Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille'a do Derridy 8387045616

Citation preview

Małgorzata Kowalska

F

Warszawa 2000

J

L

E

© Copyright for thè Polish édition by Małgorzata Kowalska, Warszawa 2000

Książka dotowana przez Ministerstwo Edukacji Narodowej oraz Uniwersytet w Białymstoku

Fotografia na okładce: Anna Kunicka

ISBN 83-87045-61-6

Wprowadzenie

O Współczesnej Filozofii Francuskiej, Widmach Hegla, Dialektyce i Nowoczesności

W książce tej mowa o współczesnej filozofii francuskiej. Nie jest to jednak historyczna monografia. Proponowane ujęcie nie przestrzega zasady chronologii albo przestrzega jej tylko wtedy i tylko o tyle, gdy i o ile kolejność historyczna odpowiada logice interesującego mnie problemu. Nie roszczę też sobie pretensji do wyczerpującego omówienia całej filozoficznej twórczości lub wszystkich istotnych aspektów myśli autorów, do których się odwołuję. Ich filozoficzny dorobek traktuję mniej lub bardziej wybiórczo. Chodzi mi nie tyle o prezentację poszczególnych autorów, określonych dzieł czy nurtów filozoficznych, ile o rodzaj ogólnej panoramy, ukazującej współczesną myśl francuską z perspektywy, która może wydawać się — i na pewnym poziomie z pewnością jest — ograniczona, ale która pozwala, jak sądzę, odsłonić proces o niebagatelnym znaczeniu teoretycznym nie tylko dla samej filozofii francuskiej. Na pierwszym poziomie uogólnienia można powiedzieć, że w grę wchodzi proces rozpadu heglizmu. Co prawda historia tego procesu jest znacznie starsza niż propozycje filozoficzne, które stanowią horyzont odniesienia tej książki, zaczął się bowiem, przynajmniej w Niemczech, zaraz po śmierci Hegla1, ale w drugiej połowie XX wieku uległ niewątpliwemu przyśpieszeniu i radykalizacji, czemu myśl francuska daje najdobitniejszy bodaj wyraz. W istocie jest to myśl, której*

' Traktuje o tym znakomita książka Karla Löwitha Von Hegel zu Nietzsche, Europa Verlag, Zürich 1941 (przekład francuski: De Hegel à Nietzsche, traduit par R. Laureillard, Gallimard, Paris 1969).

6

Dialektyka poza dialektyką

znakomita część daje się określić jako poheglowska i antyheglowska. Poheglowska nie w tym trywialnym sensie, iż chronologicznie pojawia się po Heglu, ale dlatego, że świadomie wobec filozofii Hegla się sytuuje i określa, że —jak ujęłam to już w innym miejscu2 — żywi się Heglowskimi widmami. Antyheglowska zaś oczywiście dlatego, że chociaż w głębszej warstwie jej stosunki z Heglem bywają bardzo złożone, przynajmniej na poziomie ogólnych deklaracji z reguły określa się wobec niego negatywnie. W przedmowie do Różnicy i powtórzenia Gilles Deleuze pisał, iż jego książka wpisuje się w klimat „ogólnego antyheglizmu”. W rzeczy samej, od Bataille’a po Derridę, przez Sartre’a, Foucaulta, Althussera, Lévinasa, Deleuze’a i Lyotarda, francuscy myśliciele wciąż na nowo podejmują krytykę Hegla. Oczywiście już sam fakt, iż podejmują ją wciąż na nowo, świadczy o tym, że nie jest to krytyka jednorodna. Zależnie od tkwiących u jej podstaw przesłanek, różny bywa zarówno jej zakres, jak jej rodzaj i kierunek. W przyjmowanej tu perspektywie mniej lub bardziej szkolne podziały, jeśli nie przełomy, jakie zdają się charakteryzować współczesną myśl francuską (fenomenologia i egzystencjalizm versus strukturalizm versus „postmodernizm”), znacznie tracą na ostrości. Krytyka Hegla stanowi rodzaj łącznika różnych następujących po sobie lub współistniejących ze sobą nurtów powojennej, a nawet już przedwojennej filozofii francuskiej. Co więcej, sposób rozprawiania się z Heglem jest często —oczywiście tylko w pewnym zakresie i na pewnym poziomie — zadziwiająco podobny u autorów bardzo skądinąd różnych, krytykujących się nawzajem i pod innymi względami stanowią­ cych filozoficzne przeciwieństwa, jak Sartre i Foucault albo Sartre i Lévinas. W uproszczeniu można jednak przyjąć, że krytyka Hegla we współczesnej filozofii francuskiej przeszła przez kilka faz, dających się z grubsza utożsamić z okresową dominacją następujących po sobie nurtów. Fazy te różniłyby się przede wszystkim zakresem i stopniem radykalizmu krytyki (od stosunkowo najbardziej ograniczonej i najłagodniejszej,

2 Zob. mój artykuł Francuskie widma Hegla, w: „Przegląd Filozoficz­ ny”, nr 2(30), 1999.

Wprowadzenie

7

będącej dziełem egzystencjalistów, po najbardziej globalną i radykalną, jaką przyniosła myśl „postmodemistów”), a także zestawem pojęć, w odniesieniu do których i za pomocą których dokonywano rozkładu systemu. Łatwo wszak zauważyć, że za różnicą zakresu i stopnia radykalizmu kryją się nie tylko różne przesłania filozoficzne, ale i odmienne, przynajmniej pod pewnymi względami, ujęcia filozofii Hegla. W sumie ewolucja krytyki Hegla w myśli francuskiej nie ma charakteru ciągłego i kumulatywnego, ale stanowi raczej proces wielopłaszczyznowej mutacji. Wskażmy od razu przynajmniej na dwa główne rodzaje tej mutacji — egzystencjalistyczny i strukturalistyczny. Egzystencjalizm, niezależnie od szczegółowej formy, jaką przyjmuje, porusza się śladami Kierkegaarda, krytykując Hegla przede wszystkim za zapoznanie wyjątkowego charakteru egzystencji, za sprowadzanie jej do momentu systemu, a więc za niedostatek subiektywizmu. Strukturalizm, przeciwnie, oskarża Heglowską dialektykę właśnie o nadmiar subiektywizmu, o to, że sposób funkcjonowania świadomości został w niej rzutowany na cały proces historyczny i na byt jako taki. Z punktu widzenia strukturalistów egzystencjalistyczne przy­ wiązanie do kategorii podmiotu jest jeszcze wybitnie heglowskie. Ale ten zarzut można odwrócić, twierdząc, iż heglowskie jest raczej przedkładanie struktury, czyli pewnego rodzaju systemu z właściwą mu „chytrością”, nad podmiotowe intencje. W gruncie rzeczy oba kierunki krytyki Hegla raczej się dopełniają, niż wykluczają, a spór między nimi jest na pewnym poziomie pozorny, wynika bowiem z odmiennego ujmowania statusu podmiotu. Dla egzystencjalistów rzeczywistym podmiotem może być tylko jednostka, podczas gdy dla strukturalistów inkryminowany podmiot oznacza przede wszystkim ogólny model samowiedzy. Zarzut subiektywizmu w ustach strukturalisty daje się więc bez większego problemu pogodzić z zarzutem antysubiektywizmu w ustach egzystencjalisty. Fakt, że egzystencjaliści reagują alergicznie przede wszystkim na uniwersalistyczny charakter Heglowskiej filozofii, strukturaliści zaś na jej wymiar uniwersalnosubiektywistyczny, jest mimo wszystko znaczący, świadcząc o przesunięciu perspektywy, z jakiej Heglowski system się ujmuje. Efektem tego przesunięcia jest zresztą nie

8

Dialektyka poza dialektyką

tylko różne określanie podmiotu3, ale też na przykład odmienne rozumienie statusu negacji. Między dwoma rodzajami krytyki istnieje więc przesunięcie, ale istnieje też wspólnota. Miarą tej wspólnoty jest w szczególności fakt, że przynajmniej na pewnym poziomie nie są one, wbrew pozorom, sprzeczne ze sobą, lecz łącznie ukazują różne aspekty heglizmu. Przede wszystkim jednak łączy je to, że ostatecznie dotyczą tego samego najogólniejszego przedmiotu. Owym „przedmiotem” jest Heglowska idea absolutnej wiedzy, absolutnego systemu i samo pojęcie całości. To prawda, że egzystencjalistyczna i strukturalistyczna krytyka całości podążają innymi drogami, że w świetle egzystencjalizmu całość może triumfować tylko kosztem podmiotu, podczas gdy w perspektywie strukturalistycznej, przeciwnie, właśnie podmiot jako samowiedza stanowi warunek całości, która byłaby niczym innym, jak postulowanym wchłonięciem bytu przez niwelujące mechanizmy samowiedzy. Ta różnica ujęcia, powtórzmy, zakłada inne ujmowanie statusu podmiotu. Ale ważniejsze jest może co innego, mianowicie fakt, iż zarówno egzystencjalizm, jak strukturalizm przeciwstawią Heglowskiej całości ideę bytu rozbitego: pękniętej historii, pękniętego podmiotu. I chociaż w każdym wypadku samo to rozbicie lub pęknięcie będzie pojmowane inaczej, na pewnym poziomie strategia i ogólny cel krytyki w obu wypadkach pozostają uderzająco podobne. Właśnie to ogólne, a jednak nie czysto formalne podobieńs­ two, ta wspólnota w odmienności, jaką można odkryć między egzystencjalistycznym i strukturalistycznym modelem krytyki Hegla, skłania mnie do przedstawienia w tej książce panoramy współczesnej myśli francuskiej w taki sposób, który tylko drugorzędne znaczenie przypisuje podziałom na nurty czy „szkoły”. Ważniejszy jest tu inny podział, do pewnego stopnia idący w poprzek poprzednich i ukazujący logikę rozpadu heglizmu na poziomie, jak sądzę, głębszym niż poziom kontrowersji między poszczególnymi kierunkami filozoficznymi. 3 Nawiasem mówiąc, nie należy tej różnicy wyolbrzymiać, bo przecież w obu ujęciach podmiotowi przysługują zasadniczo takie same własności, jak intencjonalność lub „transcendencja” — cenne w oczach egzystencjalistów, nieznośne dla struktural i stów.

Wprowadzenie

9

Najogólniejszym wspólnym mianownikiem egzystencjalistycznej, strukturalistycznej, a także „postmodernistycznej” krytyki Hegla jest więc idea absolutnej całości. Można otóż wyróżnić dwie podstawowe strategie rozprawiania się z całością. Pierwszą strategię—realizowaną w sposób modelowy przez Sartre’a, ale także przez Foucaulta i, choć z zastrzeżeniami, o których za chwilę, przez Levinasa—nazwijmy strategią rozdarcia. Polega ona, najprościej mówiąc, na uwypuklaniu, wbrew Heglowi, jakiegoś rodzaju nieredukowalnego dystansu, pęknięcia czy zerwania, które hipotetyczną całość rozdziera i czyni ją na zawsze niemożliwą albo które paradoksalnie ukazuje jakieś „poza całością”. Drugą strategię — stosowaną już przez Foucaulta, ale nade wszystko przez myślicieli zaliczanych (mniejsza o to, na ile zgodnie z ich intencją) do filozoficznych postmodemistów: Lyotarda, Deleuze’a i Derridę — można nazwać strategią rozproszenia. W odróżnieniu od poprzedniej polega ona na podkreślaniu już nie radykalnego odstępu między rodzajami bytu, epokami lub poziomami historii, między immanencją i transcendencją, rozumem i nierozumem itp., ale radykalnej wielości, różnorodności, a wreszcie niejednoznacz­ ności zjawisk. Stosunek między tymi strategiami nie jest prosty. Komplikuje go nie tylko fakt, że w praktyce dwie strategie rzadko występują w czystej postaci, ale i to, że relacja, jaką daje się ustalić między nimi, zależy w pierwszym rzędzie od sposobu, w jaki rozumie się samo rozdarcie. Strategia rozproszenia może stanowić po prostu radykalizację strategii rozdarcia: wystarczy w tym celu rozmnożyć i zwielokrotnić pęknięcia, przenieść je z jednej dziedziny do innych, skrzyżować je ze sobą i kazać im dzielić się coraz bardziej, na rozmaitych poziomach, bez końca i bez widocznego kierunku. Taką drogą zdaje się zmierzać myśl Foucaulta: od swoistego dualizmu, dzielącego byt na historyczny lub rozumny i nierozumny lub prerozumny, poddany w historii wykluczeniu albo redukcji (stanowisko zajmowane w Historii szaleństwa w dobie klasycyzmu), przechodzi on do radykalnego pluralizmu, w świetle którego historia jest „serią serii” różnorodnych elementów, serią, którą rządzi zasada nieciągłości i której jedność wyznaczają wyłącznie reguły rozproszenia (stanowisko prezentowane w Archeologii wiedzy). Rozproszenie może również w pewien sposób uzupełniać rozdarcie, stanowiąc

10

Dialektyka poza dialektyką

kategorię opisu tego, co wskutek rozdarcia znajduje się „poza całością”. Z taką sytuacją mamy do czynienia w myśli Bataille’a, a do pewnego stopnia także w myśli Sartre’a, który w Critique de la raison dialectique przypisuje rozpraszającą naturę materii, czyli bytowi-w-sobie. Wreszcie, strategia rozproszenia —już u Foucaulta, a jeszcze wyraźniej u Lyotarda, Deleuze’a i Derridy — może wyrastać z krytyki pewnej strategii rozdarcia i związanych z nią założeń. Jeżeli bowiem rozdarcie zakłada negację lub przeciwieństwo, można je jeszcze uznać za pojęcie ze wszech miar heglowskie, skazujące tych, którzy się do niego odwołują, na mimowolne uwięzienie w systemie. Co więcej, gdyby zgodzić się z Deleuze’em i Derridą (ale także już z Foucaultem, Althusserem czy Lévinasem), że negacja, a zatem i rozdarcie, jakie ona rodzi, są w gruncie rzeczy funkcją i narzędziem całości (albowiem negacja, jak chciał Hegel, zachowuje to, co neguje), trzeba by nawet uznać, że strategia rozdarcia stanowi tylko przewrotną wersję myślenia totalizującego. Dlatego krytyka idei całości będzie musiała stać się krytyką całej dialektycznej aparatury pojęciowej z pojęciami negacji, przeciwieństwa i sprzeczności na czele. W wyniku tej krytyki rozproszenie nie będzie już po prostu zwielokrotnionym rozdarciem ani dopełnieniem rozdarcia, ale wyrazem rozmycia się granic między wszelkimi przeciwieństwami. Rozproszenie oznaczać będzie nie tylko wielość, ale też i nade wszystko wieloznaczność, nieokreśloność lub nadokreśloność, nierozstrzygalność. W rzeczywistości problem jest jeszcze bardziej skom­ plikowany, skoro na przykład u Lévinasa, który zasadniczo realizuje strategię rozdarcia, znajdujemy wszystkie elementy krytyki leżącej u podstaw „postmodernistycznej” strategii rozproszenia, w szczególności krytykę związku między całością i negacją. Znaczy to, że rozdarcie w ujęciu autora Totalité et infini, czyli postulowany przez niego rozdział między immanencją i transcendencją, między Tym Samym a Innym, choć zdaje się mieć status przeciwieństwa, właśnie przed takim statusem się broni. O ile jednak odrzucenie pojęcia przeciwieństwa przez Deleuze’a czy Derridę wynika z ich przekonania, że autentyczna różnica niczemu się nie przeciwstawia, ale tyleż nieuchronnie, co „pozytywnie” różnicuje każdą rzekomą tożsamość, o tyle w przypadku Lévinasa analogicznemu odrzuceniu przyświeca

Wprowadzenie

11

myśl, iż rzeczywista różnica wykracza poza negację dlatego, że w sposób o wiele bardziej radykalny zrywa z tożsamością będącą skądinąd faktem. Inaczej mówiąc, o ile Deleuze i Derrida odrzucają rozdarcie w imię gry niekończących się różnic, o tyle Lévinas odrzuca zarówno rozdarcie w stylu Heglowskim, jak i rozproszoną różnicę w imię, by się tak wyrazić, rozdarcia wyższego rzędu. Niezależnie od konkretnego kształtu, jaki może przybierać każda z wyróżnionych strategii, niezależnie od sposobu, w jaki mogą one łączyć się ze sobą i wzajemnie na siebie oddziaływać, rozdarcie i rozproszenie pozostają, jak się wydaje, podstawowymi kategoriami pomyślanymi jako alternatywa dla kategorii całości. Dlatego trzy części tej książki traktują kolejno o „widmach całości”, „widmach rozdarcia” i „widmach rozproszenia”. Poświęcona całości część pierwsza jest siłą rzeczy podstawowa i w jakiejś mierze zawiera już dwie pozostałe. Oderwanie krytyki idei całości od konkretnych strategii tej krytyki, choć dla porządku wywodu usiłuję takiej abstrakcji dokonać, jest nieuchronnie arbitralne i możliwe tylko w ograniczonym stopniu. Dlaczego jednak „widma”? Gdzie indziej4 próbowałam pokazać — po części w ślad za Derridą, po części przeciwko niemu—na czym polega teoretyczna atrakcyjność tej metafory w odniesieniu do rozpadu heglizmu, z jakim mamy do czynienia we współczesnej filozofii francuskiej. Trudno zaiste oprzeć się wrażeniu, że od lat trzydziestych naszego stulecia, od prac Jeana Wahla i sławnych wykładów Kojève’a, przez egzystencjalizm i stmkturalizm po „filozofię różnicy” lub „postmodernizm”, francuską filozofię nawiedzają liczne i wielokształtne widma Hegla. Widma w przynajmniej trzech znaczeniach terminu: w sensie straszącego upiora, którego trzeba egzorcyzmować; w sensie pozostałości, echa, cienia lub śladu, jaki pozostał z żywej niegdyś obecności; w sensie rozkładu lub rozszczepienia na elementy składowe (jak w przypadku widma optycznego). W kontekście rozpadu heglizmu wszystkie te sensy są zresztą nierozerwalnie ze sobą związane. We współczesnej filozoficznej Francji — ale też daleko poza jej granicami — Hegel straszy i dla wielu samo jego nazwisko stało się rodzajem straszaka.

4 W przywołanym już artykule.

12

Dialektyka poza dialektyką

Jednak tym, co straszy, są w gruncie rzeczy już tylko cienie Hegla i efekty rozszczepienia, jakiemu została poddana tkanka jego filozofii: oderwane pojęcia, wyrwane z szerszego kontekstu wątki, uproszczone—czasem do granic karykatury—mechani­ zmy systemu. Z drugiej strony oderwanych elementów heglizmu i różnych jego cieni, pogłosów, mniej lub bardziej wyraźnych śladów można doszukać się także w propozycjach filozoficznych formułowanych przeciwko Heglowi, ale bezwiednie wciąż jeszcze w pewien sposób heglizujących. Filozofia Hegla jako „byt spektralny”, jako gra cieni, nieustannie się przemieszcza i przekształca. Obecny-nieobecny, żywy, choć martwy, roz­ szarpywany na kawałki, atakowany, reinterpretowany i tak czy owak uwewnętrzniany, przeciwstawiany samemu sobie, a nawet wywracany na nice, Hegel nieustannie krąży po współczesnej filozofii francuskiej. Właśnie dlatego jest ona w istotnym sensie poheglowska. Kategoria całości jest bez wątpienia jedną z podstawowych kategorii Heglowskiej dialektyki (choć, rzecz ciekawa, w polskich wydaniach nie uwzględnia jej skorowidz pojęć ani Fenomenologii ducha, ani Encyklopedii naukfilozoficznych), o ile zamierzeniem tej filozofii jest przekraczanie wszelkiej „abstrakcji”, to znaczy wszelkiej jednostronności i cząstkowości. Całość tak pomyślana — czy tak postulowana — jest warunkiem myślenia wszech­ stronnego, „płynnego” lub dynamicznego, wciąż przekraczającego swoje przesłanki i swoje tymczasowe ustalenia, a zatem z gruntu niedogmatycznego. Otóż uderzający jest fakt, że dla francuskich (choć rzecz jasna nie tylko francuskich) krytyków Hegla dialektyczna całość stanie się właśnie symbolem dogmatyzmu, ograniczenia i zamknięcia. Jej pojęcie zostaje w charakterystyczny sposób przekształcone i uproszczone, stając się synonimem zamkniętej jedni. W gruncie rzeczy z całości przeobrazi się w agresywną część, która dławi albo wyklucza i pozostawia poza sobą wszystko, co nie chce się w niej zmieścić. Nic dziwnego, że w tej postaci straszy. Jest widmem-upiorem, ponieważ jest widmem-cieniem i oderwanym elementem dialektyki. Charakter widmowy ma również rozdarcie. Po pierwsze, ono także jest pogłosem i efektem rozszczepienia heglizmu. Gdyby w systemie Hegla rygorystycznie rozróżnić dialektykę i spekulację (które on sam odróżniał niekonsekwentnie),

Wprowadzenie

13

przyjmując, iż ta pierwsza oznacza tylko negatywny lub czysto krytyczny moment drugiej, należałoby nawet uznać, że właśnie rozdarcie, w każdym razie pewien jego rodzaj, a nie całość, konstytuuje ruch dialektyczny. Dość przypomnieć znaczenie, jakie w stawaniu się rozumu Hegel przypisywał rozdartej „świadomości nieszczęśliwej” albo rozdarciom kartezjańskokantowskiej kultury nowożytnej. Rozdarcie jest w jego systemie warunkiem, co prawda tylko negatywnym, przejścia od jedności bezpośredniej i nieokreślonej do zapośredniczonej i określonej, czyli we właściwym znaczeniu pojęciowej lub rozumnej. W Heglowskim rozdarciu zawarte są już jednak przesłanki jego przezwyciężenia. Dlatego dialektyka jako ruch negacji w „natural­ ny” sposób staje się spekulacją, czyli jednaniem przeciwieństw, zasypywaniem przepaści. Tymczasem w ilustrowanym przez współczesną filozofię francuską rozpadzie heglizmu rozdarcie, nawet jeżeli jest wiązane z negacją, zmienia status: z negatywnego momentu ruchu całości przekształca się w nieprzezwyciężalną dla tego ruchu przeszkodę. Pojednanie okazuje się niemożliwe, a w dodatku niewskazane, jeżeli miałoby oznaczać triumf represyjnej całości. Można powiedzieć, że w ten sposób dialektykę oderwano od spekulacji i jej przeciwstawiono. Ponieważ jednak dla wielu krytyków Hegla dialektyka jest po prostu synonimem spekulacji, apoteozę rozdarcia uważa się często za odrzucenie dialekty ki samej. Ta apoteoza bywa zresztą dwuznaczna, świadcząc jeszcze niekiedy o nostalgii za utraconą wiarą w całość. Dlatego również rozdarcie, choć przeciwstawiane całości, może mieć charakter straszącego upiora. Oczywiście najbardziej straszyć będzie tych, którzy, na ogół bez żadnego związku z Heglem, boją się świata, w którym zabrakło harmonii i nadziei na globalny sens. Egzystencjalizm, a bardziej jeszcze strukturalizm, z ich krytyką pojednanej całości i upodobaniem do pęknięć, nie mogły nie budzić podszytego lękiem protestu zarówno wśród filozoficznych lub światopoglądowych konserwatystów, jak wśród orędowników postępu i promiennego jutra, w którym dzisiejsze rozdarcia zostaną szczęśliwie przezwyciężone. W ten sposób lekarstwo na jedną chorobę — na widmo całości — stawało się zaczynem innej. A raczej było już jej wyrazem. W jeszcze większym stopniu dotyczy to widma rozproszenia. Pomyślane jako radykalne antidotum na represyjną całość,

14

Dialektyka poza dialektyką

rozproszenie w swojej postmodernistycznej postaci straszy dziś wszystkich obrońców racjonalności, niezależnie od tego, czyjej źródło pojmuje się jeszcze metafizycznie, czy w sposób formalno-proceduralny. Dla krytyków postmodernizmu rozpro­ szenie — synonim chaosu — w ostatnich latach stanowi niechybnie upiora numer jeden: niebezpieczeństwa z nim związane zdają się jeszcze groźniejsze od tych, jakie miałaby pociągać za sobą całość. Tak jakby rozkład heglizmu okazywał się nie mniej, a może bardziej zgubny dla kondycji nowoczesnej kultury niż wyklinane wcześniej „heglowskie ukąszenie”. Jednak stosunki między rozproszeniem a Heglowską całością nie są stosunkami dysjunkcji ani zwykłego odwrócenia. Choć rozprosze­ nia nie sposób uznać za kategorię Heglowskiej dialektyki, przecież i ono wydaje się cieniem heglizmu. Nie tylko w tym sensie, że łączy się z myślą Hegla negatywnie, ale i dlatego, a nawet dlatego przede wszystkim, że przynajmniej na dwa sposoby wiąże się z nią w sposób pozytywny. Po pierwsze, trzeba w pewien sposób heglizować, to znaczy dialektyzować, aby kategorię rozproszenia wysunąć z jednej strony przeciwko idei całości, z drugiej strony przeciwko kategorii rozdarcia. Widać to dobrze u Bataille’a i u Derridy, choć w każdym wypadku heglizowanie polega na czym innym: Bataille opowiada się w pewien sposób za rozproszeniem, ponieważ Heglowską całość uważa w zasadzie za dokonaną, ale niewystarczającą, co znaczy, że w granicach całości bez zastrzeżeń uznaje zasadność heglizmu; Derrida zaś dochodzi do rozproszenia przez dekonstrukcję przeciwieństw, w czym jednak—o ile wykraczanie poza przeciwieństwa należy do istoty dialektycznej spekulacji — okazuje się zdumiewająco bliski Hegla. Po drugie, jeżeli radykalne rozproszenie oznacza zróżnicowanie tak absolutne, że niczego nie pozwala zidentyfiko­ wać, a tym samym niczego od niczego odróżnić, można pokusić się o stwierdzenie, że odpowiada ono absolutnej, bezpośredniej jedności wszelkich różnic, a więc że prowadzi do punktu wyjścia i jakby nieustannego tła Heglowskiej dialektyki. Jeżeli tak jest, mielibyśmy do czynienia z najbardziej przewrotnym powrotem heglizmu w szczytowej fazie jego rozpadu. Całość, rozdarcie i rozproszenie, choć można je prowizorycz­ nie zdefiniować lub określić przynajmniej na tyle, by z grubsza wiadomo było, o co chodzi, nie występują w filozofii francuskiej — ani nigdzie poza nią —jako pojęciowe monolity. Tworzą

Wprowadzenie

15

raczej rodzinę, spektrum lub zgoła mgławicę znaczeń —jest to jeszcze jeden powód, dla którego nazwałam je widmami. Każda z tych kategorii lub pseudokategorii tworzy już serię widm, jest widmem widm w kilku różnych sensach słowa. Jeżeli nawet rozproszenie zasługuje na miano heglowskiego widma, a raczej od razu wielu widm, można by sądzić, że głównym, choć ukrytym pod powierzchnią bezpośrednich wywodów bohaterem tej książki będzie właśnie Hegel. Do pewnego stopnia rzeczywiście tak jest, z istotnym wszak zastrzeżeniem. Chodzi o Hegla nie tyle historycznego, ile symbolicznego; o Hegla funkcjonującego jako symbol pewnego stylu myślenia zarówno w oczach omawianych tu myślicieli, jak w moich własnych, nawet jeżeli od większości z nich różni mnie sposób rozumienia owego symbolu (jestem, mówiąc umownie, mniej „antyheglowska”). Filozofowie, o których mowa w tej książce, nie są „specjalistami od Hegla”, lecz autorami, którzy na gruncie lepszej lub gorszej (często gorszej niż lepszej?) znajomości Heglowskiej filozofii poczuwali się do obowiązku określenia się wobec niej5. W podobnej sytuacji

5 Wśród współczesnych myślicieli francuskich istnieli i istnieją też oczywiście tacy, którzy niewątpliwie zasługują na miano „specjalistów od Hegla”. Pomijając szczególny (zbyt szczególny?) przypadek Kojève’a, którego wykłady o Fenomenologii ducha wywarły znaczny wpływ na wielu liczących się potem myślicieli (spośród omawianych w tej książce przede wszystkim na Bataille’a i Lacana), do wielkich nieżyjących należą przede wszystkim Jean Hyppolite i Erie Weil. Zwłaszcza myśl tego ostatniego, oparta na doskonałej znajomości Hegla, ale też niezaprzeczalnie oryginalna, wydaje mi się ważna zarówno jako źródło wiedzy o Heglu, jak i sama w sobie. Spośród żyjących francuskich znawców Hegla warto wspomnieć zwłaszcza o parze Gwendoline Jarczyk i Jean-Pierre Labarrière, autorach niezwykle pouczającej książki De Kojève à Hegel, 150 ans de pensée hégélienne en France, Albin Michel, Paris 1996, w której polemizują oni z kilkoma wpływowymi we Francji interpretacjami Hegla, przede wszystkim zaś próbują dać odpór różnym stereotypom na jego temat, broniąc idei dialektyczno-spekulatywnego systemu jako systemu otwartego. Z pewnością warta zachodu byłaby praca dotycząca francuskich znawców Hegla, heglistów lub neoheglistów, ale zaowo­ cowałaby ona książką zupełnie różną od tej, którą przedstawiam tu czytelnikowi. Skądinąd jest rzeczą zastanawiającą, że myśl autentycznych

16

Dialektyka poza dialektyką

znajduje się autorka niniejszej książki. Pomimo czegoś, co nazwałabym intuicyjną skłonnością do suigeneris heglizowania, nie jestem ani heglistką, ani znawczynią Hegla. Szczerze mówiąc, źródłowy kształt heglizmu, litera Heglowskich tekstów, a nawet ich historyczna intencja mają dla mnie podrzędne znaczenie. Interesuje mnie jednak ogólny sens, jaki dzieło Hegla może mieć dzisiaj dla nas. A ponieważ przynajmniej formalną istotą tego dzieła jest dialektyka, ostatecznie chodzi mi właśnie o nią. O sens i możliwości dialektyki, a wraz z nią, ujmując rzecz patetycznie, o kondycję nowoczesnego świata i myślenia. Tak mogłabym ostatecznie określić teoretyczną stawkę tej książki, a zarazem najogólniejszy i najważniejszy, choć najmniej bezpośredni poziom składających się na nią analiz i refleksji. znawców Hegla nie znalazła, ani we Francji, ani poza nią, choćby połowy tego oddźwięku, z jakim spotkały się rozważania o Heglu autorstwa „profanów”. Czy chodzi tylko o różnicę znaczenia między myślą postrzeganą jako oryginalna filozofia a tą, która wydaje się tylko historią filozofii, czy też istotny problem — istotny dla zrozumienia „ducha naszych czasów” — kryje się w różnicy między per saldo pozytywnym stosunkiem do Hegla, jaki prezentują „autentyczni znawcy”, a stosunkiem per saldo negatywnym, zajmowanym przez znakomitą większość „profanów”? Czyżby „autentyczni znawcy” rozmijali się z „duchem czasów”? Może jedyny skuteczny sposób na rehabilitację filozofii Hegla stanowi dziś droga okrężna, przechodząca przez cały współczesny antyheglizm, aby jednocześnie w nim samym dostrzec ślady inspiracji Heglowskiej, wykorzystać go do reinterpretacji heglizmu i dopiero wtedy poddać krytyce roszczenia i uproszczenia właściwe zdeklarowanym przeciwnikom Hegla? W takim wypadku niniejsza książka byłaby skromnym przyczynkiem lub wstępem do tego rodzaju reinterpretującej rehabilitacji. Wielkim nieobecnym niniejszej książki, którego trudno uznać za „specjalistę od Hegla”, ale który na pewno nieźle Hegla znał i może wyraźniej niż jakikolwiek inny współczesny filozof francuski jego myślą się inspirował, tworząc rodzaj dialektycznej hermeneutyki, jest natomiast Paul Ricoeur. Ale, pomijając fakt, że filozofią Ricoeura nigdy się specjalnie nie zajmowałam, jest on w tej książce nieobecny nie bez istotnego powodu. Ricoeur nie wpisuje się w „nurt ogólnego antyheglizmu”, który tu przedstawiam i analizuję. Jego myśl można już uznać za wyraz „reinterpretującej rehabilitacji” Hegla; jako taka wymagałaby ona odrębnego potraktowania.

Wprowadzenie

17

Przyjmijmy, że w odróżnieniu od nowożytności, nowoczes­ ność nie jest okresem historycznym lub epoką, a zarazem, że w odróżnieniu od „nowości” nie jest określeniem całkowicie względnym, którego sens zależałby wyłącznie od punktu odniesienia, od tego, co w danym momencie uznawano za „staroświeckie”. Przyjmijmy, innymi słowy, że nowoczesność jest historycznym procesem albo kierunkiem i tendencją o zmiennym stopniu nasilenia. Ten kierunek i ta tendencja, obecne w wielu dziedzinach rzeczywistości od gospodarki po kulturę przez politykę, znajdują wyraz i przynajmniej po części są kształtowane przez coś, co za Habermasem można nazwać nowoczesnym projektem filozoficznym. A raczej serią takich projektów, od Kartezjańskiego po Heglowski i dalej (sens owego „dalej” stanowi właśnie jeden z podstawowych problemów tej książki), które zdaje się jednak łączyć wystarczająco wiele punktów wspólnych, by można było mówić jeśli nie o jed­ nakowym nastawieniu, to w każdym razie o pewnej wspólnocie ducha. Nowoczesność jako kierunek i tendencja, choć ma swój wymiar przedmiotowy, oznacza bowiem — w proponowanym rozumieniu terminu—przede wszystkim pewien stan świadomo­ ści. Otóż najogólniejszym rysem wspólnym nowoczesnej świadomości wydaje się to, iż zarazem wyraża ona i prowokuje postępujące „odczarowanie świata”. Ta Weberowska formuła zrobiła zasłużoną karierę, bo trafia chyba w sedno problemu. Wiele innych charakterystyk „ducha nowoczesności”, od zerwania z tradycją i desakralizacji po „denaturalizację” świata, czyli pozbawienie go immanentnego sensu, można uważać za konkretyzację lub pochodną „odczarowania”. Taką konkretyzacją lub pochodną jest w szczególności nowoczesna filozofia podmiotu ze swoimi znaczącymi perypetiami: od supremacji do rozpadu. Jest nią także nowoczesna filozofia rozumu i nowoczesna filozofia historii — z ich z kolei znaczącą ewolucją, w dużej mierze analogiczną do ewolucji filozofii podmiotu. Tylko w świecie odczarowanym możliwy stał się „prymat” ludzkiej podmiotowości, rozumu i historii, ale też właśnie za sprawą postępującego odczarowania ów prymat rychło miał się okazać problematyczny. Nowoczesność polega przecież na niestrudzo­ nym demaskowaniu mitów, nawet jeżeli są to mity żywotne dla niej samej. Świat odczarowany jest nieuchronnie światem kryzysu — w wielu sensach słowa. Kryzys to zarówno rozpad,

18

Dialektyka poza dialektyką

jak ferment, zarówno schyłek, jak przesilenie i zawarty w nim nowy początek: wieloznaczne oblicze zmiany. Nowoczesność, jak ją tu rozumiem, jest więc permanentnym kryzysem i świadomoś­ cią kryzysu. Mówiąc Heglowskim żargonem, określa ją „praca negacji”; negacji zwracającej się przeciwko pozytywności tradycji, ale w kolejnym ruchu przeciwko wszelkim pozytywnościom, łącznie z tą, jaka zawarta jest w przesłankach negacji samej. Nowoczesność jako permanentny kryzys nie zna spokoju, nieustannie przekracza i kwestionuje samą siebie. W tym sensie jest nie tylko destrukcyjna, ale też nieuchronnie autodestrukcyjna. Proces, jaki stanowi, ma charakter konfliktowy i dramatyczny. Stąd uprzywilejowany stosunek, jaki łączy ją z dialektyką. Nowoczesność jako proces kryzysu—albo jako proces krytyczny — przywołuje pojęcie dialektyki na dwa sposoby. Po pierwsze w ten sposób lub w tym sensie (słabszym), że właśnie myśl nowoczesna, najpełniej za sprawą Hegla, nadaje temu pojęciu pierwszorzędne znaczenie, czyniąc zeń instrument swojej samowiedzy. Po drugie w tym sensie (mocniejszym), że sygnalizowane perypetie i dramatyczna ewolucja nowoczesności zdają się tego instrumentu rzeczywiście wymagać. To znaczy, że nowoczesność — przynajmniej w swoim wymiarze intelek­ tualnym czy duchowym—jest dialektyczna „w sobie” i właśnie dlatego mogła zrodzić dialektykę jako swój intelektualny instrument. Jeżeli nowoczesny projekt pod wieloma względami nie jest jednolity, a nawet wydaje się wewnętrznie sprzeczny, jeżeli nowoczesność wciąż się zmienia, znaczy to przecież dokładnie tyle, że poza nowoczesną (czyli Heglowską) dialektyką istnieje dialektyka samej nowoczesności. Czy jednak w obu wypadkach dialektyka znaczy rzeczywiście to samo? Czy dialektyka nowoczesności jest dialektyką w takim samym sensie co nowoczesna dialektyka Heglowska? A może do dialektyki nowoczesności należy w szczególności to, że w pewien sposób dialektyzuje samą dialektykę, to znaczy nieuchronnie ją przekształca, rozkłada i składa na nowo? Może to nie przekształcenia nowoczesności są dialektyczne w Heg­ lowskim sensie, ale Heglowska dialektyka przekształca się wraz z dialektyką nowoczesności? Może, inaczej mówiąc, nowoczesność i Heglowska dialektyka przekształcają się w tym samym rytmie, prowadząc do tak zwanej ponowoczesności i do czegoś, co per analogiam wypadałoby nazwać „postdialektyką”?

Wprowadzenie

19

Pozytywna odpowiedź na te pytania stanowi przesłankę lub roboczą hipotezę tej książki. Jak sugeruje już jej tytuł — Dialektyka poza dialektyką, we współczesnej filozofii francuskiej interesuje mnie sposób, w jaki dialektyka przeżywa własną śmierć. Przeżywa ją w dwóch znaczeniach słowa: nie tylko jej doświadcza, ale też żyje nadal mimo śmierci, po śmierci. Ale żyć po śmierci znaczy żyć już w innej postaci, w inny sposób. Podobnie własną śmierć przeżywa dziś nowoczesność, „klasyczny” projekt nowoczesności. Powiedzmy: projekt Kartezjusza, Oświecenia i Hegla, zarazem krytyczny, zgoła destrukcyjny wobec przeszłości i pełen wiary w możliwości rozumu. Zdaniem „postmodemistów” projekt ten doszczętnie się już wypalił. A jednak w ich własnej twórczości — w myśli Lyotarda czy Derridy — liczne są jeszcze jego ślady. Jeżeli umarł, żyje po śmierci. Dlatego z dystansem traktuję terminy „postmodernizm” czy „ponowoczesność”. I dlatego ta książka, traktująca o „postmodemistach” oraz o ich egzystencjalistycznych i stnikturalistycznych prekursorach, mogłaby również mieć w tytule „nowoczesność poza nowoczesnością”. W gruncie rzeczy jestem przekonana, że nie wyszliśmy wcale — i nie ma potrzeby, abyśmy wychodzili — ani z dialektyki, ani z nowo­ czesności, choć sens jednej i drugiej z pewnością uległ przekształceniom. Nawet jeśli pogłoski o ich końcu nie są zupełnie bezpodstawne, rozsądniej byłoby wstrzymać się od urządzania pogrzebu.

Część pierwsza

WIDMA CAŁOŚCI

Chociaż Heglowska albo pseudoheglowska całość nieodmiennie straszy współczesnych myślicieli francuskich, robi to z kilku powodów i na kilka sposobów. Te powody i te sposoby mogą występować łącznie, ale często poszczególni autorzy bywają na nie wrażliwi wybiórczo. Sytuację komplikuje fakt, że pojęcie całości, choć zawsze obdarzone negatywną konotacją i czymś w rodzaju wspólnego horyzontu sensu, w szczegółach nie jest rozumiane jednakowo i, zależnie od autora, funkcjonuje jako synonim lub parasynonim innych pojęć, których wzajemne stosunki nie wydają się ani proste, ani oczywiste. Na początek wymieńmy je jednym tchem, bez pretensji do wyczerpującego charakteru tej listy: system, synteza, pojednanie, jedność, ciągłość, tożsamość, ogólność. (Pomińmy pojęcia takie jak metafizyka, idealizm, absolutny racjonalizm, teleologizm lub onto-teo-teleologia, które w pewnych skrótach myślowych także pełnią rolę parasynonimów całości, ale które określają raczej prawdziwą lub rzekomą genezę tej kategorii. Pomińmy również takie jak komunizm lub kapitalizm, a nawet konsensus, które, oczywiście znowu zależnie od autora, mają wskazywać na możliwe praktyczne manifestacje całości.) Nietrudno odnieść wrażenie, że pojęcia składające się na tę listę nie są wcale równoznaczne i że nawet ich bliskoznaczność jest kwestią interpretacji. Rzetelne zbadanie możliwych sensów każdego z nich wymagałoby całej rozprawy. W tym miejscu muszę zadowolić się mniej lub bardziej umownymi przybliżeniami, odwołując się nie do ich sensów możliwych w ogóle, lecz wyłącznie do tych, jakie nadawała im interesująca mnie tu filozofia, a i to dokonując pewnych idealizacji. Powiedzmy zatem, że całość jako system — lub system jako całość — odsyła do pretensji wszechogarniającego spojrzenia, któremu nie wymyka się żaden (a przynajmniej żaden istotny) element historii i bytu (albo historii bytu, albo bytu jako historii). Na tak rozumianą całość alergicznie reagowali przede wszystkim myśliciele o inspiracji egzystencjalnej, zarówno Bataille, jak Sartre i Merleau-Ponty, a także Lévinas i „post-

24

Dialektyka poza dialektyką

moderniści”. Stosunek, jaki mieli do niej przedstawiciele strukturalizmu, wydaje się mniej jednoznaczny. W końcu słowo „system” należy do strukturalistycznego języka niemal na równi z samą „strukturą”. Dzieje się tak przynajmniej u klasyka strukturalizmu, jakim był Lévi-Strauss, by nie wspomnieć o Ferdynandzie de Saussure. System w rozumieniu strukturalistycznym znaczy jednak z pewnością nie to samo, co system w sensie Heglowskim. Nie tylko dlatego, że odrzuca język samowiedzy i że synchronię przedkłada nad historyczność, ale i dlatego, że jest systemem różnic, które nie podlegają mediacji. Znaczy to dokładnie tyle, że jest systemem bez syntezy. Właśnie słowo „synteza” wydaje się najbliższym i najbardziej pejoratywnym bliskoznacznikiem całości w ujęciu strukturalistycznym. Zwłaszcza zaś, ma się rozumieć, „synteza absolutna”. Ale przeciwko syntezie — tym bardziej przeciwko absolutnej — nie mniej zdecydowanie występowali egzystencjaliści i a fortiori występują „postmodemiści”. Synteza, którą wspólnie odrzucają, oznaczałaby zniesienie różnic (przynajmniej różnic istotnych) albo pojednanie przeciwieństw. Do tego miejsca zazębianie się i wzajemne oświetlanie się parasynonimów całości nie stanowi większego problemu. Pewne kłopoty rodzi natomiast pojęcie jedności, ponieważ w większym stopniu niż inne jest notorycznie wieloznaczne. Można je uznać za równoznacznik „pojednania” —jak w Heglowskim określeniu „jedność tożsamości i różnicy”. Jedność w takim sensie jest rzecz jasna na różne sposoby krytykowana. Ale jedność może też oznaczać formalną odpowiedniość—izomorfię—rozmaitych zjawisk albo zasadę ich współprzenikania się bez syntezy. W takich wypadkach — na przykład u Lévi-Straussa, z drugiej zaś strony u Merleau-Ponty’ego albo u Deleuze’a —jedność, przestając być synonimem Heglowskiej całości, może nabierać znaczenia pozytywnego. Na ogół jednak, nawet u myślicieli, którzy skądinąd nadają jej inne i pozytywne znaczenie, ujmowana jest w ścisłym związku z kolejnym pojęciem z naszej listy, to jest z pojęciem tożsamości. We współczesnej filozoficznej Francji pojęcie to, oczywiście w kontekście krytycznym, zrobiło chyba największą karierę. Przedmiotem krytyki stała się przy tym zarówno „zwykła” tożsamość (a - a), jak i Heglowska tożsamość dialektyczna, którą oskarża się o to, że choć zawiera w sobie negację lub różnicę, redukuje je do momentu tożsamości.

Widma całości

25

Pod tym względem jednomyślność autorów tak skądinąd różnych, jak Sartre, Foucault, Lévinas, Deleuze i Lyotard, jest doprawdy uderzająca. Upiorna całość niemal zawsze pojmowana jest przede wszystkim jako triumf tożsamości nad różnicą, który można też nazwać triumfem jedności nad wielością, a przynajmniej — jak w przypadku Sartre’a albo Lévinasa —nad zasadniczą dualnością. Można mówić również o zwycięs­ twie ciągłości nad nieciągłością. Ciągłość jako parasynonim całości oraz przeciwstawiana jej pozytywnie nieciągłość to pojęcia używane przede wszystkim w strukturalistycznej krytyce Hegla. Według Foucaulta zasadzie ciągłości hołdują też cała fenomenologia i związany z nią egzystencjalizm1. Do pewnego stopnia jest to uwaga słuszna, o ile mianowicie egzystencjalno-fenomenologiczna teoria podmiotu i historii zakłada proces nawarstwiania się projektów lub sensów, które wiążą się ze sobą stosunkami motywacji. Foucault nie bierze jednak pod uwagę tego, że przynajmniej według Sartre’a między warstwami sensu powstają nieuchronne wyrwy, związane z ludzką wolnością (stanowisko z L’Être et le néant) albo, przeciwnie, z alienującym działaniem materii (stanowisko z Critique de la raison dialectique). Między rejonem bytu-dla-siebie a bytem-w-sobie, a także między poszczególnymi „dla siebie”, występuje zaś relacja, którą można nazwać stosunkiem absolutnej nieciągłości. Także u Merleau-Ponty’ego, choć w odróżnieniu od Sartre’a nie uznawał on ani absolutnego charakteru wolności, ani wrogości materii, nie spotykamy bynajmniej ciągłości w mocnym sensie, to jest ciągłości łańcucha determinacji albo ciągłości kontinuum. Aby uniknąć bardziej szczegółowych rozważań natury semantycznej, przyjmijmy jednak, że pojęcie ciągłości może funkcjonować na różnych poziomach i że na każdym z nich ma charakter stopniowalny. Z tego punktu widzenia strukturalizm bez wątpienia wypowiedział mu wojnę zarazem bardziej ogólną i bardziej zdecydowaną niż egzystencjalizm. Wreszcie, niektórzy myśliciele (zwłaszcza Lévinas) wiążą całość także i przede wszystkim z ogólnością, z prymatem ogólności nad szczegółowością lub jednostkowością. Ogólność1

1 Zob. zwłaszcza Michel Foucault, Dits et Ecrits (1954—1988), t. I, Gallimard, Paris 1994, s. 541-542 i 664-666.

26

Dialektyka poza dialektyką

zakłada abstrakcję od tego, co w jednostkach wyjątkowe, i właśnie dzięki temu pozwala je ze sobą utożsamić w ramach całości. W świetle tej sumarycznej analizy okazuje się, że aczkolwiek rozmaite parasynonimy lub określenia całości nie są wymienialne, tworzą przecież spektrum, którego elementy oświetlają się nawzajem i łącznie rzucają światło na pojęcie całości, a dokładniej na coś, co można nazwać „całością w mocnym sensie”. Chociaż u różnych autorów i w różnych nurtach filozoficznych akcenty w obrębie tego spektrum bywają rozkładane inaczej, nie prowadzi to do zasadniczo odmiennego ujmowania całości, a tylko do nieco innego sposobu jej rozszczepienia na elementy konstytuujące jej sens. Skoro tak, każde z wymienionych pojęć możemy uznać za widmo Heglowskiej lub paraheglowskiej całości, a ją samą za widmo tych widm. Swego rodzaju spektrum tworzą również sposoby, w jakie całość bywa odrzucana. Przez „sposób odrzucenia” rozumiem tu nie tyle szczegółowe argumentacje filozoficzne wspierające krytykę pojęcia całości, ile ogólne nastawienie do tego pojęcia. Trzeba przyznać, że różnice tego nastawienia dość dobrze, choć nie bez wyjątków, odpowiadają podziałom między poszczegól­ nymi (to jest trzema głównymi) nurtami filozoficznymi powojennej Francji. Po pierwsze, mamy więc nastawienie egzystencjalno-fenomenologiczne, znajdujące wyraz zwłaszcza w twórczości Sartre’a i Merleau-Ponty’ego, którego istotnym rysem jest pewnego rodzaju nostalgia za całością. Choć uznana za niemożliwą, całość pozostaje tu regulatywną ideą myślenia, nieustannym odniesieniem i horyzontem rozważań. Niekiedy jej siła przyciągania okazuje się nawet tak duża, że z idei regulatywnej staje się nieomal konstytutywną — dzieje się tak przynajmniej wówczas, gdy Sartre’a i Merleau-Ponty’ego ponoszą emocje związane z ich zaangażowaniem politycznym. Ich przejściową wiarę w komunizm lub w przyszłość proletariac­ kiej rewolucji można pewnie uznać za odbity od Marksa refleks wiary w Heglowską całość. Na poziomie filozoficznym jednak zasadność takiej wiary jest przez obu myślicieli od początku kwestionowana. Stąd możliwe wrażenie nie tyle sprzeczności w ich ideach filozoficznych, co konfliktowego napięcia między tymi ideami a ich politycznym przedłużeniem. Napięcie to świadczy wszelako również o tym, że na płaszczyźnie samej

Widma całości

27

filozofii stosunek Sartre’a i Merleau-Ponty’ego do idei całości jest ostatecznie dość dwuznaczny. Ogólniej mówiąc, dwuznaczny wydaje się pod tym względem stosunek współczesnej, Husserlowskiej i pohusserlowskiej fenomenologii do Heglowskiej dialektyki. Przynajmniej do pewnego stopnia te dwa rodzaje filozofii wydają się zbieżne. W książce To samo i inne1 Vincent Descombes uznał fenomenologię, a zwłaszcza fenomenologizujący egzystencjalizm, wręcz za odrośl dialektyki, przeciw­ stawiając je niedialektycznemu strukturalizmowi. Istotnie, gdyby za cechę szczególną Heglowskiej dialektyki uznać jej przywią­ zanie do sensotwórczego podmiotu historii, fenomenologia, pomijając nawet fakt, że jej termin pojawił się w tytule jednego z podstawowych dzieł Hegla, byłaby w znacznej mierze spadkobierczynią heglizmu. Podobnie jak on, rościłaby sobie pretensję do transcendentalnego ugruntowania—w subiektyw­ ności lub intersubiektywności — wszystkich sensów przy­ sługujących światu, a pojawiających się w toku historii. Czy znaczy to jednak, że fenomenologia ma ambicje totalizujące? Wypadałoby chyba powiedzieć: tak i nie. Tak, o ile zakłada, że wszystkie sensy, przynajmniej de iure, dają się wywieść z transcendentalnej podmiotowości (nawet jeśli u późnego Merleau-Ponty’ego ta podmiotowość przekształci się w „intercielesność”). Nie, ponieważ nie wszystko jest sensem, a przynaj­ mniej nie wszystko jest nim w takim samym stopniu. Dla samego Husserla byt i świat jako całość są tylko horyzontami sensu, w nieskończoność wypełnianymi sensowną treścią i zawsze otwartymi, to znaczy czymś w rodzaju Kantowskiej idei regulatywnej. Dla fenomenologizujących egzystencjalistów napięcie między sferą sensu i sferą bezsensu („nie-sensu” i „przed-sensu” dla Merleau-Ponty’ego, absurdu dla Sartre’a) stanie się czymś zupełnie podstawowym, przekreślając możliwość sensownej całości. Mimo wszystko całość pozostaje tu nieusuwalną perspektywą odniesienia — choćby jako focus imaginarius myśli. Stosunek, jaki do Heglowskiego pojęcia całości mają przedstawiciele strukturalizmu, wydaje się wolny od takich*

2 Vincent Descombes, To samo i inne. 45 lat filozofii francuskiej, przeł. B. Banasiak i K. Matuszewski, Fundacja Aletheia, Warszawa 1996.

28

Dialektyka poza dialektyką

napięć, czyli jednoznacznie negatywny. Z jednej strony wiąże się to z ich „antyhumanizmem”, przekreślającym, a przynajmniej radykalnie umniejszającym znaczenie świadomego podmiotu. Całość — całość w mocnym sensie — zostaje przez nich uznana właśnie za perspektywę świadomości, perspektywę „humanistyczną” lub antropocentryczną: całość byłaby całością tylko ze względu na cel, jaki stawia sobie podmiot. Poza podmiotem byt się o całość nie troszczy. Nie troszczy się o nią również historia ujmowana jako „proces bez podmiotu”, a zatem i bez celu. Z drugiej strony, strukturalistyczna niechęć do Heglowskiej całości wyrasta z przekonania, że działające poza świadomością opozycje i różnice, choć układają się w sys­ tematyczne szeregi, nie tworzą żadnej syntezy. Przeciwnie, właśnie jako opozycje i różnice (pojęcie opozycji lub binarnej opozycji, wyparte wkrótce przez bardziej „elastyczne” pojęcie różnicy, bliskie było jeszcze klasykom strukturalizmu jak de Saussure i Lévi-Strauss), to znaczy jako cechy dystynktywne, mogą mieć znaczenie systemotwórcze. W sumie strukturalistyczny stosunek do idei całości, wyzuty z jakiegokolwiek sentymentu, można umownie określić jako pozytywistycznie obojętny, co oczywiście nie znaczy, że w ferworze polemik strukturaliści nie używali języka emocjonalnego. Przez „pozy­ tywistyczną obojętność” rozumiem tylko to, że z ich perspektywy całość w sensie Heglowskim stanowiła pojęcie naukowo nieatrakcyjne i nieprzydatne. W przypadku postmodernistycznych „filozofów różnicy” można natomiast mówić o odwróceniu stosunku do całości charakterystycznego dla egzystencjalizmu. Zamiast z nostalgią za całością mamy tu do czynienia z niemal euforycznym poczuciem wyzwolenia się od tej Heglowskiej „zmory”. Dla myślicieli takich jak Deleuze, Derrida i Lyotard brak całości nie tylko nie jest tragedią, ale stanowi warunek przeciwdziałania tragediom. Nieskończone różnicowanie się i swobodna gra różnic mają rozerwać nakładane przez całość kajdany. Dla „postmodernistycznego” pojmowania całości charakterystyczne jest w istocie to, że o wiele mocniej niż w przypadku egzystencjalizmu i strukturalizmu akcentuje represyjny, „tyrański” lub „terrorystyczny” wymiar idei całości. Nic tedy dziwnego, że obwieszczanie albo postulowanie jej końca winno być raczej znakiem wesela niż żałoby. (Jest to oczywiście uproszczenie,

Widma całości

29

które należałoby skorygować, uwzględniając parę niuansów. Na przykład Derrida, zwłaszcza ostatnimi czasy, zajął się problemem „pracy żałoby”3, za przejaw której uznał też proponowaną przez siebie dekonstrukcję. Z kolei nietzscheanizujący Deleuze miał skłonność do utożsamiania radosnej gry z tragicznością, zgodnie z modelem dionizyjskiego szału. Wreszcie Lyotard, mówiąc o „kryzysie metanarracji”, a więc o kryzysie całości, wspomina o „smutku świadków”. Mimo to sposób, w jaki myśliciele ci odrzucają ideę całości, świadczy o zdecydowanej przewadze związanej z tym ulgi, jeśli nie radości, nad odczuciami posępniejszej natury.) Mówiąc o sposobach odrzucania całości albo o ogólnym stosunku do tego pojęcia, do pewnego stopnia mówimy już nieuchronnie o powodach, dla których je odrzucano. Słowo „powód” jest zresztą na tyle pojemne, że pozwala objąć kilka poziomów zjawisk, od motywacji psychologicznej po racje teoretyczne, które same mogą mieścić się — u jednego i tego samego autora — na różnych poziomach albo przebiegać wzdłuż różnych osi. Poprzestańmy na wskazaniu dwóch „typologii” takich powodów, z których pierwsza ma charakter ściślej filozoficzny, a druga filozoficzno-psychologiczny, choć jest to rozróżnienie dość umowne. Po pierwsze, można odrzucać całość dlatego, że jej pojęcie okazuje się sprzeczne lub niewspółmierne z wynikami, do których dochodzimy na jakimś poziomie analizy: ontologicznym, epistemologicznym, etycznym, a nawet estetycznym. Istnieją więc, odpowiednio, ontologiczne, epistemologiczne, etyczne i estetyczne racje sprzeciwu wobec kategorii całości. Racje ontologiczne, a dokładniej ontologiczno-egzystencjalne, domi­ nowały w krytyce egzystencjalistycznej. Całość jest tu kwestionowana dlatego, że w świetle egzystencjalistycznych koncepcji bytu — niezależnie od różnic między nimi — byt jako taki nie tworzy całości; jest raczej niewyczerpaną „resztą”, jaka pozostaje po możliwych totalizacjach. Zarzucając Heglowi idealizm, egzystencjaliści mieli na uwadze właśnie to, że jego filozofia żadnej takiej „reszty” nie uznaje, roszcząc sobie

3 Zob. na przykład wywiad z Derridą w „Przeglądzie Filozoficznym” nr 1/1997.

30

Dialektyka poza dialektyką

pretensje do spojęciowania wszystkiego4. W formułowanej przez egzystencjalistów krytyce racje ontologiczne są zresztą nieodłączne od epistemologicznych: byt nie tworzy całości z punktu widzenia podmiotu, który — nawet jeśli pojmować go jako intersubiektywność — jest nieuchronnie skończony. „Epistemologiczny” charakter tych racji znaczy tu jednak tylko tyle, że zakładają one subiektywną perspektywę. Na gruncie struktural izmu, przeciwnie, epistemologia jako wiedza o struk­ turach wiedzy ma być właśnie perspektywą pozapodmiotową. Strukturalistyczna krytyka heglizmu wysuwa więc w pierwszym rzędzie argumenty epistemologiczne, ale w zupełnie innym sensie niż egzystencjaliści. Tym razem epistemologicznym powodem odrzucenia kategorii całości jest po prostu przekonanie, że mistyfikuje ona faktyczny kształt relacji między różnymi szeregami znaków składających się na kulturę i na historię. Oczywiście także i tutaj różnica między poziomem epi­ stemologicznym i poziomem ontologicznym jest płynna albo zgoła żadna: zwłaszcza u Lévi-Straussa struktury kulturowe lub struktury wiedzy mają być ostatecznie tożsame ze strukturami samego bytu. W każdym razie powody, dla których strukturaliści odrzucają ideę całości, można w uproszczeniu nazwać racjami scjentystycznymi. Zupełnie innej natury są powody, dla których odrzuca tę ideę Lévinas. Wysuwana przez niego argumentacja ma charakter radykalnie etyczny, a podskórnie religijny, chociaż w pracach wcześniejszych od Autrement qu ’être ou au-delà de l’essence łączy się jeszcze z racjami natury ontologicznej. Te ostatnie streszczają się w myśli, że byt, a raczej Byt pisany z dużej litery, byt w najpełniejszym tego słowa znaczeniu, a więc ostatecznie Bóg, przekracza nieskończenie wszelką możliwą całość i wszelką całość rozdziera, ponieważ jest 4 Pod tym względem egzystencjalizm jest niewątpliwie bliższy kantyzmowi, a nawet stanowi jedną ze współczesnych form powrotu do Kanta, powrotu, który na pewnym poziomie —jako przeciwstawiana heglizmowi filozofia skończoności — nieprzerwanie trwa we Francji do dzisiaj. Gdyby książka ta miała charakter bardziej historycznofilozoficzny, należałoby zbadać i pokazać, jak i na ile krytyka Hegla we współczesnej filozofii francuskiej inspiruje się myślą Kanta, a także myślą Nietzschego i Heideggera. Ponieważ jednak jej charakter jest nieco inny, poprzestanę na zasygnalizowaniu tych zależności.

Widma całości

31

właśnie nieskończonością. Jednak do pewnego stopnia już w Totalité et infini, a w Autrement qu’être... w sposób zdecydowany, byt jako taki zostaje w końcu uznany za pojęcie totalizujące, które z powodów etycznych trzeba zakwestionować. Niezależnie wszak od tego, czy Nieskończoność nazwiemy Bytem par excellence, czy poza-bytem, podstawowe znaczenie ma dla Lévinasa jej równoznaczność z Dobrem. Dobro, a także sama ludzka dobroć mogą, twierdzi filozof, pojawić się tylko poza całością, to znaczy tylko jako otwarcie na absolutną inność. Całość, równoznaczna z dominacją tożsamości, oznacza dla Lévinasa zamknięcie na Innego jako Innego, a tym samym egoizm lub tyranię bezosobowej powszechności, w każdym razie etyczną głuchotę. Tego rodzaju argumenty przeciwko całości znajdujemy również u niektórych „postmodemistów”, zwłaszcza u Lyotarda i Derridy. Ale racje natury etycznej są u nich od początku sprzęgnięte z czymś, co wypada nazwać racjami estetycznymi. Nie chodzi oczywiście o to, że całość jest „brzydka”, ale o to, że pewnego rodzaju estetyka wyrasta z jej zakwestionowania. Lyotard, nawiązując do Kanta, twierdzi, że przynajmniej sztuka nowoczesna opiera się na estetyce wzniosłości, która, podważając możliwości przedstawiania, wiąże doświadczenie estetyczne z doświadczeniem wykracza­ jącego poza możliwą formę bezmiaru. Niewysławialny, nieprzedstawialny, dający się tylko zasugerować, tylko wskazać na granicy przedstawienia, bezmiar leży oczywiście poza całością rozumianą jako całość przedstawień. (Zauważmy na marginesie, że całość tak rozumiana ma już tylko bardzo umowny związek z Heglem, bo przecież nie kto inny jak właśnie Hegel krytykował filozofię przedstawienia, odróżniając przedstawienie od pojęcia.) „Estetyczny” aspekt argumentacji Derridy wygląda nieco inaczej. Dekonstrukcja pozwala odkryć rodzaj otchłani w każdym tekście, na przykład w tekstach Platona i oczywiście samego Hegla. Ta otchłań, czyli niezamierzona różnica wkradająca się w tok wywodów, albo sposób, w jaki każdy tekst staje się nieuchronnie wieloznaczny i wykracza poza deklarowane zamiary autora, sprawia, że każda całość, choćby taka jak książka, rozpada się na mgławicę sensów. Każdą rzekomą całość (tożsamość, jedność...) toczy „różnią”: zasada ciągłego różnicowania i nieuchronnej wielo­ znaczności. Derridiańska dekonstrukcja ma charakter estetyczny

32

Dialektyka poza dialektyką

w tym sensie, że zrobiła karierę przede wszystkim jako metoda krytyki literackiej, a także w tym sensie, że sam Derrida często odwołuje się pozytywnie do pisarzy-artystów, wieloznaczność ich dzieł, często zamierzoną, uznając jakby za model wielo­ znaczności tekstu w ogóle. Zważywszy jednak na to, że „tekst”, a dokładniej „pismo” w jego rozumieniu oznacza ostatecznie wszystko, że „pismem” jest tu w końcu sama rzeczywistość (czego nie należy rozumieć tak, że znaki nie mają żadnego desygnatu, ale tak, że sam desygnat jest już znakiem), można powiedzieć, iż estetyka jest tu nieodłączna od pewnej ontologii. Szkopuł w tym, że sam Derrida, podobnie jak wszyscy „postmodemiści”, nie akceptuje terminu „ontologia” w od­ niesieniu do własnych koncepcji. Rozróżnienie na ontologiczne, epistemologiczne, etyczne i estetyczne racje, wysuwane przeciwko idei całości, jest, siłą rzeczy, nieostre. Nieostry musi być również podział dokonujący klasyfikacji powodów odrzucania całości wzdłuż innej osi albo według innej zasady. Jest to podział, który ostatecznie zdecydowałam się przyjąć w tej części książki, nie dlatego, bym uważała go za bezwzględnie najlepszy, ale dlatego, że jest chyba najprostszy, a zarazem znaczący z interesującego mnie punktu widzenia. Idąc w poprzek albo na ukos innych możliwych podziałów, dzieli on spektrum obecnych we francuskiej myśli współczesnej krytyk całości na trzy podstawowe rodzaje lub momenty: krytyka idei całości ze względu na jej niewystarczalność; krytyka idei całości ze względu na jej niemożliwość; krytyka idei całości ze względu na jej praktyczną szkodliwość. Nie trzeba chyba dodawać, że w praktyce te trzy rodzaje lub momenty krytyki często występowały łącznie u jednego autora, a poszczególni krytycy całości różnili się pod tym względem głównie sposobem rozkładania akcentów. Ale podział ten wydał mi się sugestywny, bo wyczerpuje, jak sądzę, najogól­ niejsze powody, zarazem psychologiczne i filozoficzne, dla których — niezależnie od nurtu filozoficznego i poza szczegółowymi rodzajami argumentacji — myśl współczesna, z pewnością nie tylko francuska, wykazuje tak wyraźną alergię na pojęcie całości.

Rozdział 1

Całość Niewystarczająca

To, że całość, nawet absolutną, można uznać za niewystarczającą, wydaje się paradoksem. Czego brakuje całości, jeżeli jest rzeczywiście całością, to znaczy jeżeli obejmuje wszystko? Co może istnieć i mieć znaczenie poza wszystkim? Jedyną logiczną odpowiedzią wydaje się: nic. Może właśnie dlatego „nic” —nicość, niebyt—stanie się pojęciem szczególnie przez myśl współczesną dowartościowanym. Ale Heglowska całość obe­ jmuje przecież i nicość; nie wymyka się jej nawet ta jedyna logiczna alternatywa wszystkiego jako bytu. Czego jej więc nie starcza? Aby odpowiedzieć na to pytanie, warto je może odwrócić i zapytać o to, czego tak pomyślana całość ma jakby w nadmiarze. Kluczowe znaczenie ma tu słówko „obejmuje”. Całość obejmuje wszystko. A zatem w pewien sposób wszystko ze wszystkim łączy. Co więcej, skoro mowa o całości Heglowskiej — lub typu heglowskiego — trzeba dodać od razu, że to łączenie nie ma nic wspólnego z prostym, „zewnętrznym” sumowaniem. Całość nie jest sumą elementów, lecz wyrazem ich zasadniczej jedności. Poszczególne byty lub zjawiska składają się na całość o tyle, o ile wszystkie pozostają ze sobą w ścisłych związkach, i to związkach wewnętrznych, a więc takich, że ostatecznie każde zjawisko zawiera w sobie wszystkie pozostałe i samo się w nich zawiera. Ale skoro tak, wynika stąd pośrednio, że całość nie obejmuje tego, co — ewentualnie — pozostawałoby bez związku, co byłoby radykalnie „wsobne” lub, odwrotnie, radykalnie inne. Całość, ukazująca wzajemne zależno^ i ostateczną jedność wszystkiego, nieuchronnie ęedcilcuje to, cg jest może z gruntu nieredukowalne. Redukuje 'zóWWbi poza sobą. Właśnie na tym polega jej niewystaip&lnos^.^ J

34

Dialektyka poza dialektyką

Istniałoby zatem jakieś „poza całością”. Coś bez związku ze składającą się na całość siatką zjawisk, coś nieredukowalnego, coś, czego nie można objąć, bo nie daje się go uogólnić i podciągnąć pod pojęcie. Coś, ściśle biorąc, niewysławialnego, skoro słowa —język — nieuchronnie zakładają ogólność. Coś, o czym samo mówienie znaczy już dokonywanie na nim gwałtu, wciąganie go w całość, do której nie należy. Całość, zwłaszcza Heglowska, jest przecież nade wszystko całością pojęć i całościującą naturą języka, który uogólnia i uchwytuje związki. Leżąc poza językiem lub na jego granicy, „poza całością”, znajduje się też z konieczności poza lub na granicy filozofii. Dlatego myśliciele, którzy usiłowali o tym mówić, nie należą do akademickich filozofów, a niekiedy odżegnywali się nawet od terminu „filozofia”. W jakimś sensie wszyscy autorzy, o których mowa w tej książce, egzystencjaliści, strukturaliści i „postmodemiści”, usiłowali wykroczyć poza całość, uznając ją za niewystarczającą z takich czy innych powodów. Jednak w ściślejszym znaczeniu do grona tych, którym całość nie wystarczała, można zaliczyć tylko myślicieli, którzy nie kwestionowali tego, że całość jako taka jest w ogóle możliwa, a nawet konieczna i nieuchronna. Inaczej mówiąc, dopiero założenie swego rodzaju faktu całości nadaje mocny sens postulatowi wyjścia poza całość. Znaczy to w szczególności, że taki postulat ma mocny sens tylko wtedy, gdy w punkcie wyjścia uznaje się zasadność Heglowskiego systemu Jako systemu. Myślicieli traktujących Heglowską całość poważnie i właśnie dlatego usiłujących wyjść poza nią nie było we współczesnej Francji wielu. Może w ogóle było ich tylko dwóch: Georges Bataille i Emmanuel Lévinas. O nich zatem, a dokładniej —o niektórych aspektach ich myśli1, będzie mowa w tym rozdziale.

1. Ekstaza poza całością Myśl Bataille’a, choć z założenia nie tworzy spójnej teorii, choć można jej zarzucić nieścisłość i „literackość”, z interesującego mnie punktu widzenia jest wystarczająco jasna i konsekwentna.1

1 Do myśli Levinasa będę jeszcze w tej książce wielokrotnie wracać.

Całość niewystarczająca

35

Za punkt wyjścia do jej prezentacji niech nam posłuży dłuższy cytat z Doświadczenia wewnętrznego, w którym autor określa stosunek swojej twórczości do dzieła Hegla, a dokładniej do Fenomenologii ducha: „...moje wysiłki odtwarzają i zarazem znoszą Fenomenologię Hegla. Konstrukcja Hegla jest filozofią pracy, «projektu». Heglowski człowiek — Byt i Bóg — dokonuje się i spełnia dzięki adekwatności projektu. Ipse, które stać się ma wszystkim, nie ponosi porażki, nie staje się komiczne, niewystarczające; partykularny byt, niewolnik postępujący drogą pracy, po wielu perturbacjach dochodzi do szczytu ogólności. Jedyną przeszkodę dla takiego oglądu (o głębi skądinąd niezrównanej i w pewnym sensie niedostępnej) stanowi to, co w człowieku nie daje się sprowadzić do projektu: istnienie niedyskursywne, śmiech, ekstaza, które — koniec końców — łączą człowieka z negacją projektu, jakim przecież on jest: człowiek pogrąża się ostatecznie w całkowitym wymazaniu tego, czym jest, wszelkiej ludzkiej afirmacji. Na tym polegałoby proste przejście od filozofii pracy — heglowskiej i profanicznej — do filozofii sakralnej, którą wyraża «męka» i która zakłada filozofię komunikacji...”2. Deklarowany stosunek myśli Bataille’a do filozofii Hegla składałby się zatem z dwóch ruchów: odtworzenia i zniesienia. Nim spróbujemy prześledzić je po kolei, warto od razu zwrócić uwagę na to, że kategoria „zniesienia” jest wybitnie Heglowska i już sam ten fakt zdaje się wpisywać usiłowania Bataille’a w ruch dialektyki. Skądinąd relacja między „odtworzeniem” i „zniesieniem” z pewnością nie jest zwykłym zewnętrznym dopełnianiem się, bo w samym odtwarzaniu zawiera się już nieuchronnie element interpretacji, a więc dystansu i prze­ kształcenia. W jaki sposób Bataille „odtwarza” Hegla? Pomijając wspomniane posiłkowanie się dialektycznymi kategoriami, zamysł rekonstrukcji dotyczy pewnego wymiaru treści, a nie samej tylko formy Heglowskiego systemu. Podstawowe znaczenie ma w tym kontekście fakt, że Bataille odwołuje się właśnie do Fenomenologii ducha, a nie na przykład do Nauki logiki. Fakt

2 Georges Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, przeł. Oskar Hedemann, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 157.

36

Dialektyka poza dialektyką

ten ma zresztą oczywiste wytłumaczenie biograficzne: Bataille należał do wiernych słuchaczy wykładów, jakie Fenomenologii ducha poświęcił swego czasu Alexandre Kojève3. Bataille’owska lektura Fenomenologii w wielu punktach po prostu powtarza podstawowe tezy interpretacji proponowanej przez Kojève’a. Mówiąc hasłowo, jest to interpretacja antropologiczna, aktywistyczna, ateistyczna i marksizująca. Te jej aspekty wyraźnie dochodzą do głosu w cytowanym fragmencie Doświadczenia wewnętrznego. Trochę je rozwińmy. Zgodnie z przejętą przez Bataille’a wykładnią Kojève’a, Heglowską całość tworzy historia, historia zaś jest przede wszystkim historią pracy, a zarazem historią wyzwalania się — przez pracę — niewolnika, którego ostateczne zwycięstwo kładzie kres „dialektyce panowania i niewoli”, oznaczając tym samym koniec historii, to znaczy koniec istotnych celów, jakie może sobie stawiać ludzkość. Świat pracy jest tu rozumiany szeroko jako świat projektu, a więc zarazem praktycznego działania i teoretycznego poznawania, które są zresztą nierozłączne. Działanie i poznawanie prowadzą do opanowania świata rzeczy, co stanowi niezbędną mediację w wyzwalaniu się niewolnika i w ostatecznym wzajemnym uznaniu się wolności. Bataille wyprowadzi stąd wniosek, że świat pracy jest w istocie światem rzeczy, a związana z nim wolność — uzależnieniem od rzeczy, a zatem formą urzeczowienia i zniewolenia. Zresztą już u Hegla, a zwłaszcza w Kojève’owskiej interpretacji Hegla, wolność spełnia się dopiero u kresu historii, gdy „wszystko zostało zrobione” i podmiot może „wrócić do siebie”. To właśnie stanowi jeden z podstawowych problemów Bataille’a: na czym polega taka wolność, wolność podmiotu, który „skończył z przedmiotem”, oderwał się od rzeczy albo unieważnił ich autonomię i skupił się na samym sobie? Czy i jak taką wolność można rzeczywiś­ cie osiągnąć? Na razie całość historycznego bytu okazuje się całością projektów i całością związanych z pracą — konstytuowanych, 3 Zob. Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, Paris 1947 (edycja wykładów z lat 1933—1939, na podstawie notatek Raymonda Queneau); wyd. polskie: Wstęp do wykładów o Heglu, przeł. Swiatosław Florian Nowicki, Aletheia, Warszawa 1999.

Całość niewystarczająca

37

a następnie przyswajanych przez pracę — rzeczy. Związki między rzeczami ustala rozum, ale rozum jest niczym innym jak najwyższym rodzajem działania, formą pracy. Rozum leży też u podstaw moralności i prawa, ustanawiając „powszechnie obowiązujące związki między jednostkami i społeczeństwem oraz między samymi jednostkami”“'. Skoro jednak rozumna myśl wyraża tylko doświadczenia ludzi z rzeczami, znaczy to, iż „związki te zasadniczo utrwalają porządek rzeczy”45. W sumie tworzący całość świat historyczny — świat pracy, wiedzy, moralności i prawa — jest światem z gruntu „profanicznym”. Właśnie taki świat — taka całość — Bataille’owi nie wystarcza. Do „zniesienia” systemu, który tę całość opisuje, zabiera się z żarliwością buntownika, gromadząc argumenty z różnych poziomów i z pewnością niejednakowo ważkie. Przede wszystkim odkrywa, jak twierdzi, „ślepą plamkę” systemu6, czyli coś, czego system nie widzi, choć w pewien sposób jest to w nim zawarte, a nawet go warunkuje i wieńczy. Tę „ślepą plamkę” określa na kilka sposobów. Po pierwsze — albo z jednej strony—zauważa, iż kolistość dialektycznego systemu prowadzi do ostatecznej sprzeczności: „...cyrkularna wiedza absolutna jest ostatecznie nie-wiedzą. Zakładając, że do niej dojdę, wiem, że nie będę wówczas wiedział nic więcej, niż wiem”7. Tego argumentu sam Bataille najwyraźniej nie rozumie jednoznacznie. Raz zdaje się mieć na myśli formalną własność systemu, który, jako dialektyczny, zakłada jedność przeciwieństw, a więc —jak można by wnosić — również jedność absolutnej wiedzy z niewiedzą. Powyższy cytat można rozumieć albo tak, że wiedza absolutna, stanowiąc tylko rozwinięcie lub wydobycie na jaw przesłanek zawartych w każdej, choćby najbardziej elementarnej myśli i nie odkrywając niczego nowego, praktycznie nic w naszym myśleniu nie zmienia; albo tak, że, nie będąc już wiedzą w zwykłym sensie, to znaczy wiedzą o przedmiocie, wiedza absolutna prowadzi ostatecznie do czegoś w rodzaju bezprzedmiotowej przepaści, jaką jest absolut. Dla Hegla 4 G. Bataille, Teoria religii, przeł. Krzysztof Matuszewski, Wydaw­ nictwo KR, Warszawa 1996, s. 64. 5 Tamże. 6 G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, wyd. cyt., s. 202. 7 Tamże, s. 199.

38

Dialektyka poza dialektyką

wprawdzie, jak wiadomo, absolut nie był „nocą, w której wszystkie krowy są czarne”, lecz całością pojęć, to znaczy całością mediacji: stosunków i związanych z nimi określeń. Nie był czymś bezpośrednim i w bezpośredniości swej niewyrażal­ nym, lecz, przeciwnie, „absolutnym zapośredniczeniem”. Mimo wszystko można się zastanawiać, czy między absolutną bezpośredniością i absolutnym zapośredniczeniem istnieje różnica, którą daje się subiektywnie uchwycić, czy zatem przynajmniej z perspektywy skończonego podmiotu osiągnięcie wiedzy absolutnej nie byłoby równoznaczne z pogrążeniem się w nocy niewiedzy. Do takiego wniosku dochodzi w każdym razie Bataille, przeprowadzając eksperyment, który nazywa „naśladowaniem ruchu wiedzy absolutnej”8. O rezultacie tego eksperymentu decyduje jednak coś więcej albo coś innego niż formalna własność systemu. Rozstrzygające jest raczej na­ stawienie Bataille’owskiego podmiotu, którego spiritus movens stanowi trwoga. To trwoga—owa nieproduktywna, „bezrobotna” negacja — sprawia, że podmiot nie jest w stanie spocząć na kontemplacji ruchu pojęć, że wyrywa się poza wiedzę, nawet absolutną, że całość sensu postrzega ostatecznie jako bezsens. Bezsens, bo nie znosi niepokoju, bo nie tłumaczy osobliwej sytuacji podmiotu. Bezsens również dlatego, że żadna całość nie odpowiada na pytanie: „dlaczego ma istnieć to, co wiem? Dlaczego jest to konieczne?”9. Zatrwożony podmiot odkrywa ostatecznie fundamentalną przypadkowość faktu, że to, co jest, jest takie, jakie jest—i że w ogóle jest. Po drugie zatem—albo z drugiej strony — „ślepą plamkę” systemu można określić po prostu — za Kierkegaardem — jako zapoznane istnienie: istnienie w ogóle, w szczególności zaś istnienie filozofującego podmiotu. Istnienie, które wprawdzie odsłania się w poznaniu, a nawet, zgodnie z koniecznym ruchem własnej natury, przekształca się w poznanie („Poznanie w niczym nie jest różne ode mnie samego: ja nim jestem, to istnienie, którym jestem”10), ale które do poznania się nie sprowadza. Trwoga świadczy właśnie o tej różnicy, o nieredukowalności istnienia do poznania.

8 Tamże, s. 120. 9 Tamże, s. 200. 10 Tamże, s. 202.

Całość niewystarczająca

39

A tym samym o jego nieredukowalności do pracy i do jakiegokolwiek projektu. Stąd Bataille’owska idea „doświadczenia wewnętrznego”. „Doświadczeniem nazywam podróż do kresu możliwości człowieka”11. Kres możliwości oznacza tu ściśle kres projektów. Osiąga się go dialektycznie przez negację projektu, przez projekt zwrócony przeciwko zasadzie projektu: „Zasada doświadczenia wewnętrznego: wyjść poprzez projekt z obszaru projektu”* 12. Wyrastając z „kontestacji wiedzy”, a zarazem świata pracy i rzeczy, doświadczenie ma być przeciwieństwem poznawania i działania, prowadząc w ten sposób do bezpośred­ niości istnienia. Jeżeli projekt Jest nie tylko sposobem istnienia zakładanym w działaniu, koniecznym do działania, lecz także paradoksalnym sposobem bycia w czasie: to odkładanie istnienia na później"'3, to doświadczenie wewnętrzne ma być „byciem bez zwłoki”14. Byciem, które powstrzymuje własny ruch ku rzeczom i własny ruch do przyszłości, byciem tu i teraz obnażonym z wszelkich mediacji, a tym samym wejściem „w świat wnętrza, w świat ciszy”15. Bataille nazywa to odkrywaniem „porządku intymnego”, który jest przeciwieństwem „porządku rzeczywistego”. Mówi także o osiąganiu prawdziwej samo­ świadomości i wolności, albowiem „porządek intymny” jest porządkiem podmiotu, który uwolnił się od wszystkiego, co wobec niego zewnętrzne. W tym sensie doświadczenie wewnętrzne jest Heglowsko-Kojeve’owskim powracaniem podmiotu do siebie u kresu historii. Ów powrót podmiotu do samego siebie nie ma jednak nic wspólnego — zgodnie zresztą z Heglem — ze skupianiem się na sobie jako jednostce. Przeciwnie, „porządek intymny” okazuje się porządkiem, w którym „nie ma już ograniczonego istnienia. Jeden człowiek nie różni się w nim niczym od innych...”16. Jednak w odróżnieniu od Hegla Bataille nie uważa tej wspólnoty za wynik wzajemnego uznania się wolności albo " 12 13 14 15 16

Tamże, Tamże, Tamże, Tamże, Tamże, Tamże,

s. s. s. s. s. s.

58. 111. 110. 111. 82. 87.

40

Dialektyka poza dialektyką

rozpoznania się każdej wolności we wszystkich innych. Takie rozpoznanie się i takie wzajemne uznanie jest przecież dziełem mediacji i sposobem istnienia całości. Bataille’owi, choć mówi Heglowskim językiem, chodzi o coś zupełnie innego: nie o zapośredniczone uznanie, lecz o bezpośrednią „komunikację”. W tej komunikacji „sobość” podmiotu, zamiast domagać się uznania, ulega rozpuszczeniu, zatraca się w niezróżnicowaniu. Paradoksalnie — dialektycznie? — podmiot, który na drodze doświadczenia wewnętrznego dotarł do tego, co w nim najbardziej wewnętrzne, zanika w ekstatycznej jedności z bytem. Na dnie wewnętrzności nie ma ani podziału na poszczególne podmioty, ani tym bardziej podziału na podmiot i przedmiot. „Podmiot i przedmiot są perspektywami bytu w chwili unieruchomienia”17, twierdzi Bataille, co brzmi niewątpliwie po heglowsku. Uściśla jednak, iż w doświadczeniu wewnętrznym nie chodzi o zwykłą dialektyczną równość „podmiot = przedmiot”, ale o „ziejącą szparę”, w której oba zostają rozpuszczone: „...istnieje przejście, zachodzi komunikacja, lecz nie między jednym a drugim: jeden i drugi nie posiadają już odrębnego istnienia. Pytania podmiotu, jego wola poznania są zniesione: podmiot znika, jego zapytywanie nie ma już sensu ani zasady, która by go wprowadzała”1819 . Można zatem powiedzieć, że doświadczenie łączy podmiot z przedmiotem, ale tylko z zastrzeżeniem, iż podmiot jest wówczas synonimem niewiedzy, a przedmiot synonimem nieznanego”, w którym podmiot ekstatycznie się zatraca. Dlatego doświadczenie wewnętrzne jest zarazem komunikacją przez ekstazę, „męką” i „apoteozą bezsensu”20. Jakby—wbrew Heglowi, ale zgodnie z ruchem pewnej dialektyki —jedynym sposobem na pojednanie z bytem było przekroczenie wszystkich jego znaczeń i rozpuszczenie go, a wraz z nim siebie, w pierwotnej nierozróżnialności. Doświadczenie wewnętrzne opisywane w eseju pod takim właśnie tytułem jest rodzajem duchowego (nie można przecież powiedzieć: intelektualnego!) eksperymentu. Ale zasadnicza treść tego doświadczenia albo jego efekt — wyjście poza 17 18 19 20

Tamże, s. 121. Tamże, s. 129. Zob. tamże, s. 61. Tamże, s. 105-106.

Całość niewystarczająca

41

rzeczy, poza działanie i poza wiedzę, bezpośrednia komuni­ kacja z innymi ludźmi i z bytem jako takim, ekstatyczna zatrata podmiotowości — obecne są, według Bataille’a, we wszystkich nieproduktywnych i niedyskurywnych przejawach lub wymiarach istnienia. Poza trwogą i kontestacją wiedzy należą do nich śmiech, erotyzm, bezcelowa przemoc, wszel­ kie trwonienie energii, szaleństwo i doświadczanie śmierci. Taki rodzaj doświadczeń, rozsadzających „porządek rzeczy­ wisty”, Bataille umieszcza w sferze sacrum, przeciwstawia­ jąc ją Heglowsko-Kojeve’owskiemu światu profanum. Owo sacrum, choć w ostatniej instancji ma tłumaczyć istnienie wszelkich religii, nie odsyła do Boga, w każdym razie nie do Boga osobowego, będącego źródłem rozumu i moralno­ ści. Odsyła do przed- i pozarozumnego, przed- i pozamoralnego bytu jako chaotycznego bezmiaru energii, w którym nie obowiązują żadne normy i żadne podziały. Z punktu widzenia świata pracy i wiedzy takie sacrum może być postrzegane tylko jako pozbawiony znaczenia bełkot albo jako zagrożenie — tak czy owak jako „strona przeklęta” (la part maudite, jak ujmuje to tytuł jednego z podstawowych tekstów Bataille’a). Właśnie tej strony — świętej i przeklętej — nie obejmuje Heglowski system. A raczej obejmuje ją w taki sposób — sprowadzając do jednego z momentów negatywności — że ją praktycznie unieważnia. Dla Bataille’a ekstaza, śmiech, szaleństwo, śmierć nie są jednak mo­ mentami negacji jak inne, jak praca i poznanie, lecz takimi „negatywnościami”, które, zamiast włączać się w całość, ukazują jej granice i prowadzą poza nią. Dlatego, chociaż Heglowska filozofia negacji zawiera w sobie potencjał autodestrukcyjny i chociaż, jak sądzi Bataille, sam Hegel był może bliski szaleństwa, jego system mógł ukonstytuować się jako system tylko w wyniku „okaleczenia” i „anulowania”21. Hegel opowiedział się za negacją produktywną, za prze­ twarzaniem i określaniem bytu. Ale właśnie to, co nie­ produktywne, bezużyteczne, a nawet szkodliwe dla celów, jakie stawia przed sobą praca, pozwala doświadczyć ist­ nienia w jego bezpośredniości i bezsensie.

21 Zob. tamże, s. 107.

42

Dialektyka poza dialektyką

Z perspektywy sui generis absolutu, jakim jest Bataille’owska niewiedza lub nie-wiedza (chodzi wszak nie o zwyczajną ignorancję, lecz o negację wiedzy albo o jej „rozpuszczenie”), całość historii (nieistotne, czy już dokonana, czy tylko antycypowana) — świat pracy i wiedzy — okazuje się wyspą na oceanie bytu, który sam przez się żadnej całości nie tworzy. Nie można nawet powiedzieć, że jest jednością: „To, co nazywamy «bytem» nie jest nigdy czymś prostym, a jeśli on jedynie ma trwałą jedność, to posiada ją tylko w sposób niedoskonały: jedność ta jest stale naruszana przez głęboki podział wewnętrzny, pozostając źle domknięta i w różnych punktach podatna na ataki z zewnątrz”22. Nie bądźmy drobiazgowi i nie dociekajmy, cóż takiego mogłoby atakować byt z zewnątrz, jeżeli sam byt jest już swego rodzaju zewnętrzem całości. Bataille mało dba o logiczną precyzję. Ogólna idea jego na poły poetyckich wywodów jest jednak jasna: byt nie jest w mocnym sensie jednością, ponieważ od początku tworzy go chaotyczna gra sił. I chociaż nie ma w nim „podziału ani granic”, choć Bataille wielokrotnie nazywa go wprost ciągłością, tę ciągłość i to niezróżnicowanie trzeba rozumieć jako określenia żywiołu, kipieli, niekończących się erupcji sił. O ile siły te wykraczają poza każdy możliwy porządek, byt okazuje się nadmiarem lub bezmiarem. Właśnie taki nadmiar lub bezmiar odkrywa w sobie podmiot doświadczenia wewnętrznego, podmiot w stanie nie-wiedzy, męki i ekstazy, który nie jest już ani jednostką, ani całością wiedzy. Ale w ten sposób odkrywa on we własnym wnętrzu naturę bytu jako bytu, z którym pozostaje w bezpośredniej komunikacji. Dlatego przedłużeniem Bataille’owskiej psychologii lub „fenomeologii” (w bardzo liberalnym sensie terminu) jest pewnego rodzaju ontologia i kosmologia. Zasadniczy zarys tej ontologii i tej kosmologii znajdujemy w tekście La part maudite. Essai deconomie générale. Jego podtytuł — Esej o ekonomii ogólnej — ma wersję bardziej wymowną w notatkach wstępnych do La part maudite: L'économie à la mesure de l'univers — „Ekonomia na miarę wszechświata”. Chodzi więc nie o ekonomię ludzką, to znaczy ekonomię pracy, która w tym ujęciu jest ekonomią szczegółową

22 Tamże, s. 177.

Całość niewystarczająca

43

lub ograniczoną, lecz o ogólną ekonomię kosmosu, o ekonomię samego bytu. Istotę pomysłu Bataille’a stanowi teza, iż ta ostatnia stanowi przeciwieństwo tej pierwszej. Zasadą ekonomii ograniczonej, ekonomii pracy, jest akumulacja energii (kapitał) i produkcja, które wzajemnie się warunkują i napędzają: akumulujemy, aby produkować, i produkujemy, aby znów akumulować, aby tym więcej produkować itd. Taka jest istota wzrostu gospodarczego (a zarazem wzrostu poznania). Jednak wzrost, twierdzi Bataille, nie może być nieograniczony. Jego granicę wyznacza moment, w którym ilość wyprodukowanych dóbr przerośnie zdolność dalszej akumulacji albo, odwrotnie, w którym zbyt wysoki poziom akumulacji zablokuje dalszą produkcję. W obu wypadkach nadmiar energii, nie dającej się wykorzystać do wzrostu systemu, wymknie się z niego i zostanie stracony. I nie jest to granica po prostu subiektywna, związana z ułomnością takich czy innych projektów gospodarczych, lecz granica, której istnienie wynikać ma z samej natury bytu, czyli z „ekonomii ogólnej”. Zasadą tej ekonomii jest bowiem nie akumulacja, lecz trwonienie energii, nie produkcja, ale konsumpcja. Symbolem tej szczególnej „aktywności ekonomicz­ nej” jest dla Bataille’a Słońce, którego istnienie wyczerpuje się w nieustannym spalaniu energii, w jej trwonieniu. Traconą przez Słońce energię akumuluje i wykorzystuje Ziemia, ale w końcu i ona zacznie się spalać. „Możemy zatrzymać promienie słoneczne, ale tylko na pewien czas. Energia słoneczna, jaką jesteśmy, jest energią, która się zatraca. I z pewnością możemy opóźnić ruch prowadzący do jej zatraty, ale nie możemy go usunąć. System, którego część stanowimy, może powstrzymać promieniowanie, jeżeli je akumuluje, rozrastając się, ale nie może rosnąć bez końca. W określonym punkcie czasu, kiedy wzrost systemu osiągnie granicę, schwytana energia będzie musiała podjąć swój bieg i zatracić się. Promień słoneczny, jakim jesteśmy, odnajduje w końcu naturę i sens słońca: musi dawać siebie, zatracać się bez rachuby”23. Na pewnym poziomie Bataille’owska „ekonomia ogólna” przypo­ mina teorię rosnącej entropii: w świetle jednej i drugiej stopień organizacji świata nieuchronnie maleje. W kosmologicznej

23 G. Bataille, (Euvres completes, t. VII, Gallimard, Paris 1976, s. 10.

44

Dialektyka poza dialektyką

wizji Bataille’a nie chodzi jednak bynajmniej o wyrównywanie się poziomów energetycznych i o dążenie do ostatecznego zastoju. Przeciwnie, zasadą tej kosmologii — tej ontologii —jest nieskończony nadmiar energii. Akumulacja skazana jest na ostateczną porażkę nie dlatego, że zmagazynowana energia dąży do prostszych form organizacji, lecz dlatego, że żadna akumulacja, żaden rodzaj organizacji nie wyczerpuje ener­ getycznej nadwyżki bytu. „Nadmiar jest niepodważalnym punktem wyjścia. Kiedy rozszerzanie się systemu nie jest już możliwe, nadwyżki nie da się zainwestować”24. Strata energii ma więc charakter względny: jest stratą wyłącznie dla nas jako ludzi pracy i dla całości, którą praca konstytuuje. Z „punktu widzenia” bytu zatracenie równa się wyzwoleniu. Ale „punkt widzenia bytu” jest dla Bataille’a również punktem widzenia podmiotu, który chce być wolny. Osobliwa to wolność, skoro oznacza zatracenie siebie; wolność, której przedsmak dają rozmaite zachowania niedyskursywne—śmiech, taniec, erotyzm — pozwalające na „intensywną komunikację”, ale której pełnię przynosi dopiero śmierć. Sposobem istnienia tej wolności, niemal jej synonimem, jest dla Bataille’a przemoc. Przemocy wymaga bowiem przełamanie rzeczy, rzeczy w samym podmiocie oraz w innych podmiotach i przedmiotach, to znaczy samej zasady jednostkowości, która cechuje porządek rzeczywis­ ty, porządek świata pracy. Wolność ma być właśnie wolnością od tego porządku, dążeniem do intymnej bliskości z chaotyczną energią bytu. „Świat intymny przeciwstawia się rzeczywistemu tak, jak bezmiar miarom, jak szaleństwo rozumowi, jak upojenie —jasnej świadomości... Świat podmiotu jest nocą: tą ruchliwą, nieskończenie podejrzaną nocą, która, gdy rozum śpi, rodzi potwory”25. Dążenie do takiej wolności było, według Bataille’a, zawsze w historii obecne, choć zawsze spychane na jej margines. Świadczą o nim na przykład dziwne i okrutne rytuały dawnych religii, zwłaszcza rytuały ofiamicze. Świadczą o nim również wojny, a dokładniej to, co w wojennych okrucieństwach wykracza poza cel utylitarny. Wreszcie, świadczą o nim

24 Tamże, s. 12. 25 Tamże, s. 63.

Całość niewystarczająca

45

rozmaite religie, chociaż w przypadku wielkich monoteizmów, uznających Boga za istotę czysto duchową i transcendentną wobec świata, poszukiwanie intymnej więzi z bytem zostało już, jak sądzi autor Teorii religii, bardzo zniekształcone. Winnym tego „zniekształcenia” (Bataille wyraźnie inspiruje się tu analizami Webera) ma być zwłaszcza nowoczesny kapitalizm, dokonujący ostatecznej redukcji świata ziemskiego do świata pracy i rzeczy, a tym samym spychający sacrum w sferę całkowicie pozaświatową. W każdym razie, w taki czy inny sposób, człowiek zawsze miał wyrywać się ze statusu rzeczy albo człowieka pracy. W Bataille’owskiej antropologii i ontologii człowiek stanowi bowiem szczególną „odpowiedź na problem wydatkowania energii” i ma związaną z tym osobliwą misję: „Ze swej istoty byt ludzki ma tu za zadanie roztrwonić w chwale to, co akumuluje ziemia, a co trwoni słońce. Z istoty jest on prześmiewcą, tancerzem, świętownikiem”26. To powołanie, w jakiejś mierze realizowane w toku całej historii, ma dojść do głosu zwłaszcza u jej kresu, gdy nic już nie będzie do zrobienia, to znaczy gdy system osiągnie granicę wzrostu i akumulacja nadwyżki energii stanie się niemożliwa. Marksizując i komunizując na swój sposób, Bataille w szczególny sposób interpretuje sprzeczność kapitalizmu: chociaż nastawiony wyłącznie na opanowanie rzeczy, prowadzi on do chaosu z powodu rządzącej nim sprzeczności interesów. Wszelako komunizm, choć w odróżnieniu od kapitalizmu władzę nad rzeczami ma doprowadzać do końca, tylko wieńczyłby w ten sposób dzieło zatraty: dokonawszy w porządku rzeczy wszystkiego, czego można dokonać, człowiek miałby ów porządek „niejako poza sobą: rzeczy dłużej by go nie zniewalały. Rozpocząłby się nowy rozdział, w którym człowiek miałby w końcu swobodę powrotu do swojej intymnej prawdy”27. W opinii Bataille’a Marks doprowadził wprawdzie do ostatecznych konsekwencji „ruch, który sprowadza człowieka do rzeczy”, ale tylko po to, by w końcu „sprowadzić rzeczy do człowieka, a człowieka do swobodnego dysponowania sobą”28. Słowem, komunizm—kres

26 Tamże, s. 16. 27 Tamże, s. 129. 28 Tamże.

46

Dialektyka poza dialektyką

historii—oznaczałby, zgodnie z Marksem-Kojeve’m, ostateczne zwycięstwo wolności, ale wolności, która w interpretacji Bataille’a polega na dążeniu do samozatraty. Jak we fragmencie, od którego zaczęliśmy tę rekonstrukcję, mówi autor Doświad­ czenia wewnętrznego, wolność ta oznacza „negację projektu, jakim przecież on [człowiek] jest”, pogrążenie się „w całkowitym wymazaniu tego, czym jest, wszelkiej ludzkiej afirmacji”. Ostatecznym powołaniem człowieka i zwieńczeniem historii byłaby autodestrukcja. Mogłoby się wydawać, że poza ontologią i antropologią w myśli Bataille’a mamy do czynienia z pewną filozofią historii. Naprawdę jest to raczej filozofia antyhistorii. To znaczy filozofia tego, co w samej historii anty- lub pozahistoryczne, co wprawdzie w historii się pojawia, ale tylko po to, by ją zakwestionować, i co wreszcie ma położyć jej kres. Myśl Bataille’a jest antyhistoryczna dokładnie w tej mierze, w jakiej jest wymierzona we wszystko, co tworzy historię jako dzieło, jako dziedzinę sensu i jako pewną całość. Patos ludzkiego życia sprowadza się dla niego do możliwości samonegacji i do odsłonięcia w ten sposób — poza historią — pierwotnej natury, czyli bezsensu bytu. Gdyby myśl Bataille’a chcieć krótko podsumować z inte­ resującego nas punktu widzenia, należałoby powiedzieć, że charakteryzuje ją wyraźnie dwuznaczny stosunek do Heglowskiej dialektyki. Z jednej strony, jako metoda systemu, to znaczy jako metoda „produktywnej” negacji, dialektyka jest tu odrzucana. Z drugiej strony sam mechanizm tego odrzucenia jest dialektyczny w tym sensie, że opiera się na pojęciach negacji i negacji negacji. Jednak w rozumieniu tych pojęć dochodzi do znaczącego przesunięcia: negacja, a dokładniej negacja negacji, jaką chce być „doświadczenie wewnętrzne”, niczego już nie tworzy, tym bardziej nie ustanawia żadnej syntezy. Jest czystą transgresją. Jako taka zarazem pozostaje wobec systemu bezsilna, niczego w nim nie naruszając, i pozwala go opuścić. A tym samym odkryć pewne „poza systemem” — poza całością, poza historią, poza „porządkiem rzeczywistym”. Owo „poza” — nadmiar niezorganizowanej energii, bezmiar bytu w jego bezsensie — pojmowane jest w duchu Nietzschego, którego Bataille był wnikliwym czytelnikiem i wielbicielem. Wyraźnie nietzscheanizująca jest również koncepcja podmiotu, którego suwerenność

Catość niewystarczająca

47

realizuje się paradoksalnie w dionizyjskim samozatraceniu, a do tego ma charakter z gruntu amoralny. W sumie można powiedzieć, że myśl Bataille’a wychodzi poza Heglowski system częściowo wskutek zwrócenia przeciwko niemu jego własnych kategorii, częściowo w wyniku zakwestionowania go przez inspirację nietzscheańską, nade wszystko zaś przez pewien rodzaj egzystencjalnego doświadczenia. W efekcie otrzymujemy jakby anty-system, to znaczy filozofię bytu i człowieka, która w sensie formalnym jest programowo niesystematyczna, a w wymiarze treści nadaje pierwszorzędne znaczenie temu, co system niejako z natury marginalizuje lub pomija, ponieważ nie tylko nie służy to jego rozwojowi, nie tylko go utrudnia, ale wprost pozbawia go sensu.

2. Etyka poza całością

Filozofia Lévinasa z formalnego punktu widzenia wykazuje pewne analogie z myślą Bataille’a. Podobnie jak Bataille Lévinas porusza się na granicy dyskursu filozoficznego, kwestionując nie tylko zastany język filozofii, ale też samą naturę pojęć jako pojęć. Analogie dotyczą również generalnego stosunku do Heglowskiej całości, uważanej za tyleż rzeczywistą, co niewystarczającą, a także, by się tak wyrazić, „lokalizacji” tego, co poza całość ma wykraczać. U Lévinasa, jak u Bataille’a, owym „czymś” nie dającym się sprowadzić do całości jest z jednej strony podmiotowość rozumiana jako wewnętrzność, z drugiej strony — przynajmniej na etapie Całości i nieskoń­ czoności —byt jako bezmiar, a dokładniej jako nieskończoność. I nawet jeżeli w Autrement qu 'être... myśliciel wniesie znaczącą poprawkę do swojej wcześniejszej filozofii, utożsamiając byt z całością, a ściślej — z tożsamością Tego Samego, nadal można przecież mówić o pewnej „strukturalnej” analogii między Bataille’owskim bezmiarem a Lćvinasowską nieskoń­ czonością. Nie są to analogie bez znaczenia, o ile wskazują, że poza ideę całości traktowanej jako factum można ostatecznie wykraczać na ograniczoną ilość sposobów: wewnętrzność podmiotu oraz nieskończoność (bytu lub poza bytem) stanowią tu z pewnością najważniejsze, jeśli nie jedyne możliwe punkty odniesienia. Chociaż jednak znaczące pod tym względem,

48

Dialektyka poza dialektyką

analogie między myślą Bataille’a i myślą Lévinasa są koniec końców dosyć powierzchowne. Pod wieloma względami—mniej formalnymi lub bardziej szczegółowymi — ich propozycje filozoficzne stanowią raczej przeciwieństwo. Zasadnicza różnica dotyczy przede wszystkim sposobu pojmowania zarówno bezmiaru lub nieskończoności, jak i wewnętrznej natury oraz powołania podmiotu. Inny jest także stosunek Lévinasa do dialektyki i jej kategorii, z kategorią negacji na czele. W punkcie wyjścia, podobnie jak Bataille, Lévinas uznaje realność lub obiektywny charakter całości, utożsamiając ją z całością, jaką tworzy historia. Historia może tworzyć całość, ponieważ nie dotyczy istnienia poszczególnych podmiotów, lecz ich działań i dzieł, czyli tego, co podmiot uzewnętrznia i zostawia po sobie, a co wchodzi w obiektywne relacje z innymi dziełami. Lévinas zgadza się więc zasadniczo z Bataille’em, iż tworzona przez historię całość jest całością pracy i rzeczy, a skądinąd również całością wiedzy, jaką w związku z pracą i z rzeczami oraz na ich temat może mieć historyk. Dla historyka, będącego tu symbolem myśliciela „obiektywnego”, ale także dla filozofa, który, jak Hegel, chce myśleć o tym, co rzeczywiste, całość — twierdzi Lévinas — jest nieodpartą oczywistością29. Racjonalnie oczywiste wydaje się w szczególności to, że jednostki są tylko członami relacji, które nadają im sens i wyznaczają ich miejsce w społeczeństwie oraz w historii, a więc że ostatecznie Jednostki sprowadzają się do nosicieli sił, które nimi rządzą bez ich wiedzy. Jednostki czerpią z tej całości swój sens (poza ową całością niewidoczny)”30. Oczywiste jest według Lévinasa również to, że całości stosunków między działaniami i rzeczami nie narusza negacja: „Negujący człowiek i negowana rzeczywis­ tość zakładają się nawzajem, tworzą system, to znaczy całość”31 ; „negacja, nawet kiedy dotyczy całości świata, pozostaje wewnętrzna w stosunku do całości”32. Pod tym względem autor Całości i nieskończoności jest niewątpliwie bardziej radykalny 29 Zob. E. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, PWN, Warszawa 1998, s. 7. 30 Tamże, s. 4. 31 Tamże, s. 28. 32 Tamże, s. 248.

Całość niewystarczająca

49

niż Bataille: na pozór bardziej zgadza się z Heglem, ale tylko po to, by w następnym ruchu tym wyraźniej od niego się odciąć. Jednak elementem, który najbardziej odróżnia Lćvinasowską koncepcję całości od koncepcji Bataille’a, jest znaczenie przypisywane wojnie. Bataille, nawet jeżeli wojnę jako sposób na ekspansję systemu zaliczał do „porządku rzeczywistego”, występującą w niej przemoc uznawał za sposób kwestionowania całości. Lévinas, przeciwnie, w wojnie i w przemocy widzi właśnie potwierdzenie całości. „Oblicze bytu odsłaniające się w wojnie oddaje pojęcie całości, które dominuje w całej zachodniej filozofii”33—pisze. Albowiem to właśnie w wojnie, gdy „płoną draperie iluzji”, pozwalające jednostkom wierzyć w ich nienaruszalność, gdy „byty zostają puszczone w ruch”34, w całej okazałości objawiają się bezosobowe siły, wobec których subiektywne pragnienia i dążenia są bezsilne, a po­ szczególne jednostki stają się całkowicie wymienialne. Wojna stanowi więc negację, która jest zarazem najwyższą afirmacją całości. Lévinas widzi w niej uprzywilejowane określenie całości również dlatego, że ostatecznie to z wojny płynie jego zdaniem obiektywny porządek polityczny albo prawnopaństwowy, który można uznać za praktyczny przejaw całości. Hegel miał rację: państwo jest całością. Dla Lévinasa znaczy to jednak tyle, że nawet w czasach pokoju jest ono obszarem i narzędziem narzucanej jednostkom przemocy. Innymi słowy, wojna — i objawiana przez wojnę całość — obecna jest także w pokoju, a raczej w tym, co za pokój uchodzi w porządku obiektywnym lub rzeczywistym. Ten porządek, będący również porządkiem racjonalnej wiedzy, nie tłumaczy jednak wszystkiego. W gruncie rzeczy nie tłumaczy nawet sam siebie. Jak to bowiem możliwe, że za cel historii uważa się w ogóle pokój, a nie wojnę? Nawet jeżeli faktyczny pokój jest tylko stłumioną wojną, idea pokoju, przyświecająca nawet najbardziej obiektywnemu i realistycznemu myśleniu, pokoju przynajmniej w obrębie państwa, jeśli nie powszechnego, wydaje się obca doświadczeniu „bytu jako wojny”. Jak jest również możliwe, skąd bierze się to, że

33 Tamże, s. 4. 34 Tamże.

50

Dialektyka poza dialektyką

racjonalne poznanie, zamiast zadowolić się opisem zjawisk, pragnie dotrzeć do bytu jako bytu, do bytu nie splamionego subiektywnym punktem widzenia, do bytu absolutnie „w sobie”? Czy te dążenia, te praktyczne i teoretyczne ideały, nie świadczą o czymś, co wprawdzie odbija się w porządku obiektywnej całości, ale już do niego nie należy? Zarówno pragnienie pokoju, jak absolutne pragnienie poznawcze byłyby w gruncie rzeczy odmianami lub pochodnymi jednego i tego samego pragnienia, które Lévinas nazywa metafizycznym. Można je nazwać pragnieniem niewidzialnego, ale niewidzialne znaczy tu tyle, co absolutnie inne — inne od wszystkiego, czego doświadczamy, i od wszystkiego, co poznajemy w ramach całości. Jest też pragnieniem, którego niepodobna zaspokoić, które wręcz nie chce być zaspokojonym, które „żywi się własnym głodem”35. Jako takie, pragnienie metafizyczne jest ostatecznie pragnieniem nieskończoności. Ustanawia relację „z nadmiarem zawsze wobec totalności zewnętrznym, jakby obiektywna całość nie wypełniała właściwej miary bytu, jakby inne pojęcie — pojęcie Nieskończoności — musiało wyrazić tę transcendencję wobec całości, transcen­ dencję nie dającą się w całości zawrzeć i równie jak ona źródłową”36. Zarówno w Całości i nieskończoności, jak w Autrement qu'être... myślenie Lévinasa przypomina logikę myślenia transcendentalnego: wychodząc od faktu, za jaki uznaje historyczną całość, poszukuje tego, co zarazem stanowi jej warunek możliwości i jej granicę —jak Kantowska rzecz sama w sobie albo podmiot transcendentalny. Tego formalnego pokrewieństwa świadom jest sam autor, kiedy pisze: „...można, wychodząc od doświadczenia całości, cofnąć się do sytuacji, w której całość pęka, choć właśnie ta sytuacja umożliwia samą całość”37. Podkreśla jednak od razu, że ten rodzaj myślenia — ten szczególny rodzaj „dedukcji” — nie oznacza sympatii dla transcendentalnego idealizmu. Istotnie, jeśli transcendentalny idealizm, zarówno w wersji kantowsko-fichteańskiej, jak w wersji

35 Tamże, s. 19. 36 Tamże, s. 5. 37 Tamże, s. 8.

Całość niewystarczająca

51

Heglowskiej, za ostateczny warunek możliwości zarazem świata i jego poznania uznał uniwersalny, rozumny podmiot, który nie jest tożsamy z żadną konkretną jednostką, filozofia Lévinasa nie ma z takim stanowiskiem nic wspólnego38. Jej „transcendentaliami”, a raczej jej transcendensami—tym, co wprawdzie umożliwia całość, ale, wykraczając poza nią, zarazem ją kwestionuje — są bowiem z jednej strony konkretny podmiot w jego nieredukowalnej jednostkowości, z drugiej strony — sama Nieskończoność. Po pierwsze zatem, poza całością mieści się pojedyncze ,Ja”, nie będące po prostu egzemplarzem Ja uniwersalnego, lecz samoistnym i nie dającym się z niczym porównać bytem. Lévinas określa je często mianem psychiki i wewnętrzności. Najczęściej jednak — zwłaszcza w Totalité et infini — nazywa je le Même, co, przekładając tę książkę na język polski, tłumaczyłam jako Toż-Samy. Toż-Samy, a nie To Samo, które jest raczej określeniem całości, choć po francusku w obu wypadkach mamy jedno słowo39. Ta dwuznaczność dobrze pokazuje związek między Toż-Samym a Tym Samym jako całością, za której istnienie Toż-Samy jest w końcu od­ powiedzialny. To Samo — wszechstronne związki między zjawiskami i ich składanie się na immanentną całość — od­ powiada „imperializmowi” Toż-Samego, który usiłuje za­ właszczyć byt, przetwarzając go w pracy i „rozpuszczając” w poznaniu. Ale Toż-Samy (,ja”, psychika, wewnętrzność) nie jest tylko istotą pracującą i poznającą. Aby pracować i poznawać, 38 Skądinąd o różnicy między Lévinasem i Kantem decyduje status, jaki każdy z nich przyznaje całości. Dla Kanta, jak wiadomo, całość nigdy nie jest faktem, lecz ideą regulatywną, mieszcząc się tym samym po stronie „transcendentaliów”. Uznając całość za synonim rzeczywistości w jej faktycznym stawaniu się, Lévinas zajmuje, wbrew Kantowi, stanowisko Heglowskie. Warto jednak podkreślić, że dla istoty Lévinasowskiego przesłania jest w gruncie rzeczy obojętne, czy całość będziemy uważali za fakt, czy za ideę regulatywną. Lévinasowi chodzi przecież i o to, że całość, będąc pojęciem niewystarczającym, nie powinna „regulować” naszego myślenia. Z tego punktu widzenia różnica między całością de facto i całością de iure jest tak naprawdę nieistotna. 39 Zob. moje „Od tłumacza” w E. Lévinas, Całość i nieskończoność, dz. cyt., s. XXXVIII-XXXIX.

