Des Polytheismes Aux Monotheismes: Melanges d'Assyriologie Offerts a Marcel Sigrist (Etudes Bibliques) (French Edition) 9042941936, 9789042941939

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DES POLYTHÉISMES AUX MONOTHÉISMES Mélanges d’assyriologie offerts à Marcel Sigrist

édités par Uri GABBAY et Jean Jacques PÉRENNÈS

P E.ET làR S

DES POLYTHÉISMES AUX MONOTHÉISMES

ÉTUDES

BIBLIQUES

(Nouvelle série. N° 82)

DES POLYTHÉISMES AUX MONOTHÉISMES Mélanges d’Assyriologie offerts à Marcel Sigrist

édités par

Uri GABBAY et Jean Jacques PÉRENNÈS

PEETERS LEUVEN — PARIS — BRISTOL, CT 2020

ISBN 978—90-429-4193-9 eISBN 978—90-429—4194—6 DI2020/0602/5 1 A catalogue record for this book is available from the Library of Congress. @ 2020, Peeters, Bondgenotenlaan 153, B—3000 Leuven, Belgium

Jean Jacques PÉRENNÈS, O.P.

En hommage à Marcel Sigrist « Vous de même : quand vous avez fait tout ce qui vous a été ordonné, dites : nous sommes des serviteurs inutiles, nous avons fait ce que nous

devions faire » (Luc, 17, 10)

Les dominicains de l’École biblique et archéologique française de Jérusalem en collaboration avec Uri Gabbay, professeur d’assyrio— logic à l’Université hébraïque de Jérusalem, ont rassemblé dans ce volume une série de contributions pour honorer Marcel Sigrist, à l’occasion de ses 80 ans. Il y a un peu plus de dix ans, un volume d’hommage a déjà été réalisé en l’honneur de Marcel Sigrist, à l’ini— tiative de l’assyriologue Piotr Michalowski du département de Near Eastern Studies de l’Université Ann Arbor (Michigan) : On the Third

dynasly ofUr: Studies in honor ofMarcel Sigrist (2008, 313 pp.). Une trentaine de contributions rendait hommage au labeur impressionnant de Marcel Sigrist, infatigable déchifi‘reur de tablettes cunéiformœ, dont Marcel aurait publié plus du tiers des tablettes de la troisième dynastie de Ur alors connues (30 715 sur 86 666 tablettes alors recen— sées) selon l’estimation du professeur Manuel Molina. Mais Marcel Sigrist ne s’est pas arrêté la : il a poursuivi son travail avec patience, passant ses étés à Yale, tout en assumant des responsabilités d’ensei— gnement et de direction à l’Ecole biblique de Jérusalem. C’est à ce double titre — son œuvre scientifique et les services rendus à Jérusa— lem — que l’Ecole biblique a voulu renouveler et prolonger un hommage bien mérité. Rien ne prédestinait Marcel Sigrist a une carrière d’assyriologue à Jérusalem. Né à Bessines-sur—Gartempes en Haute—Vienne le 9 août 1940, il est issu d’une famille d’origine alsacienne, une région à laquelle il est resté attaché et où il a pris sa retraite en 2017. C’est en Alsace à Walbourg et Zillisheim qu’il fait sa première formation,

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HOMMAGE À MARCEL. SIGRIST

avant de rejoindre l’Université de Strasbourg où il étudie la théologie, juste avant d’être mobilisé au moment de la guerre d’Algérie de 1960 à 1962. A son retour, il entre au noviciat des dominicains à Lille en

1962 et fait ses études dominicaines aux Facultés du Saulchoir près de Paris de 1963 à 1969. Au terme de ses études, Marcel Sigrist est choisi par ses supérieurs pour rejoindre la communauté dominicaine d’Helsinki en Finlande afin d’y développer les relations œcuméniques : on est dans l’immédiat lendemain de Vatican H. Estimant que pour mener à bien cette tâche, il lui faut une bonne connaissance de l’Ecriture sainte, Marcel Sigrist vient à l’Ecole biblique de Jérusalem où son destin va basculer : les deux mémoires qu’il réalise à l’Ecole sous la direction du fr. François Langlamet, o.p., convainquent les responsables de l’Ecole biblique de la préparer à devenir professeur d’Ancien testament. Etudiant en linguistique sémitique à l’Université hébraïque de Jérusalem, il est remarqué par le Père Pierre Benoit, o.p., alors directeur de l’Ecole, et par le fr. Raymond Tournay, o.p., avec qui il étudie l’akkadien. Dans la foulée, il prépare les examens de la Commission biblique pontificale qui lui confère la licence en Ecriture sainte en 1971, avec mention. C’est Hayim Tadmor (1923-2005) professeur d’assyrien à l’Université hébraïque qui lui aurait conseillé de poursuivre une spécialisation à Yale (New Haven, Connecticut). Peu enclin à se raconter, Marcel Sigrist préfère dire qu’il fit cela < 22 cm. — (Bibliotheca Mesopotarnica ', 11) La thérapeutique mésapotamienne / par ]“ Pablo Herrero ', édité par Marcel Sigrist ', préface de François Vallat. — Paris : Éd. Recherche sur les civilisations, l984. — 1 vol. (139 p.) ', 30 cm. — ([Recherche sur les civilisations]. Mémoire, ISSN 0291-1655 ', no 48)

The John Frederick Lewis Collection : Part II / Sigrist Marcel ', Owen David I. ', Young Gordon Douglas. — Roma : Multigrafica Editrice, 1984. — 35 p. : 155 planches brochée ', 35 >< 24 cm. — (Materiali per il vocabu— lario neosurnerico (Unione Academica Nazionale) ', 13) Neo-Sumerian Account Texts in the Hom Archaeological Museum / Sigrist Marcel ', Geraty Lawrence T. — 1 3. — Berien Springs, Michigan : Andrews University Press, 1984. — 87 p. : 108 planches reliée ', 28 >< 22 cm. — (Institute of Archaeology Publications, Assyriological Series ', 4)

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HOMMAGE À MARCEL Sramsr

1986 UrHI - Texte : Verstreute Publikationen aus Zeitschriften (Band 1-6) / Sigrist Marcel. — 1986. — 6 vol.: broché ‘, 30 >< 21 cm

Concordance of the Bin—Larsa Year Names / Kromholz Alfred H. ', Sigrist Marcel. — Berien Springs, Michigan : Andrews University Press, 1986. — 173 p. : brochée ', 28 >< 22 cm. — (Institute of Archaeology Publications, Assyriological Series ', l ) 1987 Inscriptions cunéiformes / Sigrist Marcel ', Vuk Tomislav. — Jerusalem PO. Box 14064 : Franciscan Printing Press, 1987. — 62 p. : 15 planches brochée ', 24 >< 17 cm. — (Stadium Biblicum Franciscanum : Museum ', 4) 1988 lsin Year Names / Sigrist Marcel. — Berien Springs, Michigan : Andrews University Press, 1988. — 63 p. : brochée ', 28 >< 22 cm. — (Institute of

Archaeology Publications, Assyriological Series ', 2) Neo—Samefian Account Texts in the Horn Archaeological Museum / Sigrist Marcel. — 2 3. — Berien Springs, Michigan : Andrews University Press,

1988. — 60 p. : 54 planches reliée ', 28 >< 22 cm. — (Institute of Archaeology Publications, Assyriological Series ', 5) Neo—Samerian Account Texts in the Horn Archaeological Museum — Seal

lmpressians/ Sigrist Marcel ', Gavin Camey E.S. ', Stein Diana L. ', Menard Constance. — Berien Springs, Michigan : Andrews University Press, 1988.

— 99 p. : 116 planches reliée ', 28 >< 22 cm. — (Institute of Archaeology Publications, Assyriological Series ', 6) 1990 Old Babylonian Account Texts in the Horn Archaeology Museum / Sigrist Marcel. — Berrien Springs : Andrews University Press, 1990. — v+138 p. : relié ', 28 >< 22 cm. — (Institute of Archaeology Publications, Assyriological Series ', 7) Tablettes du Princeton Theologz‘cal Seminary : époque d’Ur IH / par Marcel Sigrist… — Philadelphia (Pa) : Samuel Noah Kramer Fund, the University Museum, 1990. — 1 vol. (93 p.-148 p. de pl.) : ill. ', 29 cm. — (Occasional Publications of the Samuel Noah Kramer Fund ', IO) Messenger Texts from the British Museum / Sigrist Marcel. — Potomac, Maryland : CDL Press / Capital Decisions Limited, 1990. — 44 p. : 337 textes reliée ', 28 >< 22 cm

Larsa Year Names/ Sigrist Marcel. — Berien Springs, Michigan : Andrews University Press, 1990. — 87 p. : brochée ; 28 >< 22 cm. — (Institute of Archaeology Publications, Assyriological Series ', 3)

INTRODUCTION

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1991 Mesopotamian Yeamames. lblume I : Neo-Sumefian and Old Babylonian Date Formulae / Sigrist Marcel ', Damerow Peter. — Bethesda, Maryland : CDL Press / Capital Decisions Limited, 1991. — xvi+l 32 p. : broché ', 30 >< 21 cm Mesopotamian Yeamames. Volume I], Glossary : Neo-Sumefian and Old Babylonian Date For‘mulae / Sigrist Marcel ', Dam erow Peter. — Bethesda, Maryland : CDL Press / Capital Decisions Limited, 1991. — xli+464 p. : broché ', 30 >< 21 cm

The Comprehensive Catalogue of Published Ur IH Tablets/ Sigrist Marcel ', Gomi Tohru. — Bethesda, Maryland : CDL Press / Capital Decisions Limited, 1991. — 375 p. : 7 tableaux reliée ', 28 >< 22 cm

Documents from Tablet Collections in Rochester New York/ Sigrist Marcel. — Bethesda, Maryland : CDL Press / Capital Decisions Limited, 1991. — 124 p. : 30 planches reliée ; 28 >< 22 cm 1992 Drehem / Sigrist Marcel. — Bethesda, Maryland : CDL Press / Capital Decisions Limited, 1992. — 431 p. : reliée ', 23 >< 15 cm

1993 Kinattutu sa darâii : Raphael Kutscher Memorial Volume / Rainey Anson F. ',

Kempinski Aharon ', Sigrist Marcel ', Ussishkin David ', Kutscher Raphael. — Tel Aviv : Tel Aviv University Press, 1993. — 245 p. : Planches I-IX brochée ', 24 >< 17 cm. — (Tel Aviv, Journal of the Institute of Archaeology

of Tel Aviv University: Occasional Publications ', ]) Texts from the British Museum / Sigrist Marcel. — Bethesda, Maryland : CDL Press / Capital Decisions Limited, 1993. — 159 p. : reliée ', 29 >< 22 cm.

— (Surnerian Archival Texts ', l ) 1995 Neo-Sumerz‘an Textsfrom the Royal Ontario Museum. The Administration at Drehem / Sigrist Marcel. — Bethesda, Maryland : CDL Press / Capital Decisions Limited, 1995. — 123 p. : 20 planches reliée ', 29 >< 22 cm 1996 Catalogue of the Babylonian Tablets in the British Museum - Volume II / Sigrist Marcel ', Figulla Hugo Heinrich ', Walker Christopher B.F. — Londres 46 Bloomsbury Street, : British Museum Press, 1996. — 368 p. : relié ',

28 X 20 cm 1997 Études égwtologiques et bibliques : à la mémoire du Père B. Couroyer/ sous la direction de Marcel Sigrist, O.P. — Paris : l . Gabalda et Cie, 1997. —

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HOMMAGE À MARCEL SIGRIST

1 vol. (123 p.) ', 24 cm. — (Cahiers de la Revue Biblique, ISSN 0575-0741 ',

35) 2000 The Art of Love Lyrics : in Memory of Bernard Couroyer; OP and Hans Jacob Polots/gr, First Egyptologists in Jerusalem / under the direction of Sara I. Groll, Shalom Paul, Marcel Sigrist OP ; edited b y Krzysztof Modras, OP.

—Paris : ]. Gabalda et Cie, 2000. — 1 vol. (70 p.) ', 24 cm. — (Cahiers de la Revue Biblique, ISSN 0575-0741 ', 49) Cuneiform Inscriptions in the Collection of the Bible Lands Museum Jerusalem: The Emar Tablets / Goodnick Westenholz Ioan ', ]keda .Ïun ', Izre’el

Shlomo ', Sigrist Marcel ', Singer Itam ar ; Yam ada Masamichi. — Groningen Postbus 1344 : Styx Publications, 2000. — xvii+193 p. : 74 planches relié ; 31 >< 22 cm. — (Cuneiform Monographs, ISSN 0929—0052 ; 13) Texts from the Yale Babylonian Collections, Parts I—H / Sigrist Marcel ', Hallo William W . — Bethesda, Maryland : CDL Press / Capital Decisions Limited, 2000. — 691 p. : 2 vols. reliés ', 28 >< 22 cm. — (Sumerian Archival Texts ', 2-3)

2001 Neo—Sumerian Archival Texts in the Nies Babylonian Collection / Sigrist Marcel ', Kasten U11a. — Bethesda, Maryland : C D L Press / Capital Deci-

sions Limited, 2001. — vii+312 p. : relié ', 29 >< 22 cm. — (Catalogue of the Babylonian Collections at Yale ', 3) 2003 Old Babylonian Account Texts in the H om Archaeological Museum / Sigrist Marcel. — Benien Springs : Andrews University Press, 2003. — v+325 p. : relié ; 28 >< 22 cm. — (Institute of Archaeology Publications, Assyriological Series ; 8) 2004 Neo—Smerian Texts from the Royal Ontario Museum. Administrative Texts Mainly from Umma / Sigrist Marcel. — Bethesda, Maryland : CDL Press / Capital Decisions Limited, 2004. — 402 p. : relié ', 28 X 22 cm 2005 Tabletsfi0m the Princeton Theolagical Seminary : Ur IH period. Part 2 / by Marcel Sigrist. —— Philadelphia (Pa) : Samuel Noah Kramer Fund, the University Museum, 2005. — 1 vol. (VII—370 p.) ', 29 cm. — (Occasional Publications of the Samuel Noah Kramer Fund ', 18)

INTRODUCTION

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2006 Ur III Administrative Tablets from the British Museum / Sigrist Marcel ', Ozaki Tohru. — Madrid : Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, 2006. — 2 vol. (542 p., 315 p.) ', 30 cm. — (Biblioteca del Préximo Oriente Antiguo ', 1-2) Catalogue of the Babylonian Tabletfs in the British Museum - Volume III / Sigrist Marcel ', Zadok Ran ', Walker Christopher B.F. — Londres 46 Bloom s— bury Street, : British Museum Press, 2006. — xvii+334 p. : relié ', 28 >< 1 9 cm

2009 Where heaven and earth meet: Jerusalem ’s sacred esplanade / editors, Oleg Grabar and Benjamin Z. Kedar ', [Mustafa Abu Sway, Amnon Cohen, Father Marcel Sigri5t OP... [et al.], editorial board]. — Jerusalem: Yad Ben—Zvi Press ', Austin (Tex) : University of Texas Press, cop. 2009. — 1 vol. (411 p.) : ill., plans ', 28 cm Neo—mmerian Administrative Tabletsfrom the Yale Babylonian Collection / Sigfist Marcel, Ozaki Tohru. — Madrid: Consejo Superior de Invesfigaciones

Cientificas, 2009. — 2 vol. (613 p., 601 p.), 30 cm. — (Biblioteca del Préximo Oriente Antiguo ‘, 6, 7) 2010 Tablets in Jerusalem : Sainte-Anne and Saint Étienne / Tohru Ozaki, Marcel

Sigrist. — Changchun : the Institute for the History of Ancient Civilisations, 2010. — 1 vol. (164 p.-LXX p. de pl.); 30 cm. — (Supplement to Journal of Ancient Civilizations; no 2) (Periodic Publications on Ancient Civilizations ; 4)

2011 Cuneiform‘ texts in the Carl A. Krach Library, Cornell University / by Alhena Gadotti and Marcel Sigrist ', With the assistance of Nicole M. Brisch and

David I. Owen — Bethesda (Md) : CDL Press, 2011. — 1 vol. (XX—183 p.XXIX p. de pl.) ', 29 cm. — (Cornell University Studies in Assyriology and Sumerology (CUSAS) ', vol. 15) 2015 Administrative Ur III texts in the British Museum (A UTBM) / Marcel Sigrist, Tohru Ozaki. — Changchun : Institute for the History of Ancient Civilizations, Northeast Normal University, 2013. — 2 vol. (517 p.) ', 30 cm. — (Supplement to Journal of Ancient Civilizations ', no 3) (Periodic publications on Ancient Civilizations ', 5) In memoriam John Strugnell : four studies / edited by Marcel Sigrist, op., Kevin Stephens, o.p. — Pendé : I . Gabalda et Cie, 2015. — 1 vol. (83 p.) ', 24 cm. — (Cahiers de la Revue Biblique, ISSN 0575—0741 ', 84).

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HOMMAGE À MARCEL SIGRIST

2019

Tabletsfiom the Iñsaâr‘z‘gArchive edited by Marcel Sigrist and Tohru Ozaki, — The Pennsylvania State University Press —, 2019, 2 volumes, 744 p.,

CUSAS: Comell University Studies in Assyriology and Surnerology. Livres à paraître : Table£sfiom the Rosen Collection, Marcel Sigrist et Tohru Ozaki, Pennsylvania State University

Première partie Théologies du monde ancien First part Theologies of the Ancient World

Anthony GIAMBRONE, O.P.

Jesus and the Jerusalem Temple: Two Monotheizing Loci in Greco-Roman Judaism Over the past decades a now senior generation of scholars has devoted immense energy to providing an improved reconstruction of Second Temple Jewish monotheism. The project is of obvious interest not only for understanding the theology of early Christian texts, but also for understanding Jesus’ own ideas about himself and Israel’s God. While a loose federation of exegetes working on these problems has often been lumped together as the so-called “Early High Christology School” — a group broadly upholding the sudden appearance of Christo— logical claims to divinity, audacieusly afliculated within the parameters of a strict Jewish monotheistic ethos — these scholars have met resistance precisely on the all-important characterization of this “monotheistic” context. Accurately understanding and describing the role played in Greco—Roman Judaism by principal agent and heavenly mediator figures has been a key point of contention; and for the moment it is not clear that a new generation of scholars has yet found a compelling way forward. In the present paper I pursue a slightly new line of approach, highlighting the Temple in Jerusalem as a decisive locus of Jewish monotheism, both in its clarity and complex nuance, While tracing its momentous metaphoric transference onto Jesus. In various ways the Temple bears the functional marks of the controversial mediator fig— ures, while also embodying with unusual force the highly exclusive devotional praxis of first—century Jewish religion. In assimilating both the immanent and transcendent dimensions of YHWH’s presence in the Temple, a model of primitive Christological monotheism was thus enabled that gave powerful articulation to Christian belief in YHWH’s divine incarnation, respecting and asserting both the divinity and the mediating humanity of Jesus. The argument unfolds in three stages. First, I will expose the state of the Christological debate, noting the central problem of safisfactorily

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HOMMAGE À MARŒ SIGRIST

situating Mittelwesen on a Greco—Roman Judaic grid. Next, I will reorient the discussion around the Temple in two complementary ways: as a locus of monotheistic Jewish identity and as a locus of divine—human mediation. Finally, I will very briefiy suggest how this multivalent Temple logic is re-applied in the Gospel of John to give expression to finely nuanced Christological convictions.

] . From Polytheism to Monotheism and Back Again? The present state of Christological debate owes much to a foun— dational disagreement between Wilhelm Bousset and Larry Hurtado. Bousset’s classic text, Kyrias Chrisios:A History 0fthe Belief in Christ from the Beginnings of Christianity io Irenaeus, first published in 1913, in fact, represents the determined target of Hurtado’s substantial oeuvre.1 One of his very earliest publications was a direct critique of Bousset’s influence on New Testament Christology (1979); and in an

agenda—setting 1981 paper Hurtado honed in again expressly on “the mistakes of the scholars of the religionsgeschichfliche Schule,” clearly taking Bousset as a leader of the school.2 From Hurtado’s vigorous reaction to Bousset’s Schule emerged a “New religionsgeschiohfliche School,” which takes aim at a number of problematic assumptions and positions.3 At the heart of these con— tested perspectives stands a complete remodeling of the emergence of primitive Christology. It is now imagined as an emption, not a slow corruption. It is also now reconceived within a starkly Jewish, monotheistic context, rather than a promiscuously pagan, polytheistic frame. The programmatic One Gad, One Lord (1988) was a kind of breakthrough book for Hurtado, which, alongside his later Lord Jesus Christ (2003), stands as his settled answer to Bousset’s Kyri0s Chr‘istos.4

‘ Bcusset’s work was recently republished as part of Baylcr University’s new Library of Early Christology, alongside a significant collection of 32 of Hurtado’s essays (HU‘R'DäDO 2017) 2 HUK1‘ADO 1979, 1981, esp. 188—190. 3 The popular “New History of Religions School” designaüon can be traced to Martin Hengel’s dust-jacket blurb for HU“RTADO 1988, whence it was taken up by FOSSUM 1991,

638. “ HUKI‘ADO 1988; 2003.

JESUS AND THE JERUSALEM TEMPLE

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Hurtado urges two points specifically about Second Temple Jewish monotheism: it held together, namely, “( l) a remarkable ability to combine a genuine concern for God’s uniqueness with an interest in other figures with transcendent attributes which are described in the most exalted terms and which we may call ‘principal agent’ figures who are even likened to God in some cases; and (2) an exhibition of

monotheistic scruples, particularly and most distinctive in public cultic/liturgical behavior.”5 The accommodation of Jesus as such a “principal agent” figure together with the public, corporate worship offered to him alongside YHWH is the striking reconfiguration that one finds among the early Christians. Hurtado likes to call this novel pattern of worship “binitarian” or (more recently) “dyadic” in form, a “Christologîcal mutation” in the shape of Second Temple Judaism. In leaving space in his vision for these “principal agent” fig— ures, Hurtado retains something of Bousset’s emphasis on M ittelwe— sen and Hurtado is even quite ready to describe “this ancient Jewish outlook as constituting a distinctive version of the commonly attested belief structure. .. involving a ‘high god’ who presides over other dei— ties.”6 The decisive difference for Hurtado is the Jewish reservation

of worship exclusively to this “high god,” identified as YHWH, to the cultic neglect of all other divine and heavenly beings. It is, cor— respondingly, also the exclusive “dyadic” worship accorded to Jesus and YHWH together that represents the critical datum on the Chris— tological end. Hurtado’s taxonomy has accordingly evolved so that he now finds it best to speak of “pagan monotheism,” “ancient Jewish monotheism,” and “early Christian monotheism.”7 This triple distinction is useful and names distinctive patterns, though the interpenetration of ideas and behavior should not be under— ætimated. Certainly, the fact that in the pagan context certain types of monotheistic (or minimally, “henotheistic”) rhetoric and praxis can also be found should not be left out of account in thinking of early Christology’s formative setting.8 An overt philosophical resonance here comes to the fore, too often underplayed in the current analysis. 5 HURTAD0 2017,115. 6 Ibid., 132. 7 HURTADO 2018, 52 fn. 9. * See, recently, GERS—UPHAUS 2017. Gers—Uphaus contends that “lœnotheism” is a more accurate label than monotheism in the context of the famous Theos Hypsistos inscriptions.

