Die Kabbala: Eine Einführung in die Welt der jüdischen Mystik und Magie 9783205119371, 9783205783367

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böhlau

Klaus S. Davidowicz

DIE

KABBALA

Eine Einführung in die Welt der jüdischen Mystik und Magie

B Ö H L A U V E R L A G W I E N · KÖLN · W E I M A R

Gedruckt mit der Unterstützung durch:

Β M.W_F mmr MA 7-Kulturamt der Stadt Wien

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-205-78336-7 Das Werk ist urheberrechtlich geschützt. Die dadurch begründeten Rechte, insbesondere die der Übersetzung, des Nachdruckes, der Entnahme von Abbildungen, der Funksendung, der Wiedergabe auf fotomechanischem oder ähnlichem Wege, der Wiedergabe im Internet und der Speicherung in Datenverarbeitungsanlagen, bleiben, auch bei nur auszugsweiser Verwertung, vorbehalten. © 2009 by Böhlau Verlag Ges. m. b. Η und Co. KG, Wien • Köln · Weimar http://www.boehlau.at http://www.boehlau.de Umschlaggestaltung:Judith Mullan Gedruckt auf umweltfreundlichem, chlor- und säurefrei gebleichtem Papier Druck: Impress, Slowenien

I Ν Η ALT

1.

W A S IST K A B B A L A ?

11

2.

ANTIKE JÜDISCHE MYSTIK

15

2.1 Die Entstehung der Hekhalot-Literatur

15

2.2 Die Texte der Hekhalot-Literatur

17

3.

4.

5.

6.

7.

D I E R O L L E DER M A G I E IM J U D E N T U M

21

3.1 Magie und rabbinisches Judentum

21

3.2 Das „Sefer ha-Razim (Buch der Geheimnisse)"

26

D A S „ S E F E R J E Z I R A " ( B U C H DER S C H Ö P F U N G )

30

4.1 Die Datierung des Textes 4.2 Der Aufbau des Textes

30 33

4.3 Magische Sicht des „Sefer Jezira"

38

DIE „CHASSIDE A S C H K E N A S "

40

5.1 Die Familie Kalonymus

40

5.2 Das „Sefer Chassidim (Buch der Frommen)" 5.3 Lilith

41 44

5.4 Die „Chasside Aschkenas" und der Golem

47

DAS „SEFER HA-BAHIR (DAS HELLE BUCH)"

54

6.1 Der Beginn der mittelalterlichen Kabbala 6.2 Das „Sefer ha-Bahir (Das helle Buch)"

54 57

6.3 Die Lehre von den 10 Sefirot im „Sefer ha-Bahir" 6.4 Die provencalischen Kabbalisten

61 67

D I E M I T T E L A L T E R L I C H E K A B B A L A IN S P A N I E N

70

7.1 Die Kabbalisten von Gerona

70

6

Die Kabbala

7.2 Das „Sefer ha-Zohar (Buch des Glanzes)" und die Frage nach seiner Autorenschaft 7.3 Der Aufbau des „Zohar" 7.4 Die Lehren des „Zohar"

74 76 80

7.5 Abraham Abulafia (1240-1291)

87

8. D I E L U R I A N I S C H E K A B B A L A

91

8.1 Das Zentrum der Gelehrten in Safed

91

8.2 Isaak Luria (1534-1572)

94

8.3 Chajim Vital und die lurianischen Schriften 8.4 Die Lehren der lurianischen Kabbala

96 99

8.5 Die Seelenwanderungslehre 8.6 Die Verbreitung der lurianischen Kabbala 9 . D I E M E S S I A N I S C H E N B E W E G U N G E N U N D DIE K A B B A L A

101 106 110

9.1 Die Hintergründe für die Entstehung der sabbatianischen Bewegung 9.2 Sabbatai Zwi und sein Aufstieg zum „Messias" 9.3 Glanz und Untergang des „Messias" Sabbatai Zwi . . . .

110 112 117

9.4 Die Dönme

122

9.5 9.6 9.7 9.8 9.9

126 131 134 139

Jakob Frank Die Jungfrau, der weibliche Messias Ephraim Moses Hirschfeld und Moses Dobruska Die „Asiatischen Brüder" Das „Biblische Organ", die erste deutschsprachige Schrift der Kabbala

10. D E R C H A S S I D I S M U S

149 152

10.1 Die Entstehung des Chassidismus 10.2 Israel ben Elieser (1698-1760)

152 155

10.3 Die Lehre von der„Devekut (Vereinigung mit Gott)" . .

157

11. D I E C H R I S T L I C H E K A B B A L A

11.1 Pico und Johannes Reuchlin

165

165

Inhalt

7

11.2 Christian Knorr von Rosenroth

168

11.3 Alchemie und Kabbala

169

12. D E R V E R L U S T DER T R A D I T I O N - G E R S H O M

SCHOLEM

(1897-1982)

173

12.1 Scholems Biografie

173

12.2 Scholem und die Kabbala

180

12.3 Moderne Kabbala

186

13. A U S D E M G H E T T O IN

DIEWELT-CHASSIDISCHE

GESCHICHTEN

188

13.1 Martin Buber und der Chassidismus

188

13.2 Die „chassidische" Geschichte „Blutschande" und ihre Vorbilder

212

14.DIE GOLEM-LEGENDEN

224

14.1 Die polnische Golem-Legende

224

14.2 Die Prager Golem-Legende

226

14.3 Jehuda Rosenberg und der Golem

231

14.4 Chajim Bloch und die Kabbala

234

15. B I B L I O G R A F I E

247

16. P E R S O N E N R E G I S T E R

261

Für Miriam und Bernhard

„Von den kabbalistischen Büchern im Bücherschrank meines Vaters wurde ich mächtig angezogen. Es war verboten, in ihnen zu lesen. Mein Vater erinnerte mich ständig daran, dass man sie nicht lesen dürfe, ehe man das Alter von 30 Jahren erreicht habe. (...) Beim Durchblättern der kabbalistischen Bücher entdeckte ich, dass ebenso wie im Himmel die Tora gelernt wurde, es dort auch feurige Liebe gab.Tatsächlich waren im Himmel Tora und Liebe nur zwei Seiten derselben Münze. Gott vereinte sich mit der Schechina, die Gottes Frau war, und das Volk Israel waren ihre Kinder. Wenn die Juden Gesetze übertraten und Gott ihnen böse war und sie bestrafen wollte, dann legte die Schechina Fürbitte für sie ein, wie jede jüdische Mutter es tut, wenn der Vater böse ist. Die Verfasser der kabbalistischen Bücher warnten ständig davor, ihre Schriften zu wörtlich zu nehmen. Sie hatten immer Angst vor Vermenschlichung.Trotzdem, was sie vortrugen, waren menschliche Ideen. Nicht nur Gott und die Schechina, sondern alle männlichen und weiblichen Heiligen im Himmel liebten einander und vereinigten sich." Isaac Β. Singer, Verloren in Amerika, Frankfurt a. M. 1986, S. 17-19.

1 . W A S IST

KABBALA?

Es ist mittlerweile fast anrüchig geworden, sich mit „Kabbala" zu beschäftigen. In Europa setzen sich nur wenige Wissenschaftler mit den komplexen Texten dieser jüdischen mystischen Tradition auseinander, sodass das seriöse wissenschaftliche Studium der Kabbala keinesfalls einen Bekanntheitsgrad wie andere Richtungen der jüdischen Studien erreicht hätte. Durch den immer noch anhaltenden Esoterik-Boom der 8oer-Jahre und populäre kabbalistische Lernzentren ist die „entschlüsselte Kabbala" zu einem Schlagwort für Zahlenspekulationen und äußerst fragwürdige „spirituelle Heilungen" geworden. Dennoch ist die Kabbala keine östliche Geheimlehre. Die zentralen kabbalistischen Texte, wie das Buch „Bahir", „Pforten des Lichtes" oder der „Zohar", wurden in Deutschland, Frankreich und Spanien geschrieben bzw. fand dort deren Endredaktion statt. Aber nicht nur Bücher, auch bedeutende Richtungen der Kabbala, wie der Chassidismus, der im 18. Jahrhundert in Polen entstand, hatten ihre Wiege in Europa. Die kabbalistischen Lehren sind ein Teil des jüdischen Erbes Europas und haben Schriftsteller wie Franz Kafka oder Jorge Luis Borges stark beeinflusst. Was war eigentlich der Motor, der das Judentum seit mehr als zweitausend Jahren trotz Unterdrückung, Verfolgung, Stigmatisierung und Ausrottung am Leben erhalten hat? Wie konnte sich ein Volk ohne einen Staat, nur mit einer religiösen Grundlage, stets unter fremder Herrschaft erhalten? Die Suche nach dem verborgenen Antrieb des Judentums zieht sich durch die gesamte jüdische Geistesgeschichte. A m Titusbogen in Rom wird in einem Relief der Untergang von Judäa dargestellt, die Verschleppung der Sklaven, man sieht die Tempeimenora und die Posaunen. Aber „Judäa" ging nicht unter, es entstand die Diaspora, eine bunte, oft tragische, aber auch geniale und faszinie-

12

Was ist Kabbala?

rende Geschichte eines Volkes ohne Land. Wie nähert man sich dieser Geschichte der Genien und Narren? Stellt man sich fortwährend im Laufe der wechselvollen jüdischen Geschichte die Frage nach den Ursachen und Hintergründen, schälen sich eine Reihe von Elementen heraus, die immer wieder ans Licht kommen und eine kleine jüdische Ideengeschichte bilden:Tradition, Akkulturation, Assimilation, Aufklärung, Reform, Zionismus, Kabbala - Elemente, die entscheidend für die jüdische Geschichte waren und sind. Es gibt kein „Wesen des Judentums", das Judentum ist kein starrer monolithischer Bau, sondern eine Vielfalt von Strömungen, die miteinanderdialektisch das Judentum bilden.Viele Denkerstellten in Zweifel, dass die Halacha, die Lehre von den Geboten und Verboten, allein das Judentum so lange am Leben erhalten hat. So wurde von einigen jüdischen Geistesgrößen wie Martin Buber oder Gershom Scholem vermutet, dass das Judentum durch die geheimen mystischen Lehren (hebr.Torat ha-sod) der Kabbala seine geistige Kraft bezogen hat. Was ist aber nun die geheimnisumwitterte Kabbala? Die Kabbala ist die mystische Tradition im Judentum. Die Bezeichnung Kabbala geht auf den hebräischen Wortstamm „q-b-Γ zurück und bedeutet Überlieferung, Übernahme, Weiterleitung,Tradition. Aber Kabbala beinhaltet nicht nur die mystisch-theosophischen Traditionen im Judentum. Das Ziel jeglicher mystischer Meditation sind also die Geheimnisse des verborgenen göttlichen Lebens. Dabei erforscht der Mystiker die Beziehungen zwischen dem göttlichen Leben und der Welt des Menschen und der Schöpfung. Hierbei waren zunächst die Methoden zur Erlangung dieser mystischen Erfahrung nur für wenige Eingeweihte bestimmt. Neben diesen theoretischen, meditativen Teilen der Kabbala (hebr. Kabbala Ijjunit) gibt es immerhin noch die weiten Gebiete der praktischen Kabbala (hebr. Kabbala Ma'asit), die im Grunde Magie ist. Eine Verbindung von beiden Teilen der Kabbala in geheimen Zirkeln hat es immer gegeben. Durch den Schwerpunkt der bisherigen Kabbala-Forschungaufdietheologischen und symbolischen Elemente der Kabbala wurden die magischen Aspekte der Kabbala zunehmend in den Hintergrund gedrängt, obwohl, wie Moshe Idel erkannt hat, die

Was ist Kabbala?

IB

„Kabbala, in den meisten ihrer verschiedenen Formen, ein magisches Verständnis des Universums voraussetzt." 1 Die Kabbalisten bezeichneten sich selbst als Empfänger einer geheimen Lehre und verneinen die Existenz einer historischen Entwicklung der Kabbala und dass sie erst mittelalterlichen Ursprungs sei. Sie dagegen glauben, dass die Elemente der Kabbala bereits Adam im Paradies offenbart worden sind und ein geheimerTeil der mündlichen Lehre seien, die Moses am Sinai erhalten hatte. „Adam las das heilige Buch und lernte die Buchstaben und Worte. Er wusste, dass die Worte wahr sind. Das Wissen erhob ihn über alle Kreaturen."2 Adam soll das Buch auf einen Goldbarren geschrieben haben. Da durch das Buch „alles offenbart" wurde, wusste er, dass er bald sterben würde, und übergab es daher seinem Sohn Seth. Von Seth über Abraham und berühmte Rabbiner der Antike wurden die Lehren der Kabbala weitertradiert. Gershom Scholem jedoch, der Begründer der wissenschaftlichen Erforschung der Kabbala, hatte bewiesen, dass die Bezeichnung „Kabbala" für die jüdische Mystik erst ab 1200 verwendet wurde und beim proven9alischen Mystiker Isaak dem Blinden (1160-1235) nachweisbar ist. Wobei man sagen muss,dass Kabbala nur einer von vielen Namen ist, mit denen die mystische Bewegung, ihr Lehrinhalt oder ihre Träger im Lauf von 1600 Jahren bezeichnet worden sind. Ursprünglich wurde der Begriff Kabbala für jede Art von Überlieferung gebraucht, die nicht zum Pentateuch gehört, wie die rabbinische mündliche Lehre oder die Prophetenschriften.3 Die Kabbala hat sich im Laufe von mehreren Jahrhunderten in vielfältige Richtungen und Schulen entwickelt und eine große Anzahl von Schriften hervorgebracht, die manchmal aufeinander aufbauen oder

1

M o s h e Idel im Vorwort z u m Reprint von Joshua Trachtenberg, Jewish M a g i c and Superstition, Philadelphia 2 0 0 4 (Erstausgabe N e w York 1939), S. XVI.

2

Sefer Raziel h a M a l a c h („Buch des Engels Rasiel"), A m s t e r d a m 1701,Teil 1,1. Kapitel,Sefer HaMalbusch, S. 5, das Buch hat allerdings keine Paginierung.

3

Siehe: Gershom Scholem, Ursprung u n d Anfänge der Kabbala, Berlin 2 0 0 1 (1962).

14

Was ist Kabbala?

völlig unabhängig entstanden sind. Die Entstehung und Redaktion zentraler Texte, wie Sefer ha-Bahir (Das helle Buch) oder Sefer ha-Zohar (Buch des Glanzes), ist unendlich schwierig. Dazu kommt, dass viele Kabbalisten ihre Texte anonym herausbrachten und zuweilen sagten, sie hätten uralte Handschriften erhalten oder ein Engel oder der Prophet Elia hätte ihnen die Schrift diktiert. Man spricht von kabbalistischem Denken erst zu dem Zeitpunkt, als im Mittelalter durch neuplatonische Einflüsse Gedankengebäude entstehen, in dessen Zentrum Emanationslehren stehen. Die früheren mystischen Textsammlungen der Antike sind frei von diesen Elementen. Die Kabbalisten waren meist höchst gelehrte Menschen, oft berühmte Rabbiner. Die kabbalistischen Schulen versuchten einen neuen Weg zu Gott zu finden, ihn zu einer lebendigen, greifbaren Erfahrung werden zu lassen, und gingen dabei von den spezifischen Werten der jüdischen Religion wie Schöpfung, Offenbarung und Erlösung aus. Traditionelle jüdische Kabbala ist folglich tief mit der Halacha verbunden. Sie versucht die Tora mystisch zu deuten und bringt so neue Erklärungen für Schöpfung,Offenbarung und Erlösung. Sie liefert aber auch neue Hintergründe für die Gebote und Verbote, ζ. B. durch die Seelenwanderungslehre (hebr. Gilgul). Die Kabbalisten stießen allerdings bei ihrer oft mythischen Neuinterpretation trotz der Bemühungen, in dem Rahmen der normativen Religion zu bleiben, an ihre Grenzen und schufen den Boden für die messianischen Bewegungen der Neuzeit. Doch Kabbala ist nicht immer Kabbala ... Neben der traditionellen jüdischen Kabbala entstand in der Renaissance die christliche Kabbala. Durch deren rege Übersetzertätigkeit ins Lateinische war es möglich, dass später Elemente und Ideen der Kabbala in zahlreichen Texten von Alchemisten und Magiern bis hin zu Aleister Crowley in mehr oder weniger entstellter Form zu finden sind. So verwundert es dann nicht mehr, dass moderne esoterische Richtungen aus diesem reichen Fundus geschöpft haben und heute Symbole der Kabbala wie der Sephirotbaum in spirituellen und universalen Erneuerungswegen stets auftauchen.

2. A N T I K E J Ü D I S C H E

MYSTIK

2 . 1 DIE E N T S T E H U N G DER HEKHALOT-LITERATUR Die ältesten Gegenstände der jüdischen mystischen Spekulationen beziehen sich auf zwei Abschnitte in der Bibel: die Schöpfungsgeschichte (hebr. Ma'ase Bereschit) aus Genesis 1 und die Vision des göttlichen Thronwagens (hebr. Ma'ase Merkawa) aus Ezechiel i. 4 Das Wort Merkawa kommt allerdings im Buch Ezechiel gar nicht vor. Der Text beschreibt nur die „Ofanaim (Räder)" des Thronwagens. Unmittelbar daneben stehen vier„Chayot ha-kodesch (heiligeTiere)" in Gestalt des Menschen, Stieres, Löwen und Adlers. Diese engelartigen Wesen sind die Träger oder Diener des Thrones. Im Mischnatraktat Chagiga wird die Ezechielvision Ma'ase Merkawa genannt. Diese Textstelle enthält bestimmte Einschränkungen und Ermahnungen. Sie warnt ausdrücklich vor dem öffentlichen Vortrag des Schöpfungsberichtes und der Thronwagenvision, damit diese Lehren esoterisch bleiben. „Man lehrt Inzestgesetze nicht vor dreien, das Schöpfungswerk nicht vor zweien und das Thronwagenwerk nicht e i n m a l vor einem einzigen, es sei denn, dieser ist schon ein Gelehrter, der aus eigener Einsicht versteht. Jeder, der vier Dinge erwägt - was oben, was unten, was vorne und was hinten ist, für den wäre es besser, er wäre nicht a u f die Welt gekommen." 5

4 In Ezechiel io wird die Theophanie wiederholt und Ezechiel 43,1-4 spielt darauf an. Der Thron selbst wird in Ezechiel 1,26,10,1 und 43,7 mit dem Wort „Kisse" (Sitz, Thron) bezeichnet. In 1 Chronik 28,18 wird Merkawa auf den göttlichen Thronwagen des Tempels angewendet. Sirach 49,8 verwendet erstmals den Ausdruck Merkawa in der Beschreibung der Ezechielvision. 5 Mischna,Traktat Chagiga 2,1.

16

Antike jüdische Mystik

Die Gefahren der Spekulationen über die Merkawa, den göttlichen Thron, zeigt folgende Talmudpassage: „Vier traten in das Paradies, nämlich (Simeon) Ben Azzai, (Simeon) Ben Zoma, Acher (Elischa ben Abuja) und Rabbi Aqiba. (...) Ben Azzai schaute und starb. (...) Ben Z o m a schaute und wurde geschlagen. (...) Acher hieb die Schößlinge nieder. Rabbi Aqiba kam heil hinunter." 6

Über den Erfolg des Rabbi Aqiba heißt es im weiteren Verlauf: „Auch R. Aqiba wollten die Dienstengel zurückstoßen. Doch der Heilige, gepriesen sei er, sagte ihnen: Laßt diesen Alten, denn er ist würdig, sich meiner Herrlichkeit zu bedienen." 7

Die Gefahren des Aufsteigens werden zu einem oft verwendeten Grundmotiv der späteren jüdischen Mystik, die man als„Hekhalot"-Literatur kennt. „Hekhal" kann sowohl Tempel als auch Palast bedeuten, womit die„himmlischen Hallen" gemeint sind, zu denen der Mystiker aufsteigt, um schließlich zur siebten Halle zu gelangen, in denen die Merkawa, der göttliche Thron, zu schauen ist. Das rabbinische Judentum äußert sich in der Mischna und im Talmud so ablehnend magischen Praktiken und Beschwörungen gegenüber, dass wir heute mit den Erforschungen eines Peter Schäfer oder eines Giuseppe Veltri sagen müssen, dass diese frühen Texte der antiken jüdischen Mystik nicht, wie Gershom Scholem vermutet hatte, im 2. oder 3. Jahrhundert entstanden sind, sondern erst posttalmudisch, also nach dem 5. Jahrhundert. Auch die Lokalisierung, Palästina oder Babylonien, ist unsicher. Die Bearbeitung der Texte geht bis zu den deutschen Chassidim (den „Frommen") der Rheingemeinden im 12. und 13. Jahrhundert. So kann man erkennen, dass die jüdische Mystik nicht in der klassischen rabbinischen Periode entstanden ist. Es sind 6 Babylonischer Talmud, Traktat Chagiga 14b. 7 Babylonischer Talmud, Traktat Chagiga 15b.

DieTexte der Hekhalot-Literatur

17

Schriften, die sich neben Schöpfungsspekulationen mit den himmlischen Reisen zu den göttlichen Hallen oder Palästen auseinandersetzen, die der Mystiker durchschreitet, um zum göttlichen Thron zu gelangen. Daneben nehmen auch Zauberformeln einen breiten Platz ein. Diese sind nötig, um die wachenden Schutzengel teils durch magische Siegel oder Bannsprüche zu überwinden. Endlich am göttlichen Thron angelangt, nimmt der Mystiker am kosmischen Gottesdienst teil. Durch die Teilnahme am himmlischen Gottesdienst werden Himmel und Erde vereinigt. Der Mystiker wirkt dort wie ein Botschafter der irdischen Gemeinde.Trotz der magischen Implikationen sollen die Himmelsreisenden keineswegs untraditionelle Menschen gewesen sein. Zu den „zur Merkawa Hinabsteigenden" (hebr. Jorde Merkawa), wie sich die Mystiker nannten, wurden nur jene zugelassen, die in der jüdischen Tradition standen und danach ihr Leben führten. Sie waren vielleicht eine organisierte Schule von Mystikern, die ihr esoterisches Wissen nur an Adepten weitergaben, die den moralischen, physiognomischen und chiromantischen Aufnahmekriterien entsprachen. In der Merkawa-Mystik fehlen spätere Elemente der Kabbala wie die mystische Anhängung (hebr. Dewekut) der Seele an Gott. Zu den traditionellen jüdischen Elementen des Gebetes und des Lernens der Tora traten nun Himmelsreise und magische Beschwörung. Das zentrale Element sind hierbei die Namen Gottes und die der Engel.

2.2 D I E T E X T E D E R

HEKHALOT-LITERATUR

Die Texte8 der Hekhalot-Literatur, wobei wir es hier oft nur mit Fragmenten zu tun haben, sind durchwegs anonym. Einiges Material

8 Übersetzung der Hekhalot-Literatur, Band l-IV, hrsg. von Peter Schäfer und Klaus Herrmann,Tübingen 1987-1995; ders., Hekhalot-Studien,Tübingen 1988; ders., Synopse zur Hekhalot-Literatur,Tübingen 1981; ders., Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, Tübingen 1984; eine Übersicht bietet: Peter Schäfer, Der verborgene und offenbare Gott, Tübingen 1992.

18

Antike jüdische Mystik

wurde in der Kairoer Geniza gefunden, anderes nur durch Schriften späterer Mystiker überliefert. Es gibt die „Hekhalot Rabbati (Die großen Paläste)", „Hekhalot Zutarti (Die kleinen Paläste)", „Ma'ase Merkawa (Der große Thronwagen)" und das „3. Buch Henoch (hebräisches Henoch-Buch)". Mitunter erzählen die Texte kleine theaterhafte Dramen, wie ζ. B. vom Versuch, eine Beschwörungsformel zu erlangen, um die Tora ohne die Mühen des Lernens verstehen zu können. Gott ist durchaus bereit, diese Formel herauszugeben: „Ihr werdet euch freuen, aber meine Diener sind betrübt, dass dieses Geheimnis eines meiner Geheimnisse ist, (die) aus meinem Schatzhaus hervorgehen, von nun an und (auch) weiterhin. Der Schall (aus) euren Lehrhäusern wird (so) behaglich sein wie (der von) Mastkälber(n). Ihr werdet nicht mehr durch Anstrengung und Mühe lernen, sondern durch den Namen dieses Siegels und durch die Erwähnung meiner Krone. Der Verwunderte wundert sich über euch, und der Betrübte betrübt sich über euch. Viele sterben bei euren Seufzern, ihre Seele verläßt (sie) wegen der Kunde eurer Herrlichkeit." 9

Aber die Engel, die mächtigen Diener Gottes, lehnen sich gegen diese Entscheidung auf: „Dieses Geheimnis darf nicht aus deinem Schatzhaus herauskommen, die verborgene Klugheit nicht aus deinen Vorratshäusern. Mach Fleisch und Blut nicht uns gleich, tausche nicht uns gegen Menschenkinder ein. Sie sollen sich mit der Tora (abplagen) in der Weise, wie sie sich von Generationen her immerdar abplagen. Sie sollen sie mit Mühe und mit großem Schmerz erfüllen." 10

Die erschreckenden Gefahren der göttlichen Welt werden anschaulich geschildert. Glück für den, der das richtige Siegel mit den schützenden 9 Hekhalot Rabbati, § 289-291, zitiert nach Peter Schäfer, Der verborgene und offenbare Gott,Tübingen 1992, S.50. 10 Hekhalot Rabbati, § 292, zitiert nach Schäfer (1992), S.51.

Die Texte de: Hekhalot-Literatur

19

göttlichen Namen besitzt. Die Unwürdigen aber werden verwirrt und enden schrecklich, bevor sie Gott, der als majestätischer Weltschöpfer erscheint, gegenübertreten können. Die Gefahren für die „Unwürdigen" sind nicht zu unterschätzen. Man wird mit Tausenden von Eisenstücken beworfen und kann „alle Arten von Schlägen, Geschwüren, üble Striemen und Wunden, aus denen feuchte Geschwüre austreten",11 erhalten. Die Gestalt auf dem Thron ist die mystische Erscheinung des verborgenen Gottes, kein fassbares Wesen. In den Hekhalot-Texten werden zahlreiche Beschwörungsformeln mitgeteilt, um ζ. B. den Engelfürsten der Tora zu beschwören. Dieser bewahrt vor dem Vergessen der Tora. Durch seine Beschwörung gelangt man zu vollkommener und immerwährender Erkenntnis der Tora. Daneben finden sich in den Texten auch die vorbereitenden Praktiken, wie Fasten und Rezitieren von vorgeschriebenen Hymnen, wobei man den Kopf zwischen die Knie nimmt. In den erhaltenen Texten werden ebenso sexuelle Enthaltsamkeit, rituelle Bäder und Gebete beschrieben: „Er bete diesen Midrash vom Fürsten der Tora dreimal täglich nach dem (Achtzehn-Bitten-)Gebet, auf dass er ihn bete von seinem Anfang bis zu seinem Ende. Danach setze er sich hin und wiederhole ihn zwölf Tage lang,Tage, an denen er faste vom Morgen bis zum Abend, und er soll nicht verstummen. Zu jeder Stunde, da er ihn beendet, stelle er sich auf seine Füße, beschwöre die Knechte mit ihrem König, rufe jeden einzelnen Fürsten zwölfmal an."12

Die komplexen Rituale und Beschwörungen sollen aber ganz erstaunliche Ergebnisse hervorgerufen haben: „R. Yishmael sagte: Drei Jahre sah mich R. Nehunya b. Haqana in großer Bedrängnis und in großer Pein: Eine Schrift(stelle), die ich heute las und lernte,

11 Hekhalot Rabbati, § 84, zitiert nach Schäfer (1992), S.43. 12 Hekhalot Rabbati, § 300, zitiert nach Schäfer (1992), S. 52-53.

20

Antike jüdische Mystik

vergaß ich am nächsten Tag. Da ich sah, dass mein Studium keinen Bestand in meiner Hand hatte, erhob ich mich, nahm mich zusammen (und hielt mich zurück) von Essen und Trinken, Waschen und Ölen und (enthielt mich) des Beischlafs, und keinerlei Gesang oder Lied kam aus meinem Mund. (...) Sogleich ergriff mich R. Nehunya b. Haqana, nahm mich aus dem Hause meines Vaters f o r t f ü h r t e mich in die Ouaderhalle hinein und beschwor mich mit dem Großen Siegel (und) mit dem Großen Schwur. Als ich dieses große Geheimnis hörte, leuchteten meine Augen, und alles, was ich hörte, (sei es) Schrift, Mishna oder irgendetwas (anderes), vergaß ich nicht mehr. Die Welt erneuerte sich (über mir) in Reinheit, und es war, als käme ich aus einer neuen Welt." 13

13 H e k h a l o t Rabbati, § 3 0 8 , z i t i e r t n a c h S c h ä f e r (1992), S. 51.

3 ·

D I E

R O L L E

D E R

M A G I E

I M

J U D E N T U M

3.1 M A G I E U N D RABBINISCHES JUDENTUM

D a bereits in d e n Texten der antiken j ü d i s c h e n Mystik m a g i s c h e Praktiken eine so h e r a u s r a g e n d e Rolle spielen, ist es a n g e b r a c h t , kurz d a s Verhältnis zur M a g i e im J u d e n t u m zu u n t e r s u c h e n . M a g i e u n d J u d e n t u m ? Sind m a g i s c h e Praktiken nicht s c h o n in der Bibel verboten worden? „Es soll nicht gefunden werden unter dir, der seinen Sohn oder seine Tochter durchs Feuer führt, der Wahrsagerei treibt, Zeichendeuter, der aus Wolken und Schlangen deutet und ein Zauberer, und Geisterbanner, und der Beschwörung befragt und ein Weissager und der die Toten beschwört. Denn ein Greuel des Ewigen ist jeglicher, der dies tut." (Deuteronomium 18,10-12) Trotz dieser a b s c h r e c k e n d e n W a r n u n g w a r d a s J u d e n t u m in keiner Epoche o h n e M a g i e . Selbst die Bibel ist nicht frei davon. D e n k e n wir a n Aaron, d e s s e n Z a u b e r s t a b sich in eine S c h l a n g e v e r w a n d e l t u n d die ä g y p t i s c h e n S c h l a n g e n - S t ä b e verschlingt (Exodus 7,11-12), oder an König Saul, der die Hexe von Endor befragt.

„Offensichtlich ist es eine Frage der Zeit und der Gesellschaft, ob eine bestimmte Handlung als akzeptabel, ob gar als geheiligt oder im Gegenteil als vollkommen verwerflich angesehen wird, ob sie als göttliches Wunder oder als Zauberwerk gilt. Offenbar werden die Grenzen der Magie von der Öffentlichkeit oder der religiösen Obrigkeit bestimmt - sie entscheiden, ob bestimmte Handlungen zur verbotenen Magie erklärt werden oder nicht. Mit anderen Worten, nicht der Magier definiert diese Grenzen und sagt der Öffentlichkeit, welcher Art seine Kunst ist, sondern genau das Gegenteil scheint

22

Die Rolle der Magie im Judentum

der Fall zu sein: Die Gesellschaft liefert d e n Rahmen, in d e m ein I n d i v i d u u m - s e i es real o d e r fiktional - als M a g i e r h a n d e l n k a n n u n d als solcher gilt oder nicht." 1 4

Im rabbinischen Judentum wurden in umfangreichen Debatten hinsichtlich der Magie zwei wichtige Unterscheidungen getroffen. Zunächst gab es die Gruppe der talentierten - aber harmlosen - Illusionisten. Sie bilden die Gruppe derjenigen, die nur die „Augen täuschen" (hebr. hu ochez et enayim). Der Illusionist gilt als technisch und erfinderisch begabt, sein Werk zielt darauf ab, das Publikum in Erstaunen zu versetzen. Seine Hauptkritiker sind die Rabbinen.die seine Kunst als bloße Augentäuschung entlarven. Daneben gibt es die zweite Gruppe der tatsächlichen Zauberer (hebr. mekhashef), die etwas bewirken können. Natürlich glaubt man nicht, dass der Zauberer aus sich heraus etwas bewirken könne. Er ist nur in der Lage, göttliche Kräfte auf ketzerische Weise zu missbrauchen. Die Grenzen sind fließend zwischen den magischen Praktiken und „refua" (Heilung). Eine klare Trennung von Medizin und Magie ist dabei nicht möglich, da magische Verfahren zu Heilzwecken erlaubt waren. So sagt der Jerusalemer Talmud: „Alles, was Heilung bringt, unterliegt nicht dem Verbot der Amoriterbräuche" (Traktat Schabbat 6,9). Der Ausdruck „Amoriterbräuche" bezeichnet hier Handlungen, die unter dem Verdacht stehen, aus der nichtjüdischen Umwelt aufgenommen worden zu sein. „Der A u s d r u c k . A m o r i t e r b r ä u c h e ' hat d a h e r w e n i g e r mit d e m a u s d e r Bibel b e k a n n t e n Volk zu t u n als mit B r ä u c h e n d e r u m g e b e n d e n Völker, die i m Lande Israel w o h n t e n (...) Die p r a g m a t i s c h e H a l t u n g , d e m Leser oder K o m m e n t a t o r die letzte E n t s c h e i d u n g zu ü b e r l a s s e n , ist a u c h in d e m e n z y k l o p ä d i s c h e n W e r k d e r R a b b i n e n zu finden. Sie stellen in B e z u g a u f die A m o r i t e r -

14 Karl Erich Grözinger, Wundermann, Helfer und Fürsprecher, in: Der Magus, seine Ursprünge und seine Geschichte in verschiedenen Kulturen, ed. von Anthony Grafton und Moshe (del, Berlin 2001, S. 170-171.

Magie und rabbinisches Judentum

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brauche als halakhische Entscheidung das Erfolgsprinzip auf: Was heilt, ist grundsätzlich erlaubt." 15

So ist es verwunderlich, wenn man in den rabbinischen Schriften erstaunliche Heilmittel findet: „Man darf (am Schabbat) hinausgehen mit einem Heuschreckenei, mit einem Fuchszahn oder mit einem Nagel vom Galgen, weil sie als Heilmittel dienen. Dies ist die Meinung von Rabbi Me'ir. Aber die Weisen sagen, dass es selbst am Werktag verboten sei, da es Sitten der Amoriten sind." 16

Diese Mittel finden sich nicht nur in beiden Talmudim 1 7 , sondern auch bei Plinius dem Älteren (23-79), der als Naturwissenschaftler auch an die Macht der Amulette glaubte. „Die Rabbinen gestatteten den Gebrauch jeglicher Amulette, solange sie nicht Merkmale von Idolatrie aufwiesen. In Grenzfällen schätzte jedoch die rabbinische Praxis den Grundsatz der Gesundung weit höher ein als die Gefahr eines zu vermeidenden Götzendienstes. Dem Babylonischen Talmud, Avoda Zara 55a zufolge ist es gestattet, sogar zu götzenhaften Heilmitteln Zuflucht zu nehmen, wenn dadurch der Patient sein Vertrauen in Gott weiterhin zu bewahren vermag." 18

Daher sind auch im Talmud Rezepte als „refuot" zu finden, die nach dem Schema eines Übertragungszaubers ablaufen. Als ein Mittel gegen Fieber empfiehlt die Mutter des Rabbi Abbaye ein interessantes Heilmittel (Babylonischer Talmud,Traktat Schabbat, fol. 66b-6ya). Man setzt sich an einen Kreuzweg und wartet, bis eine große Ameise vorbeikommt, die etwas trägt. Dann wirft man sie in ein Kupferrohr,

1 5 G i u s e p p e Veltri, M a g i e u n d H a l a k h a , T ü b i n g e n 1 9 9 7 , S. 2 1 9 - 2 2 0 . 16 Mischna,Traktat Schabbat 6,io. 1 7 B a b y l o n i s c h e r T a l m u d . T r a k t a t S h a b b a t 6 7 a / T a l m u d Y e r u s h a l m i , S h a b b a t 6 , 1 0 (8c). 1 8 G i u s e p p e Veltri, Der M a g i e r i m a n t i k e n J u d e n t u m , in: Der M a g u s , S. 159.

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Die Rolle der Magie im Judentum

verschließt das Rohr mit Blei und „versiegele es mit sechzig Siegeln". Das Rohr wird geschüttelt und getragen, wobei man zur Ameise die Formel für den Übertragungszauber spricht: „Deine Last auf mich und meine Last auf dich." Die Wahrsagekunst wird geduldet, die Nekromantie hingegen verboten. Denn sie bedient sich entweder des Schädels eines Toten oder eines Geistes oder des Götzendienstes. In der Magie wie auch in der Volksmedizin herrscht ein starker Synkretismus, was man an der Rezeption griechischer, lateinischer und arabischer Elemente sehen kann. So sind Rezepte für jede Gelegenheit vorhanden - von der Befreiung aus dem Gefängnis bis zur Abwehr von Krankheiten und anderen Bedrohungen. So kann man im Judentum eine ununterbrochene Kontinuität magischer Traditionen von der hellenisierten Antike über die Spätantike bis ins europäische Mittelalter und die Neuzeit hinein feststellen. Die Namen von Engeln oder Dämonen, Kräuter, Mineralien oder geheime Namen und bestimmte Beschwörungsformeln ähneln einander sehr, und in vielen Fällen ist eine direkte Abhängigkeit nachweisbar, wie man anhand der griechischen Zauberpapyri (2. Jh. vor bis zum 5. Jh. nach), der aramäischen Zauberschalen aus Ton und Amulette (Silber, Gold, Kupfer) aus Israel und Syrien (4.-7. Jahrhundert) und der hebräischen und aramäischen Amulette vom 3. bis 11. Jahrhundert aus der Geniza von Kairo sehen kann, deren Elemente dann in Texten dersogenannten „praktischen Kabbala" wiederzufinden sind, wobei die Unterscheidung in „theoretische" und „praktische" Kabbala im Judentum erst ab dem 15. Jahrhundert zu finden ist. „Zauberpapyri, Bleirollen, Zauberschalen bezeugen für das Judentum der Spätantike aber ein noch bunteres Bild, als es die rabbinische Literatur andeutet. Die lebendige Religion übernahm jeweils zusätzliche Motive auch aus der Umgebung und außerdem gab es nichtrabbinische Tendenzen, die weniger auf Absonderung bedacht waren und auch als Vermittler biblischer und jüdischer Stoffe und Motive an die Umwelt eine Rolle spielten, nicht zuletzt für Gnostiker. Besonders markante Bereiche von synkretistischem Interesse waren durchwegs Orakel- bzw. Wahrsagewesen,Traumdeutungen, ge-

Magie und rabbinischesJudentum

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sundheitliche Problemfälle (medizinische Magie), D ä m o n e n b e s c h w ö r u n g e n und Amulette, und Liebeszauber." 19

In Mischna (Sanhedrin 7,11) und beiden Talmudim ziehen magische Handlungen unterschiedliche Bestrafungen nach sich. Der „Augentäuscher" begeht zwar eine verbotene Handlung, geht jedoch straffrei aus, während der tatsächliche Zauberer gesteinigt wird. 20 Dabei sollte man nicht vergessen, dass diese Strafen rein theoretischer Natur waren, da es keine rabbinische Exekutivgewalt mehr gab. Daneben gibt es aber „einiges, was von vornherein erlaubt" ist: „R. Abbaye sagte: Die Gesetze über die Zauberer sind denen des Schabat ähnlich. Einiges wird durch die Steinigung bestraft und einiges ist straffrei, obwohl die Handlung verboten ist. Es gibt aber einiges, das von vornherein erlaubt ist. Wer etwas tatsächlich wirkt, wird durch die Steinigung (hingerichtet); während derjenige, der lediglich eine Augentäuschung vollzieht, straffrei ist,jedoch ist (die Handlung) verboten. Von vornherein erlaubt ist, was R. Chanina und R.Oschaja z u t u n pflegten. Sie beschäftigten sich an j e d e m Vorabend des Schabats mit dem,Buch der Schöpfung' (hebr.,Sefer Jezira', nach einer anderen Lesart ,mit den Vorschriften [hebr. Hilkhot Jezira] über die Schöpfung'), erschufen ein dreijähriges Kalb und aßen es dann auf." 2 1

Es erscheint sehr seltsam, dass hier in Zusammenhang mit der Erschaffung eines künstlichen Wesens von der „vollen Erlaubnis" gesprochen wird, da man sonst in der rabbinischen Literatur doch eher eine antimagische Haltung vorfindet. Daher kommt Giuseppe Veltri zu folgendem Schluss:

19 Johann Maier, Magisch-theurgische Überlieferungen im mittelalterlichen Judentum. Beobachtungen zu „Terafim" und „Golem", in: Helmut Birkhan (ed.), Die Juden in ihrer mittelalterlichen Umwelt, Wien 1992,S. 250-251. 20 Siehe: Martin Jacobs, Die Institution des jüdischen Patriarchen, Tübingen 1995. 21 BabylonischerTalmud.Traktat Sanhedrin 67b.

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Die Rolle der Magie im J u d e n t u m

„Diesbezüglich wird man nicht fehlgehen, wenn man das ganze als eine fiktive Geschichte ansieht, einen ironischen Midrash sozusagen, in dem der von Seiten der Zauberer erhobene Anspruch, Lebewesen zu schaffen, ad absurdum geführt wird. Man beachte den grotesken Zug, dass die Rabbinen das Kalb, das sie an jedem (!) Shabbatvorabend schufen, auch noch (vollständig?) verspeisten. Hier werden offensichtlich diejenigen verspottet, die behaupten es (mit oder ohne Hilkhot Yesira) Gott in seiner Schöpfungsmacht gleichtun zu können."22 Obwohl diese Talmudstelle nichts mit dem uns bekannten „Buch der Schöpfung" zu tun haben dürfte, und auch w e n n Veltri höchstwahrscheinlich mit dieser Deutung recht haben dürfte, ist es doch eine andere Frage, wiediejüdischeTradition diese Geschichte verstanden hat. So wurde der rabbinische Text in den kabbalistischen Kreisen durchaus ernst genommen, sodass Scholem folgert: „Es liegt nun gewiß nahe und ist auch immer von der jüdischen Tradition angenommen worden, dass es bei dieser Schöpfung um Magie, wenn auch in einer durchaus erlaubten Form, ging. Die Buchstaben des Alphabets, um wieviel mehr noch die des Gottesnamens oder gar die der ganzen Tora, die ja das Instrument Gottes bei der Schöpfung war, haben geheime, magische Gewalt. Der Eingeweihte vermag sie anzuwenden."23

3 . 2 D A S „ S E F E R H A - R A Z I M ( B U C H DER G E H E I M N I S S E ) "

Magische Elemente und Traditionen kann man wie gesagt im Judent u m von der Antike bis in die Gegenwart verfolgen. 24 Obwohl magische

22 Veltri, Magie und H a l a k h a , S . 4 i . 23 Gershom Scholem, D i e V o r s t e l l u n g v o m Golem in ihren tellurischen und magischen Beziehungen, in: G e r s h o m Scholem, Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Frankfurt a. M. 1973, S.218. 24 Siehe: Gideon Bohak, Ancient Jewish Magic, a History, N e w York 2008.

Das„Sefer ha-Razim (Buch der Geheimnisse)"

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Praktiken eigentlich verboten waren und - zumindest in der T h e o r i e mit der Steinigung bestraft wurden, waren sie dennoch verbreitet und akzeptiert, wovon zahlreiche magische Werke und Amulette und ein beredtes Zeugnis ablegen. Diese sollten vor dem „bösen Blick", aber auch vor Dieben, Mördern und Krankheiten schützen. Neben solchen Schutz- und Bannzaubern enthalten diese Texte aber auch Liebes- und Schadenszauber, wie ζ. B. das Sefer ha-Razim (Buch der Geheimnisse), ein Werk der jüdischen Magie aus der Spätantike. Das Buch wurde im 7. oder 8. Jahrhundert zusammengestellt, wobei das eine oder andere Fragment sicherlich ein paar Jahrhunderte älter sein kann. Als Ursprungsort gilt Palästina oder Ägypten. Jedenfalls wurden die ältesten, fragmentarischen Textzeugen in der Ceniza von Kairo gefunden. Neben dem hebräischen Text 25 gibt es auch eine arabische Übersetzung. Eine lateinische Fassung entstand im 13. Jahrhundert am kastilischen Königshof. Die enge Beziehung zur hellenistischen Umwelt sieht man nicht nur an den Lehnwörtern aus dem Griechischen. Im Buch findet sich sogar eine griechischsprachige Beschwörung des Sonnengottes Helios in hebräischen Buchstaben. In der Einleitung wird behauptet, dass der Offenbarungsengel Raziel das Buch Noah übergeben hätte. Dieser hätte mit Hilfe des Textes seine Arche sicher gegen die Fluten abdichten können, indem er bestimmte Hölzer verwendete. Der eigentliche Text besteht aus einer komplexen Darstellung der sieben Himmel. Es werden die genauen Lager der Engel und Himmelsfürsten aufgezählt und bestimmten Funktionen zugeordnet. Nur im siebenten Himmel wird Gottes Gegenwart beschrieben. Wie in einem regelrechten Handbuch kann man hier nachschlagen, welcher Engel zu welchen Zwecken (Heilung, Schaden, Liebe etc.) angerufen werden kann.

25 Die erste Textedition stammt von Mordechai Margalioth, Sepher ha-Razim, Tel Aviv 1966 (englische Übersetzung: Michael Morgan, Sepher ha-Razim, the Book of Mysteries, Chicago 1983). Eine neue Edition und Übersetzung ist von Peter Schäfer und Bill Rebiger in Vorbereitung.

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Die Rolle der Magie im Judentum

Jens-Heinrich Niggemeyer hat den sprachlichen Unterschied zwischen den beschreibenden und den praktischen Teilen des Textes erkannt. In den erklärenden Texten herrscht ein reines Hebräisch vor, während die praktischen Texte deutlich von griechischen magischen Texten, wie den Zauberpapyri, geprägt sind.26 Die magischen Praktiken sind dabei sehr alltagsbezogen, wie ζ. B. den Ofen anzumachen: „Ich beschwöre euch Engel des Feuers und Engel der Flamme bei dem König, der verzehrendes Feuer ist, dass ihr mir beisteht und den Ofen anzündet, der an dem und dem Platz ist, sodass jeder, der in ihn hineingeht, sich entsetzt wegen seiner Hitze."27

Doch nicht nur praktische Entlastungen kann man mit Hilfe der magischen Beschwörung erreichen, sondern es ist auch möglich, zu Wohlstand durch gewonnene Pferderennen zu kommen: „Ich beschwöre euch, Engel des Wettrennens, die zwischen den Sternen rennen, dass ihr mit Kraft und Macht gürtet die Pferde in dem Rennen des N.N. und seinen Wagenlenker, der sie antreibt, sodass sie rennen, nicht ermüden und nicht straucheln und rennen so schnell wie ein Adler, kein anderes Tier soll bestehen vor ihnen und keine Magie und kein Zauber soll über sie kommen."28

Ein zentrales Thema ist natürlich auch der stets aktuelle Liebeszauber, wobei die Praktiken sehr abschrecken. Wenn man das Herz einer reichen oder schönen Frau gewinnen möchte, muss man ein Löwenjunges mit einem Bronzemesser schlachten, sein Blut auffangen und das Herz herausreißen. Dann soll man mit dem Blut die Namen bestimm-

26 Siehe: Jens-Heinrich Niggemeyer, Beschwörungsformeln aus dem „Buch der Geheimnisse", Köln 1974. 27 Morgan, Mysteries, S. 50. 28 Morgan, Mysteries, S. 64.

Das„Sefer ha-Razim (Buch der Geheimnisse)"

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ter Engel auf sein Fell zwischen seine Augen aufschreiben. Weiter soll man die Namen mit einem drei Jahre alten Wein wieder abwaschen. Es schließen sich noch komplexe Beschwörungen und Abbrennen von Räucherwerk wie Moschus und Myrrhe an.29 Die Auseinandersetzung mit den zu beschwörenden himmlischen Wesen ist eindrucksvoll zu lesen. Der Magier muss die genauen Namen, Eigenschaften und Charakterzüge genauestens kennen, damit sie ihm nicht nur dienstbar sind, sondern auch er selbst keinen Schaden nimmt. So ist der Magier mit dem Buch in der Lage, einen Totengeist zu befragen. Allerdings muss man eine Schale mit Öl und Honig als Geschenk bereithalten. Um die „Geister, die man rief", auch wieder zu entlassen, muss man dem Totengeist unter anderem drei Schläge mit einem Myrtenstab verabreichen. Auch wird die genaue Herstellung von magischen Ringen und metallenen Amuletten genauestens beschrieben. Besonders typisch für magische Texte sind hier die Verwendung von „Namen" und der Einsatz von Metallen, Pflanzen oder Tieren, die in einer engen Beziehung mit dem anzurufenden Wesen stehen. Durch Einsatz des richtigen Namens werden Wesen beschworen oder gebannt.

2 9 M o r g a n , M y s t e r i e s , S. 33.

4 ·

D A S

„ S E F E R

( B U C H

D E R

4.1 DIE DATIERUNG

J E Z I R A " S C H Ö P F U N G )

DESTEXTES

Bereits in den frühen jüdischen mystischen Schriften spielt die nahezu magische Wirkung der hebräischen Buchstaben eine wichtige Rolle. Die Buchstaben bilden die zahlreichen wundertätigen Gottes- und Engelnamen. Eine grundlegende Basis für die Spekulationen über die Erschaffung der Welt bildet der Gedanke von der Tora als Schöpfungsinstrument. Hierbei nimmt die hebräische Sprache, in der die Tora verfasst wurde, einen zentralen Platz ein. Man begann über die Kraft ihrer Buchstaben, mit deren Hilfe man über Kombinationen die Schöpfung nachvollziehen könne, zu spekulieren. Den ersten erhaltenen Versuch solch eines spekulativen Gedankensystems in Hebräisch finden wir in einem äußerst komplizierten kleinen Buch, dem „Buch der Schöpfung" (hebr. Sefer Jezira). Es gibt wohl kaum ein Buch der jüdischen Literatur, das mit einer solchen Aura des Rätselhaften geradezu zugedeckt wurde wie das Sefer Jezira. Dadurch, dass es über Jahrhunderte von jüdischen wie auch christlichen Kabbalisten vereinnahmt und zuweilen äußerst eigenwillig kommentiert wurde, ist der Blickwinkel sehr verengt worden. Es ist geläufig, dieses schmale komplizierte Traktat in einem Atemzug mit den umfangreichen kabbalistischen Schriften Wieden Zoharzu nennen, was völlig unsinnig ist. Aber auch frühe wissenschaftliche Untersuchungen verstiegen sich zuweilen in wirren Hypothesen. So vermutete man im Sefer Jezira ein Schulbuch 30 oder eine grammatische Abhandlung. Es ist, wie Joseph Dan zu Recht betont, weder mystisch, mythisch noch wirklich magisch. Es ist in seiner Mischung aus Kosmologie, Kos-

30 S. Karppe, Etudes sur les origines et la nature du zohar, Paris 1901,5.164.

Die Datierung des Textes

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mogonie, Linguistik und Anthropologie ein Zeugnis jüdischen Denkens, das in der Zeit, in der es „entdeckt" und zuerst rezipiert wurde, dem 10. Jahrhundert, viel philosophischer und wissenschaftlicher wirkte, als man sich das heute vielleicht vorstellen kann. Die Rätsel, die das Sefer Jezira betreffen, beziehen sich weniger auf den Inhalt als auf seinen Hintergrund. Wir wissen nicht mit Sicherheit, wer das Buch wann und wo geschrieben hat. Der Autor ist bis heute anonym geblieben. Traditionelle Kabbalisten behaupten, es sei vom Patriarchen Abraham geschrieben worden, wie es bereits Saadia Gaon (882-942) im ersten Kommentar zum Jezira von 931 behauptet hatte. 31 Erst in dieser Periode tauchten unterschiedliche Versionen des Textes auf, die die Basis für zahlreiche Kommentare wurden. Dennoch sind sich alle mittelalterlichen Talmudgelehrten, Philosophen und Kabbalisten einig, dass die Lehren von Abraham stammen, der ja wegen seiner astronomischen Kenntnisse gerühmt wurde. Aber selbst Saadia schränkte ein, dass es nur um die Prinzipien gehen würde, die hier gelehrt werden. Folglich sei Abraham der Erste gewesen, der die Lehren praktiziert hätte, als Buch aber sei es viel jünger. Der spanische Kabbaiist Abraham Abulafia (1240-1291) schrieb in seinem Kommentar, dass der gelehrte Verfasser sein mag, wer will. Das Buch wird auch mit R. Aqiba in Verbindung gebracht, der das mündlich überlieferte Buch erstmals aufgeschrieben haben soll. Dies hängt wahrscheinlich mit einem Midrasch der Merkawa-Mystik zusammen, „Die Buchstaben des R. Aqiba (Otijjot de R. Aqiba)", der vermutlich zwischen dem 7. und 9. Jahrhundert entstanden ist. Die unterschiedlichen wissenschaftlichen Datierungen des Sefer Jezira reichen vom 1. bis ins 9. Jahrhundert n. Chr. 32 Scholem schließt aus der Pho31 Der arabisch verfasste Kommentar „Tafsir Kitab al-Mabadi" wurde von Meyer Lambert in einer zweisprachigen Ausgabe herausgegeben: Commentaire sur le Sefer Yesira par Gaon Saadya, Paris 1891. 32 Siehe: Joseph Dan, Three Phases in the History of Sefer Yezira, in: Frankfurter Judaistische Beiträge 21, Frankfurt a.M. 1994, S.7-31; Ithamar Gruenwald, Some Critical Notes on the First Part of Sefer Yezira, in: REJ CXXXII (1973), S. 475-512; Y. Tzvi Langermann, A New Redaction of Sefer Yesira? In: Kabbalah 2 (1997), S. 49-65.

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Das „Sefer Jezira" {Buch der Schöpfung)

netik und der Form des Hebräischen auf einen palästinischen Autor, der zwischen dem 3. und 6. Jahrhundert n. Chr. gelebt hat. Nach dem Inhalt steht das Sefer Jezira allerdings spätgriechischem Denken, insbesondere der valentinischen Gnosis und den Pseudoklementinen, nahe, was Peter Hayman auf einen syrischen Autor des 2. oder frühen 3. Jahrhunderts schließen lässt. Louis Massignon, Paul Kraus und Henry Corbin und zuletzt Steven M. Wasserstrom legen die Redaktion ins 9. Jahrhundert. Das Buch sei zwar hellenistisch, aber es handle sich um die mittelalterliche Renaissance des Hellenismus im islamischen Kulturbereich. Ein schlüssiges Argument für eine Spätdatierung des Textes ist, dass es keine erhaltene Handschrift des Jezira und auch keinen Kommentar vor dem 9. Jahrhundert gibt. Zuletzt hat sich Yehuda Liebes in einer umfassenden Einzelstudie mit dem Sefer Jezira auseinandergesetzt und schließt mit seinen Theorien den Kreis zu Adolphe Franck 33 , der schon in der Mitte des 19. Jahrhunderts eine extreme Frühdatierung vertreten hatte. Liebes lehnt die Theorien ab, die einen pythagoreischen oder neupythagoreischen Hintergrund sehen, und sieht dagegen im Sefer Jezira eine Parallele zu den Schriften des Philo von Alexandrien. Er datiert es daher auf die Zeit zwischen dem ι. Jahrhundert vor der Zeitrechnung und den Jahrzehnten vor der Tempelzerstörung im Jahre 70. 34 Um eine frühe Datierung wirklich überzeugend zu untermauern, bleiben aber nur ein paar Zitate aus der rabbinischen Literatur, die von einem Sefer Jezira sprechen. Es ist fraglich, ob in den beiden bereits oben erwähnten talmudischen Stellen, die ein Buch der Schöpfung erwähnen, tatsächlich dieser Text gemeint ist, das erst im Mittelalter wirklich aufgetaucht ist. 35 Wie kommt es, dass wirklich kein Werk das Buch erwähnt hat? Keine Schrift dieser an rabbinischen Schriften

3 3 A d o l p h e Franck, Die Kabbala, Leipzig 1844. 3 4 Yehuda Liebes,Torat ha-Jezira schel Sefer Jezira, Jerusalem 2 0 0 0 . 3 5 Babylonischer Talmud, Traktat S a n h e d r i n 6 7 b und Talmud Jeruschalmi, Traktat S a n h e d rin VII, 19.

Der Aufbau des Textes

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reichsten Periode der gesamten jüdischen Geschichte, die man zu Recht als „klassisches Judentum" bezeichnet, zitiert das Sefer Jezira. Wenn man nun etwa glauben könnte, das Werk sei in den geheimen Zirkeln esoterischer Mystiker kursiert, muss man ergänzen, dass gerade die mystischen Kreise die umfangreichen Hekhalot-Texte und unzählige magische Texte und Fragmente hinterlassen haben, die jedoch alle das Buch nicht erwähnen. „Das Buch Jesirah wurde während 6 - 7 Jahrhunderte von den Oabbalisten missbraucht; m a n schob ihm Gedanken zu, die dem Verfasser niemals in den Sinn g e k o m m e n sind. M a n wollte in diesem ganz harmlosen Buche die ausgeartete qabbalistische Sophistik finden und nicht nur die Erklärung, sondern auch der Text wurde gewaltig verstümmelt. Mit der modernen Kritik wurde die Lage dieses Buches nicht gebessert, auch die Kritiker gegenwärtiger Zeit (...) handelten nicht besser; sie suchten nicht im Buche das zu finden was in ihm vorhanden ist, sondern das, was sie finden wollten, hineinzubringen, was ihnen bei der kurzen räthselhaften Sprache des Verfassers gelungen schien." 36

4 . 2 D E R A U F B A U DES T E X T E S

Es gibt nicht weniger als drei Lesarten des Textes. Dabei ist auch noch zu bezweifeln, dass eines davon das Original ist. Eher handelt es sich um Varianten des Urtextes, falls es einen solchen je gegeben hat. Vielleicht wurde das Buch nur mündlich überliefert. Zunächst gibt es die sogenannte Sa'adia-Version, die durch den Kommentar bekannt wurde. Sie ist länger als die kurze Version (ca. 1.300 Worte), die um 956 für den Kommentar von Dunash ibn Tamim (ca. 890 bis ca. 956) herangezogen wurde. Sa'adias Fassung ist allerdings kürzer als die lange Version (ca. 2.500 Worte), die zuerst Sabbatai Donnolo (913-982) in Italien kommentierte. Dazu kommt eine ca. 1.800 Worte lange Variante, 36 Lazarus Goldschmidt, Das Buch der Schöpfung, Frankfurt a. M.1894, S. 13-14.

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Das „Sefer Jezira" (Buch der Schöpfung)

die bei traditionellen Auslegern in hohem Ansehen steht, da sie dem Kommentar Eliahu Gaon von Wilna (1720-1797) zugrunde liegt. War die kurze Version die ursprünglichste und stammen die Einschübe in der langen Fassung von späteren Kabbalisten? Es bleibt ungewiss, da die älteste und am besten erhaltene Handschrift des Jezira eine lange Version aus dem 10.Jahrhundert ist.37 Es gab immer wieder wissenschaftliche Versuche, den Text recht eigenwillig zu rekonstruieren,38 wobei die sinnvollste Methode die ist, die zuletzt Klaus Herrmann unternommen hat, indem er die besten Textzeugen aller drei Versionen übersetzt hat.39 Die Kabbalisten und Talmudkommentatoren aus Südfrankreich sowie die deutschen Chassidim und die Gelehrten der Neuzeit setzten sich mit diesem Text in einer Flut von Kommentaren auseinander. Wir haben außer den genannten Erwähnungen im Talmud nichts Schriftliches zum Jezira vor Sa'adia, der das Buch rein philosophisch verstand. Nahezu alle Kommentatoren suchten ihre eigenen Lehren im Jezira wiederzufinden, die Philosophen griechische Lehren, die Kabbalisten die Lehren der Emanation. Durch die große Anzahl kabbalistischer Deutungen wie von Jehuda ben Barzilai (geb. um 1070) wurde das Buch Jezira stets in Zusammenhang mit der Kabbala gesehen. Das Buch besteht auf den ersten Blick aus zwei Teilen. Es ist möglich, dass zwei ursprünglich separate Texte erst später durch einen Einleitungssatz, der beide Teile behandelt, vereint worden sind. Dort heißt es, dass Gott in den „32 wunderbaren Pfaden der Weisheit" (den 10 Sefirot und den 22 Buchstaben) die Welt, den Kosmos geschaffen habe. Der erste Teil erzählt von den 10 Sefirot. Scholem sieht in diesem neuen Wort eine Ableitung von hebr. Mispar für Zahl und spricht da-

37 Biblioteca Apostolica Vaticana, Cod. Mss. Ebraici 299, Nr.8,fol. 6 6 a - 7 i b . 38 Neben Coldschmidt vor allem Ithamar Gruenwald, Sefer Yezira, a Preliminary Critical Edition of Sefer Yezira, in: Israel Oriental Studies ι (Tel Aviv 1971), S. 1 3 2 - 1 7 7 , und Peter Hayman, Sefer Yesira: Edition, Translation and Text-Critical Commentary, Tübingen 2004. 39 Klaus Herrmann, Sefer Jezira, Buch der Schöpfung, Frankfurt a. M./Leipzig 2008.

Der Aufbau des Textes

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her von „Urzahlen". Yehuda Liebes und zuletzt Giulio Busi verstehen dagegen unter den Sefirot eine den Lehren des Philo von Alexandrien (ca. 20 v. d. Z . - 5 0 n. d. Z.) verwandte Logos-Theorie. Die Vertreter der Spätdatierung, die das Sefer Jezira vor dem islamischen Hintergrund deuten, weisen dagegen darauf hin, dass Philos Theorien und griechische Traditionen durchaus auch jüdischen Gelehrten in der islamischen Zeit bekannt waren. 40 Das Buch Jezira wurde als eine Art Handbuch für praktische magische und meditative Übungen verstanden. Der Umstand,dass der nicht punktierte hebräische Text zwei Möglichkeiten des Verstehens zulässt, unterstützte dies. Die dritte Person Vergangenheit,„er schuf", kann im Hebräischen auch Imperativisch,„erschaffe!", gelesen werden. Es gibt nur wenige Bibelstellen. Abraham ist die einzige Autorität, die am Ende des Textes erwähnt wird. „§ 61 (Lange Version): Als Abraham, unser Vater, kam, erblickte, sah, forschte, verstand, gravierte, kombinierte, und meißelte er ein, permutierte, und da er (alles) bedacht hatte, da gelang es ihm. (...) Er band die 22 Buchstaben an seine Zunge, und der Heilige offenbarte ihm (ihr) Geheimnis. Er zog sie durchs Wasser, er brannte sie im Feuer, ließ sie aufgehen in die Luft, ließ sie aufleuchten in den sieben (Planeten), und führte sie in die zwölf Sternbilder." 41

Die Sefirot sind vielleicht hier nur abstrakte Urzahlen. Sie sind auf jeden Fall keine Attribute wie in der späteren Kabbala. Der Text betont die Einheit Gottes, der alles erschuf. „§ 6 (Lange Version): Erkenne, bedenke und mach dir ein (klares) Bild (davon), dass der Herr Einer ist und der Bildner Einer ist, und es gibt keinen Zweiten w i e ihn. Denn vor der Eins - was kannst du (da noch) zählen?" 4 2

40 Siehe die Diskussionen in der Zeitschrift Aleph 2 (2002), S. 6 9 - 2 2 4 . 41 Herrmann, Buch der Schöpfung, S. 8 8 - 9 0 . 42 Herrmann, Buch der Schöpfung, S. 16.

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Das„SeferJezira" (Buch der Schöpfung)

Die zehn Urzahlen sind der „Geist des lebendigen Gottes", Luft, Wasser, Feuer, Höhe, Tiefe, Osten, Westen, Süden und Norden. Mit ihnen wurden Himmel und Erde mit dem Tetragrammaton versiegelt. „§13-16 (Lange Version): Drei: Wasser aus Wind. Er gravierte und meißelte darin ein: tohu und bohu, Schlamm und Lehm. Er machte sie nach Art eines Beetes, stellte sie hin gleich einer Mauer, bedeckte sie wie ein Dach, streute Schnee über sie und es wurde daraus Staub (...). Vier: Feuer aus Wasser. Er gravierte und meißelte darin ein den Thron der Herrlichkeit, die ophanim, die serafim,die chajjot ha-qodesh und die Dienstengel. Aus diesen dreien hat er seine Wohnstatt gegründet, wie es geschrieben steht:,Er macht seine Engel zu Winden, seine Diener zu loderndem Feuer' (Psalm 104:4}. Fünf: Er versiegelte das Oben. Er wählte drei Einfache aus und setzte sie in seinem großen Namen fest: jod, he, waw. Mit ihnen versiegelte er die sechs Enden des Weltalls. Er wandte sich nach oben und versiegelte es mit jod, he, waw. Sechs: Er versiegelte das Unten. Er wandte sich nach unten und versiegelte es mit jod, waw, he. (...) Das sind die zehn Sefirot belima: Eins: Geist des Lebendigen Gottes. Zwei: Wind aus Geist. Drei: Wasser aus Wind. Vier: Feuer aus Wasser, Oben und Unten, Osten und Westen, Norden und Süden."43 Der zweite Teil beschreibt dann das Instrument der Schöpfung: die 22 Buchstaben, mit denen Gott alles bildete, was geschaffen werden sollte. Die Buchstaben werden stets mit Entsprechungen im Menschen, im Jahr und im Universum verbunden. Diese sind in drei Gruppen aufgeteilt, drei Mütter, sieben Doppelte und zwölf Einfache. Alef (n), M e m (η) und Schin (VJ) werden „Mütter" genannt. Beth (η/ a), G i m m e l (a/a), Dalet (ih), Kav (ob), Pe (9/9), Resch (η/π) und Tav (n/ n) sind die „Doppelten", da es sie mit und ohne Punkt (Dagesch) gibt. Resch wird in zehn verschiedenen Worten in der Bibel mit Dagesch geschrieben, wie das Wort „Rosch" in Habakuk 3,13 oder das Wort „Ra" in Jeremia 39,12. Der Buchstabe Taw ohne Dagesch wird bei den aschkenasischen Juden wie ein S ausgesprochen, mit Dagesch dagegen wie 43 Herrmann, Buch der Schöpfung, S. 24-26.

Der Aufbau des Textes

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ein T. Bei Dalet und Gimmel soll es bei den jemenitischen Juden Ausspracheunterschiede gegeben haben, indem man das Gimmel ohne Dagesch wie ein j und das Dalet ohne Dagesch wie ein englisches „th" aussprach. Die Einfachen sind die zwölf verbleibenden Buchstaben. „§ 18 (Kurze Version): 22 G r u n d b u c h s t a b e n : Sie s i n d befestigt a n e i n e m Rad m i t 231 Toren. D a s Rad d r e h t sich v o r w ä r t s u n d r ü c k w ä r t s - u n d d i e s ist d a s Z e i c h e n für die(sen) S a c h ( v e r h a l t ) : W e n n z u m G u t e n , so gibt es n i c h t s H ö h e res als (Lust, hebr. o n e g , a u s d e n B u c h s t a b e n Ajin, N u n , G i m m e l ) , u n d w e n n z u m S c h l e c h t e n , s o g i b t es n i c h t s Tieferes als S c h a d e n (hebr. n e g a , a u s d e n B u c h s t a b e n N u n , G i m m e l , Ajin)." 4 4

Das Buch spricht nicht nur von der Vielzahl der Möglichkeiten durch die Buchstabenkombinationen. Es führt eine interessante Mikro-, Makrokosmosentsprechung ein, in dem die Affinität zwischen der astronomischen Welt und dem Körperbau des Menschen hergestellt wird. So entsprechen die drei Mütter (Alef, Mem, Schin) nicht nur Luft, Wasser, Feuer, sondern auch den drei Jahreszeiten (Kälte, Wärme, Gemäßigtes) und dem Kopf, Leib und Bauch. Die sieben doppelten Buchstaben (man kann sie auf zwei verschiedene Weisen aussprechen) werden zu den sieben Planeten, den sieben Wochentagen und sieben Sinnesorganen herangezogen. Die zwölf Einfachen entsprechen den zwölf Sternbildern, den zwölf Monaten und den zwölf leitenden Organen im Körper. „§ 1 9 (Lange Version): 22 B u c h s t a b e n : Er gravierte sie, m e i ß e l t e sie ein, w o g sie, w e c h s e l t e sie a u s , v e r b a n d sie m i t e i n a n d e r , u n d bildete d a m i t : die Seele alles G e s c h a f f e n e n u n d die Seele all d e s s e n , w a s künftig z u bilden ist. U n d w i e w o g er sie u n d w e c h s e l t e sie a u s ? A l e f m i t i h n e n allen u n d sie alle m i t alef, bet m i t i h n e n allen u n d sie alle m i t bet, g i m m e l m i t i h n e n allen u n d sie alle mit g i m m e l , alle rotieren so fort, u n d so ergibt es sich, d a s s sie in 231 Tore

44 Herrmann, Buch der Schöpfung, S. 32.

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Das„Sefer Jezira" (Buch der Schöpfung)

hervorgehen. Daraus ergibt sich, dass alles Geschaffene und alles Gesprochene aus einem einzigen Namen hervorgeht."45

4 . 3 M A G I S C H E S I C H T DES „ S E F E R J E Z I R A "

Die Idee, dass alle Teile der Schöpfung ein inneres Wesen haben, das aus bestimmten Buchstabenkombinationen besteht, führte oft zu magischen Spekulationen, die Schöpfung zu wiederholen und Leben neu zu erschaffen. Die ältesten mittelalterlichen Zeugnisse über die magische Auffassung des Buches Jezira finden sich schon im Raschi-Kommentar (1040-1105) zur Talmudstelle Sanhedrin 65b. Rabha erschuf den Menschen „durch das Buch der Schöpfung, da sie die Kombination des Gottesnamens lernten". Weitere mittelalterliche Zeugnisse über die magische Auffassung des Buches Jezira finden sich in Jehuda ben Barsilais Kommentar. „Als unser Vater Abraham geboren wurde (...), beriet sich Gott mit dem Buch Jezira und es stimmte ihm zu, und er überlieferte es dem Abraham. Er saß allein und meditierte darüber, konnte aber nichts davon verstehen, bis eine himmlische Stimme erging und zu ihm sagte: .Willst du dich mit mir gleichstellen? Ich bin Einer und habe das Buch Jezira erschaffen und darin geforscht; du aber kannst es als Einzelner nicht verstehen. So nimm dir einen Gefährten, und stellt ihr beide Betrachtungen darüber an, und ihr werdet es verstehen.' Sogleich ging Abraham zu seinem Lehrer Sem, dem Sohn Noahs, und saß drei Jahre mit ihm, und sie stellten Betrachtungen darüber an, bis sie die Welt zu schaffen wussten. Und bis jetzt gibt es niemanden, der es allein verstehen kann, sondern zwei Gelehrte [sind nötig], und auch sie verstehen es erst nach drei Jahren, woraufhin sie alles, was ihr Herz begehrt, machen können. Auch Rabha wollte das Buch allein verstehen. Da sagte Rabbi Zera zu ihm: Es heißt ja (Jeremia 50,36):,Ein Schwert über die Einzelnen, sie werden tö45 Herrmann, Buch der Schöpfung, S. 32.

Magische Sicht des„Sefer Jezira"

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rieht', das heißt: Ein Schwert über die Schriftgelehrten, die einzeln für sich sitzen und sich mit der Tora befassen. Wollen wir also z u s a m m e n k o m m e n und uns mit d e m Buch Jezira befassen. So s a ß e n sie und stellten drei Jahre lang Kontemplationen darüber a n und erlangten sein Verständnis. Da w u r d e ihnen ein Kalb erschaffen, und sie schlachteten es, u m d a m i t eine Feier zur B e e n d i g u n g des Traktates zu veranstalten. Sobald sie es geschlachtet hatten, vergaßen sie es [das heißt: d a s Verständnis des Buches Jezira], Da s a ß e n sie drei weitere Jahre und brachten es noch e i n m a l wieder hervor." 46

Die aus dem traditionellen Judentum bekannte Feier bei Beendigung des Studiums eines talmudischen Textes wird hier mit dem Lernen des Sefer Jezira verbunden, wobei hier der Abschluss die Erschaffungeines künstlichen Wesens bildet Aus diesem Verständnis heraus ist es nicht mehr verwunderlich, dass sich in mehreren mystischen Texten aus dem Kreis der mittelalterlichen deutschen Chassidim die ersten Berichte über Golem-Erschaffungen, wie im Kommentar des Eleasar von Worms (1165-1230) zum Sefer Jezira oder in Geschichten über Rabbi Samuel, finden. Das Sefer Jezira, das wahrscheinlich in einem Milieu entstand, in dem Magie, Mystik und Philosophie miteinander einheitlich verknüpft waren, erlangte nicht nur in kabbalistischen Kreisen einen hohen Stellenwert. Sein sagenumwobener Nimbus reicht bis hin zu moderner Esoterikliteratur, in der sich mancher Autor allerdings im Dickicht der Vieldeutigkeiten verlor.

4 6 Jehuda ben Barsilai, Perusch le Sefer Jezira, ed. v o n S a l o m o Ζ. H. H a l b e r s t a m m , Berlin

1885, S. 268.