52

Dialektyka poza dialektyką

musi najpierw istnieć. W przeciwieństwie do Heideggera i Sartre’a Lévinas nie uważa istnienia, ja” za synonim „rzucenia” lub absurdalnej faktyczności, której sobie nie wybieramy. Aby istnieć jako ,ja”, byt musi, przeciwnie, w pewien sposób ustanowić własne ¡śmienie. To ustanowienie jest zaś niczym innym jak samym aktem utożsamienia, a raczej ciągłego utożsamiania się. „Być Ja — to mieć za swą treść tożsamość, niezależnie od indywiduacji, jaką można czerpać z pewnego systemu odniesień. Ja nie jest bytem, który pozostaje zawsze taki sam, ale bytem, którego istnienie polega na utożsamianiu się, na odnajdowaniu swojej tożsamości we wszystkim, co mu się przydarza. Jest tożsamością we właściwym sensie, źródłowym dziełem identyfikacji”40. Aby być ,ja”, trzeba wyrwać się z bycia bezosobowego i anonimowego—ziły a — i „stanąć na własnych nogach”. A jeżeli ily a uznać za „tkankę” całości, za sposób, w jaki istnieją byty pozbawione wewnętrzności i dlatego czysto relacyjne, ustanowienie się ,ja” jest równoznaczne z opuszczeniem całości. Byt o naturze ,ja”, podkreśla Lévinas, „daje się włączyć w całość dopiero po śmierci. Życie zostawia mu możliwość wycofania się, oderwania, odroczenia, możliwość, która jest właśnie wewnętrznością”41. Wewnętrzność oznacza powstanie własnego czasu jednostki, który różni się od czasu obiektywnego, od czasu obiektywnej historii, tworzącego całość. „Ja”, istnienie indywidualne i osobowe, przynajmniej o tyle, o ile nie uzewnętrznia się w pracy i w dziele poznania, ustanawia własny porządek, który „liczy się i działa niezależnie od powszechności”42, niezależnie od układu odniesienia, niezależnie od relacji, w jakie może wchodzić. A więc także niezależnie od innych ludzi, innych, ja”. Polemizując z Heglem, Lévinas podkreśla źródłową samowystarczalność jednostki (chodzi oczywiście o samowystarczalność psychiczną lub duchową, a nie biologiczną), która do szczęścia nie potrzebuje uznania przez inne ,ja” i która tym bardziej nie musi innych negować, aby siebie potwierdzić. Nie znaczy to, że Lévinas kwestionuje występowanie potrzeby uznania albo fakt, że ,ja”

40 Tamże, s. 22. 41 Tamże, s. 47. 42 Tamże, s. 260.

Całość niewystarczająca

53

może negować inne jednostki. Znaczy to tylko tyle, że w jego przekonaniu ani taka potrzeba, ani taka negacja nie są konstytutywne dla tożsamości,ja”. Gdyby były konstytutywne, ,ja” stanowiłoby tylko element systemu. „Gdyby Toż-Samy zyskiwał tożsamość tylko przez opozycją do innego, byłby częścią całości obejmującej go wraz z innym”43. Tak więc ,ja” istnieje poza całością i wbrew całości bez Innego, jako samotne „rozkoszowanie się”. Jednak struktura podmiotowości na tym się nie wyczerpuje. Lévinas sądzi, że chociaż tożsamość, ja” powstaje poza całością, gdyby podmiot był tylko Toż-Samym, nie potrafiłby skutecznie stawiać czoła całości. Nie potrafiłby przede wszystkim dlatego, że sam — w ruchu uzewnętrzniania się, który, zgodnie z Heglem, jest zarazem ruchem sprowadzania wszystkiego do siebie — taką całość by ustanawiał. Paradoksalnie, warunkiem przetrwania wewnętrzności jako wewnętrzności okazuje się jej odniesienie do czegoś, co leży absolutnie poza nią i czego nie może ona uczynić swoją własnością. Toteż opis , ja” jako wewnętrzności jest u Lévinasa nierozerwalnie związany z jego opisem jako metafizycznego pragnienia. Choć samowystarczalny, Toż-Samy pragnie Innego. Nie po to, by zostać przez niego uznanym i nie po to, by się z nim połączyć. Toż-Samy pragnie Innego właśnie jako Innego, jako tego, którym on sam nie jest i nigdy nie będzie. Inny prawdziwie inny, absolutnie inny, jest dla Lévinasa synonimem nieskończoności. Po drugie zatem, poza całością znajduje się Inny jako nieskończoność. A nawet, jak chce Lévinas, znajduje się on poza nią w jeszcze mocniejszym sensie niż ,ja”. Można wprawdzie powiedzieć, że Inny jako inny człowiek jest również pewnym , ja”, ale dla Lévinasa nie znaczy to wcale, że jest on moim alter ego. Równoważność poszczególnych, ja” — mojego i innego — można stwierdzić tylko z zewnątrz, z perspektywy całości. Lévinasa interesuje zaś sposób, w jaki samo ,ja” doświadcza Innego; interesuje go nie tylko i nie przede wszystkim dlatego, że „subiektywny punkt wyjścia” przedkłada nad obiektywizm albo nad dialektyczną spekulację, lecz dlatego, że perspektywę całości uważa właśnie za niewystarczającą, za

43 Tamże, s. 25.

54

Dialektyka poza dialektyką

nieprzydatną do wyjaśnienia problemów, które leżą w centrum jego uwagi. To znaczy, najkrócej mówiąc, problemu religii i problemu etyki. Opisywany przez Lévinasa kontakt z Innym nie jest bowiem kontaktem jednym z wielu — kontaktem „wewnątrzświatowym” lub „historycznym”, należącym do porządku obiektywnej całości—lecz kontaktem czysto etycznym, a ostatecznie religijnym. Oczywiście w przeciwieństwie do Bataille’a Lévinas nie wiąże religii z mistycznym i amoralnym doświadczeniem sacrum jako „świętej przemocy”, lecz uważa ją za najwyższą, absolutną formę etyki. Ostatecznym synonimem Innego jako nieskończoności jest dla niego Bóg—nieskończony byt, a przede wszystkim nieskończone Dobro. Bóg, który w stosunku do historycznej całości i w stosunku do całego możliwego poznania jest absolutną transcendencją, którego nie można zatem poznać, ani dowieść Jego istnienia, ale który w ,ja” zaznacza się jako rodzaj śladu. Tym „śladem” jest samo pragnienie metafizyczne, pragnienie Innego albo „idea nie­ skończoności”, poprzez którą Toż-Samy w pewien sposób nieustannie wychodzi poza własną tożsamość. Nie jest to równoznaczne z objawieniem: Lévinasowski Bóg nie objawia się, nigdy nie jest „dany”, w ścisłym sensie zawsze pozostaje nieobecny. Gdyby było inaczej, można byłoby Go uznać za element całości albo za jej synonim. Bóg — Nieskończoność, absolutne Dobro — działa jednak w sposób, który całość ze wszystkimi jej relacjami i prawami stawia pod znakiem zapytania, przejawia się bowiem tylko jako wezwanie do bezwarunkowego czynienia dobra, do bezwarunkowej odpowiedzialności za innego człowieka. W tym sensie „figurą” Boga — nieskoń­ czoności, absolutnej transcendencji, Innego jako Innego albo absolutnie innego — staje się inny człowiek. To w etycznej relacji z bliźnim ,ja” staje się religijne. I to twarz innego człowieka jest dla niego jedynym możliwym obrazem transcen­ dencji. „Obraz” nie znaczy tu jednak niczego zmysłowego i plastycznego. Twarz Innego w rozumieniu Lévinasa nie ma nic wspólnego z twarzą fizyczną, „wewnątrzświatową”. Nie jest czymś widocznym i poznawalnym, lecz jakby czystym sygnałem inności, która właśnie jako inność na zawsze pozostaje poza moim zasięgiem. Krótko mówiąc, inny człowiek jest „figurą” albo „obrazem” Boga nie w tym sensie, że nadaje idei Boga widzialną postać, ale w tym sensie, że jego własna

Całość niewystarczająca

55

„niewidzialność” płynie z niewidzialności Boga i do niej odsyła. Inny człowiek jest „niewidzialny” — niepoznawalny, niesprowadzalny do żadnych danych zmysłowych i do żadnych pojęć — w tej mierze, w jakiej pomimo całej swej widzialności świadczy o czymś nieredukowalnym, bo absolutnie transcen­ dentnym. Transcendentnym wobec ,ja” i transcendentnym wobec całości. Inny człowiek ukazuje się w sensie etycznym — to znaczy właśnie jako inny, a zarazem ten, wobec którego jestem wezwany do dobroci, do odpowiedzialności — poza kontekstem, niezależnie od wiedzy, jaką mogę mieć na jego temat oraz na temat świata. Znaczy to, innymi słowy, że ukazuje się bez jakichkolwiek mediacji, poza sferą projektów i pracy, poza intencją poznawczą. Tak trzeba rozumieć „nagość”, jaką Lévinas przypisuje twarzy (i która niewątpliwie stanowi pewną analogię z „obnażeniem” lub bezpośredniością w rozu­ mieniu Bataille’a). Inny jako Inny wykracza poza zjawisko oraz poza możliwe dzieło i właśnie jako taki, jako coś nieredukowalnego, jest bytem absolutnie samoistnym, bytem kai auto, jak w Całości i nieskończoności... mawia z grecka Lévinas. Dlatego etyczne spotkanie z innym człowiekiem można uznać za źródłowe doświadczenie bytu jako bytu, bytu w jego wymiarze absolutnym lub w jego nieskończoności. I dlatego etyka poprzedza według Lévinasa ontologię — nie tylko w tym sensie, że jest od niej ważniejsza, ale i w tym sensie — transcendentalnym — że stanowi warunek możliwości ontologii, kreśląc zarazem jej granicę. Inny jako inny, byt jako byt, a więc niewyczerpywalna nieskończoność — Bóg oraz inny człowiek — nie mieszczą się w ontologii dokładnie z tych samych powodów, z jakich nie mieszczą się w całości. Ten ostami wątek—wychodzenie poza ontologię—zostanie przez Lévinasa rozwinięty i zradykalizowany w tekstach późniejszych od Całości i nieskończoności..., przede wszystkim w Autrement qu'être ou au-delà de l’essence. Inny jako inny, wyprowadzając poza całość, wyprowadzać ma zarazem poza byt. Byt zostaje uznany już nie za absolutną i nieuchwytną podstawę tworzących całość zjawisk, ale za ostoję tożsamości, będącej zarazem tożsamością ,ja” i tożsamością rzeczy, które ,ja” zawłaszcza, pracując i poznając. Modyfikacji ulega przy okazji Lévinasowska koncepcja podmiotu: podmiot jako niezastępowalna, wyjątkowa jednostka w żadnej mierze nie

56

Dialektyka poza dialektyką

zawdzięcza już swojej wyjątkowości sobie samemu, to znaczy aktowi utożsamiania się. Jednostkowy podmiot okazuje się niezastępowalny tylko w tej mierze, w jakiej właśnie on zostaje wezwany do odpowiedzialności za Innego i w ten sposób do wyjścia poza byt — poza egoizm własnego istnienia i poza „prawa bytu” w ogóle. Znaczy to konkretnie, że podmiot urzeczywistnia się jako podmiot tylko wtedy, gdy całkowicie rezygnuje z siebie na rzecz Innego, gdy swoją odpowiedzialność za niego posuwa aż do substytucji, do postawienia się na jego miejscu. Słowem, podmiot może tu istnieć tylko jako dla-Innego i za-Innego. Wykraczając w ten sposób poza byt, sam podmiot nie jest już bytem, lecz właśnie owym ruchem wychodzenia „poza” — jego powołaniem jest „inaczej niż być”. Wrócimy jeszcze do niektórych aspektów tej koncepcji. Na razie zauważmy tylko, że myśl wyłożona w Autrement qu ’être... nie unieważnia koncepcji z Totalité et infini, ale nadaje jej bardziej radykalną formę, rozwijając podstawową intuicję Lévinasa, zgodnie z którą jednostkowy podmiot i Inny nie należą do porządku całości, niezależnie od tego, czy całość uznamy za ograniczenie bytu, czy za jego synonim. Po trzecie wreszcie, co zresztą zawiera się już w dwóch poprzednich punktach (i dlatego „po trzecie” mogłoby być „po pierwsze”), poza całość wykracza również relacja—rozumiana jako relacja etyczna lub religijna — między ,ja” i Innym. Mieści się ona poza całością nawet w podwójnym sensie. Z jednej strony o tyle, o ile jako relacja etyczna oznacza, jak chce Lévinas, swego rodzaju wyrwę w obiektywnej historii, w historii, której istotę stanowi wojna. Pokojowe odnoszenie się do Innego i, co więcej, poczucie niezbywalnej odpowiedzial­ ności za niego nie miałyby związku z żadnym obiektywnym kontekstem, byłyby „faktami” z innego porządku. Dlatego, wbrew Heglowi, to nie historia ma osądzać jednostki, ale jednostki, wykraczając poza historię w relacjach etycznych, mogą i powinny osądzać historię. Z drugiej strony, relacja etyczna wykracza poza całość również w tym sensie, że sama przez się żadnej całości — jedności, syntezy lub wyższej tożsamości —nie tworzy. Jest relacją między członami radykalnie heterogenicznymi: ,ja” nie jest Innym, Inny jest inny od , ja”. Tę relację Lévinas nazywa często „relacją absolutną” albo „relacją bez relacji”, aby podkreślić jej osobliwość, to znaczy

Całość niewystarczająca

57

fakt, że w odróżnieniu od „zwykłych” relacji nie czyni ona istnienia lub sensu swoich terminów czymś względnym, czymś tylko relacyjnym, ale zachowuje ich autonomię. Jest stosunkiem, którego człony „wyabsolutniają się” z relacji, pozostają w niej absolutne: autonomiczne lub samoistne. Inność Innego nie jest korelatem ani negacją tożsamości ,ja”, podobnie jak ta ostatnia nie jest korelatem ani negacją inności. Inny jest „po prostu” inny, a specyfika relacji etycznej polega na tym, że tej inności nie zniekształca i nie zapoznaje. „Inny człowiek — pisze Lévinas — ...Jest nieskończenie odległy od samej relacji, w którą wchodzi, i uobecnia się w niej od razu w sposób absolutny”44. Relacja z Innym jako innym nie znosi jego transcendencji; raczej, przeciwnie, właśnie ją ustanawia: Inny jest transcendentny wobec mnie właśnie dlatego albo właśnie o tyle, o ile zbliżam się do niego w poczuciu odpowiedzialności, o ile miedzy nim a mną powstaje stosunek etyczny. Nie będąc korelatem ani negacją ,ja”, Inny nie jest tym bardziej jego dopełnieniem, tym, czego mu „brakuje”, aby stać się jednością. Nie jest też — i jest to kolejny punkt, w którym myśl Lévinasa zdecydowanie różni się od myśli Bataille’a — obszarem mistycznego zatracenia się ,ja”. Toż-Samy, chociaż pragnie Innego i podąża za jego wezwaniem, nigdy się w nim nie zatraca: „Relacja z transcendencją nie prowadzi do stopienia się z Innym w jedno, nie narusza tożsamości Toż-Samego, jego sobości...”45. Nawet wtedy, gdy — w Autrement qu’être... — Toż-Samy przestaje być tożsamością, kiedy rezygnuje z siebie, aby zastąpić Innego, nawet wtedy nie staje się Innym i w tym sensie nie przestaje być sobą. Etyczna relacja między ,ja” i Innym jest takiej natury, że zamiast redukować albo upodobniać dwa człony do siebie nawzajem, zamiast dokonywać ich syntezy, wydobywa właśnie różnicę między nimi, potwierdza, jak mówi Lévinas, ich „absolutną separację”. Jeżeli jednak „być sobą” znaczy nie tylko nie być Innym, ale także być nieredukowalnym do całości, istnienie Innego i etyczny stosunek, jaki zawiązuje się między Innym i ,ja”, okazują się konstytutywnym elementem samej „sobości”. Bez

44 Tamże, s. 255. 45 Tamże, s. 30.

58

Dialektyka poza dialektyką

Innego Toż-Samy nie oparłby się całości; jak Heglowski podmiot sam by ją ustanowił, by następnie się w niej rozpłynąć. Dlatego już w Totalité et infini, a jeszcze mocniej w Autrement qu’être... Lévinas podkreśla, że właśnie przez etyczną relację z Innym ,ja” potwierdza — jeśli nie zdobywa — własną „sobość”, własną wyjątkowość. Ja może być i czuć się wyjątkowe tylko dlatego, że istnieje Inny. Lévinasowi chodzi nie o to, że Inny ogranicza ,ja”, wyznaczając mu jego miejsce, ale o to, że poprzez etyczną relację z Innym ,ja” zostaje „wybrane”, powołane do odpowiedzialności, w której nikt nie może go zastąpić i która prowadzi je poza historię, poza obiektywność lub zgoła poza byt. W każdym razie etyczne odniesienie do Innego jako innego okazuje się warunkiem, a co najmniej współwarunkiem nieredukowalności jednostkowego podmiotu, który właśnie o tyle skutecznie wykracza poza całość, o ile jest dla Innego, za Innego i przez Innego. Czy nie wynika stąd jednak, że myśl Lévinasa jest nadal — wbrew sobie — w pewien sposób dialektyczna? W „pewien sposób”, to znaczy nie po Heglowsku, ale przecież — skoro dialektyka Hegla stanowi rodzaj paradygmatu — nie bez powinowactw z tym paradygmatem. Stosunek Lévinasa do Hegla jest wprawdzie o wiele bardziej złożony niż stosunek Bataille’a, ale ostatecznie może nie mniej dwuznaczny. Chodzi nie tylko o to, że, podobnie jak Bataille, Lévinas uznaje zasadność Heglowskiej filozofii historii i Heglowskiej dialektyki — z zastrzeżeniem, iż jest ona zasadna tylko w odniesieniu do całości, która nie wystarcza. Chodzi także i przede wszystkim o to, że również opis relacji, jakie mają zachodzić poza całością, choć został pomyślany jako zdecydowanie nieheglowski lub antyheglowski, pod pewnymi względami okazuje się jeszcze paraheglowski, nawet jeśli w odróżnieniu od Bataille’a Lévinas nie posługuje się już Heglowskimi kategoriami. Chcąc opisać to, co poza całością, odrzuca przecież podstawowe dla Hegla pojęcie negacji. Toteż dialektyka, jakiej można dopatrzyć się w jego myśli, nie jest dialektyką negacji. Czy jednak Heglowska negacja, wśród wielu innych możliwych znaczeń, nie posiada także — i może przede wszystkim — takiego, zgodnie z którym jest po prostu synonimem relacji, jaka łączy jedno z drugim, to samo z innym? Według Lévinasa, i tak jest chyba w rzeczy samej, łączy je jako człony równoważne i odwracalne, to

Całość niewystarczająca

59

znaczy jest korelacją, co Lévinasowi zdecydowanie nie odpowiada. Ale nie mniej istotne jest chyba to, że łączy je w sposób wewnętrzny, czyli tak, że jeden człon relacji okazuje się już zawarty w drugim. Otóż taką strukturę relacji Lévinas, mimo werbalnych protestów, w gruncie rzeczy na pewnym poziomie odtwarza, a przynajmniej daje jej analogon. Jak bowiem inaczej rozumieć twierdzenie, że Inny umożliwia samą sobość ,ja” albo, odwrotnie, że „możliwa jest tylko taka inność, która wychodzi od «ja»”46? Jeżeli Innego można ostatecznie uznać za warunek ,ja”, a ,ja” za warunek Innego, jeżeli Toż-Samy nie istnieje inaczej niż w relacji z Innym, a Inny ma sens Innego tylko w relacji z ,ja”, czyż nie jest to w końcu rodzaj relacji dialektycznej? W trzecim rozdziale tej części zobaczymy, że z pewnego rodzaju dialektyką mamy do czynienia, i to w sposób znacznie bardziej widoczny, także wówczas, gdy po analizie stosunków z Innym jako drugim człowiekiem Lévinas przechodzi do problemu „trzeciego”. Na razie powiedzmy tyle: to, co nazywam tu Lćvinasowską dialektyką, z pewnością nie jest dialektyką Heglowską, ale dialektyką sui generis. Pewne powinowactwa z Heglowskim „paradygmatem” nie umniejszają wagi zasad­ niczych różnic. Jest to dialektyką, która, inaczej lub odwrotnie niż Heglowska, nawet wtedy, gdy opisuje wewnętrzne związki, wzajemne zależności między Toż-Samym i Innym, podkreśla nieprzekraczalny, nieskończony dystans między nimi. W świetle tej dialektyki uprzywilejowana relacja, jaką jest relacja etyczna, nie oznacza połączenia mimo różnic, ale różnicę mimo połączenia. Ta zmiana akcentu nie jest wcale drobną modyfikacją, prowadzi bowiem do fundamentalnego zakwestionowania systemu. Można się jednak zastanawiać, na ile samo to zakwestionowanie, które — podkreślmy raz jeszcze — zakłada zasadność systemu w granicach obiektywnej historii, pozostaje mimo wszystko wierne niektórym mechanizmom Heglowskiego myślenia. Porównując na zakończenie propozycje Bataille’a i Lévinasa, można powiedzieć, że wychodzą one poza Heglowski system jakby w dwóch kierunkach: „poniżej” i „powyżej” całości.

46 Tamże, s. 27.

60

Dialektyka poza dialektyką

Bataille przetrząsa ukryte podziemia systemu, mroczne i chaotyczne, w których nie istnieje podział na ,ja” i Innego, ale też nie ma miejsca na moralność. Lévinas, przeciwnie, próbuje opisać coś w rodzaju „nieba” systemu, etyczną „wyżynę”, którą system wprawdzie sygnalizuje, ale tylko po to, by zaraz ściągnąć ją w dół, sprowadzić do relacji horyzontalnych. (Heglowskie pojęcie „całości etycznej” jest dla Lévinasa rodzajem kwadratowego koła.) W ten sposób obaj bohaterowie tego rozdziału, choć poza formalnymi i powierzchownymi analogiami dzieli ich niemal wszystko, wspólnie pokazują, że Heglowska całość, mająca stanowić syntezę skończoności i nieskończoności, jest tylko rodzajem środka między dwoma rodzajami bezmiaru, między dwiema nieskończonościami. Z punktu widzenia heglizmu są to oczywiście „złe nieskoń­ czoności”; złe i wewnętrznie sprzeczne, bo oddzielone od skończoności, a przez to same w sobie mające charakter czegoś skończonego. Ale z punktu widzenia krytyków Hegla zła jest raczej pokusa godzenia skończoności z nieskończonością, odbierająca tej ostatniej charakter bezmiaru i transcendencji; transcendencji, wobec której cała możliwa wiedza i cała historia są tylko „opowieścią idioty”.

Rozdział 2

Całość Niemożliwa

Uznając całość za niewystarczającą, Bataille i Lévinas uznawali ipso facto, iż jest ona możliwa, a nawet konieczna i na pewnym poziomie — na poziomie historii rozumianej jako historia projektów i dzieł — nieprzekraczalna. Aby ją przekroczyć, trzeba umieścić się poza historią: w intymności własnego wnętrza albo w eschatologicznej, etyczno-religijnej relacji z Innym. Twierdzenie, że całość jest niewystarczająca, to znaczy, że nie uwzględnia wszystkiego, a nawet nie uwzględnia właśnie tego, co najbardziej podstawowe i najważniejsze, skłania jednak do wniosku, iż w gruncie rzeczy mamy tu do czynienia raczej z częścią niż z całością, w każdym razie z całością skończoną, którą otacza albo która ma „za plecami” nieskończoność. W tym sensie już dla Bataille’a i Lévinasa całość w sensie Heglowskim, całość absolutna jako synteza skończoności i nieskończoności, jest niemożliwa. Ale czy niemożliwość całości absolutnej nie sprawia, że niemożliwa jest także całość historii? Umieszczając Heglowską całość po stronie historycznej skończoności, ale nie odmawiając jej tytułu do bycia całością, Bataille i Lévinas są może niekonsekwentni. Czy na miano całości, choćby skończonej, zasługuje całość pełna „dziur”, jakie drąży w niej nieskończoność? Naprawdę nie jest przecież tak, że nieskończoność tylko „otacza” skończoność lub „stoi za jej plecami”, jak ujęłam to w pierwszym przybliżeniu. Gdyby nieskończoność leżała po drugiej stronie skończoności, nic byśmy o niej nie wiedzieli. Bataille i Lévinas są jednak zgodni, że w pewien sposób ujawnia się ona w skończoności doświadczenia, że w pewien sposób jest obecna w samej historii — jako punkt, w którym przestają się liczyć obiektywne konieczności lub „prawa rzeczy”.

62

Dialektyka poza dialektyką

Skoro zaś możliwe są takie punkty, skończona całość jest w najlepszym wypadku niezupełna i w każdej chwili narażona na rozbicie. Idea całości rozbitej i z tego względu zasadniczo niemożliwej jako całość jest we współczesnej myśli francuskiej niemal wszechobecna, choć jej konkretne modi bywają rozmaite i nierzadko zdają się nawet pozostawać w stosunku do siebie w sprzeczności. Będę mówić o tym więcej w części poświęconej „widmom rozdarcia” oraz w tej, która traktuje o „widmach rozproszenia”. Na razie spróbujmy nazwać podstawowe powody, dla których całość — całość bytu albo rzeczywistości i, co za tym idzie, również całość historii — uznawano za niemożliwą. Na czym właściwie polega mechanizm całości, całości w mocnym sensie, całości w sensie Heglowskim? Ani Bataille, ani Lévinas nie drążą tego pytania, kiedy całość uznają za filozoficzną oczywistość. Trudno chyba jednak o pojęcie mniej oczywiste i w mniej oczywisty sposób odnoszące się do doświadczenia. Całość — mówiliśmy — jest całością relacji zachodzących między zjawiskami i wyznaczających ich sens (to znaczy ich miejsce w całości). Co jednak właściwie znaczy „całość relacji”? Kiedy, pod jakim warunkiem relacje tworzą całość? Czy może ją tworzyć dowolny rodzaj relacji, czy tylko relacje pewnego typu? Relacjami w sensie logicznym są przecież także różnica i zerwanie. Wydaje się jednak, że całość w mocnym sensie może istnieć wyłącznie wtedy, gdy różnica jest względna, to znaczy gdy w żadnym miejscu nie dochodzi do rzeczywistego zerwania, gdy „praca różnicy” dokonuje się koniec końców w służbie globalnej tożsamości i ciągłości. Czy nie wynika stąd, że aby można było mówić o całości, trzeba w punkcie wyjścia założyć taką globalną tożsamość? A zatem założyć ostatecznie jakieś Jedno, które wprawdzie dzieli się i wewnętrznie różnicuje, ale które pozostaje zarówno horyzontem, kresem wszystkich różnic, jak i samą zasadą ich działania? Zasadą, która każę właśnie, by różnice pozostawały różnicami względnymi, związanymi wyższym rodzajem tożsamo­ ści? Albo, co na jedno wychodzi, która każę im krążyć wokół tego samego ośrodka, wokół jednego centralnego punktu, będącego ich podstawą i ich zwornikiem? Zobaczmy, w jaki sposób całość w Heglowskim sensie rozumiał jeden z jej sztandarowych krytyków, jakim był Louis Althusser:

Całość niemożliwa

63

„Jeśli weźmiemy model Heglowski nie w jego sensie metaforycznym, ale w jego ścisłej istocie, stwierdzimy, że wymaga on... tej prostej źródłowej jedności, która dzieli się na dwa przeciwieństwa... To ta źródłowa jedność stanowi rozdartą jedność dwóch przeciwieństw, w których się wyobcowuje, stając się czymś innym, ale wciąż pozostając sobą: te dwa przeciwieństwa są tą samą jednością, ale w dwoistej postaci, tą samą wewnętrznością, ale w postaci zewnętrznej. Dlatego każde z nich stanowi wewnętrzną sprzeczność i abstrakcyjny moment drugiego, każde jest w sobie abstrakcją drugiego, chociaż o tym nie wie — dopóki nie odtworzy się ich źródłowa jedność, ale wzbogacona o własne rozdarcie, o własne wyobcowanie, poprzez negację tej abstrakcji, która negowała ich wcześniejszą jedność: wtedy znów będą Jednym, tworząc nową prostą «jedność», wzbogaconą o minioną pracę ich negacji, nową prostą jedność całości, produkt negacji negacji... Jest w tym cała Heglowska dialektyka, zawieszona bez reszty na tym radykalnym założeniu prostej źródłowej jedności, która rozwija się w łonie samej siebie dzięki mocy negatywności i w całym swoim rozwoju, w coraz to bardziej «konkretnej» całości, odzyskuje tylko tę źródłową jedność i tę źródłową prostotę”1. Źródłowa jedność, źródłowa prostota rodząca parę przeci­ wieństw, które są tylko podwojonym obrazem tego samego i które nieuchronnie zmierzają do pojednania — taki byłby ostateczny mechanizm Heglowskiej całości i historii, która tę całość tworzy. Całość tak rozumiana nie może mieć zresztą charakteru innego niż historyczny, nie jest bowiem całością statyczną, ale całością, która się staje: źródłowa jedność rządzi tu całym procesem, którego etapami są jedność bezpośrednia, przeciwieństwa, na jakie się ona rozpada, i wieńcząca proces jedność odzyskana, Jedność tożsamości i różnicy”. Jednak właśnie ze względu na istnienie początku i końca procesu (który to koniec, dialektycznie rzecz biorąc, jest tylko nową wersją początku, wszystko bowiem obraca się w kole) mamy tu do czynienia z historycznością szczególnego rodzaju, zamkniętą1

1 L. Althusser, Pour Marx, Maspero, Paris 1965, cyt. według wydania w Editions La Découverte, Paris 1996, s. 202 (tłumaczenie moje—M.K.).

64

Dialektyka poza dialektyką

w granicach wyznaczonych przez samą jej zasadę, to znaczy przez źródłową jedność, obecną także w rozdarciu, w swoich formach wyobcowanych. Dlatego chociaż całością w ścisłym sensie może być tylko cała historia, w każdym jej momencie, w każdym jej przekroju podłużnym i poprzecznym, całość odbija się niczym makrokosmos w mikrokosmosie. Z drugiej strony rządząca procesem historycznym zasada dzielącej się, a następnie odtwarzającej się jedności sprawia, że historia ma charakter teleologiczny, zmierzając do celu, który implicite od początku jest w niej zawarty. W tym sensie jest koniecznym postępem, a jej kolejne etapy stanowią zarazem przekroczenie poprzednich i wydobycie na jaw ich „prawdy”, czyli ich istotnych tendencji — tyle w końcu znaczy Heglowskie „zniesienie”. Althusser —jak wielu przed nim i po nim — identyfikuje ową źródłową jedność, rządzącą Heglowską całością, jako jedność świadomości: „Stanowiąc koło nad kołami, świado­ mość ma tylko jeden ośrodek, który ją określa...”2. To z tego ośrodka wypływa zarówno negacja (podział jedności), jak negacja negacji (jedność odzyskana); to on jest zasadą kolistego ruchu systemu. Heglowska całość historii byłaby ostatecznie całością samowiedzy, to znaczy całością wiedzy, jaką uzyskuje o sobie podmiot, który tylko po to odróżnia się od przedmiotu, a następnie wychodzi z siebie i na pozór zatraca się w swoim innym, aby do siebie powrócić i wszystko w siebie wchłonąć. Chodzi jednak o podmiot nie byle jaki, ale o podmiot absolutny i o absolutną samowiedzę, o „punkt widzenia Boga”. Całość historii jest dla Hegla tożsama z historią absolutnego podmiotu, którego podmioty jednostkowe są tylko „momentami”, ta zaś pokrywa się z historią samego bytu. Dlatego na gruncie heglizmu nie ma sensu wyodrębnianie całości historii i przeciwstawianie jej pozahistorycznemu bytowi albo pozahistorycznej podmiotowości. I dlatego, kiedy kwestionujemy całość absolutną, również całość historii nie może z tego wyjść obronną ręką. Takie rozumienie Heglowskiej całości jest w gruncie rzeczy wspólne wszystkim interesującym mnie myślicielom. Różni ich

2 Tamże, s. 101.

Całość niemożliwa

65

jednak sposób, w jaki ją krytykują. Rozważmy pokrótce dwa podstawowe rodzaje krytyki: egzystencjalistyczny i strukturalistyczny. Pierwszy, reprezentowany przez Sartre’a i Merleau-Ponty’ego, uderza tylko w ideę absolutnego podmiotu historii. Drugi, reprezentowany zwłaszcza przez Althussera i Foucaulta, odrzuca związek między procesem historycznym i jakimkolwiek podmiotem. Ujmując rzecz lapidarnie i metaforycznie, jeżeli u Hegla historia była zarazem ludzka i boska, dla egzystencjalistów jest już zdecydowanie nieboska, a dla strukturalistów również „nieludzka”. a) Historia nieboska

Sartre i Merleau-Ponty zgadzają się z Heglem, a bardziej jeszcze z Kojeve’em, że historia jest obszarem podmiotowych projektów — działania i związanego z nim poznania — dzięki którym byt uzyskuje sens. Zmieniają jednak dwa podstawowe założenia heglizmu: po pierwsze, jedynymi podmiotami historii są teraz podmioty skończone; po drugie, tworząca historię podmiotowa aktywność odbywa się na gruncie bytu, który nie ma nic wspólnego z rozumnością Idei, ale jest bytem fundamentalnie przypadkowym. Ta zmiana założeń ma daleko idące konsekwencje. Dla obu myślicieli punktem wyjścia refleksji zarówno ontologicznej, jak historiozoficznej jest fenomenologia, w której widzą przede wszystkim „filozofię konkretu”, pozwalającą zdać sprawę z bezpośredniego doświadczenia, ze świata przeżywanego, ze styku podmiot-przedmiot i podmiot-byt. Podmiotem, który przeżywa świat, jest zaś zawsze podmiot konkretny lub jednostkowy, nawet jeżeli według Merleau-Ponty’ego od początku utrzymuje on relacje z innymi podmiotami, nie tylko współtworząc wymiar intersubiektywności, ale też wyłaniając się na jego gruncie. Dla Merleau-Ponty’ego intersubiektywność rozumiana jako obszar współzależności, wymiany, dialogu, jako sfera „mieszana”, w której granice między, ja” i „ty” są względne, bo zapośredniczone przez cały świat symboli, ma niewątpliwie znaczenie podstawowe. Dla anarchizującego Sartre’a, przeciwnie, jest ona czymś zasadniczo wtórnym i, co więcej, ma charakter nieuchronnie konfliktowy. Ale dla obu myślicieli podmiot, czy to w stanie komunikacji,

66

Dialektyka poza dialektyką

czy w stanie walki z innymi, jest tak czy owak podmiotem skończonym. Na poziomie epistemologicznym skończoność przejawia się jako ograniczony punkt widzenia. Wprawdzie takich punktów widzenia jest wiele, ale ich wielość sama przez się nie tworzy całości, ponieważ nie istnieje meta-podmiot, który mógłby dokonać ich syntezy. I nawet jeżeli — jak podkreśla Merleau-Ponty — poszczególne punkty widzenia przenikają się, tworząc intersubiektywny wymiar sensu, owo przenikanie się nie jest nigdy zupełne, to znaczy ani nie usuwa odmienności subiektywnych perspektyw, ani nie składa się na zwarty system. W tym sensie całość jest dla podmiotu nieosiągalna poznawczo. Ale niemożliwość poznawcza jest w gruncie rzeczy wtórna wobec bardziej zasadniczej niemożności ontologicznej. Z jednej strony przeszkodą dla istnienia całości w mocnym sensie jest wolność skończonego podmiotu. Koncepcja wolności Merleau-Ponty’ego różni się wprawdzie od koncepcji Sartre’a, ale różnica ta nie przekreśla istniejącego między nimi pokrewieństwa. Dla obu myślicieli wolność jest synonimem transcendowania, zdolności wychodzenia poza określoną sytuację (choć nie poza konieczność bycia-w-sytuacji w ogóle), zrywania z naturalnymi determinacjami. Sartre jest przy tym bardziej skrajny, Merleau-Ponty bardziej zniuansowany. Dla pierwszego, przynajmniej w okresie L’Etre et le néant, wolny wybór, a nade wszystko wolny, spontaniczny akt świadomości nierefleksyjnej — synonim źródłowej neantyzacji —jest aktem absolutnym, dokonującym się niejako ex nihilo, to znaczy aktem, którego na poziomie ontologicznym nic nie wiąże ani z bytem-w-sobie, ani z poprzednimi aktami, ani z wyborami, jakich dokonują inni; dlatego jest on z istoty nieprzewidywalny. W Critique de la raison dialectique radykalizm tej koncepcji zostanie wprawdzie osłabiony, Sartre uzna bowiem istnienie rozmaitych mediacji, materialnych i społecznych, poprzez które realizuje się wolność, ale w ostatecznej instancji utrzyma ostrą opozycję między spontanicznym aktem a koniecznością. Natomiast dla Merleau-Ponty’ego każdy wybór jest zawsze motywowany przez inne wybory, zarówno przez wcześniejsze intencje tego samego podmiotu, jak przez projekty innych ludzi, również tych, którzy żyli wcześniej i którzy odcisnęli swój ślad na pokrywających byt warstwach sensu; dlatego, choć nigdy w pełni przewidywalny,

Całość niemożliwa

67

każdy wybór mieści się w sferze prawdopodobieństwa. Ale tak dla Merleau-Ponty’ego, jak dla Sartre’a wolność oznacza z jednej strony rozerwanie hipotetycznej całości przedi pozaludzkiego bytu, z drugiej strony — możliwość tworzenia, współtworzenia historii jako dziedziny sensu. Historia nie jest w istocie niczym innym jak dziełem wielu poszczególnych wolności na gruncie kontyngencji. Znaczy to, że nie rządzi nią ani źródłowa jedność, ani żaden konieczny mechanizm. Fakt, iż ludzie pozostają ze sobą w stosunkach, nie jest równoznaczny ze stwierdzeniem, że są momentami całości, skoro o samym istnieniu, a także o kształcie tych stosunków decyduje wolność. Także to, że poszczególne stosunki (jak podkreśla zwłaszcza Merleau-Ponty, ale także Sartre z Critique...) zakładają inne stosunki, że żadna relacja międzyludzka nie zawiązuje się w społecznej i historycznej próżni, nie znaczy wcale, iż poszczególne projekty są wyznaczone przez miejsce, jakie zajmują wśród innych projektów. Społeczno-historyczny kontekst jest oczywistym i nieusuwalnym punktem wyjścia i punktem odniesienia wolności, która jest zawsze „wolnością w sytuacji”, ale w żadnym wypadku nie przekreśla konstytuującej wolność transcendencji, czyli zdolności przekraczania kontekstu. Rozmaite projekty są więc nieredukowalne, nie dają się wywieść jedne z drugich i nie tworzą koniecznej syntezy. Skoro tak, jest oczywiste, że będąca ich dziełem historia nie stanowi sama przez się całości w Heglowskim sensie. Całość tego typu może istnieć wyłącznie w sferze subiektywnego projektu, który mógłby się urzeczywistnić pod warunkiem, że stałby się projektem powszechnym. Całość historii rozumiana jako synteza wielu projektów szczegółowych i jako nadanie bytowi wspólnego, globalnego sensu może być na gruncie filozofii Sartre’a i Merleau-Ponty’ego tylko postulatem, zadaniem dla wolności. Osiągnięcie całości tak rozumianej nie byłoby (wbrew Lévinasowi) równoznaczne z redukcją jednostkowego podmiotu do roli bezwolnego momentu, lecz (zgodnie z samym Heglem) oznaczałoby zwycięstwo wolności, jej triumf nad alienacją i nad przypadkowością istnienia. Historia uzyskiwałaby w ten sposób sens, dając się ujmować retrospektywnie jako ciąg zdarzeń prowadzący do osiągnięcia celu, jakim jest wzajemne uznanie się wolności jednostkowych i wspólne „uczłowieczenie” bytu. Wszelako taki sens historii nie ma, jak mówił Merleau-

68

Dialektyka poza dialektyką

-Ponty, „gwarancji metafizycznych”3 — jego możliwość jest właśnie tylko możliwością, Kantowskim „postulatem praktycz­ nego rozumu” lub przedmiotem Pascalowskiego „zakładu”. Wiara, a raczej pragnienie wiary w to, że historii można nadać globalny sens i w ten sposób uczynić z niej całość w Heglowskim lub paraheglowskim znaczeniu, przyciągnęła najpierw Merleau-Ponty’ego, a potem Sartre’a, do marksizmu i komunizmu. Gdzie indziej analizowałam relacje między ich zaangażowaniem politycznym a ich stanowiskami filozoficz­ nymi4. W tym miejscu dość powiedzieć, że są to relacje wyjątkowo dwuznaczne. Z jednej strony można wykazać istnienie pewnych ogólnych analogii lub powinowactw między ontologią i antropologią fenomenologiczną w wersjach Sartre’a i Merleau-Ponty’ego a pewnym marksizmem, to znaczy selektywną i subiektywną lekturą marksizmu, jakiej w swoim czasie dokonywali obaj myśliciele, akcentując w myśli Marksa prymat bycia wobec myślenia, prymat działania wobec poznania, koncepcję człowieka jako zarazem twórcy historii i jej .ofiary, dialektykę wolności i alienacji, ideał wolności urzeczywistnionej itp. Z drugiej strony, nietrudno dostrzec teoretyczne, a nie tylko empiryczno-historyczne powody, dla których w przypadku zarówno Sartre’a, jak Merleau-Ponty’ego flirt z marksizmem był jedynie flirtem na odległość i musiał doprowadzić do rozstania. Do takich powodów trzeba zaliczyć nie tylko i nie tyle znaczenie, jakie obaj myśliciele przypisywali wolności, ale także i przede wszystkim znaczenie, jakie przypisywali kontyngencji. O ile bowiem ich koncepcja wolności, choć z myślą Marksa (o „wulgarnym” marksizmie nie wspominając) miała niewiele wspólnego, skłaniała ich przecież do wiary w możliwość ustanowienia całości historii lub całości sensu, o tyle idea nieusuwalnej przypadkowości istnienia tę wiarę ciągle podważała. Przypadkowość bytu można uznać za konsekwencję ontologicznej skończoności podmiotu. Skończoność znaczy 3 M. Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, Gallimard, Paris 1946, s. 192. 4 W eseju Sartre versus Merleau-Ponty. L'existentialisme, le marxisme et la question de l’humanisme réel, w: Histoire de la philosophie politique, red. Alain Renaut, Calmann-Lévy, Paris 1999, t. V.

Całość niemożliwa

69

bowiem także i przede wszystkim, że podmiot nie jest podstawą istnienia świata, ani, co więcej, własnego bytu, lecz jedynie swojego sposobu bycia5. Jak ujmował to Sartre, człowiek stanowi podstawę własnej „nicości”, która czyni go wolnym, ale nie samego swojego bytu6, swojej „faktyczności”. Faktycznością jest niedobrowolne pojawienie się w świecie, cielesność i śmiertelność egzystencji, ale również fakt, że wszystkie nasze wybory, choć nie są zdeterminowane, dokonują się przecież na gruncie jakiejś sytuacji, w odniesieniu do przeszłości, której istnienia nie wybraliśmy, i wobec wyborów dokonywanych przez innych ludzi. Nad swoją „faktycznością” podmiot nie panuje; jest to nieuchronny w egzystencji element przypad­ kowości. I właśnie ta przypadkowość („konieczna przypad­ kowość”, jak mówił Sartre) decyduje o tym, że aspiracja do ustanowienia całości — całości sensu, całości historii — jest skazana na porażkę. W szczegółach każdy z dwóch myślicieli nieco inaczej pojmował naturę kontyngencji i stosunek, w jakim pozostaje do niej wolność. Skłonny do skrajności Sartre utożsamiał przypad­ kowość z absolutnym bezsensem, z absurdem. Byt-w-sobie, fundament wszystkich aktów wolności, nie tylko nie posiada żadnego immanentnego sensu, ale też stawia opór wszelkim próbom jego usensownienia i totalizacji. Critique de la raison dialectique, w której Sartre pokusił się o syntezę egzystencjalizmu i marksizmu (a dokładniej: o ugruntowanie marksizmu w egzystencjalnej ontologii i antropologii), można czytać jak epopeję niekończących się zmagań wolności z przypadkowością lub z koniecznością, która jest tylko obliczem tej ostatniej. Na początku (chodzi o początek logiczny, początek analizy, który

5 Różnicę, jaka dzieli w tym punkcie stanowiska Sartre’a i MerleauPonty’ego od stanowiska Lévinasa, można uznać za czysto werbalną: twierdząc, iż „Toż-Samy” ustanawia własne istnienie jako istnienie odrębne i wewnętrzne, Lévinas ma w gruncie rzeczy na myśli pewien sposób istnienia. Nie jest to jednak różnica niewinna, świadczy bowiem o zupełnie różnej wrażliwości na problem kontyngencji i pociąga za sobą odmienne stanowiska w kwestii możliwej — lub niemożliwej — całości historii. 6 Zob. J.-P. Sartre, L'Être et le néant, Gallimard, Paris 1943; opieram się na wydaniu z roku 1979.

70

Dialektyka poza dialektyką

jednak dla Sartre’a pokrywa się z początkiem ontologicznym) ofiarą tych zmagań pada jednostka, jednostkowy „organizm praktyczny”, jak w tym okresie mówi filozof. Jednostkowe projekty obracają się przeciwko swojemu autorowi za sprawą projektów innych ludzi i za sprawą „przetwarzanej materii”, to znaczy materii społecznej, w której owe projekty się odciskają. Choć formalnie wolna, jednostka okazuje się wyalienowana i zniewolona w kontekście społecznych antagonizmów, nieuchronnych ze względu na generalny niedostatek dóbr7, a więc — w ostatecznej instancji — ze względu na opór, jaki ludzkim aspiracjom stawia materia albo kontyngentny byt-w-sobie. Aby ów opór złamać, jednostki muszą się zjednoczyć. Ponieważ jednak podmiotem we właściwym, ontologicznym sensie jest dla Sartre’a tylko jednostka, zjednoczenie albo nie jest trwałe, albo przyjmuje postać terroru, jaki wszyscy — wszyscy w ramach grupy — wywierają na każdym. Terror zaś, zwłaszcza gdy przyjmuje postać zinstytucjonalizowaną (a jest to nieuniknione), jest niczym innym jak nową formą zniewolenia, swego rodzaju zemstą, jakiej absurdalny byt-w-sobie dokonuje na podmiotach usiłujących go opanować. Co gorsza, zjednoczenie w ramach grupy nie usuwa antagonizmów, a tylko przenosi je na inny poziom: pojawiają się teraz konflikty między różnymi grupami, konflikty, w wyniku których podejmowane przez grupę działania obracają się przeciwko niej dokładnie tak samo, jak działania podejmowane przez samotne jednostki obracały się przeciwko ich indywidualnej wolności. W sumie na każdym etapie Sartre’owskiej analizy wolność przegrywa potyczkę z absurdem, z oporem materii lub bytu. Zwycięża to, co Sartre nazywa „antydialektyką”, czyli taki efekt działań, który nie został zamierzony przez nikogo i który wszystkich aktorów historii skazuje na alienację. Trudno zaiste się dziwić, że tego rodzaju „przyczynek do marksizmu” nie został przez marksistów przyjęty życzliwie. Dla Merleau-Ponty’ego przypadkowość bytu nie jest synonimem jego absurdu i jego pasywnej wrogości wobec 7 Wiążąc antagonizm stosunków międzyludzkich z niedostatkiem dóbr, Sartre modyfikuje, łagodzi lub relatywizuje swoje wcześniejsze stanowisko, zgodnie z którym ów antagonizm miałby wynikać z samej natury relacji między wolnościami. To wcześniejsze i bardziej radykalne stanowisko omówię w części poświęconej „widmom rozdarcia”.

Całość niemożliwa

71

sensotwórczych projektów. W świetle ontologii zakładanej do jakiegoś stopnia już w Phénoménologie de la perception, a rozwiniętej w notatkach wydanych po śmierci autora jako Le visible et l’invisible, byt rozumiany jest jako „splot” i jako „intercielesność”, jako tkanka wszystkich relacji, a tym samym jako możliwość sensów wydobywanych zeń i rozwijanych przez człowieka. Na pewnym poziomie jest to niewątpliwie wizja bytu bardziej niż u Sartre’a heglowska, bardziej dialektyczna, jeżeli zasadą dialektyki jest raczej współzależność bytu i podmiotu niż ich opozycja. Ale, podobnie jak Sartre, Merleau-Ponty jest wrażliwy na to, co w bycie, choć potencjalnie sensownym, stawia opór projektom wolności. A dokładniej na to, co w samej wolności, właśnie o tyle, o ile wyrasta ona z bytu jako jego możliwość, nie pozwala jej stać się wolnością demiurgiczną i ukształtować historii zgodnie ze swoim projektem. Nie znaczy to, że byt ma własny, immanentny sens, którego ludzkie działania nie są w stanie naruszyć i zmienić. Znaczy to po prostu, że wolność nie rodzi koniecznego prawa, lecz porusza się drogami przypadku i prawdopodobieństwa, zawsze będąc zapośredniczona przez rzeczy. Historia, pisze Merleau-Ponty, jest „środowiskiem mieszanym — ani tylko rzeczami, ani tylko osobami — w którym intencje słabną, przekształcają się, zanikają, ale niekiedy również odradzają się i radykalizują, wiążą się jedne z drugimi, narastają we wzajemnych relacjach...”8. To, że intencje mogą przekształcać się, narastać lub zanikać, że wolność może, a nawet musi wciąż zbaczać z prostej drogi, jest właśnie nieuniknionym haraczem, jaki płaci ona przypadkowości. Dlatego historia „nie jest ciągiem rozumowania; jak nieuważny rozmówca, pozwala, by dyskusja odeszła od tematu, zapomina po drodze dane problemu”9.1 dlatego rewolucyjna ambicja, by władzy przypadku położyć kres, musi pozostać pretensją bez pokrycia. Już w Humanisme et terreur, książce, która wyrastała 8 M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Gallimard, París 1955, s. 168. We fragmencie tym Merleau-Ponty streszcza na swój sposób koncepcję historii według Marksa, przeciwstawiając ją koncepcji Sartre’a. W istocie filozofia przypisywana tu Marksowi jest przede wszystkim filozofią samego autora. 9 Tamże, s. 36. Tym razem Merleau-Ponty referuje poglądy Webera, nietrudno jednak dostrzec, jak dalece się z nimi utożsamia.

72

Dialektyka poza dialektyką

jeszcze z wiary w możliwość — w prawdopodobieństwo — zwycięstwa marksistowskich ideałów, która w pewien sposób usprawiedliwiała nawet komunistyczną przemoc, nieuchronność przemocy przedstawiając właśnie jako wyraz kontyngencji albo niemożności ustanowienia sensu za pomocą czystej myśli, Merleau-Ponty zdecydowanie odcinał się od poglądu, zgodnie z którym marksizm miałby stanowić wiedzę o całości historii, a rewolucja narzędzie ostatecznego nad nią zapanowania. W Les aventures de la dialectique postawi kropkę nad „i”, zrywając z nadzieją na ustanowienie globalnego sensu historii i pokazując, w jaki sposób sama rewolucja, nieuchronnie rozmijając się ze swoimi ideałami, taką nadzieję przekreśla. W sumie tak dla Sartre’a, jak dla Merleau-Ponty’ego idea całości historii, całości w mocnym sensie, pozostaje tylko nieosiągalnym biegunem, utopijnym horyzontem dążeń do zapanowania nad przypadkowością bytu. Spełnienie się sensu historii, a tym samym jej zamknięcie, jej „koniec”, który jeszcze Bataille traktował jako perspektywę realną, dla obu myślicieli pozostaje w najlepszym wypadku postulatem praktycznego rozumu, który mógłby się spełnić tylko w nie­ skończoności, a więc, w realnej historii, nigdy. Skoro zaś niemożliwy jest koniec historii, także cały jej przebieg traci heglowską sensowność. W rzeczywistości historia nie ma jednego sensu albo sensu w ogóle, a jedynie obszary lub wyspy sensu (du sens zamiast un sens i le sens, jak ujmował to Merleau-Ponty10), między którymi rozpościera się sfera nieprzejrzystości i nonsensu. Wprawdzie dla Merleau-Ponty’ego, inaczej niż dla Sartre’a, granica między sensem i nonsensem jest nieostra, sens bowiem ciągle się staje, wyłaniając się z mroku, z tego, co „niewidzialne”, nie zmienia to jednak faktu, że całkowite usensownienie bytu i tworzonej na jego gruncie historii jest niemożliwe. Z drugiej strony, chociaż podmiot, zwłaszcza w ujęciu Sartre’a, ma naturę totalizującą, totalizacja, jakiej dokonuje, nigdy nie staje się totalnością. Sartre używa wyrażenia „totalność zdetotalizowana” (totalité détotaliséé),

10 Zob. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, wyd. cyt., s. 99.

Całość niemożliwa

73

aby oddać zasadniczo niezupełny, otwarty lub rozbity charakter wszelkiej całości. Każda totalizacja, jednostkowa albo grupowa, rozbija się o przeszkodę, jaką stanowią inne totalizacje, a ostatecznie opór bytu. Co prawda stosunki między po­ szczególnymi totalizacjami, a także między totalizacją a bez­ władem i rozpraszającą naturą materii, dadzą się opisać jako mechanizm tworzący swego rodzaju bezosobową metatotalizację historii", jednak za ich sprawą nie powstaje żadna synteza. Przeciwnie, jest to właśnie mechanizm skazujący historię na brak syntezy, na ciągłe odradzanie się konfliktów. Na postawione w Critique... pytanie, czy istnieje jedność historii (a raczej Historii, skoro chodzi o historię globalną), chociaż współtworzy ją wiele podmiotów, Sartre w żadnym miejscu nie odpowiada wprost. Analiza tego niedokończonego dzieła (którą w miarę możności szczegółowo przeprowadziłam gdzie indziej>2) pozwala jednak wydobyć odpowiedź pośrednią. Jedność historii jest możliwa na poziomie czysto formalnym jako synchroniczna i diachroniczna współzależność jej rozmaitych poziomów: praktyk jednostkowych, praktyk grupowych i „antypraktyki”, czyli alienowania się rozmaitych działań w materii. Ta formalna jedność nie ma przecież nic wspólnego z jednością zasady, która—przynajmniej jeśli wierzyć Althusserowi—odpowiadała za całość historii u Hegla. Również jedność według Merleau-Ponty’ego jest czymś innym niż jedność Heglowska. Pozbawiony dualistycznych skłonności a la Sartre, autor Widzialnego i niewidzialnego często mówi nie tylko o jedności historii (którą Sartre wyraźnie przeciwstawia bytowi-w-sobie lub materii), ale także o jedności samego bytu. Ale jedność jest tu tylko jednością „żywiołu”, w którym toczy się zawsze otwarta gra przeciwieństw i wzajemnych związków. Ściślej mówiąc, także termin „całość” niejednokrotnie pojawia się u obu myślicieli w kontekście pozytywnym lub opisowym. Ma jednak wówczas inny, znacznie słabszy sens niż* " W drugim tomie Critique... Sartre mówi o „totalisation d’enveloppement” czyli „totalizacji obejmującej”, nadrzędnej wobec jednostkowych i grupowych „totalizacji obejmowanych”, a więc stanowiących momenty ogólniejszego procesu. 12 W rozprawie Wposzukiwaniu straconej syntezy. Sartre i paradygmaty filozoficznego myślenia, dz. cyt., rozdz. 4.

74

Dialektyka poza dialektyką

całość w znaczeniu heglowskim. Sartre, niezależnie od tego, że każdy projekt uważa za totalizację, a więc za próbę — wciąż ponawianą, bo wciąż chybianą — ustanowienia subiektywnej całości, terminu „całość” używa również w innym sensie. Na pierwszych stronach L’Être et le néant mówi o „syntetycznej całości”, jaką jest związek świadomości z bytem, czyli bycie-w-świecie13. Po heglowsku brzmiąca terminologia nie powinna jednak wprowadzać w błąd. Sartre nie ma na myśli syntezy jako pojednania; „syntetyczna całość” jest tu synonimem koniecznego związku, ale ten związek ma charakter negacji lub transcendencji: świadomość tylko w tym sensie jest związana z bytem, że wyłącznie na jego gruncie może go negować albo przekraczać. Po heglowsku rozumiana synteza świadomości i bytu lub bytu-dla-siebie i bytu-w-sobie jest dla Sartre’a ontologiczną niemożliwością. Odpowiednikiem całości Heg­ lowskiej, całości w mocnym sensie i synonimem Boga, jest w L’Être et le néant byt-w-sobie-dla-siebie, który Sartre uznaje za ontologiczną niemożliwość. Pojednanie bytu-dla-siebie z bytem-w-sobie nie daje się zaiste pojąć, skoro byt-dla-siebie — wolność — został zdefiniowany jako permanentna ucieczka od bytu-w-sobie: jedynym sposobem usunięcia konfliktu między świadomością i bytem jest śmierć, która nie przynosi jednak żadnego „pojednania”, lecz oznacza zwycięstwo absurdu. Teza o ontologicznej niemożliwości bytu-w-sobie-dla-siebie decyduje w ostatecznej instancji o tym, że także historia nie może być dla Sartre’a całością w mocnym sensie. Dlatego ilekroć używa on terminu „całość” w kontekście niekrytycznym, zawsze ma na myśli całość rozbitą. Podobnie dzieje się w przypadku Merleau-Ponty’ego, chociaż zamiast o całości rozbitej (która zakłada nieusuwalne rozdarcie) należałoby mówić tu raczej o całości zawsze niezupełnej. W różnych swoich tekstach, zwłaszcza z okresu marksizowania, filozof nieraz mówi o całości historii jako o swego rodzaju fakcie, ale ma wówczas na myśli tylko to, że jest ona owym „środowiskiem mieszanym”, w którym poszczególne działania splatają się ze sobą za pośrednictwem rzeczy i znaków, nie rządząc się jednak żadnymi koniecznymi prawami i nie tworząc systemu. Podobnie, a nawet

13 Zob. J.-P. Sartre, L'Être et le néant, wyd. cyt., s. 37.

Całość niemożliwa

75

w istotniejszym sensie niż dla Sartre’a, także dla Merleau-Ponty’ego sui generis całość istnieje przede wszystkim na poziomie ontologicznym jako konieczny związek podmiotu z bytem i poszczególnych podmiotów ze sobą nawzajem. Ale ten związek, ponieważ opiera się na wolności rozumianej jako zdolność transcendencji, nie przekształca swoich członów w momenty syntezy. Kwestionując możliwość całości typu heglowskiego, ani Merleau-Ponty, ani Sartre (w każdym razie Sartre z okresu Critique...) nie kwestionują pojęcia dialektyki. Jest jednak oczywiste, że w porównaniu z dialektyką Hegla, a skądinąd też Marksa, modyfikują jej sens. Zarówno w przypadku Sartre’a, jak w przypadku Merleau-Ponty’ego, choć za każdym razem w innej konkretnej postaci, chodzi o dialektykę otwartą, która nie dopuszcza syntezy rozumianej jako spełniona jedność przeci­ wieństw. W obu przypadkach jest to dialektyka oparta na ontologii fenomenologiczno-egzystencjalnej, która nie chce być ani naturalizmem, ani idealizmem, to znaczy która odrzuca zarówno istnienie koniecznych praw przedmiotowych, mających rządzić historią, jak istnienie w pełni suwerennego podmiotu. Dialektyka powstaje na styku podmiotu i przedmiotu albo podmiotu i bytu oraz między poszczególnymi podmiotami. Zwłaszcza dla Merleau-Ponty’ego właśnie ten obszar styku i splotu — to „pomiędzy”—pozostaje obszarem ontologicznie podstawowym. Sartre, choć werbalnie także wychodził od „syntetycznej całości” bycia-w-świecie i bycia-z-innymi, zawsze kładł akcent na praktykę jednostkową, widząc w niej ostateczne źródło dialektyki. Dlatego w Krytyce dialektycznego rozumu mianem „dialektyki konstytuującej” zostaje ochrzczona przetwarzająca byt jednostka, jednostkowy „organizm praktyczny”. Grupy i działanie grupowe to zaledwie „dialektyka konstytuowana”, a więc ontologicznie niesamoistna. Jednej i drugiej przeciwstawia się „antydialektyka”, czyli anonimowa, alienująca siła, sprawiająca, że dialektyka jako ruch totalizacji nie osiąga swojego celu. Spośród Heglowskich kategorii dialektyki—poza totalizacją — Sartre’owi najbliższa jest negacja (o czym będę mówiła więcej w drugiej części książki). Sama totalizacja jest tu w istocie negacją: negacją bezwładnej i rozpraszającej się materii. Charakter negacji mają także stosunki między poszczególnymi totalizacjami (dialektykami, wolnościa­ mi, podmiotami...), które pozostają ze sobą w konflikcie. Z tego

76

Dialektyka poza dialektyką

względu dialektykę w wersji Sartre’a, abstrahując od szczegóło­ wego sensu, jaki on sam nadawał terminowi „dialektyka”, można nazwać dialektyką negatywistyczną albo po prostu dialektyką konfliktu. Konflikt określa w niej bowiem zasadniczy rodzaj relacji zarówno między poszczególnymi aktorami historii —jednostkami, grupami, klasami —jak między każdym z nich oraz wszystkimi razem a bezsensownym bytem. Widać już teraz, że pojęcie negacji ma w myśli Sartre’a inny status niż w systemie Hegla. Negacja nie jest tu wewnętrzną sprzecznością, która domaga się przezwyciężenia i w ten sposób służy wyższej tożsamości, jedności lub całości. Jest, chciałoby się powiedzieć, relacją znacznie bardziej prostolinijną: nieodwołalnie rozbija tożsamość, ustanawia sprzeczność, ale jej nie znosi, rodzi konflikt, ale nie kryje w sobie sposobu jego rozwiązania. Dlatego w świetle Sartre’owskiej dialektyki rewolucja jako negacja bytu jest tyleż permanentna, co beznadziejna. U Merleau-Ponty’ego, przeciwnie, dialektyka jest przede wszystkim dialektyką dialogu: rozmowy z partnerami, uczestnictwa w świecie symboli, a wreszcie milczącej wymiany z pierwotnym, „nieoswojonym” bytem. Dlatego Merleau-Ponty, chociaż mówi także o sprzecznościach i konfliktach, nie lubi pojęcia negacji, które, jeśli rozumieć je po Sartre’owsku, sugeruje istnienie nieprzezwyciężalnej opozycji. W Les aventures de la dialectique, w długim, poświęconym Sartre’owi rozdziale pod znaczącym tytułem Sartre et 1’ultra-bolchévisme, znaczenie, jakie ten ostami przypisywał negacji i pojęciom pokrewnym (nicość, neantyzacja), jest wiązane z Sartre’owską skłonnością do woluntarystycznego aktywizmu, a w końcu terroryzmu. Merleau-Ponty powróci do tego problemu w Widzialnym i niewidzialnym, gdzie pojęcie negacji —negacji w sensie Sartre’owskim—zostaje nie tylko zakwestionowane, ale wprost odrzucone jako należące do „złej dialektyki”. „Dobra dialektyka” albo, jak mówi autor, „hiperdialektyka” nie zna prostych opozycji, lecz złożone relacje przenikania się nawet w przeciwieństwie, „kłębowisko stosunków o podwójnym sensie, nie dających się uzgodnić, a jednak nieodzownych dla siebie nawzajem”“1. Przenikanie się przeciwieństw, wspólnota w samej*

N M. Merleau-Ponty, Widzialne i niewidzialne, oprać. Jacek Migasiński, Fundacja Aletheia, Warszawa 1996, s. 99.

Całość niemożliwa

77

opozycji—to bez wątpienia idee bliskie dialektyce Heglowskiej. Bliskość nie oznacza wszelako tożsamości. W cytowanym zdaniu kluczowe znaczenie ma nie tylko zwrot „nieodzowne dla siebie nawzajem”, ale też „nie dające się uzgodnić”. W metafizyce oraz w filozofii historii Merleau-Ponty’ego elementy bytu, niezależnie od tego, jak ściśle i wewnętrznie są ze sobą związane, nie podlegają syntezie. Dlatego dialog, o który chodzi w tej dialektyce, jest dialogiem nieskończonym, a dialektyczne myślenie jest synonimem ciągłej samokrytyki i nieustannego pytania. b) Historia nieludzka

Strukturaliści rozbijają Heglowską całość w inny sposób, zmieniając założenie wspólne wszystkim rozważanym dotąd koncepcjom, zgodnie z którym historia byłaby historią sensotwórczych projektów podmiotu. Strukturalizm zakłada tymczasem, zbiegając się w tym punkcie z ogólną tezą psychoanalizy, iż świadome projekty stanowią zaledwie racjonalizację postfactum, a tym samym mistyfikację procesów rządzących działaniem i myśleniem podmiotów bez, a nawet wbrew ich woli. Historia projektów jest tylko historią ideologii; historia rzeczywista — ta, której podmioty (a raczej rzekome podmioty) zasadniczo podlegają, a nie ta, którą tworzą —jest historią niezamierzonych relacji między zdarzeniami i między rozmaitymi poziomami zdarzeń. Można wprawdzie powiedzieć, że jest historią praktyk (mówią tak w końcu i Althusser, i Foucault), ale z zastrzeżeniem, iż chodzi o praktyki nieświadome, bezosobowe lub anonimowe, które nie tyle mają autora, ile powołują swojego wykonawcę. Podmiot jest ostatecznie wykonawcą lub narzędziem, dzięki któremu struktura się aktualizuje. W tym sensie historia byłaby, jak mówił Althusser, „procesem bez podmiotu”. Pomińmy żywy swego czasu spór o ogólny stosunek strukturalizmu do historii i historyzmu. Chociaż jest prawdą, że w pewnym okresie strukturalistyczne podejście do zjawisk (do języka, do kultury jako „systemu znaków” w ogóle) opierało się na przeciwstawieniu synchronii i diachronii, strukturalizm rychło znalazł zastosowanie także w naukach historycznych. Cóż w istocie stoi na przeszkodzie, aby w strukturach jako systemach relacji widzieć określenia poszczególnych epok albo

78

Dialektyka poza dialektyką

pewnych wymiarów tych epok, a nawet, aby samo następstwo w czasie — nie tylko następstwo epok, ale też rozmaitych zdarzeń w ramach jednej epoki — ujmować jako rodzaj relacji strukturalnej? Nawet jeżeli strukturalizm pozostaje sobą pod warunkiem, że w rozmaitych relacjach, zarówno synchronicznych, jak diachronicznych, szuka inwariantów, mogą to być przecież inwarianty względne, nie przekreślające znaczenia historycznej zmienności. I nawet jeśli przy badaniu historii strukturalizm zachowuje predylekcję do synchronicznych przekrojów po­ przecznych, pozwala przecież badać również stosunki między tymi przekrojami. Historię można w końcu ujmować jako szereg przekrojów poprzecznych i jako rozciągłą w czasie „strukturę struktur”. Dlatego wypada zgodzić się z Foucaultem15, że tylko zwolennicy pewnej szczególnej koncepcji historii — Heglowskiej lub paraheglowskiej, w szczególności egzystencjalistycznej — mogli zarzucać strukturalizmowi w ogóle, a Foucaultowi w szczególności, antyhistoryzm. Strukturalistyczne ujęcie historii oznaczałoby najwyżej kres owej szczególnej koncepcji, nie zaś przekreślenie historii samej. W przekonaniu zainteresowanych historią adeptów strukturalizmu jest nawet dokładnie odwrotnie: właśnie podejście strukturalistyczne umożliwiać ma odkrycie rzeczywistej natury historii, rzeczywis­ tego charakteru samej zmiany, wyzwalając jej badanie z pęt metafizyki lub — jak lubił mówić Althusser — ideologii. Mogłoby się wydawać, że podobną koncepcję historii — historii jako systemu relacji i „procesu bez podmiotu” — zakładał już Lévinas (kiedy jej obiektywną bezosobowość przeciwstawiał jednostkowemu ,ja” w jego wewnętrzności oraz metafizycznemu pragnieniu Innego), chociaż punktem odniesienia był dla niego nie strukturalizm, ale heglizm. W rzeczy samej, między zakładaną przez Lévinasa Heglowską koncepcją historii a koncepcją strukturalistyczną istnieje niewątpliwa analogia w tej mierze, w jakiej również dla Hegla podmiot jednostkowy był tylko momentem i narzędziem systemu. Tę analogię dostrzegał sam Althusser, skądinąd bardzo Heglowi niechętny, przyznając, że (wbrew interpretacji Kojève’a) filozofia

15 Zob. M. Foucault, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, PIW, Warszawa 1977, s. 39.

Całość niemożliwa

79

Heglowska nie ma charakteru antropologicznego i że z tego względu zawartą w niej koncepcję historii można nawet uznać za prototyp teorii „procesu bez podmiotu”16. Szczególność heglizmu polega wszelako na tym, że, marginalizując znaczenie podmiotu jako podmiotu jednostkowego, podnosi jednocześnie do rangi absolutu właściwy podmiotowi sposób bycia: refleksyjność, celowość intencji, wychodzenie z siebie i odnoszenie wszystkiego do siebie... Z perspektywy strukturalizmu jest to zabieg co najmniej równie mistyfikujący lub ideologiczny, jak właściwe egzystencjalistom przywiązanie do sensotwórczej roli podmiotowości skończonej. Tworzące historię obiektywne relacje nie mają nic wspólnego z dialektyką pojęć albo z teleologią Idei. Nie wynikają ze źródłowej jedności i do żadnej jedności nie prowadzą. Nie są (jak ujmował to Lévinas) wyrazem „synoptycznego” albo syntetyzującego spojrzenia, dla którego człony relacji są równoważne lub odwracalne dlatego, że ukazują się na gruncie jego własnej jedności. Relacja jako taka, rozważana w oderwaniu od totalizujących pretensji podmiotu, nie ustanawia żadnej tożsamości; jest, przeciwnie, relacją między tym, co różne. W szczególnych przypadkach może być relacją izomorfii, ale może również być relacją przesunięcia, nierówności, niedialektycznej (to jest niemediatyzowalnej i niesyntetyzowalnej) opozycji albo wręcz zerwania. Słowem, z punktu widzenia strukturalizmu Lévinasowskie pojmowanie relacji historycznych jako nieuchronnie „całościotwórczych” jest z gruntu fałszywe w tej mierze, w jakiej jest jeszcze z gruntu heglowskie17. Wbrew zarówno Heglowi, jak Lévinasowi, historia, choć stanowi system relacji, i to relacji zachodzących poza świadomymi podmiotami, nie jest całością, a przynajmniej nie jest nią w sensie, jaki jeden i drugi (niezależnie od wszystkich różnic między nimi) mieli na myśli. Ogół określających historię relacji można nazwać całością 16 Zob. L. Althusser, Sur le rapport de Marx a Hegel w: Hegel et la pensee moderne (seminarium o Heglu prowadzone przez J. Hyppolite’a, opublikowane pod red. J. D’Hondta), PUF, Paris 1970, s. 107. 17 W rzeczywistości polemika strukturalistów z Levinasem, przynaj­ mniej o ile mi wiadomo, nigdy nie miała miejsca. Referuję tu logikę stanowisk, a nie faktyczny, historyczny spór między wyrazicielami tych stanowisk.

80

Dialektyka poza dialektyką

co najwyżej wtedy, gdy nada się temu terminowi sens nie mający nic wspólnego z sensem heglowskim. Historia w świetle strukturalizmu, pozbawiona podmiotu absolutnego jako ostatecznej zasady jednoczącej oraz podmiotów skończonych jako źródeł choćby lokalnych i tymczasowych totalizacji, rozpada się—jakby w poprzek podmiotowych intencji —na rozmaite poziomy zjawisk i na wiele nieredukowalnych do siebie historii lokalnych (nie będących jednak nigdy historiami indywidualnymi). Z taką koncepcją mamy do czynienia już u Lévi-Straussa, choć problem historii interesował go tylko drugorzędnie. Polemizując z Sartre’em w ostatnim rozdziale Myśli nieoswojonej, Lévi-Strauss zarzuca mu między innymi pojmowa­ nie wszelkiej historii na modłę nowożytnej historii Zachodu18, a tym samym niezdolność do uchwycenia specyfiki historii ludów zwanych prymitywnymi. Otóż ta historia o „zimnej chronologii”, nastawiona raczej na trwanie niż na zmianę i zakładająca pojmowanie bytu jako sieci symboli, a nie jako opornego tworzywa wolności, rzuca zupełnie nowe światło na samą historyczność. Kultury „prymitywne” stanowią rodzaj empirycz­ nego dowodu na to, że czasów historycznych jest wiele i że nie są one ze sobą zbieżne: każda kultura posiada własny. Ale, co więcej, jest ich wiele również dlatego, że dzieje jednej (a raczej uznawanej za jedną) kultury, na przykład dzieje Francji, rozpadają się na różne epoki i na różne poziomy w ramach tej samej epoki, z których każdy ma własną chronologię, własny rytm zmian, a więc własną czasowość. Istnieje historia liczona w godzinach, ale także liczona w latach, w stuleciach i w tysiącleciach. Historia każdej epoki i każdego jej poziomu (biograficzno-anegdotycznego, społeczno-politycznego, gospodarczego, demograficznego itd.) ma własną „klasę dat”, która w innej epoce albo na innym poziomie jest nierelewantna. I —jak podkreśla Lévi-Strauss19 — te różne, różnie mierzone historie nie tworzą jednej historii globalnej, ponieważ każda z nich ma inny zakres informacji i inny zakres wyjaśniania. Autor Myśli nieoswojonej mówi tu wprawdzie o historii jako dyscyplinie, a nie o historii jako procesie, ale

18 Zob. C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, Warszawa 1969, s. 373. 19 Zob. tamże, s. 390-393.

Całość niemożliwa

81

kłopoty pierwszej najwyraźniej są dla niego wyrazem złożoności drugiej. Jeżeli historia jako dyscyplina nie może stać się nauką globalną, wynika to po prostu z faktu, że nie istnieje jej globalny przedmiot. Stanowisko to zostanie zradykalizowane przez nieortodoksyjnych adeptów strukturalizmu, jakimi byli Althusser i Foucault. W odróżnieniu od Lévi-Straussa żaden z nich nie troszczy się już o inwarianty ponadhistoryczne. Poszukują tylko względnie stałych prawidłowości określających dane społeczeństwo lub daną epokę, ale akcent kładą na złożoność, wielość i nieciągłość tworzących historię relacji. Znacznie bardziej bezpośrednio niż Lévi-Strauss atakują przy tym Heglowską koncepcję historii, a także egzystencjalizm w tej mierze, w jakiej nolens volens pozostawał on jeszcze odroślą lub mutacją heglizmu. Critique de la raison dialectique to dla Foucaulta tylko „wspaniały i patetyczny wysiłek człowieka XIX wieku, aby pomyśleć wiek XX”2021 ; Sartre jest dla niego „ostatnim heglistą”, a nawet „ostatnim marksistą”, który o historii myśli jeszcze w kategoriach alienacji i pojednania, charakterystycznych dla dziewiętnasto­ wiecznego humanizmu. Ogarnięty polemicznym zapałem Foucault nie dostrzega zasadniczego przecież faktu, że w filozofii Sartre’a pojednanie jest niemożliwe; reaguje alergicznie już na sam termin „totalizacja” i na samo pragnienie, aby historia miała cel. Piętnuje — najdobitniej w Archeologii wiedzy — wszelką postać teleologii i każdy rodzaj roszczenia do globalnego ujmowania historii, wytykając ich związek z filozofią podmiotu2'. „Nieodzownym korelatem źródłowej funkcji podmiotu” jest dla niego zwłaszcza przekonanie (cokolwiek na wyrost przypisywane egzystencjalistom) o zasadniczej ciągłości historii, której poszczególne etapy miałyby być powiązane jakimś podstawowym dążeniem, na przykład projektem emancypacji. Historia tak rozumiana jest tylko — by użyć wyrażenia z Les mots et les choses —- „antropologiczną drzemką”, z której obiektywne badanie historycznych relacji powinno nas obudzić.

20 M. Foucault, L'homme est-il mort?, w Dits et écrits (1954—1969), Gallimard, Paris 1994, t. I, s. 542. 21 Zob. M. Foucault, Archeologia wiedzy, wyd. cyt., s. 39.

82

Dialektyka poza dialektyką

Na tym poziomie ogólności Foucault nie mówi nic innego niż Althusser, a nawet nic, czego ten ostatni nie powiedział już trochę wcześniej i w sposób bardziej systematyczny. Polemizując zarazem z humanizmem i z heglizmem, Althusser krytykował bowiem wszystkie podstawowe kategorie Heglowskiej dialektyki (negacja, przeciwieństwo, alienacja, negacja negacji, zniesienie, jedność przeciwieństw itp.) jako pochodne zasady samowiedzy. Wszystkie mają jego zdaniem charakter teleologiczny, a tym samym „ideologiczny”; teleologią jest nie tylko Heglowska filozofia historii jako system, ale też cały jej szkielet pojęciowy: „dialektyka Heglowska jest teleologiczna w samych swoich strukturach”22. Sprzeczność została w niej pojęta tak, że może się samorozwiązywać, rozdarcie prowadzi do pojednania, a negatywność staje się pozytywnością, osiągając swoją „prawdę”, to znaczy swój istotny cel. Ponieważ taka „mistyka”, twierdzi Althusser, możliwa jest wyłącznie przy założeniu „prostej źródłowej jedności” utożsamionej z absolutnym podmiotem, wystarczy odrzucić to założenie, aby rozpadł się cały system. Historia okaże się wówczas wielopoziomową konstrukcją, wielopoziomowym systemem relacji, którym nie przyświeca i których nie spaja żaden cel, które nie są oparte na dialektycznej negacji, ale na związkach nieporównanie bardziej złożonych, które nie tworzą szeregów ciągłych, lecz serie pełne uskoków i za których sprawą nic się w historii nie rozwiązuje, ale wszystko podlega kolejnym transformacjom, to znaczy wciąż się tylko restrukturyzuje. Zasady transformacji nie mają przy tym nic wspólnego ani z prostą ewolucją, ani z dialektyczną rewolucją, która miałaby zachowywać albo dźwigać na wyższy poziom istotę tego, co „znosi”. Transformacja zawiera nieuchronnie element zerwania, który sprawia, że każda epoka ma własną logikę lub strukturę. Także w ramach jednej epoki relacje dają się grupować w rozmaite szeregi, które są w stosunku do siebie autonomiczne, a przynajmniej stosunkowo auto­ nomiczne, które w szczególności mogą zrywać z regułami rządzącymi innym szeregiem. Historia nie tworzy więc całości ani w wymiarze diachronicznym, ani w przekrojach syn­ chronicznych: zarówno relacje między rozmaitymi jej „prze­

22 L. Althusser, Sur le rapport de Marx à Hegel, dz. cyt., s. 105.

Całość niemożliwa

83

krojami”, jak relacje między różnymi poziomami tego samego „przekroju” są zasadniczo nieciągłe. Na nieco bardziej szczegółowym poziomie koncepcje Althussera i Foucaulta są oczywiście bardzo różne23. O różnicy między nimi decyduje w ostatecznej instancji fakt, że Althusser usiłował być marksistą, podczas gdy dla Foucaulta, choć na poziomie opcji politycznych sympatyzował z radykalną lewicą, marksizm nie stanowił w gruncie rzeczy żadnego punktu odniesienia24. I chociaż wypada zgodzić się z Raymondem Aronem, że marksizm Althussera (podobnie jak markso-egzystencjalizm w wersjach Merleau-Ponty’ego i Sartre’a, choć z zupełnie innych powodów) był raczej „marksizmem urojonym”25, który z myślą samego Marksa miał niewiele wspólnego, to przecież specyfikę Althusserowskiej myśli określa właśnie próba przełożenia marksizmu na język strukturalizmu i odwrotnie. Dlatego strukturalne relacje, które interesują Althussera, otrzymują określenia brzmiące po marksistowsku; są to stosunki produkcji, stosunki prawne, stosunki polityczne, stosunki ideologiczne itp., a także relacje między tymi stosunkami, które można ostatecznie rozpatrywać jako relacje między społeczno-ekonomiczną „bazą” a ideologiczną „nadbudową”. W opozycji do „wulgarnego marksizmu” Althusser podkreśla, 23 Foucault miał bez wątpienia rację, mówiąc w jednym z wywiadów, że strukturalizm, podobnie jak egzystencjalizm, wydaje się jednolity tylko komuś, kto patrzy nań z zewnątrz, podczas gdy sami zainteresowani widzą między sobą głównie różnice. Zob. M. Foucault, Dits et écrits, dz. cyt., t. I, s. 665. 24 W cytowanym zdaniu, dotyczącym bezpośrednio Sartre’a, ale przywołującym również marksizm, Foucault najwyraźniej zalicza Marksa do „dziewiętnastowiecznych humanistów”. Taki pogląd na temat Marksa i marksizmu obecny jest przede wszystkim w Les mots et les choses. Jednak w innych miejscach, na przykład w eseju Marks, Nietzsche, Freud (zob. „Literatura na Swiecie”, 6/1988) albo w Archeologii wiedzy (dz. cyt., s. 39), Foucault uznaje Marksa, przeciwnie, za krytyka humanizmu, podpisując się tym samym pod Althusserowską wykładnią marksizmu. Ta chwiejność opinii świadczy najwyraźniej o tym, że Foucault nie miał w tej materii wyrobionego zdania, bo w gruncie rzeczy marksizm po prostu mało go interesował. 25 Zob. R. Aron, Marxismes imaginaires. D’une sainte famille à l’autre, Gallimard, Paris 1970.

84

Dialektyka poza dialektyką

że „baza” wcale nie determinuje, a przynajmniej nie determinuje w sposób jednoznaczny „nadbudowy”, że jednej i drugiej przysługuje względna autonomia, za sprawą której rozwijają się one nierównomiernie. Relacje między nimi są skomplikowane i nieciągłe: istnieją tu elementy izomorfii, ale też przesunięcia, rozbieżności i zerwania. Tak samo dzieje się zresztą w ramach samej „bazy” lub samej „nadbudowy”, które nie są przecież monolitami, ale również stanowią systemy relacji — zarazem synchronicznych i diachronicznych — oraz relacji między tymi relacjami (na przykład między różnymi stosunkami produkcji albo między różnymi formami ideologii w jednym czasie i w różnych czasach). Każdy poziom zjawisk — każdy rodzaj i każdy szereg relacji — ma pewną autonomię i nie daje się zredukować do innych poziomów; od początku relacji jest wiele i ta wielość nie jest po prostu zwielokrotnionym odbiciem jedności. Jedyną jednością, z jaką mamy do czynienia w historii, jest, powiada Althusser, Jedność samej złożoności”, jedność całkowicie formalna, która pozwala porównywać ze sobą rozmaite poziomy nie po to, by wydobyć ich ostateczną tożsamość, ale po to, by poza elementami możliwej izomorfii odkryć to, co je różni, co czyni je „nierównymi”. Nawet sprzeczność jest w ujęciu Althussera „nierówna” w tym sensie, że tworzące ją relacje (powiedzmy siły wytwórcze versus stosunki produkcji) nie są symetryczne jak teza i antyteza. Sprzeczność nie jest też nigdy prosta, za każdym razem tworzy ją inna „kondensacja” rozmaitych i rozmaicie wobec siebie „przesuniętych” stosunków. Najwyraźniej gdyby nie fakt, że pojęcie to było zbyt głęboko osadzone w marksizmie, Althusser chętnie w ogóle zrezygnowałby ze „sprzeczności”. Odrywając jej pojęcie od pojęć negacji i zniesienia, a wiążąc z pojęciami „kondensacji” i „przesunięcia”, nadał mu w każdym razie zupełnie nowy — i z pewnością nieoczywisty — sens. Foucault, którego inwencji nie ograniczają marksistowskie idee i marksistowska terminologia, relacje i poziomy relacji kreśli bardziej swobodnie. Do pewnych szczegółów jego myśli jeszcze w tej książce wrócimy. W tym miejscu powiedzmy ogólnie, że zajmują go — zgodnie z jego własną klasyfikacją26

26 Zob. M. Foucault, Dits et écrits, dz. cyt., t. I, s. 542.

Całość niemożliwa

85

— dwa podstawowe typy relacji: relacje „wertykalne” między pewnego rodzaju praktyką (jak tworzenie zakładów dla psychicznie chorych, szpitali, więzień itp.) a pewnego rodzaju dyskursami (psychiatrycznym, medycznym, prawnym...) oraz relacje „horyzontalne”—w synchronii i w diachronii—między rozmaitymi dyskursami albo grupami wypowiedzi. Przy badaniu relacji „wertykalnych” Foucault odkrywa przede wszystkim strukturalne pokrewieństwo między poziomami praktyki albo władzy i poziomami dyskursywnej wiedzy (stąd twierdzenie, że wiedza jest tylko formą władzy). Ale w przypadku „horyzontal­ nych” relacji między samymi dyskursami ukazuje, przeciwnie, ich rozmaitość i nieciągłość. W Les mots et les choses nieciągłość charakteryzowała jeszcze tylko relacje diachroniczne między różnymi historycznymi „epistemami” albo regułami dyskursów; w obrębie jednej „epistemy” — odpowiadającej pewnej epoce — rządzić miała lokalna izomorfia. Ale w Archeologii wiedzy zasada nieciągłości zostaje uogólniona; obowiązuje już także na poziomie synchronii. „Formacja dyskursywna” nie jest skończoną totalnością, ale „repartycją luk, pustych miejsc, braków, cięć i granic”27. W żadnym momencie faktycznie istniejące dyskursy nie wypełniają sobą przestrzeni tego, co teoretycznie można by powiedzieć; wszystkie są ograniczone, oddzielone od innych i w swych granicach specyficzne. Dlatego archeologię — przeciwstawioną historii idei — można zdefiniować jako „dyferencjalną analizę dyskursów”28. I dlatego stosująca metody archeologii historia ogólna, którą Foucault przeciwstawia historii globalnej, nie odtwarza „całościowej formy jakiejś cywilizacji..., wspólnego znaczenia wszystkich zjawisk danego okresu, zasady, która tłumaczy ich spoistość”, ale „roztacza przed sobą obszar rozproszenia”29. Rozbijając całość w Heglowskim sensie, strukturaliści nie rezygnują jednak z pojęcia całości w ogóle. W świetle obiegowej interpretacji jest nawet odwrotnie: strukturalizm uchodzi za rodzaj „holizmu”. Interpretacja ta jest fałszywa w tej mierze,

27 M. Foucault, Archeologia wiedzy, dz. cyt., s. 153. 28 Tamże, s. 172. 29 Tamże, s. 34—35.

86

Dialektyka poza dialektyką

w jakiej nie uwzględnia znaczenia, jakie od de Saussure’a i Lévi-Straussa po Foucaulta, z coraz większym naciskiem, strukturaliści przypisywali różnicy. Nie jest jednak bezzasadna, o ile uwypukla rys strukturalizmu, który nawet w jego najbardziej ekstrawaganckich wariantach (a więc nawet w wariancie Foucaulta) pozostaje jego rysem istotnym: pod lub ponad poziomem świadomych projektów i poza poziomem jedno­ stkowych zjawisk strukturalizm poszukuje systemów relacji jako pewnych „całości znaczących”. To ostatnie wyrażenie (którego używał zwłaszcza Lévi-Strauss, ale które oddaje ideę bliską chyba wszystkim przedstawicielom strukturalizmu) trzeba jednak właściwie rozumieć. Z jednej strony, jeżeli owa całość „znaczy”, nie dzieje się tak za sprawą sensotwórczej aktywności podmiotu; przeciwnie, dopiero taka całość umożliwia sens fenomenologiczny. Jest nie tyle znaczeniem, ile transcendental­ nym warunkiem znaczenia, warunkiem, który sprawia jednak, że obiektywny sens tego, co podmiot robi lub mówi, jest nieuchronnie przesunięty w stosunku do jego świadomej intencji. Modelowym przykładem takiej funkcji jest język rozumiany jako system znaków: znaczenie znaku zależy tu ostatecznie od miejsca, jakie zajmuje on w całokształcie relacji, a nie od subiektywnego projektu. Z drugiej strony ów całokształt relacji jest całością tylko w bardzo względnym i szczególnym sensie. Po pierwsze, to, jak określamy „całość znaczącą”, zależy od poziomu i dziedziny analizy, od stopnia jej ogólności (język jako taki, określony język, określony rodzaj dyskursu, określony tekst...) i od rodzaju relacji, jakich analiza dotyczy (relacje językowe, społeczne, stosunki władzy, relacje między mitami albo między naukami; relacje w synchronii i w diachronii...). Im szersze kręgi obejmowała inspiracja strukturalistyczna, tym wyraźniej okazywało się, że „całości znaczących” można wyodrębnić niemal nieskończenie wiele i że relacje między nimi (relacje między relacjami i systemami relacji), nawet jeśli zawierają elementy izomorfii, tworzą obraz tak złożony, że wymykający się wszelkiej systematyzacji. Rozmaite „całości znaczące” nakładają się na siebie, krzyżują się ze sobą, ale także się rozchodzą, nie tworząc żadnej całości nadrzędnej. Po drugie, jak pokazał zwłaszcza Foucault, również na poziomie jednej, dowolnie określonej „całości znaczącej”, na przykład na poziomie dyskursu jakiejś nauki, relacje są nieciągłe. Reguły,

Całość niemożliwa

87

jakie nimi rządzą, nie zapewniają ich jednorodności, są tylko regułami rozkładu różnic. Dlatego jedyny system, o jakim można mówić na gruncie strukturalizmu, jest systemem złożonych, zróżnicowanych i różnicujących relacji. Widać to już w dziele Lévi-Straussa, chociaż był on jeszcze bardzo przywiązany do idei ponadhistorycznej jedności ludzkiego umysłu i bytu. Ale w Myśli nieoswojonej podkreślał, że zarówno etnologia, jak (wbrew ewolucjonistycznym złudzeniom) historia stawiają nas wobec „systemów nieciągłych”. Charak­ terystyczne jest również stanowisko Althussera. Pomimo całego swojego antyheglizmu nie mógł on, choćby w tej mierze, w jakiej powoływał się na Marksa, przekreślić z kretesem pojęcia całości. Zrobił jednak, co mógł, aby je osłabić. Chcąc podkreślić radykalną różnicę, jaka w jego przekonaniu dzieli „całość Marksowską” od całości Heglowskiej, starał się nawet używać w odniesieniu do każdej z nich innego terminu: un tout — choć różnicę trudno oddać po polsku — nie jest tym samym, co la totalité. Un tout (pewien ogół, zbiór, pewne „wszystko”) nie ma ośrodka ani jednej podstawowej zasady i w tym sensie niczego nie totalizuje. Jest po prostu wielością relacji, nieredukowalną złożonością, zawsze daną jako taka: un tout complexe structuré „déjà donné", jak głosi tytuł jednego z podrozdziałów Pour Marxin. Według Vincenta Descombes’a strukturalizm oznacza zerwanie z dialektyką30 31. W istocie sprawa nie jest wcale jednoznaczna. Spośród wspomnianych wyżej myślicieli tylko Foucault, którego związki ze strukturalizmem są zresztą najbardziej pokrętne, jest w tym punkcie kategoryczny, uznając dialektykę tout court za przeżytek związany z filozofią podmiotu i z filozofią całości. Althusser, przeciwnie, pojęcie dialektyki zachowuje, choć kosztem jego radykalnego przekształcenia. Dialektyka w dobrym lub właściwym sensie (przypisana Marksowi) zostaje tu przeciwstawiona złej, bo „ideologicznej” dialektyce Heglowskiej. Ta pierwsza, rozumiana jako „ogólna teoria praktyki”32 (w tym „praktyki teoretycznej”), nie może

30 L. Althusser, Pour Marx, dz. cyt., s. 198. 31 Zob. V. Descombes, To samo i inné..., dz. cyt., s. 93. 32 Zob. L. Althusser, Pour Marx, dz. cyt., s. 169.

88

Dialektyka poza dialektyką

być, jak podkreśla Althusser, po prostu „zniesieniem” drugiej w Heglowskim sensie „zniesienia”; powinna być czymś zupełnie innym. Odrzucając ideę „prostej źródłowej jedności”, a tym samym wszystkie kategorie związane z modelem samowiedzy lub samorozwoju idei, dialektyka winna być teorią samej złożoności i złożonych, nieciągłych przekształceń. W tym sensie ma być teorią różnic, które w dialektyce Heglowskiej są zdaniem Althussera stale anulowane. Radykalną formą różnicy jest zerwanie. Wiadomo, jakie znaczenie Althusser przywiązywał do ukutego przez Bachelarda pojęcia „cięcia epistemologicznego”: takie cięcie, dzielące naukę od ideologii, miałoby występować w szczególności między Heglem i Marksem. Dialektyka we właściwym sensie powinna zatem, aby zdać sprawę z cięcia, z jakiego sama wyrasta, wydobywać cięcia lub zerwania charakteryzujące społeczno-historyczną praktykę w ogóle. Z pojęcia dialektyki nie rezygnuje nawet Lévi-Strauss. Polemizując z Sartre’em, a dokładniej z Sartre’owską koncepcją rozumu dialektycznego wyłożoną w Critique de la raison dialectique, przedstawia własne rozumienie relacji między rozumem dialektycznym i analitycznym. Rozróżnienie między dialektyką i analizą jest dla niego w najlepszym wypadku względne, a ostatecznie bezprzedmiotowe: „Można się zatem zgodzić, że wszelki rozum jest dialektyczny..., gdyż w rozumie dialektycznym widzimy rozum analityczny w działaniu”33. To analiza pozwala wyodrębnić znaczące poziomy zjawisk, ustalić rodzaje relacji i relacje między relacjami, ale, jeśli chce tego dokonać bez uproszczeń i redukcji, musi być analizą wciąż otwartą na nowe zadania, coraz wnikliwszą i coraz bardziej wszechstronną, aby „przezwyciężyć rozdział między złożonością — nigdy nie przewidzianą z góry — tego nowego przedmiotu a środkami intelektualnymi, jakimi dysponuje”34 — i tylko w tym sensie mieć charakter dialektyczny. Lévi-Strauss nie podziela oczywiście Sartre’owskiego przekonania, że źródłem dialektyki jest wolna jednostka. Dialektyczny jest ruch badania rzeczywistości i sama rzeczywistość w tej mierze, w jakiej stanowi złożoną konfigurację „całości znaczących”. I chociaż

33 C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, dz. cyt., s. 377. 34 Tamże, s. 379.

Całość niemożliwa

89

autor pozornie zgadza się z Sartre’em, a nawet z Heglem, że „Rozum dialektyczny winien doprowadzić do ogarnięcia rzeczywistości, którą tylko on może im udostępnić”35, podkreśla, iż „wysiłek naukowy w ścisłym znaczeniu polega na dzieleniu rzeczywistości, a później ponownym złożeniu jej według innego planu”. Otóż nie sposób wątpić, że ów „inny plan” zachowuje wartość dokonanych wcześniej podziałów i że jedyne „złożenie” rzeczywistości, jakie umożliwia, jest złożeniem rozmaitych strukturalnych relacji, a więc, w ostatniej instancji, złożeniem różnic. Trudno przeczyć, iż powody, dla których zarówno Althusser, jak (choć marginalnie i akcydentalnie) Lévi-Strauss nie odrzucili terminu „dialektyka”, były w znacznej mierze natury pozafilozoficznej, by nie powiedzieć, że miały charakter koniunktural­ ny. Zachowali go w szczególności dlatego, że używał go nie tylko Hegel, ale i Marks, z Marksem zaś lewicowi intelektualiści woleli być przynajmniej formalnie w zgodzie. Czy jednak za tym samym terminem nie ukryli zupełnie innego pojęcia? Czy dialektyka wedle Althussera ma jeszcze cokolwiek wspólnego nie tylko z sensem, jaki nadawał jej Hegel, ale także z tym, jaki nadawał jej Marks i jaki w ogóle można jej nadawać, nie dokonując gwałtu na jej pojęciu? Odpowiedź na to pytanie zależy oczywiście od tego, jak zakreślimy ramy, w obrębie których pojęcie dialektyki może ewoluować. Jeśli zakreślić je dość szeroko, można twierdzić, iż dialektyka w rozumieniu Althussera nie tylko nie jest — zgodnie z jego życzeniem — czymś zupełnie innym niż dialektyka Marksa, ale też — wbrew jego życzeniu — że odpowiada przynajmniej niektórym aspektom dialektyki Hegla, umożliwiając zarazem jej reinterpretację. Wbrew temu, co twierdzi Althusser i z czym zgadzają się w gruncie rzeczy wszyscy autorzy przywoływani w tym rozdziale, „prosta źródłowa jedność” i teleologiczny charakter jej rozwoju w historii, choć na jakimś poziomie bez wątpienia w dialektyce Hegla obecne, nie wyczerpują przecież jej sensu. Nie wydaje się, aby postulowana przez Althussera Jedność samej złożoności” była obca Heglowi. Dialektyka Heglowska w interpretacji Althussera, sprowadzona do prostego

35 Tamże, s. 375.

90

Dialektyka poza dialektyką

mechanizmu dzielącej się i odtwarzającej się jedności, jest raczej karykaturą siebie. Chociaż egzystencjalizm i strukturalizm różni niemal wszystko, stanowią one dwa konkurencyjne sposoby krytyki tego, co nazywałam tu „całością w mocnym sensie” albo całością heglowską. W świetle egzystencjalizmu taka całość jest niemożliwa z powodu podmiotu, który jest podmiotem zarazem wolnym i skończonym. W świetle strukturalizmu, przeciwnie, jest ona niemożliwa wbrew podmiotowi i jego totalizującym projektom. O ile egzystencjalizm każę zwątpić w możliwość sukcesu podmiotowej totalizacji, o tyle strukturalizm przekreśla samo znaczenie takiej totalizacji dla kształtu i przebiegu historii. Analogiczna różnica (analogiczne przeciwieństwo?) występuje między egzystencjalistycznym i strukturalistycznym pojmowa­ niem dialektyki. W jednym wypadku dialektyka opisuje konfliktowe lub dialogowe relacje między podmiotami i bytem, między wolnością i kontyngencją; w drugim wypadku ma stanowić teorię złożonych i różniczkowych relacji powstających za plecami albo ponad głowami podmiotów. Zależnie od tego, co uznamy za bardziej charakterystyczne dla filozofii Hegla: jej aspekt podmiotowo-teleologiczny czyjej aspekt bezosobowo-obiektywistyczny, albo egzystencjalizm, albo strukturalizm wypadnie uznać za nurt bardziej „heglowski”. W interesującej mnie perspektywie nie jest bez znaczenia to, że zarówno w przypadku egzystencjal iz­ mu, jak w przypadku strukturalizmu odległość od filozofii Hegla jest koniec końców względna. „Względna” nie znaczy jednak „nieistotna”. Równie ważne, jeśli nie ważniejsze, są różnice decydujące o odrębności dwóch podstawowych nurtów współczes­ nej myśli francuskiej w stosunku do siebie nawzajem, a także o ich łącznej odrębności wobec heglizmu. Z jednej strony znaczący jest fakt, że system Hegla zostaje za ich sprawą rozszczepiony na dwa wspomniane aspekty („podmiotowo-teleologiczny” i „bezosobowo-obiektywistyczny”), jakby subiektywność musiała wykluczać obiektywność, jakby historia musiała być albo historią podmiotów, albo historią struktur pozapodmiotowych36. Z drugiej strony

36 Uczciwie mówiąc, ta alternatywa tylko w ograniczonym zakresie odnosi się do filozofii historii w wersji Merleau-Ponty’ego, który

Całość niemożliwa

91

znaczące jest pokrewieństwo, jakie występuje między dwoma podstawowymi rodzajami krytyki heglizmu. Odrzucając ideę całości w mocnym sensie, egzystencjalizm i strukturalizm formułują rozmaite warianty całości otwartej (rozbitej, niezupełnej, różniczkowej...), a zarazem rozmaite warianty otwartej dialektyki. Nie jest oczywiście rzeczą obojętną, czy o takim „otwarciu” decyduje wolność skończonego podmiotu, czy gra bezosobowych struktur. Jednak przynajmniej na pewnym poziomie odpowiedź egzystencjalizmu i odpowiedź strukturalizmu są zgodne: niemożliwość całości w mocnym sensie wynika z braku centralnej zasady jednoczącej, z braku absolutnego podmiotu albo jedynego Rozumu. A więc ostatecznie z faktu, że byt, podmioty i historia — niezależnie od tego, czy będziemy ją rozumieć jako historię projektów, czy jako historię struktur — mają charakter przypadkowy. Chociaż o kontyngencji mówili głównie egzystencjaliści, fundamentalną rolę przypadku dostrzegali również zwolennicy strukturalizmu. Czyżby właśnie przypadek był ostatnim słowem, jakie myśl współczesna — w szczególności francuska — przeciwstawiła Heglowskiej całości?

w odróżnieniu od Sartre’a skłonny był uwzględniać, jeśli nie strukturalistyczny punkt widzenia, to w każdym razie istnienie i znaczenie w historii pozaintencjonalnych struktur, a także, trochę po heideggerowsku, wiązać historię ludzką z historią samego Bytu lub Bycia. Mimo wszystko miejsce podmiotu w historii, choć rozumianego jako intersubiektywność i cielesność, a niejako samofundująca się refleksja, pozostaje dla Merleau-Ponty’ego mejscem centralnym.

Rozdział 3

Całość Niebezpieczna

Jeżeli całość w mocnym, Heglowskim lub paraheglowskim sensie, całość jako de facto nieprzerwanie dokonująca się, a de iure i potencjalnie zawsze już dokonana synteza, jako ostateczna jedność lub tożsamość wszystkiego (albo Jedność tożsamości i różnicy”), jest w najlepszym wypadku ideą regulatywną poznania i działania, w najgorszym zaś wypadku spekulatywną fikcją, mistyfikującą faktyczną złożoność, różnorodność i nieciągłość historii (świata, bytu...), jeżeli, krótko mówiąc, z takich czy innych powodów jest ona ontologicznie lub epistemologicznie niemożliwa, przypisywanie jej realności ma charakter błędu poznawczego, jest ideologicznym złudzeniem i dogmatycznym zaślepieniem. Gdyby sposób, w jaki poznajemy rzeczywistość, nie miał żadnego związku ze sposobem, w jaki działamy, gdyby błąd poznawczy miał konsekwencje wyłącznie teoretyczne, związane z nim niebezpieczeństwo byłoby co prawda znikome. Ale jeżeli poznanie jest zarazem przesłanką i efektem działania, jeżeli teoria nie unosi się ponad praktyką, ale ją podszywa i ukierunkowuje, zarazem będąc przez nią podszywana i ukierunkowywana, jeżeli interesy praktyczne nie dają się ostatecznie oddzielić od interesów poznawczych, błąd nie jest nigdy czysto teoretyczny. Albo też: ideologia nie jest nigdy po prostu błędną teorią. Zaślepienie w porządku poznawczym ma skutki praktyczne i zakłada już pewien praktyczny interes. Błąd staje się grzechem i z grzechu już wyrasta. Uderzającym rysem współczesnej myśli francuskiej jest właśnie przekonanie, że idea całości jest nie tylko, a nawet nie tyle intelektualną chimerą, ile jednocześnie przesłanką i wyrazem pewnej praktyki, a więc, że ma znaczenie nie tylko i nie tyle intelektualne, ile moralne i polityczne. Znakomita część krytyk

94

Dialektyka poza dialektyką

wymierzonych w ideę całości dotyczy jej zgubnych przejawów i skutków w wymiarze życia praktycznego. W świetle tych krytyk całość okazuje się moralnie, społecznie i politycznie niebezpieczna. Prawdę mówiąc, w swojej schematycznej postaci problem od dawna stał się banalny: całość, czyli „totalność”, nieodparcie kojarzy się z „totalitaryzmem”, totalitaryzm zaś z największym, bo najbardziej zmasowanym złem, jakie stało się udziałem ludzkości w XX wieku. Totalitaryzm polityczny miałby wyrastać z totalitaryzmu ideologicznego, a ten ostatni z filozofii całości, której najpełniejszy i modelowy wyraz stanowiłby system Hegla. W wersji karykaturalnej: Hegel byłby ostatecznie, choć pośrednio, odpowiedzialny za Oświęcim i za gułagi... Rozumowanie tego typu, nawet jeśli na ogół przybiera formy mniej dosłowne i mniej prostackie niż powyższa karykatura, zdaje się motywować znaczną część krytycznych uwag, jakie współcześni autorzy poświęcili problemowi całości. Chociaż przejście od filozofii całości do totalitarnych ideologii, a od ideologii do zbrodniczych praktyk jest z wielu względów problematyczne (o czym trzeba będzie w swoim czasie pomówić) i może wydawać się proste jedynie wskutek dość radykalnej redukcji, emocjonalna sugestywność takiej redukcji okazała się tak duża, że nie oparli się jej nawet myśliciele skądinąd wyrafinowani i wrażliwi na subtelne niuanse. Z tego punktu widzenia dość typowa wydaje się krytyka przeprowadzona przez Raymonda Arona. Jej typowość jest oczywiście względna, skoro przez wiele lat Aron był praktycznie jedynym liczącym się myślicielem francuskim odpornym na „komunistycznego wirusa”. W porządku politycznym jego pozycja wśród paryskich intelektualistów długo, od lat czterdziestych po siedemdziesiąte, pozostawała wyjątkowa. Trudno też uznać za typowe jego przekonania ściślej filozoficzne, w których łączył rozmaite inspiracje, poszukując równowagi między skrajnościami. A jednak sposób, w jaki pojmował związek między „metafizyką całości” a złem moralnym i politycznym, sposób, w jaki przechodził od epistemologiczno-ontologicznej krytyki idei całości do krytyki jej implikacji praktycznych, można uznać—choć tylko na ogólnym poziomie — za reprezentatywny dla wielu autorów, nie tylko zresztą

Całość niebezpieczna

95

francuskich1. Dlatego właśnie poglądy Arona będą stanowiły punkt wyjścia, a nawet podstawowy punkt odniesienia rozważań składających się na ten rozdział. Krytyczna i „antymetafizyczna” myśl Arona pod pewnymi względami może wydawać się prekursorska wobec „postmoderni­ zmu”. Pod innymi względami stanowi raczej jego zaprzeczenie. W swojej niechęci do całości „postmodernizm” posunął się znacznie dalej. Aby to zobaczyć, Aronowską krytykę całości proponuję zestawić z krytyką, jaką zawierają teksty Jean-François Lyotarda. Myśl tego ostatniego pozostaje z kolei w złożonej relacji do myśli Lévinasa, co pozwoli nam wrócić do propozycji autora Autrement qu’être... (Zauważmy od razu, że w tym kontekście miejsce, jakie zajmuje filozofia Lévinasa, jest osobliwe przede wszystkim dlatego, że w odróżnieniu od znakomitej większości współczesnych autorów — egzystencjalistów, strukturalistów, Arona i „postmodemistów”—Lévinas uznawał realność, a nawet oczywistość heglowskiej lub paraheglowskiej całości w porządku obiektywno-historycznym oraz w porządku wiedzy, chociaż robił to tylko po to, by totalizującej historii i związanemu z nią poznaniu tym radykalniej przeciwstawić porządek eschatologiczny i etyczny.) W ten sposób analiza myśli trzech bohaterów obecnego rozdziału pozwoli odsłonić różne aspekty etycznej i politycznej krytyki całości, a przy okazji rzucić nieco światła na stosunki, w jakich pozostają do siebie propozycje różnych autorów nie w ramach szkolnych podziałów, ale w kontekście skomplikowanej wędrówki Heglowskich widm.

1. Ideologia i problem komunizmu

Zacznijmy zatem od Arona. Ponieważ etyczno-polityczna krytyka całości wiąże się w jego przypadku (podobnie jak w wielu innych przypadkach, na czym właśnie zasadza się1 1 Arona zestawia się często z Popperem i jego Społeczeństwem otwartym. Pomimo oczywistych różnic filozoficznych między dwoma autorami (Aron nie miał praktycznie nic wspólnego z tradycją analityczną i związaną z nią filozofią nauki) analogia między nimi jest niewątpliwa nie tylko w sferze poglądów politycznych, ale także, powiedzmy, pod względem ogólnej orientacji intelektualnej.

96

Dialektyka poza dialektyką

względna typowość tej krytyki) z zakwestionowaniem idei całości już w porządku teoretycznym, wypada w skrócie przypomnieć podstawowe tezy Aronowskiej epistemologii i ontologii. Pytany u schyłku życia o ewentualną zasadę jedności swojego bardzo już wówczas obfitego dzieła, Aron odpowiadał, iż „zawiera się ona w filozoficznej refleksji nad historią i nad tym, co znaczy żyć w historii”2. Odsyłał przy tym do swoich książek przedwojennych, zwłaszcza do Introduction à la philosophie de l’histoire z 1938 roku stanowiącej jego rozprawę doktorską, gdzie w sposób najbardziej systematyczny określił swój stosunek do historii jako nauki, szkicując zarazem pewną koncepcję samej historyczności albo historii jako dziejów. Podstawowym tezom tej rozprawy w gruncie rzeczy zawsze pozostał wiemy, w późniejszej twórczości niuansując je co najwyżej, trochę inaczej rozkładając akcenty, nade wszystko zaś wzbogacając swoje rozważania o nowe problemy szczegó­ łowe, których pod dostatkiem dostarczała mu bieżąca historia. Podtytuł rozprawy: Essai sur les limites de l'objectivité historique (O granicach obiektywności historycznej) można uznać przecież za ogólne motto całej jego twórczości, zarazem filozoficznej, historycznej i socjologiczno-politycznej. Obiektywność historyczna jest ograniczona — twierdzenie to ma w rozprawie Arona sens metodologiczny i epistemologiczny, o ile odnosi się do możliwości historii jako wiedzy. Ale ma również sens ontologiczny dotyczący natury historycznego stawania się. Oba sensy są w praktyce przemieszane i można je od siebie oddzielić tylko za cenę abstrakcji. Podobnie jak Sartre i Merleau-Ponty, Aron wychodzi bowiem (w Introduction... wyraźniej niż w późniejszych pracach) z fenomenologicznego, w każdym razie fenomenologizującego punktu widzenia, przy którym granica między rzeczywistością odsłanianą i współ­ tworzoną przez świadomość a rzeczywistością tout court zostaje zatarta. Poznający historię historyk podziela kondycję wspólną wszystkim podmiotom historii, to znaczy poznaje ją o tyle, o ile do niej należy, o ile jest w nią zaangażowany i o ile

2 Raymond Aron, Widz i uczestnik (z Aronem rozmawiają Jean-Louis Missika i Dominique Wolton), przeł. Adam Zagajewski, Czytelnik, Warszawa 1992, s. 294.

Całość niebezpieczna

97

samo jego poznanie historię współokreśla. Granice obiektywności historycznego poznania wiążą się z granicami obiektywności historii samej. W wyrażeniu „granice obiektywności” akcent może padać albo na „obiektywność”, albo na „granice”. W Introduction... Aron uwypukla raczej granice (do tego stopnia, że recenzenci jego pracy uznali jej konkluzje za relatywistyczne lub sceptyczne), później jednak wielokrotnie podkreślał istnienie w historii oraz w historycznym poznaniu wymiaru jak najbardziej obiektywnego: fakty, relacje strukturalne, związki przyczynowe nie są tylko interpretacyjną projekcją. Problem w tym, że ów wymiar obiektywny ani nie ukazuje się, ani nie istnieje w oderwaniu od subiektywnego. Fakty i relacje stają się poprzez ludzkie intencje, które historyk powinien próbować zrozumieć. Historia jest historią ludzką, a więc historią „znaczącą” w fenomenologicznym i hermeneutycznym sensie. Sam „przedmiot” wiedzy historycznej ma naturę mieszaną, jest obiektywno-subiektywny. Historyk nie może abstrahować od subiektywnych znaczeń i intencji, a tym samym od wolności — jakkolwiek byłaby ona ograniczona —przysługującej historycznym aktorom. Ponieważ jednak sam historyk jest historyczny, jego rozumienie nie jest nigdy całkowite ani nieuprzedzone. Rozumienie jest także rodzajem intencji lub zaangażowania, które wpływa na kształt poznawanej historii, każąc ujmować przeszłość z określonego punktu widzenia. W sumie obiektywność poznania historycznego jest dla Arona rodzajem idei regulatywnej, do której zbliżamy się pod warunkiem, że z jednej strony zdajemy sobie sprawę z ontologicznej dwuznaczności historii jako „przedmiotu”, z drugiej zaś strony uświadamiamy sobie własną historyczność, to znaczy zarazem własną skończoność, własne uprzedzenia i własną wolność. Nie mając, w odróżnieniu od Sartre’a czy Merleau-Ponty’ego, zamiłowania do filozofii podstawowej lub metafizycznej, Aron stroni od rozważania wprost problemu wolności oraz relacji między wolnością a koniecznością. Za znaczący należy uznać fakt, że w jego Eseju o wolnościach? ten „wieczny i niewyczer3 Zob. R. Aron, Esej o wolnościach, prze,. M. Kowalska, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997. Przekład ten poprzedziłam Przedmową tłumacza, w której myśl Arona przedstawiam jako refleksję nad dialektyką nowoczesności.

98

Dialektyka poza dialektyką

pany problem” zostaje ujęty wyłącznie na płaszczyźnie społeczno-politycznej, to znaczy wyłącznie jako problem wolności „zewnętrznej”, liberalnej lub marksistowskiej. Mimo to zarówno z Introduction..., jak z innych tekstów Arona dość wyraźnie wyłania się, jeśli nie koncepcja, to w każdym razie intuicja wolności „metafizycznej” jako zdolności nadawania sensu, a jednocześnie odchylania i przekształcania konieczności naturalnych w ramach niewybranego kontekstu. Wolność rozumiana jako wewnętrzna charakterystyka ludzkiego sposobu bycia nigdy nie jest dla Arona ani demiurgiczna, ani żadna. Jej rola w historii jest w każdym razie wystarczająco duża, by nie można było mówić o istnieniu koniecznych praw. W historii nie ma, ściśle biorąc, konieczności; są tylko, powiadał Aron, ogólne tendencje. Te tendencje, stanowiące jakby wypadkową dziejów, wypadkową wielu krzyżujących się, motywujących się nawzajem i następujących po sobie działań — na przykład rozwój cywilizacji przemysłowej albo społeczeństwa demo­ kratycznego (w sensie Tocqueville’a, dla którego demokracja była synonimem egalitaryzacji) — warunkują i ograniczają możliwe wybory, ale pozostają dość nieokreślone, by ludzka wolność mogła nadać im taką lub inną konkretną treść, taki lub inny cel, a nawet by się im przeciwstawić. Co ciekawe, inspiracja fenomenologiczna współistnieje w myśli Arona ze sui generis podejściem strukturalnym4. Chociaż terminem „struktura” myśliciel posługiwał się swobodnie i nie miał żadnych związków ze strukturalizmem jako „szkołą”, niektóre jego analizy, a bardziej jeszcze wnioski z tych analiz (już w Introduction..., zwłaszcza jednak w późniejszych pracach, na przykład w „trylogii sorbońskiej”5), wykazują niejakie

4 Można to nazwać eklektyzmem. Aronowski eklektyzm nie ma jednak nic wspólnego z dowolnym kombinowaniem stanowisk. Nie ogranicza się zresztą do łączenia fenomenologii z analizą quasistrukturalną. Ma, o czym będę jeszcze mówić, wymiar ogólniejszy i wiąże się ze swoiście dialektycznym ruchem myśli Arona. 5 Mianem tym określa się trzy książki powstałe na bazie wykładów, jakie Aron wygłosił na Sorbonie na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych: Dix-huit leçons sur la société industrielle (Gallimard, Paris 1963), La lutte des classes (Gallimard, Paris 1964), Démocratie et totalitarismes (Gallimard, Paris 1966).

Całość niebezpieczna

99

analogie z analizami strukturalistów. Brak koniecznego prawa w historii wynika bowiem dla Arona nie tylko z faktu ludzkiej wolności, ale również z samej natury relacji między abstrakcyjnie wyodrębnionymi elementami owej diachronicznej „struktury”, za jaką można uznać historię. Jest to struktura tak złożona, że próżno by szukać w niej nadrzędnej przyczyny, która miałaby rządzić następstwem zdarzeń. Przyczyn jest zawsze wiele, a relacje między zdarzeniami i poziomami rzeczywistości nigdy nie są proste. Aron konsekwentnie sprzeciwiał się przyznawaniu szczególnego znaczenia w historii jakiejś określonej dziedzinie, czy to gospodarce, czy polityce, którą można byłoby uznać za dziejowy spiritus movens. Związki między rozmaitymi sferami rzeczywistości nie są ani jednokierunkowe, ani jednoznaczne, ani bardzo ścisłe. Oddziaływania przyczynowe są wzajemne (polityka w jednakowym stopniu „wynika” z ekonomii, co ekonomia z polityki) i mają ograniczony zasięg (nie ma mowy o wynikaniu bez cudzysłowu, pozostaje zawsze element autonomii). Sytuacja komplikuje się jeszcze bardziej, kiedy z poziomu „dziedzin rzeczywistości” przechodzimy na poziom konkretnych zdarzeń. Każde wydarzenie powstaje bowiem na skrzyżowaniu tak wielu możliwych przyczyn i zakłada tak wiele struktur o rozmaitym poziomie ogólności, że próba jego przyczynowego wyjaśnienia skazana jest na regres, a raczej na komplikowanie się w nieskończoność. Zamiast o determinacji w ścisłym sensie trzeba tu mówić o złożonym warunkowaniu, którego nigdy nie da się wyczerpująco opisać i które zawsze pozostawia margines nieokreśloności. Złożoność, nielineamość i co najwyżej ograniczona ciągłość charakteryzują więc historię (poznanie historyczne) nawet wówczas, gdy próbujemy ją ujmować w kategoriach obiektywnych lub strukturalnych. Jeśli dodać do tego „współczynnik wolności”, staje się jasne, że historia nie zna determinizmu, lecz tylko nieskończenie wiele oddziaływań wzajemnych i determinacji cząstkowych, że nic w niej nie jest konieczne, lecz tylko mniej lub bardziej prawdopodobne. Tym samym nie ma ona żadnego globalnego celu ni sensu, lecz jedynie wiele różnych celów i sensów lokalnych. Taka filozofia historii, przekreślająca za jednym zamachem możliwość jej globalnego i całkowicie obiektywnego ujęcia oraz globalność i czystą obiektywność samego jej przedmiotu,

100

Dialektyka poza dialektyką

leży u podstaw Aronowskiej krytyki heglizmu i marksizmu. Mniej pod tym względem subtelny niż z jednej strony Merleau-Ponty i Sartre, z drugiej strony Althusser, Aron uznawał marksizm, a przynajmniej marksistowską i już Marksowską filozofię historii, za materialistyczną wersję heglizmu. Rolę Idei lub Ducha w tej wersji pełniłyby zarazem siły wytwórcze i walka klas: za sprawą rozwoju tych pierwszych historia przynosi możliwość zaspokojenia wszystkich potrzeb, wyzwalając człowieka z jarzma materialnych konieczności, ale za sprawą drugiej, a więc z powodu wyzysku, jaki nieuchronnie towarzyszy rozwojowi produkcji, owa możliwość pozostaje zanegowana do czasu, gdy „negacja negacji”, jaką ustanowi władza proletariatu, uczyni z niej rzeczywistość... Tak można by streścić za Aronem ogólne przesłanie marksizmu. Dlatego w równej mierze Marksowi, jak Heglowi autor Introduction... zarzucał metafizyczne pojmowanie historii. Metafizyczne w tym znaczeniu jest przypisywanie szczególnej roli jednemu czyn­ nikowi sprawczemu (Idei, „bazie” albo walce klas), który decydowałby o kierunku historii. Metafizyczny jest hiperracjonalizm lub, co na jedno wychodzi, pseudoracjonalizm, nie liczący się z faktycznymi ograniczeniami rozumu poznającego i rozumu działającego w historii, poszukujący jednoznacznego sensu tam, gdzie go nie ma i być nie może. Nade wszystko metafizyczne jest samo pojęcie „sensu historii”, w którym determinizm zlewa się w jedno z teleologizmem. „Sens historii we współczesnej interpretacji, wywodzącej się od Hegla i Marksa, jest zarazem koniecznym punktem dojścia procesu stawania się i spełnieniem ludzkiego powołania”6. Aron kwestionuje tyleż postulowaną tu konieczność określonego „punktu dojścia”, co jego zbieżność ze spełnieniem ludzkich aspiracji do życia „prawdziwie ludzkiego”. Heglowi i Marksowi zarzuca w sumie bezprawne utożsamienie dialektyki idealnej z rzeczywistą. Rzeczywista historia jest zawsze bogatsza, zarazem mniej racjonalna i bardziej złożona od historii historiozofów. „Prawa” historii i ludzka wolność nie są ze sobą tożsame, ale ograniczają się nawzajem.

6 R. Aron, Dimensions de la conscience historique, Plon, Paris 1960, s. 36.

Całość niebezpieczna

101

Nawet jeżeli Hegel pozostał dla niego modelowym filozofem historii (a dokładniej filozofem jedności lub całości historii), w okresie powojennym Aron zajmował się głównie Marksem i marksizmem. Nic dziwnego: „Marksizm jest jedyną filozofią historii w wyróżnionym przed chwilą sensie, to znaczy jedyną metafizyczną interpretacją przeszłości, która wywiera dzisiaj rozległy i głęboki wpływ na zachodnią cywilizację”7. Aron za bardzo interesował się współczesną historią, sytuacją na świecie, polityką, by w swoich dojrzałych latach znaleźć czas i ochotę na bezinteresowną krytykę filozoficzną. Na gruncie koncepcji historii, której zręby opracował przed wojną, ale także, jeśli nie przede wszystkim, na gruncie głębokiego przywiązania do politycznego liberalizmu, od lat czterdziestych przystąpi do intelektualno-politycznej walki. W czasie wojny przeciwnikiem w tej walce był przede wszystkim nazizm, zważywszy jednak na jego myślową mizerię, była to walka krótka i zakończona łatwym (intelektualnie) zwycięstwem8. W obliczu podziału świata na wrogie bloki, a zwłaszcza wobec popularności, jaką idea komunizmu cieszyła się również na zachodzie Europy, swój krytyczny impet zwrócił przede wszystkim przeciwko marksizmowi. W tej mierze, w jakiej uznawał marksizm za przedłużenie heglizmu (albo za jego dialektyczne przeciwieństwo w ramach zasadniczej jedności), jego krytyka marksizmu 7 Tamże, s. 23. ’ Krytykę nazizmu jako „pseudoromantyzmu” znajdujemy w L’homme contre les tyran, Gallimard, Paris 1945, zbiorze artykułów pisanych w czasie wojny do „France Libre”. Aron często dawał wyraz swojej nienawiści do nazizmu, w tym zwłaszcza do ideologii rasistowskiej nienawiści, w porównaniu z którą jego stosunek do marksizmu, a nawet do realnego komunizmu, wypada uznać za bardzo wyważony. Przyczyn tego „wyważenia” należy szukać nie tyle w młodzieńczych sympatiach autora do socjalizmu, ile w jakościowej różnicy, zarazem intelektualnej i moralnej, jaką zawsze dostrzegał między ideologią szowinistyczną a uniwersalistyczną, antyhumanistyczną i przynajmniej w intencjach humanistyczną, reakcyjną i emancypacyjną. Aron przyznawał nie tylko, że sam Marks był ważnym i ciekawym myślicielem, ale też, że w jakiejś mierze „wszyscy jesteśmy dziś marksistami” (zob. Esej o wolnościach, dz. cyt.). Słowem, jego antykomunizm, choć na pewnym poziomie zdecydowany, miał jakościowo inny charakter niż jego antynazizm.

102

Dialektyka poza dialektyką

chciała być zarazem krytyką heglizmu. Kiedy krytyka przekracza pewien poziom ogólności, kiedy staje się krytyką poszczególnych tez marksizmu albo konkretnych aspektów komunizmu, a nie tylko właściwych mu „założeń metafizycznych”, widmo Hegla z konieczności się zaciera. Nigdy jednak kompletnie nie znika w tym sensie, że nawet bardzo szczegółowe analizy krytyczne, jakie Aron poświęca zarówno myśli Marksa, jak obiegowemu marksizmowi i komunizmowi, podszyte są jego fundamentalną nieufnością do globalnych wyjaśnień i ostatecznych rozwiązań, a więc do idei „mocnej” całości — złudnej i niebezpiecznej zarazem. Marksizm jest dla Arona najpotężniejszą ideologią nowo­ czesności, a nawet najpełniejszą, najdoskonalszą ideologią wszech czasów w sensie, jaki sam nadał temu terminowi, definiując ideologię jako „pseudosystematyczną formułę globalnej wizji świata historycznego, która nadaje sens zarazem przeszłości i teraźniejszości i która z bycia wyprowadza powinność, a z aktualnej rzeczywistości pożądaną przyszłość”9. Ideologia w tym sensie jest, inaczej mówiąc, „świecką religią”, która wyjaśnia całą historię w tej mierze, w jakiej oświetla ją światłem eschatologicznej nadziei. W nadziei jako takiej nie ma nic zdrożnego, perwersja marksizmu polegałaby wszelako na tym, że swoją nadzieję ubrał w szaty racjonalnej pewności, a tym samym zamienił ją w przesąd. Ten przesąd mienił się nauką. „... połowa świata — stwierdza Aron w 1961 roku — nazywa nauką to, co my nazywamy przesądem... w oczach marksisty naukowa jest tylko taka rekonstrukcja przeszłości, która wydobywa jej istotne znaczenie i działające w niej siły”, podczas gdy dla większości niemarksistów, przede wszystkim zaś dla samego Arona, „naukowe odtworzenie przeszłości, zabarwione preferencjami historyka, nie odkrywa, o ile nie przekracza granic nauki, ani ostatecznego znaczenia, ani praw (lub głębokich przyczyn) stawania się”10. Roszcząc pretensje do globalnego wyjaśnienia przeszłości, marksizm kreślił zarazem wizję przyszłości, która daje się przewidzieć właśnie dzięki odkryciu „istotnego znaczenia” historii i działających w niej sił.

’ R. Aron, Trois essais sur l'âge industriel, Plon, Paris 1966, s. 50. 10 R. Aron, Dimensions de la conscience historique, dz. cyt., s. 97.