HOMMAGE À MARŒ SIGRIST

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The reorganization of an ancient “prepositional metaphysics” around the person of Jesus in tet like Col 1:16 is an eminent illustration of this dynamic (cf. John 1:3, 10; Heb 1:2; also Rom 11:36; 1 Cor 8:6; Heb 2:10): For in him (év aÙtâp) all things in heaven and earth were created... all things were created through him and for him (ôi’ aÙcoñ rco.i sig aûrôv).

Behind this language, borrowed directly from the lexicon of classical philosophy, we can detect the efficient (51’ ocÙtoü) and final (sig ŒÙTÔV) causes of creation. They have here converged on Jesus and been cast into a doxological mode, turned to the universal praise of Christ. We might name this a kind of metaphysical Christ devotion and With Gregory Sterling trace its liturgical shaping through sapien— tial currents at work in the synagogue context? While Greco-Roman, especially Stoic philosophy knows many similar formulae applied to the “high God” in one way or another, we must also note the manifest demiurgic connotations that equally bang around such language.10 Philo’s middle-platonic logos, for instance, who is at once a creaü1re and a “second god” (ôaürspog 036ç, QG 2.62), is that image of God and archetypal firstborn of creation, the highest intermediary being, “by which (51’ 0%) all the world was made (àônutoupyaîtol)” (Speo. 1.81; cf. Somn. 1.230), “the shadow of God which he used like

an instrument when he was making the world” (Leg. 3.31). If the great push at the moment is thus insistence on “Jewish Monotheism as the Matrix for New Testament Christology,” many scholars would prefer to take Philo here as a Greek rather than a Iew. “ For others, however, such a move is special—pleading and would be a return to the naïve pre—Hengel era. (Philo, it should be recalled, is the one who invented the word “polytheism” as a shame term for the absurdity of non—Jewish theology.) The stakes are high and Logos theology deserves greater specific focus in contouring the entire Christological discussion, for recent trends have naturally also pushed to read Johannine Christology fiom within a strictly inner Jewish context.

9 STERUNG 1997. 1° For a useful recent overview of demiurgic ideas in antiquity, see O’BRŒN 2015.

“ See, e.g., RAINBOW 1991.

JESUS AND THE JERUSALEM TEMPLE

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In the absence of decisive parallels from the Dead Sea Scrolls, a hypostatized Targumic memra is thus adopted as the proper point of reference, while the enormously suggestive (and often frankly proto-Arian) Hellenistic material is conveniently set aside.12 Jërg Frey is undoubtedly right that we must “reopen the window” and widen the history of religions perspective.13 Ultimately, not all are prepared to make generous concessions to the religious environment of the ancient Mediterranean world, however. Richard Bauckham might above all be mentioned.14 Glad to acknowledge early Christian worship of Jesus, these scholars are disinclined to attribute a prominent Christological role to mediator figures. Instead, in harmony with the hoary Protestant preference for a pure “biblical” (Le. non-Greek) theology, emphasis is laid on Paul’s Christological manipulations of soaring monotheistic OT texts, such as the reworking of the Shema in 1 Cor 8:6 around the “one Lord Jesus Christ” and the insertion of Jesus into the unequivocal rhetoric of Isaiah 45 in Philippians 2.15 The result is a conceptually transparent Creator—creature monotheism, which for some is an almost evident

axiom and for others is historically problernatic. In this tidy two—tiered universe, all demiurgic characters of any Christological relevance become unambiguous “hypostasized attributes of God,” securely on the Creator side of the theological bright line. Here Bauckham’s firm asser— tion that this ontological frontier is very clearly drawn by YHWH’S exclusive agency in creating the cosmos stands in rather flagrant disregard of the demiurgic data from Philo. As far as Christological thinking is concerned, one has the impression that, while a “gradien ” universe may be nominally admitted (but only as a subordinate element in a more fundamental “binary” scheme), the congested ancient cosmos of M ifielwesen effective vanishes from view: neither divinized heroes nor subordinate creative agents have much specifically to add in the early Christian modeling of God’s action in Christ. The stark divinity claims in many NT texts are compelling and should not be disputed. The reach of ambient polytheism must not be ‘2 See, e.g., the commentaries of THEOBALD 2009, 117—119; BBU‘I‘L‘ER 2013, 86—7', KEENER 2003, 339—363, ESP. 361—362“, and WENGST 2000, 44. 13 FREY 2016.

‘4 See the important essays in BAUCKHAM 2008. ‘5 Alongside the works of Hurtado and Bauckham, see JUEL 1988; and CAPES 1992. See also NEWAN 1992.

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HOMMAGE À MARŒ SIGRIST

underesfimated, however, for it inevitably touches everything, once we read our texts as Greco—Roman artifacts (as we should). Even

Paul’s hyper—Jewish parsing of the divine oneness of the Shema, mixes in some ambiguous metaphysics, after all, attribufing to the sig Osôç the dignity of being the first source and final cause (âë 0Î3 'CÙ. rtävw rcw‘. ñucîç sig ŒÙ'EÔV), while making the sig 1côproç ”Incoñç Xprcrôg sound quite like a Philonic instrument (81’ 013 td 7tävra 1cou‘. f]p£îç &” œûroñ) (cf. 1 Cor 8:5). Read against Philo’s own parsing of Osôç and rcôproç With a murky two-power language, Paul’s interpreta— tive move takes on a rather different color: “God (Oaôç) is the name

of the beneficent power, and lord (Küpœç) is the title of the royal

power” (Somn. 1:163).16 The prepositional doxology in Rom 11:36 provides a critical control on Paul’s language in 1 Corinthians, of course; and “Christological monotheism” is not a misleading name for whatever is happening in this rernarkable passage; but questions remain about just what is actually transpiring. Ferhaps, in the end, it is thus better to think in terms of “Christological monotheizing” and see primitive Christology as a very particular stage in Israel’s peren— nial wrangling with its surrounding polytheistic culture(s):17 a deci— sive new phase that engaged the world of the Greeks With unheard of opennŒs, energy, and boldness. If the Pauline evidence is indeed foundational in construing the shape of the primitive “Christological mutation” in all its sudden eruptive force, one ought then not ignore Paul’s specific Gentile—oriented version of monotheism. His confession of the one God emphasizes this God’s relation to the g0yim spe— cifically as g0yim (Rom 3:28—30), not as strangers who must come over to him by Judaizing‘, while the apostle’s missionary zeal never— theless urged him to turn the nations “from idols, to serve a living and true God”. These converted nations wait for “his son from heaven,”

Jesus who appears as a prophylactic agent in the looming drama of eschatological wrath (1 Thess 1:9—10), not at all une Michael “the 16 In Somn. ]: 163, these two powers are evidenfly immanent to the one “Lord God” of Abraham. In QE 2.64—66, however, the two powers, described now as royal and creative powers, seem to be at once creatures, süiving upward towards the Father, and something somehow internal to God: all symbolized in the two, winged chembim facing each other on the mercy-seat; while in QE 2.83, the demimgic logos may be directly called the “overseer and guardian and curator” of God’s creative power ('EÙV

ëq>opov mi â7tü:pomv 1Israël

(Gn 32,29),53 sans négliger les appellations anciennes El—berît, El— 'olam (appellation attribuée à t h en Gn 21,33), El— 'Elyôn,54 El—roy, El—shaddaï. C’est reconnaître que Yahweh contrairement à El était un dieu auparavant inconnu des Hébreux/Israël. À une époque plus tardive, Yahweh a été identifié avec El et a hérité des concepts de la religion de El chef du panthéon cananéen.55 Ainsi El et Yahweh sont décrits comme ’l/th rhwm wlmwn ’rk ’pyrn wrb hsd “ El/Yahweh tendre et miséricordieux, lent à la colère

51 La plus ancienne inscription est celle de Khr‘rbet Qeyafa, de la fin du 11e s. ligne 1 à lire : ]’l t'.s“(q‘?) w'bd ’! “ ]ne fais/n’apprime pas, mais sers El ”, voir PU“ECH 2010, 171, j’en profite pour nuancer ma lecture de cette ligne et corriger la fin de la ligne 4 à lire milan “leur roi”, qui est la plus ancienne attestation d’un premier roi en Israël, visant indirectement Saül. Une stèle a été emmurée dans la chambre à gauche d’une des deux portes de la ville, chambre mitoyenne de celle de l’ostracon, témoin d’un changement de culte, Ba'al(?), voir le nom ’s”b'l sur l’autre inscription de Khirbet … GOLU‘B, MISGAV, and Qeyafa, qui est aussi le nom d’un fils de Saül, (voir G GANOR 2015).

52 Voir l’inscriptiorr phénicienne de Karatepe (KA! 26 A III 18), l’inscription néo— punique (KA! 129 l ) , e t le fragment de jarre en hébreu de Jérusalem ’! ]qnh’r: (AVIGAD 1980, 41), et Gn 14,19 où Melkîsédeq bénit Abram en disant : “Béni soit Abrarn par El—Elyôn, créateur du ciel et de la terre”. L’expression comme en luwite, hittite, cananéen, phénicien, néo—punique, hébreu, araméen, palmyrénien et hairéen atteste clairement l’universelle reconnaissance du pouvoir créateur de E1. 53 Le nom d’Israël comme peuple, “El est maître”, est déjà attesté par la stèle du pharaon Mérenptah vers 1229/1209 av. J.-C. (la 5e année de règne du Pharaon). 54 Un dieu Elyon est encore connu comme témoin d’un traité sur la stèle ararnéenne de Sfiré (KAI 222 A 11) vers 750 parmi les séries duelles des divinités aux lignes 7—12, e. g. E1 et Elyon, Ciel e t Terre, Jour et Nuit. 55 Yahweh étant reconnu comme Dieu en Israël et en Juda, cette adoption a dû se faire vers la fin du Fer 1, peu avant la séparation des deux royaumes.

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et riche en grâce ” (Jon 4,2 et Ex 34,6, etc). De fait la formule reprend

l’épithète ugaritique de El, l_tpn il dpid “ El bienveillant, complaisan ” (KTU 1.4 iv 58, etc.). Cette épithète est attestée dans une des formules de demande de bénédiction à Yahweh à Kuntillet 'Ajrud (Insc. 3.9,

lignes 2—3) : lmn.h ’.W ’m Eplh.wntn.lh.yhmklbbh. Yahweh comme Dieu créateur n’est pas connu de sources bibliques [mais de la stèle de Mésha en 850] antérieures au 8e s., voir 8. g. Os 8,14, Gn 2,7, Ex 4,11,

Dt 32,6. Et en conséquence Yahweh reçut l’épithète de père ’b, Is 63,16, Jr 3,4, Ml 1,6, épithète bien connue de El en Canaan et à

Ugarit (KTU 1.2 i 33 ', 1.3 v 35 ; 1.4 iv 47 ; 1.14 i 41). Dans sa tradition la plus ancienne, la Bible attribue la révélation du nom t h à Moïse au buisson ardent, à l’Horeb la Montagne de Dieu en Madian, alors qu’il faisait paître le troupeau de son beau—père, avant la sortie d’Égypte (Ex 3). t h l’appela pour une mission en Égypte d’où il était sorti (Ex 3,7) avant même l’explication de Son Nom (Ex 3,12-16), comme si t

h était le dieu tutélaire du clan que

servait le prêtre Jéthro et que doivent désormais adopter les fils d’Is— raël, “Yahweh, le Dieu de vos pères, ...”. Et c’est à Yahweh qu’est

attribué le Cantique de Moïse, célébrant la victoire de la sortie d’Égypte (Exode 15). Yahweh et El, sont désormais deux appellations du même Dieu. Cette conclusion est également celle du récit sacerdotal plus tardif d’Ex0de 6 où la révélation du nom t h supplante celle de El, le Dieu des ancêtres. Cette fusion est clairement afiirmée

dans le nom du prophète Élie “ Yahû est mon Dieu = El ”, et est—ce un hasard si, à l’époque où Jézabel cherchait à imposer au yahviste Achab le culte de Ba°al à Samarie, Élie, persécuté, partit se réfugier à la montagne Horeb où Dieu s’était manifesté à Moïse, et où il fit lui-même l’expérience d’un grand ouragan, d’un tremblement de terre, d’un feu, enfin d’une voix d’un fin silence (] Rois 18-19),

comme un retour aux sources de la théophanie du yahvisme ?

3.4. Sé'1‘r, Sinaï et Parân

D’autres passages bibliques connaissent aussi une origine sudiste du nom YhWh. Jg 5,4—5 écrit : “ Yahweh quand tu sortis de Sé'ir, quand tu t’avanças depuis la campagne d’Édom, la terre trembla, les cieux aussi fondirent, même les nuages dégouttèrent d’eau, les

montagnes ruisselèrent devant Yahweh —c’est le Sinaï—devant

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Yahweh le Dieu d’Israël ”. Une formulation assez proche de celle du Canfiææ de Deborah se retrouve au Ps 68,8-9 : “ Dieu quand tu sor— tis devant ton peuple, quand tu t’avanças en terre aride, séla, la terre trembla, les cieux aussi fondirent devant Dieu, —c’est le Sinaï—, devant Dieu, le Dieu d’Israël ”. Enfin Dt 33,2 met une bénédiction

des Israélites dans la bouche de Moïse avant sa mort : “ Yahweh est venu du Sinaï, il a brillé pour eux depuis Sé’ir, il a resplendi depuis le mont Parân, il est venu depuis les myriades de sainteté, depuis son midi (ymynw), du/es sanctuaire(s)56 pour eux ”. Tous ces textes s’accordent pour mettre en relation d’une façon ou d’une autre Sé'ir,“

56 Le mot ’5dt paraît être une corruption pour ’Ërt (confusion dalet—reä possible pendant un millénaire), au singulier ou mieux au pluriel en parallèle à rbbt qdä, voir Ps 68,18. Les diverses leçons de ce passage obscur témoignent d’anciennes confusions. La mention de Cadès n’est que dans la traduction grecque, et peu en situation dans le contexte. L’expression “son midi’ (ymynw) renvoie à l’origine sudiste de Yahweh = Teiman (assonances), selon la tradition reçue. 57 Sur Sé'ir, Édom et “le pays des Shasu S'rr/t3”, voir de Vaux 1971, 316-17, et 482 : “Le nom géographique Sé'ir, que la Bible associe à Édom, se rencontre sous Ramsès II et 111. Comme celui d’Édom, le nom de Sé'ir est toujours en relation avec les Bédouins Shasu ” (et 516). Dans l’expression “le pays des Shasu t 3 ” , t ( 3 ) est un nom géographique comme S'rr—Sé'ir, sans pouvoir en faire avec certitude le nom d’une divinité, mais on peut avec quelque vraisemblance faire l’hypothèse que le nom géographique est celui de la divinité qui y était vénérée. TEBES 2018, 169—70 et 187, voit dans Yahu la forme archaïque du tétragramrne dès les 14° et 13e siècles (lists géographiques de Soleb et d’Amarah—Ouest), mais aucune attestation épigraphique ne vient confirmer une présence du yahvisme dans le sud jusqu’aux 9"/8e 5. Cette formation n’est en rien comparable aux noms avec le théonyme Qos, e. g. q.s‘*r', qâÿpt, etc., de ces listes égyptiennes. ADROM and MÜLLER 2017, 93-113, reprenant l’étude du dossier, se montrent plus critiques au sujet des listes égyptiennes des temples de Soleb, Amarah—Ouest et Médinet Habu au Bronze Récent, les listes géographiques doivent être précisées, pour ces auteurs la localisation de S 'rr-Sé'ir bien que possible ne va pas de soi, et rien n’indique que t 3 désigne une tribu, une région ou une montagne avec un sanctuaire ', il manque bien des précisions pour ce faire. PFEIFFER 2017, IIS—44, estime ces dernières données au mieux non concluantes pour une origine du yahvisme du sud, tout comme les inscriptions de Kumület 'Ajrud ne prouvent en rien une origine sudiste, les textes de Jg 5,4-5, Ha 3,3-7, Dt 33,2 et Ps 68,8—9 sont tous d’origine tardive, tout comme les traditions du Sinaï et de l’Exode. Mais cet auteur affiche un scepticisme excessif, et une origine nordiste n’a pour elle aucune preuve toponymique ni onomastique, contrairement à l’origine sudiste, ainsi que le montre LEUENBERGER 2017, 157—79, avec les Shasu de Sé'ir et de t 3 du Bronze Récent, puis avec t h ht(y)mn des inscriptions de Kuntillet ‘Ajrud que rejoignent les passages des théophanies bibliques de Jg 5,4—5 et parallèles, bien

antérieurs à l’installation de Yahweh à Sion.

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Édom et Parân, avec la glose “—c’est le Sinaï—”,58 montagne et pays aride soudainement abreuvé d’eau au milieu de secousses, ton— nerres et orages, visiblement une région montagneuse volcanique et désertique au sud d’Édom décrivant la théophanie de t h (Dt 33,2, Ha 3,3). Des allusions à une théophanie dans cette même région ne sont pas absentes d’inscriptions de Kuntillet 'Ajrud, un fortin/étape sur la piste de Teiman à Samarie, dans un contexte guerrier de El! Yahweh en faveur d’Israël (insc. 4.2,59 et insc. 4.3, ligne 7, où la

montagne de Sé°ir est en relation avec Caïn). En reliant Teiman et Parân, Ha 3,3 rappelle fort bien toutes ces anciennes indications. Enfin l’itinéraire suivi par Hadad en 1 R 11,18 rejoint ces mêmes données depuis Madian par Parân vers l’Égypte. Et les Madianites sont encore impliqués dans le transfert de Joseph en Égypte (Gn 37, 28 et 36). Quoiqu’il en soit de Parân à l’est et/ou à l’ouest (Feiran) de la Araba, Sé°ir, Madian et Teiman/Teima sont à localiser au sud d’Édom

et dans le nord de l’Arabie. Là devrait être située la Montagne de Dieu, l’Horeb, lieu de la révélation du nom t h à Moïse, au pays

du prêtre Jéthro auprès de qui Moïse s’était enfui et dont il paraît avoir adopté pour sa famille le dieu du clan après son mariage avec Çippora. En Ex 2,15-4, 19, Madian est le lieu de refuge et de la vocation/mission de Moïse.

Dans cette mouvance sudiste et au-delà de la Araba, une origine madianite du nom t h expliquerait au mieux l’étymologie protoaraméenne ou aramaïsante retenue ci-dessus, langue connue depuis les confins de la Babylonie à l’Arabie du nord, sans faire appel à une étymologie arabe peu vraisemblable.

58 Cette glose-définiüon se rapporte à la description géographique qui précède, non à Yahweh, comme le suggère RÔMBR 2014, 63, ou la surinterprétafion de KNAUF 1988, 51-42 : “vor Yahwe//vor dem vom Sinai”. “...‘Yahwe, der vom Sinai’ zum Gott geworden war”, en supposant une expression idiomatique arabisante non hébraïque d—s3my - “Celui du Sinaï”.

” PUECH 2014, 180, avec des corrections, lignes 1-2 et 4-5 : “ 1... ]les années 2[...] dans la furie. Et quand Dieu/El soufflera dans les hauteurs, [...]semnt 3[... Sé‘i]r(?), alors les montagnes fondront et les sommets s’afiaisseront[... “...]. du pays et une 5...]mon cœur à bénit sixième fois contre moi continuellement, alors comme a[bri Ba'al le jour de la guerre pour le r[oi… 6...]à bénir et à louer le nom de Dieu/El le ” (ligne 2, lire wbyrh, non wbzrh, et ligne 4, restaurer e. g. ks[tr, jour de la gue[rre voir Meshel 2012, 113, Fig. 5.55a).

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3.5. Inscriptions nabatéennes du Djebel Moneicÿ'ah A—t—on une idée précise du dieu qu’adorait Jéthro en Madian ? Aux époques néo-assyrienne, néo-babylonienne et perse, les inscriptions ont révélé plusieurs noms de divinités célestes, Soleil, Lune/ Sin, étoiles, planètes, Salmu. Déjà vers 800 av. J.-C., les inscriptions de Kunfillet 'Ajrud connaissent à côté de El et de Ba 'al(?), Yahweh de

Samarie et Yahweh de Teiman. Des inscriptions nabatéennes ont été retrouvées à Teima qui témoignent toujours de l’existence de pistes caravanièræ entre l’oasis et l’ouest, Pétra, Gaza, et l’Égypte. L’enceinte

sacrée du Djebel Moneicÿ'ah dominant au S-E l’oasis Feiran a révélé plusieurs inscriptions nabatéennes d’un type particulier, où assez curieusement plusieurs anthroponymes nabatéens attestent encore l’existence et la survivance d’une divinité ’hyw.60 La formation du nom 'bd’hyw “ serviteur d’ ’hyw ” correspond à celle de ’WË ’lhy et de 'bd ’lb 'ly, des divinités de saveur cananéenne, et le très fréquent patronyme sinaïtique grm % 732 y est plusieurs fois associé à celui d’ ’bn ’lqyny qui n’est pas sans rappeller les Qénites de la Bible. On a aussi noté sur le Djebel Moneiaÿ'ah la concentration de fonctions cultuelles, la plus forte de la péninsule sinaïtique : khn ’(mot cananéen et arabe, unique au Sinaï), ’pkl’f ’kpl ’ (mot nabatéen connu aussi à Hégra, emprunté à l’akkadien apkallu), mbqr ’ (mot cananéen) et ktb ’. Ces inscriptions du 2° s. de notre ère prouvent que des sacrifices y étaient offerts périodiquement déjà à une époque ancienne en souvenir de Moïse, le nom ‘Moneidjah’ veut commémorer “ le colloque de Moïse avec Dieu ”. Aussi a-t-on proposé de comprendre le théonyme ’hyw de facture hébraïque sur ’hyh mais à désinence nabatéenne comme un sobriquet—pseudonyme de Dieu renvoyant à l’explication du tétragramme de la révélation à Moïse ’hyh (EX 3,14b).61 6° CIS 112, 1, n°s 2659-2679, 137, (M. DE VOGÜÉ) écrit : Djebel elMoneieÿah appellant in quo usque hodie memoriam Mosisprophetæ colunt. Ajouter sept Arabes montem inscriptions retrouvées au siècle dernier, NEGEV 1977, 219—231. Lors d’une expédition en avril 1978 organisée par H. Cazelles, avec Th. Kowalski j’ai repéré une autre stèle avec ‘bd’hyw, mais mes relevés que j’avais envoyés pour la note de STARCKY 1979, 37-41, ne m’ont pas été rendus.

