Darin werden, was Hegel kritisch vermerkt, rein ontologische sogleich als theologische Bestimmungen aufgefaßt. - Hier wurde auf diese Proklos-Deutung Hegels rekurriert, weil die philosophische Theologie des Proklos, wie Hegel sie verstand, in genereller Weise systematisch äquivalent mit einer theologischen Ausprägung der Transzendentalienlehre ist, die Hegel nicht kannte. So finden sich bei Hegel scheinbar einander widersprechende Aussagen, einerseits: das Sein und die ersten Seinsbestimmungen seien „Definitionen“, besser: definitorische Bestimmungen Gottes, und andererseits: mit Gott könne die spekulative Logik nicht anfangen, oder die ontologischen Bestimmungen des Platonischen „Parmenides“ müssen - anders als Proklos es in Hegels Augen vorsah - von theologischen Bestimmungen noch unterschieden werden. Diese dem Anschein nach einander widerstreitenden Aussagen lassen sich innerhalb der Theorie Hegels nun folgendermaßen vereinbaren: Das Sein und die erörterten ersten Seinsbestimmungen ebenso wie die folgenden Kategorien des Seins und auch die reinen Bestimmungen des Wesens sind Bestimmungen der Ontologie, die bei Hegel zur objektiven Logik wird, zur systematischen und dialektischen Entfaltung der reinen Gedankenbestimmungen, die, was das Seiende als solches ist und bedeutet, differenzieren 19; sie differenzieren in rein gedanklicher dialektischer Folge, was etwa Sein, Seiendes, Wesen oder Existenz eigentlich sind und bedeuten. Es ist diesen Bestimmungen der objektiven Logik oder der dialektischen Ontologie, wenn man sie nur in diesem Kontext betrachtet, nicht zu entnehmen, daß sie noch eine höhere, nämlich theologische Bedeutung erhalten können. Dies wird vielmehr im wesentlichen erst in der folgenden subjektiven Logik möglich, in der die in sich einfachen Seinsbestimmungen und die relationalen Wesensbestimmungen zu in sich selbstrelationalen Denkbestimmungen entwickelt und darin aufgehoben werden. Diese erweisen sich in ihrem noematischen Gehalt als die Bestimmungen des reinen Denkens seiner selbst, dessen Vorprägung, wie Hegel in den „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“ hervorhebt, sich schon bei Aristoteles und in seinem Gefolge bei Plotin in der Lehre von der göttlichen Noesis Noeseos findet. Mit den antiken Denkern ist Hegel der Auffassung, daß dieser göttliche Nous reine Gedankenbestimmungen und in diesen sich selbst denkt; anders als für jene liegt nach Hegels Theorie diesem göttlichen Sich-Denken die Ideenwelt nicht als ewige und zu denkende vor, sondern wird von ihm allererst konstituiert, ja spontan erzeugt; solches produktive, in komplexer Weise selbstbezügliche Denken wird von Hegel konzipiert als unendliche Subjektivität 20; diese Konzeption deutet er in Aristoteles’ und Plotins Nouslehre hinein. 19 20

Cf. Hegel, Wissenschaft der Logik, 2. Aufl. (GW 21) (nt. 9), 48 sq. Dies ist früher öfter bezweifelt worden; aber Hegel spricht hinsichtlich der dialektischen Bewegung der absoluten Idee ausdrücklich vom „innersten Quell aller Tätigkeit lebendiger und geistiger Selbstbewegung“, der „dialektischen Seele, die alles Wahre an ihm selbst hat, durch die es allein Wahres ist; denn auf dieser Subjektivität allein ruht das Aufheben des Gegensatzes zwi-

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So wird von der subjektiven Logik und insbesondere von der Lehre über die absolute Idee, also von der Theorie des aktiv konstituierenden Sich-Denkens der Subjektivität her deutlich, wie auch die ersten rein ontologischen Bestimmungen spontan hervorgebrachte noematische Momente des Denkens seiner selbst sein können; das göttliche Sich-Denken denkt auch in jenen ersten Seins-„Kategorien“ sich selbst, d. h. es denkt sich als Sein, Werden, Dasein, Etwas usf. Doch geht gerade aus dieser spekulativ-theologischen Reinterpretation der Seinsbestimmungen aufgrund des Abschlusses der Logik hervor, daß die anfänglichen, einfacheren Bestimmungen, für sich genommen, nur ontologische und nicht schon theologische Bedeutung haben können, daß man vielmehr erst den ganzen methodischen, nämlich dialektischen Entwicklungsgang der immer komplexer werdenden Kategorien durchlaufen muß, bevor man Begriff und Idee des reinen Denkens seiner selbst erreicht und damit die Seins- und Wesensbestimmungen als Momente des göttlichen Sich-Denkens begreifen kann. Diese lange systematische Entwicklung der Kategorien in der Logik kann nicht ausgespart werden. Der Unterschied von reiner Ontologie und reiner Theologie ist bei Hegel also wesentlich methodisch; Ontologie und Theologie handeln nicht von verschiedenen Gegenständen. Insofern vertritt Hegel, wie sich erst in der subjektiven Logik, speziell in der Lehre von der absoluten Idee als Subjektivität zeigt, letztlich eine paradigmatische Ontologie; die Seins- und die Wesensbestimmungen, die für sich allgemeine ontologische Bedeutung haben, erweisen sich als Momente des höchsten Seienden, des göttlichen Denkens seiner selbst, und haben letztlich auch nur als solche Momente Bedeutung und Geltung. III. Doch ist mit dieser Bestimmung des Verhältnisses von Ontologie und Theologie noch nicht gesichert, daß die ontologischen Bestimmungen nun als Prädikate des Absoluten oder Gottes auftreten können. Auch die definitorischen schen Begriff und Realität und die Einheit, welche die Wahrheit ist“ (Wissenschaft der Logik [GW 12] [nt. 8], 246, cf. auch 248, 251). In der „Enzyklopädie“ ist für Hegel die höchste Einheit nicht eine bloß bestehende Subjekt-Objekt-Einheit, sondern unendliche Subjektivität, die über die Objektivität übergreift. „Die Einheit der Idee ist Subjektivität, Denken, Unendlichkeit“, und zwar solche „überg reifende Subjektivität“ (GW 20 [nt. 17], 218: Enzyklopädie, 3. Aufl. 1830, § 215 Anm.). Und zu Aristoteles erklärt Hegel in den „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“ z. B.: „Nur im Denken ist wahrhafte Übereinstimmung des Objektiven und Subjektiven vorhanden; das bin Ich. Aristoteles findet sich also auf dem höchsten Standpunkt“ (ibid. [nt. 18], 165). Zu dieser Theorie Hegels mit besonderem Bezug auf Aristoteles cf. (in Auswahl) W. Kern, Die Aristoteles-Deutung Hegels. Die Aufhebung des Aristotelischen „Nous“ in Hegels „Geist“, in: Philosophisches Jahrbuch 78 (1971), 237-259, ebenso A. Ferrarin, Hegel and Aristotle, Cambridge 2000, bes. 118 sqq., auch 311 sqq. u. ö., auch den Sammelband: Th. De Koninck/G. Planty-Bonjour (eds.), La question de Dieu selon Aristote et Hegel, Paris 1991; ferner vom Verf., Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik (Hegel-Studien. Beiheft 15), 3. Aufl. Bonn 1995, 305 sqq.; und id., Hegel e l’antichita` classica (nt. 15), 77-96.

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Bestimmungen erhalten ja in Urteilen als Definitionen jeweils die Stelle eines Prädikats. Solche Urteile lauten dann z. B.: Das Absolute ist Sein, ist Dasein, ist Wesen und Existenz usf.; dies kann als systematisch äquivalent mit Aussagen angesehen werden wie: Gott ist das Seiende, das Eine, das Wahre, das Gute. Hegel kritisiert jedoch die Voraussetzung der vormaligen Metaphysik, „daß die Erkenntnis des Absoluten in der Weise geschehen könne, daß ihm Prädikate beig elegt werden“ 21. Denn Urteile sind für Hegel grundsätzlich nicht in der Lage, spekulative Inhalte wie Wesensbestimmungen des Absoluten oder Gottes auszudrücken. Hegel legt die - irrtümliche - Etymologie zugrunde, daß Urteil eigentlich Ur-teilung, d. h. ursprüngliche Entzweiung bedeutet. Entzweiung und Gegensatz aber gehören zur Sphäre der Endlichkeit; in ihr kann das Unendliche nicht adäquat erfaßt werden; würde es dem Endlichen gegenübertreten und entgegengesetzt bleiben, fände es am Endlichen seine Grenze und würde damit selbst ein Endliches und Begrenztes; vielmehr begreift es auch einander entgegengesetzte endliche Bestimmungen in sich. Dies aber kann ein einfaches Urteil nicht aussagen; denn es kann nicht die Entgegensetzung endlicher Bestimmungen und deren Identität im Unendlichen zugleich ausdrücken. Die erste Konsequenz aus der Unfähigkeit des Urteils, das Absolute adäquat zu erfassen und auszudrücken, zieht Hegel in seiner Lehre vom „spekulativen Satz“ in der Vorrede der „Phänomenologie des Geistes“ von 1807 22. Der philosophische Wesenssatz oder die philosophische Wesensdefinition sucht, wie Hegel dort erklärt, von einem Subjekt, das ontologisch ein für sich Existierendes, Aristotelisch: eine ousia bedeutet, im Prädikat dessen wesentliches Wassein, Aristotelisch: dessen ti en einai als Essenz auszusagen. Das Denken, das vom Subjekt zum Prädikat übergeht, findet in diesem erst das Wesen des Subjekts und muß also auf das Subjekt zurückgehen. Dieses ist damit nicht mehr nur bestehende feste Grundlage (hypokeimenon), sondern in seiner eigenen Bedeutung ein Verknüpfen seiner als des eigentlich Existierenden mit seiner Wesensbestimmung. Solche Tätigkeit der Selbstbestimmung und Selbstbewegung aber kommt nach Hegel eigentlich, womit er entschieden Aristoteles’ Lehre abwandelt, dem sich wissenden Selbst oder dem Denken seiner selbst zu. Die Substanz (ousia) muß auch in diesem Zusammenhang als Subjekt begriffen werden. Die hier vollzogene Selbstbewegung nennt Hegel dialektisch; denn sie konstituiert nicht nur Identität zwischen Subjekt und Prädikat, zwischen der ousia und ihrer Wesensbestimmung, sondern ebensosehr deren Unterschied. Soll nun diese Selbstbewegung des denkenden Ich auch logisch ausgedrückt werden, so ist dies in einem Urteil, das entweder affirmativ oder negativ ist, nicht möglich. Um Identität und 21 22

Enzyklopädie (GW 20) (nt. 17), 70 (Enzyklopädie, 3. Aufl. § 28). Cf. Phänomenologie des Geistes (GW 9), ed. W. Bonsiepen/R. Heede, Hamburg 1980, 42-45. Cf. hierzu z. B. W. Marx, Absolute Reflexion und Sprache, Frankfurt a. M. 1967; R. Heede, Die göttliche Idee und ihre Erscheinung in der Religion, Diss. Münster 1972, bes. 205-254; G. Wohlfart, Der spekulative Satz. Bemerkungen zum Begriff der Spekulation bei Hegel, Berlin New York 1981, bes. 184-221.

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Unterschied jener Relata des sich bestimmenden Selbst, und damit nach obiger Bestimmung deren Unendlichkeit, auszudrücken, bedarf es mehrerer Verknüpfungen, deren interner logischer Zusammenhang, wie Hegel in der „Phänomenologie“ nur andeutet und in der „Wissenschaft der Logik“ darlegt, der Schluß ist. Ein spekulativer Satz, der diese dialektische Bewegung ausdrücken soll, ist also gar nicht als Satz oder Urteil möglich. Hegels zweite Konsequenz aus der Unmöglichkeit, das Absolute als SichWissen des Selbst und als Unendliches im Urteil definitorisch zu erfassen, ist seine Lehre vom spekulativen Schluß. Dieser ist nicht nur ein formaler Syllogismus; ihm ist vielmehr der rein begriffliche Inhalt wesentlich; dieser besteht in den Begriffsbestimmungen des Allgemeinen, Besonderen und Einzelnen. Der spekulative Schluß verbindet jedoch nicht bloß traditionelle, diskursive Begriffsbestimmungen als voneinander getrennte Ober-, Mittel- und Unterbegriffe. Dann wäre der Mittelbegriff nur Punkt des Übergangs vom Unter- zum Oberbegriff und umgekehrt. Gerade er soll aber eine höhere Einheit sein, die die entgegengesetzten anderen Begriffsbestimmungen in sich synthetisiert, so daß der spekulative Schluß Identität und Unterschied, ja Gegensatz der verschiedenen Begriffsbestimmungen in sich vereinigt. Nach langen Durchgängen durch die verschiedenen Arten spekulativer Schlüsse erweist sich diese Struktur schließlich als die grundlegende Argumentationsfigur der dialektischen Methode, die Hegel ebenfalls spekulativ-syllogistisch charakterisiert 23. Insbesondere der Mittelbegriff kann dann aber - ebenso wie in seinem Gefolge die Außenbegriffe eines solchen Schlusses - kein diskursiver Begriff mehr sein, der sich in seinem Umfang etwa vom Ober- oder Unterbegriff unterschiede; er muß deren höhere Einheit sein, nämlich, formelhaft gesagt, konkrete Allgemeinheit. Dies aber verlangt ein höheres Denken als das diskursive, was freilich ein Problem darstellt, das spätere Kritik hervorgerufen hat. Als solche konkrete Allgemeinheit in vollständig entwickelter Gestalt soll das Absolute als Denken seiner selbst begriffen werden, und dies läßt sich allein in spekulativ-syllogistischer und dialektischer Weise ausdrücken. - Werden nun jene vereinigten Begriffsbestimmungen inhaltlich nur als in sich einfache und unmittelbare Gedankenbestimmungen gedacht, die in einem solchen dialektischen Zusammenhang entwickelt werden, so ergeben sich in sich einfache Bestimmungen des Seienden, also ontologische Bestimmungen, die sich vom Ende her als Bestimmungen des Absoluten und der sich in ihnen denkenden Subjektivität erweisen. Jene ontologischen Bestimmungen gelangen also in wechselseitige Verhältnisse und werden jeweils dialektisch entwickelt, weil sie als rein gedachte Bestimmungen eigentlich Begriffsbestimmungen, aber auf dem Niveau einfacher Unmittelbarkeit sind. Die reine Subjektivität, die von sich 23

Cf. Wissenschaft der Logik (GW 12) (nt. 8), 244-248. Cf. H. F. Fulda, Hegels Dialektik als Begriffsbewegung und Darstellungsweise, in: R.-P. Horstmann (ed.), Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, Frankfurt a. M. 1978, bes. 154 sqq.; und vom Verf., Syllogistik und Dialektik in Hegels spekulativer Logik, in: D. Henrich (ed.), Hegels Wissenschaft der Logik. Formation und Rekonstruktion, Stuttgart 1986 (russ. Moskau 1987), 15-38.

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das Fichtesche: „Ich bin“ aussagt, denkt dann in diesen einfachen Bestimmungen, z. B. des Daseienden und deren Entwicklung, sich selbst. So können auch ontologische Bestimmungen letztlich vom Absoluten gelten, jedoch nicht als Prädikate in Urteilen, sondern nur in dialektisch-syllogistischer Explikation.

IV. Diese Hegelsche Theorie von den Bestimmungen des Absoluten, die spekulativ-syllogistische und dialektische Selbstbestimmungen des reinen Sich-Denkens sind, enthält nun einige metaphysische Implikationen, die sich nicht von selbst verstehen. Ontologische Bestimmungen wie die Bestimmungen von Sein, Daseiendem, Wesen oder Existenz sind zwar methodisch eindeutig von theologischen Bestimmungen wie den Bestimmungen des Begriffs und der Idee und des in ihnen enthaltenen Denkens seiner selbst unterschieden; aber beide Arten von Bestimmungen gelten von demselben, vom Absoluten. Hegel trennt nicht ontologische Bestimmungen des endlichen geschaffenen Seienden von den Bestimmungen ab, die genuin und allein dem ursächlichen Wesen des Schöpfers zukommen 24. Gleichwohl ist die Hegelsche Theorie kein Spinozismus; für ihn ist die Natur nicht Gott oder umgekehrt. Vielmehr sucht er mit seiner Lehre vom freien Sich-Entlassen der absoluten Idee oder des sich denkenden Absoluten in die Natur 25 die Schöpfungstheologie in seine Metaphysik aufzunehmen. Aber eine eigene Ontologie des geschaffenen, endlichen Seienden sieht er nicht vor; dieses hat seine Existenz vielmehr nur in Raum, Zeit und Körperlichkeit. Ferner sucht Hegel die christliche Offenbarungstheologie prinzipiell in einer Vernunfttheologie zu begreifen. Die Vernunfttheologie erfaßt und entwickelt in der spekulativen Logik, wie gezeigt, die reinen Gedankenbestimmungen, in denen das Absolute als Subjektivität sich produktiv selbst denkt und erkennt. Die Geschichte der positiven, faktisch aufgetretenen Religionen aber führt nach Hegel von der Naturreligion und der Religion der Substantialität über die Religion endlichen Selbstbewußtseins, wie sie sich im griechischen Polytheismus als Kunstreligion ausgestaltet und in der römischen Religion prosaisch und zweckmäßig wird, zur christlichen Religion als wahrer Religion des Geistes und der absoluten Subjektivität. Hegel beachtet und deutet somit durchaus die Mehrfältigkeit der Religionen sowie ihre geschichtliche und begriffliche Abfolge. Wenn die christliche Theologie zu dieser Konzeption des Geistes und der absoluten Subjektivität in der Auslegung der wesentlichen Gehalte ihrer Religion gelangt, wird sie spekulativ-vernünftig. Hegel erklärt: „Das Zeugnis des Geistes in seiner

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Cf. hierzu hinsichtlich des Verhältnisses von Ontologie und Theologie bei Thomas von Aquin vor allem Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals (nt. 1), 121-130, 360-415. Cf. Hegel, Wissenschaft der Logik (GW 12) (nt. 8), 253.