Całość niebezpieczna

103

(Nawet jeżeli dojrzały Marks, ubiegając zarzut utopizmu, wystrzegał się opisywania in concreto komunistycznego „królestwa wolności”, stworzył przynajmniej jego obraz negatywny; wiadomo, czym komunizm być nie może, co musi przezwyciężyć, aby położyć kres dotychczasowej historii). Marksizm jest więc „pseudonaukową doktryną”, która „rozpalała gorączkę właśnie dlatego, że dawała to, czego nie może dać żadna nauka: poznanie przyszłości, pewność, że prawa materii okażą się ostatecznie zgodne z aspiracjami świadomości”". Ujmując rzecz precyzyjniej, szczególnie niebezpieczne w mar­ ksizmie jako „świeckiej religii” byłoby według Arona nie tyle to, że niedostatki realnej wiedzy zastępował wiarą, ile to, że owych dostatków nie dostrzegał, nie odróżniając wiedzy od wiary. Dlatego ideologia stała się synonimem dogmatyzmu, a dogmatyzm źródłem fanatyzmu. Jako pseudonauka obiecująca rozwiązanie sprzeczności, które skądinąd odkrywa, marksizm był jednocześnie wyrazem, bodźcem i narzędziem rewolucyjnego pragnienia, praktycznej intencji przekształcenia świata. Legitymizował radykalne działania. Legitymizował je nawet na dwa raczej komplementarne niż wykluczające się sposoby, zależnie od tego, czy przesłanie marksizmu rozumiano bardziej „fatalistycznie”, czy bardziej „aktywistycznie” (Aron był doskonale świadom tej dwuznacz­ ności): jeżeli logika historii tak czy owak prowadzi do komunistycznej „negacji negacji”, walkę o nadejście komunizmu można uznać za racjonalne wpisanie się w główny nurt historii, a jeżeli ostateczne rozwiązanie zależy od działania zaintereso­ wanych, tym bardziej trzeba się mobilizować. W ten sposób globalna filozofia historii stawała się odpowiedzialna za gwałt i terror. Co gorsza, uprawomocniała sam ów gwałt i terror, bo czyż „walka przeciwieństw”—warunek przyszłego pojednania — może nie boleć? Czy już Hegel nie mówił o „Golgocie Ducha”? Parodiując chrześcijaństwo, ideologia marksistowska nadawałaby sens cierpieniu. Muszą cierpieć ciemiężeni i ciemiężyciele, którzy stają się ciemiężonymi... Po zwycięstwie rewolucji ideologia pozwalała legitymizować zdobytą władzę bez względu na brutalność jej poczynań. Brutalność można

1 Tamże, s. 44.

104

Dialektyka poza dialektyką

usprawiedliwić, powołując się zarazem na historyczne sprzecz­ ności i na ostateczną jedność, której zwiastunem i gwarantem ma być rewolucyjna władza. Nawet jeśli żołnierze i strażnicy rewolucji tylko wyjątkowo szukali legitymizacji w postaci integralnej doktryny Marksa, potrzebowali przynajmniej hasła (dla siebie albo na użytek propagandowy), zgodnie z którym komunizm jest historycznie konieczny i, choć na początku boli, rozwiązuje wszystkie historyczne problemy. W tym sensie, sądzi Aron, potrzebowali mocnej idei całości. (Tylko najbardziej prymitywni mogli, nie zawracając sobie głowy ideologią, zadowolić się pragnieniem historycznego rewanżu albo nagim pragnieniem władzy. Z drugiej strony tylko najwięksi marzyciele mogli poprzestać na przekonaniu, że, prawdziwy jako wiedza czy nie, komunizm jest słuszny moralnie.) Jako wykładnia sensu historii, a zarazem obietnica praw­ dziwego wyzwolenia, marksizm okazał się szczególnie atrakcyjny dla wielu intelektualistów. W głośnym L ’opium des intellectuels z 1954 roku Aron przypuszcza atak nie tyle na samego Marksa i na ortodoksyjnych marksistów (cokolwiek miałoby to znaczyć), ile na rozmaitych „towarzyszy drogi”, których marksizm zainspirował — zauroczył, zaczadził, zaraził — dość głęboko, by „sprawa proletariatu i rewolucji” ukierunkowała ich myślenie o świecie. Aron mierzy w szczególności w Merleau-Ponty’ego i w Sartre’a, a dokładniej w Merleau-Ponty’ego z Humanisme et terreur (1946) i w Sartre’a z Les communistes et la pair (1952). Jego uwagom na ich temat można zarzucić polemiczne uproszczenie; zwłaszcza wobec Merleau-Ponty’ego wydaje się niesprawiedliwy, jakby głuchnąc na wszystko, co już w Humanis­ me et terreur zapowiadało ewolucję autora, jego rychłe odżegnanie się od komunizmu i jego z gruntu niedogmatyczną koncepcję historii, której da wyraz w Les aventures de la dialectique (i która, zauważmy na marginesie, pod niejednym względem przypomina koncepcję samego Arona). Mniejsza jednak z tym. Aronowska krytyka, nawet jeśli uprzedzona i niesprawiedliwa w szczegółach, jest interesująca jako krytyka skłonności, którą autor L’opium des intellectuels nie bez podstaw uważał za charakterystyczną dla znacznej części powojennych intelektualistów. Najogólniejszym wyróżnikiem tej skłonności było wedle Arona „ubóstwienie historii”. W skrajnej, deterministycznej wersji (nie mającej akurat nic

Całość niebezpieczna

105

wspólnego z myślą Merleau-Ponty’ego i Sartre’a) to ubóstwienie przejawiało się wiarą w „prawa historii” pełniące rolę opatrzności i zdawaniem się na jej rzekome wyroki jak na wyroki boskie. W wersji bardziej wyrafinowanej ubóstwienie historii wiązało się z przekonaniem, że historia nie tylko tworzy, ale też może rozwiązać „zagadkę człowieka”, że tylko w historii i przez historię, przez nadawanie jej sensu, człowiek realizuje swoje człowieczeństwo. Jak Bóg, historia byłaby wszystkim, absolutem, alfą i omegą. Człowiek spełni swoje aspiracje, znajdzie sens życia w historii albo nigdzie: nie ma zbawienia poza nią. (Odnotujmy na marginesie, że w tym miejscu krytyka Arona zbliża się do krytyki Levinasa, chociaż wyrasta z innych przesłanek i prowadzi do innych wniosków.) Ubóstwienie historii ma też charakter monoteistyczny: historię uznaje się za jedną, bo tylko jeden może być jej ostateczny sens. Jest Historią przez duże H. Dla Arona znaczy to po prostu, że jest historią mityczną. Z mitem historii wiążą się różne mity szczegółowe. Aron rozważa przede wszystkim trzy z nich: mit lewicy, mit proletariatu i mit rewolucji. Są one ze sobą ściśle związane, tworzą łącznie chimerę jednej Historii, ale też każdy z nich stanowi owej jedności wcielenie lub odbicie. Jedna byłaby Lewica rozumiana — ponad historycznymi i partyjnymi podziałami—jako uniwersalny prąd postępowy i emancypacyjny w służbie wolności, równości i braterstwa, przeciwstawiający się równie jednej Prawicy, konserwatywnej i reakcyjnej. Jeden byłby Proletariat rozumiany jako „zbiorowy zbawiciel”, w którym Lewica znajduje oparcie i przewodnika, który jest ostatecznym wytworem historycznych sprzeczności i na którym spoczywa misja ich przezwyciężenia. Jedna (co niekoniecznie znaczy jednorazowa) byłaby wreszcie Rewolucja, która, stanowiąc dzieło Proletariatu, zamknie dotychczasową historię i otworzy prawdziwie nową erę w dziejach ludzkości, umożliwiając uniwersalne, bezklasowe społeczeństwo, w którym człowiek stanie się Człowiekiem. Aron punkt po punkcie demaskuje mity, w pierwszym rzędzie burząc złudzenie jedności. Postulo­ wana jedność jest metafizyczną jednością „istoty”. Otóż żadna taka istota nie istnieje — Aron okazuje się pod tym względem nie tyle „prepostmodemistą”, ile pozytywistą powołującym się na fakty. Faktem jest mianowicie, że zbiorcza nazwa lewicy

106

Dialektyka poza dialektyką

— podobnie jak zbiorcza nazwa prawicy — obejmuje bardzo zróżnicowane siły polityczne, z których jedne mają charakter liberalno-demokratyczny, a inne wprost przeciwnie. Faktem jest, że zarówno lewica, jak prawica nieustannie ewoluują i że ich tradycyjne odmiany zostały w znacznym stopniu przeobrażone przez rzeczywistość komunizmu. Faktem jest, że pewna ilość ideałów tradycyjnej lewicy została przejęta przez nowoczesną część prawicy, a z kolei część lewicy owe ideały zdradziła, opowiadając się za faktycznym zniewoleniem. Nie ma również jednego proletariatu. W rzeczywistości istnieją rozmaite warstwy robotnicze i, ogólniej, różne grupy pracobiorców, których interesy na ogół nie są zbieżne i z których znikoma mniejszość wykazuje spontaniczne nastroje rewolucyjne, zwłaszcza gdy o swoje prawa można zabiegać w warunkach coraz bardziej demokratyzującego się kapitalizmu, a wieści docierające zza żelaznej kurtyny (gdzie zresztą „klasa pracująca” jest również niejednolita) są, oględnie mówiąc, mało zachęcające. Oczywiście mitem jest także jedna Rewolucja. Jeśli rewolucję zdefiniować trywialnie i opisowo jako przewrót ustrojowy w wyniku przejęcia władzy siłą, okaże się, że w historii nie tylko było wiele rewolucji, ale też, że przyświecały im różne cele. Co więcej, żadna faktyczna rewolucja nie była — i być nie może — dziełem proletariatu. Każda, z bolszewicką na czele, jest dziełem mniejszości, która w imię idei albo własnych interesów manipuluje masami, by narzucić im swoją władzę. Niezależnie od ideałów, na jakie się powołuje, żadna nie przynosi sama przez się wyzwolenia (przynajmniej rozumianego jako wy­ zwolenie jednostki) — gwałcąc prawo, jest z natury tyrańska. Ale tyrania tyranii nierówna. Najbardziej represyjna (pomijając przypadek nazizmu) okazała się rewolucja, która miała być najbardziej wyzwolicielska. A stało się tak właśnie dlatego, że jej protagoniści wierzyli i wierzą — albo udają, że wierzą — w uniwersalny i ostateczny charakter swojej misji, że za legitymizację służył im mit Historii jako Jedności. Złudzenia lewicowej inteligencji nie tylko świadczą o jej oderwaniu od rzeczywistości, ale też mają złowrogie skutki praktyczne, nawet jeśli —jak trzeźwo zauważa Aron—rewolucja na Zachodzie, choć przyzywana pragnieniami intelektualistów a la Sartre, jest niezwykle mało prawdopodobna. W latach pięćdziesiątych i następnych niebezpieczeństwo polegało jednak

Całość niebezpieczna

107

na podważeniu prawomocności instytucji liberalno-demokratycz­ nych i, odwrotnie, na uprawomocnieniu praktyk niedemo­ kratycznych w społeczeństwach zachodnich oraz totalitarnej alternatywy po drugiej stronie berlińskiego muru. To podważenie demokracji i uprawomocnienie totalitaryzmu zakłada w prze­ konaniu Arona podwójną — a nawet podwójnie podwójną —mistyfikację. Podwójną, bo dotyczącą zarówno rzeczywistości komunizmu, jak kapitalizmu; ale podwójną również w tym sensie, że, uznając mity za rzeczywistość, ideologia dokonywała­ by zarazem operacji komplementarnej i odwrotnej, mitologizując i deformując samą rzeczywistość; wspierając się na mitach, pozwalałaby zarazem dostrzegać ich potwierdzenie tam, gdzie de facto wszystko im przeczy. Dlatego Aron poświęci wiele czasu i miejsca na upowszechnienie wiedzy (jaka była wówczas dostępna) o rzeczywistości komunizmu. A równocześnie na demitologizację (chciałoby się powiedzieć: „de-demonizację”) kapitalizmu, stanowiącego w oczach lewicy mitologiczne ucieleśnienia zła. W gruncie rzeczy Aronowska krytyka marksizmu w stosunkowo niewielkim stopniu była krytyką wewnętrzną, opartą na analizie samej jego treści, w o wiele większym zaś — krytyką zewnętrzną dokonującą konfrontacji doktryny z rzeczywistością. Ponieważ są to na ogół rzeczy dobrze (zbyt dobrze?) znane, poprzestańmy na hasłowym przypomnieniu podstawowych argumentów Arona. Z jednej strony tak zwane państwa socjalistyczne zastąpiły wyzysk kapitalistyczny o wiele bardziej bezwzględnym wyzyskiem i zniewoleniem w ramach jednopartyjnego ustroju, w którym władzę sprawuje biurokracja; społeczeństwo zostało pochłonięte przez państwo; brak swobód nie jest kompensowany, mimo niewolniczej nierzadko pracy, wzrostem ogólnego dobrobytu; terrorowi politycznemu (policyjnemu) towarzyszy terror ideologiczny, społeczeństwem manipuluje się przy pomocy kłamliwej propagandy... Z drugiej strony, wbrew przepowiedniom Marksa, kapitalizm nie popadł w nieprzezwyciężalne sprzecz­ ności, ale wciąż z powodzeniem się rozwija; w społeczeństwach o ustroju demokratyczno-liberalnym nabrał też charakteru bardziej socjalnego, zadając kłam tezie o nieuchronnej pauperyzacji robotników i narastaniu klasowej sprzeczności; lepiej niż ustrój oparty na własności państwowej umożliwia jednocześnie upowszechnianie się dobrobytu i poszanowanie

108

Dialektyka poza dialektyką

jednostkowych oraz obywatelskich wolności... Tych faktów, powtarza Aron, może nie dostrzegać tylko ktoś, kogo zaślepia ideologia. Zaślepienie leży zaś u źródeł dwóch komplementarnych aktów o znaczeniu bezpośrednio praktycznym: bezkrytycznej wiary (w komunizm) i niedorzecznie radykalnej krytyki (kapitalizmu i liberalnej demokracji). Ideologia jest więc odpowiedzialna za ślepą negację i za ślepą afirmację. Skoro takiej postawie ulegli nawet zachodni intelektualiści, jak się dziwić, że na Wschodzie, gdzie presja ideologii była nieporównanie silniejsza, stała się postawą milionów? Z pewnością nawet w środowisku zaczadzonych nie wszyscy byli zaczadzeni w jednakowym stopniu (wolno wierzyć w szczególności, że tylko nieliczni z przekonaniem popierali stalinowski terror; większość wołała go nie widzieć, mini­ malizowała jego rozmiary albo uważała go za godne ubolewania, ale przejściowe wypaczenie). I z pewnością nie wszyscy potrzebowali ideologii do tego samego, nie u wszystkich zakorzeniała się ona w takich samych „wartościach pod­ stawowych”, w takiej samej wrażliwości moralnej, w takich samych pragnieniach. Rozrzut motywacji był z pewnością ogromny i zbadanie go mogłoby stanowić pasjonujący przedmiot z pogranicza historii idei, socjologii i psychologii. Ale sam Aron takich badań nie przeprowadza. Tak jakby przede wszystkim uderzał go fakt, że marksistowska ideologia mogła pociągnąć tak wielu niezależnie od szczegółowej motywacji, szlachetnej lub nikczemnej, świadczącej o naiwności albo o cynizmie. Ostatecznie liczyłoby się tylko to, że niezależnie od szczegółowej motywacji każdy, kto znalazł się w orbicie oddziaływania tej ideologii, stawał się katem lub ofiarą (ofiarą propagandowej manipulacji, jeśli nie fizycznego terroru), albo jednym i drugim naraz. Innymi słowy, ostatecznie liczyłoby się tylko to, że bez względu na rodzaj szczegółowych motywacji ideologia legity­ mizowała tyranię. Trudno się z tym nie zgodzić. Czas jednak postawić parę pytań i dokonać paru rozróżnień, które w myśli Arona są wprawdzie jakoś obecne, ale z których on sam zdaje się nie wyciągać wniosków. Czy marksizm mógł tak potężnie oddziałać na ludzkie umysły i na historię XX wieku tylko dlatego, że spełniał ogólne kryteria „świeckiej religii” albo „pseudosystematycznej formuły globalnej wizji świata historycznego”?

Całość niebezpieczna

109

I czy z tego tylko powodu mógł legitymizować terror i tyranię? Czy zasadniczego znaczenia nie miała raczej treść tej ideologii? I czy tym, co w ogóle czyniło z marksizmu ideologię, była sama pokusa ujęcia historii jako jedności lub całości? Zgódźmy się, że przynajmniej w swojej okrojonej i zwulgaryzowanej postaci myśl Marksa—jako marksizm lub marksizm-leninizm-stalinizm — rzeczywiście spełnia formalne kryteria „świeckiej religii”, a nawet, jak chce Aron, stanowi ideologię par excellence, zarazem najpełniejszą i najbardziej wpływową realizację ideologicznego modelu. Jednak o praktycznej sile tej ideologii w znakomitym stopniu decydowały elementy treściowe, których z formalnej definicji ideologii nie sposób wywieść. Do takich elementów — bardzo jeszcze ogólnych — trzeba zaliczyć zwłaszcza: a) szczególnie atrakcyjny i „nośny” społecznie ideał, postulowany tu w charakterze sensu historii (królestwo urzeczywistnionej wolności i sprawiedliwości); b) tezę, że osiągnięcie tych ideałów jest nie tylko możliwe, ale też konieczne w nieodległej przyszłości; c) jednoznaczne nazwanie siły sprawczej lub podmiotu historycznego, który może i musi dokonać pożądanych zmian, a także siły, która tym zmianom się przeciwstawia (proletariat pod kierownictwem awangardowej partii contra burżuazja i reszta); d) zgodę na użycie przemocy w imię wyższych celów. Wydaje się oczywiste, że gdyby któregoś z tych elementów zabrakło, ideologia (nie będąca już marksistowską, a tylko częściowo do niej podobną) ani nie porwałaby tłumów, ani nie mogłaby legitymizować represyjnej władzy (przynajmniej w mocnym sensie represji, o który chodzi Aronowi). Upraszczając, można przyjąć, że o ile tym, co zadecydowało o społecznej popularności marksizmu, były przede wszystkim elementy a i b, o tyle połączenie elementów b, c i d, a nawet koncentracja b i c wokół d umożliwiły przekształcenie tej ideologii w narzędzie rewolucji i totalitarnej władzy. (Do legitymizacji „totalitaryzmu” niezbędny był, co prawda, jeszcze jeden element, który do pewnego stopnia wynika z a, ale również mu się przeciwstawia: e) idea społeczeństwa bezklasowego jako zasadniczo „kolektywistycz­ nego” lub antyindywidualistycznego). Przeprowadźmy intelektualny eksperyment. Dokonując odpowiedniej substytucji paru spośród wyszczególnionych wyżej elementów, otrzymalibyśmy ideologię nazistowską (chociaż

110

Dialektyka poza dialektyką

w rzeczywistości nigdy nie dźwignęła się ona do poziomu choćby „pseudosystematycznej” globalnej wizji świata, dostarcza przecież elementów, na podstawie których można taką wizję stworzyć): a') sensem historii jest niepodzielne panowanie rasy aryjskiej; b' = b) osiągnięcie tego ideału jest nie tylko możliwe, ale też konieczne w nieodległej przyszłości; c') siłą sprawczą pożądanych zmian jest naród niemiecki pod przywództwem Fuhrera i jego partii, a główną przeszkodę stanowią Żydzi i inne podludzkie rasy; d' = d) dla osiągnięcia ideału można i trzeba użyć przemocy. Ponieważ a' różni się od a tak, jak ludzkość od Aryjczyka, jest jasne, że popularność ideologii tego typu musiała być nieporównanie mniejsza od popularności marksizmu. Identyczność elementów b' i b oraz d' i d nadaje ideologii nazistowskiej charakter równie „terrorystyczny”, jak w przypadku ideologii marksistowskiej, ale różnica między c' i c decyduje o tym, że już na poziomie intencji (niezależnie od ilości faktycznych ofiar) nazizm zdecydowanie — nieskończenie? — „przewyższył” komunizm swoim brutalnym antyhumanizmem. Takie porównanie, ukazujące istotne analogie, ale nie mniej istotne różnice między dwiema ideologiami, które zaciążyły na kształcie dwudziestowiecznej historii, wydaje się ogólnie użyteczne, ale nie ma większego znaczenia dla celu niniejszych rozważań. Dokonajmy zatem innej substytucji, wyobrażając sobie „świecką religię” o następujących elementach treściowych: a") sensem historii jest ogólnoświatowy kapitalizm (jako jedyny możliwy ustrój dobrobytu); b" = b (bez zmian); c") siłą sprawczą pożądanych zmian jest „klasa przedsiębiorców”, a przeszkodą wszelkiej maści nieudacznicy i/lub „komunistyczna mentalność”; d") przemoc jest na ogół niewskazana, ale dopuszczalna, gdy w grę wchodzi obrona podstaw ustroju. Otrzymujemy (w modelowym uproszczeniu, rzecz jasna) dość klasyczną ideologię gospodarczego liberalizmu, która także — jeśli nie przede wszystkim — w naszej części świata i Europy ma dziś zdeklarowanych wyznawców. Czy jest to ideologia totalitarna? Pozostawmy to pytanie bez odpowiedzi i kontynuujmy eksperyment: a"') sensem historii jest ogólno­ światowa liberalna demokracja; b"'= b) (bez zmian); c"') siłą sprawczą pożądanych zmian są całe społeczeństwa pod (zmiennym) przywództwem demokratycznie wyłonionych elit; d"') przemoc jest w zasadzie niedozwolona: pożądane zmiany

Całość niebezpieczna

111

winny przebiegać w sposób pokojowy. Otrzymujemy ogólny zarys czegoś, co można nazwać ideologią demokratyczno-liberalną. Nie jest ona bynajmniej tożsama z ideologią kapitalizmu, ale w praktyce często chodzi z nią w parze (na ile jest to związek „logicznie konieczny”, a na ile historycznie przypadkowy — to inna sprawa12). Ich połączenie tworzy dominujący klimat ideologiczny naszych czasów, przynajmniej na północnej półkuli globu. Jeśli mało kto uderza z tego powodu na alarm, dzieje się tak nie tyle dlatego, że ideologia pozostaje tu nierozpoznana jako taka, mieniąc się — po raz kolejny—nauką lub pozaczasową prawdą (którą ma potwierdzać cała dotychczasowa historia), ile po prostu dlatego, że w powszechnym (powiedzmy ostrożniej: dość powszechnym) odczuciu treść tych ideologii nie niesie ze sobą poważnego zagrożenia. Przynajmniej ideologia liberalno-demokratyczna zdaje się dziś odpowiadać rzeczywistym potrzebom i poczuciu wartości milionów. Ponieważ jako właściwego aktora histo­ rycznego nie wskazuje ona restrykcyjnie żadnej określonej grupy, a do tego odrzuca przemoc, nie istnieje niebezpieczeństwo, że posłuży do legitymizacji krwawego terroru. Ten eksperyment myślowy można by długo kontynuować, otrzymując w rezultacie schemat rozmaitych ideologii — nac­ jonalistycznych, konserwatywnych, ekologicznych itd. Ale wniosek, o który chodzi, jest już oczywisty: tym, co umożliwia określonej ideologii rozpalanie tłumów, a tym bardziej tym, co umożliwia legitymizowanie przy jej pomocy tyrańskich i totalitarnych praktyk, jest nade wszystko jej treść. Nie znaczy to, że forma („pseudosystematyczna globalna wizja”) jest tu bez znaczenia, ale że tajemnica straszliwej skuteczności niektórych ideologii polega na wypełnieniu owej formy odpowiednią treścią. Winna byłaby zatem nie idea całości jako taka, ale idea pewnej całości, całości w szczególny sposób określonej. Można przyjąć za aksjomat, że im bardziej szczegółowe jest to określenie, tym większe ryzyko, że ideologia okaże się praktycznie niebezpieczna. Otóż o stopniu tego 12 Najogólniej rzecz ujmując, wydaje się, że związek między tymi dwiema ideologiami jest dialektyczny w tym sensie, że do pewnego stopnia zakładają się one nawzajem, ale też przeciwstawiają się sobie i każda z nich wymusza korekty na drugiej.

112

Dialektyka poza dialektyką

określenia tylko nieznacznie decyduje element a, to znaczy ideał postulowany jako sens albo cel historii. Zwłaszcza w przypadku marksizmu ten ideał pozostaje na tyle ogólny i wręcz nieokreślony („królestwo wolności”, a nawet bezklasowe społeczeństwo można sobie wyobrażać na wiele sposobów), że sam przez się nie tylko nie jest niebezpieczny, ale w ogóle nie rodzi żadnych skutków politycznych. Do wywołania takich skutków konieczny jest co najmniej element b, czyli przekonanie, że ideał da się w historii urzeczywistnić, i to możliwie szybko. Można nawet powiedzieć, że samo sformułowanie ideału, zwłaszcza gdy ma on charakter uniwersalistyczny (pod tym względem z marksizmem może się równać tylko ideologia demokratyczno-liberalna), w ogóle nie ma jeszcze charakteru ideologicznego, przynajmniej w mocnym, Aronowskim sensie ideologii. Sam przez się ideał ani nie tłumaczy całej historii, ani nie precyzuje działań, jakie należy podjąć w celu jego urzeczywistnienia. Dostarcza jedynie „idei regulatywnej”. Otóż za potrzebą posiadania takiej idei bardzo wyraźnie opowiadał się sam Aron. Dokładniej mówiąc, „ideąregulatywną” czynił postulat pełnego urzeczywistnienia zasad liberalnej demokracji, to znaczy pełnego urzeczywistnienia zarazem wolności i równości. (Można dyskutować, na ile ogólny ideał marksizmu jest w istocie zbieżny z ideałem liberalno-demo­ kratycznym, a na ile mu się przeciwstawia.) Wbrew mniemaniu swoich ideowych lub ideologicznych przeciwników, a także niektórych swoich zwolenników, Aron nie był nigdy prawicow­ cem ani „twardym liberałem”. Przyznawał się wielokrotnie do sympatii, jaką budziły w nim ideały lewicy (pod warunkiem, że nie była to lewica rewolucyjna i komunistyczna). Wykazywał niemałe zrozumienie dla postulatów egalitarnych13. Od lewicy dzieliło go to, że dostrzegał poważne napięcia między ideałem równości a ideałem wolności i uważał te napięcia za nieuchronne. Mówiąc precyzyjniej, uważał je za nieuchronne w rzeczywistej historii, a więc za dające się przezwyciężyć tylko w idei. „Bogowie są skłóceni”—to metaforyczne twierdzenie autorstwa Webera, odnoszące się do faktycznej struktury świata wartości, było mu zawsze bliskie. Bogowie są skłóceni przynajmniej tu,

13 Zob. np. jego Esej o wolnościach, dz. cyt.

Całość niebezpieczna

113

na ziemi: w praktyce jedna wartość realizuje się zawsze kosztem drugiej. Dotyczy to nie tylko wzajemnego stosunku wolności i równości, ale także stosunku między różnymi odmianami wolności (formalnej lub rzeczywistej, jednostkowej lub zbiorowej...) i między różnymi sensami równości (formal­ noprawnej, politycznej, społecznej, ekonomicznej...). Dlatego stan harmonii między wartościami i między ludźmi, którzy te wartości uznają, jest, ściśle biorąc, utopią. A jeżeli całość lub jedność historii mierzyć właśnie możliwością takiej harmonii, utopią jest także owa całość. Z twórczości Arona jasno wyłania się wniosek (nawet jeśli on sam go jasno nie sformułował), że różnica między ideologią a utopią na tym właśnie polega, iż pierwsza (jeżeli jest świadoma siebie jako utopii) nie wierzy w możliwość ostatecznego pogodzenia wartości i ludzi w historii. Utopijne ideały nie są jednak całkowicie bezsilne. Pełniąc funkcję regulatywną, w określonym kontekście inspirują konkretne wybory. Gdy zagrożona jest wolność, liberalno-demokratyczna idea regulatywna każę bronić wolności, ale gdy z powodu wybujałej wolności niektórych znika równość, każę opowiedzieć się za równością. W sumie Aron pozostaje w istotnym sensie kantystą, czego jest zresztą doskonale świadom: „Moim mistrzem był Kant i do dziś zachowuję ideę Rozumu, obraz społeczeństwa prawdziwie ludzkiego. W świetle pojęcia Rozumu można zastanawiać się nad takim społeczeństwem, można o nim marzyć, tęsknić do niego. Absurdalne jednak jest wyobrażać sobie, że, powiedzmy, kolektywne władanie środkami produkcji miałoby być wstępem do realizacji idei Rozumu”14. Albo: „Nie możemy porzucić nadziei na społeczeństwo, które zadowoliłoby mędrca, w którym ludzie żyliby zgodnie z rozumem, ponieważ człowiek, przynajmniej na Zachodzie, nigdy nie godził się na to, by uświęcać niesprawiedliwość, składając ją na karb Boga lub kosmosu. Ale kto myli tę ideę rozumu z działaniem jakiejś partii, z określonym statusem własności, z pewną techniką ekonomicznej organizacji, oddaje się demonom fanatyzmu. Chcieć, aby Historia miała sens, to zachęcać człowieka do opanowania swojej natury i do uzgodnienia z rozumem zasad

14 R. Aron, Widz i uczestnik, dz. cyt., s. 311.

114

Dialektyka poza dialektyką

życia we wspólnocie, ale twierdzić, że zna się z góry ostateczny sens oraz drogi zbawienia, to zastępować historycznymi mitologiami trudny postęp wiedzy i działania. Człowiek rezygnuje z człowieczeństwa i wtedy, kiedy rezygnuje z poszukiwania, i wtedy, kiedy wyobraża sobie, że powiedział ostatnie słowo”15. Istnieje zatem idea rozumnego, sprawiedliwego społeczeńs­ twa, idea człowieczeństwa, a nawet idea jedności i sensu historii, które nie tylko nie grożą ideologicznym fanatyzmem, ale pozwalają taki fanatyzm obnażyć i oskarżyć. W myśli Arona występuje filozoficzne i aksjologiczne a priori dotyczące sprawiedliwego społeczeństwa, istoty bycia człowiekiem, sensu historii; a priori, które umożliwia jego krytykę ideologii. O tym, że na właściwą Aronowi ideę regulatywną składał się postulat jedności historii, świadczy jego sprzeciw — kom­ plementarny i równoległy do jego sprzeciwu wobec marksizmu — zgłaszany pod adresem historiozoficznych pluralizmów. Modelem radykalnie pluralistycznej koncepcji historii jest dla Arona historiozofia Spenglera, zgodnie z którą historia ogólna rozpada się na historie poszczególnych kultur. Taka koncepcja jest dla autora Dimensions de la conscience historique wewnętrznie sprzeczna, logicznie nie do utrzymania w tej mierze, w jakiej rości sobie pretensje do opisania wielu kultur, a zarazem twierdzi, że są one dla siebie nawzajem niezrozumiałe; powstaje pytanie, z jakiej perspektywy — z wnętrza jakiej kultury—przemawia historyk. Ale ta trudność logiczna jest dla Arona w gruncie rzeczy wtórna wobec trudności moralnej (pluralizm pociąga za sobą etyczny relatywizm) oraz wobec wymowy faktów (które, co prawda, mówią tylko w świetle a priori). Badając historię, zwłaszcza historię nowoczesności, Aron dostrzega liczne fakty (może lepiej byłoby powiedzieć „znaki”) świadczące o tym, że historia coraz bardziej się jednoczy. Chodzi nie tylko o to, że w miarę rozwoju techniki coraz bardziej upowszechniają się pewne technologie i pewne formy organizacji techniczno-gospodarczej; nie tylko o to również, że coraz więcej państw nawiązuje ze sobą stosunki, że rozwija się wymiana gospodarcza i polityczna. Nade wszystko

15 R. Aron, Dimensions de la conscience historique, dz. cyt., s. 46.

Całość niebezpieczna

115

chodzi o powstawanie pewnej wspólnoty ideowej. Przy całej swej niechęci do komunizmu Aron dostrzegał w nim jedną z możliwych form społeczeństwa przemysłowego i jedną z możliwych form demokracji: „W naszym stuleciu większość ustrojów (wyłączając oczywiście reżym hitlerowski) powołuje się na te same wartości: rozwój sił wytwórczych mający zapewnić wszystkim ludziom godne życie, sprzeciw wobec nierówności związanej z urodzeniem, uznanie prawnej i moral­ nej równości obywateli. Wzrost gospodarczy i powszechne obywatelstwo charakteryzują w jednakowej mierze ustroje tak zwanej demokracji ludowej i ustroje tak zwanej demokracji zachodniej”16. Dlatego nie tylko historia myśli, ale też „historia samej rzeczywistości politycznej pozwala, dzięki rozróżnieniu formalnych reguł od różnorodności instytucjonalnej, wy­ pracować pewną wspólnotę wartości”17. Ta wspólnota jest wprawdzie nie tylko bardzo ogólna, ale też bardzo krucha. Aron nie podzielał optymizmu zwolenników teorii konwer­ gencji, zgodnie z którą kapitalizm i komunizm, demokracja liberalna i ludowa miałyby spotkać się gdzieś w pół drogi, w każdym razie zmierzać do tego samego uniwersalnego ustroju. Od lat czterdziestych po osiemdziesiąte mówił, przeciwnie, o „wielkiej schizmie” dzielącej świat na dwa wrogie bloki, między którymi wojna jest co prawda „mało prawdopodobna”, ale i „pokój niemożliwy”. Mimo to dostrzegał ogólne podobieństwo między wrogimi ustrojami, a zadanie myśli upatrywał w dokonywaniu krytycznej refleksji nad historią, która „odsłoni złudność alternatywy tego, co szcze­ gółowe, i tego, co ogólne lub totalne”18. To prawda, że globalizacja świata i upowszechnianie się tych samych wartości jest tylko tendencją, która może się odwrócić, że nadzieja na ostateczną jedność historii — i to jedność „słuszną”, zgodną z ideałem liberalno-demokratycznym — jest właśnie tylko „nadzieją podtrzymywaną przez wiarę”19, ale jest to nadzieja konstytutywna dla ludzkiej rozumności, nadzieja, która, ukazując idealny horyzont, reguluje nasze myśli i działania, chroniąc 16 17 18 19

Tamże, Tamże, Tamże, Tamże,

s. s. s. s.

397. 305. 306. 293.

116

Dialektyka poza dialektyką

nas przed relatywistycznym chaosem i pozwalając rozumnie poprawiać świat20. Kantowski wymiar filozofii Arona nie wyklucza ani nie umniejsza jej wymiaru dialektycznego. Wszechobecnej u tego myśliciela dialektyce (wszechobecnej także jako termin, którego Aron używa na ogół z konotacją pozytywną, chyba że mowa o „metafizycznej” dialektyce Hegla i Marksa) inspiracja kantowska nadaje tylko pewien szczególny odcień. Uprawiana przez Arona dialektyka jest mianowicie dialektyką otwartą w tym sensie, że „ostateczną syntezę” lokuje na nieosiągalnym horyzoncie historii, a zarazem dialektyką elastyczną w tym znaczeniu, że jej kategorie i sam jej ruch nie dają się sprowadzić do prostego schematu (ani do sławnej dialektycznej trójcy lub do ruchu negacji, ani do współprzenikania się przeciwieństw, ani do wzajemnej zależności zjawisk; ani do samego konfliktu, ani do samego dialogu...), chce bowiem zachować wierność wobec złożoności i problematyczności zjawisk. Na pewnym poziomie przypomina może dialektykę dojrzałego Merleau-. -Ponty’ego, ale jest od niej o wiele mniej fundamentalna i w tym sensie o wiele mniej metafizyczna. Chciałoby się wręcz powiedzieć, że jest sui generis dialektyką pozytywistyczną. Przed tym paradoksalnym mianem chroni ją inspiracja kantowska, to znaczy rola, jaką odgrywa w niej ideał. „Filozofia—czytamy w konkluzji Dimensions... —jest, by się tak wyrazić, dialogiem środków i celu, relatywizmu i prawdy. Zaprzecza sobie, jeżeli zatrzymuje ten dialog na rzecz jednego lub drugiego terminu. Jest wierna sobie i swojej odpowiedzialności społecznej wtedy, gdy nie rezygnuje z żadnego terminu, których sprzeczny związek charakteryzuje kondycję człowieka myślącego”21. A nieco wcześniej: „Alternatywa historycznego relatywizmu i wiecznych Idei nie zostaje przekroczona raz na zawsze, ale jest przezwyciężana dzień po dniu wysiłkiem filozoficznej refleksji”22. W świetle tych cytatów Aronowska dialektyka 20 „Rozumne poprawianie świata” oznacza oczywiście dla Arona rozważne działanie reformatorskie, to, co w języku Poppera można nazwać ograniczoną inżynierią społeczną w odróżnieniu od, a nawet w przeciwieństwie do „inżynierii globalnej”. 21 R. Aron, Dimensions..., dz. cyt., s. 311—312. 22 Tamże, s. 304.

Całość niebezpieczna

117

wydaje się przede wszystkim wysiłkiem intelektualnym zmierzającym nie tyle do pojednania przeciwieństw (skoro w praktyce zawsze się one utrzymują lub odradzają), ile do zachowania równowagi między przeciwieństwami, których synteza możliwa jest tylko w idei. Jednak dialektyka jest dla Arona nie tylko sprawą refleksji filozoficznej. W ogromnej części swoich tekstów o charakterze historyczno-socjologiczno-politycznym myśliciel stara się odsłonić dialektykę samej rzeczywistości („dialektykę rzeczywistą”, którą przeciwstawia heglowsko-marksistowskiej „dialektyce idealnej”). Tym razem nie chodzi już o równowagę między przeciwieństwami — co jest normatywnym postulatem — ale o skomplikowany ruch wzajemnego warunkowania się, przekształcania się, kom­ plikowania, rozchodzenia się w różne strony, ale też zazębiania się i dopełniania się zjawisk. Dość przeczytać Esej o wolnościach albo Les désillusions du progrès. Essai sur la dialectique de la modernité23, na których analizę nie ma tu już miejsca, by przekonać się, jak bardzo nieschematyczne i skomplikowane jest to, co Aron nazywa dialektyką rzeczywistą. Jedno w każdym razie pozostaje wspólne dialektyce jako normie filozoficznego myślenia i dialektyce rzeczywistej: ich otwartość, niemożność ustanowienia syntezy, która jest tylko ideąregulatywną. „Wydaje mi się, że historia polityki — pisze w innym miejscu Aron — ma porządek dialektyczny. Politykę można sprowadzić do małej ilości problemów podstawowych, a różne ustroje polityczne rozważać jako rozmaite odpowiedzi na ten sam problem. Przechodzimy wówczas od jednego ustroju do drugiego nie jak od zła do dobra, nie jak od czegoś niższego do czegoś wyższego, ale jak od jednego rozwiązania do innego rozwiązania, z których każde ma pewne zalety i wady. Pogodzenie wszystkich zalet i wykluczenie wszystkich wad nie jest niczym więcej, jak ideą rozumu umieszczoną na horyzoncie historii”24. Ten ostatni cytat nie jest akurat najlepszą ilustracją „elastycznego” charakteru Aronowskiej dialektyki rzeczywistej (dialektyka rozumiana zgodnie z tym cytatem daje się sprowadzić do schematu), ani

23 R. Aron, Les désillusions du progrès. Essai sur la dialectique de la modernité, Calmann-Lévy, Paris 1969. 24 R. Aron, Dix-huit leçons sur la société industrielle, dz. cyt., s. 86.

118

Dialektyka poza dialektyką

też najlepszą ilustracją Aronowskiej preferencji (tak wyraźnie artykułowanej w innych miejscach) dla ideału demokratyczno-liberalnego, ale dobrze ilustruje sposób, w jaki autor wiązał swoje rozumienie dialektyki z uznaniem horyzontu typu kantowskiego. Na miano dialektycznej w otwartym, niedogmatycznym sensie dialektyki zasługuje w sumie cała Aronowska refleksja, poczynając od Introduction à la philosophie de l’histoire. Dialektyczna jest tu koncepcja historii jako rzeczywistości obiektywno-subiektywnej i nieskończenie złożonej, w której wszystko jest ze sobą jakoś powiązane, ale w sposób fundamentalnie niejednoznaczny. Dialektyczna jest idea relacji między poznaniem a praktycznym zaangażowaniem: poznanie jest już zaangażowaniem, z zaangażowania wyrasta i do zaangażowania prowadzi, ale wznosi się ponad partykularyzm swoich praktycznych uwikłań, kiedy je sobie uświadamia. Dialektyczna jest wizja wartości, które ścierają się ze sobą i nie dają się tu i teraz pogodzić, ale z konfliktu których wyłania się również pewna aksjologiczna wspólnota, pewna ogólniejsza podstawa. Dialektyczna jest nade wszystko idea relacji między tym, co szczegółowe i tym, co uniwersalne. Najogólniej mówiąc, Aron jest dialektykiem dokładnie w tej mierze, w jakiej nie uznaje prostych alternatyw. Ani w po­ rządku ogólnych idei filozoficznych (wieczna prawda/względność prawdy; absolutny rozum/całkowita irracjonalność; obiektywizm/subiektywizm; monizm/pluralizm...), ani w po­ rządku idei politycznych nie istnieje dla niego „albo-albo”. Choć ma swoje preferencje, zawsze stara się trzymać dwa końce i szukać prawdy między nimi na drodze — nigdy prostej — jaką zakreśla ich wzajemne do siebie odniesienie. Czy w ten sposób nie urzeczywistnia ducha autentycznej dialektyki typu heglowskiego, ducha, który uwalnia się dopiero wtedy, gdy z Heglowskiego systemu zrzucimy pęta samej jego systematyczności, to znaczy zarówno jego wymiar deterministyczno-teleologiczny, jak jego pojęciowe schematy? Na tak postawione pytanie sam Aron odpowiedziałby pewnie przecząco. Zbyt nie lubił Hegla za jego metafizykę, za jego „ideologiczność”, za to, co w nim antykantowskie, by doceniać możliwości ukryte w jego dialektyce. Ale pozostawmy to pytanie otwartym.

Całość niebezpieczna

119

Przedstawiona przez Arona krytyka ideologii jest sugestywna. Zakłada wprawdzie uproszczoną wykładnię marksizmu, która pomija, a przynajmniej pomniejsza jego potencjał krytyczny na rzecz jego wymiaru metafizyczno-eschatologicznego, ale przynajmniej w kontekście problemu ideologii (którą przecież marksizm faktycznie był, a przynajmniej w skali masowej szybko się stał) zasadności takiego uproszczenia można bronić. Istotniejszą obiekcję budzi to, że Aronowska krytyka ideologii opiera się na pewnej ekwiwokacji. Autor L 'opium des intellectuels nie dość precyzyjnie odróżnia to, co w ideologii, w szczególności w ideologii marksistowskiej, stanowi jej formę („globalna wizja świata historycznego”), od tego, co stanowi jej treść, sugerując, że za totalitarne nieszczęścia odpowiedzialna jest już sama forma. Explicite nie dość wyraźnie odróżnia również ideologię od filozofii całości o charakterze utopijno-regulatywnym, którą sam uprawia, albo, mówiąc językiem kantowskim, całość jako ideę rozumu od całości lub jedności jako pojęcia intelektu. Jednak implicite daje do takiego rozróżnienia wszelkie podstawy. Na płaszczyźnie filozoficznej Aron jest bowiem kantystą, a zarazem dialektykiem, przywiązanym do ideału rozumu i do horyzontu uniwersalności, ale wrażliwym na wszystko, co z tego ideału czyni tylko ideał. Na płaszczyźnie ideowo-politycznej jest natomiast zwolennikiem i żarliwym obrońcą liberalnej demokracji. Te płaszczyzny nie są zresztą dla niego jakościowo odmienne; w gruncie rzeczy różni je tylko stopień ogólności. Tak jakby jedyną możliwą filozoficzną idealizacją—uogólnieniem, konceptualizacją i problematyzacją — demokratycznego liberalizmu mógł być tylko kantyzm skojarzony z niedogmatyczną dialektyką.

2. Kryzys metanarracji i problem kapitalizmu Filozofię Lyotarda, a przynajmniej te jej aspekty, które wiążą się z interesującym nas teraz problemem, można ująć w pierw­ szym przybliżeniu jako skrajną radykalizację myśli Arona. Aronowskiemu pojęciu ideologii odpowiada tu pojęcie metanar­ racji. W metanarracji lub „wielkiej opowieści” dominuje, jak z nazwy wynika, narracyjny tryb wypowiedzi, ale ma ona tę szczególną właściwość, że wchłania i miesza ze sobą również

120

Dialektyka poza dialektyką

inne rodzaje dyskursu — przede wszystkim wypowiedzi denotujące, normatywne i preskryptywne — tworząc quasi-system, który, opowiadając historię pewnego podmiotu, ma ambicje ugruntowania i uprawomocnienia zarówno rozmaitych wypowiedzi szczegółowych (w tym zwłaszcza poszczególnych nauk empirycznych), jak i rozmaitych działań praktycznych. W Kondycji ponowoczesnej Lyotard omawia przede wszystkim dwa wielkie rodzaje metanarracji charakterystyczne dla epoki nowożytnej: „opowieść emancypacyjną” rodem z francuskiego Oświecenia, której bohaterem jest Lud, oraz opowieść spekulatywną rodem z niemieckiego idealizmu, której ostateczną realizację przynosi system Heglowski, a której bohaterem jest absolutna Idea lub Duch. Spekulatywną epopeję Ducha można uznać za idealny model wszelkiej metanarracji w tej mierze, w jakiej doprowadza ona do skrajności ambicję fundującą i totalizującą. W praktyce jednak, to jest w rzeczywistej historii ideowo-politycznej, „wielka opowieść” przybrała wiele konkretnych postaci o rozmaitych obliczach. Do nowoczesnych opowieści legitymizujących Lyotard zalicza zarówno ideologiczną wersję marksizmu, jak ideologię wolnorynkową i demokratyczno-liberalną. Można powiedzieć, że typ metanarracji „eman­ cypacyjnej” miesza się w nich z typem „spekulatywnym” w proporcjach, które za każdym razem wymagałyby dokład­ niejszego zbadania, czym sam Lyotard w zasadzie się nie zajmuje (poprzestając na paru uwagach dotyczących „eman­ cypacyjnej” i „spekulatywnej” warstwy w marksizmie25). Skupia się na formalnych cechach metanarracji, a zwłaszcza na ich funkcjach. Z teoretycznego punktu widzenia funkcja metanarracji polegałaby przede wszystkim na „zasypywaniu przepaści” między poszczególnymi rodzajami dyskursu (w szczególności między deskrypcją a preskrypcją) oraz między wielością nieredukowalnych do siebie zdarzeń. W trzeciej części tej książki zajmiemy się nieco dokładniej rysowaną przez Lyotarda koncepcją języka i rzeczywistości26. Na razie poprzestańmy na

25 Zob. J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna, przeł. M. Kowalska i J. Migasiński, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997, s. 108. 26 Zob. część 3, rozdział 1: Poróżnienie jako stawka myślenia.

Całość niebezpieczna

121

ogólnym stwierdzeniu, że w myśl tej koncepcji nie istnieją logiczne przejścia między rozmaitymi „grami językowymi”, z jakich składa się rzeczywistość języka, tak jak nie istnieją konieczne i dające się jednoznacznie wyrazić związki między poszczególnymi wydarzeniami. Język i nazywana przezeń rzeczywistość są radykalnie pluralistyczne lub heteromorficzne. Podstawowym celem metanarracji jest zaś redukcja tego pluralizmu, tej heteromorfii, odkrycie głębokiej jedności, ustalenie ostatecznej izomorfii. Aby taki zabieg był możliwy, trzeba nie tylko zapoznać różnice między tym, co nieredukowalne, ale też ustalić określoną hierarchię zdarzeń albo rodzajów dyskursu, podporządkowując jedne z nich innym. I tak w metanarracjach typu „emancypacyjnego” rozmaite wydarzenia historyczne zostają podporządkowane idei emancypacji ludu, a wszystkie rodzaje dyskursu rodzajowi normatywno-preskryptywnemu. Prawda staje się służebnicą woli, postulowanej jako powszechna, która dąży do samostanowienia. Z kolei w metanarracjach typu spekulatywnego historia organizuje się wokół „pochodu Ducha” zdobywającego samowiedzę. Uprzywilejowanym językiem — metajęzykiem par excellence — staje się dialektyczna spekulacja, w ramach której wszystkie wypowiedzi szczegółowe i wszystkie niespekulatywne rodzaje dyskursu (zarówno zwykła wypowiedź deskrypcyjna, jak zwykła preskrypcja) okazują się tylko momentami wyższej, teoretyczno-praktycznej syntezy27. Potrzeba unifikacji jest w oczach Lyotarda — podobnie jak już w oczach Arona — konstytutywna dla wszelkiej metafizyki: z definicji metafizyka jest „filozofią Jednego”. W tym sensie wszystkie opowieści legitymizujące są metafizyczne. I odwrotnie, każda teoria postulująca metafizycznie jedność pełni funkcje legitymizujące wobec jakiejś grupy szczegółowych wypowiedzi. 27 Odróżnieniu metanarracji „emancypacyjnej” i „spekulatywnej” można z pewnością zarzucić, że ma charakter nieostry albo że myli różne poziomy ogólności: Lud można przecież uznać za parasynonim albo za konkretyzację Ducha, a nie za jego pojęciową alternatywę. Ale Lyotard nie przejąłby się tego rodzaju zarzutem. Proponowanego w Kondycji ponowoczesnej podziału metanarracji na dwa podstawowe typy nie przedstawia jako porządnej logicznej klasyfikacji, która zgodnie z jego filozofią jest w ogóle niemożliwa lub możliwa tylko na gruncie konwencji wyrastającej z ciągot metafizycznych.

122

Dialektyka poza dialektyką

Uprawomocniając owe wypowiedzi, dokonuje zarazem selekcji: na gruncie określonej teorii jedności nie wszystko ma rację bytu, nie o wszystkim można z sensem mówić, wiele możliwych wypowiedzi (wiele zdarzeń) trzeba wyrzucić poza nawias, skazać na milczenie. W porządku czysto teoretycznym ta selekcja i legitymizacja—pretensja do legitymizacji—dotyczą wprawdzie tylko zdań i dyskursów, które mają czerpać swoją prawdziwość lub prawomocność z metafizycznego metajęzyka, ale już na tym poziomie widać, jak chce Lyotard, ich „imperialną” i „terrorystyczną” naturę. Zasadniczy problem polega wszelako na tym, że ów „imperializm” lub „terror” nigdy nie pozostaje czysto teoretyczny: „pragnienie jednolitej i wszechogarniającej prawdy przenosi się na ujednolicającą i totalizującą praktykę...”28. Dlatego sprzeciw Lyotarda wobec metanarracji ma, niezależnie od przesłanek teoretycznych, charakter nade wszystko polityczno-moralny. Język, jakim ten sprzeciw wyraża, odwołuje się do terminologii etycznej. Podstawowe znaczenie mają tu pojęcia „krzywdy” i „ofiary”. „Krzywda” — czytamy w Le différend — jest „szkodą, której towarzyszy utrata środków wykazania szkody”29, to znaczy szkodą, której nie można wyrazić w Języku Trybunału”, w metadyskursie lub w dyskursie pretendującym do uniwersalności. W przekonaniu Lyotarda metadyskurs rozumiany jako język rzeczywiście uniwersalny nie istnieje: Język Trybunału” —- nawet, a może zwłaszcza wtedy, gdy jest językiem dialektycznej spekulacji — de facto jest zawsze językiem partykularnym, językiem tylko jednej ze stron możliwego konfliktu, głuchym na język strony drugiej, która tym samym staje się ofiarą. „Własnością ofiary jest to, iż nie może dowieść, że doznała krzywdy”3031 . Z punktu widzenia dyskursu aspirującego do uniwersalności język ofiary jest bełkotem lub milczeniem. Taką niesymetryczną relację Lyotard nazywa „poróżnieniem” (Ze diférendf'. Inaczej niż zwykły spór 28 J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna, dz. cyt., s. 52. 29 J.-F. Lyotard, Le différend, Editions de Minuit, Paris 1979, s. 18. 30 Tamże, s. 22. 31 Stefan Morawski, omawiając książkę Lyotarda w Przewodniku po literaturze filozoficznej XX wieku, proponuje tłumaczyć „différend" jako „konflikt” lub „zatarg”. Osobiście wolę „poróżnienie” — termin,

Całość niebezpieczna

123

(le litige), poróżnienie nie dąje się zażegnać lub rozstrzygnąć w ramach jurysdykcji określonego trybunału właśnie dlatego, że język trybunału, będąc faktycznie językiem strony, nie pozwala adekwatnie wyrazić krzywdy, jakiej zaznała ofiara. Skoro do definicji ofiary należy jej niemota, „paradygmatem ofiary jest zwierzę”32. Przykładem historycznym może być zaś „dzikus”, człowiek, którego nowoczesne ideologie postępu uznały za zapóźnionego w cywilizacyjnym rozwoju, zalecając jego edukację i asymilację do standardów zachodniej cywilizacji, w przypadku zaś, gdyby stawiał opór — jego fizyczne, a co najmniej symboliczne wykluczenie z ludzkiej wspólnoty, Chociaż o takim traktowaniu dzikusa świadczy „cała historia kulturowego imperializmu od zarania Zachodu”33, Lyotard sugeruje, że znalazło ono ostateczną legitymizację dopiero w czasach nowożytnych. Świadczyłby o tym na przykład represyjny stosunek polityki rewolucyjnej i porewolucyjnej Francji do rozmaitych regionalizmów, do „tradycyjnej wiedzy ludów postrzeganych od tej pory jako mniejszości albo jako potencjalni rzecznicy separatyzmu, których przeznaczeniem może być tylko obskurantyzm”34. Za „klasyczny” przykład ofiary należałoby też uznać ubezwłasnowolnionego, pozbawionego głosu obywatela realnego komunizmu. Ale chociaż nie sposób wątpić, że komunistyczny totalitaryzm miał podstawowe znaczenie dla ukształtowania się poglądów Lyotarda, uderza fakt, że w jego tekstach ten problem jest traktowany właściwie marginalnie. Wynika to zapewne z dwóch rzeczy: z jednej strony w okresie, w którym tworzył Lyotard, o realnym komunizmie powiedziano już niemal wszystko i sprawę można było uważać za oczywistą;

który na gruncie języka polskiego pozostaje w podobnej relacji (zarazem fonetycznej i semantycznej) do „różnicy” jak na gruncie francuskiego ¿différend’ do „différence”, a przy tym nie jest — co dla Lyotarda ważne — synonimem „przeciwieństwa”, „opozycji” lub „sprzeczności”. Ale to oczywiście prawda, że ¿différend', chociaż, a raczej właśnie dlatego, że z założenia nie jest dialektyczną sprzecznością, że jest „niesymetryczny”, ma charakter nieprzezwyciężalnego konfliktu. 32 J.-F. Lyotard, Le différend, dz. cyt., s. 50. 33 J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna, dz. cyt., s. 87. 34 Tamże, s. 94—95.

124

Dialektyka poza dialektyką

z drugiej strony — i to jest dla nas ciekawsze — w odróżnieniu do Arona Lyotard odróżniał marksizm od komunizmu i nawet po rozstaniu się w roku 1964 z grupą „Socialisme ou barbarie”, do której przez kilkanaście lat należał, współtworząc „organ o orientacji krytycznej i rewolucyjnej”, zachował dość uznania lub sentymentu dla pierwszego, by nie chcieć go obarczać bezpośrednią intelektualną odpowiedzialnością za nieszczęsny kształt drugiego. Wkrótce do tego problemu wrócimy. W tym miejscu odnotujmy jeszcze jeden, skrajny przykład ofiary (do którego zresztą również wrócimy), zajmujący dużo miejsca zwłaszcza w Le différend', chodzi o ofiary Auschwitz. Prawdę mówiąc, Lyotarda zajmuje nie tyle problem ideologicznej legitymizacji nazistowskiego ludobójstwa, ile problem delegi­ tymizacji, jaką to ludobójstwo oznacza albo oznaczać powinno: po Auschwitz wszelkie metanarracje, w tym metanarracja typu spekulatywnego, okazują się czcze i praktycznie niemożliwe. Ale taka delegitymizacja jest tylko drugą stroną wcześniejszych ambicji legitymizacyjnych: z punktu widzenia nowoczesnych metanarracji postępu (oświeceniowych, racjonalistycznych, emancypacyjnych lub dialektyczno-spekulatywnych) Holocaust jest absolutnym bezsensem, czymś, co nie powinno się móc wydarzyć, co wypadałoby zatem traktować jako nieznaczący margines historii. Auschwitz jest dla Lyotarda symbolem czarnej dziury w dziejach, najdobitniejszym symbolem milczenia, które nie jest tylko milczeniem fizycznym (wskutek wymor­ dowania większości ofiar i zniszczenia dokumentacji zbrodni), ale, by się tak wyrazić (choć sam Lyotard tak tego nie nazywa), milczeniem metafizycznym, milczeniem, które wynika z niemoż­ ności wyrażenia zbrodni w racjonalnym języku „wielkich opowieści”35. Chociaż nie można, ściśle biorąc, powiedzieć, że 35 Nawiązując do prac „rewizjonistów” negujących istnienie Holocaus­ tu, Lyotard podkreśla nawet w Le différend, że tej zbrodni nie sposób opisać ani udowodnić w języku czysto poznawczym, składającym się wyłącznie z wypowiedzi denotujących. Jest to z pewnością przesada, która szkodzi klarowności zarówno Lyotardowskiego wywodu, jak i samych jego intencji (skłaniając do podejrzeń, że on sam przychyla się do tez rewizjonizmu). Wystarczyłoby, aby pokazał — zgodnie z proponowaną wyżej rekonstrukcją — że Holocaust rozsadza ramy możliwej legitymizacji.

Całość niebezpieczna

125

nowoczesne metanarracje albo wielkie filozofie historii, pretendujące do globalnego tłumaczenia i legitymizowania „całości świata historycznego” (by użyć słów Arona), legitymi­ zowały zarazem ludobójstwo (pomijając rzecz jasna ideologię nazistowską, która jednak Lyotarda nie interesuje, jakby nie uważał jej za godną miana „wielkiej opowieści”), można powiedzieć przynajmniej tyle, że pociągały za sobą niemożność usłyszenia głosu ofiar, a więc legitymizowały niejako przymus ich milczenia. Słowem, Lyotard jest niezwykle czuły na faktyczne, a choćby tylko możliwe zagrożenia, jakie niesie ze sobą pokusa „globalnych wyjaśnień”. Ale uderzającym rysem jego filozofii jest przeko­ nanie, że taka pokusa w gruncie rzeczy należy już do przeszłości, że czas „wielkich opowieści” bezpowrotnie minął. To prawda, że już Aron zapowiadał (w ostatnim rozdziale L'opium des intellectuels) „koniec wieku ideologii”. Ale to hasło opatrywał jeszcze znakiem zapytania: koniec ideologii był dla niego raczej postulatem niż stwierdzeniem faktu. Powiedzmy, że chodziło o stwierdzenie tendencji, która nie wydawała się nieodwracalna. Natomiast dla Lyotarda, młodszego od Arona o niespełna jedno pokolenie (dokładnie o 19 lat), kryzys metanarracji jest już czymś oczywistym. Sądzi on nawet, że „większość ludzi utraciła już samą tęsknotę za utraconą opowieścią”36. Właśnie na tym polega „kondycja ponowoczesna”, której Lyotard staje się rzecznikiem. Metanarracje rozpadły się po części z powodu wewnętrznej erozji, wynikającej z ich ukrytych niespójności, po części zaś i przede wszystkim z powodu dementi, jakie zadała im rzeczywista historia. „«Filozofie historii», jakie inspirowały wiek XIX i XX — czytamy w zakończeniu Le différend — chciały budować kładki nad przepaścią, jaką tworzy różnorodność zdarzenia. Nazwy należące do «naszej» historii przeciwstawiają tej pretensji różne kontrprzykłady. — Wszystko, co jest rzeczywiste, jest rozumne, wszystko, co jest rozumne, jest rzeczywiste: «Ausch­ witz» odpiera doktrynę spekulatywną. Przynajmniej ta zbrodnia, chociaż rzeczywista, nie jest rozumna. — Wszystko, co jest proletariackie, jest komunistyczne, wszystko, co jest komunis­

36 J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna, dz. cyt., s. 119.

126

Dialektyka poza dialektyką

tyczne, jest proletariackie: «Berlin 1953, Budapeszt 1956, Czechosłowacja 1968, Polska 1980» (by na tym poprzestać) odpierają doktrynę materializmu historycznego: robotnicy powstają przeciw Partii. — Wszystko, co jest demokratyczne, jest przez lud i dla ludu, i odwrotnie: «maj 1968» odpiera doktrynę parlamentarnego liberalizmu. — Wszystko, co jest wolną grą podaży i popytu, sprzyja powszechnemu bogaceniu się i odwrotnie: «kryzysy 1921, 1929» odpierają doktrynę liberalizmu ekonomicznego. A «kryzys 1974-1979» odpiera postkeynesistowską poprawkę do tej doktryny. Przejścia, jakie obiecywały wielkie doktrynalne syntezy, kończą się krwawymi impasami. Stąd smutek widzów w tej końcówce XX wieku.”37 Można oczywiście wątpić, czy wszystkie wspomniane przez Lyotarda doktrynalne syntezy są dziś w jednakowym stopniu przebrzmiałe, podobnie jak można wątpić, czy wszystkie przywoływane przez niego wydarzenia dowodzą tego, czego mają w jego intencji dowodzić, i czy wszystkie impasy były jednakowo krwawe. Ale nie to jest teraz ważne. Cytowany fragment, choć zawarta w nim myśl jest „z gruba ciosana”, dobrze ilustruje dwie charakterystyczne tezy Lyotarda: że nowożytne lub nowoczesne „metanarracje” były (są?) typowe nie tylko dla ustrojów powszechnie uznanych za totalitarne, a także, że wszystkie przeżywają kryzys. Ów kryzys rodzi wprawdzie „smutek widzów”, ale jest to — a przynajmniej może i powinien być — smutek wyzwalający. Może on bowiem, jak w następnym zdaniu mówi Lyotard, „osiągnąć poziom wzniosłości i zaświadczyć o różnorodności Idei w stosunku do tego, co rzeczywiste”38. Lyotardowski „smutek widzów” jest wyraźną analogią do (choć jednocześnie przeci­ wieństwem) entuzjazmu widzów lub świadków, o jakim swego czasu pisał Kant w związku z Rewolucją Francuską. Ale zostawmy na razie ten kantowski wątek. W innym miejscu Lyotard napisze po prostu: „Moje konkluzje są raczej optymistyczne co do zasady, nawet jeśli wydają się pesymistyczne co do faktów (ale same te pojęcia pochodzą z Oświecenia). Schyłek, może nawet ruina uniwersalnej idei może wyzwolić

37 J.-F. Lyotard, Le différend, dz. cyt., s. 257—258. 38 Tamże, s. 258.

Całość niebezpieczna

127

myślenie i życie z totalizujących obsesji”39. Skoro tak, „smutek widzów” byłby wstępem do radości, a nawet jej rewersem lub sobowtórem. Rychło okazuje się jednak, że radość to nie tylko dwuznaczna, ale i stanowczo przedwczesna. W różnych swoich książkach Lyotard pokazuje bowiem, że kryzys metanarracji nie jest wcale równoznaczny z kryzysem „systemu”. Albo że kryzys legitymizacji przez metanarrację, czyli metafizyczna delegity­ mizacja, nie oznacza końca wszelkiego typu legitymizacji. A nawet, że kryzys metanarracji dotyczy raczej pewnego typu teorii globalnych (powiedzmy: oświeceniowo-historiozoficzno-humanistycznych) niż samej zasady systemowego ujmowania rzeczywistości. W istocie skutki metafizycznej delegitymizacji są dla Lyotarda dwojakie, zależnie od dziedziny rzeczywistości, którą rozpatruje. W nauce są to, jak sądzi, skutki dobroczynne. Rezygnując z zasady uniwersalnego metajęzyka, nauka wyzwala się zarazem z metafizycznych pęt i ze służebności wobec jakiegokolwiek zewnętrznego celu. Staje się autonomiczną „grą językową”, a raczej całą siecią takich gier, którymi — upraszczając — rządzi tylko zasada pomysłowości lub kreatywności40. Ściślej mówiąc, nauka byłaby według Lyotarda siecią takich autonomicznych gier, gdyby nie jej faktyczne uwikłanie w system techniczno-ekonomiczno-polityczny. Tymczasem w porządku techniczno-ekonomiczno-politycznym próżnię, jaką pozostawiły po sobie nowożytne (chciałoby się powiedzieć: tradycyjnie nowoczesne) „wielkie opowieści” i sposoby legitymizacji, wypełnia nowa — a przynajmniej po raz pierwszy tak bezwzględna, tak „naga” — postać ideologii, którą Lyotard nazywa „legitymizacją przez przyrost mocy” albo „legitymizacją przez skuteczność”. Zgodnie z tą ponowoczesną, cyniczną legitymizacją zarazem prawdziwe i dobre jest w końcu tylko, co skuteczne, co poprawia stosunek między energią wydatkowaną i uzyskaną (między input i output, jak w angielskiej terminologii informatycznej lubi mówić Lyotard),

39 J.-F. Lyotard, Tombeau de l'intellectuel et autres papiers, Galilée, Paris 1984, s. 21. 40 Więcej na ten temat w rozdziale Poróżnieniejako stawka myślenia.

128

Dialektyka poza dialektyką

co pozwala „zaoszczędzić czas”, zwiększyć „wydajność” i „konkurencyjność”, a zarazem „funkcjonalność” rozmaitych elementów systemu w stosunku do całości. Ideologia skuteczności jest na ogół niejawna, bardziej praktyczna niż teoretyczna: dochodzi do głosu w konkretnych decyzjach „decydentów”, „technokratów” i „dysponentów funduszy”. Ale Lyotard wskazuje również na jej teoretyków, zaliczając do nich przede wszystkim Luhmanna z jego teorią społeczeństwa jako „technologicznego” systemu. Kryterium skuteczności byłoby w istocie nieodłączne od idei systemu: „Idea skuteczności zakłada ideę stabilnego systemu, ponieważ opiera się na zasadzie wymiernego stosunku między ciepłem a pracą, między źródłem ciepłym a zimnym, między input i outpuf’41. Wprawdzie, jak podkreśla Lyotard, idea taka—rodem z termodynamiki—nie znajduje oparcia w najnowszych teoriach naukowych (w mechanice kwantowej, w teorii katastrof...), które ją, przeciwnie, podważają, nie umniejsza to jednak jej faktycznego oddziaływania. Oddziaływanie to ma zaś charakter terrorystyczny w dokładnie takim samym sensie, w jakim „terrorystyczne” było działanie klasycznych metanarracji: ideologia skuteczności podporządkowuje sobie inne rodzaje wypowiedzi (czysto poznawcze lub denotujące, normatywne, zapytujące...), a w porzą­ dku empirycznym prowadzi do „wykluczenia z gry” wszystkich, którzy nie są wystarczająco skuteczni. W Le différend Lyotard nazywa to „hegemonią dyskursu ekonomicznego”. Ideologia skuteczności ma oczywiste powinowactwa z ideologią ekonomicznego liberalizmu. Nie jest z nią jednak tożsama w tej mierze, w jakiej ten ostami przemawiał jeszcze językiem humanizmu, wiążąc ideę rozwoju gospodarczego z ideą wolności działania oraz materialnego wyzwolenia w ramach ogólnego dobrobytu. Tym razem, sądzi Lyotard, nie chodzi już o żadne ideały (choćby częściowo obłudne i wzajemnie sprzeczne): system napędza się sam i sam w sobie staje się wartością. Nie potrzebuje legitymizacji zewnętrznych, legity­ mizuje się immanentnie, wciągając wszystko w swoje tryby. Ale właśnie dlatego jest systemem bardziej globalnym, bardziej wszechobejmującym, systemem w ściślejszym lub mocniejszym sensie niż jakikolwiek inny.

41 Tamże, s. 152.

Całość niebezpieczna

129

Chodzi rzecz jasna o system kapitalistyczny. „Wszędzie słychać, że wielkim problemem dzisiejszego społeczeństwa jest problem państwa. Jest to poważne nieporozumienie. Problemem, który obejmuje wszystkie inne, wraz z problemem współczesnego państwa, jest problem kapitału”42 — stwierdza bez ogródek Lyotard. I dodaje: „...kapitalizm potrafił podporządkować sobie nieskończone pragnienie wiedzy, jakie ożywia naukę, i sprawić, że urzeczywistnia się ono zgodnie z kryterium technicznej skuteczności...”43. Za pośrednictwem techniki nauka służy panowaniu i pomnażaniu bogactw, staje się „siłą produkcyjną, to znaczy momentem w krążeniu kapitału”44. Sama uzależnia się przy tym od władzy i od pieniędzy: przeprowadzać skomplikowa­ ne doświadczenia, gromadzić i przetwarzać dane mogą tylko ci, których na to stać. Zwiększając wydajność systemu, stając się jego elementem, nauka przejmuje jego język i kryteria oceny: „Wiedza jest i będzie wytwarzana po to, by zostać sprzedana, a także jest i będzie konsumowana po to, by wytworzyć nowy produkt: w obu wypadkach, aby ulec wymianie”45. Skoro nawet nauka, której najnowsze zdobyczne stanowią awangardę ponowoczesnej twórczości, daje się — poprzez technikę i konieczność zdobywania funduszy—wprząc w służbę kapitału, znaczy to, że kapitalistyczna logika rządzi już całą kulturą, a raczej tym, co z kultury zostało: „krążeniem informacji”, produkcją i rozpowsze­ chnianiem „dóbr kulturalnych” na zasadach rynkowych. Dlatego Lyotard woli nie mieć złudzeń co do wyzwolicielskich efektów smutku, o którym wcześniej wspominał. Istnieje poważna groźba, że wkrótce zatracimy umiejętność smucenia się (i radowania) z „metafizycznych” powodów, zatracimy poczucie wzniosłości wraz z poczuciem nieredukowalnych różnic — zatracimy je po prostu dlatego, że „system” skutecznie je zagłuszy. Z ekonomicz­ nego punktu widzenia poczucie wzniosłości, podobnie jak wszelka bezinteresowna refleksja i sztuka, jest tylko bezsensowną stratą czasu... Język kapitału, wszystkożemy niczym Heglowska spekulacja, podporządkowuje sobie również politykę, w szczególności 42 43 44 45

J.-F. Lyotard, Tombeau de l’intellectuel..., dz. cyt., s. 77. Tamże, s. 78. J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna, dz. cyt., s. 128. Tamże.

130

Dialektyka poza dialektyką

liberalną demokrację. Krytyczny dystans, z jakim Lyotard traktuje tę ostatnią, wyrasta z przekonania, że w istocie nie tyle koryguje ona hegemonię kapitału, ile ją wyraża. System toleruje polityczną dyskusję „tylko o tyle, o ile więź społeczna nie utożsamiła się (jeszcze) całkowicie z samym tylko dyskursem ekonomicznym... Gdyby pewnego dnia tak się stało, instytucja polityczna będzie zbędna, tak jak zbędne są już opowieści i tradycje narodowe”46. Dyskusja jest przecież także „stratą czasu”, a jej wynik —względny konsensus—albo tylko legitymizuje logikę kapitału, albo tak czy owak nie jest w stanie tej logice się przeciwstawić. Stąd znany sprzeciw Lyotarda wobec Habermasowskiego ideału demokratycznego dyskursu i konsensusu. Widać już dobrze, w jakim sensie Lyotard pozostaje wiemy inspiracji marksistowskiej. Nie znosi kapitalizmu. Nie lubi go nawet tym bardziej, im bardziej okazuje się on sprawny, zwycięski, bezkonkurencyjny. Nie znaczy to oczywiście, że wołałby komunizm. Wyciągnął wszystkie wnioski z zakończonej klęską próby przełożenia marksistowskich ideałów na polityczną praktykę. Jednak w marksizmie widzi nie tylko i nie przede wszystkim grożącą terrorem metafizyczną „wielką opowieść”. Zgodnie z duchem ożywiającym działalność całej grupy „Socialisme ou barbarie” (podobnie jak „Szkoły Frankfurckiej”) odróżnia to, co w marksizmie — w myśli Marksa — dog­ matyczne, od tego, co w nim krytyczne. W Pérégrinations, niezwykle ciekawej i pouczającej książeczce z elementami autobiograficznymi, opowiadając dzieje swojego rozstania z grupą i pismem „o orientacji krytycznej i rewolucyjnej”, Lyotard pisze: „O ile występował w marksizmie dyskurs pretendujący do wyrażenia bez reszty wszystkich antagonistycznych pozycji, zapominający, że poróżnienia zachodzą między formami w stosunku do siebie niewspółmiernymi, między którymi nie ma logicznego pojednania, o tyle trzeba było przestać mówić tym językiem...”. Zaraz jednak dodaje: „przeprowadzając taką krytykę, odparliśmy tylko dogmatyzm w marksizmie, a nie marksizm”47. Marksizm we „właściwym”, czyli krytycznym sensie jest bowiem przede wszystkim teorią walki klas.

46 J.-F. Lyotard, Le différend, dz. cyt., s. 256. 47 J.-F. Lyotard, Pérégrinations, Galilée, Paris 1990, s. 116.

Całość niebezpieczna

131

Niezależnie od tego, czy taką walkę — i związaną z nią przemoc—legitymizuje lub do niej nawołuje, przede wszystkim po prostu ją odkrywa za fałszywym uniwersalizmem (to jest za uniwersalizmem dyskursu liberalnego i rzeczywistego kapitaliz­ mu). Lyotard zgadza się w szczególności z Marksowską tezą o niesprowadzalności pracy do kapitału; ten wątek pojawi się nawet w Le différend, książce, która przynajmniej z pozoru traktuje wyłącznie o języku. Ale teorii walki klas nasz autor nadaje na ogół nieporównanie ogólniejsze znaczenie, uznając ją ostatecznie za sui generis prototyp właściwej jemu samemu koncepcji pluralistycznego i konfliktowego charakteru rzeczywis­ tości: „Kapitał był istotną krytyką (la critique) albo pewną krytyką (une critique) ekonomii politycznej dlatego, że pozwolił usłyszeć poróżnienie tam, gdzie skrywała je harmonia, a przynajmniej powszechność”48.1 jeszcze dobitniej: „Tym, co pozostaje żywe z marksizmu i z logiki Kapitału, jest przynajmniej ów zmysł poróżnienia, który zabrania pojednania stron w języku tylko jednej z nich”49. Ostatecznie tym, co nadaje marksizmowi charakter dog­ matyczny lub krytyczny, jest według Lyotarda sposób, w jaki rozumie się naturę poróżnienia lub konfliktu. Jeżeli konflikt między stronami (w szczególności między pracą i kapitałem) pojmować jako heglowską sprzeczność, która nie tylko wymaga rozwiązania, ale też „z istoty” do niego prowadzi, to znaczy jest wstępem do pojednania lub jego drugą stroną, popadamy w metafizykę jedności ze wszystkimi jej „terrorystycznymi” konsekwencjami. Ale konflikt można też pojmować jako niewspółmiemość i niesymetryczność stron. W takim wypadku żadne rozwiązanie, żadne pojednanie nie jest możliwe. Możliwe i, co więcej, zawsze rzeczywiste jest tylko podporządkowanie jednej strony konfliktu drugiej stronie, jednostronna hegemonia, fałszywy uniwersalizm. W tej sytuacji zadaniem myślenia nie jest poszukiwanie syntezy, lecz, przeciwnie, demaskowanie każdej syntezy jako pozornej, tropienie różnic i poróżnień, przydawanie głosu milczącym ofiarom. Prowadzi to nas do problemu Lyotardowskiej dialektyki.

48 Tamże, s. 115. 49 J.-F. Lyotard, Tombeau de l’intellectuel..., dz. cyt., s. 29.

132

Dialektyka poza dialektyką

Nim jednak do tego przejdziemy, zwróćmy jeszcze uwagę na kolejny — trzeci — ruch, jaki myśl Lyotarda wykonuje po krytyce metanarracji (ruch pierwszy) oraz po krytyce zajmującego ich miejsce systemu (ruch drugi). (Oczywiście podział na takie „ruchy” i ustalenie ich kolejności jest tylko zabiegiem modelująco-interpretacyjnym; w tekstach Lyotarda wszystkie ruchy są jednoczesne i przemieszane.) Okazuje się otóż, że kapitalizm, chociaż stanowi system, a raczej właśnie dlatego, jest zasadniczo dwuznaczny. A dokładniej: że samo kryterium skuteczności jest obosieczne, a jego związek z systemem ambiwalentny. Z jednej strony „idea skuteczności zakłada ideę stabilnego systemu”. Z drugiej wszak strony, jak również stara się dowieść Lyotard, stabilność systemu, przeciwnie, zmniejsza jego skuteczność. Na przykład wszelka biurokracja (niekoniecznie partyjna, również gospodarcza, „menedżerska” lub techno­ kratyczna), która ma służyć interesom systemu, na dłuższą metę staje się dla niego szkodliwa. W istocie system kapitalizmu jest systemem stabilnym — wiernym swojej naturze — tylko o tyle, o ile nieustannie się zmienia: rozwija, modernizuje, uelastycznia. Dlatego w imię wyższej lub przyszłej skuteczności rezygnuje z doraźnej kontroli, pozostawiając „graczom” (przedsiębiorcom, technikom, robotnikom, naukowcom, artystom...) rosnący margines swobody. Jest to swoboda pozorna w tej mierze, w jakiej ostatecznie ma służyć systemowi i jest przezeń przechwytywana. Ale w przekonaniu Lyotarda stanowi również pewną szansę. Można ją wykorzystać przeciwko systemowi: „nie stanowi celu systemu, ale system ją toleruje, ona zaś wskazuje w jego obrębie na inny cel...”50. W zakończeniu cytowanego zdania ów „inny cel” zostaje utożsamiony — przyziemnie i prowokacyjnie zarazem — z „poznaniem gier językowych” (w ich nieredukowalnej wielości) oraz z „przyjęciem odpowiedzialności za ich reguły i za ich skutki”. Ale na tej samej stronie i w wielu innych miejscach Lyotard przywołuje pojęcie sprawiedliwości. Sprawiedliwością w proponowanym ujęciu, a przynajmniej „pierwszym krokiem w tym kierunku” byłoby „uznanie heteromorfii gier językowych”51. Sprawiedliwość

50 J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna, dz. cyt., s. 176. 51 Tamże.

Całość niebezpieczna

133

wymaga, aby nie było ofiar, a więc aby każda ofiara mogła przemówić własnym językiem. Dlatego tak ważne jest wynajdywanie „nowych idiomów”, a tym samym powoływanie „nowych nadawców, nowych odbiorców, nowych znaczeń, nowych desygnatów, aby krzywda mogła się wyrazić i aby poszkodowany przestał być ofiarą”52. Lyotardowski sprzeciw wobec idei konsensusu ma swoistą inspirację etyczną. Każda realna zgoda dokonuje się wszak metodą wykluczeń, a przynaj­ mniej metodą kompromisu, a więc zacierania konfliktu, pozostawiając na swoich obrzeżach różnicę tym bardziej dramatyczną, im mniej wysłowioną. „Konsensus — czytamy w ostatnich partiach Kondycji ponowoczesnej — stał się wartością przestarzałą i podejrzaną. Inaczej sprawiedliwość. Trzeba dojść do takiej idei i praktyki sprawiedliwości, które nie byłyby związane z ideą i praktyką konsensusu”53. Taka jest Lyotardowska idea regulatywna. Nie chodzi o to, by ją urzeczywistnić, ale o to, by, mając ją na uwadze, rozrywać, a przynajmniej poszerzać i rozluźniać ramy systemu. Nie chodzi też „w żadnym razie o «czystą» alternatywę wobec systemu, bo u schyłku lat siedemdziesiątych dobrze wiemy, że byłaby do niego podobna”54. Chodzi, powiedzmy, o rodzaj odchylenia od „głównej osi” systemu, odchylenia, które sam system umożliwia, a nawet, posłuszny własnej logice, prowokuje lub generuje. Można dopatrzyć się analogii między wyróżnionymi tu „trzema ruchami” Lyotardowskiej refleksji na temat całości a trzema momentami dialektycznej trójcy: teza, antyteza, synteza... Ale analogia tego rodzaju jest z pewnością zbyt formalna i powierzchowna, by sama przez się miała decydować o powinowactwie Lyotardowskiego myślenia z dialektyką typu heglowskiego. „Synteza”, o którą chodzi Lyotardowi—pomijając nawet fakt, że on sam nigdy nie użyłby tego terminu — nie jest wszak „pojednaniem przeciwieństw”. Lyotard należy do myślicieli (z Levinasem, Derridą i Deleuze’em, ale także już Althusserem czy Foucaultem), którzy krytykują i odrzucają

52 J.-F. Lyotard, Le différend, dz. cyt., s. 29. 53 J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna, dz. cyt., s. 175. 54 Tamże, s. 176.

134

Dialektyka poza dialektyką

samo pojęcie przeciwieństwa, dopatrując się w nim odbicia i narzędzia metafizycznej Jedności. Podkreśla, że poróżnienie nie zakłada przeciwieństwa i „nie jest sprzecznością, nawet w sensie materializmu dialektycznego”55. Podczas gdy sprzecz­ ność zakłada parę, a choćby nieskończony szereg par przeci­ wieństw (które jednak, jak twierdził Althusser, dają się ostatecznie sprowadzić do jednego podstawowego przeciwieństwa), poróż­ nienie zakłada „po prostu” nieredukowalną wielość, która „powinna być analogiczna do wielości rodzajów dyskursów”56. Dlatego w przekonaniu Lyotarda poróżnienie stawia opór logice dialektycznej, nie daje się w niej opisać i prowadzi poza nią. Jeżeli dialektyka jest „maszyną do przezwyciężania inności poprzez negację i zachowanie oraz do wytwarzania uniwersal­ ności z tego, co szczegółowe”57, filozofia Lyotarda nie tylko nie jest dialektyką, ale stawia sobie cel dokładnie odwrotny niż ona: zamiast przezwyciężać inność, chce ją właśnie uwydatniać, zamiast „wytwarzać uniwersalność”, chce pokazać jej niemoż­ liwość albo, co na jedno wychodzi, jej terrorystyczny charakter z chwilą, gdy zostaje mianowana uniwersalnością. W Le différend krytyka heglowskiej dialektyki towarzyszy rozważaniom na temat Oświęcimia. Lyotard podąża śladami Adoma: „Model «Auschwitz» oznaczałby «doświadczenie» językowe, które zatrzymuje dyskurs spekulatywny. «Po Auschwitz» ten dyskurs byłby niemożliwy. Jest to nazwa własna, «w» której myślenie spekulatywne nie mogłoby się dokonać”58. Tryb przypuszczający, którego używa w tym fragmencie Lyotard, ma zapewne podwójny sens: z jednej strony wskazuje po prostu, że cytowany pogląd, niezależnie od tego, jak dalece pokrywa się z poglądem samego Lyotarda, jest poglądem cytowanym, to znaczy poglądem Adoma; z drugiej strony stwierdzana w tym fragmencie niemożliwość dyskursu spekulatywnego po Auschwitz nie jest niemożliwością logiczną; w gruncie rzeczy chodzi „tylko” o niemożliwość praktyczną lub moralną. Ale zagłada milionów ludzi, jaką symbolizuje obóz w Oświęcimiu, stanowi najpoważniejsze wyzwanie dla speku55 56 57 58

J.-F. Lyotard, Pérégrinations, dz. cyt., s. 102. Tamże, s. 103. Tamże, s. 99. J-F. Lyotard, Le différend, dz. cyt., s. 133.

Całość niebezpieczna

135

latywnej dialektyki nie dlatego nawet, że była tak potworna, tak sprzeczna z „wiarą w człowieka” (do której Hegel daje bez wątpienia mniej podstaw niż inni), ale dlatego, że nie sposób dostrzec w niej żadnego sensu, żadnego znaczenia dla historii (poza znaczeniem przestrogi), że nie wynika z niej nic „pozytywnego”, że ten straszliwy mord wydaje się negacją pozbawioną „rezultatu”. W tym sensie dialektyczna „maszyna do wytwarzania uniwersalności” zacina się — powinna się zaciąć — na Auschwitz. Brak „rezultatu” — sensu, celu, wyższej ogólności — wiąże się z brakiem uniwersalnej podmiotowości, której „momentami” powinni być zarówno kaci, jak ofiary, zarówno bezpośrednio zainteresowani, jak świadkowie, wtedy i dzisiaj. Tymczasem katów od ofiar, uczestników od tych, którzy wtedy — i dziś jeszcze — nie dawali tej zbrodni wiary, twierdząc, że jest ona niemożliwa, dzieli przepaść: „Zamiast Rezultatu—milczenie. To milczenie przerywa łańcuch, który prowadzi od nich, deportowanych, i od nich, esesmanów, do nas, którzy o nich mówimy”59. Mówimy, ale nie rozumiemy. Nie rozumiemy ani ofiar, ani katów (nazizm, podkreśla Lyotard, nie został przezwyciężony w sensie dialektycznego zniesienia, ale zabity Jak wściekły pies”). Dialektyka zacina się, pęka albo zostaje absolutnie rozregulowana: zamiast uniwersalności ukazuje pęknięcia, zamiast wyższej tożsamości — tylko różnice. Jednak właśnie dzięki temu staje się możliwe rozróżnienie na dialektykę i spekulację. Co prawda sam Lyotard, choć zna to rozróżnienie (i jakże mógłby nie znać, odwołując się do Adoma!), choć tu i ówdzie je przywołuje, na ogół go nie przestrzega, utożsamiając dialektykę ze spekulacją (z „maszyną do wytwarzania uniwersalności” itd., z „logiką Rezultatu”). Czasem jest jednak bardziej precyzyjny: „...kontrowersja należy do pewnego rodzaju dyskursu, do dialektike, gdzie chodzi o tezy, argumenty, obiekcje, refutacje... Nauka w sensie Heglowskim nie pozostawia dialektyki poza sobą, jak robiła dydaktyka Arystotelesa. Włącza ją do swojego rodzaju, którym jest rodzaj spekulatywny. W tym rodzaju «dwa» z dialektike, które staje się przyczyną paralogizmów i aporii, zostaje oddane

59 Tamże, s. 157.

136

Dialektyka poza dialektyką

w służbę celu dydaktycznego, jedności. Nie ma prawdziwych dyskusji”60. Mniejsza z tym, że dialektyka zostaje tu—zgodnie zresztą ze swoim klasycznym sensem — utożsamiona tylko z „pewnym rodzajem dyskursu”, to jest z dyskusją, ze sporem argumentów. Zawieśmy również pytanie, czy nauka w sensie Heglowskim rzeczywiście oddaje tak rozumianą dialektykę w służbę „celu dydaktycznego”. W tej chwili ważne jest tylko to, że zaproponowane w powyższym fragmencie rozróżnienie na dialektykę i spekulację pozwala zaliczyć do dialektyki myśl samego Lyotarda. Jest ona dialektyczna dokładnie w tej mierze, w jakiej lubuje się w paralogizmach i aporiach61, to znaczy w tej mierze, w jakiej podkreśla różnicę i odrzuca pojednanie. Chodzi tu, krótko mówiąc, o „dialektykę negatywną” zbliżoną do tej, jaką proponował Adomo. Dialektyka negatywna to dialektyka wyłącznie krytyczna, demaskująca wszelką pozorną jedność, ukazująca faktyczny partykularyzm za pozornym uniwersalizmem, rozbijająca pozorną — a zatem tyrańską — tożsamość. Czy siłą napędową tej dialektyki jest samo tylko upodobanie do różnic? Czy pasja radykalnej krytyki nie ma też innego — komplementarnego, ale i bardziej podstawowego —horyzontu odniesienia? Filozofia Lyotarda wyraźnie świadczy o jego istnieniu. Mówiąc tradycyjnie, chodzi o horyzont Absolutu. Sam Lyotard wspomina gdzieś nieśmiało o „autorytecie nieskończoności” (zastrzegając się od razu, że jest to określenie „zbyt wymowne”). Nie są to terminy brzmiące naturalnie w prowokacyjnym i ironicznym języku, jakim posługuje się autor Le differend. Namaszczona powaga, emfaza, patos — to styl, którego Lyotard nie znosi. Chce być „filozofem pogańskim”, filozofem „wydarzania się”, które (wbrew Heideggerowi) „nie jest Bogiem”62. Najwyraźniej jednak także poganie, choć śmieją się ze świętości, mają swoje święte ideały. Powiedzmy: swoje Idee. Nie przypadkiem Lyotard tak często posługuje się językiem Kanta. Jeżeli zadaniem filozofii—albo czysto krytycznej dialektyki — ma być poszukiwanie różnic ukrytych za pozorną uniwersal­

60 Tamże, s. 150. 61 Więcej na ten temat w rozdziale Poróżnieniejako stawka myślenia. 62 Tamże, s. 223.

Całość niebezpieczna

137

nością, postulat ten wynika z przeświadczenia, że faktyczna uniwersalność nie jest nigdy uniwersalnością prawdziwą, uniwersalnością Idei, że jest zawsze partykularna. Prawdziwa, idealna uniwersalność leży w nieskończoności i może być tylko horyzontem krytyki ukazującej względność wszystkiego, co skończone. W tym sensie Lyotard jest kantystą radykalnym; i w tym sensie jego radykalny kantyzm (radykalna niezgoda na utożsamianie Idei z pojęciami lub z porządkiem empirycznej rzeczywistości) jest motorem jego negatywnej dialektyki. Ze związkiem między dialektyką a inspiracją kantowską mieliśmy do czynienia również w przypadku Arona. Ale ta ogólna analogia między dwoma myślicielami czyni tym wyraźniejszą różnicę, jaka ich dzieli. Chodzi nie tylko i nie przede wszystkim o różnicę polityczną. Chodzi o ogólniejszą różnicę w zakresie krytyki, jakiej każdy z nich dokonuje, konfrontując rzeczywistość z Ideą. Chodzi o rodzaj, o „modalność” dialektyki, jaką proponują. Chodzi wreszcie o typ idei regulującej — urucha­ miającej i ukierunkowującej — jedną i drugą dialektykę. Uderzająca różnica polega na tym, że o ile ideę Arona można wyrazić w języku etyczno-politycznym (nazwaliśmy ją w skrócie ideą liberalno-demokratyczną), o tyle idea Lyotarda jest z założenia niewysławialna i w tym sensie pusta. Dowiadujemy się, że prawdziwa uniwersalność jest de facto niemożliwa, ale nie wiemy, jak powinna wyglądać de iure. Jest to wprawdzie na swój sposób logiczne: nie możemy tego wiedzieć, bo gdybyśmy wiedzieli, Idea stałaby się pojęciem. Z drugiej wszak strony, skoro tego nie wiemy, nie wiemy też, na czym polega różnica między Ideą a pojęciem, między ideałem a rzeczywistością63. Siłą napędową krytyki nie jest już żaden, choćby najbardziej ogólnie określony ideał, ale nieokreślona tęsknota. Lévinas powiedziałby: „pragnienie metafizyczne”. Lyotard będzie natomiast mówił — za Kantem — o poczuciu wzniosłości związanym z tym, co nieprzedstawialne. Tak jak zadaniem nowoczesnej sztuki jest wykraczanie poza harmonię piękna ku bezładowi wzniosłości, tak i zadaniem filozofii — filozofii jako

63 Sam Kant uważał jednak prawo moralne nie za Ideę, ale za pojęcie. Kantyzm Lyotarda jest tyleż „radykalny”, co niewierny i skrajnie okrojony, z całej nauki Kanta zachowując niemal wyłącznie wątek Idei.

138

Dialektyka poza dialektyką

krytyki — ma być budzenie tęsknoty za tym, czego nie sposób przedstawić. Mimo wszystko o Lyotardowskiej Idei, regulującej jego krytykę metanarracji i systemu, da się coś powiedzieć. Jej niewysławialność i pustka nie są absolutne, skoro wiadomo przynajmniej tyle, że ma ona związek ze sprawiedliwością, a sprawiedliwość—idea sprawiedliwości—polega na przydaniu głosu milczeniu. Ale jeśli Ideę określimy w ten sposób, można jej zarzucić dwie rzeczy. Po pierwsze (i jest to zarzut trywialny), że uświęca relatywizm. Czy naprawdę wszyscy, którzy milczą lub są nierozumiani, w jednakowym stopniu są ofiarami i zasługują na hiperdemokratyczne prawo głosu? Czy sprawied­ liwość wymaga, aby nazizm, który—zgódźmy się z Lyotardem — zabito Jak wściekłego psa”, miał możliwość wypowiadania się na równi z antynazizmem? Kat na równi z ofiarą? Pewnie nie o to chodzi Lyotardowi. Chce „tylko”, aby nie było ofiar, a zatem i katów. Ale ofiarą w proponowanym ujęciu jest każda mniejszość, każdy „margines”64 — bez wartościowania, bez rozróżniania powodów, dla których taką marginalną pozycję zajmuje. Po drugie, tak określonej idei sprawiedliwości można zarzucić wewnętrzną sprzeczność. Po co każdy, przerywając milczenie, miałby przemówić swoim głosem, jeśli nieistnienie wspólnego języka skazywałoby go na monolog? W czym monolog lepszy jest od milczenia? Z drugiej strony po co każdy miałby przemawiać własnym głosem, gdyby chodziło jednak o idealne, uniwersalne porozumienie, a więc gdyby możliwy był jakiś wspólny język? Sprzeczność — czy dialektyczna? — wynika z tego, że Lyotard zarazem postuluje uniwersalność (każdy powinien móc mówić) i ją przekreśla (każdy powinien mówić własnym głosem), a także z tego, że, postulując ją, pozbawiają zarazem jakiegokolwiek zakorzenienia w rzeczywis­ tości. Uniwersalność nie staje się tu poprzez różnice, ale się im nieustannie przeciwstawia, leży po drugiej stronie heteromorficznej rzeczywistości jak „zła nieskończoność”. Efektem jest 64 Myślenie tego rodzaju można nazwać „syndromem Foucaulta”: każda mniejszość, od szaleńców po kryminalistów, od homoseksualistów po zapomnianych autorów z „pokrytych kurzem półek”, jest godna uwagi i może być traktowana jako ofiara społeczeństwa (zwłaszcza nowożytnego).

Całość niebezpieczna

139

aporia. Niby wszystko się zgadza: właśnie o aporie miało chodzić. Ale czy rzeczywiście? Nawet jeśli samemu Lyotardowi aporia nie przeszkadza, czytelnik ma prawo czuć się zawiedziony.

3. Relacja etyczna i problem polityki

Z punktu widzenia Arona całość, ontologicznie i epistemologicznie niemożliwa, zagraża polityce tylko incydentalnie — jako efekt ideologicznego zaślepienia. Z punktu widzenia Lyotarda sytuacja jest bardziej paradoksalna: z jednej strony całość jako synteza różnic — jako spójny metajęzyk i bezkonfliktowa rzeczywistość —jest na gruncie tej myśli niepodobieństwem; z drugiej strony całość rozumiana jako efekt hegemonii jednego rodzaju języka (jednego rodzaju lub wymiaru zdarzeń), jako „terrorystyczna” redukcja różnic, okazuje się nieusuwalnym rysem rzeczywistości w jej szeroko rozumianym wymiarze politycznym (w sensie, w jakim każde „wiązanie zdań” albo wiązanie wydarzeń zakłada już politykę, „władzę” jednego dyskursu nad innym). Tak jakby jedyną możliwą i praktycznie nieuchronną postacią całości była całość represyjna. Tak jakby w rzeczywistości całość, choć w istotnym sensie niemożliwa, musiała istnieć w postaci politycznej pseudocałości, która — wbrew Aronowi — nie potrzebuje nawet teoretycznej legitymizacji, legitymizuje się bowiem sama skutecznością własnego działania. Refleksja Lyotarda, o ile stwierdza redukcj oni styczny i represyjny charakter wszelkiej faktycznej całości, a także jej praktyczną nieuchronność, przypomina —przynajmniej pod pewnymi względami — refleksję Lévinasa. Lévinas, jak już mówiliśmy, przyznaje całości realność w wymiarze obiektywnej historii, a więc przede wszystkim na obszarze ekonomii i polityki. Człowiek jako istota produkująca i wymieniająca dobra oraz jako członek państwa, objęty obowiązującym w państwie prawem, jest elementem całości — niezależnie od jakiejkolwiek ideologii, która może tę całość wyrażać, ale jej nie tworzy. Chociaż istotę lub mechanizm całości Lévinas pojmuje w wielu punktach inaczej niż Lyotard (nie mówiąc o Aronie), podobnie jak on i z jeszcze większą mocą jej istnienie wiąże nie z takim czy innym kształtem polityki, ale z polityką jako taką, i nie z taką czy inną formą

140

Dialektyka poza dialektyką

gospodarki, ale z samą zasadą ekonomicznej produkcji i wymiany. W odróżnieniu od Arona nie uważa też całości za kategorię ideologiczną w tym sensie, że miałaby ona charakteryzować tylko niektóre — dogmatyczne lub bezkrytyczne — formy poznania historycznego. Dla Lévinasa idea całości jest nieodłącznym horyzontem, odniesieniem lub założeniem poznania jako poznania, wiedzy jako wiedzy. Jeżeli z punktu widzenia Arona, a może jeszcze Lyotarda, istotne było odróżnienie całości jako idei regulatywnej od całości jako faktu lub pojęcia intelektu, z punktu widzenia Lévinasa istotne jest raczej to, że samo dążenie do całości, choćby przyświecająca mu idea miała charakter tylko regulatywny, konstytuuje zarazem porządek polityki i porządek wiedzy, decydując o ich łącznej ułomności, to znaczy o ich niezdolności do wyjścia poza całość. Podstawowe dla myśli Lévinasa odróżnienie całości i nieskoń­ czoności albo immanencji i transcendencji pokrywa się z odróżnieniem porządku polityki od porządku religii i etyki. Z tego punktu widzenia niebezpieczeństwo kryje się nie tyle w takiej czy innej politycznej konkretyzacji idei całości (komunistycznej, kapitalistycznej, narodowej, supranarodowej...), ile w pokusie poprzestania na porządku całości, utożsamienia całości z nieskończonością, wiedzy i polityki z etyką. Jeżeli poprzestawanie na całości oznacza etyczną głuchotę, to znaczy jest złem, a każda polityka, podobnie jak każda wiedza, dąży do całości i sama przez się na niej poprzestaje, polityka jako polityka i wiedza jako wiedza są skażone złem. Można też powiedzieć, że z tego punktu widzenia każda wiedza jest ideologią, a każda polityka ma charakter totalitarny. Utożsamienie nieskończoności z całością, etyki z wiedzą i polityką, Lévinas zarzuca całej „zachodniej filozofii”, przede wszystkim jednak Heglowi: „Doprowadzony do końca idealizm sprowadza wszelką etykę do polityki. Inny człowiek i Ja funkcjonują jako elementy idealnego rachunku, czerpią z tego rachunku swój rzeczywisty byt i wchodzą we wzajemne stosunki pod wpływem idealnych konieczności, które ich zewsząd przenikają. Grają rolę momentów w systemie, a nie rolę źródła”65. Przez „idealizm” należy tu rozumieć nastawienie

65 E. Lévinas, Całość i nieskończoność, dz. cyt., s. 258.

Całość niebezpieczna

141

charakteryzujące wszelką wiedzę — a jednocześnie wszelką politykę—polegające na podporządkowywaniu poszczególnych bytów idealnej ogólności: pojęciu lub prawu. Mechanizm poznania, podobnie jak mechanizm politycznego działania, opiera się na subsumcji: to, co jednostkowe, zostaje podciągnięte pod ogólną regułę. Tak jak w poznaniu chodzi o ogólne pojęcia, tak w polityce chodzi o ogólne prawa, tak jak wiedza redukuje zewnętizność lub samoistność bytów wpychanych w pojęcia, tak polityka (państwo, prawo) redukuje, w ramach powszechnego, bezosobowego porządku, szczególność i transcendencję ,ja” w jego relacji z Innym. Lévinas nazywa to „tyranią powszech­ ności”: „Istnieje tyrania powszechności i bezosobowego porządku, porządku, który jest nieludzki, choć nie brutalny. Człowiek występuje przeciwko niemu jako nieredukowalna szczegółowość, jako byt zewnętrzny wobec całości, do której wchodzi...”“. Widać już, na czym polega istotna różnica między koncepcją Lévinasa a koncepcją Lyotarda. Jeżeli dla autora Le différend źródłem terroru lub tyranii jest fałszywy uniwersalizm związany z faktyczną hegemonią jednego rodzaju dyskursu, z faktyczną przewagą jednej „gry językowej” nad innymi, dla Lévinasa tyrania kryje się w samej zasadzie powszechności lub ogólności (bo są to dla niego synonimy): z punktu widzenia jedynego, wyjątkowego, z niczym nieporównywalnego ,ja” tyranią jest powszechność jako powszechność, ogólność jako ogólność, która nieuchronnie niesie ze sobą element anonimowości lub bezosobowości, zapoznając i redukując to, co w każdym ,ja” jest jedyne i wyjątkowe. Lévinas jest wrażliwy nie tyle na faktyczny partykularyzm rzekomej uniwersalności, ile na zasadniczą niewspółmiemość uniwersalności jako takiej ze szczególnością podmiotu. Powszechność lub ogólność jest nieuchronnie wrogiem szczegółowości, o ile stanowi efekt porównania i abstrakcji, w wyniku których to, co w sobie jedyne, staje się egzemplarzem wspólnego, ogólnego pojęcia lub „podmiotem” wspólnego, ogólnego prawa. „Egzemplarze” mają zaś to do siebie, że są wymienialne: każdy z nich jest tylko abstrakcyjnym momentem ogólności i całą swoją wartość, cały swój sens czerpie z tej ogólności, poza którą jest niczym, ale*

66 Tamże, s. 293.

142

Dialektyka poza dialektyką

również w obrębie której traci wszelką samoistność, stając się jednym z wielu, obojętnie którym z całego szeregu „takich samych” — i w tym sensie również niczym. Innymi słowy, o ile dla Lyotarda „terrorystyczny” charakter całości płynie z faktu, że w jej ramach nie wszyscy mogą się wypowiedzieć, nie wszyscy mają takie same prawa, o tyle dla Lévinasa nieodłączny od całości element tyranii polega również i przede wszystkim na tym, że wszyscy są właśnie traktowani tak samo — jako wymienne egzemplarze ogólnego pojęcia i ogólnego prawa. Ten mechanizm obecny jest również w ekonomii rozumianej jako kalkulacja i wymiana dóbr: wszystko daje się tu ze wszystkim porównać (miarę stanowi pieniądz) i wszystko można na wszystko wymienić; wymienialne są nie tylko produkty, ale i sami producenci lub konsumenci, którzy w ten sposób również stają się produktami, rzeczami. Jednostki można ze sobą porównywać i traktować wymiennie dlatego, że — zarówno w porządku poznania, jak w porządku polityki i ekonomii — rozumie się je nie w ich „wewnętrzności”, ale „wyłącznie na podstawie ich dzieł”. To „człowieczeństwo relacji wzajemnych”, ta „ludzkość złożona z jednostek wzajemnie wymienialnych” oznacza dla Lévinasa„źródłowy brak szacunku” i „umożliwia wyzysk”67. Konkretne postacie zniewolenia i wyzysku byłyby pochodne wobec zniewolenia związanego z samą ogólnością i wymiennością „egzemplarzy”, jaką ogólność zakłada. Nie mówiąc wprost ani o komunizmie, ani o kapitalizmie, Lévinas tropi zło na bardziej elementarnym poziomie, stara się dotrzeć do jego ontologicznych korzeni. Dlatego krytykuje nie Marksa i nie Luhmanna, ale właśnie Hegla, widząc w nim twórcę systemu, który daje najpełniejszy wyraz poznawczo-ekonomiczno-politycznej „tyranii powszechności”. Już w Totalité et infini, a jeszcze wyraźniej w Autrement qu ’être..., myślenie w perspektywie całości zostaje utożsamione z ontologia, ontologia zaś z wolą panowania, a w konsekwencji z polityką. „Ontologia jako filozofia pierwsza jest filozofią mocy. Prowadzi do idei państwa i całości wolnej od przemocy, ale nie może się ustrzec przemocy, jaką żyje ta wolność od przemocy i jaka przejawia się w tyranii państwa. Prawda, która

67 Tamże, s. 358.

Całość niebezpieczna

143

powinna godzić osoby, istnieje tu w sposób anonimowy. Powszechność jawi się jako bezosobowa, a zatem w inny sposób nieludzka”68. Polityka i ekonomia są zatem z istoty ontologiczne. Znaczy to jednak nie tylko, że zakładają anonimową powszechność, ale również — co tylko z pozoru jest sprzeczne — że są fundamentalnie „egoistyczne” lub „ateistyczne”. Człowiek jako istota ontologiczna i polityczna — człowiek rozumiany w perspektywie ontologii i polityki—nie wychodzi naprawdę poza siebie, uzewnętrznia się w świecie tylko po to, by tym skuteczniej go sobie podporządkować. W tej perspektywie inny człowiek jest tylko ograniczeniem ,ja”, ograniczeniem, które prowadzi do konfliktu egoizmów. Polityka zakłada ten konflikt—tę wojnę—wyrasta z niego i próbuje go rozwiązywać, ale możliwe na tym poziomie rozwiązanie, jeśli nie polega na zwyczajnym podporządkowaniu jednych egoizmów innym, oznacza tylko wzajemne utemperowanie egoistycznych ,ja” w imię samego egoizmu (zwanego wówczas rozumnym). Powszechne prawo, zapobiegające brutalnym konfliktom i w tej mierze służące egoizmowi wszystkich, jest jednak z konieczności bezosobowe i w tym sensie „nieludzkie”. Tę „nieludzkość” dostrzega wprawdzie człowiek już nie polityczny, ale etyczny lub religijny. Lévinas zastrzega się wielokrotnie, że kiedy występuje przeciwko powszechności państwa, nie chodzi mu o obronę ,ja” w jego tożsamości lub egoizmie. Samą swoją wyjątkowość, ja” zawdzięcza przecież Innemu69; tylko w etycznej relacji z Innym, za którego jestem odpowiedzialny, wychodzę — wraz z Innym—poza ogólność, poza całość: „Podkreślając, że rzeczywistość osobowa nie daje się sprowadzić do po­ wszechności państwa, odwołujemy się nie do czysto subiek­ tywnych wydarzeń, gubiących się w piaskach wewnętrzności, z której szydzi rozumna rzeczywistość, lecz do wymiaru i do perspektywy transcendencji — równie i bardziej jeszcze rzeczywistych niż wymiar i perspektywa polityki...”70. Tylko etyczna relacja z Innym — albo, co na jedno wychodzi, religijna relacja z transcendencją nieskończoności — zapewnia 68 Tamże, s. 35. 69 Pisałam o tym w pierwszym rozdziale. Zob. też dalej, część II, rozdz. 2. 70 Tamże, s. 362.

144

Dialektyka poza dialektyką

według Lévinasa poszanowanie wyjątkowości, zarazem mojej własnej i tej, jaka przysługuje Innemu. Tylko ,ja” powołane do odpowiedzialności za Innego i w tej odpowiedzialności niezastępowalne staje się prawdziwie sobą, a jednocześnie tylko wtedy Inny — pozbawiony „widzialnych” rysów, które upodobniają go do mnie i do „wszystkich innych”, to znaczy które pozwalają go uogólnić — pozostaje sobą w tym sensie, że jest dla mnie kimś rzeczywiście innym, do nikogo i do niczego niepodobnym. Jako stosunek między wyjątkowym, ja” i wyjątkowym Innym relacja etyczna ma zawsze charakter niepowtarzalnego spotkania. Odcina się od tła powszechności i przeciwstawia się anonimowoś­ ci, ponieważ jest spotkaniem „twarzą w twarz”. Ta ostatnia formuła, powtarzana przez Lévinasa jak refren, ma wyrażać nie tylko nieredukowalność relacji etycznej do jakiejkolwiek innej (poznawczej, politycznej...), ale również nieredukowalność każdego konkretnego spotkania. Każde spotkanie z innym jest wyjątkowe. Za każdym razem Inny okazuje się inny — nie dlatego, że ma inne rysy lub poznawalne cechy, bo w takim wypadku jego inność byłaby ograniczona, skoro porównywalna, ale właśnie dlatego, że nie daje się z nikim porównać. Wydaje się to paradoksem. Czy Inny ogołocony ze wszystkich widzialnych cech nie staje się czystą abstrakcją, „innością jako taką”, a więc odrzucaną przez Lévinasa ogólnością? Czy Lévinas nie wpada w pułapkę, którą opisał Hegel, pokazując, jak dążenie do najbardziej konkretnego konkretu, do tego, co „tu i teraz”, prowadzi do największej abstrakcji, do najbardziej pustej ogólności? Z perspektywy heglizmu z pewnością tak to wygląda. Ale Lévinas tę perspektywę kwestionuje. Być może jego własne stanowisko nie daje się spójnie wypowiedzieć w tej mierze, w jakiej kwestionuje ono także—z konieczności—logikę języka będącego językiem pojęć, ale daje się przynajmniej zasugerować (w podobny sposób, w jaki według Lyotarda sztuka i filozofia mogą i powinny sugerować to, co nieprzedstawialne lub niewysławialne). Inność Innego ogołoconego ze wszystkich cech wydaje się pusta tylko z punktu widzenia pojęcia; jest innością „pustą” dokładnie o tyle, o ile wymyka się pojęciowemu określeniu. W przeciwieństwie do Hegla Lévinas uznaje jednak i podkreśla pierwszeństwo tego, co niewysławialne. Każdorazowa inność Innego nie jest pusta dla kogoś, kto nie próbuje opisać

Całość niebezpieczna

145

—sproblematyzować, uogólnić—spotkania twarzą w twarz, lecz odpowiada na etyczne wezwanie. Heglowski paradoks można zresztą odwrócić: jeżeli niepowtarzalność konkretu—niepowta­ rzalność Innego — uznać za pustą ogólność, to czy próba wypełnienia tej ogólności treścią nie skazuje nas, zważywszy na ogólność pojęć, jakich można w tym celu użyć, tylko na potęgowanie ogólności? Z punktu widzenia Levinasa Hegel, nawet jeżeli miał szczery zamiar stworzyć filozofię konkretu, unikając pułapki „pustej ogólności”, stworzył w efekcie — i nie mogło być inaczej — filozofię, która konkretem nazywa ogólność podniesioną do nieskończonej potęgi, ogólność, która odbija się nieskończonym echem w każdym niewysławialnym konkrecie. Ostatecznie warunkiem zdobycia lub zachowania wyjąt­ kowości, zarówno po stronie ,ja”, jak po stronie Innego, okazuje się niesymetryczny charakter relacji etycznej:,ja” jest odpowiedzialne za Innego, nie oczekując wzajemności. Gdyby było inaczej, gdyby relacja była wzajemna, oznaczałoby to, że Inny jest ze mną porównywalny i równy, że ,ja” i Inny stanowią tylko dwa momenty, dwa odwracalne człony relacyjnej całości. Tak właśnie przedstawia to Hegel i tak rzeczy się mają w polityce oraz ekonomii. Ale w przekonaniu Levinasa etyka zasadza się na nierówności między ,ja” i Innym, na ich zasadniczej nieporównywalności. Otóż Inny jest inny od , ja”, , ja” jest inne od Innego tylko wtedy, gdy ,ja” przyznaje Innemu prawa, których nie przyznaje samemu sobie, tylko wtedy, gdy czuje się zobowiązane przez Innego, nie wymagając od niego rewanżu ani nawet wdzięczności, nie wymagając uznania. A to znaczy także: nie oczekując szczęścia. Dlatego etyka — lub religia — przeciwstawia się nawet najsprawiedliwszej polityce, której ideałem jest powszechne uznanie i szczęście: „...dystans, jaki dzieli szczęście i Pragnienie, oddziela politykę od religii. Polityka dąży do wzajemnego uznania, to znaczy do równości; zapewnia szczęście. Prawo polityczne dopełnia i uświęca walkę o uznanie. Religia zaś jest pragnieniem, a nie walką o uznanie. Jest możliwym nadmiarem w społeczeństwie równych, nad­ miarem chwalebnej pokory, odpowiedzialności i poświęce­ nia...”71. Asymetria relacji etycznej jest warunkiem bezin­

71 Tamże, s. 59.

146

Dialektyka poza dialektyką

teresownej dobroci, którą w Autrement qu'être... Lévinas uznaje za sposób opuszczania bytu lub istoty w ich inter-esse-owności72. Być bezinteresownym, być dobrym, być dla innego —to, wbrew uporczywości słówka „być”, które wszędzie się tu pojawia, wychodzić już poza bycie w jego egoistycznej tożsamości i/lub bezosobowej ogólności, to już nie tylko „być inaczej”, ale „inaczej niż być”. W swoim czasie wrócimy do tego problemu73. Na razie ważne jest to, że według Lévinasa właśnie asymetria relacji etycznej decyduje w ostatecznej instancji o przeciwieństwie etyki i polityki, a przynajmniej o ich zasadniczej niewspółmiemości. Czy nie wynika stąd jednak, że etyka w rozumieniu Lévinasa jest z definicji utopią? Skoro różnica między nią a polityką jest, by się tak wyrazić, strukturalna (wyjątkowość contra ogólność, asymetria contra symetria, bezinteresowność contra interesowność lub egoizm), skoro nawet najlepsza polityka jest z istoty niemoralna, czy nie znaczy to, że w rzeczywistej historii politycznej i gospodarczej na etykę nie ma miejsca? Proponowana przez Lévinasa etyka jest w gruncie rzeczy etyką świętości: czy w obiektywnej historii świętość odgrywa jakąkolwiek rolę? Można przyjąć, że negatywna odpowiedź na te pytania — uznanie utopijności etyki — nie przekreśla normatywnej wartości Lévinasowskiej propozycji. Ale utopia ma swoją drugą stronę. Jeżeli etyka z definicji przeciwstawia się polityce albo poza nią wykracza, czy z etycznego punktu widzenia nie jest całkowicie obojętne, jaką konkretnie politykę uprawia się w państwie? Jeżeli wszelka polityka jest „tyrańska” (nawet wtedy, gdy prowadzi do wzajemnego uznania i szczęścia!), czy można jeszcze wartoś­ ciować różne rodzaje polityki albo różne systemy polityczne z etycznego punktu widzenia? Czy nie jest tak, że wszelką politykę powinniśmy uznać za jednakowo dobry lub jednakowo zły punkt wyjścia, to znaczy tylko za negatywny punkt odniesienia dla zachowań etycznych? Może nawet powinniśmy 72 Przekładając O Bogu, który nawiedza myśl, proponowałam taki zapis „interesowności”, aby wydobyć na jaw ważne dla Lévinasa i słyszalne we francuskim intéressement „esse” — bycie, które w tej filozofii staje się synonimem egoistycznej tożsamości. 73 Zob. rozdział „Zerwania z bytem” w drugiej części książki.

Całość niebezpieczna

147

dojść do wniosku, że im gorsza, im bardziej tyrańska polityka, tym „lepiej” dla etyki, bo tym większe pole działania otwiera się przed świętością? Gdyby Lévinas poprzestał na przeciwstawieniu etyki polityce, takie wnioski nieuchronnie by z jego filozofii wynikały. A nawet rzeczywiście z niej wynikają wtedy, gdy podkreśla on niesprowadzalność etyki do polityki, doprowadzając do skrajności koncepcję tej pierwszej jako bycia-dla-Innego. Kiedy pisze na przykład, że, ja” jest odpowiedzialne za Innego także wówczas, gdy ,jest prześladowane i w zasadzie ponosi odpowiedzialność za prześladowanie, którego pada ofiarą”74, przemawia jak apostoł dobrowolnego męczeństwa, które, o ile w ogóle w historii występuje, dochodzi do głosu w sytuacjach skrajnego zła politycznego i moralnego. Paradoks etycznego radykalizmu polega właśnie na tym, że jednostkowa świętość nie tylko zakłada zło (powszechne lub wcielone w konkretnego Innego), ale wręcz go wymaga jako swojego warunku możliwości. Można być prawdziwie dobrym — absolutnie bezinteresownym — tylko w złym świecie, w złym społeczeństwie, wobec złych ludzi... Lévinas zdaje sobie sprawę z tego paradoksu. I chociaż w jakimś stopniu albo na jakimś poziomie zawsze go utrzymuje, stara się również zmniejszyć jego ostrość. Znaczy to zaś, ni mniej, ni więcej, że stara się osadzić utopię w historii albo powiązać etykę z polityką. W niemal klasycznym Heglowskim stylu (przynajmniej z pozoru albo na pierwszy rzut oka) rolę mediatora pełni „trzeci”. Ja może być prześladowane przez Innego, ale—dodaje Lévinas — „«na szczęście» nie jest samo; istnieją osoby trzecie, a nie można dopuścić, by prześladowano trzecich!”75. Na początek rozróżnijmy dwie sytuacje, dwa konteksty, w których Lévinas przywołuje problem „trzeciego”. Pierwszy kontekst jest negatywny: trzeci rozumiany jako zewnętrzny obserwator relacji, w jakiej ,ja” pozostaje do Innego, jest w tej filozofii nieodmiennie kwestionowany: „...stosunek, jaki łączy mnie z Innym, nie mieści się w sieci relacji widocznej dla kogoś

74 E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, przeł. M. Kowalska, Znak, Kraków 1993, s. 150. 75 Tamże, s. 151.

148

Dialektyka poza dialektyką

trzeciego. Gdyby więź między mną a Innym dawała się całkowicie uchwycić z zewnątrz — w takim ogarniającym spojrzeniu niweczyłaby samą tę wielość, którą wiąże”76. „Trzeci” jest tu synonimem „synoptycznego spojrzenia” nadającego zewnętrzną jedność — tworzącego całość — relacji, która z punktu widzenia bezpośrednio zaangażowanych żadną jednością lub całością nie jest, polega bowiem na obcowaniu z transcen­ dencją. Już w tym kontekście trzeci jest rzecznikiem ogólności i wzajemności lub symetrii, które z perspektywy transcendencji są czymś fałszywym i niepożądanym. Ale rolę takiego rzecznika „trzeci” pełni również w innym kontekście. Tym razem nie jest już synonimem zewnętrznego obserwatora, lecz „Innym Innego” albo po prostu „innym bliźnim” (innym niż Inny, z którym aktualnie pozostaję w relacji): „Trzeci jest inny niż bliźni, ale jest również innym bliźnim, ale jest również bliźnim Innego, a nie po prostu kimś do niego podobnym. Kim zatem inny i trzeci są dla siebie nawzajem? Co jeden z nich zrobił dla drugiego? Któremu powinienem przyznać pierwszeństwo?”77. Jako inny bliźni trzeci jest również kimś wyjątkowym lub konkretnym. Ale ogólność wkrada się za jego sprawą jako płaszczyzna porównania, jakiego,ja” dokonuje między „drugim” i „trzecim”. Nie może mi być bowiem obojętne, jak drugi traktuje trzeciego, podobnie jak nie może mi być obojętny fakt, że trzeci w każdej chwili może stać się drugim, to znaczy tym, z kim ja sam pozostaję w bezpośredniej relacji. Dlatego trzeba porównywać i zastanawiać się nad „pierwszeństwem”. Drugi nie jest ważniejszy od trzeciego. Jeżeli prześladuje trzeciego, który jest także moim bliźnim, mam prawo, a nawet powinienem mu się przeciwstawić, powstrzymać go (nawet przemocą!78); przeciwstawić się w imię sprawiedliwości rozumianej jako równość wszystkich bliźnich. Znaczy to jednak, że od asymetrii 76 E. Lévinas, Całość i nieskończoność..., dz. cyt., s. 132. 77 E. Lévinas, Autrement qu 'être ou au-delà de l’essence, Nijhoff, La Haye 1974, cyt. za wydaniem Kluwer Academie, Paris 1996, s. 245 (tłum, moje — M.K.). 78 „...To ten trzeci jest źródłem sprawiedliwości, a w konsekwencji usprawiedliwionej represji; tylko przemoc, jakiej doświadcza trzeci, usprawiedliwia powstrzymanie przemocą przemocy stosowanej przez drugiego” (O Bogu, który nawiedza myśl, dz. cyt., s. 150).

Całość niebezpieczna

149

przechodzimy już do symetrii, od relacji „absolutnej” do relacji wzajemnych. Czy z tej wzajemności można wykluczyć samo ,ja”? Czy mogę postulować wzajemność dla innych — dla relacji między drugim i trzecim — ale nie dla siebie, nie dla relacji, w jakiej sam pozostaję z innymi? Wrócimy do tego problemu. Powiedzmy jednak już teraz, że logika, jaką uruchamia pojawienie się trzeciego, prowadzi ,ja” do uznania własnej równości z innymi. Jestem równy z Innym, z drugim i z trzecim, ze wszystkimi innymi, ponieważ oni także, jak ja, służą Innemu. A skoro jestem im równy — a więc inny dla nich w takim samym stopniu, w jakim oni są inni dla mnie—czy nie wynika stąd, że mają oni wobec mnie takie same zobowiązania jak ja wobec nich? Tak rodzi się porządek całości, ontologii, prawa i polityki, gdzie rządzi „porównanie, współistnienie, współczesność, połączenie, ład, tematyzacja, widzialność twarzy, a tym samym intencjonalność i intelekt, a poprzez intencjonalność i intelekt — inteligibilność systemu, a tym samym również współobecność na równej stopie, jak przed sądem”79. Tego wszystkiego etyka Lévinasa chciała właśnie uniknąć. Ale zarazem tego wszystkiego wymaga, o ile chce być i jest etyką sprawiedliwości, „...słowo «sprawiedliwość» — przyznaje Lévinas —jest znacznie bardziej na miejscu tam, gdzie chodzi nie o moje «podporządkowanie» Innemu, ale o «równoprawność» („équité ”). Równoprawność potrzebuje porównania i równości: równości między tym, czego nie sposób porównać. Dlatego słowo «sprawiedliwość» odnosi się znacznie bardziej do relacji z trzecim niż do relacji z drugim człowiekiem”80. Czy jednak w ten sposób Lévinas nie przeczy sobie? Czy nie odsłania głębokiej sprzeczności swojej etyki, która zarazem — albo z jednej strony — przeciwstawia się porządkowi wiedzy lub polityki i — z drugiej strony — tego porządku wymaga? Czy sprzeczna nie jest już proponowana przez filozofa koncepcja sprawiedliwości? W innym miejscu twierdził przecież (podobnie jak Lyotard, choć na gruncie innych przesłanek), że sprawiedliwość oznacza przede wszystkim „prawo głosu”: „Sprawiedliwość polega na przywróceniu

79 E. Lévinas, Autrement qu'être..., dz. cyt., s. 245. 80 E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, dz. cyt., s. 148.

