Das Verhältnis von moralischem Diskurs und rechtlichem Diskurs bei Jürgen Habermas [1 ed.] 9783428523276, 9783428123278

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Schriften zur Rechtstheorie Heft 231

Das Verhältnis von moralischem Diskurs und rechtlichem Diskurs bei Jürgen Habermas Von Chung-cheng Huang

Duncker & Humblot · Berlin

CHUNG-CHENG HUANG

Das Verhältnis von moralischem Diskurs und rechtlichem Diskurs bei Jürgen Habermas

Schriften zur Rechtstheorie Heft 231

Das Verhältnis von moralischem Diskurs und rechtlichem Diskurs bei Jürgen Habermas Von Chung-cheng Huang

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Die Rechtswissenschaftliche Fakultät der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg hat diese Arbeit im Sommersemester 2006 als Dissertation angenommen.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

D 16 Alle Rechte vorbehalten # 2007 Duncker & Humblot GmbH, Berlin Fremddatenübernahme: L101 Mediengestaltung, Berlin Druck: Berliner Buchdruckerei Union GmbH, Berlin Printed in Germany ISSN 0582-0472 ISBN 978-3-428-12327-8 Gedruckt auf alterungsbeständigem (säurefreiem) Papier ∞ entsprechend ISO 9706 *

Internet: http://www.duncker-humblot.de

Vorwort Diese Arbeit wurde im Sommersemester 2006 von der Rechtswissenschaftlichen Fakultät der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg als Dissertation angenommen. Sie kam zustande dank des großzügigen Stipendiums des Landes Baden-Württemberg im Rahmen des Landesgraduiertenförderungsgesetzes. Der Verfasser dieser Arbeit kommt aus Taiwan und wurde in Deutschland von einer Person tiefgehend beeinflusst. Ohne diese Person wäre diese Arbeit nicht entstanden. Ohne diese Person wäre der wissenschaftliche Werdegang des Verfassers auch nicht möglich gewesen. Mehr als Dank schuldet der Verfasser seinem Doktorvater, Herrn Prof. Dr. Winfried Brugger, der ihn während seines Aufenthalts in Heidelberg in jeder Hinsicht gefördert und unterstützt hat. In fachlicher sowie in persönlicher Hinsicht ist eine bessere und angenehmere Betreuung nicht vorstellbar. Herrn Prof. Dr. Winfried Brugger ist diese Arbeit gewidmet. Heidelberg, im Juni 2006

Chung-cheng Huang

Inhaltsübersicht Einleitung: Aufgabenstellung und Gang der Untersuchung . . . . . . . . . . . . . . . .

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A. Moralischer Diskurs bei Habermas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Begriff der Moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Moralischer Diskurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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B. Rechtlicher Diskurs bei Habermas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Begriff des Rechts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Rechtlicher Diskurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

75 77 95

C. Das Verhältnis von moralischem Diskurs und rechtlichem Diskurs bei Habermas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 I. Moralischer Diskurs: Rechtfertigung des rechtlichen Diskurses . . . . . . . . . 132 II. Rechtlicher Diskurs: Sonderfall des moralischen Diskurses . . . . . . . . . . . . . 142 Schluss: Forschungsergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Sachverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170

Inhaltsverzeichnis Einleitung: Aufgabenstellung und Gang der Untersuchung . . . . . . . . . . . . . . . .

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A. Moralischer Diskurs bei Habermas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Begriff der Moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Kennzeichen der Moral: Prozedur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Prinzip der Moral: Verallgemeinerung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Moral und Diskurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Diskurs: Prozess der Entscheidung von Wahrheit und Richtigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Moral und Diskurs: Diskurs als Moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Diskurs als Moral: Verständigung durch Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Normen: Aus Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Geltung der Normen: Aus Dialog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Verständigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Telos der Sprache: Verständigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Welt des Moralischen: Gegenseitigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Moralischer Diskurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Bedeutung des moralischen Diskurses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Rationalität von Kommunikation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Absicht der kommunikativen Rationalität: Emanzipation der Lebenswelt vom System . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Kommunikative Rationalität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Regeln von Diskursen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Situation der Diskursregeln: Ideale Sprechsituation . . . . . . . . . . bb) Diskursregeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Ansprüche von Geltung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Themen der Geltungsansprüche: Wahrheit, Richtigkeit, Wahrhaftigkeit und Verständlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Geltungsansprüche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Kernpunkt des moralischen Diskurses: Konsens über Moral . . . . . . . . . a) Vorverständnis zum Konsens von Wahrheit und Richtigkeit: Steuerung der Erkenntnis von Interessen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Drei Typen der Erkenntnisinteressen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Steuerung der Erkenntnis von Interessen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

17 17 17 17 17 19 20 21 23 25 25 25 26 28 28 29 31 31 31 31 36 41 41 45 48 48 51 53 53 53 55

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Inhaltsverzeichnis b) Konsenstheorie von Wahrheit und Richtigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Gleichsetzung von Wahrheit und Richtigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Konsens von Wahrheit und Richtigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Begründung des moralischen Diskurses: Diskursethik . . . . . . . . . . . . . . . a) Grundlegung der Diskursethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Erstes Prinzip der Diskursethik: Diskursprinzip . . . . . . . . . . . . . bb) Zweites Prinzip der Diskursethik: Universalisierungsprinzip . . b) Begründung der Diskursethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Verzicht auf Letztbegründung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Universalpragmatische Begründung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

56 57 60 63 65 65 67 69 70 73

B. Rechtlicher Diskurs bei Habermas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Begriff des Rechts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Recht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Recht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Idee des Rechts: Gerechtigkeit der Prozedur . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Ziel des Rechts: Verwirklichung der Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . b) Recht und institutionalisierter Diskurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Recht und Diskurs: Rekonstruktion des Rechts durch Diskurs bb) Recht und institutionalisierter Diskurs: Institutionalisierter Diskurs als Recht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Institutionalisierter Diskurs als Recht: Gesatzte Normen der sozialen Integration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Soziale Integration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Transformation von System und Lebenswelt . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Soziale Integration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Gesatzte Normen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Gegensatz zu philosophischen Gerechtigkeitstheorien . . . . . . . . bb) Gesatzte Normen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Rechtlicher Diskurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Bedeutung des rechtlichen Diskurses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Vermittlung von Faktizität und Geltung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Spannung von Faktizität und Geltung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Vermittlung von Faktizität und Geltung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Garantie für System der Rechte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Garantie für Volkssouveränität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Garantie für Menschenrechte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . cc) Garantie für Grundrechte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Prozedur der Autonomie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Deliberative Politik von Autonomie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Rechtsparadigma von Prozeduralismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

75 77 77 77 77 80 83 83 85 87 87 87 89 92 92 93 95 95 95 95 97 98 100 102 105 108 108 112

Inhaltsverzeichnis 2. Kernpunkt des rechtlichen Diskurses: Konsens über Recht . . . . . . . . . . a) Voraussetzung für Konsens von Recht: Rechtsöffentlichkeit . . . . . . aa) Öffentlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Öffentlichkeit des demokratischen Rechtsstaats . . . . . . . . . . . . . . b) Konsenstheorie von Recht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Unterscheidung von Rechtsbegründung und Rechtsanwendung bb) Konsens über Recht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Gewährleistung des rechtlichen Diskurses: Institutionalisierung . . . . . . a) Institutionalisierung der Demokratie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Radikaldemokratie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Prinzip der Radikaldemokratie: Demokratieprinzip . . . . . . . . . . b) Institutionalisierung des Rechtsstaats . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Kommunikative Macht in den drei Gewalten . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Beaufsichtigung der vierten Gewalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Das Verhältnis von moralischem Diskurs und rechtlichem Diskurs bei Habermas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Moralischer Diskurs: Rechtfertigung des rechtlichen Diskurses . . . . . . . . . 1. Verhältnis von Moral und Recht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Verhältnis von Recht und Moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Funktionelles Verhältnis: Ergänzung von Recht und Moral . . . bb) Hierarchisches Verhältnis: Keine Unterordnung von Recht unter Moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Kritik am Verhältnis von Recht und Moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Rechtfertigung des rechtlichen Diskurses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Rechtfertigung des rechtlichen Diskurses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Rechtfertigung des Rechts: Diskurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Rechtfertigung des rechtlichen Diskurses: Moralischer Diskurs b) Kritik an der Rechtfertigung des rechtlichen Diskurses . . . . . . . . . . . II. Rechtlicher Diskurs: Sonderfall des moralischen Diskurses . . . . . . . . . . . . . 1. Sonderfallthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Bedeutung der Sonderfallthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Fall . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Sonderfall . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Auseinandersetzung mit der Sonderfallthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Institutionalisierte juristische Argumentation: Gerichtsverhandlung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Nicht-institutionalisierte juristische Argumentation . . . . . . . . . . c) Ansichtsänderungen der Sonderfallthese bei Habermas . . . . . . . . . . . aa) Ablehnung der Sonderfallthese (1971) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhaltsverzeichnis bb) Aufnahme der Sonderfallthese (1981) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 cc) Erneute Ablehnung der Sonderfallthese (1992) . . . . . . . . . . . . . . 151 2. Kritik an der Sonderfallthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154

Schluss: Forschungsergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Sachverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170

Einleitung: Aufgabenstellung und Gang der Untersuchung Aufgabenstellung Habermas ist einer der prägendesten deutschen Philosophen der Epoche. Er prägt Begriffe der Zeit wie Öffentlichkeit, Kommunikation und Diskurs. Habermas vermittelt nicht nur zwischen verschiedenen theoretischen Traditionen, wie der europäischen und der amerikanischen, sondern auch zwischen unterschiedlichen theoretischen Disziplinen, wie der Philosophie und den Sozialwissenschaften. Damit hat er „den ‚ökumenischen Stil eines sich alles einverleibenden‘ Theoretikers“1. Als ein sich alles einverleibender Theoretiker ist Habermas auch der gegenwärtig wichtigste Vertreter der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule. Mit seiner Rechtstheorie hat Habermas die Kritische Theorie fortgeführt2. Ebenso versucht er mit seiner Rechtstheorie, „Terrain auf Luhmanns eigentlichem, dem juristischen, Boden zu gewinnen“3. Habermas’ Rechtstheorie befasst sich mit der Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Habermas untersucht die Bedingungen und die Hindernisse der Diskurse. Dann bemüht er sich, mit seiner Theorie des kommunikativen Handelns das Rechtssystem diskursethisch zu rekonstruieren. Habermas lässt seiner Diskursethik und seiner Gesellschaftstheorie die Rechtstheorie folgen. Im Vergleich zu anderen soziologischen Modellen ordnet Habermas seinen Ansatz rechtsphilosophisch ein4. Seine „Faktizität und Geltung“5 gilt als herausragender Beleg der „Renaissance der Philosophen-Rechtsphilosophie“6. 1 Dies sagt Habermas von Parsons. O. Höffe meint aber, dass man dies auf Habermas selbst anwenden könne. O. Höffe, Kategorische Rechtsprinzipien (1990), S. 359; J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 298. 2 Habermas’ Rechtstheorie ist die erste ausformulierte Rechtsphilosophie aus der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule. Durch seine Rechtstheorie wird das rechtstheoretische Defizit der Kritischen Theorie überwunden. 3 S. Tönnies, Habermas, Jürgen: Faktizität und Geltung (1993), S. 387. 4 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), Kap. 2, S. 61 ff. 5 Unter dem Titel „Faktizität und Geltung“ veröffentlichte Habermas 1992 seine Rechtsphilosophie. „Faktizität und Geltung“ ist das bisherige Resümee seiner Rechts-

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Einleitung: Aufgabenstellung und Gang der Untersuchung

Zu den Klassikern der Rechtsphilosophie gehört das Thema „Recht und Moral“7. Unter dem Stichwort „Recht und Moral“ wird die Grundaufgabe jeder Rechtstheorie behandelt. Denn bei der Feststellung der Frage, was Recht ist, muss jede Rechtstheorie beantworten, ob es über das positive Recht hinaus ein moralisches Fundament des Rechts gibt8. Nach dem Begriff des Naturrechts ist das Recht der Moral subordiniert. Mit dem Naturrecht ist nicht das bloß positive Recht gemeint, sondern das richtige Recht „zur Beurteilung des rein durch Setzung und Durchsetzung definierten Rechts“9. Für die rechtspositivistischen Theorien hat dagegen nur das von zuständigen Instanzen gesetzte Recht als Recht zu gelten. Der Leitgedanke des Rechtspositivismus ist Sicherheit und Berechenbarkeit10. Weil die Meinungen über moralische Fragen oft divergent sind, sind moralische Überlegungen aus dem Recht herauszuhalten. Nach dem Rechtspositivismus werden so die Rechtsnormen von der moralischen Beurteilung getrennt11. Und laut der Trennungsthese besteht kein notwendiger Zusammenhang zwischen Recht und Moral12. Weil die Gerechtigkeit nicht zu den Geltungsbedingungen positiven Rechts gehört, sind auch moralisch falsche Rechtsanordnungen geltendes Recht. Mit anderen Worten: Für „den Positivismus ist jedes Gesetz, auch das schändlichste, Recht“13. Danach kann es gesetzliches Unrecht geben14. theorie. In dem Buch entwickelt Habermas ein Argument für die Notwendigkeit von rechtlichen Institutionen. „Elf Jahre nach der monumentalen Theorie des kommunikativen Handelns (1981) legt Jürgen Habermas erneut ein Opus magnum vor“. O. Höffe, Eine Konversion der kritischen Theorie? (1993), S. 70. 6 Zu der bemerkenswerten Renaissance der Philosophen-Rechtsphilosophie zählen z. B. auch J. Rawls’ „Eine Theorie der Gerechtigkeit“ sowie O. Höffe’ „Politische Gerechtigkeit“. Vgl. R. Dreier, Rechtsphilosophie und Diskurstheorie (1994), S. 90. 7 Dementsprechend ist bei Alexy zu lesen: „Zu den Hauptthemen der zeitgenössischen Rechtsphilosophie gehört die Frage nach dem Verhältnis von Recht und praktischer Vernunft“. R. Alexy, Idee und Struktur eines vernünftigen Rechtssystems (1991), S. 30. 8 Vgl. M. Kaufmann, Rechtsphilosophie (1996), S. 16. 9 W. Brugger, Menschenwürde, Menschenrechte, Grundrechte (1999), S. 382. 10 Vgl. W. Brugger, Gemeinwohl als Ziel von Staat und Recht (2000), S. 52. 11 Vgl. W. Brugger, Menschenwürde, Menschenrechte, Grundrechte (1999), S. 382. 12 Die Trennungsthese ist als ein wesentliches Merkmal des gegenwärtigen Rechtspositivismus zu verstehen. Danach trennt man Recht von Moral. Rechtsnormen schließen keine Bezugnahme auf moralische Normen ein. Zwischen Recht und Moral besteht somit kein notwendiger Zusammenhang. Vgl. H. L. A. Hart, Der Positivismus und die Trennung von Recht und Moral (1971), S. 39 ff. 13 A. Kaufmann, Problemgeschichte der Rechtsphilosophie (1994), S. 168. 14 Gesetzliches Unrecht bedeutet, dass Normen positiven Rechts, die zwar in einem Gesetzgebungsverfahren erlassen wurden, trotzdem Unrecht sein können. Es

Einleitung: Aufgabenstellung und Gang der Untersuchung

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Naturrecht und Rechtspositivismus stehen sich gegenüber. Der Streit zwischen Naturrecht und Rechtspositivismus gehört zu den zentralen Kontroversen der Rechtsphilosophie. Wie begegnet Habermas als ein Rechtsphilosoph dieser zentralen Kontroverse der Rechtsphilosophie? Oder, noch deutlicher gefragt: Ist Habermas’ Rechtstheorie naturrechtlich oder rechtspositivistisch? Um diese Frage zu beantworten, ist die Analyse des Verhältnisses zwischen Moral und Recht bei Habermas vonnöten. Und um das Verhältnis zwischen Moral und Recht bei Habermas zu analysieren, ist die Untersuchung des Verhältnisses von moralischem Diskurs und rechtlichem Diskurs bei Habermas von Bedeutung. Die klaren Konturen der Rechtstheorie dieses sich alles einverleibenden Theoretikers sind nur dann zu sehen, wenn das Verhältnis zwischen Moral und Recht klar wird und der Schleier der Rechtsphilosophie von diesem prägendsten deutschen Philosophen ist nur dann zu lüften, wenn das Verhältnis zwischen moralischem Diskurs und rechtlichem Diskurs analysiert wird. Gang der Untersuchung Damit das Verhältnis von moralischem Diskurs und rechtlichem Diskurs bei Habermas untersucht wird, sind zuvor die Darstellung seines moralischen Diskurses und die Darlegung seines rechtlichen Diskurses notwendig. Aus dieser Überlegung ergibt sich folgende Gliederung: A. Moralischer Diskurs bei Habermas. B. Rechtlicher Diskurs bei Habermas. C. Verhältnis von moralischem Diskurs und rechtlichem Diskurs bei Habermas. In Kapitel A. geht es um die Analyse des moralischen Diskurses. Um Habermas’ moralischen Diskurs darzustellen, muss zuerst beleuchtet werden, was Habermas unter Moral versteht, nämlich, was der Begriff der Moral bei Habermas ist. Dann wird beim moralischen Diskurs nacheinander gezeigt, was die Bedeutung des moralischen Diskurses ist, wo sein Kernpunkt liegt und wie er sich begründen lässt. besagt nämlich, dass das positiv gesetzte Recht in Widerspruch zu überpositiven Gerechtigkeitsvorstellungen steht. Darin zeigt sich die Spannung zwischen der Legalität und der Legitimität. Nach der Radbruchschen Formel kann auch ungerechtes positives Recht Gültigkeit beanspruchen, „es sei denn, daß der Widerspruch des positiven Gesetzes zur Gerechtigkeit ein so unerträgliches Maß erreicht, daß das Gesetz als ‚unrichtiges Recht‘ der Gerechtigkeit zu weichen hat“. G. Radbruch, Rechtsphilosophie (1973), S. 345.

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Einleitung: Aufgabenstellung und Gang der Untersuchung

In Kapitel B. steht der rechtliche Diskurs im Mittelpunkt. Um Habermas’ rechtlichen Diskurs darzulegen, muss zunächst expliziert werden, was Habermas unter Recht versteht, nämlich, was der Begriff des Rechts bei Habermas ist. Dann wird beim rechtlichen Diskurs hintereinander dargelegt, was die Bedeutung des rechtlichen Diskurses ist, wo sein Kernpunkt liegt und wie er sich gewährleisten lässt. In Kapitel C. wird als Schwerpunkt das Verhältnis von moralischem und rechtlichem Diskurs zu diskutieren sein. Analysiert wird zuerst das Verhältnis von Moral und Recht bei Habermas und dann das Verhältnis von moralischem Diskurs und rechtlichem Diskurs bei Habermas. Was das letztere angeht, geht es um den moralischen Diskurs als Rechtfertigung des rechtlichen Diskurses einerseits und um den rechtlichen Diskurs als Sonderfall des moralischen Diskurses andererseits. Hinsichtlich des Verhältnisses von Moral und Recht wird erläutert, was für ein funktionelles Verhältnis besteht und ob es ein hierarchisches Verhältnis zwischen den beiden gibt. Gegen Habermas’ Überzeugung werde ich hier einen Einwand erheben. Hinsichtlich des moralischen Diskurses als Rechtfertigung des rechtlichen Diskurses wird erklärt, wie Recht durch den Diskurs sowie rechtlicher Diskurs durch den moralischen Diskurs gerechtfertigt wird. Hier habe ich meine Zweifel. Hinsichtlich des rechtlichen Diskurses als Sonderfall des moralischen Diskurses handelt es sich um die Sonderfallthese. Zur Sonderfallthese nahm Habermas 1971, 1981 und 1992 jeweils unterschiedlich Stellung. Dabei wird in einer Reihenfolge erforscht, was die Bedeutung der Sonderfallthese ist, wo der Auseinandersetzungsfokus der Sonderfallthese liegt und wie und warum Habermas jeweils für bzw. gegen die Sonderfallthese Stellung bezogen hat. Hierzu werde ich mich auch kritisch äußern. Das Ziel meiner Arbeit ist erreicht, wenn es mir gelingt, den moralischen Diskurs, den rechtlichen Diskurs sowie das Verhältnis der beiden bei Habermas verständlich darzustellen und meinen Einwand, meine Zweifel sowie meine Kritik plausibel zu begründen.