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höchsten Weise ist die Weise der Philosophie.“ 26 Diese begreift im Denken, was in der christlichen Religion in der Weise innerlicher, konkreter und bildhafter Vorstellung vorhanden ist. In solchem Begreifen wird das Absolute in ontologischen und theologischen Bestimmungen als Gott gedacht. Doch bleibt die Positivität und geschichtliche Faktizität der christlichen Religion gegenüber der spekulativen Philosophie bestehen, da nicht alle Menschen zu solchem Begriff und solcher Idee Gottes vordringen können. Damit stellt sich aber die Frage, wie dieser Gott der spekulativen Philosophie, den Hegel prinzipiell wie schon Aristoteles oder Plotin als Noesis Noeseos konzipiert, identisch mit dem christlichen Gott sein kann. Vor einer vergleichbaren Frage standen schon Thomas oder auch Pascal. Für Hegel ist die Entfaltung des Reichs der reinen Gedankenbestimmungen als der Selbstbestimmungen der sich denkenden Subjektivität „die Darstellung Gottes …, wie er in seinem ewig en Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist“ 27. Dies ist „Gott in seiner Ewigkeit vor Erschaffung der Welt“ 28. Das Absolute wird also als Schöpfergott gedacht und trinitarisch näher bestimmt; das Reich der reinen Gedanken Gottes ist das Reich des Vaters, der freilich philosophisch-spekulativ gedeutet werden muß als das rein gedachte und sich denkende konkrete Allgemeine; dieses realisiert sich, seine eigene Sphäre verlassend, im Sohn und der Welt sowie im göttlichen Geist auch innerhalb der endlichen geschichtlichen Wirklichkeit, und zwar, begrifflich erfaßt, als Besonderes und Einzelnes, das wieder Allgemeines wird. Aristoteles oder Plotin haben zwar thesenartig für Hegel die höchste Einsicht erfaßt, daß das Absolute Noesis Noeseos ist, die er von seiner eigenen Konzeption her als spontane, autonome Subjektivität deutet. Aber sie haben das Reich der Selbstbestimmungen dieses Absoluten nicht systematisch und methodisch entwickelt und dessen Realisierung insbesondere in der geschichtlichen Welt nicht erfaßt. Eigentlich ist es für Hegel erst die christliche Religion, in der auch in der geschichtlichen Realität

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G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, ed. G. Lasson, Bd. 2, Halbband 2, Die absolute Religion (1929), Nachdruck Hamburg 1966, 22. Cf. den instruktiven Aufriß von Hegels Religionsphilosophie mit gelegentlichen Bezügen auf Meister Eckhart von D. SoucheDagues, He´ ge´ lianisme et dualisme. Re´ flexions sur le phe´ nome`ne, Paris 1990, 93-119. Zur Entwicklungsgeschichte von Hegels Religionsphilosophie im Kontext seiner Zeit cf. W. Jaeschke, Die Vernunft in der Religion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels, Stuttgart - Bad Cannstatt 1986, bes. 219-360. Zur geschichtlichen Realität der absoluten Religion cf. X. Tilliette, La christologie ide´ aliste, Paris 1986, 151 sqq. Hegel, Wissenschaft der Logik, 2. Aufl. (GW 21) (nt. 9), 34; cf. ibid., 1. Aufl. (GW 11) (nt. 9), 21. Cf. dazu und zu Hegels Konzeption der philosophischen Theologie in der spekulativen Logik A. Doz, La logique de Hegel et les proble`mes traditionnels de l’ontologie (nt. 11), bes. 22 sq; cf. ebenso M. Schulz, Sein und Trinität, St. Ottilien 1997, 208-233, 336 sqq. Zum Geistbegriff in Hegels Trinitätsspekulation cf. W. Pannenberg, Der Geist und sein Anderes, in: D. Henrich/R.-P. Horstmann (eds.), Hegels Logik der Philosophie. Religion und Philosophie in der Theorie des absoluten Geistes, Stuttgart 1984, 151-159. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion (nt. 26), 30.

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„Gott selbst als die absolute Subjektivität gewußt wird“ 29; erst in dieser Religion wird trinitarisch die Verwirklichung des göttlichen Geistes in der endlichen und geschichtlichen Welt sowie dessen Rückkehr zu sich vorgestellt; und die spekulative Philosophie ist es für Hegel, die dies vernünftig begreift. Die spekulativ-logische Explikation der reinen Gedankenbestimmungen des Absoluten konvergiert somit nach Hegel im Prinzip mit dem vernünftigen Begreifen der Gottesvorstellungen in den geschichtlichen Religionen und insbesondere der Gottesvorstellung in der historisch-christlichen Theologie. So gilt es, auf beiden Ebenen, der spekulativ-logischen ebenso wie der vernünftig begriffenen geschichtlichen, einerseits die rein ontologischen Bestimmungen des Seins, des Daseienden oder der Substanz von den spezifisch theologischen Bestimmungen des Absoluten wie Denken seiner selbst, spontane unendliche Subjektivität zu unterscheiden; es führt nur ein kategorienreicher, dialektischer Weg methodisch von den ontologischen zu den genuin theologischen Bestimmungen. Dieser Fortgang aber ist für Hegel nichts anderes als ein Rückgang in den Grund und zum Prinzip. Daher erweist sich durch diesen Fortgang als Rückgang in den Grund andererseits, daß auch die ontologischen Bestimmungen, dialektisch entwickelt, nicht von einem anderen Bereich des Seienden, sondern in Hegels paradigmatischer Ontologie vom Absoluten oder Gott gelten, nämlich als bestimmte inhaltliche Momente des spontanen göttlichen Denkens seiner selbst. Dieses Absolute muß zugleich als real und geschichtlich in verschiedener Weise existierend begriffen werden, d. h. insbesondere in der christlichen Religion: als die Menschen in ihrem endlichen Selbstbewußtsein wirklich beseelende und sie untereinander versöhnende Geistigkeit und Subjektivität. So ergibt sich auf der spekulativ-logischen ebenso wie der real-geschichtlichen Ebene ein komplexes, mehrseitig verflochtenes Verhältnis von Ontologie und Theologie, wobei die Theologie, wie gezeigt, noch in spekulativ-logische und vernünftig begriffene geschichtlich-christliche Theologie zu unterscheiden ist. Wenn man wie Heidegger von „Ontotheologie“ - unter Aufnahme des Kantischen Terminus - oder von einer „ontotheologischen Verfassung“ der Metaphysik 30 spricht, die in Hegels Philosophie ihre Vollendung finde, dann kann man darunter bei Hegel nicht eine einfache oder gar unmittelbare Einheit von Ontologie und Theologie verstehen, sondern nur eine vielfach in sich differenzierte synthetische Einheit bezüglich der Inhalte und der methodischen Entwicklung von absoluter Subjektivität. 29

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G. W. F. Hegel, Enzyklopädie (Theorie-Werkausgabe [nt. 18] 8), 291 (Enzyklopädie, 3. Aufl. 1830, § 147 Zusatz). Darin liegt, daß Gott wesentlich als Persönlichkeit verstanden wird, deren Liebe Hegel begrifflich als Einheit bzw. Vereinigung faßt; cf. dazu E. Düsing, Hegels spekulative Deutung des Christentums, Basel 1980, 3-24. Cf. M. Heideggers Auseinandersetzung mit Hegel in: Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, in: id., Identität und Differenz, Pfullingen 1957, 31-67. - Heidegger selbst versucht in seiner eigenen Spätphilosophie, den gründenden Grund des Daseins - mit Hegel: das Absolute - rein ontologisch, nicht theologisch aus dem Verhältnis von Sein, Seiendem und Ereignis zu denken.

Ontologische Bestimmungen als Prädikate des Absoluten?

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Hegel greift also, wie sich wohl gezeigt hat, grundlegende Probleme des Verhältnisses von Ontologie und Theologie sowie des Verhältnisses von spekulativer Theologie und historisch-christlicher Theologie auf, die schon in der Tradition exemplarisch erörtert wurden, und gießt sie in eine neue, inzwischen selbst exemplarisch gewordene Theorie. Ein entscheidendes Problem dieser Theorie aber sei am Schluß noch einmal benannt. In der von Hegel durchgeführten spekulativen Theologie und Vernunfttheologie, die in positiver Weise die Wesensbestimmungen Gottes zu erkennen beansprucht, ist eine Lehre von der Erkenntnis impliziert, die die menschliche Erkenntnisfähigkeit zu überfordern droht. Hegels hoher Erkenntnisanspruch läßt sich wohl geschichtlich verständlich machen. Seine Lehre ist durch die Aufklärungstheologie hindurchgegangen, die Gott abstrakt, ungeschichtlich und unabhängig von geschichtlichen Religionen als rein moralische Idee faßte. Hinsichtlich der Gottesidee, die vernünftig begreifbar ist, darf jedoch nach Hegel nicht von der Geschichtlichkeit der Religion und deren konkreter Existenz abgesehen werden. Diese muß als geschichtliche Realität des göttlichen Geistes vielmehr mitbegriffen werden. Dazu aber ist die Erkenntnis von Unendlichkeit als höherer Einheit endlicher Bestimmungen und von konkreter Allgemeinheit erforderlich. Insbesondere die begriffslogische Möglichkeit der konkreten Allgemeinheit ebenso wie das darin implizierte dialektische Begreifen der Identität von einander Widersprechendem bleiben aber trotz aller hochkomplexen Argumentationsreihen in Hegels spekulativer Logik Problembereiche seiner Theorie. Deshalb wird es erforderlich, jene Erkenntnislehre und mit ihr das differenzierte Verhältnis von Ontologie und Theologie neu und produktiv zu überdenken, ohne jedoch die grundlegende Frage selbst sowie die entscheidenden Einsichten und Argumentationsmuster jener früheren exemplarischen Theorien, auch der Hegelschen aufzugeben. Denn alles zu prüfen und das Beste zu behalten, bedeutet nicht notwendig Eklektizismus.

Erwägungen Gottlob Freges über Wahrheit und Zeit Albert Zimmermann (Köln) 1. In seinen Studien über die Lehre des Thomas von Aquin von den transzendentalen Seinsweisen kommt Jan A. Aertsen auch auf die Bedeutung der „resolutio“ genannten Methode zu sprechen. Durch analysierende Reflexionen sollen die Strukturen unseres Verstehens herausgestellt und bewußt gemacht werden. Diesem Weg gedanklicher Auflösung bis zum Ende folgend erhellt Thomas, welche Inhalte das menschliche Verständnis der Wirklichkeit letztlich stützen. In einer Schlußbemerkung seiner Untersuchung „Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas“ betont Aertsen, Thomas sei bei seinem Nachdenken zweifellos von einem „anthropologischen Motiv“ geleitet. Mittels der resolutio erfassen wir die ersten Elemente unseres Erkennens, „die Bedingungen theoretischer und praktischer Vernunft“. Die Art und Weise, wie wir dadurch unser Denken erfahren, hat fast zwangsläufig eine Besinnung auf die Eigenart menschlicher Existenz zur Folge. In das Blickfeld gerät nämlich, daß die Menschen „eine transzendentale Offenheit besitzen, die sie befähigt, Wahrheit und Gutheit als solche zu erkennen. Daß er die damit gegebene Möglichkeit auch verwirklicht, ist die geistige Bestimmung des Menschen“ 1. 2. Natürlich hat auch die zeitgenössische Philosophie zum Ziel, das uns leitende Seinsverständnis ins Licht zu rücken. Als Leitlinie gilt nicht selten, dem Anspruch, wir Menschen seien für Wahres oder für Wahrheit offen, wir könnten Wahres erkennen oder hätten Wahres gar erkannt, müsse ganz entschieden entgegengetreten werden. Wenn jemand von einer Aussage meint oder gar behauptet, sie sei wahr, möchte er entweder mit der Sprache eine unberechtigte Gewalt ausüben, oder er ist bestenfalls einem Mythos aufgesessen. Wird etwas als Wahrheit ausgegeben, muß das von einem der Freiheit entgegengesetzten Fundamentalismus herrühren. Dieser ist weder mit modernem, sich aufgeklärt dünkendem Bewußtsein noch mit einer modernen pluralistischen Gesellschaft verträglich. Die Art der Währung, die den geistigen Austausch vieler unserer Zeitgenossen regeln soll, wird beschrieben in den Worten: „das Ideal der Wahrheit ist so 1

Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 52, Leiden - New York - Köln 1996, 438: „Human beings possess … a transcendental openness, thanks to which they are able to attain that which is Truth and Goodness itself. The realization of this possibility constitutes man’s intellectual destiny.“

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sinnlos wie nutzlos und freudlos“ 2. Manche Lehrer der Philosophie schreiben Bücher, um darzulegen, wie unsinnig es angeblich ist, nach Wahrheit zu streben. Die Frage, ob es Wahrheit, die mehr ist als eine gerade als geltend angesehene Meinung, überhaupt gibt, erscheint geradezu als absurd. Das einzig und allein Wesentliche der Wirklichkeit sieht man in unaufhörlicher Entwicklung und Veränderung allen Seins. Philosophisch eingeholt zu werden vermag dies nur durch den Entwurf einer „Seinsgeschichte“ und durch deren Äquivalent, die Konstruktion einer „Wahrheitsgeschichte“. Auch der Mensch wird in diese Perspektive eingeordnet. Mit der so tiefsinnig klingenden Rede von der Geschichtlichkeit des menschlichen Daseins ist meistens nichts anderes gemeint als die vollständige Wandelbarkeit des Menschen und seine radikale Endlichkeit. Jeder hat seine Zeit, ehern begrenzt von einem Anfang, der als Wurf des Schicksals hinzunehmen ist, und einem zwar unvorhersehbaren, aber sicheren absoluten Ende. Auch was wir jeweils als Wahrheit erstreben, ist geschickliche Fügung. Die Einseitigkeit dieser Sicht des Menschen bleibt indes nicht verborgen. Zustimmung findet, was zum Beispiel vor längerer Zeit Gerhard Krüger einmal nachdrücklich bemerkte, nämlich daß es ungereimt ist, Denken nur noch geschichtlich zu verstehen: „Der moderne Philosoph … muß … in irgend einer Weise einen festen Standort haben; und wenn dieser Standort die Vernunft sein soll, dann muß er … voraussetzen dürfen, er selbst, mit seinem Denken, habe im bleibenden vernünftigen Wesen des Menschen Fuß gefaßt.“ 3 Viele, die heutzutage lautstark die Befreiung von der Tyrannei der Wahrheit preisen, berufen sich gern auf Äußerungen Friedrich Nietzsches (1844-1900). „Freie Geister“ lassen sich von ihm belehren, daß es Wahrheit, so wie sie seit je verstanden wird, gar nicht gibt, daß dem Willen zur Macht, der die ganze Wirklichkeit bestimmt, auch entspringt, was ,wahr‘ oder ,unwahr‘ jeweils bedeuten, daß die Logik ihren Wert der biologischen Nützlichkeit verdankt. Als weniger wichtig - gemessen an der öffentlichen Aufmerksamkeit - gilt, daß in derselben Zeit ein anderer deutscher Denker danach trachtete, den Sinngehalt, der mit dem Wort ,wahr‘ bezeichnet wird, unserem Verstehen zu erschließen: Gottlob Frege (1848-1925). Während Nietzsche mit Pathos ,Wahrheit‘ ironisierte und das Wahrheitsstreben phantasievoll verdächtigte und bekämpfte, 2

3

N. Loacker, Idealismus - Analyse einer Verhaltensstörung, Olten 1992, 107 sq. Der US-amerikanische Philosoph Richard Rorty meinte vor einiger Zeit: „Man kann immer noch auf Philosophieprofessoren stoßen, die feierlich zu verkünden pflegen, sie suchten nach DER WAHRHEIT, nicht bloß nach einer erzählbaren Geschichte oder nach Konsens … Altmodische Pedanten dieses liebenswerten Schlags liefern vielleicht die einzige Rechtfertigung dafür, daß wir … überhaupt noch im Geschäft sind“. Er tritt dafür ein, „daß die Unterscheidung zwischen Literatur und Philosophie immer weiter verschwimmt“ (cf. id., Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart 1993, 107). Viel Lob erntete Paul Feyerabend, der in seinem Buch „Erkenntnis für freie Menschen“ (Frankfurt a. M. 1980, 292) bemerkt: „Was ist denn so wichtig an der Wahrheit? Warum soll man ihr immer folgen? Und was ist denn dieses Ding, dem man immer folgen soll …? Und dieses Ding hat bis jetzt noch niemand befriedigend erklärt.“ G. Krüger, Grundfragen der Philosophie. Geschichte, Wahrheit, Wissenschaft, Frankfurt a. M. 1958, 50.