150

Dialektyka poza dialektyką

możliwości ekspresji, w której osoba, porzucając relacje wzajemności, ukazuje się jako jedyna, wyjątkowa”81. Sprawied­ liwość tak rozumiana wymaga etycznej asymetrii, jest synonimem bezwzględnego poszanowania Innego jako innego. W Całości i nieskończoności..., proponując odwrócenie tradycyjnego stosunku między etyką i ontologią, czyli uznanie prymatu tej pierwszej, Lévinas używał słowa „sprawiedliwość” niemal zawsze w tym ostatnim znaczeniu: sprawiedliwość jako uznanie inności Innego ma być metafizycznie wcześniejsza od wolności, od jakichkolwiek praw ,ja”, od ontologii, historii i polityki. Z drugiej strony już w tym dziele, podobnie jak w późniejszych, idea sprawiedliwości zostaje powiązana z problematyką „trzeciego”, z ideą równości i powszechnego ludzkiego braterstwa: „W oczach drugiego człowieka patrzy na mnie trzeci —język jest sprawiedliwością... Epifania twarzy jako twarzy otwiera na człowieczeństwo”82. „Biedak, obcy, ukazuje się jako równy. Jego równość w tym istotowym ubóstwie polega na jego odnoszeniu się do trzeciego, który w ten sposób obecny jest na spotkaniu i któremu mimo całej swej nędzy drugi człowiek już służy”83. Ilustrowana tymi cytatami sprzeczność jest niewątpliwa. Trzeba się jednak zastanowić, na ile jest ona dialektyczna lub dialektyzowalna, to znaczy (przynajmniej), na ile jest wewnętrzna, na ile składające się na nią przeciwieństwa — etyka i ontologia lub polityka — zawierają się już w sobie nawzajem albo z konieczności do siebie prowadzą. Ukazywany przez Lévinasa stosunek między etyką i polityką można, wychodząc nieco poza literę analizowanych tekstów, opisać jako stosunek wzajemnego warunkowania się lub ugruntowywania (transcendentalnego, jeśli kto chce), a zarazem wzajemnego ograniczania się. Po pierwsze, etyka jednocześnie ugruntowuje i ogranicza politykę. A dokładniej: pewnego rodzaju politykę i pewien polityczny ideał. Powiedzmy od razu, że chodzi o ideał politycznego liberalizmu, który łączy w sobie zasadę pluralizmu (to jest poszanowania wielości podmiotów), zasadę egalitaryzmu (to jest fundamentalnej równości podmiotów)

81 E. Lévinas, Całość i nieskończoność, dz. cyt., s. 358. 82 Tamże, s. 252. 83 Tamże, s. 253.

Całość niebezpieczna

151

i zasadę uniwersalizmu (chodzi bowiem o wszystkie podmioty). Etyka ugruntowuje ten polityczny ideał dokładnie w tej mierze, w jakiej pokazuje, że „trzeci” jest bliźnim bliźniego, innym bliźnim albo możliwym „drugim”, to znaczy w tej mierze, w jakiej postuluje jednocześnie wyjątkowość wszystkich podmiotów i zasadnicze między nimi pokrewieństwo (co dla Lévinasa nie jest synonimem podobieństwa) albo ich zasadniczą równość jako podmiotów moralnych. Krytyka, jaką Lévinas często kieruje pod adresem pojęć równości, uniwersalizmu, a nawet pluralizmu, nie powinna wprowadzać w błąd. W krytyce tej nie chodzi o zakwestionowanie wartości tych pojęć, ale o podważenie ich samowystarczalności lub samozrozumiałości. Lévinas chce pokazać, że nabierają one prawdziwego sensu dopiero na gruncie etyki. Paradoksalnie, prawdziwa równość rodzić się ma z fundamentalnej etycznej nierówności, prawdziwy uniwersalizm — z poszanowania wyjątkowości Innego, prawdziwy pluralizm — z nieredukowalności i asymetrii „członów” relacji etycznej. Odwołajmy się raz jeszcze do cytatów, dokonując ich analizy i interpretacji. „Równość albo powstaje wtedy, gdy Inny rozkazuje Toż-Samemu i objawia mu się w odpowiedzialności, albo jest tylko abstrakcyjną ideą i pustym słowem. Nie można jej oddzielić od przyjmowania twarzy, którego jest momentem” — czytamy w Totalità et infini**. Sposób, w jaki Lévinas przechodzi od „rozkazywania Toż-Samemu” (czyli od etycznej nierówności) do równości byłby zupełnie niepojęty, gdyby fragment ten analizować poza kontekstem, zwłaszcza zaś w oderwaniu od przytaczanego już zdania, w którym mowa o równości „biedaka i obcego”, którego równość „polega na jego odnoszeniu się do trzeciego”, „któremu drugi człowiek już służy”. W sumie myśl Lévinasa dotyczącą tego aspektu problemu można chyba streścić tak: jeżeli ideę równości formułujemy na podstawie porównania ,ja” z Innym, ma ona charakter zarazem egoistyczny (służąc interesom ,ja”, które nie chce podporządkować się Innemu) i bezosobowy (wyrasta bowiem z zewnętrznej obserwacji), ale właśnie dlatego jest ideą równości wątpliwej, albowiem ostatecznie wyraża albo prymat,ja”, albo prymat zewnętrznego*

84 Tamże, s. 254.

152

Dialektyka poza dialektyką

obserwatora. Warunkiem nadania równości głębszego sensu jest zatem odniesienie jej do relacji między „drugim” i „trzecim”, a tym samym ufundowanie jej na, by się tak wyrazić, równości w nierówności: drugi jest tak samo podporządkowany trzeciemu, jak, ja” drugiemu; wszyscy są równi, bo każdy jest jednakowo nierówny — niższy — w relacji z Innym. W tym sensie dopiero etyka postulująca źródłową nierówność ,ja” i Innego, ale zarazem widząca Innego—możliwego „drugiego”—w każdym „trzecim”, a więc we wszystkich innych, stanowi podstawę równości, do której odwołuje się egalitarna polityka. Zarazem jednak, skoro prawdziwa, czyli etyczna równość polega na równości w nierówności, jest jasne, dlaczego polityka pozo­ stawiona samej sobie — polityka jako działanie odwołujące się do powszechnego prawa — nieuchronnie zdradza etykę, jakby wyobcowując się wobec własnych korzeni: równość polityczna, równość gwarantowana przez prawo, „zapomina” o nierówności, z której wyrasta, staje się zwykłą symetrią, zarazem egoizmem i „tyranią powszechności”. Dlatego etyka, chociaż ugruntowuje ideały pewnej polityki, jednocześnie przeciwstawia się polityce jako takiej, wykraczając poza nią w stronę jej zapomnianych źródeł. Tak samo rzecz ma się z zasadami uniwersalizmu i pluralizmu. „Nawet powszechne prawo — pisze Lévinas — zakłada już relację twarzą w twarz, która nie poddaje się zewnętrznemu oglądowi. Mówiąc, że uniwersalizm zakłada relację twarzą w twarz, sprzeciwiamy się poglądowi (wbrew całej tradycji filozoficznej), iż byt urzeczywistnia się w panora­ micznym oglądzie, jako współistnienie, którego jedną z odmian byłoby stanie twarzą w twarz... Nieuniknione objawienie trzeciego wydarza się tylko przez twarz”85. Innymi słowy: prawdziwy uniwersalizm wyrasta z powszechności wyjątkowej relacji etycznej — z powszechności, którą musimy uznać z chwilą, gdy pojawia się „trzeci” — a nie z faktu, że wszyscy stanowimy momenty jakiejś całości, którą można „panoramicz­ nie” kontemplować. Powszechność prawa zakładanego przez politykę (przez sprawiedliwą, humanistyczną politykę) zakłada ten etyczny uniwersalizm, ale też nieuchronnie go zniekształca, nadając mu charakter bezosobowy: oderwany od swoich

85 Tamże, s. 367-368.

Całość niebezpieczna

153

etycznych korzeni, uniwersalizm staje się atrybutem instytucji, państwa i obiektywnej wiedzy. Wreszcie, Lévinas rozróżnia właściwy i fałszywy pluralizm. Ten ostatni, którego najdos­ konalszym filozoficznym wyrazem jest system Hegla, „wyraża wielość wykładni systemu”86, to znaczy podporządkowuje wielość jedności. (Dobrą ilustrację fałszywego pluralizmu, w istocie monizmu, mogłoby stanowić twierdzenie Marksa, zgodnie z którym jednostka jest tylko całokształtem stosunków społecznych—jednak Lévinas, chociaż właśnie taką koncepcję zwalcza, o Marksie w tym kontekście nie wspomina). Tymczasem prawdziwa wielość „może powstać tylko pod warunkiem, że jednostki zachowują swój sekret, tylko wtedy, gdy relacja, która łączy je w wielość, nie jest widoczna z zewnątrz, lecz powstaje między jedną jednostką a drugą”87. Warunkiem prawdziwego pluralizmu jest więc relacja etyczna jako relacja między bytami wyjątkowymi i niewspółmiernymi, które dzieli „absolutna separacja”. Tylko wtedy, gdy w innym człowieku uznajemy absolutnie Innego, gdy nie wtłaczamy wszystkich w te same ogólne pojęcia (w szczególności zaś nie poszukujemy „wspólnego mianownika” między sobą a Innym), możemy nadać pluralizmowi mocny albo istotny sens. Ale uznawać inność Innego to dla Lévinasa tyle, co podporządkować się Innemu, być za niego odpowiedzialnym, być dobrym. „Pluralizm spełnia się w dobroci wychodzącej ode mnie i zmierzającej do innego człowieka, ponieważ tylko w dobroci Inny może wydarzyć się jako absolutnie Inny...”88. Nic dziwnego, że pluralizm polityczny — choć w przekonaniu Lévinasa ostatecznie opiera się na pluralizmie jako wydarzeniu etycznym, świadcząc o transcen­ dencji Innego — zapoznaje i zniekształca ten źródłowy sens, stając się pluralizmem egoizmów i relacji wzajemnych. Etyka musi zatem, raz jeszcze, przeciwstawić się polityce, przypomnieć jej źródła, a zarazem ograniczyć jej kompetencje. Rozważana z tego punktu widzenia rzeczywistość polityki, chociaż wykazuje nieustanną tendencję do uzurpowania sobie roli źródła, okazuje się metafizycznie niesamoistna i wtórna.

86 Tamże, s. 258. 87 Tamże, s. 132. 88 Tamże, s. 369.

154

Dialektyka poza dialektyką

Z drugiej strony — lub jednocześnie — etyka, która ugruntowuje politykę, wyznaczając zarazem jej granice, sama okazuje się w jakiejś mierze przez nią warunkowana i określana. Jeżeli wymiar ogólności lub powszechności z definicji należy do polityki (prawa, ekonomii, ontologii, wiedzy jako takiej...), pojawienie się trzeciego, który wprowadza wymiar powszech­ ności, należy uznać za wydarzenie „polityczne”. Etyka jest fundamentem polityki, o ile „trzeci” jest możliwym „drugim”, któremu , ja” służy, ale jest również odwrotnie: „drugi” jest już możliwym „trzecim”, który „zakłóca bliskość”89 — i w tej mierze to polityka (a przynajmniej pewna polityka) funduje etykę. Kiedy Lévinas mówi: „W oczach drugiego człowieka patrzy na mnie trzeci... Epifania twarzy jako twarzy otwiera na człowieczeństwo”90, kiedy protestuje przeciwko pojmowaniu relacji między ,ja” i Innym jako relacji prywatnej, intymnej, ograniczonej do dwojga konkretnych ludzi i niezdolnej odtworzyć się wobec innego niż aktualny inny, kiedy nie chce, by etykę mylono z „zakochanym gruchaniem”, uznaje wymiar po­ wszechności za konstytutywny dla samej etyki. Inny jest wyjątkowy, owszem, ale odnosi się to do każdego Innego. Nie należy mylić tej sytuacji z „pustą ogólnością”. Stwierdzenie, że każdy Inny jest wyjątkowy, w niczym nie umniejsza każdorazowej wyjątkowości, nie pozbawia jej niewyrażalnego, pozapojęciowego „konkretu”, lecz jedynie uznaje powszechność tej kondycji, powszechność faktu, że ludzka jednostka jest kimś nieporów­ nywalnym. Mimo wszystko mamy tu do czynienia z powszech­ nością, a więc z wymiarem ontologiczno-politycznym. Zwłaszcza w Autrement qu’être... Lévinas daje wyraz przekonaniu, że „interwencja trzeciego” wprowadza nowy wymiar, wiążąc się z koniecznością porównywania, uogólniania, wiązania, uznawania wzajemności itd. Podkreśla zarazem, że ta „interwencja” nie ma charakteru empirycznie przypadkowego, że jest metafizycznie — to znaczy etycznie — konieczna: „twarz jest jednocześnie twarzą bliźniego i twarzą nad twarzami”91, jednocześnie konkretnym Innym, „drugim” i twarzą człowieka jako takiego,

89 E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, dz. cyt., s. 252. 90 Tamże, s. 252. 91 E. Lévinas, Autrement qu'être..., dz. cyt., s. 249.

Całość niebezpieczna

155

bliźniego w ogóle. Efektem lub przejawem tego uogólnienia jest idea rodzaju ludzkiego, do którego ,ja” z konieczności należy. To jednak znaczy, że asymetria relacji etycznej zostaje naruszona, ograniczona, jeśli nie wprost podważona. Lévinas nazywa to „nieustanną korektą asymetrii bliskości”92. „Korekta” polega na tym, że moje podporządkowanie konkretnemu Innemu staje się w gruncie rzeczy warunkowe (służę mu, o ile on służy „trzeciemu”, a nie prześladuje go), ale ostatecznie również na tym, że ja sam mogę liczyć na uznanie mojej inności — mojej wyjątkowości — przez innych. Ściślej mówiąc, nie chodzi o „liczenie na”; w każdym razie Lévinas tak tego nie ujmuje. Chodzi raczej o to, że chociaż nie liczę na wzajemność (gdybym na nią liczył, stawałbym się „poli­ tycznym” egoistą), ona jednak przypada mi w udziale z mocy powszechności relacji etycznej. Jest to rodzaj „nagrody” lub „łaski”, jakiej mogę i w pewnym sensie muszę doświadczyć, aczkolwiek — o ile pozostaję człowiekiem etyki — o nią nie zabiegam: „...tylko dzięki Bogu, z łaski Boga (gràce à Dieu) ja, podmiot nieporównywalny z innymi, jestem traktowany tak, jak inni, to znaczy «jako ja»”93. Jest to „łaska” z punktu widzenia mojej etycznej intencji, z punktu widzenia bezin­ teresowności, ale powszechność — powszechna ważność — zobowiązań etycznych czyni ją obiektywnie, „stnikturalnie” konieczną. Innymi słowy, subiektywnie nie powinienem liczyć na wzajemność, ale, skoro jestem członkiem rodzaju ludzkiego, inni mają obowiązek traktować mnie z takim samym szacun­ kiem i poświęceniem, z jakim ja mam obowiązek traktować każdego innego. O ile zatem etyka, choć pojawia się zawsze w konkretnej relacji twarzą w twarz, jest dziedziną powszech­ nych zobowiązań, o tyle zakłada już nie tylko ogólność, ale i wzajemność relacji, a więc strukturę całości — ontologii i polityki. A co najmniej wymaga polityki jako swojego koniecznego przedłużenia: sprawiedliwość rozumiana jako bycie-dla-lnnego nie może nie prowadzić do sprawiedliwości rozumianej jako równe prawa i jednakowe zobowiązania wszystkich wobec wszystkich.

92 Tamże, s. 246. 93 Tamże, s. 247.

156

Dialektyka poza dialektyką

Można pokazać, że w znacznej mierze analogiczna — analogicznie dwoista lub dwuznaczna — relacja łączy etykę z ekonomią94. Ekonomia jako dziedzina produkcji na własne potrzeby—jako gospodarka domowa lub praca na rzecz domu (co, jak przypomina Lévinas, stanowi źródłowy sens ekonomii) — jest niewątpliwie obszarem egoizmu, natomiast ekonomia jako dziedzina produkcji wspólnej i wymiany — domeną bezosobowej powszechności i możliwego wyzysku. Ale tej „tezie” można, jak de facto robi Lévinas, przeciwstawić „antytezę”. W jej świetle praca dla domu, dla siebie, okazuje się warunkiem gościnności, warunkiem daru, jaki, ja”, odpowiadając na etyczne wezwanie, może i powinien ofiarować Innemu. Mówiąc trywialnie, aby coś dać, trzeba coś mieć. Z tego punktu widzenia dopiero ekonomia pozwala wypełnić relację etyczną konkretną treścią. Z drugiej strony Lévinas próbuje dowieść, że sama intencja pracy (zamiast bezpośredniego używania życia), sama troska o przyszłość i wola odroczenia konsumpcji, mają już — przynajmniej po części — charakter etyczny w tym sensie, że zakładają wyjście,ja” z chwilowości lub teraźniejszości życia bezpośredniego, co możliwe jest tylko za sprawą Innego. Na swój sposób praca, choć służy egoistycznemu zawłaszczaniu bytu i w tej mierze poprzedza spotkanie z Innym, zarazem świadczy o „metafizycznym pragnieniu” wyrywającym ,ja” z bezpośredniości, i w tej mierze zakłada już spotkanie Innego. Tak więc przynajmniej w pewnym stopniu relacja z Innym jako innym byłaby już warunkiem ekonomii, która ze swej strony nadaje tej relacji sens gościnności i daru: oto struktura wzajemnego warunkowania. Ale na tym nie koniec. Z chwilą, gdy produkt własnej pracy ofiarowuję Innemu, otwiera się obszar wspólnoty: mój świat, mój dom, moje dzieła przestają być tylko moje, stają się tym, co łączy mnie z innym człowiekiem jako bliźnim. A ponieważ innych jest wielu, ponieważ „drugi” prowadzi do „trzeciego”, wspólnota nieuchron­ nie przekształca się w ogólność; ekonomia staje się światem współpracy, światem produktów mierzonych wspólną miarą (pieniądzem) i wymiany. W sumie rzeczywistość ekonomiczna,

94 Zob. Całość i nieskończoność, dz. cyt., część druga, zwłaszcza rozdział IV Domostwo.

Całość niebezpieczna

157

tak samo jak polityczna, jest zła, gdy odrywa się od swojego etycznego wymiaru lub fundamentu, to jest od obowiązku niesienia pomocy Innemu — Innemu, którego symboliczną figurą jest biedak, proletariusz, „sierota i wdowa”. Jak polityka, ekonomia wciąż ma skłonność do takiej „alienacji”; chociaż Lévinas nigdzie nie mówi o tym wprost, w świetle jego rozważań za głęboko niemoralny trzeba uznać kapitalizm (lub gospodarczy liberalizm), jeżeli jego istotę lub podstawową motywację stanowi wola pomnażania bogactw, zyskowność i konkurencyjność, nie zaś bezinteresowna troska o innych i słabych. Jednak sama zasada życia ekonomicznego — pracy i współpracy, produkcji i wymiany — nie jest sprzeczna z etyką; przeciwnie, moralność znajduje w gospodarce swoje konieczne przedłużenie, a nawet warunek możliwości swojego urzeczywistnienia. Bliźniemu, którego spotykam twarzą w twarz, mogę usłużyć, gdy nie mam pustych rąk, dalszym bliźnim — znanym i nieznanym — gdy istnieje zorganizowany świat produkcji i wymiany. Jeżeli idzie o wzajemność, sytuacja jest tu dokładnie taka sama jak na styku etyki i polityki: ,ja” zobowiązane jest tylko do dawania, ale powszechność tego obowiązku owocuje relacją wzajemności, w efekcie której, ja” również otrzymuje. W ten sposób etyka nie tylko ugruntowuje ekonomię, jednocześnie ograniczając jej kompetencje, ale też jest przez nią ugruntowywana i korygowana: także na tym polu dochodzi do „nieustannej korekty asymetrii”. Czy z analizy tej wynika, że Lévinasowska koncepcja stosunku między etyką a polityką i ekonomią jest ostatecznie koncepcją dialektyczną? Jeżeli za istotę dialektyczności uznać istnienie wewnętrznych związków między przeciwieństwami, wypadałoby odpowiedzieć: tak. Odpowiedź będzie jednak negatywna, jeżeli — jak robi to sam Lévinas — za rdzeń dialektyki uznać kategorię syntezy, a przynajmniej ideę lub milczące założenie symetrii między przeciwieństwami95. 95 Związek między możliwością syntezy a „symetrią przeciwieństw” nie jest jednoznaczny. W swojej książce o filozofii Sartre’a, omawiając stosunek, w jakim dialektyka tego ostatniego pozostaje do dialektyki Hegla, zakładałam, że symetria, równość lub równoprawność przeci­ wieństw (jaką można dostrzec u Sartre’a) wyklucza syntezę, która byłaby wynikiem faktycznego podporządkowania jednego przeciwień­

158

Dialektyka poza dialektyką

U Lévinasa przeciwieństwa (choć sam ten termin, jeśli rozumieć go w ściśle Heglowskim sensie, jest nieadekwatny), jakie stanowią etyka i polityka lub ekonomia, nie są bowiem symetryczne. To, co nazwałam w pierwszym przybliżeniu wzajemnością ich warunkowania się, nie jest wzajemnością w mocnym sensie. Lévinas nigdy nie zgodziłby się z twier­ dzeniem, że polityka jest w takim samym stopniu lub w takim samym znaczeniu potrzebna etyce, jak etyka polityce, ani tym

stwa drugiemu (na przykład podporządkowania bytu idei albo różnicy — tożsamości). Z tego punktu widzenia kryzys dialektyki jako mechanizmu systemu polegałby na sprzeciwie wobec takiego pod­ porządkowania, na przywróceniu przeciwieństwom symetrii, która skazuje je na nieskończoną grę wzajemnych zależności lub negacji bez „ostatecznego rozwiązania”. Ale można na to spojrzeć inaczej. Symetria —jak twierdził choćby Althusser—jest właśnie rysem Heglowskiego systemu w tej mierze, w jakiej „tezie” odpowiada tam równa jej „antyteza”, a „synteza” oznacza ostatecznie ruch przekształcania się jednej w drugą. Z tego punktu widzenia źródłem rozpadu systemu byłoby, przeciwnie, obalenie symetrii na rzecz asymetrii. W gruncie rzeczy te dwa punkty widzenia nie są sprzeczne. Różnica — pozorna sprzeczność — między nimi wynika z faktu, że inaczej pojmuje się tu nie tyle samą zasadę symetrii, ile zasięg lub poziom jej obowiązywania w systemie. Można bowiem powiedzieć, że system jest symetryczny, o ile zakłada równość przeciwieństw (a = nie-a), a zarazem — na głębszym poziomie — asymetryczny, ponieważ aby założyć samą tę równość, w tym, co inne od a, musi uwzględniać tylko to, co stanowi „innobyt” a — iw tym sensie musi wszystko podporządkować a. Althusser milcząco uznaje taką asymetrię, kiedy twierdzi, że ostateczną zasadę Heglowskiego systemu stanowi Jedność samowiedzy”. Tak więc Symetria przeciwieństw byłaby efektem lub przejawem głębszej asymetrii. U Sartre’a, dla którego byt i nicość lub świadomość nie mają wspólnego mianownika, to znaczy są jednakowo ważnymi przeciwień­ stwami, nie będąc swoimi „innobytami”, symetria ma charakter bardziej radykalny niż u Hegla, owocując niemożnością systemu jako syntetycznej całości lub jedności. U Levinasa, przeciwnie, niemożność systemu wynika z fundamentalnej asymetrii (o czym wyżej). Ale tak u Sartre’a, jak u Levinasa dochodzi do rozbicia — na dwa komplementarne sposoby — szczególnej relacji, w jakiej symetria i asymetria pozostają do siebie w systemie. W sumie warunkiem systemu wydaje się właśnie taka szczególna relacja, a nie sama „symetria” lub sama „asymetria” ujmowane in abstracto.

Całość niebezpieczna

159

bardziej, że etyka i polityka (ekonomia, ontologia) są ostatecznie jednakowo ważne lub jednakowo podstawowe z metafizycznego punktu widzenia. Zawsze będzie głosił bezwzględny prymat etyki. To, że etyka w jakimś stopniu zawiera już moment polityczny lub ekonomiczny, nie zmienia faktu, że nieskończenie wykracza poza możliwą politykę i że jej źródłowa postać — asymetryczna relacja twarzą w twarz — pozostaje czymś nieredukowalnym i metafizycznie podstawowym. Ogólność, jaką wprowadza trzeci, „koryguje” asymetrię, ale jej nie znosi: w subiektywnym porządku moralnym wciąż jestem „wydany Innemu”. Etyka w nieporównanie mocniejszym sensie ugrun­ towuje — powinna ugruntowywać — politykę niż polityka etykę. To etyka nadaje—powinna nadawać—sens politycznym ideałom, to ona stanowi miarę politycznej sprawiedliwości. Dlatego kiedy mówiłam o warunkowaniu etyki przez politykę, musiałam się wciąż zastrzegać, że chodzi tylko o pewną politykę, mianowicie o taką, która wyrasta już z etycznego pluralizmu, egalitaryzmu, uniwersalizmu, to znaczy która zakłada już etykę. I nawet taka polityka, nawet idealna polityka oznacza dla Lévinasa zdradę swoich źródeł. „Korekta”, jaką wnosi ona do etyki — do etycznej asymetrii —jest niczym w porównaniu z korektą, a raczej z globalnym zakwestionowaniem, jakie etyka nieustannie wnosi do polityki. To prawda, że trzeci — rzecznik ogólności, „moment polityczny” — jest kon­ stytutywny dla samej etyki, ale jest nim tylko o tyle, o ile jest innym bliźnim, któremu ,ja” winno służyć: „Moja relacja z innym człowiekiem jako bliźnim nadaje sens moim relacjom z wszystkimi innymi. Wszystkie ludzkie relacje są o tyle ludzkie, o ile wypływają z bezinteresowności”96. Dlatego sprawiedliwość nie ma nic wspólnego z „techniką równowagi społecznej”, dlatego nawet kiedy oznacza powszechny wymiar sprawiedliwości traktujący wszystkich tak samo,, jest niemożliwa, jeżeli ten, kto ją wymierza, nie jest w etycznej bliskości”97, to znaczy —jeżeli sędzia nie daje się wypowiedzieć sądzonemu i nie uwzględnia jego wyjątkowości. Krótko mówiąc, według Lévinasa „nic nie wymyka się kontroli odpowiedzialności”,

96 E. Lévinas, Autremet quetre..., dz. cyt., s. 246. 97 Tamże, s. 248.

160

Dialektyka poza dialektyką

kontroli bezinteresownej dobroci, która—choć utopijna i właśnie dlatego — pozwala osądzać społeczeństwo, politykę, ekonomię z punktu widzenia wykraczającego poza historię. Królestwo etyki jest królestwem nieskończoności, a więc bezmiaru, a nawet absolutnego bezładu (o ile każdy ład jest jakimś ograniczeniem), ale właśnie dlatego stanowi też absolutną miarę każdego skończonego porządku — oto ostateczna postać Lévinasowskiego paradoksu. Ten paradoks wprawdzie wiąże — a nawet wiąże wewnętrznie i w tym sensie dialektycznie — etykę i politykę, ale w sposób niesymetryczny, tak, że absolut etyki nieustannie przeciwstawia się polityce, którą ugruntowuje, przede wszystkim jednak sądzi i kwestionuje. Heglowska synteza etyki i polityki jest dla Lévinasa absolutnie niemożliwa z dokładnie tych samych powodów, z jakich niemożliwa jest synteza nieskończoności i całości albo ,ja” i Innego. Etyka pozwala wprawdzie — jest to jej funkcja regulatywna — ugruntować dobrą politykę, a tym samym odróżnić politykę lepszą od gorszej, sprawiedliwą od nie­ sprawiedliwej, ale w stosunku do każdej polityki pozostaje transcendensem. Transcendencja etyki nie polega wszelako — i na tym, można powiedzieć, polega ograniczona „dialektyczna poprawka”, jaką Lévinas nieustannie wnosi do swojej filozofii — na jej oderwaniu od rzeczywistej historii, historii politycznej i ekono­ micznej. Utopijność etyki nie znaczy, że jest ona w historii nieobecna, że nie wywiera na nią żadnego wpływu, lecz tylko, że poza nią wykracza. Na swój sposób Lévinas, podobnie jak Aron i podobnie jak Lyotard, jest kantystą przynajmniej w tej mierze, w jakiej, choć nie używa tego terminu, uznaje podstawowe znaczenie „idei regulatywnej”. Tyle że w tym wypadku, wyraźniej niż u Lyotarda, a inaczej niż u Arona, ideą regulatywną nie jest idea całości, choćby najbardziej harmonijnej, lecz idea nieskończoności, która wszelką całość podważa. Polityka i ekonomia—przejawy całości — nie wystarczają: nie wystarczają metafizycznemu pragnieniu, a nawet samym sobie, o ile dopiero etyka nadaje im sens i pozwala usprawiedliwić pewną ich postać. Usprawiedliwić, ale bardziej jeszcze zakwestionować. To, że z punktu widzenia etyki żadna polityka i żadna ekonomia nie mogą być zadowalające, nie jest według Lévinasa tylko filozoficznym postulatem; jest to rys wrażliwości,

Całość niebezpieczna

161

która dochodziła i dochodzi do głosu w realnej historii. Oto jak filozof komentuje radykalną kontestację polityczną charak­ terystyczną dla młodzieżowych ruchów z lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych: „Podobnie jak wymóg naukowej ścisłości, podobnie jak anty-ideologia, bunt przeciwko niesprawiedliwemu społeczeństwu wyraża ducha naszej epoki98. Bunt przeciwko niesprawiedliwemu społeczeństwu, nawet jeżeli w swej niesprawiedliwości jest ono zrównoważone, rządzące się prawami, poddane władzy i ustanawiające porządek, państwo, grupę, naród, korporację zawodową; bunt w imię nowego społeczeństwa, który wybucha od nowa z chwilą, gdy to nowe społeczeństwo powstaje; bunt przeciwko niesprawiedliwości, jaką ustanawia każdy porządek — oto nowy, młodzieńczy ton w starej zachodniej «postępowo­ ści». Jakby chodziło o sprawiedliwość, która okazuje się stara i ułomna, gdy tylko powstają instytucje mające jej strzec; jakby pomimo wszelkich odwołań do doktryn i nauk politycznych, społecznych, ekonomicznych, pomimo wszelkich odniesień do rozumu i do technik rewolucyjnych, człowieka szukano w Rewolucji, która jest w istocie bezładem lub rewolucją permanentną, zrywaniem wszystkich ograniczeń, zacieraniem wszystkich jakości i która, niczym śmierć, wyzwala go od wszystkiego i od całości; jakby drugiego człowieka szukano — albo zbliżano się do niego — w inności, do której nigdy nie zdoła dotrzeć żadna administracja; jakby przez sprawiedliwość w drugim człowieku miał otworzyć się wymiar, który wszelka biurokracja, choćby o rewolucyjnych korzeniach, zamyka — przez samą swą ogólność, przez to, że szczególność innego wpycha w pojęcie; i jakby w postaci relacji z drugim człowiekiem odartym z wszelkiej istoty — z Innym nie dającym się zredukować do jednostki rodzaju ludzkiego — pojawiała się transcendencja poza istotą albo idealistyczna bez-inter-e&se-owność w mocnym sensie słowa, to znaczy zawieszenie istoty. Ekonomiczne wyzucie proletariusza—i jego kondycja człowieka 98 Wyraża go, a może—to prawda —już karykaturalnie zniekształca. Ale ten dziwaczny los objawiania się poprzez karykaturę zasługuje na odrębną refleksję. W każdym razie karykatura jest ujawnieniem, którego sens należy wydobyć; ten sens wymaga korekty, ale nie można go już bezkarnie ignorować ani pomijać. (Przypis Levinasa).

162

Dialektyka poza dialektyką

wyzyskiwanego — oddaje to absolutne ogołocenie Innego jako Innego...”99. Ten mało znany fragment ukazuje „rewolucyjne” ostrze myśli Lévinasa (i jej pokrewieństwo pod tym względem z myślą Lyotarda). Nie chodzi oczywiście o to, że Lévinas do jakiejkolwiek rewolucji nawołuje, ani nawet o to, że jego etyka mogłaby stanowić ideowy fundament „permanentnej rewolucji”. Przypis, jakim autor opatrzył ten fragment, jest znaczący: wynika z niego jasno, że kontestacja polityczna stanowi „karykaturę”. Dodajmy, że stanowi ją z konieczności każda rewolucja, o ile mieści się w porządku polityki, którą kwestionuje, o ile korzysta z politycznych sposobów działania (do których należy przemoc). Ale karykatura rewolucji stosującej metody polityczne objawia na swój sposób prawdziwą rewolucję, jaką jest dla Lévinasa permanentne kwestionowanie polityki przez etykę, permanentne wykraczanie poza całość i jej ład w imię utopii, w imię absolutnej sprawiedliwości, to znaczy w imię nieskończoności. Czy efektem (nieuchronnie karykaturalnym) takiej rewolucji nie było już powstanie społeczeństwa liberalno-demokratycznego? I czy także rewolucja komunistyczna, przynajmniej w intencji swoich ideowych protagonistów, nie płynęła z pragnienia absolutnej sprawiedliwości? Przynajmniej o tyle, o ile u źródeł komunizmu leżała wrażliwość na „ekonomiczne wyzucie proletariusza”, o którym wspomina Lévinas, widząc w nim obraz „absolutnego ogołocenia Innego jako innego”, była to rewolucja etyczna, nawet jeżeli jej efekt okazał się karykaturalny na miarę ambicji. Chociaż takie pytania, a tym bardziej takie odpowiedzi w tekstach Lévinasa wprost nie padają, daje on przecież wystarczające podstawy do ich sformułowania. Jeżeli jednak etyka może inspirować działania polityczne (nie tylko rewolucyjne, ale też reformatorskie), jeżeli ma wpływ na rzeczywisty kształt historii, choć poza historię wykracza — i właśnie dlatego, że poza nią wykracza — czy nie wynika stąd, że całość historii (polityki, ekonomi, ontologii...) jest w gruncie rzeczy całością otwartą? A dokładniej: całością, która wprawdzie wciąż na nowo zamyka się nad etycznym fermentem, próbując go „znormalizować”, ale która

99 E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, dz. cyt., s. 55-56.

Całość niebezpieczna

163

również wciąż na nowo rozpryskuje się pod jego wpływem? Jeżeli tak jest—a wszystko na to wskazuje—opozycja między porządkiem całości a nieskończonością okazuje się względna, nie w tym sensie co prawda, iż możliwa byłaby ich synteza, ale w tym sensie, że jedna nie leży „za plecami” drugiej, że nieskończoność wciąż „wkrada się” w porządek całości i powoduje jego przekształcenia. Nie będąc dialektyczna w Heglowskim sensie, relacja ta nie jest więc bez związku z dialektyką. Dlatego kolejny etap rozważań o myśli Lévinasa możemy zamknąć stwierdzeniem, które we wstępnej wersji pojawiło się już w pierwszym rozdziale: choć generalnie antyheglowska, myśl ta proponuje asymetryczną i otwartą dialektykę sui generis. Systematyczna analiza stosunku, w jakim pozostają do siebie krytyki całości proponowane przez trzech autorów omawianych w tym rozdziale, wymagałaby dużo miejsca. Zdając się na wnikliwość czytelnika, który na podstawie powyższych rekonstrukcji i analiz interesujące go wnioski wyciągnie sam, poprzestańmy na kilku podsumowujących uwagach. Na pierwszy rzut oka Lévinas różni się od Arona, a nawet od Lyotarda, przede wszystkim tym, że całość uznaje za ontologiczną konieczność. Ta różnica świadczy niewątpliwie o innym rozumieniu ontologii, a zarazem metafizyki. Dla Arona i dla Lyotarda metafizyka jest w gruncie rzeczy synonimem dogmatycznej filozofii jedności lub całości; dla Lévinasa, przeciwnie, metafizyka określona jako etyka jest właśnie myśleniem, które wychodzi poza całość — myśleniem nieskończoności, myśleniem rozdartym, które nie ogarnia tego, co myśli, które „myśli ponad tym, co myśli”. Można powiedzieć, że tym, czym dla Arona i Lyotarda jest metafizyka, dla Lévinasa jest ontologia. Ale różnica sięga głębiej, wiążąc się ostatecznie z dość odmiennym pojmowaniem całości (pomimo wspólnego wiązania jej pojęcia z Heglowskim systemem). Pod tym względem myśl Lévinasa stanowi niemal zaprzeczenie myśli Arona: o ile ten ostatni pojmował całość jako rzekomy efekt rzekomego działania jednolitych praw, mających prowadzić historię do koniecznego i szczęśliwego finału, o tyle ten pierwszy dostrzegał całość w każdym uogólnieniu i w każdej wzajemnej relacji. Co za tym idzie, o ile dla Arona całość była

164

Dialektyka poza dialektyką

epistemologicznie i ontologicznie niemożliwa, o tyle dla Lévinasa staje się ona poznawczo i ontologicznie nieuchronna. Lyotard na swój sposób zbliża się do tego stanowiska, zwłaszcza w okresie Le differenti, gdy za całościujące uważa już nie tylko „metanarracje”, ale wszelką wypowiedź, wszelkie wiązanie zdań, które w ten sposób tracą „swobodę”. Lévinasa wyróżnia jednak stanowczość, z jaką przeciwstawia całość nieskończoności lub ontologię metafizyce, czyli etyce; inaczej niż Lyotard nie jest filozofem rozproszenia, lecz — pomimo sui generis dialektycznych korekt — filozofem dualistycznego rozdarcia. Można powiedzieć, że Lévinas posługuje się w sumie znacznie słabszym pojęciem całości niż Aron oraz znakomita większość innych myślicieli, o których mowa w tej książce, co tłumaczy osobliwość jego stanowiska. Tym mniej zrozumiały — albo tym bardziej przesadny — może wydawać się jego sprzeciw wobec tak „słabej” całości. Z drugiej strony również w jego filozofii, jak starałam się pokazać, całość okazuje się na swój sposób otwarta lub „otwieralna”. Pomimo wszystkich dzielących ich różnic wspólne trzem autorom jest przekonanie, że całość, niezależnie od poziomu, na którym tropimy jej występowanie, jest praktycznie groźna o tyle, o ile się zamyka, rodząc tyranię lub terror. Różni ich mniejsza lub większa wrażliwość na przejawy tyranii albo mniej lub bardziej metaforyczne jej pojmowanie: z punktu widzenia Arona zarówno „terror”, o którym pisze Lyotard, jak „tyrania powszechności” krytykowana przez Lévinasa to filozoficzne abstrakcje, by nie powiedzieć fantazje pięknoduchów. Polemizując z Aronem, starałam się pokazać, że tym, co w idei całości potencjalnie represyjne, jest nie tyle jej forma, ile jej treść; jednak z punktu widzenia Lévinasa i Lyotarda represja zaczyna się już z chwilą, gdy zaczynamy posługiwać się językiem... Krytykę Lyotarda łączy z krytyką Lévinasa przekonanie o zasadniczo totalitarnym charakterze porządku dyskursywnego (konieczność uogólniania; konieczność wiązania zdań) i porządku politycznego w ogóle. Kwestionując ów porządek w imię „autorytetu nieskończoności”, obaj myśliciele są, w przeciwieństwie do umiarkowanego Arona, „radykałami”. Omawiając myśl Lyotarda, wskazywałam, że przyświecająca jej „idea regulatywna” jest pusta lub wewnętrznie sprzeczna — stąd czysto negatywny charakter Lyotardowskiej dialektyki. Omawiając myśl Lévinasa, starałam

Całość niebezpieczna

165

się pokazać, że w pewien sposób przezwycięża ona swój hiperkrytycyzm w stosunku do polityki, dialektyzując (do pewnego stopnia) relacje między polityką i etyką, a tym samym ograniczając utopijność tej pierwszej. Mimo to również Lévinasowi można by postawić Aronowski zarzut (jeżeli na gruncie filozofii jest to w ogóle zarzut), że w imię utopii podważa prawomocność demokratycznych instytucji. Aron nie miał oczywiście złudzeń, że liberalna demokracja jest w rze­ czywistości tylko bardzo przybliżonym i niedoskonałym wcieleniem ideału, bronił jej jednak żarliwie, uważając, że nie ma dla niej sensownej alternatywy. Z perspektywy Lyotarda i Lévinasa jest to niewybaczalny minimalizm. Ale z praktycznego punktu widzenia nie mniej ważne jest chyba to, że również oni nie proponują pozytywnej alternatywy dla porządku demokratyczno-liberalnego. Lyotard mówi tylko o konieczności odchylania systemu. Lévinas przyznaje wręcz, że „podpisuje się w pewien sposób” pod „patosem liberalizmu”100, jeżeli liberalizm oznacza poszanowanie jednostki jako jednostki i, co za tym idzie, poszanowanie inności. W tej mierze obaj uznają, że zagrażająca życiu społecznemu represyjna całość jest najmniej dotkliwa w ramach liberalnej demokracji. Z bardziej teoretycz­ nego punktu widzenia zasadnicze pokrewieństwo między trzema autorami polega przede wszystkim na tym, że przesłanką do krytyki całości jest dla nich przekonanie o głęboko pluralistycz­ nym charakterze ludzkiego świata. Lévinas wyróżnia się tym, że pluralizmowi nadaje sens wybitnie i wyłącznie etyczny. Dla dwóch pozostałych myślicieli, zwłaszcza dla Arona, wielość jest już — jeszcze? — faktem ontologicznym, faktem, który odkrywa nieuprzedzona refleksja nad historią. Niezależnie wszak od tego, czy wielość ma charakter ontologiczny, czy metafizyczno-etyczny; niezależnie od tego, czy całość określa tylko politykę typu komunistycznego, czy wszelką politykę, bohaterowie tego rozdziału nie wątpią ani w to, że właśnie wielość stawia całość pod znakiem zapytania, ani w to, że związane z ideą całości niebezpieczeństwo polega na repres­ jonowaniu tworzących wielość różnic.

100 Zob. E. Lévinas, Całość i nieskończoność, dz. cyt., s. 132.

Rozdział 4

Dodatek: Tożsamość, Przedstawienie i Obecność

Związek pojęcia całości—całości w mocnym sensie — z poję­ ciem tożsamości wydaje się oczywisty1. Aby twierdzić, że wielość elementów składa się na całość lub podlega jednoczącej syntezie, trzeba przecież założyć, że różnice między nimi albo to, co dla każdego z nich swoiste, jest ostatecznie mniej ważne niż to, co im wspólne, co łączy je ze sobą i nadaje im zbiorową tożsamość. Aby porównać różne elementy, wydobywając na jaw ich wspólnotę, trzeba również założyć, że każdy z nich jest tożsamy ze sobą. Samotożsamość indywiduów wydaje się warunkiem lub efektem, rewersem lub odbiciem tożsamości zbiorowej. Klasyczne ujęcie związku między wieloma tożsamościami indywidualnymi a całością jako tożsamością ogólną czy zbiorową przedstawia logika Heglowska: jednostkowa tożsamość jest w istocie czymś najbardziej powszechnym, a więc czymś, co pozwala objąć wszystkie tożsame jednostki jednym pojęciem, czymś, co każę właśnie dostrzec w nich*i

1 Pomijam tu rozróżnienie na tożsamość jako identyczność i tożsamość jako „sobość” (między francuskim identité i ipséité), bo chociaż można uznać je za istotne także z punktu widzenia relacji między tożsamością i całością, autorzy, do których się odwołuję, nie przywiązywali do niego znaczenia. W jakiejś mierze jest ono obecne u Lévinasa jako rozróżnienie między jednostką, czyli Toż-Samym wjego wyjątkowości, a identycznym elementem systemu albo samym systemem, ale ostatecznie zostaje rozmyślnie zatarte. W sumie, dla wszystkich interesujących mnie myślicieli tożsamość w szerokim sensie — zarówno osób, jak rzeczy i zarówno jednostek, jak zbiorów — znaczy tyle co redukcja różnicy i tylko ten ogólny sens na użytek niniejszych rozważań zachowuję.

168

Dialektyka poza dialektyką

elementy całości2. Można co prawda—jak Lévinas w Totalité et infini — w punkcie wyjścia przeciwstawić tożsamość całości, uznając tę pierwszą za synonim nieredukowalnej „sobości” iJedyności”, której całość — wspólnota w ogólności Tego Samego — nie obejmuje. Ale Lévinas pokazuje również i przede wszystkim, że warunkiem zachowania jedyności ,ja” jest jego relacja z absolutnie Innym. Bez tej relacji jednostkowa „sobość” rozciągałaby swoją władzę na wszystko, stawałaby się ośrodkiem organizującym zjawiska w całość i w tym sensie podstawą „imperializmu”. Wydaje się zatem, że tożsamość nieuchronnie prowadzi do całości albo ją zakłada, jeśli nie jest wprost jej synonimem. Dlatego u wszystkich omawianych już autorów krytyka idei całości często przybierała postać krytyki tożsamości. Było tak u Bataille’a, który w swojej koncepcji doświadczenia wewnętrznego podważał tożsamość podmiotu, a zarazem tożsamość bytu, będącego w myśl tej koncepcji chaotycznym nadmiarem energii. Było tak oczywiście u Lévinasa, zwłaszcza w Autrement qu’être..., gdzie tożsamość, zrównana z egoizmem bycia albo z interesownością istoty, stawała się w gruncie rzeczy synonimem moralnego zła. Było tak u Sartre’a, który wprawdzie w L’Etre et le néant uznawał wewnętrzną tożsamość bytu-w-sobie, ale tylko po to, by przeciwstawić jej wewnętrzną nietożsamość bytu-dla-siebie, a także by udzielić negatywnej odpowiedzi na pytanie o możliwość ich syntezy. Było tak u Althussera i u Foucaulta, którzy zamiast utożsamiania składających się na historię zjawisk proponowali ujmowanie ich w kategoriach nieciągłości i różnicy. Jest tak również i przede wszystkim u autorów, o których nie mieliśmy okazji pomówić w trzech głównych rozdziałach tej części, ale których krytyka tożsamości jest na tyle znamienna, że niepodobna ich w tej części pominąć: u Gillesa Deleuze’a i Jacques’a Derridy. Chociaż do analizy ich koncepcji wrócimy 2 Wprawdzie właśnie o tyle, o ile stanowi zaledwie moment całości, każda tożsamość jednostkowa jest dla Hegla wewnętrznie sprzeczna i w tym sensie tożsamością być przestaje. Ale z punktu widzenia krytyków Hegla ważne jest tylko to, że Heglowska całość od tożsamości wychodzi i do wyższej (dialektycznej) tożsamości prowadzi, że system zakłada możliwość harmonii lub pojednania między tożsamościami jednostkowymi i tożsamością obejmującego je systemu.

Tożsamość, przedstawienie i obecność

169

w trzeciej części książki, badając „widma rozproszenia”, już w tym miejscu wypada je przynajmniej zasygnalizować, skupiając się na ich wymiarze krytycznym, to jest właśnie na krytyce tożsamości. A ponieważ w przypadku Deleuze’a pojęcie tożsamości jest ściśle związane z pojęciem przedstawienia, w przypadku Derridy zaś z pojęciem obecności, niniejszy dodatek przyniesie i tę korzyść, że pozwoli poszerzyć spektrum pojęć, na jakie rozszczepiło się Heglowskie superwidmo. „Przedstawienie” i „obecność” są zresztą pojęciami nierozdzielnymi, co w sposób szczególnie wyrazisty pokazuje język francuski, w którym oba terminy mają ten sam rdzeń słowotwórczy: w représentation wyraźnie słychać présence. Budowa obu terminów narzuca tu również pewną interpretację przedstawienia: jako re-présentation jest ono nie tyle Heideggerowskim „ustawianiem przed (sobą)”, ile ponownym uobec­ nieniem, uobecnieniem zachodzącym przy braku pierwotnej obecności i niejako w jej zastępstwie. Etymologicznie rzecz biorąc, représentation zakłada présence i présentation, jest niesamoistna lub wtórna. Ale przy odrobinie filozoficznej inwencji można tę relację odwrócić i uznać présence oraz présentation tylko za idealny horyzont représentation, która „zastępuje”présence właśnie dlatego, że ta ostatnia w rzeczywis­ tości nigdy nie jest dana. Tak czy inaczej, krytyka przedstawienia prowadzi do krytyki obecności i odwrotnie; rozróżnienie dwóch terminów ma sens względny. W poniższych analizach zachowamy je głównie dlatego, że każdy z interesujących nas w tym miejscu filozofów upodobał sobie zwłaszcza jeden z terminów, nawet jeżeli zarówno w przypadku Deleuze’a, jak w przypadku Derridy krytyka dotyczy w istocie związku obecności z przed­ stawieniem.

1. Tożsamość i przedstawienie (Deleuze) Cała dotychczasowa filozofia — z pewnymi, co prawda, wyjątkami, do których należy zwłaszcza myśl Nietzschego —jest dla Deleuze’a „filozofią przedstawienia”. Chociaż sensu tego epitetu autor Różnicy i powtórzenia właściwie nigdzie nie precyzuje, z rozmaitych uwag krytycznych, jakie poświęca takiej filozofii, można go przynajmniej pośrednio zrekonstruować.

170

Dialektyka poza dialektyką

„Filozofia przedstawienia”, zaczynająca się u Platona, dojrzały kształt przyjmująca u Arystotelesa, rozwijana w myśli średnio­ wiecznej, a ostateczną postać przybierająca w wielkich systemach nowożytnych od Kartezjusza po Hegla, jest tu synonimem filozofii tożsamości. Możliwość przedstawienia jest dla Deleuze’a równoznaczna z możliwością identyfikacji (której szczególną odmianą jest samoidentyfikacja) albo, ujmując rzecz po kantowsku, z możliwością podciągnięcia zmysłowego „przypad­ ku” pod pojęcie intelektu, wszystkich pojęć szczegółowych pod najogólniejsze kategorie, a wreszcie pod nadrzędną zasadę jedności możliwego doświadczenia. Identyfikacja czegokolwiek jako określonego a zakłada jego porównanie z b, c, d... i uogólnienie, czyli uznanie a za element zbioru A (choćby tylko jednoelementowego), co wymaga z kolei odniesienia zarówno A, jak wszystkich innych możliwych zbiorów (pojęć) do wspólnego horyzontu lub podstawy (platońskiego Jednego, kantowskiej jedności apercepcji itp.), prowadząc tym samym do neutralizacji i totalizacji różnic. Przedstawienie zakłada całość dokładnie w tej mierze, w jakiej zakłada tożsamość: wewnętrzną tożsamość indywiduów, określanych jednym pojęciem, tożsamość samego pojęcia w systemie pojęć, wreszcie tożsamość całego tego systemu, a więc tożsamość świata i/lub poznającego podmiotu. „Prymat tożsamości, niezależnie od tego, jak ją rozumiemy, określa świat przedstawienia”3, stwierdza krótko Deleuze. Owo „niezależnie od tego, jak ją rozumiemy” może wydawać się nonszalanckie. Czy, przeciwnie, wszystko nie zależy właśnie od szczegółowego sensu, jaki nadajemy słowu „tożsamość”? Deleuze nie lekceważy jednak istotnych rozróżnień, chociaż można się zastanawiać, czy wkłada dość dobrej woli w ich przemyślenie. Odróżnia przede wszystkim tożsamość niedialektyczną od dialektycznej, a także rozmaite odmiany lub poziomy tożsamości niedialektycznej, do czego wkrótce przejdziemy. Zwraca też uwagę, aczkolwiek mimo­ chodem, na fakt, że tożsamość można lokować źródłowo raczej po stronie przedstawianych przedmiotów albo po stronie przedstawiającego podmiotu, co odpowiadałoby z grubsza

3 G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, przeł. B. Banasiak i K. Ma­ tuszewski, KR, Warszawa 1997, s. 21.

Tożsamość, przedstawienie i obecność

171

różnicy między filozofią starożytną i nowożytną. Ale ważne jest dla niego to, że tożsamość przedmiotu przynajmniej implicite pociąga za sobą tożsamość podmiotu i odwrotnie, a więc, że praktyczny efekt jest w obu wypadkach taki sam: „Zarzucamy przedstawieniu, że zachowuje postać tożsamości w obu członach relacji między rzeczą postrzeganą i postrzegającym podmiotem”45 . W filozofii przedstawienia tak przedmiot, jak podmiot podlegają ostatecznie równaniu a = a, którego wariantem (w filozofii nowożytnej: warunkiem) jest ,ja = ja” samoświadomości. Formalna różnica między podmiotem a przedmiotem, zaprzątają­ ca tyle filozoficznych umysłów od czasów Kartezjusza, jest dla Deleuze’a nieistotna. Przedstawienie stanowi właśnie to, co tę różnicę niweluje, co łączy podmiot z przedmiotem na gruncie obustronnej i wspólnej tożsamości. Filozofia przedstawienia, twierdzi Deleuze, boi się różnicy i nie umie jej pomyśleć. A dokładniej: nie umie jej pomyśleć wprost i pozytywnie, myśli o niej tylko pośrednio, tylko przez mediację tożsamości i tylko negatywnie. Nie czyni z różnicy samodzielnego pojęcia, lecz usiłuje ją wpisać w pojęcie, które z założenia ma odnosić się do czegoś tożsamego. Służy określeniu tożsamości, jest jej „momentem”. Klasyczny obraz takiej sytuacji znajdujemy w filozofii Arystotelesa. Stanowi ona według Deleuze’a najpełniejszy wyraz „szczęśliwego momentu greckiego”, kiedy różnicę udało się pogodzić z pojęciem kosztem jej podporządkowania „poczwórnemu korzeniowi tożsamości i przeciwieństwa, analogii i podobieństwa”3. Nie tylko analogia i podobieństwo, ale i przeciwieństwo byłyby tylko odmianami lub pochodnymi tożsamości. Tożsamość jest najogólniejszym postulatem dotyczącym formy każdego pojęcia, także pojęcia nieokreślonego, to znaczy na tyle ogólnego (kategorialnego lub rodzajowego), że nie sposób go zdefiniować wedle wspólnego rodzaju i różnicy gatunkowej. Analogia, będąca formą sądu, określa stosunek między takimi ogólnymi pojęciami lub kategoriami i na tym poziomie Jest odpowied­ nikiem tożsamości pojęcia”6. (Według Arystotelesa najogólniejsze

4 Tamże, s. 115. 5 Tamże, s. 65. 6 Tamże, s. 71.

172

Dialektyka poza dialektyką

pojęcie bytu jest, przypomnijmy, pojęciem analogicznym, to znaczy pojęciem obejmującym kategorie, które łączy relacja analogii. Analogiczność bytu jest więc jakby słabszą formą tożsamości, ale to osłabienie, choć stanowi swego rodzaju ustępstwo wobec różnicy, w oczach Deleuze’a jest ustępstwem czysto taktycznym, pozwalającym właśnie różnicę okiełznać.) Przeciwieństwo oznacza relację występującą między pojęciami gatunkowymi, odpowiada różnicy gatunkowej, która w sys­ tematyce Arystotelesa jest różnicą największą. Ale ta jej największa wielkość jest całkowicie względna, określa się bowiem przez odniesienie do tożsamości rodzaju, który obejmuje przeciwstawne gatunki. Gatunki — powiedzmy zwierzęta kopytne i niekopytne albo rozumne i nierozumne — są przeciwstawne tylko w ramach i w świetle tożsamości rodzajowej, co znaczy, że przeciwieństwo nie tylko nie wyklucza wspólnoty między nimi, ale właśnie ją zakłada i potwierdza. W sumie różnicę gatunkową można uznać, sądzi Deleuze, za ideał różnicy okiełznanej. Służy ona nadrzędnej tożsamości rodzaju, a zarazem tożsamości pojęć gatunkowych, do których zostaje wpisana w taki sposób, że określa ich wewnętrzną jedność — na przykład jedność gatunku „człowiek” — zamiast ją naruszać. Zmysłowym przejawem tej jedności jest podobieństwo dostrzegane między bytami podpadającymi pod to samo pojęcie gatunkowe, a do pewnego stopnia także między bytami, które łączy tylko wspólnota rodzaju. Różnica gatunkowa jest różnicą w służbie harmonii, hierarchii i systematycznej jedności, umożliwiając sztywną klasyfikację bytu według rodzajów i gatunków, z założenia niezmiennych. W terminologii Deleuze’a klasyfikacja tego typu ma charakter dystrybucji „osiadłej” (sédentaire): rozkłada różnice tak, by je zneutralizować i unieruchomić, czyniąc nieszkodliwymi dla systemu. Metafizyka Arystotelesa nie zna nieskończoności. Jej ideałem jest przedstawienie skończone i stabilne albo, jak mówi Deleuze, „organiczne”. Różnica zbyt mała lub zbyt wielka leży tu poza zasięgiem refleksji. Pod tym względem istotną zmianę przyniosą dopiero filozofie Leibniza i Hegla, którzy odkryli nieskończoność pod postacią różnicy nieskończenie małej (Leibniz) i nieskoń­ czenie dużej (Hegel). Stabilność przedstawienia i całego systemu zostaje zachwiana. Otwierając się na nieskończoność, pojęcie nabierze charakteru „orgiastycznego”: „Kiedy przedstawienie

Tożsamość, przedstawienie i obecność

173

odnajduje w sobie nieskończoność, staje się przedstawieniem orgiastycznym, nie zaś organicznym: odkrywa w sobie wrzawę, niepokój i namiętność — pod pozorną ciszą czy granicami zorganizowanego przedstawienia spotyka potwora”7. Zrywając ze scholastycznymi podziałami, Leibniz odkrywa świat różniczek —różnic nieskończenie dzielących się, zanikających i tworzących continuum pod światem empirycznych jednostek i ogólnych form. Uniwersum różniczek rozsadza zarazem zmysłowo postTzegalną określoność rzeczy i jasną świadomość, wprowadza „niepokój nieskończonej małości, na którą składa się upojenie, oszołomienie, utrata świadomości, a nawet śmierć”8. W inter­ pretacji Deleuze’a Leibnizjańskie monady są efektem „implikacji” lub „zwinięcia” się różniczek (stosunków różniczkowych) wokół pewnych szczególnych punktów, których wielość odpowiada wielości możliwych perspektyw na świat, ale z których każdy zakłada wszystkie pozostałe tak, że szczególna perspektywa (monada) zawiera w sobie implicite wszystkie stosunki różniczkowe, a tym samym zawsze wykracza poza własną szczegółowość. „Niepokój” przedstawienia płynie stąd, że każda granica, jaką może ono wyznaczyć, okazuje się umowna, skoro pod wszelką skończoną całością szumi nieskończoność. Analogicznej, chociaż i odwrotnej operacji dokonała Heglowska dialektyka, usiłująca uchwycić różnicę nieskończenie dużą. Maksimum różnicy, stwierdza Deleuze, było dla Hegla równoznaczne ze sprzecznością, czyli z przeci­ wieństwem wewnętrznym, ze stanem, w którym każdy termin przeciwieństwa okazuje się sprzeczny w sobie. Określając różnicę za pomocą przeciwieństwa, Hegel przypomina Arys­ totelesa. Tym razem nie chodzi jednak o przeciwieństwo zewnętrzne i statyczne, pozwalające określić nienaruszalną tożsamość gatunków, ale o przeciwieństwo rozdzierające każdy gatunek i każde indywiduum, czyniące z każdej skończoności tylko abstrakcyjny moment w stawaniu się nieskończonej całości. Poszczególny „moment” rozważany sam w sobie jest wewnętrznie sprzeczny właśnie dlatego, że podszywa go i rozdziera nieskończona całość, sprawiając, iż nieuchronnie

7 Tamże, s. 81. 8 Tamże, s. 86.

174

Dialektyka poza dialektyką

staje się on inny od samego siebie, a więc że nieuchronnie się przekształca. Różnica rozumiana jako sprzeczność staje się u Hegla zasadą ruchu. System nie jest już, jak u Arystotelesa, statyczny, dystrybucja różnic traci charakter „osiadły”, staje się dynamiczna i rozbija każdą skończoną określoność. Tak Hegel, jak Leibniz, prowokując kryzys przedstawienia, zbliżyli się według Deleuze’a do dionizyjskiej wizji bytu. Zbliżyli się do niej, ale jej nie osiągnęli. W ostatecznej instancji, stwierdza filozof, „nieskończone przedstawienie nie wyzwala się z zasady tożsamości jako przesłania przedstawienia”9. Chociaż ani różniczka, ani sprzeczność i dialektyczna całość nie dają się, ściśle biorąc, przedstawić (vide Heglowskie rozróżnienie między przedstawieniem i pojęciem albo między rozsądkiem i rozumem), zarówno u Hegla, jak u Leibniza dynamiczny system różnic—różniczek, sprzeczności—odwołuje się ostatecznie do pojęcia podstawy: zasady racji dostatecznej (która u źródła wszystkich różnic każę założyć doskonałość boskiego planu) albo zasady samowiedzy (w której wszystkie sprzeczności znajdują rozwiązanie). I chociaż sama podstawa również nie jest przedstawieniem, „świadczy przecież — zauważa Deleuze — o traktowaniu ze szczególną powagą zasady tożsamości, o przydawaniu jej nieskończonej wartości, o rozciąganiu jej na wszystko, a tym samym o utwierdzaniu jej władzy nad samym istnieniem”10* . Dzięki odnoszeniu się do podstawy różnice, choć nieprzedstawialne w sobie, rządzą się tożsamościową, totalizującą logiką przedstawienia. Konkretnie, prymat zasady tożsamości przejawia się u Leibniza jako „konwergencja serii różnic” lub „harmonia przedustanowiona” w najlepszym z możliwych światów, u Hegla zaś jako „nudne zbieganie się wokół jednego ośrodka różnych kręgów dialektyki”11. Heglowskie koło jest tylko „nieskończonym krążeniem tożsamości, wprawianej w ruch przez negatywność”12. Różnica została pozornie wyzwolona tylko po to, by tym skuteczniej wpisać się w zamkniętą całość; stała się tłem służącym ukazywaniu się Tego Samego (Jednego) lub materią, z której To Samo (Jedno) powstaje. ’ 10 " 12

Tamże, s. 91. Tamże. Tamże, s. 362 Tamże, s. 91.

Tożsamość, przedstawienie i obecność

175

O ile Leibniz cieszy się mimo wszystko znacznymi względami Deleuze’a jako myśliciel, który był stosunkowo najbliższy odkrycia pozytywnej natury różnicy, o tyle Hegel szybko urasta, zarówno na stronach Różnicy i powtórzenia, jak w innych pracach autora13, do roli głównego filozoficznego przeciwnika. Z pozoru przyznając różnicy poczesne miejsce w systemie, Hegel doprowadzałby w gruncie rzeczy do końca konstytutywną dla metafizyki niemożność pomyślenia różnicy w sposób pozytywny. Nadał jej przecież status negatywności lub negacji (której najwyższą formą jest sprzeczność), a tym samym, twierdzi Deleuze, uznał jej niesamoistność i wtómość wobec tożsamości. Negacja zakłada bowiem i, co więcej, zgodnie z literą samego Hegla, zachowuje tożsamość, którą skądinąd przekracza. Tożsamość zachowana w negacji jest co prawda już tylko „momentem”, który wraz z momentem samej negacji składa się na syntetyczną tożsamość dialektyczną, czyli na jedność przeciwieństw, jedność tożsamości i różnicy. Ale w tej syntezie, dokładnie w tej mierze, w jakiej ma być ona jednością, moment tożsamości góruje nad momentem różnicy. Tożsamość dialektyczna, która obejmuje różnicę, nie będąc przez nią zakłócana, jest więc dla Deleuze’a tylko bardziej wyrafinowaną (i bardziej przez to niebezpieczną) postacią zwykłej identyczności, zrównującej—przynajmniej pod pewnym względem, uznawanym za najważniejszy — to, co różne. Monocentryzm Heglowskiego systemu jest ostatecznie możliwy właśnie dlatego, że różnica ma w nim status momentu niesamoistnego i podrzędnego. Deleuze sądzi, iż koncepcja taka ma określone skutki praktyczne. Z jednej strony — o czym wiele już mówiliśmy — prowadzi do dewaloryzacji różnic na rzecz „totalitarnej” jedności; z drugiej strony — i jest to obiekcja bardziej dla Deleuze’a charakterystyczna — w tej mierze, w jakiej za motor historii uznaje negację, oznacza pochwałę „pracy niewolnika”, a więc, jak po nietzscheańsku sądzi Deleuze, pochwałę „resentymentu”, zachowań opartych na negowaniu tego, co zastane, a nie na tworzeniu wartości autonomicznych i rzeczywiście nowych. Jeżeli różnica jest

13 Zob. zwłaszcza jego Nietzsche i filozofia, przeł. B. Banasiak, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1993.

176

Dialektyka poza dialektyką

negacją, żadna prawdziwa twórczość nie jest możliwa, każda nowość wynika (dialektycznie) ze starego i to, co stare, konserwuje. Krótko mówiąc, Heglowskie zrównanie różnicy z negacją jest dla Deleuze’a równoznaczne z zachowawczym sensem systemu. Heglowska rewolucyjność i zuchwałość okazują się pozorne, stanowiąc tylko — na poziomie metafizycznym — „ostatni i najpotężniejszy hołd złożony starej zasadzie”14, a na poziomie społeczno-politycznym—ubóstwienie status quo. Deleuze będzie chciał odwrócić relację między tożsamością i różnicą, a w konsekwencji również między różnicą a negacją i przeciwieństwem. W proponowanej przez niego ontologii to nie różnica zakłada tożsamość, lecz tożsamość zakłada różnicę, będąc tylko jej powierzchownym i tymczasowym efektem. I to nie różnica jest rodzajem negacji, osiągającej swoje maksimum w przeciwieństwie, lecz negacja i przeciwieństwo są cieniami różnicy postrzeganej przez wtórny i złudny pryzmat tożsamości; są zniekształconym, odwróconym obrazem pozytywności lub afirmatywności przysługującej różnicy jako różnicy. „W swej istocie — stwierdzi Deleuze — różnica jest przedmiotem afirmacji, jest samą afirmacją. W swej istocie sama afirmacja jest różnicą”15. Afirmatywnej różnicy nie można sobie przedstawić, nie jest bowiem niczym empirycznym i nie podpada pod tradycyjnie rozumiane pojęcie (pojęcie czegoś tożsamego); nie tworzy również spójnego systemu, nie odsyła do podstawy i nie rządzi się żadną logiką — ani matematyczną, ani po heglowsku dialektyczną. Można jedynie spróbować, o co właśnie pokusi się Deleuze, opisać jej transcendentalną i genetyczną funkcję, to znaczy pokazać, w jaki sposób ze swobodnego i pozytywnego różnicowania się powstaje świat empirii i pojęć, a zarazem w jaki sposób owo różnicowanie się nieustannie ten świat kwestionuje, rozsadzając każdą jedność, każdą ogólność, każdy zamknięty system. Nie wystarczy, twierdzi Deleuze, wprowadzić do przedstawienia nieskończoność; aby pomyśleć różnicę w jej pozytywności, trzeba zerwać z logiką, która każę ugruntowywać różnice w podstawie i czynić z nich elementy całości. Różnica pomyślana pozytywnie

14 G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, dz. cyt., s. 91. 15 Tamże, s. 95.

Tożsamość, przedstawienie i obecność

177

nie podlega syntezie. Jest różnicą absolutnie rozproszoną i rozpraszającą. Deleuze sądzi najwyraźniej, że tylko w taki sposób można, usuwając widmo konserwatywnej całości, nadać różnicy twórcze i rewolucyjne znaczenie.

2. Tożsamość i obecność (Derrida)

Tak jak dla Deleuze’a cała lub prawie cała dotychczasowa filozofia podlega Jarzmu przedstawienia”, tak dla Derridy jest ona określona przez „telos obecności”. Chodzi oczywiście nie o obecność w potocznym sensie słowa jako, z grubsza biorąc, synonim występowania lub pojawiania się czegokolwiek gdziekolwiek przed kimkolwiek, ale o metafizyczną obecność sensu, o pełnię sensu doświadczanego przez poszukujący owej pełni filozoficzny podmiot: „Metafizyka zawsze polegała na chęci wyrwania z różnicy obecności sensu...”16. Ściślej biorąc, w słowie „obecność” (presence) Derridę interesują dwa związane ze sobą elementy znaczeniowe: obecność jako teraźniejszość, jako chwila lub wieczność wyrażające byt w jego aktualności, a nie (tylko) w jego możliwości czy potencjalności, oraz obecność jako bliskość bytu wobec podmiotu, jako najbardziej bezpośrednia, niczym nie zakłócona relacja, w jakiej jeden może pozostawać wobec drugiego. Synonimem obecności w tym drugim znaczeniu jest prawda, a raczej Prawda—absolutna odpowiedniość poznania w stosunku do bytu albo absolutna przejrzystość, absolutna dostępność bytu dla poznania. Derrida będzie też mówił o paruzji rozumianej jako bycie „przy istocie”. Oba sensy obecności — teraźniejszość i bliskość — są ze sobą nierozerwalnie związane, bo jedynie byt aktualny może być doświadczany jako rzeczywiście bliski. Dlatego „od Parmenidesa po Husserla nigdy nie podano w wątpliwość przywileju teraźniejszości... Nieobecność była zawsze myślana w formie obecności albo jako modalność obecności. Przeszłość i przyszłość zawsze określano jako przeszłe i przyszłe teraźniejszości”17. Taka filozofia czasu osiągałaby kulminacyjny

16 J. Derrida, Positions, Minuit, Paris 1972, s. 44. 17 J. Derrida, Marges de la philosophie, Minuit, Paris 1972, s. 36-37.

178

Dialektyka poza dialektyką

moment w Husserlowskim pojęciu „żywej teraźniejszości”, obejmującej przeszłość i przyszłość w postaci retencji i protencji, które nie rozsadzają teraźniejszości, lecz jedynie ją rozszerzają. Oba sensy obecności zakładają tożsamość: tożsamość teraźniejszości niezależnie od przeszłości i przyszłości lub ponad nimi (we wspomnieniu, w reminiscencji, w reprezentacji), tożsamość bytu, który odsłania się w prawdzie, wreszcie tożsamość jako istotową wspólnotę, wzajemną przynależność bytu i podmiotu. Ideał obecności jest dla Derridy ideałem zatartej, przezwyciężonej, usuniętej różnicy, odpowiada stanowi doskonałego pokrywania się bytu ze sobą i z myślącym podmiotem. Autor Marges de la philosophie zgadza się z Heideggerem, że w całej metafizyce stawiano znak równości między bytem jako takim i obecnością: obecność byłaby prawdą bytu (bycia), jego spełnieniem lub istotą. Stąd podstawowe znaczenie w metafizyce metaforyki widzialności i światła. Radykalizując myśl Heideggera, a nawet poza nią wykraczając, Derrida podkreśla zarazem, że ów kult obecności wiąże się z tym, co nazywa logocentryzmem, czyli z przekonaniem —niekoniecznie wyrażanym wprost—o zasadniczej tożsamości istoty bytu (bycia) z istotą myślenia. O takim logocentryzmie świadczyłaby jeszcze myśl Heideggera, usiłującego wprawdzie odejść od prymatu obecności, ale utrzymującego tezę o fun­ damentalnej współprzynależności bycia i Dasein. Logocentryzm jest więc dla Derridy nie tyle synonimem filozofii obecności, ile określeniem jeszcze bardziej podstawowym, wskazującym na związek między ideałem obecności a postulatem tożsamości. Cała dotychczasowa filozofia, z Heideggerowską łącznie, opierałaby się na wierze w jednoczącą siłę Logosu jako podstawy i wspólnej miary tego, co jest oraz tego, co można pomyśleć; Logosu, w którym wszystkie różnice, z różnicą między myśleniem i bytem na czele, zostają opanowane i pozbawione samodzielnego znaczenia. Pochodną logocentryzmu i metafizyki obecności jest dla Derridy „fonocentryzm”, czyli przyznawanie uprzywilejowanego znaczenia głosowi, mowie, słowu mówionemu albo tylko myślanemu (głosowi duszy, głosowi fenomenologicznemu). Od Platona po Husserla, de Saussure’a i Levi-Straussa przez Hegla filozofia uznawała pierwszeństwo i wyższość żywej mowy nad pismem. Derrida wiąże to z faktem, że słowo

Tożsamość, przedstawienie i obecność

179

mówione, a jeszcze lepiej myślane, wydaje się najbardziej giętkim, najbardziej spontanicznym i najbardziej przejrzystym medium między podmiotem i rzeczywistością. Mówiąc, można mieć wrażenie bezpośredniego obcowania z przedmiotami, o których mówimy, z samym bytem; pośrednictwo znaku nie narzuca się, raczej zanika w poczuciu spontanicznego wydoby­ wania z rzeczy ich sensu. Co więcej, mówieniu towarzyszy słyszenie własnej mowy: w ten sposób podmiot osiągałby zarazem poczucie bliskości z samym sobą, pokrywania się ze sobą. Słowo mówione zapewniałoby mu najbardziej bezpośredni kontakt jednocześnie z rzeczami i z własnym wnętrzem, urzeczywistniając syntezę bytu i myślenia, zewnętrza i wewnętrza. Ponieważ jednak fizyczne wypowiadanie słów wiąże się z wieloma niedogodnościami (zagrażają mu przypadek, materialne ograniczenia, konwencje), metafizycznym ideałem mowy stanie się wewnętrzna mowa duszy obcującej z ideami lub czystymi sensami, monolog, w którym podmiot doświadcza obecności bytu — prawdy — w samym sobie. Metafizyka obecności, logocentryzm i fonocentryzm miały wiele historycznych postaci. W różnych swoich tekstach Derrida mówi o Platońskiej teorii idei, o Arystotelesowskiej teleologii aktu, o Kartezjańskiej filozofii cogito, przede wszystkim jednak o Husserlowskiej fenomenologii, o klasycznej teorii znaku i o Heglowskiej dialektyce. Przypomnijmy główne tezy tych krytycznych wywodów. W Głosie i fenomenie autor przedstawia Husserlowską fenomenologię jako współczesną wersję metafizyki obecności, w której chodzi zarazem o obecność przedmiotu i samoobecność podmiotu. Husserlowskie ideały czystego i ejdetycznego przeżycia, intuicyjnej naoczności, samoprezentowania się rzeczy, wypełniania się intencji, wreszcie absolutnej oczywistości, z jaką czysty podmiot ujmowałby własne istnienie, to naturalne konsekwencje metafizycznego założenia, iż „zawsze jest i zawsze będzie tylko to, co obecne”18. Temu założeniu, twierdzi Derrida, podporządkowana jest w szczególności Husserlowską teoria znaczenia, oparta na rozróżnieniu intuicyjnego sensu i zewnęt­

18 J. Derrida, Głos i fenomen, przeł. B. Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997, s. 91.

180

Dialektyka poza dialektyką

rznego oznaczania. Sens ma być dany bezpośrednio w intencjach czystego postrzegania, oznaczanie zaś (Anzeichen) służy tylko porozumiewaniu się jednego podmiotu z innymi. Ściślej mówiąc, Husserl rozróżnia oznaczanie jako swego rodzaju substytut obcowania z sensem (oznaka wskazuje na sens aktualnie nieobecny) i wyrażanie (Ausdruck) jako takie uzewnętrznianie sensu, które jest wciąż ożywiane jego bezpośrednią obecnością. Jednak tak rozumiane wyrażanie ogranicza się w gruncie rzeczy do mowy wewnętrznej, albowiem obecność sensu, który podlega ekspresji, może być zagwarantowanajedynie po stronie podmiotu wyrażającego. Dla zewnętrznego obserwatora czy słuchacza nawet najbardziej wypełnione sensem wyrażenie będzie z konieczności tylko oznaką czegoś, czego on sam aktualnie nie przeżywa. W ten sposób „telos obecności” prowadzi do ideału samotnego, monologującego rozumu — ideału, którego nie są w stanie naruszyć podejmowane przez Husserla próby opisania intersubiektywności. Husserl zdawał sobie oczywiście sprawę z tego, że w rzeczywistości pełne przeżycia sensu, całkowicie aktualne i niezależne od zewnętrznych oznaczeń są w najlepszym razie czymś wyjątkowym,jeśli nie tylko postulowanym. Przeżycie sensu ma charakter nieuchronnie cząstkowy (tło jest zawsze niewyraźne, synteza poszczególnych „wyglądów” zawsze otwarta, zawsze niedokończona) i tylko momentalny (sens nieuchronnie ucieka, tracąc aktualność). Ale pełna obecność sensu doświadczanego intuicyjnie przed jakąkolwiek komunikacją i dającego się nieskończenie odtwarzać (wyrażać) w tej samej postaci pozostaje dla Husserla ideałem, choćby tylko ideą regulatywną. Pozwala to Derridzie uznać „systematyczną współzależność pojęć sensu, idealności, obiektywności, prawdy, naoczności, spostrzeżenia, wyrażenia. Ich wspólną matrycąjest byciejako obecność, absolutna bliskość tożsamości ze sobą, bycie-wobec przedmiotu pozostające­ go do dyspozycji powtórzenia, trwanie czasowej obecności, której idealną formą jest obecność dla siebie życia transcendentalnego, którego idealna tożsamość umożliwia idealiter powtórzenie w nieskończoność. Żywa obecność [żywa teraźniejszość—M.K.], pojęcie nie dające się rozłożyć na podmiot i atrybut, jest zatem podstawowym pojęciem fenomenologii jako metafizyki”19.

19 Tamże, s. 167.

Tożsamość, przedstawienie i obecność

181

Husserlowskiej teorii sensu można postawić klasyczny już zarzut abstrahowania od faktu, że podstawowym, jeśli nie jedynym środowiskiem znaczeń jest język rozumiany jako społeczny system znaków służący międzyludzkiej komunikacji; system, którego nie sposób wywieść z „egologicznych” przeżyć, który trzeba, przeciwnie, założyć — i który sam Husserl de facto zakłada — dla opisania owych przeżyć i dla przypisania im „sensu”. W jakiejś mierze Derridiańska krytyka Husserla podąży tym tropem, podkreślając niemożność oddzielenia sensownych przeżyć od zewnętrznych „oznaczeń”. Ale Derrida nie chce wcale powiedzieć, że podstawą i nieprzekraczalnym horyzontem wszelkiego doświadczenia jest system języka. Zamierza, przeciwnie, sproblematyzować pojęcie języka, a zwłaszcza lingwistyczne pojęcie znaku w taki sam sposób, w jaki problematyzuje pojęcie przedjęzykowej intencji czy intuicji. Klasycznej teorii znaku — także w jej wersji strukturalistycznej—zarzuca to samo, co Husserlowi: hołdowanie „metafizyce obecności”. Wkradałaby się ona do tej teorii pod postacią rozróżnienia na element znaczący i znaczony. Niezależnie od tego, czy ten ostami pojmowano jako rzeczywis­ tość zewnętrzną, czy tylko jako „obraz w myśli”, „formalną istotą znaczonego — twierdzi Derrida — jest obecność”20. „Znaczone jako strona czysto inteligibilna odsyła do jakiegoś absolutnego logosu, z którym jest bezpośrednio zjednoczone”21. Rozróżnienie „znaczącego” (znaku w węższym sensie, na przykład wyrazu) od „znaczonego” (pojęcia lub rzeczy) służyłoby w istocie podporządkowaniu pierwszego drugiemu, bo w myśl tej teorii różnokształtne lub różnobrzmiące elementy znaczące mogą się odnosić do jednego i tego samego „znaczonego”. Prymat „znaczonego” jest według Derridy wspólny teoriom, zgodnie z którymi między znakiem i rzeczą istniałoby naturalne pokrewieństwo, oraz tym, które podkreślają, przeciwnie, całkowitą arbitralność znaku. W obu przypadkach „znaczące” traktuje się tylko jako przejście od podmiotu do przedmiotu, od mowy do bytu, tylko jako środek podporządkowany „telosowi

20 J. Derrida, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999, s. 40. 21 Tamże, s. 34.

182

Dialektyka poza dialektyką

obecności”, tylko jako neutralne, przeźroczyste medium. Właśnie dlatego ideałem języka jest „żywa mowa”, w której — inaczej niż w piśmie — autonomia elementu znaczącego jest dla podmiotu najmniej dostrzegalna. Taką teorię znaku — wraz z pochwałą mowy, głosu, dźwięku — Derrida odkrywa również u Hegla22. I wiąże ją z całością Heglowskiego systemu. „Dialektyka spekulatywna nie daje się oddzielić ani od logosu, ani, jednocześnie, od pewnego logosu, który daje się pomyśleć i uobecnia się jako taki tylko w swym historycznym wspólnictwie z głosem i pismem fonetycznym”23. Mowa (oraz naśladujące ją pismo fonetyczne) stanowi dla Hegla rodzaj negacji oglądu zmys­ łowego, jest wyższą, pełniejszą, bardziej „zapośredniczoną”, ale i bardziej bezpośrednią, bo bardziej wewnętrzną formą obcowania z pojęciem. Stanowi uprzywilejowany moment w ruchu prowadzącym od abstrakcyjnej bezpośredniości bytu zmysłowego do jego spełnienia się w czystym, absolutnym myśleniu, które swój przedmiot znajduje w samym sobie i które w końcu nie potrzebuje już znaków (z ich pęknięciem na „znaczące” i „znaczone”), nie ma bowiem niczego poza nim, co wymagałoby oznaczenia, ani nikogo poza nim, kto mógłby znaki odbierać. Z perspektywy wiedzy absolutnej znak jest tylko „momentem”, a zarazem konieczną „drogą okrężną”, jaką musi przejść idea, aby stać się absolutnym podmiotem. Dobitniej i systematyczniej niż ktokolwiek Hegel wpisywałby więc teorię znaku w eschatologiczny ideał paruzji, „bycia przy istocie”, a zarazem „obecności przy sobie”. W Heglowskim systemie Derrida widzi spełnienie historii metafizyki, w szczególności zaś rozwinięcie tradycji platońskiej i arystotelesowskiej. „Transformacja paruzji w obecność dla siebie, a najwyższego bytu w podmiot myślący siebie” nie przerywa tej tradycji, ale doprowadza ją do końca: „Pojęcie jako absolutna podmiotowość myśli samo siebie, jest dla siebie i przy sobie, nie ma zewnętrza i w swojej obecności dla 22 Zob. Le puits et la pyramide. Introduction à la sémiologie de Hegel w: J. Derrida, Marges de la philosophie, dz. cyt.; polski przekład: Szyb i piramida. Wstęp do semiologii Hegla, przeł. B. Banasiak, w: J. Derrida, Pismo filozofii, Inter esse, Kraków 1992. 23 J. Derrida, Pismo filozofii, dz. cyt., s. 103.

Tożsamość, przedstawienie i obecność

183

siebie jednoczy, usuwając je, swoją czasowość i swoją różnicę”24. Tak jak dla Deleuze’a sprężyną Heglowskiego systemu jest pojęcie negacji, tak dla Derridy jest nią pojęcie zniesienia (Aufhebung) (które wypada zresztą uznać za synonim negacji, skoro neguje ona, ale też zachowuje w postaci „momentu” to, co neguje, czyli „znosi” swoją przesłankę). Znak, w szczególności język i słowo mówione, stanowi mediację, która „znosi” bezpośredniość wrażeń, umożliwiając wyższą bezpośredniość pojęcia; zachowuje w sobie idealną istotę bytu zmysłowego i w tej postaci ofiarowuje ów byt myśleniu; sublimuje materialność w duchowość. Przestaje być potrzebny jako znak i sam podlega „zniesieniu”, kiedy idea, przeszedłszy przez przyrodę, przez świadomość empiryczną i przez historię, staje się absolutnym rozumem, samowiednym Bogiem. Heglowska teoria znaku jest więc elementem uniwersalnej teorii Aufhebung, która stanowi z kolei ogólne narzędzie Heglowskiego „eschatologizmu” i „pragnienia paruzji”. Spekulatywna dialektyka pokazuje w przekonaniu Derridy ścisłą więź między metafizyką obecności i filozofią historii, „«historia» zawsze bowiem oznaczała wyłącznie prezentację bycia, wytwarzanie i skupianie bytu w obecności...”25. Albo (przyjmując, że hipotetyczny sens pierwotny został utracony w wyniku oderwania się podmiotu od natury): „Historia i wiedza, istoria i episteme, zawsze oznaczały drogę okrężną prowadzącą do odzyskania obecności”26. Pojęcie historii, sądzi Derrida, zakłada całość, ponieważ zakłada cel, jakim jest postępująca produkcja lub reprodukcja oraz konsumpcja sensu. W innym miejscu27 filozof przyznaje jednak, że takie pojęcie historii nie tylko nie jest jedynym możliwym, ale grzeszy właśnie brakiem historyzmu. Historia, która byłaby tylko urzeczywistnianiem się sensu osiągającego w końcu swoje 24 J. Derrida, Marges de la philosophie, dz. cyt., s. 59-60. 25 J. Derrida, Glos i fenomen, dz. cyt., s. 172. 26 Por. J. Derrida, O gramatologii, dz. cyt., s. 30 (w powyższym cytacie pozwoliłam sobie zmodyfikować przekład proponowany przez tłumacza książki, który pisze o „wybiegach” zamiast o „drogach okrężnych”, co nie wydaje się fortunne). 27 Zob. J. Derrida, Positions, dz. cyt., s. 77-81.

184

Dialektyka poza dialektyką

maksimum, przekreślałaby autentyczny czas, ruch, zmianę. Chodzi zatem nie o to, by wraz z metafizyką odrzucić również pojęcie historii, ale o to, by historię — lub, lepiej, historyczność — wyzwolić z metafizyki, z kultu obecności i teraźniejszości. Zamiast po heglowsku (po platońsku, po husserlowsku itd.) redukować czas i różnicę, trzeba przyznać im podstawowe znaczenie. Czasu jako czasu—a nie samej tylko teraźniejszości — nie można pomyśleć na gruncie obecności; odwrotnie, obecność i teraźniejszość (jak poczynając od Głosu i fenomenu będzie twierdził Derrida) są możliwe tylko na gruncie nieobecności. To zaś znaczy, ni mniej, ni więcej, że autentyczny historyzm jest możliwy tylko jako dekonstrukcja pojęć metafizycznych. Podobnie jak Heidegger, a zwłaszcza Lévinas, Derrida wiąże „metafizykę obecności” z wolą panowania. Postulat obecności bytu lub sensu (bytu w postaci sensu) byłby równoznaczny z postulatem przywłaszczenia go przez filozofię, rozum, pojęcie, świadomość. Dotychczasowy dyskurs filozoficzny byłby w istocie dyskursem władzy ustanawiającej dwa podstawowe typy panowania: „Z jednej strony hierarchia-. poszczególne nauki i ontologie regionalne są podporządkowane ontologii ogólnej, a potem ontologii fundamentalnej. (...) Z drugiej strony zawieranie się i obejmowanie [un envelop­ pement]: całość zawiera się, na sposób spekulatywnej refleksji, w każdej części. Jednorodny, koncentryczny, nieskończenie krążący ruch całości odbija się w częściowych określeniach systemu lub encyklopedii...”28. W obu wypadkach różnice byłyby podporządkowane tożsamości i całości, tożsamości jako całości. Zadanie, jakie w tym kontekście postawi przed sobą Derrida, jest w gruncie rzeczy dokładnie takie samo jak to, które wyznaczył sobie Deleuze. Trzeba odwrócić metafizyczną relację między tożsamością i różnicą. Trzeba pokazać, że obecność jest wtórna w stosunku do nieobecności, że „tryska tylko na gruncie swej nietożsamości ze sobą”29, że, paradoksalnie, jest możliwa tylko o tyle, o ile jest zarazem niemożliwa, o ile

28 J. Derrida, Marges de la philosophie, dz. cyt., s. XIV—XV. 29 J. Derrida, Glos i fenomen, dz. cyt., s. 143.

Tożsamość, przedstawienie i obecność

185

nieustannie odsyła poza siebie i nieustannie zanika. Trzeba zrezygnować z prób zapanowania nad różnicą, nad wieloznacz­ nością, nad uciekaniem sensu; trzeba, przeciwnie, „pozwolić im być”, a nawet pobudzić je do istnienia, wydobyć je na powierzchnię, przyznać im najwyższą godność filozoficzną. W odróżnieniu od Deleuze’a Derrida nie chce proponować wprost nowej ontologii. Jego strategia walki z całością (tożsamością, obecnością) — dekonstrukcja — stanie się rodzajem strategii interpretacyjnej odniesionej do tradycyjnych tekstów filozoficznych. Czytane w pewien sposób, teksty te okażą się co najmniej dwuznaczne, zaprzeczą swoim de­ klarowanym intencjom i ideałom, mimowolnie odsłonią różnicę, nad którą nie panują. Platon, Husserl, Hegel — najbardziej systematyczni „metafizycy obecności” — okażą się zarazem autorami, którzy pozwalają opuścić teren metafizyki. Z inte­ resującego nas punktu widzenia ważna jest zwłaszcza ukazana przez Derridę dwuznaczność Hegla. Ale o tym pomówimy później. Tymczasem poprzestańmy na stwierdzeniu, że przeprowa­ dzona przez Deleuze’a i Derridę krytyka całości, zakładająca wcześniejsze krytyki, na swój sposób je streszczająca, ale wprowadzająca też nowe wątki, przede wszystkim zaś radykalizująca postulat „wyzwolenia różnicy”, wyznacza niewątpliwie kulminacyjny punkt niechęci do uniwersalistycznych i totalnych ambicji filozofii, które, wedle zgodnego zeznania krytyków, znalazły modelowy i skrajny wyraz w Heglowskim systemie.

Część druga

WIDMA ROZDARCIA

W tekstach składających się na współczesną filozofię francuską, od Bataille’a do Derridy, roi się od słów w rodzaju déchirure, déchirement, arrachement, rupture,faille,fêlure,fente, scission, division, écart itp., które tłumaczy się jako rozdarcie, oderwanie, zerwanie, pęknięcie, szczelina, rozdział, rozziew... Nie są one wprawdzie doskonale synonimiczne i nie tylko intensywność ich występowania w takim czy innym tekście, ale też ich szczegółowy sens bywają, zależnie od tekstu i autora, różne, niemniej uderzający pozostaje fakt, że terminologia związana z rozdarciem lub pęknięciem wydaje się w tej filozofii wszechobecna. Do tej samej rodziny trzeba zaliczyć séparation — separację lub oddzielenie, które upodobał sobie zwłaszcza Lévinas, oraz drogą strukturalistom discontinuité—nieciągłość. Wszystkie te terminy mają oddawać nieredukowalną różnicę, która, dzieląc byty lub zjawiska, uniemożliwia objęcie ich kategorią całości, a przynajmniej całości w mocnym sensie: syntezy i ostatecznej jedności lub tożsamości. Wszystkie służą zatem walce z heglowskim superwidmem. Kiedy z poziomu słów próbujemy przejść na poziom pojęć, konieczne stają się jednak rozróżnienia nie mające charakteru słownikowego lub czysto językowego. Rozdarcie, o które chodzi w tej części książki, niezależnie od szczegółowych terminów, za pomocą których jest wyrażane, ma w mojej intencji właśnie status pojęcia i jako takie różni się od rozproszenia, o którym traktuje część trzecia (a które w szcze­ gólności może się wyrażać w takiej samej lub zbliżonej terminologii). Jak wspominałam już we „Wprowadzeniu”, różnica między rozdarciem i rozproszeniem nie jest wprawdzie ani prosta, ani ostra, wydaje się jednak rzeczywista i znacząca. Tylko w pewnej wersji i w pierwszym przybliżeniu ma charakter po prostu ilościowy: rozdarcie byłoby minimalną jednostką rozproszenia, a rozproszenie — zwielokrotnionym rozdarciem. Na głębszym poziomie rozróżnienie między rozdarciem i rozproszeniem zakłada raczej dwa konkurencyjne, choć do pewnego stopnia dopełniające się sposoby krytyki

190

Dialektyka poza dialektyką

heglizmu jako systemu: o ile w „strategii rozdarcia” uwypuklona zostaje (jak w przypadku Sartre’a) niemożność domknięcia się systemu albo (jak w przypadku Lévinasa) jego niewystarczalność, o tyle „strategia rozproszenia” zmierza do wykazania, że systemowa totalizacja nie może (prawomocnie lub bez nadużycia) nawet się rozpocząć z braku jakiegokolwiek punktu oparcia dla jedności. Można powiedzieć, że pojęcie rozdarcia zakłada jeszcze ograniczoną prawomocność ambicji systemotwórczej lub syntetyzującej. Byłaby ona prawomocna o tyle, o ile wyraża pewną możliwość lub dążenie, które wprawdzie pozostaje utopijne (Sartre) albo które, przeciwnie, zamyka na utopię nieskończoności (Lévinas), ale które zakorzenia się w rzeczywis­ tych strukturach bytu i/lub rozumu. Z tego punktu widzenia modelowymi filozofami rozdarcia są zatem Sartre i Lévinas, chociaż pod wieloma względami myśl jednego stanowi przeciwieństwo myśli drugiego. O nie­ których istotnych różnicach między nimi będzie mowa w dwóch najbliższych rozdziałach. W tym miejscu zwróćmy tylko uwagę na różnice najbardziej formalne. Jedna z nich polega na tym, że Sartre operuje niejako wewnątrz systemu, uwypuklając rozdarcie, które go toczy od środka, Lévinas zaś, relatywizując system do obiektywnej historii i wiedzy, chce wyjść poza jego granice. Tym, co wyraźnie różni Lévinasa i Sartre’a, jest również ich stosunek do dialektyki, w szczególności zaś do pojęcia negacji. Rozdarcie w sensie Sartre’owskim jest synonimem negacji, która w odróżnieniu od negacji Heglowskiej nie jest nośnikiem pojednania. Rozdarcie w sensie Lévinasowskim, czyli to, co sam Lévinas nazywa separacją, z założenia nie ma charakteru negacji, którą, podobnie jak strukturaliści i „postmodemiści”, bardziej po heglowsku, a inaczej niż Sartre, autor Totalitć et infini uważa właśnie za narzędzie jedności. Różnica między Sartre’owskim i Lévinasowskim stosunkiem do negacji nie opiera się jednak tylko na różnicy definicyjnej lub werbalnej. Nie prowadząca do pojednania negacja oznacza u Sartre’a konflikt, podczas gdy Lévinas w jednakowym stopniu chce uniknąć skojarzeń z Heglowskim pojednaniem, jak z Heglowsko-Sartre’owskim konfliktem. W zamyśle Lévinasa separacja jest rozdarciem innego rodzaju, nie dającym się wyrazić w języku dialektyki, ani spekulatywnej, ani czysto negatywnej. (Czy mimo wszystko nie prowadzi do uznania pewnej dialektyki,

Widma rozdarcia

191

dialektyki sui generis, to inna sprawa, o której już mówiliśmy i jeszcze będziemy mówić.) Tak w przypadku Sartre’a, jak w przypadku Levinasa rozdarcie pomyślane jest przeciwko Heglowskiej spekulacji, ma charakter „antyspekulatywny”. Można jednak umownie powiedzieć, że o ile w przypadku Sartre’a „antyspekulatywny” znaczy raczej „przedspekulatywny” (z punktu widzenia Hegla Sartre grzeszyłby jeszcze — a raczej znowu — myśleniem rozsądkowym, uznającym zewnętrzność opozycji i właśnie dlatego niezdolnym do dźwignięcia się na poziom systemu), o tyle w przypadku Levinasa mielibyśmy do czynienia z myśleniem „pospekulatywnym”, które system zostawia poza sobą (nawet jeśli z perspektywy Hegla miałoby się to równać myśleniu przedspekulatywnemu). Porównanie obu filozofii, które zajmie sporo miejsca w tej części książki, pozwoli zatem określić dwa różne rodzaje, dwie odmienne, jeśli nie alternatywne, „strategie” rozdarcia. W rzeczywistości takich strategii jest oczywiście więcej. Ich rozmaitych wariantów można szukać u przedstawicieli strukturalizmu. W szczególności Althusserowska koncepcja „cięcia epistemologicznego” zasługuje na miano strukturalistycznej odmiany „strategii rozdarcia” (z zastrzeżeniem, iż w tym wypadku rozdarcie nie zakłada, przynajmniej w intencji autora, żadnej prawomocności systemu w sensie heglowskim, zastępując całość jako syntezę całością rozumianą jako zbiór relacji i różnic). Ale do myśli Althussera nie będę już w tej części wracać. Będzie natomiast okazja wspomnieć o Lacanie, którego teoria podmiotu wydaje się znamienna nie tylko jako przykład perspektywy strukturalistycznej, a zarazem poheglowskiej i paraheglowskiej, ale także i przede wszystkim jako ilustracja wykraczającego poza strukturalizm przekonania, że tożsamość podmiotu jest pozorna, że podmiot jest wewnętrznie rozdarty albo że ,ja jest innym”. Porównanie Lacanowskiej koncepcji podmiotu z koncepcjami Sartre’a i Levinasa, o które pokuszę się w drugim rozdziale, ma służyć wydobyciu ogólnego — formalnego — podobieństwa między nimi, ale też zasad­ niczych rozbieżności treściowych dzielących te koncepcje. Tezę o rozdarciu podmiotu można w istocie rozumieć na wiele sposobów. W ostatnim rozdziale wrócę do myśli Michela Foucault. Będzie mnie ona interesować jako wyraz takiej „strategii

192

Dialektyka poza dialektyką

rozdarcia”, która, radykalizując się, przerasta w „strategię rozproszenia”. Bliski związek między rozdarciem a rozproszeniem znaczy jednak, że zarówno jedno, jak drugie mają na gruncie myśli Foucaulta szczególny sens. Inaczej niż u Sartre’a, Levinasa, a nawet Lacana, rozdarcie nie ma tutaj statusu metafizycznego i egzystencjalnego, lecz jedynie epistemologiczny i historyczny (nawet jeśli, zwłaszcza w przypadku Historii szaleństwa..., aspekt albo wydźwięk „egzystencjalny” Foucaultowskich rozważań wydaje się niebagatelny, myśliciel z założenia nie zajmuje się bytem ani egzystencją, ale historią dyskursów i praktyk społecznych). Z drugiej strony rozproszenie, jakiego ideę znajdujemy w Archeologii wiedzy, w istotny sposób różni się od rozproszenia w stylu Deleuze’a czy Derridy: jego synonimem jest po prostu rozbicie tradycyjnie uznawanych całości na wiele elementów (których szeregi mają zresztą utworzyć jedności nowego rodzaju), a nie Deleuzjański „chaosmos” albo Derridiańska „różnią”, zakładające fundamen­ talną paradoksalność, dwuznaczność i wieloznaczność zjawisk. Z tego powodu przypadek Foucaulta jest z interesującego mnie punktu widzenia przypadkiem pośrednim: nie będąc jeszcze filozofem rozproszenia w sensie, jaki nadaję temu pojęciu w trzeciej części książki, prowadzi on jednak w tę stronę, radykalizując filozofię rozdarcia. Taka czy inna „strategia rozdarcia” może realizować się na różnych obszarach tematycznych, dotyczyć różnych „przed­ miotów”. Przyjęty w tej części podział na rozdziały pokrywa się z rozróżnieniem trzech podstawowych pól tematycznych: byt, podmiot, historia. W przypadku niektórych autorów, zwłaszcza Sartre’a, koncepcja rozdarcia formułowana jest konsekwentnie i z jednakową mocą na wszystkich tych poziomach: rozdarcie bytu oznacza tu zarazem rozdarcie podmiotu i rozdarcie historii. W przypadku innych autorów teza o rozdarciu co najwyżej implicite ma charakter tak wszechobejmujący. Dla Levinasa, jak wiadomo, charakterystyczne jest przekonanie, że obiektywna historia jest domeną tożsamości albo tworzy całość, rozdarcie zaś powstaje dopiero między nią a etyką. Tylko analizując logikę tej filozofii poniekąd wbrew jej literze można dojść do wniosku, że ostatecznie również historia musi tu być w pewien sposób rozdarta lub nieustannie rozdzierana przez etyczną nieskończoność. Z kolei Foucault, z charakterystyczną

Widma rozdarcia

193

dla pokolenia strukturalistów niechęcią do metafizyki lub ontologii oraz do filozofii podmiotu, wystrzega się samego terminu „byt”, a w podmiocie widzi jedynie efekt dyskursów i praktyk władzy. Można oczywiście przyjąć, że tak czy owak również w jego przypadku mamy do czynienia z pewną ontologią i z pewną filozofią podmiotu, ale interpretując jego refleksję w tych kategoriach zadawalibyśmy jej jednak pewien gwałt. Podział na obszary tematyczne, których dotyczą poszczególne „strategie rozdarcia”, nie jest więc obojętny w stosunku do samych tych strategii. Ale nie można też powiedzieć, że pokrywa się z podziałem na rodzaje strategii. Powiedzmy, że oba te podziały krzyżują się ze sobą. Składające się na tę część rozdziały chcą dać wyraz temu skrzyżowaniu.

Rozdział 1

Zerwania

z

Bytem

Byt — pojęcie bytu — stanowi właściwą domenę i ostoję tożsamości. Ta teza, którą można znaleźć także u innych autorów, znajduje wyraz zwłaszcza u dwóch bardzo skądinąd różnych myślicieli, jakimi są Sartre i Lévinas1. Chociaż obaj byli nie tylko czytelnikami Heideggera, ale też na różne sposoby przyczynili się do popularyzacji jego filozofii we Francji* 2, żaden z nich nie przywiązywał większego znaczenia do Heideggerowskiej „różnicy ontologicznej”, do odróżnienia bytu jako bycia i bytu jako tego, co będące (jestestwa lub sumy jestestw). Status tego rozróżnienia w obu filozofiach nie jest co prawda taki sam. Sartre nigdzie go nie problematyzuje, z czego ' W Critique de la raison dialectique, zastępującej pojęcie bytu-w-sobie pojęciem materii, tożsamość ustąpi miejsca rozproszeniu. Z jednej strony to późne stanowisko Sartre’a wydaje się odwrotnością poprzedniego; z drugiej strony rozpraszająca materia pełni w myśli późnego Sartre’a dokładnie taką samą funkcję metafizyczną, jak wcześniej tożsamość bytu-w-sobie, to znaczy przeciwstawia się sensotwórczym projektom bytu-dla-siebie (zwanego teraz „organizmem praktycznym”). 2 Można oczywiście dowodzić, że Sartre był czytelnikiem powierz­ chownym lub stronniczym, który od początku przykrajał tezy Heideggera do własnych intuicji filozoficznych, a w dodatku z podstawowymi Heideggerowskimi tekstami, poza fragmentami Sein undZeit, zapoznał się późno, już po napisaniu L'Etre et le néant. Z interesującego nas punktu widzenia dyskusyjna rzetelność i wnikliwość Sartre’owskiej lektury Heideggera nie mają jednak większego znaczenia, zwłaszcza że w kwestii, o którą tu chodzi, myśl Sartre’a znajduje swego rodzaju potwierdzenie w myśli Lévinasa, któremu trudno zarzucić niedostateczną znajomość dzieła Heideggera.

196

Dialektyka poza dialektyką

można wnosić, że albo w ogóle go nie dostrzega, albo milcząco kwestionuje przypisywaną mu przez Heideggera doniosłość. Lévinas, przeciwnie, w różnych tekstach poświęca wiele uwagi „różnicy ontologicznej”, ale, polemizując z Heideggerem, podkreśla jej niewystarczalność: różnica między bytami a byciem byłaby różnicą tylko „horyzontalną”, która nie wydobywa myślenia z kręgu immanencji i tożsamości. Można pokazać, że różnica między czasownikowym a rzeczownikowym wymiarem bytu jest mimo wszystko obecna nie tylko u Lévinasa, lecz implicite również u Sartre’a, bez wątpienia jednak u obu traci znaczenie różnicy podstawowej. Zarówno Sartre, jak Lévinas są — tradycyjnie? — wrażliwi na to, z czym Heidegger wprawdzie również się zgadzał, ale co w swojej ontologii fundamentalnej pragnął w pewien sposób obejść: że bycia nie sposób oderwać od bytów, że stanowi ono właśnie to, dzięki czemu byty są, co zarazem nadaje poszczególnym bytom status bytów i co pozwala je ze sobą powiązać, objąć wspólną nazwą bytu. Z tej perspektywy różnica między byciem jako dzianiem się lub wydarzaniem a bytem jako rzeczą lub podmiotem3 nie jest ważniejsza ani od różnicy, jaką można przeprowadzić między zjawiskiem i jego ontologicznym fundamentem, ani od tej, jaka dzieli byt w ogóle od konkretnego bytu i sposobu bycia jednostkowych jestestw. Można wręcz powiedzieć, że z punktu widzenia obu myślicieli różnica między bytem a byciem pokrywa się, z jednej strony, z różnicą między zjawiskiem i byciem zjawiska, z drugiej strony — z różnicą między jednostkowością i ogólnością: bycie byłoby w stosunku do jednostkowych bytów (zjawisk) tym, co fundamentalne i wspólne. Jednak ani różnica między zjawiskiem i jego bytowym fundamentem (który, jak podkreśla Sartre, jest równorozciągły ze zjawiskiem, obecny w nim wszędzie i nigdzie4), ani różnica między ogólnością i jednostkowością nie są różnicami istoty. 3 Chociaż we wczesnych pracach Lévinasa do pewnego stopnia odpowiada jej różnica między bezosobowym il y a i substancjalnoosobową „hipostazą”, a w późniejszych tekstach — różnica między byciem jako energią lub „czynem” (la geste) bytu a bytem jako istniejącym i ujawniającym się dzięki tej energii. 4 Zob. J.-P. Sartre, L’Etre et le néant. Essai d’ontologie phénoméno­ logique, Gallimard, Paris 1943 (cyt. według wydania z roku 1979), s. 29.

Zerwania z bytem

197

Według Sartre’a i Lévinasa jest raczej tak, że to byt albo bycie w ogóle stanowi ontologiczną istotę — zarazem każdorazowy fundament i wspólny horyzont — poszczególnych bytów. W Autrement qu'être... Lévinas podkreśli etymologiczną i ontologiczną odpowiedniość, a nawet tożsamość bytu i istoty, esse i essence (przez istotę rozumiejąc właśnie bycie lub samą bytowość bytu, jego wydarzanie się i ujawnianie jako bytu). Tej odpowiedniości świadom był również Sartre, kiedy ludzkiemu sposobowi bycia — egzystencji jako neantyzującej wolności — odmówił posiadania istoty, którą posiadać może tylko tożsamy ze sobą byt. Zarówno Sartre w L'Être et le néant, jak Lévinas, zwłaszcza w Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, ale także we wczesnych tekstach, próbują opisać pewien sposób, a raczej różne sposoby wychodzenia poza byt, zrywania z bytem. Dla każdego z nich owo zrywanie jest synonimem jednostkowej podmiotowości lub subiektywności. Subiektywność oznacza wyłom w bycie albo możliwość jego zawieszenia. Wprowadza nieredukowalną różnicę. Ta różnica, chociaż wykracza poza byt, powstaje przecież w bycie, zakłada byt i tylko w bycie, na gruncie bytu, poprzez byt może w ogóle działać. Zerwanie z bytem nie jest i nie może być całkowite lub ostateczne. Ani Sartre’owi, ani Lévinasowi nie chodzi o alternatywę wobec bytu, bo taka nie istnieje (gdyby istniała, byłaby nadal bytem...). Zrywanie z bytem oznacza raczej jego rozrywanie, jego otwieranie i przetwarzanie, pozbawianie go tożsamości, powodowanie jego rozdarcia. 1 w obu przypadkach jest to rozdarcie, którego nic — żadna synteza — nie jest w stanie zaleczyć: rozdziera byt dopóty, dopóki trwa subiektywność. Na tym poziomie ogólności Sartre i Lévinas zdają się mówić jednym głosem. Są to, co prawda, analogie tylko formalne, pod którymi kryją się ostatecznie bardzo różne treści. Ani natura lub struktura rozdarcia i subiektywności, ani nawet tożsamość bytu nie są przez obu myślicieli pojmowane tak samo. Myśl Lévinasa przeciwstawia się myśli Sartre’a tak, jak etyka ontologii. Mimo wszystko podobieństwa nie są tu czysto zewnętrzne lub powierzchowne. Kryje się za nimi pod wieloma względami podobna intuicja dotycząca tego, co znaczy „być”. Na pierwszy rzut oka Sartre rozumie tożsamość bytu w sposób czysto logiczny. Twierdzenie „byt jest”, na którym

198

Dialektyka poza dialektyką

opiera pierwszą i podstawową część swojej refleksji ontologicznej5, stanowi tautologię. W przekonaniu filozofa zarówno twierdzenie, iż byt jest tym, czym jest, jak określenie bytu jako bytu-w-sobie, stanowią tylko rozwinięcie tej tautologii. Bycie tym, czym się jest, albo bycie w sobie oznacza bowiem bycie, które nie pozostaje do siebie w żadnej relacji, chyba że relacją nazwać absolutne pokrywanie się ze sobą. Można to wyrazić również tak, że byt w sobie jest całkowicie pozytywny. Jego pozytywność nie oznacza wszakże afirmacji lub samoafirmacji. Byt poprzedza nie tylko negację, ale i afirmację; jest też logicznie wcześniejszy niż rozróżnienie na bierność i aktywność. O wszystkim, także o afirmacji i negacji, o bierności i aktywności, stanowiących pewne sposoby bycia, można powiedzieć, że w jakimś sensie są, a zatem, że zakładają już byt (bycie). Również ruch, zmiana lub stawanie się, o ile są, zakładają byt (bycie), nie można zatem powiedzieć, że byt jako byt porusza się, zmienia lub się staje. Wszystkie określenia i relacje zakładają byt, który, przeciwnie, nie zakłada niczego poza sobą. Jest pojęciem absolutnie pierwotnym, nieredukowalnym i nieprzekraczalnym. A także, skoro wszystkie określenia są wobec niego logicznie późniejsze — absolutnie w sobie nieokreślonym. Właśnie dlatego, mówiąc o nim w jego ogólności, nie sposób wyjść poza trywialne „byt jest”. Ale zdaniem Sartre’a jest to trywialność znacząca. Twierdzenie „byt jest” — równoznaczne z „byt to byt”, „to, co jest, jest” albo „być znaczy być” — nic nie mówi o bycie komuś, kto zakłada uniwersalną ważność zasady tożsamości. Jeżeli jednak wszelka tożsamość jest wtórna wobec tożsamości bytu, jeżeli to właśnie za sprawą bytu tożsamość przechodzi do naszej logiki? Tautologia istnienia byłaby źródłową formą tożsamości. Ale twierdzenie „byt jest” jest znaczące również dlatego, że, jak sądzi Sartre, można z niego wyprowadzić dalej idące wnioski dotyczące natury bytu. Jako fakt absolutnie pierwotny byt nie jest ani stworzony, ani tworzący się, albowiem tworzenie i samotworzenie się już go zakładają. Nie znaczy to wszelako, że jest konieczny, 5 Zob. tamże, 29-34. Obszerniejsze rozważania na ten oraz inne tematy związane z Sartre’owską filozofią zawiera moja książka IV poszukiwaniu straconej syntezy. Jean-Paul Sartre i paradygmaty filozoficznego myślenia, wyd. cyt.

Zerwania z bytem

199

bo również konieczność, tak jak i możliwość, to kategoria logicznie późniejsza, zyskująca sens dopiero na gruncie bytu. Skoro byt nie jest konieczny, można powiedzieć, że jest przypadkowy, czego nie należy jednak — w duchu klasycznej metafizyki lub onto-teologii — rozumieć tak, że mogłoby go nie być (jest to możliwość dająca się sformułować tylko na gruncie bytu, poprzez jego negację), ale tak, że istnienia nic nie tłumaczy. Byt jest po prostu bezzasadny. Dla Sartre’a równa się to stwierdzeniu, że jest absurdalny. W gruncie rzeczy semantyczna analiza pojęcia bytu jest u Sartre’a wtórna wobec opisu fenomenologicznego, a dokładniej wobec opisu przeżycia, poprzez które, jak sądzi filozof, bytu doświadczamy. Przeżycie to miałoby charakter metafizycznych „mdłości”. Nieusuwalny, niewytłumaczalny, nieokreślony, byt w sobie jest doświadczany przez świadomość jako coś w rodzaju obrzydliwego, wszystko pochłaniającego grzęzawiska. W eks­ tremalnym, granicznym doświadczeniu, kiedy — jak czytamy w Mdłościach — rozmaitość i jednostkowość rzeczy znikają, rozpuszczają się niczym lakier, pozostawiając „miękkie masy bez ładu i składu, nagie straszną i obsceniczną nagością”6, byt, stanowiący przecież fundament, istotę, warunek istnienia samej świadomości, jawi się jej jako coś najbardziej intymnego, ale jednocześnie najbardziej obcego, jako coś, co się jej przeciw­ stawia, co ją osacza i dławi. W przekonaniu Sartre’a doświad­ czenie to zdaje sprawę z paradoksu podmiotowości: choć możliwa tylko na gruncie bytu, istnieje ona jako jego negacja, jako nieustanne wyrywanie się z jego głuchej i ślepej pozytywności. Uderzająco podobne—przynajmniej na pewnym poziomie —analizy pojęcia bytu oraz opisy jego doświadczenia znajdujemy w twórczości Lévinasa. Pod tym względem Całość i nieskoń­ czoność, gdzie pojęcie bytu absolutnie zewnętrznego lub nieskończonego ma charakter etyczny i pozytywny, stanowi pewien wyłom—nader zresztą względny7—w szeregu innych 6 J.-P. Sartre, £a nausée, Gallimard, Paris 1975(1 wydanie 1938),s. 180. 7 Również w Całości i nieskończoności znajdujemy twierdzenia, w świetle których podmiotowy sposób bycia, już w stadium samotnego rozkoszowania się, a tym bardziej w stadium relacji z Innym, wykracza poza „zwykłe bycie”.

200

Dialektyka poza dialektyką

prac, w których byt jest pojęciem obdarzonym konotacją wyraźnie negatywną i kwestionowanym. Analizy z Autrement qu ’être ou au-delà de l’essence oraz z jeszcze późniejszych artykułów składających się na tom O Bogu, który nawiedza myśl, choć w ogólnej wymowie i wielu szczegółowych punktach zgodne z Totalité et infini, problem bytu ujmują w sposób przypominający raczej wcześniejsze teksty Lévinasa, poczynając od młodzieńczego szkicu De l’évasion z 1935 roku. W uprosz­ czeniu można powiedzieć, że intuicja bytu wyrażona w naj­ wcześniejszych pracach filozofa zostaje podjęta i zradykalizowana w jego późnych tekstach. Uważna lektura wielu analiz i opisów, jakie Lévinas w różnych miejscach poświęca problemowi bytu, pozwala wprawdzie dostrzec nie tylko rozwój jego myśli, ale też wahania, a nawet pewne (może tylko werbalne) sprzeczności, wydają się one jednak mało ważne lub podrzędne w stosunku do zasadniczej intuicji, która do pewnego stopnia zbiega się z intuicją Sartre’owską. Ta zbieżność (prawdopodobnie przypadkowa, chociaż, zważywszy na chronologię publikacji, nie można wykluczyć wpływu tekstu Lévinasa na nieco późniejsze teksty Sartre’a, o czym jednak nic mi nie wiadomo) wydaje się niemal całkowita w świetle artykułu De l’évasion, w którym doświad­ czenie „czystego bytu” zostało opisane również jako doświad­ czenie mdłości. Jednostkowy podmiot, twierdzi Lévinas, przeżywa nagi fakt istnienia jako zanurzenie w czymś tyleż niewytłumaczalnym, co zniewalającym. Jego własne istnienie, przejawiające się jako przykucie do siebie, zdaje się go ograniczać i przeciwstawiać się jego dążeniu do czegoś nowego lub innego. Dlatego „doświadczenie czystego bytu jest jednocześnie doświadczeniem jego wrogości i doświadczeniem koniecznej ucieczki”8. Niezdolna do zadowolenia się bytem (byciem w sobie, byciem sobą...) podmiotowość wyraża się ruchem ucieczki od bytu, w tym od własnego istnienia. Mdłości są doświadczeniem paradoksalnym w tej mierze, w jakiej świadczą jednocześnie o nieusuwalnym związku podmiotu z bytem i o rozdźwięku między nimi: podmiot okazuje się

8 E. Lévinas, De l’évasion, Fata Morgana, Paris 1982 (1935 w „Recherches philosophiques”), s. 70.

Zerwania z bytem

201

czymś więcej niż bytującym jestestwem, jego sposób bycia — czymś więcej niż „po prostu” byciem. Ta intuicja doczeka się rozwinięcia w eseju De I ’existence à l’existant, gdzie czytamy między innymi: „Pytanie o bycie jest samym doświadczeniem bycia w jego obcości... Bycie nie daje odpowiedzi... Doświadczamy jego duszącego uścisku jak nocy, ale ono nie odpowiada. Jest bólem bycia”9. Tym razem Lévinas dokonuje jednak charakterystycznych uściśleń i roz­ różnień terminologicznych. Tylko w pierwszych partiach książki mówi o bycie, byciu lub istnieniu w ogóle. Podstawowa idea tekstu opiera się na rozróżnieniu bycia bezosobowego, określonego nieprzetłumaczalnym terminem il y a (,jest” pozbawione podmiotu), i bytu podmiotowego lub osobowego sposobu bycia, określonego mianem hipostazy. Il y a to nieusuwalny „szum bycia” pozostający nawet po usunięciu —w ramach fenomenologicznego eksperymentu—wszystkich konkretnych bytów, to istnienie, jakie przysługuje nawet nicości. Oczywiście nie należy rozumieć tego tak, że chodzi o bycie istniejące w oderwaniu od bytów (co jest nonsensem), ale tak, że po redukcji wszelkiej ontologicznej określoności pozostaje jeszcze nieredukowalne podłoże, którego wszystkie te określenia dotyczą. Istnieje zawsze coś, ale owo coś możemy pozbawić wszystkich właściwości, nie usuwając przez to faktu istnienia, będącego istnieniem czegoś zupełnie nieokreślonego, nie wiadomo czego: wszystkiego i niczego: „Nie ma nic, ale jest jakiś byt (de l'être), jakby pole sił...”10* . Il y a odpowiada w zasadzie bytowi lub byciu w ogóle, co w którymś momencie jasno stwierdza sam autor: ,Jl y a, odrzucające formę osobową, to «bycie w ogóle»... bycie, w którym uczestniczymy chcąc nie chcąc, bez własnej inicjatywy, anonimowo”11. Il y a oznacza zatem bycie jako niezróżnicowany fundament albo uniwersalną „tkankę” wszystkich bytów. Ale już w świetle niektórych fragmentów De l’existence à l'existant, zwłaszcza zaś w świetle późniejszych tekstów Lévinasa możliwe, a nawet konieczne staje się odróżnienie il y a z jego zasadniczą nieokreślonością ’ E. Lévinas, De l’existence à l'existant, Vrin, Paris 1963 (cyt. według wydania z 1990), s. 18. 10 Tamże, s. 104. " Tamże, s. 94 i 95.