A. Moralischer Diskurs bei Habermas I. Begriff der Moral Das Gesamtwerk von Habermas ist eine groß angelegte Ethik der Moderne1. Habermas beklagt viele sozialwissenschaftliche Theorien ohne normativen Bezug, insbesondere ihr unreflektiertes Verhältnis zur Moral. Für Habermas bedeutet die Gesellschaft eine moralische Realität2. Die Moraltheorie muss daher an der lebensweltlichen Erfahrung anknüpfen3 und die Bedingungen der Möglichkeit moralisch gültiger Urteile benennen. Die Aufgabe der Moraltheorie besteht darin, den moralischen Gesichtspunkt zu rekonstruieren4. Das ist das Selbstverständnis einer Moraltheorie. Dem „Begriff der Moral“ muss nach Habermas „ein bescheidenes Selbstverständnis der Moraltheorie entsprechen“5. Was aber ist der Begriff der Moral von Habermas, dem dieses Selbstverständnis entspricht? 1. Moral a) Moral aa) Kennzeichen der Moral: Prozedur Die Moraltheorie von Habermas ist eine kommunikative Ethik. Für Habermas ist Moral eine Kommunikationsweise. 1

Vgl. D. Horster, Politik als Pflicht (1993), S. 247. So sagt Habermas: „Der bisherige Verlauf der Gattungsgeschichte bestätigt die anthropologisch informierte Auffassung Durkheims, der Gesellschaft stets als eine moralische Realität begriffen hat.“ J. Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus (1975), S. 162. 3 Die moralisch strittigen Fragen kommen nach Habermas in dem lebensweltlichen Rahmen vor und tauchen nicht erst durch die philosophische Reflexion auf. „Der Moralphilosoph verfügt nicht über einen privilegierten Zugang zu moralischen Wahrheiten“. J. Habermas, Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu? (1991), S. 30. 4 Vgl. T. McCarthy: „Das Ziel seiner Diskursethik besteht deshalb lediglich darin, den moralischen Gesichtspunkt zu rekonstruieren, von dem aus Fragen nach dem Rechten in fairer und unparteilicher Weise entschieden werden können“. T. McCarthy, Kantianischer Konstruktivismus und Rekonstruktivismus (1996), S. 933. 5 J. Habermas, Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu? (1991), S. 30. 2

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Mit dem Kennzeichen der Prozedur unterstreicht Habermas den formalen Charakter seiner Moralphilosophie. In seiner Moralbegründung will Habermas keine substantiellen Prämissen voraussetzen6. Denn die Inhalte stammen aus der Erfahrung und gelten nicht absolut. Daher lässt eine rein prozedurale Theorie keinerlei vorgegebenen Inhalte zu7. Als eine rein prozedurale Theorie ist die Diskursethik rein formal, nicht inhaltlich. Kurz: Die Diskursethik ist prozeduralistisch. Wozu Prozeduralismus? Habermas erklärt: „Eine solche prozeduralistisch angelegte Moral- und Rechtstheorie (. . .) kann mehr Fragen offenlassen, weil sie dem Prozeß einer vernünftigen Meinungs- und Willensbildung mehr zutraut“8. Die These von der Verfahrensrationalität bildet daher den Kern der Diskurstheorie9. Einerseits ist die formale Begründung der Moral durch die formale Rationalität zu gewährleisten. Das heißt, die Moralbegründung wird im kommunikativen Handeln aufgefunden. Und das Verfahren selbst ist als Begründungsbasis für moralische Normen anzunehmen. 6 Nach Habermas darf nichts Substantielles von außen in den Diskurs eindringen. Vgl. J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 127 ff. Auch R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 414: „Der Diskurstheorie liegt damit eine absolute prozedurale Konzeption der Richtigkeit zugrunde“. 7 Viel angegriffen wird dieser rein prozedurale Charakter der Diskurstheorie. Nach A. Honneth beschränkt sich die Diskursethik nicht auf ein formales Moralprinzip, sondern expliziert die materiale Implikation der Normativität. Vgl. A. Honneth, Diskursethik und implizites Gerechtigkeitskonzept (1986), S. 192 f. Auch C. Taylor hält sich an eine Ethik des Guten anstelle einer Verfahrensethik. Es kann nach Taylor kein reines Verfahrensprinzip geben. Taylor ist der Auffassung, „daß die metaethische Konstruktion einer strikt an formalen Prinzipien orientierten Verfahrensethik ohne vorgängige Verpflichtung auf einen Begriff des Guten unhaltbar ist“. C. Taylor, Die Motive einer Verfahrensethik (1986), S. 133. 8 J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 93. Im Unterschied zu der Rawlsschen Gerechtigkeitstheorie glaubt Habermas, dass seine Konzeption mehr Fragen offen lassen kann. Rawls widerlegt aber diese Behauptung von Habermas: Habermas sagt, dass seine Konzeption „bescheidener sei als meine und ‚mehr Fragen offenlasse, im Vertrauen auf den Prozeß der rationalen (vernünftigen) Meinungs- und Willensbildung‘. Er behauptet nicht, daß seine Konzeption alle inhaltlichen Fragen der offenen Diskussion überlasse. Im letzten Absatz von Faktizität und Geltung räumt er ein, daß seine Konzeption nicht ausschließlich formal sein könne“. J. Rawls, Erwiderung auf Habermas (1997), S. 242. 9 Nach seinem nachmetaphysischen Denken ist Habermas der Auffassung, dass man sich heute die Vernunft als verständigungsorientiert und auf Verfahrensrationalität verwiesen vorstellen muss. Vgl. J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken (1988), S. 41 ff. Habermas stellt weiter dar, „daß das diskursive Niveau (. . .) ein Maßstab für die Wirksamkeit einer (. . .) prozeduralisierten Vernunft ist“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 414 f.

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Andererseits ist der kommunikativen Vernunft eines Diskurses das sachliche Problem zu überantworten. „Alle Inhalte (. . .) müssen von realen (. . .) Diskursen abhängig gemacht werden“10. Alle Inhalte versuchen sich aus der Form gewinnen zu lassen11. Alles ist im Verfahren zu entscheiden. Schließlich ist als maßgebliche Norm nur noch ein Verfahren aufzustellen. Und genau in diesem Verfahren des Diskurses findet das Verallgemeinerungsprinzip – also das einzige Moralprinzip für Habermas – Anwendung12. bb) Prinzip der Moral: Verallgemeinerung „Einziges Moralprinzip ist der angegebene Grundsatz der Verallgemeinerung, der als Argumentationsregel gilt und zur Logik des praktischen Diskurses gehört“13. Habermas erkennt den Universalisierungsgrundsatz als Moralprinzip an. Für Habermas liegt das Kriterium der Moral im Universalisierungsgrundsatz. Die philosophische Position von Habermas ist ein moralischer Universalismus. Die Moral der Moderne kann nach Habermas nicht mehr von der partikularen Gemeinschaft ausgehen, sondern von der Weltgemeinschaft14. Mit anderen Worten: Moralische Normen gehen über begrenzte kulturelle Texte hinweg und gelten universal15. Moralische Normen beanspruchen universale Geltung und werden als hochgradig generelle Sollsätze verstanden. Wie lässt sich diese universelle Sollensnorm von Habermas noch präziser begreifen? Habermas sagt: „Gültige Normen müssen die Anerkennung von seiten aller Betroffenen verdienen“16. Und die Zustimmung aller Betroffenen können nur die Normen finden, die verallgemeinerungsfähig sind. Das 10

J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 104. Die Annahme, durch prozedurale Konzepte zu Inhalten zu kommen, erfährt eine scharfsinnige Kritik von A. Kaufmann: „Die Inhalte kommen – hauptsächlich wenigstens – aus der Erfahrung. Wer glaubt, er habe sie einzig der Form, dem Verfahren, entnommen, erliegt einer Selbsttäuschung. Allen diesen rein prozeduralen Theorien ist gemeinsam, daß die Inhalte erschlichen sind. Und es wird eine ‚Rationalität‘ vorgegaukelt, die so nicht besteht“. A. Kaufmann, Recht und Rationalität (1993), S. 321. 12 Vgl. N. Gottschalk-Mazouz, Diskursethik (2000), S. 17. 13 J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 103. 14 Vgl. J. Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik (1991), S. 151. 15 So Habermas: „Der Nachweis, daß der moralische Gesichtspunkt, wie er durch ‚U‘ expliziert wird, nicht nur kultur- oder schichtenspezifische Wertorientierungen zum Ausdruck bringt, sondern allgemein gilt, kann vor einem Relativismus schützen, der moralische Gebote um ihren Sinn, moralische Verpflichtungen um ihre Pointe bringt“. J. Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik (1991), S. 185. 16 J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 75. Habermas betont: „Das Moralprinzip wird so gefaßt, daß es die Normen als ungültig ausschließt, die nicht die qualifi11

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heißt, dass die Unparteilichkeit der Normen im Interesse aller liegen muss17. Und alle gehen vom Universalisierungsgrundsatz aus. Der Universalismus verlangt hier auch nach einem reziprok gleichmäßigen Respekt für jeden. Zum einen spiegelt sich der gleiche Respekt für die Individuen in der Freiheit des Einzelnen wider. Zum anderen hat jeder die Bedürfnisse und Interessen aller anderen zu berücksichtigen. Der Universalismus zeigt sich in „der gleichen Achtung für jeden und der Solidarität mit allem“18. Die Universalmoral schützt damit die verschiedenen Individuen gleichermaßen. So behauptet Habermas: Das Moralprinzip folge „aus einer Spezifizierung des allgemeinen Diskursprinzips für solche Handlungsnormen, die allein unter dem Gesichtspunkt gleichmäßiger Interessenberücksichtigung gerechtfertigt werden können“19. Hier stellt das Moralprinzip eine Spezifizierung des allgemeinen Diskursprinzips dar. Wie ist aber das Verhältnis von Moral und Diskurs darzulegen? b) Moral und Diskurs Habermas hat die Diskursphilosophie entwickelt20. Er nennt seine Position eine Diskurstheorie21. Habermas analysiert die Diskursformen22. Er unterscheidet verschiedene Diskurse23. zierte Zustimmung aller möglicherweise Betroffenen finden könnten“. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 73. 17 Gerechtigkeit wird von Habermas als das für alle gleichermaßen Gute bezeichnet. Vgl. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 43, 309. 18 J. Habermas, Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft (1991), S. 116. Die Diskursethik erscheint hier als „Moral der gleichen Achtung für jeden und der allgemeinen solidarischen Verantwortung des einen für den anderen“. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 7. 19 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 139. 20 Der Anfangs- und Endpunkt der Reflexion von Habermas ist die menschliche Bedürfnisstruktur, die im Diskurs aufzuklären ist. W. Brugger, Menschenrechtsethos und Verantwortungspolitik (1980), S. 249. 21 Ein anderer Vertreter der Diskurstheorie ist Karl-Otto Apel. Apel und Habermas haben die Diskursethik entwickelt. Die Transzendentalpragmatik Apels und die Universalpragmatik Habermas’ haben das Projekt einer Diskurstheorie der Moral in enger Kooperation getragen. Allerdings haben beide auch Divergenzen. Siehe diese Arbeit A-II-3: Begründung des moralischen Diskurses: Diskursethik. 22 Nach Habermas soll sich die Philosophie auf die Analyse der Bedingungen für rationale Diskurse und Verhandlungen beschränken. Vgl. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 93. 23 Die Aufgabe der Diskurstypologie ist es, die Diskurse zu unterscheiden. Gegenwärtig wird zwischen theoretischen, praktischen, ästhetischen, expressiven und

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Habermas unterscheidet zwischen theoretischen Diskursen und praktischen Diskursen. Theoretische Diskurse thematisieren das Bestehen oder Nichtbestehen von Sachverhalten. Dabei geht es um die Wahrheit von empirischen Tatsachen. Praktische Diskurse beschäftigen sich mit der Rechtfertigung von Normen. Dabei handelt es sich um die Richtigkeit normativer Aussagen24. Bei den praktischen Diskursen präzisiert Habermas weiter die Unterscheidung zwischen pragmatischen, ethischen und moralischen Diskursen25. Die pragmatischen Diskurse bestimmen die Ziele und deren geeigneten Mittel. Dabei geht es um eine rationale Zweck-Mittel-Wahl. Die ethischen Diskurse denken über das gute Leben nach. Dabei handelt sich um Güter und Werte. Die moralischen Diskurse stellen fest, was richtig oder gerecht ist. Dabei beziehen sie sich auf Gerechtigkeit und Fairness26. Hier wird die praktische Vernunft in pragmatischer, ethischer und moralischer Hinsicht ausdifferenziert. Zuerst wird eine Unterscheidung von Ethik und Moral eingeführt und dann in Hinsicht auf den pragmatischen Gebrauch ergänzt. Trotz der Differenzierungen sind die drei Richtungen unter den Anwendungsgesichtspunkten der praktischen Vernunft zusammenzubringen. Für Habermas sind diese drei Gesichtspunkte nicht getrennt voneinander, sondern stehen dicht beieinander27. Trotz der Unterscheidung zwischen theoretischen und praktischen Diskursen und bei den letzteren weiter zwischen pragmatischen, ethischen und moralischen Diskursformen zählen sie alle zu den Diskursen. Sie alle zielen auf dasselbe ab, nämlich als Prozess der Entscheidung von Wahrheit und Richtigkeit zu fungieren. aa) Diskurs: Prozess der Entscheidung von Wahrheit und Richtigkeit Unter Diskursen versteht Habermas „jene Argumentationsprozesse, die (. . .) die jeweils erhobenen Wahrheits- bzw. Geltungsansprüche überprüfen“28. explikativen Diskursen differenziert. Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 45. 24 Vgl. J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 127 ff., 179. 25 Vgl. J. Habermas, Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft (1991), S. 100 ff. 26 Im Vergleich zu den moralischen Diskursen, die einen Universalitätsanspruch erheben, betreffen die ethischen Diskurse eine partikulare Lebensform. Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 198 f. 27 Mit pragmatischen, ethischen und moralischen Diskursformen ist das Demokratieprinzip von Habermas verknüpft. Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 139. 28 O. Höffe, Vernunft und Recht (1996), S. 153.

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Hier stellt sich die Frage, warum der Diskurs die Wahrheit bzw. die Richtigkeit überprüfen kann. Um diese Frage zu beantworten, muss zuerst geklärt werden, was denn der Diskurs ist. Diskurs ist argumentativer Dialog29. Diskurs bezeichnet einen auf der Grundlage von Argumenten vollzogenen Dialog, in dem Gründe und Gegengründe erörtert werden. Daher hat der Diskurs eine notwendig kommunikative Struktur und stellt eine reflexive Form der Kommunikation dar. So sagt Habermas: „Unter dem Stichwort ‚Diskurs‘ führe ich die durch Argumentation gekennzeichnete Form der Kommunikation ein, in der problematisch gewordene Geltungsansprüche zum Thema gemacht und auf ihre Berechtigung hin untersucht werden“30. Einfacher formuliert: Der Diskurs ist die Instanz des kommunikativen Handelns. In der Kommunikation werden die Geltungsansprüche erhoben. In dem Diskurs werden die problematisierten Geltungsansprüche thematisiert. Wenn die bisher anerkannte Grundlage in Frage gestellt wird, kommt es zum Diskurs. Wenn der erhobene Geltungsanspruch nicht akzeptiert wird, tritt er in den Diskurs ein. Im Diskurs werden die die Geltungsansprüche einlösenden Gründe geprüft. Der Diskurs ist ein Verfahren zur Prüfung der Gültigkeit. Der Diskurs bezeichnet sich als das Verfahren der Prüfung strittiger Geltungsansprüche von Behauptungen bzw. Aufforderungen. Über die Wahrheit von Behauptungen bzw. die Richtigkeit von Aufforderungen entscheidet dann allein das Ergebnis des Diskurses31. Warum kann der Diskurs über die Wahrheit und die Richtigkeit entscheiden? Das „Verfahren ermöglicht das freie Flottieren von Themen und Beiträgen, Informationen und Gründen (. . .) und begründet damit die fallibilistische Vermutung, daß verfahrensgerecht zustandegekommene Resultate mehr oder weniger vernünftig sind“32. Kurz: Durch Diskurs kommen wir zur Vermutung, vernünftige Resultate zu erzeugen. Noch deutlicher: Der philosophische Diskurs der Moderne gilt für Habermas als Begriff für Rationalität seit Kant schlechthin33. In kantischer Tradi29 Die argumentative und die diskursive Begründung von Aussagen sind deswegen oft synonym. 30 J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 130. 31 Hier versucht Habermas, wahre bzw. richtige Inhalte aus dem Prozess des Diskurses zu gewinnen. Wahrheit und Richtigkeit sind nicht mehr Übereinstimmung mit Prinzipien, sondern das Resultat eines Verfahrens. 32 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1994), S. 662. 33 Vgl. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne (1985), S. 306.

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tion versteht sich die Diskurstheorie als rationale Rekonstruktion34. Habermas ist der Auffassung, dass die Begründung des kategorischen Imperativs in diskursiver Vernunft möglich ist. Deshalb wendet Habermas den kategorischen Imperativ im Diskurs an und kommt so mit Hilfe des kategorischen Imperativs zur Moral35. „Moralische Gebote“, so sagt Habermas, „haben die semantische Form von kategorischen oder unbedingten Imperativen“36. Auch damit betont Habermas: Wenn eine Behauptung ein Diskursverfahren überstanden habe, „dann begründet das die Vermutung, daß sie moralisch wahr sei“37. Hier wird Moral diskursiv geschaffen. bb) Moral und Diskurs: Diskurs als Moral Der Ausgangspunkt der Moraltheorie von Habermas ist, dass zu Beginn der Neuzeit Gott und die Offenbarung ihre Stelle als Bezugspunkt moralischen Handelns verloren haben38. Die Überlegung von Habermas ist deshalb, dass das Verfahren an die Stelle der Offenbarung tritt. Dieses an der Stelle der Offenbarung als Bezugspunkt moralischen Handelns fungierende Verfahren ist für Habermas der Diskurs. Wie lässt sich diese These noch präziser darstellen? Dem christlichen Moralkonzept wohnen nach Habermas moralische Gefühle, das Gute und das Gerechte inne39. Habermas ist der Auffassung, dass wir „Begriffe wie Moralität und Sittlichkeit, Person und Individualität, Freiheit und Emanzipation“ nicht ernstlich verstehen können, „ohne uns die Substanz des heilsgeschichtlichen Denkens jüdisch-christlicher Herkunft anzueignen“40. Seit Beginn der Neuzeit zerfallen aber die „metasozialen Garantien des Heiligen“ und die „Rückendeckung durch religiöse Weltbilder“41. Wir ha34 Kants praktische Vernunft wird bei Habermas zur diskursiven Einlösbarkeit des normativen Geltungsanspruchs von Regeln. Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 47. 35 Vgl. O. Höffe, Kategorische Rechtsprinzipien (1990), S. 378: „Also setzt der Diskurs die Anerkennung genau solcher Grundsätze voraus, die man mit Hilfe von Kants kategorischem Imperativ als moralisch erweist“. 36 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 200. 37 J. Habermas, zitiert nach K. Günther, Regiert das Recht die Politik? (1997), S. 172. Weiter fügt Habermas hinzu: Diese Vernutung hat „aber niemals die endgültige Gewißheit. Wenn wir bessere Gründe finden, muß das Verfahren der öffentlichen Kritik wieder eröffnet werden“. Ebenda. 38 Vgl. D. Horster, Jürgen Habermas zur Einführung (1999), S. 101. 39 Vgl. D. Horster, Jürgen Habermas zur Einführung (1999), S. 101. 40 J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken (1988), S. 23. 41 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 127.

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ben den theologischen Rückhalt als einen Bezugspunkt moralischen Handelns verloren. Die Moralphilosophie muss dann ohne christliches Rüstzeug die Geltung moralischer Urteile und Stellungnahmen rechtfertigen42. Habermas’ Konzeption ist die Feststellung: Die wechselseitigen Akte sozialer Kommunikation können von religiösen Voraussetzungen frei sein. Das heißt, durch die „Reflexionsformen kommunikativen Handelns“43 kann die „religiöse Geltungsgrundlage“44 ersetzt werden. Mit anderen Worten: Moralische Urteile müssen sich im Diskurs rechtfertigen lassen anstatt in der Religion. Der Diskurs wirkt als Ort der moralischen Prüfung45. Moral ist im Diskurs zu entscheiden46. Wie entscheidet aber der Diskurs über die Moral? Die Antwort lautet, durch den Diskurs einen Konsens zu erzielen und dann durch den Konsens über die Moral zu entscheiden. Vor allem muss der Konsens in einem Diskurs der Betroffenen zustande kommen. Das Ziel des Diskurses besteht für Habermas genau darin, einen Konsens herbeizuführen. Des Weiteren müssen alle inhaltlichen moralischen Fragen auf der Basis eines Konsenses bestimmt werden47. Denn nur jene Normen sind moralisch, die die Zustimmung aller Betroffenen finden48. Die darauf folgende Frage ist nun: Wo kommt der Konsens denn her? Die Antwort lautet: Der Konsens muss aus der Verständigung herkommen. Der Diskurs als Moral hat daher die Aufgabe, eine Verständigung durch Sprache wiederherzustellen49.

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Vgl. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 20. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 127. 44 J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 36. 45 Vgl. E. Tugendhat, Vorlesungen über Ethik (1994), S. 165: „Dieselbe Bedingung, die Habermas für seinen ‚echten Diskurs‘ postuliert hat, könnte man für jede ‚echte moralische Argumentation‘ in Anspruch nehmen“. 46 Vgl. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 104. 47 Vgl. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 76. 48 Das Diskursprinzip von Habermas lautet: „Gültig sind genau die Handlungsnormen, denen alle möglicherweise Betroffenen als Teilnehmer an rationalen Diskursen zustimmen könnten“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 138. 49 Diskurse haben nach Habermas die Aufgabe, „in Situationen der gestörten Interaktion eine Verständigung über problematisch gewordene Geltungsansprüche wiederherzustellen (die Alternativen sind entweder Umstellung auf strategisches Verhalten oder Abbruch der Kommunikation)“. J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 131. 43

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2. Diskurs als Moral: Verständigung durch Sprache a) Sprache Die Sprache hat in Habermas’ Diskurstheorie eine zentrale Stellung50. Auf der Grundlage der Sprachpragmatik entwirft Habermas seine Diskursethik. Habermas bezeichnet sein Konzept früh schon als „universale Sprachethik“51. Denn die pragmatische Analyse der Sprache zeigt die kommunikative Struktur der Sprache. Habermas versucht, durch die pragmatische Analyse der Sprache die kommunikative Ethik zu begründen. Daher spielt in seiner Theorie des kommunikativen Handelns die Sprachphilosophie eine zentrale Rolle. Habermas beschäftigt sich eingehend mit sprachphilosophischen Problemen. Er erneuert die Kritische Theorie sprachphilosophisch. Dabei ist von der „linguistischen Wende der Kritischen Theorie“52 die Rede. Habermas stützt sich auf sprachphilosophische Erwägungen. Mit den sprachanalytischen Ergebnissen geht es Habermas darum, die normativen Grundlagen der Gesellschaftswissenschaften herauszuarbeiten. Denn für Habermas liegen die normativen Grundlagen gesellschaftlicher Prozesse genau in der Sprache. aa) Normen: Aus Sprache Die Normen konstituieren sich nach Habermas in der Sprache53. Habermas versucht daher, die in der Sprache enthaltene normative Voraussetzung herauszufinden und den normativen Gehalt der Sprache zu rekonstruieren. Warum sind die Normen in der Sprache konserviert? Vor allem sind die Hintergrundüberzeugungen der Lebenswelt in der Sprache konserviert. Die lebensweltlichen Hintergrundüberzeugungen stellen einerseits den normativen Hintergrund dar, andererseits werden sie als selbstverständlich angenommen. Die Sprachen konservieren damit die moralischen Überzeugungen und die kulturellen Evidenzen54. 50 Habermas’ Anliegen ist es, durch Diskurstheorie eine Theorie der praktischen Erkenntnis aufzustellen. Nach Habermas ist praktische Erkenntnis auf der Grundlage praktischer Vernunft möglich. Und die Bedingungen der Möglichkeit praktischer Erkenntnis sind in den normativen Gehalten der Sprache verankert. Vgl. P. Gril, Die Möglichkeit praktischer Erkenntnis aus Sicht der Diskurstheorie (1998), S. 115 f. 51 J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus (1976), S. 84. 52 P. Baumanns, Sprechakttheorie – Universalpragmatik – Ethik. Zur linguistischen Wende der Kritischen Theorie (1978). 53 Vgl. J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften (1970), S. 141 f. 54 Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 190 f.