5. D I E „ C H A S S I D E

5.1 DIE FAMILIE

ASCHKENAS"

KALONYMUS

Die frühen kabbalistischen Zirkel des Mittelalters nahmen die Gedankenwelt der antiken jüdischen Mystik offenkundig in sich auf, was man auch in einer besonderen Mystikerschule sehen kann, die in den Städten des Rheinlandes, vor allem in Regensburg, Speyer, Worms und Mainz, im 12. und 13. Jahrhundert wirkte. Es ist dies der aschkenasische Chassidismus der Familie Kalonymos, deren Vorfahren aus dem oberitalienischen Lucca stammten. Die prominentesten Vertreter waren Samuel ben Kalonymos aus Speyer, sein Sohn Jehuda he-Chassid (gest. 1217), dessen bereits erwähnter Schüler und Verwandter Eleasar ben Jehuda aus Worms war. Neben den Kalonymiden gab es noch andere mystische Gruppen der Chasside Aschkenas, die auch in Frankreich oder England lebten, wie der„keruv ha-mejuchad (spezieller Keruv)", von denen Elchanan ben Jakar bekannt ist47, oder Chajim ha-Kohen aus Paris (12. Jahrhundert), dem man das Sefer ha-Chajim (Buch des Lebens) zuschreibt. 48 Die Familie Kalonymus war von den Karolingerkönigen eingeladen worden, die ihnen Freiheit und Sicherheit versprochen hatten. Sie schätzten Juden als Kaufleute und Übersetzer, die reich an Erfahrung waren und vielleicht über für sie nützliche Verbindungen in Handel und Gewerbe verfügen würden. Das Interesse für Mystik und Magie war typisch für den Kreis um die Familie Kalonymus. Bereits in der Chronik des Achima'atz ben Paltiel (11. Jahrhundert) wird erwähnt, wie

47 Joseph Dan, The .Unique Cherub' Circle. A School of Mystics and Esoterics in Medieval Germany,Tubingen 1999. 48 Gerold Necker, Das Buch des Lebens, Edition, Übersetzung und Studien,Tübingen 2001.

Das „Sefer Chassidim (Buch der Frommen)"

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der sagenhafte Wunderrabbi Abu Aaron aus Bagdad zum Lehrer des Kalonymus aus Lucca wurde. Abu Aaron arbeitete mit der Macht der göttlichen Namen und trieb Dämonen aus.49 So kann ein Sterbender am Leben erhalten werden, indem man ihm göttliche Namen auf erstaunliche Weise in den Arm „einfügt": „Als sie seine Not sahen und sein bitteres Weinen, schrieben sie den geheiligten Namen nieder, der im Tempel niedergeschrieben gewesen, und schnitten mir mein Fleisch ein an meinem rechten Arm. Und an der Stelle, wo sie das Fleisch eingeschnitten, da fügten sie den Namen ein. So kam ich von dort heil weg und kehrte zurück in mein Haus und zu meiner Mutter."50

5 . 2 D A S „ S E F E R C H A S S I D I M ( B U C H DER F R O M M E N ) "

Neben Beiträgen zur Gebetsmystik ist das Hauptwerk der chassidischen Bewegung das „Sefer Chassidim (Buch der Frommen)",51 worin ein ganz prägnanter Menschentyp als Ideal vorgeführt wird. Die von Samuel und Jehuda verfasste Schrift ist eine der wichtigsten jüdischen mittelalterlichen Werke zur Ethik. Eleasar hat das gesamte Konzept zu einem Programm für besonders fromme Individuen umgearbeitet. Moritz Güdemann hatte im Sefer Chassidim noch das kollektive Werk von Generationen und unter den Chassidim eine Massenbewegung mit großem Einflussbereich im aschkenasischen Judentum gesehen.52 Neuere Forschungen haben das Phänomen des deutschen Chassidismus sehr eingeschränkt. Ivan Marcus versteht darunter die realisierte Ethik einer kleinen jüdischen Sekte, die ein Sonderleben mit eigenen Riten und Lehren geführt habe. Sehr drastisch ist die Theorie von Jo49 The Chronicle of Ahimaaz, ed. von Marcus Salzman, New York 1966, S. 72. 50 The Chronicle of Ahimaaz, S. 65-66. 51 Sefer Chassidim, hrsg. von Reuven Margalioth, Jerusalem 1975, engl. Teil-Übersetzung von S.A.Singer: Medieval Jewish Mysticism, Book of the Pious, Northbrook 1971. 52 Moritz Güdemann, Geschichte des Erziehungswesens und der Kultur der abendländischen Juden während des Mittelalters und der neueren Zeit, Wien 1880.

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Die „Chasside Aschkenas"

seph Dan, der im ganzen Chassidismus nur eine nie verwirklichte utopische Lehre sieht. 53 DasSeferChassidim umfasst Alltag, Gebet, Frömmigkeit und entwickelt eine mystische Theologie anhand von zahlreichen Erzählungen, Schriftauslegungen und ethischen Lehren. Die einzelnen Hefte des Sefer Chassidim sind nach Themen eingeteilt. Sie enthalten Gebiete wie Buße, hagiografische Erzählungen, historische Exempla, aber auch Dämonen- und Wundererzählungen. Der Autor der einleitenden Hefte ist Samuel, der des größeren Teils jedoch iehuda he-Chassid. Die zwei Handschriften aus Bologna und Parma sind zwei verschiedene Redaktionen der ursprünglichen Hefte. Die Handschrift aus Bologna hat 1172 Paragrafen, während die Handschrift aus Parma 1983 Paragraphen hat.Vieleder Erzählungen berichten von sogenannten „borderline cases", um so dem Chassid eine moralische Lehre zu vermitteln. 54 „Einmal fragte einer, dessen Trieb ihn ü b e r m a n n t e und er deshalb fürchtete, dass er sich versündigt und sich zu einer verheirateten Frau oder zu seiner menstruierenden Frau legt [...], ob er dann, u m die Sünde zu v e r m e i d e n , o n a nieren dürfe. Da antwortete der Befragte: In diesem Augenblick solle er es tun [...], aber er bedürfe dafür einer Sühne, sich ζ. B. im Winter ins Eiswasser zu setzen." 55

Seltsame Phänomene wie Dämonen, Werwölfe, Hexen und Vampire sind für die Chassidim Beispiele für die Existenz des Unsichtbaren und damit auch der unsichtbaren Gottheit. Daher wurden so viele Erzählungen über solche Themen aufgenommen.

53 Siehe: Joseph Dan, Jewish Mysticism II: The Middle Ages, Jerusalem 1998: Ivan G. Marcus, Piety and Society, the Jewish Pietists of Medieval Germany, Leiden 1981. 54 T. Alexander-Frizer.The Pious Sinner. Ethics and Aesthetics in the Medieval Hasidic Narrative, Tubingen 1991. 55 Ivan G. Marcus hat ein Faksimile der Ms. Parma Η 3280 herausgegeben: Sefer Chassidim, Jerusalem 1985.

Das „Sefer Chassidim (Buch der Frommer)"

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„Es wurde einmal einer mit Reißzähnen und einem Schwanz geboren. Da sprachen die Leute: Am Ende wird er Menschen fressen. Am Besten man tötet ihn. Da riet ihnen ein Weiser: Reißt ihm Zähne und Schwanz aus, damit er allen ändern gleicht, dann kann er niemand schaden." 56

Die unsichtbaren Kräfte und ihre Warnungen durch Traumberichte oder Erscheinungen von Toten reichen nicht nur in unsere Welt hinein, sondern man soll ihre Mahnungen auch ernst nehmen: „Eine Gemeinde wollte an einen anderen Ort umziehen. Da kam ein Toter zu einem von ihnen im Traum und sprach: Verlasst uns nicht, denn wir freuen uns, wenn ihr zum Friedhof kommt. Wenn ihr uns aber verlasst, wisset, dass ihr dann alle getötet werdet. Sie kümmerten sich nicht darum und wurden alle getötet.""

Die Chassidim zogen dabei auch zahlreiche Quellen aus der nichtjüdischen Umgebung heran, sodass im Sefer Chassidim zahlreiche deutsche Erzählungen zu finden sind, die sonst nicht mehr erhalten sind. „Es war einmal eine Frau im Verdacht, eine Streija zu sein, die Schaden anrichtet. Einmal erschien sie einem Juden als Katze und er schlug sie. Am nächsten Tag bat sie den Juden, ihr von seinem Brot und Salz zu geben. Er wollte dies tun, da sprach ein Alter: ,Sei nicht überfromm.' Wenn einer anderen gegenüber schuldig ist, kann man seine Frömmigkeit nicht zeigen, denn wenn sie am Leben bleibt, wird sie den Menschen schaden." 58

Was ist eine „Streija"? Es ist im Grunde eine Art Vampir. Man kennt kinderstehlende Wesen bereits in der griechischen Mythologie unter dem Namen Stringes, Strigais oder Striglais, welche in Vogelgestalt zu den kleinen Kindern flogen, um diesen das Blut auszusaugen. Die

5 6 Sefer C h a s s i d i m , P a r m a § 171. 5 7 Sefer C h a s s i d i m , P a r m a § 2 6 9 . 5 8 Sefer C h a s s i d i m , P a r m a § 1 4 6 6 .

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Die„Chasside Aschkenas"

Striges der römischen Mythologie, wie sie zum Beispiel bei Ovid zu finden sind, sind ebenfalls kinderraubende, blutsaugerische, weibliche Dämonen. Sie besitzen einen Vogelleib und den Kopf einer verführerischen Frau. In der Zoologie werden die Eulenvögel allgemein als Strigiformes bezeichnet. Eine Unterabteilung sind die eigentlichen Eulen im engeren Sinn (Strigidae). Zu diesen gehört die Gattung der Käuze (Strix). Der Zusammenhang zwischen den Motiven der Nachteule, der verführerischen Hexe und der Striga zeigt sich deutlich, wenn man die verschiedenen romanischen Sprachen miteinander vergleicht. So ist die „strega" im Italienischen eine böse alte Frau oder Hexe, die mit dem Teufel im Bunde steht. Dieses Motiv der kinderstehlenden Hexe und der verführerischen Frau ist universal. Es gibt eine jiddische Volkslegende aus dem 17. Jahrhundert, die immer wieder in kabbalistischen Texten auftaucht, wo ein blutsaugender Dämon „Astaribo" genannt wird. 59 Schon Scholem hatte bewiesen, dass der Name Astaribo richtigerweise als Astriga oder Striga zu lesen sei. So ist die chassidische „Streija" ein weiblicher Vampir wie deren berühmteste Vertreterin, Lilith.

5.Β LILITH

Eine einzige Textstelle der Bibel (Jesaja 34,14) erwähnt Lilith. Während in den von Sumer und Babylon her geprägten Vorstellungen Lilith eine Göttin aus der Umgebung der Ischtar war, ist sie im biblischen Schrifttum zu einem Wüstengespenst geworden. Lilith wird als verführerische Frau mit langem Haar und Flügeln im Talmud und im Zohar geschildert. „R. C h a n i n a sagte: M a n darf nicht in e i n e m Hause allein (andere Übersetzung: in e i n e m alleinstehenden Hause) schlafen, denn wer in e i n e m Hause allein schläft, wird von der Lilith überfallen." (Babylonischer Talmud,Traktat Schabbat 151b)

59 Max Grunwald, Mitteilungen der Gesellschaft für jüdische Volkskunde 5 (1900), S. 48.

Lilith

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Lilith, die Königin der D ä m o n e n , die als Mörderin von S ä u g l i n g e n in der j ü d i s c h e n Folklore b e k a n n t ist, wird erst a u s f ü h r l i c h im satirischen „ A l p h a b e t des Ben Sira" ( w a h r s c h e i n l i c h 9 . / 1 0 . Jh.) beschrieben. Hervorgerufen d u r c h das Problem, d a s s in der Bibel zwei v e r s c h i e d e n e Versionen von der Erschaffung der Frau erzählt werden 6 0 , e n t s t a n d die G e s c h i c h t e , d a s s Lilith die erste Frau A d a m s g e w e s e n sei. Sie wollte völlige G l e i c h b e r e c h t i g u n g , a u c h in sexuellen Dingen, w a s zu S c h w i e rigkeiten mit A d a m führte.

„Sogleich fingen beide an, miteinander zu streiten. Er sagte:,Du sollst unten liegen.' Und sie sagte:,Du wirst unten liegen, da wir beide gleich sind, beide aus Erde (geschaffen).' Und sie verstanden einander nicht. Als Lilith das sah, erinnerte sie sich an den Namen Gottes, erhob sich in die Luft und entfloh. Sogleich erschien Adam im Gebet vor seinem Schöpfer und sprach:,Herr der Welt, siehe, die Frau, die du mir gegeben hast, ist bereits entflohen.' Sogleich begaben sich jene drei Engel hinweg und holten sie inmitten des Meeres ein, an dem Ort, an dem einst die Ägypter ertrinken sollten. Dort packten sie sie und sagten zu ihr.· .Wenn du mit uns gehst, ist es gut, wenn nicht, versenken wir dich im Meer.' Sie sagte zu ihnen: .Meine Lieben, ich habe für mich erkannt, dass der Heilige, gepriesen sei er, mich dazu erschaffen hat, die Geschöpfe schwach werden zu lassen (vom Tage der Geburt), bis sie acht Tage alt sind. Vom Tag der Geburt bis zu acht Tagen sei mir darüber Macht (gegeben).' (...) Sie ließen sie aber nicht los, bis sie ihnen das Gesetz Gottes geschworen hatte: .Überall, wo ich euch sehe oder euer Name auf einem Amulett ist, werde ich jenes Kind nicht beherrschen.'" 61

Eli Yassif unterscheidet zwei Versionen des Ben Sira, die auch zwei unterschiedliche Fassungen der Lilithgeschichte enthalten. In der j ü n g e r e n Version der Geschichte fügt Lilith hinzu, dass sie aufgrund eines Toraverses nicht zu A d a m zurückkehren könne: Ein M a n n kann seine Frau, nachd e m er sie fortgeschickt hat, nicht wieder heiraten, w e n n sie bereits mit

60 Genesis i, 27 und Genesis 2. 61 Dagmar Börner-Klein, Das Alphabet des Ben-Sira, Wiesbaden 2007,5.74-76.

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Die „Chasside Aschkenas"

einem anderen Mann geschlafen hat.62 Dieser sei in ihrem Fall der hasched ha-gadol („der große Dämon") gewesen. 63 Nach dem spanischen Kabbalisten Isaak haKohen entspricht der große Dämon Samael. Lilith bilde in der bösen Gegenwelt der Schalen (die „andere Seite") das weibliche Element, entsprechend der Schechina in der Welt der Sefirot.64 Die Druckausgabe des „Sefer Rasiel ha-Malach (Buch des Engels Rasiel)" enthält zahlreiche Wochenbettamulette zum Schutz gegen Lilith. Von ca. 1400 bis 1600 begann man das Sammelwerk zusammenzustellen. Die älteste Handschrift (Ms. Uppsala hebr. 29) ist aus dem Jahre 1612 und hat bereits alle Teile der Druckausgabe von Amsterdam 1701. Die Themen sind Magie, Astrologie, Angelologie, Kosmologie und Gottesnamen. Die Texte stammen aus antiken und mittelalterlichen Vorlagen wie dem „Sefer ha-Razim". Die Handschrift enthält auch „Schwindezauber", wie man sie ζ. B. aus griechischen Zauberpapyri (PGM XVIIIb.1-7) mit dem Wort „gorgophonas" oder aus dem babylonischen Talmud (Pessachim 112a) kennt. Dort soll, so wie das Wort „schabriri" langsam Buchstabe für Buchstabe verschwindet, die Gefahreiner Augenkrankheit gebannt werden. Das bekannte Wort „Abrakadabra" ist ebenfalls ein antiker Schwindezauber 65 , der sich vielleicht vom aramäischen „Avrah Ka-Dabra - ich werde erschaffen, während ich spreche" ableitet und mit der Abwehr von Krankheiten etc. zu tun hat. Man schrieb den Satz auch hier vollständig auf, und in jeder Zeile nimmt man einen Buchstaben weg. So wie der Satz verschwindet, soll die Krankheit verschwinden. Moderne Leser kennen den Zauber nur noch als „Avada Kedavra"-Todeszauber in den Harry-Potter-Büchern

6 2 D e u t e r o n o m i u m 24,4. 6 3 Eli Y a s s i f . T h e T a l e s o f Ben Sira in t h e M i d d l e A g e s , a critical Text a n d Literary S t u d i e s j e r u s a l e m 1 9 8 4 , S. 2 3 1 - 2 3 4 (hebräisch); Louis G i n z b e r g , L e g e n d s o f t h e Jews, P h i l a d e l p h i a 1 9 6 8 ( 1 9 0 9 - 1 9 3 8 ) , B a n d I, S. 6 4 - 6 6 . 6 4 J o s e p h D a n , S a m a e l , Lilith a n d t h e C o n c e p t o f Evil in Early K a b b a l a h , in: AJS R e v i e w 5

(1980), S. 25. 6 5 Als S c h w i n d e z a u b e r - A m u l e t t z u m S c h u t z g e g e n K r a n k h e i t e n w i r d „ A b r a c a d a b r a " z u erst e r w ä h n t in der Schrift „ D e m e d i c i n a p r a e c e p t a " d e s r ö m i s c h e n M e d i z i n e r s S e r e n u s S a m m o n i c u s a u s d e m 3. J a h r h u n d e r t e r w ä h n t .

Die„Chasside Aschkenas" und der Golem

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von Joanne Κ. Rowling. Die seltsamen Namen der Engel in den LilithAmuletten - Senoi, Sansenoi und Samangelof66 - sind wahrscheinlich durch Einflüsse aus dem Griechischen entstanden (Sisinios, Sines Sisynodoros),wie man schon bei aramäischen Amuletten sehen kann. Auf einem der Amulette im „Sefer Rasiel" steht der Spruch: „Adam, Eva, hinaus Lilith" und die dazugehörige Beschwörungsformel.67 Wie man am Beispiel der Lilith sehen kann, wurden in der Kabbala Motive und Gestalten aus der rabbinischen Literatur entnommen und mit dem neuen kabbalistischen Weltbild verbunden. So wird aus Lilith im Zohar68 die Mutter und Königin der Dämonen. Andere führende weibliche Dämonen sind ζ. B. Naama, Agrat und Machalat. Auch wenn Dämonen eigentlich sterblich sind, so leben führende Gestalten wie Lilith und Naama bis zum „jüngsten Gericht".69

5 . 4 D I E „ C H A S S I D E A S C H K E N A S " U N D DER G O L E M

Vordem Hintergrund der traumatischen Erfahrung der Kreuzzüge und der Pogrome im Rheinland entwickelten die Chassidim eine asketisch weitabgewandte Frömmigkeit. Sie sehen das Ziel des menschlichen Lebens im jenseitigen Lohn, der mit den in dieser Welt erlittenen Leiden wächst. Weltabwendung und Sündenfurcht erzeugten ein vierstufiges Bußsystem mit einem Rabbiner „Beichtvater", was es zuvor im Judentum so nicht gegeben hat. Die Chassidim entwickelten mit ihrer Lehre über die „Kavod" (Gottes Herrlichkeit oder Schechina, göttliche Einwohnung) eine mystische Lehre, die andere Elemente als die zeitgleichen kabbalistischen Zirkel betonte. Die „Lehrsätze über Gottes Herrlichkeit" sind ein Teil 6 6 Es g i b t v e r s c h i e d e n e V e r s u c h e , die N a m e n der drei E n g e l z u d e u t e n . J o s e p h D a n verm u t e t e i n e Parodie a u f die E n g e l n a m e n der H e k h a l o t - L i t e r a t u r : D a n , S a m a e l , Lilith, S. 21 (Anm.18). 6 7 Sefer Raziel h a M a l a c h , S. 35a (Kopie e i n e s W o c h e n b e t t a m u l e t t s ) . 6 8 Z o h a r 114b, 27b, 33b, 54bff, 169b; II 9 6 a , 106a; III 19a, 76b. 6 9 Z o h a r I 55a.

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Die „Chasside Aschkenas"

der fünfbändigen Schrift „Sode Razajja = Geheimnisse der Mysterien"70 des oben erwähnten Eleasar aus Worms. Der Kavod ist das Ziel der menschlichen Gebete und vertritt somit den unendlichen Gott in der Kommunikation mit dem Menschen. Der Kavod wird damit als die den Menschen zugewandte Seite der Gottheit präsentiert, die durch ihre Begrenztheit für die Menschen erfahrbar wird. Dieses erfahrbare Element der Gottheit ist mit dem unendlichen Gott verbunden. Diese abgewandte Stelle des Kavod, wo dieser aus Gott sozusagen emaniert, ist nicht zugänglich. Diese den Menschen zugewandte Seite erscheint in unterschiedlicher Gestalt, je nach dem Bedürfnis der Botschaft, die dem Propheten zu vermitteln ist. Eine interessante chassidische Lehre ist die Vorstellung von der „Demut (Ähnlichkeitsgestalt)", auch „Mazal (Glücksstern)" genannt. Dies ist eine Art himmlisches Abbild (Zelem) des Menschen und beschützt den Menschen als persönlicher Schutzengel. Daneben lässt er ihm das Licht des Kavod zufließen. In der oberen Gestalt ist das Schicksal des unteren Abbildes schon vor dessen Geburt eingezeichnet. Dieses Zelem fungiert als der himmlische Stellvertreter des Menschen und vertritt ihn auch vor dem himmlischen Gericht. Als solches ist das Abbild aber auch der Angriffspunkt für magische Beschwörungen durch Attacken eines Schadenszauberers, welcher seine Angriffe über die himmlische Gestalt auf den Menschen lenkt. Eleasar von Worms schrieb wie oben erwähnt auch einen Kommentar zum Jezira. Dort findet sich das erste regelrechte „Golemrezept". Was aber ist eigentlich ein „Golem"? Der „Golem"-das Wort bezeichnet eine Art embryonalen Zustandes und stammt aus dem Psalm 139:16 - wurde in unzähligen Romanen, Stücken, Gedichten, Kinderbüchern und nicht zuletzt wissenschaftlichen Untersuchungen bis in die Gegenwart strapaziert. 71

7 0 N u r e i n Teil d i e s e s W e r k e s w u r d e b i s l a n g e d i e r t u n d ü b e r s e t z t : H a n n a Liss, El'azar B e n Y e h u d a v o n W o r m s : H i l k h o t h a - K a v o d , d i e Lehrsätze v o n der H e r r l i c h k e i t G o t t e s , T ü b i n gen 1997. 7 1 S i e h e n e b e n S c h o l e m s A r t i k e l ( A n m . 23): G e r s h o m S c h o l e m , Der G o l e m v o n P r a g u n d

Die„Chasside Aschkenas" und der Golem

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Der Golem ist die jüdische Variante der vor allem männlich besetzten uralten Suche der Menschen, den Göttern gleich Leben zu erschaffen. Der jüdische Golem-Mythos taucht erst im Mittelalter auf. Jedoch baut er auf Motiven und Elementen aus jüdischen und nichtjüdischen Schriften der Antike auf. Hier ist es zunächst vor allem die Figur des Adam, die besonders zu berücksichtigen ist. Das Buch Genesis beinhaltet zwei unterschiedliche Schöpfungsberichte - Genesis Kapitel i, Vers 1, bis Kapitel 2, Vers 3, und Genesis, Kapitel 2, Vers 4 bis Vers 23. Im ersten Bericht heißt es nur, dass Gott den Menschen - männlich und weiblich - „ i n seinem Bilde" (Gen 1, Vers 27) geschaffen (hebr. bara) hätte. Im zweiten Bericht dagegen wird ähnlich den ägyptischen Mythen der Mensch aus Erde gebildet. So wie der Gott Chnum die Menschen, Tiere oder Pflanzen auf einer Töpferscheibe schuf, formte (hebr.jotser) Gott Adam aus Erde und hauchte ihm den „Hauch des Lebens" ein. Die Schöpfung aus dem Wort ist auch der Schlüssel für den mittelalterlichen jüdischen Golem-Mythos, in der der Mensch die Adamsschöpfung nachahmt. Mit dem Wort zu erschaffen als „imatio dei" wird erst bei den mittelalterlichen jüdischen Mystikern wirklich zum Thema. Die Erderschaffung des Adam wird auch im Psalm 139 thematisiert - auch wenn Adam selbst nicht erwähnt wird. In diesem Psalm kommt auch das Wort „Golem" zum einzigen Male in der Bibel vor: „ N i c h t v e r h o h l e n w a r m e i n W e s e n v o r dir, d a i c h e n t s t a n d i m V e r b o r g e n e n , g e w i r k t w a r d i n d e n T i e f e n d e r E r d e . M e i n e n G o l e m s a h e n d e i n e A u g e n (...) Erforsche mich, Gott, u n d erkenne mein Herz, prüfe m i c h u n d erkenne m e i n e G e d a n k e n . " ( P s a l m 139, V e r s 1 5 - 1 6 ; 23)

d e r G o l e m v o n Rehevot, in: C e r s h o m S c h o l e m , J u d a i c a 2, F r a n k f u r t a. M . 1 9 7 0 , S . 7 7 - 8 6 ; M o s h e Idel, D e r G o l e m , j ü d i s c h e m a g i s c h e u n d m y s t i s c h e T r a d i t i o n e n d e s k ü n s t l i c h e n A n t h r o p o i d e n , F r a n k f u r t a. M . 2 0 0 7 , b e r u h t a u f der e n g l . A u s g a b e J e w i s h M a g i c a l a n d M y s t i c a l T r a d i t i o n o n t h e Artificial A n t h r o p o i d , A l b a n y / N e w York 1 9 9 0 . A u ß e r d e m w u r d e die deutsche Übersetzung u m zwei A n h ä n g e a u s der hebräischen A u s g a b e ergänzt; B e a t e Rosenfeld, D i e G o l e m - S a g e u n d ihre V e r w e r t u n g in d e r d e u t s c h e n Literatur, Bresl a u 1 9 3 4 ; Sigrid Mayer, G o l e m : D i e Literarische R e z e p t i o n e i n e s Stoffes, B e r n 1 9 7 5 .

50

Die „Chasside Aschkenas"

An der Adamsschöpfung können wir aber auch bereits erkennen, dass die Bezeichnung „Golem" nicht das Endprodukt, sondern ein bestimmtes Stadium in der Erschaffung eines Menschen darstellt. Adam ist im Psalm zu einer bestimmten Zeit noch „unfertig", eine unbelebte Masse. Erst der Anhauch Gottes macht aus dem Golem Adam den ersten Menschen. Auch die späteren menschlichen Nachahmungen in den jüdischen Legenden sind mangelhaft. Meist sind sie sprachlos bzw. entsprechen eher menschlichen Automaten ohne jede Reflektion ihrer Taten. So ist die höchste Gott-Ähnlichkeit, die der männliche Mensch erreichen kann, auf künstliche Weise einen Golem zu erschaffen.Währenddessen ist die Frau in der Lage, auf natürliche Weise Leben zu schenken, und kann wie Mary Wollstonecraft Shelley (1797-1851) in ihrem „Frankenstein or the modern Prometheus" (1818) vor den Umtrieben des männlichen Schöpfungswahnes nur dringlich warnen. Wie war es aber möglich, dass ein magischer Akt wie die Erschaffung eines Golems eine solch tiefe Spur in der jüdischen Literatur und Folklore hinterlassen konnte? „Der Widerspruch löst sich durch einen Blick in die Schriften des Rabbi Eleas a r v o n Worms. Aus ihnen wird deutlich, dass die Erschaffung eines m e n s c h lichen W e s e n s nach der Lehre der C h a s i d e Ashkenaz als der H ö h e p u n k t des pietistischen, mystischen Lebens galt. Der Akt der Erschaffung eines H o m u n k u l u s ist für die f r o m m e n Juden v o m Schlage der Haside Ashkenaz die höchste Form der imitatio dei. Durch die V e r w e n d u n g der N a m e n Gottes, der mittels der heiligen N a m e n die Welt erschuf und durch sie über seine Schöpfung herrscht, erlangt der M e n s c h den Gipfel seines M e n s c h t u m s , d a s heißt, er wird z u m Ebenbild Gottes."176'??

Denn wie wir vorhin gesehen haben, ist die Erschaffung eines künstlichen Wesens etwas,„das von vornherein erlaubt ist".72 Im „Sefer Jezira" finden wir nicht diese Vorstellung, mit Hilfe von Buchstabenkombinationen ein künstliches Wesen erschaffen zu kön7 2 B a b y l o n i s c h e r T a l m u d , Traktat S a n h e d r i n 67b.

Die„Chasside Aschkenas" und der Golem

51

nen. Dies w u r d e erst in d e n zahlreichen K o m m e n t a r e n entwickelt, w i e in mehreren m y s t i s c h e n Texten a u s d e m Kreis d e r „ C h a s s i d e A s c h k e nas", w i e i m K o m m e n t a r des Eleasar von W o r m s z u m „Sefer Jezira".

„Wer immer das Buch Jezira studiert, muß sich zunächst reinigen (und) weiße Kleider anziehen (...) Es obliegt ihm, jungfräuliche Erde von einem Platz in den Bergen zu nehmen, wo noch niemand gepflügt hat. Und er soll den Staub mit lebendigem Wasser kneten, einen Golem bilden und dann beginnen die Alphabete der 221 Pforten zu permutieren, Glied für Glied, jedes Glied mit dem entsprechenden Buchstaben, wie er im Sefer Jezira genannt wird." 73

Eleasar spricht hier von 221 Toren statt der o b e n zitierten 231 Tore, w o bei die 221 a u c h s c h o n in H a n d s c h r i f t e n des Jezira zu f i n d e n sind. In d e n kabbalistischen K o m b i n a t i o n s m e t h o d e n w e r d e n die beiden B u c h s t a b e n p a a r e alef und l a m e d e l f m a l wiederholt. Bei Eleasar k o m m t d a s A l e f - I a m e d - P a a r nur e i n m a l vor, d a h e r fehlen bei i h m 1 0 der Tore. 74 Eleasar k o m b i n i e r t die 22 K o n s o n a n t e n m i t d e n T e t r a g r a m m a t o n u n d d e n f ü n f Vokalen, w o r a u s sich - so K l a u s H e r r m a n n - 1 . 2 1 9 . 6 8 0 A u s s p r a c h e k o m b i n a t i o n e n ergeben w ü r d e n . „Das Erschaffen eines Golems ist die fortgeschrittenste und spektakulärste Anwendung der Methoden des Sefer Jezira. Jeder einzelne Buchstabe wird mit einem Teil des Körpers assoziiert. Die Matrix, die mit diesen spezifischen Buchstaben assoziiert wird, kann als Meditation benutzt werden, um den jeweiligen Körperteil zu beeinflussen. Dies kann dazu benutzt werden, die spirituellen Energien des jeweiligen Körperteils zu stärken; oder man verwendet sie zu Heilungszwecken." 75

73 Eleasar von Worms, Perusch al Sefer Jezira, hrsg. von Mosche Schapiro, Przemysl 1883, fol.i5d.

74 Siehe: Aryeh Kaplan, Sefer Jezira, das Buch der Schöpfung in Theorie und Praxis, Berlin 1994,

S. 1 3 9 - 1 5 0 , wo alle Tafeln und Kombinationsmöglichkeiten erklärt werden.

75 Kaplan, Schöpfung, S. 156.

52

Die „Chasside Aschkenas"

W ä h r e n d S c h o l e m d a s V e r s t ä n d n i s des W o r t e s „ G o l e m " als „künstliches W e s e n " zuerst in Eleasars K o m m e n t a r a n g e w e n d e t sieht, versteht Idel hier d e n G o l e m anders. „Der Handelnde soll eine Gestalt oder einen Körper aus Staub erschaffen. Diese Gestalt wird als Golem bezeichnet, wobei sich der Begriff anscheinend auf ein Wesen bezieht, das nicht durch Magie geschaffen wird, sondern lediglich den Ausgangspunkt für die magische Schöpfung darstellt." 76

In e i n e m weiteren Text a u s d e n mittelalterlichen c h a s s i d i s c h e n Rheing e m e i n d e n , d e m „Sefer h a - G e m a t r i o t " (Buch der B u c h s t a b e n k o m b i n a tionen, 13. Jahrhundert), f i n d e n wir folgende Begebenheit geschildert: „Ben Sira wollte das Buch Jezira studieren. Da erging eine himmlische Stimme: Du kannst ihn nicht allein machen. Er ging zu seinem Vater Jeremia (...) Sie befassten sich damit, und nach drei Jahren wurde ihnen ein Mensch erschaffen, auf dessen Stirn ,emet' stand, wie auf der Stirn Adams. Da sagte der Mensch, den sie erschaffen hatten, zu ihnen; Gott allein hat Adam erschaffen, und als er den Adam sterben lassen wollte, löschte er einen Buchstaben (das Aleph) von emet weg, und er blieb met, tot. So sollt ihr auch an mir tun und nicht nochmals einen Menschen schaffen (...) Der erschaffene Mensch sagte zu ihnen: Kehrt die Buchstabenkombinationen um. Und sie tilgten das aleph des Wortes emet von seiner Stirn - und sofort zerfiel er zu Staub." 77

In e i n e m a n o n y m e n K o m m e n t a r z u m „Sefer Jezira", d e m s o g e n a n n t e n „Pseudo-Sa'adja" (13. Jahrhundert), wird die hier e r w ä h n t e U m k e h r u n g der B u c h s t a b e n k o m b i n a t i o n

praktiziert. Dies v e r a n s c h a u l i c h t

sehr

deutlich die belebende, aber a u c h v e r n i c h t e n d e Kraft der B u c h s t a b e n : „Ein Mensch schafft sein Geschöpf aus jungfräulicher Erde, knetet es durch und vergräbt es in der Erde, macht Kreis und Sphäre rings um das Geschöpf,

76 Idel, Golem, S. 109. 77 Sefer ha-Gematriot, in: Abraham Epstein, Beiträge zur jüdischen Altertumskunde, Wien 1887, S. 122-123.

Die„Chasside Aschkenas" und der Golem

53

spricht bei j e d e r U m k r e i s u n g e i n A l p h a b e t u n d so 4 4 2 mal. G e h t er vorwärts, s t e i g t d a s G e s c h ö p f l e b e n d a u f d u r c h die Kraft der Rezitation der B u c h s t a ben, die der Heilige, er sei g e p r i e s e n , in sie g e g e b e n hat. Will er zerstören, w a s er g e s c h a f f e n hat, kehrt er sich r ü c k w ä r t s r i n g s h e r u m b e i m A b s c h r e i t e n v o n Kreis u n d S p h ä r e u n t e r Rezitation d e r B u c h s t a b e n , d a n n s i n k t d a s G e s c h ö p f v o n s e l b s t in d e n B o d e n e i n u n d stirbt." 7 8

Beruhen diese Berichte auf konkreten Erfahrungen und haben es die mittelalterlichen jüdischen Mystiker wirklich unternommen, echte künstliche Wesen zu erschaffen? Scholem vertrat die These, dass es sich bei diesen Berichten über eine Golem-Schöpfung um eine Art Abschlussritual für den Adepten der Mystikerkreise gehandelt hätte. Der Golem wäre nur im Geiste erschaffen und danach wieder zerstört worden. Dies wäre Sinn und Zweck der ganzen ausführlichen Erläuterungen, die alle späteren kabbalistischen Golem-Texte stark beeinflussten. Leben und Lehren der mittelalterlichen Chassidim sorgten für reichlich Stoff für Legenden. Im 14. Jahrhundert entstanden Geschichten um Samuel he-Chassid, die unabhängig von den Geschichten um Jehuda he-Chassid,die im 1602 in Basel erschienenen „Majse-Buch" veröffentlicht wurden,entstanden sind. In diesem Manuskript ist Samuel he-Chassid auch der Held der ersten Golem-Legende: „Rabbi S a m u e l der C h a s s i d , e r s c h u f e i n m a l ein m e n s c h l i c h e s W e s e n u n d s c h r i e b E m e t a u f s e i n e Stirn. D i e s e s m e n s c h l i c h e W e s e n k o n n t e j e d o c h n i c h t s p r e c h e n , d a die Fähigkeit z u s p r e c h e n allein in der H a n d G o t t e s liegt. U n d d i e s e s m e n s c h l i c h e W e s e n , d a s er e r s c h a f f e n hatte, begleitete u n d d i e n t e R. S a m u e l w i e ein D i e n e r s e i n e n Herrn alle Tage s o l a n g e er a u f s e i n e r Exilsfahrt war." 7 9

78 Zitiert nach Gerold Necker, Warnung vor der Schöpfermacht: die Reflexion der GolemTradition in der Vorrede des Pseudo-Saadya-Kommentars zum Sefer Yesira, Frankfurter Judaistische Beiträge 21 (1994), S. 44-45. 79 Sara Zfatman, Ma'ase Buch, in:Ha-Sifrut 28 (1979), S. 140.

6 . DAS „ S E F E R (DAS HELLE

HA-BAHIR BUCH)"

6 . 1 D E R B E G I N N DER M I T T E L A L T E R L I C H E N

KABBALA

Die erste Periode der Bewegung, die wir als Kabbala kennen, beginnt mit den mystischen Zirkeln in der südfranzösischen Provence und in Katalonien, insbesondere in Barcelona und Gerona, die sich im 12. und 13. Jahrhundert ausgebildet haben. Südfrankreich als Entstehungsort ist nicht überraschend, bedenkt man, dass doch damals das provencalische Judentum kulturell hochentwickelt war und in der Provence und Languedoc eine Reihe namhafter Lehrhäuser und Talmudakademien existierte. Dieses Judentum befand sich am Schnittpunkt, an dem sich das aschkenasische und das sefardische Judentum begegneten. Die günstige geografische Lage, die Nähe zum islamischen Spanien und der Seehandel mit Byzanz und dem Orient führten zu regem Ideenaustausch innerhalb der einzelnen jüdischen Gemeinden. So sind drei Elemente, die zum Entstehen der Kabbala beitrugen, zu nennen. Das erste ist die neuplatonische Philosophie. Diese vom 3. bis zum 6. Jahrhundert auftretende Strömung war die letzte Spielart der griechischen Philosophie, die die vorangegangenen Systeme, wie das aristotelische, das stoische oder das pythagoreische, in neuen Prinzipien vereinigte. Der sagenhafte Begründer war Ammonius Sakkas aus Alexandria (175-242), obwohl sein Schüler Plotionos (205-270) der wirkliche Urheber gewesen war. Der Neuplatonismus entwickelte eine mystische Stufenlehre. Aus dem „All-Einen", dem „Ersten", dem „Ewigen", strömt alles aus. Diese Emanation entlässt Geist,Weltseele, Einzelseelen und Materie. Alles leitet sich von diesem höchsten, unfassbaren Wesen ab, in das auch alles wieder zurückkehrt.

Der Beginn der mittelalterlichen Kabbala

55

In diesen mystisch-intuitiven Lehren findet man gleichsam den Aufruf zur Ekstase (Eins-Sein mit Gott) wie auch zur Askese.80 Der jüdische Neuplatonismus wurde aus Spanien von Juden, die vor den Almohaden und Almoraviden geflohen waren, nach Südfrankreich gebracht, wobei die islamische Mystik ebenfalls vom neuplatonischen Gedankengut geprägt ist: „Der Piatonismus lag im Vorderen Orient g e w i s s e r m a ß e n in der Luft, so dass die spätere islamische Mystik weitgehend von neuplatonischen Gedanken durchzogen ist." 81

Einer der wichtigsten Vertreter des jüdischen Neuplatonismus war Salomo Ibn Gabirol (ca. 1021-1058). Einflüsse seines Hauptwerks Meqor Chajim (Lebensquelle) sind in den Lehren der Kabbala spürbar. Etliche arabisch geschriebene Werke wurden hier in Südfrankreich ins Hebräische übersetzt, wie ζ. B. das Chovot Ha-Levavot (Die Herzenspflichten) von Bachja ibn Paquda (Ende des 11. Jh.s) oder das Buch Kusari des Jehuda Halevi (1075-1141). Diese Werke sind zwar nicht ausschließlich mystischen Charakters, besitzen aber einen ausgeprägten Hang zum Asketischen. Sie kennzeichnen eine Art von Schrifttum, das sich zwischen Philosophie und Ethik bewegt. Das nächste Element, dessen Spuren wir in den ersten kabbalistischen Schriften finden können, sind diverse gnostische und alte mystische Lehren. Diese haben ihren Ursprung höchstwahrscheinlich im Orient. Dort waren sie bereits seit Jahrhunderten bekannt und kamen schließlich, so wie auch der sogenannte Neumanichäismus, über Byzanz und Italien, vielleicht auch noch über Deutschland nach Südfrankreich. Das dritte Element, das entscheidend zum Aufkommen der Kabbala beitrug, war die Entwicklung einer Art jüdischen „Mönchswe-

8 0 Siehe: J e n s H a l f w a s s e n , Der A u f s t i e g z u m Einen, U n t e r s u c h u n g e n z u P i a t o n u n d P l o t i n , Stuttgart 1992. 8 1 A n n e m a r i e S c h i m m e l , Rumi, ich b i n W i n d u n d d u bist Feuer, Leben u n d W e r k d e s g r o ß e n M y s t i k e r s , M ü n c h e n 2 0 0 3 , S. 14.

56

Das „Sefer ha-Bahir (Das helle Buch)"

sens". Parallel zur Entstehung der verschiedenen Talmudakademien formte sich im Lauf des 12. Jh.s eine Gruppe heraus, die sich selbst als die Pruschim, wörtlich die „Abgesonderten", bezeichnete. Sie lebten zurückgezogen in strenger Askese und Entsagung von materiellen Dingen. Aus diesen Kreisen wurden dann auch konkrete mystische Erlebnisse, Wiedas Erscheinen des Heiligen Geistes im Lehrhaus oder die Offenbarungen des Elija, berichtet. Der Neuplatonismus, der aus Spanien in die Provence gekommen war, die gnostisch anmutenden Lehren, deren Ursprung wahrscheinlich im Orient liegt, und die asketische Lebensweise, die in Frankreich entstand,führten zur Synthese dieser drei Elemente, aus der Ende des 12. Jh. die Kabbala entsprang. Man kann die Kabbala gewissermaßen als eine Reaktion auf die Philosophie und den Gottesbegriff der Philosophen und Theologen verstehen, auch wenn verschiedene Philosophen Kabbalisten waren und umgekehrt, war doch im Mittelalterdas religiöse Denken der Philosophen und Theologen aller monotheistischen Religionen auf die Reinheit des Gottesbegriffes ausgerichtet. Diese Reinheit konnte nur erreicht werden, indem die mythischen Bilder und Aussagen über Gott und die Anthropomorphismen, mit denen er in der Bibel beschrieben wird, verbannt wurden. Dadurch konnte man über ihn immer weniger aussagen. Es wuchs die Gefahr, dass Gott zu einem Abstraktum würde, das sich dem einzelnen Gläubigen vollkommen entzöge. Das wiederum führte zur Gefährdung der Lebendigkeit Gottes. Somit liegt das wahre Problem des kabbalistischen Gottesbegriffes in der Aufgabe, den Gott der Philosophen mit der Lebendigkeit des Gottes der Bibel zu verbinden. Erst im 13. Jh. begann man den Ausdruck „Kabbala" für die damals neu aufgekommene mystische Strömung zu verwenden. Dass manche Kabbalisten der Überzeugung waren, sie trügen eine uralte Tradition vor, ändert nichts am Faktum, dass wir es hier mit einem Phänomen des mittelalterlichen Judentums zu tun haben. Man kann drei mystische Schulen unterscheiden, die schließlich in Spanien vereinigt wurden. Die eine bildet sich rund um das „Sefer ha-

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Das „Sefer ha-Bahir (Das helle Buch)"

Bahir (das helle Buch)", d e n ersten Text, der kabbalistische Symbolik enthält, ein weiterer ist der s o g e n a n n t e Ijjun-Kreis, a u s d e m d a s „Sefer h a - l j j u n (Buch der Meditation)" hervorgeht. Bei diesen a n o n y m e n Ijj u n - M y s t i k e r n ist die V e r b i n d u n g zu d e n H e k h a l o t - L e h r e n besonders ausgeprägt. 8 2 Der dritte u n d b e k a n n t e s t e Kabbalistenkreis w a r in der Provence. 8 3

6 . 2 D A S „ S E F E R H A - B A H I R ( D A S HELLE B U C H ) " D a s zentrale Werk der f r ü h e n Kabbala ist d a s B u c h Bahir. 84 N e u platonische u n d g n o s t i s c h e Ideen bilden die G r u n d l a g e des Buches, d a s keinen festen A u f b a u hat. Es ist v i e l m e h r eine f r a g m e n t a r i s c h e S a m m l u n g , die a u s mehreren S c h i c h t e n besteht. V e r s c h i e d e n e Q u e l len w u r d e n z w i s c h e n 1 1 6 0 u n d 1 1 8 0 verarbeitet u n d redigiert, w o b e i dieses Z u s a m m e n f l i e ß e n verschiedenster Texte mit unterschiedlichst e n Einflüssen noch unklar ist. 85 Einige Teile flössen paraphrasierend

82 Mark Verman, The books of contemplation: medieval Jewish mystical sources, Cambridge 1992. 83 Siehe neben Scholems Studie (Anm. 3): Moshe Idel, Jewish mystical leaders and leadership in the 13th century, Northvale 1998; Peter Schäfer, Mirror of his beauty: feminine images of Cod from the Bible to the early Kabbalah, Princeton 2002;The early Kabbalah, ed.and introd. by Joseph Dan, New York 1986. 84 Eine textkritische Ausgabe (Ms. München 209 sowie Ms. Vatican-Barberini Or. 110) gab Daniel Abrams unter dem Titel „The Book Bahir. An Edition Based on the Earliest Manuscripts" (Los Angeles 1994) heraus; Gershom Scholems deutsche Übersetzung „Das Buch Bahir", Leipzig Ms. München

1923,

2 0 9 (1298)

Nachdruck Darmstadt

1970

und Hamburg

2008,

beruht auf

und hat 1 4 1 Paragrafen. 1 9 5 1 edierte Reuven Margalioth einen

hebräischen Text mit 200 Paragrafen, wobei er einige Paragrafen splittete (hat also nicht mehrText als Scholem); Saverio Campanini (Ed.): The Book of Bahir. Flavius Mithridates' Latin Translation, the Hebrew Text, and an English Version, with a Foreword by Giulio Busi,Torino 2 0 0 5 . Die englische Übersetzung der Margalioth-Ausgabe von Aryeh Kaplan, The Bahir, Northvale 1995, gibt es auch im Netz: http://mysticalkeys.com/library/KBLH/bahir.pdf. 85 Siehe: Elliot R. Wolfson, The Tree that is All: Jewish-Christian Roots of a Kabbalistic Symbol in Sefer ha-Bahir, in:Journal of Jewish Thought and Philosophy

3 (1993),

S.

31-76.

58

Das„Sefer ha-Bahir (Das helle Buch)"

in den Text „Sefer Raza Rabba - Buch vom großen Mysterium" ein, der allerdings verloren ist, jedoch von einigen mittelalterlichen Autoren erwähnt wird. Traditionelle Kabbalisten weisen das Bahir ins 1. Jahrhundert und R. Nechunja ben ha-Oana zu, nach der Eröffnung des ersten Paragrafen des Buches. Gershom Scholem vertrat die These, dass die Redaktion des Buches im provencalischen Kabbalistenkreis ab 1130 stattgefunden hätte. Zur Redaktion wird in traditionellen Kreisen die Meinung gepflegt, dass es eine mündliche Kette kleiner Zirkel über die Jahrhunderte gegeben hätte. Die kabbalistischen Traditionen seien von Palästina und Babylonien nach Deutschland und Italien und schließlich in die Provence gelangt. Dort sei beschlossen worden, das Bahir aufzuschreiben. 86 R. Moses ben Eleazar ha-Darshan schrieb im 13. Jahrhundert einen Kommentar zum Text „ShiurKomah (Das Maß des Körpers)", worin er ein Werk namens „Sod ha-Gadol (Das große Geheimnis)" zitiert. Diese Zitate sind ein frühes literarisches Zeugnis des Bahir-Textes. Scholem glaubt, dass das „Sod ha-Gadol" das oben erwähnte verschollene aramäische „Raza Rabba" sei. 8 7 Joseph Dan dagegen spricht von einem Verfasser, der den Bahir-Text zwischen 1170 und 1200 außerhalb der Mystiker der Provence geschrieben hätte. Es ist also fraglich, ob die provencalischen Kabbalisten das Bahir tatsächlich gekannt haben. 88 Daniel Abrams glaubt, dass es vielleicht in Deutschland, aber außerhalb der Chassidim bearbeitet wurde. Chaviva Pediah vertritt wiederum die proven$alische Redaktion. Meir ben Salomo Abi-Sahula schrieb in seinem Kommentar zum Buch Jezira aus dem Jahre 1330: „Es liegt uns ob, alle diese Dinge unserem Verständnis g e m ä ß zu erforschen und in bezug a u f sie den Weg zu verfolgen, den die eingeschlagen haben,

86 Diese traditionelle Sicht vertritt ζ. B. Aryeh Kaplan in The Bahir, S. IX-XXV. 8 7 Scholem, U r s p r u n g u n d Anfänge, S. 4 3 - 1 7 5 . 88 Joseph Dan, D a s Entstehen der Jüdischen M y s t i k im mittelalterlichen Deutschland, in: J u d e n t u m im deutschen Sprachraum, hrsg. von Karl E. Grözinger, Frankfurt a. M . 1 9 9 1 ,

S. 127-173.

Das „Sefer ha-Bahir (Das helle Buch)"

59

die in unserer Generation und den uns vorangehenden Generationen seit nunmehr 200 Jahren Kabbalisten heißen, und sie nennen die Wissenschaft von den zehn Sephiroth und von einigen Begründungen der [biblischen] Gebote Kabbala."89 Meir ben Salomo Abi-Sahula, ein Schüler von Rabbi Salomo ben Abraham Aderet (Raschba), schrieb auch 1331 den ältesten Bahir-Kommentar, „Or ha-Ganus (Das verborgene Licht)". Nachmanides zitiert als einer der Ersten in seinem Kommentar zur Tora (Genesis 1) das Sefer ha-Bahir unter dem Titel Midrasch R. Nechunja ben ha-Oana mit dem Eröffnungssatz „R. Nechunja ben ha-Oana sagte". Unter mittelalterlichen Kabbalisten wurde das Werk bekannt unter dem Namen Sefer ha-Bahir. Dieser Ausdruck wurde aus dem Eröffnungsteil genommen: Ein Vers sagt: „Und jetzt sieht man das Licht nicht, welches leuchtet (,bahir') am Himmel" (Hiob 37,21). Gleich ob das Bahir nun in Deutschland oder der Provence redaktionell bearbeitet wurde, ist es doch eindeutig, dass bei der Entstehung der Kabbala zwei Elemente vorherrschend waren: Das eine Element sind Offenbarungen, die einzelne Menschen erhalten haben, und das andere Element sind schriftliche Überlieferungen, kleine Hefte oder fragmentarische Blätter, wie das Buch „Bahir". Beide Elemente, die Offenbarungen und die schriftlichen Fragmente, sind „Traditionen" oder „Ströme von oben und von unten", wie Scholem sagt, die sich in der Provence trafen, „und aus ihrer Begegnung tritt die Kabbala als ein historisches Phänomen hervor". Das Buch Bahir ist eine Sammlung von mystischen Bibelauslegungen, Gebetsmystik und kosmologischen Spekulativen. Der Form nach ist es ein Werk der Bibelauslegung, das pseudepigrafisch verschiedenen, teils völlig unbekannten Gelehrten zugeschrieben wird. Nach der traditionellen Sicht ist der wahrscheinlich fiktive R. Amorai ein Pseudonym für den nur zu Beginn erwähnten Nehunja. Der Text war gewiss fließend und wurde von früheren Kabbalisten rezipiert.

8 9 Zitiert n a c h : S c h o l e m , U r s p r u n g u n d A n f ä n g e , S. 33.

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Das „Sefer ha-Bahir (Das helle Buch)"

Die Endredaktion fand schließlich im späten 12. bzw. frühen 13. Jahrhundert statt, wobei ältere Textstränge und mündliche Traditionen, vielleicht auch schon Spuren erster redaktioneller Vorstufen, miteinander verknüpft wurden. Hebräische und aramäische Fragmente, deren Verquickung von Schöpfungsspekulationen, Merkawa-Lehren und anderen Elementen vielleicht bereits im Orient erfolgte, bilden den erkennbaren Ouellenhintergrund des recht kleinen Buches Bahir (ca. 12.000 Worte). Das Bahir deutet die Schöpfung, das Alphabet, die Geheimnisse der Seele und die zehn Sefirot. Es ist die älteste jüdische Quelle, die über das Reich der göttlichen Attribute in dieser Weise spekuliert. Den zehn kosmischen Elementen aus dem Jezira werden im Bahir göttliche Eigenschaften zugewiesen. Sie werden zu den Kräften Gottes. Daneben werden diese „Kronen, die der König trägt", auch mit den zehn Schöpfungsworten verglichen. Das Wort Sefirot taucht selbst nur einmal im Bahir auf. Diese zehn Kräfte entsprechen der gnostischen Vorstellung von den Äonen, die aus der Welt der göttlichen Fülle, des Pleroma, im Bahir als ha-Male („die Fülle") bezeichnet, hervorgehen. Gnostische Einflüsse durch Werke wie „Peri physeon" von Johannes Scotus Eriugena (810-877)

sir|

d ebenfalls im Bahir zu finden, wie die

Idee vom Weltenbaum, den göttlichen Kräften, die doppelte Weisheit alsTochter und Braut,die männlichen und weiblichen Kräfte innerhalb der göttlichen Fülle, die Seelenwanderungslehre, die Symbolik der weiblichen Schechina etc. Während Scholem von Einflüssen durch die Gnosis spricht, versteht Joseph Dan darunter eine rein innerjüdische Entwicklung. Er sieht keine historischen Beeinflussungen, sondern eine theologische Parallelität. Das Bahir sei nur inhaltlich gnostisch. Moshe Idel hingegen vertrittt die Theorie, dass sowohl das Bahir als auch die Gnosis aus einer - verschollenen - antiken jüdischen Quelle schöpften. Das gnostische Element im Bahir sei also das Bewahren einer alten jüdischen Tradition. Der Hintergrund für diese immer noch nicht geklärte Gnosis-Debatte ist die Tatsache, dass mit den kabbalistischen Texten plötzlich Elemente im Judentum auftauchten, die zuvor nicht da gewesen wa-

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Die Lehre von den 10 Sefirot im „Sefer ha-Bahir"

ren, und man daher Erklärungsmodelle suchte. Dabei darf man nicht übersehen, dass weder die Kabbala noch die Gnosis einheitliche Denksysteme sind. Kurt Rudolph nannte die Gnosis ein „parasitäres" Gedankengebäude, das sich in verschiedenen Wirtsreligionen Ausdruck verschafft hätte.90 Die gnostischen Strömungen entwickelten ein faszinierendes Weltbild. Es gibt auf der einen Seite den aus einem .Unfall' hervorgegangenen irdischen Kosmos, den der Gnostiker als bedrückendes Gefängnis empfindet. Dieser besteht aus den sieben Planetensphären samt den Archonten (Herrschergewalten) und Dämonen, die über die Welt ihre Schrecken verbreiten. Der Ober-Archont ist der Demiurg, der Erschaffer der Welt. Am anderen Extrem steht das göttliche Pleroma (die Fülle), das in keinerlei Verbindung mit der irdischen Welt steht. Zwischen beiden erstreckt sich zuweilen ein Zwischenreich, in welchem die exilierte Sophia (Weisheit) ist. Einige der Motive, wie der unerkennbare jenseitige Gott, kehrten in der Kabbala wieder. Während jedoch die Kabbala den Weg zum „unbekannten Gott" beschreitet, geht es in der Gnosis eben um Erkenntnis. Man soll erkennen, wer wir sind und woher wir stammen. Wo die Gnosis dualistisch ist, betont die Kabbala die göttliche Einheit. Und doch ist die „göttliche Fülle" (Pleroma) eindeutig das Vorbild für die Emanationswelten der Sefirot.

6 . 3 D I E L E H R E V O N D E N 10 S E F I R O T IM „ S E F E R

HA-BAHIR"

Der verborgene Gott der Kabbala wird En-Sof, das Endlose, Unbestimmte, genannt. Er besitzt keine Eigenschaften. Dieser schwer übersetzbare Terminus wurde zuerst von Isaak dem Blinden (ca. 1165-1235) in seinem Kommentar zum Jezira eingeführt. Diese Schrift stellt die erste systematische Darstellung der kabbalistischen Sefirotlehre dar, die unter gnostischen und neuplatonischen Einflüssen steht. 90 Kurt Rudolph, Die Gnosis, Göttingen 1980.

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Das „Sefer ha-Bahir (Das helle Buch)"

Das höchste der göttlichen Attribute ist der Gedanke, woraus die anderen Sefirot, die Worte, die schöpferische Kräfte besitzen, hervorgehen. Über dieser göttlichen Welt befindet sich das En-Sof.91 Jene Welt des En-Sof ist qualitätslos, weder gut noch schlecht, vom Menschen nicht erfassbar. In den ersten kabbalistischen Schriften finden wir interessanterweise sogar noch Spekulationen darüber, welche Benediktion des Achtzehngebets auf En-Sof gerichtet wird. Den ersten Mystikern Südfrankreichs bereitete es scheinbar keine Probleme, über En-Sof zu meditieren und diesen Aspekt Gottes als solchen zu erfassen. Schon in der nächsten Generation bei Isaak dem Blinden wird dem Menschen diese Möglichkeit abgesprochen. Er kann sich der Absolutheit Gottes zwar annähern, er kann sie aber nicht begreifen, da seine beschränkten geistigen Möglichkeiten dies verhindern. Doch diese verborgene göttliche Welt manifestiert sich in den zehn Sefirot, die das Reich der göttlichen Attribute bilden. Diese Eigenschaften sind die zweite Welt des einen Gottes der Kabbalisten, der aus der Verborgenheit des En-Sof durch die Sefirot wirkt. Eine stets betonte Einheit in der verwirrenden Vielheit. Jene zehn Sefirot haben nicht nur zehn Eigenschaften, sondern innerhalb dieser Attribute gibt es noch eine Vielzahl von Abstufungen und Vieldeutigkeiten, wobei die zehnte Sefira, Malchut (Reich) oder Schechina (göttliche Einwohnung), in Hunderten von Symbolen beschrieben wird. Gott erscheint hier als Träger kosmischer Potenzen. Diese treten aus der von gnostischen Vorstellungen geprägten göttlichen Fülle hervor. Die Sefirot erscheinen als Kräfte Gottes. Über das Verhältnis zwischen den Sefirot und ihrem Ursprung in Gott erfährt man im Buch nichts. Sie werden in Form eines Weltenbaumes, der zugleich auch der Ursprungsort der Seelen ist, dargestellt. Die Sefirot sind in drei obere und sieben untere geteilt. Die Reihe der oberen besteht aus den Sefirot: Keter eljon (höchste Krone), auch Machschava 91 Domagoj Akrap, Die kabbalistische Lehre von Isaak dem Blinden mit einer kritischen Edition seines Kommentars zum „Sefer Jezira", Dissertation Wien 2004.

Die Lehre von den 10 Sefirot im „Sefer ha-Bahir"

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(Gedanke, Denken, Idee) genannt, Chochma (Weisheit) und Bina (Einsicht, Verstehen). Die erste Sefira ist kein Gegenstand einerSchau oder Vision, sie hat kein Ende und genügt sich selbst. Sie ist nicht von Gott zu trennen. Damit haben wir in der ersten Sefira einen Begriff, der in gewisser Weise„En-Sof" entspricht, dasja im BuchalsTerminus nicht vorkommt, da es, wie oben erwähnt, erst in den Zirkeln der proven9alischen Kabbalisten konstruiert wurde. Die zweite Sefira stellt den Uranfang dar; sie ist die Ur-Tora, aus der später die schriftliche und die mündliche Tora hervorgingen. Sie wird auch als der Urpunkt bezeichnet, da erst bei ihr das Nichts zum Sein wird. In ihr existieren die Welt und die materiellen Dinge noch in einer ungeschiedenen göttlichen Einheit. Als solche hat sie den Schöpfungsplan zum Gegenstand. In der Baumdarstellung ist sie die Quelle des Baumes, die mit ihrem Wasser die restlichen Sefirot mit der göttlichen Substanz versorgt. „Und was ist (dieser) Baum, von dem du gesprochen hast? Er sagte zu ihm: Alle Kräfte Gottes sind übereinander, und sie gleichen einem Baum: wie der Baum durch das Wasser seine Früchte hervorbringt, so mehrt auch Gott durch das Wasser die Kräfte des Baumes. Und was ist Gottes Wasser? Das ist Chochma (Weisheit), und das (die Frucht des Baumes) ist die Seele der Gerechten, die von dem Ouell zum großen Kanal fliegen, und sie steigt auf und haftet am Baum. Und wodurch blüht er? Durch Israel: Wenn sie gut und gerecht sind, so wohnt die Schechina unter ihnen, und durch ihre Werke weilen sie in Gottes Schoß, und er läßt sie fruchtbar sein und sich mehren."92

Die dritte Sefira bildet die Wurzel des Sefirotbaumes. Sie ist die Weltenmutter, der Bruchort der Tora und der Ort der Seelen. In ihr bekommen die Dinge ihre Ausprägung, und die zuvor erwähnte Einheit im Göttlichen tritt als Vielfalt hervor. 92 Gershom Scholem, Bahir, § 85, S. 92.

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Das „Sefer ha-Bahir (Das helle Buch)"

Aus ihr kam alles und zu ihr kehrt alles zurück, daher wird diese Sefira auch gerne alsTeschuva (Rückkehr, Reue) bezeichnet. Die sieben unteren Sefirot haben üblicherweise die Namen Chessed (Gnade, Liebe), Gebura (göttl. Strenge, Gericht), Nezach (Ewigkeit), Hod (Pracht), Jessod (Fundament) und Schechina (Einwohnung) oder Malchut (Königreich). Die sechste Sefira trägt, so wie die anderen Sefirot auch, mehrere Namen, von denen Tiferet (Pracht, Schönheit) und Rachamim (Erbarmen) am häufigsten sind. Im Buch Bahir wird sie auch als Emet (Wahrheit) bezeichnet. Sie ist die Kraft, die zwischen dem göttlichen Gericht auf der einen und der Gnade bzw. Liebe auf der anderen Seite augleicht. Diese Dreiergruppe wird auch durch die drei Erzväter, die Patriarchen Abraham, Isaak und Jakob, symbolisiert. Diese werden somit zu Verkörperungen der Prinzipien göttlichen Waltens. Die sechste Sefira übernimmt eine Mittlerfunktion zwischen der Urtora, die wir als in der Weisheit symbolisiert kennengelernt haben, und der mündlichen Tora, die der letzten Sefira entspricht. Später wird sie bei den Kabbalisten zum Symbol für die schriftliche Tora. Sie steht somit im Zentrum der göttlichen Wirkungskräfte und zwischen den beiden anderen Aspekten der Tora, ohne die sie nicht richtig zu verstehen ist. Die Sefira,der in der gesamten kabbalistischen Literaturdie meisten Bilder und die reichste Symbolik gewidmet ist, ist die Schechina. Das Wort „Schechina", das in der Bibel und außerrabbinischen Literatur nicht vorkommt, bedeutete ursprünglich die Anwesenheit Gottes an einem Ort. Damit war die Gegenwart Gottes, seine Einwohnung, um den Ausdruck wörtlich wiederzugeben, gemeint. Aus jener Zeit stammt auch die Auffassung, dass an jedem Ort, wo Israel ins Exil zog, auch die Schechina mit dabei war. Für die mittelalterlichen Religionsphilosophen stellte die Schechina die erste freie Schöpfung Gottes dar, damit hat sie keinen Anteil am göttlichen Wesen und seiner Einheit, sondern bezeichnet etwas Erschaffenes. Sie ist mit Gottes Herrlichkeit (Kavod) und dem Lichtglanz identisch, was zu den bereits erwähnten Spekulationen der„Chasside Aschkenas" führte.

Die Lehre vor den 10 Sefirot im„Sefer ha-Bahir"

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Die Herrlichkeit Gottes, von der die Bibel spricht, und die Schechina, die wir in den rabbinischen Schriften finden, werden hier gewissermaßen zu Synonymen. In den späten Midraschim, die zum Teil in Südfrankreich ein Jahrhundert vor dem Auftreten der kabbalistischen Schriften entstanden, finden wir erste Ansätze der Hypostasierung des Begriffes. Es ist dort auf einmal die Rede von Gott und seiner Schechina. Im Buch Bahir bezeichnet die Schechina bereits eine der Wirkungskräfte Gottes. Sie wird zum weiblichen Prinzip in Gott. Eine Reihe von Gleichnissen, wo sie als Schwester, Tochter oder Mutter dargestellt wird, zeugen davon. Zudem wird sie auch in Verbindung mit der Chochma, der oberen Weisheit, gebracht, indem sie die Weisheit Salomos, also die „untere" Weisheit, darstellt. Wir haben hier somit zwei Aspekte der Weisheit: die göttliche, die sich im Urpunkt als Anfang manifestiert, und die menschliche am Rande der göttlichen Sefirotwelt. Aus manchen Stellen im Bahir wird ersichtlich, dass die Schechina, obwohl sie zu den Sefirot gezählt wird, mit jenen nicht völlig gleichwertig ist. So im § 36, wo sie als Tochter des Königs erscheint und mit ihm nur über ein Fenster in Beziehung treten kann, oder im § 19, wo sie sogar als König dargestellt wird, im Verhältnis zu den anderen neun Königen aber arm erscheint. Sie ist eben die Mittlerin zwischen den irdischen und den göttlichen Kräften, sie empfängt einerseits von den oberen Sefirot, kann aber diese positiven Kräfte, die sie in sich aufnimmt, in dieser Form nicht weitergeben. Ein längerer Abschnitt aus dem Buch Bahir, in dem die Schechina als Königin, Königstochter und Garten vorkommt, soll die kabbalistischen Bilder, aber auch die Sonderstellung der letzten Sefira etwas näherbringen. „Die Sache gleicht einem König, in dessen Gemach die Königin war, an der all seine Heere sich entzückten, und sie hatten Söhne. Sie kamen täglich, den König zu sehen und priesen ihn. Sie sagten zu ihm: Wo ist unsere Mutter? Er erwiderte ihnen: Ihr könnt sie jetzt nicht sehen. Da sagten sie: Gepriesen sei sie, wo immer sie ist! Und was bedeutet von ihrem Orte aus? Hieraus folgt, dass keiner da ist der ihren Ort kennt! Ein Gleichnis von einer Königstochter, die von fern herkam, und niemand wußte, woher sie gekommen war,

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Das.Sefer ha-Bahir (Das helle Buch)"

bis sie sahen, dass sie tüchtig, schön und ausgezeichnet war in allem, was sie tat. Da sagten sie: Wahrlich, diese ist gewiss aus der Form des Lichts genommen, denn durch ihre Taten wird die Welt licht. Sie fragten sie: Woher bist du? Sie sagte: Aus meinem Orte. Da sagten sie: Dann sind die Leute an ihrem Orte groß. Gepriesen sei sie und gerühmt an ihrem Orte. Und ist denn diese Herrlichkeit Gottes nicht in seinen Heerscharen enthalten? Er hat sie doch nicht von dort weggenommen!? Warum aber preisen wir sie dann besonders? Ein Gleichnis: Jemand hatte einen schönen Garten und außerhalb des Gartens, nahe daran, ein Stück guten Feldes. Er richtete einen schönen Garten ein, bewässerte den Garten zuerst, so dass das Wasser sich über den ganzen Garten ausbreitete, außer über jenes Stück Feld, das nicht damit zusammenhängt, obwohl alles eines ist. Darum öffnete er ihm einen Ort und bewässerte es gesondert."93 Durch die zehn Sefirot wird der verborgene Gott erst erfahrbar. Der kosmische Baum hat seine Wurzeln in der oberen Welt und wächst nach unten. Hier taucht bereits die Idee auf, dass der B a u m von den Taten Israels a b h ä n g i g ist. Dieser Einfluss von der unteren Welt auf die oberen Sphären sollte maßgeblich für die spätere Kabbala werden. Im Buch Bahir wird die Seelenwanderung als selbstverständlich beschrieben. Es ist unklar, wie diese Lehre in das Buch hineingeflossen ist, der man bei den zeitgenössischen Religionsphilosophen ablehnend gegenüberstand. Vielleicht haben hier nicht mehr rekonstruierbare Beeinflussungen, wie durch die Katharer, stattgefunden. „Warum geht es (manchem) Frevler gut und (manchem) Gerechten schlecht? Weil der Gerechte schon (einmal) in der Vergangenheit ein Frevler war, der nun bestraft wird. Aber bestraft man denn für (Vergehen der) Jugendtage? Rabbi Simon hat doch gesagt, dass man erst vom zwanzigsten Jahre ab bestraft?! Ich spreche ja nicht vom (selben) Leben, ich spreche davon, dass er schon in der Vergangenheit da war."94

9 3 G e r s h o m S c h o l e m , Bahir, § 90, S. 97. 9 4 G e r s h o m S c h o l e m , Bahir, § 135, S. 148.

Die provenialischen Kabbalisten

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Das Buch Bahir vertritt nicht etwa eine neue mystische Lehre, die nun Kabbala genannt wird. Es ist eine vom Neuplatonismus und von gnostischen Ideen beeinflusste Interpretation der alten Merkawa-Mystik. Die Bezeichnung Kabbala für diese mystischen Ideen ist dem Bahir völlig unbekannt.

6.4 DIE PROVENCALISCHEN KABBALISTEN

Aus der Reihe der provencalischen Kabbalisten sind neben Isaak dem Blinden vor allem Abraham ben Isaak (gest. um 1179), Abraham ben David (genannt Rabed, gest. 1198) und Ascher ben David 95 zu nennen. Isaaks Kommentar ist ein sehr schwieriger Text, von dem Scholem sagte, dass auch er nur einzelne Sätze davon verstünde. Für die Namen der sieben unteren Sefirot gibt Isaak als Erster den biblischen Hintergrund an (1. Chroniken 29,11), wo es heißt: „Dein, Herr, ist die Gedulla (Größe) und die Gevura (Stärke) und die Tiferet (Herrlichkeit) und der Nezach (Sieg) und der Hod (Schmuck), denn Kol (Alles) ist im H i m m e l und a u f Erden. Dein, Herr, ist die M a m l a c h a (Königsherrschaft) (...)"

Die provencalische Kabbala entstand in einer Zeit der hohen kulturellen und religiösen Spannungen in Südfrankreich. Die talmudische Gelehrsamkeit war in Gemeinden wie Marseille, Arles, Montpellier, Narbonne und Toulouse zu hoher Blüte gelangt, und die Köpfe waren offen für die philosophischen Richtungen ihrer Zeit. Eine interessante Anmerkung hierzu ist, dass drei der provencalischen Mystiker in enger verwandtschaftlicher Beziehung zueinander standen: Der Schwiegersohn Abraham ben Isaaks aus Narbonne war Abraham ben David. Er war der Vater Isaaks des Blinden. Ascher ben David wiederum war

95 Siehe: Daniel Abrams (ed.), R. Asher ben David, his complete Works and Studies in his KabbalisticThought (hebräisch), Los Angeles 1996.

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Das„Seferha-Bahir (Das helle Buch)"

Isaaks Neffe. Scholem weist in seiner Studie „Ursprung und Anfänge der Kabbala" auf Quellen hin, die behaupten, dass diese vier Männer Offenbarungen des Propheten Elia (hebr. Gilluj Elijahu) empfangen hätten. Es ist sehr aufschlussreich, dass diese Menschen sich auf diese Form mystischer Offenbarung berufen haben. Sie wollten als tiefreligiöse Juden nicht den Anspruch erheben, persönlich mit Gott gesprochen zu haben,da sie dadurch ihrer persönlichen Offenbarung denselben Wert wie der Offenbarung am Sinai beigemessen hätten. Da die Kabbala sich in der Mitte des traditionellen Judentums entwickelte, musste sie einen Weg finden, die mystischen Offenbarungen in einen anerkannten Traditionszusammenhang einzureihen, wobei natürlich der Offenbarung am Sinai die höchste Autorität beigemessen wurde. Die Erscheinungen des Elia in Visionen und Träumen hat stark traditionellen Charakter. So sind die mystischen Visionen der Kabbalisten der Provence bewusst in den Traditionsrahmen durch die Erscheinungen des Elia gestellt worden, womit sie über jeden häretischen Verdacht erhaben waren. Was waren eigentlich die Inhalte dieser Offenbarungen? Scholem vermutete, dass die mystischen Gebetsmeditationen die eigentlichen Neuerungen darstellten. Der Beter versuchte sich in einen bestimmten Zustand zu versetzen, in dem es ihm möglich war, geistig in die Welt der göttlichen Attribute aufzusteigen. Dazu brauchte er die richtige Intention (hebr. Kawwana). Er verband dabei die Worte des normativen Gebets mit bestimmten Sefirot. Der mystische Moment spielte sich nur im Denken ab. Das Ziel der Kawwana war die mystische Anhängung an Gott (hebr. Dewekut). Trotz der inhaltlichen Nähe zu sufistischen Lehren lassen sich Beeinflussungen durch die islamische Mystik in den mittelalterlichen kabbalistischen Schulen nur schwer nachweisen. „Die Kabbala als historische Erscheinung im mittelalterlichen J u d e n t u m ist in der Provence e n t s t a n d e n (...). Von hier w u r d e sie im ersten Drittel des 13. Jahrhunderts nach Spanien verpflanzt, und ihre klassische Entwicklung spielte sich im Wesentlichen dort ab. Sie ist also ein P h ä n o m e n des J u d e n -

Die provenialischen Kabbalisten

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turns im christlichen Abendland und wir haben keinerlei historische Kenntnisse oder direkte Zeugnisse über ihre Existenz oder ihre Verbreitung in den Ländern des Islam."96 Bei Abraham Maimonides (1186-1237), dem Sohn des Philosophen Moses Maimonides (1138-1204), in Ägypten gibt es dagegen sehr wohl Verbindungen zum Sufismus. Auch wenn er selbst zuweilen behauptet, dass seine mystischen Erneuerungen auf „antiken jüdischen Traditionen" beruhen, ist die Beeinflussung von der Mystik des Islam und dem islamischen Gebetsritus offensichtlich. So forderte er neben der Vereinigung mit Gott, was in der Kabbala als „Dewekut" und im Sufismus als „Dhikir" (durch Aussprechen von Gottesnamen, Musik und Tanz zu Vereinigung mit Gott und zur Ekstase zu gelangen) bekannt ist, das Waschen der Füße vor dem Gebet und das Heben der Hände. Die Chassidisch-sufistische Mystik des Abraham Maimonides erinnert an Al-Ghazalis (1058-1111) Verbindung von Mystik und Rationalismus. Nach Abrahams Tod folgten seine Söhne David (1222-1300) und Obadja (1228-12665) dem jüdischen Sufismus. Viele Fragen sind hier trotz der Forschungen von Paul B. Fenton noch offen, vor allem ob und wie weit der Einfluss gegangen ist - prägte der Sufismus die ägyptischen jüdischen Mystiker oder war es umgekehrt?