202

Dialektyka poza dialektyką

i „nieludzkością” od bycia jako funkcji lub korelatu tożsamości podmiotu. Do sensu tego rozróżnienia niebawem wrócimy. Opisując sposób, w jaki doświadczamy il y a, Lévinas koryguje opis zawarty w De l’évasion. Tym razem mówi już nie o mdłościach, ale o przerażeniu lub grozie (Z ’horreur), twierdząc, że doświadczenie mdłości nie jest jeszcze wystarczająco „depersonalizujące”, by oddać wstrząs, jaki rodzi kontakt z U y a'2. Bezosobowe, niezależne od podmiotu bycie—w którym on sam jednak uczestniczy — budzi grozę, ponieważ pod­ miotowość całkowicie się w nim zatraca, roztapia w neutralności, przestaje być sobą. Lévinas porównuje doświadczenie il y a do doświadczenia męczącej bezsenności, czuwania wbrew sobie, kiedy tożsamość podmiotu rozpada się w poczuciu bezsiły wobec anonimowej, złowrogiej mocy. Z uwag tych jasno wynika, że chociaż il y a decyduje o tożsamości rozumianej jako pierwotne niezróżnicowanie i jako ostateczna wspólnota wszystkich konkretnych bytów, przeciwstawia się zarazem — właśnie o tyle, o ile jest niezróżnicowanym podłożem i wspólną „tkanką”—tożsamości rozumianej jako tożsamość jednostkowa. Ucieczka od il y a będzie równoznaczna z ustanowieniem tożsamości jednostkowej, osobowej. Podmiot—substancja, osoba, jednostka — powstaje jako zerwanie z il y a, jako odmowa „partycypacji” we wspólnym, neutralnym byciu i jako ucieczka do siebie, do własnego wnętrza. Ustanowienie wewnętrzności zakłada jakby „zwinięcie się” neutralnego istnienia wokół pewnego ośrodka, a tym samym pęknięcie między powstającym w ten sposób bytem osobowym a resztą bytu. I chociaż można się już domyślać, że zdefiniowana w ten sposób ucieczka od „bycia w ogóle” okaże się nieskuteczna, a przynajmniej wysoce dwuznaczna, stanowi ona pierwszy etap na drodze postępującego oddalania się podmiotowości od bytu, jaką w swoich kolejnych pracach zakreśli Lévinas. Dla Sartre’a podmiotowość jest synonimem świadomości, która stanowi z kolei synonim nicości rozumianej jako akt egzystencjalnej negacji albo „neantyzacji” bytu w sobie. Neantyzująca świadomość oznacza możliwość dystansu wkra-12

12 Zob. tamże, s. 100.

Zerwania z bytem

203

dającego się do pozytywności bytu i w tym sensie jest jakby „dziurą w bycie”, jego lokalnym „rozrzedzeniem” i rozwarst­ wieniem, pozbawieniem go—w tych miejscach, gdzie pojawia się świadomość—tautologicznej tożsamości ze sobą. Wyrazem negacji bytu jest dla Sartre’a sam fakt, że świadomość jest dla siebie przejrzysta, obecna dla siebie już na poziomie prerefleksyjnym jako „nietetyczna” świadomość siebie. Obecność dla siebie zakłada, twierdzi filozof, minimalny dystans do siebie, oznacza brak wewnętrznej koincydencji: „Bycie świadomości jako świadomości to istnienie w odległości od siebie jako obecność dla siebie i ta żadna odległość, jaką byt zawiera w swoim byciu, jest Nicością”*14 15. Dystans pogłębia się w refleksji, rozdzierając świadomość na oglądającą i oglądaną. Refleksja zmierza wprawdzie do uchwycenia lub nadania bytowi świadomemu wewnętrznej tożsamości—do ustalenia równości ja = ja — ale, podkreśla Sartre, o ile pozostaje refleksją czystą (czyli niezapośredniczoną przez spojrzenie Innego), jest w tej intencji skazana na porażkę, odkrywając „dystans między zwróceniem się ku sobie a tym, ku czemu się ono zwraca. To zwracanie się ku sobie jest odrywaniem się od siebie, niezbędnym, aby można było do siebie się zwrócić”14. Świadomość istnieje więc nieuchronnie jako neantyzujące zrywanie z własnym bytem i w ten sposób jako permanentny brak wewnętrznej tożsamości. Niepokrywanie się z własnym bytem jest zaś dla Sartre’a warunkiem dokonywanej przez świadomość negacji bytu jako takiego, bytu w ogóle. W praktyce świadomość powstaje od razu jako negacja siebie i negacja rzeczy. A raczej: rzeczy powstają w wyniku negacji świadomości, która, wyrywając się bytowi, ustanawia rzeczy jako to, czym ona sama nie jest: „Przed jakimkolwiek porównaniem, przed jakąkolwiek kon­ strukcją rzecz jest obecna dla świadomości jako to, co nie jest świadomością”15. Można powiedzieć, że w jednym i tym samym ruchu źródłowej negacji bytu świadomość ustanawia zarazem siebie i rzecz jako swój negatywny korelat. Świadomość nie jest rzeczą, ale tylko dzięki niej, dzięki negacji, jaką ona

15 J. P. Sartre, L'Être et le néant, wyd. cyt., s. 128. 14 Tamże, s. 193. 15 Tamże, s. 214.

204

Dialektyka poza dialektyką

stanowi, byt w sobie odsłania się w postaci rzeczy. Albo, co na jedno wychodzi, w postaci zjawisk. Świat jako całość rzeczy lub zjawisk istnieje dla świadomości i dzięki niej. Jest właśnie ową warstwą „lakieru” pokrywającego byt w sobie, o której wspominał cytowany fragment Mdłości, to znaczy warstwą sensów nadawanych absurdalnemu bytowi przez akty negacji. Na pewnym poziomie Lévinas nie mówi nic innego. Wprawdzie już w De l’existence à l’existant, a tym bardziej w późniejszych tekstach, nie stawia znaku równości między podmiotem a świadomością (czyli intencjonalnością lub aktywnością), uznaje przecież, a nawet podkreśla ich nierozerwalny związek: „Światło, wiedza, świadomość zdają się konstytuować samo wydarzenie hipostazy”1617 . Stawanie się sobą — osobą, 18 jednostką, podmiotem — oznacza stawanie się świadomością. Lévinas zgadza się z Sartre’em, że świadomość, a także skorelowany z nią, istniejący dla niej i dzięki niej świat zjawisk zakładają dystans w stosunku do bycia lub bytu „w ogóle”: „Być świadomością to zrywać z il y a"'1; „...życie w świecie jest świadomością, o ile ustanawia możliwość istnienia wycofującego się z istnienia (la possibilité d’exister en retrait de I ’existence)”'*; „Istnienie w świecie jako światło... jest więc możliwością odrywania się od bytu w łonie bytu”19. Zgadza się nawet, że intencjonalna świadomość, będąca świadomością rzeczy, zakłada lub oznacza swego rodzaju nicość: „Wkraczać w byt poprzez relację z przedmiotami to ustanawiać związek, który jest już naznaczony nicością (entaché de nullité)”20. Również w Autrement qu ’être... możemy przeczytać, że „ukazywanie się bytu samemu sobie zakłada separację w bycie... wskazuje na przesunięcie... zadziwiający dystans tożsamego do samego siebie”21. Możliwość ukazywania się i sama określoność rzeczy, zjawiskowość i przedmiotowy charakter świata to modyfikacje, jakie do niezróżnicowanego bytu—do ily a—wprowadza zrywająca z tym bytem świadomość. Dystans do bytu w ogóle wiąże się z dystansem 16 17 18 ” 20 21

E. Lévinas, De l’existence à l’existant, wyd. cyt., s. 80. Tamże, s. 98. Tamże, s. 70. Tamże, s. 79. Tamże. E. Lévinas, Autrement qu 'être ou au-delà de l'essence, wyd. cyt., s. 51.

Zerwania z bytem

205

wobec własnego istnienia. Opisując w pierwszej części De l’existence àl 'existant przeżycie fundamentalnego, egzystencjal­ nego zmęczenia lub znużenia — znużenia samym byciem — Lévinas stwierdza, iż wyraża ono „odmowę istnienia”22. Podmiot może być swoim istnieniem znużony, może je wręcz odrzucać, pod warunkiem że się z nim nie utożsamia. Do tego miejsca zbieżność z myślą Sartre’a wydaje się całkowita. Można jednak już dostrzec znaczącą różnicę w sposobie rozkładania akcentów: o ile dla Sartre’a świadomość, nawet kiedy (w refleksji) usiłuje ustanowić własną tożsamość, nie tylko jest ucieczką od siebie, ale też doświadcza siebie jako ucieczki, jako niemożliwej koincydencji, o tyle według Lévinasa, choć ucieka ona od bytu, wciąż na nowo doświadcza swojego z nim związku poprzez związek z własnym istnieniem. Znużenie, choć zakłada dystans do siebie, płynie przecież z doświadczenia nierozerwalnej więzi, jaka przykuwa podmiot do własnego bytu. W rzeczywistości to, co nazwałam wyżej różnicą w sposobie rozkładania akcentów, odsyła do zupełnie podstawowej różnicy, jaka dzieli Lćvinasowską i Sartre’owską koncepcję podmiotu. Dla Sartre’a, przejmującego i radykalizującego w tym punkcie ideę Heideggera, autentyczna podmiotowość ma charakter „ekstatyczny” lub transcendujący: istnieje nie „u siebie”, lecz poza sobą, „przy rzeczach”, w świecie. W jednym ze swoich wczesnych artykułów, przynoszącym egzystencjalną interpretację intencjonalności, Sartre zrównuje tę ostatnią z „wybuchaniem w świecie”23. Intencjonalność świadomości znaczy, że świado­ mość odnosi się źródłowo do czegoś innego niż ona sama, że jest przede wszystkim świadomością rzeczy. W tym sensie „ostatecznie wszystko jest na zewnątrz, wszystko łącznie z nami samymi; na zewnątrz, w świecie, pośród innych. Odkrywamy siebie nie w jakimś ustroniu, ale na drodze, w mieście, w tłumie, jako rzecz pośród rzeczy, człowieka wśród innych ludzi”24. Transcendowanie siebie w stronę świata nie 22 E. Lévinas, De l’existence..., s. 32. 23 Zob. J.-P. Sartre, Intentionnalité: l’intution fondamentale de la phénoménologie de Husserl, w: Situations philosophiques, Gallimard, Paris 1990, s. 11 (polski przekład w: Filozofia egzystencjalna pod red. L. Kołakowskiego i K. Pomiana, PWN, Warszawa 1965). 24 Tamże, s. 12.

206

Dialektyka poza dialektyką

oznacza wszelako przystawania do świata, stapiania się z nim w jedno. Wiąże się, przeciwnie, z komplementarnym aktem transcendowania świata w stronę siebie; wszystko, co jest na zewnątrz świadomości, jest przecież zarazem dla niej, istnieje tylko jako jej korelat. Świat jest światem dla mnie, jest moim światem właśnie dlatego, że przekraczam go w stronę siebie albo powracam od niego do siebie. Ale ,ja”, do którego w ten sposób powracam, nie jest jaźnią pozaświatową, lecz bytem, który także istnieje w świecie. Ostatecznie przekraczam świat w stronę siebie dokładnie w tej mierze, w jakiej przekraczam siebie w stronę świata: są to dwa nierozłączne momenty tego samego ruchu. Ruchu nie tyle kolistego, ile spiralnego,, albowiem „ja”, zważywszy na jego czasowość, nigdy nie pozostaje w tym samym punkcie. Ekstatyczny charakter świadomości znaczy nie tylko, że wychodzi ona poza siebie ku rzeczom, ale też, a nawet przede wszystkim, że nie jest nigdy tożsama ze swoją teraźniejszością. Świado­ mość istnieje zawsze jako projekt, a więc jako transcendowanie teraźniejszości ku przyszłości. „Ja”, w stronę którego prze­ kraczam aktualny świat, nie jest ,ja” aktualnym, lecz przy­ szłym, ale owo przyszłe „ja” istnieje w świecie, w stronę którego przekraczam swoje aktualne istnienie. Jestem światem, którym nie jestem, nie jestem sobą, którym jestem; jestem przeszłością, którą nie jestem, i nie jestem teraźniejszością (ani, a fortiori, przeszłością), którą jestem: oto paradoksalne wnioski, jakie wyciąga Sartre z tezy o intencjonalności. Intencjonalność podmiotu równa się w tym ujęciu jego paradoksalności albo jego zasadniczej nietożsamości zarazem ze sobą i ze światem. Będąc tym, czym nie jest, nie będąc tym, czym jest, świadomość oznacza permanentny brak równowagi, nieustanną oscylację i niestabilność. Jest to dla Sartre’a równoznaczne ze źródłowym brakiem tożsamości i z rozerwaniem bytu. Tymczasem autor De l'existence à l’existant, występując przeciwko Heideggerowsko-Sartre’owskiemu „ekstatyzmowi”, nie przypadkiem definiuje podmiotowość jako „hipostazę” bycia, a więc jako substancjalizację, „urzeczownikowienie” egzystencji, jako powstanie wewnętrzności i jednostkowej tożsamości poprzez wycofanie się z „bytu w ogóle” do siebie. Podmiotowość — na tym etapie dociekań — oznacza „byt, którego powstanie polega

Zerwania z bytem

207

na zamknięciu się w sobie”25. Nie znaczy to, że Lévinas odmawia świadomości charakteru ekstatycznego lub projek­ tującego, ale że tego charakteru nie uważa za źródłowy. Aby się projektować lub transcendować (w sensie, jaki temu terminowi nadali Heidegger i Sartre), aby ustanawiać dystans do czegokolwiek, podmiot musi się najpierw ustanowić w swoim jednostkowym istnieniu. Musi się najpierw „zwinąć”, aby móc się potem „rozwijać” w projektujących aktach świadomości. W tym sensie warunkiem istnienia świadomego jest nieświadomość, „sen”, w jaki byt może zapaść, wyzwalając się ze stanu bezosobowego, nieludzkiego czuwania, z horroru il y a26. Lévinas powie również, że, aby móc się projektować, podmiot musi być najpierw czystą teraźniejszością, samą chwilowością: jakby skondensowaniem bytu w jedyności i całkowitym oderwaniu chwili. Można by uznać, że kładąc nacisk na wyodrębnienie się jednostkowego podmiotu z „bycia w ogóle” Lévinas uzupełnia tylko lukę, jaką nietrudno odkryć w filozofii Sartre’a. Ten ostatni nigdzie bowiem nie wyjaśnia, jak to się dzieje, jak jest w ogóle możliwe, że pewien wycinek bytu staje się własnym bytem jednostkowej świadomości27. W L’Etre et le néant poprzestaje na stwierdzeniu, iż zarówno samo pojawienie się świadomości, jak fakt, że jest ich wiele, a więc, że każda ma charakter jednostkowy, to absolutne „wydarzenia ontologiczne”, poza które nie sposób się cofnąć w opisie fenomenologicznym, których zatem nie sposób wytłumaczyć. Skądinąd zauważa jednak (korygując cytowany wyżej fragment z artykułu o intencjonalności), że swój własny byt — to znaczy swoją „faktyczność”, swoją cielesność, swoją przeszłość — podmiot postrzega źródłowo w inny sposób niż byt rzeczy. Ciało-dla-siebie bytu świadomego pierwotnie nie jest dla niego rzeczą; staje się nią dopiero wskutek mediacji, jaką przynosi spojrzenie innego człowieka. Wynika stąd jasno, że związek świadomości z własnym bytem jest ściślejszy niż jej związek z rzeczami. 25 E. Lévinas, De l’existence..., wyd. cyt., s. 138. 26 Zob. tamże, s. 110. 27 O kłopotach z tym związanych pisałam w rozdziale Między idealizmem a realizmem. Problem transcendencji Ego mojej książki o filozofii Sartre’a, W poszukiwaniu straconej syntezy..., wyd. cyt.

208

Dialektyka poza dialektyką

Zupełnie jednak nie wiadomo, skąd bierze się ta różnica, skoro świadomość istnieje jako negacja zarówno bytu rzeczy, jak bytu własnego. Jeżeli podmiot w żadnym momencie nie utożsamia się ze sobą, lecz tylko siebie transcenduje, nie sposób pojąć, co stanowi o jego „sobości”, o różnicy, jaką dostrzega między sobą a resztą bytu. Tę „lukę” w Sartre’owskiej ontologii trudno jednak uznać za zwykłe niedopatrzenie. Gdyby Sartre przyznał, że podmiot na jakimś poziomie utożsamia się ze sobą, naruszyłby całą swoją koncepcję podmiotowości jako neantyzacji, absolutnej wolności i źródłowej nietożsamości. Wspomniana „luka” jest więc konstytutywna dla Sartre’owskiej filozofii, dla tezy o nieredukowalnej przepaści, jaka miałaby dzielić paradoksalne istnienie świadomości (którą Sartre określa też Heglowskim mianem bytu-dla-siebie) od tautologicznie tożsamego bytu w sobie. I odwrotnie: Lévinasowskie wypełnienie owej „luki” okazuje się wstępem do zupełnie innej filozofii podmiotu oraz relacji między świadomością i bytem. W zakończeniu De l’existence à l’existant czytamy: „Tożsamość nie jest wcale własnością czasownika być, ale tego, co jest, rzeczownika, który odciął się od anonimowego szumu il y a. Utożsamienie jest właśnie samym ustanowieniem się jestestwa w łonie anonimowego i wszystko ogarniającego bycia w ogóle”28. Dlatego w Całości i nieskończoności podmiot będzie nazywany Toż-Samym. Na pierwszy rzut oka teza o źródłowym związku tożsamości z bytem podmiotu, a nie z bytem lub byciem w ogóle, wydaje się dokładną odwrotnością tezy Sartre’a: o ile dla tego ostatniego podmiot rozumiany jako źródłowa nietożsamość powstaje wskutek zerwania z tożsamością bytu, o tyle dla Lévinasa podmiot właśnie o tyle zrywa z bytem, o ile ustanawia źródłową tożsamość. Sprawa jest jednak bardziej złożona. Rychło okazuje się bowiem, że według Lévinasa jednostkowa tożsamość tylko w pewnym sensie albo tylko na pewnym poziomie zrywa z „byciem w ogóle”. A dokładniej: że zrywa z nim w taki sposób, który umożliwia przekształcenie się il y a w bycie całości ześrodkowanej na

28 E. Lévinas, De l'existence..., wyd. cyt., s. 149.

Zerwania z bytem

209

podmiocie29, w bycie, które niejako prześwietla całą gęstwinę bytów, umożliwiając wszelką identyfikację poznawczą (operację typu: „to jest tym”) i podporządkowując wszystkie zjawiska podmiotowi, ale w którym ostatecznie sam podmiot zanika, stając się tylko momentem całości. Słowem, okazuje się, że tożsamy ze sobą podmiot niejako przenosi własną tożsamość na byt w ogóle i, zamiast oderwać się od uniwersalnego bycia, tylko je w ten sposób potwierdza. Opis takiej sytuacji—takiego powracania bycia w podmiocie i przez podmiot—znajdujemy już w De l'existence à l'existant. Akcent pada tu co prawda nie tyle na ponowną uniwersalność bycia w „hipostazie”, ile na samotność tożsamego ze sobą podmiotu, który w akcie ustanawiania się „bierze na siebie” {assume) istnienie, to znaczy czyni je własnym i w ten sposób na nie się skazuje: „...biorąc na siebie chwilę, skazujemy się na nieodwołalność istnienia”30; „Teraźniejszość jest podporząd­ kowana byciu. Jest przez nie zniewolona. Ja nieuchronnie staje się sobą...”31. Ale ta samotność, ta nieuchronność bycia sobą, ma w sobie, paradoksalnie, coś bezosobowego, coś narzuconego, coś z il y a: „W hipostazie chwili... można dostrzec powracanie il y a. Uczestnicząca w il y a hipostaza okazuje się samotnością jako ostateczne przykucie «ja» do samego siebie”32. Z jednej strony w wyniku hipostazy, ja” — wewnętrzność — oddzieliło się od wszystkiego, co „na zewnątrz”. Z drugiej jednak strony sama nieodwołalność wewnętrzności okazuje się faktem jakby wobec podmiotu zewnętrznym: „Zewnętrzny wobec wszystkiego, jest on wewnętrzny w stosunku do samego siebie. Jest na zawsze przykuty do istnienia, które wziął na siebie”33. W świetle wszystkich późniejszych tekstów Lévinasa powiedzenie, że podmiot jest „zewnętrzny wobec wszystkiego” poza samym 29 „L’espace éclairé est tout entier ramassé autour d’un esprit qui le possède... Il y a totalité, parce qu’elle se réfère a une intériorité dans la lumière” („Oświetlona przestrzeń skupia się wokół umysłu, który ją posiada... Istnieje całość, ponieważ odnosi się ona do wewnętrzności skąpanej w świetle” — czytamy w De l’existence..., wyd. cyt., s. 76. 30 Tamże, s. 55. 31 Tamże, s. 134. 32 Tamże, s. 142-143. 33 Tamże, s. 143.

210

Dialektyka poza dialektyką

sobą, jest zresztą co najmniej nieścisłe. W aktach świadomości ,Ja” wychodzi przecież ku rzeczom, ustanawia świat zjawisk. Świat zjawisk zaś, jak w różnych miejscach (i już w De l'existence à l’existant) powtarza Lévinas, właśnie nie jest wobec podmiotu zewnętrzny i bynajmniej nie znosi jego samotności: „Świat i światło są samotnością”14. Wbrew Sartre’owi transcendencja ku rzeczom jest transcendencją pozorną, skoro rzeczy są zjawiskami dla podmiotu, skoro, mówiąc językiem Husserla, między noezą a noematem zachodzi doskonała korelacja. Nie zakłócając samotności, świat rzeczy lub zjawisk nie zakłóca również tożsamości podmiotu; jest, przeciwnie, jej ekstrapolacją. Ale tę samą sytuację można opisać inaczej. Jeżeli tożsamy ze sobą byt podmiotu rozciąga się niejako na cały świat zjawisk, traci ipso facto charakter czysto wewnętrzny lub prywatny, odzyskuje ogólność charakterystyczną dla il y a. Już w De l’existence à l'existant Lévinasowi chodzi najwyraźniej o przedstawienie tego paradoksu: utożsamiając się ze sobą i stając się świadomością, podmiot odrywa się od „bycia w ogóle” po to tylko, by ustanowić je niejako na wyższym poziomie. Mówiąc językiem heglowskim, znosi je tylko po to, by odsłonić jego prawdę i w ten sposób je zachować. Na tym poziomie różnica między wewnętrznością i zewnętrznością jest umowna; prawdziwa zewnętrzność—prawdziwa transcendencja — jeszcze nie istnieje; podmiot jest wszystkim, ale właśnie dlatego wciąż tylko sobą, samotnością. W Autrement qu’être... ścisła odpowiedniość między tożsamością podmiotu a byciem jako takim, byciem w ogóle, zostaje przedstawiona w sposób nie budzący wątpliwości: „Pojawienie się podmiotowości, duszy, pewnego kto, jest korelatem bycia, to znaczy czymś wobec bycia współczesnym i stanowiącym z nim jedno”34 35. Owszem, ta korelatywność podmiotu i bycia zakłada pewne przesunięcie w bycie, pewien odstęp, będący odstępem wewnętrzności i świadomości, dzięki którym bycie—byt w ogóle—może ukazać się samemu sobie. Jednak ten odstęp zostaje zniesiony z chwilą, gdy sama wewnętrzność okazuje się dla siebie przejrzysta i, stając się

34 Tamże, s. 144. 35 E. Lévinas, Autrement qu'être..., wyd. cyt., s. 51.

Zerwania z bytem

211

w ten sposób jednym z wielu zjawisk na gruncie wspólnoty bycia, przestaje być czymś wyjątkowym, „powraca do całości bytu”36. Tym razem Lévinas nie mówi już o hipostazie, która próbuje wyrywać się z il y a z własnej inicjatywy. Stosunki między podmiotem i byciem w ogóle opisuje tak, jakby tożsamy ze sobą podmiot był jedynie momentem w „eposie istoty”, w rozwoju bycia dążącego do własnej prawdy, do odsłonięcia się poprzez zjawiska. Jest to wprawdzie moment różnicy, ale różnicy, która zostaje zniesiona, odzyskana przez byt, odkupiona w prawdzie, w logosie, w ukazywaniu się całości: „Prawda jest pojednaniem, reminiscencją, połączeniem w jedności apercepcji”37; „Filozofia jest odsłanianiem bytu, a bycie lub istota (essence) bytu jest prawdą i filozofią. Bycie, istota bytu jest czasowaniem się czasu — diastazą tego, co tożsame, i jego odzyskiwaniem albo przypominaniem, jednością apercepcji”38; „Byty są, a ich ukazywanie się w tym, co powiedziane, jest ich prawdziwym byciem, prawdziwą istotą... Bycie nie daje się oddzielić od swojego sensu! Jest wypowiadane. Jest w logosie”39. Krótko mówiąc, świadomy podmiot okazuje się tym, dzięki komu byt, ukazując się, spełnia swoją istotę. Związki tej koncepcji z systemem Hegla są oczywiste, czego sam Lévinas jest doskonale świadomy. W gruncie rzeczy na tym etapie swojej refleksji — wstępnym w stosunku do etyki — w nieco innym języku odtwarza po prostu Heglowską dialektykę bytu i podmiotu. W eseju Myślenie bytu i problem Innego z tomu O Bogu, który nawiedza myśl świadomość i możliwa dzięki niej zjawiskowość bytu zostają nazwane „emfazą bycia” lub jego „hiperbolą”40. Nie są to synonimy „hipostazy”. O ile w pojęciu hipostazy akcent padał na „urzeczownikowienie” bycia, stającego się podmiotem, o tyle emfaza lub hiperbola znaczą tylko wzmożenie bycia, jakby podniesienie go do wyższej potęgi. Ale ta wyższa potęga nie zmienia jego istoty, lecz jedynie wydobywa ją na jaw. Istotą zaś, jak twierdzi w tym miejscu Lévinas, jest 36 37 38 39 40

Tamże, s. 50. Tamże, s. 51. Tamże, s. 53. Tamże, s. 77. E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, wyd. cyt., s. 185.

212

Dialektyka poza dialektyką

„fundamentalny spoczynek”: „W czasowniku «być», który gramatycy lekkomyślnie nazywają czasownikiem posiłkowym, panuje fundamentalny spoczynek. Czasownik ten wyraża aktywność, w której nie dokonuje się żadna zmiana, ani jakości, ani miejsca, ale w której spełnia się właśnie samo utożsamianie się tego, co tożsame, całkowity spokój tożsamości (la non-inquiétude) — akt spoczywania... Wszystko powstaje dzięki temu spoczywaniu, w którym każda rzecz znajduje swoje miejsce i swoją tożsamość”41. Dzięki emfazie świadomości — zarazem świadomości rzeczy i samoświadomości — bycie odsłania się jako „niewzruszona podstawa, trwanie, stale zawarte i uchwytne w światowości świata”, a zarazem niejako powiela się w „pozytywności poznania”, „tematyzacji i syntezy”42. Spoczywanie bytu, spoczywanie wiedzy, która go odsłania i w której rozpuszcza się sam podmiot — oto wspólna istota świadomości i świata. Z tego punktu widzenia przestaje być ważne, czy ów „fundamentalny spoczynek” został do bytu wprowadzony przez podmiot, czy, przeciwnie, spoczywanie podmiotu — podstawa samowiedzy, sama jej tożsamość — są wtórnym efektem głębokiej natury bytu jako takiego. Ważne jest tylko to, że, jak twierdzi Lévinas, fundamentalne spoczywanie — bycie — okazuje się warunkiem, a nawet synonimem wszelkiej tożsamości, zarazem wewnętrznej i wspólnej, wyodrębniającej byty (każdy spoczywa w sobie), ale w taki sposób, że okazują się one tylko momentami jednej całości, momentami uniwersalnego spoczynku, bytu w ogóle. „Dlatego wyrażenia w rodzaju doświadczenie tożsamości albo doświad­ czenie bytujako bytu są zwykłymi pleonazmami”43, podsumowuje Lévinas. Czy zrównując byt w ogóle z tożsamością, doświadczenie bytu lub bycia z doświadczeniem tożsamości jako spoczywającej w sobie „pozytywności”, Lévinas nie dochodzi w końcu do 41 Tamże. (W powyższym cytacie poprawiłam oczywisty błąd, jaki z niewiadomych powodów wkradł się do opublikowanej wersji przekładu książkowego: zamiast „całkowitego spokoju” lub „braku niepokoju” (la non-inquiétude) figuruje tam „nie-pokój”, co zupełnie wypacza sens zdania.) 42 Tamże, s. 185 i 186. 43 Tamże, s. 185.

Zerwania z bytem

213

tego, od czego Sartre wyszedł, definiując byt w sobie za pomocą tautologii? Na pewnym poziomie niewątpliwie tak jest. Z dwoma wszelako podstawowymi zastrzeżeniami. Po pierwsze, z faktu, że Lévinas doszedł do tego, od czego Sartre wyszedł, nie wynika bynajmniej, że w końcu obaj mówią to samo. Przeciwnie, wynika stąd właśnie, że filozofia Lévinasa w gruntowny sposób kwestionuje założenia filozofii Sartre’a. Tożsamość bytu, o której mówi Sartre, nie tylko logicznie poprzedza podmiotowość, ale także stanowi to, czemu podmiotowość radykalnie się przeciwstawia. Tożsamość bytu według Lévinasa, przeciwnie, obejmuje podmiot, jeśli nie jest wprost jego dziełem. Po drugie, tożsamość bytu według Sartre’a, nawet jeżeli jest nieludzka i budzi mdłości, nie ma znaczenia moralnego. Sartre robi wiele, aby nadać jej sens wyłącznie logiczny. Zgodnie z tym ujęciem byt jest etycznie neutralny lub obojętny. Tymczasem dla Lévinasa, zwłaszcza w Autrement qu'être..., bycie bytu, a więc tożsamość, jest synonimem interesowności i egoizmu. „Bycie lub istota istoczy się jako niezłomne obstawanie przy byciu, wypełniającym każdą przerwę nicości, która przerywałaby jego istoczenie się. Esse jest interesse. Bycie jest interesownością...”44. Ta „interesowność”, to obstawanie przy byciu ma w zamyśle Lévinasa szeroki sens: oznacza nie tylko jednostkową „wolę istnienia”, ale też nieuchronne powstawanie innych bytów w miejsce tego, który odchodzi, umiera, tak jakby zawsze musiało coś być, jakby samo bycie było zainteresowane wydarzaniem się w postaci kolejnych bytów: „Esse bytu panuje także nad niebytem. Moja śmierć nie ma znaczenia”45. Ale konkretny sens interesowność bycia zyskuje dopiero w egoizmie przywiązanego do siebie podmiotu. Uniwersalna interesowność przejawia się wówczas jako walka egoizmów, walka „wszystkich ze wszystkimi, wszystkich przeciwko wszystkim, w wielości alergicznych egoizmów, które prowadzą ze sobą wojnę i w ten sposób są razem”46. W innym miejscu Lévinas mówi o „zwie­ rzęcej uporczywości bycia bytu, który troszczy się tylko

44 E. Lévinas, Autrement qu'être..., wyd. cyt., s. 15. 45 Tamże, s. 14. 46 Tamże, s. 15.

214

Dialektyka poza dialektyką

o swoją przestrzeń życiową i o swój czas”47. Krótko mówiąc, bycie i związana z nim tożsamość bytu nie mają sensu czysto logicznego, lecz egzystencjalny i moralny, a raczej antymoralny: byt (bycie) przeciwstawia się nie podmiotowi, ale etyce, podmiotowi zaś tylko o tyle, o ile staje się on podmiotem etyki, a nie podmiotem istnienia. Już w De l’existence à l'existant Lévinas zmierza do tego wniosku: sam przez się podmiot nie jest w stanie wyrwać się z bycia; może je tylko „wziąć na siebie” i w ten sposób potwierdzić. Sam przez się jest tylko „zwierzęcą uporczywością bycia”. Ale jest również czymś innym, skoro bycie — jego własne bycie — może go nużyć, skoro swoje „przykucie do siebie” może postrzegać jako niewolę. Czymś innym, czymś więcej niż bytem zainteresowanym we własnym istnieniu, nie może być jednak dzięki samemu sobie; czymś innym i czymś więcej może być tylko dzięki Innemu. Tylko dzięki Innemu może zerwać zarazem z il y a i z własną tożsamością, która go ogranicza, choć rozciąga się na cały świat zjawisk. Ale znaczy to również, że dopiero dzięki Innemu podmiot może stać się bardziej sobą. Paradoksalnie, im bardziej jest sobą w akcie utożsamiania się ze sobą, im bardziej własnym czyni cały świat, tym mocniej wiąże się z byciem w ogóle i w tym sensie przestaje być sobą jako kimś jedynym, wyjątkowym, nieredukowalnym do całości, którą tworzy i w której jego sobość ulega w końcu rozpuszczeniu: jedyność podmiotu zanika w immanencji Tego Samego. I odwrotnie, tym bardziej staje się sobą, im bardziej się z siebie wycofuje, im bardziej rezygnuje z bycia tylko sobą i dla siebie, im bardziej oddaje się Innemu. Dopiero dzięki Innemu ,ja” zarazem wychodzi z samotności i staje się rzeczywiście jedyne, bo niezastępowalne w swojej odpowiedzial­ ności. Na tym — zasadniczym — etapie swojej refleksji Lévinas jest już zdecydowanie antysartre’owski. O różnicach między dwiema koncepcjami podmiotu powiem więcej w następnym rozdziale. Na razie poprzestańmy na kilku uwagach. Według Sartre’a podmiotowe zerwanie z bytem dokonuje się bez żadnego udziału innych podmiotów. Zerwaniem z bytem

47 E. Lévinas, O Bogu..., wyd. cyt., s. 235.

Zerwania z bytem

215

w sobie jest byt-dla-siebie rozumiany jako byt, którego sposób bycia polega na negowaniu bytu. Powstająca w ten sposób „szczelina” w bycie jest według Sartre’a nieusuwalna. Byt-dla-siebie dąży wprawdzie do zapanowania nad bytem w sobie i do ustanowienia w ten sposób absolutnej syntezy: bytu-w-sobie-dla-siebie, ale jest to dążenie beznadziejne, „pasja nadaremna”48. Według Lévinasa, przeciwnie, pęknięcie „bycia w ogóle” związane z ustanowieniem się podmiotu nie tylko może, ale wręcz musi, zważywszy na istotę bytu, zakończyć się pojednaniem. Bycie-dla-siebie jest w końcu tylko „emfazą” bycia, podwojeniem bytu w zjawiskowości, ale podwojeniem, które tylko ujawnia i potwierdza istotę bytu. Rzeczywiste zerwanie z bytem przynosi dopiero bycie-dla-lnnego, to znaczy bezinteresowność, zdolność do rezygnacji z siebie—z własnego istnienia, z własnej tożsamości — na rzecz Innego, który jest prawdziwą transcendencją w stosunku do całości bytu. Nie należy rozumieć tego tak, że Inny — drugi człowiek, bliźni — nie jest bytem. Oczywiście jest nim w porządku ontologicznym. Stanowi jednak transcendencję i wyprowadza mnie poza byt w porządku etycznym. Znaczy to ostatecznie tyle, że relacja z nim pozwala mi wykroczyć poza własne istnienie w stronę Dobra. Zgodnie z Platonem Lévinas uznaje nieredukowalność Dobra do Bytu i wyższość pierwszego nad drugim: Dobro nie istnieje, lecz panuje nad wszelkim istnieniem. Zrywać z bytem dzięki Innemu znaczy „po prostu” być dobrym. Lévinasowska koncepcja zrywania z bytem ma więc, mimo pewnych analogii, całkowicie odmienny charakter niż koncepcja Sartre’owska. Odmienność obu filozofii zasadza się z jednej strony na innym statusie refleksji ontologicznej w ramach każdej z nich: dla Sartre’a perspektywa ontologiczna pozostaje perspektywą podstawową albo zgoła jedyną (nawet jeżeli filozof miał zamiar stworzyć etykę, chciał, aby ontologia stanowiła jej pozytywny fundament), podczas gdy dla Lévinasa ontologia jest tylko negatywnym punktem wyjścia do rozważań etycznych. Z drugiej strony również na poziomie ontologicznym

48 Ten ontologiczny dualizm i pesymizm znajdą odbicie w Sartre’owskiej filozofii historii, którą zajmowałam się w pierwszej części książki.

216

Dialektyka poza dialektyką

ustalenia obu filozofów, chociaż miejscami zbieżne, różnią się w sposób zasadniczy. Na tym poziomie różnica między nimi daje się w znacznym stopniu sprowadzić do różnicy w sposobie pojmowania negacji. Mieliśmy już okazję o tym mówić, wróćmy jednak do tego wątku, rozwijając go zarazem, bo z interesującego nas punktu widzenia ma on pierwszorzędne znaczenie. Problem negacji w swojej najbardziej abstrakcyjnej postaci daje się sprowadzić do problemu stosunku miedzy bytem i niebytem lub nicością. Zwłaszcza Sartre, ale często również Lévinas w rozważaniach o negacji chętnie poruszają się na tym abstrakcyjnym poziomie. Obaj są przy tym antyheglowscy, chociaż w różny sposób. W jednym punkcie zgadzają się wszelako ze sobą: wbrew Heglowi nicość nie jest równoważ­ nikiem i ęuasi-synonimem „czystego bytu”, czymś, w co byt, pozbawiony wszelkich określeń, nieokreślony i pusty, miałby nieuchronnie „przechodzić”. Obaj kładą nacisk na pozytywność bytu, choćby najbardziej pustego, na jego logiczne (ontologiczne) pierwszeństwo wobec nicości i na jego nieredukowalność. Znaczy to, że nicość nie tylko jest wobec bytu wtórna, ale też mu nierówna, a tym samym niezdolna do zmiany jego istoty, do naruszenia jego fundamentalnej pozytywności. Wspólna — na tym poziomie ogólności — rewizja tezy Heglowskiej przybiera jednak u Sartre’a i Lévinasa inne szczegółowe postacie. Dla Sartre’a nieredukowalność bytu do nicości oznacza również nieredukowalność nicości do bytu. Równoznaczna z nicością świadomość byłaby absolutnym „wydarzeniem ontologicznym”, którego w żaden sposób nie da się z bytu wywieść. Nicość jako nicość byłaby swoją własną podstawą. Mówiąc językiem nieco bardziej konkretnym, człowiek jako istota świadoma byłby absolutnym twórcą swojego neantyzującego sposobu bycia. Właśnie dlatego nicość jest dla Sartre’a synonimem wolności. Z drugiej strony wtómość nicości wobec bytu znaczy, że człowiek (świadomość, nicość), będąc podstawą swojego sposobu bycia, nie jest podstawą samego swojego istnienia. Nicość jest nicością niezależnie od bytu i wbrew niemu, ale jest nicością tylko dzięki bytowi. Sama przez się — z definicji — nie istnieje; może istnieć tylko za sprawą bytu: Sartre powie, że istnienie nicości jest „pożyczone”

Zerwania z bytem

217

od bytu49, a nawet zaproponuje użycie w tym kontekście nieistniejącej strony biernej czasownika „być”; nicość Jest byta” (est été) przez byt50. Mówiąc metaforycznie, nicość jest pasożytem w łonie bytu. Otóż połączenie tezy o niewywodliwości negacji z bytu z tezą o jej ontologicznej niesamoistności rodzi oczywisty paradoks, konstytutywny dla Sartre’owskiej filozofii. Byt-dla-siebie istniejący jako negacja bytu okazuje się zarazem absolutnym twórcą siebie i bytem całkowicie przypadkowym, wbrew sobie zanurzonym w bezzasadności bytu jako takiego. Świadomość—wolność—może powlec byt „lakierem” sensu, który nie przeszkadza wszelako bytowi pozostawać w sobie tym, czym jest: wrogim podmiotowi absurdem. Słowem, w świetle Sartre’owskiej ontologii zerwanie z bytem poprzez negację okazuje się tyleż radykalne, co nieskuteczne. Takiego wniosku co prawda sam Sartre nigdzie wprost nie formułuje. Nic dziwnego: jest to wniosek dla niego kłopotliwy, bo w gruncie rzeczy stawiający pod znakiem zapytania sensowność całej koncepcji. Po co przeciwstawiać się bytowi, po co urzeczywistniać swoją wolność i troszczyć się o „autentyczność”, skoro wysiłek to daremny? Po co utrzymywać pęknięcie w bycie, jeżeli jest ono tylko powierzchowne i nie zmienia istoty bytu? Pod wnioskiem, że zerwanie poprzez negację jest wobec bytu bezsilne, bez najmniejszych oporów, a nawet skwapliwie i z ochotą, podpisuje się natomiast Lévinas. Jest to dla niego wniosek tym bardziej naturalny, że w odróżnieniu od Sartre’a autor Totalité et infini nigdy nie uważał nicości za nieredukowalną do bytu. Jej wtómość wobec bytu rozumiał właśnie jako jej wobec niego pochodność. Negacja, pisał, „unosi ze sobą pył odrzucanego bytu”51. Świadczy o tym już doświadczenie il y a, które można uznać za doświadczenie nicości, ale nicości równoznacznej tylko z brakiem określeń, brakiem, który nie usuwa, lecz wydobywa uporczywie trwający „szum bycia”. Skoro jednak nie ma bycia bez bytów, sam akt negowania bytów (i doświadczanie w ten sposób „bycia w ogóle”) jest

49 Zob. J.-P. Sartre, L’Être et le néant, wyd. cyt., s. 51. 50 Zob. tamże, s. 116. 51 E. Lévinas, O Bogu..., wyd. cyt., s. 186.

218

Dialektyka poza dialektyką

głęboko naznaczony doświadczeniem bytów. Naznaczenie nicości przez byt nie znaczy jeszcze co prawda, że nicość jest w bycie implicite zawarta i z niego wynika. Ale w swoich późniejszych tekstach Lévinas nie zawaha się przed przyjęciem tej paraheglowskiej tezy, choć wyrazi ją w innym języku. Pęknięcie w bycie związane z pojawieniem się świadomego podmiotu opisze jako moment w „eposie bycia”, moment, który pozwala bytowi urzeczywistnić się na wyższym poziomie, osiągnąć stan „emfazy”. To pęknięcie ma właśnie status negacji, którą, w przeciwieństwie do Sartre’a, Lévinas uzna najwyraźniej za funkcję bytu w jego stawaniu się52. W tej perspektywie negacja okazuje się pęknięciem nie tylko powierzchownym, ale też usuwalnym, i to za sprawą samego podmiotu. O ile dla Sartre’a negacja, choć wtórna wobec bytu, jest synonimem transcendencji, to znaczy aktu transcendującego byt, o tyle dla Lévinasa pozostaje ona wobec bytu immanentna, służąc tylko ujawnieniu jego istoty. Prawdziwa transcendencja nie ma charakteru negacji. Na początku Autrement qu’être... czytamy: „Pytanie transcendencji nie kryje się w «być albo nie być». Aby wypowiedzieć to, co inne w stosunku do bycia — inaczej niż być — trzeba wysłowić różnicę ponad różnicą bytu i nicości: właśnie różnicę owego ponad, różnicę transcendencji”53. W tym miejscu ontologia zdaje się osiągać swój kres. Prawdziwą transcendencję można będzie wyrazić tylko w języku etyki. Czy jednak etyczne zrywanie z bytem i tożsamością, zrywanie przez Dobro, jest bardziej nieodwołalne i „skuteczne” niż ontologiczne zrywanie przez negację? Czy również ono nie jest zagrożone „powracaniem bycia”? Analizując stosunki między etyką i polityką w myśli Lévinasa54, starałam się wydobyć na jaw pewnego rodzaju dialektykę między nimi. Okazało się wówczas, że etyka, choć metafizycznie pierwotna wobec polityki, obejmuje przecież „moment polityczny” i niejako 52 Stawaniu się, które, dodajmy, nie jest wcale sprzeczne z „fun­ damentalnym spoczynkiem” w tej mierze, w jakiej jest stawaniem się tego, co w istocie bytu zawsze już było zawarte. Dynamizm Heglowskiej dialektyki jest dla Lévinasa pozorny: ruch sprowadza się tu do krążenia i spełniania się Tego Samego... 53 E. Lévinas, Autrement qu'être..., wyd. cyt., s. 14. 54 Zob. część I, rozdz. 3.3, Relacja etyczna i problem polityki.

Zerwania z bytem

219

mocą własnej logiki do polityki — do pewnej polityki —prowadzi. Skoro zaś polityka jest u Lévinasa ęwasi-synonimem ontologii, znaczy to, że dokładnie taka sama dialektyka łączy etykę z ontologią. Rozrywająca tożsamość bytu transcendencja relacji z Innym — z Dobrem, z Nieskończonością — obejmuje „moment ontologiczny” i z konieczności powraca do bytu. Lévinas chce jednak pokazać, że tym razem powrót nie może —nie powinien—oznaczać powrotu do punktu wyjścia, jakim był ontologiczny egoizm, czyli interesowność i samotność tożsamego ze sobą podmiotu. Transcendencja etyczna każę zmodyfikować sens samej tożsamości. W jej świetle tożsamość nie jest już — nie powinna być — równoznaczna z „fundamen­ talnym spoczywaniem” ani ze „zwierzęcą uporczywością bycia”. Staje się synonimem równości wszystkich ludzi — wszystkich bliźnich — jako podmiotów moralnych współistniejących ze sobą w jednym świecie. Takiej tożsamości wymaga sprawied­ liwość. Aby osądzać sprawiedliwie, trzeba bowiem porównywać czyny bliźnich jako czyny dotyczące tego samego świata, oceniać je tą samą miarą i zakładać, że obowiązki każdego wobec wszystkich innych są takie same. Sprawiedliwość należy do porządku ontologii, o ile wymaga „porównywania, współist­ nienia, równoczesności, porządku, tematyzacji, widzialności twarzy..., intencjonalności i intelektu”, słowem—świadomości i „bycia jako synchronii”55. Etyka prowadzi z powrotem do ontologii dokładnie w tej mierze, w jakiej —za pośrednictwem „trzeciego” — prowadzi do idei sprawiedliwości, która zakłada tożsamość bycia rozumianą jako równość wszystkich wobec prawa i jako ich „bycie-razem-w jednym miejscu”56. Omawiając związki między etyką i polityką według Lévinasa, mieliśmy jednak okazję zauważyć, że tak rozumiana sprawiedliwość, chociaż wyrasta z etyki, przesłania już i zdradza swoją etyczną inspirację. Równość (która w sensie ściśle etycznym znaczy, że ,ja” jest jednakowo zobowiązane wobec „drugiego” i „trzeciego”, wobec wszystkich bliźnich, że zatem w relacji ze wszystkimi powinno poświęcić swój interes) można będzie rozumieć jako jednakowość i wymienialność podmiotów w ramach całości

55 E. Lévinas, Autrement qu'être..., wyd. cyt., s. 245. 56 Tamże.

220

Dialektyka poza dialektyką

i/lub jako usprawiedliwienie całkowicie nieetycznej kalkulacji, zgodnie z którą , ja” jest tylko tyle winne Innemu, ile samo od niego otrzymuje. W ten sposób znowu powraca bezosobowość il y a (pod postacią „tyranii powszechności” w państwie) i egoizm. Na poziomie ontologii etyka ulega jakby nieuchronnej alienacji. Dlatego, poczynając od Totalité et infini, Lévinas kładzie tak wielki nacisk na metafizyczne pierwszeństwo etyki i na konieczność podporządkowania ontologii perspektywie etycznej. „Alienacji” Dobra w Bycie nie da się całkowicie uniknąć, skoro Dobro zarazem wykracza poza Byt i może realizować się tylko między bytami, w środowisku tożsamości, ale niebezpieczeństwo można ograniczyć, jeżeli będziemy pamiętać, że porządek bytu nie tłumaczy się sam przez się, że tylko Dobro nadaje mu właściwy sens. „Powracanie bycia” w etycznej koncepcji Lévinasa ma niewątpliwie inny sens niż powracanie, a raczej beznadziejna nieusuwalność bytu w sobie w koncepcji Sartre’a. Mimo to z formalnego punktu widzenia w obu koncepcjach znajduje wyraz podobnego rodzaju dialektyka: zerwanie z bytem jest warunkiem nadania mu sensu (fenomenologicznego u Sartre’a, etycznego u Lévinasa), ale właśnie dlatego, że sens może dotyczyć tylko bytu, zrywanie z bytem jest też sposobem powracania do niego. Ten powrót nie jest jednak równoznaczny ani z ponownym rozpłynięciem się w bycie, ani, wbrew Heglowi, z ustanowieniem absolutnej syntezy bytu i tego, co „ponad bytem” (negacji u Sartre’a, etycznej transcendencji u Lévinasa). Powracanie bytu nie oznacza zaniku pęknięcia, zagłady podmiotowości, która je konstytuuje. Dla obu myślicieli podstawowe znaczenie ma dystans między bytem i podmiotem, który poza niego wykracza — dystans utrzymujący się dopóty, dopóki trwa subiektywność. Umieszczając zerwanie z bytem poza poziomem ontologii, Lévinas nie rezygnuje bowiem z tezy, że do tego zerwania dochodzi za sprawą podmiotu. Zmienia tylko definiej ę podmiotowości. W A utrement qu 'être..., a właściwie już w Totalité et infini, podmiotem we właściwym sensie jest podmiot moralny. Właśnie jako podmiot moralny ,ja” przestaje być ze sobą tożsame, staje się źródłową nietożsamością w tożsamym bycie. W ten sposób Lévinas zdaje się przywracać Sartre’owską definicję subiektywności jako bytu, który , jest tym, czym nie jest, i nie jest tym, czym jest”.

Zerwania z bytem

221

I chociaż również w tym punkcie analogia jest całkowicie formalna, pozwala przecież utrzymać w mocy twierdzenie, że dla obu myślicieli warunkiem, zgoła synonimem zrywania z bytem jest podmiotowość. W obu analizowanych filozofiach problem bytu okazał się więc nierozerwalnie związany z problemem podmiotu. Dlatego już w tym rozdziale z konieczności mówiliśmy nie tylko o bycie, ale i o podmiocie. Problem podmiotu jest jednak tak ważny i sam w sobie złożony, że trzeba teraz zająć się nim wprost i w sposób bardziej szczegółowy.

Rozdział 2

Rozdarty Podmiot i Problem Innego

Charakterystyczna dla filozofii współczesnej teza, że podmiot nie stanowi jednolitej substancji, ale jest podmiotem rozdartym, ma w gruncie rzeczy długą tradycję. Jej klasyczną wersję znajdujemy w myśli Pascala, który z ogniem dowodził, że człowiek, balansujący między „dwiema nieskończonościami”, zarazem wielki i nędzny, duchowy i cielesny, jest istotą „podwójną”, żywą sprzecznością, „monstrum niepojętym”. Paradoks człowieczeństwa był przez Pascala opisywany w języku zarazem ontologicznym i etycznym, a jednoczesne ugruntowanie i rozwiązanie tego paradoksu miała przynosić religia chrześ­ cijańska, opowiadająca o upadku człowieka, ale też obiecująca jego odkupienie. Inną, filozoficznie bardziej wyrafinowaną i przynajmniej z pozoru bardziej świecką odmianę koncepcji rozdartego podmiotu przyniosła filozofia Kanta ze swoim podstawowym rozróżnieniem między podmiotem transcenden­ talnym i empirycznym, konstytuującym świat i należącym do świata, wolnym i zdeterminowanym, uniwersalnym i szczegó­ łowym. Analogiczne rozróżnienie powróci w filozofii Husserla (stając się bardziej zagadkowe w tej mierze, w jakiej według autora Idei podmiot transcendentalny, choć tożsamy z pozaświatowym i uniwersalnym rozumem, ma zarazem status podmiotu jednostkowego i może się odsłonić w fenomenologicz­ nym doświadczeniu). Wreszcie, idea rozdartego podmiotu leży w centrum dialektycznego systemu Hegla. Ujmując rzecz w dużym skrócie, świadomość ma tu charakter negacji i istnieje o tyle, o ile nieustannie wychodzi poza siebie, poza własną partykulamość lub skończoność, by objąć swoje „inne”. „Inne” rozumiane jest jako byt w ogóle, przede wszystkim zaś jako inna świadomość, którą jednostkowe , ja” postrzega najpierw

224

Dialektyka poza dialektyką

jako swoją granicę i swojego rywala, by w końcu — poprzez „negację negacji” — rozpoznać w niej swoje alter ego i w ten sposób osiągnąć poziom prawdziwej samowiedzy, w ramach której, ja” i inny są równoważnymi momentami nieskończonej całości stanowiącej ich wspólną „prawdę”: zarazem motor ich rozwoju i ich ostateczne spełnienie. Podmiotowość u Hegla jest wprawdzie synonimem substancji, ale sama substancja nie ma tu charakteru rzeczy, czegoś stabilnego i zamkniętego w sobie, lecz oznacza całość relacji — lub, co na jedno wychodzi, całokształt negacji — określających konkretne istnienie w jego stawaniu się. Heglowska koncepcja podmiotu jest dwuznaczna w tym sensie, że zarazem obejmuje rozdarcie typu kantowskiego (między szczegółowością i ogólnością, między koniecznością i wolnością, między zmysłowością i rozumnością, między egoizmem i prawem moralnym itp.) i chce je przezwyciężyć, ukazując wewnętrzny związek między skrajnymi terminami rozdarcia i proponując ich syntezę. Ta synteza nie oznacza wszelako powrotu do niezróżnicowanej jedni, ale właśnie całość relacji czyniących z podmiotu spiralny ruch od siebie do swojego innego i odwrotnie (od szczegółowości do ogólności, od zmysłowości do rozumności itd.). Pozostaje przecież pytanie, czy ten ruch ma swój logiczny kres i czy przeznaczeniem jednostkowego podmiotu nie jest tu w końcu jego zanik w afirmacji całości tożsamej z podmiotem absolutnym, który ze swej strony (choć, ściśle mówiąc, jako całość nie jest on żadną „stroną”!) zastyga w stanie ostatecznej harmonii równoznacznej ze spełnieniem się rozumu albo z ostatecznym pojednaniem się boskiej Idei z samą sobą. Ale nawet w takim wypadku „sobość” podmiotu w sensie absolutnym oznacza całokształt obejmowanych przez niego relacji, a podmiot jednostkowy staje się w istotnym sensie sobą (to znaczy osiąga swoją istotę), wychodząc z siebie, by odnaleźć się w Absolucie. Chociaż więc rozdarcie w mocnym sensie zostaje w ten sposób przezwyciężone, tożsamość podmiotu — zarówno jedno­ stkowego, jak absolutnego — pozostaje, wbrew uproszczonym krytykom, problematyczna. Echa tych koncepcji, zwłaszcza zaś koncepcji Heglowskiej, dają się wyraźnie słyszeć w nowszych i najnowszych ujęciach podmiotu, jakie znajdujemy w filozofii francuskiej. Osobliwą cechą tych nowych ujęć jest jednak to, że ich autorzy tylko

Rozdarty podmiot i problem innego

225

wyjątkowo poczuwają się do pozytywnego długu wobec tradycji. Idea rozdartego podmiotu jest tu formułowana nie jako interpretacja lub kontynuacja filozofii Karnowskiej, Husserlowskiej czy Heglowskiej, ale przede wszystkim jako polemika z nimi. Świadczy to bez wątpienia nie tylko o właściwej wszystkim twórcom potrzebie zamanifestowania własnej oryginalności, ale też o dość szczególnym charakterze recepcji, z jaką spotkały się we współczesnej Francji idee wielkich filozofów wcześniejszych pokoleń. Ponieważ analiza tej recepcji nie mieści się w zamierzeniach niniejszej książki, poprzestańmy na ogólnej uwadze, że jej charakter wydaje się zdeterminowany przez znaczenie, jakie w duchowej przestrzeni Francji odegrała myśl Kartezjusza. Współcześni myśliciele francuscy mają wyraźną skłonność do postrzegania zarówno Kanta, jak Hegla, o Husserlu nie wspominając, przez pryzmat Descartesa, kartezjańską teorię podmiotu uznając za paradyg­ mat, którego inne nowożytne teorie byłyby tylko wariantami1. Dlatego z Kantowskiej filozofii podmiotu zapamiętują przede wszystkim „transcendentalną jedność apercepcji” i tezę o ontologicznym pierwszeństwie podmiotu wobec świata, a z filozofii Hegla — podporządkowanie bytu myśleniu i/lub podporządkowanie jednostki temu, co powszechne. Ostatecznie w każdym wypadku miałoby chodzić o dyktat podmiotu, rozumianego bardziej jako abstrakcyjna i uniwersalna forma jedności niż jako konkretna egzystencja, wobec bytu. W każ­ dym wypadku również modelem podmiotu — warunkiem jego jedności—byłaby refleksja, pozwalająca ująć abstrakcyjną tożsamość jaźni z nią samą, a zarazem rozciągnąć władzę myśli na całość bytu, stającego się tylko momentem w re­ fleksyjnym powracaniu świadomości do siebie. Koncepcje rozdartego podmiotu formułowane przez współczesnych autorów francuskich zmierzają zatem do odparcia tezy o ontologicznym prymacie podmiotu, o jego autonomii lub samowystarczalności, a zarazem o jego refleksyjnej tożsamości ze sobą, nie troszcząc się specjalnie o to, czy taka teza była 1 Wyjątek pod tym względem stanowi Lévinas, dla którego Kartezjusz o tyle nie jest modelowym filozofem nowożytności, o ile wprowadza do podmiotu ideę nieskończoności, antycypując pod tym względem filozofię samego Lévinasa.

226

Dialektyka poza dialektyką

kiedykolwiek przez kogokolwiek, choćby przez samego Kartezjusza, rzeczywiście głoszona2. Z drugiej strony ogólne twierdzenie, że podmiot jest rozdarty, samo przez się mówi niewiele. Zależnie od tego, jak będziemy pojmować to rozdarcie i jak określimy jego człony lub terminy, idea rozdartego podmiotu może uzyskać bardzo różne sensy szczegółowe. Pod tym względem różnią się już wspomniane koncepcje „klasyczne”: rozdarcie w sensie Pascalowskim z trudem daje się przełożyć na język Kanta lub Hegla, a rozdarcie w sensie Kantowskim, nawet jeżeli w intencji Hegla obejmowane i przekraczane przez system, daje się przecież wyrazić w języku systemu tylko o tyle, o ile dokonamy za Heglem zasadniczej rewizji Kantowskich założeń (przechodząc od „perspektywy skończoności” do „perspektywy nieskoń­ czoności”). O tym, że rozdarcie podmiotu można pojmować rozmaicie, jeszcze wyraźniej świadczy myśl współczesna. Mimo analogii, jakie można odkryć między różnymi koncepcjami podmiotu w powojennej filozofii francuskiej, są to przecież koncepcje bardzo różne i często pomyślane jako krytyka innych współczesnych teorii, na pewnym poziomie stanowiących ich formalny odpowiednik. Ogólna analogia, decydująca o wspólnym antyheglizmie tych koncepcji, polega na uznaniu nieprze­ kraczalnego charakteru rozdarcia. Podmiot jednostkowy nie jedna się ani z innym podmiotem jednostkowym, ani z bytem w sobie, ani z Absolutem, ani z samym sobą, lecz istnieje zawsze jako rozdźwięk między swoimi nieredukowalnymi wymiarami. Ale charakter tego rozdźwięku oraz rodzaj owych „wymiarów” pojmuje się na wiele sposobów. Rozdarcie może mieć status negacji albo być separacją innego rodzaju; może mieć charakter dualistyczny lub pluralistyczny (dzieląc podmiot, odpowiednio, na dwa i więcej „wymiarów”, a ostatecznie prowadząc do jego rozproszenia w chaotycznej wielości impulsów, zdarzeń lub „gier językowych”); może dotyczyć poziomu ontologicznego, przebiegać wzdłuż linii dzielącej 2 O tym, że również u Kartezjusza status podmiotu jest co najmniej dwuznaczny, pisałam (nawiązując miedzy innymi do interpretacji Lévinasa) w artykule Entre l'autonomie et la dépendance: l'ambiguité du cogito w „Idea” (numer specjalny poświęcony Kartezjuszowi), Białystok 1996.

Rozdarty podmiot i problem innego

227

ontologię od etyki albo wzdłuż tej, jaka dzieli tradycyjną psychologię od psychoanalizy. Różnie można też określać człony rozdarcia. Jednym z nich jest na ogół świadomość, ale znaczenie, jakie się jej przypisuje w konstytucji podmiotu, jest już pojmowane w sposób skrajnie odmienny: świadomość może być synonimem tego, co w podmiocie autentyczne albo, przeciwnie, być zasadą jego nieautentyczności czy alienacji. Przeciwieństwo świadomości—drugi człon rozdarcia—można nazwać nieświadomością, ale, co tylko „z lotu ptaka” na jedno wychodzi, można nazwać je również faktycznością (Sartre) albo cierpliwością „bardziej bierną niż wszelka bierność” (Lévinas). Samą nieświadomość pojmowano zresztą nader rozmaicie. Omówienie, a choćby sumaryczne przywołanie w ramach jednego rozdziału wszystkich koncepcji rozdartego podmiotu, jakie pojawiły się we współczesnej filozofii francuskiej, jest oczywiście niemożliwe. Pozostaje żywić nadzieję, że analiza trzech przykładów—idei Sartre’a, Lacana i Lévinasa—pozwoli zakreślić nie tyle ramy, w których porusza się współczesna refleksja nad podmiotem, ile jej główne osie. Problem rozdartego podmiotu jest ściśle związany z prob­ lemem inności lub innego. Rozdarcie znaczy przecież, że podmiot nie pokrywa się ze sobą, a zatem, że nieuchronnie odnosi się do tego, co w stosunku do niego (albo w stosunku do jednego z jego wymiarów) inne. I chociaż rodzaj tego odnoszenia się można pojmować na tyle sposobów, na ile można rozumieć rozdarcie, są to bowiem dwa oblicza tego samego zagadnienia, o większości współczesnych koncepcji podmiotu—z pewnością zaś o trzech, którymi mam zamiar się zająć — można powiedzieć, że stanowią wariacje na temat sławnego zawołania Rimbauda: Je est un autre! — „Ja jest kimś innym”. Pojawia się ono zresztą wprost w tekstach omawianych niżej autorów. (Co ciekawe, przynajmniej według Sartre’a i Lévinasa z tego twierdzenia nie wynika wcale jego symetryczna odwrotność, a więc teza, że inny jest mną, moim alter ego. „Ja” jest kimś innym, ja jestem inny od siebie, ale inny rozumiany jako inny człowiek pozostaje inny innością, która wymyka się próbie nadania jej sensu przeze mnie, w której nie mogę się rozpoznać i której nie mogę ze sobą zrównać.)

228

Dialektyka poza dialektyką

W fenomenologii Sartre’a rozdarcie podmiotu ma jakby dwa podstawowe stopnie lub poziomy. Pierwszy stopień rozdarcia charakteryzuje podmiot jako byt-dla-siebie3, czyli jako neantyzującą świadomość. Drugi stopień określa stosunek między bytem-dla-siebie a tym wymiarem podmiotu, który Sartre nazywa bytem-dla-innego. Z interesującego nas teraz punktu widzenia najważniejsze jest właśnie owo rozdarcie „drugiego stopnia”, ale jego sens można wydobyć tylko przez odniesienie go do rozdarcia na poziomie samotnego bytu-dla-siebie. Chociaż więc mówiliśmy już o tym trochę w poprzednim rozdziale, trzeba do problemu wrócić i omówić go w sposób bardziej szczegółowy. Według Sartre’a świadomość istnieje jako negacja bytu w ogóle pod warunkiem, że jest także i przede wszystkim negacją własnego istnienia: „Bytem, przez który Nicość przychodzi do świata, jest byt, któremu w jego byciu chodzi o nicość jego bycia: byt, przez który Nicość przychodzi na świat, musi być swoją własną Nicością”4 — czytamy w pierwszej części L’Etre et le néant. Innymi słowy, warunkiem dystansu, umożliwiającego odsłonięcie bytu jako bytu i nadanie mu sensu, uczynienie zeń określonego świata, jest dystans dzielący 3 Warto zwrócić uwagę, że ten heglowski termin ma w £ 'Être et le néant dwa ściśle ze sobą związane, ale dające się odróżnić znaczenia: z jednej strony byt-dla-siebie jest synonimem bytu, który , jest swoją własną nicością”, czyli neantyzuje własne bycie, istniejąc „w odległości od siebie”; z drugiej strony oznacza sposób, w jaki byt ten doświadcza siebie. Ponieważ o neantyzującym sposobie bycia tego bytu wnioskuje się ze sposobu, w jaki sam siebie przeżywa, rozróżnienie dwóch powyższych sensów jest czysto abstrakcyjne. Jest jednak zasadne w tej mierze, w jakiej pokrywa się z rozróżnieniem na „obiektywny” i „subiektywny” albo „metafizyczny” i „epistemologiczny” aspekt tego pojęcia. W dalszych rozważaniach właśnie aspekt „subiektywny” będzie podstawowy. Skądinąd warto może podkreślić, że „byt-dla-siebie” w rozumieniu Sartre’owskim ma niewiele wspólnego ze swoim Heglowskim homonimem. O ile dla Hegla warunkiem bycia-dla-siebie była samowiedza, czyli uwewnętrzniona wiedza o sobie jako o pewnym przedmiocie, o tyle dla Sartre’a wiedza o sobie nie tylko nie jest warunkiem bycia-dla-siebie, ale okazuje się jego przeciwieństwem: nieusuwalną alienacją, jakiej byt-dla-siebie podlega za sprawą innego. 4 J.-P. Sartre, L’Être et le néant, dz. cyt., s. 58.

Rozdarty podmiot i problem innego

229

świadomość od jej własnego bycia, od niej samej jako istniejącej. Aby wyrywać się bytowi w ogóle i w ten sposób wprowadzać nicość do świata, świadomość musi, twierdzi Sartre, wyrywać się własnemu istnieniu, byciu, które ją samą umożliwia i nieustannie przechwytuje (które, jak mówiliśmy w poprzednim rozdziale, nieuchronnie powraca). Pierwotne rozdarcie dzieli więc świadomość jako czystą negację od istnienia, dzięki któremu sama ta negacja istnieje. To rozdarcie pozostaje „strukturalnie” takie samo we wszystkich aktach negacji, można jednak, za Sartre’em, odróżnić parę jego odmian, zależnie od rodzaju świadomości. Można mianowicie mówić z jednej strony o rozdarciu świadomości nierefleksyjnej i o rozdarciu świadomości refleksyjnej, z drugiej strony — o rozdarciu świadomości momentalnej i o rozdarciu świadomości czasującej się (a raczej, skoro, ściśle rzecz biorąc, nie istnieje świadomość, która się nie czasuje, o rozdarciu świadomości ujmowanej abstrakcyjnie jako momentalna i ujmowanej konkretnie jako czasująca się). Ponieważ podziały na świadomość nierefleksyjną i refleksyjną oraz momentalną i czasującą się krzyżują się ze sobą, pedantyczna analiza obejmowałaby cztery rubryki: momentalną świadomość nieref­ leksyjną, momentalną świadomość refleksyjną, czasującą się świadomość nierefleksyjną i czasującą się świadomość reflek­ syjną. Taka pedanteria, której próżno szukać u samego Sartre’a, jest na szczęście zbędna. Wymiar momentalności i wymiar czasowości wystarczy pokazać na przykładzie świadomości nierefleksyjnej, bo w przypadku refleksji nic się pod tym względem nie zmienia. Na poziomie prerefleksyjnym, a zarazem w abstrakcyjnym wymiarze chwili, rozdarcie przejawia się jako nietetyczna (nieintencjonalna) obecność-dla-siebie, jest wewnętrzną „szcze­ liną” w świadomości, która, choć zwrócona intencjonalnie ku światu, a nie ku sobie samej, jest przecież zarazem świadoma siebie, postrzega siebie jakby „kątem oka” wraz z należącym do świata przedmiotem, do którego się intencjonalnie odnosi. Kiedy coś widzę, twierdzi Sartre, jestem świadom nie tylko tego, co widzę, ale i tego, że widzę. Otóż aby być tego świadom, muszę w samym akcie widzenia, w tej samej chwili, w której coś widzę, odrywać się od własnego widzenia i jakby asystować mu z boku. Znaczy to właśnie, że moja świadomość odrywa się

230

Dialektyka poza dialektyką

od samej siebie (jako widzącej), że ze samą sobą się nie utożsamia. Jeżeli akt widzenia w pewnej chwili określa stan mojej świadomości i staje się synonimem samego jej istnienia, świadomość tego, że widzę, nie pozwala świadomości zlać się z widzeniem w jedno, a więc utożsamić się ze swoim aktualnym istnieniem. Skądinąd samo widzenie jako akt intencjonalny stanowi negację bytu, dzięki której byt — odsunięty na odległość, jaką ten akt ustanawia—staje się w ogóle widzialny. Według Sartre’a ta negacja bytu w widzeniu albo fakt, że w ogóle widzę i jest coś widzialnego, są jednak ontologicznie wtórne wobec negacji, jakiej świadomość, już na etapie prerefleksyjnym i w abstrakcyjnym „teraz”, nieustannie poddaje samą siebie: świadomość może odrywać się od bytu świata, czyniąc go widzialnym i stając się widzeniem, tylko pod warunkiem, że potrafi odrywać się od samej siebie, od własnego widzenia jako stanu określającego jej aktualne istnienie. Widzę pod warunkiem, że jestem świadom widzenia, a więc, że już poza widzenie wykraczam, że je „neantyzuję”5. Oto jedna z możliwych ilustracji „bycia swoją własną nicością”. A tym samym jedna z ilustracji paradoksu polegającego na „byciu tym, czym się nie jest, i niebyciu tym, czym się jest”: świadomość widząca jest przecież widzeniem, poza które wykracza, i jest nim właśnie o tyle, o ile poza nie wykracza, a więc o ile nim nie jest... „Bycie swoją własną nicością”, odrywanie się od własnego istnienia zyskuje pełniejszy sens w czasowych transcendencjach bytu-dla-siebie, to znaczy w nieustannym przekraczaniu przez świadomość swojej przeszłości ku przyszłości albo, co na jedno wychodzi, w nieustannym powoływaniu nowej teraźniejszości. Tym, co dzieli przeszłość od teraźniejszości, jest, twierdzi Sartre, „nic”: egzystencjalna negacja istniejąca już nie jako sama tylko momentalna obecność dla siebie, ale jako projekt, jako rzutowanie się bytu-dla-siebie ku swojej możliwości, a więc ku czemuś, czego (jeszcze) nie ma, czym ów byt nie jest, a przecież w jakimś sensie (już) jest, albowiem właśnie owo 5 Gdybym przestał być świadom widzenia, przestałbym również widzieć: zlewając się z własnym widzeniem, moja świadomość zlałaby się także z widzianym bytem, rozpłynęłaby się w nim, zanikła... Takie mistyczne zatracenie jest dla Sartre’a równoznaczne ze śmiercią.

Rozdarty podmiot i problem innego

231

„coś”, owa nieistniejąca-istniejąca możliwość sprawia, że może — i musi — oderwać się on od swojego dotychczasowego bytu, odrzucić go w przeszłość i w tym sensie uczynić nicością. Byt świadomy jest zatem przyszłością, którą nie jest, i nie jest przeszłością, którą jest. Istnieje jako ruchoma teraźniejszość odrywająca się od przeszłości i unoszona przez projekt, czyli przez przyszłość. Ostatecznie to właśnie wymiar przyszłości ma według Sartre’a podstawowe znaczenie dla podmiotowego sposobu istnienia: byt-dla-siebie jest tym, czym może i „ma być” (a à être), jest swoją możliwością, swoim projektem, swoim zadaniem. Jest, prościej mówiąc, tym, czym się stanie, tym, czym siebie uczyni. Taki jest sens sławnej formuły, zgodnie z którą „egzystencja poprzedza esencję”: egzystencja jako projekt, a więc jako wolność, jako wybór siebie, poprzedza esencję jako ostateczną tożsamość i określoność egzystencji. O istocie bytu-dla-siebie można prawomocnie mówić dopiero po jego śmierci, gdy wszystkie dokonane wybory staną się nieodwołalne i gdy żaden nowy wybór nie zdoła już zmodyfi­ kować sensu wyborów wcześniejszych. „Istota jest tym, co byłe” — przypomina Sartre, cytując Hegla: Wesen ist was gewesen isf. Dla autora L'Etre et le néant znaczy to jednocześnie, że byt świadomy nie ma istoty dla samego siebie (a dokładniej: mają tylko w tej mierze, w jakiej ją przekracza, a więc w jakiej nią nie jest), ale wyłącznie dla innych. Niebawem do tego problemu wrócimy. Autentyczna wolność realizuje się według Sartre’a na poziomie nierefleksyjnym. Wybieram siebie w aktach zwróco­ nych ku światu, w projektach będących projektami mnie samego o tyle, o ile są projektami świata dla mnie; słowem, wybieram siebie i nadaję sens własnemu istnieniu, nadając określone sensy bytowi w ogóle. Właśnie na tym polega „ekstatyczny” charakter ludzkiego sposobu bycia. Byt-dla-siebie może jednak próbować wycofać się ze świata, zerwać z jego bytem w mocniejszym sensie niż ten, o jakim mówiliśmy do tej pory. Może odwrócić się od rzeczy, by zwrócić się intencjonalnie ku samemu sobie w refleksji. Motywacją refleksji, powiada Sartre, jest dążenie bytu-dla-siebie do uchwycenia własnej

6 J.P. Sartre, L'Être et le néant, dz. cyt., s. 70.

232

Dialektyka poza dialektyką

tożsamości, a tym samym do ujęcia się jako pełnego bytu albo do przekształcenia się w taki byt. Ale, jak już wiemy, jest to dążenie daremne. Na poziomie refleksji świadomość staje się jeszcze wyraźniej oddzielona od własnego istnienia niż na poziomie nierefleksyjnej obecności dla siebie: między tym, co w refleksji oglądające lub „refleksujące” (réfléchissant), a tym, co oglądane lub „refleksowane” (réfléchi), zieje przepaść nicości; akt refleksyjnego przyglądania się sobie ma z koniecz­ ności naturę negacji, a więc wykraczania poza swoje istnienie (równoznaczne w tym wypadku z réfléchi). Sartre rozróżnia przy tym dwa rodzaje świadomości refleksyjnej: „czystą” i „nieczystą”, czyli zapośredniczoną przez spojrzenie innego. Refleksja czysta, ontologicznie pierwotna, ale praktycznie rzadka i chronologicznie późniejsza, zmierza wprawdzie do utożsamienia się z własnym istnieniem, ale tego istnienia nie postrzega jako przedmiotu, lecz jako wciąż umykający, bo neantyzowany fundament samego aktu neantyzacji. Jej nieuchron­ na porażka w dążeniu do pokrycia się z tym umykającym fundamentem owocuje trwogą, będącą dla Sartre’a synonimem źródłowego przeżycia wolności jako nicości. Z kolei refleksja „nieczysta” postrzega własny byt jako przedmiot posiadający stały zespół cech, czyli istotę, porównywalny z innymi przedmiotami należącymi do świata. O ile jednak nie popada w „złą wiarę”, musi odkryć swoją z nim nietożsamość. Różnica między refleksja „czystą” i „nieczystą” zakłada już różnicę między bytem-dla-siebie i bytem-dla-innego. Dla siebie podmiot oczywiście istnieje, ale, jak sądzi Sartre, źródłowo nie jest dla siebie przedmiotem. Swoje istnienie przeżywa jako „faktyczność”, jako zakorzenienie w transcendowanym bycie, nie zaś jako przedmiotową określoność. W L’Etre et le néant znajdujemy wiele synonimów czy parasynonimów „faktyczności”. Najważniejszym z nich jest pojęcie ciała lub cielesności. O faktycznym istnieniu świadomości decyduje jej ucieleśnienie, co należy rozumieć tak, że ciało stanowi sam jej byt, że jest ona z ciałem „równorozciągła”, a więc, że wszystkie akty świadome nie tylko zakładają ciało, ale są cielesne dokładnie o tyle, o ile istnieją. Inaczej mówiąc, ludzkie ciało jest w całości psychiczne, stanowi synonim psychiki. Ale psychika nie jest dla Sartre’a synonimem świadomości. Świadomość transcenduje psychikę albo ciało w dokładnie takim samym sensie, w jakim transcenduje

Rozdarty podmiot i problem innego

233

własne istnienie. Sartre powie, że ciało — psychika — jest przeszłością świadomości. Przeszłością wciąż przekraczaną, ale też wciąż na nowo powracającą, albowiem za sprawą samych transcendujących projektów kolejne „teraz” stają się przeszłe. Otóż bez pośrednictwa innego byt-dla-siebie doświadcza swojego ciała, swojej psychiki lub przeszłości, jako tyleż nieusuwalnej, co nieokreślonej i umykającej danej, od której dzieli go jego własna „nicość”. Ciało-dla-siebie jest tym, co w granicznym doświadczeniu odsłania się poprzez „mdłości”, ale czego zwykle świadomość doświadcza po prostu jako swojego usytuowania w świecie, swojego punktu widzenia na świat. Jej ciało jest miejscem, wokół którego organizują się wszystkie postrzegane przez nią zjawiska, ale właśnie dlatego jest też jakby ślepą plamką, tym, co dla niej samej nie może stać się przedmiotem oglądu. Odwołując się do sformułowania Augusta Comte’a, Sartre przyrówna ciało własne świadomości do oka, które (bez lustra) nie może siebie zobaczyć. Nazwie je też narzędziem, do którego odsyłają wszystkie narzędzia, jakimi posługuje się byt-dla-siebie, ale którym on sam posłużyć się już w takim sensie nie może, ponieważ właśnie nim jest. Krótko mówiąc, chociaż świadomość transcenduje swoje ciało, jest z nim związana w sposób tak ścisły, tak intymny, że jego status dla niej okazuje się całkowicie różny od statusu rzeczy należących do świata. Byt własny, ciało, psychika, przeszłość to dla Sartre’a równoznaczniki jaźni rozumianej nie jako formalna zasada jedności świadomości, ale jako konkretna całość „stanów psychicznych, cech i czynności”. Zarówno w młodzieńczym eseju De la transcendance de l ’Ego, jak w L’Être et le néant filozof odróżnia ,ja” od świadomości. To pierwsze określa na ogół francuskim terminem „moi”, gramatycznie różnym od ,je”, ale, inaczej niż niektórzy inni autorzy (w tym, jak zobaczymy, Lacan), nie wykorzystuje tej gramatycznej różnicy do nazwania dwóch odmiennych aspektów czy wymiarów podmiotowości. „Moi” traktuje w zasadzie wymiennie z ,je”. Określana tymi terminami jaźń oznacza całokształt psychiki, a tym samym przeszłość świadomości, to, czemu świadomość jako negacja wciąż się wyrywa. To nie nasze ,ja” jest wolne, twierdzi Sartre. Nasza wolność — wolność bytu-dla-siebie —polega, przeciwnie, na możliwości oderwania się od własnego

234

Dialektyka poza dialektyką

,ja”, pozostawienia go za sobą. Jeżeli,ja” jest istotą świadomości, świadomość polega właśnie na transcendowaniu istoty. Dowodem na to, że świadomość nie pokrywa się z , ja”, jest dla Sartre’a obserwacja, że na poziomie nierefleksyjnym człowiek, zwrócony ku światu (na przykład pogrążony w lekturze albo przypatrujący się czemuś), uświadamia sobie to, ku czemu się zwraca, i to, że się zwraca (że czyta lub patrzy), ale nie ma wcale świadomości swojego ,ja”. Percepcja siebie jako jaźni pojawia się dopiero wraz z refleksją. A jeżeli ,ja” oznacza rodzaj przedmiotu, a nie tylko nieokreśloną daną, warunkiem jego odkrycia okazuje się refleksja „nieczysta”. Podsumowując ten etap analizy Sartre’owskiej ontologii, trzeba powiedzieć, że na poziomie bytu-dla-siebie (a ściślej: na poziomie sposobu, w jaki byt-dla-siebie doświadcza siebie bez pośrednictwa innego) rozdarcie podmiotu, tak refleksyjne, jak nierefleksyjne, tak czasowe, jak momentalne, ma charakter nie tyle dramatycznego podziału, ile fundamentalnej dwuznaczności. Transcendując swoje istnienie — swoją cielesność, swoją psychikę, swoje, ja” — świadomość przeżywa je zarazem jako coś intymnie własnego. Nie ulega alienacji. Nie doświadcza granic własnej wolności, nie napotyka przeszkód w nadawaniu światu sensu. Cała odsłaniana rzeczywistość należy do podmiotu. Choć związany przez własny byt, w wymiarze dla siebie podmiot wydaje się niemal demiurgiem, skoro poddaje ów byt nieustannym negacjom. Na tym poziomie własne istnienie jest bardziej podstawą swobodnych wyborów i warunkiem władzy nad światem niż ograniczeniem. Sytuacja zmienia się radykalnie z chwilą spotkania innego. Podobnie jak Lévinas, Sartre podkreśla, że innego jako innej podmiotowości nie konstytuujemy, ale go spotykamy. Spotkanie ma charakter szoku. Opisując je, autor L’Etre et le néant mówi o „wewnętrznym krwotoku” mojego świata, o „ucieczce” świata ode mnie w stronę innego ośrodka, innego punktu widzenia, który jest mi całkowicie niedostępny. „Ucieczka” mojego świata równa się „ucieczce” mojej wolności, dzięki której i dla której ten świat się odsłonił. Pojawiając się w polu mojego doświadczenia, inny podmiot „kradnie” moją wolność. Te metaforyczne określenia, choć nieścisłe, dobrze oddają klimat Sartre’owskiej wizji spotkania z innym. Ujmując rzecz nieco ściślej, trzeba powiedzieć, że spotkanie z innym podmiotem

Rozdarty podmiot i problem innego

235

jest według Sartre’a równoznaczne z uprzedmiotowieniem bytu-dla-siebie i z jego alienacją. Inny widzi we mnie przedmiot (choćby szczególnego rodzaju); to, co dla mnie jest tylko nieokreśloną podstawą moich wyborów, dla niego staje się rzeczą, ciałem określonym w sposób przedmiotowy, zespołem własności, istotą. Problem nie polega jednak, ściśle biorąc, na tym, że inny tak mnie postrzega. Problemem jest to, że spojrzenie innego odsłania przed podmiotowością to, czym ona rzeczywiście jest, choć sama przez się nie zdaje sobie z tego sprawy. Inny sprawia, że świadomość odkrywa własną przedmiotowość jako swoje „zewnętrze”. Doświadczenie podmiotowości innego i doświadczenie własnej przedmiotowości są według Sartre’a dwoma, i to jednoczesnymi, aspektami tego samego przeżycia. Dlatego za źródłowe uczucie związane ze spotkaniem innego Sartre uważa wstyd: wstyd podmiotu, który poczuł się przedmiotem, odkrył, że ma zewnętrzną stronę, granicę, która go określa i czyni z niego jeden z wielu elementów świata. Oczywiście dopóki inny nie powie mi, w jaki dokładnie sposób mnie postrzega, przedmiot, jakim jestem dla niego, będzie mi nieznany. Sens tego przedmiotu jest zresztą zależny od wolności innego i wyraża nieuchronnie jego punkt widzenia. Takich punktów widzenia na moją przed­ miotowość może być wiele i mogą być one ze sobą sprzeczne (dla jednego będę mądry, dla drugiego głupi...). Z perspektywy bytu-dla-siebie Szokiem jest jednak nie tyle taki lub inny konkretny sens, jaki nadaje mu inna podmiotowość, ile fakt, że w ogóle można nadawać mu sensy, to znaczy czynić z niego przedmiot. Albo też: szok — źródłowy wstyd — polega na tym, że chociaż nie wiem, jakim przedmiotem jestem, doświadczam przecież tego, że nim jestem. Jestem nim dla innego, ale inny, choćby w szczegółach postrzegał mnie w sposób całkowicie opaczny, nie myli się co do zasady: można widzieć we mnie przedmiot, ponieważ — aczkolwiek sam przez się nie jestem tego świadom — w rzeczy samej mam wymiar przedmiotowy. Mój byt-dla-innego nie jest pozorem, lecz ontologicznym wymiarem mojego istnienia, równie podstawowym, jak moje bycie-dla-siebie. W rzeczywistości wymiar bytu-dla-siebie i bytu-dla-innego od początku współistnieją w podmiocie i w sposobie, w jaki on siebie doświadcza. Byt świadomy nie jest najpierw sam, by

236

Dialektyka poza dialektyką

następnie spotkać Innego i odkryć własną przedmiotowość. Od początku istnieje w świecie z innymi. Dlatego spontaniczna refleksja jest „nieczysta”, to znaczy ukazuje podmiotowi jego byt — jego ciało, jego psychikę, jego ,ja”, jego przeszłość — w postaci pseudoprzedmiotowej7. („Nieczystość” refleksji nie oznacza jej gorszej jakości, lecz jej zapośredniczony charakter. Można nawet powiedzieć, choć sam Sartre tego nie robi, że refleksja „nieczysta” jest w tym sensie prawdziwsza od „czystej”, że odkrywa granice subiektywnej wolności.) Ale to współistnienie dwóch ontologicznych wymiarów podmiotu nie usuwa napięcia między nimi. Przeciwnie, właśnie je rodzi, rozdzierając podmiotowość w sposób bardziej radykalny niż na abstrakcyjnym poziomie samego bycia-dla-siebie. Z jednej strony podmiot doświadcza siebie jako nieograniczonej wolności, swobodnej neantyzacji; z drugiej strony — odkrywa granice tej wolności, doświadczając siebie jako przedmiotu. Z jednej strony, chciałoby się powiedzieć, jest podmiotem podmiotowym, z drugiej strony—podmiotem przedmiotowym. Jako „podmiot podmiotowy” — czysta negacja — nie ma określonej jaźni, cech psychicznych ani fizycznych, skłonności, nawyków, pozycji społecznej itd., słowem, nie ma istoty; jako „podmiot przedmiotowy” daje się pod każdym względem określić. Jest kobietą lub mężczyzną, Białym lub Czarnym, człowiekiem wysokim lub niskim, łagodnym lub agresywnym, konsekwentnym lub niekonsekwentnym, profesorem lub robotnikiem... Póki żyje, poty poza swoje określenia wykracza, nie utożsamia się z nimi, modyfikuje ich sens, ale nie może sprawić, by w ogóle mu nie przysługiwały. Jest przedmiotem, którym nie jest. Oto ostateczna formuła paradoksu egzystencji. Nadal mamy do czynienia z dwuznacznością (jak na poziomie samego bycia-dla-siebie), ale jest to dwuznaczność o wyostrzonych biegunach, jaskrawa sprzeczność.* 6 7 „Pseudoprzedmiotowej”, bo jednak jest to dla podmiotu przedmiot osobliwy, nie leżący na tym samym poziomie co przedmioty zewnętrznego świata — przedmiot, którym sam podmiot jest (choć go przekracza): „transcendentny w immanencji”, powie Sartre (zob. J.-P. Sartre, La transcendance de l 'Ego, w „Recherches philosophiques”, nr 6, 1937—37, przedruk w postaci osobnej książeczki wydanej przez wydawnictwo Gallimard, Paris 1992).

Rozdarty podmiot i problem innego

237

Tę sprzeczność podmiot może chcieć zneutralizować, próbując utożsamić się ze swoją stroną przedmiotową, ulegając fascynacji swoim bytem-dla-innego, a więc uciekając od własnej wolności. Na tym polega według Sartre’a „zła wiara” lub „nieautentyczność”. Ale podobnie jak ruch refleksji, zmierzającej do uchwycenia tożsamości bytu świadomego, tak i zła wiara nie osiąga swojego celu. Jej „zło”, to znaczy jej obłuda, polega właśnie na tym, że w gruncie rzeczy, twierdzi Sartre, wiara w to, że jestem tylko przedmiotem, nie może nie być świadomością tej wiary, a tym samym już poza siebie wykraczać, już wiarą nie być. Jako świadomość człowiek jest skazany na niepokrywanie się ze sobą—„skazany na wolność”. Ale jednocześnie jest skazany na bycie tym, czym nie jest, na przedmiotowość, którą jego wolność przekracza, ale którą zakłada i, co więcej, w którą wciąż się przekształca. Koncepcja rozdartego podmiotu jest u Sartre’a ściśle związana z wizją konfliktowych stosunków między podmiotami. Chodzi o konflikt natury ontologicznej, o walkę, w której stawką jest zachowanie podmiotowości jako wymiaru dla-siebie wbrew innej podmiotowości, która tę pierwszą uprzedmiotawia. W świetle ontologii prezentowanej na kartach L’Être et le néant niemożliwa jest sytuacja, w której dwa podmioty obcują ze sobąjuko podmioty, to znaczy w której uznają nawzajem swoją podmiotowość. Podmiotowość innego jest mi dana tylko poprzez własne uprzedmiotowienie, uznaję ją zatem tylko o tyle, o ile sam czuję się przedmiotem. I odwrotnie, kiedy, wyrywając się własnej przedmiotowości, odzyskuję wolność bycia-dla-siebie, inny spada w moich oczach do rangi przedmiotu. Między doświadczeniem innego jako podmiotu a postrzeganiem go jako przedmiotu zieje dokładnie taka sama przepaść, jak między doświadczeniem własnej podmiotowości i własnej przedmiotowości. (Jest to, dodajmy, ta sama przepaść, która dzieli przeszłość bytu-dla-siebie od unoszonej przez projekt teraźniejszości.) Wbrew Heglowi relacja międzypodmiotowa jest dla Sartre’a strukturalnie asymetryczna: jestem albo panem, albo niewolnikiem. Wiedza, że inny, którego aktualnie postrzegam jako przedmiot, jest skądinąd podmiotem, i odwrotnie, ma charakter całkowicie abstrakcyjny w tym sensie, że nie wpływa na sposób, w jaki go aktualnie postrzegam. Tym samym całkowicie abstrakcyjna jest dla Sartre’a równoprawność dwóch

238

Dialektyka poza dialektyką

podmiotów. Chociaż in abstracto każdy z nich — każdy byt ludzki w ogóle — jest zarazem podmiotem i przedmiotem (panem i niewolnikiem), w praktyce podmiotowość jednego urzeczywistnia się tylko kosztem uprzedmiotowienia drugiego. „Piekło to inni”, jak mówi bohater sztuki Przy drzwiach zamkniętych. Przechodząc do koncepcji podmiotu, jaką zawiera myśl Lacana, muszę przyznać od razu, że wiele jej szczegółowych punktów pozostaje dla mnie niejasnych. Jej aspekty ściślej psychoanalityczne (kompleks kastracji, problem mitycznego i symbolicznego Fallusa, Prawo Ojca itp.) w literalnym rozumieniu wydają mi się karkołomne, by nie powiedzieć fantastyczne na granicy bzdury, a proponowane uogólnienia filozoficzne — bardzo nieprecyzyjne. Właściwa pisarstwu Lacana mieszanka stylu „barokowego” z pretensjami do strukturalistycznej gwasz-formalizacji, podobnie jak melanż języka psychoanalitycznego z językiem filozoficznym, z pew­ nością precyzji nie służy. Próba rekonstrukcji Lacanowskiej koncepcji podmiotu, o którą zamierzam się pokusić, oparta na kilku tekstach, których sens wydał mi się stosunkowo najmniej wątpliwy, a mimo to nierzadko posiłkująca się raczej domysłem niż oczywistą wymową tekstu, nie ma zatem ambicji odsłonięcia tego, co w myśli Lacana w jego własnej intencji oraz w przekonaniu „lacanistów” najważniejsze. Chodzi mi tylko o zwrócenie uwagi na to, co w tej koncepcji znaczące z interesującego mnie punktu widzenia. Rozważana w wymiarze filozoficznym, myśl Lacana jest ciekawa między innymi dlatego, że burzy wszystkie podręcz­ nikowe stereotypy. Lacan jest zaliczany do strukturalistów. Ta etykieta, choć zgoła niebezzasadna, ma przecież charakter bardzo uproszczony. Inspiracja strukturalistyczna nie przeszkadza Lacanowi pozostawać na swój sposób egzystencjalistą, przede wszystkim zaś nie przeszkadza mu posługiwać się językiem heglowskiej dialektyki. Pod pewnymi względami, przy wszystkich różnicach między nimi, jego koncepcja podmiotu przypomina koncepcję Sartre’a. Jako pilny słuchacz wykładów Kojeve’a, jeśli nie jako rzetelny czytelnik Hegla, Lacan przyswoił sobie nie tylko podstawy Heglowskiej terminologii, ale też pewien styl myślenia, przejął też ogólną ideę podmiotu jako negatywności

Rozdarty podmiot i problem innego

239

lub negacji. Wyrazem tej negatywności byłoby konstytutywne dla ludzkiego sposobu bycia pragnienie, świadczące według Lacana o tym, że człowiek jest z istoty „brakiem bytu”: „Pragnienie jest stosunkiem bytu do braku. Ten brak jest, ściśle mówiąc, brakiem bytu. Nie brakiem tego czy tamtego, ale brakiem bytu, przez który byt istnieje”8. W innym, już niesartre’owskim języku Lacan powie również, że człowiek jest bytem przedwczesnym, przedwcześnie urodzonym, to znaczy pojawiającym się w świecie (w perspektywie onto- i filogenetycz­ nej) w chwili, gdy jego organizm nie zdołał jeszcze wykształcić instynktów umożliwiających integrację z przyrodą. Stosunki społeczne, język, kultura pojawią się jako wyraz tego niedostosowania do przyrody, tego „braku bytu”, a jednocześnie jako próba wypełnienia luki oddzielającej negatywny byt ludzki od bytowej „pełni”. Jednak, podobnie jak u Sartre’a, dążenie do pełni okaże się według Lacana pasją nadaremną. Pragnienie tym różni się od potrzeby (zwróćmy od razu uwagę na paralelę w tym punkcie z myślą Levinasa), że nie sposób go zaspokoić; mocą własnej negatywności wytwarza przedmiot, który nieskończenie wykracza poza samą przyrodę, przedmiot absolutny, który Lacan będzie nazywał Rzeczą (w nawiązaniu do Karnowskiej rzeczy samej w sobie) lub Innym przez duże „I”9. Struktura pragnienia — struktura braku — jest więc nieprzekraczalną strukturą egzystencji. Jak wkrótce zobaczymy, analogia między koncepcją Lacana i koncepcją Sartre’a występuje też na nieco mniej ogólnym poziomie, dotycząc rozróżnienia między właściwie podmiotowym i przedmiotowym wymiarem podmiotu. Ale ta analogia wpisuje się w generalne przeciwieństwo dwóch propozycji: stanowią one swoją odwrotność w zasadniczym punkcie, jakim jest stosunek do świadomości. O ile dla Sartre’a świadomość była synonimem źródłowej negacji i, co za tym idzie, synonimem autentycznej podmiotowości, o tyle dla Lacana jest ona zjawiskiem wtórnym i źródłem mistyfikacji skazującej podmiot na nieautentyczność. Ta radykalna różnica stanowisk (po­

8 Jacques Lacan, Le séminaire, Seuil, Paris 1973, t. 2, s. 261. ’ Dla Sartre’a przedmiotem pragnienia bytu-dla-siebie jest Absolut równoznaczny z bytem-w-sobie-dla-siebie.

240

Dialektyka poza dialektyką

krywająca się, z grubsza biorąc, z różnicą między perspektywą fenomenologiczną a psychoanalityczną i strukturalistyczną) wypływa między innymi stąd, że, inaczej niż Sartre, Lacan najwyraźniej utożsamia świadomość z refleksją, tę ostatnią zaś ze zdolnością do rozpoznania się w sobie jako przedmiocie. Ale co najmniej równie ważną przyczyną tej różnicy poglądów jest fakt, że w odróżnieniu od Sartre’a Lacan zwraca uwagę na intersubiektywne, w szerokim sensie językowe1011warunki pojawienia się świadomości. Dla autora L’Etre et le néant, jeszcze wyraźniej niż dla Husserla, stosunki międzyludzkie i język były wtórne w stosunku do intuicyjnych „oglądów” jednostkowej świadomości, która rodziłaby się od razu z całą swoją ontologiczną strukturą. Dla autora La chose freudienne, przeciwnie, pojawienie się świadomości (zwłaszcza jeśli utożsamiać ją z refleksją) jest nieautonomicznym momentem w rozwoju psychiki, który dokonuje się na gruncie relacji międzyludzkich i języka. Aktywność świadomości jest dla Lacana nie tylko nieźródłowa, ale też mistyfikująca i alienująca dokładnie w tej mierze, w jakiej rodzi pozór, że ma charakter autonomiczny. Świadoma jednostka odcina się od swojego intersubiektywnego podłoża, od swoich, mówiąc językiem Kanta (od czego sam Lacan nie stronił), intersubiektywnych warunków możliwości, spychając je w nieświadomość. Tym samym, właśnie jako świadoma i pozornie autonomiczna, staje się ona wyobcowana i zakłamana (a w końcu chora psychicznie). Autentyczna podmiotowość ma charakter intersubiektywny i leży w nieświadomości: oto, w największym skrócie, Lacanowskie odwrócenie filozofii Sartre’a. Przyjrzyjmy się temu nieco bliżej. W tekście seminarium zatytułowanego Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse" Lacan wychwala zasługi Freuda jako autora „rewolucji kopemikańskiej” w pojmowaniu Ja. Rewolucja polegałaby na tym, że podobnie jak Kopernik „ruszył Ziemię” w stosunku do Śłońca (a Kant przedmiot w stosunku do podmiotu), tak Freud

10 Chodzi o język rozumiany jako system relacji, jako kod, którego język mówiony jest tylko pewnym modelem. Wrócimy do tego problemu. 11 W: J. Lacan, Le séminaire, wyd. cyt., t. 2, s. 11 i nast.

Rozdarty podmiot i problem innego

241

przesunął miejsce i znaczenie świadomego Ja (moi) w stosunku do nieświadomości. Odkrył mianowicie, że to, co zwykle nazywa się Ja, jest tylko refleksyjną konstrukcją, maskującą podmiotowość źródłową, która ma charakter nieświadomy i dlatego jest dla samej jednostki niedostępna. „Nieświadomość całkowicie wymyka się temu kołu pewności, w którym człowiek rozpoznaje się jako Ja (moi). Poza tym polem istnieje jednak coś, co ma wszelkie prawa do tego, by wyrażać się słówkiem «ja» (Je) i co wykazuje te swoje prawa w samym fakcie, że ujawnia się, przemawiając jako «ja». Właśnie to coś jest najbardziej zapoznane w polu jaźni (moi), która w analizie mówi o sobie jak o «ja» (je)"'2. Sens tego fragmentu, mimo trudnej do uniknięcia — zwłaszcza w polskim przekładzie — dwuznaczności sformułowań, wydaje się jasny: prawdziwy lub źródłowy podmiot jest warunkiem tego, że świadoma jednostka może mówić o sobie ,ja”, ale z chwilą, gdy jednostka staje się świadoma, podmiot ów zostaje zapoznany, czyli opacznie utożsamiony z „kołem pewności”, ze sposobem, w jaki świadomość ujmuje siebie w refleksji. Związek je z moi, podmiotu nieświadomego z jednostkową świadomością, jest zarazem ścisły i przewrotny, jak Heglowska negacja: moi zachowuje je w ten sposób, że je „znosi”, radykalnie zmienia jego status lub sens. Nie oznacza to wszelako dźwignięcia Je do poziomu jego istoty lub „prawdy”, a jedynie jego alienację. Aby dotrzeć do prawdy podmiotu, trzeba, mówiąc językiem Hegla, „negacji negacji”, czyli zniesienia alienacji, jaką stanowi refleksja, powrotu do podmiotowości nieświadomej. Taki sens nadaje Lacan sławnej maksymie Freuda: Wo Es war, soli Ich werden („Gdzie było To, musi stać się Ja”). Polemizując z intelektualistycznym odczytywaniem tej formuły, Lacan twierdzi, iż nie chodzi o to, by nieświadomość (To) uczynić świadomością (Ja w sensie moi), ale o to, by właśnie w nieświadomości odkryć prawdziwe ,ja” (je). Oczywiście takie odkrycie jest możliwe o tyle, o ile zakłada moment świadomości, nie ma bowiem odkryć nieświadomych, i w tym sensie powrót do nieświadomego podmiotu, nie będąc równo­ znaczny z utratą świadomości, ma charakter dialektycznej*

12 Tamże, s. 16.

242

Dialektyka poza dialektyką

syntezy. Lacan mówi o potrzebie „autentycznej reintegracji rozłączonych członków” podmiotu, który, uznając źródłowość swojej nieświadomej historii, „zjednoczy własne doświad­ czenie”13. Chodzi zatem o syntezę typu heglowskiego, z innym jednak niż u Hegla rozkładem akcentów: nacisk pada na nieświadomość. Jeszcze wyraźniej antyheglowskie jest u Lacana przekonanie, że taka dialektyczna synteza (stanowiąca idealny cel kuracji psychoanalitycznej) jest tylko postulatem. Co więcej, nawet wirtualne spełnienie tego postulatu nie oznaczałoby uleczenia „braku”, jakim jest ludzka egzystencja. Przeciwnie, „odzyskując” nieświadomość, podmiot odkrywałby dopiero z całą mocą, że jest niezaspokojonym pragnieniem. Spróbujmy uściślić różnicę między świadomym i nie­ świadomym wymiarem podmiotu. Analizując kartezjańskie cogito, Lacan dochodzi do wniosku, formalnie zbieżnego z wnioskiem Sartre’a, że chociaż świadomość jest dla siebie przejrzysta, samo ,ja” nie jest dla niej przejrzyste i poza nią wykracza. Sartre wyprowadzał stąd wniosek, że ,ja” (moi, Ego) stanowi przedmiot współkonstytuowany przez innego, przedmiot, z którym świadomość nigdy się nie utożsamia, od którego nieuchronnie ucieka (nawet wtedy, gdy pragnie się w nim rozpoznać). Lacan zgodziłby się z dwoma punktami Sartre’owskich wywodów: nieprzejrzyste dla świadomości ,ja” istotnie powstaje w wymiarze intersubiektywnym i jest czymś, od czego świadomość jednostki ucieka. Nie jest jednak przedmiotem ani „zewnętrzną stroną” świadomości, lecz jej nieświadomym warunkiem i synonimem źródłowej aktywności. Można wręcz powiedzieć, że stanowi Kantowski podmiot transcendentalny. Natomiast przedmiotowość jaźni, wbrew twierdzeniom Sartre’a, jest według Lacana własnym dziełem jednostkowej refleksji, powstaje w „kole pewności”. Sartre’owski dogmat, iż świadomość spontanicznie transcenduje przed­ miotowość, jest dla Lacana fałszywy. Prawdą jest tylko to, że świadomość odbija14 przedmioty; jej „naturalnym” dążeniem 13 Tamże, s. 288. 14 Fenomenolog powiedziałby „konstytuuje”. Lacan, choć nie używa tego terminu, bez trudu powinien się zgodzić z sensem, o który w nim chodzi, albowiem podobnie jak dla fenomenologów, również dla niego przedmioty stanowią tylko korelat świadomości, to znaczy nie są

Rozdarty podmiot i problem innego

243

jest więc również dążenie do odbicia się w samej sobie i w ten sposób do nadania sobie statusu przedmiotu. W efekcie powstaje jaźń jako moi — prywatna własność jednostki, odcinająca ją od innych. Prototypem refleksji jako aktu świadomości jest według Lacana zdarzenie, któremu przypisywał podstawową rolę w kształtowaniu się jednostkowej psychiki, a które nazywał „stadium lustra”15. Zdarzenie to zachodzi we wczesnym dzieciństwie, kiedy istota ludzka jest jeszcze psychologicznie nieukształtowana, to znaczy kiedy istnieje jako sieć pragnień, które wiążą ją z otoczeniem i których nie postrzega ona jako czegoś w tym sensie własnego, że emanującego z jej odrębnego ,ja”. W tym okresie dziecko nie ma jeszcze poczucia własnej odrębności. Otóż przełomowe znaczenie dla ukształtowania się tego poczucia ma chwila, w której istota ludzka potrafi rozpoznać się w lustrze. Rychło znajduje w tym zadowolenie; lubi się sobie przyglądać, popada w dziecięcy narcyzm. Co znaczy ta sytuacja? Strukturalnie, rozpoznanie się w lustrze ma charakter dialektyczny w tym sensie, że oznacza identyfikację podmiotu z odbiciem, które najpierw musi mu się wydawać czymś w stosunku do niego zewnętrznym i obcym, „kimś innym”. Ten „inny” (którego Lacan konsekwentnie zapisuje z małej litery, by odróżnić go od prawdziwego Innego) ma postać jednostkowego przedmiotu, podczas gdy sam podmiot — sieć pragnień — nie jest ani przedmiotem, ani odrębną jednostką. Identyfikacja z lustrzanym „innym” nie jest zatem identyfikacją w sensie logicznym, lecz ma charakter fascynacji: podmiot daje się schwytać w pułapkę obrazu i nie może się już od niego oderwać. „Inność” swojego lustrzanego odbicia uwewnętrznia tak dalece, że od tej pory właśnie to odbicie będzie uznawał za swoje prawdziwe ,ja”, a źródłowa pod­ miotowość, zepchnięta do nieświadomości, będzie mu się wydawała „kimś innym”. Ustalona w ten sposób przedmiotowość rzeczywiste w transcendentalnym sensie. Terminu „odbicie” nie należy zatem rozumieć w sposób realistyczny, jako kopię rzeczywistego oryginału, ale trzeba w nim widzieć synonim tego, co Lacan nazywał skądinąd „wyobrażeniem”. 15 Zob. J. Lacan, Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je, w: Écrits, I, Seuil, Paris 1970.

244

Dialektyka poza dialektyką

i jednostkowość podmiotu, podobnie jak przedmiotowość innych jednostek dla Ja, ma jednak według Lacana charakter wyob­ rażenia, by nie powiedzieć urojenia; mamy tu do czynienia z alienacją i ze źródłową mistyfikacją. Podmiot, ani we wczesnym dzieciństwie, ani potem, gdy istota ludzka już mówi i żyje w ramach kultury, nie jest tożsamy z jednostką. (Za chwilę zastanowimy się nad sensem tego twierdzenia.) Dlaczego w takim razie ulega fascynacji przedmiotem, jaki dostrzega w lustrze i jaki w późniejszym okresie będzie mu przedstawiała refleksja? Odpowiedź Lacana (przypominająca, oczywiście tylko na pewnym poziomie, odpowiedź Sartre’a) wiąże się z podstawowym założeniem jego koncepcji, z tezą o fundamen­ talnym „braku” ludzkiej egzystencji. Podmiot utożsamia się ze swoim odbiciem, ponieważ chce w pewien sposób wypełnić doskwierającą mu pustkę bytu, ponieważ próbuje zażegnać własną negatywność. To, co Lacan nazywa l’ordre imaginaire — „porządkiem wyobrażeń” — służy właśnie redukcji egzystencjalnego „braku” w wymiarze indywidualnym. Jest to porządek zarazem wtórny wobec „porządku symbolicznego” (l’ordre symbolique), czyli rzeczywistości intersubiektywnej, wyrażającej się ostatecznie w postaci językowej, i jakby w stosunku do niego alternatywny: zamiast wypowiadać swoje pragnienia w komunikacji z innymi (do czego dziecko w „stadium lustra” jest po prostu niezdolne, bo jeszcze nie mówi, a do czego w późniejszym okresie człowiek jest tym mniej zdolny, im bardziej jest refleksyjny), jednostka zamyka się w sobie i próbuje te pragnienia zaspokoić lub usunąć w ramach złudnej samowystarczalności. Czy trzeba dodawać, że — niczym dążenie Sartre’owskiego bytu-dla-siebie do nadania sobie pozytywności — jest to według Lacana przedsięwzięcie beznadziejne? „Stadium lustra” i związane z nim „koło refleksji” wprowadzają podmiot tylko na drogę postępującej alienacji. Jaźń jednostkowa (moi) należy zatem do porządku wyobrażeń. „W swoim najistotniejszym aspekcie jaźń jest funkcją wyob­ rażeniową... Zasadnicza, centralna struktura naszego doświad­ czenia należy do porządku wyobrażonego”16. Refleksyjne Ja jest „szczególnym przedmiotem wewnątrz podmiotowego

16 J. Lacan, Le séminaire, wyd. cyt., t. 2, s. 50.

Rozdarty podmiot i problem innego

245

doświadczenia. Jest w dosłownym sensie przedmiotem—przed­ miotem spełniającym pewną funkcję, którą nazywamy tu funkcją wyobrażeniową”17. Ten przedmiot każę podmiotowi czuć się jednostką odrębną od innych jednostek. Ale właśnie dlatego, zamiast skutecznie wypełniać „brak bytu”, rodzi tylko kolejne problemy. Jak Kojeve i Sartre, również Lacan przedstawia swoją wersję Heglowskiej dialektyki panowania i niewoli. Międzyludzkie konflikty są dla niego pochodną ujednostkowienia i uprzedmiotowienia podmiotowości. Podmiot zafascynowany swoją stroną przedmiotową jest podmiotem narcystycznym i egoistycznym, dla którego inne jaźnie stanowią odpowiednik lustra, ale zarazem zagrożenie w tej mierze, w jakiej odbijają go w sposób, nad którym on sam nie ma władzy. Z punktu widzenia moi inny człowiek jest tym, kim ja nie jestem, kto uprzedmiotawia mnie inaczej, niż bym chciał, kogo zatem muszę zanegować, aby pozostać sobą. Stosunki między jednostkowymi podmiotami-przedmiotami przybierają charakter „permanentnej wojny «ty lub ja», wojny, w której chodzi o istnienie jednego lub drugiego”18. Inaczej niż u Sartre’a, w tej wojnie nie chodzi o zachowanie autentycznej podmiotowości, która uległa już alienacji, ale o narzucenie innym pewnego swojego obrazu. Nie zmienia to faktu, że ostatecznie chodzi o uznanie, o to, by inne Ja (moi) uznało we mnie ów szczególny przedmiot, za jaki sam siebie uważam. Lacan często podkreślał, że taki rodzaj potrzeby uznania charakteryzuje pacjentów kuracji psychoanalitycznej, którzy stawiają opór analizie i usiłują narzucić psychoanalitykowi wyimaginowany obraz siebie. Dialektyka panowania i niewoli przebiegająca w „porządku wyobrażeń” nie daje się jednak zrozumieć w oderwaniu od relacji bardziej źródłowych. Gdyby podmiot sprowadzał się do swojego wymiaru przedmiotowego, nie byłby pragnieniem, a więc nie pragnąłby również uznania; gdyby sprowadzał się do jednostki rozumianej jako byt całkowicie odrębny, nie musiałby w żaden sposób odnosić się do innych, sam by sobie wystarczał. Wojna między jednostkami jest zatem (o ile dobrze rozumiem myśl Lacana) wyalienowanym przejawem podmiotowości,

17 Tamże, s. 60. 18 J. Lacan, La chose freudienne, w: Écrits, I, wyd. cyt., s. 240.

246

Dialektyka poza dialektyką

która ma charakter nierefleksyjny, nieświadomy, a jednocześnie pre- i ponadjednostkowy. Czas zastanowić się nad sensem tego tajemniczego pojęcia. „Podmiot ustanawia się jako aktywny, jako ludzki, jako «ja» (je) z chwilą, gdy pojawia się system symboliczny. Ale ta chwila nie daje się wywieść z żadnego modelu należącego do porządku strukturacji jednostkowej”19—twierdzi Lacan. Cytowane zdanie można rozumieć tak, że sąina możliwość powiedzenia ,ja” zakłada język, który jest dziełem ponadjednostkowym, z czym trudno się nie zgodzić. Lacanowi chodzi jednak najwyraźniej o coś więcej niż o samą możliwość powiedzenia ,ja”. W „stadium lustra” dziecko jeszcze nie mówi, a przecież jest już podmiotem, skoro może się rozpoznać (i wyalienować) w swoim odbiciu. Język mówiony byłby więc tylko efektem bardziej pierwotnego systemu symbolicznego. Sławna teza Lacana, zgodnie z którą „nieświadomość jest ustrukturowana jak język”, znaczy właśnie tyle, że w nieświadomości działa system relacji stanowiący zarazem analogon i źródło języka. Ten system symboliczny byłby warunkiem ukonstytuowania się „aktywnego ludzkiego podmio­ tu”. O jaki system chodzi? Można go nazwać systemem pragnienia. Ale tym, co czyni z ruchu pragnienia „system”, to znaczy nakłada nań pewną logikę, są stosunki społeczne (w szczególności rodzinne). Można więc ostatecznie powiedzieć, że podmiot jest dziełem stosunków społecznych, a nawet, po marksowsku, że nie jest niczym innym niż całokształtem tych stosunków: „«Naturą» człowieka jest jego relacja z człowiekiem... To w tej specyficznej rzeczywistości relacji międzyludzkich psychologia może określić swój właściwy przedmiot...”20. W tradycyjnym sporze o to, czy jednostka poprzedza społeczeńst­ wo, czy odwrotnie albo, ogólniej rzecz ujmując, czy terminy relacji są wcześniejsze, czy późniejsze od samej relacji, Lacan opowiada się zdecydowanie po stronie ,/elacjonistów” przeciwko „indywidualistom”. W swoim strukturalistycznym żargonie będzie mówił raz, że podmiot jest podporządkowany znaczące­ mu21, innym razem, że nie jest niczym innym, jak samym 19 J. Lacan, Le séminaire, wyd. cyt., t. 2, s. 67. 20 J. Lacan, Ecrits, Seuil, Paris 1966, s. 88 (cyt. za: Bertrand Ogilvie, Lacan, laformation du concept de sujet (1932—1949), PUF, Paris 1987). 21 Zob. J. Lacan, Écrits, II, Seuil, Paris 1970, s. 166.

Rozdarty podmiot i problem innego

247

znaczącym w relacji do innego znaczącego w łańcuchu symbolicznym22. Za każdym razem chodzi mu najpewniej o to, że podmiot nie ma żadnego bytu poza relacjami, które go konstytuują, które czynią zeń coś znaczącego o tyle, o ile odsyłają go do innego elementu znaczącego, do innego terminu relacji. Dlatego podmiot jest z istoty czymś „zanikającym”: „znika jako podmiot pod znaczącym, którym się staje”23. Lacan powie nawet, że podmiot jest „absolutnie niczym”24 lub „nikim”, głosem, który „zgodnie z formułą Valéry’ego Qui se connaît quand elle sonne/N'être plus la voix de personne („Kiedy rozbrzmiewa, wie, że nie jest głosem niczyim”)25. Można też powiedzieć, że jest podmiotem strukturalnie rozbitym, pozbawionym jakiejkolwiek „sobości” poza relacją, która go zarazem ustanawia i rozdziera: „...człowiek jest podmiotem zdecentrowanym właśnie dlatego, że uczestniczy w grze symboli, w świecie symbolicznym”26. W ten sposób Lacan zdaje się nadawać nowy sens Sartre’owskiej „nicości” z jej paradoksalnym sposobem istnienia. Tym razem chodzi jednak nie o nicość świadomości, ale o nicość podmiotu nieświadomego, który istnieje tylko jako zanikający biegun relacji. Lacanowski podmiot nie jest zatem ani świadomością, ani substancją, ani jednostką w sensie psychologicznym, ani jednostkowym organizmem biologicznym. Powiedzieć, że jego istnienie ma charakter czysto relacyjny lub społeczny, to powiedzieć, innymi słowy, że ma ono charakter idealny — w takim sensie, w jakim elementy zbioru w teorii mnogości są idealne w stosunku do fizycznych indywiduów. Lacanowska psychoanaliza ma charakter zdecydowanie antynaturalistyczny lub antybiologistyczny, na czym właśnie polega jej specyfika w porównaniu z bardziej tradycyjnymi interpretacjami teorii Freuda. Dla Lacana biologiczny organizm jest tylko nośnikiem podmiotu, jego materialnym podłożem, które od początku jest kształtowane w międzyludzkich relacjach (w szczególności w stosunkach, jakie łączą dziecko z rodzicami). Podmiotowość 22 23 24 25 26

Zob. tamże, s. 181. Tamże, s. 200. Tamże. J. Lacan, Le séminaire, wyd. cyt., t. 2, s. 72 i 73. Tamże, s. 63.