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dachte Frege streng und nüchtern über den Sinn, der mit den Wörtern ,wahr‘, ,Wahrsein‘ und ,Wahrheit‘ verbunden ist, nach. Er wollte die Eigenart der Logik als der Grundlage der Wissenschaften erklären, vor allem die Beziehungen zwischen Logik und Mathematik aufdecken. Um diese Absicht zu verwirklichen, mußte er sichtbar machen, was das Überlegen und Nachdenken eines jeden trägt, auch wenn wir uns dieser Fundamente nicht oder nicht vollständig bewußt sind 4. Im folgenden sei einigen seiner Erwägungen nachgegangen. 3. a. Den vielen und verschiedenen Wissenschaften ist - so Frege - das Ziel gemeinsam, Erkenntnisse zu gewinnen, was anders gesagt heißt, wahre Aussagen über die Wirklichkeit zu machen. Daß die Wissenschaften „die Wahrheit als Ziel“ haben, unterscheidet den Gebrauch, den sie von der Sprache machen, von gewissen anderen Arten, wie Menschen die Sprache verwenden, um ihre Gedanken zu äußern. „Wo man sich nur von Vorstellungen umgaukeln lassen will, braucht man es nicht so ernst zu nehmen; in der Wissenschaft aber muss das Wahrheitsstreben eine strenge Herrschaft führen.“ 5 Viele sprachliche Äußerungen sind sinnvoll, sie wecken etwa mannigfache Vorstellungen und Gefühle, und sie üben auf Menschen allerlei Einflüsse aus. Grenzen des gedanklichen Reichtums von Dichtungen und Literatur sind nicht auszumachen. In einer Wissenschaft hat ein Satz aber nur dann Hausrecht, wenn er etwas ausdrücken soll, das wahr ist. In der Menge der Wissenschaften nimmt die Logik eine besondere Stellung ein. Sie erforscht, wie gedacht werden muß, „um das Ziel, die Wahrheit, zu erreichen“ 6. Ihre Aufgabe ist es, nicht nur nach dieser oder jener bestimmten Wahrheit zu fahnden, sondern nach den Gesetzen, die mit dem Wahrsein als solchem gegeben sind, nach den „allgemeinsten Sätzen des Wahrseins“ 7. Sie achtet also auf nichts anderes als das Wahrsein oder auf die „Eigenschaft ,wahr‘ “ an den Gegenständen, die sie untersucht. Das Wort ,wahr‘ kennzeichnet die Logik. Es gibt deren maßgebende Richtung und den Zielpunkt an, „in ähnlicher Weise wie ,gut‘ für die Ethik und ,schön‘ für die Ästhetik“ 8. Die Gesetze, die sie herausfindet, sind sozusagen die „Entwicklung des Inhaltes des Wortes ,wahr‘ “ 9. Um die Logik zu verstehen, muß also so genau wie möglich bewußt gemacht werden, was mit dem Wort ,wahr‘ bezeichnet wird. Frege trägt dazu bei, indem 4

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6 7 8 9

Über Freges Werke und Gedankenwelt informiert die Einleitung der Ausgabe Gottlob Frege, Nachgelassene Schriften, ed. H. Hermes/F. Kambartel/F. Kaulbach, Hamburg 1969 (im folgenden mit NS zitiert unter Angabe der entsprechenden Seitenzahl). NS 184. Frege betont an vielen Stellen, daß die „strenge Wissenschaft auf die Wahrheit gerichtet [ist] und nur auf die Wahrheit“ (Logische Untersuchungen, in: Kleine Schriften, ed. I. Angelelli, Darmstadt 1967 [im folgenden KS], 347). NS 139. Ibid. Ibid. NS 3.

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er den zu seiner Zeit besonders einflußreichen Versuch erörtert, die Logik durch die Psychologie zu begründen. Er lehnt ihn scharf ab 10. Die Meinung, die logischen Gesetze gründeten in den Gesetzmäßigkeiten des Denkens, die von Psychologen festgestellt werden, ist irrig. In der Psychologie werden die Denkabläufe, soweit sie beobachtet werden können, erforscht. Da diese Wissenschaft sich an das halten muß, was empirischem Zugriff zugänglich ist, fassen die Psychologen ,Wahrheit‘ auf als „allgemeine Übereinstimmung der Urteilenden“ 11. Frege nennt dieses - unter seinem Einfluß später auch von Husserl kritisierte - Vorhaben, die logischen Gesetze als solche des Denkablaufs zu deuten, „Psychologismus“ in der Logik. Den grundlegenden Fehler sieht er darin, daß hier ,Wahrsein‘ gleichgesetzt wird mit ,Für-wahr-gehalten Werden‘. Wird ,Wahrsein‘ mit ,Erkennen von Wahrsein‘ verwechselt, ist der Sinn des Wortes ,wahr‘ verfehlt: „Wahrsein ist etwas anderes als Fürwahrgehaltenwerden, sei es von Einem, sei es von Vielen, sei es von Allen, und ist in keiner Weise darauf zurückzuführen.“ 12 Es gibt nämlich keinen logisch zwingenden Zusammenhang zwischen der Feststellung, alle Menschen hielten einen bestimmten Satz für wahr, und der Erkenntnis, daß dieser Satz wahr ist. Von der erwähnten Verwechslung bis zu der Meinung, das Wahrsein müsse als etwas Geschichtliches und Wandelbares verstanden werden, ist es natürlich nur ein kleiner Schritt. Sie wird von Frege häufig getadelt: „Man muß, wie es scheint, daran erinnern, daß ein Satz ebensowenig aufhört, wahr zu sein, wenn ich nicht mehr an ihn denke, wie die Sonne verdunkelt wird, wenn ich die Augen schließe. Sonst kommen wir noch dazu, daß … ein Astronom sich scheut, seine Schlüsse auf längst vergangene Zeiten zu erstrecken, damit man nicht einwende: du rechnest da 2 mal 2 = 4, aber die Zahlvorstellung hat ja eine Entwicklung, eine Geschichte! Man kann zweifeln, ob sie damals schon so weit war. Woher weißt du, daß in jener Vergangenheit dieser Satz schon bestand? Könnten die damals lebenden Wesen nicht den Satz 2 mal 2 = 5 gehabt haben, aus dem sich durch natürliche Züchtung im Kampf ums Dasein der Satz 2 mal 2 = 4 entwickelt hat, der seinerseits vielleicht dazu bestimmt ist, auf demselben Weg sich zu 2 mal 2 = 3 fortzubilden?“ 13 Gesetzt den Fall, es gäbe irgendwann Wesen, deren Denken sie zu Ergebnissen führt, die den uns leitenden grundlegenden Einsichten widersprechen, so müßte der Logiker fragen: „Wessen Gesetze des Fürwahrhaltens sind im Einklang mit den Gesetzen des Wahrseins?“ Es bliebe ihm schließlich nur eine Erklärung übrig: „Da haben wir eine bisher unbekannte 10

11 12 13

Cf. vor allem Grundgesetze der Arithmetik. Begriffsschriftlich abgeleitet, Bd. 1, Nachdruck Darmstadt 1962, XIV sqq. Ibid., XV. Ibid., XVI. Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logisch-mathematische Untersuchung über den Begriff der Zahl, Nachdruck Darmstadt 1961, XVIII sq. Cf. NS 4: „Wenn sich der Mensch wie alle Lebewesen entwickelt und weiter entwickelt hat, haben dann die Gesetze seines Denkens immer Geltung gehabt und werden sie immer Geltung behalten?“ Ähnlich an vielen anderen Stellen.

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Art von Verrücktheit.“ 14 Natürlich ist die Betrachtungsweise des Historikers berechtigt. Die Geschichte belehrt über Entstehung und Entdeckung von Erkenntnissen, sie berichtet über die Urteile von Menschen und über Ursachen und Motive, die solche Urteile veranlassen. Damit ist aber überhaupt nichts über die Wahrheit derselben gesagt und noch weniger entschieden. „Offenbar ist eine solche Erzählung, wie es zugegangen ist, daß Menschen etwas für wahr angenommen haben, kein Beweis, und es kann auch in der Wissenschaft die Geschichte der Entdeckung eines mathematischen oder Naturgesetzes die rechtfertigende Begründung nicht ersetzen. Die wird immer ungeschichtlich sein.“ 15 Sollte also jemand fragen, ob „ein Schluß, der jetzt richtig ist, nach Jahrtausenden noch richtig sein [wird] und vor Jahrtausenden schon richtig gewesen [ist]“ 16, ist das in höchstem Maß befremdlich; denn hier ist der Sinn von ,wahr‘ verkannt. b. Frege ergänzt und vertieft seine Überlegungen, indem er versucht, den Sinn des Wortes ,wahr‘ genauer zu erschließen. Besonders wichtig ist dabei, was sich unter dem Gesichtspunkt von Zeit und Zeitlichkeit ergibt. Einige Einsichten, die bei einer Prüfung des mit ,wahr‘ Gemeinten gewonnen werden, seien nun erwähnt. Zuerst einmal zeigt sich, daß ,wahr‘ nicht definiert werden kann, jedenfalls nicht gemäß der in einer Wissenschaft zu fordernden Form einer Definition. „ ,Wahr‘ läßt sich nicht definieren.“ 17 Das leuchtet ein, wenn man darüber nachdenkt, welche Rolle das Wort ,wahr‘ als Prädikat spielt. Grammatisch betrachtet ist ,wahr‘ ein Adjektiv, und es gehorcht den sprachlichen Regeln, die für Adjektive gelten. Nun fällt aber eine Eigenart dieses Adjektivs auf: Normalerweise trägt ein Adjektiv, das in einem Satz prädiziert wird, zu dessen Inhalt - von Frege „Gedanke“ genannt - bei. Das gilt aber nicht für das Prädikat ,wahr‘, wie ein einfaches Beispiel erkennen läßt 18. Der Satz „5 ist eine Primzahl“ hat einen Sinn, einen verstehbaren Inhalt, er ist sprachliches Zeichen eines „Gedankens“. Von diesem Satz verschieden ist der Satz: „Der Gedanke, daß 5 eine Primzahl ist, ist wahr“. Er ist ein Satz mit dem Prädikat ,wahr‘. Dieses Prädikat drückt eine Beschaffenheit oder Eigenschaft des mit dem ersten Satz bezeichneten Gedankens aus, nämlich daß dieser wahr ist. Der zweite Satz besagt also, daß der erste Satz sprachliches Zeichen nicht nur eines Gedankens, sondern einer Wahrheit ist. Nun leistet der Satz „5 ist eine Primzahl“ eben dies, insofern er als Aussage aufgefaßt wird, das heißt, insofern mit ihm eine „behauptende Kraft“ verknüpft wird. Diese „behauptende Kraft“ wird durch das im zweiten 14 15 16 17

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Grundgesetze (nt. 10), XVI. NS 3. NS 4. NS 137. „Es wäre nun vergeblich, durch eine Definition deutlicher zu machen, was unter ,wahr‘ zu verstehen sei“ (NS 139). „Was ,wahr‘ sei, halte ich für nicht erklärbar“ (NS 189). Über Sinn und Bedeutung, in: KS 150. Cf. NS 140, 211, 271.

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Satz prädizierte Adjektiv ,wahr‘ ausdrücklich ins Blickfeld gerückt. Das Prädikat ,wahr‘ erfüllt diese Funktion offensichtlich aber nur, wenn der zweite Satz ebenfalls mit behauptender Kraft verbunden ist. Daß das der Fall ist, wird aber im zweiten Satz nicht eigens sprachlich ausgedrückt. Es gilt also: ,p‘ sei ein Satz, der mit behauptender Kraft ausgesagt wird. Der Satz ,p ist wahr‘ drückt eben das aus, aber nur insofern, als auch er ein mit behauptender Kraft verbundener Satz ist. Er trägt aber zum Sinn von ,p‘, also zu dem durch ,p‘ bezeichneten Gedanken, gar nichts bei. Demnach ergibt sich für den Sinn des Wortes ,wahr‘: „Man kann nur sagen: das Wort ,wahr‘ hat einen Sinn, der zum Sinn des ganzen Satzes, in dem es als Prädikat vorkommt, nichts beiträgt.“ 19 Mag ,wahr‘ also nicht definiert werden können, so läßt sich doch dartun, daß mit dem Sinn von ,wahr‘ nicht vereinbar ist, etwas von Zeit und Geschichte Abhängiges zu sein. ,Wahr‘ enthält nicht das Merkmal „zu diesem oder jenem Zeitpunkt“ und ebensowenig „von der Geschichte abhängig“. Die Gesetze des Wahrseins, die der Logiker erschließt, sind unveränderlich, ungeschichtlich und lassen sich nicht als Funktion der Zeit denken. Es kommt zwar vor, daß ein Gedanke eine Zeitbestimmung umfaßt. Sage ich: „Ich bin hungrig“, dann bezeichne ich einen gegenwärtigen Zustand. Zum ausgedrückten Gedanken gehört also eine Zeitbestimmung, nämlich die Gegenwart. Wahr ist dieser Gedanke jetzt. Das Wahrsein, das ihm jetzt eignet, hat aber dieses Zeitverhältnis nicht als ein Merkmal. Entsprechendes gilt von allen Sätzen, in denen von Vorgängen, die sich in der Zeit abspielen, die Rede ist. 20 Der Sprachgebrauch kann allerdings Mißverständnisse hervorrufen. Manchmal ist eine Zeitbestimmung, die zum Sinn eines Satzes gehört, nicht deutlich oder deutlich genug ausgedrückt. Auch die Verwendung des Präsens von Verben kann irreführen. Es steht nämlich auch in Aussagen, die gar kein Zeitverhältnis meinen. Das gilt etwa von allen Sätzen der Mathematik. Sage ich: „Im rechtwinkligen Dreieck ist die Summe der Kathetenquadrate gleich dem Hypotenusenquadrat“, so hat das Verb „ist gleich“ die grammatische Form der Gegenwart, es hat aber keinen präsentischen Sinn, der irgendeinen Gegensatz zur Vergangenheit oder Zukunft einschließt. Ähnlich ist es mit dem Satz „Die Seite a läuft parallel zur Seite b“. In solchen Fällen ist die grammatische Gegenwartsform Zeichen für „Zeitlosigkeit“. Ganz deutlich ist das, wenn in einer Aussage ,wahr‘ prädiziert wird. „Das Präsens im ,ist wahr‘ deutet also nicht auf die Gegenwart des Sprechenden, sondern ist, wenn der Ausdruck erlaubt ist, ein Tempus der Unzeitlichkeit.“ 21 Wahrsein beinhaltet also nicht, Funktion der Zeit oder der Geschichte zu sein. Das Wort ,wahr‘ ist bezogen auf einen Bewußtseinsinhalt, der Zeitunabhängigkeit als ein Merkmal hat. Frege hebt das an vielen Stellen nachdrücklich hervor: „Jede Wahrheit ist ewig und unabhängig davon, ob sie gedacht werde, 19 20 21

NS 272. Der Gedanke, in: KS 348, 361. Ibid., 361.