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Des Weiteren trägt die Sprache das Telos der Vernunft in sich. Und die Sprachkompetenz ist zugleich die Bedingung dafür, dass die Menschen zur Vernunft fähig sind55. Die Sprache ist mit der Vernunft eng verbunden. Das Faktum der Sprache ist das Faktum der Vernunft. Habermas schreibt hier die praktische Vernunft dem Medium der Sprache zu. Habermas sagt: „Einen anderen Sitz in der Theoriebildung erhält aber ein Vernunftkonzept, das in das sprachliche Medium verlegt (. . .) wird“56. Daher werden die Diskurse in den Sprachen geführt und die Geltungsansprüche in den Argumentationen erhoben. Wie lässt sich aber diese in Anspruch genommene Geltung überprüfen? Die Antwort lautet: durch Dialog. bb) Geltung der Normen: Aus Dialog Die Diskurstheorie von Habermas basiert auf der dialogreflexiven Einsicht. Die Idee des unvoreingenommenen und zwanglosen Gesprächs ist der Ausgangspunkt der Neubegründung praktischer Philosophie von Habermas. Nach Habermas ist die Unparteilichkeit der Normen durch die Argumentation zu garantieren. Die Gültigkeit der Normen hat aus der Kommunikation hervorzugehen57. Warum? Nach Kant soll jeder Einzelne monologisch die Verallgemeinerungsfähigkeit der jeweiligen Norm prüfen. Diese monologische Anwendung lehnt Habermas aber ab58. Das monologische Modell läuft Gefahr, die eigenen 55 Weiterhin spricht Habermas von der Sprache als einem „Gespinst (. . .), an dessen Fäden die Subjekte hängen und an ihnen zu Subjekten sich erst bilden“. J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften (1970), S. 220. 56 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 17. 57 Habermas ist der Auffassung, „daß die Forderung sinnvoll ist, über Annahme und Ablehnung von Handlungsnormen sowie über deren Anwendung mit Gründen zu streiten und rational, nämlich durch vernünftige Rede motiviert, zu entscheiden. Eine kommunikativ herbeigeführte Klärung praktischer Fragen führt zu Urteilen, die uns motivieren können, in einer gegebenen Situation bestimmte Normen anderen Normen vorzuziehen und anzuwenden. Wir können eine solche Entscheidung rational in dem Maße nennen, als die motivierenden Werturteile in uneingeschränkter Diskussion begründet worden sind und durch einen zwanglos erzielten Konsensus aller Beteiligten getragen werden“. J. Habermas, Einige Bemerkungen zum Problem der Begründung von Werturteilen (1972), S. 89. 58 E. Tugendhat wendet gegen die Diskurstheorie ein, dass „alles Begründen (. . .) nicht wesensmäßig kommunikativ (ist), weil es ebensogut auch von einem Einzelnen für sich, also in diesem Sinne monologisch, vollziehbar ist“. E. Tugendhat, Zur Entwicklung von moralischen Begründungsstrukturen im modernen Recht (1980), S. 6. Apel glaubt aber: „Selbst der faktisch einsame Denker kann seine Argumente nur insofern explizieren und überprüfen, als er im kritischen ‚Gespräch der Seele mit sich selbst‘ (Platon) den Dialog einer potentiellen Argumentationsgemeinschaft

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Interessen für allgemein zu halten59. Die einsame Entscheidung des Einzelnen über die Richtigkeit einer Norm ist damit abzuweisen. Die Geltung der Norm ist auf Kommunikationsprozesse angewiesen60. Die Begründung von Normen gelingt also nicht monologisch, sondern verlangt einen Diskurs. Die Aufgabe der moralischen Argumentation kann nicht durch das monologische Modell des kategorischen Imperativs bewältigt werden, sondern erfordert ein intersubjektiv-dialogisches Verfahren diskursiver Willensbildung61. Hier wird die Verallgemeinerungsfähigkeit von Normen nicht monologisch, sondern kommunikativ konzipiert62. Die Kommunikation als intersubjektiver Prozess konstituiert die Universalität. Die Allgemeinheit ist bei der intersubjektiven Konstituierung zu verorten. Wie lässt sich nun diese von der Kommunikation konstituierte Intersubjektivität begreifen? Bei der Intersubjektivität spricht Habermas „von sprachvermittelten Handlungssystemen“63. In diesen Systemen müssen Menschen ihr Handeln mit zu internalisieren vermag“. K.-O. Apel, Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik (1973), S. 399. 59 Dagegen ist in dem pragmatischen Sinn des Dialogs „jeder selbst die letzte Instanz für die Beurteilung dessen, was wirklich im eigenen Interesse liegt. Zum anderen muß aber die Beschreibung, unter der jeder seine Interessen wahrnimmt, auch der Kritik durch andere zugänglich bleiben“. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 78. 60 „Das Diskursmodell (. . .) unterscheidet sich vom Vertragsmodell insbesondere dadurch, daß es nicht monologisch verläuft, sondern kommunikativ“. A. Kaufmann, Rechtsphilosophie (1997), S. 204. 61 So sagt Habermas: Das „Prinzip der Rechtfertigung von Normen ist nun nicht mehr der monologisch anwendbare Grundsatz der Verallgemeinerungsfähigkeit, sondern das gemeinschaftlich befolgte Verfahren der diskursiven Einlösung von normativen Geltungsansprüchen“. J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus (1976), S. 85. 62 Über die Verallgemeinerungsfähigkeit von Normen sagt Habermas: „Jedes einzelne Subjekt muß seine Handlungsmaximen, indem es sie auf ihre Tauglichkeit als Prinzipien einer allgemeinen Gesetzgebung überprüft, jedem anderen Subjekt als gleichermaßen verbindliche Handlungsmaximen beilegen“. J. Habermas, Technik und Wissenschaft als ‚Ideologie‘ (1969), S. 21. 63 J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften (1982), S. 158. Vgl. auch J. Habermas, Was heißt Universalpragmatik? (1976), S. 216 f.: „Jede explizit performative Äußerung stellt in gewisser Weise eine Interaktionsbeziehung zwischen mindestens zwei sprach- und handlungsfähigen Subjekten zugleich her und dar (. . .). Die generative Kraft besteht (. . .) darin, daß der Sprecher in Ausführung eines Sprechaktes auf den Hörer derart einwirkt, daß dieser mit ihm eine interpersonale Beziehung aufnehmen kann (. . .). Kommunikative Handlungen sind, gleichviel ob sie eine explizit sprachliche Form annehmen oder nicht, auf einen Kontext von Handlungsnormen und Werten bezogen“.

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A. Moralischer Diskurs bei Habermas

anderen koordinieren. Die Koordinationen ergeben sich aus den Ergebnissen einer sprachlichen Kommunikation. Warum ergeben sich die Koordinationen aus der sprachlichen Kommunikation? Weil das Telos der Sprache nach Habermas die Verständigung ist. b) Verständigung aa) Telos der Sprache: Verständigung Die Grundlage der Sprachkonzeption von Habermas lautet: Verständigung ist das Telos der Sprache64. Auf dieser Grundlage versucht Habermas, das normative Fundament sprachlicher Verständigung deutlich zu machen und dann aus der Sprache eine Idealnorm der Verständigung abzuleiten. Nach Habermas liegt jeder menschlichen Kommunikation das Telos der Verständigung zugrunde65. Verständigung ist das immanente Telos jeder Rede. Unabhängig von der Verständigung kann Sprache gar nicht begriffen werden. Grund hierfür ist, dass eine „Verständigung über strittige Fragen auf eine Darlegung und Erörterung der gegenseitigen Standpunkte und der diese leitenden Wertideen angewiesen“66 ist. Der Verstand läuft inzwischen in der sprechenden Person gleichsam hin und her. In solcher Sprechhandlung sind die Geltungsansprüche enthalten. Verständigung gelingt dann durch ein intersubjektives Wissen von Geltungsansprüchen. Kommunikatives Handeln zielt nach Habermas auf Verständigung ab. Und der Diskurs versteht sich als der Versuch der Verständigung, in der ein Einverständnis durch Begründung wiederherzustellen ist67. 64

Nach Habermas sind die Ideen von „Versöhnung und Freiheit (. . .) in den sprachlichen Reproduktionsmechanismus der Gattung schon eingebaut“, denn Verständigung wohnt als Telos der menschlichen Sprache inne. Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 533. 65 Nach Habermas kann niemand den Verständigungsverhältnissen entkommen. Denn ein Ausstieg aus dem verständigungsorientierten Handeln ist nichts anderes als ein selbstzerstörerischer Ausstieg aus der Lebenswelt. „Wer sich diesem Ziel entwinden will, zerstört seine Existenzgrundlage als Mensch, er gerät nach Habermas in eine existentielle Sackgasse“. P. Gril, Die Möglichkeit praktischer Erkenntnis aus Sicht der Diskurstheorie (1998), S. 118. 66 W. Brugger, Menschenrechtsethos und Verantwortungspolitik (1980), S. 246. 67 Und „‚rationaler Diskurs‘ soll jeder Versuch der Verständigung über problematische Geltungsansprüche heißen, sofern er unter Kommunikationsbedingungen stattfindet, die innerhalb eines durch illokutionäre Verpflichtungen konstituierten öffentlichen Raums das freie Prozessieren von Themen und Beiträgen, Informationen und Gründen ermöglichen“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 138 f.

I. Begriff der Moral

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Hier differenziert Habermas zwischen Verständigung und Einverständnis68. Die Verständigung versteht sich als ein intersubjektives Wissen von Geltungsansprüchen. Das Einverständnis bemisst sich hingegen an der intersubjektiven Anerkennung von Geltungsansprüchen69. In Hinsicht auf das Verhältnis zwischen den beiden liegt die Richtigkeitsgewähr für den Konsens in den Voraussetzungen der Verständigung. Verständigung führt zum Einverständnis70 und zieht dann den Konsens nach sich71. Verständigung kann zum Einverständnis führen. Im Einverständnis erkennt man den Geltungsanspruch moralischer Norm gegenseitig an. Was hier die Welt des Moralischen von Habermas zeigt, ist daher nichts anders als Ansprüche der Gegenseitigkeit. bb) Welt des Moralischen: Gegenseitigkeit Für Habermas ist „die gesamte Welt des Moralischen (. . .) nicht anders zu begreifen denn als Ansprüche der Gegenseitigkeit“72. 68

Vgl. J. Habermas, Sprechakttheoretische Erläuterungen zum Begriff der kommunikativen Rationalität (1996), S. 76. 69 Ausführlich stellt Habermas das so dar: „Nun macht es allerdings einen Unterschied, ob zwischen den Beteiligten über eine Tatsache Einverständnis besteht oder ob sich beide über die ernsthafte Absicht des Sprechers bloß verständigen. Einverständnis im strengen Sinne wird nur dann erreicht, wenn die Beteiligten einen Geltungsanspruch aus denselben Gründen akzeptieren können, während eine Verständigung auch dann zustande kommt, wenn der eine sieht, daß der andere im Lichte seiner Präferenzen unter gegebenen Umständen für die erklärte Absicht gute Gründe hat, d.h. Gründe, die für ihn gut sind, ohne daß sich der andere diese Gründe im Lichte eigener Präferenzen zu eigen machen müßte“. J. Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung (1999), S. 116 f. 70 Habermas betont: „Wenn eine Verständigung gelingt, führt sie unter den Beteiligten zu einem Einverständnis“. J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften (1982), S. 541. Vgl. auch J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 18: „Wer immer sich einer natürlichen Sprache bedient, um sich mit einem Adressaten über etwas in der Welt zu verständigen, sieht sich genötigt, eine performative Einstellung einzunehmen und sich auf bestimmte Präsuppositionen einzulassen. Er muß unter anderem davon ausgehen, daß die Beteiligten ihre illokutionären Ziele ohne Vorbehalte verfolgen, ihr Einverständnis an die intersubjektive Anerkennung von kritisierbaren Geltungsansprüchen binden und die Bereitschaft zeigen, interaktionsfolgenrelevante Verbindlichkeiten, die sich aus dem Konsensus ergeben, zu übernehmen“. 71 „Vom Verstehen zum Billigen führt aber“, so stellt W. Brugger fest, „wie schon Weber klar gesehen hat, kein direkter Weg, in dem jederzeit, überall und über alles eine universale Zustimmung antizipiert werden könnte“. W. Brugger, Menschenrechtsethos und Verantwortungspolitik (1980), S. 245, ähnlich auch S. 324. 72 O. Höffe, Kategorische Rechtsprinzipien (1990), S. 379.

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Wie lässt sich diese These verstehen? Zum einen ist Gegenseitigkeit die Grundform des Ethos, und die Ethik der Gegenseitigkeit die am meisten universalistische Ethik73. Die Gegenseitigkeit der Diskursteilnehmer als Richtigkeitskriterium der Normen wird unter Bedingungen reinen kommunikativen Handelns angestrebt74. Zum anderen folgt die Identitätsbildung des Einzelnen aus den intersubjektiven Anerkennungsverhältnissen75. In „dem Erwerb sozialer Anerkennung (ist) die normative Voraussetzung allen kommunikativen Handelns zu sehen“76. Die Theorie des kommunikativen Handelns ist daher als eine Theorie der Rechtfertigung für den Vorrang gegenseitigen Respekts zu begreifen77. Die These, dass „die gesamte Welt des Moralischen (. . .) letztlich nicht anders zu begreifen denn als Ansprüche der Gegenseitigkeit“ ist, ist daher die Grundthese des moralischen Diskurses von Habermas. Auf diesen ist als nächstes einzugehen. 73 Vgl. G. Haverkate, Verfassungslehre (1992), S. 146, 148. Die Gegenseitigkeitstheorie ist nach Haverkate eine der beiden Grundtypen von Verfassungstheorie. Im Gegensatz zur Einseitigkeitstheorie, die auf die Einseitigkeit der Rechtssetzung und Rechtsdurchsetzung abstellt, ist der Kern der Gegenseitigkeitstheorie die Einigung der Bürger. Die Gegenseitigkeitstheorie überwiegt die Einseitigkeitstheorie in vielem. Aus der Ansicht der Gegenseitigkeitstheorie ist die Verfassung nichts anderes als eine Gegenseitigkeitsordnung. Ebenda, S. 39, 119. 74 Vgl. W. Brugger, Menschenrechtsethos und Verantwortungspolitik (1980), S. 244. 75 Vgl. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 45. Das Gebot intersubjektiver Anerkennung richtet sich „nicht auf die konkreten Personen, sondern vielmehr auf die Anerkennung von deren Rechten“. P. Prechtl, Die Voraussetzungen der Konsensfähigkeit und die Grenzen der Transzendentalpragmatik (2001), S. 131. 76 A. Honneth, Die soziale Dynamik von Mißachtung (1994), S. 86. Honneth beschäftigt sich mit dem Thema der wechselseitigen sozialen Anerkennung. Danach ist der Gerechtigkeitsgrundsatz auf die intersubjektiven Anerkennungsverhältnisse umzustellen. Den „normativen Kern solcher Gerechtigkeitsvorstellungen machen immer wieder Erwartungen aus, die mit der Respektierung der eigenen Würde, Ehre oder Integrität zusammenhängen. Werden diese Ergebnisse nun über ihren jeweiligen Untersuchungskontext hinaus verallgemeinert, so liegt die Schlußfolgerung nahe, in dem Erwerb sozialer Anerkennung die normative Voraussetzung allen kommunikativen Handelns zu sehen: Subjekte begegnen sich im Horizont der wechselseitigen Erwartung, als moralische Personen und für ihre sozialen Leistungen Anerkennung zu finden“. Ebenda. 77 Vgl. auch H. Hofmann, Neuere Entwicklungen in der Rechtsphilosophie (1996), S. 20: „Damit dieses (als Norm geltende) Verfahren seinerseits moralischen Ansprüchen genügt, muß die wechselseitige Achtung aller als freier und gleicher, moralisch handlungsfähiger Personen zu dessen Voraussetzung gemacht werden“.

II. Moralischer Diskurs

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II. Moralischer Diskurs 1. Bedeutung des moralischen Diskurses Die Diskurstheorie basiert auf der Überlegung, dass auf eine rationale Weise auf der Grundlage von Verfahrensregeln über die Geltungsansprüche der Wahrheit und der Richtigkeit befunden werden kann. Aus dieser Grundüberlegung werden im Folgenden demgemäß a) Rationalität von Kommunikation, b) Regeln von Diskursen und c) Ansprüche von Geltung dargestellt. a) Rationalität von Kommunikation Die moralische Welt von Habermas ist eine Welt der Gegenseitigkeit. Der Diskurs von Habermas ist „eine reflexiv gewendete Fortsetzung verständigungsorientierten Handelns“78. Dieses verständigungsorientierte Handeln bedeutet für Habermas das kommunikative Handeln. Diese verständigungsorientierte Rationalität nennt Habermas die kommunikative Rationalität. Durch das kommunikative Handeln kann die kommunikative Rationalität die „Paradoxien der Moderne“ auflösen. Das heißt, sie kann die Lebenswelt vom System emanzipieren. aa) Absicht der kommunikativen Rationalität: Emanzipation der Lebenswelt vom System System und Lebenswelt Habermas scheidet die Gesellschaft in ein System und eine Lebenswelt. Diese Differenz von System und Lebenswelt steht im Mittelpunkt der Theorie des kommunikativen Handelns von Habermas. Als unterschiedliche Formen sozialer Integration sind System und Lebenswelt für Habermas nicht identisch. Die Lebenswelt als Netz kommunikativ vermittelter Kooperation grenzt sich gegen das grenzerhaltende System ab79. Um eine Gesellschaftstheorie nicht auf eine Kommunikationstheorie zu verkürzen, integriert Habermas den Systembegriff in seine Ge78

J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 48. Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 223, 227. 79

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sellschaftstheorie80. Der Begriff System ist dann „zum Komplementärbegriff der ‚Lebenswelt‘ in die Theorie des kommunikativen Handelns aufgestiegen“81. Beim Begriff des Systems geht es um den Begriff der Zweckrationalität82. Der Ort des erfolgsorientierten zweckrationalen Handelns ist die Welt der Systeme. Das System ist daher als „Sphäre der Vermittlung zweckrationalen Handelns“83 zu verstehen. Als Zusammenhang von zweckrationalen Handlungen beschränkt sich der Systembegriff auf Ökonomie und Administration84. Ökonomie und Administration koordinieren sich in den Systemen über die Medien Geld und Macht85. Das System ist dann den Steuerungsmedien Geld und Macht unterworfen. Dagegen nennt Habermas Lebenswelt einen „solchen Horizont an intersubjektiv geteilten Hintergrundannahmen, in die jeder Kommunikationsprozeß vorgängig eingebettet ist“86. „Kommunikativ handelnde Subjekte verständigen sich stets im Horizont einer Lebenswelt“87. Der Begriff der Lebenswelt bildet einen „Komplementärbegriff zum kommunikativen Handeln“88. Die Lebenswelt ist als der Hintergrund kommunikativen Handelns zu verstehen. Die Lebenswelt enthält eine umfassende Komplexität von Hintergrundüberzeugungen89 und wird aus bestimmten Grundüberzeugungen und Grund80 Luhmann beschäftigt sich wesentlich nur mit Systembegriffen. Habermas ist aber der Auffassung, dass sich eine Gesellschaftstheorie nicht zureichend aus der Ansicht der Systeme darstellen lässt. Denn der vernünftige Maßstab zur Bewertung sozialer Prozesse ist dabei nicht zu begründen. Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 422 f. 81 W. Reese-Schäfer, Jürgen Habermas (1991), S. 73. 82 Vgl. J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus (1976), S. 261. 83 M. Neves, Zwischen Themis und Leviathan: eine schwierige Beziehung (2000), S. 65. 84 Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 229 ff. 85 Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 272 f. 86 A. Honneth, Kritik der Macht (1985), S. 318. 87 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 107. 88 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 182. 89 „Je mehr die Komplexität der Gesellschaft zunimmt (. . .), um so stärker tritt eine Pluralisierung von Lebensformen und eine Individualisierung von Lebensgeschichten hervor, die die Zonen der Überlappung oder der Konvergenz lebensweltlicher Hintergrundüberzeugungen schrumpfen lassen“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 42.

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werten konstituiert. Als kulturelle Selbstverständlichkeit90 wird die Lebenswelt in jeder Äußerung thematisiert. In der Lebenswelt sind die entsprechenden Medien sprachlich gebildet. Über das Medium Sprache koordinieren sich Handlungen. Durch die Koordination ermöglicht die Rationalität der Lebenswelt die konsensuellen Situationen. Auf der Grundlage dieser den Konsens ermöglichenden Lebenswelt will Habermas den metaphysischen Denkstil durch nachmetaphysisches Denken ablösen91. So sagt Habermas: „Ich bin mir bewußt, daß ich (. . .) einen theoretischen Ansatz gekennzeichnet habe, der eine auf ein nachmetaphysisches Selbstverständnis verpflichtete Philosophie in sozialwissenschaftliche Kooperationen einbindet“92. Denn die Lebenswelt verändert sich stets. „Die Möglichkeiten, auf solche Fragen Antworten zu geben, werden aber auch von Veränderungen berührt, die in der Lebenswelt selbst stattfinden“93. Der metaphysische Denkstil mit der Fragestellung nach den ewigen Wahrheiten kann den Ansprüchen modernen Denkens kaum noch genügen. Die philosophischen Begriffe müssen daher nachmetaphysischem Denken zufolge mit der sich stets verändernden Lebenswelt ständig Tests unterworfen werden und immer wieder neue Aufgaben übernehmen94. Diese den Konsens ermöglichende und sich stets verändernde Lebenswelt ist nach Habermas in der modernen Gesellschaft der Gefahr der Kolonialisierung der Lebenswelt durch Systeme ausgesetzt. Emanzipation der Lebenswelt vom System Habermas fasst in seiner Theorie der Moderne die systemische Kolonialisierung der Lebenswelt zusammen. Die Systeme haben nach Habermas die Steuerungskapazität der Gesellschaft gesteigert. Die immer effektiveren 90 Bei den Grundüberzeugungen der Lebenswelt handelt sich es um eine „unvermittelte Gewißheit, aus der heraus wir distanzlos leben und sprechen“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 38. 91 Über den metaphysischen Denkstil äußert Habermas: „Unter Vernachlässigung der aristotelischen Linie nenne ich in grober Vereinfachung ‚metaphysisch‘ das auf Platon zurückgehende Denken eines philosophischen Idealismus der über Plotin und den Neuplatonismus, Augustin und Thomas, den Cusaner und Pico de Mirandola, Descartes, Spinoza und Leibniz bis zu Kant, Fichte, Schelling und Hegel reicht. Der antike Materialismus und die Skepsis, der spätmittelalterliche Nominalismus und der neuzeitliche Empirismus sind antimetaphysische Gegenbewegungen, die aber innerhalb des Horizonts der Denkmöglichkeiten der Metaphysik bleiben“. J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken (1988), S. 36. 92 J. Habermas, Entgegnung (1986), S. 327. 93 J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken (1988), S. 24 f. 94 Vgl. J. Habermas, Was heißt Universalpragmatik? (1976), S. 199. 3 Huang

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Systeme trachten jedoch danach, die Lebenswelt zu beherrschen. Wie lässt sich dieses Konzept ableiten? Der Prozess der sozialen Evolution gilt für Habermas als Prozess der Ausdifferenzierung von System und Lebenswelt. Der Modernisierungsprozess wird als Prozess der Entkoppelung von System und Lebenswelt aufgefasst95. Durch die Differenzierung von System und Lebenswelt wachsen die Systemkomplexität und die Rationalität der Lebenswelt gleichzeitig96. Im Prozess der Abkoppelung von System und Lebenswelt wird der Mechanismus sprachlicher Verständigung durch entsprachlichte Kommunikationsmedien ersetzt. Noch deutlicher gesagt: Die Systeme sind aus der Lebenswelt entstanden und haben sich aus der Lebenswelt ausdifferenziert. Nach der Herauslösung werden die Systeme als selbständige Formen des sozialen Handelns wirksam und verselbständigen sich. Diese sich verselbständigenden Systeme entziehen sich der gesellschaftlichen Kontrolle durch die diskursiven Meinungs- und Willensbildungsprozesse der Gesellschaft und wirken in die Lebenswelt zurück. Die Systemimperative dringen dann in kommunikative Lebenswelt ein97 und stören, gefährden sowie verdinglichen die Lebenswelt98. Habermas bezeichnet diesen Prozess als eine Kolonialisierung99. Welche Folgen hat diese Kolonialisierung der Lebenswelt? Die Systeme wenden sich durch die Kolonialisierung der Lebenswelt selbst gegen die Lebenswelt. Die Lebenswelt ordnet sich den systemischen Imperativen unter100. Die Lebenswelt wird abhängig von Systemen. Syste95

Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 230. 96 Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 230. 97 Zur einseitigen Verdinglichung der kommunikativen Alltagspraxis führt erst „das Eindringen von Formen ökonomischer und administrativer Rationalität in Handlungsbereiche“. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 488. 98 Habermas ist der Auffassung, „daß die symbolischen Strukturen der Lebenswelt unter den Imperativen der über Geld und Macht ausdifferenzierten und verselbständigten Subsysteme verformt, d.h. verdinglicht werden“. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 420. 99 Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 452. Von einer Kolonialisierung kann man aber nach O. Höffe nicht sprechen. Denn erstens bereichern sich die Systemimperative nicht auf Kosten der Lebenswelten. Zweitens gibt es Systemimperative schon seit langem. Und schließlich haben die entsprechenden Gesetze als Systemimperative auch gute sozialstaatliche, demokratie- und gleichheitstheoretische Argumente. Vgl. O. Höffe, Kategorische Rechtsprinzipien (1990), S. 365 f. 100 Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 489 ff.