248

Dialektyka poza dialektyką

powstaje z chwilą, gdy biologiczna istota ludzka wchodzi w relacje z innymi ludzkimi istotami, gdy zawiązuje się sieć wzajemnych odniesień, „system symboliczny”, w obrębie którego podmiotowość jednostki jest tylko abstrakcyjnym momentem podmiotowości wszystkich, momentem pewnej relacyjnej całości. Relacyjność podmiotu jest u Lacana synonimem jego negatywności. A może należałoby powiedzieć, że jest zarazem skutkiem i przyczyną „braku bytu”, jaki charakteryzuje ludzką egzystencję. Z jednej strony człowiek właśnie dlatego staje się społeczny, to znaczy wchodzi w relacje z innymi, że jako organizm „przedwcześnie urodzony” nie może samemu sobie wystarczyć. W efekcie jego natura przestaje być zdeterminowana przez biologię, staje się naturą społeczną, relacyjną, idealną lub „symboliczną”. Tym samym jednak, zdaje się twierdzić Lacan, pierwotny „brak bytu”, zamiast się wypełniać, tylko się pogłębia. Relacyjność istnienia polega przecież, jak mówiliśmy, na tym, że podmiot nieustannie zanika w tworzących go relacjach i w tym sensie staje się jeszcze bardziej „brakiem bytu” niż byłby nim jako organizm czysto biologiczny; w sieci relacji staje się „niczym” lub „nikim”. W tym kontekście „stadium lustra” i cały wysiłek refleksji można uznać za próbę nadania sobie przez podmiot brakującej mu jedności i substancjalności. Ale ta próba prowadzi tylko do rozdarcia na innym poziomie — między podmiotowością nieświadomą a refleksyjną samowiedzą. I trzeba chyba powiedzieć (będzie to niewątpliwie twierdzenie w stylu psychoanalitycznym), że owo rozdarcie jest tym głębsze, im mniej świadoma jednostka zdaje sobie z niego sprawę. W każdym razie jest ono wtórne wobec fundamentalnej nietożsamości, jaka charakteryzuje podmiotowość źródłową. Relacyjność podmiotu jest także równoznaczna z faktem, iż człowiek jest istotą pragnącą. Pragnienie, jak stwierdziliśmy za Lacanem już na początku tych rozważań, wyraża „brak bytu”, a zarazem ów brak pogłębia, nie znajduje bowiem zaspokojenia. Pragnień jest oczywiście wiele (i ostatecznie tworzą one pewien Język” lub „system”), ale według Lacana wszystkie są ludzkie o tyle, o ile wykraczają poza biologiczną potrzebę, o ile są pragnieniem „czegoś nienazywalnego”27. W tym kontekście

27 Tamże, s. 262.

Rozdarty podmiot i problem innego

249

wypada rozważyć na koniec wątek, który Lacan rozwija zwłaszcza w swoich późnych tekstach: problem Innego pisanego przez duże I. Jest to z pewnością jeden z bardziej zagadkowych punktów Lacanowskiej nauki, ale ponieważ wydaje się również jej punktem zasadniczym, a przy tym bardzo ważnym dla problematyki, jaką zajmujemy się w tym rozdziale, zaryzykujmy pewną interpretację, opierając się na dotychczasowych ustale­ niach. Ludzkie pragnienie, powiada Lacan, jest pragnieniem Innego. Istota ludzka wchodzi w relacje z innymi dlatego, że jest pragnieniem Innego. Potrzeba uznania, uruchamiająca dialektykę panowania i niewoli, zakłada pragnienie Innego. Zakłada je nawet refleksyjne dążenie do identyfikacji z własnym obrazem. Zwracam się do innych albo próbuję znaleźć satysfakcję w swoim lustrzanym odbiciu, ponieważ, cierpiąc na „brak bytu”, pragnę Innego. Inny, którego w ten sposób pragnę (choć o tym nie wiem), Inny z dużej litery, nie jest jednak ani refleksyjnym odbiciem, ani żadnym konkretnym innym, to znaczy inną jednostką, zarazem obcą mi i ze mną porównywalną. Jest tym, czego mi brakuje, by stać się pełnym bytem i jakby samą zasadą pragnienia: zarazem jego celem i jego przyczyną. Pragnienie Innego można nazwać pragnieniem bycia w pełnym sensie, bycia samowystarczalnego. W świetle tego, co ustaliliśmy wyżej, wydaje się jednak oczywiste, że jest to pragnienie daremne, a nawet, by się tak wyrazić, przeciwskuteczne. Im bardziej, pragnąc być pełnym bytem, zwracam się ku innym, tym bardziej nim być przestaję, stając się zanikającym biegunem relacji. Lacan powie wręcz, że Inny nie istnieje, co wypada rozumieć tak, że jest on jedynie idealnym celem lub korelatem mojego pragnienia, oddalającym się ode mnie tym bardziej, im bardziej go pragnę. Co jednak znaczy „pragnę”? Dlaczego pragnę? Pytając jeszcze precyzyjniej: co lub kto we mnie — w każdej ludzkiej istocie — pragnie? Lacan odpowiada paradoksalnie: Inny. Formuła „pragnienie Innego” (le désir de l’Autre) ma, powiada, podwójny sens: Innego można tu rozumieć zarazem jako przedmiot i jako podmiot pragnienia, jako tego, kogo ,ja” pragnie, i jako tego, kto pragnie w ,ja”28. I właśnie o tę dwuznaczność Lacanowi chodzi: ,ja” pragnie Innego

28 Zob. J. Lacan, Écrits, II, wyd. cyt., s. 175.

250

Dialektyka poza dialektyką

o tyle, o ile to Inny w nim pragnie. W świetle poprzednich analiz ten paradoks właściwie nie powinien już dziwić. Ustaliliśmy, że Lacanowski podmiot jest tylko biegunem relacji i, co więcej, tylko jej efektem, to znaczy czymś w stosunku do samej relacji wtórnym. Znaczy to, innymi słowy, że ,ja” jest efektem pragnienia. Moje pragnienie nie jest moje w tym sensie, że to nie ja powołuję je do życia, lecz ono powołuje mnie. „Coś” we mnie pragnie i każę mi odnosić się do innych, a tym samym stawać się terminem relacji, która tworzy samo moje ,ja”. Słowem, to nie ja pragnę, lecz Inny pragnie we mnie, dzięki czemu powstaje dopiero moja podmiotowość. Lacan powie, że Inny jest „miejscem podmiotu”, „miejscem znaczące­ go”29 i wręcz jego przyczyną30. Ujmijmy to nieco inaczej. Aby możliwe było odnoszenie się ,ja” do czegoś lub kogoś innego, zdaje się rozumować Lacan, w punkcie wyjścia ,ja” musi być niejako unoszone przez inność, która nie jest żadnym określonym innym, żadnym konkretnym „znaczącym”, lecz samą zasadą wychodzenia ku czemuś innemu (ku innemu „znaczącemu”). Podmiot może odnosić się do innych i dzięki temu w ogóle powstawać (zanikając zarazem) pod warunkiem, że od początku jest powodowany przez Innego. To, że ,ja” nie jest swoją przyczyną, można wyrazić również tak, że istnieje ono tylko jako moment „systemu znaczącego”, systemu relacji. System relacji nie jest ani moją własnością, ani moim dziełem, lecz moim warunkiem możliwości. Nie jest również własnością ani dziełem żadnego innego ,ja”. W stosunku do wszystkich konkretnych podmiotów jest czymś „transcendentalnym”. Nie znaczy to wszelako, że jest absolutem i przyczyną samego siebie. Tak jak jednostkowe ,ja” zakładają system relacji, tak z kolei — zdaje się twierdzić Lacan — sam system relacji zakłada fundamentalne pragnienie Innego. System międzypodmiotowych odniesień powstaje za sprawą „braku”, jakim jest ludzka egzystencja. Paradoks i tragizm sytuacji polega wszelako na tym, że zamiast ów brak wypełnić, system relacji tylko go potwierdza i pogłębia. Dlatego Inny, który każę mi pragnąć, który jest „miejscem” mojej podmiotowości i źródłem wszelkich

29 Tamże, s. 166-167. 30 Zob. tamże, s. 206.

Rozdarty podmiot i problem innego

251

relacji, nigdy nie pokryje się z Innym, którego poprzez te relacje pragnę. (Pytanie, czy w obu wypadkach chodzi o „tego samego” Innego, jest bezsensowne, skoro Inny nie jest bytem, lecz idealną zasadą pragnienia, ujmowaną w podwójnym aspekcie: raz jako przyczyna, innym razem jako cel.) Znaczy to po prostu, że nigdy nie stanę się pełnym bytem, absolutem. Zawsze będę pragnieniem i, chcąc nie chcąc, relacją z innymi. Formułując koncepcję Lacana w ortodoksyjnym języku heglowskim, można powiedzieć, iż jest to koncepcja „ducha subiektywnego” jako momentu „ducha absolutnego”. Być „momentem” nie znaczy być statycznym elementem z własną określonością, lecz, przeciwnie, być sobą tylko poza sobą, jako relacja z innymi „momentami”. Ale, inaczej niż dla Hegla, sam „duch absolutny” — intersubiektywny system relacji lub pragnień —jest u Lacana duchem wiecznie niezaspokojonym. Nie może pojednać się z przyrodą, ponieważ powstaje z jej negacji i ciągle tę negację pogłębia. Podobnie jak Sartre, Lacan widzi w negacji przede wszystkim zerwanie, a nie zarodek syntezy. Niezaspokojeniejest ceną, jaką duch—każdy podmiot ujmowany z osobna i wszystkie razem — płaci za swoją negatywność, swoją relacyjność lub idealność. Nie jest to teoria „optymistyczna”. Lacan sądził jednak najwyraźniej, iż uświadomienie ludziom tego, że są nieza­ spokojonym pragnieniem, jest dobroczynne. O ile dobrze rozumiem przesłanie jego nauki, pozytywnym wynikiem kuracji psychoanalitycznej byłoby wyzwolenie jednostkowego podmiotu z obronnego, refleksyjnego zamykania się w sobie, z refleksyjnej alienacji, i otwarcie go na nieskończoność międzyludzkiej komunikacji, a tym samym na nieskończoność pragnienia. Jednostka powinna pogodzić się z tym, że jako podmiot jest sobą tylko poza sobą, w relacjach, w mówieniu, nad którym jej świadomość nie usiłuje zapanować: „Analiza powinna dążyć do prawdziwego mówienia, które wiąże podmiot z innym podmiotem... Jest to ostateczna relacja podmiotu z prawdziwym Innym, który daje odpowiedź, na jaką nie czekamy...”31. Lacanowska antropologia (ontologia?) ma swój wymiar etyczny. Z jednej strony chodzi o postulat autentyczności rozumianej

31 J. Lacan, Le séminaire, wyd. cyt., t. 2, s. 288.

252

Dialektyka poza dialektyką

jako nierefleksyjne podążanie za pragnieniem Innego, a więc, konkretnie, jako zwracanie się do innych. Z drugiej strony chodzi o to, by innych nie uprzedmiotawiać, nie czynić z nich swoich luster lub swoich niewolników, ale uznawać w nich pragnienie analogiczne do tego, jakim sam jestem. Chociaż Inny, którego pragnę, nie jest żadnym konkretnym innym — a raczej właśnie dlatego — pragnę autentycznie o tyle, o ile innych jednostek nie usiłuję podporządkować sobie (swojej świadomości), lecz uznaję w nich inność, która, chociaż jest również „moją” innością, mnie (moją świadomość) zaskakuje, „daje odpowiedź, na jaką nie czekam”. Tej inności, uściślijmy, nie mogę sobie przedstawić—wszelkie świadome przedstawienie jest uprzedmiotowieniem i redukcją — ale mogę dać się przez nią powodować; właśnie na tym polega „prawdziwe mówienie” i autentyczna relacja z innymi, wykraczająca poza „dialektykę panowania i niewoli”. Komunikacja międzypodmiotowa nie jest komunią ani pojednaniem, nie daje spełnienia, nikomu nie pozwala stać się w pełni bytem, ale jest jedynym autentycznym sposobem ludzkiego istnienia.

Ostatnie uwagi prowadzą nas w dość naturalny sposób do myśli Lévinasa. Tak jak pod pewnymi względami koncepcja Lacana przypomina koncepcję Sartre’a, tak pod niektórymi innymi przypomina koncepcję Lévinasa. Ale podobnie jak w przypadku relacji Lacan — Sartre (a skądinąd też Sartre — Lévinas), tak i w tym przypadku podobieństwa są raczej formalne, czasem po prostu werbalne, i nie powinny przesłaniać istotnych różnic. O Lévinasowskiej filozofii podmiotu mieliśmy okazję wspominać już kilkakrotnie. W tym miejscu pozostało wzbogacić wcześniejsze rozważania o kilka dodatkowych ustaleń i problem podsumować. Od De l’existence à l’existant po Autrement qu ’être... przez Całość i nieskończoność Lévinasa definicja podmiotu niewątp­ liwie podlegała ewolucji. Ale w toku tej ewolucji zmieniał się nie tyle rdzeń jego koncepcji — przekonanie o wyjątkowym statusie podmiotowości w bycie — ile sposób rozkładania akcentów, nade wszystko zaś perspektywa, w jakiej problem podmiotu był rozważany i, co za tym idzie, język, w jakim był opisywany: od ontologii młodzieńczych tekstów filozof przeszedł do etyki.

Rozdarty podmiot i problem innego

253

W swoim wymiarze ontologicznym podmiot jest dla Lévinasa „źródłową identyfikacją”, tożsamością par excellence, bytem jednostkowym odcinającym się od bezosobowego il y a albo, jak czytamy w Całości i nieskończoności, od partycypacji w „żywiole”. Podobnie jak Sartre i Lacan, Lévinas podkreśla radykalny odstęp dzielący istnienie podmiotowe zarazem od „bytu w ogóle” i od istnienia czysto biologicznego. Ale, w przeciwieństwie do nich obu, tego odstępu — tej separacji — nie uważa za synonim nieuleczalnej negatywności, za wyraz „braku bytu”. Podkreśla, przeciwnie, ontologiczną pozytywność podmiotu, jego samoustanawianie się w bycie, a nawet jego ontologiczną samowystarczalność. Jako Toż-Samy, podmiot jest tu synonimem samotnego i egoistycznego rozkoszowania się, używania życia. To rozkoszowanie się zakłada separację, ale zarazem w jakiś sposób ją znosi, pozwalając podmiotowi czuć się w świecie „u siebie”. Jedyna negacja, o jakiej można w tym kontekście mówić (choć sam Lévinas stroni od używania tego terminu), ma—zgodnie z Heglem? — sens przetwarzania bytu na własny świat podmiotu, oznacza „branie bycia na siebie”. Taki sam charakter ma relacja, jaką między podmiotem a bytem w ogóle ustanawiają intencje poznawcze i praca. Świat poznany i świat ekonomiczny są zasadniczo własnym światem ,ja”, potwierdzającym jego wewnętrzną tożsamość. Na tym poziomie, jak mówiliśmy już w poprzednim rozdziale, Lévinas, wbrew Sartre’owi, nie dostrzega żadnej transcendencji godnej tego miana. Wbrew Lacanowi, istnienie podmiotu nie ma też według niego charakteru relacyjnego. „Ja” istnieje jako wewnętrzność „niezależnie od jakiegokolwiek systemu od­ niesienia”, przed jakąkolwiek relacją z innymi. Jednak tak skonstruowana ontologiczną charakterystyka podmiotu szybko okazuje się niewystarczająca. W gruncie rzeczy już w De l’existence à l’existant Lévinas opisuje status podmiotowości w taki sposób, by stało się jasne, że dopóki pozostajemy na poziomie samej ontologii, dopóty nieredukowalność podmiotu do bytu jako takiego jest problematyczna, a nawet niepojęta. Gdyby konstytutywna dla podmiotu separacja sprowadzała się do możliwości „brania bytu na siebie”, do rozkoszowania się i poznawania, jej radykalizm — sugeruje Lévinas — byłby pozorny. Il y a, „bycie w ogóle” powracałoby w samym przywiązaniu podmiotu do siebie. Więcej, wyjątkowość

254

Dialektyka poza dialektyką

,ja” musiałaby zaniknąć z chwilą, gdy swoją tożsamością objęłoby ono cały podległy mu świat. Między byciem ,ja” a byciem świata nie byłoby wówczas żadnej uchwytnej różnicy: , ja” utożsamiłoby się z całością i w niej rozpłynęło. Okazuje się tym samym, że aby wyrazić i uzasadnić wyjątkowość, nieredukowalność podmiotu, trzeba przyjąć inną perspektywę, odwołać się do innego języka. Jeżeli w Całości i nieskończoności Lévinas próbuje jeszcze w pewien sposób godzić ontologiczną charakterystykę podmiotu z jego charakterystyką etyczną, w Autrement qu 'être... stwierdza bezwarunkowe pierwszeństwo tej ostatniej nad tą pierwszą. „Ja” jest bytem wyjątkowym tylko w tej mierze, w jakiej wykracza poza byt w stronę Dobra, to znaczy w jakiej jest podmiotem etycznym. Sama jego tożsamość jest wtóma wobec zasadniczej nietożsamości, jaką stanowi jego etyczna relacja z Innym. O ile w Del ’existence à I existant podmiot definiowany był jako „hipostaza”, a w Totalité et infini jako Toż-Samy (przyjmujący Innego), o tyle w Autrement qu’être... jego najbardziej lapidarnym określeniem jest „Inny w Toż-Samym”. Aby wydobyć na jaw główne punkty tej koncepcji, wyjdźmy od dłuższego cytatu: „Toż-Samy ma do czynienia z Innym (Autrui), zanim w jakikolwiek sposób inny (l’autre) pojawi się dla jego świadomości. Podmiotowość jest ustrukturowana jako inne w Toż-Samym, ale w odmienny sposób niż świadomość. Kolrelatem tej ostatniej jest zawsze jakiś temat, jakaś przed­ stawiona (reprezentowana) obecność — temat umieszczony przed «ja», byt, który jest zjawiskiem... Podmiotowość jest Innym-w-Tożsamym w sposób, który różni się także od sposobu, w jaki są dla siebie obecni rozmówcy w dialogu, kiedy łączy ich pokój i zgoda. Inny w tożsamym ze sobą podmiocie jest niepokojem Toż-Samego niepokojonego przez Innego. Ani korelacją świadomości, ani nawet korelacją dialogu, potwier­ dzającą bycie (istotę) w jego istotowej wzajemności. Byt zwijający się w sobie — sobość zakreślona przez to zwinięcie, w którym odblask bycia pozostaje korelatem bycia — również nie jest w stanie dosięgnąć jądra podmiotowości”32. Zawarte

32 E. Lévinas, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, wyd. cyt., s. 46-47.

Rozdarty podmiot i problem innego

255

w tym fragmencie określenia źródłowej podmiotowości—Jądra podmiotowości” — mają charakter głównie negatywny, dotyczą tego, co dla podmiotowości wtórne. Do takich wtórnych określeń Lévinas zalicza (zacznijmy od końca) „sobość” rozumianą jako „zwinięcie się” bycia w „hipostazie” lub „wewnętrzności”, a więc jako jednostkowa tożsamość, którą we wcześniejszych dziełach opisywał jako akt warunkujący intencjonalną świadomość, a tym samym od świadomości wcześniejszy. Co za tym idzie, sama świadomość—prowadząca jakby do ekspansji tożsamości podmiotu na świat stający się jego korelatem — nie jest dla podmiotowości konstytutywna. Za nieżródłową dla podmiotu we właściwym sensie Lévinas uznaje również relację dialogową, która zakłada równość i wzajemność rozmówców. Wynika stąd, że źródłowa pod­ miotowość poprzedza nie tylko świadomość (który to wniosek radykalnie sprzeciwia się tezie Sartre’a, a powierzchownie przypomina tezę Lacana), ale też, że poprzedza zarazem ontologiczną tożsamość i relacyjność w heglowskim sensie. Rozwińmy te stwierdzenia. Podmiot jako „Inny w Toż-Samy” nie jest świadomością. Ale, inaczej niż Lacan, tego, co w stosunku do świadomości zasadniczo inne, Lévinas nie nazywa nieświadomością. Mówi o wrażliwości (sensibilité), podatności na zranienie (vulnérabilité), nade wszystko zaś o cierpliwości. Nie są to w jego intencji synonimy zwykłej bierności lub receptywności. Chodzi o „bierność bardziej bierną niż wszelka bierność”. Ta hiperboliczna formuła ma oznaczać nie po prostu najwyższy stopień bierności, ale jej inny poziom. Cierpliwość jest biernością, o ile zakłada brak inicjatywy ze strony podmiotu, o ile nie ma nic wspólnego z intencjonalną aktywnością. Nie chodzi jednak o bierność, z jaką podmiot doświadczałby wrażeń, bodźców, a choćby samego istnienia. Chodzi o bierność w jej wymiarze etycznym, o podatność na wezwanie Innego, o cierpliwość, jakiej wymaga poświęcenie siebie dla bliźniego. Podkreślając, że etyczne spotkanie z Innym jako bliźnim nie ma charakteru świadomego, Lévinas chce powiedzieć dwie rzeczy. Po pierwsze, że Inny nie jest zjawiskiem lub przedmiotem stanowiącym korelat aktu świadomości. Twarz Innego jest „niewidzialna” w tym sensie, że wykracza poza możliwe przedstawienie. (Ta myśl Lévinasa do pewnego stopnia przypomina myśl Sartre’a,

256

Dialektyka poza dialektyką

według którego podmiotowość innego człowieka jest mi dostępna tylko wtedy, gdy znika dla mnie cała jego przedmiotowość. Sartre twierdził jednak zarazem, że taka sytuacja jest równo­ znaczna z doświadczeniem mojej własnej przedmiotowości dla innego, z czym Lévinas absolutnie się nie zgadza.) Po drugie, relacja z Innym poprzedza świadomość również w tym sensie, że nie ma charakteru dobrowolnego. Jak wielokrotnie powtarzał Lévinas, odpowiedzialność za Innego nie jest kwestią decyzji lub wyboru. Ściślej mówiąc, decyzja—przyjęcie odpowiedzial­ ności albo uchylenie się od niej —jest wtórna wobec pierwotnego zobowiązania, jakby naznaczenia, którego ,ja” nie wybiera i przed którym nie może uciec. Odpowiedzialność za Innego — wezwanie do czynienia dobra — ma charakter długu, którego podmiot świadomie nie zaciągał, ale który właśnie dlatego, że przychodzi jakby z zewnątrz, tym bardziej go zobowiązuje, gwałcąc jego samowolę. Przypomina to przymus, z jakim działa Kantowski imperatyw kategoryczny. Kantowi chodziło jednak o przymus uniwersalnej rozumności stanowiącej wewnętrzną zasadę podmiotu w jego wymiarze transcendental­ nym; dlatego posłuszeństwo wobec imperatywu miało być synonimem autonomii. Lévinas, przeciwnie, kładzie nacisk właśnie na heteronomię wezwania w stosunku do świadomego podmiotu. To prawda, że podmiot rozumiany jako świadoma jednostka nie jest Kantowskim podmiotem transcendentalnym. Nie znaczy to wszakże, że jedyna różnica między Lévinasem a Kantem dotyczy sposobu definiowania podmiotu. Inaczej niż Kant, Lévinas uznaje za wtórne (bo należące do wymiaru ontologii) również „powszechne prawa rozumu”. Tym, co poprzedza i zobowiązuje podmiot jednostkowy, nie jest rozum w jego uniwersalności, lecz Inny, bliźni w swojej nieprzedstawialnej transcendencji lub nieskończoności. Podmiot jako „Inny-w-Tożsamym” nie tylko nie jest intencjonalną świadomością, ale nie jest też , ja”, sobą samym jako „źródłową identyfikacją”. Etyczna relacja z Innym — odpowiedź na wezwanie transcendencji Dobra — rozbija ontologiczną „sobość”. Stając się odpowiedzialnością za Innego — i tylko wtedy — ,ja” wychodzi z siebie, przestaje się ze sobą pokrywać, wyzwala się z ciężaru bycia sobą, to znaczy ze swojego egoizmu, ze swojego zainteresowania byciem. Według Lévinasa struktura odpowiedzialności jest ostatecznie strukturą

Rozdarty podmiot i problem innego

257

substytucji: odpowiedzialność za Innego oznacza postawienie się na jego miejscu, zastąpienie go, i w ten sposób uwolnienie się od własnego ,ja”. Nie chodzi jednak o to, by się w Innym zatracić. Postawienie się na miejscu Innego — co konkretnie może oznaczać zarówno oddanie za niego życia, jak wzięcie na siebie jego win — nie tylko nie przynosi redukcji przepaści, jaka dzieli mnie od Innego albo, co na jedno wychodzi, redukcji mojej absolutnej wyjątkowości, lecz, przeciwnie, właśnie tę moją wyjątkowość ustanawia. Jestem kimś wyjątkowym, jedynym i niezastępowalnym dokładnie o tyle, o ile, rezygnując z bycia „po prostu” sobą, poświęcam się dla Innego, zastępując go w jego nieszczęściu, w jego bólu lub w jego winach. Ten paradoks należy właściwie rozumieć. Lévinasowi nie chodzi — albo chodzi mu tylko wtórnie — o wartościowanie takiej postawy. Podmiot zastępujący Innego nie w tym sensie jest wyjątkowy, że na ogół żaden człowiek nie kwapi się do takiego zachowania, że substytucja—poświęcenie siebie dla bliźniego —jest czymś niezwykle rzadkim. Lévinas chce powiedzieć coś bardziej podstawowego i „opisowego”: że dopiero uciekając od tożsamości ze samym sobą podmiot staje się prawdziwie sobą, że w gruncie rzeczy dopiero zastępując Innego doświadcza on własnej jedyności. Jestem jedyny i niezastępowalny, ponieważ w substytucji za Innego, jakiej dokonuję, nikt nie może zrobić tego za mnie, ponieważ to właśnie ja zostałem do tego powołany lub wybrany: „Podmiot jako termin, jako nazwa jest tym..., kto pod nieobecność każdego innego jest wezwany do bycia kimś, nie mogąc się przed tym wezwaniem uchylić... Nie można oddzielić podmiotu od tego wezwania albo od tego wybrania, którego nie może on odrzucić”33. „Jedyność oznacza tutaj niemożliwość ucieczki i zastępstwa, w której zaczyna się zawiązywać zwrotność zaimka ja... Jedyność bez tożsamości. Brak tożsamości, który transcenduje świadomość będącą w sobie i dla siebie, ponieważ jest już substytucją za innego”34. Znaczy to jednak, ni mniej, ni więcej, że substytucja, która rozbija „sobość”, jest zarazem jej warunkiem możliwości. Wyjątkowość jednostkowego podmiotu okazuje się wtóma wobec jego

33 Tamże, s. 88. 34 Tamże, s. 93.

258

Dialektyka poza dialektyką

etycznej relacji z Innym, wyrzucającej ,ja” poza siebie: wtórna wobec niedobrowolnego „wybrania” lub naznaczenia, wobec źródłowej heteronomii, zależności od Innego i podporządkowania Innemu. Podmiot jest sobą—niezastępowalną jednostką, która mówi o sobie ,ja” i nie rozpuszcza się w całości — właśnie dlatego, że sam siebie nie ustanawia, że powstaje jako „efekt” wezwania; jest sobą poza sobą i wbrew sobie. Separacja, jaka dzieli go od bytu w ogóle, okazuje się podporządkowana stosunkowi, jaki łączy go z Innym, wyrzucając go poza siebie. Podmiot jako „Inny-w-Tożsamym” powstaje zatem dzięki relacji. Jednak, jak nieustannie podkreśla Lévinas, jest to relacja szczególna. Wiąże ,ja” z Innym w taki sposób, że nie usuwa transcendencji Innego. Inny we mnie nie jest mną, moim alter ego lub dialektycznym momentem mojej tożsamości ze sobą, ale tym, kto każę mi się zaprzeć siebie, poświęcić się dla bliźniego. Inny pozostaje transcendentny także i przede wszystkim w tym sensie, że zastąpienie go sobą nie oznacza wcale, jak mówiliśmy, stopienia się z nim w jedno. Nie prowadzi do odnalezienia w nim siebie, nie pozwala odzyskać własnej tożsamości na dialektycznie wyższym poziomie. Jak podkreśla Lévinas, ruch odpowiedzialności jest bezkresny i bezpowrotny. Dopóki żyję, cokolwiek zrobiłbym dla bliźniego, będzie to zawsze za mało, zawsze będę zobowiązany zrobić więcej, a tym samym nieustannie wychodzić z siebie. Relacja z Innym to relacja nieodmiennie asymetryczna, w której Inny — inny człowiek — jest zawsze Panem (Nauczycielem, Mistrzem). Inaczej niż dla Lacana, nade wszystko zaś dla samego Hegla, taka asymetria nie tylko nie jest dla Lévinasa sprzeczna z moralnością, ale stanowi właśnie jej istotę (i warunek ontologiczno-politycznej wzajemności35). Inaczej niż dla Sartre’a, nie oznacza również uprzedmiotowienia,ja” przez podmiotowość innego. Przeciwnie, podporządkowanie się, ja” Innemu byłoby warunkiem samej jego wyjątkowości, Jądrem podmiotowości”. Lévinasowska idea bycia-dla-Innego leży na antypodach idei Sartre’owskiej, zgodnie z którą „byt-dla-innego” oznacza wprawdzie równie ontologicznie rzeczywisty wymiar podmiotu jak jego byt-dla-siebie, ale z punktu widzenia bytu-dla-siebie

35 Zob. cz. I, rozdz. 3,3 Relacja etyczna i problem polityki.

Rozdarty podmiot i problem innego

259

stanowi alienację. Dla Lévinasa alienacją jest raczej bycie-dla-siebie rozumiane jako zamykanie się w sobie i poprzestawanie na relacji do zjawisk, jako zapominanie o fundamentalnej zależności od Innego, dzięki której podmiot zdobywa dopiero swoją wyjątkowość. Radykalna różnica stanowisk w tym punkcie do pewnego stopnia wypływa niewątpliwie z różnej wrażliwości moralnej obu autorów. Ważniejszy jest jednak fakt, że na gruncie każdej koncepcji pojęcie bycia-dla-innego ma inny sens, ponieważ ujmowane jest w innej perspektywie: Sartre opisuje je w języku ontologicznym, a Lévinas w języku etycznym. Autor Autrement qu 'être... przyznałby bez trudu, że w płaszczyźnie czysto ontologicznej Innego postrzegam jako przedmiot, korelat mojej świadomości; w odróżnieniu od Sartre’a twierdziłby nawet, że na tym poziomie nie mogę doświadczać Innego inaczej. Wyjście poza przedmiotowość jest dla Lévinasa równoznaczne z wyjściem poza ontologię. Myśl, że zależność od Innego jest warunkiem samej podmiotowości podmiotu, łączy Lévinasa z Lacanem. Analogia między dwiema koncepcjami jest jednak tyleż oczywista, co ograniczona. Aby się o tym przekonać, wystarczy przeanalizować znaczenie, jakie w każdej z nich uzyskuje pojęcie „pragnienia Innego”. Tak dla Lacana, jak dla Lévinasa (który, dodajmy gwoli ścisłości, odwoływał się do tego pojęcia głównie w Totalité et infini, chociaż z powodzeniem nadaje się ono również do wyrażenia treści zawartych w Autrement qu ’être...) pragnienie to jest wyrazem zależności i relacyjności podmiotu, zależności i relacyjności, dzięki którym powstaje dopiero jego pod­ miotowość. Można też powiedzieć, że dla obu jest wyrazem niesamowystarczalności ,ja”. Ale tę niesamowystarczalność każdy z nich rozumie inaczej. Dla Lacana, bliskiego w tym punkcie Sartre’owi, jest ona synonimem „braku bytu”, a więc ma sens ontologiczny. Tymczasem Lévinas, akcentujący, przeciwnie, ontologiczną samowystarczalność podmiotu, jego niesamowystarczalności nadaje sens etyczny (starając się zarazem dowieść, że etyka poprzedza ontologię, a więc, że niesamowys­ tarczalność etyczna jest ostatecznie warunkiem samowystar­ czalności ontologicznej, która tę pierwszą jednocześnie zakłada i przesłania). Co za tym idzie, inny sens ma w obu przypadkach samo pojęcie Innego (przez obu myślicieli pisanego z dużej litery). Dla Lacana Inny — nieprzedstawialny korelat „braku”,

260

Dialektyka poza dialektyką

synonim tego, czego istocie ludzkiej brakuje, by stać się w pełni bytem — nie pokrywa się z żadnym innym człowiekiem. W przyjmowanej przez Lacana perspektywie inny człowiek — inny podmiot — ma dokładnie taki sam status jak , ja”, to znaczy jest symetrycznym momentem relacji, którą tworzy powodujące mną i nim pragnienie Innego. To, że,ja” odnosi się do innego ,ja”, jest skutkiem pragnienia Innego, a nie jego synonimem. Tymczasem dla Levinasa Inny jest właśnie równoznaczny z innym człowiekiem, z bliźnim. Nie z tym lub tamtym, lecz z każdym. U Lacana różnica między innym a Innym pokrywa się z różnicą między innym człowiekiem (lub innym jako odbiciem,ja”) a ogólną zasadą pragnienia; u Levinasa — z różnicą między innością w sferze zjawiskowej a innością innego człowieka ujmowaną w perspektywie etycznej. Inny człowiek staje się Innym — a zarazem Panem lub Mistrzem — kiedy, wychodząc z siebie, przestaję widzieć w nim przedmiot, ale doświadczam go jako wezwania do bezwarunkowej i nieskończonej odpowiedzialności. Tak dla Lacana, jak dla Levinasa pragnienie Innego jest wiecznie niezaspokojone. Ale dla każdego z nich to niezaspokojenie ma inny sens. U Lacana — raz jeszcze przypominającego w tym Sartre’a — nieza­ spokojenie oznacza niemożność przekształcenia się podmiotu w pełnię bytu, w absolut; u Levinasa znaczy tyle, że odpowiedzialność ,ja” za innego człowieka nie ma granic. Ujmijmy to trochę inaczej: dla Lacana transcendencją w stosunku do,ja” — a raczej „transcendentalnością”, zasadą transcenden­ talną— nie jest inny człowiek, lecz „brak bytu”, na jaki cierpi każda ludzka istota oraz Inny rozumiany jako owego braku korelat. Dla Levinasa tym, co w stosunku do, ja” transcendentne — a zarazem transcendentalne, to znaczy stanowiące jego warunek możliwości —jest każdy bliźni, Inny rozumiany jako inny człowiek, za którego ,ja” jest odpowiedzialne. W sumie Levinas różni się od Lacana tym samym, czym różni się od Sartre’a, to znaczy perspektywą, z jakiej rozpatruje podmiot w jego relacji z innym podmiotem: jest to perspektywa nie ontologiczna, lecz etyczna. Ontologiczną charakterystykę podmiotu od początku buduje tak, by można było wykazać jej niewystarczalność i wtómość. Dlatego relacyjność podmiotu, którą Lacan umieszcza na poziomie ontologicznym, Levinas przesuwa na poziom etyki, zmieniając tym samym jej sens.

Rozdarty podmiot i problem innego

261

Etyczny wymiar koncepcji Lacana (podobnie jak etyczny wymiar koncepcji Sartre’a) jest wtórny w stosunku do proponowanej antropologii jako ontologii. U Lévinasa, przeciwnie, ontologia podmiotu ma okazać się wtórna w stosunku do etyki36.

Do jakich wniosków powinno prowadzić powyższe ze­ stawienie trzech koncepcji rozdartego podmiotu? Z jednej 36 Gwoli rzetelności należy dodać, że nawet w Autrement qu’être... Lévinas operuje również językiem, który, jeśli nie jest językiem ontologii w sensie, jaki on sam nadaje temu terminowi, przynajmniej go przypomina. W tym języku filozof stwierdza, że cierpliwość, „bierność bardziej bierna niż wszelka bierność”, przejawia się w sposobie, w jaki podmiot przeżywa swoją czasowość. „Czasowanie się czasu, nieodzyskiwalny i niezależny od wszelkiej woli upływ, jest całkowitym przeciwieństwem intencjonalności”. To twierdzenie—przeciwstawiające się tezie Sartre’a, zgodnie z którą czasowość, choć wyraża skończoność egzystencji, jest zarazem synonimem wyzwalającej negacji — trzeba właściwie rozumieć. Skądinąd Lévinas twierdzi przecież za Heideggerem, że „czasowanie się czasu jest istotą bycia — diastazą tego, co tożsame, i jego odzyskaniem lub reminiscencją, jednością apercepcji”. W istocie chodzi o dwa różne ujęcia czasu. Z jednej strony czas, jako seria teraźniejszości unoszonych przez projekt i zbieranych w retencji albo odzyskiwanych we wspomnieniu, jest ściśle związany ze świadomością. W poprzednim rozdziale mówiłam też o znaczeniu, jakie Lévinas przypisuje wymiarowi chwili w ontologicznej konstytucji podmiotu: ,ja” ustanawia się w bycie jako tożsama ze sobą chwila. Ale czas rozumiany jako następstwo chwil albo jako synteza przeszłości w re­ prezentacji, albo wreszcie, po sartre’owsku, jako wybieganie w przyszłość, nie jest dla Lévinasa czasem w źródłowym sensie, to znaczy nie opisuje sposobu, w jaki czas jest przede wszystkim przez podmiot przeżywany. Czasowanie się czasu to nade wszystko—banalnie? —jego nieuchronny upływ. Podstawowe przeżycie czasu wydobywa na jaw to, co—wbrew Heideggerowi i Sartre’owi—w czasie nieekstatyczne, a zarazem to, co — wbrew Husserlowi — nieodzyskiwalne, nieubłaganie przemijające i bezpowrotnie minione. Wobec tak rozumianego czasu podmiot jest absolutnie biemy, zdany nań i niezdolny do oporu. Ten czas prowadzi go ku śmierci, ale także powołuje go do istnienia; jest, można by powiedzieć, jego transcendentalnym warunkiem możliwości. Z tego punktu widzenia podstawowym wymiarem czasu okazuje się przeszłość. Nie tylko dlatego, że upływ czasu oznacza odchodzenie w przeszłość, ale także i przede wszystkim dlatego, że wszelkie poczucie czasu już przeszłość zakłada. Bierność, o jaką chodzi Lévinasowi, jest więc

262

Dialektyka poza dialektyką

strony ukazuje ono różnorodność tych koncepcji. Różnorodność, której podstawowym wyznacznikiem jest sama trudność, jaką sprawia ich porównanie. W istocie operują one na poziomach analizy, które nie dają się na siebie prosto przełożyć bez interpretacyjnego nadużycia. Sartre’a i Lacana łączy podejście zasadniczo ontologiczne, w szczególności zaś idea bytu ludzkiego jako bytu negatywnego. Różni ich, i to radykalnie, znaczenie, jakie każdy z nich przypisuje świadomości oraz relacji między jednym podmiotem a drugim dla ukonstytuowania się pod­ miotowości. Ale radykalna różnica w tym punkcie świadczy może bardziej o odmiennych zainteresowaniach niż o rzeczywiś­ cie konkurencyjnych interpretacjach tych samych zjawisk. Podczas gdy Sartre’a, abstrahującego od intersubiektywnych uwarunkowań świadomości, interesuje sposób, w jaki istnieje ona dla siebie na poziomie jednostkowego doświadczenia, uwagę Lacana, przeciwnie, przykuwa właśnie to, od czego Sartre abstrahuje. W tych punktach, w których Lacan różni się od Sartre’a, zdaje się przypominać Levinasa. Jednak podobień­ stwo między Levinasem i Lacanem — odmówienie prymatu świadomości oraz uznanie pierwszeństwa relacji nad jedno­ stkowym podmiotem — jest powierzchowne, bo opiera się na zasadniczej odmienności perspektyw, w jednym przypadku będącej perspektywą ontologiczną (w sensie, w jakim psychobiemością wobec przeszłości, a dokładniej: wobec przeszłości rozumianej jako to, co zawsze już poprzedzało wszelką moją aktywność. Nie przeszłości, którą mogę sobie przypomnieć i w ten sposób odzyskać, ale tej, która poprzedza i warunkuje każde możliwe wspomnienie. Rozpoczynający się w „niepamiętnej przeszłości” upływ czasu nie tylko jest przeciwieństwem intencjonalności, ale też rozbija samą tożsamość podmiotu. Wskazuje na jego fundamentalną zależność. Jako istnienie w czasie podmiot nie jest swoim dziełem. Jego tożsamość okazuje się wtóma wobec swojego „warunku możliwości”. Podmiot ustanawia się w teraźniejszości, ale ta teraźniejszość zakłada przeszłość, nad którą teraźniejszość nie ma władzy, która podmiotowi umyka, której może tylko biernie doświadczać jako czegoś, czym on sam nie jest. Wszystkie te rozważania mają albo zdają się mieć sens ontologiczny. Jednak osobliwość Levinasowskiej koncepcji polega na tym, że temu doświadczeniu czasu nadaje sens etyczny. Przeszłość, od której ,ja” jest zależne nie mogąc nad nią zapanować, okazuje się synonimem Innego, czyli etycznego zobowiązania.

Rozdarty podmiot i problem innego

263

analiza zakłada pewną ontologię), w drugim przypadku — perspektywą etyczną. W sumie różnice między trzema koncepcjami są chyba tego rodzaju, że nie czynią tych koncepcji rzeczywiście w stosunku do siebie alternatywnymi, wy­ kluczającymi się nawzajem, ale ilustrują raczej różnorodność punktów widzenia. Przy odrobinie inwencji udałoby się, jak sądzę, stworzyć koncepcję podmiotu, która nie byłaby wewnęt­ rznie sprzeczna, a oddawałaby sprawiedliwość ideom wszystkich przywołanych autorów. Oznaczałoby to, rzecz jasna, konieczność osłabienia lub relatywizacji niektórych spośród tych idei (na przykład idei bytu ludzkiego jako ontologicznego „braku” lub, przeciwnie, jako bytu samowystarczalnego), ustalenia jednolitego sensu podstawowych pojęć (zwłaszcza negacji i transcendencji), które poszczególni autorzy rozumieją inaczej, a tym samym zdradę przynajmniej litery tej lub innej koncepcji. Za taką cenę można by jednak wydobyć na jaw to, co w każdej z tych filozoficznych propozycji stanowi raczej uzupełnienie pozostałych niż ich przeciwieństwo. Niestety, chociaż sformułowanie takiej „syntetycznej” koncepcji podmiotu na podstawie trzech wyżej wspomnianych wydaje mi się przedsięwzięciem kuszącym, podjęcie się go w tym miejscu jest niemożliwe. Wymagałoby — co najmniej — nowej książki. Poprzestańmy na ogólnym stwierdzeniu, że koncepcje podmiotu Sartre’a, Lacana i Levinasa są nie tyle w stosunku do siebie konkurencyjne, ile różnorodne. Z drugiej strony ta różnorodność nie zaciera wspólnoty pewnego ogólnego schematu lub stylu myślenia. Koncepcje podmiotu Sartre’a, Lacana i Levinasa są zarazem antyheglowskie i mniej lub bardziej wyraźnie, mniej lub bardziej świadomie dialektyczne. Oczywiście za każdym razem mamy do czynienia z nieco inną odmianą dialektyki. Wspólnym mianownikiem trzech koncepcji podmiotu — wyrazem ich antyheglizmu — jest sprzeciw wobec pojęcia pojednania lub syntezy. Poza tym dzieli je (bez dodatkowych zabiegów interpretacyjnych, o których możliwości pisałam wyżej) niemal wszystko. Dialektyka podmiotu według Lacana jest niewątpliwie stosun­ kowo najbliższa Heglowskiemu „prototypowi”. Lacan zgadza się mianowicie z ideą, że podmiot jednostkowy stanowi tylko moment relacyjnej całości i właśnie dlatego nie jest ze sobą tożsamy. Rozdarcie podmiotu na podmiotowość „właściwą” i na refleksyjną lub wyobrażoną przedmiotowość jaźni jest w tej

264

Dialektyka poza dialektyką

perspektywie wtórne wobec rozdarcia, jakie niesie ze sobą intersubiektywność podmiotu „właściwego”. Dialektyka, jaką znajdujemy w koncepcji Sartre’a, jest natomiast dialektyką bytu i nicości w podmiocie jako bycie-dla-siebie, która dopiero w wymiarze intersubiektywnym—na poziomie bytu-dla-innego — staje się dialektyką podmiotu i przedmiotu. Co więcej, w okresie L'Etre et le néant (bo tylko o nim w tym rozdziale mowa) Sartre’owska dialektyka ma charakter zdecydowanie statyczny lub „skokowy”: zgodnie z proponowanym przez filozofa opisem przechodzenie od podmiotu do przedmiotu (od bytu dla-siebie do bytu dla-innego) jest tyleż nieuchronne, co niepojęte, bo między dwoma pojęciami nie ma nic wspólnego. Dlatego według Sartre’a, inaczej niż według Lacana, świadomość — synonim podmiotu — nigdy nie jest w stanie utożsamić się ze swoim obrazem przedmiotowym. Dlatego również Sartre’owski wariant „dialektyki panowania i niewoli” oznacza nieprzekraczalną alternatywę: albo jestem podmiotem (dla siebie), albo przedmiotem (dla innego). Jak mówiłam już w innym miejscu37, uprawiana przez Sartre’a dialektyka — zwłaszcza na etapie L'Être et le néant — jest w sumie dialektyką nieusuwalnego konfliktu. Właśnie konflikt—negacja jako konflikt — jest tu ostatecznym synonimem wszelkiej relacji, zarazem ontologicznej i społecznej. Dla Lacana konflikt jest tylko wyalienowaną formą relacji lub, co na jedno wychodzi, nieźródłowym rodzajem negacji. Źródłowa negatywność podmiotu przejawia się w jego odniesieniu do innych podmiotów, w relacji społecznej, która, o ile nie ma charakteru refleksyjnego, przybiera postać autentycznej wymiany, autentycznej komuni­ kacji. Ta komunikacja wprawdzie nie przynosi spełnienia, ale nie jest konfliktem. Jeszcze inaczej ujmuje to Lévinas, mówiący o bezwarunkowym podporządkowaniu, ja” Innemu. Dialektyka, o jakiej można w tym wypadku mówić, jest specyficzna zarówno dlatego, że postuluje etyczną asymetrię stosunku między podmiotami, jak dlatego, że kwestionuje pojęcie negacji. Transcendencja Innego w stosunku do ,ja”, oznaczająca pierwszeństwo i wyższość, w przekonaniu Lévinasa nie ma w sobie nic negatywnego. Również samo ,ja”, które uznaje to

37 Zob. cz. 1, rozdz. 2.1 (Historia nieboska).

Rozdarty podmiot i problem innego

265

pierwszeństwo i tę wyższość, nie staje się przez to negacją siebie (ani tym bardziej negacją Innego). Do jakiegoś stopnia jest to spór o słowa. Ale i o coś więcej — dokładnie w tej mierze, w jakiej koncepcja Lévinasa wyrasta z perspektywy etycznej: termin „negacja”, jakkolwiek go rozumieć (po heglowsku jako relację i zarodek syntezy, po sartre’owsku jako konflikt, po lacanowsku jako zerwanie z bytem i relację wzajemną, ale bez syntezy), nie pozwala oddać wyjątkowego charakteru tej „relacji poza relacją”, jaką ustanawia absolutna etyczna zależność od bliźniego, to znaczy absolutna za niego odpowiedzialność. Dlatego zarówno w swojej warstwie słownej, jak w swoim podstawowym przesłaniu dialektyka w wersji Lévinasa najbardziej oddala się od Heglowskiego „prototypu”. Mimo wszystko do pewnego stopnia — w innym języku, na innej płaszczyźnie — ten prototyp odtwarza. Czy bowiem samo pojęcie „Innego-w-Tożsamym” i twierdzenie, że tylko dzięki Innemu, przez Innego, wychodząc z siebie, podmiot staje się rzeczywiście sobą, nie przypominają myślenia w dialektycznym stylu heglowskim? Przy wszystkich różnicach, jakie dzielą ich od Hegla i od siebie nawzajem, Sartre, Lacan i Lévinas należą do rodziny tych, którzy, gwałcąc „zdrowy rozsądek”, dostrzegają konieczny i bliski związek—jeśli nie jedność—przeciwieństw.

Rozdział 3

Rozdarta Historia. W Stronę Rozproszenia

O różnych koncepcjach rozdartej historii mówiłam już, nolens volens, w pierwszej części książki, rozważając egzystencjalistyczną i strukturalistyczną krytykę pojęcia całości1. Rozróżniłam wówczas roboczo rozdarcie z powodu podmiotu i rozdarcie wbrew podmiotowi, zanim mogłam pokazać, że zarówno w świetle egzystencjalizmu, zwłaszcza w wersji Sartre’owskiej, jak w świetle strukturalizmu, przynajmniej w wersji Lacana, sam podmiot jest rozdarty. Problem rozdarcia historii pojawił się również przy okazji analizy myśli Arona, Lyotarda i Levinasa12. Nie wracając do przeprowadzonych już analiz, ale pamiętając o nich i zakładając je, przyjrzyjmy się teraz nieco dokładniej kształtowi, jaki idea rozdartej historii przyjmuje w refleksji autora, o którym do tej pory powiedziałam niewiele, umieszczając go dość umownie wśród innych strukturalistów: w refleksji Michela Foucault. Nie chodzi oczywiście o to, by wyczerpać zawartą w tej refleksji problematykę, lecz o to, by przedstawić pewne charakterystyczne dla Foucaulta idee, ilustrujące na swój sposób to, co nazywam tu „strategią rozdarcia”. Jako teoretyk rozdartej historii Foucault jest pod wieloma względami wyjątkowy na tle współczesnej myśli francuskiej. Wyjątkowa jest jego „metoda”, zawieszona gdzieś w pół drogi między teoretyczną spekulacją i namiętnością do grzebania w zapomnianych dokumentach, między filozofią a nauką historii, między niebywałą inwencją konceptualną a „wolno­

1 Zob. cz. 1, rozdz. 2 Całość niemożliwa (Historia nieludzka). 2 Zob. cz. 1. rozdz. 3 Całość niebezpieczna.

268

Dialektyka poza dialektyką

mularstwem bezużytecznej erudycji”3. Oryginalne—zwłaszcza na gruncie filozofii, ale także na gruncie tradycyjnie uprawianej historii — są tematy jego refleksji, które tylko bardzo wstępnie można określić przy pomocy takich terminów jak historia psychiatrii, historia medycyny klinicznej, historia nauk o czło­ wieku, historia więziennictwa, historia seksualności. Nade wszystko oryginalny jest sposób, a raczej różne sposoby, w jakie do tych tematów Foucault podchodzi, siatka pojęć, jaką do ich analizy stosuje, cała tkanka teoretyczna jego analiz, sprawiająca, że „historia psychiatrii” albo „historia więzienia” w proponowanym przez niego ujęciu w niczym nie przypominają monografii, do jakich przywykł i jakich mógłby się spodziewać czytelnik literatury historycznej. Gdyby, abstrahując od specyfiki jego tematów, a skądinąd też od niechęci, jaką darzył słowo „filozofia”, uznać myśl Foucaulta za propozycję mimo wszystko i przede wszystkim filozoficzną, uderza niekonwencjonalne miejsce, jakie propozycja ta zajmuje na mapie nurtów składających się na współczesną filozofię francuską. Podobnie jak Lacan, jeśli nie bardziej jeszcze, Foucault wymyka się etykiecie „strukturalisty”, wobec której zresztą wielokrotnie się dystansował. Wymyka się jej nie tylko dlatego, że nawet w swoich najbardziej „strukturalistycznych” książkach coś, co można nazwać ogólną inspiracją strukturalizmu, przetwarzał w bardzo szczególny sposób, ale i dlatego, że równie zasadnie — albo bezzasadnie — można by go nazwać na przykład nietzscheanistą, albowiem zarówno w tematach jego refleksji (problem szaleństwa, problem władzy, problem nowoczesnej kultury w ogóle), jak w świadomie prowokacyjnym stylu myślenia, a wreszcie w bezpośrednich i pozytywnych od­ wołaniach do autora Woli mocy, odnajdujemy liczne ślady inspiracji nietzscheańskiej. W sumie Foucault stworzył dzieło po prostu nieklasyfikowalne w ramach jakichkolwiek poręcznych rubryk. Jego filozoficzna oryginalność przejawia się również w sensie, a raczej wielu sensach, jakie w swoich kolejnych dziełach nadawał problemowi rozdarcia historii. Właśnie w tej

3 Zob. M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa (Wykłady w College de France, 1976), przeł. M. Kowalska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 16.

Rozdarta historia

269

mierze, w jakiej sensów tych nie da się zredukować do znaczeń, o jakich mniej lub bardziej wprost mówiłam do tej pory, myśl Foucaulta wymaga, by potraktować ją a part. Z drugiej strony pomysł, aby w rozdziale traktującym o idei rozdartej historii zająć się refleksją samego tylko Foucaulta, opiera się, przeciwnie, na założeniu, że przy całej swej oryginalności jest ona mimo wszystko w pewien sposób reprezentatywna dla myśli współczesnej ujmowanej pod kątem tytułowego w tym rozdziale problemu. Choć szczególna w swoich tematach i metodach badawczych, myśl Foucaulta dobrze przecież oddaje charakterystyczny dla tej filozofii sprzeciw wobec koncepcji historii jako obszaru możliwego pojednania i globalnego sensu. Oddaje go nawet tym lepiej, im bardziej — niczym dobra karykatura — radykalizuje, odchyla, prze­ kształca i zniekształca inne jego postacie. W refleksji Foucaulta duch sprzeciwu wobec heglowskiej całości przybiera postać zarazem specyficzną i skrajną, decydując o zdecydowanej odmienności — przeciwstawności i/lub nieporównywalności — tej refleksji w stosunku do myśli Sartre’a, Arona czy Levinasa. „Reprezentatywność” Foucaulta z pewnością nie polega na tym, że można znaleźć u niego korpus pojęć lub szczegółowych przekonań wspólnych wielu innym myślicielom. Mniej lub bardziej oczywiste pokrewieństwa łączą go tylko — spośród omawianych w tej książce autorów—z Althusserem z jednej, „strukturalistycznej” strony, z Bataille’em ze strony drugiej, „nietzscheańskiej”. Dość łatwo można by też wskazać powinowactwa między myślą Foucaulta a filozofią Lyotarda i Deleuze’a. Ale dla szerszego grona współczesnych myślicieli Foucault jest „reprezentatywny” w takim sensie, w jakim może nim być odbicie w krzywym zwierciadle — zmniejszające lub powiększające, rozpraszające lub odwracające obraz — oraz przesada hiperboli: jako autor, u którego niechęć do Heglowskiej filozofii historii, stale się pogłębiając, osiągnęła swego rodzaju apogeum, a problematyka rozdarcia doczekała się jednocześnie najbardziej radykalnego i najbardziej wszechstronnego roz­ winięcia. Książki Foucaulta mają dwóch głównych bohaterów: dyskurs i władzę, którym odpowiadają dwa podstawowe rodzaje analizy lub dwie metody, zwane przez Foucaulta odpowiednio „archeologią” i „genealogią”. Archeologia, której szczegółowy

270

Dialektyka poza dialektyką

sens zmieniał się w kolejnych książkach, pozostaje w każdym razie związana z analizą dyskursów, badając ich struktury oraz ich historyczne warunki możliwości. Genealogia, którą Foucault również określał na wiele szczegółowych sposobów, w najogól­ niejszym sensie oznacza refleksję dociekającą źródeł nowo­ czesnego społeczeństwa i skupiającą się na problemie władzy. W jakiejś mierze rozróżnienie na „archeologię” i „genealogię” odpowiada dwóm kolejnym etapom w rozwoju myśli Foucaulta: od Historii szaleństwa po Archeologię wiedzy myśliciel zajmuje się przede wszystkim dyskursami, od Nadzorować i karać po Historię seksualności (a przynajmniej jej pierwszą część zatytułowaną Wola wiedzy) jego uwagę przyciąga nade wszystko problematyka władzy. Rozróżnienie na archeologię i genealogię jest jednak nieostre i nawet w najbardziej „archeologicznym” tekście Foucaulta, jakim jest Archeologia wiedzy, można odkryć wątki „genealogiczne”, podobnie jak, z drugiej strony, w tekstach „genealogicznych” występują wątki „archeologiczne”. W pierwszym wielkim dziele Foucaulta, Historii szaleństwa w dobie klasycyzmu, perspektywa archeologiczna i genealogiczna współistnieją tym zgodniej, że w ogóle nie zostały jeszcze odróżnione. Zazębianie się obu perspektyw jest nieuchronne w tej mierze, w jakiej dyskurs — praktyka dyskursu —jest dla Foucaulta nie tylko przejawem, przedmiotem i celem władzy, ale, w przypadku dyskursów roszczących sobie pretensję do ujmowania prawdy, zgoła jej synonimem: wola wiedzy byłaby ostatecznie wolą panowania. Genealogia oddala się jednak od archeologii, kiedy źródeł nowoczesnego społeczeństwa i prze­ jawów władzy poszukuje na poziomie przed- i pozadyskursywnym: w funkcjonowaniu instytucji, w praktyce decyzyjnej, w gestach i w sposobach patrzenia. Zależnie od dzieła, taką pozadyskursywną praktykę Foucault sytuuje po stronie warunków możliwości dyskursu (tak rzecz wygląda w Historii szaleństwa) albo traktuje ją jako poziom względnie autonomiczny, od którego, analizując dyskursy, można i trzeba abstrahować (to ostatnie stanowisko przybierze postać skrajną w Archeologii wiedzy, w świetle której sieć dyskursów nie odsyła do niczego poza sobą). Pamiętając o nieostrości rozróżnienia na „archeologię” i „genealogię”, można więc w uproszczeniu przyjąć, że dzieła Foucaulta dają się podzielić na bardziej „archeologiczne” lub bardziej „genealogiczne” i że, co za tym idzie, interesujący nas

Rozdarta historia

271

problem można ujmować „archeologicznie” jako problem rozdarcia historycznych dyskursów albo „genealogicznie” jako problem rozdarcia związanego z historycznymi praktykami władzy. Trzeba w każdym razie zacząć od Historii szaleństwa. Jej szczególne miejsce wśród innych prac Foucaulta polega nie tylko na tym, że, poprzedzając rozróżnienie na „archeologię” i „genealogię”, jest ona dziełem najmniej określonym pod względem metodologicznym, nie tylko na tym, że charakteryzuje ją szczególny romantyzm lub szczególna intensywność liryczna, ale i na tym — a z naszego punktu widzenia na tym przede wszystkim — że zawarta w niej wizja historii jest jeszcze stosunkowo najbliższa wizji Heglowskiej. A dokładniej: że zakłada i przypomina wizję Heglowską w tej mierze, w jakiej poddaje ją re-wizji w stylu Bataille’a. O „bataille’owskim” pojmowaniu historii świadczy w sposób szczególnie dobitny przedmowa do pierwszego wydania Historii..., którą — fakt znaczący — Foucault z dalszych wydań usunął (i której nie zawiera polski przekład książki4). Historia zostaje tu zarysowana jako dialektyczna całość, jako obszar spełniania się rozumu, i przeciwstawiona jest szaleństwu stanowiącemu jej Zewnętrze. W porównaniu z rozumną i produktywną historią szaleństwo jest „nieobecnością dzieła”, czymś, czego ewentualny immanentny sens pozostaje w ramach historii niedostępny, wydobywając się na jaw w postaci niezrozumiałego bełkotu niczym „szmer podziemnych owadów”5. Znaczy to jednak — tyle twierdzi Foucault — że wyodrębnienie i odsunięcie szaleństwa jest warunkiem historii jako rozumnego procesu, że możliwość historii „wiąże się z decydującym gestem, od­ łączającym od zgiełku podłoża i jego ciągłej monotonii znaczący język, który rozwija się i doskonali w czasie”6. Innymi słowy, aby mogła powstać historia—przynajmniej historia w zachodnim rozumieniu terminu albo historia Zachodu — konieczny był 4 Lukę tę szczęśliwie „Literatury na Swiecie”. „Historii szaleństwa w „Literatura na Swiecie”, 5 Tamże, s. 140. 6 Tamże.

wypełnia poświęcony Foucaultowi numer Zob. Szaleństwo i nierozum. Przedmowa do dobie klasycyzmu", przeł. T. Komendant, nr 6/203. 1988, s. 134 i następne.

272

Dialektyka poza dialektyką

„konstytutywny gest”, „początkowy podział”, pierwotne zerwanie ustanawiające różnicę między rozumem a tym, czym rozum nie jest. Podstawowe rozdarcie byłoby zatem wcześniejsze od samej historii i ustanawiałoby jej granicę. Miałoby również charakter nieusuwalny: cokolwiek, wewnątrz historii, powiemy o szaleństwie, jego „prawda” pozostanie na zewnątrz. Szaleństwo, sądzi Foucault, nie poddaje się dialektyce. Teza ta, rozważana w oderwaniu, jest zapewne antyheglowska. Ale autor Historii szaleństwa, tak w usuniętej przedmowie, jak w zasadniczym korpusie dzieła, nie poprzestaje na stwierdzeniu rozwodu między szaleństwem a historycznym rozumem. Twierdzi, przeciwnie, że chociaż samo w sobie szaleństwo rozumowi się wymyka, jest również „innym” rozumu, w którym ten ostatni nieustannie się przegląda i któremu z konieczności nadaje sens, choćby po to, by się od niego odżegnać. Jeżeli, ściśle biorąc, nie ma i nie może być historii szaleństwa „w sobie”, istnieje przecież historia szaleństwa dla rozumu, to znaczy historia stosunków, jakie — ponad „pierwotnym podziałem” — utrzy­ mywał z nim rozum. „Historia szaleństwa” jest w istocie historią rozumu, który na przestrzeni dziejów przyjmował różne formy, określał się na różne sposoby, zależnie od relacji, jaką utrzymywał ze swoim innym. Oto par excellence dialektyczna problematyka, której zarys znajdujemy w Histoire de la folie. Przypomnijmy w skrócie najważniejsze etapy, wyróżnione przez Foucaulta w tej historii stosunków — w tej dialektyce — między rozumem i szaleństwem. Punktem wyjścia (później­ szym w stosunku do „konstytutywnego zerwania”, ale pierwszym w łonie samej historii) jest moment, w którym „człowiek szaleństwa i człowiek rozumu, rozdzielając się, nie są jeszcze rozdzieleni”, kiedy „szaleństwo i nie-szaleństwo, rozum i nie-rozum są... niejasno związane ze sobą — nieodłączne od chwili, gdy jeszcze nie istniały, choć istnieją dla siebie, wobec siebie, w wymianie, która je rozdziela”7. Chodzi, krótko mówiąc, o moment, w którym różnica nie jest jeszcze opozycją, nie prowadzi do konfliktu i umożliwia wymianę lub dialog. Foucault nie usiłuje osadzić tego momentu w precyzyjnych

7 Tamże, s. 135.

Rozdarta historia

273

granicach czasowych. Z rozważań zawartych w pierwszym rozdziale Historii szaleństwa wynika ogólny wniosek, że wymiana między rozumem i szaleństwem obecna była w kulturze Zachodu od Starożytności po Renesans. Dwuznaczny stosunek starożytnego Logosu do hybris albo „boskiego szału”, podobnie jak średniowieczna (chrześcijańska w ogóle?) relacja rozumu do „szaleństwa wiary”, a także wypowiadane przez renesan­ sowych autorów przekonanie, że „szaleństwo działa w samym sercu rozumu i prawdy”8 świadczą według Foucaulta o tym, że rozum jeszcze się szaleństwu nie przeciwstawił. Jest to, można powiedzieć, etap żywej dialektyki, w ramach której szaleństwo i rozum nie tylko się wzajemnie zakładają, ale też przechodzą w siebie nawzajem: „obłęd i rozum wchodzą we współzależność wieczyście odwracalną, za której sprawą wszelki obłęd posiada swój rozum..., a wszelki rozum posiada swój obłęd... Jedno zjawisko jest miarą drugiego i w tym ruchu wzajemnego odniesienia oba się siebie wypierają, ale i jedno o drugim stanowi”9. Ten rodzaj dialektycznej wymiany kończy się w XVII wieku, w „dobie klasycyzmu”, która filozoficznie odpowiada epoce kartezjańskiego racjonalizmu, a politycznie owej szczególnej racjonalizacji ustroju feudalnego, jaką ustanowiła we Francji monarchia absolutna. Symbolicznym wyrazem przełomu — radykalnej zmiany w stosunkach między rozumem i szaleństwem — jest dla Foucaulta utworzenie w roku 1657 Hôpital général i „wielkie zamykanie” szaleńców wraz z innymi społecznymi wyrzutkami: żebrakami, rozpust­ nikami i wszelkiej maści przestępcami. Próba oddzielenia szaleńców od reszty społeczeństwa, podobnie jak wrzucenie ich do „wspólnego worka” z innymi rodzajami ludzi społecznie bezużytecznych, szkodliwych lub niedostosowanych, oznacza ustanowienie nowej i radykalnej cezury. Za jej sprawą szaleństwo stało się zdecydowanym przeciwieństwem rozumu, a jednocześnie tylko jednym z wielu przejawów „nierozumu”, tracąc aurę wzniosłości lub niesamowitości, jaka otaczała je wcześniej. Jako nie-rozum szaleństwo jest „czystym zaprzeczeniem, czymś,

B Michel Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. H. Kęszycka, PIW, Warszawa 1987, s. 26. 9 Tamże, s. 40.

274

Dialektyka poza dialektyką

co się objawia jako bezspornie oczywisty niebyt”1011 . Niebytu niepodobna badać, można go tylko zanegować. Klasycystyczny rozum powstawałby jako taka negacja, prowadząca do okopania się na niewzruszonych pozycjach własnej tożsamości. W po­ rządku ściśle filozoficznym chodzi o tożsamość cogito wyzwalającego się z szaleństwa wątpienia; w porządku społeczno-politycznym—o tożsamość centralistycznej władzy, usiłującej zapanować nad całością życia społecznego i od­ rzucającej w niebyt wszystko, co zakłóca jej funkcjonowanie. Kolejny etap zaczyna się już po Rewolucji, symbolicznie — w roku 1794, kiedy uwolniono szaleńców zamkniętych w więzieniu Bicetre. Otwiera się epoka nowoczesnego humanitaryzmu, w której szaleńców odróżnia się od przestępców i usiłuje się ich leczyć. Rozwija się psychiatria i psychologia. Szaleństwo nie jest już „niebytem” albo całkowitym przeci­ wieństwem rozumu, od którego usiłuje się on odgrodzić, aby o nim zapomnieć, ale jego przedmiotem. Jako przedmiot rozumu, obłęd staje się „chorobą psychiczną”, zjawiskiem, które można i trzeba opisać, odkryć jego przyczyny i w ten sposób zracjonalizować. Jest również tym, co rozum, uzbrojony w naukowe poznanie, stara się pokonać — taki jest przecież cel leczenia. Chorych psychicznie trzeba badać i leczyć, aby przywrócić im zdrowie, aby ich samych przywrócić społeczeń­ stwu i „normalnemu” człowieczeństwu. Foucault, narażając się na liczne krytyki, nie widzi w tym postępu. Uprzedmiotowienie szaleństwa w pojęciu choroby psychicznej oraz ambicje psychiatrii do jego pokonania uważa za kolejną i najbardziej radykalną postać hegemonicznych pretensji rozumu. Rozum nowoczesny, w odróżnieniu od klasycystycznego, nie wyklucza szaleństwa, ale usiłuje je wchłonąć, przetworzyć na własną materię i dzięki temu zlikwidować: „Wtrącenie w przedmiotowość ujarzmia szaleństwo o wiele dokładniej i trwalej niż dawne przyporządkowanie do form nierozumu. W nowym aspekcie może sobie system pozwolić na przyznanie szaleństwu luksusu wolności: jest ono już zniewolone i rozbrojone ze swoich najgłębszych władz”11.

10 Tamże, s. 176. 11 Tamże, s. 401.

Rozdarta historia

275

Jeśli pominąć stosunek Foucaulta do kolejnych etapów historycznej relacji miedzy szaleństwem i rozumem, uderza analogia między sposobem przedstawienia historii tych stosunków a ruchem heglowskiej dialektyki. Wszystkie etapy — to znaczy kolejne trzy — zakładają stan pierwotnego niezróżnicowania, w którym rozum i szaleństwo Jeszcze nie istniały”, ponieważ nie wyodrębniła się konstytutywna dla nich różnica. Pierwszy etap historycznej relacji odpowiada stanowi różnicowania się, które nie osiągnęło jeszcze poziomu sprzeczności. Drugi etap—klasycystyczny —jest etapem negacji, której radykalizm polega na jej „zewnętrzności”, to znaczy na niechęci do odkrycia pozytywnej więzi między szaleństwem i rozumem. Trzeci etap—nowoczesny — stanowiłby rodzaj syntezy, w ramach której rozum przyswaja sobie szaleństwo, pozbawiając je radykalnej obcości. Jeśli spojrzeć na Histoire de la folie od tej strony, miałoby się ochotę powiedzieć, że sam Hegel, gdyby zajmował się problemem szaleństwa, lepiej by tego nie wymyślił... Ale zważywszy na stosunek Foucaulta do zarysowanej w ten sposób dialektyki rozumu i obłędu, Historia szaleństwa jest najwyżej parodią heglizmu. W przekonaniu autora postęp rozumu jest przecież rzekomy, „synteza” pozorna. Cała historyczna dialektyka pozostaje zewnętrzna w stosunku do szaleństwa „w sobie”, do jego prawdy przed- i pozahistorycznej. Z punktu widzenia tej prawdy (którą Foucault zakłada, choć przyznaje, że niepodobna jej wysłowić) historia okazuje się kręgiem mniej lub bardziej wyrafinowanej dominacji Tego Samego nad Innym. Akcentów antyheglowskich jest w Historii szaleństwa więcej. Już w tej książce Foucault zapowiada koncepcję historii, którą rozwinie w następnych pracach, a której podstawowym wyróżnikiem jest wrażliwość na nieciągłość. Symboliczne wydarzenia i daty, wiązane z kolejnymi etapami historii rozumu w jego relacji do szaleństwa, wyznaczają w zamyśle Foucaulta granice lub progi między epokami: „chodzi — powiada — o serię pęknięć, szczelin, rozłamów, która uczyniła go [obłęd] tym, czym jest dla nas, już nie pamiętających, czym był niegdyś”12. Z punktu widzenia człowieka nowoczesnego niepojęte są zarówno dawna wymiana między

12 Tamże, s. 361.

276

Dialektyka poza dialektyką

szaleństwem i rozumem, jak klasycystyczne zamknięcie, wykluczenie i represja. Ale sam Foucault mimowolnie przyznaje, że dzieje się tak raczej za sprawą zapomnienia niż za sprawą rzeczywistej przepaści, jaka dzieli różne epoki. W gruncie rzeczy, pomimo ostrości symbolicznych granic czy progów, przejścia między epokami rysowane w Historii szaleństwa są nieostre. Już w Renesansie można odkryć negatywny, krytyczny stosunek do szaleństwa, już w klasycystycznych przytułkach zaczyna się wyodrębniać „wariatów” spośród innych zatrzymanych i badać ich dolegliwości. Co więcej, nowoczesny humanitaryzm, twierdzi Foucault, nie tyle zrywa z klasycystycznym wykluczeniem, ile go wymaga: aby szaleństwo mogło stać się przedmiotem badań psychiatrii, trzeba było najpierw odsunąć je na odpowiednio duży dystans. Badanie sytuacji szaleństwa w dobie klasycyzmu można nazwać „archeologią” dyskursu psychiatrycznego właśnie dlatego, że pozwala wydobyć na jaw warunki możliwości tego ostatniego. Skoro jednak każda epoka zakłada poprzednią, nieciągłość między nimi jest w najlepszym wypadku względna. „Pęknięcia, szczeliny i rozłamy” są w niektórych fragmentach dzieła raczej deklarowane niż rzeczywiście w nim pokazane; zwiastują koncepcję historii, której Historia szaleństwa jeszcze nie urzeczywistnia i która w gruncie rzeczy kłóci się z ogólną wymową dzieła. W sumie wszystkie pęknięcia wpisują się tu w globalny proces podporząd­ kowywania szaleństwa rozumowi. W tym sensie historia — historia szaleństwa jako historia rozumu—pozostaje jedna. Dialektyczna jedność historii i rozumu zostaje poważnie zakwestionowana dopiero w Słowach i rzeczach, a zwłaszcza w Archeologii wiedzy. Tym razem nie chodzi już o rozdarcie między rozumem a jego „innym”, ale o zasadniczą nieciągłość samego rozumu, a więc samej historii. W obu książkach jest ona analizowana „archeologicznie” jako nieciągłość historycz­ nych dyskursów. Z interesującego nas punktu widzenia podstawowa różnica między Les mots et les choses a Archeologią wiedzy dotyczy nie tyle szczegółowego sposobu rozumienia „archeologii”, ile liczby i rodzaju cięć, jakie Foucault odkrywa w historii dyskursów albo historii wiedzy13. Chociaż Archeologia

13 Pojęcie wiedzy nie pokrywa się u Foucaulta z pojęciem nauki; z jednej strony jest od tego ostatniego szersze, obejmując wszelkiego

Rozdarta historia

277

wiedzy została pomyślana jako retrospektywne ugruntowanie i uściślenie metodologiczne dwóch poprzednich książek (to jest zarówno Słów i rzeczy, jak Historii szaleństwa), przynosi idee nieporównanie bardziej radykalne od tych, które Foucault formułował wcześniej. Od Histoire de la folie po Archeologie du savoir przez Les mots et les choses Foucaultowska koncepcja historii wyraźnie się zmienia, świadcząc o postępującym antyheglizmie. Podstawowym pojęciem teoretycznym Słów i rzeczy, książki, która chce być „archeologią nauk o człowieku”, jest pojęcie „episteme”. Foucault określa w ten sposób „pole epistemologiczne”, w którym pojawiają się formy wiedzy charakterystyczne dla danej epoki. Pole to można opisać jako pewną strukturę lub jako układ relacji zorganizowanych wokół nadrzędnej reguły. Ta reguła stanowi „historyczne a priori” epoki i warunek możliwości pojawienia się wszystkich typowych dla owej epoki form wiedzy14. Zadanie „archeologii” polega na określeniu różnych „episteme”, a więc na ujawnieniu różnych historycznych a priori, decydujących o tym, że w danej epoce tworzono wiedzę w taki lub inny konkretny sposób, interesowano się takimi lub innymi przedmiotami i ujmowano je w siatkę takich lub innych pojęć. Przypomnijmy, że Foucault odróżnia w książce trzy podstawowe „episteme” („epistemy”?) zachodniej kultury: renesansową, opartą na regule podobieństwa, klasycystyczną, opartą na regule przedstawienia, i nowoczesną, opartą na regułach następstwa i analogii. Można też powiedzieć, że historycznymi a priori każdej z nich były, odpowiednio, Symbol lub symboliczne pokrewieństwo między słowami i rzeczami, Porządek albo podporządkowanie rzeczy logice języka, wreszcie Historia, czyli ujmowanie zarówno rzeczy, jak słów w ich rozwoju oraz w ich związku z ludzką aktywnością. Nie miejsce tu na analizę tych szczegółowych propozycji, które są niewątpliwie błyskotliwe, ale dość karkołomne i, prawdę rodzaju wypowiedzi zachowane w postaci dokumentów, z drugiej strony — pozwala w zamyśle Foucaulta abstrahować od problemu prawdziwości (obiektywności, racjonalności) owych wypowiedzi ocenianych wedle standardów współczesnej nauki. 14 Zob. M. Foucault, Les mots et les choses. Une archeologie des sciences humaines, Gallimard, Paris 1966, s. 13.

278

Dialektyka poza dialektyką

mówiąc, mało przekonujące. Odłóżmy również na bok najsławniejszy wątek Słów i rzeczy, czyli problem człowieka, którego Foucault przedstawia prowokacyjnie jako wynalazek nowoczesnej „episteme”, wynalazek stosunkowo niedawny, ale którego żywotność miałaby właśnie dobiegać końca (ustępując miejsca strukturom lub językowi, co otwierałoby kolejną, już ponowoczesną „episteme”, której jednak autor nie analizuje, ponieważ jest właśnie tą, z progu której sam przemawia). Spróbujmy tylko zrekonstruować główne linie leżącej u podstaw tych analiz koncepcji historii. Wyrasta ona ze szczególnej kombinacji perspektywy synchronicznej z diachroniczną oraz postulatu izomorfii z postulatem heteromorfii. Twierdzenie, że historia wiedzy rozpada się na różne „episteme” zorganizowane na gruncie odmiennych a priori, odpowiada z grubsza twierdzeniu, że historię stanowi nieciągłe następstwo epok, ujmowanych w książce jako epoki wiedzy. Otóż rysowane przez Foucaulta epoki są osobliwie statyczne. Nawet jeżeli autor zdaje sobie sprawę, że od początku do końca jednej epoki, powiedzmy klasycystycznej, albo na przejściu od jednego do innego rodzaju klasycystycznego dyskursu coś się zmieniało, zmian tych nie uważa za godne uwagi. Epoki są zaś statyczne dlatego, że każda z nich ma charakter izomorficzny: od początku do końca okresu uznanego za jedną epokę między rozmaitymi rodzajami uprawianej wówczas wiedzy, na przykład między klasyczną analizą bogactw, klasycznymi teoriami przyrodniczymi i klasyczną gramatyką, ¡śmiałaby strukturalna jedność związana ze stałym występowaniem tego samego a priori. Foucault nie neguje oczywiście różnicy przedmiotów, jakimi zajmowała się wiedza w danej epoce, różnicy między rozmaitymi siatkami pojęć, jakie stosowano wówczas w poszczególnych rodzajach dyskursu, a nawet różnicy między rozmaitymi, często kon­ kurencyjnymi teoriami należącymi do tego samego rodzaju dyskursu (powiedzmy do klasycznej analizy bogactw, w której można wyodrębnić teorię fizjokratyczną i merkantylistyczną). Ale wszystkie te różnice uznaje za wtórne wobec zasadniczej homologii, czyniącej z rozmaitych przedmiotów, pojęć i teorii szczegółowych wyraz jednego i tego samego podstawowego (tym bardziej obowiązującego, że nieświadomego) założenia. Nieredukowalna różnica, a wraz z nią zmiana, ruch, wymiar

Rozdarta historia

279

diachroniczny, historyczność jako taka pojawiają się dopiero między jedną epoką a drugą. Zmiana ta wydaje się tym bardziej radykalna, im bardziej statyczny i jednorodny charakter przypisany został samym epokom. Przejście od jednej epoki do innej, od jednej „episteme” do drugiej, miałoby charakter nagłego zerwania lub skoku. Zerwanie nie jest przy tym wcale negacją, czyli stosunkiem, który dałoby się opisać w ramach dialektycznej logiki. Ustanawia „po prostu” coś zupełnie nowego. Każda „episteme” — każda epoka — tworzy całość absolutnie autonomiczną, której nie można wywieść z „episteme” wcześniejszej i z której nie można wyprowadzić „episteme” późniejszej. W gruncie rzeczy zarówno kolejność epok, jak kształt każdej z nich są całkowicie przypadkowe. W porównaniu z Kuhnowską teorią zmiennych paradygmatów w historii nauki koncepcja formułowana w Les mots et les choses\est z pewnością bardziej radykalna. Według Kuhna powodem do zmiany paradygmatu jest niemożność wyjaśnienia na jego gruncie nowych doświadczeń lub dążenie do większej prostoty teorii; według Foucaulta jedna ,,episteme” zastępuje drugą właściwie bez żadnego powodu. Ściślej mówiąc, autor Słów i rzeczy twierdzi, że jeśli jakieś powody istnieją, uchwycić je mogłaby tylko myśl fundamentalna, zdolna „ująć siebie samą u korzenia swojej historii”, a tym samym zdolna wyjaśnić tę historię jako historię siebie — myśl Heglowska. Ale właśnie możliwość takiej myśli Foucault kwestionuje. W odróżnieniu od spekulatywnej dialektyki, ale także tradycyjnie uprawianej historii (która z punktu widzenia Foucaulta pozostaje w istotnym sensie, choćby mimowolnie, heglowska) „archeologia” odrzuca zarówno sprawstwo podmiotu, jak i występowanie w historii przejrzystych dla myśli związków przyczynowych, a tym bardziej wymiaru teleologicznego. Dlatego poprzestaje na stwierdzeniu nieciągłości, uznając ją za „enigmatyczną w swej zasadzie”: „Dla archeologii wiedzy to głębokie zerwanie w tkance ciągłości jest radykalnym wydarzeniem, którego, choć trzeba je analizować, i to drobiazgowo, nie można «wyjaśnić» ani nawet wyrazić w sposób jednoznaczny”15. „Archeolog” badający historyczne dyskursy w ich immanentnych strukturach może zatem — w świetle Les

15 Tamże, s. 229.

280

Dialektyka poza dialektyką

mots et les choses — odkryć nadrzędne reguły, które wiążą te dyskursy w pewne historyczne całości, ale nie jest w stanie odkryć reguły (racji, przyczyny), zgodnie z którą jedna całość przechodziłaby w inną, tworząc Całość z prawdziwego zdarzenia, czyli jedną historię. Sytuacja jest dość paradoksalna: historia w ogóle nie jest całością właśnie dlatego, że składają się na nią całości oddzielone od siebie przepaścią; nie jest Całością, ponieważ rozpada się na całości. Czym jednak określenie całości, jakimi są poszczególne „episteme” lub epoki, różni się od ewentualnego określenia całości, jaką tworzyłoby ich następstwo? Łatwo zauważyć, że w Słowach i rzeczach jedynym powodem, dla którego status epoki (uznanej za całość) okazuje się nieporównywalny ze statusem serii epok (serii bez całości), jest przeciwstawienie wymiaru synchronicznego wymiarowi diachronicznemu, z któ­ rych pierwszy jest nośnikiem izomorfii, a drugi—heteromorfii. Jest to niewątpliwie konstrukcja bardzo sztuczna, bardzo umowna i nie sposób się dziwić, że wzbudziła wiele krytyk. Co więcej, można Foucaultowi zarzucić niekonsekwencję. Dlaczego właściwie, przyjmując, że można odkryć a priori jednej epoki, nie można, stosując tę samą metodę, odkryć bardziej ogólnego a priori określającego wszystkie epoki? Co stoi na przeszkodzie, by wszystkie historyczne dyskursy ująć na płaszczyźnie synchronicznej i w perspektywie izomorfii? Albo odwrotnie: skoro kwestionuje się możliwość odkrycia związków między poszczególnymi epokami, dlaczego nie kwestionuje się możliwości odkrycia związków konstytuujących epokę jako epokę? Dlaczego, innymi słowy, dyskursów składających się na rzekomą epokę nie ujmować na płaszczyźnie diachronicznej i w perspektywie heteromorfii, skoro w ten sposób ujmuje się historię jako historię? Foucault odpowiedziałaby zapewne, że jego metodę wymusiły same fakty, to znaczy same dyskursy, które starał się analizować bez żadnych spekulatywnych założeń. Szkopuł w tym, że „fakty”, na które się powołuje—strukturalne relacje między rozmaitymi historycznymi postaciami wiedzy —są już wynikiem śmiałej obróbki interpretacyjnej. Niezależnie od deklaracji Foucaulta „archeologia” — ani w Słowach i rzeczach, ani w Archeologii wiedzy — nie jest „szczęśliwym pozytywizmem”, ale właśnie rodzajem spekulacji. Osobliwej spekulacji a rebours wymierzonej w spekulację Heglowską.

Rozdarta historia

281

Mimo wszystko — to znaczy mimo wizji historii bezpodmiotowej, przypadkowej i zasadniczo nieciągłej —w Les mots et les choses wciąż można się dopatrzyć śladów pokutującego heglizmu. Po heglowsku da się przecież rozumieć — i faktycznie nieraz rozumiano — samo pojęcie epoki lub „episteme”, widząc w nim parasynonim „ducha czasu” i „ducha obiektyw­ nego”. Foucault musiał zdać sobie z tego sprawę, musiał, ogólniej mówiąc, dostrzec niekonsekwencję stanowiska, jakie zajmował w Słowach i rzeczach, skoro na początku Archeologii wiedzy wyraża żal z powodu „braku wyraźnego szlaku metodologicznego”, który „mógł wywołać wrażenie, że zawarte tam analizy operują pojęciami całości kulturowych”16. Pojęcie „episteme”, pozwalające rozbić całość historii, ale kosztem totalizacji i redukcji dyskursów wtłaczanych w ramy jednego „pola epistemologicznego” właściwego danej epoce, zniknie z późniejszych analiz. W Archeologii wiedzy zastąpi je „formacja dyskursywna” i „archiwum”. Stosunek między tymi pojęciami nie jest jasny, bo Foucault definiuje je w różnych miejscach książki i definicjom tym daleko do ścisłości czy jednoznaczności. „W wypadku, gdy uda się ustalić w jakiejś grupie wypowiedzi podobny system rozproszenia, w wypadku, gdy zdołamy określić jakąś regularność w obrębie przedmiotów, sposobów wypowiadania, pojęć i wyborów tematycznych (porządek, korelacje, pozycje, funkcjonowanie, transformacje), powiemy — traktując termin umownie — że mamy do czynienia z formacją dyskursywną, 16 M. Foucault, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, PIW, Warszawa 1977, s. 42. W tym samym miejscu autor kaja się w związku z Historią szaleństwa, która „przykładała zbyt dużą wagę — zresztą w sposób dość enigmatyczny — do tego, co zostało tam nazwane «doświad­ czeniem»...”. Chodzi w szczególności o bezpośrednie doświadczenie szaleństwa (będące udziałem na przykład Artauda, o którym Foucault kilkakrotnie wspomina). Ale chodzi również o doświadczenie w szerokim sensie jako to, co nie jest jeszcze dyskursem, o praktyki wykluczania, internowania, nadzoru, kary itd. W Historii szaleństwa warunki dyskursu psychiatrycznego Foucault umieszczał właśnie na tym poziomie. W Archeologii wiedzy, podobnie zresztą jak już w Les mots et les choses, sens „archeologii” zostaje zawężony: warunki możliwości dyskursu, o których odkrycie chodzi, mają mieścić się na poziomie samego dyskursu.

282

Dialektyka poza dialektyką

unikając w ten sposób słów nazbyt obarczonych warunkami i konsekwencjami, nieadekwatnie zresztą oznaczających owo rozproszenie, takich jak «nauka», «ideologia», «teoria» albo «teren obiektywny». Będziemy nazywać regułamiformacyjnymi uwarunkowania, jakim podlegają elementy tego systemu (przedmioty, modalności wypowiedzi, pojęcia, wybory tematycz­ ne). Reguły formacyjne to warunki istnienia — ale także współistnienia, utrzymywania się, przekształcania i zanikania —zawarte w danej repartycji dyskursu”17. „Archiwum” natomiast „to najpierw prawo tego, co może być powiedziane, system rządzący zjawianiem się wypowiedzi jako zdarzeń jedno­ stkowych. Ale archiwum jest również tym, co sprawia, że wszelkie rzeczy powiedziane nie gromadzą się w nieskończoność w bezkształtnej masie, nie budują pozbawionej przerw lineamości i nie znikają po prostu na skutek działania wypadków zewnętrznych — lecz łączą się w odrębne figury, wiążą się wzajem rozlicznymi stosunkami, utrzymują się lub zacierają zgodnie ze swoistymi regulamościami... jest tym, co różnicuje dyskursy w ich wielorakim istnieniu i wyodrębnia je w ich swoistym trwaniu... Jest to ogólny system formowania się i przekształcania wypowiedzi”18. W gruncie rzeczy w obu pojęciach chodzi o to samo. Przyjmijmy (choć Foucault tego wyraźnie nie mówi), że pojęcie „archiwum” jest szersze od pojęcia „formacji dyskursywnej”, to znaczy, że w obrębie jednego „archiwum” może współistnieć kilka formacji. Można by również przyjąć, że „formacja dyskursywna” określa pewien zbiór lub typ wypowiedzi ujmowanych w ich diachronii, podczas gdy „archiwum”, choć obejmuje reguły przekształcania, tworzy zbiór o charakterze raczej synchronicznym. Te różnice nie mają jednak dla nas znaczenia. Ważne jest natomiast to, że zarówno „formacja dyskursywna” jak „archiwum” tylko z dużej odległości, a nawet tylko z pozoru, przypominają „pole epistemologiczne”, o którym była mowa w Słowach i rzeczach. Tym razem nie chodzi bowiem o izomorficzne całości, ale o obszary „poszarpane i pełne luk”, których podstawowymi jednostkami nie są nawet poszczególne dyskursy (czyli pewne

17 Tamże, s. 64. 18 Tamże, s. 165.

Rozdarta historia

283

szeregi i układy wypowiedzi), ale same „rzeczywiste wypowiedzi (zarówno mówione jak pisane), w ich zdarzeniowym rozproszeniu i w jednostkowym zjawianiu się”19. Wypowiedzią jest dla Foucaulta nie tylko zdanie w sensie gramatycznym albo równoważny mu zbiór słów, ale również wykres, rachunek matematyczny, rysunek, jakikolwiek znaczący zestaw znaków, który został w historii zaktualizowany. Punktem wyjścia badania „archeologicznego” jest zatem chaotyczna różnorodność tego, co zostało wypowiedziane i zapisane. Akcentując nieredukowalną jednostkowość i „zdarzeniowość” wypowiedzi, Foucault kwestionuje wszystkie tradycyjne jednostki i zasady jedności dyskursu, takie jak dzieło, książka, teoria, dyscyplina naukowa, autor i jego intencja, „duch czasu”, tradycja, wpływ itp., w których widzi „odmiany idei ciągłości”20. Nie chodzi mu jednak o to, by wielość wypowiedzi zarejestrować w ich bezładnej masie. Przeciwnie, chodzi właśnie — taki jest cel „archeologii” — o odkrycie reguł każących historycznym wypowiedziom wiązać się w grupy i grupy grup, w serie i serie serii, w dyskursy i formacje dyskursywne. Ale owe reguły — „reguły formacyjne” —nie są już, jak w Słowach i rzeczach, regułami izomorfii. Jedyne reguły, o jakich można teraz mówić, to „reguły rozproszenia”, czyli rozkładu różnic, reguły, które nie zacierają szczególności rozmaitych wypowiedzi i po­ szczególnych rodzajów dyskursu, ale określają ich „różniczkową” relację do innych wypowiedzi i dyskursów. Są to również reguły transformacji, czyli różnicowania się wypowiedzi w czasie, a wreszcie reguły ich zanikania. Prawdę mówiąc, termin „reguła” nie jest w tym kontekście odpowiedni, o ile sugeruje uniwersalne prawo. Chodzi raczej o skończone, lokalne prawidłowości, które w dodatku, jak podkreśla Foucault, można odkryć i opisać tylko fragmentarycznie. Proponowana w Archeologii wiedzy metoda sprowadza się ostatecznie do postulatu odkrywania „niezmierzonego gąszczu systematycznych układów”21, z zastrzeżeniem, iż owe „systematyczne układy” są tylko układami synchronicznych i diachronicznych różnic

19 Tamże, s. 51. 20 Tamże, s. 44. 21 Tamże, s. 106.

284

Dialektyka poza dialektyką

między jednostkowymi zdarzeniami-wypowiedziami. Pojęcie „historycznego a priori" — z pozoru to samo, co w Słowach i rzeczach — ma teraz służyć ukazaniu „wypowiedzi w ich rozproszeniu, z wszystkimi lukami, jakie tworzy ich niespójność, w ich nakładaniu się na siebie i wzajemnym zastępowaniu, w ich równoczesności, która nie łączy ich w jedno, oraz w następstwie, którego nie daje się wydedukować”22. W porównaniu z koncepcją historii kreśloną w Les mots et les choses ta, której daje wyraz Archeologia wiedzy, jest zatem o wiele bardziej radykalna. Podstawową kategorią nie jest już zerwanie między jedną epoką a drugą, ale uniwersalne rozproszenie. Przyjrzyjmy się temu pojęciu nieco bliżej. To, co Foucault nazywa rozproszeniem, nie jest wieloznacznością ani nieokreślonością, lecz stanem skrajnego podziału, efektem rozpadu wszelkich historycznych całości lub ciągłości na najmniejsze, nieredukowalne jednostki-zdarzenia. Z drugiej strony, przez rozproszenie Foucault rozumie sposób, w jaki poszczególne zdarzenia dyskursywne zostają uporządkowane w obrębie „formacji dyskursywnej” albo „archiwum”, na gruncie pewnego a priori. Stan rozproszenia jest więc zarazem — i nieuchronnie — stanem ustrukturowania, określającym relacje poszczególnych wypowiedzi do siebie nawzajem, stanem ,,rozkładu różnic” między nimi. Nie istnieją wypowiedzi w stanie pierwotnej anarchii, które dopiero wtórnie wchodziłyby ze sobą w relacje. Rozproszenie zdarzeń (wypowiedzi) nigdy nie jest absolutne, w praktyce nigdy nie mamy do czynienia z rozpadem na najmniejsze cząstki dyskursu. Rozproszenie jest zawsze w tym sensie względne, że zawsze rządzi się już jakimiś prawidłowościami, które pozwalają wyodrębnić poszczególne dyskursy i „formacje dyskursywne” jako różne „systemy rozproszenia”. W „regułach formacyjnych” można widzieć nową — alternatywną w stosunku do tradycyjnych — zasadę jedności wypowiedzi, ale chodzi o jedność w bardzo słabym sensie, która przejawia się tylko poprzez rozkład różnic, jaki umożliwia lub reguluje, poprzez luki, jakie rodzi w hipotetycznej całości dyskursów, poprzez wykluczenia, jakim poddaje wypowiedzi hipotetycznie możliwe, ale nigdy w historii

22 Tamże, s. 162.

Rozdarta historia

285

nieurzeczywistnione. „System rozproszenia” jest więc systemem o tyle, o ile obejmuje elementarne jednostki oraz wielokształtne relacje między nimi, leży jednak (przynajmniej w intencji Foucaulta) na antypodach systemu w sensie heglowskim. Foucault chce, aby „archeologia” ustalała, „że jesteśmy różnicą, że nasz rozum to różnica dyskursów, nasza historia to różnica czasów, a nasza jaźń to różnica masek; i że z kolei różnica, miast być zapomnianym i pogrzebanym początkiem, to właśnie rozproszenie, którym jesteśmy i które tworzymy”23. W ten sposób polemizuje zresztą nie tylko z Heglem, ale również z samym sobą, z ujmowaniem historii, jakiemu dał wyraz w Histoire de la folie oraz w Les mots et les choses. Chodzi mu teraz o różnicę, która nie tylko inauguruje historię albo dzieli ją na wielkie nieruchome okresy, ale która toczy ją wzdłuż i wszerz na niezliczoną ilość sposobów i tworzy z niej jakby nadsystem rozpraszający różne lokalne systemy rozproszenia...

Inną, ale komplementarną koncepcję historii przynoszą analizy „genealogiczne”, ujmujące historię już nie jako obszar dyskursów, ale jako pole sił i stosunków między nimi, to znaczy jako obszar porządkowany przez różne formy władzy (w szczególności władzy wyrażającej się przez dyskurs). Władza, która interesuje Foucaulta, nie jest władzą bezpośrednio polityczną i osobową, władzą suwerena nad poddanymi, ale anonimową władzą technik, organizacji społecznej, norm. Chodzi o władzę rozumianą nie jako przywilej jednostki czy grupy, ale jako sieć relacji między jednostkami i grupami, relacji, za sprawą których jednostki i grupy stają się dopiero tym, czym są. O takiej władzy traktowała już Historia szaleństwa, opisująca praktyki internowania szaleńców, a następnie praktyki ich badania i leczenia. Foucault chciał pokazać, że dyskurs psychiatryczny — i rozumność w ogóle — zakłada już władzę i pewien rodzaj władzy ustanawia. W Nadzorować i karać przedstawi historię nie tylko nowoczesnego systemu karnego, ale też całej nowoczesnej organizacji społeczeństwa, opartej na technikach dyscypliny, a w Woli wiedzy — historię norm organizujących ludzką seksualność jako przykład historii władzy

23 Tamże, s. 166.

286

Dialektyka poza dialektyką

normalizującej. Problemowi władzy poświęcone są również liczne wykłady, jakie Foucault wygłosił w Collège de France, w szczególności te, które zostały w Polce wydane pod tytułem Trzeba bronić społeczeństwa. Już w Historii szaleństwa, ale zwłaszcza w Nadzorować i karać autor pokazuje przekształcenia władzy, która, z jednej strony, z suwerennej i centralnej staje się systemowa i roz­ proszona, z drugiej strony — z wykluczającej (w szczególności skazującej na śmierć) przekształca się w dyscyplinującą i normalizującą. Te przekształcenia, pokrywające się z rozwojem społeczeństwa nowoczesnego, nie oznaczają dla Foucaulta stopniowego słabnięcia i zanikania władzy, ale, przeciwnie, jej ogólny przyrost, jej coraz bardziej wszędobylską obecność. Wprawdzie szaleńców nie zamyka się dziś w więzieniach, ale poddaje się ich o wiele bardziej wyrafinowanym procesom uprzedmiotowienia i normalizacji. Wprawdzie przestępców nie łamie się już kołem ani nawet nie zsyła na galery, ale nieporównanie liczniejsze rzesze ludzi poddaje się procesom dyscyplinowania i nadzoru, nie tylko w więzieniu, ale także w wojsku, w szkole, w urzędach, w przedsiębiorstwach. Wprawdzie o seksie można, a nawet trzeba dzisiaj mówić, ale to mówienie jest od początku ujęte w karby rozróżnienia na to, co zdrowe i patologiczne, normalne i nienormalne. Nowoczesna władza nie tyle tłumi i represjonuje, ile tresuje, kształtuje i w ten sposób—produkuje. Foucault stwierdzi prowokacyjnie, że sam podmiot, dusza lub ,ja” stanowi produkt władzy, która ujarzmia pożądliwe ciało. Ujarzmia tym skuteczniej, im trudniej zlokalizować jej źródło, im bardziej przybiera postać systemu anonimowych przymusów, im bardziej wydaje się rozmyta, niczyja, mikroskopijna lub „włoskowata” — im bardziej jej liczne i wielokształtne techniki składają się na „mikrofizykę władzy”. Foucaultowska analiza mechanizmów władzy w nowoczes­ nych społeczeństwach nie jest oczywiście niewinnym opisem, ale ma sens krytyczny i polemiczny. Foucault przeciwstawia się liberalno-demokratycznemu optymizmowi, zgodnie z którym nowoczesne społeczeństwa są (pomijając totalitarne wynaturzenia faszyzmu, nazizmu i komunizmu) obszarami suwerennej „władzy ludu” i rozszerzającej się wolności. W ideologii demokratyczno-liberalnej myśliciel widzi rodzaj mistyfikującej fasady,

Rozdarta historia

287

przesłaniającej rzeczywistą naturę tych społeczeństw, „...nie wolno zapominać — mówił w jednym z wykładów -— że pod wieloma względami faszyzm i stalinizm były tylko przedłużeniem całej serii mechanizmów, które istniały już w społecznych i politycznych systemach Zachodu. W końcu organizowanie wielkich partii, rozwój aparatów policyjnych, istnienie technik represji takich jak obozy pracy, to wszystko jest dziedzictwem zachodnich społeczeństw liberalnych, które to dziedzictwo stalinizm i faszyzm po prostu przejęły”24. Cytat ten wyraża co prawda jednostronne i, jak na Foucaulta, bardzo uproszczone ujęcie problemu władzy, utożsamionej tu z władzą masowej organizacji i represji. Ale również wtedy, gdy Foucault podkreśla raczej „produkcyjny” niż represyjny charakter nowoczesnych technik dyscyplinujących i normalizujących, gdy analizuje je w mikroskali, w ich „włoskowatych” przejawach, nawet wtedy, gdy przyznaje im cechę „humanitaryzmu”, nieodmiennie sugeruje, że kształtowane za ich sprawą społeczeństwo ma w gruncie rzeczy naturę „karceralną”. Podmioty, jakimi jesteśmy w ramach nowoczesnego społeczeństwa, sposób, w jaki się zachowujemy, a nawet w jaki mówimy o sobie lub o innych, świadczy o już dokonanym i wciąż dokonującym się porząd­ kowaniu i podporządkowywaniu w ramach stosunków władzy. Po raz kolejny mamy zatem w myśli Foucaulta do czynienia z parodią heglizmu. Jeżeli u Hegla nowoczesne społeczeństwo obywatelskie, zwieńczone ogólnością państwa, zakłada jakiś przymus, jest to przymus stanowiący warunek rozumnej wolności. W świetle analiz Foucaulta rozumna wolność okazuje się mitem albo racjonalizacją (w sensie mniej więcej freudowskim) anonimowych przymusów, za których sprawą podmiot znaczy tyle, co przedmiot — przedmiot tresury — albo tyle, co poddany (Foucault wykorzystuje wieloznaczność francuskiego terminu sujet). Postęp rozumu jest „postępem” technik ujarzmiania jednostkowych ciał i całych populacji. Władza stricte polityczna, oparta na kategorii prawa, dla Hegla (i dla całej tradycji filozoficzno-polityczno-prawnej) będąca władzą

24 M. Foucault, Dits et Écrits, III, Gallimard, Paris 1994, s. 535-536 (Cytowane przez A. Fontano i M. Bertaniego w Usytuowaniu wykładu zamykającym publikację Trzeba bronić społeczeństwa, wyd. cyt., s. 270.)

288

Dialektyka poza dialektyką

tout court, ma przy tym najmniejsze znaczenie; wypierają—choć zarazem ugruntowuje — władza policyjna, administracyjna, technologiczna, edukacyjna, psychiatryczna, medyczna i ta, jaką sprawuje nauka w ogóle. Z punktu widzenia „genealogii” nauka ze swoją pretensją do obiektywności i prawdy jest tylko jednym z wielu (ale coraz bardziej wpływowym) nośnikiem władzy, która wyklucza lub ujarzmia, podporządkowuje i narzuca normy. Zamiast Heglowskiego spełniania się prawdy jako absolutu obserwowalibyśmy w historii „spełnianie się” prawdy jako władzy. Jaki sens zyskują w tym kontekście pojęcia rozdarcia i rozproszenia? Na jakim poziomie Foucaultowskich rozważań o władzy w ogóle się pojawiają: na poziomie opisu, czy na poziomie postulatu zalecającego opór wobec mechanizmów władzy? Poprawna odpowiedź powinna chyba brzmieć: na obu. Chociaż Foucault nigdzie tego problemu nie omawia wprost, lektura jego tekstów skłania do dwojakiego wniosku: z jednej strony sama władza—w swoich wielokształtnych mechanizmach szczegółowych — rozdziera i rozprasza obszar, na którym działa, a także dzieli i rozprasza się; z drugiej strony, mimo tego rozdarcia i rozproszenia, a nawet dzięki nim, powstaje efekt globalnego dławienia przez władzę — totalitarny lub quasi-totalitamy efekt całości. Ten efekt prowokuje do oporu, to znaczy do rozdzierania i rozpraszania tkanki władzy w jej wymiarze totalizującym. Innymi słowy, z jednej strony rozdarcie i rozproszenie należałyby do mechanizmów władzy, z drugiej strony stanowiłyby, przeciwnie, horyzont postulowanego oporu lub buntu. Przyjrzyjmy się tym dwóm punktom po kolei. Władza rozdziera ciało społeczne dokładnie w tej mierze, w jakiej je organizuje. Najbardziej oczywistą, skrajną postacią rozdarcia jest to, które dokonuje się przez wykluczenie jakiejś grupy (szaleńców, przestępców, mniejszości etnicznych, biedoty...) ze społecznej całości, jaką samo to wykluczenie ustanawia. Foucault podkreśla jednak wielokrotnie, że ten radykalny mechanizm władzy, typowy dla „doby klasycyzmu”, wraz z rozwojem nowoczesności zostaje zastąpiony przez mechanizmy znacznie bardziej subtelne. Zamiast ekskluzji władza stosuje raczej metody inkluzji, włączając wszystkich w tryby dyscypliny i normalizacji. Nie umniejsza to wszelako roli rozdarcia albo — jak woli mówić Foucault — podziału. Dochodzi do niego teraz przez wyodrębnienie ze społecznej

Rozdarta historia

289

masy poszczególnych grup i jednostek, nad którymi roztacza się kontrolę. Na przykład wyodrębnienie szaleństwa i przestępstwa ze zbiorczej grupy„nierozumu” ustanawia podziały, bez których nowoczesne społeczeństwo nie mogłoby funkcjonować. W Nad­ zorować i karać Foucault sugeruje, że wyodrębnienie przestęp­ czości z rozległej serii rozmaitych „illegalizmów”, do których trzeba zaliczyć także i przede wszystkim bunty społeczne, związane na ogół z ludową biedą, służyło pacyfikacji tych ostatnich (umożliwiając wywołanie lęku przed przestępstwem wśród potencjalnych buntowników, a zarazem wykorzystanie współpracujących z policją przestępców do infiltracji potencjalnie buntowniczych środowisk): „Więzienie i policja to urządzenia bliźniacze; pospołu umożliwiają wyróżnianie, izolację i wykorzy­ stanie przestępczości w obrębie całościowego pola illegalizmów. System policja-więzienie wykrawa podatną na manipulację przestępczość spośród illegalizmów”25. Zgodnie ze starożytnym porzekadłem trzeba dzielić, aby rządzić. W społeczeństwie nowoczesnym ostateczną formą podziału byłby podział na normalność i nienormalność, a więc rozdarcie ustanawiane przez działanie normy. Opisywana przez Foucaulta, od Historii szaleństwa po Wolę wiedzy przez Nadzorować i karać, władza normalizująca — psychiatria, medycyna, kryminologia itp. — zakłada taki podział i go utwierdza. Po jednej stronie społecznej barykady znajdują się ludzie „normalni”, po drugiej stronie — „anormalni”, rozmaici dewianci, których należy przebadać i w miarę możności uleczyć lub zresocjalizować. W Trzeba bronić społeczeństwa Foucault analizuje też inny rodzaj rozdarcia, zastanawiając się nawet nad tym, czy nie jest on podstawowy: rozdarcie przez wojnę. Nie wojnę między narodami, ale wojnę najbardziej wyklętą, jaką jest wojna domowa, przeciwstawiająca sobie — i w ten sposób je konstytuująca—odłamy społeczeństwa. Odwracając maksymę Clausewitza, Foucault proponuje rozważyć hipotezę, w myśl której „władza to wojna prowadzona z użyciem innych środków”26. Dominacja polityczna byłaby tylko efektem

25 M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1993, s. 340. 26 M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, wyd. cyt., s. 28.

290

Dialektyka poza dialektyką

uprzedniej, a zarazem ciągle obecnej, choć uśpionej wojny. Jej szczególny przypadek stanowiłaby walka klas, ale przede wszystkim konflikty między różnymi grupami etnicznymi w ramach państwa, narzuconego i zdominowanego przez jedną z nich. Rozważając tę hipotezę i szukając jej potwierdzenia w tekstach zapomnianych historyków z XVIII i XIX wieku (w dyskursie, który nazywa „historyczno-politycznym”), Foucault poddaje krytyce—w sposób niemal już klasyczny dla znacznego odłamu współczesnej filozofii francuskiej — Heglowską dialektykę: „W gruncie rzeczy dialektyka kodyfikuje walkę, wojnę i wszelkie konflikty w logice albo w tak zwanej logice sprzeczności; umieszcza je w procesie totalizacji i ujawniającej się racjonalności, która jest zarazem ostateczna i podstawowa, w każdym razie nieodwołalna. Wreszcie, dialektyka zapewnia ukonstytuowanie się poprzez historię uniwersalnego podmiotu, pojednanej prawdy, prawa, w którym wszystkie szczegółowości znajdą w końcu należne sobie miejsce. W dialektyce Heglowskiej, a także, jak myślę, we wszystkich, które nastąpiły po niej, powinno się widzieć... kolonizację i autorytarną pacyfikację, dokonaną przez filozofię i prawo, dyskursu historyczno-politycznego, który był jednocześnie stwierdzeniem, proklamowaniem i praktyką wojny społecznej”27. Teoria władzy jako dominacji wyrastającej ze stosunku wojennego i utrzymującej stały konflikt—stały podział —w obrębie społeczeństwa byłaby w przekonaniu Foucaulta nie tyle radykalizacją dialektyki, ile jej rozbiciem i odrzuceniem: sprzeciwem wobec idei uniwersalnego podmiotu, uniwersalnej prawdy, uniwersalnego prawa. Ostatecznie jednak Foucault odchodzi w swoich analizach władzy od modelu wojny. Jest to model zbyt prosty, zbýt „binarny”, by można było przy jego pomocy wyjaśnić złożone mechanizmy władzy w nowoczesnych społeczeństwach. W grę wchodzi tu nie tyle wojna, ile „zespół punktowych i rozproszonych walk w polu władzy”28. Można co prawda nazwać ten stan wojną uogólnioną i rozproszoną, która dochodzi do głosu w różnych technikach dyscypliny i normalizacji. Ogólniej mówiąc, związane z władzą rozdarcie ciała społecznego kończy się jego rozproszeniem — rozproszeniem

27 Tamże, s. 66-67. 28 Tamże, s. 277.

Rozdarta historia

291

w szczególnym Foucaultowskim sensie, to znaczy w pewien sposób ustrukturowanym zróżnicowaniem, „repartycją różnic”. Władza w swoich nowoczesnych postaciach ma, twierdzi Foucault, działanie różnicujące i indywidualizujące. Po pierwsze, wyodrębnia i lokalizuje ciała w przestrzeni (na przykład w przestrzeni więzienia, szpitala, szkoły): „Każdemu — jego miejsce; w każdym miejscu — ktoś. Unikać rozmieszczania grupami; dekomponować kolektywne lokalizacje; dokonać analizy niejasnych, masywnych i skrytych zbiorowości. Przestrzeń dyscyplinarna zmierza do podziału na tyle parcel, ile jest ciał czy elementów do rozmieszczenia”29. Łączy się z tym „zasada optymalnej specyfikacji”, nakazująca rozróżniać jednostki zależnie od ich widzialnych cech (wieku, płci, stanu zdrowia, sprawności, rodzaju popełnionego przestępstwa, rodzaju choroby, rodzaju zboczenia, stanowiska pracy, miejsca w hierarchii społecznej itd.). Chodzi o to, by „każdy został określony przez miejsce zajmowane przez siebie w serii i przez odległość, jaka go dzieli od innych”30. Takiemu zróżnicowaniu służą omawiane przez Foucaulta techniki egzaminu i wyznania, a przede wszystkim naukowa (psychologiczna, socjologiczna, medyczna, kryminologiczna itd.) obserwacja, prowadząca do wyszczegól­ nienia ogromnej ilości różnych „przypadków”. Efektem jest „utrwalenie różnic indywidualnych”, „przyszpilenie każdego do jego pojedynczości”, „pojawienie się nowej modalności władzy, gdzie statusem każdego jest jego własna indywidualność, on zaś urzędowo przypisany zostaje cechom, miarom, od­ chyleniom od normy i «notom»...”31. W porównaniu ze społeczeństwem tradycyjnym, w którym zindywidualizowani byli tylko władcy, a większość społeczeństwa podlegała „grubemu” podziałowi na stany, społeczeństwo nowoczesne składa się z jednostek, które powstają na skrzyżowaniu całej sieci relacji nadających społeczeństwu jego różniczkową złożoność. Różnicowaniu się obszaru organizowanego przez władzę odpowiada różnicowanie się samej władzy, jej metod, modalności,

29 M. Foucault, Nadzorować i karać, wyd. cyt., s. 170. 30 Tamże, s. 173. 31 Tamże, s. 230.

292

Dialektyka poza dialektyką

przejawów i skutków. Dochodzi na przykład do ogromnego zróżnicowania kar (od ciężkiego więzienia po łagodne upomnienie), rozwijają się różne terapie medyczne, psychologiczne i społeczne, w nauce powstają wciąż nowe specjalizacje. W licznych, coraz drobniejszych rozgałęzieniach władzy zanikajej centrum. W Nadzorować i karać Foucault mówi o „rojeniu się mechanizmów dyscyplinarnych”: „Choć liczba instytucji dyscyplinarnych rośnie, ich mechanizmy mają skłonność do «dezinstytucjonalizacji», wychodzenia z zamkniętych twierdz, w których dotąd funkcjonowały, i do «swobodnego» obiegu; zwarte i sztywne dyscypliny przemieniają się w elastyczne mechanizmy kontroli, które można przemieszczać i adaptować”32. W Woli wiedzy, przeciwstawiając się hipotezie o represji seksualności jako takiej w społeczeństwie przemysłowym lub kapitalistycznym, autor zwraca uwagę na wielość i różnorodność wypowiedzi na temat seksu, jakie pojawiły się w ostatnich stuleciach, na „rozproszenie ognisk, w których dyskursy te znajdują punkty oparcia, zróżnicowanie ich kształtów oraz skomplikowane rozwinięcie podtrzymującej je sieci”33. Zamiast z represją i cenzurą mielibyśmy raczej do czynienia ze „zorganizowaną i polimorficzną zachętą do mówienia”. Władza nad ludzką seksualnością, podobniejak władza nad szaleństwem, chorobą czy przestępczością, nie porusza sięjuż prostymi drogami, ale kluczy gąszczem splątanych ścieżek. To rozproszenie władzy nie umniejsza jej skuteczności, przeciwnie. Władza jest bowiem skuteczna nie wtedy, gdy emanuje z jednego ośrodka, ale wtedy, gdy „zewsząd się wyłania”34. Zróżnicowanie technik dyscyplinujących, rozmaitość dyskursów służą tym dogłębniejszej penetracji ciała społecznego, przekształcając jego zróżnicowane elementy w kółka sprawnej maszyny, gdzie wszystko musi być na swoim miejscu, miejscu szczególnym i precyzyjnie oznaczonym, aby całość mogła dobrze funkcjonować. Znaczy to, ni mniej, ni więcej, że rozproszenie władzy służy totalizacji. Władza, twierdzi Foucault, wypływa z rozproszonych lokalnych ognisk i wciąż się przekształca, ale, dodaje za chwilę, „żadne «lokalne ognisko», 32 33 B. 34

Tamże, s. 253. M. Foucault, Historia seksualności, cz. I: Wola wiedzy, przeł. Banasiak i K. Matuszewski, Czytelnik, Warszawa 1995, s. 37. Tamże, s. 84.

Rozdarta historia

293

żaden «schemat transformacji» nie mogłyby funkcjonować, gdyby przez kolejne zazębienia nie wpisały się w końcu w strategię całości. I odwrotnie, żadna strategia nie mogłaby zagwarantować globalnych skutków, gdyby nie wspierała się na precyzyjnych i delikatnych związkach, które nie określają jej działania i konsekwencji, lecz służą w charakterze podpory i punktu zaczepienia”35. Całość wymaga gry różnic, a gra różnic wymaga całości—cokolwiek sądzi na temat tego związku sam Foucault, trudno nie nazwać go dialektycznym. Im bardziej władza różnicuje i różnicuje się, tym bardziej tworzy kontinuum. W Nadzorować i karać autor nazywał je „kontinuum kameralnym”36 i wiązał je z „zasadą Panoptykonu”: „zarazem nadzór i obserwacja, bezpieczeństwo i wiedza, indywidualizacja i totalizacja, odosobnienie i jawność”37. W gruncie rzeczy tak samo rozumuje w Woli wiedzy, gdzie polimorficzny dyskurs na temat seksu uznaje za wyraz nadrzędnego dążenia do przedmiotowej wiedzy (lub naukowej prawdy), a tę ostatnią za wyraz i warunek „biowładzy”, kontrolującej i normalizującej życie we wszystkich jego przejawach. Różnicowanie okazuje się drugą stroną działania norm: pozwala określić stopnie odchylenia od „normalności”, czyli od stanu bezawaryjnego funkcjonowania społecznej maszyny. W tej sytuacji krytycznym zadaniem „genealogii” jest zachęta do oporu i buntu. Praktyczne zaangażowanie Foucaulta w działalność wywrotowych ośrodków w rodzaju słynnego GIP (Grupa Inspekcji Więzień, badająca i krytykująca warunki panujące w zakładach karnych) jest niewątpliwie logiczną konsekwencją jego filozofii, podobnie zresztą jak jego aktywna solidarność z ruchami antykomunistycznymi w Europie Wschodniej38. Ale, jak zresztą zwykle bywa, jego działalność

35 Tamże, s. 89-90. 36 M. Foucault, Nadzorować i karać, wyd. cyt., s. 360. 37 Tamże, s. 298. 38 Niektórzy dopatrywali się w tym niekonsekwencji: jak Foucault mógł krytykować gwałcenie praw człowieka, skoro twierdził skądinąd, że „człowiek umarł”, a wszelkie konstytucyjne prawa tylko mistyfikują faktyczne relacje władzy? Osobiście w politycznych działaniach Foucaulta nie widzę żadnej niekonsekwencji: wypływają one z jego koncepcji, a zarazem krytyki władzy jako dyscypliny i normalizacji, które w społeczeństwach komunistycznych przybrały postać skrajną.

294

Dialektyka poza dialektyką

praktyczna pozostała daleko w tyle za teoretyczną. Wyrazem oporu i buntu jest nade wszystko sama „genealogia”, pomyślana jako krytyka tradycyjnych teorii władzy odwołujących się do pojęć suwerena i prawa, a jednocześnie jako krytyka nauki. „Genealogia — czytamy w Trzeba bronić społeczeństwa — powinna wypowiadać walkę wszystkim efektom władzy związanym z istnieniem dyskursu, który uważa się za naukowy”3’. W intencji Foucaulta genealogia jest wręcz „antynauką”. Dlatego nie przyjmuje ostatecznego kształtu i nie proponuje globalnych wyjaśnień (rekonstrukcja, której dokonaliśmy wyżej, w oczach Foucaulta byłaby z pewnością zbyt systematyczna, stwarzając pozory, że chodziło mu o spójną i wyczerpującą teorię władzy). W genealogii lub genealogiach (Foucault lubi liczbę mnogą) chodzi o przeciwstawienie jednemu wzorcowi wiedzy innych jej postaci, o stworzenie nowych jej form albo o wyzwolenie tych, które zostały ujarzmione: „chodzi o to, by wiedzę lokalną, nieciągłą, zdyskwalifikowaną, nieprawomocną rozegrać przeciwko jednolitej instancji teoretycznej, która ma pretensje do sublimowania, hierarchizowania, porządkowania tej wiedzy w imię prawdziwego poznania, w imię praw nauki, jaką ponoć posiedli niektórzy”“'0. Dlatego Foucault odgrzebuje zapomniane dokumenty, przypomina odrzucone przez naukę koncepcje, zakurzone pamiętniki, notuje wynurzenia szaleńców i poświęca wiele uwagi literaturze zwanej piękną. Są to „punkty oporu” w stosunku do dominującego rodzaju dyskursu, a zarazem w stosunku do funkcjonalnej całości społecznej. W gruncie rzeczy temu samemu celowi służyła już „archeologia”, tropiąca pęknięcia w dyskursie, o których ufna w swój postęp nauka woli nic nie wiedzieć. Na tym poziomie rozdarcie i rozproszenie, wymierzone w system nauk, norm i dyscyplin, mają oczywisty sens krytyczny. Jak jednak możliwy jest opór i do czego powinien prowadzić? Warunki jego możliwości Foucault dostrzega w samych relacjach władzy rozumianych jako stosunki sił. Opór jest wręcz korelatem władzy: „tam, gdzie jest władza, istnieje też opór i pomimo to, a raczej wskutek tego nigdy nie znajduje się on na zewnątrz

39 M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, wyd. cyt., s. 18. 40 Tamże, s. 21.

Rozdarta historia

295

władzy”41. Nie znaczy to wcale, że opór jest skazany na nieskuteczność. Relacja władzy ma to do siebie, że można ją odwrócić: siła stawiająca opór może stać się władzą lub przeciwwładzą. A ponieważ władza jest mnoga, mnogie są też punkty oporu i możliwe odwrócenia w stosunkach sił. Nie istnieje, powiada Foucault, Jedno miejsce wielkiej Odmowy — dusza buntu, ognisko wszelkich rebelii, czyste rewolucyjne prawo”42, ale „rojowisko punktów oporu”, przenikających do warstw społecznych i jednostek wraz z rojowiskiem technik władzy. Taka sytuacja umożliwia różne przekształcenia i odwrócenia lokalne, ale umożliwia też — jak zdaje się sugerować Foucault — generalną rewolucję w przypadku, gdyby wszystkie lokalne stosunki sił zostały odwrócone43. Nie byłoby to równoznaczne z zanikiem władzy, ale z jej przemieszczeniem. Oznaczałoby zarazem powstanie nowej całości. Jako myśliciel i jako dorywczy aktywista Foucault opowiada się najwyraźniej za przemieszczeniem tylko lokalnym, za taką restrukturyzacją pola władzy, która, dokonując nowej i ograniczonej „repartycji różnic”, ujawniłaby szczeliny w całości, rozerwałaby „karceralne kontinuum”. Nie miejsce tu na dyskusję z poglądami Foucaulta, któremu na ogół zarzucano lewacki anarchizm, ale również (Habermas, Bouyeresse44) antymodemistyczny konserwatyzm i cynizm. Powiem od siebie tyle, że chociaż Foucaultowska wizja nowoczesnego społeczeństwa jest bez wątpienia tendencyjna, a „genealogiczna” koncepcja władzy wyjaśnia funkcjonowanie tejże tylko częściowo, uważam jednak tę wizję i tę koncepcję za bardzo cenny wkład do rozumienia zarówno współczesności, jak historii, a także mechanizmów władzy w ogóle. Ale nie o to teraz chodzi. Zgodnie z tytułem rozdziału chodzi o problem rozdarcia w historii, a zgodnie z tytułem książki — o problem 41 M. Foucault, Historia seksualności, wyd. cyt., s. 86. 42 Tamże. 43 Zob. tamże, s. 87. 44 Zob. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne: 12 Vorlesungen, Suhrkamp.Verlag, Frankfurt am Main, 1985; przekład francuski: Le discours philosophique de la modernité. Douze conférences, Gallimard, Paris 1993, s. 281—347; J. Bouveresse, Rationalité et cynisme, Minuit, Paris 1984.