6‘ Voir L]DZBARSKI 1915, 270, note 1, et CANTINEAU 1932, 57a, (’hyw n’est pas araméen), rapprochement jugé aventureux par CAQUOT 1978, 23, refusé par KNAU‘F 1984, 23—25, cherchant à expliquer ce sobriquet de Dieu en hébreu à consonance nabatéenne par l’arabe « Il souffle » (cette dernière étymologie pour un dieu de l’orage

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En Dt 2,5 Yahweh a donné la montagne de Sé'ir à Ésaü, frère

aîné de Jacob. Cette mention veut—elle suggérer que Yahweh y était déjà connu et adoré ? Une même conclusion semble pouvoir être tirée d’EX 3,1 et 18,1- 12 où la Montagne de Dieu est au pays de Madian et où Jéthro y servait déjà Yahweh, lui offrant des sacrifices, sans que Moïse lui ait fait part de sa révélation. En effet, la question de Pharaon et la réponse de Moïse en EX 5,2—3 “Qui est Yahweh... Le Dieu des Hébreux nous a rencontrés. Accorde-nous d’aller à trois jours de marche dans le désert pour y sacrifier à Yahweh notre Dieu” supposent déjà connue la montagne d’un culte à Yahweh. Moïse aurait—il adopté le dieu du prêtre Jéthro son beau—père à la Montagne de Dieu, une des montagnes volcaniques de Madian ? Même en l’absence d’inscriptions araméennes anciennes à Madian ou à Teiman, les inscriptions de Kunfillet 'Ajrud y connaissent encore vers 800 av. J.—C. un lieu de culte à t h ht(y)mn Wl ’Ërth (supra), donnée qu’on ne peut plus récuser. Exode 3-4 et 18 justifient aussi a leur manière une plu— ralité de lieux de culte yahviste en Madian et en Canaan, ce qui n’est pas sans poser la date de leur composition. Serait—il surprenant que sur des routes caravanières de Teiman en Égypte,62 routes au témoi— gnage connu au moins dès le début du 12° s. av. J.-C.,63 des ofi°iciants est tenue pour vraisemblable par VAN DER TOORN 21999, 915b-916), mais rapprochement retenu par CAZELLBS 1978, 43—44, “ Le ’hyh nabatéen serait cette divinité ismaélite de la montagne de Dieu ”, e t CAZELLE5 1979, 52 note 22 : “Comme ce nom divin est ignoré des autres inscriptions nabatéennes il se peut qu’il s’agisse d’une antique divinité locale que le Yahviste aurait interprété en ’hyh « je suis »”, rapprochement non exclu par STARCKY 1979, 40, mais sans en faire la montagne du Sinaï, l’Horeb. DE VAUX 1971, 401, estimant que les inscriptions sinaïfiques ne parlent jamais d’un acte cultuel, doit être maintenant revu et corrigé. Ce sobriquet semble supposer une influence orale locale de la tradition biblique d’Exode, mais difficilement datable. 52 AL—NAIEM and MACDONALD 2009, 209-211, publient une inscription nabatéenne champlevée de Taymä’ datée de 203 AD. où tous les noms propres sauf un sont juifs, ’ïyh, ywsp et ‘mrm (aussi nom du père de Moïse). L’onomasüque des inscriptions nabatéennes du Sinaï atteste un certain trafic routier entre l’Arabie et les ports de l’ouest aux siècles précédant l’annexion de la Nabatène en 106 dont dépendait alors la péninsule.

53 SOMAGLINO - TALŒr 2011, 361-369, ont reconnu le nom de Ramsès III (1186-1154) dans un cartouche égyptien gravé sur le rocher de la rive droite du wadî al—Zaydaniyya dans les environs de Taymä’, trés vraisemblablement e n relation avec un autre cartouche du même pharaon à ThemiIat Radadi dans le sud du Négeb au nord—ouest d’Eilat et un troisième dans le cours supérieur du ouadî Abou Gada à l’ouest du Sinaï central, révélant l’existence déjà à une haute époque d’une route commerciale entre

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aient encore commémoré le Dieu t h - ’hyh- ’hyw dans des enceintes sacrées perpétuant ainsi des souvenirs israélites ancestraux certainement antérieurs à une christianisation ?

4. M 0n0théisme Yahweh, le Dieu du clan de Moïse, ayant supplanté, en grande part tout au moins, le Dieu El cananéen vers la fin du deuxième mil— lénaire et le début du premier millénaire, est devenu le Dieu national d’Israël, à l’instar des peuples environnants qui ont chacun un dieu tutélaire, Kamosh, NIilkom, Qaus, Melqart, Eshmun, Ba°alat, Hadad,

etc. C’est ce que rapporte Dt 32,8-9 : “En léguant les nations, en répartissant les fils d’Adam, Élyon fixa les territoires des peuples suivant le nombre des fils de Dieu,64 ainsi la part de Yahweh est son peuple, Jacob la limite de son héritage”, (voir Ps 82,1.6). C’est aussi tout le programme de la mission d’Élie déjà comprise dans son nom, ’ly(h)w “Yahweh est mon Dieu”. Toutefois depuis la publication des inscriptions de Khirbet el—Qôm, des auteurs estiment que t h n’était pas un Dieu célibataire, mais qu’il avait une parèdre, une déesse associée/épouse, ‘Son Ashérah’.65 Est—ce si clair qu’on le prétend ?

4.1. Yahweh et son ashérah en Israël et en Juda

Une déesse Ashérat-Ashirta est attestée en ouest—sémitique dans le nom d’un roi d’Amurru, Abdi—As”irta au Bronze Récent H, et l’Égypte et Taymä’ via le Sinaï pour les exploitations minières de la turquoise et du cuivre à Sérabit_ el-Khadim, du cuivre à Timna et de l’or, de l’encens et des épices

en Arabie. Les auteurs notent (366, n. 29) que le segment de route du départ des expéditions entre le lac Timsah et le golfe de Suez est pourvu, sous Séthi 1Er et Ramsès II, de petites chapelles et de stèles, ce qui n’est pas sans rappeler la pratique de bénédictions démandées à Yahweh aux sanctuaires de Samarie et de Teyma, têtes des expéditions israélites. “ Avec 4Q37-Dfl', lisant Imy ’lwhym, et la traduction grecque en partie, au lieu des ‘fils d’Israël’ (TM). 65 Voir dernièrement RÔMER 2014, 213-228, mais cette lecture est impossible (voir wra 1.1-2). SASS 2014, 47—66, a changé d’avis et défend maintenant de préférence la signification ‘temple’, comme la plus vraisemblable, mais sans trancher définitivement au sujet de la déesse Ashérah.

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sporadiquement déjà auparavant dans les civilisations environnantes sous les noms AîratfiAäiraïu/AË1‘rtu. Elle est fréquemment mention— née en ugaritique â1rt (A_tirat).“ À Ugarit, El est régulièrement pré— senté comme celui qui bénit (Légendes de Kéret et d’Aqhat), mais aucun texte n’atteste quelque bénédiction par une déesse. L’iconographie semble confirmer ce point de vue avec les statues de El assis, la main levée en geste de bénédiction.67 Toutefois des figurines repré— senteraient une déesse dans une attitude de bénédiction mais son iden— tification est douteuse ou du moins débattue.68 Dans le Cycle de Ba ‘ai, Afirat est la mère des soixante-dix dieux mineurs du panthéon, elle

intercède en faveur de Ba°al et d’Anat auprès de El, elle lui demande un fils pour régner suite à la descente de Ba°al dans le monde inférieur. Elle passe pour la parèdre de El, père et souverain des dieux, mais ce n’est jamais clairement affirmé, elle est sa fille et sûrement une de ses concubines qui ne réside généralement pas auprès de lui, elle n’est pas qualifiée comme la déesse-mère.69 Ashérah n’est plus attestée dans les textes épigraphiques du pre— mier millénaire et elle n’apparaît pas dans les noms théophores en hébreu, phénicien et araméen contrairement à Ashtart, Anat et d’autres

déesses. En phénicien le vocable ’s'rt désigne un sanctuaire à Ma°sub (KA! 19 4 : l 'Ëtrt b ’È'rt ’] Ë1mn “ À Ashtart dans le sanctuaire du dieu

Hammon ”), dans l’inscription de Carthage (CIS I n° 3779 6 : 'bd bt ‘51rt b’5r hqdË “serviteur du temple d’Ashtart dans le sanctuaire saint”), sur l’ostracon d’Akko (lält ’s” ? ’s”rt “à Shélat qui est en charge du sanctuaire”), à Pyrgi (KAI 277 1 ’È'r qdÈ' ’2 “ce sanctuaire saint”), sur une pierre phénicienne (b ’s'rt) ; est à rapprocher aussi l’inscription “ Voir WYA’I‘1‘ 21999, 99-101, mais pour le sud—arabique où aÿ1 désigne en général le “sanctuaire” et parfois une déesse, voir BRON 1998, 75-79, 1m sanctuaire important

lui est dédié au royaume de Qataban. 67 Voir SMITH 2011, 214-217.

63 NEGBI 1976, 86-89, #1630, rappelle que le fouilleur (Schaefi'er) proposait d‘identifier à défaut à Ashérah. L’auteur donne aussi des exemples de Tel] el-Far'ah (nord) et de Beth—Shéan, et cite la stèle de Yehawmilk de Byblos avec Ba'alat bénissant le roi (KAI 10 ligne 8, tbrk [; “lt gbl ‘yt tmlk). Elle en conclut (117-18) que non seulement au BR dieux et déesses bénissent, mais qu’ils ont pu agir en couple, et elle suggère de les identifier à E1 et Ashérah encore au Fer IIB. Cette conclusion dépasse de beaucoup les prémisses, certainement dans le cas de Byblos au premier

millénaire. La figurine la plus explicite au SE siècle est la déesse assise du trône de Séville, le bras droit levé en signe de bénédiction, mais explicitement identifiée à Ashtart, voir PU'ECH 1977, 85-92. 59 Voir \NYA'IT 21999, 99b—100a.

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phénicienne du trône de Khirbet e_t—Îayibeh au sud—est de Tyr (KA! 17) à lire ainsi : llrbly ! 'Ëtrt ’s” bgw hq” hks’”ä ly ’nk 'bd’bst bn bdb'l “1À ma dame Ashtart qui est dans le dossier saint, le trône 2qui est mien, moi, °Abd’ubast fils de Bodba'al”.70 À Tel Miqneh—Éqron sont gravés sur des jarres (l ’e // lmqm // q” “ Pour le sanctuaire, pour le lieu/sanctuaire, saint ”),” et à Sfrré l’araméen écrit (KA! 222, 1 B 11) : ...b1yt gs” w 'mh 'm ’s”rthm “… la ma]ison de Guäi et son peuple avec leurs sanctuaires”, enfin le vocable akkadien as'irtu désigne aussi un sanctuaire, cella, chapelle, socle, ou objet sacré. De même encore

l’emploi de la bilingue lydo-araméenne drht ’trt"‘le mur du local” (KA! n° 260, 2—3). Tous ces emplois convergents en ouest—sémitique et les contacts fréquents avec les territoires limitrophes devraient permettre de mieux cerner le sens du vocable hébreu wl ’Ërth à Kuntillet 'Ajrud et à Khirbet el—Qôm, d’autant que le mot y est construit avec un suf— fixe comme en araméen à Sfiré.72 Il serait très surprenant que le sens de ce vocable dans les langues voisines ait été totalement inconnu dans les royaumes d’Israël et de Juda à cette même époque. Il est probable que ce sens soit aussi attesté par des empreintes de sceaux : l’.s“'rhy.73 En conséquence, dans la formule l t h ht(y)mn //lth ämrn wl ’Ën‘h, est—il question d’un couple divin, comme il est parfois aflirmé ? Le vocable ’È'r(h), “lieu saint/sanctuaire/chapelle”

de tous ces

exemples épigraphiques serait-il un développement sémantique du nom divin Ashérah du Bronze Récent au point de désigner la “ parèdre ” du couple divin, expliquant le cas construit avec le suffixe 7° Dans le dossier (bgw) du trône se détachent en saillie deux stèles occupant l’essentiel du siège qui portent en faible relief deux personnages, à gauche un orant les mains levées, à droite une déesse la main droite bénissant et la gauche tenant un sceptre, le trône est flanqué de deux sphinx avec une inscription de deux lignes sur la platebande au—dessous d’un ornement végétal, mais les marques à la fin de la première ligne sont à lire hks’ d’après la pl. I X de Ronzevalle 1909, non un blanc, mot qui désigne l’ensemble de l’objet dédié à la déesse, comparer le trône d’Ashtart de Séville, ou les trônes d’Ashtart à Bostan es-Sheik à Sidon.

7‘ Pour toutes ces références, voir PU'ECH 2015, 16-18. 72 TROPPER 2017, 18-21, veut encore expliquer le -h final comme marqueur -a du nom de la déesse Ashirta, autrement non attestée au 1er millénaire.

73 Voir AVIGAD — SASS 1997, n°5 457, 458 et 579, mais la restauration [’]Ëryht du n° 580 n’est pas assurée, loin s’en faut pour l’espace du ’alej malgré Sass. Voir SASS, 2014, passim, pour l’interprétation " temple ” plus vraisemblable, mais la lecture de la déesse en KTU 1.114,15 (p. 50) n’est pas à retenir, voir PUECH 2015, 287—89.

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et la demande de bénédiction ? N’est-il pas plus vraisemblable que ’s'rh désigne un lieu, objet ou symbole cultuel qui reste à définir, un sanctuaire de Yahweh ? Certains auteurs estiment qu’il est normal qu’Ashérah soit la parèdre de Yahweh qui a repris les fonctions de El, assumant une continuité directe entre le Bronze Récent et le Fer HB sans autre attestation.74 Des traces de bénédiction par une déesse et par Dieu, dans cet ordre, seraient conservées en Gn 49,25-26,75 en

voulant retrouver à tout prix des paires cosmologiques divinisées ren— voyant à des bénédictions par une déesse et un dieu.76 Toutefois cela est loin d’être prouvé au premier millénaire et il est bien préférable d’en rester à une promesse de fécondité naturelle comme dans d’autres passages bibliques. Dans la Bible (TM), (h) ’È'rh se rencontre 40 fois dont 18 au fémi—

nin singulier le plus souvent avec l’article, ’s'rym au pluriel 19 fois (dont 6 avec suffixe) et 3 fois ’È'rwt. Comme le masculin étonne, on

a pensé à un substitut de ’È'rh, au sens de ‘pieu ou arbre sacré’, et on a même émis l’hypothèse que ce pluriel serait un artifice de rédacteurs tardifs pour éviter toute allusion à la déesse Ashérah.77 Le masculin pluriel est utilisé dans les recommandations de démolir autels, stèles, ’ärym et idoles (EX 34,13, Dt 7,5 ; 12,5) et il est associé aussi aux hauts lieux (bmwt) avec des stèles (msbwt) à l’instar des autres 74 Voir par exemple RÔMER 2014, 213-28 et passim. Les représentations avancées ne prouvent rien pour le couple divin Yahweh—Ashérah, un lien entre ces représentations et les inscriptions est le plus généralement refiisé, aussi l’imagination des auteurs essaie de pallier un vide épigraphique. Si Yahweh a assumé les attributs de El, Hadad et Ba'al, il est impossible malgré de nombreux essais d’identifier avec quelque certitude une représentation de Yahweh, et de proposer une représentation icono— graphique ou anioonique du couple divin.

75 Traduction du passage (inspirée de celle d’Osty-Tfinquet) : “”Mais son arc est demeuré ferme, et ses bras sont restés agiles, par les mains du Fort de Jacob, par le nom du Berger, la Pierre d’Israël, 25par le Dieu de ton père qui t’aidera, par El-Shaddaï qui te bénira. Bénédicüons des Cieux en haut, bénédictions de l’Abîme s’étalant en bas, bénédictions des mamelles et du sein ! 26Les bénédictions de ton père surpassent les bénédictions des montagnes éternelles, le désir des collines antiques. Qu’elles soient sur la tête de Joseph, sur le crâne du consacré d’entre ses frères”. 75 Voir SMITH 2011, 217—225, mais les paires sont beaucoup moins nettes qu’on veut le laisser croire aux vv. 25—26, pour justifier l’unique survivance dans la Bible du couple cananéen Ashérah—El (dans cet ordre, non l’inverse), et appuyer la lecture

Yahweh et son ashérah des inscriptions hébraïques, où la déesse ne serait plus nommée mais son symbole comme expression de la bénédiction de Yahweh (p. 225).

77 RÔMER 2014, 215, et bibliographie.

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peuples.78 Un même emploi est attesté au féminin pluriel h ’.s‘rwt.79 Des 18 attestations de ’s'rh, 14 ont l’article80 et 4 sont sans article (Dt 16,21, 2 R 17,16 ; 21,3 ; 23,15). Ces dernières en restent au sens commun,

deux fois un objet en bois sans désigner la déesse. Avec l’article le mot qualifie un objet dressé associé à l’autel de Ba'al (lui aussi avec l’article, parfois au pluriel) qui passe alors pour un objet générique (Jg 6,25-26.28.30, 1 R 16,32-33 ; 18,19, 2 R 13,6 ; 23,4). Le vocable est parfois associé à l’autel de Yahweh près duquel l’objet n’a pas sa place, idole ou autre (Dt 16,21, 2 R 21,7 ; 23,4.6-7), ou désigne un objet sacré parmi d’autres idoles (2 R 17,16 ; 18,4, 1 R 15,13 // 2 Ch 15,16), de même au masculin en 2 R 23,14—15. Cet objet sacré est une des idoles en bois qui brûle. Seuls 1 R 15,13 // 2 Ch 15,16, 2 R 21,7 ; 23,4 et 1 R 18,19(.22”“) et les 400 prophètes semblent

évoquer le souvenir d’une divinité féminine mise au rang des ba 'alîm, nom générique avec l’article, mais ensuite il n’est plus question des prophètes d’Ashérah ! Dans tous ces emplois, le pieu sacré ou la sculpture n’est jamais en lien direct avec Yahweh ni n’insinue un quelconque couple ou sa parèdre, que confirmeraient pour ces auteurs les formulations des inscriptions de Kuntillet 'Aed et de Khirbet el— Qôm. L’association des prophètes de Ba°al et d’Ashérah n’en font pas non plus un couple divin comme si Ba‘al avait remplacé El au Bronze Récent, alors que Ba‘al est généralement associé à Ashtart (] g 2,13).81 78 1 R 14,23, 2 R 17,10 ', 23,14 // 2 Ch 14,2 ', 17,6 , 24,18 ', 31,1 ;33,19 ', 34,347, Is 17,8 ', 27,9, et six emplois avec suflîxe : Ex 34,13, Dt 7,5 ', 12,3, 1 R 14,15, Jr 17,2

et Mi 5,13. 79 Jg 3,7, 2 Ch 19,3, ajouter 2 R 18,4 (versions) et sans article en 2 Ch 33,3. 8° Jg 6,25.26.28.30,1 R 15,13 ', 16,33 ', 18,19, 2 R 13,6 ', 18,4 ',21,7 ;23,4.6.7, 2 Ch 15,16. 8‘ RÔMER 2014, 216, est conscient que “ les textes bibliques ne font pas de lien direct entre Ashérah et YhWh, cependant l’association entre les pierres dressées et les ashérirn dans le culte yahwiste des hauts lieux et des textes suggèrent une intégration possible d’Ashérah au culte de t h . Le fait que certains textes bibliques associent Baal et Ashérah a parfois conduit à envisager que la déesse Ashérah serait devenue au premier millénaire, la parèdre de Baal (alors que dans les textes d’0ugarit elle est la parèdre d’El). Cette hypothèse ne peut se fonder que sur les textes bibliques mentionnés en (b) ', or le fait qu’ils proviennent tous des rédacteurs de l’école deutéronorniste suggère que cette association a été inventée pour découpler t h et Ashérah”. Et comme Yahweh a pris les fonctions de El, “il est alors normal qu’il

devienne aussi le «mari » d’Ashérah”. Cette conclusion souligne une séquence d’exüapolaüons forcées des passages bibliques, suite à une lecture plus que discutable des inscriptions de Kuntület 24d et de Khirbet el—Qôm.

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Si les symboles des divinités païennes ont pu être présents et longtemps plus ou moins tolérés dans le culte yahwiste, ils ont été rejetés ensuite avec force, y compris le serpent d’airain fabriqué par Moïse (2 R 18,4), cette tolérance a été vivement reprochée aux rois

d’Israël et de Juda jusqu’à l’exil. Avec les formes h’Ërwt/’Ërh et (h) ’s'7ym/ ’s”ryhm, le vocable ’s”rh a perdu le sens originel pour ne plus désigner qu’un “objet sacré, une sculpture d’idole”.82 On rejoint par là le sens d’objet sacré, tel “sanctuaire, temple, chapelle, cella, stèle,

etc.”, symbole de la présence de la divinité du vocable en phénicien,33 araméen84 et maintenant en hébreu épigraphique. Ce sens évoquant la présence de Yahweh est déjà celui de rnqm,85 “un lieu, une terre sainte” en Ex 3,5.