96 Scholem, Ursprung und Anfänge, S. 9.

η.

DIE M I T T E L A L T E R L I C H E IN

KABBALA

SPANIEN

7.1. D I E K A B B A L I S T E N V O N

GERONA

Die mystischen Überlieferungen der ersten kabbalistischen Zirkel fanden bei ihrer weiteren Verbreitung in Spanien verschiedenste Ausrichtungen. Gerona wurde zu einem bedeutenden Zentrum für die Kabbala und beeinflusste die weitere Entwicklung. In Gerona, 100 km von Barcelona entfernt, existierte einst eine bedeutende jüdische Gemeinde, zu der viele Gelehrte gehörten. 1194 wird hier Moses ben Nachman geboren. Der weit über die Grenzen Spaniens hinaus bekannte Nachmanides wird schon in jungen Jahren zum Oberrabbiner von Katalonien. Die Meister der Kabbala sind zum größten Teil Schüler Isaaks des Blinden. Aus der Gruppe der Kabbalisten von Gerona stellen die Schriften von Nachmanides, Esra ben Salomo (gest. ca. 1235) und Azriel (1160-1238) den Höhepunkt dar. Über Azriels Leben ist so gut wie nichts bekannt. Oft wird er mit seinem älteren Zeitgenossen Esra verwechselt. In seinen Schriften finden wir deutliche Verbindungen zu neuplatonischem Gedankengut, wie„Dedivisione naturae" des Philosophen Johannes Scotus Eriugena. Dieser hatte versucht, christliche und neuplatonische Ideen zu verbinden. Sein Werk war auch unter den Katharern bekannt und beeinflusste die deutsche Mystik. 1225 wurde es von Papst Honorius III. verboten. Azriel führte die Gedankenwelt Isaaks des Blinden und des Ijjun-Kreises weiter. Sein „Scha'ar ha-Scho'el" (Tor des Fragenden) ist eine Sefirotlehre für Nichteingeweihte, die als Frage-und-Antwort-Katalog verfasst wurde.97 Sie könnte aus apologetischen Gründen oder 97 Veröffentlicht in „Derech E m u n a " von Meir ben Gabbai, Berlin 1850.

Die Kabbalisten von Gerona

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dem Wunsch nach Verbreitung der kabbalistischen Ideen erwachsen sein. Wie sehr Azriel vom Neuplatonismus geprägt ist, sieht man auch an seinerVerbindung der Sefirot mit Farben. „Die erste Kraft mit dem sich verbergenden Licht. Die zweite Kraft mit dem Licht, welches das gesamte Spektrum enthält. Und diese Kraft gleicht der FarbeTechelet, welche dasTachlit (Ziel) aller Farben ist,es hat also selbst keine definierbare Farbe. Die dritte Kraft mit dem grünen Licht. Die vierte Kraft mit dem weißen Licht. Die fünfte Kraft mit dem roten Licht. Die sechste Kraft enthält weißes und rotes. Die siebente Kraft ist die Kraft des Rot, das zum Weiß hinneigt. Die achte Kraft ist die Kraft des Weißen, das zum Roten neigt. Die neunte Kraft enthält Weiß und Rot und Rot, das zum Weiß neigt, sowie Weiß, das zum Rot neigt. Die zehnte Kraft enthält das ganze Spektrum."98

Azriel benutzt hier die Farben Grün, Weiß und R o t - d a er mit der Symbolik des Apfels spielt. Es ist eine neuplatonisch geprägte Ideenlehre, da die Grundfarben in den Sefirot als Urbilder angelegt sind, die in die Welt wirken und sich zu allen übrigen Farben mischen, so wie sich im Neuplatonismus aus den vier Elementen alle existierenden Körper mischen. Wie sehr einige Gelehrte von Gerona die Kabbala aus den esoterischen Kreisen unter das Volk trugen, zeigt ein wichtiger Brief Isaaks des Blinden. Dort tadelte Isaak die Kabbalisten wegen ihrer propagandistischen Aktivitäten. Die Leute in Gerona würden auf dem Marktplatz und in den Straßen über die Kabbala sprechen. Eine öffentliche Verbreitung der kabbalistischen Lehren müsse zu Missverständnissen und Streit führen, denn das allgemeine Volk könne die Ideen nicht vollständig begreifen. Isaak ermahnte sie sogar, keine Bücher zu schreiben. „Denn ich wurde von großer Besorgnis erfüllt, als ich Gelehrte, Einsichtige und Chassidim sah, die sich in langen Reden ausließen und sich vermaßen, 98 Meir ibn Cabbai, Derech Emuna, § 9, S. 3b.

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Die mittelalterliche Kabbala in Spanien

in ihren Büchern und Briefen über große und erhabene G e g e n s t ä n d e (der Kabbala) zu schreiben. Das Geschriebene läßt sich aber nicht im Schrank halten, und oftmals geht es verloren oder die Eigentümer sterben, und die Schriften gelangen in die Hände von Toren und Spöttern, und der N a m e des H i m m e l s wird dadurch entweiht. Und dies ist in der Tat bei ihnen passiert. Als ich noch mit ihnen im Leben z u s a m m e n war, habe ich sie in dieser Richt u n g oft verwarnt, seitdem ich aber von ihnen schied, ist durch sie Unheil angerichtet worden. Ich aber bin ganz anders gewöhnt worden (nämlich nicht über Kabbalistisches öffentlich zu sprechen oder zu schreiben), denn meine Väter waren zwar die Vornehmsten des Landes und Lehrer der Tora in der Öffentlichkeit, aber niemals kam ein Wort aus ihrem M u n d und sie verfuhren mit ihnen (den Uneingeweihten) wie mit Menschen, die in der Weisheit nicht bewandert sind, und ich habe von ihnen gesehen und meine Lektion gelernt." 99

Es herrschte ein großer Interessenkonflikt. Sollte die Kabbala eine esoterische Disziplin bleiben, oder sollte man diese Ideen in die breite Öffentlichkeit tragen? Zur selben Zeit erreichte die rationale, aristotelisch geprägte, jüdische Religionsphilosophie ihren Höhepunkt. Die hebräische Übersetzung von Moses Maimonides' (1138-1204) arabischem Werk „Leitung der Ratlosen" (1190) war in der Provence 1204 erschienen und sorgte für hitzig geführte Debatten. Diese Übersetzung von Samuel ibn Tibbon hatte Maimonides sachlich gebilligt, auch den hebräischen Titel „Führer der Unschlüssigen". Wenig später wurde durch den Dichter Jehuda Alcharisi eine zweite, ungenauere Übersetzung des „Führers" hergestellt. Sie wurde leider zur Grundlage der lateinischen Version, aus der die europäische Scholastik ihre Kenntnis der Lehren des Maimonides bezogen hat. Spanien entwickelte sich zum Mittelpunkt für das Studium antiker Schriften. Von Alfons X. gefördert, wurde Toledo zum Zentrum für das Übersetzen griechischer und arabischerTexte. Die Übersetzer befassen sich mit dem Koran, mit den Schriften antiker Gelehrter und Philosophen wie Aristoteles und 99 Zitiert nach Scholem, Ursprung und Anfänge, S. 349.

Die Kabbalisten von Gerona

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Ptolemäus sowie mit medizinischen und naturwissenschaftlichen Abhandlungen. Dank der jüdischen Übersetzer werden die griechischen Schriften für die lateinsprechenden Klöster und Universitäten Europas zugänglich. So leisten jüdische Gelehrte und Sprachkundige einen entscheidenden Beitrag zur Wissenschaft und zur Kultur des christlichen Abendlandes. Die Kabbalisten, die sich mit der jüdischen Tradition fest verbunden sahen, verbanden eine mystische Gottesauffassung mit dem halachischen Weg des Judentums. In ihrer Übernahme von philosophischem Gedankengut, wie dem der Neuplatoniker, suchten sie einmal, die Fortführer der Philosophen zu sein, aber zum andern sahen sie sich genötigt, gegen die rationalistische Methode vorzugehen, da sie befürchteten, in der Spiritualisierung den lebendigen Glauben zu verlieren. Bei diesem Maimunisten-Streit kann man keineswegs eine glatte Front zwischen den beiden Kontrahenten erkennen. 100 Die Kabbalisten von Gerona waren kontemplative Menschen, die die Rituale des Judentums als Symbole der göttlichen Welt verstanden. Sie wollten sie von einer rein durch die Vernunft geprägten allegorischen Auslegung bewahren. Eine bedeutende Rolle in dieser Kontroverse um 1232 hatte Nachmanides inne. Der berühmte Bibelkommentator war eine überragende Autorität im halachischen Judentum und der Sprecher der Gemeinden von Aragonien. Sein Kommentar zur Tora und zum Buch Hiob ist von kabbalistischen Lehren geprägt, auch wenn er im Gegensatz zu seinen Gedichten 1 0 1 eher zurückhaltend kabbalistische Symbolik verwendet. Im Torakommentar ist die Deutung der Leviratsehe (Deut 25) von der Seelenwanderungslehre beeinflusst. Wenn der Bruder des kinderlos Verstorbenen dessen Witwe heiratet, würde der nächste der Sohn die Wiederverkörperung des toten Bruders sein. Dennoch wurde gerade in Gerona die Seelenwanderung als besonders verborgene Lehre betrachtet. Es

1 0 0 Siehe: S c h o l e m , U r s p r u n g u n d A n f ä n g e , S. 3 4 9 - 3 6 6 . 1 0 1 Siehe: J o h a n n M a i e r , Die K a b b a l a h , M ü n c h e n 1 9 9 5 , S. 3 7 3 - 3 8 1 .

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Die mittelalterliche Kabbala in Spanien

war verpönt, sich ausführlich zum Geheimnis des Übergangs (hebr. Sod ha-lbbur) zu äußern. Durch das kabbalistische Zentrum in Gerona verbreiteten sich die ursprünglich esoterischen mystischen Lehren und nahmen immer stärker ihren Sitz im allgemeinen Judentum ein. Gebotserfüllung und Gebet wurden deutlicher mit der symbolischen Welt der Sefirot und den Lehren von Kawwana und Devekut verbunden. Das spanische Mittelalter kennt eine große Reihe bedeutender Kabbalisten, deren Werke nur teilweise ediert sind. So ist zwar ein ekstatischer Mystiker wie Abraham Abulafia, der Emanationslehren ablehnte und seine Überlegungen aus dem Jezira und dem Führer der Verwirrten schöpfte, durch Studien wohlbekannt 102 , aber nur wenige seiner Schriften sind bislang gedruckt worden.

7.2 D A S „ S E F E R H A - Z O H A R ( B U C H DES G L A N Z E S ) " U N D DIE F R A G E NACH SEINER

AUTORENSCHAFT

Das wichtigste Werk der mittelalterlichen Kabbala war das „Sefer haZohar (Buch des Glanzes)". Der Hauptteil des Zohar wurde von Moses ben Shemtov de Leon (1240-1305) verfasst und pseudepigrafisch R. Simeon bar Johai aus dem 2. Jahrhundert zugewiesen. Bei den Frankisten im 18. Jahrhundert, die sich Zohariten nannten, wie auch bei heutigen Kabbalisten und Chassidim wird behauptet und gelehrt, dass Simeon bar Johai der Verfasser sei. In diesen Kreisen hat der hauptsächlich in Aramäisch geschriebene Zohar einen Status wie vergleichsweise die Bibel oder derTalmud in der normativen jüdischen Tradition. 103 Wann der Zohar diesen Status erhalten hat, ist umstritten.

102 Siehe: Moshe Idel, Abraham Abulafia und die mystische Erfahrung, Frankfurt a. M. 1994. 103 Siehe: Boaz Huss, Sefer ha-Zohar as a Canonical, Sacred and Holy Text: Changing Perspectives of the Book of Splendor between the Thirteenth and Eighteenth Centuries, in: Journal of Jewish Thought and Philosophy 7 (1998), S. 257-307.

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Das „Sefer ha-Zohar (Buch des Glanzes)" und die Frage nach seiner Autorenschaft

Während Scholem und Tishby dies bereits in die vorchassidische Periode nach der Vertreibung der Juden aus Spanien ansiedeln, vertritt Zeev Gries 1 0 4 die Meinung, dass es erst im 18. Jahrhundert geschehen sei.

„Viele dieser G e l e h r t e n b e h a u p t e n , der Z o h a r sei i m 11. [!] J a h r h u n d e r t v o n d e m K a b b a l i s t e n Rabbi M o s e s d e Leon (...) g e s c h r i e b e n w o r d e n . S o b a l d d e r Z o h a r j e d o c h besser v e r s t a n d e n wird, w i r d e s klar, d a s s n u r j e m a n d der G r ö ß e u n d d e s G e i s t e s Rabbi S c h i m o n s d i e s e s W e r k h ä t t e s c h r e i b e n k ö n n e n . " 1 0 5

Heinrich Graetz, Leopold Zunz und andere Vertreter der „Wissenschaft des Judentums" hatten versucht zu beweisen, dass der Zohar ein Produkt des spanischen Mittelalters sei und nicht aus der Feder des Simeon bar Johai stamme. Sie wollten zeigen, dass dieses „Lügenbuch" eine Fälschung sei. Der j u n g e Gershom Scholem dagegen vertrat die Auffassung, dass der Zohar die Endredaktion von viel älteren Schriftstücken darstellte und sich möglicherweise tatsächlich

Elemente

von Simon bar Johais Lehren darin finden könnten. Das Problem der Datierung und der Autorenschaft des Zohar bearbeitete er zwischen 1931 und 1935. Das Ergebnis seiner Arbeit war, dass Versuche, die Entstehung des Zohar vor d e m 13. Jahrhundert anzusetzen, fruchtlos bleiben müssen. Er übernahm Graetz'These der späten Datierung des Zohar, ohne allerdings das Werk dabei abzuwerten. 1 0 6 Der Grund für die Pseudepigrafik lag für Graetz in der G e w i n n s u c h t eines Autoren, dessen Bücher keine E i n n a h m e n mehr bringen, sodass er es mit Fälschungen probiert, um so zu einer „Bilderbuchfigur des abgefeimten Schurken" zu werden. Moses de Leon stellte sein mystisches Wissen in einen Traditionszus a m m e n h a n g . Er schuf ein furioses Gedankengebäude, das nicht von

104 Zeev Gries, Between Literature and History: Introductions to a Discussion and Study of Shivhei ha-Bescht (hebräisch), in:Tura 3 (1994), S. 156-157. 105 Philip S. Berg, Kabbala für den Laien, Jerusalem 1988, S. 25. 106 Gershom Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Frankfurt a. Μ. 1980, S. 171-223.

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Die mittelalterliche Kabbala in Spanien

Simeon bar Johai stammte. Durch diesen Kunstgriff wurde Simeon bar Johai in allen kabbalistischen Kreisen zum großen Mystiker. Bei Rabbi Isaak von Acre, dessen Besuch bei der Witwe von Moses de Leon in einem teilweise erhaltenen Tagebuch aufgeschrieben worden ist, steht ein Satz, den Moses de Leon gesagt haben soll: „Wer würde sich für all dies interessieren, wenn es als meine Arbeit bekannt würde?" 1 0 7

Während Scholem die These vertrat, der Hauptteil des Zohar stamme von Moses de Leon und die anderen Teile von Schülern, behauptet Yehuda Liebes, dassderZoharein kollektives Werk der kastilischen Kabbalisten sei, das von Leon nur in einer Endredaktion bearbeitet wurde. 108 Ronnit Meros sieht fünf literarische Schichten des Zohar, entstanden zwischen 1370 und 1410, an denen mindestens drei Generationen arbeiteten. In einem noch nicht beendeten Forschungsprojekt bearbeitet sie Hunderte von Handschriften der„Zohar-Literatur", von denen viele noch hebräisch waren und später erst „aramäisiert" wurden.

7 . 3 D E R A U F B A U DES „ Z O H A R "

Unser „Bild" vom Zohar hängt mit der Auswahlpolitik der Drucker zusammen, die einen Ausschnitt aus einem großen Spektrum der„Zohar-Bibliothek" veröffentlichten. 109

1 0 7 Zitiert n a c h J o s e p h D a n . G e r s h o m S c h o l e m a n d t h e mystical d i m e n s i o n o f j e w i s h h i s tory, N e w York 1 9 8 8 , S. 223. 1 0 8 Y e h u d a Liebes, S t u d i e s in t h e Zohar, A l b a n y 1 9 9 3 . 1 0 9 Alle b i s h e r i g e n V e r s u c h e , d e n Z o h a r in e i n e e u r o p ä i s c h e S p r a c h e z u

ubersetzen,

m u s s t e n als g e s c h e i t e r t a n g e s e h e n w e r d e n . Erst die e n g l i s c h e Ü b e r s e t z u n g der h e b räischen A n t h o l o g i e v o n I s a i a h T i s h b y ( M i s h n a t haZohar, z w e i B ä n d e , J e r u s a l e m 1 9 4 9 B a n d ι, 1 9 6 1 B a n d 2) verschaffte e i n e n h e r v o r r a g e n d e n Überblick ü b e r die Lehren d e s Z o h a r : I s a i a h T i s h b y , T h e W i s d o m o f t h e Zohar, drei B ä n d e , L o n d o n 1 9 9 4 . Seit 2 0 0 4 s i n d n u n aber e n d l i c h die e r s t e n B ä n d e v o n D a n i e l M a t t s kritischer Z o h a r - Ü b e r s e t z u n g

Der Aufbau des„Zohar"

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Der Zohar in drei Bänden sowie die „Tikkune ha-Zohar wurden zuerst in Mantua 1558-60 gedruckt. Der Zohar Chadasch wurde zuerst 1597 in Saloniki, allerdings in einer fehlerhaften Version, gedruckt, der erste korrekte Druck war 1658 in Venedig. In Cremona wurde 15591560 beim christlichen Drucker Vincenzo Conti der Zohar in einem (!) Band gedruckt. Einer der Korrektoren war der getaufte Jude Vittorio Eliano, ein Enkel des berühmten Elijah Levita Bachur (1469-1549). Sie kündigten eine verbesserte Ausgabe gegenüber dem Mantua-Druck an, obgleich in Wirklichkeit die beiden Drucke zeitgleich waren. In der Mantua-Ausgabe machten sich die Herausgeber über das ungewöhnliche Großformat von Cremona lustig, indem sie von Seiten so groß wie eine Zeder im Libanon sprachen. 110 Vittorio Eliano (früher Joseph) ist leider als Zensor für jüdische Bücher durch antijüdische Kampagnen bekannt geworden. Er war zusammen mit seinem Bruder Salomo Romano (nach der Taufe Giovanni Battista, 1530-1589) verantwortlich für die Talmud-Verbrennungen 1553 in Rom und 1559 in Cremona, denen Tausende Bücher zum Opfer fielen. Eliano hatte dabei als Zeuge ausgesagt, dass der Talmud ein Buch voller Hetze gegen die Christen sei. Der gerade gedruckte Zohar wurde von den Vertretern der Kirche geschont, da sie - offenbar durch die Ideen der christlichen Kabbalisten beeinflusst - glaubten, der Zohar und seine vermeintlich trinitarischen Lehren könnten nützlich bei der Juden-Konversion sein. Die gewöhnlich fünf Bände des Zohar sind eine Zusammenstellung von verschiedenen Texten. Die ersten drei Bände bilden den Zohar zum Pentateuch, der nach den Wochenabschnitten geordnet ist. Dieser Hauptteil besteht neben dem eigentlichen Kommentar aus weiteren Texten wie dem „Midrasch ha-Ne'elam" (verborgener Midrasch) oder dem „Ra'ja Mehemna" (gute Hirte). Der vierte Band sind die „Tikkune ha-Zohar" (Verbesserungen zum Zohar), worin mehr als

(Stanford) erschienen. Im Internet gibt es beim Kabbala-Center der Familie Berg eine englische Zohar-Übersetzung, die aber eine Übersetzung der hebräischen Übersetzung von Yehuda Ashlag ist. 110 Siehe: Giulio Busi, Mantova e la Oabbalah, Genf/Milano 2001.

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D i e m i t t e l a l t e r l i c h e K a b b a l a in S p a n i e n

siebzig Tikkunim enthalten sind. Der Midrasch ha-Ne'elam, der Raya Mehemna und die Tikkune ha-Zohar ahmen das künstliche Aramäisch mitunter nur noch ungeschickt nach. Sie sind zum größten Teil in Hebräisch geschrieben, wobei durch Hinzufügen eines Alef am Ende des Substantivs die Texte einen aramäischen „Touch" bekommen sollten. 1 1 1 Der fünfte Band ist der„Zohar Chadasch" (der neue Zohar), der ebenfalls aus Tikkunim besteht. Man kann drei große Texteinheiten im gedruckten Zohar (enthält insgesamt 19 Schriften) erkennen: Neben dem Hauptteil des Zohar sind es vor allem der Midrasch haNe'elam (Midrasch über das Verborgene) und „Ra'ja Mehemna (Der treue Hirte). Daneben gibt es kleinere Schriften, die unterschiedliche Themen zum Inhalt haben, wie die folgenden Beispiele zeigen: Das nur sechs Seiten lange „Sifra di-Zeniuta" (Buch der Verborgenheit) kommentiert Gen 1 - 6 . Bei der „Idra Rabba" (die große Versammlung) sprechen Simeon und seine Gefährten über mystische Geheimnisse wie das des Urmenschen, wobei drei Teilnehmer in Ekstase sterben. Die „Idra Sutta" (die kleine Versammlung) erzählt von der letzten Rede Simeon bar Johais und seinem Tod, wiederholt und interpretiert die Geheimnisse der großen Idra neu. In den „Hekhalot" (Paläste) gibt es eine Beschreibung der sieben göttlichen Paläste. Das „Rasa de-Rasin" (Geheimnis der Geheimnisse) behandelt Physiognomik und Chiromantik. Die Geschichte „Saba" (Greis) erzählt von einem bedeutenden Kabbalisten, der über die Seele und Seelenwanderung spricht, und das „Sitre Otiot" (Geheimnisse der Buchstaben) deutet die Buchstaben des Gottesnamens und der Anfänge der Schöpfungsgeschichte. DieseTexte sind zuweilen vollständig im Zohar zu finden (wie die „Idra Sutta") oder mitunter über den ganzen Zohar verteilt (wie der „Midrasch ha-Ne'elam" und „Ra'ja Mehemna"). Menachem Zevi Kaddari hat neben Daniel Matts umfassendem Kommentar in seiner Zohar-Übersetzung die zentrale philologische

1 1 1 Yehuda Liebes, How the Zohar was written, in: ders., Studies in the Zohar, S. 87-88.

Oer Aufbau des „Zohar"

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Zohar-Studie unternommen. 1 1 2 Es gibt bis heute kein Wörterbuch oder gar eine Konkordanz zum Zohar. 1 1 3 Kaddari stellte fest, dass das künstliche Aramäisch des Zohar eine Mischung aus verschiedenen Formen des Aramäischen ist, vor allem aus der Sprache des babylonischen Talmuds und des Targum Onkelos. Hebräisch ist eigentlich die Ursprache des Zohar. Moses de Leon dachte hebräisch und übersetzte es dann in seine Kunstsprache, w o bei er philosophische Termini s e i n e r z e i t benützte. Die grammatische Struktur ist ebenfalls eine Mischung, wobei verschiedene Formen, auch des Targum Jeruschalmi, oft bedenkenlos nebeneinanderstehen. Dort, wo es Unterschiede zwischen hebräischer und aramäischer Syntax gibt, folgt Moses de Leon der hebräischen. So ist offenkundig, dass die Sprache des Zohar mittelalterliches Hebräisch in aramäischer U m h ü l l u n g ist, die auch durch Fehler und Verwechslungen entlarvt wird. Spanische Redewendungen werden schlicht übersetzt. Den aramäischen Worten werden hingegen auch alle diejenigen Bedeutungen hinzugefügt, die sie auch im Hebräischen haben. Philosophisch-kabbalistischeTermini wie All-Grund oder All-Verbundenheit werden stets mit „de-qola" gebildet, ein Usus, der erst durch den Einfluss des Neuplatonismus in der jüdischen Literatur zu finden ist. Ein weiteres Problem sind die Neologismen im Zohar, die oft Ableitungen aus Latein, Spanisch, Arabisch oder Griechisch sind. So bedeutet das Wort „Oustera" Burg oder Festung, da es von „Cast r u m " stammt. Im Zohar I 92b wird das mitternächtliche Erwachen beschrieben, um die Tora zu studieren. Im Zohar wird an dieser Stelle eine Wasseruhr („Tiqla", von der Wurzel „t-q-l" für Gewicht) beschrieben, die sich Tropfen für Tropfen lehrt, bis a m Ende ein Signal ausgelöst wird. An dieser Wasseruhr kann m a n sehr schön den mittelalterli-

112 Menachem Zevi Kaddari, The Grammar of the Aramaic of the Zohar (hebräisch), Jerusalem 1971. 113 Siehe: Boaz Huss, A Dictionary of Foreign Word in the Zohar (hebräisch), in: Kabbala 1 (1996), S. 167-205.

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Die mittelalterliche Kabbala in Spanien

c h e n H i n t e r g r u n d des Zohars erkennen. Isaak ibn Sid v o n Toledo hatte d a s „ L i b r o del relogio del a q u a " für Alfons X. von Kastilien ( 1 2 5 2 - 1 2 8 4 ) verfasst, u n d m a n hatte gerade solche W a s s e r u h r e n in Klöstern e i n gesetzt, u m die M ö n c h e für n ä c h t l i c h e G e b e t e a u f z u w e c k e n . Ein a n d e r e s Beispiel für N e o l o g i s m e n sind die s e l t s a m e n „ q u m r i n tehirin", die d e n N a c h t f l u g der Seele stören können. W ä h r e n d „Tehirin" sich von einer b e s t i m m t e n G r u p p e von D ä m o n e n ableitet, d e n „Tiharei", k o m m t „ O u m r i n " v o m a r a b i s c h e n W o r t „ O a m a r a " (für dunkler u n d privater Raum), m e i n t also eine d u n k l e V e r h ü l l u n g .

„Die Seele steigt auf und im Körper bleibt nur eine geringe Spur vom Maßeines Oistu (Anm. von dem griechischen Maß Xestes, ungefähr 0,5) zur Belebung des Herzens,die Seele hingegen wandert und strebt zur Höhe.Zahllose Stufen durchwandert sie und begegnet auch den Hüllensphären der Verunreinigung („Oumrin Tehirin"). Ist die Seele rein, dass sie bei Tage sich nicht beschmutzt hat, dann kann sie aufwärts steigen, wenn aber nicht, dann wird sie zwischen jenen Sphären verunreinigt und kann, weil sie an ihnen haften bleibt, nicht weiter steigen, und dort verkündet man ihr Dinge der nahen Zukunft, die sie nicht weiter aufsteigen lassen, manchmal auch treiben sie mit ihr Spott und verkünden ihr Täuschungen. So wandert diese Seele die ganze Nacht, bis der Mensch erwachend an seinen Ort zurückkehrt. Wehe den Sündern, die sich an Körper und Seele beschmutzen! Wenn aber die Reinen sich zu Bett legen, wandert deren Seele aber zwischen all jenen Stufen hindurch, ohne an ihnen haften zu bleiben, und dann steigen sie und schweben auf jenem Wege. Und die Seele, die würdig des Aufstieges war, kann vor dem Angesichte des Alten der Tage (Anspielung auf Daniel 7,9) erscheinen, und zufolge ihres Verlangens vermag sie in himmlischer Wonne die Huld des Königs zu schauen (Anspielung auf Psalm 27,4) und sein Zelt zu betreten." (Zohar I 83a—b)

7 . 4 D I E L E H R E N DES „ Z O H A R " Der t h e o s o p h i s c h e Zohar entwickelt kein kabbalistisches System, s o n dern trägt seine m y s t i s c h e n G e d a n k e n in Form der H o m i l e t i k vor. D a -

Die Lehren des „Zohar"

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bei ist dieser Midrasch nicht kurz gefasst, sondern sehr ausschweifend in seiner Erzählweise.114 War im Buch Bahir die Konfiguration der Sefirot noch nicht klar, so ist sie im Zohar eindeutig bestimmt. Während in früheren kabbalistischen Betrachtungen die göttliche Thronwelt in den Mittelpunkt der Spekulationen rückte, ist es nun diese mystische Gestalt der Erscheinungen der Gottheit. Die Welt Gottes selbst und die Verbindungen zwischen Gott, Schöpfung, Mensch und Seele werden betrachtet. „,Am Anfang' (be-Reschit) - als der Wille des Königs zu wirken begann, grub er Zeichen in die himmlische Aura. Ein Licht von undurchdringlicher Dunkelheit (Anm. ein eigentlich so helles Licht, das es die Vorstellungskraft sprengt, wie ζ. B. das „schwarze Licht" im iranischen Sufismus) entsprang aus dem allerverborgensten Bereich aus dem Geheimnis des ,Ungrunds' En-Sof, wie ein Nebel, der sich im Gestaltlosen bildet, eingelassen in den Ring (jener Aura), nicht weiß und nicht schwarz, nicht rot und nicht grün und von keinerlei Farbe überhaupt. Erst als jene Flamme M a ß und Ausdehnung annahm, brachte sie leuchtende Farben hervor. G a n z im Innersten der Flamme nämlich entsprang ein Ouell, aus dem Farben auf alles Untere sich ergossen, verborgen in den geheimnisvollen Verborgenheiten des En-Sof. Der Ouell durchbrach und durchbrach doch nicht den ihn umgebenden Äther (der Aura) und war ganz unerkennbar, bis infolge der Wucht seines Durch bruchs ein verborgener höchster Punkt aufleuchtete. Über diesen Punkt hinaus ist nichts erkennbar, und d a r u m heißt er Reschit, Anfang, das erste Schöpfungswort (von jenen zehn, durch die) das All (geschaffen ist).,Aber die Verständigen (Maskilim) werden glänzen wie der Glanz (Zohar) des Himmels.' (Daniel 12,3)" (Zohar I fol. 15a)

Die gebräuchlichsten Namen der Sefirot sind folgende, wobei ihnen auch Gottesnamen zugeordnet sind: 1. Keter: die höchste Krone, Gottesname EHiJeH; 2. Chochma: die Weisheit, Gottesname JaH; 114 Siehe: Maurice-Ruben Hayoun, Le Zohar, Paris 1999.

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Die mittelalterliche Kabbala in Spanien

3. Bina: Einsicht, Vernunft, Gottesname JHWH als Elohim punktiert und gelesen; 4. Chessed: Liebe, Gnade, Gottesname El; 5. Gewura oder Din: Gerechtigkeit, richtende und strafende Macht, Gottesname Elohim; 6. Rachamin: Barmherzigkeit, seltener wird im Zohar das später üblichere Tiferet (Herrlichkeit) an die Stelle von Rachamin gesetzt, die zwischen der 4. und 5. Sefira vermitteln soll, Gottesname JHWH. Die Zuordnung des Tetragramms, des unaussprechlichen Gottesnamens, zu Tiferet sollte im Sabbatianismus und Frankismus eine wichtige Rolle spielen; 7. Nezach: Ewigkeit, Gottesname JHWH Zewaot; 8. Hod: Pracht, Gottesname Elohim Zewaot; 9. Jessod: Fundament, Gottesname El chaj nach dem Zohar, Schadai nach Joseph Gikatilla (1248-1305), dem Verfasser des Werkes Scha'are Ora (Pforten des Lichtes); 10. Malchut: Reich, die weibliche Kraft, die die göttlichen Emanationen der unteren Welt zuführt, auch als Schechina oder Knesset Israel bezeichnet,Gottesname Adonaj. Die Sefirot sind untereinander durch Kanäle verbunden und werden von drei Säulen getragen: der rechten Säule der Gnade (Chochma, Chessed, Nezach), der linken Säule des strengen Gerichts (Bina, Gewura, Hod) und der ausgleichenden zentralen Barmherzigkeitssäule (Keter, Rachamin [Tiferet], Jessod, Malchut). Die Patriarchen und andere biblische Figuren werden ebenfalls mit sieben Sefirot, entsprechend den sieben Hirten der Bibel, verbunden: Abraham - Chessed; Isaak - Din; Jakob - Rachamin, Tiferet; Moses - Nezach; Aaron - Hod; Joseph - Jessod; König David - Malchut. Zwischen Chochma und Bina befindet sich eine Kraft, die zwar in der Sefirot-Welt, aber selbst keine Sefira ist, Da'at (Erkenntnis). Diese wirkt wie ein äußerer Zweig von Keter und vermittelt als höhere Erkenntnis zwischen Vernunft und Weisheit.

Die Lehren des „Zohar"

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„Was ist Binah? Folgendes: Als sich Jod [= C h o c h m a ] mit Heh [= Bina] verband, w u r d e sie s c h w a n g e r und brachte einen Sohn (Ben) hervor und gebar. Und deshalb heißt sie BINaH.das ist BeN laH. Die Vollkommenheit von allem ist, w e n n sie beide zugegen und verbunden sind, und der Sohn (Ben) zwischen ihnen ist, d a n n ist in ihrer Vollendung die Vollkommenheit von allem, nämlich Vater und Mutter, Sohn und Tochter." (Zohar III f o l . 2 9 o a )

Das Bild der Sefirot wird in den verschiedensten Formen symbolisch dargestellt, am bekanntesten als Baum, in Anlehnung an Bahir § 85, und als Urmensch, der Adam Kadmon. Bei diesem Bild werden den einzelnen Sefirot Körperteile zugeordnet. „Chessed ist der linke Arm.Tiferet ist der Torso, Nezach und Hod sind die zwei Schenkel. Jessod ist das Ende des Körpers, der Ort des Zeichens des heiligen Bundes. Malchut ist der Mund, und deswegen wird sie die mündliche Tora genannt. Chochma ist das Gehirn, die Quelle des innerlichen Gedenkens. Bina ist das Herz, und durch sie versteht das Herz (Jes 6,10). (...) Keter ist die Krone der Majestät (...) und auf diesem Ort legt man die Tefilin des Kopfes." (Zohar 117b)

Dieser kosmische Mensch ist androgyn. So entspricht Jessod dem männlichen und die Schechina dem weiblichen Geschlechtsteil. Hod und Nezach werden entweder als Beine oder auch als Hoden gesehen. Moses de Leon verwendet im Zohar häufig sexuelle Bilder für die Beziehungen innerhalb der göttlichen Welt, vor allem in Bezug zur Schechina, die als die Braut Gottes erscheint, weniger für die Beziehungen Mensch und Gott. Diese Sexualsymbolik ist tief mit mythischen Elementen verbunden. Ein weiteres Symbol des Zohar ist die Idee des Schefa, des göttlichen Einflusses, der, ausgehend vom En-Sof, die ganze Welt der Sefirot erreicht und erhält und in der kabbalistischen Sexualsymbolik zu Gottes Samen wird, wobei der Ursprung dieser Idee wohl bei der neuplatonischen Idee des fließenden, göttlichen Lichts liegt. Die Schechina wird als Mond bezeichnet, der selbst kein Licht hat, sondern angestrahlt wird. Das heißt, so wie die anderen Sefirot in sie einfließen, so wirkt sie wieder auf die untere Welt-entwe-

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Die mittelalterliche Kabbala in Spanien

der als fröhliche Braut oder zornige Mutter. Der mystische Eintritt des Kabbalisten in die Welt der Sefirot kann nur durch das Tor der Schechina erfolgen. In der Vereinigung Gottes mit der Schechina wird erst eine völlige Einheit in der göttlichen Welt erreicht. „Komm und sieh: Mit zweiundvierzig Buchstaben wurde die Welt graviert und in ihnen hat sie ihren Bestand, und sie alle sind ein D i a d e m des Heiligen N a mens. Und w e n n sie miteinander verbunden werden, steigen sie mit seinen Buchstaben nach oben und nach unten, und werden in den vier Richtungen der Welt gekrönt, und so konnte die Welt bestehen. D a n a c h gingen die Buchstaben hinaus und erschufen die Welt, oben und unten, in der Welt der Einheit (Jichud) und in der Welt der Trennung (Perud) (...). Und diese 42 Buchstaben sind ein oberstes Geheimnis, durch welches die obere und die untere Welt erschaffen wurden. Sie sind der Bestand und das Mysterium aller Welten." (Zohar II 234b)

Es gibt in der Kabbala mehrere zentrale Gottesnamen, die aus langen Reihen von Buchstaben bestehen. Der „Schern Ha-Mephorasch" (auseinandergesetzter Gottesname) aus 42 Buchstaben wird aus Genesis abgeleitet (aus den Buchstaben bet von Bereschit bis zu bet aus „BoHu"). Daneben gibt es auch den Gottesnamen, der aus 72 Gruppen zu je drei Buchstaben besteht. Er wird aus Exodus 14,19-21 abgeleitet. Die Ableitung geht nach folgender Methode vor, die der spanische Kabbaiist Abraham Abulafia mitgeteilt hat: Man nimmt den 1. Buchstaben des i.Verses, dann den letzten Buchstaben des 2. Verses und dann den 1. Buchstaben des dritten Verses. Daraufhin wieder den 2. Buchstaben des i.Verses, den vorletzten Buchstaben des 2.Verses und den 2. Buchstaben des 3. Verses usw. So gelangt man zu 72 Gruppen zu je drei Buchstaben. Um diese dann aussprechen zu können, benützt man den „natürlichen" Vokal des Buchstaben, also bei alef das a, bei bet das e, bei gimmel i usw. Der Anfang dieses Gottesnamens würde dann so lauten: VaHeVa YoLaYo SaYoTe.115 1 1 5 Siehe: Karl-Erich Grözinger, Jüdisches D e n k e n , Band 2, F r a n k f u r t a. M . 2 0 0 5 , S . 3 7 3 - 3 7 7 .

Die Lehren des „Zohar"

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„Rabbi Abba sprach: Eines Tages kam ich zu einer Stadt, in der vor allem Leute des Ostens lebten, und sie erzählten mir einige Weisheiten, die sie aus alten Zeiten geerbt hatten. Sie hatten auch Bücher, die diese Weisheit erklärten, und sie brachten mir ein solches Buch. In diesem Buch stand geschrieben, dass wenn eine Person in dieser Welt meditiert, ihr von der Höhe ein Geist (ruach) gesandt wird. Die Art des Geistes ist abhängig von dem Wunsch, dem sie sich verhaftet. Wenn ihr Geist sich an etwas Hohes und Heiliges heftet, dann ist das auch, was sie nach unten überträgt. Wenn sich aber ihr Geist der anderen Seite verhaftet und sie darauf meditiert, so wird es auch das sein, was sie nach unten überträgt. Sie sprachen:,Es hängt alles von Wort,Tat und dem Wunsch des Individuums ab, woran es sich heften will. Durch diese überträgt es die Seite zu sich nach unten, zu der es verhaftet ist.' (...) In dem Buch fand ich alle Riten und Praktiken, die sich mit der Verehrung der Sterne und Sternbilder beschäftigen. Es enthielt die Dinge, die für solche Riten gebraucht werden, wie auch Anweisungen, wie man meditieren muß,um ihren Einfluß auf sich zu übertragen. Genauso muß jemand, der sich dem Hohen durch Ruach HaKodesh verhaften will, durch Tat, Wort und Herzenswunsch auf diesem Gebiet meditieren. Davon hängt es ab, ob sich jemand an etwas binden und den Einfluß auf sich übertragen will. (...) Ich sprach:,Meine Kinder, die Dinge in dem Buch sind den Lehren derThora sehr ähnlich. Aber ihr müßt euch von diesen Büchern fernhalten, auf dass eure Herzen nicht zu ihren Praktiken und all den [anderen] darin erwähnten Facetten hingezogen werden, und ihr nicht davon abgehalten werdet, dem Seligen Heiligen zu dienen.' All diese Bücher können eine Person verwirren. Das kommt daher, dass die Menschen des Ostens große Weise sind, die ihr Wissen von Abraham erbten. Er hatte es den Söhnen seiner Nebenfrauen gegeben, wie es geschrieben steht:,Aber den Söhnen der Nebenfrauen, die Abraham genommen hatte, gab er Geschenke' (Genesis 25:6)." (Zohar 19gb-ioob) Der theosophische Zohar bespricht das verborgene Leben der Gottheit und beschreibt, wie m a n sich in diese Welt versenken kann. Dabei nimmt die Tora eine entscheidende Position in der mystischen Deutung ein. Jedes Wort der Bibel wird z u m Symbol in der Welt der Sefirot. Dabei wendet der Zohar die verschiedenste Methoden der Schriftaus-

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Die mittelalterliche Kabbala in Spanien

legung an. Beliebt sind natürlich Wort- und Buchstabenspiele, wie zwischen „ai n" (Nichts) und „ani" (Ich). Das „Nichts" wird zum „Ich" und umgekehrt allein durch Buchstabenumkehr. Die ursprüngliche göttliche Harmonie der „Welt der Einheit" wurde durch den Sündenfall gestört. Die Sünde des Menschen bestand in der einseitigen Verehrung einer göttlichen Sphäre. Er isolierte sie, wodurch im Bereich der göttlichen Strenge das Böse Realität erhielt, die Sitra achra (die andere Seite) entstand. Das verselbstständigte, herausgetretene Feuer der göttlichen Strenge ist selbst nicht böse, solange es in der Welt der göttlichen Sefirot bleibt. Die Gegenwelt der dämonischen Kräfte der anderen Seite wird im Zohar in mythischen Bildern beschrieben. Der Zustand der Trennung der Einheit wird erst in der Erlösung aufgehoben sein. So lange wird die Schechina im Exil bleiben, wie ein späterer Gedanke der Kabbala lautet. Ein anderer spanischer Kabbaiist, Isaak ha-Cohen, entwickelte in einer mythisch fantastischen Lehre eine finstere Gegenwelt zur göttlichen Welt der Sefirot.116 Dies ist ein Reich der dunklen, dämonischen Emanationen. Den Ursprung des Bösen verlegte Isaak allerdings in die Sefira der Vernunft, Bina. Dort würden zwei Emanationen entspringen: eine heilige, die auf der rechten Seite angesiedelt ist, und eine zweite der dämonischen Kräfte, die Mächte der linken Seite. Die Hauptkräfte dort sind Samael (der Satan) und Lilith (die erste Frau Adams). Bei Isaak ha-Cohen findet sich auch die Idee eines eschatologischen Kampfes zwischen dem Messias und den Kräften des Bösen. Mose de Leon verbreitete selbst den Zohar als eine Art Fortsetzungsroman unter seinen Schülern. Es ist eines der einflussreichsten und bedeutendsten Werke der Kabbala geworden.

116 Isaak ha-Cohen, Al ha-Azilut ha-Semalit (Traktat von den Emanationen des linken), hrsg. von Gershom Scholem in: Madda'e ha-Yahadut 11,1927.

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Abraham Abulafia (1240-1291)

7.5 A B R A H A M A B U L A F I A

(1240-1291)

Eine ganz andere kabbalistische Richtung wurde ebenfalls in Spanien begründet. Es ist dies die ekstatische Kabbala des oben erwähnten Abraham Abulafia aus Saragossa. Im Erlangen der Prophetie sieht Abulafia das Ziel seiner Bemühungen, weshalb er seine Kabbala im Gegensatz zur sefirotischen Kabbala als Kabbala nevu'it, prophetische Kabbala, bezeichnet. Wegen ihrer Konzentration auf Namen und Buchstaben nennt Abulafia sie auch Kabbalat ha-Schemot, Kabbala der Namen, oder Gotteserkenntnis auf dem Wege der 22 Buchstaben ('al Derech K"B Otijot). So setzt sich der größte Teil seiner Texte mit der Sprache, dem Alphabet und den Namen, die in vielfältiger Weise permutiert werden, auseinander. 117 Er lehnte die kabbalistische Interpretation der 10 Sefirot an, da er die Nähe zur christlichen Dreifaltigkeitslehre befürchtete. Abulafias Hintergrund sind die Schriften des Moses Maimonides und das Sefer Jezira. Er schildert auf anschauliche Weise seinen persönlichen Werdegang. Nach dem Tod des Vaters macht er sich auf eine messianische Suche nach den zehn verlorenen Stämmen Israels. Allerdings ist Israel ein von Kriegen erschüttertes Land, das Abulafia wieder rasch verlassen muss. In der Nähe von Rom beginnt er sich mit dem „Führer der Verwirrten" zu befassen. Er spricht offen über die „unwürdigen" Schüler, die er hatte, die entweder nur „äußere Fakten" oder nicht einmal die „einfachsten Hinweise" verstünden. Auch seine Visionen und Prophetien schildert Abulafia in anschaulichen Bildern: „Als ich dreißig Jahre alt war, in Barcelona, weckte G o t t m i c h a u s m e i n e m Schlaf, u n d ich lernte d a s Sefer Jezira mit seinen K o m m e n t a r e n . Gottes H a n d war über mir, und ich schrieb Bücher der Weisheit und a u c h einige w u n d e r s a m e prophetische Bücher. M e i n e Seele e r w a c h t e in mir, und ein Geist

1 1 7 N e b e n Idels Studie zu A b u l a f i a (Anm. 102): Elliot Wolfson, A b r a h a m Abulafia, Los A n geles 2 0 0 0 ; zahlreiche Schriften A b u l a f i a s sind in unkritischen, z w e i s p r a c h i g e n A u s g a b e n erschienen.

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Die mittelalterliche Kabbala in Spanien

Gottes berührte meinen Mund. Ein Geist der Heiligkeit fuhr durch mich hindurch, und ich sah viele fürchterliche Bilder und Wunder, durch Zeichen und Wunder. Aber zur gleichen Zeit versammelten sich Geister der Eifersucht um mich herum, und ich wurde mit Phantasie und Fehlern konfrontiert. Mein Geist war völlig verwirrt, da ich niemanden wie mich finden konnte, der mich den rechten Pfad lehren konnte. Ich wardeshalb wie ein Blinder,deram hellen Mittag herumtastet. Fünfzehn Jahre war der Satan an meiner rechten Hand, mich zu verleiten. Die ganze Zeit wurde ich fast wahnsinnig von dem was meine Augen sahen." 1 1 8

Abulafia w a r so w i e a n d e r e Kabbalisten seiner Zeit d a v o n überzeugt, d a s s sexuelle V e r s u c h u n g e n oder Fantasien in Form der O n a n i e die spirituelle M e d i t a t i o n u n m ö g l i c h m a c h e n oder d e n Mystiker zur „ a n deren Seite" f ü h r e n w ü r d e n . D a s Wort S a t a n hat d e n gleichen Z a h l e n wert (359) w i e „sera'a lavan" (weißer Same), w o m i t A b u l a f i a S p e r m a asoziiert. „Wir essen und trinken und geben uns der weiblichen Scham im Geschlechtsverkehr hin, aus der wir in Hurerei geboren wurden, Lust, Blut der Menstruation und Urin. Und wir waren, als wir gebildet wurden, stinkende Tropfen. Und so sind wir auch noch heute stinkend und unrein, voller Schmutz, Schlamm, Erbrochenem und Kot, so dass kein Raum bleibt. Solange wir leben, sind wir Staub und Asche und zum ,Staub kehrst du zurück', und wir werden tote, stinkende und im Feuer verbrannte Kadaver sein, gleich Müllbergen voller Nichtse und Geister." 119 Es ist klar, d a s s A b u l a f i a anstrebte, d a s s der m e n s c h l i c h e Intellekt die m e n s c h l i c h e n Triebe ü b e r w i n d e n soll, u m dieser W e l t der U n r e i n h e i t zu e n t k o m m e n . Dabei b e n u t z t e er gerne die G e m a t r i a zur V e r s c h l ü s s e -

118 Abraham Abulafia, Ozar Eden Ganus (Schatzkammer des verborgenen Eden), zitiert nach: Gershom Scholem, HaKabbala schel Sefer HaTemuna we-schel Abraham Abulafia (hebräisch), Jerusalem 1965, S. 1 9 4 - 1 9 5 . 119 Ozar Eden Ganus, S. 386, zitiert nach Grözinger, Jüdisches Denken, S. 360.

Abraham Abulafia (1240-1291)

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lung. So nannte er sich auch Raziel (Zahlenwert 248), da dieser N a m e den gleichen Zahlenwert wie A b r a h a m (248) hat und zugleich auch ein „Mischkai" (Gleichgewicht) ist, da die beiden N a m e n die gleiche Buchstabenanzahl aufweisen. Trotz warnender Beschreibungen ist Abulafia einer der wenigen Kabbalisten, der seine mystischen Erfahrungen in zahlreichen Schriften beschrieb und auch nicht davor zurückschreckte, die genauen M e ditationsmethoden mitzuteilen. In seinem „Sefer Ha-Ot (Buch des Zeichens)" erzählt er, wie seine Visionen ihn dazu gedrängt haben, Papst Nikolaus III. zu bekehren, bevor er a m 22. August 1 2 8 0 an e i n e m Schlaganfall in Soriano verstarb. „Der Papst war zu dieser Zeit in Soriano, eine Tagesreise von Rom entfernt, und er instruierte die Torwächter, dass falls Raziel kommen sollte, um mit ihm im Namen des Judentums zu sprechen, er zurückgewiesen werden und ihm keine Audienz gewährt werden solle. Sie waren angewiesen, ihn aus der Stadt zu bringen und ihn an einem Pfahl zu verbrennen. Das Holz war neben dem inneren Tor der Stadt bereits vorbereitet. Raziel war darüber informiert, aber er schenkte denen, die ihm dies berichteten, keine Aufmerksamkeit. Er meditierte und schaute Wunder, und zu jener Zeit schrieb er sie in seinem .Buch des Zeichens' nieder. Es wurde ein Zeugnis zwischen ihm und Gott, dass Er ihn vor seinen Feinden gerettet hatte. An dem Tag, an dem er den Papst aufsuchen wollte, erfuhr er zwei Dinge. Als er das äußere Tor der Stadt passierte, begrüßte ihn ein Bote und informierte ihn darüber, dass derjenige, der versucht hatte ihn zu töten, in der vorigen Nacht plötzlich gestorben war, so als ob er von einer Seuche heimgesucht würde. Einer war in dieser Nacht getötet worden, und [der andere] war gerettet. In Rom wurde er dann von den,Kleinen Brüdern' (Franziskaner) eingesperrt und blieb achtundzwanzig Tage in ihrer Akademie." 120

120 Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 36 (1887), Heft 12, S. 558; Abraham Abulafia, Sefer ha-ot,the book of the sign.transl. by Efrat Levy, Providence 2007.

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Die mittelalterliche Kabbala in Spanien

Trotz des offenkundig magischen Inhaltes seiner Texte lehnte er magische Praktiken vehement ab und hält den, der Magie übt, für verflucht. Daher spricht Scholem bei Abulafia von einer „Magie der Innerlichkeit". In seinen Schriften findet sich auch eine ausgefeilte dreiteilige Atemtechnik, wobei der zu erreichende langsame Atemrhythmus an die Yoga-Lehre erinnert: „Wenn man damit beginnt, den Buchstaben Alef in einer bestimmten Vokalisation auszusprechen, so musst du immer eingedenk sein, dass hiermit das Geheimnis der Einheit gelehrt wird; also dehne die Rezitation nicht über die Länge eines Atemzugs aus noch unterbrich sie auf gar keinen Fall während dieses Atemzugs, bis du seine Aussprache vollendet hast; und dehne diesen einen besonderen Atemzug gemäß des Kraftmaßes der Länge deines einen Atemzugs aus, so sehr du es nur vermagst."121 Abulafia hatte zwar keine eigene Schule, beeinflusste aber bedeutende Kabbalisten wie seinen Schüler Joseph Gikatilla (1248-1305).

121 Abraham Abulafia, Or ha-Sechel, zitiert nach Idel, Abulafia,S. 38-39.

8. D I E L U R I A N I S C H E

KABBALA

8 . 1 D A S Z E N T R U M D E R G E L E H R T E N IN S A F E D

Die Vertreibung der Juden aus Spanien ist eines dertragischsten Kapitel in der jüdischen Geschichte. Da jeder größeren Verfolgung und Vertreibung der Juden meist eine noch grausamere im Laufe des Exils gefolgt ist, neigt man leicht dazu, die früheren aus einem nicht angemessenen Blickwinkel zu betrachten. Diese Tatsache führt leider oft zu einer verharmlosenden Darstellung so mancher antijüdischer Feldzüge in der Geschichte der Leiden und Verfolgungen vor Auschwitz. So ist das Wort Vertreibung viel zu dürftig, um die Schrecken der Vernichtung einer der blühendsten jüdischen Gemeinden der Diaspora zu beschreiben, die einer der bedeutendsten Arme der jüdischen Kultur gewesen war. Die Auslöschung und die Entstehung neuer jüdischer Zentren in Osteuropa und im Osmanischen Reich (vor allem Nordafrika,Ägypten, Türkei, Syrien und Palästina) brachten eine entscheidende Wandlung in der weiteren Entwicklung der Kabbala. Die Kehrtwendung erfolgte aber nicht mit dem Schicksalsdatum 1492, an dem nach manchen Kabbalisten die Erlösung hätte stattfinden sollen, sondern in einem langwierigen, fast hundertjährigen Prozess. Von 1530 an wurde die kleine Stadt Safed in Obergaliläa zu einem Zentrum und Treffpunkt von Kabbalisten und Halachisten. Die ersten Begründer der Schulen waren zwar Flüchtlinge aus Spanien, wie R. Moses Alscheich oder R.Jakob Berav, aber sie zogen Anhänger aus großen Teilen der Diaspora an. Bedeutende Gelehrte wie Joseph Karo (1488-1572), der ein profundes halachisches und kabbalistisches Wissen in seiner Person vereinte122,

122 Siehe: R. J. Zwi Werblowsky, Joseph Karo. Lawyer and Mystic, Philadelphia 1977 (hebr. Neufassung Jerusalem 1996).

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Die lurianische Kabbala

lernten und lehrten in Safed. Karo verfasste den halachischen Codex „Schulchan Aruch" (Gedeckter Tisch), aber auch das kabbalistische „Sefer Maggid Mescharim" (Buch des ehrlichen Predigers).123 Der Maggid ist ein Offenbarungsengel, der durch Karos Mund, wie in der surrealistischen Kunstform der automatischen Rede, sprach. Diese mystischen Erlebnisse schrieb Karo in Form eines Tagebuches nieder. Die beiden bedeutendsten Gestalten der Schulen von Safed waren Moses Cordovero (1522-1570), ein Schüler Karos, und Isaak Luria (1534-1572). Luria wurde postum bekannt unter dem Akronym ari (Elohi Rabbi Isaak, der göttliche Rabbi Isaak) oder arizal (Elohi Rabbi Isaak, zichrono levracha, der göttliche Rabbi Isaak, sein Andenken sei gesegnet). Das hebräische Wort „Ari" heißt auch Löwe, daher nennt man ihn gerne den „Löwen von Safed". Cordovero, ein wichtiger Theoretiker der Kabbala, versuchte die bisherigen kabbalistischen Lehren darzustellen und neu zu interpretieren, wobei seine Ideen im Kontrast zu denen von Luria stehen. Auch hinterließ er im Gegensatz zu Luria eine Reihe von umfangreichen Schriften, von denen „Pardes Rimmonim" (Granatapfelgarten)124 und „Tomer Debora" (Palme Deboras)125 die wichtigsten sind. Im „Granatapfelgarten" untersucht Cordovero das Verhältnis zwischen En-Sof und den göttlichen Emanationswelten, den Sefirot. Für ihn sind die Sefirot außerhalb von Gott, dessen Wesenheit (hebr. Asmut) aber ist in ihnen. Interessanterweise listet Cordovero im „Granatapfelgarten" neun Systeme der Gematria auf, obwohl er selbst dieses Auslegungsinstrument kaum berücksichtigte. Die Gematria ist eine der hermeneutischen Regeln der Torainterpretation aus dem nachtalmudischen Zeitalter. Sie ist die 29. Regel der 32 Middot des Eliezer ben Jose ha-Gelili, der in der Generation nach Bar Kochba lebte, wobei die Datierung der Schrift umstritten ist. Nur bei wenigen Mystikern, wie

1 2 3 Gedruckt Wilna 1879. 1 2 4 Krakau 1592, Neuausgabe Jerusalem 1962. 1 2 5 Venedig 1587, Neuausgabe Jerusalem ig28, deutsche Übersetzung: Tomer Deborah - Der Palmbaum der Deborah, Freiburg 2003.

Das Zentrum der Gelehrten in Safed

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ζ. B. Eleasar von Worms oder Abraham Abulafia, nahm die Gematria eine zentrale Position ein. Die wichtigsten Methoden der Gematria sind nach Cordovero die folgenden: Da jedem hebräischen Buchstaben ein Zahlenwert entspricht, wird dies schlicht als Interpretationsmöglichkeit herangezogen. Von alef (i) bis taw (400). Mit den anders geschriebenen Endbuchstaben von kaf (500), mem (600), nun (700), pe (800) und zade (900) wird dies fortgeführt. Dabei gibt es das der Alphabetsordnung widersprechende System, worin mem 500, nun 600, zade 700, pe 800 und kaf 900 entspricht. Mit dieser Grundmethode konnten die abenteuerlichsten Deutungen herangezogen werden. So wurde ζ. B. von den Gegnern des falschen Messias Sabbatai Zwi behaupet, dieser sei ein ruach scheker (verlogener Geist), da der Zahlenwert seines Namens so wie der des Ausdrucks genau 814 ist. Eine Variante dieser Methode ist das Wegstreichen der Nullen. So kann der Buchstabe taw auch als 4 gezählt werden. In einem anderen System wird zum Quadrat gerechnet. Das Tetragrammaton besteht üblicherweise aus den Zahlen 10 (jod), 5, (he), 6 (waw) und 5 (he). Das ergibt den Zahlenwert 26. Rechnet man aber stattdessen 1000 + 500 + 600 + 5, erhält man den Wert 186. Dieses entspricht dem Zahlenwert des Wortes makom (Platz), einem weiteren Gottesnamen. Damit man bei gematrischen Berechnungen auch astronomisch hohe Summen erreichen kann, erdachte man das System der Aufschlüsselung der Zahlenwerte. Der Buchstabe dalet hat normal den Wert 4. Die 4 beinhaltet allerdings die Ziffern 1,2 und 3. So addiert man alles zusammen und erhält den Wert 10. Eine ähnliche Methode ist die sogenannte millui (Auffüllung). Der Buchstabe bet hat den Wert 2. Bet besteht jedoch ausgeschrieben aus den drei Buchstaben bet, jod und taw, was insgesamt 412 ergibt. Eine Verfeinerung hiervon ist die Hinzuzählung der Anzahl der Buchstaben. Da wir hier drei Buchstaben haben, wird rasch aus 412 415. Ein weniger rechnerisches System ist das Notarikon (abgeleitet von Notarius, Schnellschreiber). Hier werden die Worte nach den Anfangsbuchstaben in mehrere zerlegt bzw. ein Wort in mehrere Worte aufgeteilt. So wird aus dem Namen Reuben Reu Ben (seht, ein Sohn).

94

Die lurianische Kabbala

Cordoveros „ G r a n a t a p f e l g a r t e n " w a r nur für e i n g e w e i h t e Kabbalist e n g e d a c h t . Seine „Tomer Debora" ist d a g e g e n a u f eine g a n z a n d e r e Zielgruppe z u g e s c h n i t t e n . Es beabsichtigte, die M a s s e der Juden, die nicht zur m y s t i s c h e n V e r s e n k u n g f ä h i g sind, im G e i s t e der Kabbala zu führen. D a s populäre E r b a u u n g s w e r k sollte die M e n s c h e n d a z u bringen, die göttlichen Eigenschaften, die Sefirot, n a c h z u a h m e n . D a r ü b e r h i n a u s ist es ein t h e u r g i s c h e s System, d a s die W i r k u n g der G e b o t s e r f ü l l u n g bzw. N i c h t e r f ü l l u n g derselben a u f die Welt der g ö t t l i c h e n Kräfte zeigt.

8.2 ISAAK LURIA ( 1 5 3 4 - 1 5 7 2 ) Die Lebensgeschichte Lurias ist z u m G e g e n s t a n d der ersten kabbalist i s c h e n H a g i o g r a f i e n g e w o r d e n , d e r „ S c h i v c h e ha-Ari" (Lobpreisungen des Ari, g e d r u c k t 1 6 2 9 ) u n d d e r „ T o l e d o t ha-Ari" (Lebensgeschichte d e s Ari, gedruckt 1720), die aber die gleichen G e s c h i c h t e n erzählen. Sein Bild als Mystiker ist nur d u r c h diese Q u e l l e n u n d die Schriften seiner Schüler erhalten, w ä h r e n d es für seine rabbinischen Aktivitäten a u c h andere Q u e l l e n gibt. 1 2 6 Luria ist in J e r u s a l e m geboren, w o b e i sein V a ter S a l o m o a u s D e u t s c h l a n d oder Polen s t a m m t e . D a h e r n e n n t m a n ihn a u c h Isaak Luria A s c h k e n a s i . Seine M u t t e r kam a u s einer s e p h a r d i s c h e n Familie. Sie zogen 1535 n a c h d e m Tod des Vaters n a c h Kairo, w o der Onkel M o r d e c h a i Franses lebte. Luria w u c h s dort a u f u n d heiratete seine Cousine. Er galt als ein Meister der rabbinischen G e l e h r s a m k e i t u n d leitete mit David ben S a l o m o ibn Abi Z i m r a (Radbaz) u n d Bezalel A s c h k e n a s i d a s R a b b i n a t von Kairo. Da g e m ä ß der Tradition die „Tora nicht sein Spaten" sein sollte, arbeitete er als erfolgreicher K a u f m a n n . N a c h 1 5 6 0 existieren keine Q u e l l e n m e h r für seine Zeit in Kairo. A n geblich zog er sich i m m e r wieder für sein m y s t i s c h e s S t u d i u m a u f die Nilinsel Djazirat a l - R a w d a z u r ü c k , d i e s e i n e m Onkel gehörte.

126 Siehe: Gerold Necker, Einführung in die lurianische Kabbala, Frankfurt a. M./Leipzig 2008.

Isaak Luria (1534-1572)

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1 5 6 9 k a m er nach Safed. N a c h d e m Tod Cordoveros hatte er eine g a n z e Reihe von Schülern, die er aber nur bis 1572 unterrichten konnte. Er starb w ä h r e n d einer Epidemie. Seine Legenden r ü h m e n ihn als m e i s t e r h a f t e n Kabbalisten u n d Exorzisten.

„Er war eine Autorität der Sprache der Bäume, der Sprache der Vögel und der Sprache der Engel. Er konnte aus Gesichtern lesen, wie es im Zohar beschrieben ist. Er konnte alles wahrnehmen, was jemand getan hatte und was er in der Zukunft tun würde. Er konnte die Gedanken der Menschen lesen, oft schon, bevor der Gedanke in den Verstand der Person vordrang. Er kannte die Ereignisse der Zukunft und war all dessen gewahr, was hier auf Erden geschah und im Himmel verordnet wurde. Er kannte die Mysterien der Reinkarnation, wer bereits zuvor geboren war und wer zum erstenmal hier war. Er konnte eine Person anblicken und konnte ihr sagen, wie sie mit dem Adam Kadmon verbunden war und wie sie mit Adam verwandt war. Er konnte wunderbare Dinge im Licht einer Kerze oder in der Flamme eines Feuers lesen. Mit seinen Augen schaute er und war in der Lage, die Seelen der Gerechten zu erblicken, egal, ob diese erst vor kurzem gestorben waren oder in den alten Zeiten gelebt hatten. Mit ihnen studierte er die wahren Mysterien. Durch den Geruch eines Menschen war er in der Lage, alles zu wissen, was dieser getan hatte." 127 Lurias w e n i g e Schriften hat S c h o l e m z u s a m m e n g e s t e l l t . 1 2 8 Von i h m selbst gibt es keine z u s a m m e n h ä n g e n d e D a r s t e l l u n g seines k a b b a listischen Systems. Die einzige Schrift, die von Luria s t a m m t , ist der kurze K o m m e n t a r zur Zohar-Schrift Sifra d i - Z e n i u t a , der d e n Einfluss Cordoveros s p ü r e n lässt. A u s f ü h r l i c h e D a r s t e l l u n g e n der lurianischen Kabbala f i n d e n wir nur in Büchern der Schüler Lurias w i e in C h a j i m Vitais ( 1 5 4 3 - 1 6 2 0 ) u m f a n g r e i c h e m H a u p t w e r k „ E z C h a j i m ( B a u m des Lebens)".

127 Chajim Vital, Ez Chajim, Jerusalem 1988, Vorwort, S. 8.

128 Kiriat Sefer 19 (1943), S. 184-199.

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Die lurianische Kabbala

8 . 3 C H A J I M VITAL U N D DIE L U R I A N I S C H E N

SCHRIFTEN

C h a j i m ben Josef Vital Calabrese aus Safed studierte ab 1 5 6 4 bei Cordovero. Da Safed eine Stadt war, die von okkultistischen Praktiken geprägt w a r - C h i r o m a n t e n , Kristallkugel-Lesern, G e o m a n t e n - , w u n d e r t es nicht, dass Vital auch ein Alchemist gewesen war. E r s a h sich als einzigen legitimen Schüler und Nachfolger Lurias. Daher kam es zu heftigen Kontroversen und Eifersüchteleien mit den anderen Schülern wie Josef ibn Tabul. Tabul s t a m m t e aus Nordafrika (Maghreb) und hatte daher den Beinamen „ha-Ma'aravi". In seiner mystischen Autobiografie, d e m „Sefer Ha-Chezjonot (Buch der Visionen)", erzählt Vital abfällig über Tabul: „Vor der Morgendämmerung träumte mir, dass ich mit meinem Lehrer, Rabbi Moshe Alscheich, sein Andenken zum Segen, in der Synagoge in Safed war. Er sagte zu mir: .Warum ist es so laut in der Stadt, weiß man, dass du Israels Erlösung bringen wirst?' Ich sagte zu ihm:,Vor zwei Tagen habe ich begonnen, den Heiligen Geist zu empfangen. Die Menschen sehen, dass ich mich von ihnen absondere und Visionen erlebe. Deshalb sprechen sie so.' Er sagte zu mir:,Du weißt, was mit: Josef ibn Tabul Mugrebi passiert ist. Er hat die Tochter von Rabbi Jom Τον Zahalon geheiratet, und jetzt kann er nicht auf die übliche Weise zu ihr (sexuell) kommen. Es gibt viel Klatsch deswegen.' Ich antwortete ihm: ,Wenn er so weise ist, wie er vorgibt zu sein, und behauptet, den Heiligen Geist zu empfangen, warum heilt er sich dann nicht selbst von diesem schlimmen Gebrechen?' Dann erwachte ich."129 Da Vital glaubte, dass er der Einzige wäre, der die Lehren Lurias wirklich verstünde, hielt er seine eigenen Schriften unter Verschluss. Vitais Schüler unterschrieben folgendes Dokument:

129 Jewish Mystical Autobiographies, Book of Visions and Book of Secrets, übersetzt von Morris Faierstein, New York 1999, S. 101.

C h a j i m Vital und die lurianischen Schriften

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„Wir wollen mit ihm die Kabbala studieren und getreulich alles, was er uns sagt, behalten und niemandem außer uns irgend etwas von den Mysterien mitteilen, die wir aus seinem Munde vernehmen werden."130 Jedoch wurde er 1585 krank. Da sein Bruder nicht genügend Geld für Medizin hatte, ließ er sich mit 50 Goldstücken bestechen. Dafür überließ er Schülern Lurias und Vitais einen ganzen Stoß von Manuskripten der lurianischen Kabbala. Man spricht davon, dass ca. 600 Blätter von 100 Schreibern in drei Tagen in aller Eile kopiert wurden. Jetzt hatten die Schüler Vorlagen, mit deren Hilfe sie ihre eigenen Aufzeichnungen überarbeiteten. Sie wurden wieder und wieder abgeschrieben, wodurch lurianische Ideen in Umlauf kamen. 1594 zog Vital nach Damaskus und wurde Rabbiner der sizilianischen Gemeinde. Er war tief frustriert und hatte Träume und Visionen, in denen die Gemeindemitglieder von Dämonen heimgesucht werden, da sie ihn nicht mit genügend Respekt behandelten. Zwanzig Jahre lang bearbeitete er die Lehren Lurias und hinterließ so ein verwirrendes und vielschichtiges Erbe. 1572 war bereits seine erste Version fertig, die er „Ez Chajim (Baum des Lebens)" nannte. Unter dem Titel „Acht Tore - Schmone Sche'arim" wurde es nach seinem Tod von seinem Sohn Samuel Vital 1650/60 überarbeitet. Auch Samuel beachtete die Geheimhaltungsregeln des Vaters. Wer die Texte lesen wollte, musste zu ihm nach Damaskus kommen. Erst im 19. Jahrhundert wurde diese frühe Version in Konstantinopel gedruckt. Eine zweite Überarbeitung von Vital aus den Jahren 1578—1585 hatte Abraham Azulai in einer Geniza auf dem Friedhof von Jerusalem 1618 entdeckt. Jakob Zemach hat diese Version unter dem Titel „Ozrot Chajim (Schätze Chajims)" 1783 in Koretz gedruckt. Ebenso fand Azulai in der Geniza eine dritte Version, aus der er nur Kommentare zum Zohar zusammenstellte und sie in zwei Bänden edierte. Jakob Zemach dagegen veröffentlichte aus der dritten Version zahlreiche Einzelbände, wie das„Sefer ha-Gilgulim (Buch der Seelenwanderungen)".

130 Scholem, Jüdische Mystik, S. 281.

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Die lurianische Kabbala

Sein Schüler Meir Popper (gestorben 1662) erkannte die Probleme, die durch die zahllosen Varianten und Überarbeitungen entstanden waren. Er fuhr zu Samuel Vital nach Damaskus und stellte alle ihm verfügbaren lurianischen Texte in einer dreibändigen Ausgabe zusammen: „Nof Ez Chajim (Krone des Lebensbaumes)", „Pri Ez Chajim (Frucht des Lebensbaumes)" und sämtliche Einführungen unter dem Titel „Derech Ez Chajim (der Weg des Lebensbaumes)". Dies war die Vorlage für die übliche Druckausgabe des „Ez Chajim", wie sie zuerst in Koretz 1782 veröffentlicht wurde. Neben dieser lurianischen Kabbala in der Interpretation von Vital gab es aber auch die Richtung, die von Josef ibn Tabul geprägt wurde. Israel Sarug (gest. ca. 1610) gehörte in Safed einer Gruppe um Tabul an. Sarug mit seiner Deutung der lurianischen Kabbala wurde zum Hauptpropagandisten der lurianischen Lehre in Italien und Polen. Der sehr populäre Sarug hatte im Gegensatz zu Vital keine Scheu davor, dass seine Gedanken Verbreitung fanden. So erschienen einige seiner Deutungen noch vor Vital im Druck. 1 3 1 Scholem bezeichnete Sarugs Interpretation als „eine Art von Platonismus". 132 Unterstützt wird diese Theorie, da der venezianische Rabbiner Jehuda Arie Modena über Sarug geschrieben hatte: „Und ich habe auch aus dem M u n d e des Kabbalisten R. Israel Sarug, eines besonderen Schüler Lurias, gesegnet sei sein Andenken, gehört, (...) dass es keinen Unterschied zwischen Kabbala und Philosophie gibt. Und alles was er zur Kabbala lehrte, interpretierte er durch Philosophie." 1 3 3

131 Sarugs Hauptwerk sind die Limude'Azilut („Lehren über die Emanation"), verfasst ca. 1598, Munkacz 1897. 132 Scholem, Jüdische Mystik, S. 282; siehe: Gershom Scholem, Israel Sarug - Disciple of Luria ? (hebr.), in: Zion 5 (1940), S. 214-243. 133 Moshe Idel, Differing Conceptions of Kabbalah in the Early 17th Century, in: Jewish Thought in the Seventeenth Century, ed. by Isadore Twersky and Bernard Septimus, Cambridge, Mass./London 1987, S. 179.

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D i e Lehren der l u r i a n i s c h e n K a b b a l a

Moshe Idel differenzierte, dass Sarug offenbar von Giordano Brunos (1548-1600) atomistischer Theorie beeinflusst war.134 Sarug kam 1592 nach Venedig, wo Bruno im selben Jahr angezeigt wurde.