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me werden indifferent gegenüber der Lebenswelt. Die Kolonialisierung der Lebenswelt ist daher mit Sinnverlust und Persönlichkeitsstörung verbunden101 und führt sowohl zu destruktiven Folgen für die Kultur, die Gesellschaft und die Persönlichkeit, als auch zur neuen „Gewaltenteilung zwischen Markt, administrativer Macht und öffentlicher Kommunikation“102. Diese Kolonialisierung der Lebenswelt ist nach Habermas das eigentliche Problem der Moderne. Denn das Vordringen von Systemimperativen in die kommunikative Lebenswelt führt zum Übermaß der Zweckrationalität und damit zum Schaden des kommunikativen Handelns103. Mit anderen Worten: Die Pathologien der Moderne nehmen „die Gestalt einer Verdinglichung kommunikativer Beziehungen an“104. Der Verzerrung der lebensweltlichen Kommunikation entsprechen die Pathologien der Moderne. Habermas stellt eine Diagnose der Paradoxien der Moderne105. In der Dialektik von System und Lebenswelt sieht Habermas die Entwicklungsmöglichkeiten der Vernunft106. Für Habermas fordern diese sozialpathologischen Folgen zu einem Mehr an Rationalität heraus, nämlich zur kommunikativen Rationalität.

101

Vgl. J. Habermas, Replik auf Einwände (1980), S. 565. J. Habermas, Die nachholende Revolution (1990), S. 165. 103 Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 489 ff. Nach Habermas sind zwei Risiken in komplexen Gesellschaften zu vermeiden: Neben dem „Risiko des fehlschlagenden Handlungsplanes, also des Mißerfolges“ das „Risiko der fehlschlagenden Verständigung, also des Dissenses oder des Mißverständnisses“. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 194. 104 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 566. 105 Habermas ist überzeugt, dass die „Theorie der Moderne (. . .) den Typus der heute immer sichtbarer hervortretenden Sozialpathologien“ erklärt. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 8. Habermas versucht, die Moderne neu zu bestimmen und den Begriff der Moderne zu rekonstruieren. Daher verteidigt Habermas die Moderne und kritisiert die Postmoderne. Indem die postmodernen Philosophen das Projekt der Moderne verabschieden wollen, sieht Habermas den „philosophischen Diskurs der Moderne“ als „ein unvollendetes Projekt“. Vgl. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne (1985); ders., Die Moderne – ein unvollendetes Projekt (1990). 106 Die Pathologien der Moderne sind nach Habermas nur zu verstehen, wenn man System und Lebenswelt unterscheidet. Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 433. Und wo „die Abkoppelungen zurückgenommen und die entsprechenden Institutionen wieder von Systemimperativen befreit werden, dort (. . .) ließen sich die beiden Sozialpathologien weitgehend zurücknehmen und werde wieder ein größeres Maß an Freiheit und Sinn gewonnen“. O. Höffe, Kategorische Rechtsprinzipien (1990), S. 358. 102

3*

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bb) Kommunikative Rationalität Habermas entwirft eine Theorie des kommunikativen Handelns. Er sieht die normativen Grundlagen gesellschaftlicher Prozesse als bisher ungeklärt an. Durch Rekonstruktion der kommunikativen Rationalität kann die Theorie des kommunikativen Handelns der Klärung der normativen Grundlagen einer kritischen Gesellschaftstheorie dienen. Habermas begreift daher seine Theorie des kommunikativen Handelns als „Anfang einer Gesellschaftstheorie, die sich bemüht, ihre kritischen Maßstäbe auszuweisen“107. Was sind die Hauptthemen der Theorie des kommunikativen Handelns? Die Theorie des kommunikativen Handelns schlägt „als Grundbegriff das kommunikative Handeln bzw. die kommunikative Rationalität“108 vor. Dargestellt werden im Folgenden dementsprechend zuerst die kommunikative Rationalität und dann das kommunikative Handeln. Kommunikative Rationalität Die Basis der Theorie des kommunikativen Handelns ist der Rationalitätsbegriff. Der Rationalitätsbegriff bildet den grundlegenden Bezugspunkt sozialwissenschaftlicher Analysen von Habermas109. Nach Habermas ist die Entwicklung des Vernunftbegriffs eine konstitutive Voraussetzung der Moderne. Daher hält Habermas ausdrücklich am Anspruch der Vernunft fest110 und versucht, den Vernunftbegriff zu rekonstruieren. Vernunft wird nach Habermas prozedural gefasst. Das Verfahren bringt die Vernunft ins Spiel. Die These von der Verfahrensrationalität bildet den Kern der Theorie von Habermas111. Den Sitzplatz dieser prozeduralen Vernunft sieht Habermas in den pragmatischen Kräften der Rede. Durch das Medium der Sprache gibt Habermas dem Vernunftkonzept einen neuen Sitz. Das Medium sprachlicher Verständigung besitzt die formalen Bestimmungen kommunikativer Rationalität. Damit unternimmt Habermas den Versuch, Vernunft als eine verständigungsorientierte kommunikative Rationalität zu begründen. 107

J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 7. O. Höffe, Kategorische Rechtsprinzipien (1990), S. 354. 109 Habermas untersucht die Dialektik der gesellschaftlichen Rationalisierung. Er betont: „Die Theorie der Rationalisierung gehört nicht zu jenem spekulativen Erbe, dessen sich die Soziologie als Wissenschaft entledigen müßte“. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 209. 110 Vgl. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne (1985), S. 69. 111 Eine Theorie der Moderne ist nach Habermas angelegt in der Ersetzung der substantiellen durch eine formale Rationalität. Vgl. J. Habermas, Die Philosophie als Platzhalter und Interpret (1983), S. 12. 108

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Die kommunikative Rationalität wird zur Basis der Theorie der Rationalität von Habermas. Habermas entwickelt einen kommunikativen Vernunftbegriff und bringt den Gedanken der kommunikativen Vernunft in die Diskussion ein. Rational ist nach der kommunikativen Vernunft, was im Diskurs Konsens erzielt. Die kommunikative Vernunft verweist dadurch auf „eine Argumentationspraxis“112 und auf „keine inhaltlich bestimmte Orientierung“113. Hier ist „die grundliegende Modalstruktur der kommunikativen Vernunft eng mit der Kantischen Fassung der praktischen Vernunft verwandt“114. Habermas bewahrt den prozeduralen Charakter des Kantischen Vernunftbegriffs und rekonstruiert Kants praktische Vernunft mit der kommunikativen Vernunft. Wozu ist diese Rekonstruktion der Vernunft nötig? Mit der kommunikativen Vernunft kritisiert Habermas die subjektive Vernunft einerseits und wendet sich gegen die Zweckrationalität andererseits. Vor allem bildet sich Vernunft aus der Kommunikation intersubjektiv. Nach Habermas wird Intersubjektivität als konstitutiv für Vernunft erkannt. Das Paradigma der Subjektphilosophie kann dadurch überwunden werden. Der Paradigmenwechsel von der Subjektphilosophie in eine Intersubjektivitätsphilosophie ist damit auch notwendig geworden. So versucht Habermas, von der intersubjektiven Vernunft aus eine Kritik an der subjektiven Vernunft zu üben und durch die Kommunikationsphilosophie die Bewusstseinsphilosophie abzulösen115. Des Weiteren betont Habermas „einen Begriff der kommunikativen Rationalität, der (. . .) den kognitiv-instrumentellen Verkürzungen der Vernunft widersteht“116. Mit der instrumentellen Vernunft ist hier das zweckrationale Denken gemeint. Das zweckrationale Denken zeigt sich in den Herrschafts112

J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 37. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 19. 114 O. O’Neill, Kommunikative Rationalität und praktische Vernunft (1993), S. 329. Trotz allem insistiere Habermas „auf die Unterschiede zwischen jener und seiner eigenen Konzeption“. Habermas sieht „seinen eigenen Vernunftbegriff nur als ‚Nachfolgebegriff‘ des Kantischen“. Ebenda. 115 Nach Habermas übt die ältere Kritische Theorie vom Standpunkt der Bewusstseinsphilosophie aus eine Kritik an der subjektiven Vernunft. Damit ist sie bei dem Selbstwiderspruch angelangt. Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 522 f. 116 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 8. Das Anliegen der Kritischen Theorie ist die Kritik der instrumentellen Vernunft. Nach Habermas ist die Vereinseitigung der instrumentellen Rationalität für die Moderne nicht konstitutiv und damit auch nicht unvermeidlich. Habermas schließt sich daher der Kritik der älteren Kritischen Theorie an der instrumentellen Vernunft an. 113

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verhältnissen des Menschen gegenüber Mensch und Natur. Habermas’ Konzeption der kommunikativen Rationalität wendet sich daher gegen die Verengung von Rationalität auf Zweckrationalität und fordert einen Paradigmenwechsel von der Zweckrationalität zur kommunikativen Rationalität117. Was will denn die kommunikative Rationalität mit der Kritik der subjektiven Vernunft und der Zweckrationalität manifestieren? Die Kritik der Vernunft der kommunikativen Rationalität zeige, dass Beziehungen, die auf Verständigung angelegt sind, zerstört werden118. Und das, was sich an der intersubjektiven Verständigung orientiert, ist genau das kommunikative Handeln. Kommunikatives Handeln Der Begriff des kommunikativen Handelns ist der Zentralbegriff der Habermasschen Gesellschaftstheorie. Habermas entwirft eine von der kommunikativen Handlung ausgehende Gesellschaftstheorie und analysiert die Bedingungen, unter denen sich kommunikatives Handeln vollzieht. Die Kommunikation ist für Habermas die grundlegende Kategorie gesellschaftlichen Handelns. Der Begriff des kommunikativen Handelns weist sich dann als Grundbegriff einer modernen Gesellschaft aus119. Das kommunikative Handeln bezieht sich sowohl auf die Kommunikation als auch auf das Handeln. Dabei gehören Handlung und Kommunikation zusammen. Handlung und Kommunikation sind komplementäre Begriffe. Wer kommunikativ handelt, erklärt sich bereit, sein Handeln zu rechtfertigen. So sagt Habermas: „Unter dem Stichwort ‚Handeln‘ führe ich den Kommunikationsbereich ein, in dem wir die in Äußerungen (auch in Behauptungen) implizierten Geltungsansprüche stillschweigend voraussetzen und anerkennen, um Informationen (d.h. handlungsbezogene Erfahrungen) auszutauschen“120. Das besagt weiterhin, dass Handlung und Äußerung miteinander verknüpft sind. Handlung und Sprache interpretieren sich gegenseitig. „Also 117 Habermas geht von Max Webers Theorie der Rationalisierung aus. Habermas sieht aber die Webersche Konzeption der Modernität als einen zweckrationalen Reduktionismus. Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 207 ff. 118 Vgl. O. Höffe, Kategorische Rechtsprinzipien (1990), S. 360. 119 Habermas setzt gegen das „marxistische Produktionsparadigma auf das Paradigma kommunikativen Handelns, in dessen Rahmen deutlich werden soll, daß nicht in der gesellschaftlichen Arbeit, sondern in der sozialen Interaktion die Bedingungen gesellschaftlichen Fortschritts angelegt sind“. A. Honneth, Die soziale Dynamik von Missachtung (1994), S. 82. 120 J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 130.

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sind die Grenzen des Handelns durch die Grenzen der Sprache gezogen“121. Und wo „Grenzen der Sprache Grenzen des Handelns definieren, legen die Strukturen der Sprache die Kanäle für mögliche Interaktionen fest“122. Sprache und Handlung sind miteinander verbunden. Kommunikation und Handlung sind auch miteinander verflochten. Unter den kommunikativen Handlungen sind die expliziten Sprechhandlungen bezeichnend. Von diesem kommunikativen Handeln unterscheidet Habermas das zweckrationale Handeln123. Die Differenzierung von kommunikativem und zweckrationalem Handeln ist nach Habermas Faktor der sozialen Evolution. Die moderne Gesellschaft ist durch diese Ausdifferenzierung gekennzeichnet124. Wie lassen sich das kommunikative Handeln und das zweckrationale Handeln unterscheiden? Das zweckrationale Handeln zielt auf Verwirklichung des Zwecks. Das zweckrationale Handeln ist weiter in das instrumentelle und das strategische Handeln zu scheiden. Beim instrumentellen Handeln geht es um die Erfüllung bestimmter Zwecke durch die Benutzung von Objekten. Das strategische Handeln bezieht sich auf die Erreichung eigener Interessen durch die Beeinflussung eines anderen125. Sei es das instrumentelle oder das strategische Handeln, das zweckrationale Handeln ist erfolgsorientiert. Dagegen ist das kommunikative Handeln auf Konsens aus der Verständigung angelegt. Der Ort des verständigungsorientierten kommunikativen Handelns ist die Lebenswelt126. Gesellschaft ist als ein Netzwerk kommunikativer Handlungen zu begreifen127. In kommunikativem Handeln suchen 121

J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften (1970), S. 161. J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften (1970), S. 165. 123 Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 384 ff. 124 Diese Differenzierung von kommunikativem und zweckrationalem Handeln entspricht der Unterscheidung zwischen Lebenswelt und System. Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 385 f. 125 Um das strategische Handeln zu regeln, bietet nach Habermas einen „Ausweg (. . .) nun die normative Regelung strategischer Interaktionen, auf die sich die Aktoren selber verständigen“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 44. 126 So Habermas: „Das Konzept des verständigungsorientierten Handelns hat den weiteren und ganz anderen Vorzug, daß es diesen Hintergrund impliziten Wissens beleuchtet, welches a tergo in die kooperativen Deutungsprozesse eingeht. Kommunikatives Handeln spielt sich innerhalb einer Lebenswelt ab, die den Kommunikationsteilnehmern im Rücken bleibt. Diesen ist sie nur in der präreflexiven Form von selbstverständlichen Hintergrundannahmen und naiv beherrschten Fertigkeiten präsent“. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 449. 127 Vgl. J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus (1976), S. 12. 122

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die Teilnehmer den Konsens. Die Beteiligten setzen das kommunikative Handeln mit dem Ziel fort, den gestörten Konsens wieder herzustellen128. Vor allem ist für Habermas das kommunikative gegenüber dem zweckrationalen Handeln fundamental. Habermas ist der Auffassung, dass verständigungsorientierter Sprachgebrauch Voraussetzung für erfolgsorientierten Sprachgebrauch ist. Das heißt, dass die Kommunikation der Originalmodus von Sprachverwendung ist. Andere Gebräuche sind vom kommunikativen Gebrauch abhängig129. Des Weiteren hat das kommunikative Handlungsmodell gegenüber anderen Handlungsmodellen Vorteile. Denn in zweckrationalem Handeln verfolgt der Handelnde nur eigene Ziele, ohne das Einverständnis der Betroffenen zu suchen. Dagegen setzt das kommunikative Handeln die Anerkennung der anderen Kommunikationsteilnehmer voraus. Habermas denkt deshalb darüber nach, durch das kommunikative Handeln die Lebenswelt zu reproduzieren. Warum kann das kommunikative Handeln die Lebenswelt reproduzieren? Dem kommunikativen Handeln liegt die Sprache als Kommunikationsmedium zugrunde. „Allein das kommunikative Handlungsmodell setzt Sprache als ein Medium unverkürzter Verständigung voraus“130. Im kommunikativen Handeln koordinieren die Handelnden ihre Handlungspläne mittels sprachlicher Verständigung. Durch diese verständigungsverankerten Koordinationsleistungen dient das kommunikative Handeln der sozialen Integration. Die soziale Integration einer Gesellschaft erfolgt nach Habermas allein durch kommunikatives Handeln. Habermas weist kommunikatives Handeln als den Reproduktionsmechanismus der Gesellschaft aus. Durch das Medium der „öffentlichen Kommunikation“131 gegen die Medien Geld und Macht wird „in wachsenden Bereichen interessengeleitetes, individuell erfolgsorientiertes Handeln“132 freigesetzt. Durch die Kritik an der Schrumpfung der Hintergrundüberzeugungen der Lebenswelt gewinnt das kommunikative Handeln erweiterte Spielräume. Die Lebenswelt reproduziert sich so128 Zugleich ermöglicht das kommunikative Handeln als Medium der Sozialisation die Ausbildung personaler Identitäten der Teilnehmer. Denn die Konstitution des Ich ist aus der kommunikativen Einigung entgegengesetzter Subjekte zu begreifen. J. Habermas, Technik und Wissenschaft als ‚Ideologie‘ (1969), S. 23. 129 Andere Formen des strategischen Handelns sind nach Habermas nur Derivate des verständigungsorientierten Handelns. J. Habermas, Was heißt Universalpragmatik? (1976), S. 174 f. 130 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 142. 131 J. Habermas, Die nachholende Revolution (1990), S. 165. 132 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 42.

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mit im Medium kommunikativen Handelns. Die Lebenswelt reproduziert sich somit über das kommunikative Handeln133. Das kommunikative Handeln kann sich die Lebenswelt reproduzieren, weil es das Einverständnis sucht. Die Wiederherstellung dieses Einverständnisses findet jedoch im Diskurs statt134. Habermas versteht daher Diskurs als Weiterführung des kommunikativen Handelns135, auf dessen Regeln als nächstes einzugehen ist. b) Regeln von Diskursen Die Diskurstheorie setzt auf das Postulat der Anerkennung der Gleichwertigkeit und des Ernstnehmens aller Gesprächspartner, also auf das Postulat der wechselseitigen Achtung und Anerkennung. Diese auf vollständige Reziprozität beruhende Voraussetzung nennt Habermas die ideale Sprechsituation136. „Die ideale Sprechsituation wird von Habermas durch eine Reihe von Grundregeln definiert“137. Die eigentliche These von Habermas ist, „daß die Bedingungen der idealen Sprechsituation (. . .) die Dignität von Regeln haben“138. Dargestellt wird im Folgenden dementsprechend: aa) Was ist die ideale Sprechsituation? bb) Was sind die Diskursregeln, die die ideale Sprechsituation charakterisieren? aa) Situation der Diskursregeln: Ideale Sprechsituation Die ideale Sprechsituation gilt als Eingangsvoraussetzung für den Diskurs139. Nach Habermas ist die ideale Sprechsituation die Diskursbedin133

Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 43 Fn. 18. Zum Verhältnis zwischen dem kommunikativen Handeln und dem Diskurs sagt Habermas: „Dort (beim kommunikativen Handeln) wird die Geltung von Äußerungen naiv vorausgesetzt, um Informationen (. . .) auszutauschen; hier (beim rationalen Diskurs) werden problematisierte Geltungsansprüche zum Thema gemacht, aber keine Informationen ausgetauscht. In Diskursen machen wir den Versuch, ein problematisiertes Einverständnis, das im kommunikativen Handeln bestanden hat, wiederherzustellen oder zu ersetzen“. J. Habermas, Vorlesungen zu einer sprachtheoretischen Grundlegung der Soziologie (1970/71), S. 122; vgl. auch ders., Wahrheitstheorien (1972), S. 130 f. 135 In Situationen gestörter Kommunikation sind neben dem Diskurs noch das strategische Handeln und der Abbruch der Kommunikation möglich. Der Diskurs ist aber der einzige Weg, die Geltungsansprüche einzulösen. 136 Vgl. J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 177 f. 137 E. Tugendhat, Vorlesungen über Ethik (1994), S. 163. 138 E. Tugendhat, Vorlesungen über Ethik (1994), S. 167. 134

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gung. Die Einhaltung der idealen Sprechsituation ist die Bedingung für einen echten Diskurs. Denn ein rationaler Diskurs hat formal den Charakter einer idealen Sprechsituation. Unter der idealen Sprechsituation versteht Habermas „eine Sprechsituation, in der Kommunikationen nicht nur nicht durch äußere kontingente Einwirkungen, sondern auch nicht durch Zwänge behindert werden, die sich aus der Struktur der Kommunikation selbst ergeben“140. Durch diese strukturellen Merkmale schließt die ideale Sprechsituation jede systematische Verzerrung der Kommunikation aus. Denn eine öffentliche Kommunikation orientiert sich am Diskursideal der zwanglosen Kommunikation. Wir leben zwar in einer Gesellschaft, in der Macht und Herrschaft Kommunikationssperren errichten. Doch durch die ideale Sprechsituation sollen alle diese Verzerrungen der Kommunikation aus Zwang und Herrschaft beseitigt werden. Die ideale Sprechsituation ist hier der Inbegriff der Idealisierungsleistungen. Ideal können nur kontrafaktische Unterstellungen sein141. Es sei nach Habermas unvermeidlich, diese ideale Sprechsituation zu unterstellen142. Er stellt daher fest, dass die ideale Sprechsituation „weder ein empirisches Phänomen noch bloßes Konstrukt, sondern eine in Diskursen unvermeidliche, reziprok vorgenommene Unterstellung“143 ist. 139 Zum Begriff der idealen Sprechsituation vgl. J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 177 ff. Siehe aber auch die Bemerkung von Habermas: „Der Ausdruck ‚ideale Sprechsituation‘ führt, soweit er eine konkrete Gestalt des Lebens suggeriert, in die Irre“. J. Habermas, Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschöpfung utopischer Energien (1985), S. 161. Vgl. auch E. Hilgendorf, Argumentation in der Jurisprudenz (1991), S. 173 Fn. 68: „Habermas bezeichnet in: Interview mit T. Hviid Nielsen. In: Habermas, J.: Die nachholende Revolution. Kleine Politische Schriften VII. Frankfurt a. M. 1990, S. 114–145 (131 f.) den Ausdruck ‚ideale Sprechsituation‘ als mißverständlich. Seine Ausführungen ibid. sind aber leider nicht geeignet, zu einer Klärung beizutragen“. 140 J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 177. 141 Viel kritisiert wird diese Unterstellung der idealen Sprechsituation. Z. B. die Kritik von W. Brugger: „Eine notwendige Bedingung zur Lösung von Normkonflikten ist die Bereitschaft zum offenen Gespräch; um dies darzulegen, brauchen aber keine wirklichkeitsenthobenen idealen Sprechsituationen und Sprecher in Ansatz gebracht werden“. W. Brugger, Menschenrechtsethos und Verantwortungspolitik (1980), S. 247. Ähnlich die Kritik von H. Keuth: „Doch als Diskursteilnehmer muß ich alle Partner ins Gespräch einschließen, die ich finden könnte, wenn ‚meine Lebensgeschichte mit der Geschichte der Menschenwelt koextensiv wäre‘. Bei keiner anderen Bedingung ist die Unerfüllbarkeit so offensichtlich“. H. Keuth, Erkenntnis oder Entscheidung? (1993), S. 349 f. 142 „Ein Kranz unvermeidlicher Idealisierungen“, so sagt Habermas, „bildet die kontrafaktische Grundlage einer faktischen Verständigungspraxis, die sich kritisch gegen ihre eigenen Resultate richten, sich selbst transzendieren kann“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 18.