En conséquence, ’s”rh paraît être un terme générique pour un symbole cultuel, non une divinité indépendante, parèdre de t h . Un objet cultuel peut—il être personnalisé ? En Am 8,14, “ ceux qui jurent par la culpabilité (’Ëmt) de Samarie ” semble faire allusion à l’aËérah/ sanctuaire ba°aliste de Samarie (voir 2 R 13,6, 1 R 16,33). L’invoca—

tion à la divinité est certes liée à sa représentation sans confusion ni déification de ce dernier, voir à ce sujet Mt 23,16-22 au sujet des serments par le sanctuaire ou l’or du sanctuaire, par l’autel ou l’of— frande sur l’autel, “jurer par le sanctuaire, c’est jurer par lui et par Celui qui l’habite, jurer par le ciel, c’est jurer par le trône de Dieu et par Celui qui y siège ”. L’objet cultuel renvoie à Dieu à qui est rendu le culte, alors que l’autel et le sanctuaire sont des ‘lieux saints’ de la

82 Parmi les verbes employés avec ’ërh/ ’Ërym, tous sh, bnh, krt, dqq, :îbr; gd ', nts, i‘m, b'r; “md, mb, nt', qwm, nm”, y5’, swr; Jhr se rapportent à des objets qu’on fait, bâtit, brise, abat, casse, brûle, pulvérise, érige, plante, arrache, fait sortir, retire, purifie, le plus souvent accompagnés de bmwt, m5bwt, mzbhwt, hmnym. Le pieu en bois au rang de kly peut être une image psl ou mplst, mais il n’est pas un arbre verdoyant stylisé de l’iconograplfie orientale. 83 À Byblos à l’époque romaine une inscription (KAI 12) lit : “ un architecte a fait des autels (hnwlm, autels à encens) pour nos maîtres et pour la statue de Ba'al. Qu’ils le bénissent et le maintiennent en vie ! ” Les bénédictions sont celles de “ nos maîtres et de Ba‘al ”, non celles des autels qui leurs sont dédiés. 84 Un document araméen d’Éléphanüne de l’époque perse rapporte qu’un Memhem “a prêté serment par l’i[dole en boi]s (b_s[lm ‘q] ’) dans le sanctuaire (bmsgd’) et par 'Anat—Yahô”, (voir GRELOT 1972, 95, et PU'ECH 2015, 23, note 59, pour la restauration du passage), s’agit—il d’une sculpture de type ashérah (?), rien ne le prouve mais ce ne peut être la parèdre de Yahô associé à 'Anat. Le sanctuaire est témoin du serment.

85 Terme utilisé à Tel Miqneh-Éqron

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présence divine non divinisés, comme l’arche surmontée de chérubins dans le temple était le trône de Dieu à l’imitation des trônes phéni— ciens d’Ashtart avec ou sans représentation. Dans la Bible ’Ërh n’in— dique pas une parité entre l’objet sacré et Yahweh, même dressée à côté de l’autel dans le temple, pour en faire un couple divin,86 incompatible avec le monothéisme qui s’affirmera avec la réforme deutéronomiste.

4.2. Y hwh Dieu unique Si vers la transition du Fer I au Fer Il, Yahweh a pris les fonc— tions de El comme le Dieu d’Israël qui a fait monter son peuple d’Égypte, la figure du taureau a pu lui être attribuée dans le royaume du nord (1 R 12,28-32). Mais le taureau est aussi plus généralement le symbole de Ba°al et la plupart des noms sont d’abord construits avec le théonyme -b 'l à côté des noms à préformante/afi‘ormanæ yw/—yw par la suite. Il est possible que d’abord dans la pratique Yahweh n’ait pas toujours été dissocié de Ba°al qui est fils de El à Ugarit. Les prophètes ont dû combattre pour éradiquer les pratiques culü1elles des divinités cananéennes, mais c’est l’exil qui a été l’occasion de la prise de conscience que Yahweh est le Dieu unique (voir le Décalogue en Dt 5,6-9, Ex 20,2—5). Le temple est devenu le lieu sur lequel est invo— qué son nom, source de bénédictions, sans nulle représentation de

quelque divinité, même l’absence de l’arche comme trône de Yahweh. Afi‘irmer l’unicité de Yahweh au temple de Jérusalem est—ce reconnaître un poly-yahvisme antérieur dans les formulations t h È'mm et t h ht(y)mn ?87 Les inscriptions indiquent seulement que l’orant a 86 Malgré RÔMER 2014, 228 : “En résumé, la déesse Ashérah a été associée à t h connue parédre, mais elle était vénérée indépendamment de lui, surtout par les femmes, en tant que Reine du ciel. C’est seulement sous le règne de Josias que t h se retrouve seul, sans son Ashérah”, et 329—30. D’une part, à Éléphanüne à l’époque perse, des judéens connaissent encore d’autres divinités comme 'AnatyahÔ, 'Anafoéfl1el, Hérembéthel, etc. et, d’autre part, le titre de ‘reine des cieux’ est généralement dévolu en Mésopotamie, Ugarit, Palestine-Chypre et Égypte à la déesse guenière 'Anat—Athéna, pas à Ashérah, déesse alors disparue du culte et des noms théophores cananéens et hébreux On n’a donc aucune preuve irréfutable d’une vénération d’Ashérah comme déesse—parèdre en Israël.

8" Comme l’écrivent VAN DER TOORN 21999, 918b-19a, et RÔMER 2014, 268. Le culte au temple de Jérusalem va tendre à s’imposer après la chute du royaume du nord. Mais le monothéisme yahviste est indépendant du lieu de culte (Samarie, Dan, Béthel,

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demandé ou fait demander la bénédiction à Yahweh adoré aux sanc— tuaires de Samarie et de Teiman et qu’il a prié personnellement ou fait prier dans ces deux sanctuaires pour les destinataires des messages, tous deux des sanctuaires dédiés à Yahweh, le Dieu national de Sama—

rie au temps d’Asiyaw/Joas (Juda était alors vassal d’Israël en charge de la route commerciale), aux deux pôles de la route caravanière d’importance commerciale particulière pour le royaume d’Israël. Malgré l’unicité de lieu de culte yahviste prônée à Jérusalem, un culte yahviste a continué au Garizîm et à Éléphantine, marquant ainsi la persistance et l’importance de la prière et Yahweh à un lieu-sanctuaire pour l’assurance d’obtenir sa bénédiction, ce que signifiaient déjà les formulations des inscriptions de Kuntillet L4jrud et de Khirbet el— Qôm. La multiplicité des sanctuaires ne s’oppose pas au monothéisme yahviste.88

Conclusion Les inscriptions de Kuntillet 24jmd et de Khirbet el—Qôm insistent sur t h , le seul Dieu à invoquer, et sur l’importance du lieu/sanctuaire où t h réside comme source de bénédictions et de protection pour leurs destinataires, le lieu même des demandes de bénédictions dans une démarche personnelle de l’orant ou sur son ordre. Elles soulignent ainsi la foi du fidèle en son Dieu tutélaire bien ancrée dans les royaumes d’Israël et de Juda au Fer II. D’après le texte biblique, cette foi leur a été transmise par une révélation à Moïse sur la Montagne de Dieu entre son premier départ d’Égypte et son retour en vue de la mission à remplir, après la rencontre du prêtre Jéthro à Madian et le mariage de sa fille Çippora. Madian est en Ara— bie du nord—ouest, une région montagneuse et volcanique, parcourue par des nomades “du pays des Shasu t 3 et du pays des Shasu S ‘n‘ Teiman, Jérusalem, Garizîm, Éléphanüne, ...) qui a, lui, avant tout une importance dans l’organisation politique et religieuse. E n ce sens se comprend l’inscription du 7: s. de Khirbet Beit Lei : “ t h est le Dieu de tout le pays, les montagnes de Juda appartiennent au Dieu de Jérusalem ”, reconnaissant Yahweh comme le Dieu unique du royaume de Juda (voir NAVEH 1963, inscription A, la lecture Yh n’est pas du tout assurée à l’inscription B, zh est graphiquement tout aussi vraisemblable).

** En Jn 4,20—21, Jésus donnera une autre réponse à ce sujet.

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(Sé‘ir)”.89 En Ex 2,16 ; 3,1 ‘, 18,1.10-12, Jéthro est prêtre de Madian, il invoque lui—même le nom de t h et le confesse comme plus grand que tous les dieux. Il passe ainsi pour le premier prêtre de t h , et “ la Montagne de Dieu ” passe pour un sanctuaire madianite, là même où Moïse a eu la révélation du nom de t h et où il reçut sa mission.

On ne peut sans doute prouver que Jéthro a toujours été un prêtre de t h , ni que “la Montagne de Dieu (’lwhym)” a été un sanctuaire madianite, ni qu’il y a eu un sanctuaire yahviste à Madian ou à Tei— man, bien que la région montagneuse et volcanique convienne au plus haut point pour une telle manifestation divine, il reste que les inscriptions de Kuntillet 'Ajrud sont témoins d’une tradition ancienne (au plus tard dans le neuvième siècle) de sanctuaires à t h à Samarie (Samarie capitale du royaume sous Omri) et à Teiman, témoignage d’une pluralité de lieux de culte yahviste qu’on ne peut plus récuser, et tradition encore attestée par Ha 3,3 pour une origine sudiste, voir aussi ] g 5,4 et Dt 33,2. Cette tradition ancienne était aussi bien connue

du prophète Élie au moins un demi-siècle avant les inscriptions de Kunfillet 'Ajrud. La forme araméenne du vocable Yahweh qu’appuie— rait la forme t 3 , irait dans le sens d’une origine de ces régions où transitaient des nomades (Shaw) entre la Syrie au nord et l’Arabie au sud. À défaut encore d’attestation certaine,90 les nouvelles données

épigraphiques ont tout de même élargi, pour appuyer la conclusion de de Vaux citée dans l’introduction, le champ d’investigation et jeté quelques lumières nouvelles sur ce sujet fort débattu. En outre, ces inscriptions du royaume d’Israël—Samarie ainsi que celle de Khz‘rbet el—Qôm en Juda ne prouvent pas l’existence d’un couple divin, Yahweh et (Son) Ashérah, comme il est souvent afiirmé ,

dans ce cas la formulation aurait dû être l t h wl ’Ërh, bien préférable à wl’ärth. La suite de ces textes confirme que seul Yahweh est celui qui bénit et fait grâce, il est le seul invoqué pour la prospérité et le bien—être des destinataires des demandes de bénédiction.91 Le vocable 89 11 est possible et même vraisemblable que le nom géographique oufet ethnique (Shasu t 3 ) soit aussi celui de la divinité, vocable bien antérieur à Moïse, voir note 57. 9° Les fouilles dans la région de Teima sont loin d’avoir livré tous les témoignages enfouis. 9‘ TROPPER 2001, 100—102, maintient l’explication du -h en t h et en ’Ërth comme und in Bezug auf la désinence casuelle —a, et comprend “… in Bezug auf Jahwe Aschera (genauer Aschir(a)ta. J ahwe und Aschera werden dadurch diese Formel als Gôüerpaar benannt.” Mais la forme ybrk de l’inscription 3.6, lignes 7—8, de Kuntiüet

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’Ërh qui est bien attesté en phénicien, araméen, hébreu épigraphique et ‘philistin’, a le sens de “sanctuaire, chapelle, cella, objet sacré, ...”,

soit le sanctuaire dans certains cas situé sur la place à l’entrée de la porte de la ville (voir la stèle dressée et le bassin au Fer 11 de Tell el-Far'ah—Tirsa, ancienne capitale du royaume d’Israël, les stèles à Tel

Dan, etc.), ou encore un symbole de la présence d’une divinité au milieu des peuples, mais le sanctuaire n’est pas déifié. Yahweh s’est manifesté dans la flamme à la Montagne de Dieu et à Isaïe sur un trône dans son temple, mais sans aucune figuration. Le vocable ’s“rh a le même sens dans la Bible pour désigner une idole. L’existence d’un couple Y hwh et ’s”rh manque de preuves claires et irréfutables,92 sans nier pour autant des pratiques idolâtriques à l’époque de la monarchie tout au moins. Plus tard le monothéisme yahviste sera seul confessé.

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Deuxième partie Religion et société de la Mésopotamie ancienne Second part Religion and Society of the Ancient Mesopotamy

Paul Alain BEAULIEU

The God List CT 24 50 as Theological Postscript to Enüma Elië It gives me great pleasure to contribute to this volume in honor of Father Marcel Sigrist. We spent many summers working side by side in the Babylonian Collection at Yale University, peering over its epigraphic riches and conversing about varied subjects, both trivial and serious. I always appreciated how Marcel’s warmth, kindness and sense of humor mingled with his intellectual interests. I do not recall discussing the question of monotheism with him, however. Therefore this seems the ideal occasion to supplement our past interactions with a few thoughts about this important subject. I earnestly hope that he will appreciate this modest tribute. Every study of monotheism in Mesopotamia has involved a discussion of the god list BM 47406. The text was initially published by Pinches in 1896 and again by King in 1907 as CT 24 50. It has been quoted, discussed and partly translated several times, but the only complete critical edition was made by Parpola in 1995.1 There— fore it seems appropriate to present an edition of the text as starting point for the discussion: CT 24 50

obverse

1. WURAË!

“AMAR.UD sa e—re-È'ü

2. ŒUGAL.A.KI.[A]

°‘AMAR.UD È'â nag— bi

3. dnin-urta

dAMAR.UD $‘â al—lt‘

4. c‘GÏR.UNUG.GAL

dAl\/IAR.UD È'â qab—lu

5. dza-ba4-ba4

dAMAR.UD s”â ta-ljza-zz‘

6. den-lil

dAMAR.UD $‘â rb.«z‘-lu—tü u mit—lu—uk—tü

‘ PARPOLA 1995, 398-401.

h L \

110 O

HOMMAGE À MARCEL SIGRIST

7. dna- rbil-um

“AMAR.UD 5â NÏG.ËID

8. dEN.ZU 9. dUTU 10. dIM 11. °‘TIËPAK 12. [A]N.GAL 13. d.â"u—qa—mu— nu

dAMAR.UD Ëâ pi—sa-an-nu

14. [“ma-m]i

°‘[AMAR.UD s”â ku]l—la—ti

c‘AMAR.UD mu—nam-mir mu-s'i

c‘AMAR.UD $"â ki—na-a-ti dAMAR.UD Ëâ zu—un-nu c‘AMAR.UD s”â um-ma-nu “‘AMAR.UD S‘â KUR4-ZÏ-zi

remainder lost

reverse beginning lost 1’. ["‘o o 0 o 2’. l["‘mas”—e]n 3’. “‘sak—ru-maä 4’. l"'mu—bar—m—u 5’. h"za—zak-ku

sa—la]m r‘lza-ba4-ba41 .sa—lam “na—bi—um sa-lam dU.GUR sa—lam dDI.KUD 5a—lam dpa-bil—sag

6’. PAP '8‘ .sa—lam DINGIR.MEË GAL.MEË 7’. G[ABA].RI KÀITINÏTIR‘“ sa rkipi-ÿ la—Œifl—Ërfc à'â—_tir IGI.BAR 9’. IM INIG.DU rA1 ImaË-tuk—ku obverse ]. Uraë

. Lugal—akia . Ninurta

. Nergal . Zababa . Enlil 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14.

Nabû Sîn Ëamaë Adad Tiëpak Iëtarän Ëuqamuna [Ma]mi

is Marduk, in relation to planfing is Marduk, in relation to the ground water is Marduk, in relation to the hoe is Marduk, in relation to battle is Marduk, in relation to warfare

is Marduk, in relation to lordship and consul— tation is Marduk, in relation to accounting is Marduk, as illuminator of the night is Marduk, in relation to justice is Marduk, in relation to rain

is Marduk, in relation to troops is Marduk, in relation to is Marduk, in relation to the container [is Marduk, in relation to pofie]r’s clay

THE Goo L15T CT 24 50

111

remainder lost

reverse beginning lost 1’. [the 0 o o o o 0 2’. The [mafiennu

is the ima]ge of Zababa is the image of Nabû

3’. The saknmaä' 4’. The herald 5’. The zazakku

is the image of Nergal is the image of Madanu is the image of Pabilsag

6’. Total: [ei]ght images of the great gods 7’. Copy (of an original) from Babylon, 8’. written according to its original and checked. 9’. Tablet of Kudurru, descendant of Mafitukku

] . 1 . T extual Notes

obv. 1: the association of UraË with planting is also supported by assonance of the name with the verb erê$"u.2 Another association With plant— ing is furnished by the series Aa which suggests the reading ligiflu “crooked furrow” for the sign IB when read /uraë/.3 obv. 2: the name Lugal-akia could mean “the divine lord of water and eart ”, which explains the association with ground water (nagbu). This god is otherwise unknown. A deity Lugal—A.KI appears in a god list from Abu-salabikh, but this is probably unrelated.4 obv. 3: the god list AN Anu sa amëli has the following entry: 71. °'URAË dMAËF È'a al—li “Uraä is Ninurta, in relation to the hoc” (LITKE 1998, 233).

? KREBERN‘IK 2014-2016, 402a summarizes previous arguments for a possible derivaüon of the divine name Uraä from the same root as erêËu. 3 Reference in CAD L, s.v. ligittu, p. 184a‘, also MSL 14, 240 line 39. The meaning “crooked furrow” is discussed by CIVIL 1994, 175 (Akkadian equivalent of ab.éin. lu.gû inthe series Kagal 84); Civil proposes a derivation of liginu from lu.gü, but the word is more probably a pirist— form of a root l—g—n, represented in Akkadian by the participial form lâginu “au agricultural profession”, attested only in lexical texts (CAD L, s.v. lâgimt, p. 37h).

4 Sec KREBERNIK 1987—1990.

112

HOMMAGE À MARCEL SIGRIST

obv. 9: the commentary on Marduk’s Address to the Demons explains Ëamaë as Marduk Ëa dîni “Marduk, in relation to judgmen ” (°‘ËÜ $'â a’e—e-m‘).5 obv. 10: the association of Adad with rain is expected and cœurs also in AN Anu sa amëli 56. ClSUR ClIM s”a zu-m‘ “the god SUR is Adad, in relation to the rain” (LITKE 1998, 232). SUR is a learned name for

Adad, based on the equivalence SUR = za—na-nu “to rain” found in Syllabary B and Erimhuë (CAD Z, s.v. zanânu, p. 4lb). The letter SAA l, 114 mentions the temple of “Adad of the rain” (rev. 5. É “‘IM ëâ zu—un—m‘).6 obv. 12: the interpretation of the word KUR4-zi-zi remains elusive. obv. 14: assuming the reading is correct, the word could be kullatu A “totality” or kullatu B “potter’s clay”. The reading of the goddess Mami at the beginning of the entry is far from certain. One notes AN Anu sa amëli 9. NE AN [56%] kül—la—ti “ME is Ann, in relation to kullatu” (LITKE 1998, 229); since it follows two entries which have

ÿâ ka-la-ma and È'â nap-ha-ri it seems that kül—la-ti should mean “totality” in this case. The same list has 113. dna—bi—um dNÀ È'â kül— la-ti (LITKE 1998, 237). rev. 7’: this name for Babylon conflates KA.DINGÏR.RA.KÏ with TIN.TIR.KI, probably playing on the assonance of DINGIR with TIN. TIR.

1.2. Gods as Rqïections 0fMarduk There are several photos of the tablet on the Web Site of the British Museum. According to the curvature of the edges, about one— third of the tablet is lost, but there is more text missing on the reverse (about half of the original text) than on the obverse because the sur—

face break goes further down. Thus we can assume that at least a few more gods were equated With Marduk. This was followed perhaps by a summation, after which the text continued with the list of ofiicials.

The tablet is in Neo—Babylonian script. According to the colophon it

5 This is discussed by LAMBERT 2013, 265. 6 These data are discussed by SCHWEMER 2001, 73-78.

THE GOD LIST CT 24 50

113

is a copy of an original from Babylon, therefore it makes sense to assume that the text was originally composed there, especially in view of the fact that it is a theology of Marduk.7 As for its date of composition, the mentions of the Kassite god Ëuqamuna and the sakrumaä official (a Kassite word) point to the late second millennium, during the late Kassite or Isin II Dynasties or not too long after that. The title sakrumas” appears during the late Kassite period and becomes common in kudurrus from the time of the Isin II Dynasty until the reign of Nabû—apla-iddina in the ninth century.8 The composition makes sense within the historical context of the exaltation of Marduk to supreme status and the creation of Enüma elië, generally assumed to be an Isin Il product. The scribe of the tablet is otherwise unknown.9 The family name MaËtuk is attested mostly in northern Babylonia.10 The text has often been cited in support of the existence of monotheistic tendencies in Babylonia. This was already recognized by Pinches in his first publication of the text:11 ““We here get Merodach expressly identified with no less than thirteen other gods, and as the tablet is broken, it is probable that he was, when the text was perfect, identified with at least as many more — in

fact, these gods were all manifestations of Merodach with reference to the various things (agricultural, military, &c.) named. This, in itself, is sufficiently remarkable, and may be regarded, it seems to me, as

being at least an approach to monotheism.”

7 The Web Site of the British Museum lists the find spot as Babylon althot the tablet was not accessioned from controlled excavafions. 8 PARPOLA 1995, 400 notes that the title sakrumaä begins to appear under Nebuchadnezzar I and is attested until the ninth century but never appears on Kassite kudurms. However, PAULUS 2014, 105 lists new evidence of sakrumaä oflîcials appear‘ing as witnesses in kudurms possibly under Meli—Ëipak and certainly under Marduk-apla—iddina I. The most recent references are in kudurms from the reign of Nabû—apla-iddina (PAULUS 2014, 108). Many examples are listed in CAD S, s.v. sakmmaä, p. 82", the title sakmmaä also appears in texts from Nippur dated to the late Kassite period. 9 The colophon is discussed by HUNGER 1968, no. 432; the text is classified under the general rubric “Babylonisch. Unbekannter Herkunft.” … The geographic distribution of the ancestral name is shown in WUNSCH 2014, 307. The name Maätuk]m is discussed by LAMBERT 2013, 162 as a possible form of the personal name Marduk attested since the Kassite period; he points ont that the meaning of the name and its relation to the name of the god are uncertain

“ See PINCHES 1896, I l .

114

HOMMAGE À MARCEL SIGRIST

Ten years later King republished the tablet in CT 24 together with Nineveh manuscripts of various god lists. King also recognized the monotheistic content of the text in his introduction: “thus it will be seen that the texts published in the present part illustrate in a remarkable manner the process of thought by which the priests of the later Babylonian period, in the cause of their own god Marduk, evolved a system of theology that was distinctly monotheistic.” This view has not fundamentally changed since. In his first discussion of the text Lambert concluded that “it must be stated that this has indeed every claim to present Marduk as a monotheistic god”.12 More recently he has presented a detailed discussion of the text, concludîng that “the monotheistic conception of Marduk can be regarded as certain, since the form of the god-list is of unequivocal meaning and the content mere continues what is everywhere acknowledged to have been happening in ancient Mesopotamian religion from early times.”13 Fin— kel has made a similar claim, citing the list in support of the notion that “there has been an evolving idea that the Babylonian state god l\Æarduk was not so much king of the gods — his traditional status — but rather the one single god who mattered”.14 'The basic formulation of the text is found in other god lists such as AN Anu sa amëli.15 The particle s”a is usually understood as genitive binder, leading to such translations as “Uraë is (the) Marduk of plant— ing”.16 This type of translation is basically sound and has met with general agreement. However, we can also understand Ëa as relative quantifier.17 This is a well-known function of the particle Ëa in lexical texts. For example, Tablet 1 of Diri proposes various Akkadian readings of the logogram DIRI. The basic meaning of Sumerian dir(i) is “to be in excess” and it is translated watâru in Akkadian. However, in some

specific contexts dir(i) has other meanings. TabletI 13 has the following ‘2 See LAMBERT 1975, 198, which is his earliest discussion of the text.