8.4 D I E L E H R E N DER L U R I A N I S C H E N

KABBALA

Isaak Luria ging von der spannenden Fragestellung aus: Wenn Gott vollkommen und überall ist, so kann es ja keinen leeren Raum, kein „Nichts" geben. Gott füllt den gesamten Raum aus. Wie kann es also eine Schöpfung aus dem Nichts gegeben haben? Folglich musste der erste Teil der Schöpfung kein Aus-sich-heraus-Treten, sondern ein Hinabsteigen in Gott selbst gewesen sein. Dieser zog sich auf sich selbst zurück, komprimierte einen Teil seiner Wesenheit und gab so einen mystischen Raum frei, in dem er dann die Schöpfung vollzog. Luria nannte dies „Selbstverschränkung Gottes" (hebr. Zimzum). In diesem Urraum blieb aber noch eine Spur des göttlichen Lichts, Reschimu, zurück, so wie in einer leeren Wein- oder Ölflasche immer noch eine Spur des Inhalts zurückbleibt. Der erste Lichtstrahl Gottes, der in den von ihm freigelassenen Urraum fiel, schuf den Urmenschen, Adam Kadmon, aus dessen Körperöffnungen die Sefirot in ihrer Gesamtheit heraussprühten. Sarug unterscheidet sich von Luria durch die Einführung einer Zwischenstufe zwischen dem Zimzum und der Bildung des Adam Kadmon. Sarug, der für die Gematria eine große Vorliebe hatte, bezeichnete diese Zwischenstufe als Malbusch. Sie sei eine göttliche Kraft, die aus Buchstabenkombinationen gebildet wurde. Diese würden eine Art von Ur-Tora bilden.135 Aus Adams Augen schließlich schössen die Sefirot getrennt als Punkte hervor, wodurch die Olam ha-Tohu (Welt der Verwirrung) entstand. Eigens dafür geschaffene Gefäße sollten das Licht aufnehmen.

134 Idel, Differing Conceptions, S. i78ff. 135 Idel, Differing Conceptions, S. 1 7 9 - 1 8 1 .

100

DielurianischeKabbala

Die Schalen für die drei höchsten Sefirot (Keter, Chochma, Bina) konnten das Licht aufnehmen, doch die unteren Schalen, die die anderen Sefirot (Gewura, Rachamin, Tiferet, Jessod, Nezach, Hod, Schechina) auffangen sollten, konnten der gleichzeitig hervorbrechenden Gewalt des Lichtes nicht widerstehen und das Licht in den Gefäßen bewahren. So zerbrachen sie unter der Kraft des göttlichen Lichtes. Dieser Vorgang wird als „Bruch der Gefäße" (hebr. Schebirat ha-kelim) bezeichnet. Es entstanden neue Strukturen. In diesen Parzufim (Angesichtern) entfalteten verschiedene SefirotGruppen ihre Aspekte. Dies erklärt Vital in seinem äußerst komplizierten „Tor der Gesichter". Die oberen drei vom Bruch nicht beeinträchtigten Sefirot wirken als einzelne Parzufim: Keter erscheint in dem dreiköpfigen „Langmütigen, Geduldigen" (hebr. Arich anpin) bzw. als „Heiliger Alte" (hebr. attiqa kadischa) oder „Alter der Tage" (hebr. attiq jomim). Manchmal wirken diese als zwei verschiedene Aspekte dieses Parzufs. Chochma und Bina werden zu Vater und Mutter (hebr. Abba we-lma). Diese zwei sind die Wurzel aller Vereinigungen. Die nächsten sechs Sefirot, deren Schalen zerbrochen waren (Tiferet und fünf weitere), erscheinen als „Kurzmütiger, Ungeduldiger" (hebr. ze'ir anpin). Die Schechina wird zur „weiblichen Seite von Ze'eir anpin" (hebr. nuqba de-ze'ir anpin). Durch den Prozess innerhalb der Sefirot entstanden vier Welten, die die fünf Parzufim wiederum enthalten: die Welt der Emanation (hebr. Azilut), die Welt der Schöpfung (hebr. Beria), die Welt der Formung (hebr.Jezira) und die Welt der Handlungen (hebr. Asija). Diese vier Welten werden mit den einzelnen Buchstaben des Tetragrammatons bezeichnet. Durch gematrische Berechnungen erhalten wir eine andere Struktur des Tetragrammatons. Diese gliedert sich in vier Gottesnamen, die aus 72,63,45 u n d 52 Buchstaben bestehen (siehe oben). Sie werden nach ihrem Zahlenwert abgekürzt. 136 So wirkt der Gottesname in all seinen Permutationen als kreative Kraft des Universums. „Adam Kadmon" wird teilweise auch als Welt ver136 Lawrence Fine,The contemplative Practice of Yihudim, in: Jewish Spirituality, from the Sixteenth-Century Revival to the Presented, von Arthur Green, London 1987,5.84.

Die Seelenwanderungslehre

101

standen. Er entspricht „Arich anpin" und damit „Keter". Bei dem Bruch der Gefäße strömte das Licht nach oben zurück, aber einige Funken des göttlichen Lichtes blieben an den Scherben der zerbrochenen Gefäße hängen und fluteten nach unten. Man spricht von 288 Funken. Der bereits erwähnte 72-buchstabige Gottesname wird mal vier, gemäß der vier Gottesnamen der vier Welten, multipliziert. So erhält man die Zahl 288. Aus den geborstenen Schalen entstand die dämonische, böse Gegenseite, die andere Seite, in deren Inneren aber noch die heiligen Funken leuchten und auf Erlösung aus ihrem Exil hoffen. Die Einsammlung und Aufhebung der göttlichen Funken (hebr. Ha'alat nitzotzin) geschieht nicht allein durch Gott. Die Restauration der göttlichen Welten (hebr. Tikkun) kann erst durch den Menschen vervollständigt werden. Durch ein Leben im Geist der Tora, durch Gebet und Gebotserfüllung kann der fromme Jude so zu einer Hilfe Gottes werden. Die halachischen Regeln erfahren somit eine hohe symbolische Bedeutung. In diesem kosmischen Drama bedeutet die Einhaltung der Gebote Wiederherstellung der Harmonie in den göttlichen Welten. Jeder Verstoß gegen die Halacha führt somit zu einer Erstarkung der anderen Seite, und die Erlösung lässt weiter auf sich warten. 137

8.5 DIE

SEELENWANDERUNGSLEHRE

In einer gigantischen Mikro-Makro-Kosmos-Szenerie spiegeln die exilierten göttlichen Funken das jüdische Exil wider. Beeinflusst durch die zeitlichen Umstände versuchte er eine Antwort auf die Not der Juden im Exil zu geben. Er beantwortete die drängenden Fragen nach der Ursache des Bösen. Seine Lehre gab ihrem Dasein einen tieferen Sinn, da darin das Exil zur heilsbringenden Mission und der Jude der Diaspora zum Helfer im göttlichen Plan wurde. Somit wird auch ver-

137 Louis Jacobs, The Uplifting of Sparks in Later Jewish Mysticism, in Green, Jewish Spirituality, S. 99-127.

102

Die lurianische Kabbala

ständlich, warum gerade die Lehre der Seelenwanderung in Safed so bedeutend wurde. Alles ist im Fluss, die Funken und die Seelen wandern, alles hofft auf Erlösung. In der spanischen Kabbala war die Seelenwanderung (hebr. Cilgul) eine bekannte, aber nicht zentrale Lehre. Im Zohar wurde eingeschränkt, dass nicht alle Menschen dem Gilgul unterliegen. Dieser sei von den Taten der Menschen abhängig, vor allem bei Kinderlosigkeit oder Verstößen im sexuellen Bereich.138 Da die Texte „Raja Mehemna" und die „Tikkune ha-Zohar" wahrscheinlich von anderen spanischen Kabbalisten stammen, wundert es nicht, dass dort eine andere Meinung als bei Moses de Leon vertreten wird. Dort wird der Cilgul als allgemeines Weltgesetz betrachtet. Nur der wirklich Fromme ist davon befreit. Allerdings kann er zum Wohl der Welt nochmals auf die Erde geschickt werden. Ebenso werden in den Tikkunim regelrechte Inkarnationsketten erwähnt. So hätte Kain Abel ermordet, weil dieser in einer Vision der Schechina eine unreine Vorstellung gehabt hätte. Durch diese falsche Beziehung zum Göttlichen musste er sterben. Zudem hätte man um Abels Zwillingsschwester gestritten. Abel sei in Moses wiedergekehrt, der im Dornbusch eine reine göttliche Vision erfahren hätte. Kain hätte sich in Jethro verkörpert. Jethros Tochter, die Moses heiratete, sei die Reinkarnation von Abels Zwillingsschwester. 139 Bei Vital, der auch praktizierender Exorzist war, wird die Seelenwanderung zentrales Thema. Jede menschliche Seele sei nur ein Splitter der Seele des Uradam. Der Mensch müsse durch Gebotserfüllung seine geistige Urgestalt wiederherstellen, wobei die 613 Gebote der Tradition den 613 geistigen Gliedern des Uradam entsprechen. Die obere Welt spiegelt sich wiederum in der unteren Welt wider: Die 248 Glieder und 365 Adern des Uradam entsprechen den 248 positiven und 365 negativen Geboten, die 10 Sefirot den 10 Geboten. Seine Beiträge zur Seelenwanderungslehre wurden zur Basistheorie aller Austreibungen.

1 3 8 Z o h a r II, 9 5 a - i 0 9 b . 1 3 9 Z o h a r , T i k k u n e h a - Z o h a r Nr. 6g.

Die Seelenwanderungslehre

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Das mystisch-magische Mittelalter wich im 16. Jahrhundert der Neuzeit unter gewaltigen Schmerzen. Auf Scheiterhaufen brannten vermeintliche Hexer und Hexen, sogar Katzen. Die christlichen und jüdischen Exorzisten teilten sich geradezu den Fundus des auszutreibenden Übels auf. Während man bei den christlichen Austreibungen eher dem Teufel und Dämonen zu Leibe rückte, waren es bei den Juden meist die irrenden Seelen der Toten. Die Besessenheit von Geistern verschmolz mit der Lehre von der Seelenwanderung. Seelen, die wegen ihrer Sünden nicht weiterwanderten, sondern Zuflucht suchten, wurden durch Austreibung erlöst. Das Wort „Dibbuk" für den hineingefahrenen Geist kam erst um 1680 in Wolhynien in Gebrauch. Es leitet sich von „Dibbuk me-Ruachra (Umklammerung durch einen bösen Geist)" ab. Die Umklammerung wurde zum Synonym für den Geist. Protokolle solcher Austreibungen gibt es bis in die Gegenwart. Diese unterscheiden sich drastisch von den vielen, meist anonymen Dibbuk-Geschichten durch oft peinliche Genauigkeit. Sie enthalten Zeitangaben und sind ein wörtlicher Mitschnitt der Austreibung, die durch Unterschriften bestätigt wurde. Veröffentlicht wurden diese Texte meist, um die Juden zur Gebotserfüllung zu bringen. Wie erkennt man überhaupt einen Besessenen? Oft sind Leute besessen und merken es nicht, da es keinerlei Krankheitsanzeichen gibt. Ein Anzeichen für Besessenheit sind ζ. B. übernatürliche Kräfte, ein Gefühl der Schwere, Zittern, unkontrollierte Gesichtsmuskulatur, Kopfschmerzen, Herzstiche, glänzende Augen, Augenrollen und unmenschliche Geräusche. Manche sollen wie Lämmer geblökt oder wie Hunde gebellt haben. Nur sollte man sich von Epileptikern nicht auf eine falsche Fährte locken lassen. Der Dibbuk lässt die Besessenen springen, bis ihnen alle Knochen brechen oder sie in unbekannten Sprachen reden. Falls also jemand plötzlich das Talent zum Maler oder Kantor entdeckt und Dinge weiß, die er eigentlich nicht wissen kann, kann man sicher sein, dass hier ein Dibbuk am Werk ist. Sehr groß sollen diese Geister nicht sein. Seltsam ist es, dass sie einen physischen Körper haben sollen, der etwa die Größe eines Eis oder einer Bohne

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DielurianischeKabbala

hätte. Sie sprechen daher meist durch das Herz und nicht durch die Kehle, da sie Angst haben, schlicht ausgespuckt zu werden. Die Beziehungen zum Gastkörper gestalten sich oft kurios. So untersagen sie dem Besessenen zu rauchen oder Bier zu trinken, weil sie das im Leben auch nicht mochten. Durch eine Mezuza im Haus kann man sich vor einem Dibbuk schützen. Aber wie es im bekannten Bühnenstück von An-Ski treffend heißt: Der „Wurm dringt nur in eine faule Frucht".140 Sündige Menschen sollen besonders gefährdet sein, wobei beim Zeitpunkt des Eintretens Nervosität oder Angst dem Dibbuk dienlich sind. Der Mund, die Kehle und die Geschlechtsteile sind bevorzugte Eingänge. Hierbei ist zu erwähnen, dass ein Dibbuk überall in den Körper eintreten kann. Nach den Protokollen sind die Betroffenen meist Mädchen in der Pubertät, Frauen, die kurz vor der Heirat stehen oder gerade geheiratet haben, oder junge Männer. Ca. 90 Prozent der Dibbukim sind männlich. Eine psychologische Analyse des Dibbuk-Phänomens steht leider noch aus. 141 Erst seit den Kabbalisten in Safed sind die Namen der jüdischen Exorzisten bekannt. Die früheren sind anonym geblieben. Neben Chajim Vital und seinem Sohn Samuel war Salomo Alkabetz, der Dichter des Schabbatliedes „Lecha Dodi", ein prominenter Austreiber. Zu den späteren Exorzisten zählen Jonathan Eibeschütz, Israel ben Elieser „Baal Schern Τον" sowie Abraham haKohen Kook (1865-1935) und Jehuda Petaya (1859-1942) 142 im letzten Jahrhundert. Sehr ungewöhnlich ist Petayas Schrift „Minchat Jehuda", da er hier sehr anschaulich seine Erfahrungen in Bagdad mit der Welt der Geister und Dämonen beschreibt. So berichtet er von einem Juden, der ganze 14 Jahre von einem Geist besessen war. Da er aber stets die Tora studierte, war der Geist nicht in der Lage, ihn auf irgendeine Weise zu verletzen. Am Ende, als er gerade

140 An-Ski, Der Dibbuk, Frankfurt a. M. 1989, S. 50. 141 Jeffrey Howard Chajes, Between worlds: dybbuks, exorcists, and early modern Judaism, Philadelphia 2003; Matt Coldish (ed.), Spirit possession in judaism: cases and contexts from the middle ages to the present, Detroit, Mich. 2003. 142 Siehe: Jehuda Petaya, Minchat Jehuda (hebräisch), Jerusalem 1985.

Die Seelenwanderungslehre

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eine besonders wohltätige Tat vollbracht hatte, war der Geist dadurch genötigt, seinen Körper ohne jede Austreibung zu verlassen.143 Petaya zieht bei den Unterredungen mit seinen Patienten auch deren Träume mit heran, da er weiß, dass Dämonen diese Welt des Unbewussten für ihre Zwecke geschickt nutzen, indem sie mit Masken und Verhüllungen arbeiten, um ihre Opfer zu täuschen und sie glauben zu machen, dass sie himmlische Botschaften erhalten und nicht gerade von den Kräften der „anderen Seite" versucht werden. Exorzisten wie Petaya mussten sich auf die Austreibung rituell vorbereiten. Tauchbäder, Fasten, Verbot von Geschlechtsverkehr und profanen Reden waren dazu nötig. Dabei ist zu sagen, dass mitunter die Exorzisten aus verschiedenen Religionen zusammenarbeiteten. Petaya erzählt von einem muslimischen Exorzisten, der seine Patientin an einen christlichen Priester verwies, weil sie von einem christlichen Dämon besessen sei, den er nicht bannen könnte. Zu den klassischen Methoden der Austreibung gehören die Verwendung von bestimmtem Räucherwerk, Rezitation von Kombinationen göttlicher Namen und das Blasen des Widderhorns, des Schofars. Bei der Austreibung erzählt der Dibbuk mitunter ganze Lebensgeschichten: „Sobald die Juden den Friedhof verlassen hatten, kam ein erbarmunsloser Engel und schlug mächtig mit einer feurigen Rute auf mein Grab, so dass es sich sogleich öffnete. Er rief:,Bösewicht, komm zu Gericht!' Er faßte mich und schleuderte mich von Raschit bis vor die Pforte des Gehinnom. Sobald ich vor die Tore des Gehinnom fiel, kamen Myriaden von Seelen von Bösewichtern und Frevlern, die zur Hölle verdammt waren und beschimpften und besudelten mich:,Fort von hier, Mann aus Fleisch! Du bist noch nicht würdig, das Gehinnom zu betreten.' (...) Seit jener Stunde sind diese drei,Engel der Zerstörung' meine Begleiter. Sie verkünden meine Strafe vor mir, während sie mich unaufhörlich schlagen. (...) Nun zog ich in die Stadt Shechem in Erez Israel und drang in den Körper eines jüdischen Kohens ein, der sofort nach 143 Minchat Jehuda, Seite 51b.

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Die Ijrianische Kabbala

muslimischen heiligen Männern schickte. Ich konnte nicht länger die vielen Flüchen aus diesen Quellen der Unreinheit und die Amulette, die sie mir um den Hals hingen, ertragen und ich floh schnell von dort. (...) Dann flüchtete ich nach Safed und drang in den Leib dieser Frau ein."144 Gerade in der lurianischen Kabbala kann man sehen, wie tief die kabbalistischen Ideen mit den traditionellen Werten des Judentums verbunden sind. Losgelöst von Gebet und Gebot müssen sie nur noch seltsam und befremdlich wirken.

8 . 6 D I E V E R B R E I T U N G DER L U R I A N I S C H E N K A B B A L A

D i e j u r i a n i s c h e Kabbala", die eigentlich aus Vitais und Sarugs kabbalistischen Lehren besteht, verbreitete sich ab dem Ende des 16. Jahrhunderts. Da sie durch ihre historischen Bezüge und ihre mythischen Bilderden Zeitgeist getroffen haben musste, verbreitete sie sich durch die gesamte Diaspora. Liturgie und Brauchtum wurden beeinflusst, wobei die Schabbathymne „Lecha Dodi" die bekannteste der aufgenommenen Riten ist. 145 Der Zohar hatte asketische Riten des Simeon bar Johai beschrieben. Geht man davon a us, dass diese Riten fiktiv sind und von Moses de Leon erfunden wurden, geschah hier in Safed etwas geradezu Fantastisches. Für die Kabbalisten waren dies antike Riten des Weisen Simeon bar Johai und seiner Getreuen. Sie übernahmen sie ins wirkliche Leben, um ihm nachzustreben. Später waren sie so sehr in der jüdischen Tradition verwurzelt, dass kaum jemand mehr weiß, dass sie aus Safed bzw. aus dem Zohar stammen. Das Fasten der Erstgeborenen vor Pesach, die nächtlichen Klageriten um das Exil der Schechina, das Sprechen des Gebetes Brich schmei (Gesegnet sei sein Name) beim Ausheben der Torarolle oder die Nachtwachen vor

144 Tales in Praise of the Ari, Philadelphia 1970,5.42-44. 145 Siehe: Elliot Κ. Ginsburg,The Sabbath in the Classical Kabbalah, Albany 1989.

Die Verbreitung der lurianischen Kabbala

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Schavuot (Tikkun leil schawuot) und Hoschana Rabba146 sind Beispiele dafür. Die kabbalistischen Zusätze, die in die Gebetbücher aufgenommen worden sind, wurden selbst nach dem Bann gegen die Sabbatianer im 17. und 18. Jahrhundert und der damit im Zusammenhang stehenden antikabbalistischen Haltung vieler Rabbiner nicht wieder gestrichen. 147 Bücher mit langen Reihen von Ritualvorschriften sorgten für die Verbreitung von lurianischen Gebräuchen, wie das Werk des Frankfurter Kabbalisten Naphtali Zwi Bacharach, „Emek ha-Melech (Tal des Königs)".148 Er war von Sarugs Richtung geprägt und legte den Hauptakzent auf die Dämonologie. Die andere Seite wurde sein zentrales Thema. Durch Bacharach oder SCHeLaH, die Schenei luchot habrit (Zwei Bundestafeln), des Frankfurter und Prager Rabbiners Jesaja Horowitz wurde lurianisch-kabbalistisches Gedankengut in weite Kreise getragen. Kurzfassungen149 unterstützen die Verbreitung dieser Schriften, die voll von Aufrufen zu Askese und Umkehr sind: „Und wohl dem, der sich in Sack und Asche hüllt, seine Sünden beweint und beklagt und sie weinend und gesenkten Hauptes bekennt, und sich niederbeugt, bis die Wirbel knacken, und damit erfüllt er das Wesen der Buße, das in den Anfangsbuchstaben der Worte liegt: Fasten, Sack und Asche, Weinen, Trauerrede." 150

Durch R. Menachem Asaria Fano (1548-1620) und Aaron Berachia Modena (gest. 1639) wurde Italien 151 und durch Mattathias ben Salomon 146 Siehe: Gershom Scholem, Tradition und Neuschöpfung im Ritus der Kabbalisten, in: ders., Zur Kabbala und ihrer Symbolik, S. 159-209. 147 Stefan C. Reif, Judaism and Hebrew Prayer, Cambridge 1995, S. 248. 148 Naphtali ben Jakob Bacharach, Emek haMelech, Amsterdam 1648, Bl. 15-21. 149 Meil Schmuel, hrsg. von Samuel Ottiling, Venedig 1705; Mezaref la-Kessef, hrsg. von Salomo Zoref, Fürth 1881; Kizur Schelah, hrsg. von Jechiel Michael Epstein, Fürth 1883. 150 ScHeLaH, Kap. 421, S.i, Amsterdam 1698, die Anfangsbuchstaben der hebräischen Worte Taanit, Sak wa-Efer, Bechia, Hesped ergeben Tschuwa, Umkehr. 151 Siehe: Moshe Idel, Major Currents in Italian Kabbalah between 1560 and 1660, in: Essential Papers on Jewish Culture in Renaissance and Baroque Italy, ed. von David B. Ruderman, New York/London 1992, S. 345-373.

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Die luriar ische Kabbala

Delacrut (Mitte 16. Jahrhundert), Mordechai Jaffe, Arje Leib Pryluk, R. Samson b. Pesach von Ostropol (gest. 1648) und Nathan Shapira (15751633) Polen zu Zentren lurianischer Kabbalisten.i587erschien in Italien das erste im Geiste des Zohar überarbeitete Gebetbuch. 152 Dies sind Zeichen dafür, wie fest die Kabbala im Italien des 16. Jahrhunderts verankert war. Bei den polnischen Kabbalisten, die wie Delacrut meist bei den italienischen Kabbalisten gelernt hatten, spielt die Beschäftigung mit der Seelenwanderung, dem Bösen und der Dämonologie eine entscheidende Rolle.153 Die dunklen Spekulationen des polnischen Kabbalisten R. Samson von Ostropol bezeichnet dieser selbst als lurianisch. Spuren davon finden sich allerdings nicht in den lurianischen Schriften. Es ist authentische polnische Kabbala, die sich durch den Hinweis als lurianisch zu legitimieren versucht. Auch finden sich in seinen kabbalistischen Visionen, die ihm durch einen himmlischen Maggid offenbart wurden, zahlreiche Zitate aus Büchern, die völlig unbekannt sind. 154 R. Samson starb während der Chmielnicki-Massaker. In der zeitgenössischen Chronik Yeven Metzulah lesen wir: „Unter ihnen gab es einen weisen und verständigen und göttlich inspirierten Kabbalisten, dessen Name war: unser Lehrer und Meister Rabbi Samson aus der heiligen Gemeinde Ostropols. Ein Engel wäre ihm jeden Tag erschienen und hätte ihm die Geheimnisse derTora gelehrt. Der Mystiker verfaßte einen Kommentar zum Zohar, basierend auf der Kabbala des ARI, gesegnet sei sein Andenken. Aber er wurde nie veröffentlicht. Der Engel hatte ihm von dem kommenden Massaker berichtet, damit durch aufrichtige Reue der böse Be-

152 Robert Bonfil, Jewish Life in Renaissance Italy, Berkeley 1994, S. 170-171 (Cli Ebrei in Italia nell' epoca del Rinascimento, Firenze 1991), siehe auch Bonfils „Rabbis and Jewish Communities in Renaissance Italy, Oxford 1990". 153 Moshe Idel, „One from a Town, Two from a Clan" - The Diffusion of Lurianic Kabbala and Sabbateanism: A Re-Examination. In: Jewish History, ed. von Kenneth R. Stow, vol. 7, No. 2 Haifa Fall 1993, S. 90. 154 Yehuda Liebes, Mysticism and Reality: Towards a Portrait of the Martyr and Kabbalist, R. Samson Ostropoler, in: Jewish Thought in the Seventeenth Century, ed.von Isadore Twersky und Bernard Septimus, Cambridge, Mass./London 1987, S. 23off.

Die Verbreitung der lurianischen Kabbala

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schluß abgewendet werden könne. Er predigte häufig in der Synagoge und hielt die Menschen zur Reue an, damit das Böse nicht kommen kann. Alle G e meinden bereuten aufrichtig, aber es reichte nicht aus,da der böse Beschluß bereits besiegelt war." 155

Dämonenfurcht und die Abkehr der bösen Kräfte der anderen Seite machten sich breit. Es bildeten sich fromme Bruderschaften, die sich durch asketische Andachtsübungen auszeichneten. Kabbalistische Wanderprediger zogen umher und schürten die messianischen Spannungen und Hoffnungen. Die Beschäftigung mit den dämonischen Seiten der Kabbala beeinflusste das Gedankengut und die Folklore der polnischen Juden bis hin zu den Schriften eines Isaac Bashevis Singer im 20. Jh. 1660 schrieb der polnische Kabbaiist R. Jakob B. Moses Temerles über die Verbreitung der kabbalistischen Lehren: „Sie haben sich nach allen Seiten ausgebreitet (...). Sie sind in den Gassen bekannt (...) und die Erde ist voller Wissen. Wahrhaftig, alle, groß und klein, sind über die Mysterien des Herrn gut unterrichtet. Damit aber tröste ich mich in m e i n e m Kummer: das große Streben und Verlangen unserer Zeitgenossen nach dieser verborgenen Weisheit zu sehen, und alle - Volk und Priester, klein und g r o ß - v e r l a n g e n danach, z u m Mysterium des Herrn zugelassen zu werden und nach ihm zu leben. Gewiss bedeutet dies, dass unsere Rettung nah ist." 156

Aus der Ideenwelt der lurianischen Kabbala mit ihren messianischen Elementen schöpfend, entstand die sabbatianische Bewegung vor dem Hintergrund der allgemeinen Krise des 17. Jahrhunderts. Lurias Lehren enthalten messianischen Sprengstoff, der sich in den Bewegungen eines Sabbatai Zwi und eines Jakob Frank entlud.

155 Nathan Hanover, Yeven Metzulah - Abyss of Despair, New Brunswick/London 1983, S. 63-64. 156 Gershom Scholen?, Sabbatai Zwi, Frankfurt a. M.1992, S. 102-103.

9· DIE M E S S I A N I S C H E N B E W E G U N G E N UND DIE

KABBALA

9 . 1 D I E H I N T E R G R Ü N D E FÜR DIE E N T S T E H U N G DER SABBATIANISCHEN BEWEGUNG Was haben die lurianische Kabbala und ihr messianischer Mythos vom Exil der göttlichen Lichtfunken mit der aufsehenerregenden Bewegung des Sabbatai Zwi (1626-1676) zu tun? Die Ideen der lurianischen Kabbalisten, vor allem die von Sarug, beeinflussten die Propagandaschriften von Sabbatai Zwis Propheten Nathan von Gaza (MaHARaN; 1643-1680). Einer der wesentlichen Unterschiede zu anderen messianischen Erhebungen ist der Umstand, dass sie nicht auf ein einzelnes Gebiet oder Land beschränkt blieb, sondern die Juden im Jemen, in Persien, Kurdistan, Polen, Holland, Italien oder Marokko erfasste. Ein nicht zu unterschätzender Faktor für die zunehmende Entfachung der messianischen Hoffnungen waren die grausamen Pogrome in Osteuropa. Ab 1591 begann eine Reihe von Kosakenaufständen, wobei es, wie 1637, zu Pogromen kam. Der große Kosakenaufstand wurde erst 1648 (nach jüd. Zählung 5408) unter Bogdan Chmielnicki (1595-1657) 1 5 7 entfacht, j e n e m Jahr, das nach einer Stelle des Zohar das Erlösungsjahr sein sollte. 158 Diese Zeit sollte als gezerot tach wetat (Vertreibungen der Jahre 408 und 409) in die jüdische Geschichte eingehen. Durch den Kosakenaufstand, der sich gegen Polen und Ju-

157 Siehe: Bernard Weinryb, Hebrew Chronicles on Bohdan Khmel'nyts'kyi and the Cossack-Polish War, in: Harvard Ukrainian Studies, Bd. 1.1977, S. 153-177; Joel Raba, Between Remembrance and Denial, the Fate of the Jews in the War of the Polish Commonwealth during the Mid-Seventeenth Century as shown in contemporary Writings and Historical Research, New York 1995. 158 Zohar 1,139b (Midrasch haNeelam).

Die Hintergründe für die Entstehung der sabbatianischen Bewegung

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den richtete, wurden ca. 300 jüdische Gemeinden vernichtet und ca. 100.000 Juden auf grausame Weise ermordet, wie man in zeitgenössischen Chroniken lesen kann: „ D e n e i n e n zog m a n die H a u t ab, u m d a s Fleisch d e n H u n d e n v o r z u w e r f e n , a n d e r e w i e d e r w u r d e n bei l e b e n d i g e m Leibe b e g r a b e n ; s c h w a n g e r e n F r a u e n schlitzte m a n d e n B a u c h auf, S ä u g l i n g e w u r d e n a u f L a n z e n g e s p i e ß t u n d d e n M ü t t e r n gereicht." 1 5 9

R. Sabbatai Scheftel Horowitz bezeichnete die Massaker als „dritte Tempelzerstörung".160 Chmielnickis Reiterstatue ziert noch heute einen Platz in Kiew. Tossafot Yom Τον ben Nathan Heller verfasste unter dem Eindruck der Massaker das Klagelied „El Male Rachamin". Infolge des sogenannten „Krieges der blutigen Sintflut" blieben von etwa 450.000 Juden in Polen 180.000 übrig. 161 Die Frage nach der Bedeutung der Chmielnicki-Massaker für den Ausbruch der sabbatianischen Bewegung ist bislang unterschiedlich beantwortet worden.162 Ein Historiker wie Simon Dubnow vertrat die These eines unmittelbaren Einflusses. Scholem dagegen, der von den Methoden der Geistesgeschichte beeinflusst war, erklärte den Sabbatianismus phänomenologisch. Er schob Dubnows These beiseite, indem er behauptete: „ W e n n die M a s s a k e r v o n 1 6 4 8 a u c h nur in i r g e n d e i n e r H i n s i c h t die H a u p t u r s a c h e w a r e n , w a r u m s t a n d d a n n der M e s s i a s nicht i n m i t t e n der polnis c h e n J u d e n a u f ? (...) Es ist k a u m a n z u n e h m e n , d a s s die m a r o k k a n i s c h e n J u d e n d u r c h die M a s s a k e r v o n 1 6 4 8 b e s o n d e r s betroffen w a r e n , v o n d e n e n sie w a h r s c h e i n l i c h o h n e h i n n u r w e n i g e r f u h r e n . " 1 6 3

159 Nathan Hannover,Yeven, S.45. 160 Shmuel Ettinger, Bogdan Chmielnicki, in: Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1972, Band

5.S.483· 161 H. Roos, Polen von 1668-1795, in: Handbuch der europäischen Geschichte, Band 4, Stuttgart 1968, S. 6 9 6 - 6 9 8 . 162 Siehe: Jacob Barnai,The Outbreak of Sabbateanism: the East European Factor, in: The Journal of Jewish Thought and Philosophy 4 (1994), S. 171-183. 163 Scholem, Sabbatai Zwi, S. 24.

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Die messianischen Bewegungen und die Kabbala

Natürlich hatten die Juden im Jemen oder in Marokko nichts oder nur sehr wenig von den Kosaken-Unruhen gehört. Aber alle jüdischen Gemeinden jener Zeit, ganz gleich, ob sie blühten oder dahinvegetierten, hatten neben dem gemeinsamen Erbe der lurianischen Kabbala und der Hoffnung auf einen Messias eines gemeinsam: die Unsicherheit und Angst vor Verfolgungen. Ereignisse wie die Wiederaufnahme der Juden in England 1656, die Vernichtung zahlreicher jüdischer Gemeinden während des 30-jährigen Krieges (1618-1648) und der daraus resultierende Strom verzweifelter Flüchtlinge 164 hielten das messianische Feuer am Lodern. Darüber hinaus sollte man die Frage stellen: Was bedeuteten die Massaker in der Ukraine für Sabbatai Zwi? Es ist nicht anzunehmen, dass dieser in den ersten Jahren seines Wirkens davon überhaupt gehört hatte. Jahre später bezeichnete er die Unruhen als ein Zeichen der Geburtswehen des Messias. Daneben sagte Sabbatai Zwi, dass der Messias ben Joseph, der leidende Messias, der dem Messias ben David nach der Tradition vorangeht, ein Opfer der Massaker namens Abraham Zalman gewesen sei. Und schließlich heiratete Sabbatai Zwi 1664 Sara, die die Massaker erlebt hatte und von sich sagte, sie würde die Frau des Messias werden. All das waren Punkte, die für das spätere Selbstverständnis Sabbatai Zwis nicht unerheblich waren.

9 . 2 SABBATAI Z W I U N D SEIN A U F S T I E G Z U M „ M E S S I A S "

Er wurde 1626 in Smyrna geboren, in einer Zeit, in der das Osmanische Reich bereits den Zenit seiner Blüte überschritten hatte. 165 Seine Familie, die aus Griechenland stammt, hatte wahrscheinlich einen aschkenasischen Hintergrund, da der Familienname Zwi für sephardische Juden untypisch ist. Da Smyrna in den 20er und 30er Jahren des 17.

164 Siehe: Yosef Kaplan, Jewish Exiles from Ashkenaz and Poland in Amsterdam during the thirty Year War and the Massacres of 1648-1649 (hebräisch), in: Culture and Society in Jewish Medieval History: Memorial Volume for H. H. Ben-Sasson, ed. by Menachem Ben-Sasson, Reuben Bonfil, Yosef Hacker, Jerusalem 1989, S. 587-622. 165 Joseph Nehama, Histoire des Israelites de Salonique, Saloniki 1959, Band 5,5.7-8,55-98.

Sabbatai Zwi und sein Aufstieg zum „Messias"

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Jahrhunderts zunehmend zum Handelszentrum aufstieg, gelang es seinem Vater Mordechai als Agent für englische Händler zunehmend zu Wohlstand zu kommen. Daher war es für die Familie leicht, ihren drei Söhnen eine traditionelle Ausbildung zu ermöglichen. Sabbatai Zwi lernte bei Joseph Eskapha und wurde mit 18 Jahren Chacham („Weiser", die sephardische Bezeichnung für Rabbi). Doch er trat in keiner Gemeinde ein Amt an. Seine Familie kam stattdessen für seinen Unterhalt auf. Bereits in jener Zeit zeigte sich bei ihm neben einer heftigen Neigung zur Askese eine geradezu exzentrische Frömmigkeit. Seine extreme Askese führte sogar dazu, dass er sich zweimal verheiratete, aber die Ehen nie vollzog, weshalb sie rasch wieder geschieden werden mussten. Er vertiefte sich ohne die Anleitung eines Lehrers in kabbalistische Schriften. Er hielt sich dabei an die Weisung von Moses Cordovero, dass man mit dem Kabbalastudium im Alter von 20 Jahren beginnen könne. 166 Vor allem studierte er den Zohar. Daneben faszinierte ihn das „Sefer ha-Kana", das den Sinn der Gebote kabbalistisch deutet. Paradoxerweise stieß er erst Jahre später auf die lurianische Gedankenwelt. Seine Umwelt war dagegen deutlich von der lurianischen Welt mit ihren messianischen Implikationen geprägt, ohne die die messianische Erhebung keinen großen Widerhall gefunden hätte. Zeitzeugen berichteten über Sabbatai Zwis seltsame ekstatische Ausbrüche, auf die meist Phasen tiefster Melancholie folgten. Er schwankte zwischen erschütternden Depressionen und höchsten Euphorien hin und her. Samuel Gandur, ein Anhänger Sabbatai Zwis, schrieb 1665: „ M a n sagt von ihm [Sabbatai Zwi], dass er seit 15 Jahren von Leiden folgender Art niedergedrückt wird: Es verfolgt ihn eine Depression, die ihm keine Ruhe lässt und ihm nicht einmal zu lesen erlaubt, ohne dass er zu sagen vermöchte, welcher Art dieser A n g s t z u s t a n d eigentlich sei, der über ihn g e k o m m e n sei. So n i m m t er ihn a u f sich, bis die Depression von seinem Sinne weicht, u m d a n n in großer Freude zu seinen Studien zurückzukehren. Er leidet schon

166 Moses Cordovero, Introduction to Kabbalah, an annotated Translation of his ,Or Ne'erav', New York 1994, Part 3, Chapter 1, S. 56.

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Die messianischen Bewegungen und die Kabbala

viele Jahre lang an dieser Krankheit, und kein Arzt weiß dafür eine Heilung, sondern sie gehört zu jenen, die vom Himmel [verhängt] werden." 167

Später vollbrachte Sabbatai Zwi im Zustand der Euphorie wunderliche Taten, die zur Halacha im völligen Widerspruch standen. Diese absonderlichen Handlungen erwartete man nicht von einem jungen Chacham. Später nannten seine Anhänger sie Ma'asim sarim (befremdliche Handlungen). Seine krankhaften Euphorien wurden als Phasen der Erleuchtung bezeichnet. Verwirrt durch die mythische Vielheit der kabbalistischen Welt der Sefirot versuchte Sabbatai Zwi herauszufinden, wo denn eigentlich unter dieser Fülle göttlicher Attribute der Gott Israels zu finden sei. Schließlich soll sich ihm in einer seiner Visionen sein „Gott des Vertrauens" offenbart haben. Er identifizierte ihn mit der Sefira Tiferet, die als Gottesname im Zohar dasTetragrammaton hat. Er entwickelte aber ein trinitarisches Gottesbild. Diese Trinität sind die drei Bänder oder Knöpfe des Glaubens, die auf Elementen aus dem Zohar beruhen: dem „heiligen Alten", dem „heiligen König" oder „Gott Israels" und der „höchsten Matrone" oder „Schechina". Die Idee der drei Bänder kann auch von sufistischen Orden beeinflusst worden sein. Sabbatai Zwi soll mit Niyazi Misri (gest. 1697) bekannt gewesen sein, einem bedeutenden Mitglied des sufistischen Khalvatiyya-Ordens, und Sufiverse wurden bei den Riten der Dönme verwendet. Im sufistischen Bektaschi-Orden bilden Allah, Muhammad und Ali eine Art Trinität. Wie in den kabbalistischen Schulen, so spielen auch in dem nach Hadjdji Bektasch (1247-1338) 168 benannten Orden Zahlenspekulationen und die Seelenwanderung eine große Rolle.169 Sabbatai Zwi begann nun Buchstabenspekulationen zum Tetragrammaton zu kombinieren und so diesen eigentlich unaussprech1 6 7 Z i t i e r t n a c h S c h o l e m , S a b b a t a i Z w i , S. 1 5 4 . 1 6 8 Dies k ö n n t e e b e n s o n u r l e g e n d ä r sein, G e o r g J a c o b v e r m u t e t , d a s s d e r t a t s ä c h l i c h e O r d e n s g r ü n d e r B a l i m B a b a (gest. 1 5 1 6 ) g e w e s e n ist: D i e B e k t a s c h i j j e i n i h r e m V e r h ä l t nis z u v e r w a n d t e n E r s c h e i n u n g e n , M ü n c h e n 1 9 0 0 , S. 2 4 . 1 6 9 A n n e m a r i e S c h i m m e l , M y s t i s c h e D i m e n s i o n e n , S. 476, siehe das S t a n d a r d w e r k z u m Bektaschi-Orden: John K. Birge.The Bektashi O r d e r o f Dervishes, London 1 9 3 7 (reprint 1965).

Sabbatai Zwi und sein Aufstieg zum „Messias"

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liehen Namen Gottes öffentlich auszurufen. Diese Dinge hatten für ihn den Zweck der Restauration der göttlichen Harmonie. Außerdem behauptete er, dass die Patriarchen gekommen seien und ihn eingeölt hätten. Schließlich sei Elia erschienen und hätte ihn am 21. Siwan (11. Juni 1648) gesalbt. Dieser Tag wird übrigens bis heute bei den sabbatianischen Dönme als Fest gefeiert. Er verkündete, dass das messianische Zeitalter der Erlösung angebrochen sei. Die immer häufiger werdenden Aktionen des kuriosen Kabbalisten Sabbatai Zwi wurden immer mehr öffentliches Ärgernis. Er gewann dadurch keine Anhänger, geschweige denn, dass jemand in ihm den Messias gesehen hätte. Zwischen 1651 und 1654 wurde Sabbatai Zwi aus Smyrna verbannt. Zu seinen komischen Aktionen war noch ein Streit mit seinem ehemaligen Lehrer Eskapha hinzugekommen. Sabbatai Zwi hatte gesagt, dass sein kleiner Finger größer sei als die Lenden Eskaphas. Er zog weiter nach Saloniki und Konstantinopel. Er wurde auch aus diesen Städten verbannt, als er wiederum seine Kombinationen des Gottesnamens aussprach. Er stellte Ritus und Liturgie völlig auf den Kopf. In Saloniki, damals immerhin die größte jüdische Gemeinde des Osmanischen Reiches, feierte er eine Hochzeit mit einer Tora-Rolle. Ein anderes aufsehenerregendes Ereignis war die Feier von den drei Wallfahrtsfesten innerhalb einer (sie!) Woche in Konstantinopel. Der Zohar hatte zwischen einer Tora der Schöpfung, die die Tora des Exils sei, und einer Tora der Emanation, einer Tora der geistigen Welt, die sich erst im messianischen Zeitalter offenbaren würde, unterschieden. Die alten Kabbalisten sahen darin keinen inhaltlichen Widerspruch. Sie verstanden darunter vielmehr eine endzeitliche neue Deutung bzw. ein völliges Verständnis der Tora. Aber bei Sabbatai Zwi wurde aus dieser Idee in antinomistischer Weise ein Gegensatz. Bei extremen Anhängern sollten sich Gebote in Verbote wandeln und umgekehrt. Um diese schwindelerregenden Gedanken traditionell zu untermauern, zogen sie ζ. B. eine Passage im Achtzehngebet heran. Durch eine andere Lesart wurde dort aus Mattir Assurim (der die Gefangenen befreit) Mattir Issurim (der das Verbotene erlaubt).

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Die messianischen Bewegunger und die Kabbala

Sabbatai Zwi erklärte seine Vorgehensweise folgendermaßen: Seit 1648 hätte die Schechina begonnen, sich aus dem Exil zu erheben. Dieser Prozess sei nun beendet. Daher habe sich nun die Tora der Emanation, die Tora des messianischen Zeitalters, manifestiert. Viele Riten, wie die mitternächtlichen Trauergottesdienste um die Schechina, seien dadurch überflüssig geworden. Sabbatai Zwis ruheloses Wanderleben endete 1662, als er sich in Jerusalem niederließ. Dort fiel er durch seine asketischen Übungen dem jungen Talmudstudenten und Kabbalisten Nathan von Gaza auf, der von den Anhängern Sabbatai Zwis später „Heilige Leuchte" genannt werden sollte. Nach einem intensiven Studium lurianischer Schriften hatte Nathan Visionen, die er in einem Brief von 1667 beschrieb: „Während ich mich nun in Heiligkeit und Reinheit in einem besonderen Zimmer eingeschlossen und unter großem Weinen die Bußgebete des Morgengebets verrichtet hatte, kam der Geist über mich, meine Haare sträubten sich, meine Knie schlotterten, und ich schaute die Merkaba, und ich sah Visionen von Gott, den ganzen Tag über und während der ganzen Nacht, und wurde der wirklichen Prophetie gewürdigt wie irgendeiner der Propheten; die Stimme sprach zu mir und begann mit den Worten: So spricht der Herr. Und mit äußerster Klarheit prägte sich meinem Herzen ein, auf wen sich meine Prophetie bezog [das heißt auf Sabbatai Zwi] (...). Bis zum heutigen Tag hatte ich nie wieder eine so große Vision, sondern sie blieb in meinem Herzen verborgen, bis sich der Erlöser in Gaza selbst offenbarte und sich als den Messias verkündete; erst damals erlaubte mirder Engel zu verkündigen, was ich gesehen hatte." 170

Sabbatai Zwi schien in der Zwischenzeit immer stärker zu fühlen, dass etwas mit ihm nicht ganz in Ordnung war. Er suchte Hilfe für seine seelischen Probleme. Durch einen Brief des Samuel Gandur erfuhr er, dass ausgerechnet Nathan anderen Menschen in geistigen Nöten helfen könnte. Eine wirklich groteske Begegnung. Gershom Scholem geht so weit, von „Patient" und „Seelenarzt" zu sprechen. Doch der psychisch wahrscheinlich wirklich schwer kranke Sabbatai Zwi wurde 170 Scholem,Sabbatai Zwi, S. 240-241.

Glanz und Untergang des „Messias" Sabbatai Zwi

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von Nathan überzeugt, dass er der Messias sei. Dies sei der Grund für seine ungewöhnlichen Zustände. Nathan, der sich als der Prophet des Messias sah, initiierte die messianische Bewegung. Nathan schrieb um 1665 e i n pseudepigrafischesTraktat, das angeblich ein gewisser R. Abraham im Mittelalter verfasst hätte. „Siehe, M o r d e c h a i Zwi wird im Jahr 5386 [1626] ein Sohn geboren werden, u n d er wird Sabbatai Zwi g e n a n n t werden. Er wird den g r o ß e n Drachen bez w i n g e n u n d die Kraft der bissigen S c h l a n g e und die Kraft der g e k r ü m m t e n S c h l a n g e a u f h e b e n . Er wird der w a h r e M e s s i a s sein. (...) Sein Königreich wird e w i g währen, u n d es gibt a u ß e r i h m keinen Erlöser für Israel." 1 7 1

Sabbatai Zwis psychisches Auf und Ab wurde von Nathan in weiteren kabbalistischen Schriften in mythischen Bildern messianisch gedeutet, wie in seinem „Drusch ha-Tanninim" (Abhandlung über die Drachen) aus dem Sommer 1666. Beim Bruch der Gefäße sei die Seele des Messias ins Reich des Bösen hinabgestürzt. In dieser Welt der Schalen (hebr. Kelippot) lebt sie zusammen mit den Schlangen. Das Ringen des Messias mit den Schlangen versinnbildlicht die geistigen Kämpfe des Sabbatai Zwi während seines Wechsels zwischen Euphorie und Depression. Spätere Handlungen wie Sabbatai Zwis Apostasie werden mithilfe dieses Schemas für Nathan erklärbar. Die Messiasseele muss tief in die Welt der Schalen hinabsteigen und befremdliche Dinge tun. Lurianische Symbolik, traditionelle und volkstümliche Apokalyptik wurden von Nathan verwandelt, um seine messianische Lehre zu verbreiten und ihre positive Aufnahme zu sichern. Er, der „Prophet aus dem Heiligen Land", bestätigte durch seine Präsenz die Glaubwürdigkeit des Messias. Nathan rief zum Gebet und zur Umkehr auf.

9 . 3 G L A N Z U N D U N T E R G A N G DES „ M E S S I A S " SABBATAI Z W I

Der erste Höhepunkt der messianischen Bewegung sollte in Nathans Heimatstadt Gaza stattfinden. Am 17. Siwan (31. Mai) 1665 wurde Sab171 Scholem, Sabbatai Zwi, S. 257.

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Die messianischen Bewegungen und die Kabbala

batai Zwi in Gaza als Meschiach Elohei Jaacov (der Gesalbte des Gottes Jakobs) ausgerufen. R.Jakob Najara und die gesamte versammelte Gemeinde huldigten ihm. Erwählte 12 rabbinische Gelehrte als Repräsentanten der 12 Stämme aus. Natürlich veränderte er, der vermeintliche Messias, erneut Liturgie und Brauchtum. Die Mehrheit der Rabbiner Jerusalems lehnte ihn jedoch ab und bannte ihn im Sommer 1665. Bedingt durch die große Erlösungshoffnungder Juden verbreitete sich die Bewegung von Smyrna über Safed nach Damaskus und Aleppo. Die Messiassehnsucht führte in Städten wie Damaskus zu Massenhysterien. So konnte es vorkommen, dass sich fanatisierte Anhänger zu Boden warfen und Prophezeiungen stammelten. Zu all dem Aufruhr machte eine Fülle von märchenhaften Gerüchten die Runde. So hörte man von sagenhaften Eroberungen durch die wiedergekehrten verlorenen 10 Stämme. Zu all dem kam, dass man dachte, dass durch die Ankunft des Messias die Gebotserfüllung nur noch als„geistige Betrachtung" zu verstehen und die Möglichkeit einer praktischen Befolgung unmöglich geworden sei. So drehte Sabbatai Zwi die Regeln der Halacha, ganz wie es ihm gerade in den Sinn kam. Diese „gebotenen Übertretungen" galten als Zeichen der nun beginnenden messianischen Zeit. Er legte den Schabbat auf den Montag, rief Frauen zur Toralesung auf und aß öffentlich rituell verbotene Speisen. Außerdem teilte er die Welt unter seinen Brüdern Elia und Joseph auf. Er ernannte sie zum König der Türkei und zum Kaiser von Rom. Maßlose Überteibungen, die schriftlich und mündlich verbreitet wurden, wie die Behauptung, dass alle christlichen Kirchen in die Erde versunken seien, taten ihr Übriges, um die Aufregung weiter zu entfachen. In einem Brief Nathans vom Septemberi665 erklärte dieser den erstenTeil derVeränderungen,die in den „verborgenen Welten" durch den Beginn der Erlösung stattgefunden hätten. Er kündigte Konsequenzen für die praktischen Anwendungen der kabbalistischen Lehren an. Im weiteren Verlauf des Briefes erzählte Nathan auch den Verlauf der Geschehnisse, bis die Erlösung erreicht wäre: Sabbatai Zwi würde kampflos den türkischen Sultan entmachten. Nach fünf Jahren würde er schließlich zum le-

Glanz und Untergang des,,Messias" Sabbatai Z w i

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gendären Fluss Sambatyon gehen und die 13-jährige Tochter Rebekka des wiedererweckten Moses heiraten. Er zog immer mehr Menschen, Rabbiner, Gelehrte und einfache Juden, in der ganzen Diaspora an. Viele verkauften ihre ganze Habe trotz kritischer Stimmen wie der des Hamburger Rabbiners Jakob Sasportas (1610-1698). So findet man in den Erinnerungen der Hamburger Jüdin Glückel von Hameln (1645-1724) folgende Beschreibung: „ M a n c h e h a b e n H a u s und Hof und alles Ihrige verkauft, da sie hofften, j e d e n Tag erlöst zu werden. Mein sei. Schwiegervater (...) hat sein H a u s und seinen H o f und alle guten Hausgeräte (...) stehen lassen und seine W o h n u n g nach Hildesheim verlegt. Von dort hat er uns hierher n a c h H a m b u r g zwei große Fässer mit Leinenzeug geschickt; darin waren allerhand Speisen (...) und alles, w a s sich g u t hält. D e n n der alte M a n n hat gedacht, m a n w ü r d e o h n e weiteres von H a m b u r g nach d e m Heiligen Lande fahren. Diese Fässer haben wohl länger als ein Jahr in m e i n e m H a u s e gestanden." 1 7 2

Sabbatai Zwi kehrte nach einem Aufenthalt in Aleppo im September 1665 nach Smyrna zurück. Vor Jahren hatte man ihn als verrückten Kabbalisten aus der Stadt gejagt. Nun war er triumphal heimgekehrt. Er besetzte eine Synagoge, in der sich Gegner verschanzt hatten. Als man von ihm verlangte, er solle als Messias doch ein Wunder tun, gab er eine äußerst schlagkräftige Antwort. Das Wunder würde sein, dass sie ihm auch ohne ein Wunder als Messias huldigen würden. Das Wunder geschah wirklich. In diesen aufsehenerregenden Tagen setzte Sabbatai Zwi sogar das endgültige Datum der Erlösung fest. Es sollte der 15. Siwan 5426 (18. Juni 1666) sein. Das Jahr 1666 war auch in christlich-chiliastischen Kreisen bedeutend: Nach einer Auslegung von Offenbarung 13 sollte 1666 entsprechend der dort genannten „Zahl des Tieres 666" das Erlösungsjahr mit der Wiederkehr Jesu sein.

172 Denkwürdigkeiten der Glückel von Hameln. Übersetzt und herausgegeben von Alfred Feilchenfeld, Frankfurt a. M. 1987, S. 61-62.

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Die messianischen Bewegungen und die Kabbala

Die blühende Handelsstadt Smyrna verwandelte sich durch Sabbatai Zwi in ein tosendes Chaos. Das städtische Treiben versiegte und eine allgemeine euphorische Feststimmung breitete sich aus. Wilde Bankette lösten sich mit rituellen Kasteiungen ab. In der Nacht zogen Fackelzüge durch die Stadt und Menschen riefen aus:„Lang lebe Sabbatai Zwi!" 173 Sabbatai Zwi begab sich am 30. Dezember 1665 nach Konstantinopel. Dort wurde er im Verlaufe tumultartiger Entwicklungen von der osmanischen Gerichtsbarkeit, die jede Form von Revolten normalerweise schnell unterdrückte, verhaftet. Am 19. April 1666 wurde er in die Festung Gallipoli überführt. Während seiner Haftzeit durfte er Besucher empfangen und durch seinen Sekretär Samuel Primo Briefe senden. Seine Gefangennahme wurde von seinen unzähligen Anhängern symbolisch gedeutet:Sabbatai Zwi wäre jetzt im Migdal Όζ (festerTurm, in Anlehnung an Sprüche 18,10). Nathans Schrift Drusch ha-Tanninim, die ein paar Monate nach Sabbatai Zwis Überführung nach Gallipoli erschienen war, tat ihr Übriges, um diese Gedanken zu untermauern. Der Sommer 1666 war der Höhepunkt der sabbatianischen Bewegung. Jeder erwartete große Ereignisse. Sie endeten geradezu tragikomisch, und zwar in der Gestalt eines polnischen Kabbalisten, Nehemia Kohen. Dieser verbrachte einige Tage bei Sabbatai Zwi, um sich von dessen Messianität zu überzeugen. Doch Nehemia kam zum Schluss, dass Sabbatai Zwi nicht den traditionellen Messiasvorstellungen entspräche. Außerdem hielt er sich selbst für den Messias. Er zeigte Sabbatai Zwi bei den osmanischen Behörden wegen Anstiftung zum Aufruhr an. Sabbatai Zwi wurde am 16. September vor den Sultan in Adrianopel geführt. Dieser ließ ihm die Wahl zwischen Tod und Konversion zum Islam. Sabbatai Zwi wurde Moslem. Unter seinem neuen Namen, Aziz Mohammed Effendi, bekam er den Ehrentitel eines Kapici Baschi (Wächters der Palastpforten). Ende Jänner 1667 wurde die öffentliche Ausübung des sabbatianischen Kultes vom Rabbinat in Konstant!ηopel gebannt. Die Anhänger 173 Scholem, Sabbatai Zwi, S. 423-424.

Glanz und Untergang des „Messias" Sabbatai Zwi

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Sabbatai Zwis vor dessen Übertritt zum Islam sind keineswegs als „Sabbatianer" zu bezeichnen. Sie waren gläubige Juden, die ihre traditionellen Messiasvorstellungen durch Sabbatai Zwi bestätigt sahen. Sie wandten sich nach diesem skandalösen Finale wieder dem normativen Judentum zu. Anders verhält es sich mit den Anhängern Sabbatai Zwis, die auch darüber hinaus in ihm den Messias sahen. Sie, die Ma'aminim (Gläubige), fühlten sich als das „wahre Israel" im Gegensatz zu den traditionellen Juden. Diese wurden von den Sabbatianern als Kofrim (Verneiner) bezeichnet. Der Übertritt wurde als ein notwendiger Schritt des Messias gesehen und auch von Nathan dementsprechend interpretiert. Die Messiasseele müsse tief in die Welt des Bösen hinabsteigen, um die göttlichen Funken zu erlösen. Daher müsse er völlig widersinnige Handlungen begehen. Nathan kehrte nie wieder nach Palästina zurück und starb nach einem ruhelosen Wanderleben 1680. Aus einer messianischen Volksbewegung wurden so geheime Gruppen, die mit allen zur Verfügung stehenden Mitteln von den Instanzen der jüdischen Tradition verfolgt wurden. Wie konnte diese doch sehr antinomistische Bewegung so viele fromme Juden, Rabbiner und Gemeindeälteste in ihren Bann schlagen? Ein entscheidender Faktor ist die Tatsache, dass die Bewegung ihre Ideen unter dem Schutzmantel der lurianischen Kabbala entwickelt hatte. Sara starb 1674 und Sabbatai heiratete Esther, die Tochter von Joseph Filosoff, einem Rabbiner aus Saloniki. Genau zehn Jahre nach seiner Konversion, am 17. September 1676, starb Sabbatai Zwi. Aber dies war nicht das Ende der sabbatianischen Bewegung. Sabbatai Zwis Tod wurde ζ. B. als Verhüllung gesehen. Es entstand eine Legende über seinen Tod. Sie erzählt, dass Sabbatai Zwis Grab am dritten Tag nach dessen Tod von seinem Bruder Elia besucht wurde. Ein Drache hätte das Grab bewacht und es wäre leer gewesen, aber erfüllt von Licht. Nach der von den Sabbatianern adaptierten Seelenwanderungslehre wird sich seine Seele wieder als Messias verkörpern. Abraham Miguel Cardozo (1626-1706) war neben Nathan einer der bedeutendsten Theologen der sabbatianischen Bewegung. Cardozo lehrte, dass der Mes-

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Die messianischen Bewegungen und die Kabbaia

sias durch seine Berufung und die Sünden Israels zur Konversion und zu seltsamen Handlungen gezwungen sei. Seine Aufgabe sei es, die Welt des Bösen von innen herzu zerstören. Cardozo erläuterte die Notwendigkeit der Apostasie für den Messias. Aber er schränkte ein, dass dieses Handeln nur für den Messias allein gelte, nicht für das Volk. 174 Da Sabbatai Zwis Grab in Dulcigno (Ulcinj) in Montenegro an der Grenze zu Albanien unbekannt geblieben ist, wurde sein Geburtsort in Izmir zur Pilgerstätte. David J. Halperin berichtet von Wallfahrten bis ins 20. Jahrhundert. 1 7 5

9.4 DIE DÖNME

Nach dem Ende Sabbatai Zwis erschütterten verschiedenste sabbatianische Affären die Länder und unterhöhlten die traditionelle Struktur der jüdischen Gemeinden: Über Cardozo, den sabbatianischen Prediger Nehemia Chayon (1655—ca. 1730) und Moses Chajim Luzzatto (RaMCHaL; 1707-1746) verhängte man den Bann. Luzzatto traute man nicht zu, Offenbarungen durch einen Maggid würdig zu sein, 176 und man verdächtigte ihn des Sabbatianismus, da auch er sich als Messias wähnte. Eine Folge dieser Kontroverse war die Verbrennung seiner Bücher. Weite Kreise zog der Amulettenstreit von Hamburg. Jakob Emden hatte den Oberrabbiner der Dreigemeinde Altona-Hamburg-Wandsbeck, Jonathan Eibeschütz (1690-1764), bezichtigt, ein Verfasser von Amuletten und ein geheimer Anhänger Sabbatai Zwis zu sein. 177 Die hohe Wogen

174 Siehe: Gershom Scholem, Über die Theologie des Sabbatianismus im Lichte Abraham Cardozos (1928), in: ders., Judaica 1, S. 119-147; Carlo Bernheimer, Some New Contributions to Abraham Cardoso's Biography, in: JOR , ed. by Cyrus Adler, vol. 18, London 1927/28, S. 97-132. 175 David J. Halperin, Sabbatai Zevi,Testimonies to a Fallen Messiah, Oxford 2007, S. 14. 176 Isaiah Tishby.The Sabbatian Movement and the Image of Sabbatai Sevi in the Writings of Μ.Η. Luzzatto and his Students, in: Culture and Society, S. 687-717. 177 Siehe: Jacob Emden, Memoires de Jacob Emden ou I'anti-Sabbatai Zewi, übersetzt und eingeleitet von Maurice Ruben Hayoun, Paris 1992; Jacob Joseph Schacter, Rabbi Jacob Emden: Life and Major Works, Diss. Harvard University, Cambridge, Mass. 1988, S. 370-488.

Die Dönme

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schlagende Kontroverse um Eibeschütz spaltete die jüdischen Gemeinden in zwei Lager, ob nun der glänzende Talmudist und Prediger Eibeschütz nicht nur Amulette, sondern auch die sabbatianischen Schriften „We-avo ha-Jom el ha-Ajin" (Und ich kam heute zur Quelle) und „Schern O l a m " (Name der Welt) verfasst hätte. Heutige Forscher, wie Yehuda Liebes 178 und Maurice-Ruben Hayoun 179 , vertreten die Meinung,dass Eibeschütz gewiss Sabbatianer gewesen sei. Offiziell belegte Eibeschütz 1755 als Oberrabbiner der Dreigemeinde Altona-Hamburg-Wandsbeck die Sabbatianer mit einem Bann. Emden dagegen belegte Eibeschütz in seiner Privatsynagoge mit einem Bann, konnte aber dessen Absetzung als Oberrabbiner nicht durchsetzen. Die antisabbatianischen Kämpfe setzten sich bis ins 19. Jahrhundert fort, wie der Bann gegen R. Nathan ben Simon Adler Katz (1741-1800) 180 zeigt. Zwei Möglichkeiten besaßen die Anhänger Sabbatai Zwis nach dessen Apostasie: Entweder konnten sie die Konversion als ein Mysterium sehen und weiterhin äußerlich das Leben orthodoxer Juden führen, aber dennoch im Herzen Sabbatianer bleiben. Diese „gemäßigten Sabbatianer" nannte man später „Schebslach" oder„Schoepsen". Oder sie wurden „radikale Sabbatianer" und folgten Sabbatai Zwi nach, indem sie Moslems wurden. Jakob Filosoff war der Bruder (und vielleicht auch Geliebte) von Sabbatais letzter Frau Esther gewesen. 1683 konvertierte Filosoff, genannt Ouerido (der Geliebte), in Saloniki (Thessaloniki) zum Islam. Dies war die eigentliche Geburtsstunde der Dönme (türkisch für „Konvertierte"), 181 da eine Gruppe von 2 0 0 bis 300 Familien ihm folgte. 182

178 Yehuda Liebes, Sefer Zadik Yesod Olam-Mitus Shabbetai, in: Daat I (1978), S. 73-120, Liebes' Aufsätze zum Sabbatianismus sind gesammelt in: ders., Sod haEmunah HaShabtait (On Sabbateanism and its Kabbalah, collected Essays), Jerusalem 1995. 179 Maurice-Ruben Hayoun, Rabbi Ja'akov Emdens Autobiographie oder der Kämpfer wider die sabbatianische Häresie, in: Judentum im deutschen Sprachbereich, S. 232. 180 Rachel Elior, Rabbi Nathan Adler of Frankfurt and the Controversy Surrounding Him, in: Mysticism, Magic, S. 223-242. 181 Gershom Scholem, Kabbalah, Jerualem 1974,5.327-332. 182 Gershom Scholem, The Crypto-Jewish Sect of the Dönmeh (Sabbatians) in Turkey, in:

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Die messianischen Bewegungen und die Kabbala

Die Sabbatianer nannten sich selbst üblicherweise„Ma'minim" (die wahren Gläubigen). Die Dönme wurden in der Türkei auch Selänikli (türkisch für Saloniker) oder Sabetayci (türkisch für Sabbatianer) genannt. Äußerlich lebten sie als Moslems. Im Verborgenen pflegten sie aber sabbatianische Riten, wie das Feiern des Tischa be-Av als Geburtstag Sabbatai Zwis. 183 Ihr Glaube basierte auf den „18 Glaubensartikeln" (hebr. Sedarim), die noch zu Lebzeiten Sabbatai Zwis verfasst wurden.184 Die Zahl 18 erinnert an das jüdische Achtzehngebet und entspricht nach der Gematria dem Wort Chai (Leben). Außerdem ist sie die heiligste Zahl der Sufis, mit denen Sabbatai Zwi in Kontakt stand. Besonders der Orden der Bektaschi-Derwische weist Parallelen zu den Dönme-Riten auf. Die Glaubensartikel beinhalten den Glauben an den Messias Sabbatai Zwi sowie das Gebot, nur untereinander zu heiraten und die sabbatianischen Feste zu halten. So lautet das zweite Gebot: „Sie sollen an seinen Messias glauben, der der wahre Erlöser ist. Es gibt keinen anderen Erlöser außer ihm, unserem Herrn, unserem König, Sabbatai Zwi, aus dem Samen des Hauses David, möge seine Majestät hoch erhaben sein." 185

ders., The Messianic Idea in Judaism, New York 1971, S. 14; auf Deutsch ist der Artikel unter folgendem Titel erschienen: Die krypto-jüdische Sekte der Doenmeh (Sabbatianer) in der Türkei, in: Numen, International Review for the History of Religions, vol. VII, Amsterdam i960, S. 93-122. 183 Einen Teil der Liturgie hat Scholem veröffentlicht: A Prayerbook from the Dönmeh from Izmir (hebräisch), in: Kiryat Sefer 18 (1941), 5.119-147,5.181-202. 184 Gershom Scholem hat diese Glaubensartikel aus der Ms. Amarillo (Ben-Zvi-Institut Ms. 2262, S. 161-165) im hebr. Original wie auch in engl. Übersetzung veröffentlicht: The Sprouting of the Horn of the Son of David (hebräisch), in: Tarbiz, vol. 32 (Jerusalem 1962), S. 67-79, e n gl· i n : l n the Time of Harvest, Essays in Honor of Abba Ηillei Silver, New York 1963, S. 368-386 (die engl. Übersetzung ist nicht ganz wortwörtlich, sondern teilweise kommentierend). 185 Hier ist auch Sabbatai Zwis Synonym, AMIRAH, enthalten, Scholem, The Sprouting (hebr. Fassung), S.77.

Die Dönme

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Durch eine von den Dönme veranstaltete Propaganda kam es 1683 zu einer Massenkonversion. Die Dönme zerfielen im Laufe der Zeit in mehrere Gruppen. Die Jakubiler (nach Jakob Ouerido) kennt man auch als Izmirliler („die aus Izmir", in Erinnerung an Sabbatai Zwis Geburtsort), Tarabu§lar („die einen Fez tragen") oder die „Hamdi Beyler" nach einem Bürgermeister, der im 19. Jahrhundert zu ihnen gehörte. Daneben gibt es die Karaka$lar und die Kapancular. 1690 spaltete sich ein großerTeil der Dönme ab und rief Osman Baba (so der islamische Name von Baruchia Russo, 1676-1720/26) als Messias aus. Da der Sabbatianismus kabbalistische Ideen und Elemente, wie die Lehre von der Seelenwanderung, aufgenommen hatte, war es für Baruchia ein Leichtes, sich als Reinkarnation Sabbatai Zwis zu verstehen. Schließlich war er j a auch genau neun Monate nach dem Tod des Messias geboren worden. Er schickte Emissärenach Polen, Deutschland und in das Habsburgerreich. Diese höchst wunderliche Gemeinschaft verschwand aber nicht im Laufe der wechselvollen Jahrhunderte. Sie überlebte bis in unsere Tage. Nach Scholem lebten vor dem Ersten Weltkrieg zwischen 10.000 und 15.000 Dönme in der Türkei. „Jeden Morgen, schrieb ein Reporter 1999, zog ein g2jähriger agom (Rabbi), einer der Ältesten der Dönme-Cemeinde, kurz vor der Dämmerung zu den Ufern des Bosporus und rezitierte:,Sabetai, Sabetai, esperamos a ti.'"186

Aktuelle Zahlen über die Dönme kann man nicht zuverlässig wiedergeben, da sie heutzutage ein beliebtes Element im modernen türkischen Antisemitismus und in obskuren Verschwörungstheorien geworden sind. 187 186 Halperin, Sabbatai Zevi.S. 14. 187 Siehe: Rifat N. Bali, Another Enemy:The Dönme or Crypto-Jews, in: Kabbalah 9 (2003), S. 77-109; ders., What is Efendi telling us? In: Kabbalah 13 (2005), S. 109-141; Paul F. Bessemer, Who is a Crypto-Jew? A Historical Survey of the Sabbatean Debate in Turkey, in: Kabbalah 9 (2003), S. 109-153; ders., Recent Turkish Works on the Dönmes, in: Kabbalah 13 (2005), S. 141-163. Siehe auch die Dokumentation „Sazanikos-Les dernier Dönmes" (France 1992) von Michele Blumenthal und Michel Grossman.

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9.5 JAKOB FRANK Jakob Leibowicz, genannt „Frank" oder„Frenk" (1726-1791), verstand sich als Nachfolger von Sabbatai Zwi und Baruchia Russo. Bedingt durch den intensiven Austausch zwischen den Gruppen in Polen und den Dönme sowie durch die wandernden Prediger des Sabbatianismus wurde Jakob Frank bereits in seiner Jugend zum Sabbatianer. Die frankistischen Lehren sind vor allem durch Jakob Franks Lehrworte zu erschließen. Es handelt sich dabei um Aussprüche, Visionen, Träume, Gleichnisse und biografische Notizen Franks, die dieser von 1755 bis zu seinemTod im Jahre 1791 an seine Anhängerweitergegeben hatte. Sie wurden wahrscheinlich ab ca. 1773 aufgeschrieben und ausschließlich handschriftlich verbreitet. Zur Unterstützung seiner Lehren zieht er Sätze aus der Bibel, dem kabbalistischen Werk Sohar und Elemente aus polnischen und russischen Märchen heran, die er wortwörtlich zitiert bzw. paraphrasiert. Es existieren heute nur noch drei unvollständige Handschriften, die von Jan Doktor ediert wurden 188 , da leider durch die nahezu vollständige Zerstörung Warschaus im 2. Weltkrieg zahlreiche frankistische Quellen vernichtet wurden, die den Biografen des 19. Jahrhunderts noch zurVerfügung standen. Die Lehrworte beginnen mit einer faszinierenden Schilderung einer Vision. An einem mystischen Ort, möglicherweise der Welt der Sefirot, begegnet Frank dem Sabbatai Zwi, den er den „Ersten" nennt. „Ich hatte in Saloniki eine Vision (...). Als ich in das erste Zimmer hineinging, gab man mir eine Rose als Zeichen, damit ich mit ihr in das Zweite gehen konnte, und so consequenter immer weiter von einem zum anderen. Und so flog ich in die Luft, begleitet von zwei Jungfrauen, deren Schönheit die Welt noch nicht gesehen hat. In diesen Zimmern sah ich meist Frauen und junge 188 Ksifga Stow Pafiskich, hrsg. von Jan Doktor, zwei Bände, Warschau i997;Rozmaite,Adnotacje, Przypadki, Czynoscie i Anekdoty Pariskie, hrsg. von Jan Doktor, Warschau 1996; engl. Übersetzung: The Collection of the Words of the Lord [Jacob Frank], edited from the Polish mss with English translation, notes and corrigenda to the printed editions (e-book; http://www.languages.utah.edu/kabbalah/2004).

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Damen. In anderen waren ganze Gruppen von Studenten und Lehrern versammelt. Und wo man mir nur das erste Wort sagte, begriff ich sofort daraus den ganzen Inhalt und die volle Bedeutung. Es gab unzählige dieser Zimmer und im Letzen von ihnen sah ich den,Ersten', der auch als Lehrer mit seinen Schülern saß, bekleidet mit einem frenkischen Gewand. Dieser fragte mich sofort:,Bist Du der weise Jakob? Ich hörte, daß Du tapferund mutigen Herzens bist. Bis zu dieser Grenze bin ich gegangen, aber von hier aus habe ich keine Macht, weiter fortzuschreiten. Wenn Du willst, stärke Dich und Gott möge Dir helfen. Denn sehr viele Vorfahren haben diese Last auf sich genommen und sind diesen Weg gegangen, aber sie sind gefallen.' In diesem Moment zeigte er mir durch das Fenster dieses Zimmers einen Abgrund, der wie ein schwarzes Meer war, verborgen durch ungewöhnliche Dunkelheit. Und jenseits des Abgrundes sah ich einen Berg, dessen Höhe die Wolken zu berühren schien. In diesem Moment rief ich:,Sei, wie es sei, ich werde mit Gottes Hilfe gehen.' Und so begann ich schräg in der Luft hinab in den Abgrund zufliegen, bis ich den Grund erreichte, wo ich, nachdem ich die Erde berührt hatte, anhielt. In der Dunkelheit gehend näherte ich mich dem Fuß des Berges. Wegen der steilen Glätte des Berges hatte ich Schwierigkeiten, ihn zu besteigen. Ich mußte ihn mit ganzer Kraft, mit den Händen und Nägeln, besteigen, bis ich den Gipfel erreicht hatte. Sobald ich dort anhielt, erreichte mich ein außergewöhnlicher Duft. Sehr viele Rechtgläubige befanden sich dort. Von großer Freude ergriffen, wollte ich mich nicht sofort mit dem ganzen Körper auf den Berg hinauf ziehen. Und ich sagte zu mir: ,lch erhole mich hier ein bißchen', da der Schweiß von meinem Kopf so hinunterlief, wie die Flut eines Flusses. Er flöß durch die Oual, die ich beim Hinaufsteigen des Berges gehabt hatte. .Wenn ich mich gut ausgeruht habe, werde ich mich auf dem Berg begeben, zu all dem Guten, was dort zu finden ist.' Und das ist, was ich tat. Ich ließ die Füße herabhängen, während ich mit meinem Körper und meinen Händen auf dem Berg saß und mich ausruhte. Dann stieg ich den Berg hinauf."189

Die zahlreichen Zimmer könnte man als Symbol für die Sefirot oder für die Hekhalot sehen. Wie Frank hinabsteigt, so steigen auch die Hekha189 Lenowitz, Words of the Lord, § ι.