296

Dialektyka poza dialektyką

dialektyki. W tej zatem perspektywie spróbujmy powyższe rozważania podsumować. Stosowana przez Foucaulta „strategia rozdarcia” jest —w porównaniu na przykład ze strategią Sartre’owską—bardzo złożona i niejednolita: ma wymiar jednocześnie opisowy i postulatywny, „archeologiczny” i „genealogiczny”, a w dodatku przyjmuje coraz to inne szczegółowe formy. Właściwie należałoby tu mówić o „strategiach” w liczbie mnogiej, zmieniających się z książki na książkę, a nawet w obrębie jednej książki. Ilość i rozmaitość tych strategii odpowiadałyby ewolucji poglądów i zainteresowań Foucaulta, wielości zajmowanych przez niego punktów widzenia, wreszcie roz­ maitości poziomów, na jakich mieszczą się — albo na których można ujmować — jego analizy. Precyzyjne wyróżnienie i nazwanie wszystkich tych szczegółowych strategii, a tym bardziej określenie stosunków między nimi, wydaje się przedsięwzięciem dość beznadziejnym; w każdym razie wymagającym miejsca, którego już mi brakuje. Dodajmy tylko dla porządku — odnosząc analizy „genealogiczne” do „archeo­ logicznych” — że również historia władzy, podobnie jak historia dyskursów, tworzy w ujęciu Foucaulta serię nieciągłą. Tak w świetle Nadzorować i karać, jak w świetle Historii seksualności, praktyki władzy przekształcają się w sposób, którego nie można uznać ani za linearną i kumulatywną ewolucję, ani za rozwój dialektyczny. Foucault bada zresztą transformacje władzy na kilku różnych poziomach, pokazując, jak z centralnej władzy królewskiej zmieniała się ona we władzę systemową i rozproszoną, jak z wykluczającej stawała się władzą produkującą i regulującą, jak od modelu wojny przechodziła do modelu wielu lokalnych walk. Te poziomy nie są wcale równoległe, mają różną i zresztą żle określoną chronologię, toteż rozróżnienie kolejnych etapów w rozwoju władzy pozostaje przybliżone i umowne. Rysowana przez Foucaulta historia władzy rozwija się raczej zgodnie z „różnicz­ kowym” modelem Archeologii wiedzy niż z „epokalnym” schematem Słów i rzeczy. Określenia w rodzaju „władza średniowieczna”, „władza klasyczna” i „władza nowoczesna” nie odnoszą się do jakichś zwartych całości, ale mają charakter terminów orientacyjnych. Ważniejsze od podziałów związanych z ewentualnymi progami czasowymi, które wyznaczałyby

Rozdarta historia

297

okresową dominację takiego czy innego rodzaju władzy, są w „genealogii” podziały, jakich wszelka władza dokonuje w ciele społecznym, oraz transformacja i komplikowanie się tych podziałów w miarę zbliżania się do współczesności. Rozważane z tego punktu widzenia rozdarcie historii jest nie tyle rozdarciem jednolitego czasu — formy dziejów — ile rozdarciem i rozproszeniem historycznej „materii”, to znaczy istniejących w czasie społeczeństw. Dzieło Foucaulta jest w sumie tak różnorodne, że między rozmaitymi postaciami i poziomami rozdarcia lub rozproszenia, o których mowa w jego kolejnych pracach, trudno znaleźć prosty wspólny mianownik, który nie miałby charakteru wyłącznie formalnego (który nie sprowadzałby się do ustalenia, że w różnych rodzajach analizy i na różnych jej poziomach mamy do czynienia z ideą jakiegoś rozdarcia). Chyba że za taki „wspólny mianownik”, również dość formalny, ale jednak treściowo niepusty, zechcemy uznać stosunek refleksji Foucaulta do dialektyki. Niezależnie od zmienności i polimorfo perspektyw, z jakich myśliciel ujmował historię, constansem jego myślenia pozostaje negatywny stosunek do Hegla. W proponowanej rekonstrukcji starałam się pokazać, że prowadzi to z jednej strony do ujęć historii będących jakby parodią systemu (mniejsza z tym, na ile zamierzoną i świadomą), z drugiej strony — do pryncypialnej krytyki Heglowskich kategorii, z kategoriami uniwersalnego podmiotu, uniwersalnej prawdy i pojednania na czele. Podobnie jak Lévinas, a skądinąd większość strukturalistów i „postmodemiści”, Foucault odrzuca również pojęcie negacji. Jednak jego krytyka uderza w dialektykę tylko o tyle, o ile uznamy ją za synonim totalizującej spekulacji. Pozostaje pytanie, czy, krytykując dialektyczny system, Foucault nie zachowuje — a raczej czy nie odtwarza na swój sposób i może wbrew sobie — pewnej zasady dialektycznego myślenia, która wcale nie musi iść w parze z ideą systemu; zasady, która każę dostrzegać wewnętrzny związek różnicy z tożsamością, jednością lub całością i uznawać ten związek—tę Jedność przeciwieństw” — za motor historycznych przekształceń. Foucault przyznaje, i to właśnie wtedy, gdy jego antyheglizm zdaje się osiągać apogeum, że układ różnic tworzy całość, ale całość, którą —ponieważ składa się z różnic—zawsze można zdynamizować, naruszyć, przekształcić, która, nawet jeżeli na chwilę zastyga,

298

Dialektyka poza dialektyką

nigdy nie jest całością zamkniętą. Czy Foucaultowski postulat restrukturyzacji pola władzy i pola dyskursów, przeciwstawienia nauce „ujarzmionych” przez nią form wiedzy i w ten sposób rozbicia jej hegemonii, albo wpisania jej historii w ogólniejszą historię różnic i stosunków sił, nie jest więc wyrazem nowej wersji dialektyki, która — zgodnie z ogólną intencją Hegla — oznacza przecież także i przede wszystkim krytykę dogmatyzmu?

Część trzecia

WIDMA ROZPROSZENIA

Rozproszeniem nazywam taki stan różnic, w którym nie tworzą już one żadnego określonego systemu, nie rządzą się żadną regułą (chyba że za regułę uznać ich chaotyczne mnożenie się i nieprzewidywalne przemieszczanie), a nawet nie dają się wyodrębnić jako różnice, wyodrębnienie znaczyłoby bowiem, że można je jeszcze zidentyfikować (albo zidentyfikować elementy, które są od siebie różne), a więc przyznać im (lub różniącym się elementom) tożsamość. „Strategia rozproszenia” jest niewątpliwie najbardziej radykalną strategią walki z całością. Rozdarcie, nawet jeżeli, jak w Archeologii wiedzy Foucaulta, jest zwielokrotnione, wielopoziomowe, rozdrobnione na cały szereg i wręcz plątaninę pęknięć, zachowuje jeszcze więź z całością choćby w ten sposób, że wyznacza miejsca, w których ona pęka. Rozproszenie kwestionuje całość u samych jej korzeni w tej mierze, w jakiej kwestionuje wszelki porządek, a nawet określoność. To, co rozproszeniem nazywał Foucault, było jeszcze skomplikowanym rozdarciem i pewnym rodzajem organizacji, „rozkładem różnic” odsyłającym do przynajmniej lokalnej i tymczasowej reguły. Rozproszenie, o którym będzie mowa w tej części książki, jest zaś, najprościej mówiąc, synonimem chaosu. Takie pojęcie rozproszenia ma oczywiście charakter tylko modelowy. Konkretnych „strategii rozproszenia”, mniej lub bardziej bliskich temu modelowi, może być i faktycznie jest wiele. W trzech kolejnych rozdziałach przyjrzymy się trzem z nich, realizowanym odpowiednio w filozofii Lyotarda, w filozofii Deleuze’a i w filozofii Derridy. Autorów tych łączy dość oczywiste pokrewieństwo intelektualne, pozwalające rozpatrywać ich łącznie jako wyrazicieli filozoficznego „postmodernizmu”, choć tylko jeden z nich, Lyotard, nie wzdragał się przed tym terminem, bo wszak sam go promował. Można również, zgodnie z propozycją Manfreda Franka1, 1 Zob. Manfred Frank, Was ist Neostructuralismus?, Suhrkamp Verlag, Frankfurt-am-Main 1984 (przekład francuski: Qu 'est-ce que le néo-structuralisme?, przeł. Ch. Berner, Cerf, Paris 1989).

302

Dialektyka poza dialektyką

nazwać ich „neostrukturalistami” lub „poststrukturalistami”, z zastrzeżeniem, iż przedrostki „neo-” lub „post-” nie wyrażają tu zwykłego nawiązania ani tym bardziej powrotu do strukturalizmu, ale radykalną mutację tego ostatniego, mutację, za sprawą której strukturalizm przestaje być, ściśle rzecz biorąc, strukturalizmem (czyli badaniem układów jakoś uporząd­ kowanych), stając się jedynie radykalną wersją krytyki metafizyki oraz filozofii podmiotu. O powinowactwie ze strukturalizmem świadczy również, wyraźne zwłaszcza w myśli Lyotarda i Derridy, przywiązanie do perspektywy metajęzykowej, do terminów takich jak Język”, „dyskurs” czy „tekst”, zastępujących naiwną „rzeczywistość” lub „podmiotowość”. Ale w gruncie rzeczy (co przyznaje również Frank) inspiracja strukturalistyczna dla żadnego z interesujących nas myślicieli nie jest ważniejsza od heideggerowskiej, nietzscheańskiej, freudowskiej czy marksis­ towskiej. I żadna z nich, ani też ich suma, nie wyczerpuje sensu tych propozycji filozoficznych, które—aczkolwiek pod wieloma względami bardziej tradycyjne, niż mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka — są przecież względnie nowatorskie lub nowe. Mniejsza zatem o etykiety i historyczne wpływy. Z naszego punktu widzenia ważne jest tylko to, że w filozofiach Lyotarda, Deleuze’a i Derridy dochodzi do głosu skrajna forma sprzeciwu wobec Heglowskiej całości. Pokrewieństwo między trzema autorami nie znaczy jednak, że ów sprzeciw wyraża się u nich w taki sam sposób albo że stosowane przez nich „strategie rozproszenia” są ostatecznie identyczne. W trzech kolejnych rozdziałach postaram się pokazać szczególność każdej z nich. Na razie powiedzmy tyle: Lyotard jest stosunkowo najbliższy Foucaulta z Archeologii wiedzy, bo chociaż zwalcza reguły, utrzymuje dające się zidentyfikować jednostki języka i/lub rzeczywistości (zdania i/lub zdarzenia); chociaż występuje przeciwko jednoznaczności, przez niejednoznaczność rozumie tylko nieograniczoną ilość możliwych powiązań między jednostkami, nie zaś rozpływanie się i nieuchwytność samych jednostek. Pod tym względem Deleuze i Derrida pójdą dalej, postulując, przynajmniej na pewnym poziomie (nazwijmy go, zgodnie zresztą z ich intencją, transcendentalnym), różnicę tak radykalną, że nie pozwalającą już niczego zidentyfikować. Ale tylko Deleuze nie zawaha się przed użyciem słowa „chaos”. Derrida będzie mówił o „różni”, „śladzie”, „piśmie” (w nader

¡Vidma rozproszenia

303

szczególnym sensie, jaki nada temu słowu), wreszcie o „rozsianiu” lub „rozplenieniu” (dissémination). Można wprawdzie widzieć w tych terminach — zwłaszcza w ostatnim — kryptosynonimy zasady chaosu, ale akcent pada tu nie na bezładną wielość ani nawet na chaos jako motor rozpadu, lecz na coś, co zadziwiająco przypomina Heglowską .jedność przeciwieństw”, od której jest zarazem — chce być — najbardziej odległe. Powiedzmy umownie (z nadzieją, że lektura odpowiednich rozdziałów rozjaśni sens tego roboczego stwierdzenia), że o ile u Deleuze’a „strategia rozproszenia” jest przede wszystkim neonietzscheańska, u Derridy jest ona wyraźnie neoheglowska — w takim sensie „neo-”, w jakim jest skądinąd „neostrukturalistyczna”. Dla porządku dodajmy, że chociaż idea rozproszenia znajduje pełny wyraz dopiero w takiej filozofii różnicy, która odmawia jakiejkolwiek zasadności systemowi w sensie heglowskim, jej ślady obecne były także w myśli tych autorów, którzy, jak Bataille i Sartre, posługiwali się jeszcze heglowską lub „heglopodobną” terminologią (zwłaszcza kategorią negacji) i próbowali tylko opisać zewnętrze systemu (Bataille) albo miejsca jego wewnętrznego pęknięcia (Sartre). U Bataille’a rozproszenie jest chaotycznym bezmiarem energii (bytu), wyzwalającym się u kresu historii (systemu), ale też wciąż podszywającym i podminowującym historyczną „produkcję sensu”. U „drugiego” Sartre’a, Sartre’a z Critique de la raison dialectique, rozpraszająca natura materii okazuje się ostateczną przyczyną, dla której historia nie może osiągnąć celu, stać się sensowną całością i spełnieniem podmiotowych dążeń (zniesie­ niem alienacji, triumfem powszechnej wolności...), lecz musi nieustannie zbaczać z wytyczanego jej kierunku i w tym sensie pozostawać otwarta. Dla obu myślicieli rozproszenie było synonimem bezsensu. Różniło ich to, że Bataille ów ostateczny bezsens ubóstwił, podczas gdy Sartre stwierdzał jego nieuchron­ ność z żalem. Ale dla obu rozproszenie stanowiło bezsens o tyle, o ile przeciwstawiało się sensowi, który można uchwycić lub stworzyć i dzięki któremu historia — zarówno jednostki, jak ludzkości — byłaby w końcu całkowita i jednoznaczna. Dla myślicieli, którymi się teraz zajmiemy, sens i bezsens nie tworzą już przeciwieństwa. Rozproszenie staje się „trans­ cendentalnym” warunkiem sensu i bezsensu w ich tajemnej i nierozerwalnej bliskości.

Rozdział 1

Poróżnienie Jako Stawka Myślenia1

Dla Lyotarda, choć należy do czołówki „postmodemistów”, a może właśnie dlatego, filozofia wcale nie umarła. Rozpadła się jedynie - - i na szczęście — pewna jej postać: metafizyka, teoria, wielka opowieść, metaopis roszczący sobie pretensje do przekraczania, syntetyzowania i ugruntowywania innych, uznanych za podrzędne dyskursów. Ale ten kryzys, stanowiący kontekst myślenia Lyotarda, kontekst już zastany i na tyle oczywisty, że niewart nawet specjalnego roztrząsania, skoro „większość ludzi utraciła już nawet tęsknotę za utraconą opowieścią”, ów kontekst zatem, składający się na „kondycję ponowoczesną”, znaczy właśnie, iż „wybiła godzina filozofo­ wania”. Tak jakby obumarcie dotychczasowych form filozofii było dopiero filozoficznym wyzwoleniem, jakby prawdziwie filozofować można było tylko na gruzach dawnych ambicji i złudzeń, jakby jedynym autentycznie filozoficznym żywiołem była anarchia. Chciałoby się zawołać: „Umarła filozofia, niech żyje filozofia!”. Ale czy nie znaczy to, że w gruncie rzeczy nic się nie zmieniło? Czy nowa filozofia jest rzeczywiście z gruntu nowa, czy może wciąż jeszcze zasługuje na to miano dlatego właśnie, że ze sponiewieraną poprzedniczką łączą ją więzy nie do zdarcia? Czy nie jest w szczególności nieodrodną córą filozofii nowożytnej albo nowoczesnego projektu filozoficznego, który znalazł wyraz w Heglowskiej dialektyce? 1 Rozdział ten stanowi zmienioną—w niektórych punktach okrojoną, w innych rozbudowaną — wersję mojego artykułu Postmodernistyczna godność myślenia albo filozofia według Lyotarda, opublikowanego w piśmie „Sztuka i Filozofia”, 13/1997.

306

Dialektyka poza dialektyką

Mieliśmy już okazję mówić o Lyotardowskiej krytyce metanarracji, w szczególności zaś o Lyotardowskiej krytyce kapitalizmu2. W tym kontekście rozważaliśmy również problem dialektyki. Polityczny wymiar myśli Lyotarda jest bez wątpienia jej wymiarem istotnym, jeśli nie podstawowym. Tym razem jednak proponuję spojrzeć na filozofię autora Le differend w nieco innej i ogólniejszej perspektywie, zastanawiając się nad przedstawioną w niej ideą „stawki myślenia’'. Nie umniejszając wagi problemu polityki w myśli Lyotarda, perspektywa ta pozwoli spojrzeć na ów problem pod innym kątem. Zacznijmy od paru cytatów. „Problem. Zważywszy na 1) niemożność uniknięcia konfliktów (niemożność obojętności), 2) brak rodzaju uniwer­ salnego dyskursu pozwalającego je rozstrzygać albo, jeśli kto woli, konieczność tego, iż sędzia jest zarazem stroną, znaleźć jeśli nie coś, co mogłoby legitymizować sąd («dobre» powiązanie), to przynajmniej, jak ocalić honor myślenia”3. „Wolicie dialog od poróżnienia [konfliktu]. I zakładacie, że jednoznaczność jest, po pierwsze, możliwa, po drugie, że stanowi o zdrowiu zdań. A gdyby stawką myślenia (?) było poróżnienie raczej niż consensus? I to zarówno w wysokich, jak w codziennych rodzajach dyskursu? I przy całkowitym zdrowiu, przy pełnej czujności? Nie znaczy to, że utrzymujemy wieloznaczność. Ale u końca jednoznaczności zapowiada się (przez uczucie) coś, czego ów «jedyny głos» nie potrafi wypowiedzieć w zdaniu”4. „Odpowiedzialność wobec myślenia polega na tym, by wykrywać konflikty i znajdować (niemożliwy) idiom, po­ zwalający wypowiedzieć je w zdaniach. To właśnie robi filozof. Intelektualista pomaga zapomnieć o konfliktach, zalecając jakiś rodzaj dyskursu, obojętne jaki (łącznie z ofiamiczą ekstazą), dla osiągnięcia politycznej hegemonii”5. Przesłanie jest jasne: filozofia winna ratować honor myślenia, odkrywając i tworząc różnicę, konflikt, niejednoznaczność — przeciwko możliwym systemom, doktrynom, pretensjom do 2 3 4 5

Zob. część I, rozdział 3.3: Krytyka metanarracji i problem kapitalizmu. Jean-François Lyotard, Le différend, Minuit, Paris, 1983, s. 10. Tamże, s. 127. Tamże, s. 206.

Poróżnienie jak stawka myślenia

307

uniwersalności, wyłączności i jednoznaczności. Zobaczmy teraz, w jaki sposób przesłanie to dojrzewa i wyraża się na tych obszarach Lyotardowskiej refleksji, o których we wcześniejszych o niej rozważaniach wspominałam tylko hasłowo albo wcale: w pewnej koncepcji nauki, w pewnej koncepcji języka, a wreszcie w pewnej estetyce. a) Filozofia i nauka Stosunek Lyotarda do nauki jest niejednoznaczny. W Le différend zdaje się przeważać niechęć, będąca jednak, ściślej mówiąc, niechęcią do prymatu poznawczego rodzaju dyskursu, do hegemonii zdań „dobrze zbudowanych”. Krytyka uderza nie tyle w samą naukę, ile w scjentyzm lub pozytywizm, usiłujący narzucić dyktaturę mitycznego (nieodpartego i jednoznacznego) „faktu” i/lub równie mitycznej czy metafizycznej (w swoich pretensjach do uniwersalnego obowiązywania) logiki zero­ jedynkowej. Wyraźną niechęć filozofa budzi też sposób fiinkcjonowania nauki w społeczeństwie, zwłaszcza jej związki z kapitalistyczną ekonomią. Lyotard podkreśla jednak, iż polityczno-gospodarcze uwikłania nauki nie są decydujące dla jej własnej problematyki i dla jej wewnętrznych przekształceń. Te przekształcenia zaś są mu pod wieloma względami sympatyczne. Kryzys metanarracji w rodzaju oświeceniowego „dyskursu emancypacyjnego” albo Heglowskiej logiki spekulatywnej przynosi filozoficzną delegitymizację nauki. Zdaniem Lyotarda nie oznacza to wszakże, iż nauka staje się odtąd nieprawomocna. Tradycyjne, czyli filozoficzne sposoby legitymizacji ustępują po prostu miejsca nowym. Jednym z nich, wybitnie dla filozofa niesympatycznym i o którym już mówiliśmy, jest legitymizacja przez skuteczność albo przez funkcjonalność systemu. Ale jest to rodzaj legitymizacji w stosunku do samej nauki zewnętrzny. Ciekawsze jest to, że nauka sama potrafi się dziś legitymizować, przejmując pod tym względem funkcje filozofii. Jej filozoficzna delegitymizacja oznacza w gruncie rzeczy jej wyzwolenie: odrzucając służebność wobec ludu czy Ducha (mniejsza z tym, na ile kiedykolwiek rzeczywistą, na ile tylko postulowaną przez filozofów lub ideologów), samodzielnie określa reguły, jakim podlega, przedmioty, jakie bada, cele, jakie jej przyświecają.

308

Dialektyka poza dialektyką

W proponowanym przez Lyotarda ujęciu to samouprawomocnianie się nauki ma jednak charakter osobliwy. Byłoby ostatecznie „legitymizacją przez paralogię”, czyli przez różnicę i konflikt. Upadek „wielkich opowieści” oznacza upadek wiary w jedną prawdę, a tym bardziej w jedną metodę. Nauka wyzwolona z metafizyki jest nauką, która coraz bardziej się dzieli — nie tyle na rozmaite dziedziny (bo te się coraz częściej krzyżują w imię hasła interdyscyplinarności), ile na rozmaite teorie i „pomysły”. Co więcej, te pomysły, na przykład twierdzenie Godła albo teoria katastrof, są tym bardziej płodne, im bardziej, zdaniem Lyotarda, rozbijają tradycyjną koncepcję nauki, która miała dostarczać wiedzy pewnej. Najnowsza nauka, twierdzi autor Kondycji ponowoczesnej, dostarcza raczej argumentów, dlaczego w sposób pewny i jednoznaczny niczego wiedzieć nie możemy: odkrywa paradoksy i twierdzenia nierozstrzygalne, uwrażliwia na nieciągłość, wielość, przypadek i chaos. Ale niemożność wiedzy pewnej jest w najwyższym stopniu inspirująca. Ponieważ nie ma jednej prawdy (żadnej prawdy?), można w nieskończoność mnożyć pomysły, wymyślając coraz to inne posunięcia w grze. Nauka staje się rodzajem sztuki lub zabawy, o tyle niedowolnej, że do reguł, jakie chcemy w niej przyjąć, trzeba przekonać partnerów. Reguły zatem obowiązują, ale mają charakter lokalny i z założenia tymczasowy. Najlepszym argumentem bywa zerwanie z nimi, znalezienie kontrargumentu i paradoksu, zaproponowanie czegoś zupełnie nowego. Brak fundamentów pociąga za sobą niemożność ostatecznego consensusu. W gruncie rzeczy, twierdzi Lyotard, to nie consensus, lecz dissensus jest nie tylko motorem napędowym nauki, ale także jej celem. Niechętna wszelkim dogmatom, spragniona nowości i kontrowersji, nauka upodabnia się do awangardowej sztuki i staje się — przynajmniej rozpatrywana in abstracto — działalnością iście wywrotową. Nie trzeba chyba podkreślać, iż jest to wykładania nauki co najmniej kontrowersyjna. Autor Kondycji ponowoczesnej wyciąga skrajne wnioski z niektórych dwudziestowiecznych odkryć naukowych i dość beztrosko je uogólnia, tworząc model nauki bliski jego własnym filozoficznym przekonaniom. Chce pokazać, że idea nieredukowalnej różnicy i konfliktu wynika z samej praktyki naukowej — tak jak w Le differend będzie chciał pokazać, iż jest ona wpisana w strukturę języka. Gdyby nauka

Poróżnienie jak stawka myślenia

309

była rzeczywiście tym, za co w La condition postmoderne chce ją uważać Lyotard, należałoby przyjąć, że jego filozofia wyraża naukową samoświadomość. Prawda jest raczej taka, że filozoficzne a priori Lyotarda, wpływające na jego wizję nauki, same płyną skądinąd i z naukowością jako taką nie mają nic wspólnego. b) Filozofia i Język oraz metajęzyk

Szkicując we wstępnym rozdziale Le différend kontekst, w jakim pojawia się jego własna propozycja filozoficzna, Lyotard podkreśla znaczenie „zwrotu językowego” w zachodniej filozofii. Na ów zwrot składałyby się zarówno ostatnie dzieła Heideggera, jak „drugi” Wittgenstein, zarówno analityczna myśl anglo-amerykańska, jak rozwój informatyki i cybernetyki. O strukturalizmie i hermeneutyce w tym miejscu autor wprost nie wspomina, ale niewątpliwie i je zakłada. W sumie „zwrot językowy” polega na tym, że niepodobna już dziś filozofować naiwnie, nie zdając sobie sprawy z tego, iż wszelkie doświad­ czenie jest zmediatyzowane przez język. W interpretacji radykalnej znaczy to, że tylko język stał się możliwym przedmiotem filozoficznej refleksji. Jedną z konsekwencji „zwrotu językowego” jest świadomość, iż sama filozofia stanowi pewnego rodzaju język, a ściślej metajęzyk, zakładający już rozmaite języki przedmiotowe i operujący na ich gruncie. Filozofia jest metajęzykiem dokładnie w tej mierze, w jakiej jest myśleniem wtórnym lub zapośredniczonym, „myśleniem o myśleniu”, jak chciał Hegel. W gruncie rzeczy była nim zawsze, choć nie zawsze w pełni świadomie. Ale z punktu widzenia Lyotarda kluczowe znaczenie ma to, iż samo słówko „metajęzyk” jest dwuznaczne. W metafizyce przedrostek „meta” oznaczał logiczne pierwszeństwo, wyższość. Tradycyjna filozofia „fiindamentalistyczna” chciała być meta­ językiem w tym właśnie wartościującym sensie, zmierzając do ugruntowania wszystkich języków przedmiotowych, a tym samym do narzucenia im pewnych reguł, do określenia granic ich ważności, a także zasad ich wzajemnego przekładu. Szczytowym osiągnięciem filozofii jako metajęzyka tego rodzaju stała się spekulatywna logika Hegla, której ambicją było zniesienie, zarazem przekroczenie i wchłonięcie wszystkich

310

Dialektyka poza dialektyką

języków szczegółowych jako swoich dialektycznych momentów. Z perspektywy Lyotarda taki metajęzyk jest oczywiście niebezpiecznym mitem. Podobnie jak Deleuze i Derrida, istotę metafizycznego złudzenia upatruje on w zapoznaniu nieredukowalnej różnicy, w mistyfikacyjnej „logice tożsamości”. W tym wypadku zapoznana różnica byłaby nade wszystko różnicą między rozmaitymi rodzajami dyskursu. Wiara w logiczno-normatywny metajęzyk — metafizyka —jest dla Lyotarda równoznaczna z wiarą w platońskie Jedno, a więc i w ostateczną, istotową jedność wszystkich języków. Tej wiary, rzecz oczywista, nasz autor nie podziela. Jest przekonany, że chociaż każdy język rządzi się jakimiś regułami, nie istnieje reguła reguł, pozwalająca zaprowadzić ład wśród tych pierwszych, a choćby pozwalająca rozstrzygnąć, która z nich, w razie konfliktu, jest „lepsza”. Metajęzyk rozumiany normatywnie jako język nad językami jest fikcją. Dlatego „gatunek filozoficzny, który wygląda na metajęzyk, jest sobą (...) tylko wtedy, gdy wie, że nie ma metajęzyka”6. Ale „metajęzyk” można też rozumieć inaczej. Przykładu dostarcza językoznawstwo opisowe, traktujące o faktycznie istniejących językach w całej ich różnorodności i — nierzadko — logicznej niezborności. Jeśli wierzyć Lyotardowi, podobnie opisowe, nienormatywne podejście charakteryzuje też współ­ czesny „zwrot językowy” w filozofii, a przynajmniej filozofię analityczną, z myślą późnego Wittgensteina na czele. Wyrazem takiego podejścia byłoby między innymi Wittgensteinowskie pojęcie „gier językowych”. Radykałizując, a niewątpliwie też dezinterpretując to pojęcie, Lyotard nie tylko kwestionuje koncepcję języka jako jednolitego systemu, ale dochodzi ostatecznie do wniosku, iż jedyną stałą jednostką gry i jedynym niepowątpiewalnym faktem językowym jest zdanie. Język rozpada się dlań zatem na wielość zdań rozmaitego typu (które to typy częściowo, ale tylko częściowo, pokrywają się z gramatycznymi trybami): zdania opisowe, narracyjne, wskazujące, pytające, przypuszczające, rozkazujące, wykrzyk­ nikowe itd. Łącząc się ze sobą, zdania tworzą różne rodzaje dyskursów, którymi rządzą reguły związane z rodzajem celu

6 J.-F. Lyotard, Le differend, wyd. cyt., s. 227.

Poróżnienie Jak stawka myślenia

311

wypowiedzi: wiedzieć, opowiedzieć, nauczyć, przekonać, uwieść, uzasadnić, ocenić, wzruszyć... (Wypada zauważyć, iż podawana przez autora Le différend lista zarówno typów zadań, jak rodzajów wypowiedzi albo rodzajów celów językowych jest przykładowa i otwarta; łatwo też dostrzec, że brak jej, zapewne świadomie, jakiejkolwiek systematyczności.) Ale w stosunku do pojedynczych zdań cele i rodzaje dyskursów są zewnętrzne. Teoretycznie to samo zdanie może należeć do wielu możliwych dyskursów: wszystko zależy od sposobu, w jaki zostanie powiązane z innymi zdaniami. Otóż choć wiązać zdania zawsze jakoś trzeba—jest to językowa konieczność—żaden konkretny sposób wiązania koniecznym nie jest. Tak więc w ostatecznej instancji rzeczywistość językowa składałaby się z rozproszonych, niepowiązanych zdań. Chciałoby się powiedzieć: ze zdań w stanie anarchicznej wolności. Odnotujmy od razu, że pod pozorem niewinnej aktywności analityczno-opisowej mamy tu do czynienia z radykalną odmianą krytyki, która w nie dość „postmodernistycznym” umyśle (również takim jak mój) budzi silny opór. Postulowany przez Lyotarda metajęzyk filozoficzny oznacza dekonstrukcję języka (choć nie w Derridiańskim sensie dekonstrukcji), która uderza nie tylko w demona metafizyki lub ideologii, ale też w „normalne” funkcjonowanie języka w ramach codziennej komunikacji. Można — nawet bez trudu — zgodzić się z tezą, że żaden język (także matematyczny) nie tworzy systemu w mocnym sensie, że, niezależnie od możliwych podsystemów, każdy zawiera elementy niewspółmierne lub nieprzetłumaczalne; można się nawet zgodzić, że wiązanie tych elementów w wyższe jednostki obejmuje element arbitralności, nie widać jednak, w jaki sposób miałby stąd wynikać wniosek, że jedynymi „faktami językowymi” są nieredukowalne i nieprzekładalne wzajem zdania (albo, jak lubi mówić Lyotard, „wydarzenia zdaniowe”). Ale też Lyotardowi najwyraźniej nie chodzi o „wynikanie”. Koncepcja języka, jaką proponuje, nie stanowi nieuprzedzonego rezultatu dociekań, ale ich przesłankę i z góry założony cel. Jako metajęzyk w antymetafizycznym sensie słowa filozofia jest według Lyotarda rodzajem dyskursu, który nie zakłada żadnych określonych reguł. Co prawda, ponieważ wszelki dyskurs musi być jakoś uporządkowany, można powiedzieć, iż swoją regułę filozofia ustanawia i odkrywa sama, „na końcu,

312

Dialektyka poza dialektyką

jeśli koniec istnieje” i na boku reguł rządzących innymi rodzajami dyskursu. Jednak, jak się wydaje, ostateczna reguła ustanawiana przez myśl Lyotarda ma — pomijając reguły gramatyczne — charakter negatywny, to znaczy polega na sprzeciwie wobec reguł zastanych i wobec samej idei reguły jako przymuszającej normy. Właśnie jako niezgoda na przyjęcie takich lub innych reguł filozofia mogłaby wymknąć się konieczności bycia stroną w konfliktach, uniknąć stosowania „terroru” wobec innych dyskursów, a jednocześnie świadczyć o różnicy między nimi. Dekonstruując na swój sposób strukturalizm, Lyotard w jednym zdaje się pozostawać mu wiemy (przynajmniej w Le differend), a nawet doprowadzać go do skrajności. Chodzi zarazem o swoisty antyrealizm, o „neutralizację” rzeczywistości przedmiotowej poprzedzającej język, i o osławioną „śmierć podmiotu”, o antyantropologizm lub antyhumanizm. Zarówno ów antyrealizm, jak antyhumanizm zdają się wyrastać z po­ jmowania filozofii jako metajęzyka, który nie chce być metafizyką. Z perspektywy konsekwentnie metajęzykowej pewne jest bowiem tylko to, że istnieje język, a raczej — jakieś zdania. Odnosząc się do kartezjańskiego „Cogito, ergo sum”, Lyotard stwierdza, iż Descartes mylił się, sądząc, że odkrył niepowątpiewalne istnienie podmiotu. W istocie odkrył tylko pewne zdanie, zakładające inne zdania. Nie ma bowiem zdania pierwszego ani ostatniego. Każde zdanie zakłada jakieś zdania przeszłe (w przypadku Kartezjusza te, które złożyły się na „metodyczne wątpienie”) i przyszłe, choć związki między nimi nie są konieczne i choć nie wpisują się one w żadną całość. Co do podmiotu, stanowi on zaledwie jedną z „instancji zdaniowych”, to znaczy pojawia się jako jeden z elementów uniwersum ukazywanego przez zdanie. „Ja” zdania „Myślę, więc jestem” istnieje dzięki temu zdaniu i w jego obrębie. Ogólniej biorąc, każde zdanie generuje jakiegoś nadawcę, podobnie jak, z drugiej strony, odbiorcę (nawet jeśli odbiorcą bywa sam nadawca) oraz sens (czyli sposób ujęcia rzeczywistości) i samą rzeczywistość, czyli desygnat. Skoro podmiot (nadawca) jest jedynie „instancją zdaniową”, należy odrzucić instrumentalistyczną teorię języka, zgodnie z którą byłby on tylko narzędziem do wyrażania myśli w służbie

Poróżnienie Jak stawka myślenia

313

jakiegoś przedjęzykowego ,ja”. Podobnie należy odrzucić teorię komunikacji zakładającą, iż język służy porozumiewaniu się podmiotów. Należy nawet zrewidować Wittgensteinowskie pojęcie „gry językowej”, wciąż trącące antropologizmem, bo przyjmujące istnienie suwerennych graczy. W ujęciu propono­ wanym w Le différend językiem nikt nie gra: język sam się gra. A dokładniej, różne jego cząstki, różne dyskursy, a ostatecznie różne zdania grają ze sobą i przeciwko sobie. (W Kondycji ponowoczesnej Lyotard twierdzi, iż ten aspekt języka odsłania teoria informacji w wersji cybernetycznej.) Cele, wyznaczające rodzaje dyskursów, nie są więc podmiotowymi intencjami, lecz jedynie strukturalną własnością pewnego typu powiązań czy gier. Także rzeczywistość przedmiotowa, ujmowana z perspektywy metajęzykowej, nie istnieje niezależnie od zdań, które ją ukazują. „Ukazywanie”, „uobecnianie”, „prezentacja” to dla autora Le différend po prostu własność zdań, nie zaś relacja między nimi i przedjęzykową rzeczywistością. W języku transcendentalnym należałoby powiedzieć, że zdania stanowią ostateczny warunek możliwości wszelkiego bytu, zarówno podmiotowego, jak przedmiotowego. I choć Lyotard na ogół stroni od posługiwania się takim językiem, myślenie transcendentalne — zwłaszcza w wersji Kaniowskiej —jest mu niewątpliwie bliskie. Tym, co u Kanta, podobnie jak u Wittgensteina, mu przeszkadza, jest jedynie „antropologizm”, to znaczy utożsamianie warunków transcendentalnych ze strukturą czy naturą podmiotu i jego praktyki. Nic jednak nie stoi chyba na przeszkodzie, by określić jego filozofię mianem „transcendentalizmu bez podmiotu” i, ma się rozumieć, bez jakiejkolwiek innej zasady jedności czy syntezy. Rzeczywistość okazuje się zatem konstruktem językowym. Lyotard przypomina, iż pojmowanie jej w ten sposób właściwe było już sofistom. To oni zerwali z Parmenidejskim, poetyckim pojmowaniem filozofii jako „mowy natchnionej”, wyrażającej byt (Byt) sam w sobie. To oni sprawili, że filozofia już u swoich początków przestała być naiwną ontologią, stając się raczej logologią — refleksją o języku, o znakach, o sposobach argumentacji. Od czasu sofistów rzeczywistość przestała być czymś danym i zrozumiałym samo przez się. Należało jej odtąd dowieść. A to znaczy, skonstruować ją językowo. Dowodzeniem rzeczywistości zajmuje się zwłaszcza nauka. W obszernym rozdziale Le différend Lyotard analizuje sposób,

314

Dialektyka poza dialektyką

w jaki nauka nowożytna (a raczej pewien jej model) buduje zdania poznawcze. Istotą naukowego poznania byłoby wiązanie zdań ostensywnych, nazywających i opisowych („To oto tutaj, podpadające pod taką a taką nazwę, ma takie a takie własności lub zachowuje się tak a tak”). Ale wiązanie to, twierdzi Lyotard, jest zawsze problematyczne i tym bardziej prob­ lematyczne, im ostrzejsze rygory dowodzenia nauka sobie narzuca. Rzeczywistość budowana przez naukowe poznanie jest nieuchronnie otwarta i niepewna, bo ilość sensów poznawczych, jakimi można obdarzyć desygnat, jest teoretycznie nieograniczona. Tylko ślepy pozytywizm twierdzi inaczej. Ale kłopotów z rzeczywistością jest więcej. Przysparza ich fakt, że nie tylko zdania poznawcze — ani tym bardziej poznawcze w sensie naukowym—mają własność jej ukazywania. Zdania preskryptywne, pytające, wykrzyknikowe także mówią coś o rzeczywistości. Otóż zdań tych nie da się przełożyć na zdania poznawcze. W sensie logicznym nie są one dobrze zbudowane, nie przysługuje im kwalifikacja w terminach prawdy lub fałszu, ale właśnie to decyduje o specyfice ich sensu i prezentowanej przez nie rzeczywistości. W porównaniu z rzeczywistością odsłanianą przez zdania poznawcze jest to rzeczywistość inna, heterogeniczna. Nieprzekładalność jest zaś dla Lyotarda równoznaczna z poróżnieniem, konfliktem. Między prośbą czy rozkazem „Otwórz drzwi” a stwierdzeniem „X mówi, żeby otworzyć drzwi” zieje przepaść. Zdanie opisowe ma się do preskryptywnego nijak, niemożliwy jest logiczny pomost między nimi, a jeśli którekolwiek z nich rości sobie pretensje do wyższości nad drugim, oznacza to, jak chce filozof, krzywdę wyrządzaną temu drugiemu. Skoro różne typy zdań, a wtórnie różne rodzaje dyskursu są wzajem nieprzekładalne, znajdując się tym samym w stanie konfliktu, rzeczywistość zaś jest funkcją zdań, narzuca się wniosek, że konflikt jest nieusuwalną „istotą” rzeczywistości. Wykładana przez Lyotarda „agonistyka powszechna” stanowi, mogłoby się wydawać, para-ontologiczną i paraetyczną konkluzję, do jakiej prowadzi koncepcja filozofii jako metajęzyka. Czy nie zauważyliśmy jednak, iż ów metajęzyk, rzekomo opisowy, jest radykalną (i w radykalizmie swym nieprzekonującą) krytyką języka? Dlaczego i w imię czego? W świetle jakich a priori? Podejście metajęzykowe, choć miejscami realizowane ze skrajną

Poróżnienie jak stawka myślenia

315

konsekwencją, nie cieszy się w filozofii Lyotarda — nawet w Le différend — faktyczną wyłącznością. Przeciwnie, wiele wskazuje na to, że w gruncie rzeczy jest to dla tego autora podejście wtórne i w jakiejś mierze przypadkowe, by nie powiedzieć zewnętrzne, związane z panującą w filozofii francuskiej modą. Wrażliwość na różnicę i konflikt bez wątpienia poprzedza Lyotardowską wizję języka. Poststrukturalistyczny, metajęzykowy sztafaż, w jakim filozofia Lyotarda występuje na wielu—nie na wszystkich jednak — stronach Le différend, jest tylko jednym z jej kostiumów, który sam autor traktuje chyba z przymrużeniem oka. W czasie, gdy pisał Le différend, od „zwrotu językowego”, w tym od „rewolucji strukturalnej”, upłynęło już trochę czasu i rozprawianie o autonomii dyskursów stanowczo przestało być oryginalne. Metajęzykowa konwencja myśli Lyotarda jest więc albo niewczesnym akcesem do stylu „średniego” Foucaulta, albo stylizacją w duchu pół żartem, pół serio, ironiczną i z elementami prowokacyjnej przesady. c) Poza polityką i etyką: filozofia jako sztuka

Filozofia nie jest dla Lyotarda „teorią”; w dyskursie akademickim upatruje on drugiego—po kapitalistycznej ekonomii—głównego przeciwnika7. Zgodnie z koncepcją (by nie powiedzieć antykoncepcją...) filozofii, jaką proponuje, filozof niczego nie wykłada, a nawet nie ma poglądów. Najwyżej coś odczuwa czy przeczuwa i daje to odczuć innym. Kategoria „uczucia” zajmuje ważne miejsce w Le différend: uczucie towarzyszy milczeniu, jest znakiem tego, iż coś, co powinno być wypowiedziane, być takim (jeszcze) nie może. Nie jest, jak podkreśla Lyotard, uczuciem podmiotu, co należy rozumieć pewnie tak, że nie ma charakteru psychologicznego. Stanowi raczej rodzaj aury, w jakiej wydarzają się zdania. Tak czy owak, wykracza poza fakty i pojęcia, a zatem też poza język. Na próżno Lyotard próbuje nas przekonać, że milczenie także jest rodzajem zdania. Byłoby to zdanie niewypowiedziane i nie dające się (przynajmniej na razie) wypowiedzieć, ale w takim razie nie spełniające żadnych kryteriów zdania.

7 Zob. Le différend, wyd. cyt., s. 11.

316

Dialektyka poza dialektyką

Przywołując milczenie i uczucie filozof opuszcza de facto perspektywę językową i metajęzykową. W istocie w całej książce jest ona podporządkowana innej perspektywie. Takiej, z której wszystkie rozważania prowadzone w języku i o języku, w tym rozmaite intelektualne niekonsekwencje, nie mają tak naprawdę znaczenia. W każdym razie nie mają go same przez się, a tylko o tyle, o ile coś pokazują lub sugerują. W świetle naszych poprzednich rozważań mogłoby się wydawać, że jest to perspektywa polityczna. Chodzi jednak o polityczność w szczególnym sensie. W Le différend uwagi o polityce są, przynajmniej z pozoru, podporządkowane perspektywie metajęzykowej. Nie w tym sensie, jakoby polityka stanowiła według Lyotarda szczególny rodzaj dyskursu. Jest ona raczej „wielością rodzajów, rozmaitością celów”, a ściślej, jest „kwestią wiązania”8. Polityka, powiada Lyotard, ,jest dana bezpośrednio ze zdaniem” i określa sposób rozstrzygania konfliktu otwartego przez konieczność powiązania tego zdania z innymi, konkurencyjnymi wobec siebie zdaniami. Jako taka „świadczy o nicości otwierającej się po każdym wydarzającym się zdaniu, przy okazji którego między rodzajami dyskursu rodzi się spór”9. Problem wiązania zdań byłby więc problemem par excellence politycznym. Każde powiązanie w obrębie wypowiedzi wyraża jakąś politykę. Na ogół jest to polityka podporządkowania zdań jednego typu zdaniom innego typu i pewnych rodzajów dyskursów jednemu określonemu dyskursowi (a tym samym maskowania „nicości”, jaka je dzieli). Dzieje się tak na przykład wtedy, gdy zdania preskryptywne, w szczególno­ ści sądy moralne, chce się uzasadniać za pomocą zdań opisowych, gwałcąc specyfikę tych pierwszych. Dzieje się tak w opowieś­ ciach, tradycyjnych (mitach) lub filozoficznych, gdzie zdania rozmaitego typu zostają podporządkowane celowi narracyjnemu. Dzieje się tak również wtedy, gdy dyskurs filozoficzny zostaje zawłaszczony albo odrzucony i unieważniony przez dyskurs ekonomiczny. Każda filozofia, podobnie jak każda aktywność językowa w ogóle, zakłada jakąś „politykę zdaniową”. Dlatego Lyotard

8 Tamże, s. 200. 9 Tamże, s. 204.

Poróżnienie jak stawka myślenia

317

stwierdza już na wstępie książki, iż stawką dalszych rozważań będzie stworzenie polityki filozoficznej różnej się od polityki intelektualistów i samych polityków. Jak wynika z przyto­ czonego na wstępie cytatu, intelektualiści w rozumieniu Lyotarda (modelowym przykładem jest oczywiście Sartre) nie różnią się od „zwykłych” polityków w tym sensie, że, służąc jakiemuś celowi, służą ostatecznie hegemonii okreś­ lonego rodzaju dyskursu — poznawczego czy moralnego, w imię prawdy, cnoty, wolności, praw człowieka... Zadanie filozofa ma być inne: jego jedynym zadaniem i powołaniem jest świadczyć o różnicy, o konflikcie. A tam, gdzie konfliktu z pozoru nie ma, bo z takich czy innych powodów języki różne od panującego są niesłyszalne, trzeba je odkrywać i pozwalać im zaistnieć. Polityka filozoficzna jest radykalnie antysystemowa. Filozof byłby rodzajem permanentnego re­ wolucjonisty, działającego na poziomie języka. W takim duchu Lyotard redefiniuje komunizm, proponując uznać w nim ideał „swobodnego wiązania zdań, zniszczenia rodzajów”1011 . Metajęzykową konwencję tego postulatu można uznać za drugorzędną. Zamiast o heteronomii zdań można mówić —jak robi to często sam Lyotard — o heteronomii zdarzeń, zachowań, idei czy wartości (w tym, ma się rozumieć, pracy i kapitału, których konflikt staje się jednak w Le différend tylko jednym z przykładów). Nietrudno wszelako zauważyć, że gdyby Lyotardowska „polityka filozoficzna” miała kiedykol­ wiek przekształcić się w politykę w zwykłym sensie, czyli w praktykę nie tylko i nie przede wszystkim językową, jej skutki musiałyby być zabójcze, równając się unicestwieniu polityki jako działalności w jakikolwiek sposób zorganizo­ wanej, opartej na jakichś umowach i instytucjach oraz służącej realizacji określonych celów. Świadomi tego byli niegdysiejsi przyjaciele polityczni Lyotarda, bojkotując jego filozofię i uważając go za renegata". Bez wątpienia świadomy tego był również sam Lyotard. Przynajmniej od czasu, gdy wycofał się z grupy „Socialisme ou barbarie”, jego filozofia nie jest

10 Tamże, s. 247. 11 Zob. tekst A deux voix w „L’Arc”, 64/1976 oraz wynurzenia samego Lyotarda w Pérégrinations, Galilee, Paris 1990.

318

Dialektyka poza dialektyką

i nie chce być przekładalna na polityczną praktykę. Jej królestwo nie należy do świata polityki, tak jak nie należy do nauki ani do metajęzyka. Może powinniśmy zatem przyjąć, że należy do królestwa etyki? Wskazywałyby na to terminy należące do Lyotardowskiego „kanonu”: krzywda, ofiara, sprawiedliwość... Sprzeciwiając się tłumieniu inności, podporządkowywaniu jej „temu samemu” lub fałszywemu uniwersalizmowi, myśl Lyotarda zdaje się przypominać etykę Lévinasa. Jest to jednak podobieństwo bardzo ograniczone. Inaczej niż Lévinas, Lyotard nie postuluje wcale prymatu etyki nad poznaniem: byłby to z jego punktu widzenia taki sam „terror”, jak prymat poznania nad etyką i zresztą czegokolwiek nad czymkolwiek. Tym, co go interesuje, jest tylko niewspółmiemość etyki i poznania — jako jeden z wielu przykładów powszechnego „poróżnienia”. Inność (niewspółmiemość, nieprzekładalność, heterogeniczność...), o jaką mu chodzi, nie jest też żadną transcendencją i nie ma charakteru osobowego: inność innego człowieka jest tu funkcją inności jego „idiomu”, a ostatecznie rozpada się na miriady różnorodnych zdań lub zdarzeń powołujących go do życia jako „podmiot”. Pomijając metajęzykową konwencję, zgodnie z którą podmiot jest tylko „instancją zdaniową”, każde ,ja” i każdy inny są dla Lyotarda bytami całkowicie mgławicowymi, powstającymi ze skrzyżowania wielu nieredukowalnych zdarzeń i zmieniającymi się z każdym nowym zdarzeniem albo z każdym kolejnym „ruchem w grze” (która gra się sama). Taka „ontologia” raczej wyklucza etykę niż ją ugruntowuje, a przynajmniej pozbawia ją wszelkiego sensu humanistycznego. Lyotardowi nie chodzi o bezinteresowne „służenie innemu”, ale o bezin­ teresowną — to znaczy nie służącą żadnemu określonemu celowi — grę różnic. Dlatego (jak mieliśmy już okazję zauważyć) formułowany przez niego postulat „wynajdowania nowych idiomów, aby krzywda mogła się wyrazić”, ma strukturę aporii: winniśmy przydawać głos milczeniu nie po to, by ofiara znalazła zrozumienie, lecz by rozbić iluzję jednej mowy, wydobyć na jaw niemożność porozumienia w wieży Babel wielu nieprzekładalnych języków. Dlatego również kontekst, w jakim Lyotard posługuje się terminologią etyczną, jest często całkowicie dla tej terminologii nieadekwatny, co budzi efekt wręcz humorystyczny, bo nie sposób przecież

Poróżnienie jak stawka myślenia

319

traktować poważnie i brać sobie do serca „krzywdy” zdań, które zostały pominięte w jakimś powiązaniu albo które podporządkowano innym zdaniom w ramach dyskursu. Trudno przypuścić, by sam Lyotard był tej nieadekwatności i tego humorystycznego efektu nieświadomy. Należy raczej założyć, że właśnie o taki efekt mu chodzi. A zatem, że nie chodzi mu wcale o etykę. Ostatecznie wszystko wskazuje na to, że zarówno podstawowy horyzont odniesienia, jak ostateczny sens Lyotardowskiego przesłania oraz sam styl jego filozoficznych wypowiedzi należą do szeroko rozumianej estetyki. Książki Lyotarda, z założenia ateoretyczne, często pisane w konwencji fragmentu, pozbawione troski o spójność i nieodmiennie prowokacyjne, chcą być raczej dziełami sztuki niż tekstami filozoficznymi w tradycyjnym sensie; w każdym razie wyrastają z ducha artystycznego raczej niż dyskursywnego. Fascynacja sztuką widoczna jest we wszystkich pracach autora, a znaczną część jego twórczości — od Discours, figure po L’assassinat de l'expérience par la peinture — wypada zaliczyć do estetyki w ścisłym (współczes­ nym) sensie. Pisał o malarstwie, muzyce i literaturze, zajmował się fenomenologią dzieła sztuki i psychoanalizą twórczości. Co prawda w taki sposób, że zarówno fenomenologię, jak psychoanalizę wywrócił przy tym na nice, doszczętnie rozbijając ich racjonalistyczno-systemowe założenia. Jako „fenomenolog” interesował się głównie granicami fenomenologii, wyznaczonymi nie tylko przez język, ale również i nade wszystko przez anarchizm pragnienia; jako „psychoanalityk” wyprowadzał istotę sztuki z pragnącego Id, ale odrzucał jakąkolwiek spójną strukturę nieświadomości (przeciwstawiając się Lacanowi w sposób bardzo przypominający Deleuze’a). Chronologicznie rzecz biorąc, właśnie refleksje nad sztuką pozwoliły mu wypracować podstawy swojej filozofii, odkryć znaczenie różnicy, napięcia i konfliktu, nieokreśloności, a także niewysławialnej Idei. W książkach, którymi zajmujemy się tu przede wszystkim, La condition postmoderne i Le différend, bezpośrednie odwołania do sztuki są raczej marginalne. Mimo to „duch estetyczny” jest w nich wszechobecny. Nowoczesna nauka, a tym bardziej filozofia, zostają ukazane jako rodzaj działalności artystycznej. Kreatywność, bezinteresowność, przekraczanie reguł, otwarcie na nieokreślony horyzont—to cechy, które w oczach Lyotarda

320

Dialektyka poza dialektyką

spokrewniają filozofów, czystych naukowców, może nawet niektórych polityków, z artystami. Ale to sztuka pełni rolę paradygmatu. Lyotardowska estetyka jest, ma się rozumieć, specyficzna. Nie interesują jej kanony piękna. Artyzmem jest tu, przeciwnie, wykraczanie zarówno poza kanony, jak i poza ewentualny konsensus smaku. W estetyce Kanta znacznie bardziej niż kategoria piękna zajmuje Lyotarda kategoria wzniosłości, której poświęcił całą książkę12. Inaczej niż piękna, wzniosłości doświadczamy nie za sprawą harmonijnego współgrania władz zmysłowości i intelektu, lecz w wyniku ich dysharmonii, a raczej w wyniku ich łącznego zakwestionowania przez nieprzedstawialność Idei. To, co wzniosłe, nie tylko nie podpada pod żadne pojęcie, ale też w ogóle nie daje się unaocznić, z natury transcenduje możliwy ogląd i język. Dla Lyotarda dzieło sztuki jest wzniosłe, gdy rozbija dyskurs, gdy przynosi „wojnę języków”13, gdy najwięcej mówi tam, gdzie nie mówi. Tropem Kanta Lyotard dostrzega związek między uczuciem estetycznym a zobowiązaniem moralnym. Ostatecznie oba odsyłają do Idei. Dla Kanta dzieło sztuki było symbolem prawa moralnego. Ale w Lyotardowskiej filozofii poróżnienia nie ma miejsca na pojęcie prawa w Kantowskim ani w jakimkolwiek sensie. Estetyka wzniosłości nie tyle symbolizuje tu etykę, ile ją zastępuje. Stanowi sui generis odpowiednik Levinasowskiej etyki nieskończoności. Podobnie jak Levinasowi, również Lyotardowi chodzi o wyjście poza całość przez pragnienie tego, co nieprzedstawialne, pragnienie nieskończoności. Ale nie­ skończoność nie objawia się tu jako wezwanie płynące z twarzy bliźniego i nie wymaga świętości. Wymaga tylko, a raczej — ponieważ czasownik „wymagać” ma sens imperatywny i w tym sensie „terrorystyczny” — skłania tylko do sprzeciwu wobec wszelkich partykularyzmów strojących się w szaty jedynej racji i uniwersalności. Innymi słowy, Lyotardowska nieskończoność — doświadczana negatywnie na granicy

12 Zob. J.-F. Lyotard, Leçons sur ¡'Analytique du sublime, Galilée, Paris 1991. 13 J.-F. Lyotard, Le différend, wyd. cyt., s. 218.

Poróżnienie jak stawka myślenia

321

możliwego przedstawienia w uczuciu wzniosłości — prowadzi tylko do krytyki, do rozbijania fałszywej jedności, do odkrywania, wyzwalania, mnożenia różnic. Tak jakby jedynym możliwym sposobem jej „objawiania się” było rozproszenie. Do postawy estetycznej należą również ironia, zmysł gry i zabawy. Czyż sztuka, jakkolwiek byłaby wzniosła, nie jest także i przede wszystkim zabawą? Czy nie tym właśnie różni się od religii? Odrzucając rolę kapłana, Lyotard woli być raczej błaznem. Swoją filozofię nazywa pogańską, chcąc powiedzieć, że śmieje się ze świętości. U Heideggera, u Bataille’a, u Lévinasa — myślicieli, którzy pod pewnymi względami są mu bliscy, razi go ich namaszczenie. Chce uprawiać filozofię przypadku. Jego „wydarza się” (arrive-t-il?), przeciwstawione jedności i określono^ ■ świata, zdaje się trącić mistycyzmem, ale powagi odbiera mu twierdzenie, iż wydarzają się tylko przypadkowe zdania. Używa Heideggerowskiego terminu Ereignis, ale zarzuca Heideggerowi jego sakralizację. Tymczasem „Wydarzenie nie jest Panem. Poganie wiedzą to i śmieją się z tej budującej pomyłki”14. Estetyka wzniosłości jest dla Lyotarda kluczem do nowo­ czesnej sztuki („...właśnie w estetyce wzniosłości sztuka modernistyczna [w tym literatura] znajduje swoją siłę napędową, a logika awangard swoje aksjomaty”15), a nowoczesna sztuka — kluczem do nowoczesności w ogóle. Nowoczesność godna tego miana to dla niego proces nieustannego kwestionowania rzeczywistości, postępującego „odrealniania” świata w po­ szukiwaniu nowości, inności, a ostatecznie tego, co nieprzedstawialne. W porządku społeczno-politycznym taką kwestionującą i odrealniającą funkcję pełni sam kapitalizm, zrywający (vide Manifest komunistyczny'.) z tradycjami i substancjalnymi wartościami, zamieniający rzeczy i ludzi w elementy gry rynkowej, zacierający granice między tym, co naturalne i sztuczne, między rzeczywistością i pozorem. Ale kapitalizm jest jednocześnie systemem paratotalitamym: przechwytując „prag­ nienie nieskończoności”, czyni z niego motor zmian, które 14 Tamże, s. 223. 15 J.-F. Lyotard, Odpowiedź na pytanie, co to jest postmodema w: Postmodernizm afilozofia. Wybór tekstów, red. S. Czerniak i A. Szahaj, IFiS PAN, Warszawa 1996, s. 37.

322

Dialektyka poza dialektyką

służą tylko jego wydajności, spychając na margines wszystko, co „nieskuteczne”. Nieskrępowany wyraz inspiracja nowoczes­ ności znajduje więc tylko w sztuce, a dokładniej w sztuce awangardowej, odrzucającej zarówno realistyczne przedstawianie świata, jak i wszelkie zastane w tym świecie reguły, definiującej się jako nieustanne poszukiwanie i kwestionowanie reguł; w sztuce radykalnie nonkonformistycznej, rewolucyjnej, a nawet nieludzkiej, naruszającej zasady i tabu, bo ostatecznie służącej tylko „przedstawianiu tego, że istnieje nieprzedstawialne”. Lyotard jest niezłomnym obrońcą awangard, a tym samym przeciwnikiem „postmodernizmu” rozumianego (zwłaszcza w odniesieniu do architektury, zgodnie z teorią Jencksa) jako kryzys awangard, jako powrót do bardziej „popularnych” form i środków wyrazu oraz jako pochwała eklektyzmu. To, co sam nazywa postmodernizmem lub ponowoczesnością, nie ma nic wspólnego z obumarciem nowoczesnego ducha krytyki i rewo­ lucji; jest, przeciwnie, jego radykalizacją, jest hipermodemizmem. W świetle Kondycji ponowoczesnej „ponowoczesność” wydawała się nową epoką związaną z kryzysem „metanarracji”, w tym zwłaszcza nowożytnych projektów oświeceniowych i/lub filozofii typu heglowskiego. Ale Lyotard szybko skoryguje takie rozumienie „ponowoczesności”. W Postmodernizmie dla dzieci powie już wyraźnie, że ponowoczesność (postmodernizm) ani nie jest nową epoką, ani nie przeciwstawia się nowoczesności. Stanowi, przeciwnie, „część nowoczesności”, jej tendencję, a nawet jej krytyczną istotę, to, co sprawia, że nowoczesność ciągle przekracza siebie: „Dzieło może stać się modernistyczne tylko wtedy, jeśli przedtem było postmodernistyczne. Post­ modernizm w ten sposób rozumiany nie jest kresem modernizmu, ale jego narodzinami i jest to sytuacja, która wciąż powraca”16. W innym miejscu17, aby uniknąć werbalnego paradoksu, jaki pociąga za sobą twierdzenie, że ponowoczesność (postmoder­ nizm) poprzedza nowoczesność (modernizm), Lyotard skłania się do tego, by w ogóle zrezygnować z terminu postmodeme i postuluje już tylko „przepracowanie” („przepisanie”) nowo­

16 Tamże, s. 40. 17 Zob. J.-F. Lyotard, Przepisać nowożytność, przeł. W. Szydłowska, w Postmodernizm i filozofia..., dz. cyt., s. 45 i następne.

Poróżnienie jak stawka myślenia

323

czesności, wydobywające z niej to, co skazuje na porażkę wszelkie globalne projekty. Nowożytne metanarracje—podobnie jak wiele nowożytnych i współczesnych dzieł sztuki — byłyby w gruncie rzeczy nie dość nowoczesne, hołdując tradycyjnej, metafizycznej wierze w całość czy jedność, a choćby tylko świadcząc o nostalgii za nimi. Kryzys „wielkich opowieści” i utrata nostalgii nie są więc wcale znakiem końca nowoczesności, ale wyrazem takiego jej przekształcenia, które, wyzwalając ją ostatecznie z zaczarowanego świata metafizyki, nada jej nową dynamikę. To znaczy pozwoli jej stać się czystą krytyką w imię tego, co nieprzedstawialne. Albo, co u Lyotarda na jedno wychodzi, zastąpi „terroryzm” reguł „swobodnym wiązaniem zdań”, grą wyzwolonych różnic. „Postmodernistyczna” myśl Lyotarda nie zrywa zatem i nie chce zrywać z nowoczesnością. Co więcej, na swój sposób pozostaje wierna najbardziej tradycyjnej lub klasycznej filozofii wyrastającej z „głodu języka” („nowego idiomu”), z niezgody na dogmatyzm i skończoność, z pragnienia Absolutu. Ale zarówno tradycyjną, jak nowoczesną (nowożytną) filozofię pozbawia ich strony pozytywnej. Myślenie dążące do tego, co nieprzedstawialne, staje się czystą krytyką, jedyną satysfakcję czerpiąc z radykalizmu swojego sprzeciwu i z własnej — estetycznej — bezużyteczności. Nowoczesny projekt filozoficzny podlega w myśli Lyotarda szczególnej redukcji, stając się projektem (antyprojektem? aprojektem?) krytyki tak radykalnej, że pozbawionej zarazem celu (dającego się pozytywnie określić) i podstaw. Rodzi to co prawda pewną trudność logiczną: czy krytyka pozbawiona pozytywnego punktu wyjścia i pozytywnego horyzontu odniesienia jest w ogóle możliwa? Czy nie unieważnia samej siebie? Jest to kwestia dość tradycyjna, znana jako problem samoznoszenia się absolutnego sceptycyzmu. Ale Lyotard—podobnie jak absolutny sceptyk — unieważnia ten problem w tym samym ruchu, w którym unieważnia roszczenie logiki (albo metafizyki) do uniwersalnego obowiązywania. Zarzut logicznej, a choćby tylko „performatywnej” sprzeczności, jaki można by postawić jego filozoficznemu przedsięwzięciu, nie zrobiłby na nim wrażenia. Nie przejąłby się ani tym, że jego krytyka, jeśli uderza rzeczywiście we wszystko, sama się znosi, ani tym, że — o ile siebie nie znosi — opiera się w gruncie rzeczy na

324

Dialektyka poza dialektyką

dogmatycznych przesłankach (dotyczących heterogenicznej natury języka, nauki, rzeczywistości). Są to zarzuty „profesorskie” (godne, powiedzmy, Habermasa), sam Lyotard zaś nie tylko nie chce być „profesorem”, ale też z założenia odrzuca dyktat „profesorskiej” racjonalności. Chce, aby filozofia, przynajmniej jego własna, pokazywała lub praktycznie urzeczywistniała konflikt z tą racjonalnością, nie zaś udowadniała jakieś racje. W tym sensie jest tym bardziej konsekwentny wobec swojego zamierzenia, im mniej jest konsekwentny i zgoła wewnętrznie sprzeczny wedle wymogów „profesorskiej” logiki. Nie mając, nie mogąc mieć ambicji, aby nas przekonać, Lyotard usiłuje nas jednak uwieść, zarazić pewną wrażliwością, skłonić do spojrzenia na świat w pewien sposób. Ale skuteczne uwiedzenie jest także rodzajem „terroru”. Aby być konsekwen­ tnym do końca, Lyotard nie powinien chcieć na nikogo swoją myślą wpłynąć, a już pod żadnym pozorem być wyrazicielem i rzecznikiem „nurtu”, za jaki uchodzi dziś „postmodernizm”. Filozofia poróżnienia, jak awangardowe dzieło sztuki, winna być nieredukowalnym wydarzeniem, różnym od wszystkich innych, od innych filozofii i innych postulatów dotyczących „stawki myślenia”. Ewentualny konsensus w odniesieniu do proponowanych przez nią idei (anty-idei?) byłby dla niej zabójczy. W filozoficznym interesie samego Lyotarda leży —winno leżeć — to, byśmy się z nim nie zgadzali. Albo — co jest inną formą niezgody, ale także postępowaniem terrorys­ tycznym—abyśmy próbowali jego przesłanie „zracjonalizować”, to znaczy zrelatywizować i wpisać w ramy ogólniejszej dialektyki, której jego myśl byłaby jednym z momentów. Takiego zadania podjął się na przykład Wolfgang Welsch, próbujący w pewien sposób—przez koncepcję rozumu „transwersalnego”—pojed­ nać Lyotarda z Habermasem18. Czy tym samym wyrządził myśli Lyotarda krzywdę? Zapewne. Ale jeżeli ją „skrzywdził”, ipso facto przyznał jej rację, potwierdzając, chcąc nie chcąc, że konflikty między różnymi „idiomami” (między propozycją Welscha i propozycją samego Lyotarda) są nieuchronne. W inny

18 Zob. Wolfgang Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, przeł. R. Kubicki i A. Zeidler-Janiszewska, Oficyna Naukowa, Warszawa 1998.

Poróżnienie jak stawka myślenia

325

sposób przyznałby jej rację wtedy, gdyby uznał ją za absolutnie wyjątkową, do niczego niesprowadzalną. Zarazem jednak właśnie w ten sposób by ją krzywdził, bo zgoda racji jest wszak dla Lyotarda zalążkiem terroru. Ale krzywdząc ją w ten sposób, znowu przyznawałby jej rację, potwierdzając istnienie dyskursywnego „terroru” — i tak w koło. Na swój sposób filozofia poróżnienia okazuje się równie niewywrotna jak Heglowski system (albo jak absolutny sceptycyzm, konsekwentny w samej swej niekonsekwencji i dzięki niej): wszystko ją potwierdza, wszystko — zwłaszcza opór, jaki może budzić — daje się z jej pomocą wytłumaczyć. Czy warto było z takim zapamiętaniem obalać wiedzę absolutną, aby w ten sposób odzyskać jej negatyw?

Rozdział 2

Różnica Jako Powtórzenie

Przeciwstawiając się tradycji określonej przez „filozofię przedstawienia”, czyli przez „filozofię tożsamości”, która redukuje różnicę, pojmując ją tylko w sposób pośredni i negatywny, Deleuze chce stworzyć autentyczną filozofię różnicy. Chce pomyśleć różnicę pozytywnie i jako wydarzenie pierwotne; pomyśleć ją niezależnie od tożsamości po to, by następnie wywieść z niej samą tożsamość. Tak określone przedsięwzięcie filozoficzne nazywa „odwracaniem platonizmu” i widzi w nim najpoważniejsze zadanie i wyzwanie dla współczesnego myślenia. Przyznajmy, że jest to przedsięwzięcie ambitne, ale w równej mierze karkołomne, bo najwyraźniej kłócące się jeśli nie z konieczną naturą myślenia i języka, w każdym razie z powszechnie (jak wolno przypuszczać) przyjętym sposobem myślenia oraz posługiwania się językiem. Jak pomyśleć i jak wyrazić w języku pierwszeństwo różnicy wobec tożsamości, skoro przywykliśmy sądzić, że różnica jest zawsze różnicą między czymś a czymś, czyli między dwiema tożsamościami? Albo jak rozdzielić, choćby tylko w punkcie wyjścia, komplementamość lub wzajemne zakładanie się pojęć różnicy i tożsamości (coś jest różne w porównaniu z czymś, co jest takie samo), a nawet ich szczególną wymienność (różnica jest różnicą, kiedy ma tożsamość różnicy, a tożsamość jest tożsamością, kiedy różni się od różnicy), która stała się jednym z kół zamachowych Heglowskiej logiki spekulatywno-dialektycznej? Czy w oderwaniu od pojęcia tożsamości pojęcie różnicy (i odwrotnie) nie traci wszelkiego sensu? Czy nie jesteśmy skazani jeśli nie na prymat tożsamości, to w każdym razie na myślenie obu pojęć łącznie?

328

Dialektyka poza dialektyką

Takich pytań Deleuze nigdzie wprost nie stawia. Zapewne uznałby je za przejaw myślenia przedstawiającego, tożsamościującego lub po prostu rozsądkowego, niezdolnego oderwać się od logiki, zgodnie z którą a jest a, nawet jeśli pod a podstawiamy słowo „różnica”, a tym bardziej „coś różnego”. Mimo wszystko zdaje sobie sprawę z trudności, jakie te pytania wyrażają, i postanawia prowokacyjnie stawić im czoło, wychodząc z założenia, że „przejawem filozofii nie jest zdrowy rozsądek, lecz paradoks”1. Aby pomyśleć różnicę wprost i pozytywnie, powinniśmy zrezygnować z zamiaru jej przed­ stawienia, czyli jej myślowego zidentyfikowania lub do­ prowadzenia jej do jasnej świadomości. Świadomość jako taką powinniśmy uznać za zjawisko wtórne, podobnie jak wszelką (w tym własną) indywidualność oraz wszelką określoność empirycznych zjawisk. Powinniśmy raczej skupić się nad sposobem, w jaki dowolna myśl się w nas pojawia, rozdzierając pustkę niemyślenia, albo w jaki cokolwiek w ogóle się wydarza, dzieje się, staje i zanika. Chodziłoby o refleksję nie nad zjawiskami ani nad istniejącymi, gotowymi już formami myślenia czy świata, lecz nad genezą zjawisk i form, nad czymś, co nigdy nie jest dane, ale co stanowi warunek możliwości tego, co dane. Różnica byłaby właśnie takim warunkiem, „nie tym, co dane, lecz tym, przez co dane jest dane”1 2. Warunek, twierdzi Deleuze, nie jest i nie może być podobny do tego, co warunkuje. Aby go pomyśleć, myśl winna w pewien sposób wyjść z siebie, a przynajmniej dotrzeć do własnych granic, odwracając swoje „naturalne” założenia czy nawyki; powinna myśleć wbrew sobie. „Myśl musi myśleć różnicę, coś, co absolutnie różni się od myśli, co jednak daje do myślenia, co tworzy myśl”3. Koncepcja przedstawiona w Różnicy i powtórzeniu oraz w Logique du sens nawiązuje do Kantowskiego transcendentalizmu i do idei „kopemikańskiego przewrotu” w filozofii. Deleuze zarzuca jednak Kantowi niedostatek radykalizmu, połowiczność rewolucji, która odróżniła wprawdzie poziom transcendentalny od empirycznego, ale ten pierwszy pojęła na

1 G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, dz. cyt., s. 318. 2 Tamże, s. 317. 3 Tamże, s. 318.

Różnica jako powtórzenie

329

obraz i podobieństwo drugiego. Z punktu widzenia Deleuze’a Kant hołdował jeszcze charakterystycznemu dla „filozofii przedstawienia” przesądowi, w myśl którego warunek powinien być podobny do tego, co warunkuje. Dlatego transcendentaliami są w Kantowskim systemie kategorie, z których każda osobno i wszystkie razem wyrażają jednoczącą, syntetyzującą naturę Ja („transcendentalnej jedności apercepcji”), stanowiącego zarazem warunek i odpowiednik jedności empirycznego świata. W ten sposób Kant chciał określić warunki możliwego doświadczenia. Ale doświadczenie możliwe, twierdzi Deleuze. jest abstrakcją. Chodzi o to, by opisać warunki doświadczenia rzeczywistego, którego dynamika nie mieści się w systemie kategorii i które rozsadza postulowaną przez Kanta jedność świadomości. Radykalny transcendentalizm musi zerwać z pojmowaniem warunku na podobieństwo tego, co warunkowane, ale zarazem zbliżyć transcendentalia lub noumeny do zjawisk w taki sposób, by można było pokazać konkretne powstawanie tych ostatnich z tych pierwszych. Transcendentalizm powinien być jednocześnie genealogią, powinien móc opisać noumeny zarazem całkowicie różne od zjawisk i „najbliższe zjawiskom”, uchwytne na granicy zjawisk, u ich źródeł albo u ich kresu. Deleuze nazywa takie podejście „transcendentalnym empiryzmem”. Doświadczenie rzeczywiste, niezależnie od tego, czy ma charakter zmysłowy, czy intelektualny, w punkcie wyjścia nie jest doświadczeniem jedności czy syntezy, ale doświadczeniem aktywnej różnicy, a nawet przemocy, jakiej podmiot doświadcza wobec siebie i w samym sobie. Doświadczenie jest rzeczywiste, stwierdza Deleuze, kiedy nie poddaje się kontroli, kiedy jest wydarzeniem mimowolnym, nieprzewidywalnym, gwałtownym. Nie pobudzony, nie zmuszony do odczuwania lub myślenia przez coś, co inne, różne, człowiek nie odczuwa i nie myśli wcale. Ale aby móc zostać pobudzonym, sam podmiot nie może być tożsamością czy jednością; musi, przeciwnie, być podmiotem pękniętym i zasadniczo — wbrew Kantowi — biernym. Warunkiem i początkiem myślenia oraz doświadczania czegokol­ wiek jest różnica, która uderza w podmiot, przechodząc przez „szczelinę” w Ja. Różnica, czyli co? Wciąż nie wiemy, o czym mówimy. „Różnica — przestrzega Deleuze — nie jest tym, co różne. To, co różne, jest dane. Różnica zaś jest tym, przez co dane jest

Dialektyka poza dialektyką

330

dane. Jest tym, przez co dane jest dane jako różne”45.Różnica „w sobie” nie jest tym, co różne, ponieważ, ściśle rzecz biorąc, w ogóle nie jest „czymś”, określonym bytem, zjawiskiem, przedmiotem. Według Deleuze’a nie jest również czymś „między” rzeczami, zewnętrznym stosunkiem. Jest raczej „stanem określenia jako jednostronnego odróżnienia”s. Na początek Deleuze proponuje, byśmy spróbowali wyobrazić sobie „coś, co się różni — chociaż to, od czego się ono różni, nie różni się od niego”6, na przykład rozbłyskującą na niebie błyskawicę, która obejmuje niebo, odróżniając się od niego, chociaż ono się od niej nie odróżnia. Różnica byłaby więc aktem lub wydarzeniem odróżniania się; aktem lub wydarzeniem, które Deleuze uznaje za pierwotne wobec rzeczy, które się od siebie różnią. Różnica wydarza się albo się staje raczej niż jest, powołując swój „podmiot” lub „przedmiot”. Można wprawdzie pytać, czy odróżnianie się nie zakłada czegoś — tożsamości — od której czy wobec której może (się) odróżniać, ale w oczach Deleuze’a to pytanie świadczyłoby ciągle o przywiązaniu do logiki tożsamości. Zrywając z tą logiką, powinniśmy przyjąć, że różnica (odróżnianie się) odróżnia tylko—a zarazem konstytuuje — coś różnego (błyskawicę) od czegoś różnego (nieba) albo coś różnego (niebo potencjalnie rozbłyskujące błyskawicą) od niego samego. Jeżeli różnica jako aktywne odróżnianie się cokolwiek zakłada, owym „czymś” nie jest tożsamość lub jedność, ale wewnętrzna różność lub wielość ukryta w każdym, pozornie tożsamym ze sobą zjawisku. Ale wielość także można rozumieć zgodnie z „logiką tożsamości” jako wielość zjawisk w obrębie pewnej całości czy jedności. Tymczasem w intencji Deleuze’a wielość winna oznaczać „organizację właściwą temu, co mnogie jako takie, co do utworzenia systemu nie potrzebuje jedności”7. Autentyczna wielość może zatem przysługiwać tylko systemowi takich elementów, które są pozbawione wewnętrznej tożsamości i w tym sensie całkowicie w sobie nieokreślone, a zarazem nie tworzą żadnej przedstawialnej całości. Dlatego „elementy wielości nie mogą mieć ani zmysłowej 4 5 6 7

Tamże, s. 311. Tamże, s. 63. Tamże. Tamże, s. 260.

Różnica jako powtórzenie

331

formy, ani pojęciowego znaczenia, ani też dającej się przypisać funkcji... Nie zakładają żadnej uprzedniej tożsamości, żadnego ustanawiania czegoś, o czym można by mówić jako o jednym i tym samym, lecz, przeciwnie, ich nieokreśloność umożliwia przejawianie się różnicy jako wyzwolonej z wszelkiego podporządkowania...”8. Z pewnością nie jest to zbyt jasne. Jasnym być zresztą nie może, skoro różnicy „w sobie”, a zatem i wielości, jaką ona wyraża lub której jest synonimem, z definicji nie można sobie przedstawić. Deleuze kusi się jednak o uściślenie swojej koncepcji, odwołując się do matematyki, a konkretnie do języka rachunku różniczkowego9. Swego rodzaju inkamacją nieokreślonego elementu wielości jest dla niego matematyczna różniczka. Interpretując sens tego terminu, filozof stwierdza, że różniczka nie jest ani niczym, ani czymś (czymś jednostkowym), lecz właśnie elementem nieokreślonym, który jednak stanowi warunek wszelkiego określania, to znaczy wszelkiego odróż­ niania, i który pozostaje w określonym stosunku do innych takich elementów: ,J)x jest całkowicie nieokreślone w stosunku do x, dy w stosunku do y, dają się one jednak ściśle określić wzajem wobec siebie. Dlatego temu, co nieokreślone jako takie, odpowiada zasada określalności”1011 . Wydaje się, że w pojęciu różniczki najważniejszy jest dla Deleuze’a fakt, że jej istnienie ma charakter wyłącznie relacyjny: „Każdy termin istnieje tylko w stosunku do innego; nie ma potrzeby ani nawet możliwości wskazania zmiennej niezależnej”1 ‘. Można to wyrazić

8 Tamże, s. 261. 9 Nie jestem niestety w stanie ocenić, czy i na ile Deleuzjańska interpretacja pojęcia różniczki, podobnie jak innych pojęć i teorii naukowych, do których się w swoich książkach odwołuje, jest poprawna, a choćby dopuszczalna. Mogę co najwyżej dać wiarę krytykom w rodzaju Alana Sokala, zarzucającym Deleuze’owi całkowity dyletantyzm naukowy. Ale nawet jeżeli jest to zarzut uzasadniony, sam przez się nie dyskwalifikuje jeszcze filozoficznej wartości Deleuzjańskiej ontologii, bo jaka w ogóle filozofia może się poszczycić (przyjmując, że byłby to powód do chwały) bezproblemową przekładalnością na język nowoczesnej nauki? 10 G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, dz. cyt., s. 248. 11 Tamże.

332

Dialektyka poza dialektyką

również tak, że różniczki istnieją tylko w seriach, tylko jako wielość powiązanych ze sobą, choć w sobie nieokreślonych elementów. Jednak to powiązanie jest zarazem, a raczej jest tylko sposobem różnienia się. W ten sposób powracamy do punktu wyjścia: odróżnianie (się) zakłada wielość, ale wielość zakłada już odróżnianie (się). Tego supła — tego błędnego koła? — Deleuze’owi nie udaje się już rozsupłać. Przyjmijmy więc, że różnica „w sobie” jest właśnie tym węzłem: różnicującą się wewnętrznie wielością, w której „moment” wielości i „moment” różnicowania się lub odróżniania zakładają się nawzajem i zgoła nie dają się od siebie odróżnić. Deleuze nazywa ten węzeł „różnością” (le disparś). Wbrew Heglowi różność nie byłaby stanem różnic zewnętrznych i obojętnych względem siebie, lecz stanem, w którym różnica jest najbardziej aktywna i najbardziej wewnętrzna, źródłowym i „właściwym” stanem różnicy, który nie wymaga bynajmniej rozwinięcia się w przeciwieństwo (będące tylko kategorią logiki tożsamości), ale który każde powierzchowne lub pozorne przeciwieństwo — podobnie jak każdą tożsamość — podszywa, różnicuje i kwestionuje. Poziom transcendentalny jest więc poziomem różniczek i stosunków między nimi. W ramach „odwracania platonizmu” Deleuze nazywa go również poziomem Idei. Idea tak rozumiana odpowiada raczej Platońskiemu pozorowi, czyli pseudobytowi, który według Platona nie jest nawet kopią Idei, a tylko uczestnictwo w jej tożsamości udaje. Deleuzjańska Idea — Platoński pozór — nie ma wewnętrznej tożsamości, nie jest ogólna, ale nie jest też niczym jednostkowym, jest „wielością złożoną z elementów różniczkowych, ze stosunków różnicz­ kowych między tymi elementami i z jednostkowości od­ powiadającym tym stosunkom”12; „Sama w sobie i w swej wirtualności jest ona całkowicie niezróżnicowana. Nie jest jednak nieokreślona: przeciwnie, jest całkowicie zróżnicz­ kowana”13. Deleuze przywiązuje duże znaczenie do różnicy (jakiego rodzaju? jak rozumianej? —te pytania muszą pozostać bez odpowiedzi) między różniczką a różnicą empiryczną lub

12 Tamże, s. 380. 13 Tamże, s. 381.

Różnica jako powtórzenie

333

między stanem zróżniczkowania i stanem zróżnicowania. Twierdzenie, że idee (albo idealne struktury świata) są niezróżnicowane, znaczy konkretnie, że jednej idei (struktury) nie sposób odróżnić od innej, że wszystkie się przenikają i zawierają w sobie nawzajem, tworząc chaotyczne uniwersum. Paradoksalnie, stan niezróżnicowania byłby jednak stanem najwyższej, najbardziej autonomicznej, twórczej i afirmatywnej różnicy. Odróżnianie się przybierałoby tu postać wytwarzania (się) serii różniczek oraz serii serii, czyli komunikacji między seriami niższego rzędu. Każda seria powstaje, mówi Deleuze, przez różniczkowanie się „punktu charakterystycznego” lub „osobliwego”, stanowiącego swego rodzaju szczególność lub jednostkowość (franc, singularité), ale jednostkowość nie mającą charakteru czegoś indywidualnego, pozbawioną tożsamości, „nomadyczną”, wędrującą od jednego do innych elementów serii i nie dającą się od samej serii odróżnić14. Znaczenie singularité jest jednak podstawowe, bo każda z nich odpowiada serii różniącej się (różniczkującej) od pozostałych. Różnicz­ kowanie się na poziomie idei miałoby, dokładniej rzecz ujmując, dwojaki charakter: z jednej strony dotyczyłoby „wewnętrznego życia” każdej singularité, z drugiej strony i jednocześnie ustanawiałoby relacje między poszczególnymi Jednostkowościami” lub „osobliwościami” i odpowiadającymi im seriami. Różniczkując się wewnętrznie (czyli, jak ujmuje to Deleuze, przedłużając „punkt charakterystyczny” na „punkty zwykłe” aż do granicy, gdzie zaczyna się seria związana z innym „punktem charakterystycznym”), każda Jednostkowość” odróżniałaby się zarazem od pozostałych w taki sposób, że seria powstająca za jej sprawą byłaby rozbieżna w stosunku do innych serii, innych „punktów osobliwych”. Mocami różnicy jako różniczki są bowiem, powiada filozof, „rozbieżność 14 Redagując polski przekład Różnicy i powtórzenia, proponowałam tłumaczom, aby dla uniknięcia nieporozumień związanych z Deleuzjańskim odróżnieniem między singularité i individualité ten pierwszy termin oddać przez „szczególność”, a nawet przez „osobliwość” raczej niż przez Jednostkowość”. Zaryzykowałabym nawet sugestię, że w intencji Deleuze’a termin singularité nawiązuje w pewien sposób do tego, co w matematyce i astrofizyce nazywa się „punktem osobliwym” w historii materii. Tłumacze tej sugestii nie przyjęli, a ja się nie upierałam.

334

Dialektyka poza dialektyką

i zdecentrowanie”15. Można by sądzić, że rozbieżne serie, nawet jeśli składają się z nieidentyfikowalnych, nieokreślonych elementów, przez samą swoją rozbieżność tworzą zjawiska odrębne, niezależne i dzięki temu identyfikowalne. Deleuze twierdzi jednak, że odróżnianie się serii od siebie nawzajem jest właśnie sposobem ich komunikowania się, ich wzajemnego zakładania się i przenikania. Paradoks świata różnic (różniczek) polega na tym, że między rozbieżnością i przenikaniem się, między odróżnianiem się i komunikowaniem się nie ma tu żadnej sprzeczności, a nawet żadnej różnicy. „System pozoru afirmuje dywergencję i zdecentrowanie; jedyną jednością, jedyną konwergencją wszystkich serii jest bezkształtny chaos, który je wszystkie zawiera. Żadna seria nie jest uprzywilejowana wobec innej, żadna nie posiada tożsamości modelu, żadna — podobieństwa kopii. Żadna nie przeciwstawia się innej ani nie jest wobec niej analogiczna, Każda utkana jest z różnic i komunikuje się z innymi za pośrednictwem różnic różnic”16; „Istotna jest jednoczesność, współczesność, współistnienie wszystkich rozbieżnych serii... W różnicującym chaosie wszystkie serie ze sobą współistnieją”17. Każda seria różniczek jest „sobą”, o ile różni się od pozostałych, ale z tych samych powodów żadna nie jest „sobą”, bo w pewien sposób zakłada i wręcz zawiera („implikuje” lub „zwija w sobie”, mówi Deleuze18) wszystkie pozostałe, wszystkie te, od których się różni i z którymi właśnie w ten sposób tworzy nierozdzielną jedność — jedność pulsującego, dynamicznego chaosu. Idee istnieją, twierdzi Deleuze, w sposób problematyczny lub problemowy. „Błędem jest widzieć w problemach tym­ czasowy i subiektywny stan, przez jaki świadomość musi przejść z powodu swych faktycznych ograniczeń”19. Problematyczność idei nie jest jakością dla nas, ze względu na ułomność naszego poznania, ale problematycznością w sobie. 15 G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, dz. cyt., s. 392. 16 Tamże, s. 379. 17 Tamże, s. 185. 18 „Każda seria «implikowana» jest przez inne, które sama ze swej strony implikuje; wszystkie są zarazem «zwijające» i «zwijane»...” (tamże). 19 Tamże, s. 382.

Różnica jako powtórzenie

335

Idee są problematyczne lub stanowią w sobie problemy dokładnie w tej mierze, w jakiej, składając się z serii nieokreślonych różniczek lub z „punktów osobliwych” i przenikając się nawzajem, nie są rzeczami i wymykają się tożsamości oraz ogólności pojęcia. Problematyczność lub problemowość jest obiektywnym stanem świata—świata idealnego—stanowiącym transcendentalny, zarazem epistemologiczny i ontologiczny warunek możliwości wszelkiego myślenia i empirycznego istnienia. Problem jest zarazem źródłowym i ostatecznym stanem rzeczy i poznania. Rozwiązywanie problemów, zarówno w porządku bytowym, jak w porządku poznawczym (polegające, jak chce Deleuze, na „częściowym całkowaniu różniczek”), nie wyczerpuje nigdy problemowej potencji bytu jako idei, będąc tym samym czymś zawsze tymczasowym. Poziom różniczkowych idei (lub struktur) byłby zarazem transcendentalnym warunkiem sensu. I byłby nim dokładnie o tyle, o ile sam w sobie sensu nie posiada. Według Deleuze’a sens powstaje jako efekt komunikowania się różniczkowych serii (ich przybliżenie stanowiłyby opisane w strukturalistycznym językoznawstwie systemy signifiants', fonemów, morfemów, gramów itd.), z których żadna nie jest sama przez się sensowna, nie odsyła bowiem do żadnego empirycznego lub intelektualnego przedmiotu i nie odpowiada żadnej treści myślowej lub intencji. Również sensotwórcza komunikacja serii zachodziłaby niezależ­ nie od podmiotowych aktów, leżąc, przeciwnie, u źródeł myślenia jako procesu niedobrowolnego i zasadniczo nie­ świadomego. Efekt sensu byłby efektem samorzutnego wyda­ rzania się i równie samorzutnego rozpadu; epizodem w życiu idei. Możliwego sensu byłoby tyle, ile możliwych kombinacji czy sposobów komunikacji między idealnymi seriami, to znaczy, przynajmniej teoretycznie, nieskończenie wiele. Sensu, powiada Deleuze, nigdy nie brakuje. Wystarczy pozwolić mu się dziać. To przyzwolenie, wymagające redukcji świadomości z jej funkcją jednoczącą (lub pozornie jednoczącą), ma jednak zarazem charakter aktywnego wytwarzania, nowe sensy powstają bowiem tylko kosztem rozsadzenia starych, zakrzepłych, uświadomionych, czyli utożsamionych i w swojej — choćby pozornej —tożsamości stawiających opór. Zadaniem twórczego umysłu — zdającego się na dynamiczny teatr własnej nieświadomości — jest pokonanie tego oporu, dotarcie do

336

Dialektyka poza dialektyką

drzemiącego w nas twórczego chaosu, wprawienie w ruch składających się na ten chaos serii różnic (różniczek) i wydoby­ wanie na jaw wciąż nowych efektów ich „boskiej gry”. Na tym ma polegać „dobra nowina”, jaką — po Nietzschem i za Nietzschem—przynosi Deleuzjańska filozofia: „...rozbrzmiewa dziś dobra nowina: sens nie jest nigdy zasadą lub źródłem; jest produktem. Nie trzeba go odkrywać, odzyskiwać ani na nowo używać; trzeba go produkować przez nowe maszynerie”20. „Nowe maszynerie” mają charakter awangardowo-poetycki; ich modelem — choć nie przywołanym przez Deleuze’a wprost — są techniki dadaistyczno-surrealistyczne zmierzające do zrewolucjonizowania sfery sensu przez „pracę” nieświadomości i przypadku (wiersz ze słów wyciąganych na chybił trafił z kapelusza...). Deleuze mówi też o „dionizyjskiej maszynie do produkcji sensu, w której nonsens i sens nie znajdują się już w prostej opozycji do siebie, lecz są współobecne w nowym dyskursie”21. Tworzenie nowych sensów — ich mnożenie, ich, mówiąc językiem Derridy, „rozplenianie” — wydobywa nieuchronnie związek sensu z nonsensem lub bezsensem, z „przedsensem” i „postsensem”, z chaosem współistniejących ze sobą i przenikających się możliwych znaczeń, które jednak w stanie chaosu znaczeniami właśnie nie są. Bezsens okazuje się nie tylko źródłem sensu, ale też jego ukrytą „drugą połową”, która żadnemu sensowi nie pozwala na stabilność i jednoznacz­ ność, a w końcu — jego przeznaczeniem. (W gruncie rzeczy Deleuze wydobywa na jaw prostą zależność: jeżeli sensu jest nieskończenie wiele, nie ma go wcale. A przynajmniej: każdy sens jest wówczas względny i nieodłączny od bezsensu, który stanowi jego rewers.) Sens ma się do bezsensu tak, jak rozwiązanie do problemu; trzeba nawet powiedzieć, że sens jest tylko przypadkiem, jeśli nie synonimem rozwiązania: stanowi nieuchronnie częściową lub jednostronną aktualizację drzemiącej w różniczkowym 20 G. Deleuze, Logique du sens. Minuit, Paris 1969, s. 89-90. 21 Tamże, s. 130. Podmiotem tego nowego dyskursu nie jest już, dodaje Deleuze, ani człowiek, ani Bóg, „ale ta swobodna, anonimowa i nomadyczna szczególność (singularité), która przebiega zarówno ludzi, jak zwierzęta i rośliny, niezależnie od materii ich indywiduacji i od formy ich osobowości” (tamże, s. 131).

Różnica jako powtórzenie

337

chaosie potencji. Ogólniej biorąc, świat świadomości i intelektu byłby tylko efektem częściowej aktualizacji nieświadomego świata idei. Podobnie świat empirycznych bytów, stanowiących korelat świadomości, wyrasta według Deleuze’a z aktualizacji rzeczywistości idealnej. Transcendentalny poziom idei ma bowiem, uważa filozof, charakter obiektywny lub rzeczywisty, ale wirtualny. Wirtualność, inaczej niż logiczna możliwość, nie jest przeciwieństwem rzeczywistości, lecz jej źródłowym wymiarem: genezą empirycznych zjawisk i zasadą ich stawania się. (Empirycznym przybliżeniem wirtualności może być jajo lub zarodek w stosunku do rozwiniętego osobnika.) Aby pełnić tę genetyczno-transcendentalną funkcję, idee muszą istnieć poza empirycznym czasem, w każdym razie poza teraźniejszością lub aktualni cią. (Nie znaczy to, że muszą być po platońsku wieczne. Deleuze powie, że idee są „niewczesne” (intempestives), nadając temu terminowi szczególny sens, sens quasi-syntezy wszystkich wymiarów czasu, które istnieją równocześnie, nierozerwalnie splątane, ale nie tworzą jedności i nie zastygają w nieruchomym trwaniu). Zarazem muszą jednak wytwarzać czas w jego zjawiskowej lineamości, wytwarzać teraźniejszość, to znaczy aktualizować się. Ten arystotelesowski termin pełni podstawową rolę w Deleuzjańskiej ontologii. Świat pozornych tożsamości, będący też światem zmysłowo i intelektualnie uchwytnych różnic, świat ścisłego związku między różnicą i tożsamością, byłby światem zaktualizowanych różniczek. W odróżnieniu (w jakim sensie różnicy?) od zróżniczkowanego poziomu idei świat zaktualizowany, świat empiryczny albo świat indywiduów, jest „po prostu” zróżnicowany: „...Idea aktualizuje się przez różnicowanie. Aktualizacja to dla niej różnicowanie się”22. Z punktu widzenia Deleuze’a zróżnicowanie oznacza zarazem rozwój i degradację różnicy jako różniczki, jej „eksplikację” w etymologicznym sensie słowa, to znaczy odwrotność właściwej ideom „implikacji”. „Eksplikując się”, serie różniczek, pierwotnie zawarte w sobie nawzajem (choć rozbieżne), zaczynają się rozchodzić, tworząc—wraz z czasem i przestrzenią — odrębne jednostki obdarzone określonymi cechami ilościowymi i jakościowymi. Dopiero teraz staje się

22 G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, dz. cyt., s. 381.

338

Dialektyka poza dialektyką

możliwe wyodrębnienie różnych szeregów zjawisk: matematycz­ nych, fizycznych, biologicznych, psychicznych, społecznych itd., z których każdy składa się z jednostek pewnego rodzaju. Każda jednostka — na przykład biologiczny organizm — ma, a przynajmniej zdaje się mieć własną tożsamość, która odróżnia ją od innych jednostek, ale zarazem pozwala ją z nimi porównać pod względem ilościowym lub jakościowym. Wkraczamy w świat przedstawienia, w którym różnice istnieją — zdają się istnieć — tylko między tożsamościami i na ich gruncie. Swoistym „pasem transmisyjnym” między wirtualnym poziomem idei a zaktualizowanym światem zjawisk i przed­ stawień jest dla Deleuze’a intensywność. „Wyrażenie «różnica intensywności» jest tautologią. Intensywność jest formą różnicy jako racji bytu zmysłowego. Wszelka intensywność jest różnicująca, jest różnicą samą w sobie... Niezgodność, czyli różnica lub intensywność (różnica intensywności) jest racją dostateczną zjawiska, warunkiem tego, co się pojawia”23. Poprzedzając czas i przestrzeń, ilość i jakość, intensywność — różnica intensywności, niezgodność lub nierówność „w sobie” — wyraża aktywną i dynamiczną naturę różnicy. Stanowi jakby pierwszą materializację idei, wyrastającą z jej wewnętrznego „nadmiaru”. Chociaż bliższa poziomowi empirii lub intelektu niż czysta idea, intensywność również nie daje się przedstawić, a nawet doświadczyć jako taka: nie jest daną zmysłową, lecz samym byciem tego, co zmysłowe; nie jest zjawiskiem, lecz tym, dzięki czemu zjawisko może powstać i ukazać się jako zjawisko. Jest, innymi słowy, czystą energią, nieskończoną wielością energetycznych poziomów lub potenc­ jałów, która powołuje do życia wciąż nowe substancje lub indywidua. W ten sposób—w postaci empirycznych jednostek zrodzonych z różnic intensywności — problematyczne idee znajdują swoje tymczasowe „rozwiązania”. „Eksplikując się” i „rozwiązując” w świecie empirycznym, a zarazem w świecie świadomości, przedstawień i pojęć, idee nie tracą jednak swojego problematycznego, różniczkowego potencjału. Każda rzecz i każde odpowiadające jej przedstawienie

23 Tamże, s. 311-312.

Różnica jako powtórzenie

339

mają według Deleuze’a jakby dwie połowy, z których jedna jest aktualna, empiryczna, określona, a druga wciąż tkwi w wymiarze wirtualnym, uczestnicząc w różniczkowym chaosie. Znaczy to dokładnie tyle, że każda rzecz (każde przedstawienie, każde pojęcie) jest wirtualnie wszystkimi innymi. Dlatego empiryczna lub intelektualna tożsamość zjawisk jest tylko „efektem powierzchni”, pozorem. Kiedy, folgując „naturalnej” skłonności intelektu, pozór uznajemy za rzecz samą w sobie, ulegamy transcendentalnemu złudzeniu. Zgodnie z Kantem złudzenie transcendentalne nie jest zwykłym błędem poznawczym, lecz wynikiem wykraczania przez intelekt poza swoje kompetencje. Deleuze przyznaje, że na poziomie zmysłowo i intelektualnie uchwytnych zjawisk tożsamość jest faktem. Odwracając platonizm, twierdzi jednak, że ten fakt jest tylko nikłym i wprowadzającym w błąd odbiciem rzeczywistości w tym sensie prawdziwszej, że bardziej podstawowej, której intelekt—chociaż sam z niej wyrasta i właśnie dlatego — ująć nie jest w stanie. Tożsamość empiryczna i pojęciowa przykrywa więc tylko, nie znosząc jej, różniczkową naturę idealnego chaosu. Pod zjawiskową powłoką tożsamości chaos wciąż się wydarza, doprowadzając w końcu do rozpadu jednostek, wydobywając na jaw toczącą je od środka różnicę. Nawiązując (po raz kolejny) do Nietzschego, Deleuze nazywa to wiecznym powrotem. Zgodnie z proponowaną przez niego interpretacją wieczny powrót w wersji Nietzschego nie jest powracaniem tego samego; przeciwnie, oznacza właśnie destrukcję tego samego na rzecz różnicy. Tym, co wiecznie powraca, twierdzi Deleuze, jest i może być tylko różnica. „Wieczny powrót afirmuje różnicę, odmienność i różność, przypadek, wielość i stawanie się... eliminuje wszystkie instancje, które usiłują wyprzeć różnicę, powstrzymać jej przenoszenie się poprzez poddanie jej poczwórnemu jarzmu przedstawienia. Różnica jest odzyskiwana i uwalniana dopiero u kresu swej mocy, czyli za pośrednictwem powtórzenia w wiecznym powrocie. Wieczny powrót eliminuje to, co czyni go niemożliwym i co jednocześnie uniemożliwia przenoszenie różnicy. Eliminuje To Samo, Podobieństwo, Analogię i Negatywność jako przesłanki przedstawienia”24. Gdyby nie to, że Deleuzjańska różnica

24 Tamże, s. 406.

340

Dialektyka poza dialektyką

z definicji nigdy nie jest „sobą”, chciałoby się powiedzieć, że wieczny powrót w proponowanym rozumieniu oznacza powrót różnicy — różniczkowej idei — do siebie po zniesieniu alienacji, jaką było jej rozwinięcie się w postaci empirycznych bytów skończonych. W każdym razie oznacza on uwolnienie różnicy z Jarzma przedstawienia”, będącego zarazem jarzmem zjawiskowej egzystencji, uwolnienie czystej problematyczności bytu i „boskiego przypadku”, który rządzi jego stawaniem się. Tak jakby różnica — gra różnic — musiała cofać się do swojej źródłowej postaci, nie znajdując spełnienia albo satysfakc­ jonującego rozwiązania w świecie, który powołała do życia, który jest jakby jej konieczną emanacją („eksplikacją”), ale który (niczym świat polityki w stosunku do królestwa etyki u Levinasa), przesłaniając i zdradzając swoje źródła, nigdy nie jest w stanie tym źródłom sprostać. Wieczny powrót, podkreśla Deleuze, pełni funkcję selektywną. Przekreślając tożsamość, skazuje na zagładę wszystko, co wobec niej pochodne, w szczególności „niewolniczego” ducha negacji, a powracać pozwala i każę wszystkiemu, co prawdziwie twórcze, to znaczy afirmujące różnicę jako różnicę. Mówiąc językiem Nietzschego, pozwala i każę powracać „nadczłowiekowi”. „Nadczłowiek” jednak, przynajmniej w interpretacji Deleuze’a, nie tylko nie jest człowiekiem, ale w ogóle nie jest kimś ani czymś; pokrywa się z samą grą różnic, z „boskim” chaosem. Jak ekstatyczny podmiot u Bataille’a, istnieje tylko w tej mierze, w jakiej się zatraca w oceanie nieokiełznanych, nieokreślonych sił. Paradok­ salnie, być twórcą to dla Deleuze’a tyle co ukochać rozpad, tyle, co poddać się rozproszeniu. Wieczny powrót jest według Deleuze’a najwyższą, ontologiczną formą powtórzenia. I stanowi naturalne zwieńczenie jego koncepcji w tej mierze, w jakiej od początku przyświecał jej pomysł, aby pojęcie różnicy związać z pojęciem powtórzenia. Właśnie ten związek umożliwić ma pomyślenie różnicy w sposób pozytywny. Jednak aby mogło się tak stać, samo powtórzenie trzeba pomyśleć w nowy sposób. Deleuze podkreśla, że tradycyjna „filozofia przedstawienia” w jednakowym stopniu — i z tych samych powodów—nie potrafiła pozytywnie pomyśleć różnicy i powtórzenia. „Różnica przedstawiana jest w tożsamym pojęciu i wskutek tego redukowana do różnicy po prostu pojęciowej. Powtórzenie, przeciwnie, przedstawiane jest poza pojęciem

Różnica jako powtórzenie

341

jako różnica niepojęciowa, ale zawsze przy założeniu tożsamego pojęcia..."25. Tradycyjna filozofia wychodzi z założenia, że powtarzać się może tylko to, co zasadniczo takie samo, to znaczy tylko to, co podpada pod jedno pojęcie, różniąc się tylko numerycznie, zajmując różne miejsca w przestrzeni lub czasie. Powtórzenie tak rozumiane jest czymś całkowicie zewnętrznym wobec pojęciowej istoty powtarzających się zjawisk. Skoro tak, jest też czymś całkowicie przypadkowym i irracjonalnym, czymś, co można wytłumaczyć jedynie w sposób negatywny, odwołując się do jakiegoś „braku” w przyrodzie, w języku lub w świadomości. Powtarzalność zjawisk byłaby w szczególności funkcją braku pamięci. Powtarzamy, bo nie pamiętamy; przyroda powtarza, ponieważ jest nieświadoma, głucha i ślepa, ponieważ jest tylko alienacją pojęcia. Powtórzenia charakteryzowałyby wyłącznie żywioł materii; świat idei byłby od nich wolny. Modelem powtórzenia jest w tym ujęciu powtórzenie „nagie”, to znaczy możliwie dokładne, wieme lub dosłowne, nie naruszające identyczności powtarzających się elementów. Każda ewentualna modyfikacja, związana z powtórzeniem, uchodzi za odstępstwo od reguły. Powtórzenie niczego nie tworzy, ale wyłącznie odtwarza. Czy jednak powtarzanie się tego samego można pojąć bez sprzeczności? Jeżeli powtarzające się elementy są takie same, co pozwala stwierdzić ich przynajmniej numeryczną odrębność? Aby dostrzec samą tylko różnicę w czasie lub przestrzeni, trzeba już, zauważa Deleuze, aby ta różnica była obecna w kontemplującej świadomości jako coś pierwotnego wobec identyczności kolejnych postrzeżeń. Ogólniej mówiąc, tradycyjna koncepcja powtórzenia nie jest w stanie, według Deleuze’a, uzasadnić i obronić samej siebie. Chcąc nie chcąc, zakłada konstytutywną rolę różnicy, przed którą się broni. Trzeba zatem — i jest to drugi wymiar nowej „rewolucji kopemikańskiej” w filozofii — odwrócić założenia. Trzeba przyjąć, że powtórzenie poprzedza wszelką tożsamość, a więc, że powtarzać się może tylko różnica. W świetle rozważań Deleuze’a różnica i powtórzenie okazują się dwoma nierozdzielnymi aspektami jednego problemu. Na czym jednak polega związek różnicy z powtórzeniem? Co powtórzenie

25 Tamże, s. 370.

342

Dialektyka poza dialektyką

„robi” z różnicą i co różnica „robi” z powtórzeniem? Jak zwykle, Deleuze odpowiada paradoksalnie. Z jednej strony twierdzi, że „powtórzenie jest różnicującym różnicy”, a więc właśnie tym, co sprawia, że różnica się różnicuje, że ma charakter dynamiczny, że „przebiega serie” nie znajdując nigdzie spoczynku. Z drugiej strony i jednocześnie powtórzenie ustanawiałoby sui generis tożsamość różnicy, to znaczy jedność lub wzajemną przenikalność wszystkich różnic (różniczek) w idealno-wirtualnym chaosie. Powtórzenie byłoby więc odpowiedzialne zarazem za nieskończo­ ne rozmnażanie się różnicy, za jej nieuchwytność, i za jej niezmienne trwanie we wszystkich wcieleniach. „Powtórzenie — pisze Deleuze — to nieokreślone bycie wszystkich różnic, nieokreślona głębinowa moc odnosząca każdą rzecz do tej skrajnej «formy», przy której przedstawienie ulega zniszczeniu. Różność (disparś) jest najwyższym żywiołem powtórzenia, przeciwstawia­ jącym się przedstawieniowej tożsamości”26. „Tożsamość”, jaką zapewnia powtórzenie, jest bowiem tylko tożsamością chaosu, jednością bytu jako problemu, jako żywiołu wciąż wydarzających się i wciąż przenikających się różnic. W tym sensie dzięki powtórzeniu różnica zarazem pozostaje różnicą, czymś ruchomym i nieprzedstawialnym, i zyskuje godność synonimu bytu w jego Jednoznaczności”. Wbrew Arystotelesowi byt nie jest dla Deleuze’a analogiczny, ale jeden lub jednoznaczny, co jednak znaczy tylko tyle, że wszystko w nim jest różnicą, która się w nieskończoność powtarza. Jeżeli powtarza się tylko różnica, znaczy to zarazem, że nie istnieje powtórzenie „nagie” lub dokładne, a raczej, że ten typ powtórzenia jest tylko — podobnie jak jednostkowa tożsamość i/lub tożsamość ogólnego pojęcia — „efektem powierzchni”, spłaszczonym, zniekształconym obrazem powtórzeń dokonują­ cych się w wirtualnej głębi. Prawdziwe, głębokie lub „pionowe” powtórzenie jest zawsze powtórzeniem różnicującym, „prze­ branym”, bogatym, symbolicznym, twórczym. Powtarzać (się) we właściwym, transcendentalnym sensie to różnicować i afirmować różnicę, rozbijać pozorną tożsamość, tworzyć — dzięki zanurzeniu w chaosie idei — coś nowego, choć wirtualnie zawsze już możliwego i splecionego ze wszystkimi 26

Tamże, s. 101.

Różnica Jako powtórzenie

343

innymi możliwościami, „...mocami powtórzenia są przemiesz­ czenie i przebranie, tak jak mocami różnicy są rozbieżność i zdecentrowanie. Zarówno pierwsze, jak i druga należą do Idei... Z różnicy i powtórzenia Idea czyni ten sam problem" — podsumowuje Deleuze27. Określając (oczywiście za Nietzschem) zadanie współczesnej filozofii jako odwracanie platonizmu, Deleuze dodaje od razu, iż jest „nie tylko nieuchronne, ale i pożądane, by odwrócenie to zawierało wiele charakterystycznych cech platońskich”28. Pragnąc, aby jego filozofia postępowała zgodnie z tym, co głosi, aby „robiła” to, co skądinąd mówi, autor Różnicy i powtórzenia troszczy się o to, by odwracanie platonizmu miało charakter nie logicznej antytezy, lecz różnicującego powtórzenia. W tym celu w myśli samego Platona odkrywa elementy „nieplatońskie”, na przykład pojmowanie dialektyki jako sztuki stanowienia lub przeprowadzania różnicy, a także jako ironii („Dialektyka jest ironią, ironia zaś jest sztuką problemów i pytań. Ironia polega na traktowaniu rzeczy i bytów jako odpowiedzi na tajemnicze pytania, na uznaniu ich za przypadki rozwiązań problemów, które pozostają do roz­ wiązania”29.) Jednocześnie zarzuca Platonowi — Platońskiej teorii idei—zdradę własnych źródłowych intuicji, opowiedzenie się za tożsamością, redukcję problematyczności itp. Już u Platona zaczynałaby się „długa historia zniekształcania dialektyki”, kulminująca w systemie Heglowskim, który różnicę zrównał z negacją i w ten sposób oddał ją w służbę tożsamości. W gruncie rzeczy to nie Platon, lecz Hegel wydaje się głównym adresatem Deleuzjańskiej krytyki30. Odwracanie platonizmu jest zarazem, i bardziej jeszcze, odwracaniem heglizmu. W polemicznym ferworze Deleuze zdaje się nawet zapominać o trosce, by również odwracanie Hegla — lub jego obalanie — miało charakter „głębokiego” powtarzania. A jednak, niezależnie od jego intencji, zarysowana przez niego koncepcja pod niejednym względem przypomina, przekształcając go, system Heglowski. 27 28 29 30

Tamże, s. 392. Tamże, s. 104. Tamże, s. 109. Zob. część 1, rozdz. 4 (Dodatek), 1. Tożsamość i przedstawienie.

344

Dialektyka poza dialektyką

Przekształcenie i podobieństwo, jakie mimo przekształcenia pozostaje, dotyczą w szczególności relacji między proponowanym przez Deleuze’a rozumieniem dialektyki a Heglowskim „prototypem”. Deleuze (jak wielu przed nim, poczynając od Althussera) zdecydowanie odrzuca nie tylko dialektyczną spekulację jako jednanie przeciwieństw, ale też same kategorie przeciwieństwa, sprzeczności i negacji, w których widzi pochodne „Tego Samego”. Dialektyka we właściwym sensie, dialektyka sprzed „długiej tradycji zniekształcenia”, byłaby tylko sztuką zadawania pytań albo stawiania problemów, to znaczy sztuką uczestnictwa w twórczym chaosie pozytywnej, powtarzającej się różnicy. Byłaby synonimem twórczego myślenia, które nie zna ostatecznych odpowiedzi, które jest tylko ciągle odradzającym się pytaniem. Funkcjonowałaby jako krytyka tożsamości, ale nie krytyka czysto negatywna, lecz pozytywna, odkrywająca i afirmująca bogactwo różnic, ustanawiająca nowe sensy bez pretensji do ich istotnej prawdziwości, bez ambicji rozstrzygania czegokolwiek. Ale ta jej dobrowolna „niekonkluzywność’ wyrastałaby ze swego rodzaju absolutnej intuicji dotyczącej natury bytu jako problemu lub różnicy. Przeciwstawiając się statycznym, „osiadłym” formom intelektu, dialektyka w rozu­ mieniu Deleuze’a, podobnie jak w sensie Hegla, zakłada transcendentalne poznanie wyższego rodzaju, zakłada Ideę i jej Rozum. Inaczej niż intelekt, rozum był dla Hegla przede wszystkim obiektywną zasadą i subiektywną władzą rozumienia ruchu. Deleuze zarzuca heglowskiemu ruchowi jego pozomość, ale w ten sposób tylko potwierdza — hiperbolizując ją — właściwą Heglowskiej dialektyce intencję, zgodnie z którą zadaniem filozofii winno być pomyślenie dynamiki nieskoń­ czonego stawania się. W sumie proponowana przez Deleuze’a dialektyka, choć odrzuca Heglowskie kategorie, przynosi sui generis odpowiednik — różnicujące powtórzenie — nie tylko ruchu krytyki (która z negacji ma stać się różnicowaniem), ale też ruchu spekulacji, która krytykę zarazem wieńczy i umożliwia, a która polega na odnoszeniu wszelkiej rzeczywistości zjawiskowej do immanentnego ruchu Idei. Tyle że tym razem Idea jest „Chaosmosem” i urzeczywistnia się tylko w ten sposób, iż wciąż kwestionuje swoje tymczasowe „rozwiązania”. Deleuze nolens volens przypomina Hegla również, a może przede wszystkim dlatego, że jego ontologia, choć wymierzona

Różnica jako powtórzenie

345

w ideę spójnego systemu, ma przecież charakter zdumiewająco systemowy i systematyczny. Michel Toumier nazwał go nawet „demonem systemu”, i to demonem „opętanym przez absolut”, a przywołujący Toumiera Alberto Gualandi, komentując wyjątkowość i względną niezrozumiałość myśli Deleuze’a wśród współczesnych, stwierdził, że Jest on [Deleuze] myślicielem, który pchnął filozofię do ostatecznej granicy jej systematycznych możliwości w epoce, gdy wszędzie głosi się śmierć systemu”31. Istotnie, choć ogólne przesłanie Deleuzjańskiej filozofii jest w dużym stopniu zbieżne z przesłaniem filozofii Lyotarda, a zwłaszcza Derridy, sposób, w jaki je wykłada — zwłaszcza w Różnicy i powtórzeniu — wydaje się jeszcze z gruntu „metafizyczny”. Ściślej mówiąc, system w wydaniu Deleuze’a nie wyklucza wcale—czego Gualandi jakby nie zauważa—„śmierci systemu”, którą „wszędzie się głosi” i którą głosi sam Deleuze. System, który umarł albo który uważa się dziś za definitywnie niemożliwy, a skądinąd szkodliwy, jest systemem jeśli nie teleologicznym, to w każdym razie w tym sensie zamkniętym, że przynoszącym „ostateczne odpowiedzi” albo ustalającym ostateczną tożsamość wszystkiego. System Deleuze’a, promujący wartość pytania i chaosu, jest w tym kontekście systemem zupełnie nowego typu, by nie powiedzieć nowej generacji: odwróceniem systemu w klasycznym stylu. Ale, zgodnie z założeniami samej tej filozofii, znaczy to także, że jest takiego systemu różnicującym powtórzeniem. Starając się systematycznie pokazać, w jaki sposób chaos rodzi wszystko i w jaki sposób wszystko do chaosu powraca, Deleuze powtarza w pewien sposób nie tylko Hegla, ale — i może jeszcze wyraźniej — najstarsze propozycje filozoficzne, presokratejskie dociekania na temat arche. Heglowskie i presokratejskie zarazem jest jego przekona­ nie, że w końcu byt (Byt) jest jeden lub jednoznaczny, choć orzeka się tylko o wielości lub o różnicy; że istnieje tylko ruch albo Zdarzenie, „Eventum tantum dla wszystkich przeciwieństw, które komunikuje się ze sobą przez samą swą odległość, rezonując w poprzek wszystkich swoich podziałów”32.

31 Alberto Gualandi, Deleuze, Les belles lettres, Paris 1998, s. 16 (motto, na które składa się cytat z Toumiera, s. 110). 32 G. Deleuze, Logique du sens, dz. cyt., s. 207.

346

Dialektyka poza dialektyką

W tej wizji kluczowe miejsce zajmuje nawet coś w rodzaju Heglowskiej jedności przeciwieństw, dzięki której odległość jest zarazem bliskością, odróżnienie — komunikacją, podział — wzajemnym zakładaniem się. Oczywiście sam Deleuze tak tego nie nazywa. Programowo unikając Jedności przeciwieństw”, woli mówić o paradoksie. Ale czy nie jest to tylko werbalny unik? Czy paradoks nie jest po prostu innym określeniem zjawiska, które polega na wzajemnym zakładaniu się i przenikaniu tego, co skądinąd zdaje się wzajem wykluczać? I czy właśnie jako programowy filozof paradoksu Deleuze nie pozostaje najbliższy Heglowi? Hegel niewątpliwie zgodziłby się z tezą, że tożsamość orzeka się tylko o różnicy. Dodałby jednak, że jest też odwrotnie: różnicę orzekamy o tożsamości. Ale czy sam Deleuze tego implicite nie przyznaje? Czy jego „singularite", a zwłaszcza jego Jednoznaczny Byt” nie jest w końcu rodzajem tożsamości, o której orzekać można (tylko) różnicę? Choćby wbrew sobie, Deleuze powtarza Hegla bardziej, niż sądzi albo bardziej, niż chciałby, abyśmy sądzili. Powtarza go jednak na swój sposób i ów sposób jest nie mniej ważny niż fakt powtórzenia. Najkrócej mówiąc, różnica między „systemem” Deleuze’a i systemem Hegla polega na innym rozłożeniu akcentów w obrębie gry tożsamości i różnicy. Temu odmiennemu rozkładowi akcentów służy inna siatka pojęć (różnica-różniczka zamiast negacji, powtórzenie zamiast tożsamości, Chaosmos zamiast Ducha z jego finalistyczną epopeją...) i inna definicja dialektyki. Zamiast przewagi tożsamości, a choćby równowagi między tożsamością i różnicą, Deleuze proponuje ontologiczną przewagę różnicy. Można się zastanawiać, czy propozycja ta nie jest w gruncie rzeczy skazana na pozostanie pustym postulatem, którego realizacji sprzeciwia się—również w tekście Deleuze’a — natura języka i myślenia. Czy, mówiąc o różnicy „w sobie”, Deleuze nie przyznaje jej nieuchronnie pewnej tożsamości, bez której nie mógłby jej odróżnić od krytykowanej negacji albo od „prostej” tożsamości? I czy, cokolwiek mówiłby na ten temat, nie pozostaje więźniem języka przeciwieństw i negacji? Można się też zastanawiać, czy odwrócenie heglizmu — jego różnicujące powtórzenie — ma większą od swojego prototypu wartość heurystyczną, czy lepiej pozwala opisać i zrozumieć rzeczywisty świat w jego rzeczywistym stawaniu

Różnica jako powtórzenie

347

się. Wydaje się to bardzo wątpliwe. Pewnie jednak nie o „wartość heurystyczną” Deleuze’owi chodziło; w każdym razie nie o nią przede wszystkim. Podobnie jak Lyotardowi, w pierwszym rzędzie chodziło mu najwyraźniej o kontestację. Filozofia —myśl dialektyczna i twórcza—opisuje różnicę i powtórzenie, sama przy tym różnicując i powtarzając, aby zakwestionować nieznośne status quo.

Rozdział 3

Dekonstrukcja Różni'

Myśl Derridy, chociaż pod wieloma względami przypomina filozofię Deleuze’a, a nawet stanowi jej odpowiednik, również zakładając ścisły związek między pojęciami różnicy i po­ wtórzenia, postępuje jednak w zupełnie inny sposób. Nie tylko nie przybiera postaci systematycznej, ale jest o wiele bardziej pośrednia, o wiele bardziej „wstydliwa”: swoich ostatecznych przesłanek i konkluzji nie lubi formułować wprost; nie chce być ontologią, a jeżeli mimo wszystko nią jest, jest nią tylko implicite i wbrew sobie. Żywi się lekturą innych i występuje przede wszystkim jako pewna metoda lektury, tropiąc ukrytą w tekstach różnicę, dwuznaczność i wieloznaczność. Jest „dekonstrukcją”. Aby wstępnie przybliżyć zarówno cel tej metody, jak sposób, w jaki działa, sięgnijmy do paru fragmentów—nazwijmy je metodologicznymi — w których zasady dekonstrukcji przedstawia sam autor. Lapidarny, a zarazem stosunkowo jasno wyłożony jej zarys można znaleźć w tekście Fins de l'homme, przełożonym na polski jako Kres człowieka12. Od niego zatem zacznijmy. W dekonstrukcji chodzi o „zachwianie metafizycznym systemem”, o naruszenie tworzącego metafizykę systemu pojęć w taki sposób, by zakładany w nim „telos obecności” okazał się mistyfikacją. (W innym miejscu, utożsamiając metafizykę 1 Rozdział obejmuje przeredagowane fragmenty mojego artykułu Przyswajanie Derridy, czyli jak wyjść z Europy, do której wchodzimy” („Przegląd Filozoficzny”, nr 2/1994, s. 67—92). 2 Zob. Kres człowieka, przeł. P. Pieniążek, w: Jacques Derrida, Pismo filozofii, Inter esse, Kraków 1992.

350

Dialektyka poza dialektyką

z filozofią jako taką — a nawet z wszelkim myśleniem, o ile zmierza ono do jednoznaczności, do zapanowania nad swoim przedmiotem — Derrida powie wręcz, że chodzi o próbę wyjścia z filozofii, o takie jej rozregulowanie, by pośrednio ukazało się jej „zewnętrze”—różnica lub inność nie będąca już heglowskim „innobytem”, ale innością, której myślenie nie potrafi zasymilować i która w ten sposób postawi je pod znakiem zapytania3. Tak zdefiniowany cel dekonstrukcji pozostaje w niewątpliwej bliskości z krytyką filozofii jako wiedzy proponowaną przez Levinasa, chociaż przynajmniej wczesne teksty Derridy mają niewiele wspólnego z Levinasowską orientacją etyczną.) W tym celu możemy — pisze Derrida — „dokonać wyboru między dwiema tylko strategiami: A. podejmować próby wychodzenia i prowadzenia dekonst­ rukcji bez zmiany terenu, ujawniając to, co ukryte w pod­ stawowych pojęciach i w podstawowej problematyce, używając do niszczenia budowli narzędzi lub kamieni dostępnych w obrębie domu, czyli również w języku. (...) B. decydować się na zmianę terenu w sposób nieciągły, przez wtargnięcie, sytuując się brutalnie na zewnątrz i potwier­ dzając absolutne zerwanie i absolutną różnicę”4. Każda z tych alternatywnych strategii jest jednak zawodna. Ryzyko pierwszej polega „na bezustannym potwierdzaniu, umacnianiu bądź znoszeniu na coraz większej głębokości tego właśnie, co próbuje się zdekonstruować. Ustawicznej wykładni zwróconej ku otwarciu grozi pogrążenie się w autyzmie zamknięcia”5. Jest to, prosto mówiąc, niebezpieczeństwo ugrzęźnięcia w metafizyce z powodu zbyt małego wobec niej dystansu (co, zgodnie z intencją Derridy, można nazwać casusem Hegla). Niebezpieczeństwo związane z drugą strategią jest w pewnym sensie odwrotne, ale sprowadza się do tego samego. Derrida mówi o „zwodniczych perspektywach” umieszczania się na zewnątrz, o naiwności i zaślepieniu, nie 3 Zob. J. Derrida, Tympan, w: Marges de la philosophie, Minuit, Paris 1972, s. V. 4 J. Derrida, Kres człowieka, dz. cyt., s. 158. 5 Tamże. Zamiast „znoszenia” (franc, relève) tłumacz proponuje „zluzowanie”, co przynajmniej w kontekście tego cytatu nie wydaje mi się właściwe.