‘3 See LAMBERT 2013, 264—265. ‘4 See FINKEL 2014, 243: “In the period of these Neo—Babylonian kings we can see a new monotheistic framework evolving out of this rich pantheistic background”. ‘5 This was already recognized by King (CT 24, pp. 13-14); it is also emphasized by LAMBERT 2013, 264—265.

16 This translation is already proposed by P1NCHES 1896, 10: e.g. “Nergal is Merodach of battle”. 17 My interpretation is supported by the entry for the god Sîn, which does not have £a but only an epithet which applies both to Sîn as Marduk, and to Marduk as Sîn.

THE GOD LIST CT 24 50

115

entry: di-ir DIRI ma—ba—n‘ .Ë‘â IM.SI.A, which can be loosely translated as “the logogram DIRI, pronounced /dir/, means mabâru “to float, to drift”, when speaking of a cloud.”18 Here the function of s”a is to restrict the semantic field of the logogram DIRI in a specific context.19 Since god lists basically follow the format of lexical texts, the entry UraÈ' Marduk È'a alli should be translated as “Uraë means Marduk, when

speaking of planting,” or more simply “Uraë is Marduk, in relation to planting.” This is the interpretation favored by Labat in his translation of the text: e.g. “Nergal est Mardouk, s’il s’agit de bataille; Shamash est Mardouk, pour tout ce qui est de justice”.20 Here Marduk is the larger category that is being limited semantically. No god could have all the attributes of Marduk, but Marduk possessed the attributes of all other gods. All gods listed on the obverse are associated with their typical sphere of authority (warfare for Zababa, rain for Adad, justice for Ëamaä). Each god is Marduk in his own sphere because he governs it. The text proposes a hierarchy of delegated authority, where each of the great gods administers his own sphere of activity as a reflection of Marduk’s all-pervasive authority. Lambert has gone one step further in interpreting these entries as names of Marduk: e.g. “Uraë is the name of Marduk as god of planting”.21 This is a possible interpretation, but it is fairly specific and removes the fluidity inherent in the thinking behind the list. The god Uraë still has a separate existence. Also, the relative nature of these lexical equivalences implies that they can be reversed. Thus, “Uraä is Marduk, in relation to planting” also means

“Marduk is Uraë, in relation to planting.”

1.3. Humans as Images of Gods The reverse of CT 24 50 has a different format. It contains a list of ofiicials, qualifying each one of them as the “image” (salmu) ‘8 The series contains other similar entries: I 21. di-ir DIRI &a-qu—û .ëà LÛ “the logogram DIRI, pronoumed /dir/, means fiaqû “to rise (in rank)”, when speaking of a man”; I 31. di—ir DIRI na-sa-bu Ëa’ GIG “the logogram DIRI, pronounced /dir/, means nasäÿu “to expe1”, when speaking of a disease” (see MSL 15, pp. 106-107). ‘9 See VELDHUIS 2014, 184, who calls such entries “qualified translations”.

2° See LABAT197Û, 71—72 for a translation of the obverse of CT 24 50. 21 LAMBERT 2013, 265; perhaps there was a summation in the lost part of the text which said MU.MEË sa dAMAR.UD “names of Marduk”, but we don’t know that for sure.

116

HOMMAGE À MARCEL SIGRIST

of a god. Few have commented on this list. Meissner claimed that the officials in question were responsible in turn for funding the making of these images.22 Parpola (1995) advanced a different solution. In his view the ofiicials are reflections of these gods. They represent the cabinet advising the king, acting as eartt manifestations of the celestial bureaucracy. He claims that the Babylonians borrowed this notion from the Assyrians, pointing to the eleventh and tenth centuries as the most like timeframe for the elaboration of the text During that period of relative Assyrian weakness the Babylonians were able to assert themselves and contest the hegemony of their northern neighbor. In his view CT 24 50 is a counter-theo]ogy afiirming the supremacy of Babylon. Although his hypothesis that the ofiicials represent a “cabinet” seems too systematic, Parpola is justified in his view that the text presents oflicials as reflections of gods. The idea is not unique to this text. The Epic of Tukulti—Ninurta 1 (ca. 1243-1207) employs the very same terminology in comparing Tukulti—Ninurta to the god Enlil: Ëu—û—ma ga-lam dBE da-ru—u $‘e—e—mu pi—i UN.MEË mi—lik KUR “it is he who is the etemal image of Enlil, attentive to the people’s voice, the counsel of the land”.23 A few centuries later, two letters from the

state archives of Nineveh compare the Assyrian king to the god Mar— duk or Bël, also using the term salmu “image”. One is the astrological report SAA 8, 333: obverse

4’. ap-kal—lu IGI.GÀL.LA 5’. dEN re-mé-nu—û gar—rad “AMARUD 6’. ina MI i—zu—uz—ma

reverse 1. ina S‘e-e-r‘i it—tap-äar

2. LUGAL ËÜ _sa-lam dAMAR.UD art—ta 3. 4. 5. 6.

a-na ËÀ-bi ARAD.MEË-ni-i-ka ki—i tar—’u-û-bu m-’u-ub-ti $"â LUGAL EN—m' ni—il—ta-da-ad u su-lum-mu-û % LUGAL ni-ta-mar

” MEISSNER 1916, 156; contrary to other commentators, Meissner did not believe that the text consfitutes a significant stride towards monotheism. 23 LAMBERT 1957—1958, 50, manuscript Y, line 10', the translation follows POSTER

2005, 301, line 18’.

THE GOD LIST CT 24 50

117

“The wisest, merciful Bel, the warrior Marduk, became angry

at night, but relented in the morning. You, 0 king of the world, are the image of Marduk; when you were angry with your servants, we sufiered the anger of the king our lord; and we saw the reconciliation of the king.” The praise alludes to the opening lines of Ludlul and presents one instance of royal behavior as the eartt reflection of a preeminent attribute of Marduk, the ability to show mercy after having displayed

anger at human actions.24 In the letter SAA 10, 228 the king and his father are also compared with Marduk (as Bel): obv. 18. AD—s”ü s'a

LUGAL be-li—ia sa-lam dEN s'u—u 19. :la LUGAL be-li sax—Iam GIEN—ma fiu—ü “the father of the king, my lord, was the very image of Bel, and the king, my lord, is likewise the very image of Bël.” The letter SAA 10, 196 compares Esarhaddon with the god Ëamaë.25 Esarhaddon, probably because of an illness, had not made an appearance for two consecutive days. He is gently scolded by his correspondent who points out that the sun does not stay that long in the dark, adding: rev. 4. LUGAL EN KUR.KUR ._sa— al—mu 5. $"â dUTU Ëu—u mi—Ëi—il 6. UD—me

ü-ta-da—ar “The king, the lord of the world, is the very image of Ëamaä. He (should) keep in the dark for half a day only.” Such similes can apply to others besides the king. Apassage of the bit mêseri ritual claims that the exorcist is the image of the god Marduk: Ëiptu Ëipaf Marduk âäzpu salam Marduk “the spell is the spell of Marduk, the exorcist is the image of Marduk”.26 To be the “image” of the god means that the king or exorcist is a visible representation of the god. It does not suggest that he sharœ the substance of the god. The sole implication is that the human who is the salmu of a god acts with the authority of that god in a given role. The same distinction between image (appearance) and substance is observed in texts which refer to divine images. References to “images” of gods (salam DN) should be understood as unconsecrated 24 This is an indirect quotafion of Ludlul Tablet I, 2 (and 4): e-ziz mu-Ëi mu-up—pa—ää ur—ri “(Marduk), angry at night but relenüng at daybreak” (ANNUS and LENZI 2010,

15 and 31). 25 Comparing the king With the god Ëamaë has a long history in Mesopotamia and was very prominent in the Old Babylonian period, especially in view of the role of the king as upholder of justice (CHARPIN 2013).

26 Edition in MEŒR 1941—1944, 150, line 226; the passage is also quoted in CAD S, s.v. salmu, p.85b.

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representations, either as drawing or in the round. Consecrated cult images are referred to as being the god, not as a salmu of the god. This is generally the rule in offering lists and texts mentioning the abduction of images. Sources which refer to cultic images of deities as salmu put the emphasis on appearance and material composition, not substance.27 When CT 24 50 talks about “images” of gods it refers to the belief that the officials are earthly reflections of gods, not that they partake of their substance.28 The same distance between god and man is observed when scholars address the Assyrian king as “Marduk of the people” or “Ëamaä of the people”. One example is SAA 10, 112: reverse 29. D]NGIRNŒ GAL.ME 30. ral—na “EN iq-ta-bu-û arm-ma Ëu-uË-qu-û u Ëu-uË-pu-lu

31. [si—i l]u* qa-tuk—ka “AMARUD sa UN.MEË att—ta d+EN a-ki-r‘ NAM.ME 32. [o 0 0 o ta—Ë]i—la—ä—ka iLife-em a-ki-i Ëâ d+EN mah—m 33. [LUGAL be-li—a li]-rpu-uÿ s”â-qu-rfl ÿu-rup-pill u rÿap-lfl [Ëu-uË-qi]

‘The great gods said to Bel: “l\/[ay it be in your power to exalt and to abase.” You are Marduk of the people; Bel destined your glori[ous ...s] (to be) like destinies. [Let the king, my lord], act in a

way corresponding to Bël: abase the high and [exalt] the low.” The sender explains the basis for the comparison. He quotes Enüma elië, where the power to exalt or to abase is explicitly given

'” This is the case, for instance, when kings claim that they designed the salmu of a god (examples quoted in CAD S, s.v. salmu, p. 79). Similarly, the late text descfibing statues of Marduk (sal—mu dEN) in various shrines in Babylon insists on their name and the stone or wood which is appropriate for their making: e.g. “the image of Bel which is in the temple Enamfila, its name is Lugal-dimmer-ankia (and) its appropriate (stone) is alabaster” (GEORGE 1997, 65, line 4). 28 A somewhat similar argument is presented by MACHINIST 2011, particularly regarding the king as the image of gods; he argues that kingship as an oflice was viewed as divine because of its permanence, while individual rulers were not deified. I would contend that hyperbolic statements comparing the king to a god should proban be considered pure rhetorical. They stress the exalted nature of the office more than that of its holder. The Byzanfine emperor was considered to be the living image of Christ on earth, and even the kings of France had a sacrosanct aura for their subjects, includn heating powers. Yet in Assyria, as in Byzanfium and France, there was no clearly articulated system of thought arguing for the divinity of the king.

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to Marduk as maker of destinies.29 The passage is not well preserved, but it seems to imply that the king was given the same power over the people by Bël. Therefore the king must act like Bël and show his power to abase the high and exalt the low. Hence he is “Marduk of the people” (Marduk È'a niËï). The same formulation occurs in broken context in SAA 10 174, where the king is said to be “Ëamaë of the people” (rev. 8’. LUGAL dUTU s”â UN.MEË), by which either the sun or the sun—god is meant, a frequent comparison for the king.30 The formulation is basicafly identical With the obverse of CT 24 50. Although we are not in a lexical context, the particle s”a fills the same limifing fimction in the letters sent by scholars to the king. For them, the Assyr— ian king does not partake of the divine substance of Marduk, but he is like Marduk only insofar as the people are concerned. Therefore he is “Marduk, in relation to the people.” The forrnulas Marduk £a m‘s“î and salam Marduk are identical in their implications. The same type of relation between king and people is expressed in the Epic of Tukulti—Nin— urta, where the king is “the etemal image of Enlil, attentive to the people’s voice” (salam Enlil dârû s”êmu pï niËï)‘, this is a more explicit manner of saying that Tukulti-Ninufia is the “Enlil of the people” (Enlil s'a m‘äî), that he acts with the authority and care of the supreme god in his role as ruler of his people. He is “Enlil, in relation to the people.” The ofiicials listed on the reverse of CT 24 50 were viewed as

reflections of the great gods. The sakrumaä was a military title, and not surprisine this official is associated with Nergal, the god of battle (qablu). The functions of the other officials are not well known.

If the mubarrü was a palace herald, as the etymology of the word suggests, its association of Madanu would not be surprising given that god’s role as throne-bearer of Marduk and his equation with Nusku, the vizier of Enlil and the Ekur temple.31 Assuming that the term ” The passage is Tablet IV, 8. &u-uä-qu-ù ù s”u-uä-pu-lu Ëi-i lu-û ÊU—ka “it is in your power to exalt and abase” (LAMBERT 2013, 86—87). 3° PARPOLA 1983, 129-130 (commentary to the letter LAS 143) has an extensive comment on the comparison of the king With the sun and the sun-god, he quetes the letter LAS 117 rev. 8’ (= SAA 10, 174) which says in broken context that the king is the sun—god of the people (LUGAL °‘UTU && UN.MEË).

3‘ The function of Nusku as vizier and official of Enlil and Nippur is detailed in STIŒCK 1998-2001b, 630—631. The meaning of the term mubarrû is uncertain, but in light of the meaning of the verb barû in the D “to announce” a meaning “herald” seems probable, as pointed out by PARPOLA 1995, 400.

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HOMMAGE À MARCEL SIGRIST

mafiennu is correctly restored, the association with Nabû can also be explained since the mas”ennu was a steward or palace official of high rank, a function fitting the role of Nabû as son and vizier of Marduk. Only the association of Pabilsag with the zazakku, a function that cannot be easily defined in that period, remains unclear. All these officials were duplicating on earth the functions which these gods filled in the transcendental realm, in the same manner as the exorcist

was the “image of Marduk” when casting his spell. A closely related notion is expressed in the last section of AN Anu sa amëli, which lists gods as patrons of crafis and occupations, subsuming them as mani— festations of the god Ea: e.g. 129. ClKUG.GI-bàn—da MIN (“é—a) s”â lL"Im—l‘i—[im-rm‘] “Kusibanda is Ea, in relation to the goldsmith” (LITKE 1998, 238). It would have been natural to see the crafismen listed in

that section as “images” of these manifestations of Ea, each being the patron god of a craft, and Ea being the supreme god of all crafts and skills. Thus Ea manifested his power through each of these subordi— nate deities, who in turn acted in the world through their images, the crafismen. This notion is only implicit in the list, but it seems very close to CT 24 50 in proposing a pyramidal hierarchy pervading the transcendental and mundane worlds.

1.4. The Great Gods of CT 24 50 Two related questions must also be addressed. First, does the selection of gods in CT 24 50 reveal anything about the purpose of the text? Second, what is the relation between obverse and reverse,

since the two sides are substantially different in their organization and subject matter? Is the juxtaposition of the two lists meaningful, or is the text just an ad hoc compilation? Parpola made an important observation about the reverse. The five gods listed: Zababa, Nabû, Nergal, Madanu and Pabilsag, occur in the exact same order in the compendium KAR 142 col. I, 22-25: 22. crURAË dnin-rwta dza-ba4-ba4 23. “na-bi—um dGIR.UNÜG.GAL

24. °‘DI.KUD “pa-bil-mg 25. 7 °‘nz‘n—m‘.‘tameg

THE GOD LIST CT 24 50

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Uraë, Ninurta, Zababa, Nabium, Nergal, Madanu, Pabilsag.

Seven Ninurta gods. KAR 142 compiles various traditions about groups of gods. Most of them are groups of seven. 'The seven Ninurta gods make up the fouflh group and follow the seven Adad gods. The Ninurta gods listed in KAR 142 also appear as forms of Ninurta in an ers”emma to this god. The ers”emma adds Uta’ulu and Ningirsu to the list. 32 It is preserved in a late copy but the tradition must have been ancient. The exact paral— lel with KAR 142 suggests that the list on the reverse of CT 24 50 probably also included Uraë and Ninurta, but that part of the list is not preserved. Since the text summarizes this section as “eight images of the great gods,” one could argue that the first entry said LUGAL sa—lam dAMAR.UD “the king is the image of Marduk.” Thus the count of eight would be complete, but the restoration is hypothetical.33 Parpola also noted that the hierarchical order of gods on the obverse of CT 24 50 is also related to this list, but this is not obvious.

Madanu and Pabilsag do not appear on the obverse, while the sequence Zababa, Nabû and Nergal of the reverse is not followed on the obverse,

which has Nergal, Zababa and Nabû, with additional gods inse1ted. How— ever, Uraä is the first god in the obverse, and he also leads the list of

Ninurta gods in KAR 142. He was probably the first in the list on the reverse of CT 24 50 as well. Uraë was identified with Ninurta in the

late periods.34 This suggests that the compiler of CT 24 50 borrowed pre-existing Ninurta traditions and applied them to Marduk. Lambert has demonstrated that Ninurta mythology formed the background of the Chaoskmpf of Enfima elië.35 Therefore it seems like that the compiler of CT 24 50 took elements of Ninurta theology and applied them to Marduk. In this case the obverse and reverse would be closely related. In his translation of Enüma elië, Labat claimed that the Epic is a step in the formation of monotheistic ideas and that such texts ” This is pointed out by STRECK 1998-2001a, 518b ê12. For the erÿemma see COHEN 1981, 143-144, no. 45 (edition), and 194—196 (commentary with explanafions of the syncretism). 33 One also notes that the numeral 8 is sefiously damaged. The copy by King shows 8 as heavily shaded and the photograph on the Web Site of the British Museum indicates that a piece is missing where the numeral was written. Therefore even the reading 8 must be considered uncertain.

34 See KREBERNIK 2014—2016, 404. 35 See LAMBERT 1985 and the more recent assessment in LAMBERT 2013, 202-207.

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HOMMAGE À MARŒ SIGRIST

as CT 24 50 and the syncretistic hymn KAR 25 ii 3-24 represent additional efforts by Babylonian theologians to prove that Marduk subsumed all aspects of the divine world.36 They were probably com— posed as theological postscripts to the Epic. The need for such postscripts arose from the fact that Enüma elië contains important gaps in its theological exposition. The most obvious gap is the near complete absence of the “great gods” in the Epic. Indeed, the great gods listed in CT 24 50 play no significant role in it. To be sure, Enlil appear in both texts, but his role in the Epic is not individuated. He appears mostly in the triad Anu—Enlil-Ea, and at the end of the Epic as name or epithet for Marduk.37 Sîn appears only once under

the name Nannaru, in the episode where Marduk creates the moon.38 Ëamaë appears in the same episode as celestial luminary, and also at the beginning and end of the Epic as a pun on the name of Marduk.39 None of the other gods of CT 24 50 appear in the Epic. In fact, few gods except the ancestors of Marduk appear with any significant role in the Epic, and none of them (except Enlil) is mentioned in CT 24 50. The lack of correspondence between the two texts supports the notion that CT 24 50 was composed to supplement the theology of Enfima elië. The great gods appear as an anonymous group in the Epic, as they proclairn Marduk their sovereign. CT 24 50 lists the most important of these gods with their names and attributŒ and sub— ordinates them to the pervasive power of Marduk. Each one of them, when acting in his own sphere of competence, does nothing more than being an extension of Marduk. This not only fully agrees with the theology of the Epic, it also explains it.

35 LABAT 1970, 71: “Le Poème dela Création est manifestement une étape dans cette voie (vers le monothéisme)”. 37 Enüma elië IV 146: Marduk establishes the chapel of the t1iadAnu, Enlil and Ea in the Eëarra‘, V 8: Marduk etablishes the stations of Enlil and Ea in the firmament; V 80: Anu, Enlil and Ea give presents to Marduk after his act of creation; VI 64: Marduk builds a high residence in Apsu for himself and Anu, Enlil and Ea‘, VII 6: mentions the instructions of Anu, Enlil and Ea‘, VII 136: Enlil gives Marduk the name Enkurkur; VII 149: Marduk appears with the name “Enlil of the gods.”

38 Enfima elië V 12: Sîn appears as °‘nanna-m in the episode where Marduk creates the moon.

39 Ëamaë appears as °‘UTU in Enüma elië V 19, 21, 22, 25, 29, in the context of the creation of the celestial luminaries. Êamaä appears as °‘UTU-äi in 1 102 and VI 127, as wordplay on the name of Marduk, and as a name of Marduk.

THE Goo LrsT CT 24 50

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1.5. MardukMonotheism?

Is CT 24 50 a monotheistic text? The answer depends on how we define monotheism. Strictly speaking, Mesopotamian religion always remained polytheistic, insisting on the multiplicity of divine beings. CT 24 50 conforms to this pattern. Also, Marduk is not the only god who became the focus of monotheistic speculations. Anumber of syncrefistic texts, primari hymns, advance similar speculations for Nabû, Ninurta, Gula, Iëtar, Ba’u and Nanaya.40 It seems significant

that the two male gods who appear in such texts, Nabû and Ninurta, are the ones that are most closely related to Marduk. Other texts propose an exaltation of a deity through a list of qualities and epithets. To this category belong the hymn to the fifty names of Marduk in Enfima elië and a similar hymn to the names of Nabû (LKA 16), a list

of the names of the goddess Anta dating to the Seleucid period, and a little known list of names of Enlil coupled with a hymn to that god from the library of Ashurbanipal.41 Monotheistic speculations advancing the cause of Marduk were the most effective and lasting. Already, during the Isin II period, Marduk became known as the god Be] “the Lord”, a name which embodied his hegemonic power. Enüma elië presents him as sole demi— urge, a significant innovation in the religious thought of the ancient Near East… For the first time the creation and organization of the world and the fashioning of humankind were unequivocally attributed to one single god.42 The Epic also proclaims his city Babylon to be the center of the cosmos. Other texts advance notions similar to CT 24 50, por— traying Marduk as the sum of other gods. The syncretistic hymn KAR

4° Translations of these texts are found in SEUX 1976, 129-136 (“Hymnes syncrétiques”) and also POSTER 2005, 692-693 (Syncretistic Hymn to Marduk: KAR 25, ii, 31-24); 693-694 (Foremost of the Gods: KAR 26, obv.ll-rev.6); 702-703 (The Names of Nabu: LKA 16); and 713-714 (Syncretic Hymn to Ninurta: KAR 102+328 and STT 118 rev). OSI—EMA 2011, 391 has a list of the twelve syncretistic texts known to him", all are related to Marduk, Nabu, Ninurta, Gula, Ishtar, Ba’u, and Nanaya. ‘“ The list of names of Antu is published in BEAULIEU 1995 and the hymn to Enlil With the list of his names in MACMILLAN 1906, 655-656 (copy) and 599—600 (partial edition); the number of the tablet is DT 46 and it is preserved in the British Museum.

42 The god Ea is still associated with the creation of humans in Enüma elië Tablet VI, but the text insists that he did so with the skills of Marduk (VI 37—38; with the name Nudimmud).