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und von der psychologischen Beschaffenheit dessen, der sie denkt.“ 22 „Ein wahrer Gedanke war schon, ehe er von einem Menschen gefaßt wurde.“ 23 Ein Gedanke ist, „wenn er wahr ist, nicht nur heute oder morgen, sondern zeitlos wahr“ 24. Die „Wahrheit, deren Anerkennung in der Form des Behauptungssatzes liegt, [ist] zeitlos“ 25. c. Nun besteht das menschliche Erkennen gerade darin, Wahres zu erfassen, und das Streben nach Erkenntnis kann beschrieben werden als Suche nach Gedanken, die wahr sind. Frege kommt darauf oft zu sprechen. Man hat - so seine Analyse - beim Erkennen drei „Taten“ zu unterscheiden: Erstens das Fassen eines Gedankens, also das Verstehen des Sinnes eines Aussagesatzes; zweitens das Urteilen, das in der Anerkennung der Wahrheit des Erfaßten besteht; drittens das Behaupten oder die sprachliche Kundgabe des Urteils. Mit dem Verstehen ist die Erkenntnis, daß der verstandene Gedanke wahr ist, noch nicht gegeben, und das Behaupten setzt diese Erkenntnis voraus. Somit liegt im Urteil der Zugang zur Wahrheit. „Urteilen … ist etwas als wahr anerkennen. Was als wahr anerkannt wird, kann nur ein Gedanke sein. Der ursprüngliche Kern scheint sich nun gespalten zu haben; ein Teil davon steckt im Worte ,Gedanke‘, der andere im Worte ,wahr‘. Hier wird man wohl stehenbleiben müssen.“ 26 Damit taucht aber eine schwerwiegende Frage auf. Das Streben nach Erkenntnis ist evidenterweise ein Vorgang in der Zeit. Auch das Erkennen spielt sich in der Zeit ab. Es ist Akt eines Menschen, dem bewußt wird, etwas Wahrem zu begegnen, und der sich dies zu eigen macht. Diesem Akt geht meistens voraus ein Nachdenken, also eine Tätigkeit, die sich über einen Zeitraum erstreckt. Wie Wahres den Akt des Erkennens, der zeitlich ist, bestimmt, so ist auch der zeitliche Vorgang des Nachdenkens geleitet von den Gesetzen des Wahrseins, die zeitlos gelten. Ähnliches stellt man fest, wenn man sich vergegenwärtigt, welche Rolle in der Geschichte die Mitteilung von Erkenntnissen, also von wahren Gedanken, und deren Aufnahme spielt: „Die großen Begebenheiten der Weltgeschichte, konnten sie anders als durch Gedankenmitteilung zustande kommen?“ 27 Das menschliche Streben nach Erkenntnis und das menschliche Erkennen sind immer begleitet von Einwirkungen auf das Erkenntnis- und Denkvermögen, und an diesen Einwirkungen ist Wahres wesentlich beteiligt. „Sowohl das Fassen eines Gedankens, als auch das Urteilen, ist Tat des Erkennenden, ist der Psychologie zuzuweisen. Aber beide Taten erstrecken sich auf 22 23 24 25 26

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NS 190. NS 271. KS 361. Ibid. KS 370, nt. 10. Cf. Über Sinn und Bedeutung, in: KS 149, nt. 7. Man wird an folgenden Text des Thomas von Aquin erinnert: „Cum homo … per naturalem rationem assentit secundum intellectum alicui veritati, dupliciter perficitur circa veritatem illam: primo … quia capit eam; secundo, quia de ea certum iudicium habet“ (Summa theologiae II-II, q. 9, a. 1, c. ). KS 362.

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etwas, was der Psychologie nicht angehört, nämlich den Gedanken.“ 28 Wäre das nicht so, dann wäre der Gedanke, da er von sich her nichts mit einer Einwirkung auf uns zu tun hätte, ganz einfach nicht „für uns vorhanden“. Nun vollzieht sich alles Wirken in der Zeit. Muß etwas Unzeitliches demnach nicht auch ohne irgendeine Wirkung sein? Wie also kann Wahrheit unzeitlich sein und doch etwas sein, das für uns vorhanden ist und auf uns einzuwirken vermag? Eine ernstzunehmende Antwort auf diese Frage muß das Ergebnis, zu dem die dargestellten Überlegungen führen, berücksichtigen. Sie darf also nicht den Befund, daß im menschlichen Erkennen „das Zeitlose … irgendwie mit der Zeitlichkeit verflochten“ 29 ist, unbeachtet lassen. Unser Erkennen läßt sich demnach nur verstehen als ein Vorgang, bei dem Zeitloses und Zeitliches, Beständiges und Veränderliches eine Verbindung eingehen. Das zwingt dazu, die These von der „strengen Unzeitlichkeit“ wahrer Gedanken zu präzisieren und in gewisser Weise einzuschränken 30. Um den Akt menschlichen Erkennens zu erklären, müssen Gedanken betrachtet werden, insofern sie von einem Menschen erfaßt und als wahr anerkannt werden; denn darin besteht Erkennen. Indem Gedanken erfaßt und als wahr anerkannt werden, sind sie in zeitlichem Geschehen anwesend, und sie sind insofern etwas Wirkliches. Man muß aber sorgfältig darauf achten, in welcher Weise hier von Gedanken die Rede ist. Genau genommen stehen hier Gedanken im Blick, insofern sie von einem Menschen erfaßt und als wahr anerkannt werden. Daß ein Gedanke von jemandem erfaßt und als wahr anerkannt wird, betrifft aber nicht seinen Sinngehalt. Erfassen und als wahr anerkennen sind psychische Vorgänge, an denen der erfaßte und als wahr erkannte Gedanke zwar beteiligt ist, die jedoch auf ihn selbst keinen Einfluß haben. Sie sind also nicht Merkmale des Gedankens, sondern dessen Eigenschaften, und zwar solche, die ihm äußerlich und somit unwesentlich sind. Die Wirkungen auf das Denken und Wollen eines Menschen und dadurch auch die Wirkungen auf andere Menschen und auf die Umwelt sind Folgen dieser unwesentlichen Eigenschaften eines Gedankens. Mag ein Gedanke als vom Menschen erkannter die Welt noch so sehr verändern, er selbst ist der Veränderung entzogen. 4. Frege rückt mit seiner Kritik am Psychologismus eine Eigenart des menschlichen Erkennens deutlich in unser Blickfeld. Die Analyse des Sinngehalts der Wörter ,wahr‘, ,Wahrsein‘ und ,Wahrheit‘ erweist das Erkennen als eine Aktivität, die zwar wie alles Geschehen in der Zeit abläuft, die aber nicht begriffen werden kann, ohne daß über den Bereich zeitlich bestimmter Wirklichkeit hinaus gedacht wird. Seine Überlegungen tragen damit auch zur Erhellung menschlicher Existenz bei. Wenn wir denken, wenn wir erkennen, wenn wir Wahrem begegnen, es als solches ergreifen und anerkennen, zeigen wir ein Ver28 29 30

NS 273. Cf. KS 360 sqq. KS 361. Ibid.

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halten, bei dem wir nicht vollständig von Zeit und Zeitlichkeit beherrscht sind. Der Mensch besitzt also eine Offenheit, die im Horizont von Zeit und Geschichte nicht restlos verstanden werden kann. Es war diese Offenheit, die Thomas von Aquin einmal mit den Worten beschrieb: „Mens autem humana … secundum se quidem est supra tempus, sed per accidens subditur tempori.“ 31

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Summa theologiae I-II, q. 113, a. 7, ad 5.

The Historicization of the Transcendental in Postmodern Philosophy Philipp W. Rosemann (Dallas) I. In their introduction to the long entry on the word „transcendental“, the editors of the „Historisches Wörterbuch der Philosophie“ remark that the „history [of this concept] always reveals something of the changing fate of philosophy itself“. In its varying forms, the transcendental - they write - plays the role of providing „the signature of the philosophy of a given century“ 1. The text following their introduction testifies to the accuracy of the editors’ claim. As Jan Aertsen shows in the pages devoted to the history of the transcendental from the beginnings of Western philosophy until Meister Eckhart, reflection on the transcendental characteristics of being remained fragmentary and inchoate in antiquity 2. The idea of the transcendental received its first full elaboration in the Middle Ages, especially in the period from the thirteenth century onward. Aertsen’s theses on the centrality of transcendental reflection in medieval metaphysics are well known 3. In one respect, however, medieval transcendental thought continued to reflect its ancient roots: it remained ontological, understanding transcendentals such as „one“, „good“, and „true“ as trans-categorial characteristics of being. Only Kant’s „Copernican turn“ in the eighteenth century changed the ontological orientation of transcendental reflection. Kant himself was fully aware of his radical break with the tradition in this regard. In a famous paragraph of the second edition of the „Critique of Pure Reason“, he dismisses the ontological claims of the „transcendental philosophy of the ancients“, yet stops short of denying the transcendental thought of the „Schoolmen“ any foundation whatever: „These supposedly transcendental predicates of things [scil., unum, verum, bonum] are, in fact, nothing but logical requirements and criteria of all knowledge of things in general.“ 4 Kant then offers a 1

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4

Redaktion, Art. Transzendental, I., in: J. Ritter/K. Gründer (eds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie [= HWPh], vol. 10, Darmstadt 1998, 1357-1360 (at 1358 sq.). Cf. J. A. Aertsen, Art. Transzendental, II., in: HWPh, vol. 10, 1360-1365. Cf. id., Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 52), Leiden - New York - Köln 1996, esp. 19 and 21. I. Kant, Critique of Pure Reason, trans. N. Kemp Smith, London 1929, § 12, B 113 sq. Throughout this article, italics in quotations reflect the original text.

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reduction of unum, verum, and bonum to his own three categories of quantity 5. As the quotation indicates, Kant’s categories are not ontological but epistemological in nature, designating a priori conditions for the possibility of knowing objects, rather than trans-categorial properties of those objects themselves. The problem of the nature of transcendentality stands again the heart of debates over the direction of contemporary philosophy. In both the phenomenological and the analytic traditions, we witness a transformation and critique of the classical Kantian idea of the transcendental 6. This is not the place for an attempt to summarize these extremely complex debates. It seems safe to say, however, that they center on the relationship between the transcendental and the empirical, notions which for Kant were opposites, albeit complementary opposites: the realm of the transcendental, or a priori, constituted the condition for the possibility of the empirical, or a posteriori. This distinction has become increasingly blurred in contemporary thought 7; so much so that M. Niquet speaks of a „radical detranscendentalization“ 8. Is language, analytic philosophers would ask, not part of the transcendental? Heideggerians, for their part, would submit that the structures of human Being-in-the-world are conditions for the possibility of our encountering of objects. Michel Foucault has suggested that the tension between the empirical and the transcendental approaches to man represents the very essence of modern thought. In „The Order of Things“ Foucault identifies modern man as an „empirico-transcendental doublet“; an expression by which he means that in modernity, the human subject has come to be conceived both as the condition for the possibility of knowledge and, at the same time, as itself conditioned by all kinds of empirical limitations - linguistic, social, historical, and so forth 9. „[M]an appears in his ambiguous position as object of knowledge and as subject that knows“ 10. Hence the paradox of modern man that Heidegger so graphically diagnosed in „The Question Concerning Technology“: while believing himself 5

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In addition to the literature cited in the „Historisches Wörterbuch der Philosophie“, Hans Leisegang’s older article is still useful: Über die Behandlung des scholastischen Satzes „Quodlibet ens est verum, unum, bonum seu perfectum“ und seine Bedeutung in Kants „Kritik der reinen Vernunft“, in: Kant-Studien 20 (1915), 403-421. Leisegang discusses the theory of transcendentals in the version Kant found in Baumgarten’s manual of metaphysics, which Kant is known to have used in his lectures. Cf. K.-H. Lembeck, Art. Transzendental, X., and M. Niquet, Art. Transzendental, XI., in: HWPh, vol. 10, respectively 1412-1420 and 1420-1426. Cf. B. Waldenfels, Beyond Foundationalism and Functionalism: Phenomenology in Exchange with the Human and Social Sciences, in: J. C. Evans/R. S. Stufflebeam (eds.), To Work at the Foundations: Essays in Memory of Aron Gurwitsch (Contributions to Phenomenology 25), Dordrecht - Boston - London 1997, 241-260. Niquet, Art. Transzendental, XI. (nt. 6), 1420. Cf. M. Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, New York 1994, ch. 9. A good summary of Foucault’s theses on the „empirico-transcendental doublet“ is to be found in B. C. Flynn, Michel Foucault and the Husserlian Problematic of a Transcendental Philosophy of History, in: Philosophy Today 22 (1978), 224-238. Foucault, The Order of Things (nt. 9), 312.

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to be the „lord of the earth“, modern man has in reality become the object of technological manipulation beyond his control 11. If this analysis is correct, postmodern philosophy could be defined by the task of deconstructing the empiricotranscendental paradox of the modern subject 12. It seems to me that postmodern thinkers have responded to this challenge by historicizing the transcendental. In other words, I believe that significant strands of postmodern thought can meaningfully be situated within the tradition of transcendental reflection. But the postmoderns defend a position that would have been unintelligible to Kant, and sometimes forces them to disown transcendentalism altogether; namely, that the transcendental conditions for the possibility of knowledge are themselves historically conditioned. The transcendental subject is grounded in objectivity. To put it differently again, the necessary is contingent; or, in the language of metaphysics, being is becoming. This claim is, of course, far too vast to be proven in a short essay. I will limit myself to a brief discussion of the relationship between history and the transcendental in two contemporary thinkers: Foucault and Heidegger. While Heidegger represents one of the pivotal figures of twentieth-century philosophy, Foucault’s methodology of intellectual and cultural history has been influential in a broad range of academic disciplines. II. In Foucault’s oeuvre, the marriage of history with the transcendental is explicit in one of the terms that stand at the center of his thought in the 1960s. The term is „historical a priori“. Foucault is well aware of the „rather startling effect“ 13 that this „rather barbarous term“ 14 must have for anyone used to the Kantian background of the idea of the a priori. Explaining his reconceptualization of the Kantian notion, he continues: „this a priori does not elude historicity: it does not constitute, above events, and in an unmoving heaven, an atemporal structure; it is defined as the totality of rules that characterize a discursive practice: but these rules are not imposed from the outside on the elements that they relate together; they are caught up in the very things that they connect …“ 15 11

12

13

14 15

Cf. M. Heidegger, The Question Concerning Technology (trans. W. Lovitt), in: id., Basic Writings, ed. by D. F. Krell, San Francisco 1993, 307-341, at 332. In this essay, I will use the term „postmodern“ in accordance with this definition, sometimes emphasizing the dependence of postmodern thought on modern philosophical structures, as well as its attempt to overcome them, by inserting a hyphen between „post“ and „modern“. M. Foucault, The Archaeology of Knowledge and The Discourse on Language (trans. A. M. Sheridan Smith), New York 1972, 127. Ibid. Ibid.; translation amended in light of the French text: M. Foucault, L’arche´ ologie du savoir (Bibliothe`que des sciences humaines), Paris 1969, 168.

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Although Foucault implicates the a priori in the empirical order of history, he does not drop the distinction between the two. In an interview on „The Order of Things“ from 1966, he carefully distinguishes between „savoir“ and „connaissance“, emphasizing their „profound difference“: „In a society, different bodies of learning, philosophical ideas, everyday opinions, but also institutions, commercial practices and police activities, mores - all refer to a certain implicit knowledge [savoir] special to this society. This knowledge is profoundly different from the bodies of learning [des connaissances] that one can find in scientific books, philosophical theories, and religious justifications, but it is what makes possible at a given moment the appearance of a theory, an opinion, a practice. Thus, in order for the big centers of internment to be opened at the end of the seventeenth century, it was necessary that a certain knowledge of madness be opposed to nonmadness, of order to disorder, and it’s this knowledge that I wanted to investigate, as the condition of possibility of knowledge [connaissance], of institutions, of practices.“ 16

„Savoir“ constitutes the condition for the possibility, in a given society, not only of knowledge as ordinarily understood, but of social structures and practices as well. Unlike „connaissances“, however, „savoir“ remains implicit, unreflected, thus requiring the „archaeological“ effort of the historian to unearth it. This is how, in 1966, Foucault frames his own research in works such as „Madness and Civilization“ or „The Birth of the Clinic“: explicitating the implicit, uncovering the „subsoil“ 17 that underlies the practices, institutions, and theories of a given society. The a priori, then, is not itself empirical, strictly speaking - it is not an object of ordinary experience, empeiria - although it is caught up in the order of history. It does not transcend space and time. Nonetheless, Foucault insists on the transcendental nature of the historical a priori. The following passage offers a number of helpful descriptions of transcendentality (or quasi-transcendentality 18 ) as Foucault understands it: „Quite obviously, such an analysis … is … an inquiry whose aim is to rediscover on what basis knowledge and theory became possible; within what space of order knowledge was constituted; on the basis of what historical a priori, and in the element of what positivity, ideas could appear, sciences be established, experience be reflected in philosophies, rationalities be formed, only, perhaps, to dissolve and vanish soon afterwards … what I am attempting to bring to light is the epistemological field, the episteme in which knowledge … grounds its positivity and thereby manifests a history which is not that of its growing perfection, but rather that of its conditions of possi16

17 18

M. Foucault, The Order of Things (trans. J. Johnston), in: P. Rabinow (ed.), Essential Works of Foucault 1954-1984, vol. 2: Aesthetics, Method, and Epistemology, New York 1998, 261-267, at 261 sq. Ibid., 263. Bernhard Waldenfels has coined the apt term „quasi-transcendentality“ to characterize Foucault’s historicization of the transcendental realm; cf. Waldenfels, Beyond Foundationalism (nt. 7), 249.