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lot-Mystiker zur Merkawa hinab. Um an den Dienstengeln vorbeizukommen, benützen diese magische Siegel, Frank eine Rose. Das erste Zimmer kann nur die Schechina sein, da sie in kabbalistischen Schriften als Pforte in die göttliche Welt beschrieben wird.190 Die zwei Jungfrauen, die Frank begleiten, könnten Symbole für die obere und untere Schechina191 sein. Frank sieht die himmlischen Lehrhäuser und erfährt jene magische Erkenntnis, die bereits in der Hekhalot-Mystik beschrieben wird: ohne Mühen und Schweiß die Geheimnisse der Tora sofort zu verstehen.192 Schließlich trifft Frank auf Sabbatai Zwi. Dieser erklärt ihm seine Machtlosigkeit und die Gefahren des Weges, auf dem so viele Vorfahren schon gescheitert sind. Wohin führt dieser Weg? Erführt zur „anderen Seite", der Gegenwelt der Sefirot. Das weist auf die Theoretiker der sabbatianischen Kabbala.wieCardozo, aber auch auf die Dönme hin. Sie hatten versucht, die paradoxe messianische Lehre Sabbatai Zwis zu verstehen. Die Bestätigung der messianischen Tora sei das Gegenteil der Tora des Exils. Folglich muss man, wie Sabbatai Zwi, in die Welt der Schalen hinabsteigen. War es das Ziel der alten Kabbalisten, in die Welt der Sefirot aufzusteigen, so kann jetzt nur die Aufgabe heißen, sich zur „anderen Seite", zur Welt des Bösen auf den Weg zu machen. Das Symbol derfrankistischen Lehre ist ein „V": Zunächst führt der Weg steil nach unten in den Abgrund, in die Schwärze und Tiefe der dämonischen Gegenwelt. Dann aber soll er endlos hinauf zum Leben führen. Aufgrund von Visionen präsentierte sich Frank als „Auserwählter". Er tritt allerdings nicht in die messianische Reinkarnationskette ein, die vom „Ersten" und „Zweiten" (Russo) konsequenterweise zu einem „Dritten" übergeht. Denn dieser „Dritte" sieht sich als Vollender der Aufgabe, an der sich bereits u. a. die Patriarchen, Moses, Sabbatai Zwi und Baruchia Russoversucht hatten. Dabei identifiziert sich Frank hauptsächlich mit Jakob, versteht sich aber nicht als dessen Reinkarnation.

190 Zoharl 82a. 191 Zoharl25a. 192 Übersetzung der Hekhalot-Literatur, hrsg. von Peter Schäfer, Tübingen 1987, Band 2, §§ 285 - §§ 294, S. 269-279.

Jakob Frank

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So wie Jakob auf Abraham und Isaak gefolgt ist, so folgte Frank auf Sabbatai Zwi und Baruchia. Aber der „wahre Jakob" ist nicht der Messias ben David. Er geht dem wahren Messias, der „Jungfrau", als Wegbereiter voran und übernimmt gewissermaßen die traditionelle Rolle des Messias ben Josef. Frank trat während seines Aufenthalts bei den Dönme nicht zum Islam über. Seine teils schockierenden Handlungen in Saloniki führten zum Konflikt mit jenen, die in Frieden, ohne Zusammenstöße mit der jüdischen Gemeinde und geduldet von der osmanischen Herrschaft, leben wollten. Er provozierte die Juden Salonikis und riskierte den Aufruhr. Es ist unklar, ob eine eventuell von Frank geplante Machtübernahme schlicht scheiterte. Vielleicht wurde er von den Dönme rasch abgeschoben und/oder als Dönme-Botschafter nach Polen geschickt. Als er von den türkischen Juden verfolgt wurde, konnte er jedenfalls mit keinerlei Unterstützung vonseiten der„Konyosos" rechnen. Später, als er von den polnischen Rabbinern verfolgt wird, wird er durch die Konversion zum Islam erneut im Osmanischen Reich sein Glück versuchen. Der Kontakt zwischen Dönme und Frankisten blieb auch über den Tod von Frank hinaus bestehen. So berichtete ein Dönme 1920 in Wien über Beziehungen zu bestimmten „Katholiken" in Warschau. Frank wurde das Oberhaupt einer sabbatianischen „Kompanie", der „Zohariten" in Polen. Im Kampf um ein eigenes Reich für ihre Gruppe gerieten sie zwischen die Mühlen des polnischen Rabbinats und der katholischen Kirche Polens. Das podolische Rabbinat hatte die Frankisten aus den Gemeinden verbannt und sie 1756 für „vogelfrei" erklärt. „Möge m a n sie aus der j ü d i s c h e n G e m e i n s c h a f t ausschließen, mögen ihre Frauen und Töchter als Huren, ihre Kinder als Bastarde gelten, d a m i t sie sich nicht mit uns vermischen können." 1 9 3

193 Zitiert nach Simon Dubnow, Weltgeschichte des jüdischen Volkes, Berlin 1928, Band 7, S.198.

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Die messianischen Bewegungen und die Kabbala

Der Text des Bannes, den der Lemberger Rabbiner Chaim Rappaport mit 13 anderen Rabbinern unterzeichnet hat, wurde unter dem Titel „Cherev pifioth" (Scharfes Schwert) publiziert. Unter dieses scharfe Schwert fiel auch die Kabbala. Da man die missverstandene Kabbala als Quelle für den Sabbatianismus ansah, wurde angeordnet, den Zohar erst ab dem 30. und die lurianische Kabbala erst ab dem 40. Lebensjahr studieren zu dürfen. Die Frankisten versuchten Hilfe durch die polnische Kirche zu bekommen und wollten als geschlossene Gruppe zum Christentum konvertieren. Bischof Dembowski war damit einverstanden, aber nur unter der Voraussetzung einer offiziellen Disputation zwischen Frankisten und Rabbinat, um noch andere Juden von der Richtigkeit der Konversion zum Christentum zu überzeugen. Diese Disputationen fanden 1757 und 1759 statt, wobei die Frankisten auch nicht vor der Ritualmordlüge haltmachten. Aus der Not der Stunde heraus sah Frank nur noch in einer Scheinkonversion im Sinne der Dönme die letzte Möglichkeit, weiter bestehen zu können. Das taktische Ziel waren Schutzbrief und Ansiedlungsmöglichkeit. Zunächst sollten nur er und sein engster Kreis konvertieren. Dies entsprach der sabbatianischen Lehre, dass antinomistische und „befremdliche" Taten nur der Messias vollziehen muss. Die Taufe als Notwendigkeit innerhalb der frankistischen Lehre wurde erst später, als es nicht mehr anders möglich war, aufgenommen. Dennoch vollzogen viele Frankisten schon jetzt die Taufe, Frank selbst 1759 in Warschau. 1760 wurde er unter Anklage des Scheinchristentums verhaftet und zu lebenslanger Festungshaft in Tschenstochau verurteilt. Nach der ersten polnischen Teilung 1772 wurde Frank von den Russen befreit. Die Bewegung breitete sich von Polen bis nach Deutschland, Böhmen und Mähren aus. Der Frank'sche Hof zog nach Brünn und 1786 nach Offenbach a. M. Offenbach war damals unter dem Schutz des protestantischen Fürsten Wolfgang Ernst II. eine Zufluchtsstätte für religiös Verfolgte (wie Waldenser und Hugenotten). Frank wohnte im Ysenburger Renaissance-Schloss, wo er als Souverän mit Polizeigewalt über seinen

DieJungfrau,der weibliche Messias

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Hof herrschte. Er wurde zum Wallfahrtsziel für Anhänger aus der ganzen Welt. Dort starb Frank als „Baron von Offenbach".

9 . 6 D I E J U N G F R A U , DER W E I B L I C H E M E S S I A S

Franks Lehre ist eine anarchistische Utopie von der erlösenden Kraft der Zerstörung, die durch den Weg in den Abgrund zum Leben führen soll. Vor dem Hintergrund der Krise der jüdischen Tradition im untergehenden Polen des 18. Jahrhunderts entstand eine sabbatianischkabbalistische Lehre im Geiste der Gnosis („Erkennen"), wobei sufistische wie auch chassidische Einflüsse nachweisbar sind. Aufgrund der sozialen und ökonomischen desaströsen Verhältnisse der polnischen Judenheit kommt Frank zu demselben Schluss wie viele Gnostiker vor ihm: Das Leid der Menschen ist fürchterlich, die Welt ist absolut böse und kann daher nicht die Schöpfung eines guten Gottes sein. 194 Franks spirituelles Ziel war die kabbalistische Welt des Da'at. Seine Lehre beruht auf der sabbatianischen Trinität, den „drei Bändern oder Knöpfen des Glaubens", die bei ihm „heiliger König",„großer Bruder" und „Jungfrau" heißen. Aber anders als in den komplexen, nur schwer einsichtigen Schriften von Nathan aus Gaza oder Abraham Cardozo bedient sich Frank einer äußerst einfachen, ja geradezu volkstümlichen Sprache. Zur Unterstützung zieht er dabei hauptsächlich Zitate aus dem Pentateuch und dem Zohar sowie volkstümliche Geschichten aus der Kultur der Umgebung heran, die wortwörtlich zitiert bzw. paraphrasiert oder an die eigene Lehre angepasst wurden. So wie die Chassidim die Worte eines BeSchT oder Nachman sammelten und aufzeichneten, so stellten Franks „Brüder" die Worte ihres „Herrn" zusammen. 1 9 5 Die Welt ist für Frank die Schöpfung des

194 Words of the Lord §586. 195 Harris Lenowitz, An Introduction to the Sayings of Jacob Frank, in: Proceedings of the Eighth World Congress of Jewish Studies 1981, Division C Thought and Literature, Band 2 Jewish Thought, Kabbalah and Hasidism, Jerusalem 1982, S. 93-98.

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Die messianischen Bewegungen und die Kabbala

Bösen, der wahre Gott ist absolut verborgen. Nur die Gläubigen können in seine Welten vordringen. Zwischen diesem guten Gott und den Menschen stehen die bösen drei Weltenlenker. Alle Gesetze, Regeln, Verordnungen unserer Welt sind Gesetze desTodes.dieden Menschen davon abhalten, zum guten Gott zu gelangen. Daher muss man alle Gesetze der Welt aufheben, um zum Leben zu kommen. Franks Weg ist gepaart mit der Vorstellung von der militärischen Disziplin, die ihn paradoxerweise begleitet. Der Soldat, der seinem General blindlings gehorcht und keine Befehle diskutiert, wurde von Frank idealisiert. Franks Ziel war der Weg zum großen Bruder Esau, einem mystischen Esau, der sich an einem Ort vor Gott befindet, einem Ort, wo es keine Gesetze gibt, nur das Leben. Der Frankist kann alle Gewänder der Welt scheinbar annehmen. So führt ihn sein Weg durch die Religion Edoms (gemeint ist der Katholizismus). Mittelpunkt der frankistischen Lehre ist der neue Entwurf der Schechina. Frank bezeichnete sie als Jungfrau und verbot, den Begriff Schechina zu erwähnen. Nach Frank hatten sich bereits alle bedeutenden Vorväter, wie Abraham, Isaak, Jakob und Moses, um die Jungfrau bemüht, die sich in verschiedenen Personen, wie in Rahei, manifestiert hatte.196 Frank behauptet,dass Sabbatai Zwi und David in Wirklichkeit weiblichen Geschlechtes gewesen seien. Wenn in ihnen die Messiasseele war, bedeutet dies, dass auch sie Verkörperungen der Schechina waren? Frank verneint dies. Sie wollten sie, die Schechina, führen. Doch sie scheiterten, genau wie alle anderen Vorväter. Moses' Befreiung aus Ägypten konnte ebenso nicht vollständig sein, da das Fundament der Erlösung die Jungfrau sei.197 Sabbatai Zwis Weiblichkeit wäre geheim gewesen, daher konnte er nichts erreichen. Aber jetzt würde es durch die Jungfrau einen für alle Leute sichtbaren weiblichen Messias geben.198 Sabbatai Zwi hätte wie König David nur den Weg zu ihr gezeigt. Aber keiner hatte die Sache zu Ende geführt.

196 Words of the Lord § 123. 197 Words of the Lord § 725. 198 Words of the Lord § 609.

Die Jungfrau, der weibliche Messias

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„Ihr dachtet, dass der Messias ein Mann sein wird. Aber das kann auf keine Weise sein, weil das Fundament die Jungfrau ist. Sie wird der wahre Messias sein, sie wird alle Welten führen, weil alle Waffen in ihren Händen sind."199

In der Beschreibung der Jungfrau zieht Frank Elemente aus den Esther-Erzählungen heran. Stark beeinflusste ihn der Marienkult um die „Schwarze Madonna" des Klosters von Tschenstochau. Die „Schwarze Madonna" führe zur anderen „Jungfrau", zur Schechina. DieTaufe wird hierbei als notwendige Stufe gesehen. In Anlehnung an Bahir und Zohar, wo beschrieben wird, dass die Schechina wie eine Prinzessin in einem Turm ist, beschreibt Frank einen tatsächlichen Turm des Klosters. Noch in Tschenstochau hat er in Anlehnung an die Marienverehrung kleine Porträts von seinter Tochter Eva Frank anfertigen lassen, die sich heute in der National Library in Jerusalem befinden. Eva als Verkörperung der Schechina war allerdings ein Element, das zu Franks Lebzeiten nicht in Erscheinung trat. Die Jungfrau war für Frank noch verborgen, und seine Aufgabe war die, sie zu befreien. Die „Schwarze Madonna" weist auf die wahre Jungfrau hin, deren Manifestation der endgültigen Erlösung vorangeht. „Gehen die Könige und Herren zum Porträt der Jungfrau in Czenstochau nicht mit großer Demut? Sie sind klüger als ihr, weil sie wissen, dass alle Macht bei ihr ist und in ihrer Hand. So wie man sagte, dass Christus auferstanden ist, so wird auch sie sich aus dem Schmutz erheben, wahrlich aus dem Schmutz und vor ihr werden alle Königreiche dienen."200

Natürlich stehen dabei die Anhänger Franks unter der Massa duma (Last des Schweigens) - sie schweigen über ihren eigentlichen Glauben. Aber nicht alle Frankisten sind diesen Weg konsequent bis zum Ende gegangen. Spätere Anhänger Franks standen zwar nach außen noch in der Tradition, hatten aber innerlich bereits einen absoluten 199 Words of the Lord § 1051. 200 Words of the Lord §778.

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Die messianischen Bewegungen und die Kabbala

Bruch mit ihrvollzogen und in ihren Vorstellungen eine radikale Aufklärung mit mystischen Akzenten verbunden. Da Frank in seinem Kampf gegen das rabbinische Judentum nicht vor Ritualmordlüge und Taufe haltgemacht hatte, blieb er eine äußerst umstrittene Gestalt. Seine kabbalistischen Lehren wurden wenig beachtet. 201 Es geht nicht an, als Chronist der jüdischen Philosophie- und Geistesgeschichte allein die Lehren eines Maimonides, eines Mendelssohns oder eines Moses Cordovero zu betrachten. Und nur weil Franks Biografie so erschreckend ist, dürfen dann seine kabbalistischen Lehren nicht salonfähig sein? Muss man sie als „haltloses Gestammel" herabwürdigen, um eine Nichtauseinandersetzung zu legitimieren?

9.7 EPHRAIM M O S E S HIRSCHFELD UND M O S E S DOBR'USKA

Die Geschichte derfrankistischen Gruppen im 19. und 20. Jahrhundert, wie das langsame Aufgehen der Frankisten in der polnischen Gesellschaft, ist noch nicht weit gediehen. In den letzten Jahren erfuhr die lange vernachlässigte Rezeption der Kabbala in der frühen Neuzeit ein starkes Interesse. Dennoch sind zwei der faszinierendsten Figuren jener Epoche noch nicht erschöpfend erforscht worden, Ephraim Joseph Hirschfeld (ca. 1758 in Karlsruhe geboren und am 27. Jänner 1820 in Offenbach verstorben) und Moses Dobruska (Brünn, 12. Juli 1753—Paris, 5. April 1794). 202 Bislang ist zu Hirschfelds spannender Biografie und seinem Werk keine Einzelstudie erschienen, nur einige Artikel. Gershom Scholem

201 Siehe: Klaus Samuel Davidowicz, Jakob Frank, der Messias aus dem Ghetto, Frankfurt a. M. 1998; ders., Zwischen Prophetie und Häresie, Jakob Franks Leben und Lehren, Wien 2004. 202 Joseph Karniel, Jüdischer Pseudomessianismus und deutsche Kultur, der Weg derfrankistischen Familie Dobruschka-Schönfeld im Zeitalter der Aufklärung, in J a h r b u c h des Instituts für Deutsche Geschichte, Beiheft 4, ed. von Walter Grab, Tel Aviv 1982, S. 32.

Ephraim Moses Hirschfeld und Moses Dobruska

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hatte sich 1962 als Erster Hirschfeld gewidmet und nannte ihn zu Recht „einen verschollenen jüdischer Mystiker der Aufklärungszeit". 203 Kurz danach untersuchte Jacob Katz in zwei Studien 204 Hirschfelds Beziehungen zu Moses Mendelssohn und seine freimaurerischen Aktiviäten.Wiederum Scholem erwähnte noch einige Details zu Hirschfeld in einem Buch zu Moses Dobruska, der zu diesem eine enge Beziehung hatte. In dieser Studie zeichnet Scholem Dobruskas abenteuerliches Leben - v o m Frankisten zum österreichischen Dichter und Freimaurernach. Da Scholem kurz nach der Veröffentlichung dieses Werkes starb, konnte er sein geplantes Buch zu Hirschfeld nicht mehr schreiben. Er und Jacob Katz hatten nur Teile des Materials zu Hirschfeld und Dobruska ausgewertet und veröffentlicht, das sie in Archiven gesehen bzw. bereits kopiert hatten. Daher steht eine gründliche Analyse von Hirschfelds Werk und seinen Beziehungen zum Hof der Frankisten in Offenbach noch aus. Nach diesen wertvollen Vorarbeiten drohte Hirschfeld wieder der Vergessenheit anheimzufallen, und Dobruska tauchte zuweilen in Studien zum Frankismus auf. Erst Christoph Schulte und Andreas Kilcher befassten sich im Zusammenhang ihrer Studien zur Kabbalarezeption in der Romantik wiederum mit Hirschfeld. Ephraim Joseph Hirschfeld, ein jüdischer Kabbaiist und aktiver Freimaurer, ist eine jener Gestalten des ausgehenden 18. Jahrhunderts, in dessen Werk zugleich philosophische Spuren von Kant und kabbalistische Elemente eines Isaak Luria zu finden sind. Durch ihn aber können wir auch sehen, wie sabbatianisch-frankistisches Gedankengut, also Lehren jener aufsehenerregenden messianischen Bewegungen des 17. und 18. Jahrhunderts, in den Köpfen einiger Denker jener Zeit zum Umbruch von Tradition zur Moderne hin führte.

203 Gershom Scholem, Ein verschollener jüdischer Mystiker der Aufklärungszeit: Ε. H. Hirschfeld, LBIYB 7 (1962), S. 247-279. 204 Jacob Katzjacob Katz, Moses Mendelssohn und E. J. Hirschfeld, Bulletin des Leo Baeck Institutes 28 (1964), S. 295-311; Jacob Katz, The First Controversy over Accepting Jews as Freemasons (hebräisch), Zion 25 (1965), S. 171-205.

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Die messianischen Bewegungen und die Kabbala

Hirschfelds Leben und Werk sind in Verbindung mit den Prager Frankisten-Familien wie Wehle, Bondi, Hoenig oder Porges zu sehen. Auch sie verblieben im Judentum und haben in ihren Schriften sogar eindeutig aufklärerische Tendenzen, wie man in der von Nathan M. Gelber veröffentlichten Autobiografie von Moses Porges nachlesen kann.205 Eigentlich hieß der Sohn des talmudisch und kabbalistisch gebildeten Karlsruher Kantors Joseph Hirschel Darmstadt Ephraim Joseph Hirschel. Der Familienname lässt aufhorchen. Die Mutter Jakob Franks hieß Rachel Hirschl aus Rszeszöw. Seine Cousine war die berühmte Schöndl Hirschel, später Dobruska (Breslau 1735 - Wien 17. Mai 1791) aus Brünn, deren Sohn Moses Hirschfelds Leben stark prägen sollte. Bereits Joseph Hirschel suchte den Kontakt mit Nichtjuden in wichtigen Positionen. So widmete er 1770 eine jiddische Übersetzung eines Torakommentars des Moses Alscheich dem Markgrafen Karl Friedrich von Baden. Goethes Schwagerjohann Georg Schlosser, war Oberamtmann im Dienst des Markgrafen. Er war sehr interessiert an aufgeklärten jüdischen Erziehungsmethoden und setzte sich für den talentierten jungen Ephraim Joseph ein. Er sorgte dafür, dass Hirschfeld ab 1773 das Karlsruher Gymnasium und später in Strasbourg die Universität besuchen konnte. Nach Franz Joseph Molitor (1779-1860), einem der wichtigsten christlichen Kabbalisten des 19. Jahrhunderts, schloss Hirschfeld sein Medizinstudium nicht ab, weil ihm die Mittel ausgegangen seien.206 Molitors Hinwendung zur Kabbala war entschieden durch seine Begegnung mit Hirschfeld beeinflusst. Dies ist von nicht unerheblicher Bedeutung für die jüdische Geistesgeschichte, da Ger-

205 Erinnerungen an den Frankistenhof in Offenbach, jidd., ed. von Nathan M. Gelber, in: Schriften des jiddischen wissenschaftlichen Instituts Yiwo Band I, Warschau 1929, S. 265-296. 206 Franz Joseph Molitor verfasste 1820 eine kurze und 1824 eine längere Geschichte des Ordens der „asiatischen Brüder". Jacob Katz veröffentlichte die kurze Version als Anhang zu seinem Artikel in Zion 25 (1965), S. 204-205. In: Kloss, Beschrijving der Verzamelingen van het Groot-Oosten der Nederlanden, Handschriften der Klossianischen Bibliotheek, Den Haag 1888, XIV, 1-2, sind beide Versionen enthalten.

Ephraim Moses Hirschfeld und Moses Dobruska

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shorn S c h o l e m s Beginn der K a b b a l a e r f o r s c h u n g w i e d e r u m d u r c h die Lektüre der Werke von Molitor ihren A n f a n g n a h m . 2 0 7 Hirschfeld e r g ä n z t e sein traditionelles W i s s e n d u r c h eine breite A l l g e m e i n b i l d u n g . Er sprach Französisch, Latein u n d D e u t s c h . Die für diese Zeit noch u n g e w ö h n l i c h e V e r b i n d u n g von Tradition u n d M o d e r n e m u s s t e ihn nach Berlin zu M o s e s M e n d e l s s o h n führen. Von 1779 bis z u m A u g u s t 1781 blieb Hirschfeld in Berlin. A u f g r u n d der E m p f e h l u n g Schlossers wird er B u c h h a l t e r u n d H o f m e i s t e r bei David Friedländer. Die B e z i e h u n g zu M e n d e l s s o h n w u r d e bereits von Jacob Katz beleuchtet, der a u c h die w e n i g e n Q u e l l e n hierzu a u f g e f u n d e n hat, w i e ein E m p f e h l u n g s s c h r e i b e n M e n d e l s s o h n s :

„Vorzeiger dieses, Herrn Ephraim Hirschel von Karlsruhe, der mir von dem berühmten Herrn Hofrath Schlosser in Emmendingen bestens anempfohlen wurde, und in Rücksicht seiner Talente, als auch seines edlen Herzens alle Empfehlung verdient, hat eine Zeitlang allhier gelebt, war Buchhalter und Hofmeister bei meinem Freunde Herrn David Friedländer, und hatte in meinem Hause fleißigen Umgang. Bei seiner Abreise von hier wünschet er ein paar Zeilen von meiner Hand zum Andenken, und bei denen, die meinen Worten allenfalls Glauben beimessen, zum Zeugnisse seiner untadelhaften und vielmehr lobenswürdigen Aufführung. Keines von beiden kann einem so jungen rechtschaffenen Manne versagt werden." 208

Hirschfeld hatte w o h l eine streitsüchtige N a t u r u n d e i n e n e t w a s s c h w i e r i g e n Charakter, w i e m a n a n Isaak Daniel Itzigs kritischer Bes c h r e i b u n g s e h e n kann:

„Hirschfelds Betragen war übrigens nach meinem Urteil während seines hiesigen Aufenthaltes etwas bizarre; welches aber, um den Sinn dieses Wortes keiner Zweideutigkeit auszusetzen, wahrlich nur darin bestand, dass er zu

207 Siehe: Katharina Koch, Franz Joseph Molitor und die jüdische Tradition, Berlin 2006, S. 38fr 208 Katz, Mendelssohn, S. 295.

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Die messianischen Bewegungen und die Kabbala

2,3 und mehreren Monaten seine Stube nicht verliess, in Gesellschaft nicht selten um keinen Preis zum Sprechen zu bringen war, und, wie man sagt, die angenehmsten Sommertage im Bette mit Lesen zubrachte. Mendelssohn schrieb diese Bizarrerie einem hohen Grade von Hypochondrie zu, die sich seiner bemächtigt." 209

Doch Mendelssohn und der Kreis der Haskala werden im Laufe seines Berlin-Aufenthaltes zunehmend von Hirschfeld abgelehnt. Später wird er in seiner Schrift „Biblisches Organon" die Verbindung von Vernunft und Religion als falsch beschreiben und stattdessen den Weg dertheosophischen Kabbala einschlagen. In einem Brief vom 27. März 1796 bat Hirschfeld den Landgrafen Christian von Hessen-Darmstadt um Unterstützung für die Drucklegung. Er kritisiert die Unkenntnis oder Leugnung der Bibel und greift die Haskala an: „Wenn in dem Reiche der Volksmeinungen oderVolksbegriffen eine Anarchie entstehet, so hat sie, nach meiner Überzeugung ihren Sitz einzig und allein in der Lauheit des Glaubens. Diese Lauheit artet am Ende, wie gewöhnlich, in Unglauben und ins Freidenken aus, welches zusammen nicht selten Gott im Himmel und den von Gott eingesetzten gesalbten Häuptern auf Erden Trotz bietet, und beiden zugleich die innere Ehrfurcht entziehet. (...) Dieses nun nennen die Herren Aufklärung. Man predigt eine trockene Moral nach Vernunftgründen, und dasjenige, was wir Glauben nennen, ist in ihren Augen ein Hirngespinst." 210

Dieser Weg von der Tradition über die Aufklärung hin zur Mystik ist einzigartig. Selbst bei den Prager Fraηkisten führte ihr geistiger Gang über die jüdische Tradition zum Crypto-Frankismus hin zur Aufklärung. In Molitors Beschreibung Hirschfelds werden die Berliner Jahre übrigens gar nicht erwähnt.

209 Katz, Mendelssohn, S. 309-310. 210 Zitiert nach: Katz, Mendelssohn,S. 304.

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Die„Asiatischen Brüder"

9.8 DIE „ASIATISCHEN BRÜDER"

1782 ging Hirschfeld nach Innsbruck, wo er beim jüdischen Inhaber der tirolischen Salzniederlage Gabriel Uffenheimer als Buchhalter tätig war. In diese Zeit fällt die folgenschwere Begegnung mit Freiherr Hans Heinrich von Ecker und Eckhoffen (1750-1790). Ecker und Hirschfeld bildeten, wie sich J. Β. P. von Hartenfels ausdrückte, „ein paar Originale", die Gefahr laufen, sich gegenseitig zu ruinieren. 211 Ecker, ein junger Offizier mit ständigen Geldsorgen, hatte um 1776 in Burghausen den Orden der Gold- und Rosenkreuzer „Rotae et aureae crucis" gegründet. Die Mitglieder, die einen kabbalistischen Ordensnamen führten, merkten bald, dass Ecker die Gelder des Ordens unterschlug, und dieser floh über München nach Wien. Der Orden der Gold- und Rosenkreuzer schloss ihn aus. Ecker wurde Mitglied bzw. begründete in Wien die alchemistisch-rosenkreuzerische Loge „Zu den sieben Himmeln" und warb ab 1781 für sein neues System der „hochwürdigsten, mächtigsten und weisen Orden der Ritter und Brüder des Lichts".212 Auch Eckers Bruder Hans Carl Freiherr von Ecker und Eckhoffen, der später mit seinem Bruder zusammenwirkte, hatte in Hamburg eine Loge „Zum flammenden Stern" errichtet, in der, was für damalige Zei-

211 Handschriften der Klossiansche Bibliotheek XIV 7a, 32, zitiert nach Katz, Jews and Freemasons, S. 238, Anm. 26. 212 Siehe Hans Heinrich Freiherr von Ecker und Eckhoffen, Abfertigung an den ungenannten Verfasser der verbreiteten sogenannten: Authentischen Nachricht von den Ritter- und Brüder-Eingeweihten aus Asien, Hamburg 1788; System des hochwürdigsten, mächtigen und weisen Ordens der Ritter und Brüder des Lichts, in: Der Signatstern oder die enthüllten sämtlichen sieben Grade und Geheimnisse der mystischen Freimaurerei nebst dem Orden der Magus oder Ritter des Lichts, mit allen geheimen Schriftzeichen, mysteriösen Ceremonien, wundervollen Operationen usw. für Maurer und die es nicht sind, Stuttgart 1866, S. 1-147;

Die

Brüder St. Johannis des Evangelis-

ten aus Asien in Europa oder Die einzige wahre und ächte Freimaurerei nebst einem Anh(ang), die Fesslersche kritische Geschichte der Freimaurerbrüderschaft und ihre Nichtigkeit betreffend von einem hohen Obern, Berlin 1803.

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Die messianischen Bewegungen und die Kabbala

ten revolutionär war, auch Juden aufgenommen wurden. 213 Allerdings wurde 1782 im Freimaurerkonvent in Wilhelmsbad gegen den „Orden der Ritter und Brüder des Lichts" Sturm gelaufen, da sie Eckers Verbindungen zum Rosenkreuzertum kritisierten. Ecker veränderte auf Veranlassung des Landgrafen Carl von Hessen-Kassel (1744-1836) die Struktur seines Ordens, da dieser auch unter das Verbot der Hochgradsysteme fiel. Der neue Orden waren die„Ritter und Brüder St. Johannes des Evangelisten aus Asien in Europa", kurz die „Asiatischen Brüder". Großmeister wurde Graf Sinzendorf und Fürst Karl von Liechtenstein Ordensprotektor. Der Orden ist dadurch bedeutend, dass er gleichsam für Christen als auch für Juden offen war.214 Molitor zur Ordensgeschichte: „Die Instruktionen der Brüder des Lichts waren aus der Cabbala entlehnt. Der Orden wurde bey der Maurer-Welt verdächtig; Eckhof, ein Graf Thun oder Thum und andere vermochten ihn nicht mehr aufrecht zu erhalten, er lösste sich gleichsam auf. Eckhof begab sich auf Reisen und versuchte ihn unter einem andern Nahmen zu restauriren. Bey der Gelegenheit machte er die Bekanntschaft mit Hirschfeld in Inspruck, woselbst letzterer bey der Salz-Niederlage angestellt war. Er nahm ihn in den Orden auf und mit sich nach Wien um ihm bey der Verbindung des Ordens der Brüder des heil. Johannes aus Asien beyzustehen. (...) Eckhof und Hirschfeld standen noch immer in Verbindung mit Schönfeld. Da letzterer sich aber höchst unanständig betrug, so entfernten sie ihn vom Orden und mittelst einer Summe Geldes, womit man seine Schulden bezahlte, überliess dieser seine Stelle an Hirschfeld."215

213 Siehe seine Schrift: Werden und können Israeliten zu Freimaurern aufgenommen werden? Hamburg 1788. 214 Zur Geschichte des Ordens und seiner Lehren: Karl R. H. Frick, Die Erleuchteten, gnostisch-theosophische und alchemistisch-rosenkreuzerische Geheimgesellschaften bis zum Ende des 18. Jahrhunderts, Graz 1973,5.454-499. 215 Molitor über die asiatischen Brüder (1820), Zion 25 (1965), S. 204.

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Der hier erwähnte Baron Franz Thomas von Schönfeld, der auch bei der Gründung des Ordens beteiligt war,216 ist niemand anderes als Moses Dobruska. Seine Mutter Schöndl hatte als Cousine Jakob Franks ein offenes Herz für Sabbatianer, wie Wolf Eibeschütz, den Sohn von Jonathan Eibeschütz.217 Daneben war sie eine äußerst erfolgreiche Geschäftsfrau. Nach dem Tod ihres Mannes Salomon Salman Dobruska (1715-1774) übernahm sie das von ihm errungene Tabakmonopol, wurde Besitzerin des Pottaschemonopols und trieb die Kopfsteuer von jüdischen Reisenden ein. Nach SalomonsTod ließen sich zehn ihrer zwölf Kinder taufen. 218 Moses ließ sich am 17. Dezember 1775 zusammen mit seiner Frau ElkeJoß in Prag taufen, wohl unter Beeinflussung von Jakob Frank, der bis 1786 in Brünn residierte. Dobruskas Leben ist symptomatisch für Franks Lehre der Masken und Verhüllungen. Als Franz Thomas Schönfeld erhielt Dobruska den Posten eines „Judenbücherzensoren".219 Drei Jahre später, am 25. Juli 1778, wurde er zusammen mit seinen zwei ebenfalls getauften Brüdern als „Edler von Schönfeld" in den Adelsstand erhoben.220 Er trug im Orden den Namen Isaak ben Joseph bzw. Sacharia und brachte sabbatianisch-frankistische Elemente in die Ordenslehren hinein. Molitor hatte den (falschen) Schluss gezogen, dass Schönfeld der Enkel von Eibeschütz gewesen sei und dessen kabbalistische Schriften geerbt hätte. 221

216 Allgemeines Handbuch der Freimaurerei, Leipzig 1900, Band 1, S. 50. 217 Samuel Krauss, Schöndl Dobruschka, in: Festschrift für Armand Kaminka, Wien 1937, S. 143-148. 218 Leon Ruzicka, Die österreichischen Dichter jüdischer Abstammung Moses Dobruska = Franz Thomas von Schönfeld und David Dobruska = Emanuel von Schönfeld, in: Mitteilungen der Gesellschaft für jüdische Familien-Forschung, Heft 23 September 1930, S. 287-288. 219 Archiv der Stadt Wien, Biographisch-genealogische Sammlung, Nachlass Ruzicka, Blatt 350. 220 Nachlass Ruzicka, Blatt 240. 221 Molitor über die asiatischen Brüder (1824), Zion 25 (1965), S. 204.

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Die messianischen Bewegungen und die Kabbala

„Die Übersetzung dieser im Original ungewöhnlich schwierigen Seiten, die in den Lehrschriften der .Asiatischen Brüder' (Berlin 1803) gedruckt vorliegt, beweist in der Tat, dass der Übersetzer imstande war, einen so abstrusen Text mit Verständnis zu durchdringen. Die synkretistischen Tendenzen der .Asiatischen Brüder', die Judentum und Christentum zu vereinigen suchten, entsprachen durchaus den verwandten Tendenzen der Frankisten, die denn auch Schriften aus diesem Kreis, wie Hirschfelds .Biblisches Organon' (Offenbach 1796) in ihrer Propaganda verwandten. A u f diesem Boden trafen sich Schönfeld und Hirschfeld. Was den Frankisten Schönfeld zu d e m Freimaurer Hirschfeld zog, zog den Freimaurer Hirschfeld zu den Frankisten, mit denen er später in Offenbach die engsten Beziehungen unterhalten hat." 222

Schönfelds großes literarisches Werk umfasst Schauspiele, Gedichte, Herrscherloblieder, Bibelübersetzungen und philosophische A b h a n d l u n g e n . Jakob Franks V o r l i e b e z u m M i l i t a r i s m u s v e r w a n d e l t sich in S c h ö n f e l d s K r i e g s g e d i c h t e n z u r Poesie. A l s S c h ö n f e l d d e m v o n verehrten

Klopstock

eine Ausgabe

seiner „Davids

ihm

Kriegsgesänge"

schickte, enthielt seine W i d m u n g eine Beschreibung der Kriegstänze des Heeres Davids.223 A u f d e m Titelblatt von „Davids Kriegsgesängen" steht die W i d m u n g :

„Dem Heere Josephs. Ein Denkmahl will ich Deinem N a m e n weihn, für Zeit und Folgezeit! Du sollst der Preis der Völker sein, für eine Ewigkeit! Psalm 45."

In d e r V o r r e d e s c h r i e b er:

„Ich habe folgende Psalmen für gegenwärtigen Krieg so erbauend, so begeisternd, so passend gefunden, dass ich sie aus der ganzen S a m m l u n g heraus-

222 Gershom Scholem, Ein Frankist: Moses Dobruschka und seine Metamorphosen, in: Max Brod. Ein Gedenkbuch, hrsg. von Hugo Gold,Tel Aviv 1969, S. 84. 223 Blumenlese der Musen, Wien 1790, S. 100-102, Schönfelds „Davids Kriegsgesänge", Wien 1788, war eine deutsche Bibelübertragung direkt aus dem Hebräischen. In der Wiener Stadt- und Landesbibliothek finden sich viele seiner Werke, darunter auch Stücke und Schäferspiele.

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gehoben, und für was sie sind - Davids Kriegsgesänge - hinausgegeben. Sie sind zwar nicht i m m e r im engsten Verstände Kriegsgesänge - bald Königsgebete bald Volksgebete; S t i m m e n des Triumphs wechselnd mit Seufzern d e r C e f a n g e n n e h m u n g . s o wie die vielfältigen und verschiedenen Ereignisse des Krieges, sind sie auch vielfältig und verschieden. Ihr Karakter ist jener rasche feurige des Morgenlands - der kennt keine Mittelstrasse; sein Klima ist f ü r j e d e kalte Philosophie zu h e i ß - hiezu k ö m m t j e n e s auffahrende u n b ä n dige Jugendfeuer eines Zeitalters, wo die Offenbarung, diese Erzieherin des Menschengeschlechts, dasselbe noch als Kind a m G ä n g e l b a n d e führte; w i e kann m a n von so feurigen Menschenkindern, die des Aufgangs F l a m m e n ströme trinken, noch dazu in j e n e m j u n g e n Zeitalter eine Kultur fordern, zu der das M e n s c h e n g e s c h l e c h t - s e l b s t eines kältern H i m m e l s t r i c h s - k a u m in seinem männlichen Alter heranreift?" 2 2 4

Im Nachlass von Schönfeld befinden sich viele unveröffentlichte Gedichte und Bibelübertragungen. Diese Dokumente zeigen, dass er in einem faszinierenden Reigen aus Aufklärung, Mystik und Freimaurert u m lebte. Scholem vermutet bei der „relativen Inhaltsarmut" dieser Papiere, dass „der größte Teil und vor allem seine Korrespondenz nach Deutschland und Österreich schon vorher beiseite geschafft wurde." 225 Neben Übersetzungen, wie den „sieben Bußpsalmen", gibt es Blätter voller gematrischer Spekulationen. So möchte Schönfeld die Trinität durch Zahlenspekulationen mit den Worten „basar" (Fleisch),„ruach" (Geist), „ben" (Sohn), „av" (Vater) und „echad" (eins) beweisen. Das Wort „av" hat den Zahlenwert drei, das Wort „schalosch" (drei) hat drei Buchstaben etc. Seine „23 Principes generaux de la Cabale" sind bereits von Scholem veröffentlicht worden. 226 Schönfeld war aber nicht nur 224 Schönfeld, Davids Kriegsgesänge, die Vorrede hat keine richtige Paginierung, der Beginn des Zitats steht auf einer Seite „2" und endet auf einer Seite ohne Paginierung, die nächste Seite führt dann allerdings eine „3", wobei die restlichen Seiten überhaupt keine Paginierung mehr haben. 225 Scholem, Ein Frankist, S. 82. 226 Scholem, Ein Frankist, S. 90-92.

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Die messianischen Bewegungen und die Kabbala

Dichter, sondern wie seine Mutter höchst erfolgreich bei Geschäften. Er hatte mit Berliner Bankiers ein Abkommen getroffen, wonach alle Geschäfte mit Habsburg nur durch ihn und Schöndel abzuwickeln seien.227 Auch war er seit 1788 Hauptheereslieferant von Joseph II.228 Schönfeld hatte 1784 Hirschfeld in Brünn in den Orden der „Asiatischen Brüder" feierlich aufgenommen. 229 Ob Hirschfeld damals auch Jakob Frank begegnet ist, ist noch unklar. Schönfeld, der kabbalakundige Übersetzer des Ordens, sollte nun durch Hirschfeld zunehmend ersetzt werden, der im April 1785 nach Wien gekommen war. Allerdings fühlte sich Hirschfeld dieser Aufgabe nicht gewachsen und bat seinen Bruder Pascal in Maastricht, der offenbar ein tieferes jüdisches Wissen als er hatte, nach Wien zu kommen.230 Dort nannten sich die Brüder Ephraim Joseph (Ordensname Marcus ben Bina) und Pascal Hirschl nun Hirschfeld oder Hirschmann. Nach Katz sollen sie sich sogar zuweilen das aristokratische „von" angemaßt haben. Der Einfluss rabbinischer, kabbalistischer und sabbatianischer Schlagworte, Ideen und Elemente vor allem durch Schönfeld auf die Regeln des Ordens der „Asiatischen Brüder" ist enorm. Der Großmeister bekam den rabbinischen Ehrentitel „Chacham Hakolel", und Hirschfeld wurde zum „Oker Harim" - der, der Berge versetzen kann. „Die sogenannte kabbalistische Richtung des Ordens ist im wesentlichen Pseudo-Kabbala, und was die Beobachter so nennen, ist in Wirklichkeit ein Amalgam verschiedener Elemente, die sich klar identifizieren lassen. Die beiden Grundelemente sind die Spekulationen von Saint-Martin in dem 1775 erschienenen Werk ,Des Erreurs et de la Verite' und die, vor allem Jakob Böhme

227 Taschenbuch für Mähren, ed. von Joseph Georg Trassier, Brünn 1803, S. 109. 228 Wien, Hofkammerarchiv 398, Copie Articul Ouarta 1788, Blatt 312. 229 Im Kopenhagener Archiv der dänischen Freimaurer liegt eine Schrift Hirschfelds, in der er die Aufnahme beschreibt. 230 Einige unveröffentlichte Briefe Pasqals befinden sich in den Handschriften der Klossianische Bibliotheek XIV 7a.

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und Paracelsus verpflichteten, aber durch ihren christlich-kabbalistischen Charakter besonders merkwürdigen Darlegungen über die Schöpfung in dem, bei den Theosophen des 18. Jahrhunderts in Deutschland überaus einflußreichen .Opus Mago-Cabbalisticum et Theosophicum' des Georg von Welling, das seit 1735 einigemal aufgelegt wurde. Diese Hauptquellen, die aber niemals mit Namen genannt werden, sind an nicht wenigen Stellen mit weiteren, in der Tat jüdischen und kabbalistischen Clanzlichtern versehen." 231

Als Joseph II. a m 11. D e z e m b e r 1785 mit seiner Logenreform die a l c h e mistisch a r b e i t e n d e n Logen a u s s c h a l t e n wollte, b e d e u t e t e d a s d a s Ende für die „Asiatischen Brüder":

„Die asiatischen Logen-Apparate verschwanden allenthalben mit fabelhafter Geschwindigkeit, die Costüme der verschiedenen Grade wanderten nach Ausmerzung gewisser charakteristischer Details zum Trödler und Maskenverleiher. Die Gold- und Silberschmiede Wiens, insofern die Brüder Freimaurer waren, beschäftigten sich Wochen lang mit Einschmelzung der asiatischen Bundes-Insignien und Kleinode, das Laboratorium auf der Landstraße geriet in Verfall, diente aber vorher als Schauplatz eines eigentümlichen Autodafe, das in der Nachbarschaft nicht wenig Aufregung und Bestürzung verursachte. Man war nämlich übereingekommen, dort eine Unzahl der von den Brüdern eingeforderten und von den Logenvorstehern überkommenen asiatischen Diplome und Certificate den Flammen zu opfern, - ein Vorsatz, der mit solcher Übereilung und Vehemenz vollführt wurde, dass schwarze, stinkende Rauchwolken die ganze Umgebung überfluteten und Fetzen brennenden Pergaments mit sich führend, plötzlich den Ruf: .Feuer!' veranlaßten. Der Wächter des Stephanturmes gab das bekannte Signal, die Feuerspritzen eilten herbei, aber der Pöbel zeigte gute Lust, eher zu plündern, als zu löschen, und machte Miene, das Haus stürmen zu wollen. Nur mit Mühe gelang es den armen Brüdern (...) das sogenannte,Goldkocherhaus' mit heiler Haut zu verlassen." 232

2 3 1 Scholem, Ein verschollener Mystiker, S. 266. 2 3 2 Die Asiatischen Brüder in Berlin und Wien, Latomia 22 (1863), Heft 1, S. 3}ff.

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Die messianischen Bewegungen und die Kabbala

Durch die Unterstützung des Landgrafen Carl von Hessen gingen Ecker und Hirschfeld nach Schleswig, wo es ebenfalls eine Gruppe der „Asiatischen Brüder" gab. 1790 wurde Hirschfeld allerdings aus dem Orden der „Asiatischen Brüder" ausgeschlossen. Die Gründe sind nicht ganz klar, da die Dokumente hierzu bislang unauffindbar sind.233 Es gab in Schleswig zahllose Streitereien (auch war man gegen die Aufnahme von Juden in den Orden), die schließlich in einen Prozess mündeten. Ecker klagte Hirschfeld wegen Morddrohungen und dieser Eckerwegen unbezahlter Schulden. Auch behauptete Ecker, Hirschfeld habe sich als Christ ausgegeben. Hirschfeld kam unter Hausarrest. Vor Prozessende starb allerdings Heinrich Ecker im August 1791. Im Februar 1792 kam Isaak ben Joseph alias Schönfeld als Retter in der Not nach Schleswig und zahlte 550 Taler, um Hirschfeld freizubekommen. Hirschfelds Versuche, mit Hilfe von Schönfeld wieder zu Ansehen im Orden in Schleswig zu kommen, scheiterten, wie man in einem Brief von Schönfeld (14. Juni 1792) sehen kann: „Und endlich, mein Br(uder) bitte ich Sie zu Ihrem eigenen Besten, thun Sie fernerhin j a keine Schritte aus dem Kreislaufe Ihrer eigenen Person in die Würkungskreise anderer, die Sie nicht genau kennen! Sie stören sich Ihre eigene Ruhe, verkürzen sich Ihre Tage, indem Sie sich dadurch den Augenblick vergällen! Sie bilden sich die Menschen immer so ein, wie sie zu seyn scheinen; wie oft aber hat Sie nicht unser verewigter H. Br(uder) Isch Zadick und ich selbsten vom Gegentheil ueberwiesen, und hier haben Sie zum Ueberflusse noch einen Beweis: ich kam nach Schleswic, um Sie von dorten mit mir weg zu nehmen. (...) Sie sprachen mir wiederum sehr viel von Ihrem dortigen F r e u n d e - e i n e m Baron (Carl von) E c k e r - d e r zugleich ein vorzüglicher und eifriger O(rdens) Br(uder) seyn sollte. (...) Nach dem Speisen zeigte Er mir, wie Sie's mit ansahen seinen Schriftenvorrath von collectirten und compilirten Maurer Traditionen, der wahrlich ein sehr eckelhafter Des-

233 Circularedes Hochw. Generals-Kapitels an die Hoch und sehr Ehrw.Vier Haupt-Provinzen-Kapiteln, und im Wege der Gesetze an sämtliche Ordens-Stellen, die Exclusion des Ephraim Jo. Hirschel.vel Hirschfeld betreffend: 1749, Hamburg 1790.

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sert für mich ward. Nun fing der gute Mann von selbsten an ueber O(rdens) Sachen zu träumen. Bald spottete er über Offenbarung, über die heiligen Lehren Jesu C. und endlich über die Instruction und bald gestand er wieder freimüthig ein, dass er nichts von allem verstände. (...) Eben dieser Ihr vermeintlicher rechter guter Freund und O(rdens) Br(uder) erzählte dem Herzog Ferdinand in Braunschweig bald nach meiner Abreise: Sie wären mit mir bei ihm gewesen; er hätte mich sondirt und wahrgenommen, dass ich ein Jude wäre; ich hätte mich hierauf angetragen, dem Herzog Cabalistische oder Magische Experimente zu zeigen. (...) Das schönste ist noch bei der Sache, dass dieser gute Mann als Catholischer Christ wider die Lehre J. C. mit Ihnen herumzankt, die Sie wider ihn vertheidigen und am Ende mich fuer einen Juden ansieht. Diesen Irrtum wollte ich ihm herzlich gerne übersehen. (...) Nehmen Sie sich aber um so mehr in Obacht (...). Dies möge Ihnen nun zur letzten Warnung dienen!" 234

Schönfeld hatte sich 1791 n a c h O f f e n b a c h begeben, u m a m Begräbnis Franks t e i l z u n e h m e n . Sein Besuch in O f f e n b a c h wird nicht nur durch G e o r g Forster bestätigt 2 3 5 , s o n d e r n d u rch eine a n o n y m e A n z e i g e g e g e n die Prager Frankisten. Der a n o n y m e „B." b e h a u p t e t dort, d a s s S c h ö n feld keinerlei Erfolg in O f f e n b a c h g e h a b t habe. 2 3 6 A u f g r u n d dieser A u s s a g e zieht S c h o l e m d e n Schluss, d a s s Schönfeld Franks N a c h f o l g e a b g e l e h n t habe. 2 3 7 Schönfeld kehrte laut Ruzicka n o c h e i n m a l n a c h W i e n zurück u n d ging erst im M ä r z 1 7 9 2 n a c h Strasbourg. Hirschfeld folgte i h m nach. Aber in Strasbourg t r e n n t e n sich ihre Wege. S c h ö n feld ging nach Paris, Hirschfeld nach O f f e n b a c h .

234 Zitiert nach: Gershom Scholem, Du frankisme au jacobinisme. La vie de Moses Dobruska, alias Franz Thomas von Schönfeld, alias Junius Frey, Paris 1981, S. 98-99. 235 Georg Forster, Sämtliche Schriften, ed. von G. Gervinus, Leipzig 1843, Band 8, S. 169. 236 Die Anzeige wurde von Vaclav Zacek veröffentlicht: Zwei Beiträge zur Geschichte des Frankismus in den böhmischen Ländern, in: Jahrbuch der Gesellschaft für Geschichte der Juden in der cechoslovak. Republik, ed. von Samuel Steinherz, 9. Jahrgang, Prag 1938, S. 403-407. 237 Scholem, Du Frankisme, S. 57.

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Die messianischen B e w e g u n g e n und die Kabbala

„Nach dem Ausbruch der Revolution wurde er (Hirschfeld), man erinnert sich nicht mehr wo (Schleswig), von Schönfeld, der von Wien aus geheime Aufträge nach Paris hatte, aufgesucht; dieser beredete ihn, ihn nach Paris zu begleiten. Unterwegs hatte Hirschfeld einen Traum, der ihm keinen Zweifel mehr liess, dass seinem Reisegefährten in Parisein trauriges Schicksal bevorstände. Dies veranlasste ihn sich von selbigem zu trennen."238 Ab 1792 lebte Hirschfeld in Frankfurt und in Offenbach.Trotz seiner- noch unklaren - Beziehungen zum Frankistenhof in Offenbach und seiner propagierten religiösen Verschmelzung von Judentum und Christentum durch die Kabbala konvertierte er nie zum Christentum. Er hatte auch regen Kontakt mit Franz Joseph Molitor, der im Frankfurter Philantropin unterrichtete, und beeinflusste dessen kabbalistisches Denken. Schönfeld nannte sich in Paris Sigmund Gottlob Junius Brutus Frey.239 Seine Geschwister David (1765-1794, getauft 1775 als Emanuel Nepomuk Schönfeld, später Emanuel Ernst Frey) und Ester Leopoldine (1771-1795, getauft 1791) waren ebenfalls mit ihm nach Paris gegangen. Leopoldine hatte unter dem Einfluss ihrer Brüder Fran9ois Chabot (1756-1794) geheiratet. Karniel vermutet, dass Leopoldine in Wirklichkeit seine Tochter Katharina gewesen sei.240 Ruzicka behauptet, ein anderer berühmter Abenteurer des 18. Jahrhunderts, Friedrich Freiherr von der Trenck, sei ihr Zuhälter gewesen. 241 Im Paris der französischen Revolution führten die Brüder Frey ihr abenteuerliches Leben weiter. Sie nahmen am Sturm auf die Tuilerien

238 Molitor über die asiatischen Brüder (1824), zitiert nach Gershom Scholem, Ein Frankist, S. 82. Scholem besaß eine vollständige Kopie dieses unveröffentlichten Textes aus dem holländischen Freimaurer-Archiv in Den Haag, die ihm Katz zur Verfügung gestellt hatte. 239 Nachlass Ruzicka, Blatt 295. 240 Joseph Karniel, Jüdischer Pseudomessianismus und deutsche Kultur,derWeg der frankistischen Familie Dobruschka-Schönfeld im Zeitalterder Aufklärung,in:Jahrbuch des Instituts für Deutsche Geschichte, Beiheft 4, ed. von Walter Grab,Tel Aviv 1982, S. 51. 241 Ruzicka, Blatt 281-283, siehe: Walter Grab, Friedrich von der Trenck, Hochstapler und Freiheitsmärtyrer, Kronberg 1977.

Das „Biblische Organ", die erste deutschsprachige Schrift der Kabbala

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am ίο. August 1792 teil, wurden aber im November 1793 als mutmaßliche Spione verhaftet. Sie wurden schließlich zusammen mit Chabot, Danton und Desmoulins am 5.4. (15. Germinal) 1794 geköpft.242 Leopoldine verschwand nach der Hinrichtung.

9.9

D A S „ B I B L I S C H E O R G A N " , DIE ERSTE S C H R I F T DER

DEUTSCHSPRACHIGE

KABBALA

Hirschfeld veröffentlichte schließlich 1796 in Offenbach auf eigene Kosten zusammen mit seinem Bruder Pascal das erste jüdisch-kabbalistische Werk in deutscher Sprache,„Biblisches Organon oder Realübersetzung der Bibel mit der mystischen Begleiting und kritischen Anmerkungen". Ein seltenes Buch. Jacob Katz nannte es quasi „unauffindbar". Scholem, dem keine jüdische Bibliothek bekannt war, die es besäße, schrieb auf sein Exemplar, das er nach jahrelangem Suchen kaufte,„Rarissimum!". Heute ist es im Besitz der hebräischen Nationalbibliothek. Das Organon ist ein kabbalistisch-theosophischer Kommentar und Übersetzung von Genesis. Es zeigt Hirschfelds Weg von der Haskala zur Mystik. Dabei ist es eine antiaufklärerische Mystik, die Bezüge zur Geisteshaltung der Prager Crypto-Frankisten aufweist. Peter Beer (1758-1838) erwähnt und zitiert es ausführlich 1823 in seiner Darstellung der Frankisten243 und erzählt über einen anonymen Prager Frankisten, der einen Adepten mit Hilfe dieses Buches in den Frankismus einweiht. Beers Schilderung des Frankismus - ohne Quellenangaben - beruht eindeutig auf Berichten und Dokumenten, die er von den damals in Prag ansässigen Frankisten bekommen haben muss. Das Buch besteht aus der fünfseitigen Anzeige, dann folgen Auszüge aus sechs Briefen an einen deutschen Prinzen über Offenbarung

242 Scholem, Du Frankisme, S. 93, Nachlass Ruzicka, Blatt 295. 243 Peter Beer, Geschichte, Lehren und Meinungen aller bestandenen und noch bestehenden religiösen Sekten der Juden und der Geheimlehre oder Kabbalah, Brünn 1822/23, Band 2, S. 3 9 0 - 4 0 0 .

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Die messianischen Bewegungen und die Kabbala

und Gottesdienst. Hirschfeld behauptet darin, dass die Aufklärung und ihr Vernunftglaube z u m Unglauben führen würden: „Der Aberglaube tobte wie rasend, und stürmte schäumend - unterstützt durch Feuer und Schwert-auf alles los, was sich nicht auf der Stelle mit ihm in seinem Kreise, wie wahnsinnig, herumtummeln wollte, währenddessen der witzige Unglaube aus vollem Halse lachte, und meistentheils die siegreiche Oberhand erhielt. Die Religion (...) wurde matt - lau; der Gottesdienst (...) erkaltete."244 Danach folgt als Präsentation (mit neuer Paginierung, Seite 1 - 5 5 ) eine Probe des zur Subskription vorgestellten Werkes. Sie besteht aus dem hebräischen Text von Gen 1 , 1 - 5 und einer sogenannten Verbalübersetzung (Mendelssohn, Luther, Johannes Piscator). Dazu kommt die Realübersetzung (Organon), eine mystische Deutung des Textes. Schließlich gibt es noch zahlreiche Anmerkungen, die unter d e m Stichwort „Mystik" aufscheinen. Es ist seltsam, dass das Titelblatt beide Brüder als Verfasser nennt, da der Autor in der Einzahl spricht. Hirschfelds Kostprobe seines mystischen Kommentars, der niemals erschienen ist, besteht aus kabbalistischen Schöpfungsspekulationen, Überlegungen zu den Gottesnamen und Gematria. Die zehn Sefirot, die göttlichen Emanationen, nennt er darin Hauptkräfte, Radikalkräfte oder die zehn Blätter. Garniert ist das Ganze mit französischen und lateinischen Zitaten, H u m e und Kant kommen zu Wort. Hirschfeld gibt keine Konzession ans Christentum, wobei er sich dennoch von der jüdischen Tradition trennt. Er sah, ähnlich wie die christlichen Kabbalisten der Renaissance, in der Kabbala eine Uroffenbarung der Menschheit, die die Grundlage einer g e m e i n s a m e n Religion der ganzen Menschheit bilden könnte. Er kritisierte Judentum und Christentum. Ihre Vertreter verstünden ihre eigene Religion nicht wirklich, daher bräuchte m a n eine Reform und Reinigung. Durch die 2 4 4 E.J. Hirschfeld, Biblisches Organon, Offenbach 1796, Briefteil, S. 12.

Das „Biblische Organ", die erste deutschsprachige Schrift der Kabbala

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Kabbala könnten die unüberwindlichen Schwierigkeiten von Judentum und Christentum aufgelöst werden. Dieses Gedankengut vertrat Hirschfeld bis ans Ende seines Lebens, wie man in einem Brief an den Landgrafen Karl von 1812 sehen kann: „Es gibt nur eine wahre Religion für alle Menschen, genau wie es nur eine menschliche Natur gibt. Da aber auch nur in den Grundstücken der w a h ren Kabbalistik die einzige wahre und allgemeine Religion liegt, so ist auch nichts natürlicher, als dass sich hier alle nur möglichen Religionsverwandte einigen. (...) Daher gleicht sich das reine C h r i s t e n t u m und das reine Judent h u m w i e ein halber Tropfen Wasser dem anderen." 2 4 5

Als jüdische Freimaurer 1807 eine Loge in Offenbach gründeten, versuchte Hirschfeld vergebens Einfluss zu gewinnen. Er starb am 27. Januar 1820 in Offenbach. Er gehört gemäß seinem Leben und Werk zur „Nachtseite" der Vernunft und ist ein noch sehr unbekannter Vertreter jener „dunklen" Seite der Aufklärung im 18. Jahrhundert. Seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert, als Moses Mendelssohn und die Aufklärung endgültig das Ende des jüdischen Mittelalters einläuteten, trat die Kabbala zunehmend in den Hintergrund. Nach der großen Popularisierung der lurianischen Kabbala hatten Sabbatianismus und der immer stärkere Zug des Rationalismus zunächst für ein Ende der Kabbala als festerTeil der jüdischen Tradition gesorgt. Sie überlebte im Chassidismus und in kleinen Kreisen.

245 Katz, Mendelssohn, S. 306-307.

Ι Ο . DER

CHASSIDISMUS

1 0 . 1 DIE E N T S T E H U N G

DES

CHASSIDISMUS

Der Zusammenbruch der traditionellen Gesellschaftsstruktur der Juden in Polen führte, zusammen mit dem Prozess der Expansion der lurianischen Kabbala und der Mission der Sabbatianer im Untergrund, zu einer tiefen Krise der Tradition im 18. Jahrhundert. Der Niedergang der rabbinischen Autorität, der Verlust der persönlichen Sicherheit und die zunehmende Verarmung verstärkten die messianische Hoffnung und den Wunsch nach religiöser und sozialer Erneuerung. Dubnow und bedeutende Historiker nach ihm sahen durch die Kosakenmassaker und die Erschütterungen der jüdischen Tradition die mystischen Bewegungen als Folgeerscheinung einer sozialökonomischen Krise.246 Hier muss allerdings zwischen den einzelnen polnischen Gebieten differenziert werden. Chassidismus und Frankismus als Antwort auf die allgemeine desolate Situation zu sehen wird durch den historischen Hintergrund Podoliens widerlegt. Podolien,die Wiege des Chassidismus, befand sich seit Beginn des 18. Jahrhunderts in einem Aufschwung. 247 Gewiss gab es viele Verarmte - es gab aber auch eine beachtliche Zahl von Kaufleuten, deren zunehmender Wohlstand sich in jener Zeit zu entfalten begann.248 Allerdings war Podolien ein Landstrich, in dem im Volksglauben der Juden, Polen und Ukrainer der Glaube an Dämonen und andere übernatürliche Erscheinun-

246 Dubnow, Weltgeschichte, Band 7, S. 8 4 - 2 2 6 . 247 Siehe die Einleitung von Hunderts „Security and Dependence" sowie Mordechai Nadav, Pinsk, Tel Aviv 1973, S. 9 9 - 1 0 3 . 248 Gershon David Hundert, The Conditions in Jewish Society in the Polish-Lithuanian Commonwealth in the Middle Decades of the Eighteenth Century, in: Hasidism Reappraised, ed. by Ada Rapoport-Albert, London 1996, S. 4 5 - 5 1 .

Die Entstehung des Chassidismus

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gen sehr verbreitet und gleichsam das Erbe von Juden und Christen war. Ebenso gab es Gruppierungen von russischen mystischen Sekten, wie die Khlysty oder die Dukhabory in Podolien.249 Sie waren in den Jahren nach dem großen Schisma von 1666/67 entstanden. Es wurden über 100 Sekten mit mehr als einer Million Anhänger gezählt.250 Die verschiedenartigen russischen Sekten hatten eines gemeinsam: Der Gläubige kann sich Gott auch außerhalb der normativen Kirche nähern. Die Methoden, die dabei angewendet wurden, um diesen Zustand zu erreichen, reichen von selbstkasteiender Askese bis hin zu wilden Trinkgelagen. Den Chassidismus allein vor dem Hintergrund sozialer Desintegration zu begründen ist verfehlt. Aber eine genauso einseitige Betrachtungsweise wäre es, das Augenmerk nur auf die schismatischen Gruppen der orthodoxen Kirche zu richten. Allerdings entstanden Chassidismus und Frankismus in der von Okkultismus und Vampirglauben verdüsterten Luft Podoliens, Wolhyniens und der Ukraine. Es war das Zeitalter der populären Mystik. Die Elemente der Natur bekamen in der polnischen Folklore jener Zeit zunehmend ein geheimnisvolles Eigenleben, das eigenen Herrschern und Lehren unterworfen war, unabhängig von dem Wissen der Menschen. Neben dieser Welt der Natur existierten die verschiedenen Welten der Geister und Dämonen. 251 Zu den rabbinischen Gelehrten und Gemeindeführern trat eine weitereGruppe hinzu,die der charismatischen Mystiker,die ihre oft populären Lehren als Wanderprediger verbreiteten. Seit dem Mittelalter gibt es Zeugnisse über sogenannte „Ba'alei Schemot" (Meister des [Gottes] Namens), die mit Hilfe der praktischen Kabbala (Amulette, die Kombinationen von Gottesnamen enthalten, Sprüche,Geisteraustreibungen etc.) Menschen zu heilen und schützen versuchten. 249 Torsten Ysander, Studien zum Bestschen Hasidismus, Uppsala 1933, S. 372-392. 250 Paul Miliukov, Outlines of Russian Culture, Band i: Religion and the Church, Philadelphia 1943, S j i f f ; siehe: Konrad Crass, Die russischen Sekten, Leipzig 1905-14; Serge Bolshakoff, Russian Nonconformists, Philadelphia 1950. 251 William I.Thomas, Florian Znaniecki.The Polish Peasant in Europe and America, New York 1927, S. 206-207.

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DerChassidismus

Diese „Wundermänner" waren zuweilen auch anerkannte berühmte Rabbiner, wie Rabbi Hirsch Frankel (1622-1740), Pinhas Katznellenbogen (1691-1767) oder Jonathan Eybeschuetz (1690-1764). Eine große Verbreitung und Professionalisierung des Ba'al Schern Τον geschah ab dem 17. Jahrhundert. In Frankfurt wirkte R. Naphtali b. Isaac Ha-Cohen Katz (1645-1719) als Baal Schern (Meister des Namens). Ein Baal Schern ist ein praktischer Kabbaiist, der mit Hilfe von Amuletten, die Kombinationen von Gottesnamen enthalten, Menschen zu helfen versucht. 252 Katz, der mit Feuerabwehramuletten experimentierte, verursachte unabsichtlich den Frankfurter Ghettobrand von 1711. „So viel ist unstrittig und offenbar, dass das Feuer in des Rabbiners Haus, so rechter Hand etwas oberhalb gegen der Synagog über gestanden, angegangen (...). Von unseres Gasverbrenners R. Naphtali Ursprung und Lebensart kann ich dem geneigten Leser folgende curieuse Nachricht mittheilen: (...) Als aber einstens ein Jud, so ein gewaltiger Baal Schemos und Cabbalist war, durch die Ukraine reiste und viele Proben seiner cabbalistischen Künsten, mit Hervorbringung wunderseltsamer Dinge zeigte, gefiel solches dem R. Naphtali so wol, dass er ihn bey sich hielte und von ihm unterrichten ließ (-)" 25ä Genauso gab es bereits Chaverut, chassidische Zirkel, vor Israel ben Elieser (1698-1760), der ebenfalls ein „Ba'al Schern Τον" (BeSchT) war. Der BeSchT erfand nicht den Chassidismus, sondern veränderte ihn. Es waren „die neuen Chassidim", wie es der Zeitgenosse Salomon Maimon beschreibt. Eine neue Richtung im Chassidismus, die von den alten auch kritisiert wurde.

252 Yehuda Liebes, Α Profile of R. Naphtali Katz from Frankfurt and His Attitude Towards Sabbateanism, in: Mysticism, Magic and Kabbalah in Ashkenazi Judaism, hrsg. von Karl Erich Grözinger und Joseph Dan, Berlin/New York 1995, S. 208-222. 253 Johann Jacob Schudt, Jüdische Merkwürdigkeiten, Frankfurt/Leipzig 1714, zitiert nach der Auswahl „Von der Franckfurter Juden Vergangenheit", ausgewählt von Efraim Frisch, Berlin 1934, S. 17-18.

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Israel b e n Elieser ( 1 6 9 8 - 1 7 6 0 )

1 0 . 2 ISRAEL BEN ELIESER

(1698-1760)

Wer war nun dieser Israel ben Elieser, der Baal Schern Τον, der in Podolien und der Ukraine gelebt hat? Manche Historiker sahen ihn als Sozialrevolutionär, als Rebell gegen das rabbinische Establishment oder schlicht als Weisen, als ungebildeten Dummkopf oder als gebildeten Mystiker. Man muss dazu sagen, dass fast alle Schilderungen des Ba'al Schern Tovs ausschließlich auf den Legenden beruhen, die über 50 Jahre nach seinem Tod erschienen sind, die „Schivche ha-Bescht" (Lobpreisungen des Beseht, 1814 hebräisch, 1815 jiddisch). Eine bessere, aber auch nicht historische Quelle sind die Auslegungswerke zeitgenössischer Chassidim wie Jakob Josef b. Zwi ha-Kohen von Polnoje (Po+onne, gest. 1782) und Dov Baer von Meseritsch (1710-1772), die 1780/1781 erschienen sind. Er lebte zuvor in Okopy und T+uste als Melamed, bevor er ab 1740 in Mi^dzybörz als Ba'al Schern wirkte. Von ihm selbst existieren nur wenige Briefe, wobei auch hier die Authenzität infrage zu stellen ist. Die chassidischen Herausgeber sind nicht sehr sorgfältig mit dem Material umgegangen, später wurden Passagen hinzugefügt etc., sodass es verschiedene Versionen gibt, wie von dem Brief von 1752 an seinen Schwager Gershon of Kutöw, der 1747 nach Israel emigriert war. Der BeSchT gilt für alle späteren chassidischen Richtungen als Begründer. Er lebte unter der Protektion der Gemeinde und auf ihre Rechnung als charismatischer Mystiker, als Heiler und Kabbaiist. 254 Aus heute durch Moshe Rosman vorliegenden Dokumenten aus polnischen Archiven kann man Folgendes sehen: Der Ba'al Schern Τον war wie viele andere vor ihm eine Art Wundermann, ein Kenner der praktischen Kabbala, der mit Gottesnamen

254 Siehe: Karl-Erich Grözinger, Ba'al-Shem oder Ba'al-Chazon, Wunderdoktor oder Charismatiker, zur frühen Legendenbildung um den Stifter des Chassidismus, in FJB (Frankfurt 1978) Heft 6, S.71-90; Moshe Rosman, Founder of Hasidism, a Quest for the Historical Ba'al Shem Τον, Berkeley 1996.

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DerChassidismus

durch A m u l e t t e , H a n d a u f l e g e n in V e r b i n d u n g mit N a t u r m e d i z i n M e n s c h e n heilte. Er verhalf zu S c h u t z g e g e n a n d e r e Zauberer, g e g e n D ä m o n e n etc. Er lebte steuerfrei u n d von der G e m e i n d e bezahlt als „Wunderdoktor" in M i f d z y b ö r z . N a c h s e i n e m Tod 1 7 6 0 lebte dort sein Sohn Hirsch (Herszko), w i e die f o l g e n d e n polnischen A r c h i v d o k u m e n t e zeigen: „1740: Dom kahalski seu kantorski wnim kabalista (kahal-oder Kantors-Haus, in ihm der Kabbaiist) 1742: Balzam w domu kahalskim (der Baal Schern im kahal-Haus) 1758: Balzam (der Baal Schern) 1760: Balszam Doktor Über (der Baal Schern, der Doktor, ist frei) 1763: Herszko w domie kahalnym (Herzko im Kahal-Haus)" (Zitiert nach Moshe Rosman, Founder of Hasidism, a Quest for the historical Ba'al Shem Τον, Berkeley 1996)

Die G e m e i n d e n unterhielt sich solche Baalei S c h e m o t , sie w a r e n Teil des n o r m a t i v e n J u d e n t u m s j e n e r Zeit. B e h a u p t u n g e n früherer H i s toriker w i e S i m o n D u b n o w s oder J o s e p h Weiss', d a s s der Ba'al Schern einen niedrigen Status hatte, ein Q u a c k s a l b e r u n d billiger M a g i e r sei, d e n die rabbinische Elite u n d G e m e i n d e l e i t u n g eher a b l e h n t e u n d der nur bei d e n u n g e b i l d e t e n , a b e r g l ä u b i s c h e n A r m e n A k z e p t a n z hatte, ist durch zahlreiche a n d e r e Beispiele widerlegt. 2 5 5 „Der Beseht kam also (...) schon als angesehener Kabbaiist und Ba'al Schern (...) in die prosperierende Stadt Mi^dzyborz und übernahm dort eine in die Gemeindestruktur eingebundene Funktion eines angesehenen Kabbalisten und Ba'al Schern. Aus diesem und aus weiteren Zeugnissen kann man schließen, dass der Beseht, der diese Position bis zu seinem Tode innehatte, offenbar kein Aufrührergegen die traditionelle Gemeindestruktur war, von deren Unterstützung er ja lebte, sondern ein auch von den Christen angesehener

255 Siehe: Gedalyah Nigal, Magic, Mysticism, and Hasidism, the Supernatural in Jewish Thought, Northvale 1994.

Die Lehre von der„Devekut (Vereinigung mit Gott)"

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Ba'al Schern war, der zugleich einem von der jüdischen Gemeinde unterstützen Kabbalistenzirkel vorstand." 256

Durch das Anwachsen der popularisierten Kabbala, die eher einen ethischen Charakter hatte und Leben, Gebet und Ritual bestimmte, war auch in der Gesellschaft Platz für einen Meister der praktischen Kabbala. Auch ihre Expertise war gefragt, wo die Talmudgelehrten keine Antwort fanden. Es gab große Kritik an den Praktizierenden, aber nicht an der Kunst selbst, ζ. B. durch Jakob Emden, der die Baal Schern bemängelte, aber die praktische Kabbala selbst praktizierte, indem er mit einem Goldring mit Gottesnamen einen Mädchen heilte. Israel ben Elieser war zwar ein „Ba'al Schern" und lebte in einer von solchen Bildern geprägten Welt. Aber sein Ziel war es, zu zeigen, dass der Mensch die Welt der dämonischen Kräfte überwinden muss. Er lehnte die bisher durch die lurianische Kabbala bedingte vorherrschende Askese und Selbstkasteiung ab und ersetzte sie durch „avoda bagaschmiut", Gottesdienst durch Körperlichkeit. Diesen Begriff sollte man nicht missverstehen. Die ersten „neuen Chassidim" des 18. Jahrhunderts, wie Israel ben Elieser oder Dov Baer, verstanden darunter Folgendes: Die heiligen Funken der göttlichen Welten können überall sein, auch im Essen und Trinken, sie sollen erhoben werden durch die Devekut, diese ist der Kern des Chassidismus, die Anhängung an Gott. Es ist eine Abkehr von der Welt und ihren dämonischen Schrecknissen.