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HOMMAGE À MARŒ SIGRIST

25 ii 3-24 describes various great gods as qualities of Marduk (“Sin is your divinity, Anu your sovereignty‘, Dagan is your lordship, Enlil your kingship”).43 Another syncretistic hymn, KAR 337+304, goes one step further by depicting great gods as names of Marduk. The hymn is known only from fragments but it preserves entries dealing with Adad, Nanna (Sîn), Ëamaë and Ninurta (as Utulu). The

entry describing Adad, for instance, begins With ‘your (Marduk’s) name is Addu” (NRJ-ka Clacl—du), then enumerates the various attri-

butes of the god Addu/Adad, and then concludes with ‘your name is indeed Mardu ” (MU—ka “AMAR.UD-ma).44 Like CT 24 50, these hymns provide theological complements to Enüma elië, listing prominent gods who play no significant role in the Epic, as aspects of Marduk. How widespread were such speculations‘? Were they the prod— uct of a restricted milieu? Did they find an audience beyond the priœtly and scribal environments in which they originated‘? We have no means to know about the average person’s view. However, even if CT 24 50 is known from only one manuscript, it reflects ideas that were familiar to the ruling elite. It is significant that in the correspon— dence from Nineveh, the Assyrian king is mostly compared to the god Bèl—lMarduk (once Ëamaë), not to the god Assur, even when an Assyrian scholar is writing.45 He is the salam Marduk, the image of the god Marduk on earth. This seems to imply that the scholars who heap these praises are conveying the same concepts that are present in CT 24 50. The notion that the king was a copy image of Marduk is also expressed in Babylonian royal iconography starting with the Isin II Dynasty and continuing until the ninth century, right during the period of composition of CT 24 50.

43 The list goes on with several other gods, including Adad, Ea, Nabû, Nusku, Ninurta, Nergal and Ëamaë‘, see POSTER 2005, 692—693; SEUX 1976, 129-131; LABAT 1970, 73-74; and the full edition in OSHIMA 2011, 386-391. 44 The hymn is discussed and partly quoted by OSH]MA 2011, 393-394.

45 SAA 8, 333 and SAA 10, 112 are authored by two Babylonian scholars (Aëarêdu the Older and Bê1—uäëzib), but SAA 10, 228 is the product of Adad-ëmnu—usur, an Assyrian and the king’s exorcist. Therefore, we are seeing a Babylonian theological tradition that has penetrated Assyrian learned and official circles.

THE GOD LIST CT 24 50

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The Babylonian king is now represented on kudurrus with the same visual attributes as Marduk. He wears the cylindrical tiara topped with feathers, which becomes a substitute for the horned tiara as marker of divinity at that time, and his garment bears a definite resemblance to that of the god. We have such representations of Mar— duk—nädin-ahhé (1095-1078) and Nabû—mukÏn-apli (974—939).“

1.6. Conclusion

CT 24 50 structures the divine world into beings that interpen— etrate each other but with a clear sense of a hierarchy. All authority comes from Marduk. It also shows the divine world ruling the mun— dane world through the king and his ofiicials. They are reflections of gods but do not partake of their divine substance. The divine substance proceeds from a unity and manifests itself into a multiplicity among gods who impart it to humans by inspiring their actions. Indeed, imitating the god is the basic meaning of being the salmu of that god. The Babylonians understood the ultimate unity of the divine world, but they viewed its manifestation as a pyramidal hierarchy of multiplicity. In this sense they were not monotheistic. Their theological thinking remained fluid and flexible, a trait which accounts for its numerous apparent contradictions. Its fluid nature is also reflected in the absence of systematic exposition of the theology. Indeed, CT 24 50 by no means constitutes a detailed Marduk theology. It is constrained by its sources which reflect an older theological layer centered on Ninurta. This fact could not be altered, but the sources supporting it could be cast in a new mold. CT 24 50 is indeed a postscfipt to Enüma elië, explaining aspects of Marduk which are not explicitly forrnulated in Epic.

“ For representations of Marduk with the feathered tiara see ORNAN 2005, 230 ill. 12 (also KJNG 1912, plate XXI, B M 90827) and 241, ill. 66', also 229, ill. 8 for a similar represerüaüon of king Marduk—nädin—ahhë. For a representation of Nabû—mulfin—apfi with the feathered tiara see KING 1912, plate LXXIV (BM 90835). SEIDL 1989, 198 underscores the difficulty of separating the divine from the royal image at that time. The most controversial representation is on a kudunu from the time of Marduk—nadin— ahhê (BM 90841), where the standing figure with how, arrow and feathered tiara could be either Marduk or the king (K1NG 1912, plate LIV).

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128

HOMMAGE À MARŒ SIGRIST

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François CARROUÉ

Une Famille Divine au Panthéon de Gudea A Marcel,

en témoignage d’une longue, profonde et fidèle amitié

Il y a plus d’un siècle, LM. PRICE tentait, compte tenu des connaissances de l’époque, de dresser un tableau « nécessairement sommaire » du « Panthéon de Gudea »1. Il y a à peine plus d’un demi— siècle, A. FALKENSTEIN établissait un catalogue détaillé des divinités de Lagaë pour la même période? Il ne peut évidemment être question de revenir sur cette étude. Le Panthéon de Gudea rassemble les divinités connues de façon

ou d’autre au temps de la dite Dynastie de Lagaë II. Il s’est constitué par accrétions successives de dieux et déesses venus d’horizons variés. Il comprend aussi de nombreuses épithètes de divinités majeures qui ont, au fil des siècles, trouvé une autonomie les conduisant à une

existence propre. Les noms de personnes révèlent aussi la richesse des dévotions populaires pour des divinités peu ou pas mentionnées dans les textes votifs. Ils attestent en tous cas leur existence sur le territoire et dans les esprits. Des échanges avec l’extérieur ont permis la connaissance de dieux étrangers (Dagan, ou Inëuäinak, par ex.). La multiplicité de cercles divins aussi variés provoqua la réflexion des lettrés sur les possibles liens qu’on leur pouvait trouver, dans le cadre d’une cohérence chère à toute culture On a peu à peu élaboré des structures familiales tissant des relations de parenté ou de dépendance entre eux. Une famille divine peut résumer à elle seule les difi‘érents ‘ PRICE, 1900, 24-33. Pour tenir compte de l’espace justement attribué à chaque contributeur, les références ont été réduites au minimum. Bien d’autres sont possibles. Transcriptions et abréviations selon les usages en Assyriologie : voir les dictionnaires Chicago Assyrian Dictionary (CAD) ou Akkadisches Handwärterbuch (AHW). 2 FALKENSŒIN, 1966, 55-115.

130

HOMMAGE À MARŒ SIGRIST

aspects de ces constructions savantes. Elle sert ici d’exemple à travers ses diverses facettes : celle de la déesse Nanëe.

]. Nanäe, épithètes, formes et parenté proche Elle était sans doute l’une des plus anciennes divinités du ter— ritoire de Lagaë. Elle personnifiait un mode de vie basé à la fois sur l’exploitation des lagunes et sur les débuts d’un regroupement urbain rendu nécessaire par la nature du terrain. Gudea, se rendant à Nimin (= NINA.KI = Surghul)3, cité de la déesse, disait simplement : )”. C’est une chronique beaucoup plus tardive qui nous explique la stratégie du roi de Baby— lone : par la construction d’un barrage sur le Tigre, il s’agissait de priver d’eau les régions en aval, depuis peu contrôlées par son rival méridional, le roi du Pays de la Mer. La forteresse devait protéger le barrage contre toute tentative de destruction“. C’est en 1976 qu’apparut pour la première fois le nom de Dur— Abi—eëuh dans un texte de la pratique, en l’occurrence une lettre expé— diée par un certain Ëallurum12 ', elle a ceci de remarquable que les bénédictions y sont formulées par « Enlil, Ninlil, Ninurta et Nusku,

les grands dieux de l’Ekur et de Nippur >>. On croyait alors qu’à par— tir de l’année 30 de Samsu—iluna, le fils et successeur de Hammu-rabi,

la ville de Nippur avait échappé au contrôle de Babylone : quelques textes sont en effet datés d’Ilima-ilum, connu comme « roi du Pays de la Mer »13, avant que les archives paléo-babyloniennæ de Nippur ne cessent complètement. Une deuxième mention de Dur—Abi—eëuh fut

une tablette de Dur—Abi-eäuh (SIGRIST, GABBAY & AV1LA 2017, 318—320 et 329-332 n° 5). 9 Pour une liste des toponymes du genre Dur-NP (limitée à la Haute-Mésopotamie), cf. CANCIK-KIRSCHBAUM & ZIEGLER 2017, 328. Pour le royaume de Babylone, on note (en ordre chronologique) : Dur—Sumu-Ia-EI, Dur—Apil-Sin, Dur—Hammu—rabi, Dur—Samsu-iluna, Dur—Abi-eëuh, Dur—Ammi-ditana, Dur—Ammi-saduqa. Dans la dynastie, seuls manquent les rois Sabium et Samsu—ditana.

” Voir HORSNELL 1999, 262-263 année « m » (peut—être l’année 21) : mu a-bi—e.s‘u-uh lugal.e bàd—a-bi—e-Ëu-uhkm ugu gië.gi4.gi4 gû i’idigna.ka.ta bi.in.dù.a. Horsnell avait traduit : « The year: Abi-eëuh, the king, built Dur-Abi-eäuh upstream from the marshlands on the bank of the Tigris ». On a ici suivi la traduction et l’interprétation de A. George (GEORGE 2009, 138-141 e t GEORGE 2013, 14—16). L’édification du barrage, antérieure à l a construction de la forteresse, avait été commémorée dans le

nom d’année « 0 » (= 197). “ Selon l’interprétation de VAN LERBBRGI—Œ & VOET 2016, 559. 12 Copie dans CT 52 n° 118 ', édition dans AbB 7 118 : 26. Commentaire dans

PŒN‘I‘KA 1998, 193. 13 Voir en dernier lieu BOMN 2018, 91—95.

152

HOMMAGE À MARCEL. SIGRIST

révélée en 2006 lorsque fi1rent publiées les tablettes découvertes à Khirbet ed—Diniye, l’antique Harradum, un site du Moyen—Euphraæ irakien14 ; ce texte, daté de l’année « 1 >> d’Abi—eëuh (sans doute l’an 27), était un reçu d’argent lié au service-il de « Dur-Abi-efiuh du

barrage du Tigre >>.

1. ] . Historique des publications L’existence de tablettes originaires de Dur-Abi-eëuh a été révé— lée par K. Van Lerberghe et G. Voet lors de la Rencontre assyriologique de Münster en juillet 2006”. Il semble que ce lot d’archives ait été exhumé peu avant 1998, puisque c’est à partir de cette date que les ventes ont commencé sur le marché des antiquités16 ; il provient donc des fouilles illicites qui se développèrent en Irak suite à la Guerre du Golfe de 1990-91, pendant les années d’embargo, mais avant l’invasion américaine de 2003”. Le principal groupe de textes se trouve dans la collection Rosen déposée à l’Université de Cornell (Ithaca). Les tablettes ont été

publiées en deux volumes : 89 textes en 200918, puis 206 en 2017”. Un lot plus petit (24 tablettes) se trouve dans la collection Schoyen (Oslo) : A. George en a publié quatre tablettes en 200920 et une en

‘4 JOANNÈS 2006, 65-66 n° 18 ; réédition du texte dans CHARPlN 2015, 146—147… 15 Mardi 18 juillet 2006 à 9H30 : « Karel van Lerberghe - Gabriella Voet : Living in Peace a t Dur—AbieËuh in the Late Old Babylonian Period » (ht_tps2//WWW.ŒÉmuenster.de/AlæfienæURAlS2/Progranmhürfl). La communication n’a pas été publiée dans les actes du colloque, où le programme n’a pas été reproduit (NEUMANN ET AL. 2014) ', mais voir l’étude préliminaire publiée par VAN LERBERGHB 2008.

16 Le détail a été dressé par FÔLDI 2017. 17 Pour les problèmes éthiques posés par la publication de tels documents, voir entre autres CHARPIN 2015, 143-144 et plus récemment ALSTOLA 2017, 45—48.

‘8 CUSAS 8 = VAN LERBERGHE & VOET 2009. En plus de la chronique de CHARPIN 2015, 143-158, une seule recension a été publiée (BECKMAN 2011).

‘9 CUSAS 29 = ABRAHAM & VAN LERBERGHB 2017 (ce deuxième volume a repris les 3 textes inédits publiés par VAN LERBERGHE & VOET 2010). Au moment où j’achève cette étude, je ne connais pas de recension de CUSAS 29, en dehors de la chronique de CHARP]N 2018, 185-200. 2° GEORGE 2009, 121-122 n° 16 (« A Son’s Request » [MS 3208]) et 123-152 n° 17 (« The Tribulations of GimiI-Marduk » [le texte est connu par trois manuscrits Œpficats : MS 3209/1—3]).

UN CLERGÉ EN EXIL

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2013“, le reste ayant été confié à F. van Koppen". Une tablette acquise par le Kunsthistorisches Museum de Vienne a été publiée par Z. Foldi”, de même qu’une autre conservée dans une collection privée allemande“. Trois lettres se trouvent dans la collection Cotsen (Los Angeles) et ont été identifiées et publiées par M. Béranger”. Un texte administratif a été publié alors qu’il était dans une collection privée à Jérusalem“. Plusieurs tablettes ont été signalées par D. Arnaud, mais sont jusqu’à présent restées inédites”.

1.2. Localisation de Dur—Abi—eäuh

Bien que cela ne soit pas apparu immédiatement, il a existé pas moins de deux localités fortifiées nommées Dur—Abi-eëuh”. La première, déjà évoquée ci—dessus, était située par rapport au barrage édifié par Abi—eëuh sur le Tigre : on la désignait comme « Dur—Abi—eäuh du bar— rage du Tigre »”. Mais il a existé une seconde Dur—Abi-eäuh, décrite

2‘ GEORGE 2013, n° 4 (p. 13-19 et pl. lV—V [MS 3218/6]). 22 Ces dix—neuf tablettes restent inédites à ce jour, mais des indications ont été données sur leur contenu par GEORGE 2009, 136 (passage reproduit dans CHARPIN 2015, 144 n. 3).

23 FÔLDI 2014. 24 FÔLDI 2017 (Kress 5) ; Z. Foldi signale l’existence d’une deuxième lettre de Dur— Abi-eëuh dans cette collection, à ma connaissance toujours inédite.

25 BÉRANGER 2018 et BÉRANGER 2019. 25 SIGRISI‘, GABBAY &AVILA 2017 n° 5 (of. inÿa @ 3.3.3). U. Gabbay, qui m’a communiqué des photos inédites de cette tablette, m’a indiqué que sa situation actuelle lui est inconnue. ” ARNAUD 2007, 41—44 (« 12. La garnison de Dür-Abî-eäuh sous Abî—eëuh »).

28 D. Arnaud (ARNAUD 2007, 42) et A. George dans son édition de CUSAS 10 17 (GEORGE 2009, 123a) confondaient encore les deux Dur—Abi-eËuh. La question fut soulevée dans VAN LBRBERGHE & VOET 2009, 59 : « Charpin, (RA 97, 2003 1.3.3), in his discussion of homonymic cities, states that they are often disünguished by the “adjonction d’un nom de cours d’eau : le nom du cours d’eau au bord duquel elles (les villes homonymes) se trouvent.” Would this imply that we have to consider that there could be more than one Dür—Abieäuh, one on the canal Hammurabi—nuhuä-ŒËÏ and one on the Tigris (Abieëuh “m” = 21)? » Ce sont les textes CUSAS 29 25 et 27 qui ont apporté la réponse, positive, à cette question : grâce à K. Van Lerberghe, j’avais déjà pu en faire état dans CHARPIN 2015, 148.

29 BÀD—a—bi—e—s‘u—uhki Ëa me-eh—ri—im Ëa i’IDIGNA: CUSAS 29 25 : 9—10 et 27 : 5—6 ', Haradum 2 18 : 3.

154

HOMMAGE À MARCEL SIGRIST

comme située « à la confluence du canal Hamma—rabi-nuhuë-niëi »”. Deux textes indiquent sans équivoque qu’il s’agit bien de deux loca— lités différentes : ils enregistrent des provisions pour des soldats « qui sont allés depuis Dur—Abi—eëuh du barrage du Tigre vers Dur—Abi-eäuh de la confluence du canal Hammu-rabi—nuhuë-niëi et (en) sont reve—

nus »31. La première localité n’est guère mentionnée, alors que les archives publiées jusqu’à présent fournissent de nombreuses références à « Dur—Abi—eëuh de la confluence du canal Hammu-rabi-nubuä-niëi » : c’est manifestement sur ce second site que les tablettes ont dû être découvertes“. La question de savoir où se situait « Dur-Abi-eëuh de la confluence du canal Hammu-rabi-nuhuë-niäi >> n’est pas simple, puisqu’elle pose le problème plus général de la reconstitution des cours d’eau en Babylonie centrale aux XVIIIe et XVIIe siècles av. J.—C. P. Steinkeller a démontré de façon à mes yeux convaincante que le canal Hammu-rabi-nuhuë-niëi avait pour but d’acheminer de l’eau depuis le Tigre vers le cours principal de l’Euphrate, fortement défi— citaire depuis le développement de sa branche occidentale, l’Arahtum, qui passait par Babylone, Borsippa et Dilbat“. Hammu—rabi n’aurait fait que recreuser le canal connu à l’époque d’Ur III sous le nom de KA.SAHAR : ainsi, les villes situées plus en aval devaient—elles retrouver un niveau d’eau plus satisfaisant, à commencer par Nippur. 3° BÀD-a—bi—e-ÿu-uh‘“ s”a KUN(s) i’ha-am-mu-ra—bi-m-M—uë—ni—Ëi : le toponyme est attesté dans plus de 50 textes du corpus. Le signe précisant la situation de Dur-Abi-

eëuh a été lu initialement GÛ par K. Van Leberghe, qui comprenait « on the bank of ». Il s’est ensuite rallié à la proposition d’A. George de lire KUN the canal (GEORGE 2009, 139 n 1 : « the contenfious sign is kun, usually so cursive it resembles méä =kuna, but not gù ») ', cf. ABRAHAM & VAN LBRBERGI—Œ 2017, 6-7. J’ai précédemmt

traduit le terme KUN@, = akk. zibbatum par « embouchure », ce qui est incorrect : comme le rappelle le site fiançais de Wikipedia, « une embouchure est le lieu où un cours d’eau se jette dans un lac, une mer ou un océan (la rencontre avec un autre cours d’eau est une “confluence” ».

31 Soldats .ëa iË-tu BÀD-a-bi-e-.wÿu-uhkj .Ëa me-eh—ri-im s”a **IDIGNA a-na BÀD—a-bi— e-s”u—uhki s”a KUN ha-am-mu—ra-bi—m{-hu-uË-ni-Ëi il—li—ku-nim-ma i—lu-ru : CUSAS 29 25 : 9—13 et 27 : 5-8. Il existe également un compte rendu oraculaire qui pourrait porter sur les deux localités, selon l’interprétation de CUSAS 18 4 que j’ai proposée

dans CHARP]N 2015, 148-149. 32 Pour plus de détails, voir CHARP]N 2015, 149—150 @ 1.2.4. 33 STEINKELLER sp (je remercie P. Steinkeller pour m’avoir communiqué le manuscrit de sa communication restée jusqu’à présent inédite). Les idées de P. Steinkeller ont également été explicitement reprises dans ABRAHAM & VAN LERBERG}Œ 2017, 6—7.

UN CLERGÉ EN EXIL

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Abi—éËUh aurait construit le barrage sur le Tigre davantage pour ali— menter ce canal en eau, que pour priver d’eau les régions situées le long du Tigre à l’aval“. Les deux forteresses auraient été situées aux deux extrémités du canal : l’une à la prise d’eau, donc à l’endroit du barrage sur le Tigre, l’autre, édifiée quelques années plus tôt, à l’en— droit où le canal rejoignait le cours de l’Euphrate. Ce qui est certain, d’après les données du présent dossier, c’est que cette Dur—Abi—eëuh « à la confluence du canal Hammu-rabi—nuhuë-uiëi >> ne se trouvait

pas très loin de Nippur”.

1.3. Panorama des sources

Le fait qu’une partie des tablettes découvertes à Dur—Abi—eëuh reste actuellement inédite n’empêche pas de faire un premier bilan à partir des quelque trois cents textes déjà publiés“. Ils se répartissent sur près d’un siècle (97 années), entre le 12/i/Abi-eäuh 4 (CU SAS 29 160) et le 21/ix/Samsu-ditana 15 (SIGRIST, GABBAY & AVILA 2017 n° 5). La répartition chronologique des textes est la suivante37 : —Abi—eëuh : 81 ; —Ammi—ditana : 106 ', —Ammi—saduqa : 36 ', — Samu-ditana : 44', — Sans date (ou date cassée) : 29.

34 K. Van Lerberghe met quant à lui davantage l’accent sur ce deuxième aspect : cf. ABRAHAM & VAN LERBERGHE 2017, 7b-8a, VAN LERBERGHB & VOET 2016, VAN LERBERGI—Œ ET AL. 2016 (ce dernier article est antérieur aux discussions avec P. Steinkeller).

35 La lettre CUSAS 29 205 montre qu’il y avait moins de trois jours de trajet entre Nippur et Dur—Abi—eëuh ', il y avait sans doute beaucoup moins. 36 Z. Fëldi a pu repérer 28 tablettes dans difi"érents catalogues de ventes aux enchères, qui sont encore inédites (dont 5 dans la collection Schayen) ', il faut y ajouter les tablettes vues par D. Arnaud, qui n’en donne pas le nombre (ARNAUD 2007, 41-44). 37 Voir les tableaux dans CHARP]N 2015, 145 (CUSAS 8) et CHARPIN 2018, 187 (CUSAS 29), auxquels les clfifires ci-dessus ajoutent les tablettes publiées hors de ces recueils. Je m’en tiens ici à la chronologie traditionnelle ', il est toutefois possible qu’Ammi— saduqa n’ait régné que 19 ou 20 ans et pas 21 (RICHARDSON 2010, 65-66).

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HOMMAGE À MARCEL SIGRIST

La répartition typologique est la suivante : — correspondance etc. : 11, dont — lettres : 7 (CUSAS 10 16 ; CUSAS 29 205, 206 ; BÉRANGER 2019 1-3 ; FÔLDI 2017) ; — mandements (« letter-orders >>) : 3 (CUSAS 8 58 ;

CUSAS 29 143 et 144) ; — mémorandum : 1 (CUSAS 29 169) ;

— textes juridiques : 55, dont : — achats : 12 ; — prêts, créances et cautions : 38 ; — location : 1 ; — pacage : 3 ; —procès : 1 (CUSAS 10 17) ;

— rapport divinatoire : 1 (CUSAS 18 4) ; — textes administratifs : 229.