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bility … Such an enterprise is not so much a history, in the traditional meaning of the word, as an ,archaeology‘.“ 19

Foucault strips the transcendental of any connotations of transcendence, reducing its meaning to its epistemological core: the transcendental describes conditions of possibility. It could perhaps be likened to the axes in a system of coordinates. Without these axes, or outside this „space of order“ as Foucault calls it, the points within the system would remain without value, meaningless. What is the point of implicating the a priori in history? And is the price we have to pay for this philosophical move not the loss of all objective knowledge that Kant’s transcendental idealism attempted to safeguard? Foucault’s historicization of the transcendental represents, as already indicated, a post-modern response to the dichotomies at the heart of the modern project: transcendental/empirical, necessary/contingent, a priori/a posteriori, subject/object, theory/practice. Historicizing the transcendental means to reinscribe Kant’s free-floating transcendental subject 20 into the objective order. The subject no longer only constitutes the order of objective knowledge, but is itself constituted by objective conditions. The unresolved tension between the transcendental and the empirical subject, between sovereignty and finitude, is precisely what Foucault identifies as the crux of modernity. The co-constitutionality of subject and object overcomes this crux. However, if Foucault manages to escape the subjectivism of modernity, he does not do so by returning to pre-modern structures. The pre-modern subject is part of the kosmos. The isomorphism between the macrocosm and the human microcosm guarantees the commerce between human knowledge and the world. Ultimately, man can know the wor(l)d because it has been made through the Word that he, man, carries within himself insofar as he is made in God’s image 21. When this order breaks down towards the end of the Middle Ages, the objectivity of human knowledge is secured only by the necessary rules of its formation. Foucault’s post-modern subject is tied back to the objective (historical) conditions of its own possibility, but as constitutive subject. The result is an inextricable dialectical relationship between subject and object that is difficult to capture by means of the modern dichotomy of subjectivity and objectivity. Let me attempt to clarify the relationship between transcendentality and history further by a consideration of Heidegger’s thought on the matter.

19 20

21

Foucault, The Order of Things (nt. 9), XXI sq. In a more detailed treatment, this characterization of Kant’s transcendental subject would have to be nuanced. Indeed, David Carr has recently argued that it is nothing but a „necessary fiction“ in Kant’s thought. Cf. D. Carr, The Question of the Subject: Heidegger and the Transcendental Tradition, in: Human Studies 17 (1995), 403-418, esp. 415. Cf. Foucault, The Order of Things (nt. 9), ch. 2 („The Prose of the World“), as well as my commentary in: P. W. Rosemann, Understanding Scholastic Thought with Foucault (The New Middle Ages), New York - London 1999, Study 4.

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III. In Foucault’s thought, we encounter the historicized transcendental as something of a „fait accompli“. Serving as a methodological tool for Foucault’s researches into cultural and intellectual history, it becomes the object of reflection only occasionally, especially in the prefaces to Foucault’s major works. In Heidegger, on the other hand, we can study the historicization of the transcendental in statu nascendi. „Being and Time“ is a multifaceted work open to a number of approaches and interpretations. It is clear, however, that one of the ways in which Heidegger conceived of his philosophical project in 1927 was precisely as a transformation of transcendental philosophy as he inherited it from Kant and Husserl 22. „Being and Time“ is suffused with the language of transcendentality and of the a priori. The word „transcendens“ first occurs on the third page, in the context of a discussion of Aristotle’s theory according to which being is not a genus 23. But Heidegger’s „agenda for retrieving transcendental philosophy“ (Schalow 24) becomes especially clear at certain strategic points of the work. In § 7, Heidegger discusses „the phenomenological method of the investigation“. Invoking Kant’s conception of transcendentality, he writes: „If by ,that which shows itself‘ we understand those entities which are accessible through the empirical intuition in, let us say, Kant’s sense, then the formal conception of phenomenon will indeed be legitimately employed. In this usage ,phenomenon‘ has the signification of the ordinary conception of phenomenon. But this ordinary conception is not the phenomenological conception. Within the horizon of the Kantian problematic, we can give an illustration of what is conceived phenomenologically as a phenomenon, with reservations as to other differences; for we may then say that that which already shows itself in the appearances as prior [vorgängig] to the phenomenon as ordinarily understood and as accompanying it in every case [mitgängig], can, even though it thus shows itself unthematically, be brought thematically to show itself; and what thus shows itself in itself (the ,forms of the intuition‘) will be the phenomena of phenomenology. For manifestly space and time must be able to show themselves

22

23

24

On Heidegger’s use of Kant in „Being and Time“, cf. J. J. Kockelmans, Heidegger’s Fundamental Ontology and Kant’s Transcendental Doctrine of Method, and C. M. Sherover, Heidegger’s Use of Kant in Being and Time, both in T. M. Seebohm/J. J. Kockelmans (eds.), Kant and Phenomenology (Current Continental Research 4), Washington 1984, 161-183 and 185-201, respectively. For Heidegger’s dialogue with Husserl over the nature of the transcendental, their collaboration on the „Encyclopedia Britannica“ article devoted to phenomenology is particularly instructive. Cf. S. G. Crowell, Husserl, Heidegger, and Transcendental Philosophy: Another Look at the Encyclopedia Britannica Article, in: Philosophy and Phenomenological Research 50 (1990), 501-518. Cf. M. Heidegger, Being and Time (trans. J. Macquarrie and E. Robinson), San Francisco 1962, 22; corresponding to id., Sein und Zeit, Tübingen 151979, 3. F. Schalow, The Renewal of the Heidegger-Kant Dialogue: Action, Thought, and Responsibility (SUNY Series in Contemporary Continental Philosophy), Albany 1992, 67.

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in this way - they must be able to become phenomena - if Kant is claiming to make a transcendental assertion grounded in the facts when he says that space is the a priori ,inside-which‘ of an ordering.“ 25

In this passage, Heidegger presents the approach of „Being and Time“ like a transcendental deduction in the Kantian vein. The „things themselves“ of phenomenology - the phenomena - are not the appearances of things as ordinarily understood. Rather, phenomenology attempts to uncover, or render „thematic“, the a priori „system of coordinates“ within which these appearances become possible. This is why „[p]henomenological truth … is veritas transcendentalis“ 26. Of course, it would be preposterous to suggest a seamless continuity between Kant’s and Heidegger’s versions of transcendental philosophy. The inconspicuous little phrase, „with reservations as to other differences“, „vorbehaltlich anderer Unterschiede“, hints at Heidegger’s radical transformation of what constitutes the conditions for the possibility of appearances. What is wrong with Kant’s understanding of the transcendental deduction? The answer is that Kant falls short at precisely the point where Husserl, as well, proves deficient: he offers no satisfactory ontological analysis of the constitutive subject. „In saying ,I‘, I have in view the entity which in each case I am as an ,I-am-in-theworld‘. Kant did not see the phenomenon of the world, and was consistent enough to keep the ,representations‘ apart from the a priori content of the ,I think‘. But as a consequence the ,I‘ was again forced back to an isolated subject, accompanying representations in a way which is ontologically quite indefinite. In saying ,I‘, Dasein expresses itself as Being-in-the-world.“ 27

This is Heidegger’s crucial move in „Being and Time“: transcendental analysis of the „I“ with the goal of uncovering the conditions for the possibility of appearances implies analysis of the world in which the I exists. For the author of „Being and Time“, the assumption of a worldless subject struggling to get „out of“ itself into the world of objective existence is the veritable „scandal of philosophy“ 28. Thus, we see Heidegger’s transcendental philosophy taking on the same structures that we previously discovered in Foucault: transcendental „subjectivity“ is itself grounded in „objectivity“. In other words, just as „reality is ontologically grounded in the Being of Dasein“ 29, so Dasein is precisely not the isolated I of modern philosophy, but „Being-in-the-world“. „Dasein is its world existingly“ 30.

25 26 27 28 29 30

Heidegger, Being and Time (nt. 23), 54 sq.; Sein und Zeit (nt. 23), 31 (trans. amended). Ibid., 62/38. Ibid., 368/321. Also cf. 272/229 on the relationship between the a priori and the „factical“. Ibid., 249/205. Ibid., 255/211 sq. Ibid., 416/364.

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I have suggested that „Being and Time“ is permeated with concepts of transcendental philosophy. That is true. Every index of the book proves this point 31. Nonetheless, already in „Being and Time“ we witness Heidegger struggling with the limitations that the transcendental lingo imposed upon the expression of his thought. Later, as we shall see, Heidegger was to grow increasingly critical of the transcendental tradition. Even in 1927, however, he leaves some of the transcendental terminology behind him. Thus, the „transcendental“ properties of Dasein as Being-in-the-world are not called „transcendentals“, but rather „existentialia“ 32. Heidegger sharply distinguishes existentialia from categories, because the former correspond to entities that are „whos“, whereas categories are properties of „whats“ 33. Interestingly, he does not spell out his reasons for avoiding the term „transcendentals“. It must have appeared to him to be tied too closely to the modern metaphysics of the worldless subject. Existentialia, then, are neither „objective“ categories nor „subjective“ Kantian transcendentals. Rather, they are a priori properties of the Being in which Dasein and its world have always already been joined together. This is the first crucial aspect of Heidegger’s transformation of Kantian transcendentalism. The second consists in his historicization of the transcendental, to which we now turn. „Being and Time“ moves in three circles. § 2 furnishes us with an analysis of the „formal structure of the question of Being“; a question possessed of a tripartite structure, proceeding from that which is asked about („Gefragtes“) through that which is analyzed („Befragtes“) to its answer („Erfragtes“) 34. Now „[e]very seeking gets guided beforehand by what is sought“ - „[j]edes Suchen hat sein vorgängiges Geleit aus dem Gesuchten her“ 35. In other words, the question of Being, which is the „Gefragte“ of the inquiry conducted in „Being and Time“, must turn to the implicit understanding of Being that Dasein, and Dasein alone, possesses („Befragtes“), in order to reach a fully elaborated, or explicitated, comprehension of Being („Erfragtes“). Put differently, the movement of „Being and Time“ is, from the very beginning, understood as a phenomenologico-transcendental movement as defined in § 7. Dasein does not move „out of“ itself in order to grasp what is opposed to it - namely, „objective“ Being - but rather moves into that which is „vorgängig“ or a priori, and „mitgängig“, in the understanding of Being that belongs to the very essence of human existence. In its second circle, „Being and Time“ explicitates the equiprimordial components of Being-in-the-world, in the process unearthing existentialia such as stateof-mind, understanding, falling, and discourse. This circle comes to a close in 31

32 33 34 35

Particularly useful, of course, is the conceptual index that carries Heidegger’s own „imprimatur“: H. Feick, Index zu Heideggers „Sein und Zeit“, Tübingen 31980 (with a foreword by Heidegger). Cf. Heidegger, Being and Time (nt. 23), 70; Sein und Zeit (nt. 23), 44. Cf. ibid., 71/45. Cf. ibid., 24/5. Ibid.

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§§ 41 to 44, where Dasein is presented as care, „Sorge“. Dasein is „Sorge“ means that the human being has always already encountered other „whos“ (in solicitude, „Fürsorge“) as well as „whats“ (in concern, „Besorgen“), and that this encounter has the a priori condition of its possibility in (i) Dasein’s thrownness into a world which it has not made, which it is delivered over to (a condition revealed to Dasein in state-of-mind, „Befindlichkeit“); (ii) Dasein’s embracing of that world in the significance which it has for Dasein (a significance disclosed in understanding); (iii) Dasein’s tendency to become absorbed in the world of its concern and the way in which „one“ („man“) behaves (fallenness); and finally (iv) the articulation in discourse of the aforementioned three equiprimordial moments of the Being of Dasein. The third circle of „Being and Time“ (§§ 45 through 83) points to a final dimension of what, in Heidegger’s language, shows itself „unthematically“ in Dasein’s Being-in-the-world (now explicitated in the care-structure) „as prior [vorgängig] to it and accompanying it in every case [mitgängig]“. This final dimension is time, which is thus brought „thematically to show itself“ as the „transcendental horizon for the question of Being“ 36. Each of the three equiprimordial moments of care reveals a particular „ecstasis“ of time: „The ,ahead-of-itself‘ is grounded in the future. In the ,Being-already-in …‘, the character of ,having-been‘ is made known. ,Being-alongside‘ becomes possible in making present.“ 37

Dasein is „ahead of itself“ in understanding the significance of the world in which it lives, and especially in understanding (or even failing to acknowledge) the ultimate possibility that „comes towards“ it, namely, death 38. Dasein always already „has been“ thrown into a world, and the „nullity“ arising from this condition is disclosed (or indeed veiled and repressed) in its state-of-mind. Dasein is also always „alongside“ entities in the world around it, either in such a way as „making them present“ („gegenwärtigen“) authentically, that is to say, actively bestowing meaning upon them as a result of Dasein’s recognition of its ownmost thrown possibilities; or by being fixated on the status quo of the onedimensional present as „one“ lives it. Discourse, as articulation of understanding, state-of-mind, and falling, does not correspond to any one ecstasis of time. Even my brief and schematic summary of the three ecstases of time has made it clear that they are inextricably interwoven. Heidegger writes that „in every ecstasis, temporality temporalizes itself as a whole“ 39. The present, if lived authentically, is the future of the past. Inauthentic Dasein, by contrast - „un-eigentliches“ Dasein that has become lost in the world and the „one“ - forgets its past thrownness and flees from its future possibilities. 36 37 38 39

Ibid., 63/39. Ibid., 375/327. „Zu-kunft“ etymologically means a „coming-towards“. Cf. ibid., 372/325. Ibid., 401/350.

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„Temporality temporalizes itself“ is a very strange sentence. It is strange for two reasons. First, the verb „to temporalize“ is hardly used in ordinary English, and not in the sense of the German „zeitigen“ that it translates. „Zeitigen“, on the other hand, is a fairly common word in German, where it means „to bring about“ with, obviously, some kind of temporal connotation („Zeit“). Secondly, we are struck by the claim that temporality is not „brought about“ by anything but itself. Heidegger does not present time as, say, the measure of the motion of a substance or as a product of the human mind. Rather, time is self-regulating 40. Dasein is Being-in-the-world. The meaning of Being-in-the-world reveals itself in a number of existentialia which, in turn, are grounded in care. The meaning of care, however, lies in temporality. The conclusion from these findings is that time constitutes the condition for the possibility of both „objectivity“ (the world in which Dasein lives), as well as „subjectivity“ (Dasein as encountering the world, or rather, as always already having encountered the world). That time belongs neither to „subjectivity“ nor „objectivity“ but renders both possible is thrown into relief in Heidegger’s speaking of the way in which Dasein as well as the world „temporalize“ themselves, that is to say, are brought about through the temporal dynamics in which they are indissolubly wedded to each other: „In so far as Dasein temporalizes itself, a world is too. In temporalizing itself with regard to its Being as temporality, Dasein is essentially ,in a world‘ … The world is neither present-at-hand nor ready-to-hand, but temporalizes itself in temporality.“ 41

What this passage is attempting to convey, I think, is that there obtains no causal precedence in the relationship between Dasein, the world, and time. Dasein does not „cause“ the world, nor does the world „cause“ Dasein. Each of the two „temporalizes itself“ - „zeitigt sich“ - that is to say, brings itself about, but in such a way that the three dimensions of time, in their unity, have always already brought Dasein and world together. Which does not mean that time, for its part, „causes“ Dasein and the world. Rather, it is the medium of their encounter; or better perhaps, it is the encounter itself, the „temporalizing“. After „Being and Time“, Heidegger was to abandon the language of subjectivity and objectivity, together with the terminology of transcendental philosophy. By now, it should have become evident why: „subject“ and „object“ are concepts that post-modern philosophy questions, rethinks, subverts, and ultimately undoes. As they become meaningless, the notion of the transcendental, too, must become problematic, due to its traditional connection with the realm of „objects“ in Aristotelico-Scholastic philosophy, on the one hand, and with the transcendental subjectivity of modern Kantianism, on the other. But the meaninglessness of the modern philosophical terminology to which we have become 40

41

As is well seen by R. Schürmann, Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy (Studies in Phenomenology and Existential Philosophy), Bloomington 1987, 282-284. Heidegger, Being and Time (nt. 23), 417; Sein und Zeit (nt. 23), 365.

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accustomed creates a further difficulty: in what language to couch the new insights of philosophical thought „after“ modernity? In „Being and Time“ Heidegger attempts to capture the transcendentality of time in the following terms: „Temporality ,is‘ not an entity at all. It is not, but it temporalizes itself … Temporality temporalizes, and indeed it temporalizes possible ways of itself … Temporality is the primordial ,outside-of-itself‘ in and for itself. We therefore call the phenomena of the future, of having-been, and of the present, which have been characterized, the ecstases of temporality. Temporality is not, prior to this, an entity which first emerges from itself; its essence is a process of temporalizing in the unity of the ecstases.“ 42

As the „transcendental horizon for the question of Being [Sein]“ 43 temporality is not a being or an entity („Seiendes“) at all. For what kind of being could it be? It is not Dasein, and it is not Dasein’s world, but rather that which renders Being-in-the-world possible. Insofar, therefore, as the word „to be“ is the predicate of entities, it cannot be used of time. That time transcends being/Being is an idea calling for a radical rethinking of the Aristotelian tradition of metaphysics, based as that is upon the theory of the categories, in which time requires substance. Temporality, however, is not substantial, if a substance is the center of an action that emerges from it. A substance may possess many predicates, yet it never coincides with them. A man runs … but he „is“ not his running. In the case of time, there is no such tension between stasis and action, inside and outside. This is what Heidegger means when he states that time „temporalizes“ or „times“, and that it is the „primordial ,outside-of-itself ’“. Time is always already „outside of itself“ because it does not precede its moments, ecstases, as though it constituted some hidden substratum beneath the having-been, the future, and the present. It is its exteriorization in these moments which, in turn, characterize the dynamism of Being(-in-the-world) 44. Six paragraphs towards the end of „Being and Time“ (§§ 72 to 77) establish the connection between time and history. „[T]he interpretation of the Dasein’s historicality“, Heidegger writes, „proves to be, at bottom, just a more concrete working out of temporality“ 45. History designates the broader context in which each individual Dasein has to be „in-the-world“ temporally. A more detailed analysis of the content of §§ 72 to 77 would add no fundamental insights to our discussion of the transcendentality of time. We can, therefore, break off here.