1 0 . 3 D I E LEHRE V O N DER „ D E V E K U T ( V E R E I N I G U N G M I T G O T T ) "

„Der Glaube an Ihn, Er sei gesegnet, ist die Devekut, und sie ist das höchste Ziel." 257

256 Grözinger, Jüdisches Denken 2, S.712-713. 2 5 7 Jakob Josef, Toledot Jakob Josef, Koretz 1780, S. 169a.

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DerChassidismus

Bei der chassidischen Deutung der Devekut griffen die Chassidim auf die früheren Interpretationen aus dem Fundus der Kabbala und Moralliteratur zurück. So sieht Mendel Piekarz im Gegensatz zu Scholem die Devekut-Lehre nicht im Zentrum des Chassidismus, sondern ihre Vorstellungen vom Zaddik (Gerechter), dem Haupt einer chassidischen Gruppe.258 Der Begriff des Zaddik im traditionellen Judentum hatte sich bereits innerhalb der sabbatianischen Bewegung zu einem charismatischen Führer mit prophetisch-visionären Komponenten gewandelt, wie wir es bei Sabbatai Zwi oder Jakob Frank bereits gesehen haben. Die chassidische Sicht des Zaddik ist laut Scholem in Anlehnung an die sabbatianische Bewegung entstanden. 259 Andere Forscher wie Piekarz haben argumentiert, dass Sabbatianismus und Chassidismus gleichermaßen von der älteren ethischen mystischen Literatur beeinflusst worden sind.260 Die Schüler des „Maggid" Dov Bär von Mezyricz (1710-1772) hatten am Ende des 18. Jahrhunderts das chassidische Zaddikverständnis entwickelt. Während im Sabbatianismus und Frankismus jeweils ein Messias einen großen Tikkun vollziehen sollte, gab es im Chassidismus in jeder Generation verschiedene Zaddikim, die einzelneTikkunim machten. Nachman von Bratzlaw (1772— 1811) dagegen behauptete, jede Generation hätte nur einen wahren Zaddik. 261

258 Gershom Scholem, Devekut or Communion with God, in: ders., The Messianic Idea in Judaism, New York 1971, S. 203-227; Mendel Piekarz, Hasidism as a Socio-religious Movement on the Evidence of Devekut, in: Hasidism Reapraised, ed. Von Alda Rappoport-Albert, London 1996, S. 225-248. 259 Gershom Scholem, Der Gerechte, ders., Von der mystischen Gestalt der Gottheit, Frankfurt a. Μ. 1977, S. 114-121; Joseph Weiss, Studies in Eastern European Mysticism, Oxford 1985, S. 183-194. 260 Mendel Piekarz,The Beginnings of Hasidism: Ideological Trends in Derush and Musar Literature (hebräisch)., Jerusalem 1978, S. 299-302; Moshe Idel gibt eine Zusammenfassung der Kontroverse und neuere Forschungsergebnisse, Hasidism between Ectasy and Magic, New York 1995, S. 189-207. 261 Joseph Dan.Teachings of Hasidism, New York 1983, S. 27-29.

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Auch wenn die Chassidim auf ältere Konzepte bei der Entwicklung ihrer Sicht der Devekut zurückgriffen, so ist diese doch zu einer bedeutenden Lehre im Chassidismus geworden. Die Devekut kann in allen Lebenslagen auftreten. Sie kann kein Dauerzustand sein, sondern ein stetes Auf und Nieder. Es ist keine wie oft missverstandene „Heiligung des Alltags", sondern eher eine Vernachlässigung des Diesseits. Durch die Dinglichkeit und trotz der Dinglichkeit der Welt soll sich der Chassid stets mit Gott verbinden. Tabak- und Alkoholkonsum sowie ekstatische Tänze waren bei den Chassidim Hilfsmittel zur Erreichung des gewünschten Zustandes. Der Asket würde den spirituellen Kriegsschauplatz fliehen, der Chassid stellt sich diesen materiellen Dingen. Wie unwichtig dabei die Dinglichkeit der Welt in den chassidischen Lehren ist, kann man in einem der wichtigsten theoretischen Werke des Chassidismus, Tzava'at HaRivasch (Das Vermächtnis des Ribasch [R. Israel Baal Shem]) von Dov Bär, sehen: „Wenn Du eine schöne Frau sieht, bedenke, dass die weiße Substanz aus dem Samen des Vaters kommt und die rote aus dem Samen der Mutter,262 trübes Blut, verdorben und abstoßend, dass, wenn man es in die Nähe von Speisen stellen würde, die Speisen verderben würde. Die Schönheit des physischen Vaters stammt vom himmlischen Vater263, der Welt der Liebe,264 während der Same der Mutter aus der himmlischen Mutter265 stammt, der Welt des Schreckens.266 Das ist die Schönheit der Frau. Daher ist es besser, dass Du dich mit der Liebe und dem Schrecken des Schöpfers verbindest, gesegnet sei Er."267

262 BabylonischerTalmud,Traktat Nidda 31a. 263 Nach Zohar III 290a die Sefira Chochma. 264 Die Sefira Chessed.die in Chochma entspringt. 265 Nach Zohar III 290a die Sefira Bina. 266 Gewura oder Din, die Sefira des strengen Gerichts, entspringt in Bina. 267 Das Werk ist 1793 zuerst gedruckt worden, zitiert nach der engl. ÜbersetzungrTzava'at Harivash, the Testament of Rabbi Israel Baal Shem Τον and Rules of Upright conduct, New York 1998, § 101, S. 93-94.

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DerChassidismus

Die chassidische Freude ist eine Freude an Gott schon in dieser Welt, sie kann h e m m u n g s l o s sein, aber selbst diese Hemmungslosigkeit ist nur Stimulanz: „Ich hörte von meinem Lehrer: Ein Gleichnis von einem Königsohn, der in die Ferne gesandt wurde, in ein Dorf von einfachen Leuten. Nach langer Zeit erreichte ihn ein Brief von seinem Vater, dem König, und er wollte sich darüber sehr freuen. Aber weil er vor den Dorfbewohnern bangte, dass sie ihn verspotteten und sprächen: Was ist heut für ein besonderer Tag, und was soll die Freude? Was tat der Königsohn? Er rief die Dorfbewohner herbei, kaufte ihnen Wein und sonstige berauschende Getränke und sie betranken sich, bis sie in des Weines Freude taumelten. Da fand er Zeit, die Freude an seinem Vater zu feiern. Die Deutung des Gleichnisses ist klar: Die Seele schämt sich, am Sabbat die Vergnügungen ihres Vaters, des Königs, der über den Königen der Könige, des Heiligen, in Freuden zu feiern ob der zusätzlichen Sabbatseele, die ihr ein Friedensbrief von ihrem Vater ist, und das wegen des Körpers, der einem Dorfbewohner gleicht. Darum befahl die Tora, den Körper am Sabbat und Feiertag zu vergnügen, denn dann, wenn sich der Körper der leiblichen Freuden erfreut, dann hat die Seele Raum, sich an der Freude der Devekut am König, dem Heiligen, zu freuen. Daraus wird klar, dass der Körper keinen Raum zur Freude hat am Sabbat und Feiertag, außer damit (...) der Seele Freiraum zur Freude an ihrem Vater im Himmel werde."268 Das heißt, der Baal Schern veränderte den bisherigen asketisch orientierten Chassidismus durch seine Interpretation der Lehre von der Devekut. Dazu trat die mystische Versenkung in die hebräischen Buchstaben der heiligen Schriften; um dies zu tun, brauchte man also nicht besonders gelehrt oder fähig zur Askese zu sein. Daneben ist zu fragen, worin sein persönlicher Erfolg lag - er war ein besonderer Baal Schern, ein außerordentlicher Wunderheiler und Lehrer, der nicht nur Schutz für Einzelne oder die Gemeinde brachte, sondern für ganz Israel. Daneben war er ein Vorbild für das kabbalis268 Toledot Jakob Josef, S. 191a.

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tisch geprägte Beten, sodass manche ihn als Reinkarnation des legendären Autors des Zohars, des Simon bar Johai, sahen. Er war zwar ein Exorzist und Wundermann, dennoch sah er nicht die Abwehr des Dämonischen als zentrales Element des Lebens, sondern die Vereinigung mit Gott. Auch wenn die Chassidim bei der Darstellung der Devekut-Lehre möglicherweise nur kabbalistische oder ethische Literatur berücksichtigt hatten, so ist doch eine Verwandtschaft mit der sufistischen Konzeption der„Dhikr" (Gedenken an Gott) zu sehen. Im Sufismus soll durch das Gedenken an Gott eine spirituelle Nähe bzw. Vereinigung mit Gott erreicht werden. Auch die chassidische Devekut beinhaltet diese beiden Elemente. Die mystische „Anhängung" an Gott kann zu einer wirklichen Vereinigung führen. Die aus der jüdischen Folklore bekannten chassidischen Tänze und Gesänge und ihr mystischer Hintergrund erinnern ebenso an Traditionen der Sufis, die wie die Chassidim göttliche Namen bei den „Dhikir"-Meditationen verwendeten: „Das Gedenken sollte das ganze Wesen des Mystikers durchdringen, so dass er in ständigem dhikr das Gedenken an alles andere vergisst (...) Oftmals formten die Sufis eine halqa, einen Kreis (...); sie legten die rechte Hand auf die linke ihres Nachbarn und wiederholten die shahäda (Glaubensbekenntnis) mit geschlossenen Augen, bis sie nur noch aus dem letzten h bestand. Wer je einen solchen rhythmischen dhikr erlebt hat - mit seinem zunehmenden Tempo und der Verkürzung der Worte, bis nur noch eine Art von intensivem Seufzen erreicht ist - weiß, dass selbst ein Außenstehender leicht von der Stärke dieses Erlebnisses hingerissen werden kann."269

Auch nehmen im Sufismus Lehrgeschichten und Anekdoten genau wie im Chassidismus einen besonderen Platz ein. „Wenn der Baal-Schern etwas Schwieriges zu erledigen hatte, irgendein geheimes Werk zum Nutzen der Geschöpfe, so ging er an eine bestimmte 269 Schimmel, Mystische Dimensionen im Islam, S. 244-250.

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DerChassidismus

Stelle im Walde, zündete ein Feuer an und sprach (...) Gebete - und alles geschah, wie er es sich vorgenommen hatte. Wenn eine Generation später der Maggid von Meseritz dasselbe zu tun hatte, ging er an jene Stelle im Walde und sagte: ,Das Feuer können wir nicht mehr machen, aber die Gebete können wir sprechen' - und alles ging nach seinem Willen. Wieder eine Generation später sollte Rabbi Mosche Leib aus Sassow jene Tat vollbringen. Auch er ging in den Wald und sagte:,Wir können kein Feuer mehr anzünden, und wir kennen auch die geheimen Meditationen nicht mehr, die das Gebet beleben; aber wir ken nen den Ort im Walde, wo all das hingehört, und das muß genügen.' Und es genügte. Als aber wieder eine Generation später Rabbi Israel von Rischin jene Tat zu vollbringen hatte, da setzte er sich in seinem Schloss auf seinen goldenen Stuhl und sagte:,Wir können kein Feuer machen, wir können keine Gebete sprechen, wir kennen auch den Ort nicht mehr, aber wir können die Geschichte davon erzählen.' Und (...) seine Erzählung allein hatte dieselbe Wirkung wie die Taten der drei anderen." 270

Die ausufernde chassidische Freude und Ekstase verselbstständigte sich mitunter. In ausgelassenen chassidischen Purimfesten und frechen Streichen, die ihre Gegner verächtlich als „unjüdisch" bezeichneten, lässt sich freilich nur schwer eine Jenseitsorientierung f e s t m a chen. 2 7 1 Der C h a s s i d i s m u s verbreitete sich im Süden, wohingegen sich im Norden, vor allem in Litauen, die rabbinische Gegnerschaft (Mitnagdim) nach dem Tod von Israel Elieser formierte. 1772 verkündete Eliahu, G a o n von Wilna, den Bann gegen die Chassidim: „DasThorastudium wird von ihnen ganz und gar vernachlässigt, und sie stehen nicht an, immer wieder zu betonen, dass man sich mit dem Lernen möglichst wenig abgeben und sich über eine begangene Sünde nicht allzusehr grämen solle (...) Jeder Tag ist ihnen wie ein Feiertag (...) Beim Beten nach gefälschten Texten erheben sie ein Gekreisch, dass die Mauern erbeben (...)

270 Scholem, Diejüdische Mystik,S. 384. 271 Mark Zborowski, Elizabeth Herzog, Life is with People, New York 1952, S. 176.

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und wälzen sich wie Räder, mit d e m Kopf nach unten und den Beinen nach oben (...) Indessen ist dies alles nur ein geringer Bruchteil, nur ein Tausendstel ihrer abscheulichen Gepflogenheiten (...), w i e uns die besagten C h a s c h u d i m selber zugegeben haben. (...) Solange sie nicht aus eigenem Antrieb volle Buße getan, soll m a n sie zerstreuen und auseinanderjagen, a u f dass nicht zwei Ketzer z u s a m m e n b l e i b e n , denn die Auflösung ihrer Verbände ist eine Wohltat für die Welt." 2 7 2

Im Laufe der Jahre nahm der Chassidismus die unterschiedlichsten Schattierungen an, wie man an den Lehren des bereits genannten Dov Bär und Schneur Salman von Ljosnas (1745-1813) CHaBaD-Bewegung (Weisheit - Chochma, Vernunft - Bina, Erkenntnis - Daat) sehen kann. Mit der Verbreitung des Chassidismus ging auch die Radikalität der Anfangsjahre zurück, und es entstand der Zaddikismus. Der Maggid prägte die weitere Entwicklung des Chassidismus. Er war im Talmud und in der Kabbala gebildet und versuchte eine Brücke zur Gelehrsamkeit zu schlagen. Seine Schüler standen an der Spitze der späteren unterschiedlichen chassidischen Gruppierungen. Diese Führerschaft wurde in den folgenden Jahren oft vererbt, und so entstanden chassidische Höfe und Dynastien. Der Chassidismus stellte dem Ideal des talmid chacham, des rabbinischen Gelehrten, ein anderes Ideal gegenüber: den charismatischen Führer mit stark vereinfachten religiösen Vorstellungen, der sich von den anderen Menschen durch radikale Religiosität unterscheidet. Prediger, die sich nicht durch tiefe Gelehrsamkeit oder die Kunst des „pilpul" auszeichneten, sondern Visionen und eine tiefe Bindung an himmlische Sphären hatten. In Weiterführung der lurianischen Kabbala entwarfen sie großzügige Szenarien vom „Chaos auf Erden" gegenüber der „himmlischen Ordnung", die sie durch Gleichnisse oder lange Erzählungen illustrierten. Am Anfang wurde der Chassidismus als häretische Bewegung

272 Die Ausrottung derTyrannen und steinharte Schwerter,Oleksiniec 1772,5.22-25, zitiert nach Simon Dubnow, Geschichte des Chassidismus, Berlin 1931, Band 1, S. 191-192.

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DerChassidismus

vom traditionellen Judentum verurteilt. Da die chassidischen Gruppierungen sich trotz ihrer anarchistischen Tendenzen im Rahmen des traditionellen Judentums bewegten, konnten sie ihren Platz behaupten. Es gab auch neben den populären Geschichten über Israel Elieser Ba'al Schern Τον auch zahlreiche Sammlungen über andere jüdische Magier, wie die Erzählungen über den Rabbi Adam aus Bingen (17. Jahrhundert), der eine Art „jüdischer Faust" gewesen sein soll.273 Die magischen Aktivitäten des Rabbi Adam aus Bingen führen zu einer Begegenung mit Kaiser Maximilian II. Um das Bankett passend begehen zu können, lässt Rabbi Adam mit Hilfe der Magie ein Schloss samt Dienerschaft entstehen. Während Faust Gestalten wie Alexander den Großen auferstehen lässt, präsentiert Rabbi Adam biblische Heroen. Natürlich besteht der große Unterschied zwischen den christlichen und jüdischen Magiern darin, dass sie mit der Macht der Gottesnamen arbeiten, während Faust und andere ihre Kraft durch einen Teufelspakt gewinnen.

273 Chone Schmeruk, Ha-sippurim 'al R. Adam Ba'al Shem we-gilgulehem be-nusha'ot Sefer Shivhe ha-Besht, in: Zion 28 (1963), S. 86-105.

11. D I E C H R I S T L I C H E 11.1 Pico

KABBALA

U N D J O H A N N E S REUCHLIN

Eine der zwei Wurzeln der Bewegung, die die Kabbala unter christlichen Gesichtspunkten betrachtete und zu beweisen versuchte, dass der verborgene Sinn der Kabbala in Wahrheit ein christlicher sei, liegt bei jüdischen Konvertiten wie Abner von Burgos im 14. Jahrhundert und Paul de Heredia. Die erste Beschäftigung mit kabbalistischen Texten führt ins Florenz der Renaissance, wo christliche Denker wie Johannes Reuchlin (1455-1522) die Kabbala als vergessene Urtradition der Menschheit verstanden. Viele kabbalistische Texte seien vor den Anfängen des Christentums entstanden und beinhalteten geheime Weissagungen über das kommende Christentum. 274 Der erste Anhänger der Richtung, die glaubte, in der Kabbala die verlorene Uroffenbarung zu finden, um zu einem tieferen Verstehen der antiken Philosophen, aber auch des christlichen Cedankentums zu gelangen, war der Humanist Graf Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494). Schon sehr früh lernte Pico viele Sprachen, darunter Arabisch und Aramäisch, sowie Philosophie und Theologie. Pico sah in der Kabbala eine geheime jüdische Überlieferung, die verlorene Urtradition der Menschheit, die eine Vor-Deutung des Christentums beinhaltet. Wie sehr Pico aber auch unter dem Eindruck des Neupythagoreismus mit dessen besonderer Wertschätzung der Zahl stand, zeigt sein Interesse für Buchstabenkombinationen und Sprachspekulationen. In seiner Schrift „Heptaplus" erklärt Pico, dass das hebräische Wort für Himmel, schamajim, sich aus esch (Feuer) und majim (Wasser) zusam-

274 Siehe: Wilhelm Schmidt-Biggemann, Die christliche Kabbala, Ostfildern 2003; Peter Schäfer, Irina Wandrey (ed.), Reuchlin und seine Erben, Ostfildern 2005.

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Die christliche Kabbala

mensetze. Pico beabsichtigte, einen Philosophenkongress in Rom abzuhalten und dort die von ihm aufgestellten 9 0 0 Thesen zur Diskussion zu stellen. Eine der Thesen lautete:,Nulla est scientia, quae nos magis certificet de divinitate Christi,quam Magia et Cabala.' Johannes Reuchlin übersetzte 1510 diese These für sein Gutachten zur jüdischen Literatur mit: „Es ist kain Kunst, die uns mer gewiss mach von der gothait Christi dan Magia und Cabala."275 Die päpstliche Kurie untersagte den Kongress, worauf Pico 1486 eine Verteidigung seiner Thesen veröffentlichte. Das hatte einen päpstlichen Bann zur Folge. Vier Jahre später traf Pico mit dem deutschen Humanisten Johannes Reuchlin in Florenz zusammen. Picos Schriften regten diesen an, sich selbst mit der Kabbala zu beschäftigen. Sechs der neun Hauptarbeiten Reuchlins haben die hebräische Sprache und das Judentum zum Thema, zwei darunter die Kabbala. Hatte sein Biograf Ludwig Geiger 1871 noch geschrieben, dass Reuchlin kein Interesse an Magie gehabt hätte, haben aktuelle Forschungen wie die von Charles Zika gezeigt, dass Reuchlin eine zentrale Figur im europäischen Okkultismus gewesen ist. 276 Das erste Buch Reuchlins, das sich mit Problemen des Judentums ernsthaft befasst,„De verbo mirificio", steht noch unter dem frischen Eindruck der Begegnung mit Pico und der Beziehung zu dem jüdischen Arzt Jakob ben Jechiel Loans in den Jahren 1492-1493. Loans lehrte Reuchlin und gab ihm in der Gestaltung der jüdischen Gesprächspartner, des Baruchias in De verbo mirificio und des Simon in „De arte cabbalistica", starke Impulse. De verbo mirificio besteht aus einem Trialog, der sich über mehrere Tage

2 7 5 Vgl. J o h a n n e s Reuchlin: Briefwechsel, hrsg. von der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Bd. 3, bearb. von Matthias Dall'Asta/Gerald Dörner, Stuttgart/Bad C a n n statt 2007, S.XLIIIf. mit A n m . 128. 276 L u d w i g Geiger: Johann Reuchlin. Sein Leben und seine Werke, Leipzig 1871, S.195; Charles Zika: Reuchlin und die okkulte Tradition der Renaissance, S i g m a r i n g e n 1998.

Pico und Johannes Reuchlin

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erstreckt. Die redenden Akteure sind der Epikureer Sidonius, ein Phönizier, der Jude Baruchias und Reuchlin selbst als der christliche Capnion. Reuchlin schuf mit seinem Werk De verbo mirificio eine bunte Mischung aus Theologie, neuplatonischer Philosophie und Dichtung. Es ist naheliegend, dass dabei das Christentum als die wahre Religion herausgestellt wird. Dabei erklärt Reuchlin manche Begriffe wie die rabbinische Traditionskette oft verwirrend oder einfach falsch. Das wundertätige Wort ist der Gottesname. Der Höhepunkt von Reuchlins Schrift ist Capnions Erklärung der drei schöpferischen Gottesnamen in drei verschiedenen Weltzeitaltern. Im ersten Weltzeitalter, dem der Natur, habe der dreikonsonantige Gottesname, Schadai, schöpferische Kraft. Im zweiten, dem Zeitalter des Gesetzes, besitze das Tetragrammaton diese Macht. Im dritten schließlich, der Zeit der Gnade oder Erlösung, hätte, durch die Einschiebung des Buchstabens Schin ins Tetragrammaton, dieser Gottesname die Kraft der Schöpfung. Durch das Schin wird aus dem unaussprechlichen Namen Gottes Jeschu (Jesus). Der Name Jesu sei das verbum mirificum. Reuchlins zentrales Bestreben war, zu beweisen, dass die außerchristlichen Quellen mit den biblischen Texten in Einklang stehen und zugleich die Wahrheit des Christentums bezeugen. Reuchlins Spätwerk De arte cabbalistica war der erste bedeutende Schritt zur europäischen Kabbalaerforschung. Hier wird die Kabbala als Urtradition befunden, die göttliche Dinge zum Inhalt hat und bereits durch Adam im Paradies von der Menschheit empfangen wurde. Früher hatte Reuchlin Abraham als Überlieferer dieser verlorenen Wahrheiten bezeichnet. Die Redner in Reuchlins Trialog sind der Jude Simon, der die Funktion des Lehrers übernimmt, der Neupythagoreer Philolaus Junior und der Moslem Marranus. Im Gegensatz zu De verbo mirificio verkörpert Reuchlin hier den Juden Simon. Erführt die beiden wissbegierigen Trialogpartner in die Gedankenwelt der Kabbala ein, soweit diese Reuchlin bekannt war. Seine Darstellung der kabbalistischen Lehren beginnt bei derfrühen jüdischen Mystik,den Spekulationen über die Schöpfung und dem Thronwagen. Sie reichen bis hin zu der Lehre von den zehn Sefirot. Hierbei stützte sich Reuchlin u. a. auf

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Die christliche Kabbala

die lateinische Übersetzung von Josef Gikatillas „Scha'are Ora", nämlich „Portae lucis" von Paulus Riccius. Reuchlin schrieb dieses Werk in einer persönlich äußerst schwierigen Zeit.1509 erlangte Johannes Pfefferkorn, ein ehemaliger Jude, der zum Christentum konvertiert war, ein Mandat von Kaiser Maximilian, das es ihm erlaubte,jüdische Bücher zu beschlagnahmen. Pfefferkorn war der Autor zahlreicher widerwärtiger antijüdischer Propagandaschriften.Trotz dieser Erlaubnis beauftragte Maximilian Reuchlin mit einer Untersuchung. In seinem Gutachten und in seinem „Augenspiegel" verteidigte Reuchlin die Juden und sprach sich gegen eine Bücherverbrennung aus. Pfefferkorn und die ihn unterstützenden Kölner Dominikaner klagten Reuchlin an, dass er sich von den Juden habe kaufen lassen. Der Inquisitor Jakob Hochstraten leitete einen Ketzerprozess gegen Reuchlin ein, der 1520 mit Reuchlins Freispruch endete. Spätere Autoren der christlichen Kabbala sollten ganz andere Akzente als Reuchlin setzen.

11.2 CHRISTIAN KNORR VON ROSENROTH

Eine tiefere Kabbalaerforschung nach Reuchlin wird erst durch drei christliche Gelehrte, Guillaume Postel (1510-1581), Christian Knorr von Rosenroth (1636-1689) und Franz Joseph Molitor (1779-1860), betrieben. Auch der „Schusterphilosoph" Jakob Böhme (1575-1624) deutete in seiner Verquickung von alchemistischen, paracelsischen und christlichen Motiven die Kabbala als Theosophie und nutzte ihre Symbole für die Darstellung seines neuen Gottesbildes. Postel, der sehr viel in jüdischen Kreisen verkehrte, übersetzte den Zohar und das Buch Jezira, noch bevor diese in der Ursprache erstmalig gedruckt worden waren, ins Lateinische und versah die Übersetzungen mit eigenen theosophischen Kommentaren. Das größte und bedeutendste Ouellenwerk der Kabbala in diesen Jahrhunderten wurde von Christian Knorr von Rosenroth in Latein zusammengestellt: die „Kabbala De-

Alchemie und Kabbala

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nudata".277 Knorr war mehrere Jahre durch Europa gereist und hatte, wie Postel, bei jüdischen Gelehrten gelernt, wie bei Rabbi Meir Stern in Amsterdam. So las er nicht nur Schriften der spanischen Kabbala, sondern auch handschriftliche Kopien aus dem Umkreis des kabbalistischen Zentrums um Isaak Luria (1534-1572) in Safed. Knorrs dreibändiges Werk enthält u. a. Übersetzungen von Zoharstellen, Joseph Gikatillas „Pforten des Lichts" (hebr. Scha'are Ora), Moses Cordoveros (1522-1570) „Granatapfelgarten" (hebr. Pardes Rimmonim) und einige Schriften der lurianischen Kabbala aus Safed. Ausgiebige Kommentare und ein Glossar zu kabbalistischen Symbolen im Zohar ergänzen Knorrs Kabbala Denudata.

11.3 ALCHEMIE UND KABBALA

Der Neuplatoniker Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (14861535) stellte die magischen Ideen in der Kabbala in seinem Werk „De occulta philosophia" (1530) besonders heraus. De occulta philosophia ist eine Zusammenschau der verschiedenen okkulten Wissenschaften der damaligen Zeit, wobei bei ihm das alchemistische Element nicht mit Kabbala und Magie zusammengebracht wird. Jean Bodin (1530-1596) bezeichnete Agrippa als den größten Zauberer und erwähnte in seinem „De Magorvm Daemonomania" auch dessen geheimnisvollen schwarzen Hund, in dem sich für Bodin derTeufel verkörpert hätte. Hier liegen wohl die Vorbilder für Goethes Mephisto, der sich in einen Pudel verwandelt hatte. Durch Agrippas Gleichsetzung von Magie und Kabbala waren alchemistische Mystiker wie Heinrich Khunrath (1560-1605) veranlasst zu glauben, dass somit die Kabbala zur Alchemie gehöre. Daher vermengt Khunrath in seinem in diesen Kreisen äußerst erfolgreichen

277 Christian Knorr von Rosenroth, Kabbala Denudata: die unverhüllte Kabbala, oder, die transzendenten, metaphysischen und theologischen Lehren der Juden, drei Bände, Sulzbach 1677,1678,1684.

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Die christliche Kabbala

und Einfluss gewinnenden „Amphitheatrum sapientae aeternae solius verae, christiano-Cabbalistico, divino-magicum nec non physicochymicum tertrinuum catholicum" (1609) alchemistische, magische, vermeintlich kabbalistische mit christlichen Symbolen und Elementen zu einem schwer durchsichtigen, mit opulenten Bildern ausgestatteten, magischen Fresko. „[Dass] Kabbala, Magia und Alchymia miteinander verbunden und angewendet werden sollen und müssen." 2 7 8

Die englischen Theosophen Thomas Vaughan (1622-1666) und Robert Fludd (1574-1637) trieben die Identität von Alchemie, Magie und Kabbala erheblich voran. Johann Georg Wächter behauptete dagegen in seinem „Der Spinozismus im Judenthümb oder die von dem heutigen Judenthümb und dessen Geheimen Kabbala Vergötterte Welt" (1699), dass die Kabbalisten geheime Atheisten seien. Seit der Renaissance waren für christliche Theosophen und Alchemisten Kabbala und Alchemie synonym, da christliche Kabbalisten wie Reuchlin, Pico oder Pietro Galatinus (1460-1540) und Egidio da Viterbo (1465-1532) Texte übersetzen, die christliche Alchemisten in ihre Werke einbauten. Es gab im Laufe der Geschichte zahlreiche jüdische Alchemisten. 279 Aber es gab nur wenige Kabbalisten, die ihre Lehren mit der Alchemie zu verbinden suchten. Kabbalistische Elemente und Symboliken wurden in der Alchemie verwandelt. Die Seelenwanderung wurde mit der Wanderung der Essenzen durch die verschiedenen Metalle verglichen. In den wichtigsten Schriften der Kabbala, wie Bahir und Zohar, ist aber nicht das Gold das höchste Ziel. Das Gold wird im Baum der Sefirot mit der Farbe Rot assoziiert, die der linken Seite der Strenge entspricht. Dagegen finden wir das Silber mit der Farbe Weiß auf der rechten Seite der Gnade. Dabei

278 Heinrich Khunrath, De Igne Magorum, Straßburg 1608, S. 75. 279 Siehe: Raphael Patai.The Jewish Alchemists, New York 1994.

Alchemie und Kabbala

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muss man allerdings einschränken, dass es auch dort Textstücke gibt, die anders sprechen.280 Warum Moses de Leon in diesen Abschnitten davon spricht, dass ζ. B. die Sonne den Staub in Gold verwandelt, kann damit zusammenhängen, dass er durch sein muslimisches Umfeld durch alchemistisches Gedankengut beeinflusst worden ist. Chajim Vital hatte sich dagegen mehrere Jahre intensiv mit Alchemie befasst. Er sammelte alchemistische Rezepte etc., bevor er Luria kennenlernte. Die sieben unteren Sefirot würden den sieben Metallen entsprechen, wobei er das Messing gegen das Quecksilber austauschte: Silber, Gold, Kupfer, Eisen, Zinn, Blei, Quecksilber. Eine geradezu alchemistische Familientradition hatte es in Italien gegeben. Der bereits oben erwähnte Leone (Yehuda Arie) Modena (1571-1648) aus Venedig war Dichter, Prediger, Musiker, Astrologe, Alchemist und Spieler. Sein „Chajje Jehuda (Das Leben Jehudas)" ist eine offene Autobiografie über gescheiterte Liebe, gescheiterte Berufe und Spielleidenschaft. Leone und sein Sohn hatten ein alchemistisches Labor. Allerdings starb sein Sohn wahrscheinlich am falsch dosierten Umgang mit Arsen. Sein Onkel Schemaja wurde dagegen von einem Christen übel betrogen. Dieser bat ihn um Zusendung von Gold und Silber für alchemistische Experimente. Als der Onkel kam, wurde er beraubt und ermordet. Das wichtigste Werk, das kabbalistische Symbole alchemistisch deutet, ist „Esch Mezaref (Feuer des Goldschmelzers)". Es ist ein anonymes Werk, das verschollen ist. Da es die Paginierung der Druckausgabe des Zohar aus Cremona benutzt, muss es nach 1560 geschrieben worden sein. Christian Knorr von Rosenroth hatte es in lateinischer Sprache im ersten Band seiner Kabbala Denudata zergliedert 1677 veröffentlicht. 281 In den acht Kapiteln des Esch Mezaref werden die sieben Metalle mit den Sefirot verglichen. In einer Fülle von Werken der Alchemie wird die Kabbala, wobei man oft damit eigentlich nurGematria meint,

280 Bahir § 36 und Zohar I 24gb-25oa, Zohar II 23b-24b. 281 Eine englische Übersetzung enthält das anonyme Werk: Α Short Enquiry concerning the hermetick Art, London I7i7,diese Übersetzung wurde wieder abgedruckt in:Wynn Wetcott, Sapere Aude, Collectanea Hermetica, Band IV, (ohne Erscheinungsort) 1894.

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Die christliche Kabbala

als wichtiger Bestandteil alchemistischer Prozesse gesehen. Die Reihe der Autoren reicht vom 17. Jahrhundert mit Franz Kieser, Stephan Michelspacher oder den Rosenkreuzern bis zu den Theosophen Georg von Welling (1652-1727) und Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782). Wellings Hauptwerk erschien postum 1735, das „Opus Mago-Cabbalisticum etTheosophicum (...)" Chajim Falk, ein Ba'al Schern aus London, war Kabbaiist und Alchemist. Ein Zentrum der kabbalistisch geprägten jüdischen Alchemie war bis ins 20. Jahrhundert Marokko. Auch Makhlouf Amsellem war Kabbaiist und praktischer Alchemist. 1870 wurde er Hofaichemist des Sultans Mulai Hassan. Scholem und andere Wissenschaftler haben zu dessen Lebzeiten seine umfangreichen Handschriften gesehen. Sie sind nach seinem Tod 1927 spurlos verschwunden. All dies prägte das allgemeine Bild der Kabbala als seltsame magische Spielart. Wie schrieb Samson Hirsch 1908: „Es ist zu hoffen, dass die Zeiten vorbei sind, als der N a m e Jüdische Cabbala den Gedanken an ein Warenhaus von Magie, Schwarzer Kunst und Hexerei suggerierte." 282

282 Samson Hirsch, Jewish Mystics-an Appreciation, in: Jewish Quarterly Review 20 (1908), S.50.

12. DER V E R L U S T DER T R A D I T I O N GERSHOM SCHOLEM (1897-1982)

12.1 SCHOLEMS BIOGRAFIE

Der Bogen der kabbalistischen Schulen und ihrer Werke umfasst fast 2000 Jahre jüdischer Geistesgeschichte, wobei die wissenschaftliche Erforschung der Kabbala eine relativ junge Disziplin ist. „Alles was ich fand, waren verstreute, schäbige Seiten und ich verwandelte sie in Geschichte." 283

Als Gershom Scholem diese Worte bei der Entgegennahme des Rothschild-Preises 1963 sprach, konnte er bereits auf mehr als 40 Jahre erfolgreiche Erforschung des Gebietes zurückblicken, wofür sein Name mittlerweile fast so etwas wie ein Synonym geworden ist: die Erforschung der Kabbala. Mit 80 Jahren veröffentlichte Scholem 1977 seine Jugenderinnerungen unter dem Titel „Von Berlin nach Jerusalem". In zehn Kapiteln lässt er seinen intellektuellen Werdegang Revue passieren und liefert dabei ein manchmal sarkastisch-polemisches Bild des Berliner Judentums der Weimarer Republik. Er erzählt, wobei er geschickt berlinerische Redewendungen einfließen lässt, von seiner Familie, dem Studium, dem Ersten Weltkrieg und wie er als radikaler Zionist schließlich nach Jerusalem auswanderte. Mit dem Hinweis auf seine Antrittsvorlesung an der Hebräischen Universität von ig25enden diese lebhaft erzählten Erinnerungen, in denen Scholem auf einzigartige Weise auch berühmte Zeitgenossen wie Hermann Cohen, Martin Buber, Franz Rosenzweig

283 Dan, Gershom Scholem, S. 2-3.

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Der Verlust derTraditior-Cershom Scholem (1897-1982)

oder Walter Benjamin porträtiert. 1982 erweiterte er diesen Band für die hebräische Übersetzung, wobei er aber nicht über den gesteckten Rahmen „bis 1925" hinausging. Er betonte in dieser erweiterten Ausgabe für das israelische Publikum die Schilderung des frühen Zionismus. 1994 erschien dann schließlich posthum eine überarbeitete Fassung der deutschen Urfassung, in der die fehlenden Teile aus der hebräischen Version - sichtbar kursiv gestellt - eingearbeitet wurden. Gerhard (Gershom) Arthur Scholem wurde 1897 als Sohn einer jüdischen Familie in Berlin geboren. Seine Familie war ein Musterbeispiel des deutsch-assimilierten Judentums. Hier fand man die jüdische Tradition nur noch rudimentär. Die abweisende Haltung zur jüdischen Tradition war für die Zeit kein besonderer Einzelfall gewesen, wie wir bei den Erinnerungen von Schalom Ben-Chorin oder Ernst Simon sehen können. Nach einer Statistik von 1927 lebten 1925 172.672 Juden in Berlin. Das waren 4,3 % der Gesamtbevölkerung. Die Mehrheit der Juden Berlins gehörte der liberalen,„deutschgesinnten" Gruppierung an. Sie sollten ihre schärfsten Gegner in den Zionisten finden, die die Juden als ein Volk, eine Nation sahen. Der Zionismus mit seinem nationalen Ideal sah sich von Anfang an in Deutschland im Kampf mit der sogenannten Assimilation. Das lag auch zum großen Teil daran, dass die Emanzipation und die bürgerliche Gleichberechtigung eher dem Wunschdenken als der Wirklichkeit entsprach. Die Gleichberechtigung musste doch letztendlich immer wieder individuell errungen werden. So lesen wir bei Jakob Wassermann oder Hermann Cohen, die beide bedeutende Vertreter und Verteidiger der deutsch-jüdischen Kultur waren, wie schwer der tatsächliche Alltag von Deutschtum und Judentum gewesen war. Große Teile der nichtreligiösen Jugend spürten diese Doppelbödigkeit. So auch Scholem, der das „deutschtümelnde" Verhalten der Generation seiner Eltern eine Selbsttäuschung nannte. „Ich e m p f a n d die A t m o s p h ä r e in m e i n e m Elternhaus, e i n e m j ü d i s c h e n Bürgerhaus liberaler Färbung, in der das Jüdische eine untergeordnete oder gar keine Rolle spielte - die e m p f a n d ich als inadäquat, und ich wehrte m i c h

Scholems Biografie

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dagegen und fand, dass m e i n e Eltern in ihrem Anspruch auf das Deutsche sich selber täuschten." 2 8 4

Der Zionismus setzte in diese Orientierungslosigkeit ein und leistete vor allem bei der Jugend entscheidende Hilfe bei der Findung ihrer eigenen jüdischen Identität. Die aufgegebenejüdischeTradition wurde nun ersetzt durch ein oft inhaltsloses Bekenntnis zum Zionismus. Antizionismus, deutscher Patriotismus und Ablehnung des Rituals waren die Hauptnenner der liberalen Schicht, der seine Eltern angehörten. Die Familie war aus einem kleinen Städtchen Niederschlesiens nach Berlin zu Beginn des 19. Jahrhunderts eingewandert. In diesem Zeitabschnitt von der Auswanderung aus Schlesien bis zur Geburt Gershom Scholemsin Berlin kann m a n a u c h d e n W e g v o n d e r O r t h o d o x i e ( G r o ß vater Solm) bis zu einer fast völlig substanzlosen Auffassung des Judentums (Vater Arthur) verfolgen, den die Familie gegangen war. Die jüdischen Riten wurden in der Familie Scholems verwässert, teilweise lächerlich gemacht und in ihr Gegenteil verkehrt. „Bei uns zu Hause gab es nur w e n i g e w a h r n e h m b a r e Relikte des Jüdischen, so etwa im Gebrauch jüdischer Redewendungen, die mein Vater zwar vermied und deren Gebrauch er uns verbot, m e i n e Mutter aber gern verwandte. (...) Vom j ü d i s c h e n Ritual wurden bei uns nur die als Familienfeste geltenden Freitagabende und der Sederabend eingehalten, w o alle Scholems bei der Großmutter und später bei m e i n e m Vater oder t u r n u s m ä ß i g bei einem seiner Brüder z u s a m m e n k a m e n . Der Kiddusch, der hebräische Sabbatsegen, wurde dabei noch - nach einer traditionellen Melodie aus d e m Hause des Großvaters - gesungen, aber nur noch halb verstanden. Das verhinderte auch nicht, dass m a n sich nachher an den Sabbatlichtern eine Zigarette oder Zigarre anzündete. Da das Verbot, a m Sabbat zu rauchen, zu den weithin bekanntesten jüdischen Vorschriften gehörte, lag darin etwas w i e bewusste Mockerei. In der Pessachwoche lagen Brot und Mazze in zwei Brotkörben

284 „... und alles ist Kabbala", Gershom Scholem im Gespräch mit Jörg Drews, München 1980,5.36.

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Der Verlust der T r a d i t i o n - G e r s h o m Scholem (1897-1982)

nebeneinander (...). Auch an den Hohen Feiertagen und besonders am höchsten jüdischen Feiertag, dem Versöhnungstag, der von der überwiegenden Majorität noch als Fasttag eingehalten wurde, ging mein Vater ins Geschäft, und von Fasten war keine Rede."285

Dieses Durcheinander von Deutschtum und Judentum, welches Scholems Eltern Arthur und Betty umgab, konnte ihn nur mit Argwohn erfüllen. Solcherart vom Elternhaus in Bezug auf die jüdische Tradition irritiert und verwirrt, begann er eine für seine Generation typische Suche nach der eigenen Identität und Herkunft. Er verfolgte eine radikale Linie der persönlichen Rückkehr zum Judentum, wobei er seinen Weg in einem Knäuel von innerjüdischen Auseinandersetzungen und zunehmendem Antisemitismus von außen finden musste. Er entwickelte dabei ein ganz spezifisches Zionismusverständnis, das neben der Emigration nach Israel auch eine säkularisierte Rückkehr zu den jüdischen Quellen beinhaltete. Ein Bruch mit der Welt seiner Eltern war dabei unvermeidlich. „Ein junger Jude am Anfang dieses Jahrhunderts stand, wenn er nicht aus der streng gesetzestreuen Minorität stammte, einem Prozess fortschreitender geistiger Zerfaserung des Judentums gegenüber. Es gab da etwas Atmosphärisches, was aus der Umgebung eindrang; etwas Bewusstes, indem sich der Wunsch nach Selbstaufgabe und zugleich doch nach menschlicher Würde und Treue zu sich selbst dialektisch verschränkten; etwas von bewusstem Bruch mit der jüdischen Tradition, von der verschiedenartigste und oft seltsame Stücke atomisiert noch herumlagen, und von nicht immer bewusstem Hineinschleudern in eine Welt, die an deren Stelle kommen sollte."286

Scholem beschreibt in seiner Autobiografie auch die Schicksale seiner drei Brüder, Reinhold, Erich und Werner. Der älteste Bruder Reinhold

285 Gershom Scholem, Von Berlin nach Jerusalem, erweiterte Fassung, Frankfurt a. M. 1994, S. 16-17. 286 Scholem, Von Berlin, S. 30.

S c h o l e m s Biografie

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stand politisch sehr weit rechts und wurde Mitglied der Deutschen Volkspartei. Er führte die Assimilation an das Deutsche noch weiter als der Vater Arthur. So schrieb er in einem Brief seiner Mutter Betty an Gershom Scholem folgenden Zusatz: „Meinem jüdischen Bruder viele Grüße." 2 8 7

Scholem erzählte über ihn eine sehr bezeichnende Geschichte: „Er wollte mit Leib und Seele Deutscher sein, und nicht nur, weil wir in diesem Land Bürgerrechte erhalten hatten. Später wurde er Mitglied der Deutschen Volkspartei, die eine Partei der Mitte a u f der Schwelle z u m Liberalismus und Konservatismus war. Vermutlich wäre er, wenn die Deutschnationalen Juden als Mitglieder begrüßt hätten, dort eingetreten. Als wir ihn, der 1938 nach Australien ausgewandert war, kurz nach seinem 8osten Geburtstag in Zürich wiedersahen, fragte meine Frau, die sich in deutschen Verhältnissen nicht auskannte, was er denn eigentlich sei. Er sagte, vielleicht etwas überspitzt: Ich bin Deutschnationaler. Was, sagte sie, und das nach Hitler? Ich werde mir doch meine A n s c h a u u n g e n nicht von Hitler vorschreiben lassen, erwiderte er. Sie blieb sprachlos." 288

Erich folgte der politischen Richtung der Eltern. Er war Mitglied des Demokratischen Klubs und übernahm mit Reinhold den Druckereibetrieb ihres Vaters. Werner vervollständigte das bunte Bild der Brüder: Er wurde 1924 Reichstagsabgeordneter der KPD. Er, den die „Rote Fahne" als ultralinken Intellektuellen einstufte, schloss die KPD 1926 aus der Partei aus. 1933 wurde er von den Nazis verhaftet und 1934 freigesprochen. Er blieb aber in Schutzhaft und trat den Leidensweg durch mehrere Konzentrationslager an. 1940 wurde er in Buchenwald erschossen. Betty, Reinhold und Erich konnten rechtzeitig Deutschland

287 Betty Scholem, Gershom Scholem, Mutter und Sohn im Briefwechsel, 1917-1946, München 1989,5.49. 288 Scholem, Von Berlin, S. 47.

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verlassen. Betty schrieb 1 9 3 1 rückblickend über ihren S o h n G e r s h o m u n d seinen radikalen Z i o n i s m u s : „Von diesem Zeitpunkt wohl interessierte er sich für Hebräisch u. Zionismus, der damals ein Kampfschrei war u. viel Unfrieden in den Familien verursachte. Denn die meisten Väter wollten nichts davon wissen u. auch unser Vater war der Meinung, dass so betontes Nationaljudentum nur den Antisemitismus verschärfen müsse, während doch der Zionismus ganz offensichtlich nur dessen Folgeerscheinung war. Arthur reizte den Jungen fortgesetzt durch Schimpfen auf die Zionisten (...). Gerhard wurde durch den Widerstand natürlich keineswegs von seinen Ideen abgezogen, sondern begann einfach, die Türen zu seinen Bezirken zu schließen. Er lernte Hebräisch u. las bei dem alten Rabbiner Eschelbacher Talmud, ohne etwas davon verlauten zu lassen, sein Verkehr blieb uns unbekannt." 289

S c h o l e m lernte Hebräisch bei s e i n e m Religionslehrer Barol u n d übte m i t v e r s c h i e d e n e n G r a m m a t i k e n u n d Ü b u n g s b ü c h e r n zu H a u s e . U m „ein Jude zu werden", wollte er Hebräisch lernen u n d die Tradition erfahren. V o n n u n a n b e g a n n er r e g e l m ä ß i g die liberalen u n d d a n n a u c h die o r t h o d o x e n G o t t e s d i e n s t e in den S y n a g o g e n zu b e s u c h e n . Die j ü d i s c h e G e m e i n d e Berlin hatte v o r d e m Ersten Weltkrieg verboten, d a s s in den Religionsschulen offiziell T a l m u d oder ä h n l i c h e Q u e l l e n gelernt w u r d e n . Dies w ä r e nicht in Einklang mit ihrer liberalen G e s i n n u n g . Eine A n z a h l von traditionellen Lehrern hatten Klassen a u c h o h n e Bez a h l u n g eröffnet. In solch einer Klasse w u r d e er von d e m o r t h o d o xen Rabbiner Isaak Bleichrode unterrichtet. D a s Lernen der j ü d i s c h e n Q u e l l e n w a r ein fester Bestandteil von S c h o l e m s Z i o n i s m u s - bzw. J u dentumverständnis.

„Wenn ich mich frage, ob ich eigentlich je das hatte, was man in meiner Beziehung zum und Erfahrung des Jüdischen ein Erlebnis nennen dürfte, so weiß ich nur eine Antwort. Das war die Erschütterung im Frühjahr 1913, als 289 Mutter und Sohn im Briefwechsel, S. 530-531.

Scholems Biografie

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ich an e i n e m Aprilsonntag bei Bleichrode die erste Seite des Talmuds im Original lesen lernte (...). Es war m e i n e erste traditionelle u n d direkte Begegn u n g nicht mit der Bibel, sondern mit j ü d i s c h e r S u b s t a n z in der Tradition. Jedenfalls hat diese B e g e g n u n g meine B e w u n d e r u n g für das Jüdische und meine H i n n e i g u n g d a z u m e h r als j e d e andere, die ich d a n n später a u f dies e m Gebiet g e h a b t habe, bestimmt." 2 9 0

Mit großer Intensität arbeitete sich Scholem in das Studium der j ü dischen Quellen ein. Er wurde 1913 Mitglied der 1912 in Kattowitz gegründeten „Agudas Jisroel", einer orthodoxen Weltorganisation. Er trat dort nicht ein, um ein praktizierender Jude zu werden. Er wollte das Wissen der religiösen Schriften vertiefen. „Mir gefiel a u c h die neue Formulierung der A g u d a , d a der .Geist der Tora' mir d u r c h a u s s y m p a t h i s c h war. Diese Formulierung war aber ein Stück orthodoxer Diplomatie, denn sie meinte gar nicht den Geist derTora, sondern viel präziser den Buchstaben des S c h u l c h a n Aruch." 2 9 1

Scholem war durch seine Erziehung viel zu weit von der Orthopraxis entfernt, als dass diese eine große Anziehungskraft auf ihn haben könnte. Scholem verließ die „Agudas Jisroel" 1914. Er lernte aber bei anderen Lehrern - wie bei dem Rabbiner Ehrentreu in München - und im Selbststudium bis zu seiner Auswanderung nach Israel 1923. Die von Bleichrode geweckte Faszination der alten Quellen sollte sich mit seinem Interesse für Geschichte verbinden und einen Eckpfeiler für seine spätere Entwicklung bilden. Scholem, der Mathematik und Philosophie studierte, hatte in den Jahren 1915-1919 zaghaft begonnen, auch kabbalistische Texte zu studieren. Dann ging er nach München, um in der dortigen Handschriftenabteilung ein intensives Quellenstudium zu betreiben.

290 Scholem, Von Berlin, $.53. 291 Scholem, Von Berlin, S. 56-57.

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Sein Interesse für Kabbala war durch Einfluss ostjüdischer Gelehrter wie Salman Rubaschow, aber auch Walter Benjamin und Martin Buber entstanden. Ein bedeutender Ort für Scholem war hierbei die Berliner Pension Struck, in der er seit seinem Auszug aus dem Elternhause wohnte. In Gesprächen mit Menschen wie Salman Rubaschow, Samuel Josef Agnon und Micha Berdichevsky entdeckte Scholem Juden, die anders als die deutschen Zionisten sich, trotz aller Abkehr von der Orthodoxie, als Juden, als Volk betrachteten und tief im Inneren mit dem Judentum verbunden waren. Als er sich zu einer Dissertation über die Kabbala entschloss, übernahm er von der „Wissenschaft des Judentums" das Werkzeug, eine streng rationalistische Philologie, eventuell von Benjamin das Problem der Sprachtheorie und angeregt von Martin Buber und den ostjüdischen Beziehungen den Stoff: die Kabbala. Als er einige der kabbalistischen Meditationen Abraham Abulafias auch praktisch auszuprobieren versuchte, musste er allerdings feststellen, dass sie „geistesverwüstend" seien. Daher blieb er zeitlebens bei der rein theoretischen Beschäftigung mit der faszinierenden Materie.

1 2 . 2 S C H O L E M U N D DIE K A B B A L A

Scholem sah in der verschütteten und vielfach geschmähten Kabbala einen Teil der jüdischen Geistesgeschichte, der revolutionäre und anarchistische Utopien aufwies. Er stellte sich die Frage, ob nicht dieses „unterirdische" Judentum das „eigentliche" sei. Scholem suchte die jüdische Totalität, die er in seiner persönlichen Umgebung vermisste. Er fahndete nach Wegen zum echten Kern des Judentums. Das Judentum bestand für ihn aus einer pluralistischen Vielfalt von Möglichkeiten, Wahrheiten zu finden. So ist es verständlich, dass er jede Form einer dogmatischen Theologie verachtete. Judentum konnte für ihn nicht eindeutig definiert werden. Es war für ihn nicht allein säkularerZionismus oder religiöse Tradition. Judentum bedeutet eine geschichtliche Aufgabe, die sich immer wieder neu stellt, solange

Scholem und die Kabbala

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es Juden gibt. Er wollte kein versponnenes romantisches Fabulieren über die Zukunft des Judentums, sondern das in die Krise geratene jüdische Selbstverständnis durch das Versenken in die Vergangenheit modernisieren. Dieses neue jüdische Geschichtsbewusstsein war ohne die Verknüpfung mit der Auswanderung nach Israel und dem Erlernen der hebräischen Sprache nicht denkbar. So verwundert es nicht, dass er bereits 1923, nach Abschluss der Promotion, nach Israel einwanderte. Er wurde Bibliothekar an der hebräischen Abteilung der Nationalbibliothek in Jerusalem. Zwei Jahre später erfolgte seine Berufung als Dozent an die neu gegründete „Hebräische Universität". Er blieb Erforscher der Kabbala und wurde selbst nie Kabbaiist - bis zu seinem Tod im Jahre 1982. Seine Ehefrau Fania erzählte später über ihn: „1940 kamen die sieben größten praktizierenden Kabbalisten der Welt zu uns nach Jerusalem in die Abarbanelstraße an unseren Küchentisch und wollten das eine Wort von Gerhard haben, das einzige Wort, das Hitler tötet (...) Die sieben größten praktizierenden Kabbalisten der Welt (...) saßen um unsern Küchentisch, saßen vom Abendstern zum Morgenstern, beschworen Gerhard des einzigen Wortes wegen (...) Und als der Morgenstern untergegangen war (...) standen die sieben größten Kabbalisten auf vom Tisch und gingen fort, denn Gerhard (...) er hat es ihnen nicht gesagt, das Wort (...) Natürlich gibt's das Wort (...) natürlich hat eres gekannt (...) (er hat es nicht gesagt), weil er gewusst hat (...) dass er nicht eingreifen darf in den Ablauf der Geschichte." 292

Scholem übernahm bei seiner Kabbalaerforschung das Handwerkszeug der von ihm so stark angegriffenen „Wissenschaft des Judentums", die historisch-kritische Philologie. Er ist daher nicht als ihr Antagonist, sondern als ihr Vollender zu sehen. Er erhob die irrationalen, seltsam anmutenden Elemente der jüdischen Geistesgeschichte zum Studienobjekt.

292 Ulla Berkowicz, Vielleicht werden wir ja verrückt, eine Orientierung im vergleichenden Fanatismus, Frankfurt a. M. 2002, S. 74-75.

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Der Verlust der Tradition - G e r s h o m Scholem (1897-1982)

Die g r o ß e n G e l e h r t e n der „Wissenschaft d e s J u d e n t u m s " , wie H e i n rich G r a e t z oder Leopold Z u n z , hatten diese a u s g e k l a m m e r t oder attackiert. S c h o l e m wollte zeigen, d a s s m a n mit g e n a u e r philologischer Arbeit sich a u c h e i n e m irrationalen G e b i e t n ä h e r n konnte, o h n e in r o m a n t i s c h e S c h w ä r m e r e i zu geraten. Dies hatte er M a r t i n ß u b e r leb e n s l a n g z u m V o r w u r f g e m a c h t . 2 9 3 S c h o l e m s Arbeiten w u r d e n von der Bayerischen A k a d e m i e der S c h ö n e n Künste als „wissenschaftliche Prosa" bezeichnet und 1 9 7 4 mit d e m Literaturpreis a u s g e z e i c h n e t . In s e i n e m Credo blickte S c h o l e m a u f seine A n f ä n g e zurück:

„Meine wissenschaftliche Lebensarbeit war der Aufdeckung einer verschlossenen Dimension der jüdischen Geschichte und Geistigkeit gewidmet, die dem Bewußtsein großer Kreise des jüdischen Volkes weitgehend entschwunden war. (...) Als ich mich (...) an dieses Unternehmen machte (...), bedurfte es einen starken Mutes, ja Tollkühnheit, einen solchen Weg einzuschlagen (...). In meiner Jugend (...) fühlte ich mich von einer Tradition tief angezogen, deren archaischer Charakter mir evident war und in der ich dennoch den Pulsschlag einer Fähigkeit zur lebendigen Verwandlung spürte, den ich in meiner Arbeit vernehmbar zu machen unternommen habe. Die dialektische, ja vielleicht paradoxe Verbindung von konservativem Beharren, von Restauration und Utopie zu einem bedeutenden Ganzen, die ich im Judentum zu erkennen glaubte und als deren historisches Medium ich mit größerer Deutlichkeit die Mystik sah, hat der Vision, die hinter meiner Arbeit stand, ihren Charakter gegeben." 294

Scholem beabsichtigte ursprünglich, eine Metaphysik der Kabbala zu schreiben, u n d schrieb letztendlich die G e s c h i c h t e der j ü d i s c h e n Mystik, wobei er a u c h von Franz Joseph Molitor beeinflusst wurde. In einer Zeit, in der die Kabbala von j ü d i s c h e n Forschern meist nur mit Polemik be-

293 Siehe: Klaus S. Davidowicz, Gershom Scholem und Martin Buber - Die Geschichte eines Mißverständnisses, Neukirchen-Vluyn 1995. 294 Gershom Scholem, Mein Weg zur Kabbala, in: Süddeutsche Zeitung, Beilage vom 20./ 21.7.1974.

Scholem und die Kabbala

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dacht wurde, war Molitor einer der wenigen Gelehrten des 19. Jahrhunderts, die eine tiefe Sympathie für die kabbalistischen Lehren hatten. Molitor war ein Schüler Friedrich Wilhelm Schellings (1775-1854) und Franz von Baaders (1765-1841), der wiederum von Böhme, Schelling und der Kabbala beeinflusst worden war. Molitor hatte beabsichtigt, ein monumentales Werk über die Kabbala zu schreiben. Es blieb unvollendet. Seine in den Jahren 1827-1857 veröffentlichte „Philosophie der Geschichte oder über die Tradition in dem alten Bunde und ihre Beziehung zur Kirche des neuen Bundes. Mit vorzüglicher Rücksicht auf die Kabbalah" bildet nur die große vierbändige Einleitung zu einer geplanten Kabbalauntersuchung. Molitor glaubte, dass die Kabbala die innere Seele des Judentums, ihr lebendiges Prinzip sei. In früheren Zeiten wäre die Kabbala im normativen Judentum integriert gewesen. Erst durch die Fixierung der religiösen Gesetze von Moses Maimonides und Josef Karo in ihren Codices sei die Mystik ausgeschlossen worden, und das Judentum hätte seine innere lebendige Kraft verloren. Molitor nennt dies den „Verfall des Ganzen". Die Kabbala sei die verlorene Urtradition der Menschen, die Adam im Paradies empfangen hätte, und somit das lebendige Prinzip von Juden und Christen. 295 Erschließt sich hier der christlichen Kabbaladeutung im Sinne eines Reuchlin an. Sein Werk hinterließ später tiefe Spuren in dem Gemüt des jungen Kabbalaforschers Gershom Scholem, da er Gründe angab, warum das Judentum sich in einem „Prozeß fortschreitender geistiger Zerfaserung" befand: Es hätte heute, nach formaler Emanzipation und zunehmender Assimilation, seine innere Antriebskraft verloren, und nur durch das Entdecken der vergessenen Tradition könnte es zu neuem Leben erweckt werden. In einem programmatischen Brief an Salman Schocken von 1937 beschrieb er die „wahren Absichten seines Kabbalastudiums". Angeregt durch Molitor sähe er in der Kabbala den geheimen Antrieb des Judentums. Um die metaphysischen Wahrheiten der Kabbala zu erforschen, bedürfe es nicht des Philosophen, sondern des Historikers und Philologen.

295 Franz Joseph Molitor, Philosophie der Geschichte, Band i, Münster 1834,5.10.

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Der Verlust der Trad i t i o n - C e r s h o m Scholem (1897-1982)

„So kam ich mit der Absicht, nicht die Historik, sondern die Metaphysik der Kabbala zuschreiben. Ich stand unter dem Eindruck der Armseligkeit dessen, was man gern Philosophie des Judentums nennt. An den drei einzigen Autoren, die ich kannte, an Saadja, Maimonides und Hermann Cohen empörte mich, wie sie ihre Hauptaufgabe darin fanden, Antithesen gegen den Mythos und den Pantheismus aufzustellen, sie zu widerlegen, während es sich doch hätte darum handeln müssen, sie zu einer höheren Ordnung aufzuheben. (...) Freilich, der Schlüssel zu dessen Verständnis schien verloren zu sein (...). Und doch, zu erstaunlich blitzte hier, in den ersten Büchern der Kabbalisten, die ich mit glühendem Unverständnis las, ein Denken auf, das o f f e n b a r - b e r linisch gesprochen - noch nicht nach Hause gefunden hatte." 296

Scholem entwickelte ein pluralistisches Bild der jüdischen Geschichte, in dem er - im Gegensatz zur dogmatischen Auffassung eines bestimmten „Wesens" des Judentums - jeder Strömung, gleich ob sie irrational oder rational war, Gleichrangigkeit einräumte. Er rekonstruierte anhand zahlreicher Quellen ein Bild der„Hauptströmungen der jüdischen Mystik", wobei er einen irrationalen Gegenstand, eine Welt der Symbole mit den Methoden des kritischen Historikers zu fassen suchte und etwas eigentlich „Unaussprechbares" aussprechbar zu machen hoffte, ohne das Objekt seiner Betrachtung zu verlieren. Er hoffte, mit seinen historisch-philologischen Methoden „die Nebelwand der Historie zu durchstoßen", um zu metaphysischen Wahrheiten über das Rätsel der jüdischen Geschichte, des jüdischen Daseins zu gelangen, eine neue jüdische Geschichte zu schreiben. Er schrieb sie nicht, sondern entwarf ein Bild der Geschichte der Kabbala und wies auf ihre bedeutende Stellung innerhalb der jüdischen Geschichte hin. Nur wenige jüdische Gelehrte vor Scholem, wie Adolphe Franck297 (1809-1893), Salomon Münk298, David Heimann Joel (1815-1882) oder Adolph Jellinek

296 Gershom Scholem, Briefe, Band 11914-1947, München 1994,5.471. 297 Adolphe Franck, La Kabbale ou la philosophie religieusedes Hebreux, Paris 1843,dt: Die Kabbala oder die Religionsphilosophie der Hebräer, Leipzig 1844, reprint Berlin 1990. 298 Salomon Münk, Melanges de philosophie juive et arabe, Paris 1853.

Scholem und die Kabbala

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(1820-1893) 2 ", hatten versucht, die Kabbala als einen Teil des Judentums zu sehen, der verdient, zum Objekt wissenschaftlicher Betrachtungen zu werden. Bei vielen anderen Vertretern der „Wissenschaft des Judentums" herrschte dagegen das Bild einer apologetischen Verwertbarkeit vor, wobei alle irrationalen Gebiete des Judentums dieser Zensur zum Opfer fielen. Beispielhaft für diese tendenziöse Haltung war die Stellung zur Kabbala von zwei der größten jüdischen Gelehrten, Heinrich Graetz (1817-1891) und Moritz Steinschneider (1816-1907). Graetz hatte mit seinem elfbändigen Werk eine Darstellung der Geschichte der Juden geschaffen, wobei er lückenhaft blieb. So missfiel seinem Rationalismus jeder Keim von Mystik. Die Kabbala war nach Graetz „eine willkürliche Spielerei", ein „Zerrbild, welches die jüdischen und die philosophischen Ideen in gleicher Weise verunstaltet" 300 . Für Graetz bildete die Mystik nur eine Nebenerscheinung der Philosophie, eine dunkle Gegenbewegung ohne eigene Geschichte. Eine der eigentümlichsten Erscheinungen der jüdischen Gelehrtenwelt des 19. Jahrhunderts war Steinschneider. Er war der Begründer der modernen j ü dischen Bibliografie. Er arbeitete an einem Punkt, der wohl für ihn das Ende der jüdischen Geschichte bedeutete. „[Gotthold Weil] s c h w ä r m t e (...) vor d e m uralten Herrn von den Ideen der j ü d i s c h e n Renaissance und des n e u e n A u f b a u s eines J u d e n t u m s als einer lebendigen Sache. Aber der alte Steinschneider hielt das für Unsinn. Er sagte, indem er mit einer u n n a c h a h m l i c h e n Geste a u f seine Bibliothek wies: Wir haben nur noch die A u f g a b e , d e n Überresten des J u d e n t u m s ein ehrenvolles Begräbnis zu bereiten." 3 0 1

299 Sie sind gesammelt in: Adolph Jellinek, Kleine Schriften zur Geschichte der Kabbala, Leipzig 1852-54 (reprint Hildesheim 1988). 300 Heinrich Graetz, Geschichte der Juden, Leipzig 1866, Band 7, S. 65, S. 70 (reprint Berlin 1998). 301 Gershom Scholem, Wissenschaft vom Judentum einst und jetzt, in: Judaica 1, S. 152— 153-

186

DerVerlustderTradition-Gershom Scholem (1897-1982)

Steinschneider sammelte und ordnete eine große Menge kabbalistischer Schriften. Da seine Forschung asketisch, ohne Leidenschaft war, klammerte er die Kabbala nicht aus, hatte aber für ihre Inhalte kein Verständnis. „Steinschneider, dem wir viele bibliographische Einzelstudien über kabbalistische Handschriften verdanken, hat gelegentlich den Stoßseufzer artikuliert,er hoffe, dass die von ihm besprochenen umfangreichen Schriften eines der berühmtesten mittelalterlichen jüdischen Mystiker Deutschlands, des Eleasar aus Worms, nie das Tageslicht des Druckes erblicken möchten." 302

Gershom Scholems Kabbalaerforschung führte zu einer entscheidenden Wende in der Beschäftigung mit der jüdischen Mystik. Anhand von gedruckten und handschriftlichen Quellen entwarf Scholem die ersten Darstellungen über die Geschichte und Hauptströmungen der Kabbala. Dadurch wurde eine Grundlage geschaffen, auf der zunächst seine Schüler wie Isaiah Tishby oder Rivka Schatz-Uffenheimer aufgebaut haben. Die heutige Kabbalaforschung, wie sie von Joseph Dan, Yehuda Liebes, Peter Schäfer, Giulio Busi, Gerold Necker oder Moshe Idel betrieben wird, wäre ohne Scholems Werk nicht denkbar.

12.3 M O D E R N E

KABBALA

Bis ins 20. Jahrhundert wurde die Kabbala zunächst nur in kleinen Zirkeln Israels und in chassidischen Lehrhäusern weltweit gepflegt. Einer der letzten prominenten Kabbalisten war der ehemalige Oberrabbiner Jerusalems Abraham Kook. Aber heute sieht das schon wieder ganz anders aus. In Israel ist die Kabbala heute aus der Welt der kleinen Zirkel hinausgetreten. Im orthodoxen Teil der Bevölkerung findet sie große Beachtung. Kalender für den frommen Haushalt mit kabbalistischen

3 0 2 G e r s h o m S c h o l e m , Die E r f o r s c h u n g der K a b b a l a v o n Reuchlin bis zur G e g e n w a r t , in: Judaica 3, S. 2 6 0 .

Moderne Kabbala

187

Kawwanot für jeden Tag zeugen davon, aber auch jene Gerüchte, dass Kabbalisten den ermordeten Staatspräsidenten Rabin zuvor verflucht haben sollen. In einer wahren Flut von Schriften der Esoterik-Welle finden wir immer wieder das Reizwort Kabbala. Schaut man sich diese oft recht eklektischen Bücher an, kristallisiert sich eines h e r a u s - v i e r Elemente sind es, aus denen für viele Autoren die Kabbala scheinbar nur besteht: der Sefirot-Baum, Gematria,Tarot und Alchemie. Diese Bücher stehen meist auf dünner Ouellenbasis. Die Verbindung zum traditionellen Judentum ist in den europäischen Esoterik-Büchern zum Stichwort Kabbala völlig zerrissen. In den USA dagegen erfreut sich die Kabbala in populärer Form, oft in Volkshochschulen und jüdischen Bildungshäusern gelehrt, großen Zuspruchs. Eine Vielzahl kabbalistisch geprägter Esoterik-Bücher ist in Umlauf. Sie haben, wie oben bereits erwähnt, meist einen religiös-pädagogischen Zweck. Um Juden davon abzuhalten, in östliche Religionen abzudriften, soll gezeigt werden, dass auch das Judentum spirituell-mystische Impulse geben kann. Eines der ersten Bücher in dieser Richtung trug den vielsagenden Titel „Jewish Meditation". Diejenigen säkularen Juden, die vor dem Esoterik-Boom noch eine eher intellektuell geprägte jüdische Identität hatten, die meist eine bunte Mischung aus Kafka, Freud und Scholem war, beschäftigen sich nun mit der richtigen Kawwana für den Alltag. Als die Pop-Ikone Madonna sich zur„Kabbala-Religion" bekannte (ab diesem Zeitpunkt nannte sie sich Esther) und das im Jahr 1969 gegründete Kabbala-Center der Familie Berg unterstützte, setzte ein breitgefächertes Medien-Interesse an der Kabbala ein. Außerdem wirbt sie als einflussreiche Botschafterin unter ihrem selbstgewählten Namen „Esther" neue Mitglieder. Im „Kabbala-Center" wurde aus Elementen der Kabbala eine universale Heilslehre in Form eines großen Wirtschaftsunternehmens entwickelt, die Menschen aller Altersstufen (und gleich welcher Herkunft) ansprechen soll. Kurse wie „Kabbalah und Business",„Kabbala für Kinder" bis hin zu Produkten wie „Kabbala-Wasser" zielen auf ein Publikum, dem es nicht an Geld, sondern offensichtlich an Sinn im Leben mangelt.

13. A U S

DEM

GHETTO

CHASSIDISCHE

13.1 MARTIN

BUBER

UND

DER

IN

DIE WELT

-

GESCHICHTEN

CHASSIDISMUS

Diechassidischen Geschichten sind nicht nur, wie es einmal Hermann Hesse gesagt hat, „ein Stück Weltliteratur" 303 . Es ist auch an der Zeit zu erkennen, dass jüdische Mystik und Philosophie ein zentraler Bestandteil der europäischen Mystik- und Philosophiegeschichte sind und zumindest erwähnens-, wenn nicht gar bemerkenswert sind. Zum Abschluss soll anhand einiger Beispiele gezeigt werden, wie auf der einen Seite kabbalistische Elemente wie der Golem immer weiter verarbeitet und verbreitet wurden und so die europäische Kultur geprägt haben und auf der anderen Seite christliche Legendenstoffe jüdische Geschichtensammlungen bereichert haben. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts wurden literarische Versuche unternommen, die großen Sammlungen chassidischer Geschichten, die seit dem frühen 19. Jahrhundert auf Hebräisch und Jiddisch vorlagen, in deutscher Sprache zugänglich zu machen. Am Beginn stehen die recht eigenwilligen chassidischen Nacherzählungen Martin Bubers (1878-1965). Die berechtigte Kritik an Bubers Darstellung des Chassidismus, die bereits durch Rivka Schatz-Uffenheimer und Gershom Scholem noch zu Bubers Lebzeiten erfolgt ist,304 sollte jedoch nicht die kulturgeschichtliche Bedeutung von Bubers Arbeiten schmälern. 303 Brief an Martin Buber von 1949, Martin Buber, Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten, Heidelberg 1975, Band 3, S. 226. 3 0 4 Karl-Erich Grözinger, G e r s h o m Scholems Darstellung des Hasidismus und seine A u s einandersetzung mit M a r t i n Buber, FJB12 (1984), S. 1 0 5 - 1 2 7 ; Karl-Erich Grözinger,The Buber-Scholem Controversy about hasidic Tale and H a s i d i s m - I s t h e r e a solution?, in: Joseph Dan, Peter Schäfer (eds.), Gershom Scholem's Major Trends in Jewish Mysti-

Martin Buber und der Chassidismus

189

Als Karl-Erich Grözinger vor einigen Jahren die erste deutsche Übersetzung der hebräischen und jiddischen Fassung der „Schivche HaBescht" vorlegte, schrieb er in der Einleitung: „Der Kenner von Martin Bubers Erzählungen der Chassidim oder gar von Bubers Legende des Ba'al Schern wird, wenn er die hier vorgelegten Geschichten liest, kaum glauben, dass Buber dieselben Quellen (...) für seine Sammlung benutzte (...) Der Vergleich der ursprünglichen Erzählungen mit Bubers Auswahl, Übertragung, Kürzung und Neudeutung lässt wie kaum sonst Bubers Interesse am Hasidismus und dessen Verflechtung mit Bubers eigener Situation und philosophischer Entwicklung erkennen."305 Buber war w e n i g an Geschichte und theologischen Lehren des Chassidismus interessiert. Ihn faszinierten dagegen von A n f a n g an vor allem die chassidischen Erzählungen, die er in den Dienst seiner „jüdischen Renaissance" stellte. Er verminderte dabei die Bedeutung der chassidischen Homilien, während er die Wichtigkeit der charismatischen chassidischen Führergestalten herausstrich. „Weil der Chassidismus in erster Reihe nicht eine Kategorie der Lehre, sondern eine des Lebens bedeutet, ist unsere Hauptquelle zu seiner Erkenntnis die Legende, und erst nach ihr kommt seine theoretische Literatur. Diese darf zu einem gewissen Teil als Kommentar zu dem gelebten Leben angesehen werden, jene als Text."306

cism 50 Years after,Tübingen 1993, S. 327-336; Rivka Schatz-Uffenheimer, Die Stellung des Menschen zu Gott und Welt in Bubers Darstellung des Chassidismus, in: Martin Buber, ed. von Paul Arthur Schilpp und Maurice Friedman, Stuttgart 1963, S. 275-302; Cershom Scholem, Martin Bubers Deutung des Chassidismus, in: Neue Zürcher Zeit u n g 135 (19.5.1962) und 142 (26.5.1962),jetzt in:ders.,Judaica i, Frankfurt a.M. 1963. 305 Die Geschichten vom Ba'al Schern Τον (deutsch, jiddisch, hebräisch), herausgegeben und übersetzt von Karl-Erich Grözinger, zwei Bände, Wiesbaden 1997, S. XIV-XV. 306 Martin Buber, Die chassidische Botschaft, in: ders., Werke III, München/Heidelberg 1963,5.760.