2. Les circonstances de l ’e i La ville de Nippur a été intégrée au royaume de Babylone au moment de l’affrontement entre le roi de Larsa Rim-Sin et Hammu— rabi38_ À la mort de ce dernier, elle est passée sous le contrôle de son successeur, Samsu—iluna, dont les noms d’années sont attestés jusqu’à l’année 3039. On possède ensuite cinq contrats datés du premier roi du Pays de la Mer, nommé Ilima-ilum“. Après cela, on ne sait plus rien de la situation à Nippur41 : les fouilles n’ayant retrouvé aucun texte d’archives, on a supposé que la ville avait été presque complè— tement désertée, ce que les observations sh‘atigraphiques semblaient

38 Les textes de Nippur furent datés par Hammu—rabi dès le 26 du mois iv de l’année 30 (CHARPIN 2004, 319). 39 Le texte le plus récent est TMH 10 179, du 26/iv/Samsu—iluna 30. Nippur est donc restée 44 ans sous domination babylonieme.

4° Références dans BOIVIN 2018, 248. 41 Le nom de l’an 38 de Samsu—iluna, qui commémore la rénovation de l’arme du dieu Ninm1a (nommée Ubanuil), pose un problème, dans la mesure où l’endroit où cette anne divine était conservée n’est pas mentionné (RICHI‘ER 2004, 74 n. 335).

UN CLERGÉ EN EXIL

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confirmer“. La réalité fut cependant différente : quarante-cinq ans après l’arrêt des archives, une lettre datée de l’an 11 d’Ammi-ditana“, nous livre des informations complètement nouvelles.

2.1. Nippur attaquée sous Ammi—dr‘tana Cette tablette retrouvée à Dur-Abi-eëuh montre qu’un ennemi non identifié attaqua la ville de Nippur et son principal sanctuaire, l’Ekur. Il s’agit d’une copie d’une lettre envoyée au roi Ammi-ditana, datée du 29e jour du Xie mois de l’an 11 (CUSAS 29 205)44 : « 1'3 Dis à notre seigneur : ainsi (parlent) tes serviteurs. 4La ville et la troupe de notre seigneur vont bien. 5'8 Le 28 du mois Xi, des gens de Nippur qui se sont approchés depuis Nippur vers Zibbat-narim nous ont dit ceci :

“”‘“ Le 19 du mois Xi, 500 ennemis avec des équidés et une troupe de con[scrits] ont marché contre Nippur. 1244 Ils sont entrés dans l’Ekur, les chars [... ], les murs de la cella (bîtpapâhim) de [... ont été . . . ] et

ils ont pillé [ . . ]. 1547 [Les …] ont eu peur ', les cavaliers, ayant fait leur jonction, sont repartis. 184" Le 25 du mois xi, 300 ennemis avec des équidés sont entrés dans l’Ekur [lacune de 5 lignes]. R1"“’ Dans Nippun(?)] et l’Ekur, l’ememi a été défait. (Mais) l’ennemi ne cesse (d’arriver) à Nippur chaque jour.” 5’ Voilà ce qu’ils nous ont dit. 5’ Nous avons transmis les paroles d’Etelpu. » "’ Copie. “" Par l’intermédiaire de Ilëu—ibniäu, courrier et Ëumum-libëi,

chef des courriers. Le 29/fi/Ammi-ditana 11.

42 GASCI—Œ 1989, 124—126. Pour des indices que Nippur ne fut pas alors complètement abandonnée, voir PIEN'I‘KA 1998, 194. 43 À savoir les 7 dernières années de Samsu—iluna, les 28 années d’Abi—eëuh et les 10 premières années d’Ammi—ditana.

44 On trouvera le texte akkadien modifié par rapport à l’édition de CUSAS 29 sur http://www.arclfibab.frfl 23048. L a date figure à la fin de la tablette (l. 10’-12’), précédée par l’indication qu’on a afiaire à une copie (mehmm, 1. 7’) et le nom des deux courriers qui ont transporté la tablette (l. 8’—9’). Il ne s’agit pas d’un cas isolé. M. Béranger a découvert trois autres tablettes analogues, datées respectivement du ll/i/Ammi-ditana 12, du 15/v/Ammi-ditana 12 et du 4/vi/Armni-ditana 15 (BÉRANGER 2018 et BÉRANGER 2019) ', il n’y est question de Nippur que dans la lettre n°3 : 14,

17, 33 et 36.

158

HOMMAGE À MARŒ SIGRIST

4) Les formules de ce genre dans les archives de Mari précisent le

nom de la ville : a—lum mot-rt“ fiez-lim ou a-lum ter—gaki Ëa-lz‘m, etc. Tel n’est pas ici le cas, tout comme dans la lettre de Nippur AbB 5 158 : (4) a—lum ha-al—sum [fia—lim. On peut déduire de la 1. 7 que les auteurs

de la lettre se trouvaient à KUN3.Iv.DAki lorsque les informateurs venus de Nippur les ont rejoints. Normalement le sumérogramme KUN(s) I7.DA désigne l’endroit où un canal rejoint un autre cours d’eau ; zibbat nârim, >, qui désigne la prise d’eau. Mais ici, l’expression zibbaï nârim est suivie par le détermina— tif des noms de lieu “. Le problème est que ce toponyme (qu’on retrouve dans la lettre CUSAS 29 206 : 11 et 20) est très rare“. Les

éditeurs de CUSAS 29 ont supposé qu’il s’agissait d’une façon de désigner « Dur—Abi-eëuh de la confluence du canal Hammu—rabinuhuä-niëi (Ëa KUN 17 etc.) », ce qui parait vraisemblable“. 7) Les éditeurs ont traduit : « the citizens of Nippur who fled from Nippur to Zibbat—Närim ». Toutefois, sanâqum a un sens plus neutre. Je serais donc plus nuancé que les éditeurs qui ont commenté : « Nippur and the rernnants of the old Enlil temple were repeatedly invaded by hordes of enemies, as reported by witnesses who escaped from Nippur to Dür—Abieà‘uïg in a dramatic letter sent to their overlord (CU SAS 29 205) » (VAN LERBERGHE & VOET 2016, 558 ; les italiques sont de moi). 13) Les éditeurs ont lu riz.zill_1i.a s'a é pa-al‘(AS)-Œa1 [ . . . . . . ] et tra— ». duit (avec doute) > ; voir notamment CHARPIN 1983 et plus récemment BAKER 2013.

45 On connaît zi-ib-lm-ttmæki dans trois textes paléo—babyloniens : une lettre (AbB 6 127: 9, 13, 19), un texte de Kië du temps d’Ammi-saduqa (YOS 13 342 : 5), untexte de Supur-Ëubula du temps d’Ammi-ditana (YOS 13 502 : 3). On retrouve Zibbatnan'm dans CUSAS 8 49 : 9 (KAR KUN.Iv.DNÜ, dans les lettres de la collection Cotsen (BÉRANGER 2019) et à l’époque médio-babylonienne (VAN LERBERGHE & VOET 2009, 104 commentaire au n° 49 : 9).

45 « Zibbat-Nâfim or kun:«.id.daki most probably refers to Dür-Abieäuh at the outlet of the canal Hanmnnabi-nuhuä-niäï » (CUSAS 29, p. 167 « comments »).

UN CLERGÉ EN EXIL

159

6’) Il faut comprendre qu’Etelpu était le nom du porte—parole de ces « hommes de Nippur » (l. 6) venus apporter des nouvelles — et mani— festement demander du secours. En dépit des lacunes, le scénario que l’on peut retenir de cette lettre est clair : cinq cents soldats ennemis se sont approchés de Nippur le 19/xi, et sont entrés dans le grand sanctuaire de la ville, l’Ekur,

où ils se sont livrés à des destructions et à du pillage. Ils se sont ensuite retirés, mais six jours plus tard une troupe de trois cents hommes est à nouveau entrée dans l’Ekur ; une lacune nous empêche de savoir ce qu’ils y ont fait, mais leur attaque fut repoussée victorieusement. Le message s’achève toutefois par la mention que les incursions enne— mies contre Nippur sont quotidiennes. À ce stade, les habitants de Nippur semblent être restés chez eux, mais la ville était en proie à des attaques incessantes, d’où l’envoi le 28 du mois d’un message (oral) aux responsables de la garnison de Dur—Abi—eëuh ; dès le lendemain, ceux—ci écrivirent au roi pour lui rendre compte de la situation. On notera une fois de plus que les auteurs de la lettre — qui ne se nomment pas — ne se donnent pas non plus la peine de définir qui est cet « ennemi >>47 : le roi savait bien dans les deux cas de qui il s’agissait !

2.2. Des convois de bêtes pour les sacrifices à Nippur Une autre lettre (CUSAS 29 206) reproduit des informations

reçues et données par un individu dont l’identité n’est pas connue, mais qui semble lui aussi avoir résidé à Zibbat—narim“. Il s’agit sans doute ici encore d’une copie, mais elle ne comporte ni le début, ni la fin de la lettre49 : > qui n’eut jamais à se défendre“, même si Samsu-iluna y rebâtit la muraille dont il attribue la construction à son grand—père Sin-muballit61 ; en tout cas, Dur—Abi—eëuh

avait été conçue dès le départ comme une place-forte. La date d’un tel exil peut—elle être fixée ? Selon A. George, deux textes de livraisons d’ovins du même type que ceux cités ci— dessus, datant des années 8 et 9 d’Ammi—saduqa (CUSAS 8 23 et 24),

enregistrent la livraison de moutons à N1ppur, alors que les textes plus tardifs cités ci—dessus situent cette livraison & Dur—A bi—eËuh. Pour lui,

le transfert des cultes de Nippur à Dur-Abi-eëuh aurait donc eu lieu entre l’année 9 et l’année 18 du règne d’Ammi—saduqa“. Une objec— tion s’impose néanmoins : que feraient les textes CUSAS 8 23 et 24 dans les archives découvertes à Dur-Abi-eëuh, si les offrandes étaient

destinées à Nippur ? On pourrait dire que les moutons transitaient par Dur—Abi-eëuh avant d’atteindre Nippur, leur destination finale, selon l’image donnée par la lettre CUSAS 29 20663. Une autre solution est 59 Voir le tableau et son commentaire dans CHARP1N 2015, 151-152.

5° SIGNSI‘ 1977a et SAILABERGER 1997. 5‘ RIME 4, 373 n° 2 ', OELSNER 1990, à compléter par BORGER 1995 (qui a corrigé le nom de la muraille, à lire Usur-mafim). “ « The most revealing detail for the history of the archive is the fact that the two earliest records in the sheep dossier [CUSAS 8 23 et 24, DC] state that the animals were delivered to Nippur (Ammisaduqa 8 = 1639 BC, 9 = 1638 BC). In the next record, dated maybe a decade later (Ammisaduqa 17b), and in all subsequent records (down to Samsuditana 5 = 1621 BC), the sheep were delivered to the same personnel, but at Dür-Abieëuh. The change in location for the delivery of the sacrificial sheep suggests that the cults of the gods of Nippur, or at the very least, the administrative bureaux that operated them, moved from Nippur to Dür—Abieëuh some time in the decade between 1638 and 1628 BO. » (GEORGE 2009, 137 ; les italiques sont de moi). Noter qu’il est désormais assuré que l’année Ammi—saduqa 17+b = Ammi—saduqa 18 (cf. TANREI‘ 2001). J’avoue ne pas trouver l’argument du changement d’emplacement des « bureaux administratifs » convaincant, puisque les textes CUSAS 8 23 et 24 ont manifestement été retrouvés au même endroit que les n°5 25 à 38. 53 Une telle explication serait plus difficile pour CUSAS 8 54, qui est un reçu du même genre que les offrandes de moutons, mais portant cette fois sur du grain et qui

date du Mii/As 2. Le lieu des offrandes n’est pas mentionné par le texte, qui indique

164

HOMMAGE À MARŒ SIGRIST

néanmoins possible : le transfert des cultes aurait déjà eu lieu en Ammisaduqa 8-9, mais la rédaction des reçus les plus anciens (n°3 23 et 24) aurait conservé la mention de Nippur, puisque Dur—Abi-eëuh fonction— nait comme une sorte de >. L‘œuvre du père Jean—Vincent Scheil”, in: Nicole CHEVALIER (ed.), Une mission en Perse (1897—1912). Paris, Réunion des Musées Nationaux,

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306

HOMMAGE À MARCEL SIGRIST

Annexe : Philippe Jolivald, traducteur des Epigrammata du P. Scheil

Dominique CHARPIN Dans sa contribution ci-dessus, E. Jiménez a publié la traduction anglaise de nombreux poèmes latins du P. Scheil. Quelques—uns avaient déjà été traduits en français par un certain Philippe Jolivald”, dont l’identité reste mystérieuse. Piqué par la curiosité, je me suis lancé dans une enquête qui s’est révélée fructueuse, en premier lieu grâce au site « Gallica » de la BNF dont on ne saurait assez faire l’éloge. Celui—ci donne en effet accès à la nécrologie de Philippe Jolivald, parue en 1927 dans le Bulletin de la Société des anciens textes français” : « L’abbé Philippe Jolivald était Lorrain : ayant opté pour la nationalité française en 1871, il s’était, après des études au grand Séminaire de Metz et au Séminaire de Saint-Sulpice à Paris, consacré au professorat, avant de se retirer en 1900 à Manderen, où il rendit de nombreux services à ses confrères de la région et aussi à ses compatriotes, en leur donnant l’exemple de la culture de la vigne et en obtenant pour

le village l’adduction d’eau potable. Ardent patriote, il a, pendant la dernière guerre, eu à subir des vexations et des privations de toutes sortes. Aprés la victoire il se fit de nouveau professeur dans le village

où il résidait, pour enseigner le français que seuls quelques rares anciens comprenaient encore. Esprit curieux et s’intéressant à des études très variées, ce qu’il préféra ce furent les belles-lettres et surtout la littéra-

ture française ', poète à son heure, il traduisit en vers français les épigrammes latines du savant assyriologue, le R. P. Scheil, son compatriote, et aussi quelques hymnes sacrées. »

D. Sacré (cité par E. Jiménez, supra n. 34) s’est trompé en indi— quant que Ph. Jolivald était originaire de Metz (« Mette oriundus >>). Le site www. geneanet. org donne en effet ces informations96 :

94 J .-V. Scheil, Êpigmmmes latines traduites en versfiançais par Ph Jolivald, Société générale d’imprimerie et d’édition, Paris, 1922.

95 Bulletin de la Société des anciens textesfiançais, Cinquante et unième et cinquantedeuxième armée, (1925-1926), Paris, Libraiare ancienne Honoré-Champion, 1927, p. 75 Œüpszl/gaflica.bnffilark:ll2148/bpt6k6503628g/f77.item.r=Johvald.textelmage). % hüps:llgw.geneanet.orglpaüubl?n=iolivald&oc=l&p=plfihppe.

THE LATIN POEMS OF JEAN-VINCENT SCHElL

307

« Né le 23 mars 1843 - Rodemack, 57570, Moselle, Lorraine, FRANCE. Décédé le 12 février 1924 - Manderen, 57480, Moselle, Lorraine,

FRANCE, à l’âge de 80 ans. Abbé, professeur de mathématiques. >> Né en 1843, l’abbé Jolivald avait donc bien 80 ans en 1923, quand

Scheil l’honora comme > (Epi. III, 5) et il mourut en effet en 1924, date à laquelle Scheil lui voua une élégie (Epi. III, 6 ; E. Jiménez,

supra, n. 34). « Esprit curieux >>, Philippe Iolivald s’afironta au redou— table problème mathématique rendu célèbre par Euler”, publiant en 1882 un ouvrage consacré aux déplacements possibles d’un cavalier sur un échiquier de façon à parcourir toutes les cases une fois seulement98 : « HIJO (Paul de), pseudonyme de l’abbé Jolivald, né à Rodemack (Lorraine), en 1843 : Problème (le) du cavaiier des échecs d’après les

méthodes qui donnent la symétrie par rapport au centre. Manderen, chez l’auteur, 1882, in— 8, figures, xii, 170 p. Cet ouvrage contient plus de 413,000 parcours du cavalier. »

Notre auteur mosellan n’avait aucun lien avec l’Espagne, mais l’abbé s’est doublement amusé en choisissant son pseudonyme. En tau— romachie, le « cavalier >> est désigné comme hÿ'0, abréviation de hÿ'0 de aÏg0 (notre « hidalgo >> français)”. Mais surtout, le pseudonyme « Paul de Hijo >> est pratiquement l’anagramme de « Ph. Joliuald >>... C’est donc cet ecclésiastique lorrain à l’esprit encylopédique qui se chargea de traduire en vers français les Épigrammes latines du P. Scheil, et dont E. Jiménez vient de prolonger les efforts dans la langue de Shakespeare. 97 Leonhard Euler, Solution d ’une question curieuse qui ne paraît soumise à aucune amlyse, Mémoires de l’Académie Royale des Sciences et Belles Letlres, Année 1759, vol. 15, p. 310-337, Berlin 1766 http://archive.WikiWix.com/cachel?ufl=lrttp%3A%2P%2 Feulerarchive.maa.org%2Fdocs%2Fofiginfls%2FEiä09.pdf ” Je reproduis ci-dessus (en corrigeant les erreurs de l’OCR) la notice du site @psz/l archive.org/steam/bibfiograplfiecon07lapo/bibliograplfiecon07lapo divu.txt. Pour une explication et une correction de la méthode de Jolivald, cf. hËps://www.myhænaücs com/n.hün. ” Cf. Jusüce—Esperran, Margaux, Le cheval du picador dans la tauromachie d’hier et d’azg‘aurd ’hui. Thèse d’exercice, Médecine vétérinaire, Ecole Nationale Vétérinaire de Toulouse — ENVT, 2012, p. 92 (hüp:f/oatao.müv—toulouse.fr/10286/1/Jusfiœ-

E5@gg 10286.pÿ).

Jacob KLEIN and Yitschak SEFATI

On the Two Principal Meanings of the Sumerian Term lugal (Part I) The kingîs heart is in the hand afthe Lord like a waiercaurse : He directs it to whithersoever he wishes

(Proverbs XXI l‘).*

Already the Akkadian lexicographers realized that the common ancient Sumerian term lugal has two major meanings: A general meaning “lord/master/ owner”, and a more specific, meaning “king5 3.1 Accordingly, they translated this word by two Akkadian words: bêlum and Ëarrum respectively. While the former meaning has a general socio—legal connotation, the latter is a specific political title. This is a common knowledge, and in most cases it is easy to choose between these two translations. However, in certain texts of literary—poetical nature this term is used in a somewhat ambiguous context, and it is not easy to determine its exact meaning. Thus, for example, when this appellative relates to a human being, it can have any of the above meanings, depending on the context. However, when it is applied to * We dedicate this study to our dear friend Marcel Sigrist, whose systematic collection of Mesopotamian Year Names and monumental Catalogue of Ur III Tablets are an indispensable tool for the reconstruction of the history of Neo-Smerian royal administration 1 Since the etymology of lugal is undoubtedly “the great man” (;,;; _ '_Ï

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“ONE-GOD(DESS)”-THEISM IN MESOPOTAMIA?

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369

370

HOMMAGE À MARCEL SIGRIST

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“ONE-GOD(DESS)”-THEISM IN MESOPOTAMIA?

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53 39

HOMMAGE À MARŒ Stomsr

372

Composite Text108 Translitemtz‘on:

Stmphe I 1 gaëan-âu10 "zuen dinanna-na i—nim -gi ù—tu—ud-da ëu—a ab-dil-e-ne 2 max-rat €lsîn(30) te-le-tü a-bat “Ëamaä(mu) maË-S‘i-tû ina bâr—sipa:ki ba-am-ma-ku 3 ina umk(UNU(})ki ba-r‘i-ma-ku ina ““da-du-ni tu-la-a kub-bu-ta-ku 4 ina bâbili(KÀ.DH«IŒR.RA)ki zi-iq—na zaq-n[a-ku] a-na-ku-ma °‘na-na-a Strophe II 5 uri2ki uri2ki é diâir gal-gal-e-ne ‘s'u—a ab-di1—e-ne 6 ma-mt û-n' Ëar-rat û-n‘ mat-mt “sîn(30) mut—tâl—li sa-ber—tü mu—ter— ri—bat l)ïl?î(Ê)“‘cg 7 qa-diË-tum na-Ëat par—si i-leq-qi e_t—lu ina _tu-ub la-li—Ëû 8 à ardoüt(msrraü _se-ber—tum ina maÿ-ta—ki—Ëâ û-Ëel—li i—qab-bu—u-ni ana—ku-ma rKI.MIN1 Strophe III

9

[ë]u—an—na sir—sir eridu“-ga-ke4 [ë]u—an-na kul-abaË-km ëu—a ab-dile—[ne]

10

[ma-r]at er‘i4-dum Ear—mt er‘i4-dum mar—mt “'“kul-la-ba .Ÿar-mt “…kulla-ba

[ina] é-ruñl-nir dir—ni-na ddam-ki-an-na al—li de'—a i—qab-bu-u-ni a-n[a-ku-ma °‘na-na-a] Strophe IV 12 [ù—r]a—al—la ù—ra—a1—la—ka Ëu-a ab—dil-Œfl-[ne] 13 [ina] re'1-IaM‘-rat dÿu-lub-bi-tum al‘-ti den-mg ù dmes-kf-Z[ak] 14 [>< Ëâ ül—m[un] i-qab-bu-u-ni ramfl-[ku-ma] °‘na—n[a-a] Str0phe V 15 [>< [>< [XXX] é-kur-re en—ni [ 18 [ind-’ N‘IBRUki? ina? é"—kur"] den-lil Ëubat(DÜR) clnin-lil «Ëubat(nüR) dm‘n-JÎ[1ÏJÎ]» rnin-kalaml-gaI-ni[bur“] ] far—rat nippuï‘(NIBRU)ki le-a-at di—gi—gî [i—qab-bu-m‘ ana—ku 19 [ dna-na]-a 11

“* As discussed above, although it is customarily labeled as “bilingual”, unlike many other Sumero-Akkadian bilingual texts, the Akkadian text of the hymn i s not a translation of file Sumerian. Strictly speaking, the former is a composition somewhat loosely related to the latter.

“ONE—GOD(DESS)”-THESM IN MESOPOTAMA?

373

Translation:

Strophe I 1

My Lady and Inama of Sin, the true word, the child, are one.