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Diese als unvermeidliche Unterstellung vorgenommene ideale Sprechsituation leitet Habermas aus einer Symmetrieforderung ab. Die Symmetrieforderung der idealen Sprechsituation konkretisiert sich in vier Bedingungen. Habermas nennt sie die vier Bedingungen der idealen Sprechsituation: „1.

Alle potentiellen Teilnehmer eines Diskurses müssen die gleiche Chance haben, kommunikative Sprechakte zu verwenden, so daß sie jederzeit Diskurse eröffnen sowie durch Rede und Gegenrede, Frage und Antwort perpetuieren können.

2.

Alle Diskursteilnehmer müssen die gleiche Chance haben, Deutungen, Behauptungen, Empfehlungen, Erklärungen und Rechtfertigungen aufzustellen und deren Geltungsanspruch zu problematisieren, zu begründen oder zu widerlegen, so daß keine Vormeinung auf Dauer der Thematisierung und der Kritik entzogen bleibt. (. . .)

3.

Zum Diskurs sind nur Sprecher zugelassen, die als Handelnde gleiche Chancen haben, repräsentative Sprechakte zu verwenden, d.h. ihre Einstellungen, Gefühle und Intentionen zum Ausdruck zu bringen. (. . .)

4.

Zum Diskurs sind nur Sprecher zugelassen, die als Handelnde die gleiche Chance haben, regulative Sprechakte zu verwenden, d.h. zu befehlen und sich zu widersetzen, zu erlauben und zu verbieten, Versprechungen zu geben und abzunehmen, Rechenschaft abzulegen und zu verlangen usf. (. . .)“144.

Einfacher formuliert: Diese vier Bedingungen der idealen Sprechsituation bedeuten Chancengleichheit für alle Diskursteilnehmer, Redefreiheit, keine Privilegierungen, Wahrhaftigkeit, Freiheit von Zwang. Noch kürzer: Sie sind die symmetrische Verteilung der kommunikativen Freiheit. Diese „symmetrische Verteilung der Chancen bei der Wahl und Ausübung von Sprechakten“ sieht Habermas als „sprachtheoretische Bestimmung für das“ an, „was wir herkömmlicherweise mit den Ideen der Wahrheit, der Freiheit und der Gerechtigkeit zu fassen suchen“145. Die grundlegenden Be143 J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 180. Vgl. auch J. Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik (1991), S. 156: „Diese Umstellung auf die idealisierenden Voraussetzungen einer räumlich, sozial und zeitlich unbegrenzten Kommunikationsgemeinschaft bleibt auch in jedem real durchgeführten Diskurs Vorgriff auf, und Annäherung an eine regulative Idee“. 144 J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 177 f.; vgl. auch J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 47. 145 J. Habermas, Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie kommunikativer Kompetenz (1971), S. 139. Die Diskurstheorie bei Habermas orientiert sich an einer herrschaftsfreien Kommunikation. Eine herrschaftsfreie Kommunikation kann zustande kommen, „wenn für alle möglichen Beteiligten eine symmetrische Verteilung der Chancen, Sprechakte zu wählen und auszuüben, gegeben ist“. Ebenda, S. 137. Daran hegt O. Weinberger seinen Zweifel: „Da es keine herrschaftsfreie Welt gibt – und, wie ich meine, nicht geben kann –, geht es nicht darum, Herrschaftsfreiheit als Allheilmittel zu postulieren, sondern Wege zu suchen, wie in unserer Welt trotz

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stimmungen der idealen Sprechsituation bezeichnen für Habermas damit nichts anderes als die Wahrheit, die Freiheit und die Gerechtigkeit. Warum will Habermas diese Wahrheit, Freiheit und Gerechtigkeit bezeichnende ideale Sprechsituation einführen? Er führt die ideale Sprechsituation ein, um die formalen Eigenschaften des Diskurses auszuzeichnen. Die formalen Eigenschaften garantieren die Angemessenheit der Sprache. Die Angemessenheit der Sprache gewährleistet die Qualität der Argumente. Das bessere Argument kann die Grundlage der Einigung abgeben. Die ideale Sprechsituation erscheint daher als die Voraussetzung der Konsenstheorie von Habermas. Noch präziser: Für Habermas ist der Diskurs mit bestimmten formalen Eigenschaften ausgestattet, die die Angemessenheit der in Diskursen verwendeten Sprache sicherstellen146. Die Sprache ist angemessen, wenn sie die Bedürfnisse wahrhaftig interpretieren kann147. Bei der Interpretation der Bedürfnisse muss die Sprache überprüft bzw. revidiert werden können, um ihre Angemessenheit sicherzustellen148. Die Qualität des Argumentes und damit dessen konsenserzielende Kraft beruhen nach Habermas genau auf dieser Angemessenheit der Sprache149. Daraus folgt, dass die Kraft des besseren Arguments durch formale Eigenschaften des Diskurses erklärt werden kann. So sagt Habermas: „Die Konsensustheorie der Wahrheit beansprucht den eigentümlichen Zwang des besseren Arguments durch formale Eigenschaften des Diskurses zu erklären und Herrschaft offene Diskurse realisiert werden können“. O. Weinberger, Diskursive Demokratie ohne Diskursphilosophie (1998), S. 436 f. 146 Der praktische Diskurs soll „schon aufgrund seiner formalen Eigenschaften die Garantie geben, daß die Teilnehmer jederzeit die Diskursebene wechseln und sich der Unangemessenheit tradierter Bedürfnisinterpretationen innewerden können“. J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 173 f. 147 „Angemessen nennen wir die moralische Sprache, die bestimmten Personen und Gruppen unter gegebenen Umständen eine wahrhaftige Interpretation ihrer eigenen partikularen wie auch vor allem der gemeinsamen und konsensfähigen Bedürfnisse erlaubt“. J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 173. 148 Zur Angemessenheit eines Sprachsystems formuliert Habermas: „Ob eine Sprache einem Objektbereich angemessen ist, (. . .) – diese Frage muß selbst Gegenstand der Argumentation sein können. Dabei handelt es sich um eine Frage, welche direkt nur durch ein Hin- und Hergehen zwischen Begriff und Sache entschieden werden könnte. Nur einem metaphysischen Geist, der nicht Geist von unserem Geist ist, wäre dieser direkte Zugriff möglich. Wir sind auf den Gang der Argumentation angewiesen, die einen Wechsel der Ebenen der Argumentation glücklicherweise zuläßt. Die formalen Eigenschaften des Diskurses müssen deshalb so beschaffen sein, daß die Diskursebene jederzeit gewechselt und ein zunächst gewähltes Sprach- und Begriffssystem gegebenenfalls als unangemessen erkannt und revidiert werden kann“. J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 171. 149 Vgl. J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 165.

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nicht durch etwas, das entweder, wie die logische Konsistenz von Sätzen, dem Argumentationszusammenhang zugrunde liegt, oder, wie die Evidenz von Erfahrungen, von außen gleichsam in die Argumentation eindringt“150. Die Voraussetzung der idealen Sprechsituation gewährleistet den Sieg des besseren Arguments151. In der idealen Sprechsituation zählt allein die Kraft des besseren Arguments152. Durch die Kraft des besseren Arguments kann die ideale Sprechsituation über Geltungsansprüche vernünftig befinden. In der idealen Sprechsituation liegt daher auch die echte Einigung über Geltungsansprüche begründet, liegt also das Kriterium des echten Konsenses für die Konsenstheorie von Habermas. Die Voraussetzung, dass einzig aufgrund der gleichen Anerkennung aller das bessere Argument die Grundlage der Einigung abgeben kann, ist nach Habermas durch die Verfahrensregeln zu verkörpern. Diese Verfahrensregeln nennt Habermas dann die Diskursregeln, die nun näher zu erläutern sind. bb) Diskursregeln Die Diskurstheorie ist eine prozedurale Theorie. Kernprobleme einer prozeduralen Theorie sind die Auswahl und die Begründung der Regeln153. Damit der Diskurs gelingen kann, wird er unter bestimmte Regeln gestellt. Zum zentralen Problem der Diskurstheorie wird demnach die Rekonstruktion von Diskursregeln154. Wie lassen sich diese zu konstruierenden Diskursregeln auffassen? Die Diskursregeln werden nach Habermas als Verfahrensregeln angeführt155 und als immer schon anerkannt betrachtet. Das heißt, dass der Spre150

J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 161. Vgl. U. Neumann, Rechtsphilosophie in Deutschland seit 1945 (1994), S. 182. 152 Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 52 f. Gegen das bessere Argument wendet A. Kaufmann ein: „Lucian Kern (. . .) zeigt zutreffend, daß das ‚Prinzip des besseren (oder besten) Arguments‘ zwar immer eine Lösung ermöglicht, aber da Habermas keinerlei Hinweis gibt, worauf das bessere (beste) Argument beruht, ist die Lösung beliebig. Anders als bei Rawls (. . .) gibt es bei Habermas kein Prioritätskriterium, und deshalb führt seine Konstruktion des praktischen Diskurses letztlich zu einem ‚leeren Prinzip‘“. A. Kaufmann, Recht und Rationalität (1993), S. 320. Ähnlich auch W. Brugger, Menschenrechtsethos und Verantwortungspolitik (1980), S. 242: „Der Rekurs auf den ‚zwanglosen Zwang des bessern Argumentes‘ stellt sich (. . .) als wenig hilfreich dar, weil das bessere Argument eben erst anhand der leitenden subjektiven Wertaxiome bestimmbar ist“. 153 Vgl. U. Neumann, Juristische Argumentationslehre (1986), S. 78. 154 Habermas versucht, ein einheitliches System der Diskursregeln herauszuarbeiten. Lyotard wendet aber ein, dass es verschiedene Regelsysteme gibt. „Zwei Sätze ungleichartiger, heterogener Regelsysteme lassen sich nicht ineinander übersetzen“. J.-F. Lyotard, Der Widerstreit (1989), S. 10. 151

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chende diese Regeln in der Praxis seines Sprechens schon immer anerkannt hat. Denn „die Idee vernünftiger Rede“ ist nach Habermas nicht erst „in den allgemeinen Diskurs- und Begründungsstrukturen, sondern in den Grundstrukturen sprachlichen Handelns angelegt“156. Die Diskursregeln erweisen sich dann als Bedingung der Möglichkeit des Sprechakts. Sie sind „eine Form der Darstellung von stillschweigend vorgenommenen und intuitiv gewußten pragmatischen Voraussetzungen einer ausgezeichneten Redepraxis“157. Diese Voraussetzungen werden jedem Diskurs unterstellt und von jedem Diskursteilnehmer intuitiv aufgenommen und implizit anerkannt. Wer argumentieren will, muss sich an die Diskursregeln halten. Niemand kann sich der Verpflichtung zu Präsuppositionen von Argumentation entziehen. Habermas zeigt, dass „es sich bei den Diskursregeln nicht einfach um Konventionen handelt, sondern um unausweichliche Präsuppositionen“158 der Argumentation überhaupt. Wie sind diese als unausweichliche Präsuppositionen fungierenden Diskursregeln zu rekonstruieren? Habermas formuliert die Diskursregeln im Anschluss an Alexy159. Habermas unterteilt die Diskursregeln in drei Ebenen von Argumentationsvoraussetzungen, nämlich „Voraussetzungen auf (1) der logischen Ebene der Produkte, (2) der dialektischen Ebene der Prozeduren und (3) der rhetorischen Ebene der Prozesse“160: „(1.1) Kein Sprecher darf sich widersprechen. (1.2) Jeder Sprecher, der ein Prädikat F auf einen Gegenstand a anwendet, muss bereit sein, F auf jeden anderen Gegenstand, der a in allen relevanten Hinsichten gleicht, anzuwenden. (1.3) Verschiedene Sprecher dürfen den gleichen Ausdruck nicht mit verschiedenen Bedeutungen benutzen. (. . .) (2.1) Jeder Sprecher darf nur das behaupten, was er selbst glaubt. 155 Es wird bezweifelt, dass die Diskursregeln Postulate der Freiheit und Gleichheit, der Autonomie und Universalität enthalten. Sie beruhen auf den Werten der abendländischen Kultur. Damit können sie nicht rein formal sein. Vgl. C. Taylor, Sprache und Gesellschaft (1986), S. 45. 156 J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus (1976), S. 339. 157 J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 101. 158 J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 100. 159 Vgl. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 361 ff. 160 J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 97.

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(2.2) Wer eine Aussage oder Norm, die nicht Gegenstand der Diskussion ist, angreift, muss hierfür einen Grund angeben. (. . .) (3.1) Jedes sprach- und handlungsfähige Subjekt darf an Diskursen teilnehmen. (3.2) a. Jeder darf jede Behauptung problematisieren. b. Jeder darf jede Behauptung in den Diskurs einführen. c. Jeder darf seine Einstellungen, Wünsche und Bedürfnisse äußern. (3.3) Kein Sprecher darf durch innerhalb oder außerhalb des Diskurses herrschenden Zwang daran gehindert werden, seine in (3.1) und (3.2) festgelegten Rechte wahrzunehmen“161.

Einfacher formuliert: 1. Die logischen Regeln betreffen die Konsistenz und sichern Widerspruchsfreiheit. 2. Die dialektischen Regeln als Verständigungsprozesse sichern Wahrhaftigkeit. 3. Die rhetorischen Regeln als Kommunikationsvorgang sichern allgemeine Teilnahmerechte162. Noch kürzer: Die Diskursregeln bezeichnen zum Teil die allgemeinen Rationalitätsanforderungen (wie Widerspruchsfreiheit und Wahrhaftigkeit), zum anderen Teil die Unparteilichkeit des Diskurses (wie allgemeine Teilnahmerechte). Die Diskursregeln stellen sicher, dass die Verzerrungen der Argumentation beseitigt werden. Diese Regeln haben einen normativen Gehalt und bringen unparteiliche Struktur zum Ausdruck. Zur dieser Struktur stellt Habermas fest, „dass die Struktur (. . . der) Kommunikation, aufgrund formal zu beschreibender Merkmale, jeden von außen auf den Verständigungsprozess einwirkenden oder aus ihm selbst hervorgehenden Zwang, außer dem des besseren Arguments, ausschließt und damit auch alle Motive außer dem der kooperativen Wahrheitssuche neutralisiert“163. Warum sollen die Diskursregeln so rekonstruiert werden? Durch die Ausblendung der sozialen Ungleichheiten und der repressiven Einflussnahmen sorgen die Diskursregeln für eine symmetrische Verteilung von Rederechten. Das weist darauf hin, dass der Diskurs unter Gleichrangigen stattfinden kann. Alle Diskursteilnehmer sind gleichberechtigt. Und legitime Regelun161

J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 97 ff. Die logischen Regeln haben keinen ethischen Gehalt. Dagegen sind die rhetorischen Regeln der ethische Kerngehalt des Diskurses. Vgl. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 97 f. 163 J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 99. 162

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gen sind nur zu erwarten, wenn die Bürger von ihren kommunikativen Freiheiten gemeinsam in der Weise Gebrauch machen, dass alle Stimmen die gleiche Chance haben, Gehör zu finden164. Die Diskursregeln haben dabei eine legitime Bedeutung165 und können über die Richtigkeit des im Diskurs erzielten Konsenses entscheiden. Wodurch entscheiden die Diskursregeln über die Richtigkeit des Konsenses? Die jetzt näher darzulegende Antwort lautet: genau durch die Einlösung der Geltungsansprüche. c) Ansprüche von Geltung aa) Themen der Geltungsansprüche: Wahrheit, Richtigkeit, Wahrhaftigkeit und Verständlichkeit Der Begriff der Geltungsansprüche kommt in der gegenwärtigen Philosophie bei Habermas vor. Habermas entdeckt die Geltungsansprüche, indem er die linguistischen und pragmatischen Theorien analysiert. Und die Diskurstheorie soll die Rolle der Rekonstruktion von Geltungsansprüchen übernehmen. Was sind denn die Geltungsansprüche? Beim Geltungsanspruch geht es um eine Behauptung, nach der die Bedingungen für die Gültigkeit einer Aussage erfüllt sind166. So sagt Habermas: „Wir verstehen eine Sprechhandlung, wenn wir die Art von Gründen kennen, die ein Sprecher anführen könnte, um einen Hörer davon zu überzeugen, daß er unter den gegebenen Umständen dazu berechtigt ist, Gültigkeit für seine Äußerung zu beanspruchen“167. Die Geltungsansprüche sind als Telos in der idealen Sprechsituation enthalten168. In der idealen Sprechsituation ist jede Kommunikation mit der Verständigung verbunden. Jeder Verständigung liegen die Geltungsansprüche zugrunde. Das heißt, dass auf der Grundlage der Geltungsansprüche das kommunikative Handeln an Verständigung orientiert ist. Mit anderen Worten: Mit jeder Kommunikation sind die Geltungsansprüche verbunden. Alle kommunikativen Handlungen beruhen auf den Geltungsansprüchen. Die Kommunikationsteilnehmer erheben reziprok die Geltungsansprüche169. Die Gesprächspartner setzen gegenseitig voraus, dass 164

Vgl. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 385. Vgl. O. Höffe, Kategorische Rechtsprinzipien (1990), S. 387. 166 Materiale Grundlage des Geltungsanspruchs ist die legitimen Chancen der Befriedigung der allgemein akzeptierbaren Bedürfnisse. Vgl. W. Brugger, Menschenrechtsethos und Verantwortungspolitik (1980), S. 241 f. 167 J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken (1988), S. 81. 168 Vgl. D. Horster, Jürgen Habermas zur Einführung (1999), S. 56. 165

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diese Geltungsansprüche eingelöst werden können. Die diskursive Einlösbarkeit beanspruchter Geltung ist somit in der Struktur der Rede impliziert. Weil die Sprechakte mit den Geltungsansprüchen verbunden sind, erhebt der Sprecher mit seinen Sprechakten unvermeidlich die Geltungsansprüche. Habermas leitet damit vier Geltungsansprüche aus den vier Klassen der Sprechakte her. Die vier von Habermas unterteilte Sprechakte sind: (1) Kommunikativa, (2) Konstativa, (3) Regulativa und (4) Repräsentativa170. Dementsprechend sind dadurch „(1) die Verständlichkeit der Äußerung, (2) die Wahrheit ihres propositionalen Bestandteils, (3) die Richtigkeit ihres performativen Bestandteils und (4) die Wahrhaftigkeit der geäußerten Intention des Sprechers“171

als vier grundlegende Geltungsansprüche auszumachen. Das heißt, dass jeder kommunikativ Handelnde vier Geltungsansprüche erhebt: Verständlichkeit, Wahrheit, Richtigkeit und Wahrhaftigkeit. Wie sind diese vier Geltungsansprüche präziser zu begreifen? (1) Verständlichkeit: Verständlichkeit bezieht sich auf das Medium der Sprache. Sie hebt Anspruch auf sprachliche Korrektheit. Die Sprecher erwarten, daß ihre Äußerungen füreinander verständlich sind. (2) Wahrheit: Um Wahrheit geht es, wenn eine Aussage gemacht wird. Die Wahrheitsansprüche wohnen nur den Sprechhandlungen inne. Die Wahrheit von Aussagen bedeutet die Existenz von Sachverhalten172. 169 Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 196. 170 Vgl. J. Habermas, Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie kommunikativer Kompetenz (1971), S. 109–114. 171 J. Habermas, Vorlesungen zu einer sprachtheoretischen Grundlegung der Soziologie (1970/71), S. 110. Vgl. auch ders., Der philosophische Diskurs der Moderne (1985), S. 366. 172 „Der Sprecher beansprucht also Wahrheit für Aussagen oder Existenzpräsuppositionen, Richtigkeit für legitim geregelte Handlungen und deren normativen Kontext, und Wahrhaftigkeit für die Kundgabe subjektiver Erlebnisse“. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 149. 4 Huang

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(3) Richtigkeit: Um Richtigkeit geht es, wenn eine Norm aufgestellt wird. Für die Frage der Normenbegründung ist ausschließlich der Richtigkeitsanspruch von Interesse. Die Richtigkeit von Handlungen bedeutet die Erfüllung von Normen. (4) Wahrhaftigkeit: Als Form der Selbstbezüglichkeit des Sprechenden bedeutet Wahrhaftigkeit, ob jemand meint, was er sagt. Der Sprecher erwartet, daß seine Einstellung zutreffend dargestellt wird und keiner seine Wahrhaftigkeit in Frage stellt173. Abgesehen von der Verständigung als Voraussetzung, ist jeder Sprechakt mit den anderen drei Geltungsansprüchen verbunden. Jedes handelnde Subjekt erhebt zugleich einen Wahrheitsanspruch, einen Richtigkeitsanspruch und einen Wahrhaftigkeitsanspruch. Der Sprecher will seinem Gesprächspartner klarmachen, dass seine Aussage wahr, richtig und wahrhaftig ist. Bei jedem Sprechakt steht ein Geltungsanspruch im Vordergrund. Es kommt darauf an, welchen Geltungsanspruch der Sprecher für den wichtigsten hält. Obwohl einer der Geltungsansprüche betont werden kann, werden alle drei aber ständig gleichzeitig thematisiert. Hier gilt „die Regel, daß ein Hörer, der einem jeweils thematisierten Geltungsanspruch zustimmt, auch die beiden anderen, implizit erhobenen Geltungsansprüche anerkennt; andernfalls muß er seinen Dissens erklären“174. Nach Habermas besteht zwischen diesen vier Geltungsansprüchen sowohl Gemeinsamkeit als auch Verschiedenheit. In Hinsicht auf die Gemeinsamkeit beziehen sich die Geltungsansprüche auf Verständlichkeit, Wahrheit, Richtigkeit und Wahrhaftigkeit. So sagt Habermas: „Diese Ansprüche konvergieren in einem einzigen: dem der Vernünftigkeit“175. In Hinsicht auf die Verschiedenheit unterscheiden sich diese vier Geltungsansprüche durch die Art ihrer Einlösung. 173 Indem sich die kommunikativ Handelnden über etwas verständigen, beruht ihre Kommunikation nach Habermas auf einem System von Welten und Geltungsansprüchen. „Im Falle explizit sprachlicher Verständigungsprozesse erheben die Aktoren mit ihren Sprechhandlungen, indem sie sich miteinander über etwas verständigen, Geltungsansprüche, und zwar Wahrheitsansprüche, Richtigkeitsansprüche und Wahrhaftigkeitsansprüche je nachdem, ob sie auf etwas in der objektiven Welt (als der Gesamtheit existierender Sachverhalte), auf etwas in der sozialen Welt (als der Gesamtheit legitim geregelter interpersonaler Beziehungen einer sozialen Gruppe) oder auf etwas in der eigenen subjektiven Welt (als der Gesamtheit privilegiert zugänglicher Erlebnisse) Bezug nehmen“. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 68. 174 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 184. 175 J. Habermas, Vorlesungen zu einer sprachtheoretischen Grundlegung der Soziologie (1970/71), S. 104.