42 43 44

45

Ibid., 377/328 sq.; trans. amended. Ibid., 63/39. The structure of Heidegger’s characterization of the transcendentality of time bears a striking resemblance to the Thomistic definition of God as the „non-entity“ that is its „to-be“; but that is not a subject I can pursue in our current context. I have explored the meaning of Thomas’ ipsum esse subsistens in a postmodern perspective in my book, Omne ens est aliquid: Introduction a` la lecture du „syste`me“ philosophique de saint Thomas d’Aquin, Louvain - Paris 1996, ch. 3. Heidegger, Being and Time (nt. 23), 434; Sein und Zeit (nt. 23), 382; trans. amended.

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IV. The analysis of „Being and Time“ in the preceding section has shown how Heidegger wrested his own thought from the transcendental tradition of modern philosophy. In Heidegger’s later works, the transcendental roots of his thought come to be more difficult to discern - no doubt because Heidegger saw the fundamental shortcomings of transcendentalism with increasing acuity, but also because his bold new terminology enabled him to articulate his insights without having recourse to the language of metaphysics. In the recently published „Contributions to Philosophy“ - a work completed in 1938 but kept private for over fifty years - Heidegger writes unfettered by the constraints of academic and public discourse. The central notion of this work figures in its subtitle: „From Enowning“ - „Vom Ereignis“. It would be as ludicrous as it would be presumptuous to attempt a „summary“ here of the „principal theses“ that Heidegger is trying to bring to tentative expression in the „Contributions“. The term „Ereignis“ is exceedingly difficult to translate. Heidegger, for understandable reasons, never offers a „definition“ of it. In ordinary German, „Ereignis“ simply means „event“. An event is not a substance, but rather an action or a dynamism. That is what Heidegger’s thought points to as the ultimate ground of Being. Yet „Ereignis“ is also formed from the root „eig-“, which appears in the word „eigen“, „own“. „Ereignis“, therefore, seems to convey a dynamism whose elements are allowed to come into their own: „en-owning“ 46. As such, the „Ereignis“ is not unrelated to what „Being and Time“ endeavored to name as time and history: „In Being and Time ,time‘ is the directive to and anticipatory ring [Anklang] of that which happens as the truth of the essencing of Being, in the uniqueness of en-ownment [Er-eignung].“ 47 In fact, Heidegger presents the whole of „Being and Time“ as a work of such preparation for his later thinking: „Being and Time serves the preparation of this transition, that is to say, it actually stands already within the grounding-question, without unfolding this question purely out of itself, in a primordial manner.“ 48 „Being and Time“ does not unfold the grounding-question of Heidegger’s later thought out of itself, precisely because it is still preoccupied with the task of defining itself over against the prevailing currents of contemporary philosophy, including Neokantianism. Although its three circles of transcendental reflection do reach the a priori of history, „Being and Time“ has not yet accomplished the 46

47

48

Cf. the Translator’s Foreword in M. Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), trans. P. Emad and K. Maly (Studies in Continental Thought), Bloomington - Indianapolis 1999, XIX-XXII. My explanation of „Ereignis“ differs somewhat from Emad and Maly’s. My criticism of their translation is that it renders the „Contributions“ in very awkward and clumsy English, even in places where Heidegger’s German remains close to ordinary usage. Heidegger, Contributions to Philosophy (nt. 46), 51; trans. amended in light of the German text: id., Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (Gesamtausgabe, vol. 65), Frankfurt/Main 1989, 74. Ibid., 53/76; trans. amended.

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transition to „onto-historical thinking“ 49; that is to say, the kind of thinking that no longer strives to overcome history, but realizes that „history is the essencing of Being itself“ 50. Instead of adding a new metaphysical system to the long series of existing ones, the point of such onto-historical thinking is to attune itself to the ways in which Being has en-owned itself to Dasein in the Western tradition, and to grasp to what extent this dynamism of disclosure has entailed an even more fundamental closure, or refusal 51. Insofar as the language of the transcendental and the a priori, however transformed or subverted, continues to suggest not only a subject-object dualism, but a primacy of the „subject“ over the „object“, it must be abandoned: „[The leap] is the enactment of projecting the truth of Being in the sense of shifting into the open, such that the thrower of the projecting experiences himself as thrown - that is to say, as en-owned through Being. The opening through projecting is such only when it occurs as the experience of thrownness and thus of belonging to Being. That is the essential difference from every merely transcendental kind of knowledge with regard to the conditions of possibility.“ 52

To be sure, Heidegger is saying, Dasein structures and thus opens up the realm of Being, by bestowing meaning upon it - by enacting a „project“ or „projecting“ („Entwurf“). But it is crucial to realize that the „thrower“ who thus projects meaning is himself „thrown“ into such meaning, „en-owned through Being“. There is, therefore, no order of precedence in the relationship between the thrower, the projected meaning, and the enowning in which they come into their own: Dasein belongs to Being, which belongs to Dasein. „[A] priori - from what pre-cedes; a priori where guiding-question, metaphysics. In the transition the ,a priori‘ only seemingly still a problem: the relation of Being and beings, understood from the point of view of enowning, is totally different.“ 53

Postscriptum: For further reflection on Foucault’s attempts to overcome the „empirico-transcendental doublet“ characteristic of modernity, I would like to refer to Be´ atrice Han’s new study: Foucault’s Critical Project: Between the Transcendental and the Empirical, trans. Ed. Pile, Stanford 2002.

49 50 51 52

53

Ibid., 58/84. The German term is „Seinsgeschichtliches Denken“. Ibid., 337/479; my trans. Cf. ibid., 123/175. Ibid., 169/239; trans. amended. Cf. 178 sq./252-254 (n. 134) for an illuminating reflection on Kant and Kantianism. Ibid., 155/222; trans. amended. The passage is syntactically deficient in the original.

Verzeichnis der Handschriften Assisi, Biblioteca Comunale 290: 62, 72, 78

Cod. Cus. 106: 612, 613 Cod. Cus. 184: 557

Barcelona, Archivo de la Corona de Arago´ n Ripoll 95: 292 Ripoll 109: 17 Basel, Universitätsbibliothek F. V. 12: 63

Leipzig, Universitätsbibliothek 1386: 61 1426: 62 London, Wellcome Historical Medical Library 333: 75

Cambridge, Gonville and Caius College 344: 63, 64, 72 367: 62 448: 63 509: 74 513: 62 Cambridge, Peterhouse College 157: 62 192: 62, 72, 107 205: 148 Cesena, Biblioteca Malatestiana Plut. VIII Sin. 2: 63

Madrid, Biblioteca Nacional 4229: 20 Montpellier, Bibliothe`que Interuniversitaire Sect. de me´ decine, H. 293: 62 München, Bayerische Staatsbibliothek Clm 4652: 25 Clm 14460: 149 Clm 14763: 31 Clm 18530b: 11 Clm 25218: 313, 314

Durham, Cathedral Library C. IV. 20: 72 Eichstätt, Universitätsbibliothek Cod. st. 688: 341 Erfurt, Universitätsbibliothek Ampl. F. 348: 62 Ampl. F. 349: 61, 95 Escorial, Real Biblioteca de San Lorenzo h.II.1: 95 Florenz, Biblioteca Nazionale Centrale Conv. Soppr. A.3.641: 11 Conv. Soppr. E.1.252: 62 II.II.280: 292 Kassel, Stadt- und Landesbibliothek Phys. 2∞ 11: 61 Krakau, Biblioteka Jagiellon´ ska 748: 227 1583: 226 Kues, St.-Nikolaus-Hospital Cod. Cus. 83: 573 Cod. Cus. 96: 583

Oxford, Bodleian Library Digby 24: 30 Digby 174: 26 Oxford, Merton College 272: 62 289: 147 Oxford, Oriel College 33: 62, 72 Padua, Biblioteca Antoniana Scaff. XIX 405: 11 Paris, Bibliothe`que Mazarine 795: 19 3493: 62 3498: 110 Paris, Bibliothe`que Nationale lat. 14572: 292 lat. 16297: 82 lat. 16408: 605 lat. 16409: 605 lat. 17485: 292 Siena, Biblioteca Comunale degli Intronati L.III.21: 62

716

Verzeichnis der Handschriften

Vaticano, Citta` del: Bibliotheca Apostolica Vaticana Barb. lat. 729: 19 Vat. lat. 829: 292 Vat. lat. 845: 131 Vat. lat. 859: 227 Vat. lat. 932: 292

Wien, Österreichische Nationalbibliothek Pal. lat. 2165: 227 Pal. lat. 2486 (Salisb. 388): 23, 28 Wolfenbüttel, Herzog-August-Bibliothek 56.20 Aug 8∞: 23 Worcester, Cathedral Library Q. 38: 62, 63

Namenregister Abaelard cf. Petrus Abaelard Abendt, P. XXII Ackrill, J. L. 148 Adam Wodeham 341, 374 Adam, Ch. 393 Adams, R. M. 214 Adorno, Th. W. 642 Aegidius Romanus 108, 109, 112, 113, 231, 236, 244, 341, 346, 353, 384, 385, 457, 465 Aegidius v. Orle´ ans 62, 63 Aertsen, J. A. passim Agius, D. A. 620 Aguilar, J. de 647 Alberic v. Paris 23 Albert, H. 655, 656 Albertus Magnus XII, 7, 9, 13, 17, 149, 150, 163, 171, 174, 321, 361, 384, 400, 404, 406, 413, 414, 454, 457, 459, 515, 559, 566, 583 Alexander v. Aphrodisias 45, 167 Alexander v. Hales 171, 175, 321, 346, 349, 353, 457 Allen, R. E. 588, 590-592 Almagno, R. S. 426 Alston, W. 225 ´ lvarez-Go´ mez, M. 555, 562 A Ammonius 127 Amphis Comicus 488 Anaxagoras 168, 492 Anaximander 491 Andrews, R. 77, 103, 111, 142, 145, 148, 151, 264 Andronikos v. Rhodos 143 Angelelli, I. 665, 694 Anselm v. Canterbury 180, 193-196, 324, 457, 466, 512, 513, 570, 677 Antonius Andreae 283 Apuleius 482 Archimedes 172 Aris, M.-A. 541, 542, 548, 549 Aristoteles XII, 3-5, 7-10, 16-19, 22-24, 26, 27, 39, 47, 48, 50-52, 60, 61, 64-67, 74-76, 80, 82, 83, 85-87, 90-92, 94, 95, 97, 98, 102, 107, 110, 111, 115, 117, 119, 121, 123, 126-130, 132, 139-146, 148, 150-152, 167-169, 171-174, 176, 177, 181, 185, 186, 199-202, 204, 205, 228, 231,

234, 235, 241, 246, 248, 252, 255, 272, 276, 278, 282, 286-290, 293-301, 304, 306, 320, 322-324, 327, 338, 345, 349, 380, 384, 387, 388, 391-394, 396, 397, 399-404, 410-412, 422, 432, 434, 435, 438, 439, 455, 461, 468-471, 482, 491-494, 496, 497, 504, 515, 518, 520, 528, 529, 533, 535, 545, 546, 553, 554, 557, 558, 560, 561, 566, 571, 581-584, 586, 588, 592, 595, 596, 600602, 608-610, 612, 613, 615, 616, 619621, 628, 644, 645, 649, 655-657, 678, 682, 684-686, 682, 689, 706 Aristoxenus 496 Armandus de Bellovisu 21 Arndt, A. 634 Arnold, K. 527 Arriaga, R. de 648, 656 Ashworth, E. J. 67, 255 Aubenque, P. 65, 528 Auer, J. 272, 273 Augustinus XV, 38, 40-42, 46, 47, 54, 169, 178-181, 183-194, 196, 197, 201, 270, 281, 286, 301, 324, 328, 329, 352, 354, 383, 398, 401, 404, 409, 424, 428, 456, 461, 463, 465, 471, 474, 482, 500, 512, 513, 518, 521, 533, 567, 568, 574, 599, 615 Augustinus, Ps.- 85, 146 Averroes (Ibn Rusˇd) 17, 65, 66, 80, 90, 107, 115, 124, 129, 130, 132, 165, 167, 169, 211, 231, 235, 237, 238, 288, 296, 299, 301, 384, 385, 403, 404, 459, 531 Avicebron 469, 470 Avicenna (Ibn Sı¯na¯ ) XIII, 13, 14, 17, 18, 37, 38, 42-47, 53, 54, 56, 58, 59, 65, 66, 80, 95-97, 101-103, 122, 142, 149, 168, 169, 172, 174, 228, 231, 235, 241, 275, 286, 287, 293-295, 332, 384, 385, 390, 421, 423425, 427, 430, 434, 435, 459, 482, 514, 604, 619-621, 624, 644 Baader, Fr. v. 677 Badius, J. 54, 57 Bärthlein, K. 402 Bak, F. 338 Bakker, P. J. J. M. 345, 357, 390, 393 Baltes, M. 491, 493 Balthasar, H. U. v. 177

718

Namenregister

Barbet, J. 346, 473 Barnes, J. 64 Baron, F. 345 Bartholomaeus v. Bodekisham 62, 75, 76, 139 Bartholomaeus v. Brügge 62, 63, 99-105, 124-136, 138 Bartuschat, W. 631 Basilius Magnus 443, 447 Baumgarten, A. G. 554, 665, 676, 677, 702 Baumgartner, H. M. 661 Baur, L. 559, 566, 582 Beccarisi, A. 512 Bechius, P. 504 Beckmann, J. P. 19, 233, 246, 276, 333, 337, 339, 363, 367, 396, 623 Beierwaltes, W. 513, 528, 548, 549, 566, 569, 572, 586, 599, 683 Bejczy, I. 340, 357 Benakis, L. G. 328, 519, 676 Bernhard v. Arezzo 605-607 Bernhard v. Clairvaux 463 Berthold v. Moosburg 455, 624, 625, 683 Berti, E. 601 Berton, C. 248, 270 Be´ rube´ , C. 424, 426, 532, 622, 624 Bessarion, Kardinal 557, 566 Bianchi, M. L. 327, 629 Biard, J. XVII, 383, 386, 388, 389 Bierlaire, F. 340 Binkowski, J. 272, 280, 291, 292 Blumrich, R. 520 Bode´ üs, R. 143 Boehner, Ph. 253 Bömer, A. 339 Boese, H. 294, 468, 469, 482, 582 Boethius 24, 26, 85, 140, 143-147, 149, 150, 152, 158, 171, 229, 236, 240, 241, 255, 280, 306, 307, 312, 383, 398, 399, 401, 402, 405, 434, 462, 512, 560, 562, 567, 574, 602, 603 Bogen, J. 374 Boiadjiev, Tz. XVIII, 452, 456, 501, 563 Bonansea, B. M. 338 Bonaventura XVII, XVIII, XIX, 8, 13, 15, 18, 40, 46, 47, 54, 58, 163, 212, 321, 350, 353, 414, 421, 422, 427, 428, 430, 432, 457, 463, 465-467, 472, 481, 521, 525, 530-541, 551-553, 624, 625, 630, 632 Bondeli, M. 634 Bonitz, H. 201, 602 Bonsiepen, W. 682, 686 Borgnet, A. 7, 9, 149 Bormann, K. 542, 543, 559, 562, 566, 583, 584, 598

Bos, E. P. XVI, 11, 14, 245, 311, 320-322, 325, 326, 328, 330, 331, 356, 362, 364, 390, 409, 517 Bougerol, J. G. 622 Boulnois, O. XIV, 37, 42, 59, 60, 69, 70, 77, 82, 89, 92, 93, 337 Braakhuis, H. A. G. 10, 32, 326 Brachtendorf, J. 320, 529 Braun, R. 424 Bredow, G. v. 570, 575 Bridges, G. 326 Brisson, L. 499, 587 Brok, M. F. A. 522 Brown, St. F. XVI, 66, 70, 80, 93, 122, 253, 285, 292, 528 Buchheim, Th. 401, 549 Buck, A. 525 Burger, C. 342 Burman, F. 630 Busse, A. 26, 143, 147 Buytaert, E. M. 20, 21, 282, 286, 432 Caird, A. P. 325 Cajetan de Vio, Th. XVI, 247, 249-251, 255 Capasso, R. 242 Carabine, D. 585 Caramello, P. 371, 373 Carleton, T. C. 644-647, 649 Carr, D. 705 Carrier, J. 17 Caspar Aindorffer 583, 598 Cassin, B. 600, 601 Cassirer, E. 203 Cathala, M.-R. 48, 50, 51, 67, 142, 395 Cavigioli, J.-D. 609-612, 614 Chevallier, P. 294 Chrestou, P. 441 Cicero 340, 493 Clarke, B. 225 Clase, E. 277 Clasen, S. 339, 341, 348, 350 Cleary, J. 595 Clemens V., Papst 226 Cohn, L. 568 Colomer, E. 566, 573, 574, 612, 613 Combes, A. 341-343, 480 Conti, A. D. 147, 153 Conti, S. 64, 79 Cooper, J. 491 Cornford, F. M. 591 Courtenay, W. J. 346, 397 Courth, F. 349 Courtine. J.-F. 248, 337, 528, 619, 629 Cousin, V. 584