190

Aus d e m Ghetto in die W e l t - c h a s s i d i s c h e Geschichten

W ä h r e n d seiner Kindheit in Galizien und der Bukowina hatte er bereits G e l e g e n h e i t gehabt, a u t h e n t i s c h e n C h a s s i d i s m u s zu beobachten: „In meiner Kindheit (ich kam in sehr frühen Jahren von Wien, wo ich geboren bin, nach Galizien und wuchs hier bei meinen Großeltern [Anm. in Lemberg] auf) brachte ich jeden Sommer auf einem Gut [Anm. des Vaters] in der Bukowina zu. Da nahm mich mein Vater zuweilen in das nahe Städtchen Sadagora mit. Sadagora ist der Sitz einer Dynastie von ,Zaddikim' (...) Der Palast des Rebbe in seiner effektvollen Pracht stieß mich ab. Das Bethaus der Chassidim mit seinen verzückten Betern befremdete mich. Aber als ich den Rebbe durch die Reihen der Harrenden schreiten sah, empfand ich:,Führer', und als ich die Chassidim mit der Thora tanzen sah, empfand ich .Gemeinde'. Damals ging mir eine Ahnung auf, dass gemeinsame Ehrfurcht und gemeinsame Seelenfreude die Grundlagen der echten Menschengemeinschaft sind."307

Als Buber später als H e r a n w a c h s e n d e r C z o r t k o w besucht, b e f r e m d e t ihn die c h a s s i d i s c h e Welt noch mehr. Er vergleicht sich in seinen Eri n n e r u n g e n sogar mit d e m Historiker Heinrich G r a e t z ( 1 8 1 7 - 1 8 9 1 ) , der in seinen W e r k e n Kabbala u n d C h a s s i d i s m u s n u r verächtlich u n d polem i s c h betrachtet hatte. 3 0 8 Z i o n i s m u s u n d die literarischen u n d philos o p h i s c h e n S t r ö m u n g e n der M o d e r n e sollten Bubers W e r d e g a n g z u n ä c h s t prägen. Interessanterweise ist d a s erste c h a s s i d i s c h e Werk, d a s Buber in sein e m a u t o b i o g r a f i s c h e n „Mein W e g z u m C h a s s i d i s m u s " e r w ä h n t , eine der t h e o l o g i s c h e n B e s c h t - S a m m l u n g e n , „ Z a w a ' a t Ha-Rivasch".

„Bis ich eines Tages ein Büchlein aufschlug, das .Zewaath Ribesch' - das ist: Das Vermächtnis des Rabbi Israel Baalschem - betitelt war (...). Da war es, dass ich, im Nu überwältigt, die chassidische Seele erfuhr. Urjüdisches ging mir auf, im Dunkel des Exils zu neubewußter Äußerung aufgeblüht: die Got-

307 Martin Buber, Mein Weg zum Chassidismus, Erinnerungen, Frankfurt a. M. 1918, S.1013· 308 Buber, Mein Weg, S. 14.

Martin Buber und der Chassidismus

191

tesebenbildlichkeit des M e n s c h e n als Tat, als Werden, als A u f g a b e gefasst. U n d dieses Urjüdische war ein Urmenschliches, der G e h a l t menschlichster Religiosität. Das J u d e n t u m als Religiosität, als .Frömmigkeit', als C h a s s i d u t h ging mir auf. Das Bild a u s meiner Kindheit, die Erinnerung a n den Zaddik und seine G e m e i n d e stieg e m p o r und leuchtete mir: ich erkannte die Idee des v o l l k o m m e n e n Menschen. Zugleich w u r d e ich des Berufs inne, sie der Welt zu verkünden." 3 0 9

In Florenz, der europäischen Hauptstadt der Renaissance, in der Buber eine Zeitlang lebte, erstellte er die beiden Schriften, die seinen frühen literarischen Ruhm begründeten:diefrühenchassidischen Nacherzählungen, „Die Geschichten des Rabbi Nachman" (entstanden 1904/05, erschienen in Frankfurt a. M. bei Rütten und Loening 1906) und „Die Legende des Baal Schern" (entstanden 1905/06, erschienen in Frankfurt a. M. bei Rütten und Loening 1908). (Martin Buber a n G u s t a v Landauer, Florenz, 9 . 1 1 . 1 9 0 5 ) „ Z u m Arbeiten t a u g t Florenz sehr. Ich habe nun den M ä r c h e n b a n d fertiggestellt." 3 1 0

Der Märchenband ist natürlich die Sammlung der „Geschichten des Rabbi Nachman". Es ist interessant zu sehen, wie unterschiedlich Buber selbst im März und April 1906 sein Werk bei Hugo von Hofmannsthal und Fritz Mauthner vorstellt. Bei Hofmannsthal zitiert er einen mystischen Spruch und betont die Verwandtschaft zwischen „Eckhart, den Upanishads und dem Chassidismus", 311 während er bei dem Philosophen Mauthner betont, dass er in der Einleitung „einiges Sprachkritische aus der Kabbala und dem Chassidismus" 312 anführen würde, und hier zur Illustrierung einen Vers aus dem Sohar zitiert. Sein Großvater Salomon beschwert sich dagegen im Juni, dass er keine Briefe erhalte,

309 Buber, Mein Weg, S. 18-19. 310 Buber, Briefwechseh, S. 233. 311 Buber, Briefwechseh, S. 238. 312 Buber, Briefwechsel 1, S. 239.

192

Aus d e m Ghetto in die W e l t - chassidische Geschichten

und fragt ungeduldig:„Wann erscheint das Werk?"313. Salomon nahm starken Anteil am beruflichen Werdegang seines Enkels, unterstützte ihn finanziell und besorgte ihm chassidische Quellenschriften: „Geld schicke Dir diese Woche. W i e ich höre verlangten m a n hier für Dein Buch K.[ronen] 5,40 das ist zu t h e u e r - Es ist hier gedruckt Shivhei Hara'n Im Sihot Hara'n vielleicht hast es nötig." 3 1 4

Kurz vor seinem Tod im Dezember 1906 kann er noch das veröffentlichte Buch erhalten, das ihm gewidmet war: „ M e i n e m Großvater S a l o m o n Buber, d e m letzten Meister der alten Haskala, bringe ich dieses Werk der C h a s s i d u t in Ehrfurcht und Liebe". In späteren Auflagen änderte Buber d a n n den Text um: „ D e m G e d ä c h t n i s meines G r o ß vaters S a l o m o n Buber des letzten Meisters der alten Haskala bringe ich in Treuen dieses Werk der C h a s s i d u t dar".

Bubers Vorlage waren Rabbi Nachmans „Sippure Ma'asijot", die zweisprachig (hebräisch/jiddisch) 1815 in Berditchev erschienen waren. In der Zeit von 1806 bis 1810 hatte sich Rabbi Nachman dazu entschlossen, seine Lehren in einer für die chassidischen Geschichten unüblichen Form der symbolischen Märchen weiterzugeben. Diese Art der Tikkun-Märchen findet man ansonsten nur bei den häretischen Frankisten des 18. Jahrhunderts. Er sah sich in geistiger Verbundenheit mit Simeon bar Jochai (dem traditionellen Autor des Sohar), der sich über kabbalistische Dinge nur auf verhüllende Weise geäußert hätte. Für die in der Welt der Kabbala fest verankerte Zuhörerschaft des Rabbi Nachman war es ein Leichtes, die symbolischen Gewänder seiner Märchen zu durchstoßen. Fehlt das Wissen um die kabbalistischen Bezüge, bleiben viele Elemente in den Märchen völlig unverständlich. 315

313 Buber, Briefwechseh, S. 242. 314 Buber, Briefwechsel 1, S. 248. 315 Folgende englische Übersetzung enthält einen ausführlichen Kommentar und Erlau-

Martin Buber und der Chassidismus

193

Buber wählte aus den dreizehn größeren und sechs kleineren Märchen des Rabbi Nachman nur sechs aus. In der neubearbeiteten Fassung, die 1928 in den „Chassidischen Büchern" erschien, ließ er sogar die „Geschichte vom Stier und dem Widder" aus, die „mir allzu fremd geworden ist, als dass ich sie weiter mitführen möchte". 316 In der Ausgabe von 1955 war sie dennoch wieder aufgenommen worden. Die Wirkung von Bubers „Rabbi Nachman" bei der jüdischen und nichtjüdischen Leserschaft kann gar nicht hoch genug bewertet werden. In der deutschen zionistischen Jugendbewegung entstand eine natürlich höchst undifferenzierte sentimental-romantische Verklärung und Idealisierung des Ostjudentums, und Buber hatte den „Ostjudenkult", wie ihn Scholem einmal genannt hatte, durch seine chassidischen Arbeiten erst richtig entfacht. „Es ist nicht übertrieben, wenn ich sage, dass es damals, besonders in den Jahren des Ersten Weltkrieges und kurz nachher, bei den Zionisten geradezu so etwas wie einen Kult alles Ostjüdischen gab. Wir alle hatten die ersten Bücher Martin Bubers über den Chassidismus gelesen (...). In jedem Juden aus Russland, Polen, Galizien, der uns begegnete, sahen wir etwas wie eine Inkarnation des Baalschem und jedenfalls des unverstellten und faszinierenden jüdischen Wesens." 317

Nachdem Buber erfolglos versucht hatte, eine wortgetreue Übersetzung zu machen, begann er sie in eigenen Worten nachzuerzählen. Dabei erweiterte er das Original des Rabbi Nachman, kürzte wiederum viele Passagen und veränderte den Stil.

terungen: Rabbi Nachman's Stories (Sippurey Maasioth), the Stories of Rabbi Nachman of Breslov, translated with notes based on Breslover Works by Rabbi Aryeh Kaplanjerusalem 1983. 316 Martin Buber, Die chassidischen Bücher, Hellerau 1928, S. IX. 317 Gershom Scholem, Von Berlin nach Jerusalem, Jugenderinnerungen, Frankfurt a. M. 1977, S. 60-61.

194

Aus dem Ghetto in die Welt - chassidische Geschichten

„Fast unwillkürlich begann ich zu übersetzen, ein paar der eigentlichen Märchen (...) wenn ich dabei an Leser dachte, so waren es keine andern als Kinder. Als ich fertig war, schien mir, was vor mir lag, dürftiger, als ich vermeint hatte (...) So konnte es nicht geraten: in der fremdsprachlichen Wiedergabe wurde die Entstellung nur noch sichtbarer, die Urform nur noch verdunkelter. Ich merkte, durch Übertragung ließ sich da die Reinheit nicht wahren, geschweige denn gewinnen - ich musste die Geschichten, die ich in mich aufgenommen hatte,aus mir heraus erzählen (...) [so] erlebte ich, auch in den Stücken,die ich völlig neu einfügte, meine Einheit mit dem Geiste Nachmans. Ich hatte die wahre Treue gefunden: zulänglicher als die unmittelbaren Jünger empfing und vollzog ich den Auftrag, ein später Sendling in fremden Sprachbereich."318 Diese Art und Weise der Übersetzung sollte man keinesfalls abwerten. Buber las die chassidischen Texte im Original, übersetzte große Teile davon wortwörtlich und begann sie danach umzuarbeiten, wie man anhand des erhaltenen Arbeitsmaterials im Jerusalemer BuberArchiv feststellen kann. Die Veränderungen des Textes verdeutlichen natürlich Bubers damalige kulturzionistische Position der „jüdischen Renaissance". Buber wollte j u n g e jüdische Menschen dazu bewegen, sich von der festgefahrenen Starre der Religion zu befreien. „Ich habe die Geschichten des Rabbi Nachman nicht übersetzt, sondern ihm nacherzählt, in aller Freiheit, aber aus seinem Geiste, wie er mir gegenwärtig ist. Die Geschichten sind uns in einer Schülerniederschrift erhalten, die die ursprüngliche Erzählung offenbar maßlos entstellt und verzerrt hat. Wie sie uns vorliegen, sind sie verworren, weitschweifig und von unedler Form. Ich war bemüht, alle Elemente der originalen Fabel, die sich mir durch ihre Kraft und Farbigkeit als solche erwiesen, unberührt zu erhalten."319 Als Michael Brocke erstmalig eine vollständige originalgetreue deutsche Übersetzung vorlegte, schrieb er:

318 Martin Buber, Mein Weg, S. 20-22. 319 Martin Buber, Die Geschichten des Rabbi Nachman, Frankfurt a. M. 1906, S.i.

195

Martin Buber und der Chassidismus

„In diesem Jugendwerk ging Buber mit unbekümmerter Begeisterung ans Werk, sah sich über ein Jahrhundert hinweg als den wahren und verständigen Jünger Nachmans (...) und schrieb Nachmans Texte in größter Freiheit um, nachdem er guten Glaubens versichert hatte, das von ihm Vorgefundene sei unzumutbar entstellt. (...) Bubers Erfolg war groß, und nur seine ostjüdischen Leser im Westen meldeten Zweifel an. Ansonsten scheint niemand nach dem Original und Bubers Verhältnis zu ihm gefragt zu haben." 320

Die c h a s s i d i s c h e E r n e u e r u n g s b e w e g u n g v e r w a n d e l t e sich bei Buber zur völligen A b s a g e an Tradition u n d Ritual. In seiner Ü b e r s e t z u n g von „Der G e s c h i c h t e v o m Rabbi und s e i n e m Sohn" f ü h r t sogar das Festhalten a n der j ü d i s c h - o r t h o d o x e n Tradition z u m Scheitern der m e s s i a nischen Erlösung. „Er hatte im Hause seines Vaters ein

„Der einzige Sohn pflegte im Oberge-

Stübchen, darin er zuweilen und sich

schoß zu sitzen und Tora zu lernen, wie

mit gesammelten Sinnen in die Ge-

es bei Vornehmen Sitte ist. Stets lernte

heimnisse der Schrift zu versenken

und betete er - und fühlte dennoch,

pflegte. Aber seine Seele konnte über

dass ihm irgendetwas fehlte."322

den Büchern nicht verharren und sein Blick hielt sich nicht auf der unendlichen Fläche der kleinen starren Lettern, sondern glitt immer wieder hinaus. (...) Aber hielt er auch den Kopf mit beiden Händen über die zeichenbedeckten Blätter geneigt, so ließ sich die Seele doch nicht bannen."321

Bubers Form der freien N a c h d i c h t u n g w a r d a m a l s k e i n e s w e g s u n g e w ö h n l i c h . Sein Freund G u s t a v L a n d a u e r hatte d e n m i t t e l h o c h d e u t s c h e n Meister Eckhart ebenfalls 1 9 0 6 übertragen:

320 Michael Brocke (ed.), Die Erzählungen des Rabbi Nachman von Bratzlaw, Hamburg 1989, S. 298-299. 321 Buber, Nachman, S. 55-56. 322 Brocke, Rabbi Nachman, S. 81.

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Aus dem Ghetto in die Welt -chassidische Geschichten

„Das allermeiste, was von ihm überliefert ist, ist für uns völlig wertlos geworden, da es nur logisches Wortgetiftel ist, das damals die Naturwissenschaft ersetzen musste, weil es an Beobachtungen und Kenntnissen fehlte. (...) Die folgende Auswahl bietet also etwa den fünften oder sechsten Teil dessen, was auf uns gekommen ist. Nichts, was Bedeutung hat, ist weggelassen." 323

Trotz der berechtigten Kritik an der V o r g e h e n s w e i s e Bubers sollte herausgestellt werden, w a s seine Arbeiten in einer Zeit, als der m o d e r n e A n t i s e m i t i s m u s seine traurige Blütezeit in D e u t s c h l a n d u n d Österreich hatte, bewirkten. Z u r selben Zeit, als im W e s t e n E u g e n D ü h ring oder Paul de Lagarde von J u d e n als „Ungeziefer" oder „Bazillen" schrieben, e r s c h ü t t e r t e n entsetzliche Pogrome, w i e 1 9 0 3 in Kishinev, Osteuropa. D a d u r c h setzte eine große j ü d i s c h e A u s w a n d e r u n g s b e w e g u n g in R i c h t u n g W e s t e n ein. Viele M e n s c h e n setzten diese z u g e w a n derten „ O s t j u d e n " mit „ C h a s s i d i m " gleich:

„So wurde der Chassidismus zum Schlagwort für die in der abendländischen Kultur verbreitete negative Vorstellung vom Judentum. Wenn nun Buberdas geistige Feuer und den Reichtum des Chassidismus aufscheinen ließ, so verbesserte er dadurch das Ansehen des Judentums überhaupt. Buber machte den Chassidismus sozusagen hoffähig, indem er diese ausgeprägteste Äußerung osteuropäischen jüdischen Geistes in Sprache und Ausdrucksformen der Jahrhundertwende kleidete, in die der Neo-Romantik (und später des Expressionismus). In seiner Darstellung stellte Buber den Chassidismus mit anderen mystischen Überlieferungen, besonders denen der mittelalterlichen Kirche und verschiedener orientalischer Religionen, die bei der NeoRomantik hoch im Kurs standen, auf gleiche Stufe." 324

323 Gustav Landauer, Meister Eckhart Mystische Schriften, Frankfurt a.M.1991, S. 12. 324 Paul Mendes-Flohr, Nachwort zur Neuausgabe der „Geschichten des Rabbi Nachman", Gütersloh 1999, S. 149-150.

Martin Buber und der Chassidismus

197

So gehörte Buber zu jenem Kreis von Intellektuellen, die wie Hermann Struck, Arnold Zweig oder Isidor Kaufmann in ihren Werken dazu beitrugen, das Ostjudentum als einen mitunter verklärten Hort des „authentischen Judentums" darzustellen. Auch bei seiner kurz danach erschienenen „Legende des Baalschem" benutzte Buber die gleiche Arbeitsweise: „Auch hier hatte ich (...) zu übersetzen begonnen. Auch hier widerfuhr mir die Enttäuschung. Die vorgefundenen Geschichten waren zumeist roh und plump aufgezeichnet; sie wurden in der Übertragung nicht geflügelter. So kam ich auch hier zum eignen Erzählen und wachsender Selbstständigkeit, aber je größer die Selbstständigkeit wurde, um so tiefer erlebte ich die Treue."325

Aus der umfangreichen Sammlung der„Schivchei Ha-Bescht" und anderen Sammlungen wie „Kahal chassidim" (Lemberg 1865)326 wählte Buber für seine „Legende des Baalschem" nur 21 Geschichten aus und teilte sie in drei Kreise ein. In späteren Editionen wie Zürich 1955 wurde sogar „Die Predigt des neuen Jahres" ausgelassen. Ebenso fiel dort die Einteilung in drei Kreise, es steht stattdessen einfach: „Die Geschichten". Um die Gegensätze zwischen Bubers Nacherzählung und dem Original zu zeigen, wird in der folgenden Tabelle die Geschichte „Der Werwolf" in Bubers Version der originalgetreuen Übersetzung von Grözinger gegenübergestellt. Um die Unterschiede zwischen Bubers erster Nacherzählung und der Ausgabe von 1955 zu zeigen, werden die Kürzungen und erhebliche Abweichungen in den Klammern eingefügt.

325 Buber, Mein Weg, S. 22. 326 In der hebräischen Originalausgabe von Bubers „Erzählungen der Chassidim", Or Ha-Canuz, Tel Aviv 1979 (Erstdruck 1947), befindet sich auf den Seiten 469-496 ein Verzeichnis der chassidischen Ouellentexte, die Buber benutzt hat. In der deutschen Ausgabe, Erzählungen der Chassidim, Zürich 1949,fehlt dieser Anhang.

198

Aus dem Ghetto in die Welt - chassidische Geschichter

Als den alten Rabbi Elieser, den Vater

(H7) ,Der Knabe wuchs heran und ward

des Kindes Israel, das Sterben über-

entwöhnt' (Gen 21,8), und die Zeit

kam, gab er ohne Widerstreit dem Tod

nahte, dass sein Vater Elieser sterben

die Seele hin, die in vielen Erdenjahren

sollte. Der Vater nahm den Knaben auf

der Wanderung und Drangsal müde

den Arm und sprach: .Siehe, ich weiß,

geworden war und nach dem Feuer-

dass du mein Licht wirst leuchten las-

born (Feuerquell) der Erneuerung ver-

sen! Doch mir wird nicht zuteil sein,

langte. Aber seine trüben Augen such-

dich großzuziehen. Aber sei dessen ein-

ten doch noch wieder und wieder das

gedenk, mein geliebter Sohn, all deine

(blonde) helle Haupt des Knaben; und

Tage, dass der Herr mit dir ist. Drum

als die lösende Stunde erschien, hob er

fürchte dich vor nichts!' (Im Namen

ihn noch einmal auf seine Arme und

unseres Herrn und Lehrers habe ich ge-

hielt ihn mit inniger Kraft: das (selige)

hört: Die Nähe von Vater und Sohn ist

Licht seiner letzten Wege, das ihm und

natürlich, wie die Weisen sagen: „Das

seinem alternden Weibe so spät noch

Gerede des Kindes auf dem Markte

aufgegangen war. Er sah ihn eindring-

kommt von seinem Vater und von sei-

lich an, als wolle er hinter der (hellen)

ner Mutter" [bSukka 56b]. Um wieviel

Stirn den noch schlafenden Geist auf-

mehr beim Kind des Alters, denn siehe

rufen, und sprach: „Mein Kind, der Wi-

„Jakob liebte Josef, denn er war seines

dersacher wird dir entgegentreten, am

Alters Kind" [Gen 37,3]. Darum war die

Anfang, an der Wende, an der Vollbrin-

Verbindung zwischen ihnen mächtig,

gung; im Schatten des Traums und im

wie es im heiligen Sohar geschrieben

lebendigen Fleisch. (Er ist die Schale,

steht [Sohar 1,182b]. So auch hier: In der

die du zerschlagen sollst.) Er ist der Ab-

Macht der wahrhaftigen Verbindung

grund, den du überfliegen musst. (Er

wurden diese Worte seines Vaters in

ist der Rest von dir. Er schließt deinen

sein Herz gegraben, wiewohl der Be-

Kreis und du schließt seinen Kreis). Es

seht ja noch ein sehr kleines Knäblein

werden Zeiten sein, da du wie ein Blitz

war.)

in seine letzte Verborgenheit niederfahren wirst, und er wird vor deiner Gewalt wie eine dünne Wolke zerstieben; und es werden Zeiten sein, da er dich mit Schwaden zäher Finsternis umringen wird, und du wirst einsam bestehen müssen (... wirst einsam auf deinem Riffe stehen mitten im Meere seiner Nacht). Aber jene und diese Zeiten werden schwinden, und du wirst Sieger sein in deiner Seele. Denn wisse, deine Seele ist ein Erz, das keiner zermalmen und nur Gott verschmelzen

199

Martin Buber und der Chassidismus

kann. Darum fürchte den Widersacher nicht (fürchte nichts und niemals)." Das Kind las von dem welken Mund die Worte mit staunenden Augen. Die Worte senkten sich ein und blieben. Als Rabbi Elieser verschieden war,

(H8) Nach dem Tode seines Vaters

nahmen die frommen Leute der Ge-

wuchs das Kind heran, und weil die

meinde die Sorge um den Knaben auf

Seele seines Vaters den Menschen der

sich, um der Liebe willen, mit der sie

Stadt teuer war, erwiesen sie ihm Lie-

den Vater geliebt hatten. Und als es an

beshuld und vertrauten ihn einem Leh-

der Zeit war, taten sie ihn in die Schule.

rer an, dass der mit ihm lerne.

Er aber war der lärmenden Enge ab-

Zwar lernte der Knabe mit Erfolg, al-

hold; immer wieder entwich er in den

lein, er hatte die Gewohnheit, nach ein

Wald, wo er sich zwischen Bäumen

paar Tagen Unterricht aus dem Schul-

und Tieren vergnügte und in dem grü-

haus fortzulaufen, und wenn man ihn

nen Geheg ohne Scheu vor Nacht und

suchte, fand man ihn allein im Walde

Wetter sich vertraut bewegte. Wenn

sitzen. Die Leute dachten, „Er ist halt

sie ihn dann mit eifrigem Ermahnen

eine Waise und verwahrlost, weil kei-

zurückbrachten, hielt er wohl einige

ner auf ihn achtet", und man brachte

Tage unter dem einförmigen Sprech-

ihn abermals zum Lehrer. So geschah

gesang des Lehrers still, dann aber ent-

es viele Male - er floh in den Wald hi-

glitt er leis wie ein Kätzchen und warf

naus, um dort allein zu sein, bis man

sich in den Wald. Nach einer Weile fan-

die Lust verlor und verzweifelt abließ,

den die Männer, die um ihn sorgten,

ihn erneut seinem Lehrer zuzuführen.

sie hätten des Betreuens genug getan,

So wuchs der Knabe nicht heran, wie es

zudem seien ihre Mühen um das ver-

der Brauch der Welt.

wilderte Geschöpf ganz vergeblich. So ließen sie ab, und er blieb ungefragt in der Wildnis und wuchs unter dem stummen Wesen der Kreaturen auf. Zwölfjährig verdingte er sich dem

(H 9) Sodann verdingte er sich als

Lehrer als Helfer, die Knaben aus dem

Schulhelfer. Er musste die Schulkinder

Hause zur Schule und wieder heim-

ins Lehrhaus führen und in die Syna-

wärts zu führen. Da sahen die Leute

goge, um dort mit lieblicher Stimme

in dem dumpfen Städtchen eine merk-

„Amen, Sein großer Name sei geseg-

würdige

Verwandlung

geschehen.

net" (Kaddisch-Gebet),den Heiligungs-

Israel führte Tag für Tag einen sin-

segen (Keduscha im Schmone-Esre-Ge-

genden Kinderzug durch die Straßen

bet) und „Amen" auszurufen. Dies war

zur Schule und führte ihn auf einem

sein Dienst, ein Tempeldienst, mit den

weiten Umweg über Wiese und Wald

Kindern aus der Schule, denn ihr Hauch

wieder nach Haus. Die Knaben senkten

ist ein Hauch, an dem keine Sünde ist.

200

Aus dem Ghetto in die Welt -chassidische Geschichten

nicht mehr wie vordem die blassen,

Allezeit, w e n n e r d i e K i n d e r f ü h r t e , s a n g

schweren Köpfe. Sie j u b e l t e n und t r u -

er m i t ihnen, die S t i m m e lieblich und

gen B l u m e n und grüne Z w e i g e in den

verzückt, dass m a n es von ferne hörte,

Händen. In ihren Herzen entbrannte

d e n n sein Dienst stieg g a n z nach oben

die Andacht. So g r o ß w a r die steigende

und bewirkte droben ein Wohlgefallen

F l a m m e , d a s s sie durch den O u a l m des

wie der Levitengesang im Tempel.

Elends und der Verwirrung, der sich u m die Erde presst, brach und in die H i m mel loderte. Und sieh, oben erglänzte ein blühender Widerschein. (Die verlassene Gottesherrlichkeit hielt in der Irrfahrt inne und hob ihr s c h m e r z e n s reiches Angesicht d e m Licht entgegen, das wie die morgenrote D ä m m e r u n g eines k o m m e n d e n Reiches war.) Der Widersacher aber schwoll in Bangigkeit und H a s s a u f u n d stieg bis in die H i m m e l . Hier erhob er Klage über das,

„Da kam in ihre Mitte a u c h der Satan"

w a s unten sich zu ereignen begann

(Hiob 1,6), denn er verstand, wieweit

und ihn u m sein Werk betrügen wollte.

die D i n g e reichten. Er fiel in Furcht u m

Er begehrte (entfesselt

sein eignes Sein, ob w o h l schon die Zeit

niederzustei-

gen), sich mit d e m verfrühten Boten

g e k o m m e n war, zu der er von der Erde

messen zu dürfen, und f a n d G e w ä h -

v e r s c h l u n g e n werden sollte.

rung. So ließ er sich nieder und mischte sich unter die Geschöpfe der Erde. Er bewegte sich unter ihnen, belauschte

Da kleidete sich der Satan in einen Z a u -

sie, prüfte und wog; aber lange w a r

berer;

da keins, das zu s e i n e m Unterfangen getaugt hätte. Zuletzt fand er in d e m Wald, in d e m Israel die Tage seiner Kindheit verlebt hatte, einen Köhler, einen scheuen Burschen (der G u t nicht von Böse schied), der den M e n s c h e n auswich. Zu Zeiten m u s s t e er sich des Nachts in einen W e r w o l f v e r w a n d e l n und strich von fern u m die Höfe, fiel w o h l ein Tier a n und j a g t e e i n e m späten Wanderer Furcht ein; doch hatte er keinem j e Leids getan. Sein einfältiges Herz w a n d sich unter d e m Z w a n g , zitternd

und

bitteren

widerstrebend

201

Martin Buber und derChassidismus

lag er im Gebüsch verkrochen, wenn die Sucht ihn ankam, und konnte sie nicht besiegen. So fand der Widersacher eines Nachts ihn schlafend, schon zuckend vor der nahen Verwandlung, und erachtete ihn geeignet zu seinem Werkzeug. Er griff ihm in die Brust und entnahm ihr das Herz, barg es in der Erde und senkte der Kreatur sein eignes ein, Kern aus dem Kerne der Finsternis. Als Israel um Sonnenaufgang die singenden Kinder in weitem Bogen über die Wiese rings um das Städtchen führte, brach der Werwolf aus dem noch nächtigen Wald und fuhr in seiner

und wenn der Beseht mit den Kindern,

fahlen Ungestalt mit schaumtriefen-

lieblich und mit Entzücken singend,

dem Mund unter die Schar. Die Kinder

seines Weges zog, verwandelte sich

stoben nach allen Richtungen aus-

der Zauberer in ein wildes Tier, in einen

einander, einige fielen besinnungslos

Werwolf, und fiel über die Kinder her,

zur Erde, andre klammerten sich jam-

dass alle in wildem Schrecken ausei-

mernd an ihren Führer. Das Tier ent-

nanderstoben.

schwand indes, und kein Ungemach war geschehn. Israel sammelte und tröstete die Kleinen, doch brachte der Vorfall arge Verwirrung und Bangigkeit über die Stadt, zumal mehrere der

Einige von ihnen wurden, Gott behüte,

Kinder vom Schrecken in ein heftiges

krank, sodass das tägliche Tempelopfer

Fieber verfielen, in angstvollen Träu-

zum Erliegen kam.

men glühten und in die verdunkelten Stuben stöhnten. Keine Mutter entließ ihr Kind mehr auf die Gasse, und niemand wusste sich Rats. Da standen die Worte des sterbenden Vaters über dem jungen Israel auf und hatten jetzt erst ihren Sinn gewonnen. So zog er von Haus zu Haus

Und es geschah, dass der Beseht der

und beschwor die verzagten Eltern, sie

Worte seines Vaters gedachte, er solle

möchten ihm die Kleinen wieder an-

sich vor nichts fürchten und der Herr

vertrauen; denn er sei gewiss, er könne

sei mit ihm. So wurde er in Gott dem

sie vor dem Unhold bewahren. (Und es

Herrn mit neuer Kraft erfüllt. Er ging

202

Aus dem Ghetto in die Welt - chassidische Geschichten

war eine so hohe Kraft in seiner Rede

zu den Hausvätern, den Vätern der Kin-

und ein so heller Schein der Treue auf

der, und sprach ihnen zu Herzen, dass

seiner Stirn, dass keiner ihm widerstre-

sie ihm die Kinder wieder anvertrau-

ben konnte.) Keiner vermochte ihm zu

ten, denn er wolle schon gegen jenen

widerstehn.

stehn, um ihn zu töten durch des Her-

Er scharte die Kinder um sich und

ren Namen. Denn warum sollten des-

sprach zu ihnen wie zu den Großen, ja

wegen die Schulkinder, die doch etwas

mächtiger noch, und ihre Seelen taten

Großes sind, ferngehalten werden?

sich ihm weit auf.

Und sie hörten auf seineWorte.

Er führte sie wiederum zu früher Stunde auf die Wiese, hieß sie da seiner warten und ging allein dem Walde zu. Da er herantrat, brach das Tier hervor, stand vor den Bäumen und wuchs vor

Er aber nahm einen festen Stock zur

seinem Auge in den Himmel, deckte

Hand. Und es geschah, als er mit den

den Wald mit seinem Leib und die Flur

Kindern lieblich singend unter Jauch-

mit seinen Tatzen, und der blutige Gei-

zen und Frohlocken dahinzog, da fiel

fer aus seinem Mund floss um die auf-

wieder jenes Tier über sie her. Er lief

gehende Sonne. Israel wich nicht, denn

ihm entgegen und schlug ihm auf die

das Wort des Vaters (der Todesstunde)

Stirn, dass es tot zusammenbrach.

war mit ihm. Ihm geschah, als ginge er weiter und weiter und ginge in den Leib des Werwolfsein.Da war kein Halt und Hindernis seinem Schritt, bis er vor das dunkel glühende Herz kam, von dessen düsterm Spiegelrund alles Wesen der Welt zurückgeworfen wurde, verfärbt von einem inbrünstigen Hass (dass dem Knaben Israel nur die Tiefe der Gottesliebe in den Sinn kam, als er nach einem Gleichnis suchte, um von dem Übermass nicht bezwungen zu werden). Um standzuhalten, musste Israel in die Tiefe der Gotteshebe flüchten. Und schon war es in seine Hand gegeben. Er umfing das Herz und schloss seine Finger fest darum. Da fühlte er es zucken, sah Tropfen niederrinnen und spürte das unendliche Leid, das von ureinst darin war. Er legte es sacht auf die Erde, die es alsogleich

203

Martin Buber und der Chassidismus

einschlang, fand sich allein am Waldesrand, atmete auf und kehrte zu den Kindern zurück. Unterwegs sahen sie den Köhler tot am Waldrand liegen. Die ihn antrafen, staunten über die Friedseligkeit in seinem Angesicht und verstanden die Furcht nicht mehr, die sie vor ihm

Und am nächsten Morgen fand man

getragen hatten; denn im Tod war er

den Kadaver eines

wie ein ungeschlachtes, großes Kind

Zauberers

anzuschaun.Von dem Tag an vergaßen

streckt.328

auf

dem

unbeschnittenen Boden

hinge-

die Knaben ihr Singen und begannen ihren Vätern und den Vätern ihrer Väter zu gleichen. Als sie heranwuchsen und sie gingen über Land, beugten sie das Haupt zwischen den Schultern, wie jene getan hatten. 327

Buber erweiterte den Text um zahlreiche Ausschmückungen und kürzte auf der anderen Seite Teile, die nicht zu seinem Gesamtbild passten. So strich er zunächst alle Zitate aus der traditionellen jüdischen Literatur - Bibel,Talmud, Sohar und S i d u r - und veränderte zugleich die Intention des Textes. Während der Beseht im Original die Kinder zum Lehrhaus und in die Synagoge bringt, damit sie dort das Kadisch und das Schmone-Esre-Gebet lernen, wird bei Buber daraus eine völlig aus dem jüdischen Rahmen losgelöste allgemeine Geschichte: der Beseht führt Kinder zur Schule und wieder heimwärts. Im Original verwandelt sich der Satan in einen nichtjüdischen Zauberer, der sich - passend zur jüdischen Dämonologie - unabhängig vom Vollmond etc. in einen Wolf verwandeln kann.329 Buberfolgt dagegen den allgemeinen volkstümlichen Werwolf-Vorstellungen und führt die Figur eines Köhlers ein, der sich manchmal unfreiwillig in einen

327 Martin Buber, Die Legende des Baal Schern, Zürich 1955, S. 75-81. 328 Grözinger, Die Geschichten, S. 1 2 - 1 4 . 329 Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition, S. 39.

204

Aus dem Ghetto in die Welt - chassidische Geschichten

W e r w o l f v e r w a n d e l n m u s s . W ä h r e n d im Original der Beseht d e n W e r w o l f schlicht m i t e i n e m Stock tötet, erfindet Buber e i n e n völlig f a n t a s t i s c h e n K a m p f mit d e m Werwolf, w o b e i sich d u r c h d e n Köhler u n d die H e r z s y m b o l i k a u c h A n k l ä n g e a n Hauffs „ D a s kalte Herz" finden. Die ü b e r n a t ü r l i c h e n e l e m e n t a r e n Bilder e r i n n e r n i n s g e s a m t eher a n die d e u t s c h - r o m a n t i s c h e M ä r c h e n w e l t als an die e i n f a c h e S p r a c h e der c h a s s i d i s c h e n , der j ü d i s c h e n Tradition v e r b u n d e n e n E r z ä h l u n g e n . Hier k o m m t a u c h die Mitarbeit Paula Bubers (geborene W i n k l e r , 1 8 7 7 - 1 9 5 8 ) an d e n beiden ersten c h a s s i d i s c h e n N a c h e r z ä h l u n g e n sehr deutlich z u m Tragen.

„Es handelt sich um ein Gemeinschaftsprojekt,an dem Paula als Lektorin und Kritikerin, vor allem aber als Autorin mitwirkt. Der erste Teil, Die Geschichten des Rabbi Nachman, sind das Arbeitsergebnis eines von Bubers Großmutter finanzierten einjährigen Florenzaufenthaltes des Paares. Wie sich die Zusammenarbeit der beiden gestaltet, zeigt der Briefwechsel der nun wieder Getrennten während der Zusammenstellung des zweiten Bandes. Martin, wieder in Berlin, schickt Paula seine Manuskripte und fragt sie um Rat. Oft bittet er sie aber auch um Bearbeitung, Umarbeitung, .Veredlung' des Rohmaterials (...) Doch mehr noch: wie kongenial Paula Buber sich in den Stoff hineinzuversetzen vermag, wird daran deutlich, dass sie ganz offensichtlich die Hälfte der Arbeitslast trägt und eigenständige Motive gestaltet." 330

Eindeutig wird dies d u r c h d e n e r h a l t e n e n Briefwechsel belegt: (Martin Buber an Paula Buber-Winkler, Berlin 1.12.1906) „Ich will das Manuskript spätestens am 10. abschicken. Ich selbst arbeite in einem fort. Aber auch Dich möchte ich sehr bitten, in den nächsten Tagen noch ein paar zu machen (...) Ferner schicke ich Dir morgen noch eine Geschichte: Die drei Lehren, die ziemlich farbig ist, deren Motive aber, wie bei so vielen Geschichten, recht roh sind und unbedingt veredelt werden müssen (...) Wenn es Dir möglich ist, würde ich Dich bitten, diese vier so zu bearbeiten, dass ich sie 330 Sieglinde Denzel, Susanne Neumann, „An lebendigen Wasser", München, S. 88.

Martin Β über und der Chassidismus

205

am 10. hier habe (...). Ob Du noch daraus etwas machen kannst, aufhellen, erhöhen, Deine eigene Natur über das engherzige Zeug ergießen, das lasse ich Dir zu entscheiden. Schreibe mir umgehend Deine Meinung, und, was Du daran tun willst und kannst, daran geh bitte so schnell, als es Dir möglich ist (...) Wenn Du den .Engel' und ,Saul und David' gemacht hast, so hast Du 15-16 beisammen, und ich werde ebensoviel haben." 331

Ein paar Tage später wird Buber s c h o n u n r u h i g u n d e r m a h n t Paula, da er in Zeitdruck ist: „Aber was ist denn mit Deinen Geschichten? Ich habe die erste noch immer nicht bekommen, und in fünf Tagen muss ich doch das Manuskript abschicken!" 332

Erst J a h r z e h n t e später wird Paula Bubers Mitarbeit bekannt. Der Erfolg der beiden N a c h e r z ä h l u n g e n e r m ö g l i c h t es Buber, seine Familie a u s W i e n n a c h Berlin zu holen, w o er im Laufe der n ä c h s t e n Jahre z u m „Zaddik von Z e h l e n d o r f " wird. Die Sprache u n d ü b e r n a t ü r l i c h e n Bilder der „Legende des B a a l s c h e m " kehren in Paula Bubers ersten e i g e n e n B ü c h e r n (veröffentlicht unter d e m P s e u d o n y m G e o r g M ü n k ) w i e „Die u n e c h t e n Kinder A d a m s " (1912) oder „Irregang" (1916) wieder:

„Da der Herr das Menschenpaar aus seinem Garten gestoßen hatte, blendete die Mühsal und Not die Erde ihre Augen gegeneinander. Also dass in jungen Tagen und in den Zeiten ihrer Reife der Mann sich oftmals von dem großen Weibe wandte, das erdfarben und breitmächtig, wie das verhasste Land, um das sich seine Fäuste mühten, neben ihm lagerte in den kalten Nächten. Mit den Armen seiner Sehnsucht griff er alsdann in die starren Lüfte, entriß der Dunkelheit eine ihrer blanken, geschmeidigen Töchter und zwang sie auf sein Bett."333

331 Buber, Briefwechsel 1, S. 2 4 9 - 2 5 0 . 332 Buber, Briefwechseh, S. 251. 333 Georg Münk, Geister und Menschen, München 1961, S. 11.

206

Aus dem Ghetto in die Welt - chassidische Geschichten

Martin Buber wird jedoch in seinen nächsten chassidischen Werken völlig andere Wege einschlagen. Für den Band „Das verborgene Licht" sammelte er kurze Anekdoten und Sprüche und übersetzte sie ohne manieristische Erweiterungen. Auch der Aufbau ist ungewöhnlich. Später teilte er die Geschichten nach der historischen Abfolge der Zaddikim auf. Hier dagegen stellte er sie nach 15 Themen wie „Vom Gebet" und „Vom Dienst" zusammen. Der Ba'al Schern Τον findet in dieser Sammlung keinen Platz. Nur zweimal wird er von späteren Chassidim zitiert. Obwohl er sich bereits von der Arbeitsweise der „Legende" distanziert hatte, nimmt er den Band in seiner Sammlung „Die chassidischen Bücher" von 1928 geringfügig verändert wieder auf. Allerdings fügteer noch die „Nachträge zur Legende des Baalschem" hierzu. Dies sind: „Fragmente eines zweiten, aus gewandelter A n s c h a u u n g von Wirklichkeit und Sprache unternommenen Baalschembuchs, an dem ich in den Jahren zwischen 1916 und 1921 zuweilen gearbeitet habe." 334

Von den elf Fragmenten waren bereits drei (Segen und Hindernis; Grenze des Rats; Die Rede) in „Der große Maggid und seine Nachfolge" (Frankfurt a. M., Rütten und Loening, 1922) unter dem Titel „Drei Geschichten vom Baalschem" erschienen. Die elf Fragmente entsprechen bereits in Stil und Übersetzung Bubers späterer Form und Auswahl der Geschichten zum Ba'al Schern Τον, wie er es in seiner berühmtesten Chassidismus-Sammlung, Or ha-Ganuz (Die Erzählungen der Chassidim), schließlich endgültig verwirklicht hat. In den 92 kurzen Abschnitten finden sich zwar neun der Fragmente, aber die Geschichten, die er aus der Legende übernahm, wurden völlig neu überarbeitet. Dennoch veröffentlichte Buber 1955 wiederum eine Neubearbeitung der ursprünglichen „Legende". Dabei strich er die „Predigt des neuen Jahres", änderte einige Titel und ließ die Aufteilung der Geschichten in drei Kreise fallen. 334 Buber, Die chassidischen Bücher, S. IX-X.

207

Martin Buber und der Chassidismus

„Erst eine Weile nachdem dieses Buch erschienen war, hat sich mein Autorenverhältnis zur chassidischen legendären Überlieferung die strengere Bindung auferlegt, die in jeder einzelnen Geschichte den mit ihr gemeinsamen Vorgang, wie roh und unbeholfen immer er tradiert war, zu rekonstruieren gebot und deren Ergebnisse aus drei Jahrzehnten in dem Buch ,Die Erzählungen der Chassidim' (...) gesammelt worden sind. Spät erst wurde in dem chronikartigen Roman ,Gog und Magog' (...) unternommen, beiden, Treue und Freiheit, genugzutun. Die vorliegende Umarbeitung der,Legende des Baalschem', aus dem Sommer 1954 stammend, ist lediglich sprachlicher Art; der Charakter des Buches ist unverändert geblieben." 335

Als Buber a m Ende seines Lebens seine verstreuten Schriften z u m Chassidismus

zusammenstellte,

entschloss er sich, diese

beiden

Werke nicht in d e n K a n o n seiner Werke e i n z u s c h l i e ß e n . Sie passten nicht m e h r m i t Stil und Intention des s p ä t e n Buber überein.

„Ich verstand dem inneren Zug zum Nachdichten des erzählerischen Materials noch nicht Einhalt zu tun; wohl trug ich keine ungehörigen Motive hinein, doch horchte ich nicht aufmerksam genug auf den zwar rohen und ungelenken, aber volkstümlich lebendigen Ton, der aus diesem Material zu vernehmen war. Hier wirkte in mir immerhin auch eine natürliche Reaktion auf die Haltung der meisten jüdischen Historiker des 19. Jahrhunderts zum Chassidismus, in dem sie nichts anderes fanden als wüsten Aberglauben; das Bedürfnis, gegenüber dieser Verkennung die Reinheit und Höhe chassidischen Geistes aufzuzeigen, verführte mich dazu, das volkstümlich Vitale allzu wenig zu beachten ... Die Darstellung der chassidischen Lehre, die ich darin gab, war zuverlässig; wo ich aber der legendären Tradition nacherzählte, tat ich es eben doch als der abendländische Autor, der ich war."336

Im N a c h w o r t zu seiner r o m a n h a f t e n Chronik „Gog u n d M a g o g " bek a n n t e er 1 9 4 3 :

335 Buber, Die Legende des Baalschem, S. 13-14. 336 Buber, Werke 111,5.935.

208

Aus dem Ghetto in die Welt - chassidische Geschichten

„Als ich in meiner Jugend das erste chassidische Buchwort vernahm, nahm ich es mit einer chassidischen Begeisterung auf. Ich bin ein polnischer Jude, zwar aus einer Familie von Aufklärern, aber in der empfänglichen Zeit des Knabenalters hat eine chassidische Atmosphäre ihren Einfluss auf mich ausgeübt. Es mag auch andere, weniger fassbare Fäden geben. Gewissheit ist mir, dass, wenn ich damals gelebt hätte, als man noch um das Wort Gottes selber und nicht um dessen Karikaturen kämpfte, auch ich, wie so viele, meinem Vaterhaus entlaufen und Chassid geworden wäre. In der Epoche, in die ich hineingeboren wurde, war es mir nach Generation und Situation verwehrt. Nicht die Voraussetzungen fehlten mir, aber die innere Möglichkeit, sie umgewandelt zu erhalten. Mein Herz gehört zu jenen von Israel, in denen sich heute, den blind Bewahrenden und den blind Bestreitenden gleicherweise entrückt, das Ringen vollzieht, das der Erneuerung von Glaubensgestalt und Lebensgestalt vorausgeht. In diesem Ringen setzt sich das chassidische fort, nur eben in einer Weltstunde, in der an die Stelle des langsam scheidenden Lichtes die Finsternis getreten ist. Gewiss, ich bin nicht mit meinem ganzen Bestände in der Welt der Chassidim - ähnlich hat es sich zumeist mit denen verhalten, die etwas Vergangenes so den Menschen gegenwärtig machen wollten, dass es neu wirkte -. Aber mein Fundament ist dort, und meine Antriebe sind den ihren verwandt."337 In diesen w e n i g e n Zeilen brachte Buber sein persönliches Verständnis des Chassidismus sehr prägnant auf den Punkt. Für ihn sind die chassidischen Lehren, herausgelöst aus ihrem traditionellen Hintergrund, Elemente einer möglichen religiösen Erneuerung des Judentums. Unter den „blind Bewahrenden und Bestreitenden" versteht er die orthodoxen bzw. liberalen jüdischen Strömungen, die er in früheren Schriften als „offizielles Judentum" bezeichnet hat. Buber beschwört hier eine schwebende Atmosphäre voll romantischer Sehnsucht herauf. Er spielt mit den Elementen „Chassidismus", „Ostjudentum" und „Aufklärung" und streicht seine Verbundenheit mit dem Chassidismus heraus - seine Wurzeln liegen in der Welt des 337 Buber, Werke III,S. 1259-1260.

Martin Buber und der Chassidismus

209

Chassidismus, auch wenn seine Familie und er selbst keine Chassidim gewesen sind. Dies zeigt aber auch, dass Buber über diesen Welten stand, die man als West- bzw. Ostjudentum bezeichnet. Rilke und R. Nachman verbanden sich in ihm auf eine ganz einzigartige Weise wie bei keinem Denker zuvor. Dadurch entwickelte Buber, wie es sein enger Freund Ernst Simon formulierte, einen „Blick, der frei von innen nach außen und wieder zurück schweifen darf", und eine „übernationale Unbefangenheit im Erfassen der Phänomene". 338 Ein anderer Wiener, der Orientalist und Jiddisch-Forscher Salomo Birnbaum (1891-1989), der Sohn des bekannten Zionisten Nathan Birnbaum (1864-1937), veröffentlichte 1920 eine deutschsprachige Anthologie der„Schivche Ha-Bescht" unter dem Titel „Leben und Worte des Balschemm". In der Übertragung achtete Birnbaum auf den Beibehalt von jiddischen Ausdrücken, um die Stimmung des Originals beizubehalten. „Etwa bei,Schabiss': Wie ist da die Idee und Stimmung dieses gottgesetzten Weltenrhythmus vom nichtjüdischen ,Sabbath' verschieden. W i e ist ,Dawwinen' anders als europäisches .Beten', wie schüttelt der jüdische Beter, und gar der chassidische, in seiner Inbrunst den Körper hin und her."' 39

Er schrieb in seinem Vorwort: „Wie d e m W e s t j u d e n die ostjüdischen Dinge überhaupt fremd sind, so weiß er auch nichts von einer der wichtigsten Schöpfungen des Ostjudentums, d e m Chasidismus. W a s im Westen darüber geschrieben wurde, ist einerseits sehr wenig, andererseits meist nicht zu wirklicher Aufklärung geeignet." 3 4 0

338 Ernst Simon, Martin Buber und das deutsche Judentum, Deutsches Judentum, Aufstieg und Krise,ed. von Robert Weltsch, Stuttgart 1963,S. 28-29. 339 Salomo Birnbaum, Leben und Worte des Balschemm, Berlin 1920, S. 110. 340 Birnbaum, Leben und Worte, S. 5.

210

Aus dem Ghetto in die Welt - chassidische Geschichten

B i r n b a u m beschreibt die V e r w u r z e l u n g des C h a s s i d i s m u s im traditionellen j ü d i s c h e n G l a u b e n , w o b e i seine A r g u m e n t e e i n d e u t i g g e g e n religiös-anarchistische Denker w i e Buber gerichtet sind: „Dies scheint notwendig gegenüber gewissen Meinungen, die in ihm eine Revolution gegen den Rabbinismus sehen. (...) Seine Gründer gaben von der Lehre und dem Gesetze Gottes auch kein Tittelchen preis. (...) Denn die Kämpfe in der Werdezeit der Bewegung waren bloß gegen die damaligen rabbinischen Führer gerichtet, blieben Kämpfe innerhalb des Rabbinismus und führten zu keiner Spaltung im Judentum, geschweige daß es zur Auflösung der chassidischen Gruppe und ihrem Verschwinden aus dem jüdischen Geschichtskontinuum gekommen wäre." 341

Andere Übersetzer c h a s s i d i s c h e n u n d kabbalistischen G e d a n k e n g u t s in dieser Zeit w a r e n ζ. B. der oben s c h o n e r w ä h n t e C h a j i m Bloch oder A l e x a n d e r Eliasberg ( 1 8 7 8 - 1 9 2 4 ) . Sehr pointiert kritisierte G e r s h o m S c h o l e m in der „Jüdischen R u n d s c h a u " drei A n t h o l o g i e n von Eliasberg 3 4 2 unter d e m Titel „ Z u m Problem der Ü b e r s e t z u n g a u s d e m Jidischen":

„In Büchern, die vorgeben, das Ostjudentum von innen heraus sprechen zu lassen, ist es staunenerregend, den chassidischen Zaddik mit Wunderrabbi übersetzt zu finden. Die Terminologie jüdisch-antisemitischer Witzbücher scheint ungeeignet zur Abbildung einer geistigen Ordnung, wie sie sich im Zaddik manifestiert. In einer Novelle von Franzos ist der Wunderrabbi am Platze, in einer Perezschen Geschichte beweist er zentrales Nicht-Verstehen. Solche Beispiele ließen sich aus den drei Bänden in großer Zahl anführen, hier stehe nur noch eins, freilich eins, das genügt, um dem jüdischen Leser Grausen zu machen: Wenn die Chassidim von ihren Leuten reden, die zum gleichen Zaddik fahren, so nennen sie die hebräisch ,anschei schlomenu', die

341 Birnbaum, Leben und Worte, S. 6-7. 342 Alexander Eliasberg, Jizchok Lejb Perez, Jüdische Geschichten. Leipzig 1916; Ostjüdische Erzähler, Weimar 1916; Sagen polnischer Juden, München 1916.

Martin Buber und der Chassidismus

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Schüler unseres Meisters, eine Bezeichnung, die die ganze Wärme des Jiddischen in sich trägt, in der Übersetzung aber redet Jochanan der Melammed, ein Chassid wie er im Buche steht, von seinen .Gesinnungsgenossen'!! Die objektivierende, gleichgültige Kälte dieses Wortes, dessen recht westeuropäische Natur seinen Gebrauch in einer Perez-Übertragung von vornherein ausschließen sollte, verbreitet um sich eine Atmosphäre von Unmöglichkeit." 343

Zwei W o c h e n später veröffentlichte die „Jüdische R u n d s c h a u " eine Erw i d e r u n g von Eliasberg, in der dieser a u s f ü h r l i c h a u f S c h o l e m s Vorw ü r f e e i n g e h t u n d zu d e m S c h l u s s k o m m t : „Das Herrn Scholem vorschwebende Ideal ist offenbar eine Transkription des jüdischen Textes mit lateinischen Buchstaben." 344

Eliasberg w e i s t a u c h d a r a u f hin, dass d a s von S c h o l e m a n g e f ü h r t e Beispiel „Zaddik = W u n d e r r a b b i " gar nicht bei i h m stünde, sondern in der S a m m l u n g A u s g e w ä h l t e E r z ä h l u n g e n von M a t h i a s A c h e r , d e m P s e u d o n y m von N a t h a n B i r n b a u m zu finden sei. S c h o l e m zeigt d a n n j e d o c h in seiner „Antwort" a u f die „Erwiderung", dass der Begriff „Wunderrabbi" sehr w o h l in den „ O s t j ü d i s c h e n Erzählern" (S. 168) zu f i n d e n sei, u n d m a c h t die p a s s e n d e B e m e r k u n g :

„Es ist auf keine Weise einzusehen, warum ein Fehler dadurch gerechtfertigt sein soll, wenn ihn andere auch machen. Ich habe immer geglaubt, die Aufgabe einer Übersetzung sei: das Original richtig zu übersetzen, nicht aber die Fehler anderer Übersetzungen abzuschreiben." 345

M i t der später so g e f ü r c h t e t e n Polemik e n d e t der j u n g e S c h o l e m seine Antwort:

343 Gerhard (Gershom) Scholem, Zur Übersetzung aus d e m Jidischen. ln:Jüdische Rundschau, Nr. 2 (12.1.1917), S. 16. 344 Alexander Eliasberg, Erwiderung. ln:Jüdische Rundschau, Nr.4 (26.1.1917), S. 36. 345 Gerhard (Gershom) Scholem, Antwort. I n J ü d i s c h e Rundschau, Nr. 4(26.1.1917), S. 36.

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Aus dem Ghetto in die W e l t - chassidische Geschichten

„Hier wiederholt sich in nuce das ganze Verhältnis der Übersetzung z u m Original: es ist überall der gleiche Prozeß der Versandung und Veräußeriichung, der aus den tiefen Wahrheiten der Sprache eine billige Ware der Märkte macht." 3 4 6

Noch schärfer hatte Scholem am 29. Dezember 1916 in seinem Tagebuch geschrieben: „Nachmittags Kritik über die Eliasberg-Bücher geschrieben, wie ich hoffe, recht klar und richtig. Den M a n n kann m a n nur prinzipiell totschlagen." 3 4 7

13.2

DIE „ C H A S S I D I S C H E " G E S C H I C H T E „ B L U T S C H A N D E " UND IHRE VORBILDER

In den „Sagen polnischer Juden" veröffentlichte Eliasberg eine sehr außergewöhnliche Geschichte, der er den Titel „Blutschande" gegeben hat. Sie war ohne Titel zuerst 1910 in der Sammlung „Sippurim Zaddikim He-Chadasch" von Abraham Isaak Soibelman erschienen. Die literarischen Quellen und Vorbilder für„Blutschande" sind nicht in älteren chassidischen Sammlungen, den Geschichten über Isaak Luria oder im Talmud oder Midrasch zu finden. Sie liegen ganz woanders. Die Geschichte348 beginnt mit dem Auftritt einer bedeutenden chassidischen Autorität. Israel ben Elieser Ba'al-Schem-Tov sagt zu seinen Schülern: „Wir wollen in die Stadt fahren, u m einen Trauernden zu trösten, derein Bastard und ein frommer Gelehrter ist." 349 346 Ebd., s. 37. 347 Cershom Scholem Tagebücher, i. Halbband 1913-1917, Frankfurt/Main 1995,5.458. 348 „Blutschande" wurde auch in einer späteren Anthologie der „Sagen polnischer Juden" aufgenommen: Wie Baal-Schem ins Heilige Land reisen wollte, gesammelt und aus dem Jiddischen übertragen von Alexander Eliasberg, Frankfurt a. M. 1984, S. 32-41. 349 Wie Baal-Schem, S. 32.

Die „chassidische" Geschichte „Blutschande" und ihre Vorbilder

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Dann wird der Hintergrund zu der Reise erzählt. Zwei Geschwister traten das reiche Erbe ihres Vaters an und lebten wie Mann und Frau zusammen, damit nur sie von der Erbschaft profitieren könnten. Als die Schwester schwanger wurde, sahen die beiden ihren Fehler ein, und der Bruder riet der Schwester: „Sobald du das Kind geboren hast, sollst du mit d e i n e m Teil der Erbschaft in eine f r e m d e und ferne Stadt ziehen, w o m a n dich nicht kennt. U n d w e n n wir beide nicht mehr z u s a m m e n sind, wird m a n die g a n z e G e s c h i c h t e bald vergessen." 3 5 0

Nachdem das Kind,ein Sohn, geboren wurde, setzten es die beiden Geschwister aus. Sie legten es zusammen mit einem Brief und 4000 Rubel für die spätere Erziehung in einen Kasten, den ein Bote vor die Tür der Synagoge einer anderen Stadt ablegte. Ein Lehrer fand den Jungen und zog ihn auf. Er wurde „sehr gelehrt und kannte den ganzen Talmud und viele geheime Bücher".351 Seine Mutter zog wie beschlossen in eine andere Stadt und gab sich als Witwe aus. Jahre später wollte sie schließlich heiraten und bat ausgerechnet den Leiter der Jeschiwa, in der ihr Sohn lernte, einen passenden Mann für sie zu suchen. Dieser wählte ihren Sohn aus. „Doch j e d e s Mal, w e n n es zwischen ihnen zu der großen S ü n d e der Bluts c h a n d e k o m m e n sollte, richtete es der Herr so ein, dass die Frau von einer Unreinheit befallen w u r d e und der M a n n sie nicht berühren durfte." 3 5 2

Die Frau gestand ihrem Mann ihre früheren Sünden, und er begriff, dass sie seine Mutter war. Er verschwieg ihr dies aber und verließ sie heimlich, um Buße zu tun. In einem Gasthaus sagte er zum Wirt:

350 Wie Baal-Schern, S. 32. 351 Wie Baal-Schern, S. 35. 352 Wie Baal-Schern, S. 35.

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Aus dem Ghetto in die Welt - chassidische Geschichten

„Ich habe bei mir eine Summe Geld. Ich will euch das ganze Geld schenken, wenn Ihr mir den Keller, den Ihr unter Eurem Hause habt, auf ewig vermietet. Ich will mit meinem Gebetriemen, meinem Gebetmantel, einem Brot und einem Krug Wasser in den Keller gehen, und Ihr sollt den Keller von außen verschließen und den Schlüssel auf den Misthaufen werfen, so dass ihn niemand findet. Ihr sollt niemals nachschauen, ob ich noch am Leben bin, und den Keller niemals aufsperren. Wenn Ihr mir versprecht, diese Bedingungen genau zu erfüllen, und mir die Hand daraufgebt, schenke ich Euch mein ganzes Geld."353

Nach einiger Zeit kamen Boten ins Gasthaus, die auf der Suche nach einem Nachfolger für einen berühmten Rabbiner waren, der gerade verstorben war. Der Wirt erinnerte sich an seinen seltsamen Gast im Keller, den er schon vergessen hatte. „Es ist kaum möglich, dass er noch am Leben ist. Und wenn er noch am Leben ist, so ist es ein Zeichen, dass er ein göttlicher Mensch ist."354

Er war noch am Leben und wurde ein berühmter Rabbiner, über den viele Wunder berichtet wurden. Seine Mutter, die nicht begreifen konnte, warum ihr Ehemann so plötzlich davongegangen war, beschloss, zu diesem Wunderrabbi zu gehen, um zu erfahren, ob ihr verschollener Mann noch lebte oder wirklich tot war, damit sie sich wiederverheiraten könnte. Aber ihr Sohn bekam eine Eingebung, dass seine Mutter zu ihm unterwegs war, und gab Anweisungen, sie nicht vorzulassen. Nachdem sie abgewiesen wurde, verkleidete sie sich als Bettlerin und es gelang ihr, zum Rabbi vorzudringen. Bei seinem Anblick verlor sie die Besinnung und starb. „Der Rabbi ließ sie begraben und verrichtete alle Trauergebräuche, die man nach dem Tode einer Mutter verrichtet. Das erfuhr Baal-Schem durch seinen heiligen Geist und reiste mit seinen Schülern hin, um den Rabbi, der

353 Wie Baal-Schem,S. 37. 354 Wie Baal-Schem,S. 38.

D i e „ c h a s s i d i s c h e " G e s c h i c h t e „ B l u t s c h a n d e " u n d ihre Vorbilder

215

ein frommer Gelehrter und ein Bastard war, in seiner Trauer zu trösten. Die Verdienste der beiden Heiligen mögen uns beistehen." 355

Diese chassidische Geschichte beruht nicht nur auf dem offensichtlichen Ödipus-Motiv, das als „König Ödipus" von Sophokles 425 v. d. Z. in Athen uraufgeführt worden war. Der Gang der Handlung der Geschichte „Blutschande" fußt jedoch auf einer christlichen Legende, dem Legendenkreis um Gregorius. Es ist leider unbekannt, ob Soibelman selbst die christliche Heiligenlegende in eine chassidische Geschichte umgearbeitet oder ob er bereits vorhandene schriftliche oder mündliche Quellen benutzt hat. Ich habe die Geschichte nur bei ihm und seinem Übersetzer Eliasberg aufgefunden. Die Gregorius-Legende benutzt das ödipale Inzestmotiv für eine christliche Geschichte, indem es die Allmacht Gottes mit der Verantwortlichkeit des Menschen verbindet. Es ist nicht belegt, dass diese Legende etwas mit Papst Gregor I. (590-604) zu tun hat. „Zwei Herzogskinder, Bruder und Schwester, leben nach der Eltern Tod in geschwisterlicher Eintracht, in Minne beisammen. Da verwandelt der Teufel die Minne in verbotene Lust. Erst als die Schwester ein Kind trägt, das Sünde und Schande ans Licht bringen muß, zieht der Bruder zur Buße zum Heiligen Grab. Doch er stirbt auf dem Weg an der Minne, an der Trennung von seiner Schwester. Sie setzt den Sohn, den sie geboren, heimlich in ein Schifflein dem Meere aus und lebt dann als Landesherrin, jeder Ehe entsagend, ein Leben täglicher Büß und Reu. Das Kind, nach Gottes Willen an eine Insel getrieben, wird vom Abt des kleinen Klosters dort entdeckt. Er tauft es auf seinen eigenen Namen: Gregorius. In der Klosterschule erwächst Gregorius zu einem jungen Gelehrten. Aber als er seine adlige sündige Herkunft entdeckt, zieht er als Ritter aus in die Welt, seine Eltern zu finden. Er befreit bald eine belagerte Stadt,gewinnt Hand und Land der Herrin, regiert in Recht, lebt in christlicher Ehe, dazu im täglichen Bußleid um seine Eltern - da entdeckt sich: Es ist seine Mutter, die nun sein Weib ist. Hat Gott zugelassen, dass der Teufel bei-

3 5 5 W i e Baal-Schem, S.41.

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Aus dem Ghetto in die Welt - chassidische Geschichten

der Sehnsucht zueinander, der Mutter und des Kindes, so erfüllte? Cregorius erkennt schnell, dass solcher Trotz Sünde ist. Er rät der Gattin-Mutter neue demütigere Buße, sucht sich selbst freudig die härteste Askese. 17 Jahre hält er, angeschmiedet auf einer kleinen kahlen Felseninsel, aus, nur durch Gottes Wunder ernährt. Und dann erwählt ihn Gott selbst, nach zwiespältiger Wahl der Menschen, z u m Papst in Rom. Wunder begleiten seine Auffindung (...) er wird ein großer Papst. Zu ihm kommt in ihrem ungestillten Sündenleid seine Mutter. Nun darf er sie freudig erkennen, löst ihre Schuld und löst durch sein Gebet auch den Vater aus dem Fegefeuer." 356

Die erste bekannte Version dieser Gregorius-Legende ist das anonyme altfranzösische Gedicht „La vie du Pape Gregoire", das in sechs unterschiedlichen Handschriften aus dem 13.-15. Jahrhundert überliefert ist und wahrscheinlich aus der Mitte des 12. Jahrhunderts stammt. Der mittelhochdeutsche Dichter Hartmann von Aue (1170-1220) benutzte dieses Gedicht als Basis für seine epische Verserzählung „Gregorius". Diese spielt in der christlich-abendländischen Welt des Rittertums und der Minne. „Gregorius" ist ein Spätwerk Hartmanns, in dem dieser die zentrale Frage des Mittelalters stellt, wie der ritterliche Mensch Gott und der Welt gleichzeitig dienen und gerecht werden kann. Große Sünde kann durch große Buße wieder getilgt werden-der Sünder wird sogar zum Papst erwählt. „Gregorius" ist ein Werk des dritten Kreuzzuges (1189/1190), an dem Hartmann wahrscheinlich selbst teilgenommen hat. Der Vater des Gregorius beteiligt sich auch am Kreuzzug, um seine Sünden zu tilgen. In der lateinischen Geschichtensammlung „Gesta Romanorum" erschien 1472 eine Prosafassung der Gregorius-Legende, die „Lebensgeschichte des Ritters Gregorius".357 Hier ist der Vater des Geschwisterpaares kein Herzog, sondern der „kluge König Marcus".

356 Hugo Kuhn, Der gute Sünder-der Erwählte, Anhang zu Hartmann von Aue, Cregorius, Stuttgart 1983. 357 Gesta Romanorum, Geschichten von den Römern, übersetzt und herausgegeben von Winfried Trillitzsch, Frankfurt a. M. 1973, Nr. 81, S. 164-183.

Die„chassidische" Geschichte „Blutschande" und ihre Vorbilder

217

Daneben gibt es u. a. eine altenglische, deutsche, italienische, bulgarische und bretonische Varianten, die die Geschichte des „heiligen Gregor auf dem Stein" nacherzählen. Die neueste Bearbeitung der Legende ist der Roman „Der Erwählte" von Thomas Mann aus dem Jahre 1951. Er schrieb 1948 an Ida Herz: „Es ist i m m e r reizvoll, einen Stoff, der h u n d e r t m a l in verschiedenen J a h r h u n derten und Sprachen behandelt wurde, g e w i s s e r m a ß e n a u f seine letztere Form zu bringen." 3 5 8

Mann hielt sich sehr eng an Hartmann von Aue. Aber er ließ auf sehr subtile Weise Ironie in sein Werk einfließen. So parodiert er die mittelhochdeutsche Literatur, die er äußerst genau studiert haben muss, durch Anspielungen auf das Nibelungenlied. Aus dem berühmten Ende des Nibelungenliedes,„Hier hat die Mär ein Ende. Das ist der Nibelungen Not" machte Mann: „Die Mär ist nicht gelogen: der sank vor i h m in den Tod." 359

Auch die christlicheTrinität ließ Mann nicht ungeschoren: „Eine neue A u f g a b e h a b e ich, Teuerste, deiner Seele zu stellen, doch eine gnadenvolle: die Drei-Einheit zu fassen von Kind, G a t t e und Papst." 360

Es ist kaum zu glauben, dass es überhaupt möglich war, diese christliche Heiligenlegende für ein chassidisches Publikum zu adaptieren, obwohl es in der mittelalterlichen westjiddischen Literatur zahlreiche Beispiele dafür gibt, wie Ritterromane in ein jüdisches Milieu versetzt wurden, wie „Dukus Horant" oder das „Bovo-Buch".

358 Thomas Mann, Selbstkommentare: Der Erwählte, Frankfurt a. M. 1989, S. 17. 359 Thomas Mann, Der Erwählte, Frankfurt a. M. 1984, S. 99. 360 Thomas Mann, Erwählte, S. 197.

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Der Ba'al-Schem-Tov hat sich in diese Geschichte geradezu verirrt. Er dient nurals Rahmenhandlung, da er mit seinen Schülern den namenlosen jüdischen „Gregorius" besucht und als Erzähler der eigentlichen Erzählung fungiert. Aus dem christlichen Herzog oder König wurde ein reicher Mann. Während in der jüdischen Adaption die Ursache für den Inzest die Erbschaft ist, ist es in der christlichen Legende schlicht die Lust des Bruders: „Und der böse Trieb verführte den Jüngling, sich an seiner Schwester zu versündigen und mit ihr wie mit einer Frau zu leben, damit die ganze Erbschaft ihnen bleibe."361 ,„Wie es auch kommen mag, ich will meinen Willen haben!' Und er schlief bei ihr."362

Die Erbschaftals Hintergrund für das sündige Treiben der Geschwister findet sich auch in der bulgarischen Legende und in dertoskanischen Überlieferung.363 In der jüdischen Version fehlt auch der weise Ratgeber. In der Legende ist dies ein Ritter, der ihnen mit Rat und Tat zur Seite steht. Der Bruder selbst ordnet in „Blutschande" geschickt und durchdacht an, was zu tun ist. Er betrachtet den Inzest zwar als „töricht". Aber er zieht natürlich nicht in einen Kreuzzug, „um sich von den Sünden zu reinigen", wie in der christlichen Legende. Mehr erfahren wir über den Bruder nicht. Auch die Aussetzung des Kindes ist bei Weitem nicht so grausam wie in der Heiligenlegende. Es gibt zwar hier bereits das Motiv des erklärenden Briefes und des Geldes für seine Erziehung. Doch wird das Kind einfach seinem Schicksal überlassen und auf eine Irrfahrt geschickt.

361 Wie der Baal-Schern, 5.32. 362 Gesta Romanorum, S. 165. 363 Otto Ranke, Das Inzest-Motiv in Dichtung und Sage, Leipzig 1923,5.356.