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bb) Geltungsansprüche Wie sind die Geltungsansprüche einzulösen? Die Antwort lautet: durch den Diskurs. Denn mit Sprechakten erhebt ein Sprecher Geltungsansprüche. Indem der Sprecher jene Geltungsansprüche erhebt, ist er verpflichtet, diese im Zweifelsfalle zu begründen176. Die problematisch gewordenen Geltungsansprüche lassen sich durch die Argumentation prüfen. Die Prüfung problematisch gewordener Geltungsansprüche erfolgt im Diskurs177. Das bedeutet: Wenn die Geltungsansprüche in Frage gestellt werden, dann tritt der Diskurs auf178. In der Kommunikationsform des Diskurses werden problematisch gewordene Geltungsansprüche thematisiert und untersucht. Somit bezeichnet Habermas mit dem Begriff Diskurs auch „die durch Argumentation gekennzeichnete Form der Kommunikation (. . .), in der problematisch gewordene Geltungsansprüche zum Thema gemacht und auf ihre Berechtigung hin untersucht werden“179. Noch deutlicher: Der Begriff des rationalen Diskurses von Habermas umfasst die dialogische Prüfung von Gründen der Geltungsansprüche. Die strittigen Geltungsansprüche sind im Diskurs zu prüfen und einzulösen180. Können alle Geltungsansprüche diskursiv eingelöst werden? Nach Habermas sind nicht alle Geltungsansprüche darauf angelegt, diskursiv eingelöst zu werden. In den vier Geltungsansprüchen können nur Wahrheit und Richtigkeit in Diskursen eingelöst werden. Vor allem ist die Verständlichkeit die Bedingung dafür, dass von Kommunikation gesprochen werden kann. Sie ist Voraussetzung für jede gelingende Kommunikation. Daher ist die Verständlichkeit als Voraussetzung der Kommunikation, nicht aber als Geltungsanspruch zu begreifen181. 176

Diese Geltungsansprüche werden als begründet akzeptiert oder als unbegründet zurückgewiesen. 177 Habermas fügt hinzu: In Diskursen „tauschen wir keine Informationen aus, sondern Argumente, die der Begründung (oder Abweisung) problematisierter Geltungsansprüche dienen“. J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 131. 178 Das heißt, dass in kommunikativen Handlungen die Geltungsansprüche von Äußerungen vorausgesetzt werden. Wenn diese Voraussetzung erschüttert worden ist, dann ist auf die Ebene des Diskurses überzuwechseln. Der Diskurs dient der Klärung der Berechtigung dieser Geltungsansprüche. 179 J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 130. 180 „Diskurse sind Veranstaltungen mit dem Ziel, kognitive Äußerungen zu begründen“. J. Habermas, Vorlesungen zu einer sprachtheoretischen Grundlegung der Soziologie (1970/71), S. 114. In Diskursen wird über Geltungsansprüche befunden. Für Habermas ist auch die Einlösung von Geltungsansprüchen nur diskursiv möglich. 181 Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 416, 427, 443. Früher hat Habermas auch schon den Anspruch auf Verständlich4*

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Des Weiteren zeigt die Wahrhaftigkeit, ob jemand so handelt, wie er sagt. Sie lässt sich nur durch den Vergleich der Handlungen mit den Aussagen feststellen. Das heißt, der Wahrhaftigkeitsanspruch lässt sich nur in Handlungszusammenhängen, nicht aber im Diskurs einlösen. Habermas nennt Wahrhaftigkeit „einen nicht diskursiven Geltungsanspruch“182. Daher können nur Wahrheit und Richtigkeit in Diskursen eingelöst werden183. Die Einlösung des Wahrheitsanspruchs bedeutet den Nachweis der Existenz von Sachverhalten, die Einlösung des Richtigkeitsanspruchs und den Nachweis der Akzeptabilität von Normen. Der Geltungsanspruch der Wahrheit wird in theoretischen Diskursen überprüft. Der Geltungsanspruch der Richtigkeit wird in praktischen Diskursen untersucht. Als wahr bzw. richtig bezeichnet werden nur diejenigen Aussagen bzw. Normen, deren Geltungsanspruch im Diskurs eingelöst werden kann. Was bedeutet nun die diskursive Einlösung der Geltungsansprüche? Die Geltungsansprüche zielen auf eine Zustimmung184. Die rationale Zustimmung bedeutet die Anerkennung der Geltungsansprüche. Die Einlösung der Geltungsansprüche zeigt sich darin, „daß über die Akzeptabilität des strittigen Geltungsanspruchs ein zwangloses Einverständnis zustandekommt“185. Die diskursive Einlösung der Geltungsansprüche bedeutet somit, dass die Geltungsansprüche in Diskursen von allen Beteiligten akzeptiert werden können186. keit zu den Geltungsansprüchen gerechnet. Der Geltungsanspruch der Verständlichkeit ist durch das Gespräch bereits eingelöst. Sie ist ein immer „schon eingelöster Anspruch“. J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 139. Später spricht Habermas von drei Geltungsansprüchen: Wahrheit, Richtigkeit und Wahrhaftigkeit. 182 J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 139. 183 Habermas betont: „Was beide Geltungsbegriffe verbindet, ist das Verfahren der diskursiven Einlösung entsprechender Geltungsansprüche. Was sie trennt, ist der Bezug zur sozialen Welt bzw. zur objektiven Welt“. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 54. 184 Habermas erklärt: Wenn der Sprecher „eine Aussage macht, etwas behauptet (. . .) usw., sucht er mit dem Hörer ein Einverständnis auf der Grundlage der Anerkennung eines Wahrheitsanspruchs. Wenn der Sprecher einen Erlebnissatz äußert (. . .) usw., kann ein Einverständnis nur auf der Grundlage der Anerkennung eines Wahrhaftigkeitsanspruchs zustande kommen. Wenn der Sprecher einen Befehl oder ein Versprechen gibt (. . .) usw., hängt ein Einverständnis davon ab, ob die Beteiligten die Handlung als richtig gelten lassen“. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 414. 185 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 278. 186 Vgl. auch J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 34: „In Zusammenhängen kommunikativen Handelns darf als zurechnungsfähig nur gelten, wer als Angehöriger einer Kommunikationsgemeinschaft sein Handeln an intersubjektiv anerkannten Geltungsansprüchen orientieren kann“.

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Kurzum: Kann im Diskurs ein problematisch gewordener Geltungsanspruch die Zustimmung aller finden, ist er gerechtfertigt. Was hier mit der Zustimmung aller gemeint ist, ist genau der Konsens187, ein komplexer Begriff, der nun näher zu analysieren ist. 2. Kernpunkt des moralischen Diskurses: Konsens über Moral Die Diskurstheorien zielen auf den Konsens ab. Ziel des Diskurses ist, einen für alle vernünftig Argumentierenden gültigen Konsens herbeizuführen. Ausgangspunkt der Diskurstheorie von Habermas ist somit eine Konsenstheorie der Wahrheit. Warum hat die Konsenstheorie der Wahrheit als Ausgangspunkt der Diskurstheorie zu gelten? Weil Habermas auf einen objektiven Wahrheitsbegriff verzichtet. Weil Habermas der Auffassung ist, dass es keine objektive Erkenntnis gibt. Weil nach Habermas alle Erkenntnis von einem bestimmten Erkenntnisinteresse gesteuert ist. a) Vorverständnis zum Konsens von Wahrheit und Richtigkeit: Steuerung der Erkenntnis von Interessen aa) Drei Typen der Erkenntnisinteressen Der Begriff von „Erkenntnis und Interesse“ wurde 1968 von Habermas in die Diskussion eingeführt188. Habermas hat den Zusammenhang von Erkenntnis und Interesse systematisch untersucht189. Deren Wirkungen haben auf die Einzelwissenschaften ausgestrahlt und die Logik der Sozialwissenschaften nachhaltig geprägt. In „Erkenntnis und Interesse“ entwickelt Habermas ein Programm der Erkenntnistheorie190. Habermas versucht, die Erkenntnistheorie in Hinsicht 187 Der Konsens besteht in der wechselseitigen Anerkennung von Geltungsansprüchen. „Ein argumentativ erzielter Konsens sei genau dann auch ein Kriterium für die Einlösung diskursiver Geltungsansprüche“. H. Keuth, Erkenntnis oder Entscheidung? (1979), S. 391. 188 Vgl. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, 1. Aufl., 1968. 189 „Erkenntnis und Interesse“ hat einen inneren Zusammenhang mit den Intentionen der späteren Untersuchungen von Habermas. Auf die heftige Debatte um das Konzept der Erkenntnisinteressen antwortete Habermas mit dem Umbau seines Ansatzes zur Theorie des kommunikativen Handelns. 190 Das Werk „Erkenntnis und Interesse“ beginnt mit einer Darstellung der Erkenntnistheorie seit I. Kant. Bei der Diskussion von Erkenntnis und Interesse ist die

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auf eine „transformierte Transzendentalphilosophie“191 aufzuarbeiten und die Frage der Erkenntniskritik zu beantworten. Für Habermas ist Erkenntniskritik nur noch als Gesellschaftstheorie möglich192. Denn die Erkenntniskritik muss die Voraussetzungen möglicher Erkenntnis auflösen. Und die Fragestellung der Transzendentalphilosophie nach diesen Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis ist auf der Grundlage der modernen Sozialwissenschaften zu beantworten. Daher betont Habermas die enge Bindung zwischen Erkenntnistheorie und Gesellschaftstheorie193 und versucht, die Erkenntnistheorie als Gesellschaftstheorie zu konstituieren. Wie konstituiert Habermas die Erkenntnistheorie als Gesellschaftstheorie? Habermas formuliert zuerst drei Kategorien möglichen Wissens: Informationen, Interpretationen und Analysen194. Diese drei Kategorien entspringen jeweils einem anthropologisch tiefsitzenden Erkenntnisinteresse. Drei Erkenntnisinteressen lassen sich somit unterscheiden: ein technisches, ein praktisches und ein emanzipatorisches Interesse195. Diese Interessen sind jeweils „die Einstellung auf technische Verfügung, auf lebenspraktische Verständigung und auf Emanzipation von naturwüchsigem Zwang“196. Zu ihrer Verwirklichung in den Wissenschaften erklärt Orientierung an Kant zu sehen. Vgl. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse (1968), S. 11 ff. 191 J. Habermas, Erkenntnis und Interesse (1968), S. 381. 192 Habermas behauptet, „daß radikale Erkenntniskritik nur als Gesellschaftstheorie möglich ist“. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse (1968), S. 9. 193 So sagt Habermas: „Den Zusammenhang von Erkenntnis- und Gesellschaftstheorie betone ich aus zwei Gründen. Einerseits können die Konstituentien gesellschaftlicher Systeme ohne eine erkenntnistheoretische Aufklärung über die zugleich wahrheitsabhängigen und handlungsbezogenen kognitiven Leistungen nicht zureichend gefaßt werden; andererseits haben auch erkenntnistheoretische Versuche, die kognitive Kompetenz nachzukonstruieren, die Form von Hypothesen, die dadurch indirekt überprüft werden können, daß sie als Konstruktionsmittel für eine Theorie der sozialen Evolution verwendet werden“. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse (1968), S. 372 f. 194 Habermas erläutert seine Ansicht: „Die spezifischen Gesichtspunkte, unter denen wir die Wirklichkeit transzendental notwendig auffassen, legen drei Kategorien möglichen Wissens fest: Informationen, die unsere technische Verfügungsgewalt erweitern; Interpretationen, die eine Orientierung des Handelns unter gemeinsamen Traditionen ermöglichen; und Analysen, die das Bewußtsein aus der Abhängigkeit von hypostasierten Gewalten lösen. Jene Gesichtspunkte entspringen dem Interessenzusammenhang einer Gattung, die von Haus aus an bestimmte Medien der Vergesellschaftung gebunden ist: an Arbeit, Sprache und Herrschaft“. J. Habermas, Technik und Wissenschaft als ‚Ideologie‘ (1969), S. 162. 195 Vgl. J. Habermas, Technik und Wissenschaft als ‚Ideologie‘ (1969), S. 146 ff. 196 J. Habermas, Technik und Wissenschaft als ‚Ideologie‘ (1969), S. 160.

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Habermas: „In den Ansatz der empirisch-analytischen Wissenschaften geht ein technisches, in den Ansatz der historisch-hermeneutischen Wissenschaften ein praktisches und in den Ansatz kritisch orientierter Wissenschaften jenes emanzipatorische Erkenntnisinteresse ein, das schon den traditionellen Theorien uneingestanden (. . .) zugrunde lag“197. Drei erkenntnisleitende Interessen entsprechen drei Erkenntnissen. Wie ist aber das Verhältnis zwischen Erkenntnis und Interesse? bb) Steuerung der Erkenntnis von Interessen Habermas ist der Auffassung, dass Erkenntnis von Interessen gesteuert wird. Allgemeine Zweckvorstellungen beeinflussen den Forschungsprozess der Wissenschaft. Gibt es eine wissenschaftliche Erkenntnis, die nicht von Interesse beeinflusst wird? Nach Habermas sind Erkenntnis und Interesse nicht voneinander zu trennen. Es kann keine Erkenntnis geben, die nicht auf ein Interesse zurückzuführen ist198. Denn für den Positivismus liefern die Wissenschaften das einzige Modell für gültige Erkenntnis. Der Positivismus beschränkt den Begriff der Erkenntnis auf wissenschaftliche Erkenntnis. Die wissenschaftliche Erkenntnis ist auf Vorhersage ausgerichtet und dient dazu, die Verfügbarkeit der Natur inklusive des Menschen zu erweitern199. Damit will Habermas die objektivistischen Auffassungen des Positivismus bekämpfen200. Seine gegen positivistische Strömungen argumentierende These lautet, dass es eine von Erkenntnisinteressen unabhängige Erkenntnis nicht gibt. Die Interessen sind nach Habermas mit dem evolutionären Bildungsprozess der menschlichen Gattung gleichursprünglich und artikulieren die Bedingungen der Reproduktion der Menschengattung. Von anthropologisch tiefsitzenden Erkenntnisinteressen ist bei Habermas die Rede201. Die Er197

J. Habermas, Technik und Wissenschaft als ‚Ideologie‘ (1969), S. 155. Vgl. J. Habermas, Kultur und Kritik (1973), S. 244. 199 Habermas ist überzeugt, dass Naturgesetze und soziale Normen eine voneinander unabhängige Basis haben. Die beiden Erkenntnissphären von Natur und Gesellschaft sind zu unterscheiden. Es ist deshalb unzulänglich, sich im Gebiet der Sozialwissenschaften an naturwissenschaftlicher Methodologie zu orientieren. 200 Erkenntnis und Interesse stehen zuallererst im Rahmen einer Auseinandersetzung mit dem Positivismus, also im Rahmen des Positivismusstreits. 201 So Habermas: „Interessen nenne ich die Grundorientierungen, die an bestimmten, fundamentalen Bedingungen der möglichen Reproduktion der Menschengattung, nämlich an Arbeit und Interaktion, haften“. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse (1968), S. 242. 198

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kenntnis folgt den Interessen. Ohne Interessen ist die Erkenntnis nicht möglich. Die Interessen sind daher Wesensbestandteil jeder Theorie202 und bestimmen den Aspekt, unter dem die Wirklichkeit objektiviert wird203. Die Objektivität hängt an den erkenntnisleitenden Interessen. Die Behauptung der objektiven Erkenntnis beruht darauf, dass die Interessen hinter der Erkenntnis noch nicht freigelegt werden204. Es gibt keine objektive Erkenntnis. Habermas liefert deshalb eine Alternative: Als einziges entscheidendes Kriterium ist der Konsens anzusehen. b) Konsenstheorie von Wahrheit und Richtigkeit Habermas entwickelt die Diskurstheorie der Normbegründung. Er ist der Auffassung, dass die sozialwissenschaftlichen Theorien die gesellschaftlichen Entwicklungen unter der normativen Bedeutung erfassen sollen. Die gesellschaftlichen Theorien sollen normative Aspekte berücksichtigen. Daher versucht Habermas, die normative Grundlage der Kritischen Theorie darzustellen205. Zwei dazu zu beantwortende Fragen lauten daher: aa) Ist Norm wahrheitsfähig? Mit anderen Worten: Ist Richtigkeit mit Wahrheit gleichzusetzen? Wenn diese Frage bejaht werden kann, lautet die nächste: bb) Wie sind Wahrheit und Richtigkeit zu entscheiden? Mit anderen Worten: Was ist das Kriterium für Wahrheit und Richtigkeit? 202 So betont Habermas: „Reine Theorie, die aller praktischen Lebensbezüge entbunden (ist), ist Schein. Denn die Akte der Erkenntnis sind in Sinnzusammenhänge eingelassen, die sich in der Lebenspraxis, im Sprechen und Handeln bedürftiger Wesen, erst konstituieren“. J. Habermas, Kultur und Kritik (1973), S. 244. 203 Habermas ist sich sicher, dass die fundamentalen Interessen „die spezifischen Gesichtspunkte fest(legen), unter denen wir die Realität als solche erst auffassen können“. J. Habermas, Technik und Wissenschaft als ‚Ideologie‘ (1969), S. 160. 204 Habermas erklärt: „Mit Husserl nennen wir eine Einstellung, die theoretische Aussagen naiv auf Sachverhalte bezieht, objektivistisch. Sie unterstellt die Beziehungen zwischen empirischen Größen, die in theoretischen Aussagen dargestellt werden, als ein Ansichseiendes; zugleich unterschlägt sie den transzendentalen Rahmen, innerhalb dessen sich der Sinn solcher Aussagen erst bildet. Sobald die Aussagen relativ zu dem vorgängig eingesetzten Bezugssystem verstanden werden, zerfällt der objektivistische Schein und gibt den Blick auf ein erkenntnisleitendes Interesse frei“. J. Habermas, Technik und Wissenschaft als ‚Ideologie‘ (1969), S. 155. 205 Habermas prangert an, dass die alte Kritische Theorie ihre normative Basis nicht erklärt: „An dieser Schwierigkeit, über ihre eigenen normativen Grundlagen Rechenschaft zu geben, hat die Kritische Theorie von Anbeginn laboriert“. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 500.

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aa) Gleichsetzung von Wahrheit und Richtigkeit Die deskriptiven Sätze und die normativen Sätze sind zu trennen. Bei den deskriptiven Sätzen geht es um deskriptive Wahrheit. Bei den normativen Sätzen handelt sich es um normative Richtigkeit. Mit anderen Worten: Die Wahrheit und die Richtigkeit sind zu unterscheiden206. Nach der Unterscheidung von Wahrheit und Richtigkeit stellt sich nun die Frage, ob Normen wahrheitsfähig sind und ob hinsichtlich der normativen Äußerungen der Begriff der Wahrheit zu verwenden ist207. Zu dieser Frage der Wahrhaftigkeit von Sollenssätzen gibt es zwei verschiedene Standpunkte208. Dieser Streit über objektive Gültigkeit des Werturteils ist genau die Kontroverse im Positivismusstreit. Der Positivismusstreit begann im Oktober 1961 auf der Tübinger Arbeitstagung der Deutschen Gesellschaft für Soziologie209. Bezeichnet wird dieser Streit als die Auseinandersetzung des Kritischen Rationalismus (von K. Popper und H. Albert) mit der Kritischen Theorie (von T. W. Adorno und J. Habermas)210. Die beiden Lager streiten darüber, ob wir erkennen können, was wir tun sollen. Der Kritische Rationalismus vertritt im Streit die Meinung, es sei unmöglich zu erkennen, was wir tun sollen211. Er behauptet die Unterscheidung 206 Vgl. J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 137 ff.; auch R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 134. 207 Eine andere Form dieser Fragestellung lautet, „ob sich richtige Normen ähnlich begründen lassen wie wahre Tatsachen, ob es (. . .) eine Wertevidenz in entsprechender Weise gibt wie eine Beobachtungsevidenz“. A. Kaufmann, Problemgeschichte der Rechtsphilosophie (1994), S. 169. 208 Vgl. auch G. Haverkate, Verfassungslehre (1992), S. 121: „Sind die Sätze einer Verfassung, ihre Normen wahrheitsfähig? Dann kann über die Richtigkeit verfassungsrechtlicher Rechtsbildungen verhandelt werden. Oder sind die Sätze einer Verfassung – weil sie Sollenssätze sind und keine Aussagesätze – nicht wahrheitsfähig? Dann kann in rationaler Weise zwar etwas über das Sein einer Verfassung ausgesagt werden – wann und unter welchen Umständen sie erlassen, wie sie angewandt wird – aber nicht, ob ihre Sätze und deren Anwendungen vernünftig sind“. 209 „Auf der Tübinger Arbeitstagung der Deutschen Gesellschaft für Soziologie im Oktober 1961 hält Popper ein Referat über Die Logik der Sozialwissenschaften, Adorno hält das Koreferat Zur Logik der Sozialwissenschaften. (. . .) Streitig wird die Auseinendersetzung erst mit der Kritik, die Jürgen Habermas in seinem Aufsatz Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik an Popper übt, und der Replik Der Mythos der totalen Vernunft von Hans Albert“. H. Keuth, Die Philosophie Karl Poppers (2000), S. 296. 210 Eine bedeutende Gegenposition zum Kritischen Rationalismus ist in der gegenwärtigen Wissenschaftstheorie die Kritische Theorie. 211 Diese Frage, was wir tun sollen, ist nach dem Kritischen Rationalismus nicht der Erkenntnis zugänglich. Was möglich ist, ist nur die Entscheidung. Vgl.