Namenregister Craemer-Ruegenberg, I. 396, 525, 620, 679 Craig, E. 517 Crathorn 6, 18 Crawford, F. S. 531 Cristin, R. 661 Crowell, S. G. 706 Czapiewski, W. 177 D’Ancona Costa, C. 240 Damascenus 461, 480 Dangelmayr, S. 564, 565 Darge, R. XV, XVI, 246, 257 De´ carie, V. 587 Decorte, J. 93, 245, 322, 323, 332 De Koninck, Th. 685 Deleuze, G. 632 Delhaye, Ph. 61, 82, 138 Delorme, F. M. 62, 138 Demetracopolous, J. 453 Demetrios Kydones 438 Demokrit 204 Denifle, H. 306 Denzinger, H. 348 Derrida, J. XX, 585, 619, 637, 640, 641 Descartes, R. 211, 389, 393, 609, 628-630, 639, 640, 659, 662, 666, 668 Descoqs, P. 643 De Smet, D. 245, 332 De Vooght, P. 285 Diels, H. 491 Dietrich v. Freiberg 107, 226, 385, 393 Dillon, J. 584 Di Noto, A. 429, 432 Diogenes Laertius 488 Dionysius Areopagita (Ps.-) XIII, XVIII, 171, 286, 287, 294, 343, 347, 398, 434-436, 441, 453, 455-464, 466, 469, 472, 473, 475480, 501, 502, 505, 506, 508-510, 537, 539, 550, 557-559, 566-568, 574, 583, 585, 586, 598, 610, 611, 615, 643, 683 Dionysius der Kartäuser XVIII, 346, 347, 454-483 Dirlmeier, F. 400 Dod, B. G. 26, 144, 147 Dodel, R. 576 Dörrie, H. 40 Doig, J. C. 17 Domanski, I. 153 Dombart, B. 482 Donati, S. XV, 60, 63, 73, 75, 81, 83, 90, 95, 97-99, 109-111, 113 Doucet, V. 432 Doyle, J. P. XX, 629, 643, 644, 646, 649, 650, 654, 657, 658, 676

719

Doz, A. 679, 689 Dreyer, M. 276, 343 Drobner, H. R. 427 Düsing, E. 690 Düsing, K. XX, 525, 619, 632, 633, 676, 680, 682, 685, 687 Dume´ ry, H. 47 Dumont, S. 70, 93, 103, 122 Dunne, M. 9 Durandus de S. Porciano 270, 271, 282, 285, 355 Ebbesen, S. 93, 98, 99, 101, 105, 110, 113, 114, 117, 138, 141, 143-145, 147, 159 Eberhard v. Ypern 43, 46 Eckhart v. Hochheim (Meister Eckhart) XII, XVIII, 42, 107, 226, 402, 414, 511-524, 562, 565-569, 677, 679, 689, 701 E´ cole, J. 59, 627, 628, 677 Ehrle, F. 344, 345 Elamrani-Jamal, A. 343 Elders, L. 177 Elsässer, M. 560 Emad, P. 712 Emery, G. 349 Emery, Jr., K. XVIII, 63, 227, 346, 454-456, 459, 462, 466, 472, 473, 476, 479, 527 Emmen, A. 427, 428 Engels, F. 345 Engfer, J. 660 Epimenides 340 Erasmus v. Rotterdam 340 Erdmann, B. 665 Erler, M. 528 Ermatinger, Ch. J. 72 Etzkorn, G. J. 331 Eudoxos v. Knidos 399 Eustratius 399, 400, 405, 406, 411, 412 Evans, J. C. 702 Fabro, C. 18, 176 Faes de Mottoni, B. 112 al-Fa¯ ra¯ bı¯ 17, 142, 459, 482 Faral, E. 397 Fattal, M. 587 Fattori, M. 327, 629 Fauser, W. 151 Federici Vescovini, G. 386, 564 Feick, H. 708 Ferdinand Matim 558, 560 Ferrarin, A. 685 Festugie`re, A. J. 321, 585 Feuerbach, L. 553 Feyerabend, P. 693

720

Namenregister

Fichte, J. G. 211, 673, 678, 688 Finkelberg, A. 499 Fischbach, F. 634 Flasch, K. 511, 520, 541, 548, 549, 562, 563, 568, 600, 601, 607, 609, 615 Flashar, H. 400 Flüeler, Chr. 398 Flynn, B. C. 702 Føllesdal, D. 456 Folger-Fonfara, S. XXII, XXIII, 626 Foucault, M. XX, 702-707 Fräntzki, E. 563 Franceschini, E. 145 Frank, M. 635 Franziskus v. Marchia 283, 626-628 Franziskus v. Mayronnes XVI, XVII, 11, 14, 20, 304-336, 339, 346-348, 351-355 Frede, M. 143, 148 Frege, G. XX, 45, 692-699 Frette´ , S. E. 364 Friedman, R. L. 626 Fuchs, H. 183 Fulda, H. F. 633, 687 Gabriel Biel 361 Gadamer, H.-G. 176, 400, 488, 679 Ga´ l, G. 80, 253, 427-429 Galfredus v. Aspall 62, 63, 71-74, 76, 139 Galis, L. 225 Galonnier, A. 343 Gandillac, M. de 563, 564 Garda, T. A. 502 Garrigou-Lagrange, R. 219 Gauthier, R.-A. 144, 398 ˙ azza¯ lı¯ 66, 79, 80, 385, 482 al-G Gebhardt, C. 631 Geiger, L.-B. 38 Gelber, H. G. 325 Georg Schwartz 341 Georgios Pachymeres XVIII, 501-504, 506510 Geraldus Odonis (Guiral Ot) 7, 12, 16, 20, 398, 400, 413, 417 Gerhard v. Bologna XVI, 285-293 Gersh, S. 342 Gerson, Jean cf. Johannes Gerson Gerz v. Büren, V. 343 Geyer, B. 144, 207 Ghisalberti, A. 383 Gideon, A. 659 Gieben, S. 622, 624 Gigue`re, R.-M. 148 Gilbert v. Poitiers 43 Gibert v. Tournai 432, 534, 624

Gilbert, N. W. 346 Gilles du Foin 605, 608 Gilson, E´ . 66, 177, 179, 528, 536, 628 Giovanni Pico della Mirandola 320 Glorie, Fr. 465, 471, 512 Glorieux, P. 285, 341, 343, 344, 399 Go´ mez Caffarena, J. 57, 95, 232 Goris, W. XX, XXI, 23, 426, 432, 511, 528, 532, 534, 568, 581, 619, 622, 623, 632, 638, 683 Gottfried v. Fontaines 82, 111, 355, 387 Goudriaan, A. 658 Gourinat, J.-B. 587 Grabmann, M. 27, 149, 227, 231 Gracia, J. J. E. 271, 363 Gredt, J. 14 Gregor v. Rimini 341, 342, 374, 389 Gregorios Palamas 438, 441 Gregorius v. Nyssa 441, 447 Grellard, Ch. 605-609 Gründer, K. 701 Grünkorn, G. XXII Guigo de Ponte 463 Guiral Ot cf. Geraldus Odonis Guldentops, G. 623 Haase, W. 143 Hadot, I. 143 Hadot, P. 426, 528 Häring, N. M. 43 Halfwassen, J. 573, 586, 677, 683 Halkin, L.-E. 340 Hamesse, J. 8, 140, 144, 349, 399, 411 Hammacher, K. 634 Han, B. 713 Happ, W. 542 Harkins, C. L. 426 Hartmann, N. 654 Hasebrink, B. 520 Haubst, R. 570, 573, 613 Haug, W. 548 Heede, R. 686 Hegel, G. W. F. XX, 525-527, 549, 551-553, 632-634, 636-638, 665, 673, 676-691 Heidegger, M. XI, XX, XXI, 164, 170, 400, 634, 638, 639, 676, 690, 702, 703, 705-713 Heidemann, D. H. 672 Heimpel, H. 356 Heinrich Seuse 520 Heinrich VII., Kaiser 226 Heinrich v. Gent XII, XVII, 11, 37, 40, 5457, 59, 93-95, 112, 228, 231-235, 237, 238-240, 243-245, 321, 322, 327, 345, 421-432, 456, 466, 622, 632 Heinrich v. Werla 277, 341

Namenregister Heintel, E. 673 Henninger, M. G. 112, 113, 276, 332, 333 Henrich, D. 679, 687, 689 Heraklit 169 Hermes, H. 694 Hertz, M. 29 Hervaeus Natalis 99, 285, 355 Heymericus de Campo XIX, 600, 609, 611616 Hieronymus v. Prag 343-345, 356 Hierotheus 462 Hilarius 189, 461, 480 Hinske, N. 22, 665 Hippokrates 45 Hippolytus 491 Hocedez, E. 109, 231 Hoenen, M. J. F. M. XVII, 324, 325, 337, 341, 342, 344, 345, 351, 353, 355-357, 398 Höffe, O. 400, 406 Hoeres, W. 272, 273, 275 Hölderlin, F. 639 Hoffman, J. 225 Hoffmann, E. 614 Hoffmann, F. 6, 18 Hoffmann, P. 143 Hogemann, F. 633, 678 Holzer, O. 276 Honea, S. M. 502 Honnefelder, L. 8, 14, 18, 19, 22, 70, 233, 246, 248, 276, 304, 305, 334, 337, 343, 363, 381, 397, 528, 623, 624, 628, 657, 667 Hooper, M. R. 20, 21 Hopkins, J. 582 Horstmann, R.-P. 687, 689 Hoven, R. 340 Hubien, H. 383 Hübener, W. 339 Hünermann, P. 348 Hüni, H. 400 Hughes, Ch. 213, 223, 225 Hugo v. Balma 473, 474, 480 Hugo v. St. Viktor 456, 463, 476 Hume, D. 198, 660 Hurtado de Mendoza, P. 645 Husserl, E. 695, 706, 707 Iber, Chr. 634, 635 Ibn Rusˇd cf. Averroes Ibn Sı¯na¯ cf. Avicenna Ignatius v. Loyola 644 Imbach, R. XIX, 107, 231, 519, 600, 605, 609, 615 Irwin, T. H. 64, 65 Iwakuma, Y. 26 Izbicki, T. M. 343

721

Jacobi, F. H. 634, 638 Jacobi, K. XIV, 23, 32, 379, 511, 543, 562, 601 Jacobs, W. G. 661 Jacobus v. Gruitrode 458, 459 Jacobus v. Venedig 144 Jacobus v. Viterbo 385 Jaeschke, W. 619, 633, 677, 678, 689 Jakob v. Metz 513 Jan van Ruusbroec 463, 467 Jansen, B. 278, 350, 431 Janssens, J. 245, 332 Jaspers, K. 555 Jodl, F. 553 Johannes Baconthorp 432 Johannes Buridanus XIV, XVII, 344, 356, 361, 383-400, 403-417 Johannes Capreolus 270, 271 Johannes v. Celaya 356 Johannes Dullaert 356 Johannes Duns Scotus XIV, XVI, 4, 11, 13, 14, 18, 19, 38, 59, 66, 68-71, 73, 74, 7678, 89, 96, 102-104, 111-113, 122, 123, 135, 137, 140-142, 148, 149, 152-159, 206, 245, 264, 269-285, 291, 292, 321325, 327, 328, 330, 332, 333, 336-340, 344-346, 350-353, 357, 361, 363, 381, 396, 421, 429, 432, 460, 464, 470, 517, 518, 623, 624, 644, 645, 657, 658, 667 Johannes Gerson 341-345, 356, 399, 467, 473, 480 Johannes Hus 343-345, 356 Johannes v. Jandun 62, 63, 99-105, 116, 124-136, 138, 393 Johannes Pagus 10, 145, 147, 148 Johannes v. Paris (Quidort) 227 Johannes Peckham 179 Johannes Picardi v. Lichtenberg XV, 226-229, 231-245 Johannes v. Rupella 171 Johannes v. Salisbury 42 Johannes Sarracenus 464, 473, 475, 479 Johannes Schriber 305 Johannes Scotus Eriugena 464, 475, 479, 562, 574 Johannes a Siccavilla 148 Johannes Tauler 677 Johannes v. Tytynsale 72 Johannes Versor 356 Johannes v. Wacfeld 63, 139 Johannes Wenck 584 Johannes Wyclif cf. Wyclif, John Johnston, J. 704 Jordan, M. D. 346, 456 Joyal, M. 491

722

Namenregister

Kaehler, K. E. XX, 659-662 Kahnert, K. 512 Kalb, A. 482 Kallistos Angelikudes (Melenikiotes) XVIII, 433, 437-445, 447-449, 451-453 Kallistos Tilikudes 438 Kaluza, Z. 338, 342-344, 397, 512, 605 Kambartel, F. 694 Kann, Ch. 247 Kant, I. XI, XV, XX, 22, 164, 170, 174, 198200, 203, 204, 207-211, 320, 337, 413, 526, 551, 633, 658-661, 664-673, 675, 677679, 690, 701-703, 705-708, 713 Kapriev, G. XVIII, 433, 449, 450, 452, 453, 456, 563 Kardaun, M. 325 Kaulbach, F. 694 Kaup, J. 539 Keil, H. 29 Kelley, F. E. 331 Kelly, L. G. 372 Kenny, A. 17, 144, 231, 528 Kern, W. 685 Kierkegaard, S. 167, 638, 640 Kirk, G. S. 644 Kirwan, Ch. 64, 581 Klasmeier, W. 248 Klibansky, R. 541, 546, 584, 614 Kluxen, W. 518, 528 Kneepkens, C. H. 32, 549 Knoepffler, N. 659 Kobusch, Th. XVII, 245, 397, 421, 422, 426, 528, 532, 619 Koch, J. 282, 542, 557, 566 Kockelmans, J. J. 706 Köpstein, H. 356 Koutsas, S. 438, 440, 449 Kovach, F. J. 177 Krämer, H. J. 497 Kreimendahl, L. 660 Krell, D. F. 703 Kremer, K. 570 Krempel, A. 260, 329 Kretzmann, N. 17, 144, 215, 231 Krieger, G. 403, 410 Krings, H. 406 Krivoche´ ine, V. 440 Krop, H. A. 311, 362, 364, 390 Krüger, G. 693 Kühn, W. 604 Kuksewicz, Z. 63 Laarmann, M. 426, 430, 622 Ladner, P. 609, 615 Lafleur, Cl. 17

Lamacchia, A. 242 Landgraf, A. 227 Langlois, Ch.-V. 398 Lappe, J. 605 Largier, N. 226, 511 Lasson, G. 689 Lehtinen, A. I. 456 Leibniz, G. W. XX, 170, 200, 659-664, 666, 668 Leibold, G. 80, 396 Leijenhorst, C. 63 Leinkauf, Th. 563, 575 Leinsle, U. G. 555, 571, 577 Leisegang, H. 702 Lembeck, K.-H. 702 Levinas, E. 488, 619, 639-641 Lewry, P. O. 7, 146-148 Libera, A. de 17, 37, 38, 40, 45, 65, 85, 107, 226, 343, 383, 385, 398, 511, 512 Liberatore, M. 645 Lizzini, O. 44 Loacker, N. 693 Lobato, A. XV, 163, 169, 172, 175, 176, 178 Lobkowitz, J. C. 338 Locke, J. 666 Löhr, G. M. 341 Longpre´ , E´ . 422, 430 Lorenz, K. 549 Lossada, L. de 645, 646, 656 Lottin, O. 111 Lotz, J. B. XI, 250 Louden, R. B. 212 Lovitt, W. 703 Lucas, H.-Chr. 682 Lüthy, Ch. 63 Lugarini, L. 679 Lukasiewicz, J. 601 Lynch, R. 647 MacDonald, S. 212, 363, 500 Macken, R. 57, 58, 232, 233, 428 Macquarrie, J. 706 Maggio`lo, P. M. 644 Maier, A. 328, 347, 353, 396, 398 Maieru`, A. 141, 231 Maimonides 166 Maleczek, W. 348 Maly, K. 712 Mandonnet, R. P. 67, 348 Mann, W. 225 Mansfeld, J. 327 Marcolino, V. 341 Mare´ , P. 364 Mare´ chal, J. 165