Dekonstrukcja różni

351

pozwalających dostrzec, że „zwykła praktyka językowa stale umieszcza „nowy” teren na najstarszej glebie”. Naiwne odrzucanie metafizyki mści się w taki sam sposób, jak jej rozważanie od wewnątrz, to jest — zważywszy na presję systemu — prowadzi do mimowolnej recydywy. Z różnych tekstów Derridy można wnosić, że taka recydywa przytrafiła się strukturalizmowi. W tej sytuacji filozof proponuje coś w rodzaju kombinacji dwóch strategii cząstkowych, postulując, aby „nowe pismo” „tkało i splatało dwa motywy”. „Sprowadza się to do stwierdzenia, że należy mówić wieloma językami i tworzyć kilka tekstów naraz”6. Trzeba w pewnym sensie lub w pewnym stopniu pozostać wewnątrz metafizyki, ale wychodząc z założenia, że w niej samej skrywają się napięcia, które ją rozsadzają od środka, które sprawiają, że nieustannie, choć podskórnie, przeczy ona własnej intencji albo że nieustannie się z tą intencją rozmija. Z jednego tekstu trzeba wydobyć (zrobić?) kilka tekstów — przynajmniej dwa — o rozbieżnych lub nieprzystawalnych sensach i pokazać, że ta wieloznaczność—przynaj­ mniej dwuznaczność — jest nieredukowalna i że odsyła do swego rodzaju transcendentalnych warunków możliwości wszelkiego znaczenia. Chociaż, jak mówi Derrida, „radykalne zachwianie może nadejść tylko z zewnątrz”, stanowi już „wymóg samej tej struktury, którą ono wstrząsa. Jego margines był już wyznaczony w jej [metafizyki] własnym ciele”7. Zgodnie ze swoim najsłabszym sensem, postulat „mówienia wieloma językami” znaczy, że do analizy języka jednego filozofa można i należy użyć języków innych filozofów, że różne historyczne teksty i języki trzeba ze sobą zestawiać, ujawniając ich pokrewieństwo, ale i różnicę—która ostatecznie ma się okazać różnicą wewnętrzną, ukrytą w każdym z nich. Stosowanie tej metody sprawia, że czytelnik Derridy natychmiast się gubi, kiedy chce uchwycić autorskie preferencje, to znaczy kiedy chce wiedzieć, czy na przykład Lévinas jest Derridzie bliższy niż Heidegger lub Husserl. Poświęcony Lévinasowi tekst Przemoc i metafizyka jasności takiej — z pewnością

6 Tamże, s. 159. 7 Tamże, s. 157.

352

Dialektyka poza dialektyką

świadomie — nie daje. W gruncie rzeczy Derridzie nie chodzi ani o wartościowanie poszczególnych filozofii, ani o krytykę kogokolwiek w świetle własnych pozytywnych ustaleń czy przesłanek, ani o wyławianie z różnych myśli ich „istotnego sensu”. Gra wzajemnych odniesień służy wyłącznie wydobywaniu na jaw tego, co u każdego z analizowanych filozofów tożsame z metafizyczną tradycją, i tego, co ich od niej różni, a zatem i tego, co każdego z nich różni od siebie samego, co w każdym z nich fundamentalnie dwuznaczne. W tej grze nawet Hegel, choć z wielu względów miejsce przypisywane mu przez Derridę w historii metafizyki jest wyjątkowe, nie ma realnej przewagi nad, powiedzmy, Platonem. Zestawienie, a raczej przemieszanie Hegla z Platonem, nałożenie ich na siebie, pozwala dostrzec zarówno to, co w Heglu platońskie, jak to, co w Platonie heglowskie; to, co różni ich od siebie nawzajem, i to, co każdego z nich różni od samego siebie. Ale „wielość języków” ma także i przede wszystkim sens mocniejszy. To, co poszczególnych filozofów — a raczej poszczególne filozofie—różni od nich samych, można pokazać przez całkowicie — przynajmniej z pozoru — immanentną lekturę jednego tekstu, skupiającą się na jego maskowanych pęknięciach, niejawnych wątkach, „marginesach”. W takich wypadkach dekonstruowany autor zostaje wprost „przeciw­ stawiony samemu sobie”. Deklarowany sens tekstu ma okazać się rodzajem zasłony, za którą drzemią wywrotowe potencje, sensy sprzeczne lub niewspółmierne, dyskwalifikujące pretensję do jednoznacznych ustaleń. „Mówić wieloma językami”, „tworzyć kilka tekstów naraz” znaczy zarazem, że język samej dekonstrukcji, własny głos Derridy, musi pozostawać w szczególnej relacji do języków będących przedmiotem dekonstruującej analizy. Nie może być językiem z gruntu niemetafizycznym, bo taki nie jest możliwy (bo tym bardziej będzie metafizyczny, im bardziej będzie chciał być odmienny). Ale, co oczywiste, nie może też być kontynuacją języka metafizyki. Na różne sposoby musi zaznaczać swoją odrębność. Po pierwsze, przez ironię i autoironię. Szczególnym rodzajem praktyki ironicznej i autoironicznej jest nagminnie stosowane przez Derridę kwestionowanie pojęć, którymi — z braku alternatywy — zmuszony jest się posługiwać także wtedy, gdy chce wykazać niemożność ich określonego sensu.

Dekonstrukcja różni

353

Pojęcia, których w ramach dekonstrukcji używa (poczynając od spójki Jest”), opatruje więc cudzysłowem, bierze je w nawias lub zgoła przekreśla, immunizując w ten sposób swoje analizy i twierdzenia przed zbyt dosłownym rozumieniem. Język dekonstrukcji chce być nieuchwytny, zarazem należąc do filozofii i prowadząc poza nią, a przynajmniej sugerując, że jakieś „poza” nie tylko istnieje („istnieje”), ale też ma charakter podstawowy („podstawowy”). Dekonstrukcja, powtórzmy, nie przemawia wprost. Właściwego metafizyce lub „zachodniej racjonalności” (a zarazem zdrowemu rozsądkowi) asertywnego, a nawet apodyktycznego sposobu wypowiadania się unika, kryjąc się za tym, co przez nią lub w niej jest dekonstruowane, i ujawniając się tylko jako wewnętrzny rozpad języka metafizyki (języka w ogóle?). Poszukując w tekstach tego, co niejawne, dekonstrukcja zdaje się przypominać hermeneutykę. Jest to jednak podobieństwo czysto formalne. Klasyczna, ale także nowsza hermeneutyka (w wydaniu Gadamera, Ricoeura, a i samego Heideggera) zakłada istnienie głębokiego sensu, nawet jeśli w drodze do niego skazani jesteśmy na wiele — choćby nieskończenie wiele — interpretacji. Tymczasem dekonstrukcja służy właśnie pokazaniu, że niejawnym poziomem tekstu, wbrew jasnościom jego powierzchni, jest dwuznaczność, wieloznaczność, nieokreś­ loność lub nadokreśloność kompromitująca samą możliwość sensu jako „obecności”. „Należy zatem — pisze Derrida w tekście Szyb i piramida. Wstęp do semiologii Hegla — stawiać pytania do takiego punktu i w takiej formie, aż znaczenie przestanie znaczyć, a mając coś na myśli, nie ma nic na myśli, i to nie dlatego, iżby określenia te były absurdalne wewnątrz ich systemu, czyli wewnątrz metafizyki, ale dlatego, że samo to pytanie przeniesie nas na zewnętrzny brzeg jej zamknięcia...”8. Miejscem, w którym znaczenie przestaje znaczyć, miejscem, w którym metafizyka się kończy po prostu dlatego, że dalej nie może już niczego „pozytywnie” twierdzić, jest dwuznaczność i wieloznaczność, której nie sposób usunąć. (Dokładniej mówiąc, Derrida nie lubi nawet słów „dwuznaczność” i „wieloznaczność”,

8 J. Derrida, Szyb i piramida. Wstęp do semiologii Hegla, przeł. B. Banasiak, w: Pismo filozofii, wyd. cyt., s. 75.

354

Dialektyka poza dialektyką

sądząc, że są one jeszcze tylko negatywami jednoznaczności, którą tym samym zakładają lub postulują. Dlatego wprowadzi termin dissémination, który znaczy „rozsianie” lub „roz­ plenienie”, a zarazem ironicznie nawiązuje do „semantyki” przez rdzeń „sem”. W odróżnieniu od „zwykłej” dwuzna­ czności lub wieloznaczności dissémination ma określać pierwotną wielość i nieuchwytność lub nierozstrzygalność sensu. W tej perspektywie polisemia byłaby tylko powie­ rzchownym przejawem głębszej — transcendentalnej — ambiwalencji. Na użytek naszych rozważań — zwłaszcza po uczynieniu powyższego zastrzeżenia — proponuję jednak stosowanie „dwuznaczności” i „wieloznaczności” jako sy­ nonimów dissémination.) Jeżeli sensem jest obecność bytu dla podmiotu, dekonstrukcja dokonuje „redukcji sensu” (w Kresie człowieka zasługę takiej redukcji Derrida przypisał strukturalizmowi). Ale redukcja sensu jest tylko drugą stroną jego „rozsiewania się” lub „plenienia”. Rozsiewając się, dzieląc, mnożąc, sens przestaje być obecnością (a raczej jej pozorem), stając się niepojęciowalnym „śladem” — obecnością czegoś nieobecnego, nieobecnością obecności, zanikającym widmem... Skądinąd w różnych swoich tekstach Derrida twierdzi, że struktura języka metafizyki (wszelkiego języka?) opiera się na dualnych opozycjach, a w końcu na podporządkowaniu jednych członów tych opozycji innym, a więc na ustaleniu pewnej hierarchii, co jest właśnie warunkiem postulowanej jedno­ znaczności. W tym kontekście zadanie dekonstrukcji daje się zdefiniować, po pierwsze, jako odwrócenie hierarchii (zastąpienie prymatu mowy prymatem pisma, obecności — nieobecnością itp.), po drugie i przede wszystkim jako zakwestionowanie samej opozycji, która rozdziera i przesłania tkankę bardziej źródłowej dwuznaczności. Ustanowienie opozycji, choć możliwe tylko na gruncie „dwuznacznego żywiołu”, byłoby pierwszym krokiem do jego pojęciowego okiełznania. Aby wyjść z metafi­ zyki, powinniśmy zatem dokonać operacji odwrotnej, w pewien sposób znosząc opozycję i cofając się do przedpojęciowej ambiwalencji. „Dekonstrukcja — przestrzega jednak filozof — nie może się ograniczyć czy też przejść bezpośrednio do jakiejś neutralizacji: musi — podwójnym gestem, podwójną nauką, podwójnym pismem—dokonywać obalenia klasycznej

Dekonstrukcja różni

355

opozycji i ogólnego przemieszczenia systemu”9. Z kontekstu wynika, że neutralizacja, na jakiej nie można poprzestać, byłaby neutralizacją członów przeciwieństw w stylu heglowskim, polegającą na ukazaniu paradoksalnej (dialektycznej) jedności przeciwieństw. Postulat, by dekonstrukcja na tym nie poprze­ stawała, a przynajmniej, by nie przechodziła do takiej neutralizacji bezpośrednio, znaczy, że owa paradoksalna jedność winna się odsłonić nie za sprawą spekulacji nad naturą pojęć, odkrywającej ich ostateczną „tożsamość”, ale dzięki takiemu „przesunięciu” relacji między tymi pojęciami, które, w pierwszym ruchu odwracając ich hierarchię i w ten sposób zmieniając jakby punkt ciężkości systemu, pozwoli dostrzec ich (jego) miejsca ukryte. „Dekonstrukcja — dodaje Derrida — nie polega na przechodzeniu od jednego pojęcia do innego, lecz na obalaniu i przemieszczaniu pewnego porządku pojęciowego, a także porządku niepojęciowego, który z tamtym się łączy”10. Nie o to chodzi, by śledzić, w jaki sposób pojęcia, na przykład mowy i pisma lub obecności i nieobecności, odsyłają do siebie wewnątrz metafizycznego dyskursu, lecz o to, by sam ów związek „przemieścić”, odwracając konstytutywne dla tego dyskursu założenia i odkrywając to, co go funduje, zarazem poprzedza i wieńczy, podszywa i rozsadza na jego niejawnym poziomie. Ostatnie uwagi prowadzą nas już wprost do problemu relacji między myślą Derridy a filozofią Hegla. Ale wstrzymajmy się jeszcze przed analizą tego problemu. Zawieszone dotychczas w próżni stwierdzenia na temat dekonstrukcji zilustrujmy choćby jednym przykładem, by następnie pokusić się o rekon­ strukcję głównych pojęć Derridiańskiej — mimo wszystko — ontologii. W celu ilustracji-egzemplifikacji sposobu, w jaki postępuje dekonstrukcja, weżmy tekst „pierwszy z brzegu”, jakim jest otwierający Pismofilozofii „Farmakon ”, poświęcony koncepcji pisma u Platona. Jest to tekst pod wieloma względami typowy, dodatkowo zaś tym ciekawszy, że pozwala wprowadzić pojęcie

’ J. Derrida, Sygnatura zdarzenie kontekst, przeł. B. Banasiak, w: Pismo filozofii, wyd. cyt., s. 239. 10 Tamże.

356

Dialektyka poza dialektyką

pisma, stanowiące jedną z głównych kategorii czy „figur” Derridiańskiej filozofii. Odwołując się do kilku tekstów Platona, zwłaszcza do Fajdrosa, Derrida pokazuje, że Platon, inaugurując długą tradycję, pragnął wyraźnie oddzielić pismo od mowy i ustalić ich prostą, zewnętrzną opozycję. W ramach tej opozycji mowa odpowiadałaby prawdziwej pamięci (mneme), pismo zaś —pamięci czysto mechanicznej lub zewnętrznej (hypomnesis). Negatywna ocena pisma sformułowana zostaje przez przywoły­ wanego w Fajdrosie króla Tamuza, który polemizuje z Totem — mitycznym twórcą znaków pisanych. „Teucie, mistrzu najdoskonalszy — powiada król — (...) Ty jesteś ojcem liter, zatem przez dobre serce dla nich przypisałeś im wartość wprost przeciwną tej, którą one posiadają naprawdę. Ten wynalazek niepamięć w duszach ludzkich posieje, bo człowiek, który się tego wyuczy, przestanie ćwiczyć pamięć; zaufa pismu i będzie sobie przypominał wszystko z zewnątrz, ze znaków obcych jego istocie, a nie z własnego wnętrza, z siebie samego. Więc to nie jest środek na pamięć, tylko na przypominanie sobie. Uczniom swoim dasz tylko pozór mądrości, a nie mądrość prawdziwą”11. Odróżnieniu pamięci dobrej od złej odpowiada tu odróżnienie prawdy od pozoru, wnętrza od zewnętrza, tego, co własne, od tego, co obce, tego, co naturalne, od tego, co sztuczne, obecności od nieobecności, a ostatecznie życia od śmierci. Związane z opozycją mneme i hypomnesis przeciwień­ stwo mowy i pisma pozwala więc według Derridy uchwycić logikę całego Platońskiego systemu: „Przeciwieństwo między mneme i hypomnesis... tworzy system obejmujący wszystkie wielkie strukturalne przeciwieństwa platonizmu. To, co rozgrywa się ostatecznie między tymi dwoma pojęciami, to w konsekwencji coś w rodzaju najwyższej filozoficznej decyzji, dzięki której filozofia powstaje, rozwija się i powściąga swe wrogie podłoże”* 12. Ta „najwyższa filozoficzna decyzja”, konstytuująca filozofię jako „metafizykę obecności”, jest równoznaczna z wiarą w możliwość pełni sensu i w jego bezpośredniość, w „pamięć

'1 J. Derrida, Farmakon, przeł. K. Matuszewski, w: Pismo filozofii, wyd. cyt., s. 46; przekład Fajdrosa Platona — W. Witwicki. 12 Tamże, s. 55.

Dekonstrukcja różni

357

bez znaku, to znaczy bez uzupełnienia”. Negatywna ocena pisma wydaje się owej wiary odwrotną i komplementarną stroną. Jednak, jak pokazuje Derrida, dokładniejsze wejrzenie w platoński tekst i wnikliwsza nad nim refleksja każą zwątpić w czystość i prostotę zarysowanych opozycji. Jeśli pismo jest według Platona czymś w stosunku do mowy (dialektyki, prawdziwej pamięci, źródłowego poznania) zewnętrznym, jeśli jest czystym pozorem, dlaczego mielibyśmy obawiać się jego zgubnego wpływu? Jak to możliwe, że pozór zagraża prawdzie? Jeśli pamięć zewnętrzna może zniszczyć pamięć prawdziwą, czy nie znaczy to, że wcale nie jest wobec niej zewnętrzna, a przynajmniej, że ta ostatnia nie jest samowystarczalna? „Pamięć jest z natury skończona. Platon uznaje to, przypisując jej życie”. Uznaje zatem również, że „zawsze już potrzebuje znaków, by przypomnieć sobie coś nieobecnego, do czego w sposób konieczny się odnosi. Świadczy o tym ruch dialektyki”13. O pomocniczej roli pisma i zgoła o jego niezbędności dla dobrej, uobecniającej pamięci Platon milczy wprawdzie w Fajdrosie, ale w Prawach pisze o niej wprost: „Prawne zarządzenia utrwalone na piśmie posiadać bowiem będą dzięki niemu na zawsze swe uzasadnienie, jako że już w ogóle nic się tu nie zmieni. I nie trzeba się też obawiać, że zrozumienie tych wywodów mogłoby sprawiać na początku jakieś trudności: mniej pojętny będzie miał przecież możliwość powracać do nich i zastanawiać się nad nimi tak często, jak zechce”14. W Platońskim myśleniu o piśmie mamy zatem do czynienia z niespójnością. Nawiązując do Freuda, Derrida—we właściwym sobie stylu pół żartem, pół serio — porównuje Platońskie argumenty do „argumentacji w sprawie kociołka” stosowanej przez człowieka, który za wszelką cenę chce przekonać adwersarza o swojej niewinności, twierdząc jednocześnie, że oddawany kociołek jest nowy, że dziury były w nim zawsze i że nigdy żadnego kociołka nie pożyczał. Podobnie Platon, wypowiadając się na temat pisma, twierdzi zarazem: „1. Pismo jest całkowicie zewnętrzne i podrzędne względem żywej

13 Tamże, s. 53. 14 Tamże, s. 57; przekład Praw Platona — M. Maykowska.

358

Dialektyka poza dialektyką

pamięci i żywej mowy, więc ich nie narusza; 2. Jest dla nich szkodliwe, ponieważ usypia je i kala ich życie wewnętrzne, które bez jego ingerencji pozostałyby nienaruszone (...); 3. (...) żywa pamięć jest skończona i ma dziury, jeszcze zanim pismo pozostawi na niej swe ślady”15. Argumentacja tego rodzaju zdradza, wbrew intencjom Platona, stłumiony pokład jego filozoficznego systemu. Najogólniej mówiąc, tym, co system tłumi — tym, co tłumią konstytutywne dlań opozycje — jest dwuznaczność zarówno pisma, jak mowy, wszelkiej pamięci i wszelkiego poznania. Najłatwiej wydobyć na jaw dwuznaczność samego pisma. Słychać ją w greckim słowie „farmakon”, którego Platon —ustami zarówno Tota, jak Tamuza—używa w Fajdrosie dla określenia natury znaków pisanych. „Farmakon” znaczy bowiem jednocześnie „lekarstwo” i „trucizna”. Intymny związek obu znaczeń został rozerwany w miarę rozwoju metafizyki, ale dla Platona nie ma jeszcze nieszkodliwego lekarstwa: to, co leczy — choćby dlatego, że oznacza sztuczną ingerencję — jest jednocześnie tym, co truje. Wprawdzie tę dwuznaczność „Platon chce ustami króla ujarzmić”, usiłując ją podporządkować „prostemu i jaskrawemu przeciwieństwu dobra i zła, wnętrza i zewnętrza, prawdy i fałszu, istoty i pozoru”16, ale w innych miejscach sam o niej mówi — na przykład w Timajosie, gdy kwestionuje wszelkie leki ze względu na ich nieuchronną szkodliwość. Nie dość jednak uznać, że dwuznaczne jest pismo. Gdybyśmy na tym poprzestali, nadal można by przeciwstawiać pismo mowie, dwuznaczność — jednoznaczności. Przez analizę Platońskiego tekstu Derrida zmierza do wykazania, że dwu­ znaczność „farmakonu” ma charakter uniwersalny. Dwuznacz­ ność pisma wiąże się z wszak z dwuznacznym stosunkiem pisma do mowy, co z kolei zdradza dwuznaczność samej mowy. Zgodnie z intencją Platona, pismo miałoby charakter zwykłego powtórzenia mowy (poglądowi takiemu sprzyja oczywiście pismo oparte na alfabecie fonetycznym) — stąd jego postulowana zbędność. Z drugiej strony byłoby ono o tyle

15 Tamże, s. 55. 16 Tamże, s. 46.

Dekonstrukcja różni

359

niebezpieczne albo zagrożone pozorem, że tym, co w nim powtarzane, nie jest znaczone mowy, lecz znaczące (wypowia­ dane słowa). Pismo i związana z nim hypomnesis oddalałyby nas od żywej obecności sensu, będąc znakiem znaku, znaczącym znaczącego. „Jednak — zauważa Derrida — granica między mneme i hypomnesis, między pamięcią i jej uzupełnieniem, jest bardziej niż subtelna, zaledwie dostrzegalna”'7. Platon nie chciał widzieć (choć jednak to widział, nie chcąc), że w istocie „po obu stronach tej granicy chodzi o powtórzenie”, gdyż „także prawda jest możliwością przywoływania w powtórzeniu”17 18. Co więcej, po obu stronach tej granicy powtórzenie nigdy nie jest tylko powtórzeniem (powtórzeniem dokładnym lub „nagim”, jak powiedziałby Deleuze), lecz zarazem różnicowaniem: nie istnieje pamięć stuprocentowo wierna, pamięć absolutna, każda reminiscencja jest już modyfikacją i zawiera „dziury”. Stąd właśnie immanentna mowie potrzeba posiłkowania się pismem, permanentna możliwość „zarażenia się” nim i faktyczna konieczność ich przemieszania. Jak pokazuje Derrida, dwuznaczność tak pisma, jak mowy oraz ich wzajemnego stosunku ujawnia się w Platońskim stosunku do sofistów. Platońska dialektyka konstytuuje się jako „inne” sofistyki. Uważniejsze spojrzenie pozwala jednak dostrzec, że linia podziału, oddzielająca ją od owego „innego”, „nie jest bynajmniej jednolita, ciągła, jak linia przebiegająca między dwiema jednorodnymi przestrzeniami. Wskutek jej systematycz­ nego niezdecydowania części i partie zamieniają się ustawicznie miejscami, naśladują formy i zapożyczają drogi przeciwnika”19. Krytykując sofistów, Platon często przywłaszcza sobie ich argumentację. Podobnie jak Platon, sofiści zalecali ćwiczenie pamięci, a nadto wielu z nich (Gorgiasz, Izokrates, Alcidamas) wychwalało przewagę mowy nad pismem, zarzucając temu ostatniemu „zdyszaną bezsiłę”. Z drugiej strony, gdyby nawet zgodzić się z Platonem, że w istotniejszym sensie sofiści byli jednak ludźmi pisma, czy nie należałoby uznać, pyta Derrida, że „na zasadzie systematycznego odwrócenia Platon jest jednym

17 Tamże, s. 55. 18 Tamże. 19 Tamże, s. 52.

360

Dialektyka poza dialektyką

z nich? Nie tylko dlatego, że jest pisarzem (...) i że ani faktycznie, ani formalnie nie może wyjaśnić, czym jest dialektyka, nie odwołując się do pisma; nie tylko dlatego, iż sądzi, że powtórzenie tego samego jest konieczne w anamnezie, ale również dlatego, że [o czym dobitnie świadczy cytowany fragment z Praw] uważa je za konieczne jako zapis w śla­ dzie”20. Konstytutywne dla platonizmu i wszelkiej metafizyki przeciwieństwo między dialektyką i sofistyką, dobrą i złą pamięcią, mową i pismem, okazuje się zatem — w świetle dekonstruującej analizy pism samego Platona — mistyfikacją. Ściślej mówiąc, mistyfikacją jest według Derridy przekonanie o radykalnym i źródłowym charakterze tego i wszelkiego przeciwieństwa. „Ażeby sprzeczne wartości (dobro/zło, prawdziwe/fałszywe, istota/pozór, wnętrze/zewnętrze) mogły się sobie przeciwstawić, każdy z tych terminów musi być po prostu zewnętrzny wobec drugiego, to znaczy jedno z tych przeciwieństw (wnętrze/zewnętrze) musi już być przyjęte jako matryca wszelkiego możliwego przeciwieństwa”21. Dekonstrukcja obala prawomocność takiej matrycy — a wraz z nią całego systemu — pokazując, że „coś takiego jak farmakon — lub pismo — dalekie od podporządkowania się tym przeciwieństwom, otwiera ich możliwość, nie pozwalając się jednak zrozumieć za ich pomocą”22. Skoro ostatnim słowem analizy, na każdym jej poziomie i niezależnie od jej przedmiotu (pismo w wąskim sensie stanowi tylko jeden z możliwych punktów wyjścia) jest dwuznaczność albo, jak lubi mówić Derrida. „niezdecydowanie sensu”, narzuca się wniosek, że właśnie taka dwuznaczność lub takie „niezdecydowanie” jest źródłowym żywiołem, z którego filozofia wyrasta, w którym i dzięki któremu wytwarza swoje konstytutywne przeciwieństwa, zasłaniając go i odsłaniając zarazem. Ale czy nie znaczy to, że ambiwalentny jest sam Logos? Komentując Gorgiasza, Derrida konkluduje: „Zanim zostanie opanowany, ujarzmiony przez kosmos i porządek prawdy, logos jest nieposkromionym żywym jestestwem,

20 Tamże, s. 57. 21 Tamże, s. 47. 22 Tamże.

Dekonstrukcja różni

361

dwuznaczną animalnością. Jego magiczna, «farmaceutyczna» siła polega na tej dwuznaczności (...) Farmakon jest zawarty w strukturze logosu. To zawieranie się dominuje i decyduje"13. Twierdzenie, zgodnie z którym ambiwalencja farmakonu określa strukturę logosu, trudno uznać za uwagę natury czysto metodologicznej. Jak każda metoda, dekonstrukcja, choćby wbrew sobie, implikuje coś, co z braku lepszego określenia pozostaje nazwać ontologią, a przynajmniej wizją świata lub koncepcją rzeczywistości. Łatwiej na pewno powiedzieć, czym u Derridy taka wizja lub koncepcja nie jest, niż czym jest. Jeśli nie jest „metafizyką obecności”, nie jest również — nie chce być —jej przeciwieńs­ twem, „metafizyką nieobecności” lub teologią negatywną. Gdy mówimy o nieobecności i, mówiąc to, mamy na myśli coś określonego przez negację obecności, poruszamy się przecież ciągle w zaklętym kręgu metafizyki przeciwstawiającej sobie obecność i nieobecność. Chodzi tymczasem, jak już wiemy, nie tylko i nie tyle o odwrócenie tradycyjnych hierarchii, ile o zakwestionowanie samej zasady opozycji, przeciwieństwa lub negacji. Powiedzmy wstępnie, że chodzi o pewien rodzaj wizji dialektycznej w paraheglowskim sensie dialektyki, która jednak tym różni się od wizji samego Hegla, że nie chce być pojęciowalna. Mimo wszystko, choć świadom związanego z tym grzechu „metafizyczności”, Derrida, wśród ironicznych i autoironicznych grymasów, cudzysłowów, nawiasów i skreśleń, w pewien sposób swoją „wizję świata” artykułuje. Chyba najbardziej wprost robi to w niektórych partiach dzieła De la grammatologie oraz w szkicu La dijjerance — bodaj pierwszym jego tekście, jaki został przełożony na język polski i który znany jest polskiej publiczności pod tytułem Różnią. Centralnymi kategoriami — figurami — przedstawionej tam koncepcji są pojęcia „archi-pisma”, „śladu” (tracę) i różnicy jako różni (dijjerance). Są one ze sobą tak ściśle związane, że sam autor nieraz używa ich zamiennie. Spróbujmy jednak rozważyć je po kolei. Postulowana przez Derridę gramatologia ma być uniwersalną nauką o piśmie. Przymiotnik „uniwersalna” należy rozumieć

23 Tamże, s. 60.

362

Dialektyka poza dialektyką

w sensie mocnym. Uniwersalność gramatologii polegać ma nie na tym, że będzie ona traktować o wszystkich empirycznie istniejących pismach—w odróżnieniu na przykład od fonologii, traktującej o języku mówionym, lecz na tym, że sam jej przedmiot — pismo — uznamy za uniwersalny. Znaczy to dokładnie, iż gramatologia opiera się na przekonaniu, że w gruncie rzeczy wszystko (w tym oczywiście język mówiony) ma charakter lub strukturę pisma. Na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że mamy tu do czynienia z pewnym wariantem czy rozwinięciem postulowanej przez de Saussure’a ogólnej semiologii lub uniwersalnego językoznawstwa. Jednak w intencji Denridy nauka o piśmie ma raczej zastąpić językoznawstwo, w pewien sposób odwracając założenia, na jakich się ono wspiera, lub, jeszcze lepiej, obalić pretensje językoznawstwa do uniwersalności. Podstawowym wedle Derridy założeniem wszelkiego językozna­ wstwa jest bowiem platońskie przekonanie o wtómości pisma wobec mowy, wtómości nie tylko genetyczno-empirycznej, ale i logicznej, co wiązałoby się z metafizyczną wiarą w możliwość pełni sensu (i/lub w jego bezpośredniość) i pociągałoby za sobą przyjmowanie lub postulowanie całego systemu sztywnych opozycji: między wnętrzem i zewnętrzem, istotą i pozorem, naturą i kulturą itd. Tymczasem, jak stara się pokazać Derrida, pismo jest logicznie pierwotne w stosunku do mowy. Znaczy to w końcu tyle, że właściwa pismu dwuznaczność i pośredniość (czyli fakt, że jest ono znakiem znaku) są pierwotne w stosunku do rzekomej jednoznaczności i bezpośredniości mowy czy samej myśli. Stwierdzenie prymatu pisma wiąże się nie tylko z odrzuceniem wiary w prymat tego, co wewnętrzne, własne, obecne itp., ale też i nade wszystko z zakwestionowaniem samego podziału na to, co wewnętrzne, własne, obecne, i na to, co zewnętrzne, obce, nieobecne. Powiedzieć, że pismo jest logicznie pierwotne albo że wszystko jest pismem, to podważyć zasadność metafizycznych opozycji, w szczególności zaś streszczającego je w pewien sposób przeciwieństwa pisma w wąskim sensie (grafii) i mowy. Prymat pisma znaczy, że ani grafia nie jest czymś po prostu zewnętrznym, ani mowa (a także myśl, świadomość) nie jest czymś po prostu wewnętrznym, ale pospołu wyrastają z dwuznacznego żywiołu, w którym opozycja wnętrza i zewnętrza—podobnie jak wszystkie inne—traci sens (choć zarazem tylko dzięki temu żywiołowi staje się możliwa).

Dekonstrukcja różni

363

Z powyższego jasno wynika, że pojęcie pisma występuje w myśli Derridy niejako na dwóch poziomach. Punktem wyjścia analizy jest pismo w sensie wąskim (grafia), punktem dojścia — pismo jako uniwersalna struktura, której pismo w sensie wąskim jest tylko jedną z możliwych egzemplifikacji. Świadom tej dwoistości, Derrida, mówiąc o piśmie jako uniwersalnej strukturze, używa niekiedy wyrażenia „archi-pismo”. Ale ono także może rodzić nieporozumienia, sugerując, że chodzi o jakieś historyczne prapismo i w ogóle o jakiś początek. Tymczasem intencją Derridy jest wykazanie bezzasadności i uchylenie pytania o początek rozumiany jako jednoznaczny punkt wyjścia, jako byt, jedność lub „obecność”, od których wszystko miałoby się zaczynać. Rozumowanie przedstawione na kartach Gramatologii przypomina pod pewnym istotnym względem rozumowanie typu transcendentalnego. Podobnie jak Kant czy Husserl, Derrida pyta o „warunki możliwości”. Jak jest na przykład możliwe—co, chcąc nie chcąc, przyznają wszyscy językoznawcy i metafizycy — że mowa ulega „zepsuciu” przez pismo? Jak jest, ogólniej mówiąc, możliwe, że sens—chwytany w myślach, wyrażany w słowach — ucieka lub przekształca się w bezsens? Na tak sformułowane pytania Derrida udziela odpowiedzi, która wydaje się logiczna: jeżeli mowa daje się „deprawować” przez pismo, dzieje się tak dlatego, że element „deprawacji” jest już zawarty w niej samej; jeżeli sens myśli zapisanej zdaje się uciekać, to nie dlatego, że samo pismo jest „złe”, lecz dlatego, że w żadnym momencie, a więc i przed zapisem, sens nie był (nie jest) zupełny lub rzeczywiście obecny, że także w mowie czy w myśli był (jest) już intymnie związany z bezsensem. Per analogiam, na pytanie, jak jest możliwe pismo jako „znak znaku”, należy odpowiedzieć, że jest to możliwe dokładnie o tyle, o ile wszystko jest „znakiem znaku”. Pismo może być powtórzeniem mowy wyłącznie pod warunkiem, że sama mowa jest już wewnętrznym powtórzeniem; i tylko o tyle może być zarazem różnicą w stosunku do mowy, o ile sama mowa jest już w stosunku do siebie różnicą. I tak dalej, i temu podobnie. Słowem, jeśli wyjdziemy od pisma jako od pewnego szczegółowego aspektu rzeczywistości i zadamy transcendentalne pytanie o jego warunki możliwości, w od­ powiedzi będziemy musieli, zdaniem Derridy, uznać, że wszelka

364

Dialektyka poza dialektyką

rzeczywistość jest rodzajem pisma, „...rzekomo pochodny charakter pisma — pisze Derrida — choćby był rzeczywistym i masowo występującym faktem, możliwy był pod jednym tylko warunkiem: że język «pierwotny», «naturalny» itp. nigdy nie istniał, że nigdy nie był nienaruszony przez pismo, że zawsze sam był pismem”24. Koncepcja pisma lub archi-pisma (powiedzmy: pisma transcendentalnego) w oczywisty sposób uderza w ideę suwerennego podmiotu. To nie podmiot posługuje się pismem, lecz pismo powołuje podmiot, zarazem go „dyslokując”, wyrywając go z jego miejsca, z jego „teraz”, z jego świadomości. Ujmując rzecz radykalnie: podmiot w ogóle nie istnieje albo, dzieląc pod tym względem los wszelkiego sensu, istnieje tylko jako zanikający efekt pisma. Prymat pisma (choć sam termin „prymat” jest jeszcze mylący) uderza też, jak mówiliśmy, w ideę początku, Aby to lepiej pokazać, przywołajmy kolejne z Derridiańskich słów-kluczy: „ślad”. Trudno tu mówić o pojęciu, gdyż Derrida ucieka się do tego słowa właśnie po to, by zakwestionować właściwą „normalnym” pojęciom ogólność i określoność. „Ślad”, mający przybliżyć naturę pisma, jest, by tak rzec, kwintesencją ambiwalencji. Wskazując na fiinkcje, jakie słowo to pełni w myśli Nietzschego, Freuda, a przede wszystkim Levinasa25, Derrida nie tyle zdradza swoje filozoficzne powinowactwa i proponuje określony kierunek interpretacji własnej koncepcji „śladu”, ile wydobywa na jaw szczególną właściwość tego słowa, mianowicie fakt, że służyło ono nazwaniu czegoś, co sytuuje się na granicy metafizyki lub zgoła ją przekracza i na co sama metafizyka (oczywiście nie w Levinasowskim sensie terminu) nie znajdowała nazwy. Niemetafizyczność śladu polegać ma przede wszystkim na tym, że w odróżnieniu od (ale nie w opozycji do!) bytu, substancji lub pojęcia z definicji nie daje się on uobecnić jako ślad (obecna może być najwyżej pewna forma, która sama przez się nie ma żadnego znaczenia i która śladem staje się tylko o tyle, o ile poza nią wykraczamy

24 J. Derrida, O gramatologii, wyd. cyt., s. 87 (cytat za przekładem B. Banasiaka z nieznacznymi zmianami). 25 Zob. J. Derrida, Różnią, dz. cyt.

Dekonstrukcja różni

365

w stronę tego, co nieobecne). Dlatego Lévinas powie, że ślad jest przeszłością, która, chociaż w pewien sposób zawsze daje o sobie znać, nigdy nie była i nigdy nie stanie się teraźniejszością. Z perspektywy autora Różni z równym powodzeniem można mówić o przyszłości, która nigdy nie będzie teraźniejsza. Poprzestańmy na stwierdzeniu, że „figura” śladu została przez Derridę pomyślana jako swoiste przezwyciężenie tradycyjnej koncepcji znaku, opartej na prostym odróżnieniu lub prostej opozycji tego, co w znaku znaczące, i tego, co przezeń znaczone. Kwestionując tę opozycję, Derrida twierdzi w Gramatologii, że w istocie obie jej strony, to jest zarówno znaczące, jak znaczone, mają charakter śladu („la trace affecte la totalité du signe sous ses deux faces" — „ślad dotyczy całości znaku w jego dwóch obliczach”26), znaczące przechodzi bowiem w znaczone i odwrotnie. Innymi słowy, żaden z członów klasycznej opozycji nie jest tożsamy ze sobą, a zarazem różnica między nimi jest najwyżej względna. Nigdzie, ani w mowie, ani w myśli, ani w bezmyślnym czy przedmyślnym istnieniu, nie spotykamy czegoś, co byłoby tylko i po prostu „znaczonym” —autonomiczną i pełną rzeczywistością, do której nie wiedzieć skąd, dlaczego ni po co doczepia się jakieś „znaczące”. Aby jakiekolwiek znaczenie stało się w ogóle możliwe, to, co znaczone, musi być już zawsze „w pozycji znaczącego”, to znaczy musi się już zawsze wewnętrznie rozdwajać i zanikać, będąc zarazem sobą (znaczonym) i swoim „innym” (znaczącym). I, rzecz jasna, odwrotnie: znaczące (mowa, pismo) możliwe są o tyle, o ile zawsze i nieuchronnie są zarazem tym, co znaczone, to znaczy właśnie o tyle, o ile nie są tylko owym neutralnym, przeźroczystym medium, jakie chciała w nich widzieć metafizycz­ na tradycja, ale mogą i muszą zarazem odnosić się do samych siebie i stawać się „przedmiotem” kolejnych znaczeń. Każdy znak odsyła zarazem poza siebie, znaczy sam siebie i staje się znaczonym innych znaków. „Ślad” jest właśnie tą paradoksalną jednią znaczonego i znaczącego lub, co na jedno wychodzi, wewnętrzną nietożsamością znaczonego, które staje się własnym 26 J. Derrida, De la grammatologie, Minuit, Paris 1967, s. 108 (por. O gramatologii, dz. cyt., s. 109; przekład tego fragmentu proponowany przez B. Banasiaka: „ślad pobudza całość znaku od obu jego stron” wydaje mi się dość osobliwy).

366

Dialektyka poza dialektyką

znaczącym, i wewnętrzną nietożsamością znaczącego, które staje się własnym znaczonym, a także znaczonym innych znaczących. Skoro znaczone zawsze jest już „w pozycji znaczącego”, znaczące zaś zawsze już „w pozycji znaczonego”, samo rozróżnienie na znaczone i znaczące okazuje się w najwyższym stopniu problematyczne. Jak chce Derrida (raczej współmyśląc z Deleuze’em niż z niego czerpiąc), różnica między nimi — będąca zarazem różnicą ukrytą w każdym z nich — nie jest żadną opozycją, lecz rodzajem powtórzenia, różnicującego to, co powtarza, i wcześniejszego od jakiejkolwiek tożsamości. Jeżeli jednak pierwotny jest ślad, czyli dwuznaczność i różnicujące powtórzenie, znaczy to, ściśle biorąc, że nic nie jest pierwotne, że nie ma żadnego początku. Znaczące i znaczone dają się ująć tylko w powiązaniu, które jest powiązaniem wewnętrznym, decydującym o ambiwalentnej naturze każdego z nich. Skoro znaczone jest zarazem znaczące, a znaczące — znaczone, hipotetyczny początek nie daje się prawomocnie odróżnić od tego, co przezeń zapoczątkowywane. Można nawet paradoksalnie powiedzieć, że sens początku początek zyskuje tylko przez to, co zapoczątkowuje, a zatem, że jest wobec tego, co zapoczątkowuje, wtórny. Jak w innym miejscu mówi Derrida, warunkiem oryginału (rzeczywistości) jest istnienie kopii (mowy, pisma itd.). Ale takie odwrócenie tradycyjnej hierarchii wykracza poza krąg metafizyki tylko pod warunkiem, że zarazem kwestionuje sens przeciwieństwa jako przeciwieństwa i początku jako początku. Powiedzmy zatem, że zgodnie z (mimowolną) ontologią Derridy rzeczywistość jest od razu mową, mowa od razu pismem, pismo od razu pismem o piśmie itd. Nic nie jest tylko „sobą” i w tym sensie nic nie jest „obecne”, lecz wszystko uobecnia się tylko poprzez zanikanie w swoim „innym” (które od zawsze jest w nim zawarte), stając się tym samym „nieobecne”. Nie ma zatem ostatecznej podstawy, jednoznacznego początku, celu, prostych opozycji i jasno określonych sensów. To, co stanowi warunek możliwości jakichkolwiek sensów — dwuznaczność śladu — wyznacza zarazem ich granicę lub, co na jedno wychodzi, jest też warunkiem nonsensu, koniecz­ nością tego, że wszelki sens jest niezupełny, obecny-nieobecny, że między znaczącym i znaczonym powstaje ambiwalentna

Dekonstrukcja różni

367

relacja, która nigdy nie jest zwykłym ujmowaniem, ale nieustannym różnicowaniem: różnicowaniem się wewnętrznym, różnicowaniem się nawzajem. Ostatnim i najogólniejszym słowem Derridiańskiej „wizji świata” jest więc różnica. Różnica lub raczej, by skorzystać z istniejącego przekładu, „różnią” — différance pisana przez „a” w odróżnieniu od zwykłej différence11. Słowo to nawiązuje w intencji Derridy do obu podstawowych znaczeń francuskiego czasownika différer (i łacińskiego differré): różnić (się) i odwlekać, odkładać w czasie. Ponadto dzięki literce „a” termin ma być bliższy imiesłowowej końcówce „ant” (différant — różniący (się) lub odwlekający), a tym samym sensowi czasownikowemu w od­ różnieniu od rzeczownikowego. Choć bowiem różnią wykracza poza opozycję bierności i działania, język czasowników ma ją przybliżać lepiej niż rzeczownikowy. Różnią nie jest przecież substancją, przedmiotem, bytem. Ściśle biorąc, w ogóle nie można o niej powiedzieć, że jest albo że jest jakaś (to znaczy że ma jakieś właściwości). Jest „w sobie” radykalnie niewysławialna. Można co najwyżej wskazać na jej transcendentalne funkcje. „Różnią—czytamy—jest [przekreślone] tym, co umożliwia uobecnianie się bytu obecnego”, choć „sama nie uobecnia się nigdy”27 28. Derrida wychodzi tu od Saussure’owskiej koncepcji języka jako systemu cech dystynktywnych, czyli systemu różnic. Pomimo rozmaitych metafizycznych „przesądów”, od jakich nie zdołał się uwolnić, de Saussure ma w oczach Derridy tę podstawową zasługę, że wyraźnie dostrzegł fundamentalną rolę różnicy — zarówno po stronie znaczącego, jak po stronie znaczonego — w konstytuowaniu się sensu. Różnią nie jest jednak zwykłą różnicą. Jest raczej całym ich systemem, a zarazem tym, dzięki czemu one powstają. Jest, jak pisze Derrida, „grą «wytwarzającą» — przez coś, co nie jest po 27 W przekładzie Gramatologii B. Banasiak proponuje tłumaczyć differance przez „różnicość”, ale takie tłumaczenie wydaje mi się zbyt swobodną interpretacją i nie trafia mi do przekonania. Chociaż „różnią” z pewnością nie jest przekładem idealnym, w porównaniu z ,/óżnicością” ma duże zalety: nie narzuca arbitralnej interpretacji differance i, co nie mniej ważne, zdążyła się już zadomowić w rodzimych omówieniach filozofii Derridy. 28 J. Derrida, Różnią, dz. cyt., s. 378.

368

Dialektyka poza dialektyką

prostu działaniem — owe różnice, efekty różnicowe”29. („Wytwarzającą” z konieczności w cudzysłowie, nie chodzi bowiem o wytwarzanie będące aktywnością czegoś lub kogoś.) Odwołując się do drugiego znaczenia słowa differer, Derrida pojmuje owo wytwarzanie różnic jako swoiste odwlekanie, odsuwanie czy rozsuwanie, które ma sens zarazem czasowy i przestrzenny. Tym, co ulega rozsunięciu, jest, najogólniej mówiąc, „obecność tego, co obecne”. Obecność zatem — za sprawą różni — nigdy nie jest po prostu obecnością, lecz obecnością „zmodyfikowaną”, pękniętą, niepełną, odnoszącą się do nieobecności (do przeszłości i przyszłości, do tego, co niewidzialne lub niedostępne). Ale też tylko w tej „zmodyfiko­ wanej” postaci może się w ogóle pojawić — w odniesieniu do swojego „innego” i niejako na jego tle. „Zgodnie z logiką samą —pisze Derrida — filozofia żyje w łonie różni oraz z różni, nie dostrzegając, że to samo nie jest ze sobą tożsame. To samo właśnie jest różnią ujętą jako nieproste i niejednoznaczne przejście od jednego do drugiego, różnego od tamtego, od jednego do drugiego członu przeciwstawności”30.1, komentując Freuda, dodaje: „Jedno nie jest niczym innym jak drugim, tylko odroczonym, jak odroczeniem drugiego. Jedno jest w różni drugim, jedno jest różnią drugiego”31. Słowem, w różni albo z perspektywy różni przeciwieństwa zanikają lub okazują się „tym samym”. Ale i odwrotnie: w różni albo z perspektywy różni „to samo” zanika albo okazuje się wewnętrznie różne i potencjalnie przeciwstawne. Czy zarysowana w ten sposób koncepcja nie jest w gruncie rzeczy koncepcją heglowską? Czy różnią nie jest tylko inną nazwą jedności tożsamości i różnicy? Derrida zdaje sobie sprawę z problemu, to znaczy z bliskości, jaka łączy go z Heglem. Dlatego nieustannie z Heglem się zmaga i w wielu miejscach, wciąż na nowo, usiłuje określić swój do niego stosunek. W tekście „Różnią” znajdujemy znaczącą deklarację, zgodnie z którą chodzi nie o to, by „zerwać z nim [z Heglem], co nie miałoby cienia sensu ani szansy, ale [o to, by] dokonać

29 Tamże, s. 387. 30 Tamże, s. 396. 31 Tamże, 398.

Dekonstrukcja różni

369

w nim pewnego minimalnego i zarazem radykalnego przesu­ nięcia”32. W innym miejscu wypowiada się bardziej radykalnie: „Gdyby istniała definicja różni, byłaby nią właśnie granica, przerwanie, destrukcja heglowskiego zniesienia wszędzie, gdzie ono działa”33. Dodaje jednak od razu, że ma na myśli Aufhebung w sensie, którego interpretację przynosi „pewien dyskurs heglowski”, ale że „rozumie się samo przez się, iż podwójny sens Aufhebung można też zapisać inaczej”. Derrida odróżnia więc najwyraźniej dwa możliwe sensy „zniesienia”: jeden, o którym decyduje całokształt Heglowskiego systemu (będącego systemem teleologiczno-eschatologicznym, rządzonym przez „telos obecności”), i drugi, który wydaje się od systemu niezależny i który przekreśla jego możliwość. A raczej: który jest od sy~’ tu bardziej „pierwotny” i rozsadza go od środka. Hegel jest dla Derridy w tym sensie bardziej dwuznaczny niż jakikolwiek inny filozof, że konstytutywną, a zarazem zgubną dla metafizyki dwuznaczność wydobywa — właśnie w pojęciu Aufhebung — najbardziej na jaw. ,jZ. jednej strony — czytamy w Gramatologii — objął niewątpliwie całość filozofii logosu. Określił ontologię jako logikę absolutną, zebrał wszystkie delimitacje bycia jako obecności, przypisał obecności eschatologię paruzji, bliskości dla siebie nieskończonej subiektywności”34. „Horyzontem wiedzy absolutnej jest zatarcie pisma w logosie, resumpcja śladu w paruzji, odzyskanie różnicy, spełnienie tego, co gdzie indziej nazwaliśmy metafizyką przywłaszczenia ”35. Z drugiej jednak strony „Hegel jest również myślicielem nieredukowalnej różnicy... to ostami filozof książki i pierwszy myśliciel pisma”36. Z jednej bowiem strony „zniesienie” jest tylko narzędziem systemu, służy „paruzji”, zachowując „istotę” i przynosząc „rozwiązanie” sprzeczności, umożliwiając „powrót do siebie” podmiotu lub samowiedzy tożsamej z całością bytu. Z drugiej strony, wbrew intencji systemu, „zniesienie”, właśnie 32 Tamże, s. 391. 33 J. Derrida, Positions, Minuit, Parisl995, s. 55. 34 J. Derrida, O gramatologii, dz. cyt., s. 47. 35 Tamże, s. 49 (Bogdan Banasiak tłumaczy métaphysique de la propriété przez „metafizyka własności”, co może wprowadzać w błąd, dlatego pozwalam sobie w tym punkcie jego przekład poprawić.) 36 Tamże.

370

Dialektyka poza dialektyką

dlatego, że ustanawia Jedność przeciwieństw”, odsłania, chcąc, nie chcąc, dwuznaczność lub „niezdecydowanie” każdego sensu, który jest zarazem sobą i swoim przeciwieństwem i który jako taki nie daje się opanować, wymyka się dialektyczno-spekulatywnemu „przywłaszczeniu”. Próbując współmyśleć z Derridą, ujmijmy to tak: jeżeli Jedność przeciwieństw” jest prawdą, Heglowski system może być prawdziwy tylko pod warunkiem, że prawdziwe jest zarazem jego przeciwieństwo, czyli antysystem opisujący zwycięstwo bezsensu nad sensem, przypadku nad koniecznością, tego, co nieistotne, nad istotą. Derrida nie chce tworzyć takiego „antysystemu”. Chce tylko pokazać (nawiązując do Bataille’a), że system Heglowski sam się „znosi” dokładnie w tej mierze, w jakiej chce być absolutnie prawdziwy. W pierwszym przybliżeniu można zatem powiedzieć, że nawet jeśli różnię uznać za synonim Jedności przeciwieństw”, Derrida tym różni się od Hegla jako twórcy systemu, iż w jedności tej widzi nie szansę na opanowanie „ruchu pojęć”, ale przekreślenie ambicji „przywłaszczających” i systemotwórczych. Na tym polegałoby „minimalne i zarazem radykalne przesunięcie”, jakiego dekonstrukcja dokonywałaby w stosunku do albo wewnątrz Heglowskiej spekulacji. Gdyby jednak dekonstrukcja miała na tym poprzestać, czy nie byłaby rodzajem prostej „neutralizacji przeciwieństw”, przed którą Derrida wszak przestrzegał? Neutralizacji różniącej się wprawdzie od systemowo-heglowskiej, ale na swój sposób równie „bezpo­ średniej”, bo wymagającej tylko refleksji nad pojęciem jedności przeciwieństw? Oczywiście Derrida nie chce, aby tak było. Dlatego nie zadowala się wyciągnięciem innych niż Hegel wniosków z ustalenia, że Jedno jest w różni drugim”, ale też protestuje przeciwko możliwemu zrównaniu różni z dialektyczną sprzecznością. Podobnie jak Althusserowi, Foucaultowi, Levinasowi i Deleuze’owi, nie podoba mu się zarówno termin Jedność”, jak i „przeciwieństwa”. Jeden i drugi zastępuje „grą różnicy” rozumianą jako „rozsiewanie”, jako takie różnicowanie się, rozwarstwianie i powtarzanie się różnicy, które tylko wtórnie i sztucznie — w języku metafizyki, a może w języku jako takim — przybiera postać gry przeciwieństw. Z tego punktu widzenia wyrażenie Jedność przeciwieństw” grzeszy jeszcze zależnością od tego, co skądinąd kwestionuje, od

Dekonstrukcja różni

371

binarnych opozycji; postuluje harmonię między przeciwstawnymi członami albo ich „przechodzenie w siebie nawzajem”, ale nie kwestionuje samej zasady przeciwstawności. Natomiast dekon­ strukcja, nawet jeżeli, nolens volens, także — przynajmniej na pewnym poziomie — posługuje się opozycjami, na przykład przeciwstawiając pismo mowie, zmierza do pokazania, że przeciwieństwo nie jest ostatecznym kształtem różnicy, ale jej zniekształceniem. Różnią (jak wirtualny system różniczek u Deleuze’a) niczego nie przeciwstawia, lecz „tylko” różnicuje, powtarzając. Ipso facto, nie „rozwiązuje sprzeczności”, ale podważa zarazem pojęcie sprzeczności i pojęcie rozwiązania. Derrida sądzi również (powtarzając w tym punkcie rozumowanie Althussera), że Jedność przeciwieństw” ma sens wyłącznie przy założeniu źródłowej jedności, która następnie się dzieli, by w końcu powrócić do siebie. Otóż „różnią” nie zakłada żadnej jedności i właśnie dlatego nie może też do niej prowadzić. Jest „ruchem «produktywnym» i konfliktowym, którego nie może poprzedzać żadna tożsamość, żadna jedność, żadna źródłowa prostota, którego nie może znieść, rozwiązać lub ukoić żadna filozoficzna dialektyka, i który «praktycznie», «historycznie», tekstualnie dezorganizuje opozycję lub różnicę (statyczne odróżnienie) tego, co różne”3738 . W przypisie do tego fragmentu Derrida dodaje, że różnią, „nie będąca zatem dialektyczną sprzecznością w sensie heglowskim”, „wpisuje (inserit) sprzeczność, a raczej, ponieważ jest nieuchronnie różnicująca i rozsiewająca, sprzeczności w liczbie mnogiej”™. W świetle tego przypisu różnią byłaby „szersza” od sprzeczności, wytwarzając ją, i to od razu w liczbie mnogiej, ale sama nią nie będąc, a także nieuchronnie ją rozsadzając przez samo jej „rozsiewanie”, co znaczy także i przede wszystkim: przez rozmnażanie i rozmywanie elementów mających pozostawać w stosunku do siebie w sprzeczności, przez nieustanne wykraczanie poza dualność, poza parę, poza konstytutywne dla sprzeczności „dwa”. Różnią, precyzuje nieco dalej Derrida, nie zna ani dwójcy, ani trójcy (w ramach której dwójca stawałaby

37 J. Derrida, La dissémination, Seuil, Paris 1972, (cyt. za wydaniem z 1993 roku, s. 12). 38 Tamże.

372

Dialektyka poza dialektyką

się z powrotem jednością, bo „trzeci termin” jest dla Hegla nośnikiem syntezy). Jako moc rozsiewania różnicy różnią „przesuwa ontoteologiczną trójkę” w taki sposób, że prowadzi do kryzysu przeciwieństw, do „kryzysu versusu " (mowa versus pismo, obecność versus nieobecność...), bo umieszczane po dwóch stronach versusu terminy „nie dają się już zawrzeć lub określić w dwójce binarnej opozycji ani znieść w trójce spekulatywnej dialektyki... niszczą trynitamy horyzont... «Dodają» do niego nadmiar lub niedomiar pewnego czwartego terminu...”3940 . Derrida proponuje, aby geometrycznym symbolem różni był zatem nie trójkąt i nie koło, które są figurami zamkniętymi, ale trójkąt otwarty, a raczej wyszczerbiony kwadrat, kwadrat pozbawiony czwartego boku albo, lepiej, którego czwarty bok jest całkowicie nieokreślony. „Czwarty termin”, który różnią „dodawałaby” do dialektyczno-spekulatywnej trójcy, nie jest bowiem żadnym kolejnym i „wyższym” określeniem, ale właśnie brakiem określenia, czymś, co rozbija trójkąt, otwierając go na nieskończoność, czymś, co rozbija syntezę, skazując jej niedoszłe elementy na ciągłe różnicowanie się. W sumie różnią miałaby sprawiać, że żadne znaczenie nie daje się „przyszpilić za pomocą pojęcia”, że każdy element, który chcielibyśmy uznać za określony, podobnie jak całość, która rozmaite elementy obejmuje, nieuchronnie wymykają się określeniu, w każdym razie określeniu o charakterze jednoznacznym, dryfując w stronę innych możliwych określeń i wszystkie możliwe określenia czyniąc czymś problematycznym. W poświęconym Heglowskiej „semiologii” tekście „Szyb i piramida” Derrida pyta: „Czy dialektyka jest rozstrzygnięciem znaku w horyzoncie nie-znaku, obecności poza znakiem? Pytanie o znak natychmiast zespoliłoby się z pytaniem «co to jest dialektyka», albo raczej z pytaniem, czy można zapytać o dialektykę i o znak za pomocą pytania «co to jest?»”'’0. Te pytania Derrida zawiesza, aby powrócić do nich „okrężną drogą tekstu”. Spróbujmy jednak — w jego imieniu — odpowiedzieć na nie bezpośrednio, opierając się na dotychczasowych ustaleniach. Po pierwsze, twierdzenie, że Heglowska dialektyka

39 Tamże, s. 35. 40 J. Derrida, Pismo filozofii, dz. cyt., s. 73.

Dekonstrukcja różni

373

jest „rozstrzygnięciem znaku w horyzoncie nie-znaku” można rozumieć dwojako: albo w ten sposób, że dialektyka, a raczej spekulacja, opisuje drogę Ducha, który musi przez znaki przejść, aby z nich wyjść, osiągając w końcu absolutną, bezpośrednią bliskość wobec siebie, a tym samym urzeczywist­ niając „telos obecności”; albo tak, że dialektyka problematyzuje pojęcie znaku, ukazując jego wewnętrzną nietożsamość, nieuchwytność, a jednocześnie rozbijając wiarę w istnienie „pełnej” rzeczywistości, do której znak miałby po prostu odsyłać, i w ten sposób rozbijając też wiarę w istnienie znaków, które byłyby tylko znakami, to znaczy tylko odesłaniem do takiej rzeczywistości. Jeżeli sama rzeczywistość jest już rodzajem znaku, a znak rodzajem rzeczywistości, „rozstrzygnięciem" (lub, tłumacząc w sposób bardziej klasyczny, „rozwiązaniem”) jednej jest zanikanie w drugim, a „rozwiązaniem” drugiego zanikanie w pierwszej, ale to „rozwiązanie” oznaczałoby tylko wewnętrzną nietożsamość i nieuchwytność obu, czyli ich nieuchronne różnicowanie się. Po drugie (i co z pierwszego wynika), sposób, w jaki rozumiemy dialektykę, zależy od sposobu, w jaki rozumiemy znak, i odwrotnie. Jeżeli w znaku chcemy widzieć tylko przezroczyste medium w służbie przedznakowej i ponadznakowej rzeczywistości, dialektyka (spekulacja) będzie tylko metodą wykorzystania medialnej funkcji znaku na drodze prowadzącej od „absolutnej bezpo­ średniości” sprzed znaku do „absolutnej bezpośredniości” po znaku. Jeżeli, przeciwnie, znak uznamy za synonim samej rzeczywistości, jednemu i drugiej przypisując ambiwalentną naturę śladu, dialektyka okaże się metodą problematyzowania, różnicowania, kwestionowania wszelkiej tożsamości — syno­ nimem dekonstrukcji. Po trzecie (i co wynika z drugiego), jeżeli dialektykę i znak można rozumieć podwójnie, samo przez się świadczy to już o ich dwuznaczności lub nieokreśloności, a tym samym potwierdza filozofię śladu (różni, różnicy-powtórzenia, pisma...). Skoro tak, to ani o dialektykę, ani o znak nie można pytać w formie „co to jest””, zakładającej możliwość identyfikacji lub jednoznacznego określenia przedmiotu, o który w ten sposób pytamy. Denida jest więc zarazem krytykiem Heglowskiej dialektyki i jej zwolennikiem. Dokonuje w niej takiego „przesunięcia” albo takiej jej reinterpretacji, która pozwala jednocześnie

374

Dialektyka poza dialektyką

przeciwstawić ją dekonstrukcji i zrównać ją z dekonstrukcją. Ten programowo dwuznaczny stosunek do Hegla i jego dialektyki zbliża Derridę w szczególności do Bataille’a (któremu poświęcił zresztą kilka tekstów41). W zakończeniu eseju, którym się teraz zajmujemy (Szyb i piramida), Derrida—podobnie jak autor La part maudite — zastanawia się nad możliwością takiej negatywności, której nie dałoby się „znieść” w spekulatywnym sensie, dźwigając ją do jej istoty i w ten sposób ją „uobecniając”, ale która działałaby jako „czysta strata”42. Tak rozumiana negatywność przestawałaby być negatywnością w sensie Hegla, a nawet negatywnością w ogóle (czyli, z definicji, przeciwieńst­ wem pozytywności), stając się synonimem niekontrolowanego różnicowania. I właśnie jako taka prowadziłaby poza metafizykę, poza filozofię, poza możliwy dyskurs. Inaczej niż Bataille’owi, Derridzie nie chodzi jednak o „ekstazę poza całością”, ale —podobnie jak Lyotardowi i Deleuze’owi—przede wszystkim o możliwość globalnej krytyki tego, co uważa za metafizyczną i represyjną istotę zachodniej cywilizacji. Ewentualnie chodzi mu również, jak Lévinasowi (zwłaszcza w późniejszych tekstach, którymi się tu nie zajmujemy), o otwarcie perspektywy etycznej, w której wartością jest inność rozumiana jako to, czego racjonalne (a przynajmniej tradycyjnie racjonalne) myślenie nie jest w stanie sobie przyswoić. Nie rozwijając tego wątku zauważmy tylko, że etyka, na jaką pozwala „ontologia różni”, może tylko powierzchownie przypominać etykę Lévinasa, ponieważ, wykluczając tożsamość na płaszczyźnie ontologicznej, nie dopuszcza mocnego odróżnienia między Jednym” i „drugim”, między ,ja” i Innym. Wróćmy jednak do wątku heglowskiego. Zmagając się z Heglem, Derrida poświęcił mu nawet całą książkę pod wymownym tytułem Glas (Podzwonne) i równie wymownym podtytułem: Que reste-t-il du savoir absolu? (Co zostało z wiedzy absolutnej?). Jest to książka bardzo osobliwa, której analizy w tym miejscu podjąć się ani mogę, ani chcę. Jej główny pomysł, decydujący o samej jej kompozycji, polega na

41 Zob. zwłaszcza De / ’économie restreinte à l'économie générale w: J. Derrida, L'écriture et la différence, Seuil, Paris 1967 (1979). 42 Zob. J. Derrida, Pismo filozofii, dz. cyt., s. 107.

Dekonstrukcja różni

375

zderzeniu analizy myśli Hegla (na podstawie zwłaszcza Zasad filozofii prawa) z analizą twórczości Geneta. Każda z tych analiz rozwija się (z pozoru lub w gruncie rzeczy?) niezależnie, ale obie przedstawione są łącznie lub na przemian, na sąsiadujących ze sobą kolumnach książki. O ile analiza myśli Hegla postępuje przy tym w sposób dość uporządkowany, by nie powiedzieć akademicki, opierając się na uważnej lekturze Heglowskich tekstów i zawierając wiele cennych spostrzeżeń nie tylko na temat całości systemu, ale też na temat obecnych w myśli Hegla wątków szczegółowych (koncepcja jednostki i relacji międzyjednostkowych, rodziny, społeczeństwa obywatel­ skiego, państwa, ale i przyrody), o tyle równoległa (z pozoru?) analiza tekstów Geneta ma charakter fragmentów, obfituje w dygresje i różne artystyczno-awangardowe fioritury. Jak rozumiem, intencją takiej prezentacji było oświetlenie wywodów o Genecie rozważaniami o Heglu i odwrotnie, przede wszystkim jednak zakwestionowanie nie tylko Heglowskiej ambicji systemotwórczej, ale też różnych Heglowskich ustaleń doty­ czących natury stosunków międzyludzkich, istoty rodziny, państwa itd., a wreszcie samego języka pojęć przez prowokacyjnie bluźnierczy charakter oraz poetycką „antysystemowość” i „antypojęciowość” tekstów Geneta. Muszę przyznać, że tego rodzaju tekstualne eksperymenty (nie tylko w filozofii, ale nawet w literaturze pięknej) nie przypadają mi do gustu. Jedno jest pewne: jeżeli Derridzie, usiłującemu „zilustrować” działanie różni, chodziło o to, by uniemożliwić nie tylko streszczenie tej książki, ale nawet wydobycie z niej jakiegoś ogólnego przesłania, swój cel osiągnął. Mimo wszystko, zarazem na podstawie tej książki, jak na podstawie różnych innych tekstów i uwag, jakie autor poświęcił Heglowi, spróbujmy, w charakterze pod­ sumowania rozdziału, zrekonstruować Denidiańską odpowiedź na zawarte w podtytule książki pytanie: „co zostało z wiedzy absolutnej?”. Albo, jak ujmuje to pierwsze zdanie książki: „quoi du reste, pour nous, ici, maintenant, d'un Hegel?" (,,co zostaje dla nas, tutaj, teraz, z pewnego Hegla?”). „Pewien” Hegel nie jest Heglem historycznym, Heglem „z krwi i kości”, który jako jedyny pewnie wiedział, co chciał powiedzieć, nawet jeśli „wyszło” mu coś innego. „Pewien” Hegel jest właśnie Heglem dla nas, sposobem, w jaki go odczytujemy, sensem albo sensami, jakie nadajemy jego filozofii. Otóż Derrida

376

Dialektyka poza dialektyką

z naciskiem podkreśla (albo — jak w Glas — pokazuje nie wprost), że sens Heglowskiej myśli dla nas może i powinien być co najmniej podwójny. Z jednej strony Hegel jest twórcą systemu, w którym spełnia się cała zachodnia metafizyka. Z tego Hegla, mówiąc krótko, nie zostało nic; nic, co jeszcze wydawałoby się dobrą interpretacją rzeczywistości, co in­ spirowałoby nas do myślenia i czego moglibyśmy bronić. Z drugiej strony (ale właśnie ze względu na „pierwszą stronę”, w koniecznym z nią związku) jest myślicielem, który, wyraźniej niż ktokolwiek przed nim, już w metafizyce się nie mieści, już poza nią wychodzi, odsłaniając jej granice. Dla Derridy znaczy to tyle, że Hegel jest już dekonstruktywistą i „filozofem pisma” avant la lettre. Jako taki jest niepodważalnym punktem wyjścia i punktem odniesienia wszelkiej współczesnej myśli stanowiącej krytykę metafizyki. Innymi słowy, jeżeli „wiedza absolutna” oznacza zamknięty, teleologicznie rozwijający się system, nie zostało z niej nic. Jeżeli, przeciwnie, oznacza „wiedzę”, która kwestionuje wszelką wiedzę w tej mierze, w jakiej kwestionuje jednoznaczność i określoność, zostało z niej wszystko i właśnie dzisiaj — właśnie przez dekonstrukcję — znajdujemy się w jej żywiole. Wiedza absolutna w tym drugim znaczeniu byłaby absolutna dokładnie o tyle, o ile prowadziłaby poza metafizykę, poza filozofię, poza język z właściwymi mu opozycjami, oddając myśl na pastwę różnic różnicujących (się) tak dalece, że w końcu stawiających ją — myśl — w obliczu absolutnej nieokreśloności. Całą twórczość Derridy można uznać za „podzwonne” heglizmu. Ale sam Derrida podkreśla, że „podzwonne” (podobnie jak „praca żałoby” i sama dekonstrukcja) jest fenomenem dwuznacznym. Z jednej strony zakłada, że coś umarło i jest tylko celebrowaniem tej śmierci. Z drugiej strony, przeciwnie, zakłada, że to, co umarło, ciągle żyje i odzywa się — dzwoni — w tym właśnie dzwonie, który mu bije, wyznaczając jego śmierć. Słowem, „podzwonne” jest śladem albo widmem. Bardziej niż jakikolwiek inny współczesny filozof francuski Derrida jest świadom, że jego myśl żywi się heglowskimi (i wieloma innymi) widmami, że do widm się odnosi i nowe widma wytwarza. (Filozofia różni byłaby tylko sui generis transcendentalnym uzasadnieniem tej praktyki.) Dlatego nie tylko podstawowa metaforyka, ale i sama problematyka niniejszej

Dekonstrukcja różni

377

książki wiele Derridzie zawdzięcza. Chociaż wprost pisał nie o widmach Hegla, ale o widmach Marksa43, podsunął mi pomysł lub trop, którym podążałam we wszystkich zawartych tu analizach i rozważaniach. Nie znaczy to wszelako wcale, że się z Derridą zgadzam, że jego krytykę filozofii w ogóle, a Hegla w szczególności, uważam za słuszną lub nieodpartą (Derridzie nie powinno zresztą chodzić o to, by ktokolwiek tak uważał, jeżeli jedyną „prawdą” jest różnią). Sądzę, że dekonstrukcja idzie nie tyle za daleko (jak głosi rozpowszechniony zarzut), ile za blisko, nie dekonstruując samej siebie. Jeżeli prawdą jest, że Heglowski system sam się znosi—mocą własnej paradoksalnej logiki albo własnej „prawdy absolutnej” — odnosi się to w równej mierze do dekonstrukcji, stanowiącej rewers systemu. Wskażę dwa sposoby (w gruncie rzeczy będące może jednym i tym samym) takiego jej „samoznoszenia się”. Po pierwsze, podstawowe dla dekonstrukcji twierdzenie — twierdzenie o charakterze transcendentalnym — że różnią wszystko różnicuje, można rozumieć albo jako twierdzenie określone, albo jako nieokreślone. W tym drugim wypadku znaczyłoby ono równie dobrze, że różnią niczego nie różnicuje albo że wszystko utożsamia. Jeżeli twierdzenie ma sens określony, jego określoność przeczy postulowanej przez dekonstrukcję zasadzie nieokreśloności (nierozstrzygalności, dwuznaczności itp.). Jeżeli natomiast, zgodnie z tą zasadą, ma sens nieokreślony, wynika z niego zarówno dekonstrukcja, jak jej przeciwieństwo, czyli system, a nawet zwyczajny dogmatyzm. W obu wypadkach dekonstrukcja okazuje się logicznie sprzeczna. Jest to w gruncie rzeczy klasyczny sposób polemiki ze sceptycyzmem. Na ten zarzut Derrida odpowiedziałby może (nie wiadomo mi, czy defacto to robił), że zawarta w nim argumentacja na swój sposób potwierdza tylko zasadność dekonstrukcji, albowiem ze stwierdzenia, że dekonstrukcja jest wewnętrznie sprzeczna, wynika (lub zdaje się wynikać) po prostu, że „robi” ona to, co mówi, że praktykuje „różnię”, którą skądinąd głosi. Ale odpierając w ten sposób zarzut, Derrida broniłby logicznej spójności (albo jej pozoru) swojego przedsięwzięcia, a tym samym przyznawałby już rację

43 Zob. J. Derrida, Spectres de Marx, Galilee, Paris 1992.

378

Dialektyka poza dialektyką

tym, którzy takiej spójności oczekują i wymagają w imię określoności sensu. W ten sposób znowu by sobie przeczył, ale, przecząc sobie, znowu pokazywałby spójność swojego po­ stępowania (albo jej pozór) z treścią filozofii różni, i tak dalej. Mamy tu do czynienia z dokładnie taką samą sytuacją, jak w analizowanym wcześniej przypadku hipotetycznego sporu Lyotarda z jego „profesorskimi” krytykami. Na swój sposób dekonstrukcja jest niewywrotna, ale właśnie w tej mierze, w jakiej jest niewywrotna, usprawiedliwia zarazem siebie i swoje przeciwieństwo oraz wszystkie możliwe sposoby filozofowania. Zakłada też komplementarną niewywrotność klasycznej logiki (przyświecającej powyższym zarzutom), a swoją „wyższość” opierać może jedynie na twierdzeniu, że konflikt między klasyczną logiką i jej brakiem albo między logiką a jej sceptycko-dekonstruktywistycznym pozorem (różnicującym powtórzeniem) jest ostatecznie nieuchwytny i nierozstrzygalny. W każdym razie z faktu, że dekonstrukcja usprawiedliwia zarówno siebie, jak swoje przeciwieństwo, można wyciągnąć praktyczny wniosek, że do niczego nas ona intelektualnie nie obliguje, że niczego nie musi, a nawet nie powinna zmieniać w „normalnej” praktyce naszego myślenia, które zmierza do określenia swojego przedmiotu i stara się unikać „żywiołu dwuznaczności” (nawet jeżeli prawdą jest, że ten żywioł ciągle mu zagraża). Po drugie, w tej mierze, w jakiej filozofia różni nie chce być tylko inną interpretacją Heglowskiej Jedności przeciwieństw”, ale samo pojęcie przeciwieństwa postuluje zastąpić pojęciem różnicy albo różnicującego powtórzenia, za sprzeczność lub niekonsekwencję wypada uznać „grube” przeciwstawienie dwóch oblicz Hegla i, ogólniej, myślenia dekonstruktywistycznego myśleniu dogmatyczno-metafizycznemu. Jeżeli przeciwieństwo jest kategorią metafizyczną, metafizyczne par excellence jest pojęcie systemu albo, metafizyki obecności”, poza które miałaby prowadzić dekonstrukcja. Zgodnie z „logiką” różni powinniśmy przyjąć raczej, że metafizyka (filozofia, myślenie w ogóle) nieustannie się różnicuje i że dekonstrukcja jest tylko jedną z jej mutacji; że ani system nie jest nigdy w pełni systemem, ani dekonstrukcja nie jest i nie może być w pełni dekonstrukcją, że pierwszy jest zawsze (nie tylko u Hegla) przemieszany z drugą i rozpada się na wiele wariantów szczegółowych. Ze w sumie cała metafizyka, filozofia

Dekonstrukcja różni

379

i wszelkie myślenie w ogóle porusza się zawsze w żywiole pośrednim, nie będącym ani czystą określonością, ani zupełną nieokreślonością. I że w praktyce sam Derrida właśnie w tym pośrednim żywiole się porusza, nawet jeżeli bardziej niż ktokolwiek (albo równie mocno jak Deleuze) usiłuje się z niego wyrwać, postulując prymat nieokreśloności44. Niekonsekwentny lub sprzeczny z filozofią różni jest w szczególności dualistyczny model filozofii Hegla, rzekomo rozdartej między swoim wymiarem metafizyczno-systemowym i swoim wymiarem dekonstruktywistycznym. Niezależnie od tego, jakie były intencje samego Hegla, jego myśl — a tym samym pojęcie dialektyki — dopuszcza niewątpliwie znacznie więcej interpretacji i na pewno pozwala sytuować ją między skrajnymi (i w skrajności swej abstrakcyjnymi) możliwościami.

44 Mam wrażenie, że późny Derrida, w praktyce jeśli nie w teoretycz­ nych deklaracjach, zajął takie stanowisko. W świetle jego ostatnich książek, a także wykładów i publicznych wystąpień (myślę na przykład o wykładzie, jaki wygłosił w czasie swojej wizyty w Warszawie, w związku z przyznaniem mu tytułu doktora honoris causa przez Uniwersytet Śląski) dekonstrukcja jawi się jako przedsięwzięcie w gruncie rzeczy niewinne, jako rodzaj problematyzującej analizy pojęć, która nie przeszkadza ani wyciąganiu wniosków, ani obronie pewnych wartości, ani nawet formułowaniu tezy, że wciąż trzeba rozwijać dziedzictwo Oświecenia i poszukiwać rzeczywistej uniwer­ salności.

Wstęp do podsumowania O POSTDIALEKTYCE I PONOWOCZESNOŚCI

Trudno krótko i przekonująco podsumować analizy obejmujące nie tylko wielu różnych autorów, ale też wiele wątków mniej lub bardziej szczegółowych. Niełatwo sformułować wnioski z rozważań dotyczących tak obszernej, złożonej i delikatnej materii, jaką są współczesne przekształcenia dialektyki. Ponieważ niniejsza książka rozrosła się już znacznie bardziej, niż leżało to w moich zamiarach, nie chcę jej dodatkowo wydłużać i męczyć czytelnika wywodami końcowymi. Niech zatem poniższe uwagi stanowią nie tyle podsumowanie, ile wstęp do niego. Zwłaszcza, że łatwo się zgodzić (nie trzeba być w tym celu „postmodemistą”), iż nie tylko nie ma „ostatniego słowa”, ani w filozofii, ani poza nią, ale też całość lub jednostka, jaką stanowi książka, jest całością lub jednostką umowną. Analizowane w tej rozprawie propozycje filozoficzne nie składają się na spójną całość, nie dostarczają ani jednolitego sposobu rozumienia dialektyki Heglowskiej, ani jednolitej strategii jej krytykowania, ani tym bardziej — jednolitej, a choćby dającej się po pewnych redukcyjnych zabiegach ujednolicić, recepty na nową dialektykę. Nie tworzą nawet ogniw dającego się w miarę jednoznacznie uporządkować ewolucyjnego łańcucha. Są raczej świadectwem wielokształtnej mutacji dialektyki, jej wielopoziomowego, wieloaspektowego i wielokierunkowego różnicowania się, w efekcie którego otrzymujemy nie tyle serię, ile siatkę propozycji mniej lub bardziej odległych od Heglowskiego modelu czy „prototypu”. Mimo wszystko propozycje te łączy pewna ilość cech wspólnych, a przynajmniej pokrewnych, pozwalających widzieć w nich rodzaj rozgałęzionej poheglowskiej rodziny. Mimo wszystko istnieje też pewna logika rządząca ich pojawianiem

382

Dialektyka poza dialektyką

się i pozwalająca złożyć z nich nie szereg wprawdzie, ale, powiedzmy, krętą i obfitującą w boczne odnogi drogę, która w sumie prowadzi od propozycji stosunkowo najmniej do stosunkowo najbardziej antyheglowskich — jeśli za miarę heglizmu i antyheglizmu uznać deklarowany stosunek do najważniejszych pojęć Heglowskiego systemu (całość, negacja, przeciwieństwo i zniesienie, podmiot, alienacja, rozum, cel, konieczność, wolność...). Na początku (także chronologicznym) tej drogi znajdujemy myśl Bataille’a, na końcu — myśl Derridy. Ale ponieważ ta ostatnia pod niejednym względem przypomina — nawiązując do niej — tę pierwszą, całość drogi zdaje się mieć ostatecznie kształt nie koła wprawdzie, ale figury „kołopodobnej”. Powiedzmy (w stylu Derridy)—niedomkniętej elipsy, w której obrębie splata się ze sobą wiele innych niedomkniętych elips... Tym, co—w kontekście problemu przekształceń dialektyki — spokrewnią ze sobą omawianych w tej książce autorów, jest w pierwszym rzędzie fakt, że każdy z nich formułuje explicite albo tworzy implicite jakiś wariant dialektyki otwartej. Jej otwartość polega przede wszystkim na tym, że kwestionuje ona kategorie całości i syntezy — całości jako syntezy — a nawet radykalnie je odrzuca, widząc w nich faktyczne lub możliwe narzędzia totalitarnej represji. W najłagodniejszej (z tego punktu widzenia) wersji krytyki—u Arona, ale także u Sartre’a i Merleau-Ponty’ego — możliwość syntetycznej całości zostaje przesunięta w nieskończoność, uzyskując status idei regulatywnej. W ostrzejszych wersjach krytyki — zwłaszcza u Lévinasa i „postmodemistów”—sam postulat całości, choćby przesuniętej w nieskończoność, oskarżany jest o totalitarną głuchotę na nieredukowalność różnicy. Niekiedy (Bataille, Sartre) do kwestionowania całości używa się jeszcze narzędzi heglowskich, zwłaszcza pojęcia negacji. Kiedy indziej i częściej (od Althussera po Derridę przez Lévinasa) kwestionuje się i odrzuca w tym celu całą pojęciową armaturę heglizmu. Mimo wszystko sposób myślenia, jaki proponuje się po odrzuceniu całości, a nawet który w ogóle pozwala ją odrzucić, jest jeszcze pod istotnymi względami—choć w różnym stopniu—podobny do dialektyki w sensie heglowskim. Po pierwsze, nie tylko utrzymana, ale zradykalizowana zostaje zasada krytycyzmu wobec tego, co dane lub „powszechnie uznane”, zasada antydogmatyzmu, nie

Wstęp do podsumowania

383

pozwalająca myśli filozoficznej utożsamić się ani ze „zdrowym rozsądkiem”, ani ze swoją własną tradycją, nakazująca szukać dalej i głębiej, pokonywać opór języka i stawiać czoło paradoksom. Po drugie (i co z pierwszego wynika), utrzymana, choć na różne sposoby zmodyfikowana, zostaje zasada myślenia „nielineamego” lub paradoksalnego, usiłującego uchwycić wewnętrzne związki między pojęciami lub zjawiskami, które z pozoru się wykluczają (byt i nicość, ,ja” i Inny, rozum i szaleństwo, tożsamość i różnica...). Znaczy to jednak, że, chcąc nie chcąc, współczesne mutacje dialektyki uznają w końcu —choćby milcząco i wbrew sobie—jakiś rodzaj całości, która pozostaje w związku z różnicą. Tyle, że tym razem chodzi o całość otwartą, rozbitą lub rozproszoną, o „całość niecałą”, która w skrajnym przypadku (Deleuze) staje się synonimem chaosu, a w przypadkach pośrednich całością pękniętą albo, by użyć wyrażenia Althussera, Jednością samej złożoności”. Chodzi w każdym razie o całość, która nie redukuje różnicy, nie podporządkowuje jej „Temu Samemu”, ale powstaje z ruchu różnic, a nawet jest tego ruchu wyrazem i wręcz synonimem. Chodzi zarazem o całość, która nie rządzi się koniecznością, która powstaje raczej z gry wolności i przypadku (Merleau-Ponty, Sartre), lokalnych reguł i przypadku (Aron, Foucault) albo samego przypadku („poststrukturalizm”). Ewentualnie o taką, którą nieustannie narusza i modyfikuje wymóg etyczny (Lévinas). Przedstawione w tej książce modele całości rozbitej lub otwartej, nawet jeżeli w jakimś stopniu dopełniają się nawzajem, są na ogół modelami konkurencyjnymi. Być może, relatywizując każdy z nich, dałoby się mimo wszystko sformułować jakiś rodzaj ich „syntezy”. Przede wszystkim jednak trzeba wyciągnąć wnioski z wieloaspektowej krytyki całości typu heglowskiego (czy tylko imputowanej Heglowi?), aby, niezależnie od już istniejących propozycji (z których każda wydaje się jednostronna), kategorię całości pomyśleć od nowa. W czasach, gdy tak wiele mówi się o potrzebie zjednoczenia i nowej (europejskiej) tożsamości, ale też o zagrożeniach związanych z „globalizacją”, pogłębiona refleksja nad ideą całości i jej pochodnymi nie jest tylko teoretycznym luksusem. Elipsoidalna droga z wieloma odnogami, opisująca ruch myśli postheglowskiej w powojennej Francji, jest—przynajmniej na pewnym poziomie — drogą coraz bardziej radykalnej

384

Dialektyka poza dialektyką

krytyki, która uderza już nie tylko w kategorię całości w mocnym sensie albo w Heglowski system, ale, z jednej strony, w całą zastaną rzeczywistość społeczną, ekonomiczną, polityczną, z drugiej strony — w filozofię w ogóle i w samą możliwość myślenia jako aktywności zmierzającej do określenia swojego przedmiotu lub do rozumiejącego rozeznania się w rzeczywistości. W tym sensie dialektyka staje się coraz bardziej dialektyką tylko negatywną (choć odrzucającą pojęcie negacji), która w końcu zrywa związek już nie tylko ze zdrowym rozsądkiem, ale po prostu z racjonalnością i przestaje być przekonująca nawet jako krytyka. W radykalizmie swym nie tylko nie pozwala zrozumieć rzeczywistości, ale wpada w pułapkę samoznoszenia się. A jeżeli mimo to coś tłumaczy, pozwala coś zrozumieć, przynajmniej do pewnego stopnia przekonuje i inspiruje, robi to o tyle, o ile nie jest do końca wierna własnym radykalnym celom czy przesłankom. To znaczy o ile mimo wszystko coś twierdzi i coś opisuje, niezależnie od rozważań, jakie poświęca niemożności jednoznacznego twierdzenia i opisu. Mutacja (mutacje) Heglowskiej dialektyki pokrywa się z mutacją (mutacjami) nowoczesności rozumianej przede wszystkim jako pewien „stan ducha” albo pewna dyspozycja umysłu. Za sprawą—między innymi, jeśli nie przede wszystkim —jednego z bohaterów tej książki, Lyotarda, mutację tę często się dziś określa mianem ponowoczesności. Nazwa jest o tyle niefortunna, że, jak słusznie zauważa Wolfgang Welsch, i zresztą nie on jeden (przede wszystkim już sam Lyotard), „ponowoczesność” nie jest wcale alternatywą dla nowoczesności ani jej przeciwieństwem (chyba że dialektycznym). Pod wieloma względami stanowi raczej radykalizację nowoczesności, rozwija, a w końcu doprowadza do skrajności jej potencjał krytyczny. Tak jakby „klasyczna” nowoczesność, od (umownie rzecz ujmując) Kartezjusza do Hegla, a na poziomie filozoficzno-politycznym od Locke’a do Marksa, była jeszcze nie dość nowoczesna i jakby trzeba ją było wciąż unowocześniać, dokonując jej krytyki wraz z krytyką całej tradycji (zwłaszcza tradycji Zachodu). Punktem dojścia — logicznym, jeśli nie faktycznym—tego unowocześniania nowoczesności jest jednak autodestrukcja. Krytykując wszystko, krytyka traci w końcu grunt pod nogami i samą siebie unicestwia, w każdym razie sprowadza się do irracjonalnego (chociaż w swej irracjonalności

Wstęp do podsumowania

385

konsekwentnego i w tym sensie pseudoracjonalnego) głosu awangardowego artysty, wołającego w próżni, bo z własnej woli zrywającego kontakt ze wszystkimi, którzy myślą „mniej nowocześnie”. Sądząc po recepcji, generalnie nieprzychylnej, z jaką w środowisku filozoficznym (w szczególności polskim) spotyka się myśl Lyotarda czy Derridy, taki właśnie los przypadł w udziale radykalnym „postmodemistom”. Z mojego punktu widzenia najmniej ważne jest przy tym to, że „postmodernizm” odrzucają światopoglądowi i filozoficzni tradycjonaliści (którzy zresztą, dzięki selektywnej lekturze, potrafią z jego pomocą upiec własną pieczeń, bądź przedstawiając go jako zatrważający nihilizm, który byłby ostatecznym efektem Oświecenia, bądź powtarzając na swój sposób obecną w „post­ modernizmie” krytykę „klasycznej” nowoczesności). Bardziej obchodzi mnie fakt, że „postmodernistyczną” filozofię odrzucają też często autorzy, którzy uważają się za spadkobierców Oświecenia. Sądzę, że wina leży w tym wypadku po obu stronach: „postmodemiści” nie ułatwiają dialogu, jeśli, przynaj­ mniej werbalnie, obstają przy swoich radykalnych pozycjach, a ich przeciwnicy stanowczo zbyt szybko dochodzą do wniosku, że dialog nie jest możliwy. Zbyt często też (zwłaszcza w środowiskach analitycznych) odwołują się do autorytetu zdrowego rozsądku, który, pomijając nawet Heglowską dialektykę, nigdy nie był przecież instancją filozoficzną. Zamiast powoływać się na zdrowy rozsądek albo na nienaruszalny charakter pewnej racjonalności (i — szerzej — pewnych wartości uznawanych za konstytutywne dla naszej kultury), proponowałabym walczyć z „postmodernizmem” jego własną bronią, to znaczy „dekonstruować” jego skrajne twierdzenia, różnicować ich sens i relatywizować ich możliwy zasięg. Zrelatywizowany, zdialektyzowany i zracjonalizowany, pozbawiony aury skandalu i myślenia, które przeczy możliwości myślenia, „postmodernizm” okaże się ważnym momentem w ruchu nowoczesności, która jest najwyraźniej skazana na ciągłe poszukiwanie swojego kształtu i sensu. Próby takiego przyswojenia, a zarazem okiełznania „post­ modernizmu”, faktycznie mają już miejsce. Na swój sposób próby tego rodzaju podjął się nawet Habermas, na ogół przeciwstawiany „postmodemie” i uchodzący za ostatniego obrońcę filozoficznego „projektu nowoczesności” w dość

386

Dialektyka poza dialektyką

tradycyjnym stylu, pragnący jednak wyciągnąć wnioski z „postmodernistycznej” krytyki Hegla i całej dotychczasowej filozofii1. Takiej próby podjął się zwłaszcza wspominany już Welsch w Naszej postmodernistycznej modernie1. Również w samej Francji pojawiły się propozycje filozoficzne mające, by się tak wyrazić, charakter post-postmodemistyczny. Godne wzmianki są tu zwłaszcza książki autorstwa spółki Alain Renaut i Luc Ferry123, proponujące „postmetafizyczną” wersję humanizmu i refleksję etyczno-polityczną nawiązującą do Kanta. Wprawdzie z mojego punktu widzenia obaj myśliciele grzeszą jeszcze uprzedzonym — iw tym sensie dogmatycznym raczej niż autentycznie krytycznym — stosunkiem do tego, co nazwali „myślą 68” (obejmującą między innymi Foucaulta, Deleuze’a i Derridę), ale ich uprzedzenie nie zmienia faktu, że refleksja, jaką sami proponują, zawiera wiele elementów „postmodernistycznych” (w tym dość tendencyjny antyheglizm, oparty na uproszczonej, jednostronnie „systemowej” wykładni myśli Hegla). Być może w innym miejscu zajmę się omówieniem tych „post-postmodemistycznych” propozycji. Na razie chodzi mi tylko o zasygnalizowanie ich istnienia, stanowiącego empiryczny dowód na to, że filozoficzna nowoczesność nie składa broni i nie poprzestaje na etapie czystej, radykalnej, autodestrukcyjnej krytyki, ale nie zadowala się również odmową konfrontacji z tą krytyką. Nowoczesność i będąca jej wyrazem dialektyka nie mają jednego oblicza. „Ponowoczesność” i „postdialektyka” w swoich rozmaitych wariantach wydobywają tylko na jaw tę niejednolitość, to zróżnicowanie, które ostatecznie przybiera postać wewnętrznej sprzeczności. („Postmodernistyczni” krytycy mają, jak sądzę,

1 Zob. Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne: 12 Vorlesungen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1985 (przekład francuski: Le discours philosophique de la modernité. Douze conférences, Gallimard, Paris 1988). 2 Zob. Wolfgang Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, przeł. R. Kubicki i A. Zeidler-Janiszewska, Oficyna Naukowa, Warszawa 1998. 3 Zob. zwłaszcza Luc Ferry, Alain Renaut, La pensée soixante-huit, Gallimard, Paris 1985; Luc Ferry, Alain Renaut, Philosophie politique (t. 1-3), PUF, Paris 1984; Luc Ferry, Homo aestheticus, Grasset, Paris 1990; Alain Renaut, /,‘ère de l'individu, Gallimard, Paris 1989.

Wstęp do podsumowania

387

rację, że sprzeczność jest tylko wtórnym efektem różnicy, która ma raczej charakter modyfikującego powtórzenia. Mimo to kategoria sprzeczności pozostaje użytecznym modelem, wygod­ nym narzędziem analitycznym, choćby skrótem myślowym.) Spośród różnych oblicz nowoczesności i dialektyki możemy wybierać te, które z jakichś powodów bardziej przypadają nam do serca. Jest oczywiste, że jako autorka tej książki, choć prezentowane stanowiska starałam się analizować bezstronnie, również mam swoje preferencje. Zapewne w rozmaitych miejscach czytelnik dostrzegł ich pośredni wyraz, a w poprzednich akapitach wypowiedziałam je nawet wprost. W gruncie rzeczy nie są to preferencje dotyczące tego czy innego konkretnego autora. Przynajmniej na gruncie filozofii, jeśli nie w życiu praktycznym, reprezentuję (jak mi się wydaje) podejście dość „ekumeniczne”, starając się nie tyle jednać propozycje rozmaitych filozofów, ile każdą z nich zrozumieć i odkryć jej „racjonalne jądro”, a przynajmniej w każdej znaleźć coś inspirującego, coś dającego do myślenia. Siłą rzeczy takie podejście uważam za właściwe, zalecam je innym, a tym, co mnie irytuje u rozmaitych autorów (bohaterów tej książki i nie tylko), jest przede wszystkim ich jednostronność. Jeżeli bronię imienia dialektyki, wbrew złej sławie, jaka ostatnimi czasy otacza ją w wielu środowiskach filozoficznych, robię to przede wszystkim dlatego, że ostatecznie za jej najważniejszy rys uważam właśnie unikanie jednostron­ ności. Z tego punktu widzenia żaden spośród bohaterów tej książki (a skądinąd również sam Hegel) nie był myślicielem „stuprocentowo” dialektycznym, nawet jeśli niektórzy stosun­ kowo najbardziej zbliżyli się do ideału. Zapewne postulat unikania jednostronności nigdy nie może być w pełni urzeczywis­ tniony; zapewne, aby w ogóle coś myśleć, musimy, przynajmniej w punkcie wyjścia, myśleć stronniczo, wybiórczo, partykularnie. Jestem jednak głęboko przekonana, że postulat ten określa powołanie myśli — w szczególności nowoczesnej — w jej nieusuwalnym pragnieniu „wiedzy absolutnej”, cokolwiek miałaby ona konkretnie znaczyć.

Bibliografia

I. Literatura podstawowa

1) Louis Althusser Pour Marx, Maspero, Paris 1965 (Ed. La Découverte, Paris 1986, 1996); Lire „Le Capital" (współautor), Maspero, Paris 1965 (PUF, Paris 1996); Sur le rapport de Marx à Hegel w: Hegel et la pensée moderne, séminaire dirigé par Jean Hyppolite, red. J. d’Hondt, PUF, Paris 1970.

2) Raymond Aron Introduction à la philosophie de l’histoire. Essai sur les limites de l'objectivité historique, Gallimard, Paris 1938; L'opium des intellectuels, Calmann-Lévy, Paris 1955; Dimensions de la conscience historique, Plon, Paris 1960; Essai sur les libertés, Calman-Lévy, Paris 1965 {Esej o wolnościach, przeł. M. Kowalska, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997); Démocratie et totalitarisme, Gallimard, Paris 1966; Trois essais sur l’âge industriel, Plon, Paris 1966; Les désillusions du progrès, Calamnn-Lévy, Paris 1969; Marxismes imaginaires, Gallimard, Paris 1970. Le spectateur engagé, Ed. Julliard, Paris 1981 (Widz i uczestnik, z Raymondem Aronem rozmawiają Jean-Luois Missika i Dominique Wolton, przeł. A. Zagajewski, Czytelnik, Warszawa 1992 (pierwsze polskie wydanie: Polonia Book Fund Ltd., 1984). 3) Georges Bataille L’expérience intérieure, Gallimard, Paris 1943 (Doświadczenie wewnętrzne, przeł. O. Hedemann, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998);

390

Dialektyka poza dialektyką

La part maudite. Essai d'économie générale w: Œuvres complètes, t. 7, Gallimard, Paris 1976; Théorie de la religion, Gallimard, Paris 1973 (Teoria religii, przeł. K. Matuszewski, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996); Erotisme, Minuit, Paris 1957 (Erotyzm, przeł. M. Ochab, słowo/obraz/terytoria, Gdańsk 1999).

4) Gilles Deleuze Nietzsche et la philosophie, PUF, Paris 1962 (Nietzsche i filozofia, przeł. B. Banasiak, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1993, 1997); Différence et répétition, PUF, Paris 1968 (Różnica i powtórzenie, przeł. B. Banasiak i K. Matuszewski, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997); Logique du sens, Minuit, Paris 1969; Rhisome (z Felixem Guattari), Minuit, Paris 1976; Qu'est-ce que la philosophie? (z Felixem Guattari), Minuit, Paris 1991. 5) Jacques Derrida La voix et le phénomène, PUF, Paris 1967 (Glos i fenomen, przeł. B. Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997); L’écriture et la différence, Seuil, Paris 1967, 1979; De la gramatologie, Minuit, Paris 1967 (O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999); Marges de la philosophie, Minuit, Paris 1972; La dissémination, Seuil, Paris 1972; Positions, Minuit, Paris 1972 (Pozycje, przeł. A. Dziadek, Fa-art, Katowice 1997); Glas, Galilée, Paris 1974, Denol-Gonthier, Paris 1976; Spectres de Marx, Galilée, Paris 1993; Pismofilozofii (wybór tekstów z L'écriture et la différence oraz z Marges de la philosophie), przeł. B. Banasiak, K. Ma­ tuszewski i P. Pieniążek, Inter esse, Kraków 1992. 6) Michel Foucault Folie et déraison. Histoire de la folie à l'âge classique, Plon, Paris 1961 ; Histoire de la folie à l’âge classique, Gallimard, Paris 1972 (Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. H. Kęszycka, PIW, Warszawa 1987);

Bibliografia

391

Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Gallimard, Paris 1966; L’archéologie du savoir, Gallimard, Paris 1969 (Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, PIW, Warszawa 1977); Surveiller et punir, Naissance de la prison, Gallimard, Paris 1975 (Nadzorować i karać, przeł. T. Komendant, Wydaw­ nictwo Spacja, Warszawa 1993); Histoire de la sexualité. I. La volonté de savoir, Gallimard, Paris 1976 (Historia seksualności, cz 1. Wola wiedzy, przeł. B. Banasiak i K. Matuszewski, Czytelnik, Warszawa 1995); „ IIfaut défendre la société”, Cours au Collège de France, 1976, Seuil/Gallimard, Paris 1997 (Trzeba bronić społeczeństwa, przeł. M. Kowalska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998); Dits et écrits, 1954—1988, t. 1—4, Gallimard, Paris 1994. 7) Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel. Leçons sur la Phénoménologie de ¡’Esprit, professées de 1933 à 1939, réunies et publiées par R. Queneau, Gallimard, Paris 1947 (1992) (Wstęp do wykładów o Heglu, przeł. S.F. Nowicki, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999). 8) Jacques Lacan Ecrits, Seuil, Paris 1966 (w wersji dwutomowej: Ecrits I, Ecrits II, Seuil, Paris 1970); Le séminaire, texte établi par J.- A. Miller, Seuil, Paris 1973.

9) Emmanuel Lévinas De l’évasion, Fata Morgana, Paris 1992 (pierwodruk w: „Recherches philosophiques”, 1935—36, vol. V); De l’existence à l’existant, Vrin, Paris 1963 (1990, 1993); Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Nijhoff, La Haye 1961 (Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, PWN, Warszawa 1998); Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, Paris 1972 (1996); Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Nijhoff, La Haye 1974 (Kluwer Academie, Paris 1996); De Dieu qui vient à l’idée, Vrin, Paris 1986 (deuxieme édition, revue et augmentée) (O Bogu, który nawiedza myśl, przeł. M. Kowalska, Znak, Kraków 1994);

392

Dialektyka poza dialektyką

Etyka i nieskończony, rozmowy z p. Nemo, przeł. B. Opolska-Kokoszka, Znak, Kraków 1991. 10) Claude Lévi-Strauss La pensée sauvage, Plon, Paris 1962 {Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, PWN, Warszawa 1969); Anthropologie structurale I, Plon, Paris 1958 (Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, PWN, Warszawa 1970); Anthropologie structurale II, Plon, Paris 1973.

11) Jean-François Lyotard La condition postmoderne, Minuit, Paris 1979 (Kondycja ponowoczesna, przeł. M. Kowalska i J. Migasiński, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997); Le différend, Minuit, Paris 1983; Tombeau de l’intellectuel et autres papiers, Galilée, Paris 1984; Le postmoderne expliqué aux enfants, Galilée, Paris 1986 (Postmodernizm dla dzieci, przeł. J. Migasiński, Fundacja Aletheia, Warszawa 1998); Pérégrinations, Galilée, Paris 1990; Leçons sur 1’Analytique du sublime, Galilée, Paris 1991. 12) Maurice Merleau-Ponty Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris 1945 (1976) (po polsku fragment: Fenomenologia percepcji. Fragmenty, przeł. J. Migasiński, Wyd. IFiS, Warszawa 1993); Humanisme et terreur, Essai sur le problème communiste, Gallimard, Paris 1947; Les aventures de la dialectique, Gallimard, Paris 1955 (po polsku fragment: „Sartre i ultrabolszewizm ", przeł. P. Graff i J. Migasiński, „Krytyka”, nr 41-41/1993); La prose du monde, Gallimard, Paris 1969 (Proza świata. Eseje o mowie, przeł. E. Bieńkowska, S. Cichowicz, J. Skoczylas, PIW, Warszawa 1976); Sens et non-sens, Gallimard, Paris 1965; Le Visible et l’invisible, Gallimard, Paris 1969 (Widzialne i niewidzialne, przeł. J. Migasiński, M. Kowalska, I. Lorenc, R. Lis, Fundacja Aletheia, Warszawa 1996).

Bibliografìa

393

13) Jean-Paul Sartre La nausée, Gallimard, Paris 1938 (Mdłości, przeł. J. Trznadel, PIW, Warszawa 1974); La transcendance de l'Ego. Esquisse d’une description phénoménologique, w „Recherches philosophiques”, nr 6/1936—37; L’Etre et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Gallimard, Paris 1943 (1976) (po polsku fragmenty w: Filozofia egzystencjalna, red. L. Kołakowski i K. Pomian, PWN, Warszawa 1965; fragment pt. Pochodzenie negacji w: M. Kowalska, Sartre: problem nicości, Idea, Białystok 1991); L’Existentialisme est un humanisme, Nagel, Paris 1946 (Egzystencjalizmjest humanizmem, w: J.-P. Sartre, Marksizm i egzystencjalizm, RN ZSP, Warszawa 1983); Critique de la raison dialectique, précédée de Question de méthode, t. 1, Gallimard, Paris 1960; t. 2 (£ ’intelligibilité de l’histoire), Gallimard, Paris 1980; Situations philosophiques (wybór z Situations 1—X), Gallimard, Paris 1990 (po polsku esej o intencjonalności pt. „Intencjonalność jako kategoria egzystencjalna” w: Filozofia egzystencjalna, dz. cyt., esej pt. Wolność kartezjańska, przeł. I. Tarłowska, w: Filozofia i socjologia XX wieku, t. 2, Wiedza Powszechna, Warszawa 1965).

II. Dzieła Hegla Wykłady o estetyce, t. 1—2, przeł. J. Grabowski, A. Landman, PWN, Warszawa 1964; Fenomenologia ducha, t. 1—2, przeł. A. Landmann, PWN, Warszawa 1963; Encyklopedia nauk filozoficznych, przeł. S.F. Nowicki, PWN, Warszawa 1990; Nauka logiki, przeł. A. Landman, PWN, Warszawa, 1.1 —1967, t. 2— 1968; Wykłady z filozofii dziejów, przeł. J. Grabowski, A. Landman, PWN, Warszawa 1958; Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, PWN, Warszawa 1969.

394

Dialektyka poza dialektyką

III. Wybrane opracowania dotyczące poszczególnych autorów' 1 ) dot. Althussera: Sylvain Lazarus (red.), Politique et philosophie dans l'œuvre de Louis Althusser, PUF, Paris 1993.

2) dot. Arona: Sylvie Mesure, Raymond Aron et la raison historique, Vrin, Paris 1984.

3) dot. Bataille’a: Robert Sasso, Georges Bataille: le système du non-savoir. Une ontologie du jeu, Minuit, Paris 1978.

4) dot. Deleuze’a: Eric Alliez (red.), Gilles Deleuze: une vie philosophique, Institut Synthélabo, Le Plessis-Robinson 1998; Alberto Gualandi, Deleuze, Les belles lettres, Paris 1998.

1 Mniej lub bardziej systematycznych opracowań, komentarzy, esejów itp. na temat twórczości bohaterów niniejszej książki istnieje, zwłaszcza w języku francuskim, tak wiele, że zdołałam się zapoznać tylko z ich skromną częścią. Ale nawet kompletna lista tych stosunkowo niewielu, które miałam okazję przeczytać, zajęłaby wiele miejsca. Bezcelowe wydaje mi się zatem podawanie w ramach tej bibliografii czegoś więcej niż symbolicznego zestawu lektur. Umieszczam w nim pozycje, które z takich czy innych powodów wydały mi się ważniejsze od innych albo które w trakcie pisania tej książki były dla mnie choćby częściowo i pośrednio bardziej od innych przydatne. Jest nie tylko możliwe, ale wręcz nieuchronne, że jakaś interesująca pozycja umknęła mojej uwadze albo nie zmieściła się w tym symbolicznym wyborze. Dokonując go, kierowałam się też zupełnie zewnętrznym kryterium, za jakie wypada uznać chęć mniej więcej „sprawiedliwego” potraktowania bohaterów tej książki, to znaczy odnotowania mniej więcej takiej samej liczby (1—3) poświęconych im opracowań. Jest oczywiste, że w przypadku opracowań dotyczących autora, o którym napisano szczególnie dużo (jak Sartre czy, ostatnimi czasy, Derrida), oznaczało to konieczność dokonania selekcji szczególnie dramatycznej, a nawet zupełnie arbitralnej.

Bibliografia

395

5) dot. Derridy: Sarah Kofman, Lectures de Derrida, Galilée, Paris 1981 ; M.C. Taylor, Errance. Lecture de Derrida, CERF, Paris 1985; Michał Paweł Markowski, Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Studio O i Wydawnictwo Homini, Bydgoszcz 1997. 6) dot. Foucaulta: Hubert Dreyfus, Paul Rabinów, Michel Foucault, Beyond Structuralism and hermeneutics, with and afterword by Michel Foucault, Chicago 1982 (przekład francuski: Michel Foucault. Un parcours philosophique, au-delà de l’objectivité et de la subjectivité, traduit par F. Durand-Bogaert, Gallimard, Paris 1984); Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale janvier 1988, Seuil, Paris 1989; Tadeusz Komendant, Władze dyskursu, Spacja, Warszawa 1994.

7) dot. Lacana: Alain Juranville, Lacan et la philosophie, PUF, Paris 1984; Bertrand Ogilvie, Lacan, la formation du concept de sujet (1932-1949), PUF, Paris 1987. 8) dot. Lévinasa: B. Forthomme, Une philosophie de la transcendance. La métaphysique d’Emmanuel Lévinas, Paris 1979; Marek Jędraszewski, Wobec Innego. Relacje międzypodmiotowe wfilozofii Emmanuela Lévinasa, Papieski Wydział Teologicz­ ny w Poznaniu, Poznań 1990.

9) dot. Lyotarda: Témoigner du différend. Quand phraser ne se peut. Autour de J.-F. Lyotard, (Actes du colloque), éd. Osiris, 1989; Alberto Gualandi, Lyotard, Les belles lettres, Paris 1999. 10) dot. Merleau-Ponty’ego: A. de Waelhens, Une philosophie de l'ambiguïté. L’existentialisme de Maurice Merleau-Ponty, Louvain-Paris 1951 (1970); Jacques Taminiaux, Merleau-Ponty. De la dialectique à l’hyperdialectique, „Tijdschrift voorFilosofie”, nr 1/1978.

396

Dialektyka poza dialektyką

11) dot. Sartre’a: Francis Jeanson, Le problème moral et la pensée de Sartre, Seuil, Paris 1965; Jeanette Colombelle, Jean-Paul Sartre. Textes et débats, Hachette, Paris 1986; Ronald Aronson, Sartre ’s Second Critique, The University of Chicago Press, Chicago-London 1987.

IV. Literatura uzupełniająca na temat współczesnej filozofii francuskiej, dialektyki, Hegla, nowoczesności i ponowoczesności Zygmunt Baumann, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, PWN, Warszawa 1995; Jacques Bouveresse, Rationalité et cynisme, Minuit, Paris 1984; Stanisław Czerniak i Andrzej Szahaj (red.), Postmodernizm a filozofia, Wyd. IFiS PAN, Warszawa 1996; Vincent Descombes, Le même et l’autre. Quarante-cinq ans de la philosophie française (1933—1978), Minuit, Paris 1979 (7b Samo i Inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933—1978), przeł. B. Banasiak i K. Matuszewski, Wydaw­ nictwo Spacja, Warszawa 1996); François Dosse, Histoire du structuralisme, t. 1—2, Ed. La Découverte, Paris 1992; Terry Eagleton, The Illusion of Postmodemism, Blackwell, Oxford 1996 (Iluzje postmodernizmu, przeł. P. Rymarczyk, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1998); Manfred Frank, Was ist Neostrukturalismus?, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1984 (Qu ’est-ce que le néo-structuralis­ me?, traduit par Ch. Berner, Cerf, Paris 1989); Luc Ferry, Alain Renaut, La pensée '68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain, Gallimard, Paris 1985; Guillaume Guindey, Le drame de la pensée dialectique: Hegel, Marx, Sartre, Libr. J. Vrin, Paris 1974; Jurgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne; 12 Vorlesungen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1985 (Le discours philosophique de la modernité, traduit par Ch. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Gallimard, Paris 1993);

Bibliografia

397

Jean Hyppolite, Logique et existence. Essai sur la logique de Hegel, PUF, Paris 1961; Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel, Seuil, Paris 1983; Tadeusz Gadacz, Wolność a odpowiedzialność. Rosenzweiga i Lévinasa krytyka heglowskiej wolności ducha, Znak, Kraków 1990; Gwendoline Jarczyk, Jean-Pierre Labamère, De Kojève à Hegel. 150 ans de pensée hégélienne en France, Albin Michel, Paris 1996; Jacek Migasiński, W stronę metafizyki. Nowe tendencje metafizyczne w filozofii francuskiej połowy XX wieku, Monografie FNP, Wrocław 1997; Christian Ruby, Les archipels de la différence. Foucault, Derrida, Deleuze, Lyotard, Félin, Paris 1990; Le champ de bataille post-modeme/néo-modeme, Ed. l’Harmattan, Paris 1990; Marek J. Siemek, Hegel i filozofia, Oficyna Naukowa, Warszawa 1998; Barbara Skarga, Tożsamość i różnica. Eseje metafizyczne, Znak, Kraków 1997; Charles Taylor, Die malaise of Modernity, Charles Taylor and the Canadian Broadcasting Corporation, 1991 (Le malaise de la modernité, traduit par Ch. Melançon, Cerf, Paris 1994); Alain Touraine, Critique de la modernité, Fayard, Paris 1992; Theories of Modernity and Postmodernity (zbior.), Bryan S. Turner 1993; Giovanni Vattimo, Les aventures de la différence, traduit par P. Gabellone, R. Pineri et J. Rolland, Minuit, Paris 1985; Jean Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, PUF, Paris 1951 (I wyd. 1929); Les philosophies de l’existence, Gallimard, Paris 1954; Eric Weil, Essais et conférences, Libr. J. Vrin, Paris 1970 (1991); Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, VCH Verlagsgesellschaft 1991 (Naszapostmodernistyczna moderna, przeł. R. Kubicki i A. Zeidler-Janiszewska, Oficyna Naukowa, Warszawa 1998); Krystyna Wilkoszewska, Wariacje na postmodernizm, Księgarnia Akademicka, Kraków 1997.

Résumé

Une dialectique au-dela de la dialectique. De Bataille a Derrida Il est question, dans ce livre, de la philosophie française contemporaine envisagée comme effet(s) d’une décomposition, mais aussi d’un réinvestissement de l’héritage hégélien, ou celui de la dialectique moderne. La pensée française de la deuxieme moitié du XX siecle est approchée par le biais des „spectres” qui la hantent, qui s’y maintiennent et qui s’en dégagent (le terme „spectre” étant entendu dans trois sens complémentaires: une apparition menaçante, une trace, une décomposition, comme dans le cas d’une lumière complexe). Le spectre majeur, d’origine nettement hégélienne, étant celui de la totalité, qu’on tient, a tour de rie ou tout a la fois, pour insuffisante, impossible et dangereuse, les différents spectres du déchirement et de la dispersion s’y opposent comme autant de „remedes”. Le livre apporte la présentation de l’oeuvre philosophique d’une douzaine d’auteurs français et développe des analyses concernant, entre autres, le problème du sens de l’histoire ou de la nature du devenir historique, le problème du sujet, le problèmes des implications pratiques de certaines ontologies, le problème des conditions de possibilité et des limites de la pensée rationnelle. Toutes ces analyses sont orientées par l’intention générale de suivre et de révéler les avatars de la dialectique. Souvent déclarée morte, celle-ci s’avère étonamment vivante, mais il est certain qu’elle change de sens. Se détachant de son revers spéculatif, elle devient de plus en plus critique ou négative, se muant en une pensée de la différence. En réalité, il n’existe pas une dialectique posthégélienne (ou une „postdialectique”). La pensée française contemporaine

400

Dialektyka poza dialektykp

offre un panorama complexe de mutations différentes subies par le style de pensée hégélien. Si ce style de pensée traduit la nature dramatique de la modernité, ses mutations rendent compte du phénomène ambigu nommé „postmodemité”. Cette demiere, loin d’être une simple négation de la modernité, en dégage plutt la complexité implicite.

Spis Treści

Wprowadzenie: O współczesnej filozofii francuskiej,

widmach Hegla, dialektyce i nowoczesności

Część pierwsza: Widma całości

.

.

5

..................................... 21

Rozdział 1 — Całość niewystarczająca

....

33

1. Ekstaza poza całością (Bataille)

....

34

2. Etyka poza całością (Lévinas).......................... 47 Rozdział 2 — Całość niemożliwa

.......................... 59

65

a) Historia nieboska (Sartre, Merleau-Ponty)

b) Historia nieludzka (Lévi-Strauss, Althusser,

Foucault)

...........................................................77

Rozdział 3 — Całość niebezpieczna.......................... 93 1. Ideologia i problem komunizmu (Aron) .

.

95

2. Kryzys metanarracji i problem kapitalizmu (Lyotard)

........................................................... 118

3. Relacja etyczna i problem polityki (Lévinas).............................................................. 139

Rozdział 4 — Dodatek: Całość jako tożsamość,

przedstawienie i obecność (Deleuze i Derrida)

.........................................167

1. Tożsamość i przedstawienie (Deleuze)

.

.169

2. Tożsamość i obecność (Derrida)........................ 177

402

Dialektyka poza dialektyką

Część druga: Widma rozdarcia......................................... 187

Rozdział 1 — Zerwania z bytem (Sartre i Lévinas).............................................. 195 Rozdział 2 — Rozdarty podmiot i problem Innego

(Sartre, Lacan, Lévinas)................................... 223 Rozdział 3 — Rozdarta historia. W stronę

rozproszenia (Foucault)........................................ 267 Część trzecia: Widma rozproszenia

............................ 299

Rozdział 1 — Poróżnienie jako stawka myślenia

(Lyotard).............................................................. 305 Rozdział 2 — Różnica jako powtórzenie

(Deleuze).............................................................. 326 Rozdział 3 — Dekonstrukcja różni (Derrida)

. 349

Wstęp do podsumowania: O postdialektyce

i ponowoczesności........................................................ 381 Bibliografia.............................................................................. 389 Résumé.................................................................................... 399

Table des matières

Introduction: De la pensée française contemporaine, de spectres

de Hegel, de la dialectique et de la modernité

5

Premiere partie: Spectres de la totalité............................... 21

Chapitre 1 — Totalité insuffisante............................... 33 1. Une extase au-dela de la totalité (Bataille)

34

2. Une éthique au-dela de la totalité (Lévinas)

47

Chapitre 2 — Totalité impossible............................... 59 1. Une histoire non-divine (Sartre, Merleau-Ponty)

65

2. Une histoire non-humaine (Lévi-Strauss, Althusser, Foucault)............................................... 77

Chapitre 3 — Totalité dangereuse............................... 93 1. L’idéologie et le problème du communisme

.95

(Aron).................................................

2. La crise des méta-récits et le problème du capitalisme (Lyotard)...................................118

3. La relation éthique et le problème de la politique (Lévinas)...................................139

Chapitre 4 — Supplément: Totalité comme identité; la représentation et la présence

(Deleuze, Derrida)

............................................. 167

1. Identité et représentation (Deleuze)

2. Identité et présence (Derrida)

.

.

.169

........................ 177

404

Dialektyka poza dialektykn

Deuxieme partie: Spectres du déchirement........................ 187 Chapitre 1 — Ruptures avec l’être (Sartre, Lévinas)...................................................195 Chapitre 2 — Un sujet déchiré et le problème de l’autre

(Sartre, Lacan, Lévinas)

.................................. 223

Chapitre 3 — Une histoire déchirée.

Vers la dispersion (Foucault)............................. 267 Troisième partie: Spectres de la dispersion........................299 Chapitre 1 — Le différend, ou 1’ enjeu de la pensée (Lyotard)

............................................................. 305

Chapitre 2 — La différence comme répétition (Deleuze)

............................................................. 326

Chapitre 3 — De la déconstruction de la différence (Derrida)...................................................................349

Un préliminaire aux conclusions: De la „postdialectique”

et de la „postmodemité”............................................. 381

Bibliographie......................................................................... 389 Résumé

399

Księgarnia UNUS poleca książki w sprzedaży wysyłkowej: Antonin Artaud Heliogabal Roland Barthes Fragmenty dyskursu miłosnego Gilles Deleuze Bergsonizm Mircea Eliade Alchemia azjatycka Michel Foucault Narodziny kliniki Sigmund Freud Życie seksualne Carl Gustav Jung Rozmowy, wywiady, spotkania Jean-François Lyotard Postmodernizm dla dzieci Willard Van Orman Quine Słowo i przedmiot Richard Rorty Obiektywność, relatywizm i prawda Bernard Williams Ile wolności powinna mieć wola? Ludwig Wittgenstein Dzienniki 1914-1916 Nowości: Hannah Arendt Kondycja ludzka Roland Barthes Mitologie John Berger O patrzeniu James Clifford Kłopoty z kulturą Jacques Derrida Chora James Griffin Sąd wartościujący Martin Heidegger Ku rzeczy myślenia Karl Jaspers Autorytety Carl Gustav Jung Psychologia a alchemia Rudolf Otto Mistyka Wschodu i Zachodu Nigel Warburton Filozojìa od podstaw Ludwig Wittgenstein Kartki Wkrótce: Sylviane Agacinski Polityka płci Mircea Eliade Fragmenty dziennika 1945—1969 Manfred Geier Gry językowe filozofów Pierre Hadot Co to jest filozofia antyczna? Martin Heidegger Pytanie o rzecz Wemer Jaeger Paideia Karl Lowith Od Hegla do Nietzschego Bertrand Russell Dzieje filozofii Zachodu Claude Lévi-Strauss Antropologia strukturalna II Ludwig Wittgenstein O pewności Na życzenie wysyłamy bezpłatny katalog Nasz adres: UNUS, 00-987 Warszawa 4, skrytka pocztowa 217 Internet: www.aletheia.com.pl/unus e-mail: [email protected]