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von Tatsachen und Werturteilen und danach die Wertfreiheit der Wissenschaft. Nach ihm können nur die deskriptiven Sätze wahr oder falsch sein. Sollenssätze sind Sätze, bei denen nicht von wahr oder falsch zu sprechen ist. Normen sind somit nicht wahrheitsfähig. Die Kritische Theorie stellt dagegen fest, dass wir erkennen können, welche Normen zu befolgen richtig ist212. Sie behauptet, dass gesellschaftliche Theorien die Möglichkeit von Werturteilen einschließen müssen und sozialwissenschaftliche Werturteile möglich sind. Nach der Kritischen Theorie besteht zwischen den deskriptiven Sätzen und den normativen Sätzen in den für die Frage der Wahrheitsfähigkeit relevanten Punkten Übereinstimmung. Den Normen kann Wahrheit oder Falschheit zugeschrieben werden. Auch normative Aussagen können wahr oder falsch sein213. Normen sind wahrheitsfähig. Warum ist der Kritische Rationalismus der Auffassung, dass Normen nicht wahrheitsfähig sind? Der Kritische Rationalismus vertritt die Korrespondenztheorie der Wahrheit. Nach der Korrespondenztheorie wird Wahrheit als Übereinstimmung von Aussage und Sachverhalt begriffen. Eine Aussage ist genau dann wahr, wenn sie mit den Tatsachen übereinstimmt214. Das heißt, dass die Existenz der Sachverhalte über die Wahrheit der Aussagen einscheidet. Aber bei den Normen sind Aussagesätze nicht mit Tatsachen zu konfrontieren. Denn in den Normen gibt es nicht „so etwas wie moralische (. . .) Tatsachen“ oder „letzte Evidenzen“215. Eine Bezugnahme auf die Wirklichkeit als vergleichbare Prüfinstanz fehlt bei den Normen. Normen sind daher nicht wahrheitsfähig. Der Kritische Rationalismus lässt nur deskriptives Wissen zu, nicht aber normatives Wissen216. „Gegen einen positivistisch halbierten RationalisH. Albert, Traktat über kritische Vernunft (1980), S. 55–79; auch J. Habermas, Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik (1969), S. 172. 212 „Habermas behauptet, wir könnten in dem gleichen Sinne wissen was wir tun sollen, in dem wir auch wissen, was ist“. H. Keuth, Erkenntnis oder Entscheidung? (1979), S. 375. 213 Vgl. J. Habermas, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie? (1971), S. 241; J. Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus (1975), S. 140 ff. 214 Vgl. H. Keuth, Erkenntnis oder Entscheidung? (1979), S. 376: „Die These, Tests prüften Theorien an unabhängigen Tatsachen“ sieht Habermas als „den Angelpunkt einer positivistischen Restproblematik“. Nach Habermas seien Tatsachen „nichts an sich seiendes, vielmehr seien sie epistemologisch abhängig von Theorien“. 215 J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 52, 342. 216 Vgl. H. Keuth, Erkenntnis oder Entscheidung? (1979), S. 376. Daraus folgt, dass nach dem Kritischen Rationalismus die Wissenschaft nur das beschreiben kann,

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mus“217 erhebt Habermas als Vertreter der Kritischen Theorie seinen Einwand. Die Kritische Theorie behauptet, dass auch Normen wahrheitsfähig sind. Warum ist die Kritische Theorie der Auffassung, dass Normen wahrheitsfähig sind? Erstens definiert Habermas den Begriff der Wahrheit um218. Habermas versucht, den substantiellen Wahrheitsbegriff durch einen Verfahrensbegriff abzulösen. Wahr ist das, was alle nach ausführlicher Diskussion für wahr halten. Wahrheit bezieht sich hier nur auf die Relation von Aussagen und nicht auf die Wirklichkeit selbst219. Bei dem Geltungsanspruch kommt es nur auf die Form der Argumentation an, nicht auf die empirische Evidenz220. Mit anderen Worten: Allein die Form der Argumentation befindet über den Geltungsanspruch221. Allein der Gang von Argumentation entscheidet über die Wahrheit. Und für die interpersonale Argumentation als Prüfinstanz ist die Verifizierbarkeit von deskriptiven Sätzen und normativen Sätzen nur stufenweise verschieden. Zweitens lassen sich Normen laut Habermas als Träger von wahrheitsanalogen Geltungsansprüchen rekonstruieren. Normative Aussagen gelten wahrheitsanalog. Normen kommt ein wahrheitsanaloger Status zu. Habermas bestimmt Wahrheit und Richtigkeit analog. Habermas behandelt Normenprobleme wie Wahrheitsfragen und wiederum Wahrheitsprobleme wie Normenfragen222. was ist, und nicht das, was sein soll. Er reduziert die Erkenntnis auf die Beschreibung, die Erklärung und die Prognose, nämlich auf die Erfahrungswissenschaft. Habermas ist aber der Auffassung, dass sich selbst die Erfahrungswissenschaft nicht der normativen Bindung entledigt. Damit übt Habermas seine Kritik an der Trennung von Wissenschaft und Ethik im Kritischen Rationalismus. Vgl. J. Habermas, Gegen einen positivistisch halbierten Rationalismus (1969), S. 255; H. Keuth, Erkenntnis oder Entscheidung? (1979), S. 375 f.; H. Keuth, Die Philosophie Karl Poppers (2000), S. 300 f. 217 J. Habermas, Gegen einen positivistisch halbierten Rationalismus (1969). 218 In seiner Abhandlung „Wahrheitstheorie“ setzt sich Habermas mit Problemen des Wahrheitsbegriffs auseinander. Vgl. J. Habermas, Wahrheitstheorien, 1972. 219 Vgl. J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 149 ff. 220 „Damit scheint das Problem der Konfrontation unserer Aussagen mit der Realität (. . .) ausgeschaltet zu sein, denn ‚darüber, ob Sachverhalte der Fall sind oder nicht der Fall sind, entscheidet nicht die Evidenz von Erfahrungen, sondern der Gang von Argumentationen‘“. H. Keuth, Erkenntnis oder Entscheidung? (1979), S. 377; J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 135. 221 Vgl. J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 162 f. 222 Vgl. H. Schnädelbach, Thesen über Geltung und Wahrheit (1992), S. 114. Für Habermas ist Erkenntnis sowohl in theoretischen wie auch in praktischen Fragen

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Wahrheit und Richtigkeit stellen nach Habermas gleiche Geltungsansprüche dar, die diskursiv eingelöst werden können. Am Ende eines Diskurses soll ein wahrheitsfähiger Konsens stehen. Somit versucht Habermas, die Korrespondenztheorie der Wahrheit durch die Konsenstheorie der Wahrheit zu ersetzen. Indem er Kritik an der Korrespondenztheorie übt, entwirft Habermas eine Konsenstheorie von Wahrheit und Richtigkeit. bb) Konsens von Wahrheit und Richtigkeit Was ist denn die Konsenstheorie von Wahrheit und Richtigkeit? Habermas bezeichnet den Konsens als Kriterium von Wahrheit und Richtigkeit223. Als Grund für diese These führt er an, „daß Wahrheit und Richtigkeit diskursiv einlösbare Geltungsansprüche von Äußerungen sind“224. Bei Wahrheit und Richtigkeit spricht Habermas von der Entscheidung über Geltungsansprüche. Wenn der Geltungsanspruch berechtigt ist, ist eine Äußerung wahr oder richtig. Ob ein Geltungsanspruch berechtigt ist, entscheidet sich dann nach dem Ergebnis des Diskurses. Es besagt nämlich, dass der Diskurs225 über die Wahrheit von Aussagen bzw. die Richtigkeit von Normen entscheidet226. Was Diskurs zum Ziel hat, ist aber ein rational motiviertes Einverständnis. Diskurs erzielt einen Konsens. Ist im Diskurs über den Geltungsanspruch einer Aussage ein Konsens erzielt worden, dann ist die Aussage möglich. Doch räumt Habermas auch ein, dass die Wahrheit normativer Sätze in einem anderen Sinn zu begreifen ist als die Wahrheit deskriptiver Sätze. Vgl. J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 144; ders., Diskursethik (1983), S. 66. 223 Vgl. J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 160. 1983 hat Habermas den Konsens nicht mehr für kriteriologisch gehalten, sondern nur noch als die Bedeutungsexplikation von Wahrheit gesehen. Vgl. J. Habermas, ebenda, S. 160 Fn. 32. Hierzu betont U. Tietz: „Inzwischen hat Habermas die kriteriologische Deutung der Konsenstheorie aufgegeben. Davon ist jedoch nicht die Grundthese der Konsenstheorie betroffen“. U. Tietz, Faktizität, Geltung und Demokratie (1993), S. 334. Ähnlich auch E. Hilgendorf, Argumentation in der Jurisprudenz (1991), S. 165: „In einem späteren Zusatz hat Habermas diese Bezeichnung allerdings für ‚irreführend‘ erklärt und ausgeführt, die Konsenstheorie erkläre ‚die Bedeutung des Wahrheitsbegriffs‘. Dies spricht wieder für eine Wahrheitstheorie“. 224 J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 159. 225 So sagt Habermas: „Alle Inhalte, auch wenn sie noch so fundamentale Handlungsnormen berühren, müssen von realen (oder ersatzweise vorgenommenen, advokatorisch durchgeführten) Diskursen abhängig gemacht werden“. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 104. 226 Eine Kritik erfährt Habermas von A. Kaufmann, der bestreitet, „daß ein solcher (rein formaler) Diskurs nur zur Feststellung eines formal korrekt zustandegekommenen Konsenses berechtigen kann, aber nicht zur Feststellung der Wahrheit (Richtigkeit) von etwas“. A. Kaufmann, Rechtsphilosophie (1997), S. 284.

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wahr. Ist im Diskurs über den Geltungsanspruch einer Norm ein Konsens erzielt worden, dann ist die Norm richtig227. Über Wahrheit oder Richtigkeit wird durch den Konsens entschieden228. Das Kriterium der Wahrheit und Richtigkeit ist der Konsens229, 230. Habermas betont allerdings, unter dem Konsens dürfte nicht eine zufällig zustande gekommene Übereinstimmung verstanden werden, sondern eine unter bestimmten Bedingungen vernunftnotwendige Übereinkunft231. Ein rationaler Konsens soll ein durch nichtkontingente, sondern durch formale Merkmale definierter Konsens sein. Aber nicht jeder faktisch zustande ge227 Habermas sagt: „Die Bedingung für die Wahrheit von Aussagen ist die potentielle Zustimmung aller anderen“. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 137. Dementsprechend ist die potentielle Zustimmung aller anderen auch die Bedingung für die Richtigkeit von Normen. Vgl. H. Keuth, Erkenntnis oder Entscheidung? (1979), S. 377 f. 228 Kann ein Konsens auch irrtümlich sein? Z. B. die Vorstellung, dass die Sonne die Erde umkreist, wurde in früheren Zeiten von allen für wahr gehalten und trotzdem war sie falsch. Habermas weiß, dass ein Konsens nicht für alle Zeit haltbar ist. Der Konsens ist fehlbar und somit auch immer nur vorläufig, er kann später korrigiert oder aufgegeben werden. Nach Habermas sind also „das Wahrsein und die Fallibilität einer Aussage zwei Seiten derselben Medaille“. J. Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung (1999), S. 55. 229 Gegen die Konsenstheorie der Wahrheit und Richtigkeit sind viele Zweifel angemeldet worden. Z. B. ist nach A. Kaufmann der Konsens wohl ein wichtiges Indiz, aber kein Kriterium für Wahrheit und Richtigkeit. Weil „die Richtigkeit des Konsenses nur eine Frage der Mehrheit, nicht der Inhalte ist“. A. Kaufmann, Rechtsphilosophie (1997), S. 279. Bedenkenswert ist auch der Satz von V. Hösle: „Entweder gilt (in einem normativen Sinn) etwas, weil es allgemein anerkannt worden ist – dann aber ist man kollektivem Wahnsinn gegenüber per definitionem stets im Unrecht. Oder etwas soll anerkannt werden, weil es gilt, weil es rational ist, es anzuerkennen – dann brauchen wir aber materiale Kriterien, die uns gestatten, einen vernünftigen Konsens von einem unvernünftigen zu unterscheiden“. V. Hösle, Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie (1997), S. 248 f. 230 Der Konsens als das Kriterium der Wahrheit ist umstritten. Unbestritten ist der Konsens das formale Legitimationskriterium. Denn die Zustimmung als Kriterium gilt seit jeher für die ganze Familie Kantischer Ethiken: „Daß, wie Habermas verlangt (. . .), ‚eine strittige Praxis . . . nur dann gültig ist, wenn sie die Zustimmung der Betroffenen selber finden könnte‘, dieses Kriterium gilt für die ganze Familie Kantischer Ethiken. Kant selbst hat von der ‚Befugnis‘ gesprochen, ‚keinen äußeren Gesetzen zu gehorchen, als zu denen ich meine Beistimmung habe geben können‘ (. . .). Zu Rawls’ Metakriterien der Gerechtigkeit gehört die Einstimmigkeit (. . .); und die Politische Gerechtigkeit (Höffes . . .) bezieht sich (. . .) auf das Kriterium der universalen Konsens- oder Zustimmungsfähigkeit“. O. Höffe, Kategorische Rechtsprinzipien (1990), S. 381. Vgl. auch W. Brugger, Einleitung (1996), S. 10: „Konsens dient in den meisten Theorien zur Legitimation, aber welche Art von Einverständnis: ein faktischer Konsens oder ein idealer Konsens?“. 231 So Habermas: „Wenn wir unter ‚Konsensus‘ jede zufällig zustande gekommene Übereinstimmung verstehen würden, könnte er offensichtlich als Wahrheitskriterium nicht dienen“. J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 160.

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kommene Konsens kann als Wahrheitskriterium dienen. Es ist vielmehr ein argumentativ erzielter Konsens232 zu verlangen, ein qualifizierter Konsens, also ein begründeter Konsens. Nur ein begründeter Konsens kann Wahrheits- bzw. Richtigkeitskriterium sein233. Es fragt sich nun, wodurch ein begründeter sich von einem bloß faktischen Konsens unterscheidet. Um einen wahren von einem falschen Konsens zu unterscheiden, führt Habermas wieder den Begriff der idealen Sprechsituation ein. Der begründete Konsens ergibt sich unter ideal kommunikativen Verständigungsbedingungen in der idealen Sprechsituation. Das heißt, die Bedingung, unter der ein begründeter Konsens erzielt werden kann, ist die ideale Sprechsituation. Der begründete Konsens kann von dem trügerischen „in letzter Instanz allein durch Bezugnahme auf eine ideale Sprechsituation unterschieden werden“234. Hier ist die ideale Sprechsituation der kritische Maßstab für jeden erzielten Konsens. Im Konsens aus der idealen Sprechsituation erblickt Habermas das Kriterium der Wahrheit und Richtigkeit. Wahrheit und Richtigkeit sind damit auch als Konsens in der idealen Sprechsituation aufzufassen. Ist ein solcher Konsens unter dem modernen Wertpluralismus möglich? Unter den modernen Bedingungen des Pluralismus von Weltanschauungen kann mit einem inhaltlichen Konsens nicht gerechnet werden235. Und „je mehr Diskurs, um so mehr Widerspruch und Differenz“236. Wie ist in den Differenzen eine allgemeine Übereinstimmung sicherzustellen? Die Lösung ist auf eine höhere Abstraktionsebene ausgerichtet237. Je abstrakter die Di232

Habermas fügt hinzu: „Ein argumentativ erzielter Konsens darf dann, aber auch nur dann als Wahrheitskriterium angesehen werden, wenn strukturell die Möglichkeit besteht, die jeweilige Begründungssprache, in der Erfahrungen interpretiert werden, zu hinterfragen, zu modifizieren und zu ersetzen“. J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 171 f. 233 Und „der Sinn von Wahrheit ist nicht der Umstand, daß überhaupt ein Konsensus erreicht wird, sondern: daß jederzeit und überall, wenn wir in einen Diskurs eintreten, ein Konsens unter Bedingungen erzielt werden kann, die diesen als begründeten Diskurs ausweisen“. J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 160. 234 J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 179. Darüber hinaus ist Habermas auch davon überzeugt, dass „wir uns faktisch jederzeit zutrauen und auch zutrauen müssen, einen vernünftigen von einem trügerischen Konsensus zu unterscheiden, weil wir sonst den vernünftigen Charakter von Rede preisgeben würden“. J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 180. 235 Vgl. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 338. 236 J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken (1988), S. 180. 237 Vgl. J. Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik (1991), S. 201 ff. Durch eine höhere Abstraktion und eine größere Verallgemeinerung sind die Zweifel von Weinberger und Lyotard meines Erachtens einfach zu entkräften. Der Erstere betont: „Die Praxis der Demokratie sollte sich nicht auf Konsensfinden konzentrieren, sondern auch Meinungsdifferenzen und Dissens ertragen“. Der Letztere ist der Auffas-

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mension ist, umso mehr gelingt ein Konsens238. In dieser Abstraktionsebene kann man sich einigen, für das Verfahren lassen sich Regeln aufstellen. Wenn das Verfahren als legitim akzeptiert wird, kann das Resultat auch als legitim akzeptiert werden. Somit ist die Orientierung an Verfahren für die Konsenstheorie von Habermas wesentlich239. Durch Verfahren sind Entscheidungen über strittige Fragen zu treffen. Durch Konsens sind moralische Konflikte beizulegen. Was aber versucht zu erklären, wie durch Verfahren des Konsenses moralische Fragen zu lösen sind, das ist die nun näher darzustellende Diskursethik. 3. Begründung des moralischen Diskurses: Diskursethik Bei der Diskursethik240 geht es um ein Verfahren zur Überprüfung von Normen hinsichtlich ihrer allgemeinen Akzeptabilität. Als formale Prozedur der Prüfung von Normen ist die Diskursethik darauf gerichtet, zu einer wohlbegründeten Einigung zu gelangen. Die Habermassche Diskursethik beruht auf seiner Theorie kommunikativen Handelns241. Sie unterscheidet sich von anderen Ethiken. Der Unterschied ist dadurch zu sehen, dass die Diskursethik sich als deontologisch, kognitivistisch, universalistisch und formalistisch charakterisiert242. Erstens ist die Diskursethik eine normative Theorie der Moral deontologischer Art. Moralische Normen sind danach Sollensnormen. Moralische Urteile sind keine Werturteile von Nutzenkalkülen243. sung, dass ein Dissens besser ist als ein ungerechter Konsens: „Der Konsens ist ein veralteter und suspekter Wert geworden, nicht aber die Gerechtigkeit. Man muß also zu einer Idee und einer Praxis der Gerechtigkeit gelangen, die nicht an jene des Konsens gebunden ist“. O. Weinberger, Diskursive Demokratie ohne Diskursphilosophie (1998), S. 429. J.-F. Lyotard, Das postmoderne Wissen (1986), S. 190. 238 Vgl. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 85. 239 „Von den kontraktuellen Konsenstheorien unterscheidet sich die Habermas’sche Variante v. a. durch die äußerste Konsequenz des Verfahrensgedankens“. H. Hofmann, Neuere Entwicklungen in der Rechtsphilosophie (1996), S. 21. 240 Die Diskursethik werde inzwischen überall auf der Welt diskutiert. E. Tugendhat betont aber: „Die Diskurs- oder kommunikative Ethik ist ein spezifisch deutsches Phänomen der ausgehenden 60er und der 70er Jahre“. E. Tugendhat, Vorlesungen über Ethik (1994), S. 161. 241 Mit „Diskursethik – Notizen zu einem Begründungsprogramm“ und „Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln“ stellt Habermas den Stand seiner Diskursethik dar. Vgl. J. Habermas, Diskursethik (1983); ders., Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln (1983). 242 Vgl. J. Habermas, Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu? (1991), S. 11 f. 243 Vgl. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 73 ff.

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Zweitens vertritt die Diskursethik einen ethischen Kognitivismus244. Nach dem Kognitivismus sind letzte Werte der Erkenntnis zugänglich. Habermas weist somit für die Ethik den Skeptizismus zurück und versucht, ein höchstes Moralprinzip zu begründen. Laut Habermas liegt allen kognitivistischen Ethiken die Universalisierbarkeitsidee zugrunde245. Daher ist die Diskursethik drittens universalistisch. Nach der Diskursethik kann man aus den Voraussetzungen sprachlichen Handelns Normen schöpfen, die universal gültig sind. Und der Gegenstand der Diskursethik ist diese universale Sollgeltung von Normen. Da der Universalitätsanspruch der Moral sich in der formalen Prozedur der Argumentation bewähren muss, ist die Diskursethik schließlich auch formalistisch246. Die Diskursethik setzt auf die formale Vernunft. Danach werden die Inhalte der zu befolgenden Normen im Diskurs von den Betroffenen verhandelt. Die Diskursethik empfiehlt keine bestimmten materiellen Normen. Daher deutet die Diskursethik ihr Prinzip formalprozedural und versteht sich als reine Verfahrensethik. Als verfahrensgeleitete Ethik basiert die Habermassche Diskursethik auf Kants kategorischem Imperativ und formuliert Kants kategorischen Imperativ um247. Bei Kant zeigt der kategorische Imperativ ein monologisches Verfahren, bei Habermas hingegen ein kommunikatives248. Gemeinsam ist beiden, dass sie auf der Universalisierbarkeitsidee beruhen249. Die Diskursethik von Habermas stellt sich damit in die Kantische Tradition der Moral244

Habermas fügt hinzu: „Alle kognitivistischen Ethiken knüpfen nämlich an jene Intuition an, die Kant im kategorischen Imperativ ausgesprochen hat“. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 73. 245 Vgl. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 73. 246 Vgl. auch A. Kaufmann, Rechtsphilosophie (1997), S. 277: „Diese Diskursethik ist das heute wohl meistdiskutierte Thema der formalistischen Ethik und Rechtsphilosophie“. 247 Das Universalisierungsprinzip (U) von Habermas ist die diskurstheoretische Lesart von Kants kategorischem Imperativ. E. Tugendhat, Vorlesungen über Ethik (1994), S. 165. 248 Habermas sagt: „Statt allen anderen eine Maxime, von der ich will, daß sie ein allgemeines Gesetz sei, als gültig vorzuschreiben, muß ich meine Maxime zum Zweck der diskursiven Prüfung ihres Universalitätsanspruchs allen anderen vorlegen. Das Gewicht verschiebt sich von dem, was jeder (einzelne) ohne Widerspruch als allgemeines Gesetz wollen kann, auf das, was alle in Übereinstimmung als universale Norm anerkennen wollen“. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 77. 249 Aufgrund dieses universalistischen Anspruchs ist die Diskursethik von Habermas der Ethik Kants verwandt. Im Unterschied zur Kants Ethik berücksichtigt Habermassche Ethik neben anderen die Folgen der allgemeinen Befolgung einer gerechtfertigten Norm. Vgl. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 60.

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philosophie250. Das Ziel Habermasscher Diskursethik besteht darin, den moralischen Gesichtspunkt zu rekonstruieren. Wie rekonstruiert die Diskursethik den moralischen Gesichtspunkt? Habermas stellt für die Diskursethik zwei Grundsätze auf: das Diskursprinzip (D) und das Universalisierungsprinzip (U). (D) und (U) stellen zusammen den Kern der Diskursethik dar. a) Grundlegung der Diskursethik aa) Erstes Prinzip der Diskursethik: Diskursprinzip Die Habermassche Moralkonstruktion erfährt im Diskursprinzip ihren Höhepunkt. Das Diskursprinzip ist die Grundvorstellung der Moraltheorie von Habermas. Das Diskursprinzip (D)251 lautet: D: „Gültig sind genau die Handlungsnormen, denen alle möglicherweise Betroffenen als Teilnehmer an rationalen Diskursen zustimmen könnten“252.