2

(I am) the very competent daughter of Sin, twin sister of Ëamaë‘, I am, in Borsippa, the head of the (divine) family;

3

in Uruk, I am promiscuous, in Daduni, m y breasts are heavy;

4 in Babylon, [I a]m donned with mys. (But) I am (still) Nanâya. Strophe II 5 In Ur, the house of the great gods, Ur, they (ie. My Lady and Inama of Sîn) are one. 6 They call me the daughter of Ur, the queen of Ur, the daughter of noble Sîn, the favorer, she who continuously enters temples,

pfiestess, the holder of the office, (who) captures a young man in the potency of his sexual charm 8 and mises a young girl in her bedchamber. (But) I am (still) N[anäya]. Strophe HI 7

9 10 11

In Ëuanna, the bond of Eridu, and Ëuanna of Kullaba, they are one. They call m e [the d]aughter of Eridu, the queen of Eridu, the daughter of Kullaba, (and) the queen of Kullaba; [at] Eunir, Infina (and) Damkianna, the wife of Ea. (But) I [am (still) Nanäya.]

Strophe IV 12 13

In [the city of] Dilmun, the city of Dilmun, they are one. They call me, at Ekara, ËulubhÏtum (lit.: the purified), the wife of

Enzag, and Meskilak, 14 [..] . of Dilm[un]. (But)I [am] (still) Nan[âya]. Strophe V 15 In [.] .. […] .. Egalmah, they a[re one] 16 [They call me], [in Is]in, [at Ega]lm ah, Gula (var. Ninkanak) (and) B[aba. (But)I am (still) Nanäya]. Strophe VI 17 In [..] .. [ . ] Ekur .., [they are one]. 18 [They call me], [in Nippur", at Ekur", the dwelling of] En1il and the dwelling of Ninlil, «the dwelling of Ninl[il]» Ninkalamgalni[bru], ] the queen of Nippur, the most capable among the Igigi-gods. 19 [ [(But) I am (still) Nanäy]a.

374

HOMMAGE À MARCEL SIGRIST

W] [>< gaëan dinanna ëu—a ab—dil—reï-ne 26 ina ba-rabÎ-ilî(mNl)m[°‘] ina ré—saçg”—il dzar—pa-ni-tum raF-ti dnmmîuk (AMAR.UTU) i—Jat b[âbilî](K[Â.mNl.M“]) 27 rËm”—[r]at [b]äbi.l;î([K]À.DH\IGIR.RA)ki bëlet(GA‘s‘AN) ba—bi—Ii [cal—lat ba—bi-lz‘ i—qab-bu-ni a—na—[k]u-[ma dnat—n]a-a Strophe X 28 [>< AR DI dner— 49 i—na ü-mkki ina ré1-[ gal(v+cæm) ] X>< [ ]—gi—ma bît(É) "nergal(u+c}m) [i-qab—bu—ni a—na—ku]—ma c‘na52 [ na—a Straphe M ]-an—na ëu—a ab-dil-e-ne 53 [ i-la]t ili(DINGIR) u ÿarfl(LUGAL) [i-qab-bu-m‘ a-na]-ku-ma 54 [ rdna1-na-a Strophe XX 55

[

]-li Ëu—a ab-dil-e-ne

56

[

] >< TUR &] TUM fqab-bu-ni [a-m-ku—ma] “na—na—a

Strophe XXI é-ma]lÿ-ti-la ëu—a ab-dil—e-ne 57 [ 58 [ina ina é-maÿ-ä-la d]s”i-ma-li-ia i—qab-bu—ni a-na-ku-ma dna-na-a: Sflophe M I ]—> e:llütt‘(KÙ)mag At Ekumizu, she (=Gula) is the one who impases fear, the one Who

captures criminals, the goddess of the praises, the lady of excellence, the queen of the holy gods. 24: Strophe VIII speaks of Kuara, yet, it is unclear whether the GN refers to Kuara near Eridu or Kuara as a city quarter of Babylon. Given the late second millennium or early first millennium date of the poem, it is very likely that Strophe VIII refers to Kuara in Babylon. The divine title, râkibat mebê, “the she-rider of the mebû-wind,” in

line 24 suggests that the goddess in question might be Ëala, the spouse of Adad. Adad is known as râkib [üm]î rabütz‘, “the rider of the great storms.” See SCHWEMER 2001, 712. The traces visible on BM 35035,

however, do not fit é-nam-be, the temple of Adad in Kumar (= Kuara).m In Kumar, we know that there were at least two more temples: Eëmah ‘25 For Enamhe, see GEORGE 1992, 329—30;1DEM 1993, 129—30, no. 839. Note also fl1atSyncretüfic Hymn to Gula, B M 75974 and duplicates, line 88' reads: ina é—nam-ÿe‘

[Je—let hu—uÿ—Ëi mu—deË—Ëat bi-iË—ba, “at Enamhe, she (=Gula) is the lady of plenty, the one who supplies abundance.”

384

HOMMAGE À MARCEL SIGRIST

of Ea and Enamtila of Enlil. See GEORGE 1992, 70 and passim; ]DEM 1993, 85, no. 282 and 130—31, no. 849. However, the traces visible

on BM 35035 do not permit such readings. One possibility is to read bît(É) ["+en]-Üifl, “the temple of Enlil,” as an allusion to Enamtila,

the temple of Enlil as Bël-mätäti. This interpretation is adopted here. It is possible that this section refers to one of the goddesses regarded as Ninurta’s Wives. See a syncretistic hymn to Marduk, Utulu, a name of Ninurta, is called râkib mehê, “the rider of the mebü-wind,” (KAR

337, rev. 13+304, rev. 27).126 Note also the Syncrefistic Hymn to Gula 0fBullussa—rabi line 52: ra—kib s”ârî (IM)““aË [g]i—mir—Ëû—nu be-lum qab—lu u tâbâzi, “the rider of all the winds, the lord of battle and war.”

This line belongs to the section describing Ninurta’s divine power under the divine name Ninazu.127 Incidentally, in the inscription of Nabû—ëuma—imbi, the govemor of Borsippa, Nabû (under his Sume— tian name Mudugasâm) is called Utulu, among other titles such as the spouse of Ninsiga (=Taëmëtu),129 the beloved of Ninëiku (=Ea), offspring of Nunamnir (normally Enlil), that of Erü’a (=Zarpanîü1), and the beloved of 1V1arduk.130 28: The term làl-gar in this line refers to Apsû. For this, see Malku = Ëarru I 291: làl-gar = apsû.l3l Note also Nabû’s epithets in a Ëuila— prayer addressed to him, MAYER 1990, 461, 7—8: mu—kil mar—kàs làl—

gar (var. la—al—ga—âr) pa—qid du6-kù-ga a—È'â—red di—gi—gi a—Ëi— ir da—nun— na-ki, “holder of the bond of Lalgar, the one who takes care of Duku,

the foremost of the Igigi-gods, the one who directs the Anumaki— gods.” For further discussion, see HOROWÏI‘Z 2011, 313—14. Inciden—

tally, Duku is situated by the mountains east of Mesopotamia, where the sun rises. According to a BîtRimki—iræantation, it is also the place where the Sun—god, Êamaë, determines the fates. See HOROW1TZ 2011,

315—16. 29: This line probably presents Nanäya’s position as the spouse of Nabû, the daughter-in—law of Marduk, instead of Taëmëtu, who is not

mentioned in the poem at all. Nanäya as Iëtar had another sanctuary

‘26 See LAMBERT 2016, 164—65. ‘27 LAMBERT 1967, 118—19.

”* See POMPONIO 1998—2001, 17, ê2. 129 See CAVIGNEAUX and KREBERMKI 998—2001a. 13° FRAME 1995, 123,i 1—20. … HRÜËA 2010, 50—51.

“ONE—GOD (DESS)”-THEISM IN MESOPOTAMA‘?

3 85

in Borsippa, Eurëaba, “House, Oracle(?) of the Heart…”132 See GEORGE 1993, 157, no. 1195. This temple is not mentioned in the poem either. Obviously, its author had no interest in presenting the well—known attributs of Nanäya in Borsippa. Very interestingly, the Gala Syncretistic Hymn, BM 75974!/KAR 109+343 and duplicates, 91'—92', does

not refer to Taämëtu but Ninzilzile.133 30: The same epithet is also known from WATANABE 1987, 42, nos 8

and 12—14. 31: The best—known temple of Samaë in Sippar is Ebabbar, which appears in the following line in this strophe. Very interestingly, however, the Sumerian section reads é-kar-ra. One may take kar as a scribal error for babbar (=UD.UD), because Ekara is the temple of

Enzag and Meskilak and is mentioned already in line 13 in Strophe IV above. 32: In this line, Nanäya (of Uruk) is identified with Nanäya (of

Sippar), the twin sister of Samaë. Obviously, Nanäya of Sippar was considered to be an Iëtar—figure.134 It is also possible that Nanäya (of Sippar) in this strophe actually refers to Aya, the consort of Samaë, who is identified with Ninkara in An=A num, III 126.135

33: The reading of MES is in question. BM 35035 preservœ MES kimi—am, while BM 45997 has MES-am alone. Because of the previ— ous phrase ëu-il—la, “hand raised high,”I take MES to be kiëib = rittu,

“palm, hand.” It is possible that su-il-la and kisib-am si—sä are figura— tive speech referring to Eumlaë and Esugala of Akkade. 34: Eulmaë was the temple of Iëtar in Ulmaë in Akkade. It is also the name of the temple of AnunnÏtum in Sippar-AnunnÏtum. GEORGE 1993, 155, nos 1169—70. AKassite king, Sagarafld-Suriaë, speaks of recon— struction of Emaä temple in Sippar—Anunnîtum. See BAKI‘ELMÜS and TAYLOR 2014. Esugala “House of the Great Niche” (GEORGE 1993, 142, no. 995) was

one of the twin ziggurats of Dumuzi in Iëtar ’s euh—center in Akkad.

36: I take IMki as Karkar as seen in line 37. BM 45997 preserves r'°‘1i-gi4-gi4 indicating that en-gi4-gi4 refers to the Igigi-gods. Yet, it is more likely that en—gi4-gi4 is a corrupt wring for Enegi, the euh—center ‘32 See the concluding remarks on the syncretistic hymns to female deities. ‘33 See fit 33 above. Ninzilzüe is another name ofNanäya. See STOL 1998—2001, 146. ‘34 For Iëtar being the sister of Samaë, see KREBERNIK 2009—12, 606. 135 L1TIŒ 1998, 131.

386

HOMMAGE À MARCEL SIGRIST

of Ninazu in Karkara. In the Early Dynastic period, Enegi was written en—gi4ki. See Edzard 1976—80, 64, 51.136 If that is the case, one may consider restoring e‘Nin—Ên‘ri-da in line 37. 37: Eugalgal, “House, Great Storrns,” was the temple of Adad, the spouse of Ëala, in Karkara. See GEORGE 1993, 152, no. 1130. 39: Edimgalkalama, “House, Great Bond of the Land,” temple of Iëtarän/Anu—rabû in Dër. See GEORGE 1993, 76, no. 166. See also

Gula Syncretistic Hymn, BM 75974 and duplicates, 110’: mar-kom s'â—ma—mi bânît(DÙ)” ili(DINGIR) u améli(LÜ), “the bond of the heavens, the creatrix of the gods and men.” 40: Reiner (1974, 235) takes Manzât as the goddess worshipped in Elam. 41: For ma, “house”, see SJÔ'BERG 1977, 16, 20.

42: Diniktu and Egula are mentioned together also in KAR 109+343 rev. 9—10 (//BM 75974 and duplicates):137 da—ab—rat fap—si a-È'i— bât di—nik—tt‘ki Iga—a—a—fa—aî kul—la—tt‘ bi—nu—tü é—gu—Ia She is (the most) aggressive against intransigent (enemies), dwells in

Dinkitu, (and) observes all the creations (at) Egula.

45: Reiner (1974, 228) reads the first two signs preserved on K 3611 (rev. 2) dU+GUR for Nergal. However, it is more likely that they were ri—mfl, “in.” 46: My restoration of the last phrase is based on BM 45997. K 3933+ has a[b-dil]—Œ-nel Unlike other manuscripts BM 35109 and BM 45997 have bi—dil—e—ne instead of ab-dil—e-ne.

47: The temple Eëahula, “House, the Joyful Heart,” is a temple of Nergal in Mê—Turna, see GEORGE 1993, 43—44, note for line 35' and ibid., 144, no. 1019. Mê—Turna is located at the mouth of Narïn in the

Diyala region (Tall Haddäd). See RÔLLIG 1993—97. After the TN, DINGIR A and some traces of another sign are visible on BM 45997. Reiner (1974, 231, note for line 48) suggests either Anunnîtu or Ar[uru]. Here I chose the latter. Amru is another name of the mother-goddess, like Bëlet-ilî and Mammîtu, whose names

appear in Strophe XV and XVI respectively.

136 G. Selz kindly suggested this interpretation in our personal conununicaüon. 1 note my gratitude to him.

137 These lines are preserved only on KAR 109+343.

“ONE—GOD (DESS)”-THEISM IN MESOPOTAMA‘?

3 87

48—52: Due to the lacunae, it is difficult to decipher strophe XVIII. Because this strophe refers to Uruk and Nergal, it is probable that it concerns the cult of Nergal at Uruk. Nergal’s temple in Uruk is known as bît Ner‘gal‘,”8 where he was worshipped with EreËkigal.139 See BEAULIEU 2003, 297. Thence, one may wonder whether one of Ereëkigal’s names, e. g. Allatu, should be restored in line 49. Yet, if

that be the case, we would expect al—tz‘ instead of AR DI as seen on K 3933+11778. The sign preserved before rcfl-Ig[t‘] in BM 45997 line 9' is most

probably LAlÿr which could also be read SUKKAL for sukkallu, ‘Wizier.” Ifthe latter is correct reading, this strophe might refer to the vizier of

Nergal, i.e. Uqur140 or Papsukkal (=Ninäubur).141 This interpretation is, however, not free of problems, as this poem does not refer to divine

viziers but only major deities. In order to establish the correct reading, we need further duplicates. 48: It seems that, by this line, the author of the poem meant “Uruk,

the gratified heart, and you are one.” As noted above, Uruk is Nanäya’s city, and the equation between the deity and his/her city seems rea— sonable.

56: It is not clear how to interpret T UR 51 TUM One may read it maq-Ëi—tum (marËîtum, “property, possessions”). It is also possible to take É] as a scribal error for SAL and read DUMU.MUNUS—tum for

mârtu, “daughter” or “young woman.” Because the term is not fol— lowed by a divine name, it seems that mârtu means “young woman”

‘38 Note line 52 below. ‘39 One may wonder if the lacuna after [é] should be restored [me-te-em-ra]. George (1993, 125, no. 782) suggests that Emetera, “House, Worthy of the Mighty One,” was the temple of Nergal most probably in Uruk. Beaulieu (1992, 297) suggests that Emetara was not in Uruk.

14° According to An=Amm, Uqur is the name of one of Nergal’s vizier. See LITKE 1998, 173, V 52, °‘u-gur SUKKAL °‘GÎR-UNUG—gul, “Uqur, the vizier of Nergal.” For Uqur, see KREBERN‘IK 2014—16. We do not know the name of Uqur’s cult at Uruk. His temples at Girsu is known — Emeslamniguru, “E-meslam, which is Clad in Terror,” and Esulim-Enlil, “House of the Awesome Radiance of Emil,” GEORGE 1993, 127, no. 807 and 142, no. 997 respectively.

… For Ninëubur and Papsukkal, see WIGGERMANN 1998—2001, 490—500. Beaulieu (1992, 60ff .) observes that the cult of Papsukkal was revived in the Hellenisfic Uruk. If this line refers to Papsukkal, one may restore é-gu-bi—du…— ga, “House whose Voice is Pleasing,” in line 49. Egubiduga was Papsukkal’s cult at Rêä temple of Ami. See GEORGE 1993, 97, no. 437.

388

HOMMAGE À MARCEL SIGRIST

in this line. Another yet less likely interpretation is to take mârtu as an Aramaic Ioan word derived from mârtan, “lady.” In order to establish the correct reading, we need further duplicates. 57: I read [é-ma]lÿ-ti-la instead of Reiner’s [é-na]m-ti-la. Emahtila, “Exalted House which Gives Life,” is either a cella of Nabû at Ezida

in Borsippa or a seat of Marduk at Esagil in Babylon. See GEORGE 1993, 121, nos 734—35. 58: Ëimalîya was the patron deity of the Kassite kings and the consort of Ëuqamuna. See KREBERNIK 2011—13. Ëuqamuna and Ëimalîya had a cult center in the Zagros regions and Dür-Kurigalzu. GEORGE 1993, 170, no. 1423. Kurigalzu II refers to their shrine in Babylon. If my restoration of [é—ma]lÿ-ti—la is correct, it is very likely that Ëuqamuna shared a shrine with Nlarduk at Esagil or with Nabû at Ezida. It is also possible that it refers to a previously unknown temple which was occupied by Ëuqamuna and Ëimalîya. In order to determine its signif— icance, we need further studies.

60: The DN "Pirig—gal is listed as a name of Di.kus, the divine judge, in An=Anum VII 100.142 See KREBERNIK 2006—2008, 357, @ 7 under Nlarduk. In An=Anum II 254,143 Di.ku5 is listed under Mandänu, the throne-bearer of Marduk. See also KREBERNIK 2006—2008, 356, ê6. É—rab-ri-ri, “House of the Shackle with Holds in Check,” is the sanc—

tuary of Pabilsag (or Dikumah), a consort of Gula. See GEORGE 1993, 136—37, no. 935. It is usually paired with Egalmah. Erabrifi is also the temple ofMadänu as the consort of Gula in Babylon. See GEORGE 1993, 137, no. 396. 62: For Emeæbalaëegiagalana, “House, Worthy of Office, Provided with a Bride,” see GEORGE 1993, 124, no. 779 and MEINHOLD 2009,

212—13. Ëerü’a was another IËtar—figure, more specifically the divinized Venus visible in the morning.144 While this hymn to Nanäya does not refer to IËtars in Assyria, most notably Iëtar of Assur, Iëtar of Nineveh and IËtar of Arbela, it does identify Ëerü’a as the consort of the god Aëäur. As Meinhold (2009, 211—13) succinctly demon— strates, Ëerü’a was initially the daughter of Aëëur, and Mullissu was his consort. Meinhold further observes that, as the result of Tiglath— pileser III’s Babylonian politics, proban through the double syncretism Æëur=Marduk and ZarpanÏtu (Erü’a)=Ëerü’a, Ëerü’a was regarded as ‘42 Ll‘l‘KE 1998, 226. ‘43 Ll‘l‘1Œ 1998, 97. 144 MEINHOLD 2009, 219.

“ONE—GOD (DESS)”-THEISM IN MESOPOTAMA‘?

3 89

a wife of Assur. Nonetheless, Ëerû’a did not replace Mullissu, the

prime consort of Assur, who was also known as Iëtar of Nineveh or the Lady/Queen of Nineveh.145 Ëerü’a being the spouse of Assur in the poem and the eponym of Bêl—dân (744 BCE) attested on the Assur exemplar (=LKA 37) suggest that the hymn to Nanäya was composed during Tiglath—pilesser HI’s reign. 63: I suggest taking si-la-da-gal as a phonetic writing for sila-dagal = rebz‘tu, “plaza (literally, wide street)” 64: According to Syncretistic Hymn to Gula, BM 75974 and dupli— cates, É-dagal-läl is a temple in Raqnana.146 See GEORGE 1993, 74, no. 139. This hymn praises the addressee as mubbibat ài_täri, “she who cleanses sins,” the same title appears in line 64 of our Nanäya hymn. See also Temple List no. 3, line 29' (ibid., 41):

rél>< UD.SIG7 >< rra1 bir iätar $‘â “‘“raq—na—na E.. UD.SIG7., the temple of Iëtar at Raqnana. Note also MSL XI, p. 54 line 29// MSL X\Œ, p. 226 line 186: uru.ki.âg.°‘inannaki : ra-aq—na-na Urukiag-Inanna (lit.: The beloved city of Inanna): Raqnana 65: The sign after MEË looks like AË. However, because no combination of AË/S and ’ yields a good sense here, I take it to be AM. Proban the scribe who copied K 3933+ tried to convert the erroneously written ASV to MA by smudging the tails of the three horizontal strokes. 67: I take É AN NA KI as é-an—na, the Temple of Iëtar/Nanäya in Uruk, followed by -ki, pronominal suffix for the second person feminine singular instead of a place name. The place name é-an—naki is known from K 2035a+4337 and its Old Babylonian forerunner, see MSL XI, 55, ii 26 and 131, iii 38. The Nineveh version explains that

é—an—naki is KUR bi—m-lâ, “the land of Bitala.” Geographical lists include Bitala alongside Guti, Ëirrum, Hani, and Lullubi, all located

in the northern parts of Mesopotamia or Anatolia. See HOROWÏI‘Z 2011, 323—24. Given the geographical order of the place names in the hymn, we could expect a place name in upper Mesopotamia. However, because Bitala could hardly be related to Marduk, the god of Babylon, this interpretation is less likely.

145 MEINHOLD 2009, 212—13. For Mullissu being Iëtar of Nineveh, see ibid., 168—74 and 191—207.

146 KAR 109+343 rev. 4'. This line is preserved only on KAR 109+343.

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HOMMAGE À MARCEL SIGRIST

Colophons: K 3933+11778 [_t]up-pi “aË-Ëur-ba-an-apla(ætmu) Ëar4 kiääaii(ëü) Ëar4 mât(KUR) aÿ—Ëurkî [ma]r(A) maË-Ëur—aba(PÆ)-iddma(Æ) Ëar4 kiËäafi(ëü) S‘ar4 mât(KUR) aä-äur‘“ 5ït(E) libbi(äÀ) '“sïn(30)-abbê(m1>)““‘-in“ba(su[“]) [l]ïp lïpi (ËÀ.BAL.BAL) mËarm(MAN)-k[î]n(eL [N]A) Ëar4 kiääat(ëü) naplgari(PÆ) S‘àr m[ât(K[UR) aË-Ëur“] $‘â a—na aŸS‘ur(m.ëÀ1a) u dmu[liss]u(c:m.[ëAl—I]ÎLÏLÏ) tak—lu4 tâkÎlkü(NïR.GÂL—ZÜ) l[â ibâËi](N[A.AN.UR]) .Ÿàr iläni(DilæmflR)”"g ÿamê(A.NiM) u il[â]n[i(DINGIR)[‘“]°[g erseii(m)”’“] man—nu Ëâ itabbalu(rÙ1ær) u l[u-u] äâ äu-me äafira(m) ina äipñ(nig.kùÿ >
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