Die„chassidische" Geschichte„Blutschande" und ihre Vorbilder

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„Sie bedeckte die Wiege mit seidenen und goldbrokatenen Tüchern und befahl hierauf dem Ritter, dieselbe in das Faß zu tun und es ins Meer zu werfen, auf dass es dahin schwömme, wohin Gott es haben wollte. Der Ritter vollzog alles; und als er das Faß ins Meer geworfen hatte, blieb er so lange am Ufer stehen, bis er es wegschwimmen sah."364

Aus der Sorge, dass das Kind getauft werden soll, wird in der jüdischen Variante die Beschneidung. Aber aus der christlichen gottgewollten Errettung wird in „Blutschande" ein geplantes Unternehmen. Nichts wird dem Zufall überlassen. Das Kind wächst in dem Glauben auf, es sei der Sohn des Lehrers, so wie Gregorius sich für den Sohn des Fischers hält. Die Erkenntnis, dass er ein Findelkind ist, geschieht in beiden Fällen auf sehr harte Weise. In der Gregorius-Legende verletzt er seinen vermeintlichen Bruder beim Ballspiel und wird von der Ziehmutter angeherrscht: .„Gregorius, wie kannst du es wagen, meinen Sohn zu treffen, da wir doch nicht einmal wissen, wer und woher du bist?' Er antwortete: .Meine liebe Mutter, bin ich denn nicht dein Sohn? Warum wirfst du mir solches vor?' Sie versetzte: .Mein Sohn bist du nicht, und woher du bist, ist mir unbekannt; nur das eine weiß ich, dass man dich in einem Fasse fand. Der Abt hat dich mir zur Erziehung übergeben.'"365

In „Blutschande" sind alle Kinder auf ihn neidisch aufgrund seiner besonderen Gelehrsamkeit. Als er sich eines Tages mit einem Kind streitet, klärt dieses ihn zornig auf: „Glaube nicht, dass du ein Sohn des Lehrers bist: Du bist ein Bastard, und der Lehrerfand dich in einem Kästchen vordem Bethause liegen. Das hörte ich von meinem Vater und auch von anderen Leuten."366

364 Gesta Romanorum, S. 168-169. 365 Gesta Romanorum, S. 173. 366 Wie der Baal-Schern, S. 34.

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Aus dem Ghetto in die Welt - chassidische Geschichten

In beiden Fällen wird der Abt/Lehrer zur Rede gestellt, der nach einigem Zögern die Wahrheit gesteht Während sich Gregorius auf eine Fahrt ins Heilige Land begibt, um Ritter zu werden, macht sich der jüdische Findling auf den Weg zu einer berühmten Jeschiwa, um sich die nächsten Jahre dem Studium zu ergeben. Bei ihm sowie auch bei der Mutter fehlt natürlich das christliche Element der Buße. Interessanterweise wird in der christlichen Version die Ehe zwischen Mutter und Sohn vollzogen, während in der jüdischen Variante der Sohn durch die stets auftauchende wundersame Blutung im rechten Moment daran gehindert wird. In einer spanischen Gregorius-Version des Juan de Matos Fragoso aus dem 17. Jahrhundert kommt es auch nicht zum Inzest mit der Mutter: „Sie s a g t d a h e r d e m C r e g o r i o a m H o c h z e i t s t a g , sie h a b e gelobt, nicht e h e r zu heiraten, bis sie N a c h r i c h t v o n i h r e m Bruder h a b e ; bis d a h i n solle die Ehe vor der W e l t als v o l l z o g e n gelten, in der Tat a b e r n i c h t v o l l z o g e n w e r d e n . " 3 6 7

Die außergewöhnliche Unreinheit ist der Grund dafür, dass der jüdische Gregorius die wahren Hintergründe erfährt. Nun tritt aber eine Wandlung ein, die völlig neu für die Gregorius-Legende ist. Der junge Mann verschweigt seiner Frau/Mutter die Wahrheit und verschwindet heimlich aus der Stadt, woraufhin die Ehefrau völlig verwirrt allein zurückbleibt und „bittere Tränen" weint. In den christlichen Versionen kommt an dieser Stelle die reuige Umkehr und Buße von Mutter und Sohn: „,lch h a b e m e i n e n e i g e n e n Bruder e r k a n n t u n d d i c h g e b o r e n ; w ä r e ich d o c h verzehrt w o r d e n , d a s s kein A u g e m i c h s ä h e ! W ä r e ich d o c h gleich gestorben, v o n M u t t e r l e i b a n ! ' D a b e i s c h l u g sie mit d e m Kopf g e g e n die M a u e r u n d s p r a c h : , Ο m e i n Herrgott, siehe, m e i n u n d m e i n e s Bruders S o h n ist m e i n G a t t e ! ' D a r a u f s p r a c h der Herr G r e g o r i u s : , I c h g l a u b t e der G e f a h r e n t r o n n e n z u sein u n d bin n u n d o c h in d e s Teufels N e t z g e f a l l e n ! L a ß m i c h , m e i n e Frau,

367 Ranke, Inzest-Motiv, S. 355.

Die,.chassidische" Geschichte,.Blutschande" und ihre Vorbilder

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dass ich mein Elend beklage! Weh mir, wehe! Meine Mutter hier ist meine Geliebte und meine Gattin! Also hat mich der Teufel umgarnt!' Wie die Mutter den Sohn so in Trauer sah, sprach sie: .Teuerster Sohn, ich will um unserer Sünden willen für alle Zeit meines Lebens in die weite Welt gehen, du aber magst das Land regieren.' Dieser aber entgegnete: ,So soll es nicht sein; vielmehr sollst du, Mutter, im Lande verbleiben, ich aber will so lange in die Fremde gehen, bis uns Gott unsere Sünden vergeben hat.' Mitten in der Nacht stand er auf, zerbrach seine Lanze, zog ein Pilgergewand an, nahm von seiner Mutter Abschied und machte sich mit bloßen Füßen auf den Weg, bis er außer Landes war."368

Die B u ß e des Gregorius ä h n e l t der B u ß e in der j ü d i s c h e n Version. G r e gorius veranlasst, dass er o h n e Essen u n d Trinken a u f e i n e m Felsen in e i n e m See a n g e s c h m i e d e t wird, w ä h r e n d der G e l e h r t e sich in e i n e n Keller eines W i r t s h a u s e s einsperren l ä s s t Allerdings n i m m t er G e b e t s riemen, G e b e t s m a n t e l , Brot u n d einen Krug W a s s e r mit. W ä h r e n d G r e gorius e r b a r m u n g s l o s W i n d u n d Wetter a u s g e s e t z t ist, ist der j ü d i s c h e G r e g o r i u s relativ g e s c h ü t z t . A u c h bleibt es v e r s c h w o m m e n , w i e lange er t a t s ä c h l i c h in d e m Keller gelebt hat. Es h e i ß t nur „eine l a n g e Zeit", w ä h r e n d G r e g o r i u s volle 17 Jahre g e b ü ß t hat. „Der Fischerging nun mit dem Fremden auf die See und fuhr wohl sechzehn Meilen weit, bis er an einen Felsen kam; hier ließ Gregorius sich Fesseln an seine Füße legen, welche man ohne Schlüssel nicht öffnen konnte; sobald er dieselben verschlossen hatte, schleuderte er den Schlüssel ins Meer. Hierauf kehrte der Fischer nach Hause zurück; der Fremde aber blieb siebzehn Jahre lang in der Buße."369

Bei der E r w ä h l u n g des G r e g o r i u s z u m Papst reiht sich ein W u n d e r an d a s nächste. Er überlebt nicht nur die 17 Jahre a u f d e m Stein, s o n d e r n der Schlüssel wird a u f w u n d e r s a m e W e i s e i m B a u c h eines Fisches

368 Gesta Romanorum, S. 179-180. 369 Gesta Romanorum, S. 180-181.

222

Aus dem Ghetto in die Welt -chassidische Geschichten

gefunden. Hier wird nicht nur das christliche Symbol des Fisches für Christus bemüht, sondern zugleich auch mit dem Schlüssel als Zeichen des Papstes verbunden. Der junge jüdische Gelehrte erfährt eine andere Erwählung. Zufällig kehren die Boten, die einen neuen Rabbi suchen, im Gasthaus ein. Keine „Stimme vom Himmel" wie in der christlichen Version führt sie dorthin. Aber im Gasthaus geschieht schließlich doch ein Wunder. „Die Boten übernachteten im Wirtshause und kamen am nächsten Morgen mit dem Gastwirt ins Gespräch. Sie fragten ihn auch, ob er nicht einen frommen und gelehrten Mann wüsste, der würdig wäre, in ihrer Stadt Rabbi zu sein. Da erinnerte sich der Gastwirt an den jungen Mann, den er in seinen Keller eingesperrt hatte, und es schien ihm, dass dieser der geeignete Mensch sei. Den Boten erzählte er aber davon kein Wort. Doch die Boten, die kluge Männer waren, merkten gleich, dass der Gastwirt verlegen wurde und dass er etwas wusste. Sie begannen ihn zu bitten, dass er ihnen sage, was er wisse. Sie bestürmten ihn mit ihren Bitten, doch der Gastwirt wollte nichts sagen. Einer von den Boten ging auf den Hof hinaus und trat vor den Misthaufen. Da sah er einen Schlüssel liegen. Er hob den Schlüssel auf, brachte ihn in die Stube und sagte zum Gastwirt.,Es ist doch sonderbar, dass ein Schlüssel, der wohl zu einer Stube gehört, auf dem Misthaufen liegt!' Der Gastwirt nahm den Schlüssel in die Hand und erkannte, dass es der Schlüssel vom Keller war. Und er erschrak sehr, weil er begriff, dass es eine himmlische Fügung war."370

In beiden Fällen wird aus dem armen Gregorius ein großer und berühmter Papst/Rabbi. Die Gründe, warum es zu einer erneuten Begegnung mit der Mutter kommt, sind in beiden Fällen unterschiedlich. Die Mutter des christlichen Gregorius möchte Vergebung für ihre Sünden erbitten. Die Mutter des Rabbi jedoch konnte kein Rabbinatsgericht finden, das ihr bescheinigte, dass ihr verschollener Mann umgekommen war. Daher war es ihr verwehrt, erneut zu heiraten, und 3 7 0 W i e d e r B a a l - S c h e r n , S. 38.

Die „chassidische" Geschichte„Blutschande" und ihre Vorbilder

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sie dachte, der große Wunderrabbi könnte ihr helfen. Die christliche Gregorius-Legende betont Reue und Buße, und das schöne Ende belohnt den „guten Sünder". Die Mutter beichtet dem Papst, ihrem Sohn, die Sünden, und dieser spricht sie von allen Sünden frei. In der jüdischen Version ist dies nicht der Fall. Als die Mutter den Rabbiner sieht, erkennt sie vielleicht ihren verschwundenen Mann, stirbt aber, ohne erfahren zu haben, dass ihr Mann ihr Sohn gewesen ist. Das düstere Ende ist eine Warnung vor der Sünde des Inzests. Für die Mutter gibt es auf Erden keine Rettung. Der Sohn, der arme Sünder und Gelehrte, verbringt sein Leben in Trauer. Es muss schwierig gewesen sein, die christliche Heiligenlegende in ein jüdisches Milieu zu übertragen. Aber der Überarbeiter blieb, wie man sehen konnte, nicht bei einfachen Umkehrungen wie „Abt - Lehrer" oder „Papst - Rabbi" stehen. So ist die Geschichte „Blutschande" nicht einfach eine jüdische Station des Inzest-Wandermotives. Dieser, wie Sigmund Freud sagt, uralte Traumstoff der Menschheit wurde hier zwar aufgegriffen, aber es ist vor allem der seltene Fall, in dem eine christliche Papstlegende in eine jüdische Wunderrabbigeschichte umgeschrieben wurde.

14- D I E

GOLEM-LEGENDEN

14.1 DIE POLNISCHE GOLEM-LEGENDE

Andersherum verlief der Weg der Prager Golem-Legenden. Wie wir oben gesehen hatten, gab es mittelalterliche Berichte über GolemSchöpfungen vor dem Hintergrund eines Abschlussrituals für den Adepten der Mystikerkreise. Der Golem wäre nur im Geiste erschaffen und danach wieder zerstört worden. Dies wäre Sinn und Zweck der ganzen ausführlichen Erläuterungen, die alle späteren kabbalistischen Golem-Texte stark beeinflussten. Die späteren berühmten Golem-Legenden ranken sich vor allem um zwei Gestalten des 16. Jahrhunderts, Elijahu von Chelm (1514-1583) und Rabbi Jehuda ben Bezalel Low von Prag (1512-1609). Die polnische Golem-Legende um den praktischen Kabbalisten Elijahu Ba'al-Schem (Meister des Namens) aus Chelm wurde interessanterweise zuerst durch Christoph Arnold bekannt, der sie 1674 in einem Brief niederschrieb. Dieser Brief wurde der lateinischen Übersetzung des Traktates Sota von Johann Christoph Wagenseil beigefügt. Im Gegensatz zu den hebräischen Varianten stirbt Elijahu bei der Vernichtung des Golems. Eine deutsche Übersetzung erschien dann auch bei Wilhelm Ernst Tentzel (1689) und Jakob Schudt (1714).371 Eine hebräischsprachige Beschreibung des Chelmer Golem aus dem 17. Jahrhundert existiert nur in handschriftlicher Form: „Und ich habe auf bestimmte Weise von mehreren angesehenen Personen ausdrücklich gehört, dass ein Mann, der in zeitlicher Nähe zu uns in der heili-

371 Wilhelm Ernst Tentzel, Monatliche Unterredungen von allerhand Büchern, i. Jahrgang 1689, S. 145t.; Jakob Schudt, Jüdische Merkwürdigkeiten, Frankfurt 1714, Band II, Buch IV, S. 206-208.

Die polnische Golem-Legende

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gen Gemeindevon Chelm (lebte), namens R. Elijahu, der Meister des Namens, ein Geschöpf aus Materie (Golem) und Form (zura) geschaffen hat; es leistete über einen langen Zeitraum hart Arbeit für ihn, und der Name emet hing um seinen Hals; schließlich entfernte er aus einem bestimmten Grund den Namen von seinem Hals, so dass es (das Geschöpf) wieder zu Staub wurde."372 Die Golem-Legende ist in dieser ursprünglichen Form noch sehr undramatisch. In den Schriften der Nachfahren von Elijahu aus C h e l m k o m m e n diese Elemente d a n n erst dazu. Sein Enkel Zwi Hirsch ben Jakob Aschkenasi (1660-1718), g e n a n n t C h a c h a m Zwi, erwähnt nur kurz u m 1 7 0 0 in seinen Responsen 3 7 3 den G o l e m seines Großvaters. Er stellt sich die Frage, ob ein G o l e m bei einem Gottesdienst z u m erforderlichen Minjan von zehn erwachsenen M ä n n e r n gezählt werden kann oder nicht. Er verneint es, da ein G o l e m kein M e n s c h sei und seine Vernichtung daher auch nicht e i n e m Mord gleichzusetzen sei. Erst C h a c h a m Zwis Sohn wiederum, Jakob Emden, berichtet in seiner Autobiografie etwas ausführlicher z u m Werk seines Urgroßvaters. Aus d e m Amulett, das d e m G o l e m u m den Hals hing, wird nun ein Pergament, und er schildert einen s p a n n e n d e n Kampf zwischen Meister und Geschöpf: „Von Rabbi Elijahu, Baal Schern von Chelm, unserem Urahnen, erzählt mein Vater, dass er einen Golem geschaffen hatte, welcher das Sprachvermögen nicht besaß und ihm als Knecht diente. Als der Rabbi nun sah, dass dies Geschöpfseiner Hände immer stärker und größer wurde, infolge des Namens, der auf Pergament geschrieben an seiner Stirn steckte, bekam er Angst, der Golem könne Schaden und Verderben bringen. Da ermahnte sich R. Elijahu geschwind und riß ihm das Pergament, auf dem der Name stand, von der Stirne ab. Da fiel er als Erdklumpen zusammen, aber beschädigte noch seinen Meister und kratzte ihm das Gesicht auf, als dieser die Schrift fortnahm und den Namen von ihm entfernte."374

372 Übersetzung nach Idel, Golem, S. 303-304. 373 Zwi Hirsch Aschkenasi, Sefer Sche'elot u-Teschuvot, Amsterdam 1712, Band 1, Nr. 93,fol. 39b. 374 Jacob Emden, Memories de Jacob Emden, traduit par Maurice-Ruben Hayoun, Paris

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Die Golem-Legenden

Für Emden ist ein Golem wie ein Tier, das man ja auch ungestraft töten darf, wobei Emden in seinen Responsen sogar erwähnt, dass Elijahu fürchtete,„der Golem könne die ganze Welt zerstören".375 Während Jakob Emdens Erzählung die jüdische Tradition der Golem-Legende prägen sollte, wurde Arnolds Version mit dem Tod Elijahus von Chelm durch Jakob Grimm weitertradiert. Er legte dadurch den Grundstein für die umfangreiche Golem-Literatur der deutschen Romantik, darunter Achim von Arnim und E.T.A. Hoffmann. „Die polnischen Juden machen nach gewissen gesprochenen Gebeten und gehaltenen Fasttagen, die Gestalt eines Menschen aus Ton oder Leimen, und wenn sie das wundertätige Schemhamphoras darüber sprechen, so muss er lebendig werden. Reden kann er zwar nicht, versteht aber ziemlich, was man spricht und befiehlt. Sie heißen ihn Golem und brauchen ihn zu einem Aufwärter, allerlei Hausarbeit zu verrichten. Allein er darf nimmer aus dem Hause gehen. An seiner Stirn steht geschrieben aemaeth (Wahrheit, Gott), er nimmt aber täglich zu und wird leicht größer und stärker als alle Hausgenossen, so klein er anfangs gewesen ist. Daher sie aus Furcht vor ihm den ersten Buchstaben auslöschen, so dass nichts bleibt als maeth (er ist tot), worauf er zusammenfällt und wieder in Thon aufgelöst wird."376

14.2 DIE PRAGER GOLEM-LEGENDE

Erst in der Mitte des 19. Jahrhunderts finden wir schriftliche Zeugnisse einer Prager Golem-Sage, die alle davon berichten, dass Rabbi Low einen Golem erschaffen habe.

1992, S. 68 (Übersetzung von Jakob Emden, „Megillat Sefer", ed. von David Kahana, Warschau 1896, S. 4). 375 Jakob Emden, Sche'elotJavez, Altona i738-i759,Teil 2,fol. 28a, Nr. 82. 376 Grimm, Jakob, Aprih8o8, Zeitung für Einsiedler (Nr. 7, S. 56), Kleinere Schriften, Band IV, Berlin 1869, S. 22.

Die Prager Golem-Legende

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Diese Legende u m Low und seinen G o l e m ist trotz zahlreicher wissenschaftlicher Publikationen fest verankert. Es w u r d e bereits von Rosenfeld und Scholem erschöpfend nachgewiesen, dass es keinerlei Hinweise a u f eine G o l e m - E r s c h a f f u n g durch Rabbi Low gibt. In den umfangreichen Schriften Löws finden sich a u c h keine Elem e n t e der praktischen Kabbala, a u c h w e n n Low, so Ben Zion Bokser 3 7 7 , den theoretischen G e d a n k e n g e b ä u d e n der j ü d i s c h e n Mystik offen z u g e t a n war, w a s für das 16. Jahrhundert o h n e h i n nicht ungewöhnlich ist. Die erste Prager Golem-Sage finden wir bei Berthold Auerbach, der sie in seinem Roman „Spinoza" (1837) nacherzählt: „In meines Vaters Haus ist eine alte Magd, die heißt Chaje, die hat mir einst erklärt, warum man in Prag das Gebet am Freitag, worin Israel eine mystische Ehe mit dem Schabbat schließt, zweimal sagt. Es lebte vor Zeiten daselbst ein großer Kabbaiist, der hohe Rabbi Low genannt, dieser formte sich aus Lehm eine menschliche Gestalt, hinten am kleinen Gehirn ließ er eine Öffnung, in welche er ein Pergament legte, worauf der unaussprechliche Name Gottes geschrieben war. Sogleich erhob sich der Kloß und ward ein Mensch; er verrichtete seinem Schöpfer alle Dienste eines Knechts, er holte Wasser, spaltete Holz etc. Man kannte ihn in der ganzen Judengasse unter dem Namen der Golem des hohen Rabbi Low. Jedes Mal am Freitagabend nahm ihm sein Herr das Pergament aus dem Kopfe, dann war er wieder Lehm bis Sonntagmorgens. Einst hatte der Rabbi diese Vorrichtung vergessen. Alles war in der Synagoge, man hatte soeben das schabbatliche Minnelied begonnen, da stürzten Frauen und Kinder in die Versammlung und schrien: Der Golem, der Golem zerstört alles. Sogleich befahl der Rabbi dem Vorsänger, mit dem Schlüsse des Gebetes innezuhalten, jetzt sei noch Rettung möglich, später aber könne er nicht wehren, dass die ganze Welt zerstört würde. Er eilte nach Hause und sah, wie der Golem eben die Pfosten seines Hauses erfasst hatte, um das ganze Gebäude einzureißen; er sprang hinzu, nahm ihm das Perga-

377 BenZion Bokser, From the World of the Cabbalah, the Philosophy of Rabbi Judah Loew, New York 1954.

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DieColem-legenden

ment und toter Lehm lag wieder vor seinen Füßen. Von dieser Zeit betet m a n in Prag das schabbatliche Brautlied stets zweimal." 3 7 8

Eine der bekanntesten Fassungen aus dem 19. Jahrhundert ist diejenige von Leopold Weisel, die 1846 in den „Sippurim"-Heften des Wolf Pascheies veröffentlicht wurde. 3 7 9 Allerdings ist der Golem hier nichts weiter als ein stummer Diener des Rabbi Low. „Dieser Rabbi war in allen Künsten und Wissenschaften sehr bewandert, besonders in der Kabbala. Vermittels dieser Kunst konnte er Figuren, von Ton geformt oder von Holz geschnitzt, beleben, dass sie wie wirkliche Menschen alles verrichteten, was ihnen aufgetragen war. Solche selbstgeschaffene Domestiken sind viel wert, sie essen nicht, sie trinken nicht und brauchen kein Gehalt; sie arbeiten unverdrossen, man kann sie ausschelten, und sie geben keine Antwort." 3 8 0

Zu Beginn des 18. Jahrhunderts entstanden wohl bereits die ersten Legenden um den Rabbi Low, die aber von keiner Golem-Erschaffung erzählen. Der Grund für diese Legenden liegt möglicherweise darin, dass er in der „magischen Periode" des Rudolf II. in Prag lebte und sogar am 16. Februar 1592 eine Audienz beim Kaiser hatte. Diese Audienz wird auch von dem Astronomen David Gans (1541-1613) in seiner Chronik bestätigt:

378 Berthold Auerbach, Spinoza, Stuttgart 1837, S. 18-20. 379 Sippurim, eine Sammlung jüdischer Volkssagen, Erzählungen, Mythen, Chroniken, Denkwürdigkeiten und Biografien berühmter Juden aller Jahrhunderte, insbesondere des Mittelalters, erste Sammlung, ed. von Wolf Pascheies, Prag 1846-1848. Diese Sammlung enthält die „Sagen der Prager Juden" (Der Golem/Die goldene Gasse/Meisel/Die Pinchasgasse/Die Belelesgasse) von Leopold Weisel und „Der hohe Rabbi Low und der Graf" von C. Ludwig Kapper. Zuletzt wurde eine Auswahl der Sippurim unter dem Titel „Geschichten aus dem alten Prag, Sippurim" von Peter Demetz, Frankfurt a. M. 1994 herausgegeben, Weisels Golem-Geschichte findet sich S. 44-47. 380 Demetz, Sippurim, S. 45.

Die Prager Golem-Legende

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„Er (der Kaiser) sprach m i t i h m von A n g e s i c h t zu Angesicht, w i e zu e i n e m Freund. Die Art u n d W e i s e ihrer Worte w a r e n geheimnisvoll, verschlossen u n d verborgen. Dies g e s c h a h hier in der heiligen G e m e i n d e z u Prag, a m Sonntag, d e m 3. Adar (5)352." 3 8 1

Was war der Gegenstand der Audienz? Es ist anzunehmen, dass sie allgemeine Probleme der jüdischen Gemeinde besprachen. Es wäre natürlich auch möglich, dass Rudolf II. von Rabbi Low kabbalistische Lehren erfahren wollte, wofür es durch Gans einen Hinweis gibt. Er verwendet hier die drei Worte „geheimnisvoll, verschlossen und verborgen" (setumim, hatumim, ve-neelmim), die üblicherweise als Andeutungen auf Mystik und Geheimwissenschaften verwendet werden. Dies hat möglicherweise zur Legendenbildung beigetragen. Die Geschichten, wie sie später in den „Sippurim"-Heften des Wolf Pascheies erzählt werden, berichten dann natürlich darüber, wie Rabbi Low mit einer Art „camera obscura" die Patriarchen vor den staunenden Augen Rudolfs erscheinen lässt. Diese Geschichten machen aus Low eine Art jüdischen Faust - Faust lässt schließlich auch im Volksbuch von 1587 vor Kaiser Karl V. Alexander den Großen auftauchen. Die zahlreichen deutschsprachigen Golem-Sagen, wie wir sie bei Auerbach, aber auch Gustav Philippson (Der Golem, 1841) oder Abraham Tendlau (Der Golem des Hoch-Rabbi Low, 1842) finden, beruhen wahrscheinlich auf älteren mündlichen Traditionen, sodass Frederic Thieberger382 die Entstehung der Golem-Sage um den Rabbi Low auf ca. 1730 datiert. Dies wird dadurch unterstützt, dass Moses Meir Perles (1666-1739), ein Verwandter Löws und sein erster Biograf, keine Golem-Erschaffung erwähnt - nicht einmal in Form einer Legende.383 Nachdem aber im 381 David Gans, Zemach David, Prag 1592, Neudruck ed. von M. Breuer, Jerusalem 1983,

S.145. 382 Frederic Thieberger, The Great Rabbi Loew of Prague, London 1955. 383 Meir Perles, Megillat Juchassin, die Deszendenztafel des hohen Rabbi Low (dt. von S. H. Lieben), in:Jahrbuch der jüdisch-literarischen Gesellschaft, Frankfurt a. M . 1929,

S. 315-36.

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Die Golem-Legenden

19. Jahrhundert die Prager G o l e m - S a g e fest verankert wurde, verwundert es nicht, dass Noah Chayyim Levin, der Herausgeber der späteren kommentierten Version des Textes von Perles, in einer A n m e r k u n g schreibt: „Wir sollten nicht länger über die Geschichte des Golem, den Low erschaffen hatte, überrascht sein und die allgemein bekannt ist."384 1724 w u r d e der Grabstein Rabbi Löws erneuert. A u c h a u f i h m gibt es keine schriftlichen Hinweise a u f den G o l e m . Kein hebräisches Werk dieser Zeit e r w ä h n t eine G o l e m - E r s c h a f f u n g durch Rabbi Low. Selbst Yedidia Tiah Weil ( 1 7 2 1 - 1 8 0 5 ) a u s Prag, der eine Liste aller bekannten G o l e m - S c h ö p f u n g e n verfasste, schreibt nichts über Rabbi Low. 385 Die Prager G o l e m - S a g e ist vermutlich eine Tradition, die a u f die Zeit D a vid O p p e n h e i m s ( 1 6 6 4 - 1 7 3 6 ) als Rabbiner von Prag und B ö h m e n (ab 1712) zurückgeht, der der Kabbala z u g e t a n war. Ab 1711 wirkte a u c h der Kabbaiist Naphtali C o h e n ( 1 6 4 9 - 1 7 1 8 ) in Prag, der der Urenkel Löws war. „It may well be that the rabbinic elites in Prague in the 1720s and 1730s — in particular the students and faculty of the city's yeshivot — fostered a magical-kabbalistic reinterpretation of the life of the Maharal. If this was indeed the case, then it is to the traffic between Poland and Prague in students and teachers that one needs to look for the transmission of the early-modern Golem tale to the Bohemian capital. Continued human and intellectual commerce after 1740 might explain the internalization of Maharal traditions within Polish Jewry — especially Hasidism — which one finds by the 19th century. A venue of the 1720s or 1730s would also imply that the elite circles in Prague, in producing a Maharal cult, were actually engaged in a process of historical projection, in which the mystical pursuits and cultural fashions of

384 MegillatJuchassin,Warschau 1 8 6 4 , A n m e r k u n g / 385 Shnayer Ζ. Leiman,The adventure o f t h e M a h a r a l o f Prague in London, in:Tradition 36, 1 , 2 0 0 2 , S. 43.

Jehuda Rosenberg und der Golem

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the present were attributed to an earlier, heroic age and to an older historical figure."386 Das spätere Verbot des Prager Rabbiners Ezechiel Landau (1713-1793), den Dachboden der Alt-Neu-Synagoge zu betreten, unterstützte natürlich bis in die Gegenwart die Legende, dass der zerstörte Golem immer noch in Prag ruht. Sein Nachfolger Salomo Juda Rapoport (1790-1867) distanzierte sich deutlich von den Sagen: „Die Hände des Maharals kreirten keinen Golem. Seine große Weisheit zeigt sich nicht in der Erschaffung eines Golems, sondern dadurch, dass er das Gegenteil machte: d. h.er schuf einen großen Schüler (...), Rabbi Jörn Τον Lipmann Heller."387

1 4 . 3 J E H U D A R O S E N B E R G U N D DER G O L E M

Es ist nicht verwunderlich, dass der tatsächliche Durchbruch für die Prager Golem-Sage im Rahmen des polnischen Chassidismus erfolgen sollte. Jehuda Judel Rosenberg (1859-1935) veröffentlichte 1 9 0 9 unter dem Titel „Wundertaten des MaHaRaL von Prag" 388 ein ganzes Volksbuch über Rabbi Low und dessen Golem. Rosenberg 389 wurde in Ska386 Hillel Joseph Kieval, Pursuing the Golem of Prague: Jewish Culture and the Invention of a Tradition, Modern Judaism 17:1 (1997), S. 9 - 1 0 . 387 Gal Ed, Prag 1856,5.53. 388 Jehuda Judl Rosenberg, Nifla'ot Maharal mi-Prag (Die Wundertaten des Rabbi Low von Prag), Piotrkow 1909, engl.: Yudl Rosenberg, The Golem and the Wondrous Deeds of the Maharal of Prague, translated by Curt Leviant, New Haven/London 2007. Eine gekürzte englische Übersetzung ist in der S a m m l u n g „Yenne Veit" (1978) von Joachim Neugroschel enthalten, jetzt unter dem Titel „Great Tales of Jewish Fanatsy and the Occult", Woodstock/New York 1987, S. 162-229. 389 Zu Rosenbergs Biografie siehe die Arbeiten von Ira Robinson, A Letter from the Sabbath Queen: Rabbi Rosenberg Addresses Montreal Jewry, An Everyday Miracle: Yiddish Culture in Montreal, Montreal, 1990, S. 101-114; The Uses of the Hasidic Story: Rabbi

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Die Golem-Legenden

ryszew, Polen, geboren und hatte eine traditionelle und chassidische Erziehung, in der sich aber auch Elemente der jüdischen Aufklärung, der Haskala, fanden. So lernte er Russisch - was wichtig für sein Werk wurde. Er lebte als Rabbiner in Tarlow, Lublin, Warszawa und Lodz, bevor er 1913 nach Kanada emigrierte. Dort amtierte er weiter als Rabbiner in Toronto und Montreal, wo er 1935 starb. Es finden sich in seinem Werk rabbinische Studien und eine hebräische Sohar-Übersetzung auf der einen und äußerst fragwürdige Sammlungen auf der anderen Seite. So erschien bereits 1905 eine „Hagada schel Pesach" des Rabbi Low. Sie sei angeblich 1590 von Löws Schwiegersohn Isaak ben Samson Katz (gest.1624) kopiert worden. Wenn man sich das Werk genauer ansieht, wird man leicht feststellen, dass es eine Anthologie von Löws Schriften darstellt. Rosenbergs fragwürdige Quelle für die „alt-neuen" Schriften Löws ist ein gewisser Chayyim Scharfstein, der ihn mit Manuskripten aus der „Königlichen Bibliothek von Metz" versorgte, die übrigens nie existiert hat. Ob Scharfstein Rosenberg betrogen hat oder dieser ihn einfach erfunden hat, bleibt ungeklärt. Auffällig ist immerhin,dass im „Briefwechsel" zwischen den beiden 1904 distanzierte Anreden verwendet werden, die sich 1905 plötzlich in die üblichen Anreden zwischen Verwandte verändern. 390 Auf jeden Fall war der Verkauf seiner Bücher ein einträglicher Nebenverdienst zum schmalen Rabbinatsgehalt des mehrfachen Familienvaters. So kam es, dass die Metzer Handschriftenquelle nicht so schnell versiegen sollte. Er erhielt wiederum von Scharfstein ein altes Manuskript (das unauffindbar ist...) aus dem Jahre 1583, das ebenfalls von Isaak Kohen stammen sollte. Hierin hätte dieser die „wahre Geschichte" des Rabbi Low aufgezeichnet, die „Wun-

Yudel Rosenberg a n d His Tales of t h e Greiditzer Rebbe, Journal o f t h e A m e r i c a n Association o f Rabbis. I (1991), $.17-25; Literary Forgery a n d Hasidic Judaism: t h e Case o f Rabbi Yudel Rosenberg, J u d a i s m 4 0 (1991), S. 6 1 - 7 8 ; Kabbalist a n d C o m m u n a l Leader; Rabbi Yudel Rosenberg a n d t h e C a n a d i a n J e w i s h C o m m u n i t y , C a n a d i a n Jewish Studi e s ! (1993). 5.41-58. 3 9 0 Leiman.The A d v e n t u r e o f t h e M a h a r a l of Prague in London, S. 40, A n m. 25.

Jehuda Rosenberg und der Golem

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dertaten des MaHaRaL". Dieses äußerst erfolgreiche Buch sorgte dafür, dass Rabbi Low auf ewige Zeiten mit der lehmigen Gestalt des Golems identifiziert wurde. In 22 Kapiteln erzählt Rosenberg Rabbi Löws Abenteuer und Wundertaten nach, wobei der Schwerpunkt auf den Golem-Geschichten liegt. Das Prager Ghetto wird von einem gemeinen Priester namensTaddäus bedroht. Dieser versucht mit Hilfe von erfundenen Ritualmordbeschuldigungen die Juden aus Prag zu vertreiben. Rabbi Low erfährt durch eine Traumfrage, wie er sich gegen Taddäus wehren kann. Die Lösung scheint darin zu bestehen, dass Rabbi Low einen Golem erschaffen soll. Im Jahr 1580 wird dies von Rabbi Low mit Hilfe von Buchstabenkombinationen aus dem „Sefer Jezira" und durch Unterstützung seines Schwiegersohns und eines Talmudstudenten erfolgreich unternommen. Danach setzt er den Golem als Spion ein und kann alle Übel abwenden. Rosenberg ergänzt die spannenden Ritualmordgeschichten durch komische Situationen. So lässt er den Golem in einer witzigen Variante von Goethes „Zauberlehrling" Wasser für das Pessach-Fest holen. Analog zur Golem-Erschaffung wird er 1590 auch wieder zerstört - indem die Kombinationen rückwärts wie im „Pseudo-Sa'adja" gesprochen worden. Rosenberg rundet das Volksbuch durch fiktive „Bemerkungen des MaHaRaL über den Golem" ab. Diese spannend geschriebene Sammlung ist voller Irrtümer: Einen Kardinal Sylvester gab es nie in Prag, und 1573 war nicht Rudolf II. Kaiser, sondern Maximilian II. Namen und Plätze sind völlig falsch geschrieben, und man merkt, dass der Autor Prag noch nie gesehen hat. In diesem Buch wird der Golem erstmals nahezu rein positiv als Retter des jüdischen Volkes dargestellt, wobei die unheimliche Zerstörungskraft aus der Chelmer Traditionslinie unerwähnt bleibt. Der große Erfolg der hebräischen Ausgabe führte bald zu einer jiddischen Übersetzung. Auch andere wollten offensichtlich von dem Volksbuch profitieren, und 1913 erschien eine zweisprachige Ausgabe (hebräisch/jiddisch) ohne die Nennung Rosenbergs. Mitunter erinnern Rosenbergs Geschichten an die damals äußerst beliebten Detektiv-Geschichten rund um Sherlock Holmes. Das ist kein Zufall. Rosenberg hat später eine Sherlock-Holmes-Geschichte

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Die Golem-Legenden

umgedichtet. 391 Rabbi Low löst einen Fall in London - die gestohlenen Steine aus dem „Belmore Street Museum". Es gab aber nie ein „Belmore Street Museum", und alle Gestalten - und das nicht existente Museum - dieser „Handschrift aus Metz" sind aus einer Kurzgeschichte von Arthur Conan Doyle (1859-1930),The Jew's Breastplate (1899) aus der Sammlung „Tales of Mystery", entnommen, die Rosenberg in der russischen Übersetzung kannte. 392

1 4 . 4 C H A J I M B L O C H U N D DIE K A B B A L A

Rosenbergs „Golem-Sagen" wurden vor allem durch Chajim Blochs (1881-1973) deutsche Übersetzung unter dem Titel „Der Prager Golem. Von seiner .Geburt' bis zu seinem ,Tod"'393 weit verbreitet, der Rosenbergs geografische und historische Irrtümer übrigens berichtigte. Chajim Bloch erwähnte allerdings den Autor Rosenberg (oder ihn als Herausgeber der Handschrift) nicht mit einem Wort. Bloch unterstützt durch die Auslassung Rosenbergs die Authenzität der Legende und übernimmt sozusagen Rosenbergs Ruhm, die wahre Geschichte über den Rabbi Low und seinen Golem jetzt hier erstmals einem größeren Publikum vorzustellen: „Vor mir liegt ein in hebräischer Schrift und Sprache abgefasstes Heft, das sich ,Nifloet-MhrL - Wunder des Rabbi Low' nennt. Vor etwa drei Jahrhunderten verfasst, ist es reich an tragischen Episoden und entzückenden Legenden. Wer der Verfasser sein mag, ist nicht ersichtlich, ebenso wenig die Jahreszahl, welche einen Anhaltspunkt für das Alter der angeblich in einer

3 9 1 Choshen Ha-Mishpat shel ha-Cohen ha-gadol (Das Brustschild des Hohepriesters), zweiter Band, Piotrkow 1913. 392 Leiman.The adventure of the Maharal of Prague in London, S. 28-31. 393 Chajim Bloch, Der Prager Golem, von seiner „Geburt" bis zu seinem „Tod", Berlin 1920 (2. Auflage, erschien zunächst 1917 in der „Österreichischen Wochenschrift", dann 1919 in Buchform im Verlag der „Österreichischen Wochenschrift").

Chajim Bloch und die Kabbala

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Bibliothek in M e t z b e w a h r t e n Urschrift g e g e b e n hätte. N a c h einer a l l e r d i n g s u n v e r l ä s s l i c h e n A n g a b e soll R . J i z c h a k C o h n - Z e d e k , der S c h w i e g e r s o h n Rabbi Löws, der V e r f a s s e r sein. N a c h d e n vielen N e b e n b e m e r k u n g e n ist w o h l a n z u n e h m e n , d a s s der Schreiber ein Z e i t g e n o s s e Rabbi Löws war." 3 9 4

Stolz erwähnt Bloch in der 2. Auflage von 1920 die zahlreichen positiven Buchbesprechungen des erfolgreichen Bandes,der bereits 1925 ins Englische übersetzt worden ist. „Bloch t h e n v i s i t e d t h e U n i t e d States, basked in t h e glory o f his book, elicited s y m p a t h y for his i m p o v e r i s h e d state, a n d tried t o collect m o n e y t o s u b s i d i z e his o t h e r books — w i t h o u t ever e v e n g i v i n g a shred o f credit t o t h e real a u thor." 3 9 5

Bloch erweiterte Rosenbergs Buch um einige Geschichten, die er aus anderen Sammlungen entnommen bzw. frei erfunden hatte. Rosenbergs „Golem-Buch" als brillante literarische Leistung ist durch seine eigenen Masken und spätere Golem-Erzähler wie Bloch, die gewissenoder ahnungslos sein Werk ausplünderten, bislang völlig unbeachtet geblieben. Durch den Erfolg offenbar auf den Geschmack gekommen, brachte Bloch selbst 1920 eine weitere Golem-Sammlung heraus, die diesmal den Chelmer Golem ins Zentrum rückt. Nach dem Vorbild Rosenbergs hat Bloch einen Chelmer Gewährsmann namens Schaje Tripolsky, der die Chelmer Sagen in „verworrener jiddischer Sprache in ein Heft niedergeschrieben" hätte. Bloch erzählt nun diese Legenden nach, wobei auch hier anzunehmen ist, dass Bloch der tatsächliche Autor der sehr modernen Geschichten ist, die in Stil und Inhalt an die Rosenberg'schen Geschichten um den Prager Golem und seinen Kampf gegen die Ritualmorde erinnern. So kommt es zur aberwitzigen Situation, dass die ältere Chelmer Golem-Legende zum Sequel der modernen Prager Legende umfunktioniert wurde.

394 Bloch, S. 12-13. 395 Vorwort von Curt Leviant zu Rosenberg.The Golem, S. XXII.

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Die Golem-Legenden

1924 gab Chajim Bloch zur Festigung der Prager Sagen die „Sammlung von Originalbriefen des Beseht (...) nebst einem Originalbriefe des bekannten Maharal (R.Löw) aus Prag aus dem Jahre 1583" heraus. Jedoch Cershom Scholem bewies in seiner Rezension zu Blochs Sammlung, dass Rosenbergs Golem-Geschichten den modernen Antisemitismus des 19. Jahrhunderts widerspiegeln und kabbalistische Elemente enthalten, die keineswegs aus der Zeit Löws stammen können. „Sprache und Inhalt weisen zwingend auf einen nach den Ritualmordprozessen der 1880er und 1890er Jahre schreibenden chassidischen Autor mit kabbalistischer Bildung und (in diesen Kreisen höchst ungewöhnlichen!) belletristischen Neigungen." 396

Eine wichtige historische Komponente war Blochs Nachwort zum Prager Golem, in dem er nicht nur auf die Geschichte des Golem eingeht, sondern auch mit dem Märchen von den jüdischen Ritualmorden aufräumt und ausführlich auf die berühmtesten Fälle eingeht. Zusammen mit den Golem-Geschichten, in denen Rabbi Low und der Golem gegen die absurden Vorwürfe kämpfen, war dieses Buch ein wichtiger Beitrag im zeitgenössischen Kampf gegen den Judenhass. Der Floridsdorfer Rabbiner und prominente Kämpfer gegen den modernen Antisemitismus, Joseph Samuel Bloch (1850-1923), hatte als Plattform für seinen politischen Kampf gegen Judenhasser wie August Rohling 1884 die „Österreichische Wochenschrift" gegründet. Dort hatte nicht nur Theodor Herzl bereits 1896 erste Artikel veröffentlicht, sondern auch Chajim Bloch seine Sammlung „Der Prager Golem" publiziert. Chajim Bloch war übrigens mit Joseph Bloch nicht verwandt. In diesem Zusammenhang von literarischen Fälschungen ist eine andere Geschichte rund um Chajim Bloch erwähnenswert, die von verschiedenen Seiten - recht unkritisch - einfach übernom396 Scholem, Golem, S. 286, die hebräische Rezension befindet sich in Oiriat Sefer 1,192425,5.106.

Chajim Bloch und die Kabbala

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men wurde und zum ersten Mal von dem Psychologen David Bakan in Umlauf gebracht wurde.397 Grundsätzlich ist zu sagen, dass die Ouellenlage bei Bakan, der als Einziger bislang diesem Thema „Freud und die Kabbala" ein ganzes Buch gewidmet hatte, mehr als unzureichend ist. Er benutzte - auch für die Neuauflage - allein englische Übersetzungen kabbalistischer Ouellentexte (wie die eher mittelmäßige Teil-Übersetzung des Zohars von 1931 bis 1934), von denen es 1965 eben noch nicht allzu viele gab, und Scholems Studien, die ins Englische übersetzt worden waren. So kommen bei Bakan die für den Vergleich sicher wichtige lurianische Kabbala und die häretische Kabbala viel zu kurz, da damals keine Ouellentexte auf Englisch vorhanden waren. Dass durch so eine schmale Kenntnis der Kabbala eine ganze Reihe von Fehlern und Missverständnissen entsteht, ist nicht verwunderlich. So macht er aus der antiken Schrift „Sefer Jezira" ein Werk der mittelalterlichen Kabbala,398 da er hier Arthur Edward Waite (1857-1942) folgt. Waite war ein berühmter Okkultist aus dem Kreis der „Hermetic Order of the Golden Dawn", der vor allem durch sein gemeinsam mit Pamela Colman Smith entworfenes „Rider Waite Tarot" (1909) bekannt ist. Seine wissenschaftlichen Werke zur Kabbala, wie „The Holy Kabbalah" (London 1929), sind zwar aus einem praktisch-magischen Blickwinkel verfasst, aber dennoch sehr spannend. Selbst Scholem musste eingestehen, dass sich „tiefes Verständnis für die Welt der Kabbala nicht absprechen lässt: es ist daher umso bedauerlicher, dass er durch seine unkritische Haltung gegenüber historischen und philologischen Tatbeständen und durch die fehlerhafte und inadäquate französische Übersetzung des Sohar von Jean de Pauly irregeführt wurde."399

397 David Bakan, O n t h e Horizon: Freud a n d t h e Zohar, C o m m e n t a r y (Januar i 9 6 0 ) ; ders., S i g m u n d Freud a n d t h e J e w i s h M y s t i c a l Tradition, N e w York 2 0 0 5 (überarbeitete N e u auflage der A u s g a b e v o n 1958). 3 9 8 Bakan, Freud, S. 6 9 . 3 9 9 Scholem, Die j ü d i s c h e Mystik, S. 232.

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Als Quelle jedoch für die Geschichte der Kabbala sind Waites Werke, die alle vor dem Beginn der historisch-kritischen Kabbalaforschung verfasst wurden, nicht zu gebrauchen. Dass er dann Martin Buber als „one of the outstanding modern representatives of jewish mysticism"400 bezeichnet, ist nicht mehr verwunderlich. Nach Erscheinen seines Buches hatte Bakan einen Brief von Bloch erhalten und sich auch kurz danach mit ihm getroffen und Folgendes erzählt: Chajim Bloch behauptete, dass ihn Joseph Bloch, der ihn in seinen Wiener Jahren unterstützt hatte, dazu gedrängt hätte, sich dem Kabbalisten Chajim Vital zu widmen. Es passte sehr gut zu den bisherigen Übersetzungen, die Chajim Bloch herausgegeben hatte. Nach den Prager und Chelmer Golem-Geschichten hatte er mit der „Gemeinde der Chasssidim" (Berlin 1920) auch chassidische Geschichten veröffentlicht. Chajim Bloch erzählt nun, dass ihn Vital nicht besonders gefesselt hätte und er nach dem Tod Joseph Blochs die Übersetzungsarbeit liegengelassen hätte. Mit welchem Werk aus dem umfangreichen CEuvre Chajim Vitais hatte sich Bloch beschäftigt? Es war nicht, wie man annehmen könnte, eines der zentralen kabbalistischen Arbeiten Vitais, sondern das oben erwähnte „Buch der Visionen", seine spirituellen Lebenserinnerungen und Träume. Eine gekürzte und überarbeitete hebräische Version dieses Textes wurde 1826 unter dem Titel „Zum Lob des Rabbi Chajim Vital" veröffentlicht. Diese Fassung zog Chajim Bloch für seine deutsche Übersetzung heran. Allerdings bekam er angeblich ein schlechtes Gewissen, dass er dem Wunsch des verstorbenen Mentors Joseph Bloch nicht nachgekommen war, und er habe einen fürchterlichen Angsttraum gehabt. In diesem sei ihm Joseph Bloch erschienen und hätte nachgefragt, warum er seine Arbeit zu Chajim Vital nicht beende. Von diesem nächtlichen Besuch schockiert, vollendete Chajim Bloch schließlich doch seine Übersetzung. Nachdem seine Arbeit abgeschlossen war, hätte er sich auf die Suche gemacht, um jemanden zu finden, der ihm ein Vorwort dafür verfassen könne - und ihm auch bei der Veröffentlichung des 4 0 0 Bakan, Freud, S. 116.

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Textes helfen könne. Da d a s „Buch der V i s i o n e n " a u c h von T r ä u m e n Vitais handelt, d a c h t e Bloch a n e i n e n a n d e r e n W i e n e r Zeitgenossen, n ä m l i c h S i g m u n d Freud ( 1 8 5 6 - 1 9 3 9 ) , u n d s u c h t e ihn auf.

„Freud, sagte Chajim Bloch, war außer sich vor Aufregung, als er das Manuskript las. ,Das ist Gold', sagte Freud, und fragte, warum ihn noch niemand auf die Werke Chajim Vitais aufmerksam gemacht hätte. Er willigte ein, das Vorwort zu schreiben und sagte auch zu, bei der Veröffentlichung behilflich zu sein. Dann wandte sich Freud Bloch zu und erzählte ihm, dass er auch ein Buch über das Judentum geschrieben hätte und holte das Manuskript von .Moses und dem Monotheismus' hervor. Bloch war offen bestürzt.Antisemiten', sagte er, .beschuldigen uns, den Begründer des Christentums ermordet zu haben. Nun fügt ein Jude hinzu, dass wir auch den Begründer des Judentums ermordet haben. Sie bauen eine Falle für das jüdische Volk.' Und weiter: .Haben Sie die Geburts- und Sterbeakten des antiken Ägypten studiert und Beweise dafür gefunden, dass Moses ein Ägypter war und die Juden ihn umgebracht haben?' Freud war erbost über Bloch und sagte ihm, dass er nichts mehr mit ihm und seiner Arbeit zu Chajim Vital zu tun haben wolle und verließ erzürnt das Zimmer." 401

Bloch stellte fest, d a s s der „ M a n n Moses" a u f e i n e m Papier g e s c h r i e ben war, d a s s e i n e m e i g e n e n M a n u s k r i p t - P a p i e r ähnelte. S e k u n d e n lang hätte er n a c h g e d a c h t , die M a n u s k r i p t e zu v e r t a u s c h e n , u m so d e m „ M a n n M o s e s " ein verfrühtes Ende zu bescheren. In Freuds A r b e i t s z i m m e r e n t d e c k t e Bloch a u c h einige d e u t s c h s p r a c h i g e Bücher zur K a b b a l a u n d eine f r a n z ö s i s c h e Z o h a r - Ü b e r s e t z u n g . Dies ist b e s o n d e r s für Bakan e r w ä h n e n s w e r t , da er in seiner Studie Zitate a u s d e m Z o h a r Freud g e g e n ü b e r s t e l l t . Da diese Werke in der e r h a l t e n e n Freud-Bibliothek h e u t e nicht m e h r v o r h a n d e n sind, ist es fraglich, w e l c h e Z o h a r - Ü b e r s e t z u n g Freud g e k a n n t hatte. Es g a b d a m a l s nur die französische, stark fehlerhafte u n d christianisierte Ü b e r s e t z u n g von J e a n de Pauly (Paris 1 9 0 6 - 1 9 1 2 ) u n d die französi-

401 Bakan, Freud and the Jewish Mystical Tradition, Seite XVII.

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sehe Anthologie von Edmond Fleg (Paris 1925). Aber was heißt „damals"? Wann fand dieses seltsame Gespräch - wenn überhaupt - statt? Da Joseph Bloch 1923 verstorben war und das Vital-Buch von Chajim Bloch unter dem Titel „Lebenserinnerungen des Kabbalisten Vital" 1927 im Wiener Vernay-Verlag erschien, kommt nur die Zeit zwischen 1923 und 1927 in Betracht. Leider haben sich offensichtlich weder Bakan noch Drob die Mühe gemacht, das Erscheinungsdatum des Bloch-Manuskriptes in Erfahrung zu bringen. Wie beide sicherlich wissen, war zu diesem Zeitpunkt der „Mann Moses" weit davon entfernt, ein fertiges Manuskript zu sein, auch wenn das Thema Moses, wie Freud am 6. Januar 1935 an Lou Andreas-Salome schrieb, ihn das ganze Leben verfolgt hätte. „Er begann mit der Arbeit an Der Mann Moses und die monotheistische Religion im Sommer 1934, hielt sie aber mehr oder weniger geheim. Er sprach zu Eitingon davon und zu Arnold Zweig. Gegen Ende des Jahres berichtete Anna Freud Lou Andreas-Salome, dass ihr Vater im Sommer eine .besondere Arbeit' vollendet habe, sagte aber nichts über deren Inhalt." 402

Yosef Yerushalmi hat diese hier erwähnte ursprüngliche Fassung analysiert, sie datiert vom 9. August 1934. Erst fünf Jahre später wird Freud den überarbeiteten „Mann Moses" im Exil veröffentlichen. Wie kann es dann möglich sein, dass Chajim Bloch vor 1927 ein fertiges (!) Manuskript auf Freuds Schreibtisch in Wien gesehen hat? Wie kommt Freud dazu, mit dem ihm wildfremden Bloch überhaupt über den „Mann Moses" zu sprechen? Wie ernst kann man dann überhaupt die Erwähnung Blochs nehmen, dass kabbalistische Texte in Freuds Bibliothek waren? Und wieso sollte Bloch seine Übersetzung von Chajim Vital plötzlich gestoppt haben? 1925 hatte er in Leipzig die oben schon erwähnte deutsche Übersetzung der hebräischsprachigen Hagiografie zu Isaak Luria „Schivhe ha-Ari" (Lobpreisungen des Ari) unter dem Titel „Kabbalistische Sagen" veröffentlicht. Dazu passt es nur, wenn 4 0 2 Peter Gay, S i g m u n d Freud, Frankfurt a. M . 1990, S. 680.

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er danach die Träume und Visionen des wichtigsten Schülers Lurias, Chajim Vital, die „Schivhe Chajim Vital" (Lobpreisungen des Chajim Vital) veröffentlicht. So schön Blochs Nacherzählungen mitunter formuliert sind, muss man doch erwähnen, dass sein gesamtes Werk voll von literarischen Fälschungen ist - von den beiden Golem-Büchern bis zu den „authentischen" Briefen. Allein vor diesem Hintergrund ist die Erinnerung, die der fast 8o-jährige Chajim Bloch erzählt hat, sehr mit Vorsicht zu betrachten. Er mag - wenn überhaupt - bei Freud um eine Unterstützung für sein Vital-Buch angefragt haben, aber der Rest scheint blühende Fantasie zu sein. Sanford Drob hat zuletzt diese Geschichte, ohne sie weiter zu überprüfen, in seinen Studien403 übernommen, wobei er aus Chajim Bloch (1881-1973) einen „litauischen Rabbiner'*404 machte, obwohl dieser in der zu seiner Geburt ungarischen Stadt Nagy Boscko geboren ist und in Galizien und Wien gelebt hat, bevor er in die USA emigriert ist. Die spannende Idee, inwieweit Freud tatsächlich von der Kabbala beeinflusst wurde, ist durch die Bloch-Anekdote nicht zu unterstützen. Sie müsste daher folglich durch wirklich seriöse Kabbala- und Freud-Forschung untersucht werden. „Ich glaube in der Tat, dass ein großes Stück der mythologischen Weltauffassung, die weit bis in die modernen Religionen hinein reicht, nichts anderes ist als in die Außenwelt projizierte Psychologie. Die dunkle Erkenntnis (sozusagen endopsychische Wahrnehmung) psychischer Faktoren und Verhältnisse des Unbewussten spiegelt s i c h - e s ist schweres anders zu sagen, die Analogie mit der Paranoia muss hier zu Hilfe genommen werden - in der Konstruktion einer übersinnlichen Realität, welche von der Wissenschaft in die Psychologie des Unbewussten zurückgewandelt werden soll. Man

403 Sanford Drob, Kabbalistic Metaphors, Northvale 2000, S. 241-289;die Bloch-Anekdote wird ebenfalls in Sanford Drob,,This is Gold', Freud, Psychotherapy and the Lurianic Kabbalah" (http://www.newkabbalah.com/kabpsy.pdf) wiederholt; siehe: Chajim Bloch, An Encounter with Freud, Bitzaron, November i960. 404 Drob, Kabbalistic Metaphors,S. 246.

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könnte sich getrauen, die Mythen vom Paradies und Sündenfall, von Gott, vom Guten und Bösen, von der Unsterblichkeit u.dgl. in solcherweise aufzulösen, die Metaphysik in Metapsychologie umzusetzen."405

Kehren wir zurück zu Rosenbergs Golem. Trotz der Kritik haben sein Volksbuch und all seine Übersetzungen und Epigonen, die im Zuge des Erfolges bis heute erscheinen, dafür gesorgt, dass Low, Prag und der Golem ein nicht mehr zu trennendes Dreieck bildeten. In traditionellen Kreisen sind Rosenberg und Rabbi Low als GolemErschaffer immer noch umstritten.406 So beharrt zwar Israel Holland auf der Wahrheit der Legende, auch wenn er einschränkt, es sei vielleicht deshalb nichts über den Golem des Rabbi Low aufgeschrieben worden, da man ähnliche Übergriffe wie bei den Hexenverfolgungen befürchtet hätte.407 Ohne jede Einschränkung wird dagegen die Echtheit der Golem-Tradition von Vertretern des Chabad-Chassidismus 408 verteidigt. „Jene, die dazu neigen, die Echtheit der Legende zu bestreiten, verneinen zugleich die Autorität der Tradition und stellen die Wundertaten des MaHaRaL in Frage. Demgegenüber dient eine Verteidigung der Echtheit der Legende zugleich der Verteidigung des wundertätigen MaHaRaL. Dahinter steckt das chassidische Establishment, das daran interessiert ist, die Legitimität des Rabbiners aus der Renaissancezeit zu bewahren, um die außergewöhnlichen Behauptungen über R. Menachem Mendel Schneerson, den Lubawitscher Rebbe, zu untermauern. Dass letzterer ständig von den nicht-chassidischen litauischen Rabbinern angegriffen wurde, bestätigt die

405 Sigmund Freud, Zur Psychopathologie des Alltagslebens, Gesammelte Werke, Band IV, Frankfurt a. M. 1955, S. 287-288. 406 Siehe die freie englische Nacherzählung von Rosenbergs Volksbuch: Gershon Winkler, The Golem of Prague, New York 1980, worin Winkler die Authentizität der Legende verteidigt. 407 Israel Holland, Beilage zu Jated Ne'eman, II. Elul 5747 (1987), S. 6-7. 408 Siehe: Artikel von B. Schemuel in: Kefer Chabad, 23. 8.1988, Nr. 348, S. 10-13, Brief von Pinchas-Abraham Meiers in: Kefer Chabad, 22.9.1988, Nr. 351, S. 51.

unc

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Annahme, dass hinter dem Disput über die Wahrhaftigkeit der MaHaRaLLegende ein religiöser Konflikt zeitgenössischer Juden über das Wesen geistiger Führung steht."409

Rosenberg w a r kein klassischer„Fälscher". Für ihn g e h ö r t e n die „ W u n dertaten" zur j ü d i s c h e n Volksliteratur. In einer Broschüre zur Feier seines 70. G e b u r t s t a g e s w u r d e d a s Werk „Nifla'ot M a h a r a l " b e w u s s t in die Reihe seiner Schriften zur Volksliteratur a u f g e n o m m e n . „Im Gegensatz zu der geläufigen Meinung der Forschung kann hier nicht die Rede sein von einer Fälschung des authentischen Materials. Es ist vielmehr die Begegnung mit einer neuen Interpretation des Stoffes, ein symbolischer Erinnerungsakt, der das Alte neu belebt." 410

Es gibt folglich keinerlei e r n s t z u n e h m e n d e H i n w e i s e darauf, d a s s Rabbi Low es j e m a l s in A n g r i f f g e n o m m e n hätte, e i n e n G o l e m a u f t h e o r e t i s c h e m oder p r a k t i s c h e m W e g e zu erschaffen. A b e r er lebte in der klassischen „ m a g i s c h e n Periode" Prags, in der sich Rudolf II. 4 1 1 m i t A s t r o n o m i e , M a g i e , Mystik, Astrologie u n d A l c h e m i e befasste. A n d e s s e n H o f wirkten die e n g l i s c h e n A l c h e m i s t e n J o h n D e e ( 1 5 2 7 - 1 6 0 8 ) u n d Edward Kelley ( 1 5 5 5 - 1 5 9 4 ) . M i c h a e l M a i e r ( 1 5 6 9 - 1 6 2 2 ) , der Leibarzt Rudolfs II., w a r ebenfalls A l c h e m i s t u n d setzte sich f ü r d a s Ros e n k r e u z e r t u m ein. N o c h h e u t e lassen die S a m m l u n g e n des Kaisers e r a h n e n , in w e l c h e m g e i s t i g e n K o s m o s dieser M o n a r c h g e l e b t h a b e n muss:

409 Idel, Golem, S. 365. 410 Eveline Goodman-Thau, Golem, Adam oder Antichrist, in: Eveline Goodman-Thau, Gert Mattenklott, Christoph Schulte [hrsg.], Kabbala und die Literatur der Romantik zwischen Magie und Trope,Tübingen 1999,5.110-111. 411 Siehe jacqueline Dauxois, Der Alchemist von Prag, Rudolf II. von Habsburg, München 1999; Robert John Weston Evans, Rudolf II., Ohnmacht und Einsamkeit, Wien 1980; Gertrude von Schwarzenfeld, Rudolf II., München 1979.

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„Er hatte in seiner S a m m l u n g eine große Anzahl Kameen und Gesteinsraritäten (...) zwei Nägel aus der Arche Noah (...) ein Lehmklumpen aus dem Hebrontal, wo Jahve Elohim den ersten Menschen geformt hatte; und große Alraunwurzeln, deren menschliche Formen auf dem feinen S a m t kleiner Kästchen lagen wie in Puppenbetten (...) sie gehören zur gleichen Familie menschenähnlicher Figuren wie der Golem." 4 1 2

Daher verwundert es nicht, dass in einer Zeit, in der kabbalistisch geprägte Rabbiner in Prag wirkten, Rabbi Low posthum zum Golem-Erschaffer wurde. Er war bereits durch die Audienz beim Kaiser zu einer legendären Gestalt geworden. So wurden die Vorlieben, Interessen und Experimente eines Rudolf II. und Legenden um christliche Magier wie Johannes Faust auf Low übertragen. Wenn man nun fragt, warum ausgerechnet die Golem-Legende und nicht andere magische Unternehmungen auf Low übertragen wurde, so muss daran erinnert werden, dass ja die Erschaffung eines künstlichen Wesens nach der rabbinischen Tradition die einzige magische Handlung ist, für die es die „volle Erlaubnis" gibt. Als schließlich Gustav Meyrink (1868-1932) seinen Roman „Der Golem" (Leipzig 1915) veröffentlichte, wurde die Prager Golem-Sage endgültig im Bewusstsein der Allgemeinheit verankert, obwohl der Roman tatsächlich nur wenig mit Rabbi Low und dem Golem zu tun hat. Meyrink, der mit dem Buddhismus sehr vertraut war, hatte leider nur oberflächliche Kenntnisse von jüdischen Inhalten. So spricht er davon, dass der Golem als Diener die „Glocken der Synagoge" im 17. Jahrhundert geläutet habe. Von den ersten Auflagen wurden aber immerhin 145.000 Exemplare verkauft. Der Roman ist ein düsteres doppelbödiges Meisterwerk der fantastischen Literatur, das an Alfred Kubins (1877-1959) „Die andere Seite" (1908) erinnert. Unterstützt wurde die abgründige Wirkung des Romans durch die 25 Buch-Illustrationen von Hugo Steiner-Prag (1880-1945).

412 Angelo Maria Ripellino, Magisches Prag,Tübingen 1982, S. 116-117.

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Viel weniger bekannt als „Der Golem" ist Meyrinks „Engel vom westlichen Fenster" (1927). Hier schildert er eine Begegnung John Dees mit Rabbi Low,„dem Freund Kaiser Rudolfs", in der endgültig das magische Prag Rudolfs II. und Rabbi Low verschmelzen: „Da bin ich auch schon in des Rabbis niedriger, kahler Stube und spreche mit ihm (...) sein Blick ist unverwandelt auf die mit Kreide an die Wand ihm gegenüber hingezeichnete geometrische Figur des .kabbalistischen Baumes' gerichtet (...) Sein gelber, von unentwirrbaren Runzeln durchquerter Raubvogelkopf erinnert an den des Kaisers."413

Die Wirkungsgeschichte der Prager Golem-Legenden durch ihre zahlreichen Bearbeitungen in Literatur, Theater, Oper, Musical und Film machte aus Rabbi Löweinen jüdischen John Dee, der aber im Gegensatz zu Rudolf II. und dessen Haus- und Hofalchemisten und Magiern in seinen Unternehmungen Erfolg hat. So ist Rabbi Low untrennbar mit „seinem" Geschöpf, dem Golem, verbunden. Hier entwickelte sich nicht aus Geschichte Legende und Mythos, sondern umgekehrt. Die literarischen „Fälschungen" von Rosenberg und Bloch, die Ambitionen von Kabbalisten des 18. Jahrhunderts, eine legendäre Vergangenheit zu begründen, und das bunte Panoptikum rund um Rudolf II. führten zu einer neuen Sichtweise von Rabbi Low und Prag, die - so erfunden sie auch sein mag - den „wahren" Rabbi Low längst überdeckt hat. Für Prag und seine Bewohner und Besucher ist diese Legende nicht nur als Touristenattraktion mittlerweile wahr geworden. „Oft des Nachts träume ich von Prag und seinem unheimlichen, dämonenhaften Zauber (...) Seit ich Prag verlassen habe, lebe ich (...) in Deutschland und habe viele deutsche Städte gesehen - auch solche, die schöne mittelalterliche Bauten tragen wie Prag und eine ähnliche blutige Vergangenheit haben; in keiner jedoch schwingt jene unfassbar merkwürdige Stimmung.

4 1 3 G u s t a v Meyrink, Der Engel v o m w e s t l i c h e n Fenster, M ü n c h e n 1982, S. 312.

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Sie sind - desinfiziert und man geht in ihnen herum wie in langweiligen Museen."414

Trotz der Vielzahl der unterschiedlichen Kabbalisten mit ihren manchmal widersprüchlichen Lehren haben die schillernden Bilder der kabbalistischen Schriften die Welt des traditionellen Judentums bis heute befruchtet. Durch die umstrittene Popularisierung und leider oft auch Verzerrung derTexte und ihrer Inhalte von modernen Spielarten ist die Kabbala in den Augen vieler Menschen ein Hort der Zahlenspielerei und akuter Lebenshilfe geworden. Ihr wahrer Schatz an Beschreibungen seltsamerGeheimnisse.übernatürlicherGeschehnisse, mystischer Himmelsreisen und Meditationen bleibt in Form von zahlreichen gedruckten und ungedruckten Texten meist unberührt.

414 Gustav Meyrink in: Die unheimliche Stadt, ed. von Hellmut C. Haasis, München 1992, S. 158-159.

15·

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A Abi-Sahula, Meir ben Salomo 58,59

D

Abraham 13,31,35,38,64,82,85,129,132,

Delacrut.Mattathias ben Salomon 107

167

Dobrufika, Moses 134-149

Abraham ben Isaak 67

Oonnolo, Sabbatai 33

Abulafia, Abraham 31,74,84,87-90,93,

Dubnow, Simon 111,129,152,156,163

180 Adam 13,45,47,49,50,52,86,167,183

Ε

Adam Kadmon 83,95,99-100,102

Ecker und Eckhoffen, Freiherr Hans

Agrippa von Nettesheim 169

Heinrich von 139-140,146

Aqiba, Rabbi 16,31

Eibeschütz, Jonathan 104,122-123,141

Aschkenasi, Zwi Hirsch ben Jakob 225

Eleasarvon Worms 39-41,48,50-52,93,186

Aue, Hartmann von 216-217

Eliahu.Gaon von Wilna 34,162

Auerbach, Berthold 227

Eliasberg, Alexander 210

Azriel von Gerona 70-71

Elieser, Israel ben 104,154-157,162,164,

Β

Emden, Jakob 122-123,157,225-226

Baader, Franz von 183

Eriugena, Johannes Scotus 60,70

Bachja Ibn Paquda 55

Esra ben Salomo 70

198, 212

Barzilai.Jehuda ben 34 Beer, Peter 149

F

Benjamin, Walter 174,180

Filosoff, Jakob 121,123

Birnbaum, Nathan 209,211

Fludd, Robert 170

Birnbaum, Salomo 209-210

Frank, Eva 133

Bloch, Chajim 210,234-245

Frankjakob 109,126-134,141-144

Böhme, Jakob 144,168,183

Freud, Sigmund 187,223,237-242

Bratzlaw, Nachman von 131,158,191-196, 204,209

G

Bruno, Giordano 99

Gabirol, Salomo Ibn 55

Buber (geb. Winkler), Paula 204

Gandur, Samuel 113,116

Buber, Martin 12,173,180,182,188-212

Gans, David 228-229 Glückel von Hameln 119

C

Graetz, Heinrich 75,182,185,190

Cardozo, Abraham Miguel 121-122,128,131

Grimm, Jakob 226

Chayon, Nehemia 122 Chelm, Elijahu von 224-226

Η

Chmielnicki, Bogdan n o

Hirschel (Dobrufika), Schöndl 136,141

Cohen, Hermann 173,174,184

Hirschfeld, Ephraim Joseph 134-151

Cordovero, Moses 92-96,113,134,169

Horowitz, Jesaja 107

261

Personenregister

Philo von Alexandrien 35

ι Isaak der Blinde 1 3 , 6 1 - 6 2 , 6 7 , 7 0 - 7 1

Popper, Meir 98 Porges, Moses 136 Postel, Guillaume 1 6 8 - 1 6 9

J Jaffe, Mordechai 108

R

Jakob Josef b.Zwi ha-Kohen 155,157,160

Rapoport, Salomo Juda 231

Jehuda Halevi 55

Reuchlin, Johannes 165-168,170,183

Jehuda he-Chassid 4 0 - 4 2 , 5 3

Rosenberg, Jehuda Judel 231-234

Κ

Rosenroth, Christian Knorr von 1 6 8 - 1 6 9 ,

Karojoseph 91-92,183

171

Khunrath, Heinrich 1 6 9 - 1 7 0

Rosenzweig, Franz 173

Kook, Abraham ha-Kohen 104,186

Russo, Baruchia (Osman Baba) 125-126,128

L

S

Landau, Ezechiel 231

Saadia Gaon,3i

Leon, Moses ben Shemtov de 7 4 - 7 6 , 7 9 , 8 3 ,

Sabbatai Zwi 9 3 , 1 0 9 - 1 2 6 , 1 2 8 - 1 2 9 , 1 3 2 , 1 5 8

86,102,106,171

Samuel ben Kalonymos he-Chassid 3 9 - 4 2 ,

Loans, Jakob ben Jechiel 166 Low, Jehuda ben Bezalel 2 2 4 , 2 2 6 - 2 3 6 , 242-245

53 Sarug, Israel 9 8 - 9 9 , 1 0 6 - 1 0 7 , 1 1 0 Scholem, Gershom 1 2 - 1 3 , 1 6 , 2 6 , 3 1 , 3 4 , 4 4 ,

Luria, Isaak 9 2 , 9 4 - 1 0 0 , 1 0 2

48-49,52-53,58-60,63,66-69,72—73,

Luzzatto, Moses Chajim 122

75-76,86,88,90,95,97-98,107,109, i n , 114,116-117, i 2 ° . 1 2 2 - 1 2 5 , ' 3 4 - 1 3 5 .

Μ

137,142,143,145,147-149,158,162,172,

Madonna (eig. Madonna Louise Ciccone) 187

173-189,193,210-212,227,236-237 Schudt, Jakob 154,224

Maimonides, Abraham 69

Shelley, Mary Wollstonecraft 50

Maimonides, Moses 69,72,87,134,183-184

Steinschneider, Moritz 185-186

M a n n , T h o m a s 217 Meyrink, Gustav 2 4 4 - 2 4 6 Mirandola, Graf Giovanni Pico della 165 Modena, Leone (Yehuda Arie) 171 Molitor, Franz Joseph 1 3 6 - 1 3 8 , 1 4 0 - 1 4 1 , 1 4 8 , 168,182-183

Τ Tabul, Josef ibn 9 6 , 9 8 V Vaughan, Thomas 170

Ν

Vital, Chajim 9 5 - 9 8 , 1 0 0 , 1 0 2 , 1 0 4 , 1 0 6 , 1 7 1 , 238-241

Nathan von Gaza 1 1 0 , 1 1 6 - 1 1 8 , 1 2 0 - 1 2 1 Ο Oetinger, Friedrich Christoph 172 Ρ Petaya, Jehuda 1 0 4 - 1 0 5

W Wächter, Johann Georg 170 Weisel, Leopold 228 Welling, Georg von 145,172

3 ffl

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WIEN UNO DIE JÜDISCHE ERFAHRUNG uoo-mss

F R A N K S T E R N / B A R B A R A E I C H I N G E R (HG.)

W I E N U N D DIE J Ü D I S C H E ERFAHRUNG AKKULTURATION - ANTISEMITISMUS

-

ZIONISMUS

Politik, Gesellschaft, Kultur, Kunst und Religion sind im Wien der Ersten Republik durch eine immense Zunahme der Integration und Partizipation der jüdischen Bevölkerung charakterisiert. Die innergesellschaftliche Dynamik der jungen Demokratie und die Wechselwirkung der verschiedenen jüdischen Milieus, die Zuwanderungen aus Ost- und Südosteuropa sowie die wachsende kulturelle Vernetzung mit Berlin, Budapest, Paris und Prag führten zu einflussreichen Ausprägungen der österreichisch-jüdischen Kultur in allen Bereichen der Entwicklung der Stadt Wien. Antidemokratische Tendenzen, insbesondere der Antisemitismus, beeinflussten sowohl die tagespolitischen Debatten als auch die innerjüdischen Diskussionen im Spannungsfeld von Integration, Antisemitismus und Zionismus.

2 0 0 9 . X X V I . 5 2 9 S. 5 4 S / W - A B B . G B . M. S U

1 7 0 χ 2 4 0 MM.

ISBN 978-3-205-78317-6

BÖHLAU VERLAG, WIESINGERSTRASSE

I, I O I O WIEN. T : + 4 3 ( 0 ) 1

33Ο 24

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27-Ο

WEIMAR

Primavera Driessen Gruber, Michel Cullin (Hg.)

Douce France? Musik-Exil in Frankreich Musiciens e n exil e n France 2008. 170 χ 2 4 0 m m . 5 0 4 S. m . 2 3 6 S / W - A b b . G b . ISBN 978-3-205-77773-1

„Douce France - Cher Pays de Mon Enfance" - so besingt Charles Trenet in seinem berühmten Chanson das Frankreich seiner Kindheit. Auf die Frage, ob und unter welchen Bedingungen Frankreich auch zum „Douce France" der Musik-Exilanten wurde, soll dieser Band erste Antworten liefern. Der Beitrag der aus Osterreich oder den Nachfolgestaaten der Donaumonarchie geflohenen Musikschaffenden zum Musikleben Frankreichs, die Akzeptanz oder Ablehnung, die ihnen von der Bevölkerung entgegen gebracht wurden, Internierung, Deportation, Widerstand oder weitere Flucht, Kulturtransfer und -rücktransfer werden an Hand individueller Schicksale erstmals untersucht und mit zahlreichen bisher unveröffentlichten Abbildungen unterlegt. Arnold Schönberg, Emmerich Kaiman, Marcel Rubin, Erich Zeisl, Bruno Walter, Lotte Schöne, Kurt Blaukopf, Karl Farkas, Fritz Spielmann, Lili Palmer, Josef Beer, Joseph Kosma, Norbert Glanzberg, Max Deutsch, Paul Arma, Eric-Paul Stekel und Adolphe Sibert - sie alle gehörten zu den Musikschaffenden, die ab 1933 fur kurze oder längere Zeit in Frankreich Zuflucht vor dem Nationalsozialismus suchten. In weit höherem Ausmaß als bisher angenommen war Frankreich ein Zentrum des Musik-Exils. W I E S I N G E R S T R A S S E I , IOIO W I E N , T E L E F O N ( 0 1 ) 3 3 0 2 4 2 7 - 0 , FAX ( 0 1 ) 3 3 0 2 4 3 2

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