Namenregister Marenbon, J. 70, 93, 99, 144 Mariani, N. 283, 626-628 Maritain, J. 177 Markowski, M. 397 Marmo, C. 325 Marmura, M. E. 620 Marrone, St. P. 69, 70, 155, 424, 426, 427 Marsilius v. Inghen 341, 344, 356, 393 Martin, D. D. 473 Martin, G. 311, 364 Martin, R. 227 Marx, K. 345 Marx, W. 686 Mastrius, B. 284 Matthaeus v. Aquasparta 42, 421, 422, 427429 Matthaeus v. Orle´ ans 10 Maurer, A. 68, 90, 159, 325, 598 Mauritius Hibernicus (Mauritius O’Fihely) 324 Mauro, S. 644, 645, 649, 650 Mayer, R. J. 604, 605 Mayo, D. 225 Mazzarella, P. 151 McAllister, J. 320 McCord Adams, M. 362, 374, 380 McGuire, J. E. 374 McMichael, A. 225 Meier-Oeser, S. 549 Meijer, P. A. 517 Meister Eckhart cf. Eckhart v. Hochheim Melissos 60, 94 Menges, M. C. 80 Mensching, G. XV, 198 Mercken, P. F. 399, 400, 412 Merks-Leinen, G. 197 Metz, W. 210 Meuthen, E. 556, 571 Michael v. Cesena 398 Michael v. Marbasio 372 Michael, B. 385, 397, 398 Michel, K. M. 525, 683 Michon, C. 383 Mieth, D. 521 Migne, J. P. 502, 506 Milan, R. 681 Minges, P. 272 Minio-Paluello, L. 24, 26, 27, 144, 146, 147, 312 Mocenigo, F. 577 Möhle, H. XVI, 8, 272, 275, 304, 305, 318, 322, 324, 334 Mojsisch, B. XVIII, 177, 227, 255, 362, 511514, 517-519, 521, 522, 563 Moldenhauer, E. 525, 683

723

Mommert, B. 39 Mommsen, T. E. 525 Monahan, A. 97, 98 Mondin, B. 164, 170, 177, 178 Montagnes, B. 67 Moody, E. A. 311, 412 Moraux, P. 143 Morawski, J. 647, 649 Morewedge, P. 231 Morris, Th. V. 217 Morrow, G. 584 Mortley, R. 585, 597 Mountain, W. J. 270, 329, 465, 471, 512 Movia, G. 681 Muckle, J. T. 66 Müller, G. XXII Müller, H. 183 Müller, S. 345 Munk, S. 166 Mutzenbecher, A. 201, 568 Narcy, J.-L. 600 Nietzsche, F. 619, 693 Nikolaus v. Autre´ court XIX, 385, 600, 605609 Nikolaus v. Kues XIX, 525, 530, 540-577, 582-585, 598-601, 609, 613-616 Nikolaus v. Paris 149 Niquet, M. 702 Noone, T. B. 283 Nowak, K. 662 Nuchelmans, G. 146 O’Donnell, J. R. 97, 607 O’Meara, D. J. 148 Oberman, H. A. 338 Oeing-Hanhoff, L. 422, 531, 622, 629, 630 Onnasch, E.-O. 635 Origenes 463, 595 Ott, L. 27 Ottmann, H. H. 633 Otto, S. 576 Owen, G. E. L. 64, 65 Owens, J. 33, 64, 656 Ozilou, M. 46, 47 Pabar, C. 270 Pannenberg, W. 689 Papadopulos, S. 437-439, 446, 449, 451 Pappus v. Alexandrien 629 Paravicini Bagliani, A. 231, 398 Park, S. C. 67 Parmenides 60, 90, 94, 168, 169, 401, 490, 491, 508, 584, 586, 588-596, 644

724

Namenregister

Pascal, B. 689 Patar, B. 412 Pattin, A. 63, 124, 240, 461, 469, 470, 482 Paulus Niavis 340 Paulus, J. 93, 112, 231 Pe`guesz, Th. 270 Peirce, Ch. S. 667 Pelzer, A. 227 Pence, G. E. 212 Peperzak, A. 677 Pe´ pin, J. 582 Pereira, B. 38 Pe´ rez-Ilzarbe, P. 655 Perler, D. XVII, 265, 361, 362, 374, 377, 381, 389, 605, 606 Pession, P. M. 364 Pierre Roger 346-348, 351, 353 Petrarca, F. 527 Petrus Abaelard 144, 206, 207 Petrus v. Aquila 324 Petrus Aureoli 99, 282, 283, 286, 332, 389, 432 Petrus v. Auvergne 61, 82, 97, 98, 110, 150153, 155 Petrus Fonseca 264, 265 Petrus Hispanus 9, 340, 356 Petrus v. Irland 9 Petrus Johannis Olivi 350, 389, 430-432 Petrus Lombardus 605 Petrus v. Navarra 21 Petrus Tartaretus 283 Petrus Thomae 20, 21 Petrus de Trabibus 430, 432 Peynado, I. 645, 646 Pfeiffer, F. 514 Philipp der Kanzler 8, 13, 15, 171, 174, 321, 361, 381, 455 Philo v. Alexandrien 500, 568, 585 Piccari, P. 242 Pickave´ , M. 23, 56, 426, 622 Pieper, J. 248 Pike, N. 217 Pile, E. 713 Pinborg, J. 17, 99, 141, 144, 146, 159, 231 Pinchard, B. 250, 564 Pini, G. XV, 60, 67, 69, 70, 76, 77, 83, 103, 111, 112, 116, 118, 119, 140-142, 145, 155 Piske, I.-M. 634 Pizzuti, G. M. 169 Planty-Bonjour, G. 685 Plato XVIII, 4-6, 12, 17-22, 45, 48, 52, 82, 90-92, 94, 95, 107, 168, 169, 176, 199202, 204, 209, 305, 306, 308-312, 314, 315, 324, 327, 328, 397, 399-401, 406, 438, 455,

461, 462, 478, 482, 487-506, 508, 511, 537, 554, 558, 559, 561, 562, 568, 581, 582, 585, 586, 588, 592, 594, 597, 615, 622, 644, 680, 681, 683, 684 Platzeck, E. W. 574 Pleines, J.-E. 661 Plevano, R. 63, 75 Plotin 176, 495, 561, 585, 590, 682, 684, 689 Pluta, O. 177, 255, 357, 362, 398, 521, 563 Plutarch v. Athen 589 Podlech, S. 454 Pöggeler, O. 639 Poelitz, C. H. L. 677 Popper, K. R. 327 Porphyrios 26, 37-41, 43, 74, 85, 99, 105, 121, 143, 146, 147, 157, 158, 255, 304, 306-309, 312, 324, 340, 391, 392 Porro, P. XV, 45, 96, 226, 232, 233, 242, 244 Poser, H. 662 Pouillon, H. 171 Prentice, R. 69 Priscianus 28, 29 Proklos XIX, 286-288, 294, 296, 461, 468, 469, 482, 502, 512, 515, 558, 559, 561, 563, 564, 566, 567, 569, 581, 582, 584-599, 624, 683, 684 Quinn, P. 225 Rabinow, P. 704 Radulphus Brito 60, 62, 98-117, 119-121, 123-128, 131, 137, 138, 148, 151-153, 155 Rahner, K. 207, 553 Raimundus Lullus 566, 572-574, 577, 612, 613, 616 Rameil, U. 682 Rand, E. K. 229, 405 Rath, N. 655 Raven, J. E. 644 Reale, G. 497 Reinhold, K. L. 629, 631, 634 Renna, L. 285 Richard v. Conington 432 Richard v. Mediavilla 332, 421, 429-431 Richard v. St. Viktor 463 Richter, V. 80 Riemann, H. D. 547 Riesenhuber, K. 542, 563 Rijk, L. M. de XIV, 3, 4, 7-9, 12, 16, 18, 19, 23-34, 326, 327, 363, 367, 379, 381, 383, 390, 396, 605 Ritter, A. M. 585

Namenregister Ritter, G. 345 Ritter, J. 701 Robert Grosseteste 324, 385, 386, 388 Robert Kilwardby 7, 145-148 Robert v. Walsingham 432 Robinson, E. 706 Robinson, H. 661, 667 Röd, W. 629 Roger Bacon 62, 71, 72, 138, 163 Rohrmoser, G. 632 Roland v. Cremona 18, 19 Roos, H. 99, 114 Rorty, M. 655 Rorty, R. 693 Rosemann, Ph. W. XX, XXI, 701, 705, 711 Rosenkrantz, G. 225 Rosenkranz, K. 677 Rosier, I. 372 Ross, J. 225 Ross, W. D. 496, 581 Roßmann, H. 305, 308, 324, 335 Roth, B. 305, 323, 324, 351 Rowe, W. 217 Rucker, P. 430 Rudolph, U. 606 Ruello, F. 473 Ruggiu, L. 242 Ruh, K. 511, 513, 519 Rumbach, F. 582 Runia, D. T. XVIII, 487 Runzo, J. 225 Ryan, J. K. 338 Sabra, A. I. 149 Saffrey, H. D. 582, 597, 599 Sakai, K. 661 Sandkaulen-Bock, B. 635 Santinello, G. 557 Savory, R. M. 620 Schabel, Chr. 626 Schäfer, R. 680 Schalow, F. 706 Schelling, F. W. J. 632-640, 673 Scherer, R. v. 577 Schmaus, M. 64, 78, 79, 123, 139 Schmidt, R. 677 Schmitt, F. S. 180, 194, 196 Schmutz, J. 338, 357 Schnarr, H. 575 Schneider, J. H. J. 344, 409 Schneider, N. 626 Schneider-Lastin, W. 548 Schönberger, R. XVII, 395, 396, 398, 401, 408, 410

725

Schofield, M. 644 Schrader-Klebert, K. 633 Schürmann, R. 710 Schulthess, P. 362, 371, 382, 422 Schulz, M. 689 Schulz, W. 635 Schulze, U. 519 Schwarz, W. 555 Schweidler, W. 401 Schwendinger, F. 291 Seebohm, T. M. 706 Segonds, A.-Ph. 40 Seidel, E. 576 Seigfried, H. 248, 259 Semery, A. 644, 645, 647, 649-651, 653, 655 Seneca 522 Senger, H. G. XVIII, XIX, 541, 543, 545547, 550, 554, 563, 566, 569-571, 583, 598, 599 Sen´ ko, W. 227-230, 232-235, 239, 241, 244 Senner, W. 226, 227 Serene, E. 144 Sertillanges, A. D. 210 Servatius Fanckel 341 Sheridan Smith, A. M. 703 Sherover, C. M. 706 Shields, C. 225 Siemiatkowska, Z. K. 226 Siger v. Brabant 61, 82, 89, 90, 95, 98, 130, 393 Simon de Angelis 341 Simon v. Faversham 62, 93, 139, 150-153, 155 Sixtus IV., Papst 357 Sixtus V., Papst 357 Smahel, F. 342 Smeets, U. 338 Smith, N. K. 701 Sobotka, M. 634 Sokrates 45, 86, 90, 91, 146, 147, 165, 168, 315, 316, 329, 332, 487-489, 492, 493, 496-499, 594 Sorabji, R. 143, 145, 225 Souche-Dagues, D. 689 Spade, P. V. 253, 362 Spaemann, R. 402 Speck, J. 629 Speer, A. XVIII, XIX, 9, 63, 99, 145, 226, 357, 396, 452, 453, 455, 456, 501, 525, 527-532, 534-536, 538-541, 552, 553, 563, 676, 679 Spiazzi, R. M. 48, 50, 51, 67, 142, 395 Spinoza, B. de 630-632, 634, 679 Spruyt, J. 9, 10, 325

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Namenregister

Stalnaker, R. 225 Steel, C. XIX, 8, 17, 140, 498, 530, 533, 561, 581, 582, 584, 594, 595, 598, 623 Steele, R. 62, 138 Steer, G. 511, 512, 520, 521 Steiger, R. 541 Steindler, L. 576 Stephan Hoest 345 Stewart, H. F. 229, 405 Stinger, P. M. 502 Stoelen, A. 454 Stone, J. 225 Strange, S. K. 143 Strummiello, G. 619, 638 Strycker, E. de 492 Stufflebeam, R. S. 702 Stump, E. XV, 212, 215, 217, 220, 500 Sturlese, L. 226, 511-513, 519-521 Sua´ rez, F. XVI, 38, 59, 246-248, 251-265, 269, 270, 278, 283, 320, 337, 361, 554, 643-645, 647-649, 656-658 Swieza´ wski, S. 525 Sylla, E. D. 64, 80 Szyller, S. 384 Tachau, K. 397 Tannery, P. 393 Tatarzynski, R. 384 Teeuwen, P. 346 Temporini, H. 143 Tester, S. J. 229, 405 Theodorus v. Asine 589 Thijssen, J. M. M. H. 63 Tholosain, P. G. 577 Thomas v. Aquin XII, XIV-XVI, XIX, 10, 13, 15, 17, 18, 35, 36, 38, 40, 42, 47-51, 53, 54, 57, 66-71, 74-76, 80, 81, 84, 87, 88, 90, 101, 105, 108, 112, 117, 118, 133, 137, 142, 149, 158, 163-183, 185-196, 198, 200-209, 211-229, 236, 241, 243245, 247-251, 258, 261-264, 282, 321, 322, 325, 327, 332, 337, 346-349, 352, 353, 356, 361, 363-367, 370, 371, 373, 380, 381, 383-386, 393, 395-397, 399, 400, 404, 406, 413, 414, 421, 422, 426, 432-441, 444, 446, 448, 449, 451-454, 457, 459, 461, 463, 465-467, 469, 477-480, 512, 515, 517, 518, 529-531, 553, 558, 562, 598, 600604, 621-623, 628, 630-632, 644, 656658, 688, 689, 692, 698, 700, 711 Thomas Gallus 463 Thomas Sutton 153-156, 158, 355 Thomas Wylton 63, 64, 78-81, 122, 123, 139 Thomson, W. R. 12

Thro, L. J. 72, 73 Tilliette, X. 635, 689 Tommaso Campanella 554 Tricot, J. 48, 51 Trifogli, C. 63 Trottmann, Ch. 564 Trouillard, J. 599 Troxler, I. P. V. 633 Trusen, W. 511 Tuninetti, L. F. 602 Tworuschka, U. 620 Työrinoja, R. 456 Umholtz, G. 502 Uscatescu Barro´ n, J. XVI, 269, 292 Van de Wiele, J. 250 Van der Lecq, R. 388 Van Riet, S. 13, 37, 43-45, 66, 96, 103, 172, 241, 275, 293, 294, 604, 620, 644 Vanhamel, W. 93, 232, 321, 421 Vansteenberghe, E. 584 Varga, L. 527 Vazquez, G. 38 Vattimo, G. 619 Velde, R. te XV, 179, 188, 192 Verbeke, G. 24, 41, 44 Verhoeven, C. 491 Viciano, A. 427 Vignaux, P. 322, 397, 512, 608 Vin˜ as, M. 644, 645, 654, 655 Vincent v. Aggsbach 473 Vitali, T. 225 Vive`s, J. L. 248, 270-281, 284, 571 Vollrath, E. 626 Vos de Wael, G. E. M. 456 Vossenkuhl, W. 396 Vuillemin-Diem, G. 27 Wackernagel, W. 520 Wackerzapp, H. 565-567 Wadding, L. 324, 645 Waldenfels, B. 702, 704 Walsh, J. J. 397, 398, 404, 405 Walter Burley 62-64, 78-80, 139 Walter v. Brügge 422 Wassermann, D. 454, 456 Wawrykow, J. 227 Webb, C. C. I. 42 We´ ber, E. 512 Wegener, L. XXII Weiler, A. G. 356 Wendland, P. 568 Wenin, Ch. 112

Namenregister Westerink, L. G. 597, 599 Wibert v. Doornik cf. Gibert v. Tournai Wicki, N. 8, 15, 171 Wieland, G. 344 Wiesner, J. 143 Wietrowski, M. 643, 645-649, 651-653, 658 Wilhelm v. Alnwick 283 Wilhelm v. Bonkes 60, 62, 72, 77, 139 Wilhelm v. Chelvestun 62, 75, 76, 139 Wilhelm v. Clifford 62, 71, 138 Wilhelm v. Moerbeke 27, 144, 468, 561, 584 Wilhelm v. Ockham XIV, XVII, 18, 19, 80, 141, 159, 253, 265, 310-312, 331, 332, 355, 361-382, 384, 397, 402, 408, 411, 417 Wilhelm v. St. Thierry 463 Wilpert, P. XI, 422, 531, 541, 557, 560, 569, 570, 576, 582, 622 Wilson, G. A. 428 Winkler, N. 511 Wippel, J. F. 17, 67, 69, 90, 111, 112, 164, 170, 174, 225, 231, 242, 246

727

Wohlfart, G. 686 Wolff, Chr. 59, 200, 337, 526, 554, 626-629, 631, 636, 665, 676, 677, 679 Wolter, A. B. 70, 140, 264, 269, 271, 272, 279, 292 Wood, R. 63, 276, 343 Wyclif, John 12 Xiberta, B. 285 Yamaki, K. 542 Zarncke, F. 340 Zellinger, E. 562 Zeman, J. K. 342 Zenon 39, 589 Zimmermann, A. XX, 17, 56, 58, 61, 63, 73, 75, 138, 180, 185, 397, 626-628, 676, 692 Zoubov, V. 412 Zubiri, X. 176 Zum Brunn, E. 512, 513