Demnach zeigen sich solche Normen als ungültig, die „nicht die qualifizierte Zustimmung aller möglicherweise Betroffenen finden könnten“253. Im Diskursprinzip dehnt Habermas die Beteiligung auf alle Betroffenen aus. Und die Zustimmung aller Betroffenen begründet hier das Diskursprinzip. Warum kann die Zustimmung aller Betroffenen das Diskursprinzip begründen? 250

Vgl. O. Höffe, Kategorische Rechtsprinzipien (1990), S. 377 f. Für die Definition des Diskursprinzips (D) gibt es bei Habermas verschiedene Formulierungen. Andere Lesarten: D (1983): Nur die Normen dürfen Geltung beanspruchen, „die die Zustimmung aller Betroffenen als Teilnehmer eines praktischen Diskurses finden (oder finden könnten)“. D (1984): „Jede gültige Norm müßte die Zustimmung aller Betroffenen, wenn diese nur an einem praktischen Diskurs teilnehmen würden, finden können“. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 103; ders., Über Moralität und Sittlichkeit (1984), S. 219. 252 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 138. Zur Kritik dieser Formel siehe vor allem N. Luhmann, Quod omnes tangit (1993), S. 46: „Alle Begriffe dieser Maxime werden sorgfältig erläutert – mit Ausnahme des ‚könnten‘, in dem Habermas das Problem versteckt. Es handelt sich um einen Modalbegriff, der zudem noch im Konjunktiv formuliert ist. (. . .) Damit bleibt (. . .) unklar, wie aus dem Konjunktiv ein Indikativ, aus dem Potentialis ein Realis wird“. Ähnlich auch O. Weinberger, Diskursive Demokratie ohne Diskursphilosophie (1998), S. 433. 253 J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 73. 251

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Das Diskursprinzip ist „in den symmetrischen Anerkennungsverhältnissen kommunikativ strukturierter Lebensformen fundiert“254 und verlangt die frei erteilte Zustimmung aller Betroffenen. Um die Zustimmung eines jeden zu verdienen, sollte die Norm einen Vorteil für jeden ausweisen. Mit der Zustimmung aller Betroffenen liegt die Norm dann im gemeinsamen Interesse aller. Das Diskursprinzip expliziert daher „den Sinn der Unparteilichkeit praktischer Urteile“255. Für Habermas ist dieses den Sinn der Unparteilichkeit explizierende Diskursprinzip gegenüber Moral und Recht neutral. Entsprechend Moral und Recht scheidet Habermas das Diskursprinzip (D) in ein Moralprinzip und ein Demokratieprinzip256. Das Moralprinzip und das Demokratieprinzip lassen sich jeweils als interne oder externe Überlegungen verzweigen257. Für Moral sind nur innere Gesichtspunkte von Bedeutung, für Recht hingegen äußere. Beide Prinzipien gelten als Konkretisierung des abstrakt begriffenen Diskursprinzips (D). Das Diskursprinzip (D) als eine höchst abstrakte Form steht oberhalb des Moralprinzips und des Demokratieprinzips. Dieses Moralprinzip ist für Habermas das Universalisierungsprinzip (U). Denn nach Habermas ist „einziges Moralprinzip (. . .) der angegebene Grundsatz der Verallgemeinerung“258. Somit sagt Habermas gegenüber dem Demokratieprinzip in rechtlichen Diskursen: „In moralischen Begründungsdiskursen nimmt dann das Diskursprinzip die Form eines Universalisierungsgrundsatzes an“259. Wie sind die Funktionen des Diskursprinzips (D) und des Universalisierungsprinzips (U) zu unterscheiden? Das Diskursprinzip (D) bringt den Sinn normativer Begründungsforderungen zum Ausdruck. Es setzt voraus, dass Normen begründet werden können. Das Diskursprinzip (D) stellt hier eine Analyse des Begriffs der Geltung dar und bestimmt, wann eine Norm begründet ist. Es besagt aber nicht, wie eine Norm zu begründen ist260. Was erklärt, wie eine Norm begründet 254

J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 140. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 138. 256 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 138 f. Grundlegend für die Unterscheidung zwischen dem Moral- und dem Demokratieprinzip ist die Verschiedenheit der Normbegründungen. Habermas ist außerdem überzeugt, dass im Rahmen der kommunikativen Rationalität „das Demokratieprinzip nicht, wie im Aufbau der Kantischen Rechtslehre, dem Moralprinzip untergeordnet werden darf“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 111. 257 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 142. 258 J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 103. 259 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 140. 260 Vgl. F. Ricken, Allgemeine Ethik (1989), S. 123; auch A. Engländer, Diskurs als Rechtsquelle? (2002), S. 38. 255

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werden kann, das ist das Universalisierungsprinzip (U). Daher leitet Habermas (U) aus (D) ab. bb) Zweites Prinzip der Diskursethik: Universalisierungsprinzip Das Universalisierungsprinzip (U) gilt als das zweite Prinzip in der Diskursethik. In der Diskursethik setzt Habermas für moralische Normen den höchsten Maßstab: das Universalisierungsprinzip. Das Postulat der Verallgemeinerungsfähigkeit spielt seit Kant eine beherrschende Rolle in der Moralphilosophie. Ein Moralprinzip soll dem Universalisierungsprinzip entsprechen. Somit behauptet Habermas auch: „Einziges Moralprinzip ist der (. . .) Grundsatz der Verallgemeinerung“261, der folgendermaßen formuliert wird: U: Eine strittige Norm kann unter den Teilnehmern eines praktischen Diskurses nur dann Zustimmung finden, „wenn die Folgen und Nebenwirkungen, die sich aus einer allgemeinen Befolgung der strittigen Norm für die Befriedigung der Interessen eines jeden Einzelnen voraussichtlich ergeben, von allen zwanglos akzeptiert werden können“262.

Wie leitet Habermas dieses Universalisierungsprinzip (U) ab? Zuerst ist in Diskursregeln (3.1) bis (3.3) von dem Universalisierungsprinzip (U) die Rede263. Das Universalisierungsprinzip (U) ist die Argumenta261

J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 103. Zudem bezeichnet Habermas das Universalisierungsprinzip auch als „den einzigen Grundsatz, in dem sich praktische Vernunft ausspricht“. J. Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus (1975), S. 149. 262 J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 103. Andere Formulierungen des Universalisierungsprinzips (U) bei Habermas lauten: U (1983): „Jede gültige Norm (muß) der Bedingung genügen, daß die Folgen und Nebenwirkungen, die sich jeweils aus ihrer allgemeinen Befolgung für die Befriedigung der Interessen eines jeden Einzelnen (voraussichtlich) ergeben, von allen Betroffenen akzeptiert (und den Auswirkungen der bekannten alternativen Regelungsmöglichkeiten vorgezogen) werden können“. U (1996): „Eine Norm (ist) genau dann gültig (. . .), wenn die voraussichtlichen Folgen und Nebenwirkungen, die sich aus ihrer allgemeinen Befolgung für die Interessenlagen und Wertorientierungen eines jeden voraussichtlich ergeben, von allen Betroffenen gemeinsam zwanglos akzeptiert werden könnten“. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 75 f.; ders., Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 60. 263 Nach Habermas lässt sich das Universalisierungsprinzip (U) aus den Diskursregeln extrahieren. So sagt Habermas: „Aus den genannten Diskursregeln ergibt sich nämlich, daß eine strittige Norm unter den Teilnehmern eines praktischen Diskurses Zustimmung nur finden kann, wenn ‚U‘ gilt“. Habermas sagt auch: „Wenn 5*

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tionsregel, die jeder Diskursteilnehmer tatsächlich in Anspruch nimmt. Und dann werde „das als Argumentationsregel fungierende Verallgemeinerungsprinzip von Voraussetzungen der Argumentation überhaupt impliziert“264. Und in der Argumentationssituation sind diese Argumentationsvoraussetzungen immer schon vorausgesetzt265. Kurz: (1) Es gibt immer schon anerkannte Argumentationsvoraussetzungen. (2) Diese Argumentationsvoraussetzungen implizieren das Universalisierungsprinzip (U). Demnach ist das Universalisierungsprinzip (U) überhaupt bereits in den immer schon anerkannten Argumentationsvoraussetzungen angelegt und ist aus ihnen ableitbar. Durch die Ableitung aus den Argumentationsvoraussetzungen will Habermas das Universalisierungsprinzip (U) beweisen und rechtfertigen. Diese Ableitung des Universalisierungsprinzips (U) aus den Argumentationsvoraussetzungen gilt Habermas dann auch als die Kernidee der Diskursethik266. Nach dem Universalisierungsprinzip (U) müssen alle Diskursteilnehmer die Folgen und Nebenwirkungen zwanglos akzeptieren können. Eine Norm kann nur dann von allen zwanglos befolgt werden, wenn sie das gemeinsame Interesse aller verkörpert. Unter dieser Voraussetzung der gemeinsamen Interessen werden Richtigkeitsansprüche eingelöst. Denn mit gerechtfertigten Normen ist der Sinn zu verbinden, dass diese gesellschaftliche Materien im Interesse der möglicherweise Betroffenen regeln. Dies weist darauf hin, dass eine Norm als moralisch richtig erscheint, wenn sie dem Universalisierungsprinzip (U) genügt. Hier gibt das Universalisierungsprinzip (U) ein Kriterium für die Richtigkeit einer Norm. jeder, der in Argumentationen eintritt, u. a. Voraussetzungen machen muß, deren Gehalt sich in Form der Diskursregeln (3.1) bis (3.3) darstellen läßt; und wenn wir ferner wissen, was es heißt, hypothetisch zu erörtern, ob Handlungsnormen in Kraft gesetzt werden sollen; dann läßt sich jeder, der den ernsthaften Versuch unternimmt, normative Geltungsansprüche diskursiv einzulösen, intuitiv auf Verfahrensbedingungen ein, die einer impliziten Anerkennung von ‚U‘ gleichkommen“. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 103. 264 J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 97. 265 Diese Argumentationsvoraussetzungen sind unhintergehbar. Denn selbst derjenige, der den Argumentationsvoraussetzungen widerspricht, muss argumentieren. 266 Habermas ist sich sicher, dass „jede Argumentation, in welchen Kontexten sie auch immer durchgeführt würde, auf pragmatischen Voraussetzungen beruht, aus deren propositionalem Gehalt der Universalisierungsgrundsatz ‚U‘ abgeleitet werden kann“. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 92 f.

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Mit dem Universalisierungsprinzip (U) als Kriterium werden Normen auf ihre Universalisierbarkeit geprüft. Demnach werden die Normen verworfen, die dem Test der Universalisierbarkeit nicht standhalten. So sagt Habermas: „Der Grundsatz der Universalisierung dient nämlich dazu, alle die Normen, deren Inhalt und deren Geltungsbereich partikulär sind, als nicht konsensfähig auszuschließen“267. Die Verallgemeinerungsfähigkeit ermöglicht den Konsens. Daher bezeichnet Habermas das Universalisierungsprinzip (U) als „Konsens ermöglichendes Brückenprinzip“268. Mit Hilfe des Brückenprinzips ist eine Norm durch den Hinweis auf allgemein akzeptierte Bedürfnisse plausibel zu machen269. Das Universalisierungsprinzip (U) gibt hier an, wie die plausiblen Gründe beschaffen sind, und erklärt, wie eine Norm begründet werden kann. Kurzum: (U) ergibt sich aus dem Begriff der gerechtfertigten Norm und kennzeichnet die Begründbarkeit der Norm. (U) von Diskursethik besagt, wie eine Norm begründet ist. (D) von Diskursethik erklärt, wann eine Norm begründet ist. Es fragt sich nun, ob bzw. wie die Diskursethik selber zu begründen ist. b) Begründung der Diskursethik „Diskursethik – Notizen zu einem Begründungsprogramm“ ist Habermas’ wichtigster Text zur Ethik. Habermas hält die Begründung der Diskursethik für die Rekonstruktion vortheoretischen Wissens270. Im idealen Diskurs sieht die Diskursethik das ethische Rechtfertigungskriterium. In der prakti267

J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 172 f. Zum Brückenprinzip führt Habermas ein Beispiel an: (C) Du sollst A bis Ende der Woche DM 50,– zurückgeben. (D) A hat dir das Geld für vier Wochen geliehen. (W) Darlehen sollen innerhalb angegebener Fristen zurückerstattet werden. (B) Darlehen ermöglichen einen flexiblen Einsatz knapper Ressourcen. C (conclusion) ist eine Empfehlung, die der Rechtfertigung bedarf. D (data) sind die Daten. Als Grund für C wird D angeführt. W (warrant) ist Rechtfertigungsregel. Der Übergang von D zu C beruht auf W. B (backing) ist Stützregel. Die Befolgung von W gilt als die Erfüllung allgemein akzeptierter Bedürfnisse (B). Der problematische Schritt ist der Übergang von B zu W. Für ihn beruft Habermas sich auf den Grundsatz der Universalisierung. Hier spielt der Universalisierungsgrundsatz (U) eine Rolle des Brückenprinzips. J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 163 ff. 269 Vgl. J. Habermas, Wahrheitstheorien (1972), S. 173. 270 Vgl. E. Hilgendorf, Argumentation in der Jurisprudenz (1991), S. 184. 268

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schen Philosophie des Pragmatismus findet das dialogische Diskursmodell seine Anwendung. Die wichtigsten Vertreter der pragmatischen Begründung der Ethik sind Habermas und K.-O. Apel271. Habermas mit seiner Universalpragmatik und Apel mit seiner Transzendentalpragmatik entwickeln die Diskursethik. Die Diskursethik wird im Wesentlichen in den beiden Varianten vertreten. Die beiden wirken bei den Theorieansätzen der Diskursethik wechselseitig aufeinander ein272. Was meinen die beiden zur Begründung bzw. Letztbegründung der Diskursethik? aa) Verzicht auf Letztbegründung Nach Habermas ist eine Letztbegründung weder möglich noch nötig273. Letztbegründung bedeutet, durch die logische Rückführung auf einen letzten Grund das Erkennen bzw. das Handeln zu rechtfertigen. Das zentrale Problem des Letztbegründungsversuchs ist das Albert’sche Münchhausen-Trilemma. Nach H. Albert führt jeder Versuch der Letztbegründung zum Münchhausen-Trilemma. Jeder derartige Versuch führt nämlich entweder zu einem unendlichen Regress oder zu einem Zirkel oder zu einem willkürlichen Abbruch der Begründung274. Einen anderen Weg als diese drei gibt es nicht. Denn nach der formalen Struktur der Argumente ist das Münchhausen-Trilemma unvermeidlich. Und jeder Versuch der Begründung 271 Die Diskursethik ist bei Apel schon „in Umrissen erkennbar“ und bei Habermas noch konturierter. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 54. Vgl. auch H. Keuth, Erkenntnis oder Entscheidung? (1993), S. 263; E. Tugendhat, Vorlesungen über Ethik (1994), S. 162. 272 Am Anfang der Theorieentwicklung sind Habermas und Apel nicht erheblich voneinander unterschieden. In neuerer Zeit verstärkt Habermas seine Einstellung der moralneutralen Diskurstheorie. Dadurch befürchtet Apel eine Ausblendung der Diskursethik. Vgl. K.-O. Apel, Auseinandersetzungen (1998), S. 649 ff., 701 ff., 727 ff. 273 Vgl. J. Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik (1991), S. 195. 274 „Man hat hier offenbar nämlich nur die Wahl zwischen: 1. einem infiniten Regreß, der durch die Notwendigkeit gegeben erscheint, in der Suche nach Gründen immer weiter zurückzugehen, der aber praktisch nicht durchzuführen ist und daher keine sichere Grundlage liefert; 2. einem logischen Zirkel in der Deduktion, der dadurch entsteht, daß man im Begründungsverfahren auf Aussagen zurückgreift, die vorher schon als begründungsbedürftig aufgetreten waren, und der, weil logisch fehlerhaft, ebenfalls zu keiner sicheren Grundlage führt; und schließlich: 3. einem Abbruch des Verfahrens an einem bestimmten Punkt, der zwar prinzipiell durchführbar erscheint, aber eine willkürliche Suspendierung des Prinzips der zureichenden Begründung involvieren würde“. H. Albert, Traktat über kritische Vernunft (1980), S. 13.

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der Ethik wird am Begründungstrilemma scheitern. Albert ist daher der Auffassung, dass die Letztbegründung in der Moralphilosophie ebenso wie in der Rechtsphilosophie nicht möglich ist275. Ist dem Albertschen Münchhausen-Trilemma zuzustimmen? Nach dem Münchhausen-Trilemma wird Begründung als Suche nach einem vorgelagerten Grund begriffen. Dabei handelt es sich um deduktive Beziehungen zwischen Sätzen. Diese deduktive Begründung letzter Prinzipien hält K.-O. Apel auch für nicht möglich. Möglich ist nach Apel eine nichtdeduktive Letztbegründung276. Möglich ist die Suche nach den notwendigen Grundbedingungen jeder Argumentation. Weil diese Grundbedingungen der Argumentation notwendig und unverzichtbar sind, geht es um eine letzte, nicht weiter begründbare Geltungsgrundlage. Daher sieht Apel das Argument dieser unabweisbaren Bedingungen als die gesuchte Letztbegründung277. Hier erhebt Apel einen Letztbegründungsanspruch bezüglich der Grundregeln des Argumentierens. Mit dem Anspruch auf Letztbegründung ist dann gemeint, dass jeder ernsthaften Auseinandersetzung die Anerkennung des Grundprinzips der Diskursethik zugrunde liegt. Nämlich: Jeder Argumentierende muss diese unausweichlichen Voraussetzungen „schon anerkannt haben (. . .), wenn das Sprachspiel der Argumentation seinen Sinn behalten soll“278. Auf dieser „Argumentationsfigur der transzendentalpragmatischen Letztbegründung des Diskursprinzips“279 ist Apels Transzendentalpragmatik aufgebaut280. 275 H. Albert bestreitet im Anschluss an K. R. Popper die Möglichkeit der Letztbegründung. Nach dem Kritischen Rationalismus von Popper ist eine positive Verifizierung nicht möglich. Möglich ist nur, Aussagen zu falsifizieren. Vgl. K. R. Popper, Logik der Forschung (1982), S. 3 ff. 276 Vgl. K.-O. Apel, Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik (1973), S. 358 ff., bes. S. 405 ff. 277 Mit Hilfe der Letztbegründung will Apel seine verantwortungsethischen Diskursprinzipien rechtfertigen und seine Grundnorm der Mitverantwortung begründen. Vgl. K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung (1992), S. 154 ff. 278 K.-O. Apel, Das Problem der philosophischen Letztbegründung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik (1976), S. 72 f. 279 K.-O. Apel, Normative Begründung der „Kritischen Theorie“ durch Rekurs auf lebensweltliche Sittlichkeit? (1989), S. 28. 280 Mit der Transzendentalpragmatik versucht Apel, über das Argument des zu vermeidenden performativen Selbstwiderspruchs zu sicheren Normen zu gelangen. Mit dem performativen Selbstwiderspruch ist ein Widerspruch zwischen dem Äußerungsinhalt und dem Äußerungsakt gemeint. Das Argument des zu vermeidenden performativen Selbstwiderspruchs besagt dann, dass der Argumentierende diejenigen Argumentationsregeln selbst nicht bezweifeln kann, die er für seine Zweifelargumentation anerkennen muss.

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Was meint Habermas zu dem Letztbegründungsstreit zwischen Albert und Apel? Habermas weist nicht nur Alberts Münchhausen-Trilemma zurück, sondern lehnt auch Apels transzendentalpragmatische Letztbegründung ab. Einerseits kritisiert Habermas Apels Festhalten am Letztbegründungsanspruch der Transzendentalpragmatik281. Apel sieht das Argument der unabweisbaren Voraussetzungen als die Letztbegründung. Für Habermas ist das aber eine Überfrachtung des Arguments. Apel will den Argumentationsvoraussetzungen ethische Grundnormen entnehmen. Nach Habermas sind aber Diskurspräsuppositionen nicht als Moralnormen transzendental zu begründen282. Während Apel die Letztbegründung der Argumentationsregeln behauptet, begnügt sich Habermas mit der Nichtverwerfbarkeit der Argumentationspräsuppositionen. Andererseits widerspricht Habermas Alberts Münchhausen-Trilemma283. Dieses beruht auf logischer Deduktion. Ein solcher Begründungsbegriff ist laut Habermas zu eng. Für Habermas ist der typische Weg der Philosophie nicht die Deduktion, sondern die Reflexion auf Voraussetzungen, auf Voraussetzungen von Argumentation284. Habermas stimmt weder Alberts Konzeption noch Apels Ansatz zu. Letztbegründung ist für Habermas weder möglich noch nötig285. Bei der Begründung der Diskursethik lehnt Habermas jegliche Letztbegründung ab. Habermas vertritt die universalpragmatische Begründung.

281 Vgl. J. Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik (1991), S. 185 ff. Habermas lehnt Apels transzendentalpragmatische Letztbegründung ab: „Freilich entsteht auch gar kein Schaden, wenn wir der transzendentalpragmatischen Begründung den Charakter einer Letztbegründung absprechen. Vielmehr fügt sich dann die Diskursethik ein in den Kreis jener rekonstruktiven Wissenschaften, die es mit den rationalen Grundlagen von Erkennen, Sprechen und Handeln zu tun haben. Wenn wir den Fundamentalismus der überlieferten Transzendentalphilosophie gar nicht mehr anstreben, gewinnen wir für die Diskursethik neue Möglichkeiten der Überprüfung“. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 107 f. 282 Habermas ist der Auffassung, dass den Diskursvoraussetzungen nur diejenigen normativen Gehalte entnommen werden, die vorher durch die Definition vom Diskurs eingebaut wurden. Vgl. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 95. 283 Habermas schließt sich den Argumenten des performativen Widerspruchs von Apel gegen das Münchhausen-Trilemma an. Vgl. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 90–93. 284 Nach Habermas hat der Universalisierungsgrundsatz die Funktion, „die logische Kluft in nicht-deduktiven Beziehungen zu überbrücken“. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 90. 285 Vgl. J. Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik (1991), S. 195.

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bb) Universalpragmatische Begründung Habermas konzipiert die universalpragmatische Version der Diskurstheorie. Seine Universalpragmatik setzt sich zum Ziel, die universalen Bedingungen möglicher Verständigung in einer Formalpragmatik zu rekonstruieren. Habermas’ Grundgedanke ist, dass jedem menschlichen Verhalten die Verständigung zugrunde liegt. Sprechhandlungen bilden eine Kette von Verständigung. Den Sprechakten ist der Charakter pragmatischer Universalien eigen. Das universalistische Moralprinzip ist jedoch in diesen „Universalien des Sprachgebrauchs“ fundiert286. Daher versucht Habermas, die Diskursethik universalpragmatisch zu begründen. Universalpragmatische Begründung bedeutet, zu begründen, dass die Alternativlosigkeit der die Argumentationspraxis begründenden Regeln für alle sprachfähigen Subjekte gilt287. Habermas versucht zu zeigen, dass „es sich bei den Diskursregeln (. . .) um unausweichliche Präsuppositionen“288 der Argumentation handelt. Diese Diskurspräsuppositionen sind nach Habermas unentrinnbare Voraussetzungen. Für diese Voraussetzungen gibt es keine Alternative289. Habermas beweist die Unverzichtbarkeit der Argumentationsvoraussetzungen mit dem Begriff des pragmatischen Widerspruchs. Mit pragmatischem Widerspruch ist gemeint, „daß jemand, der gegen die Voraussetzungen argumentiert, sie in seinen eigenen Argumentationen doch voraussetzt“290. Wer die Argumentationsvoraussetzungen bestreitet, verstrickt sich in einen performativen Selbstwiderspruch. Wer die Argumentationsvoraussetzungen nicht unterstellt, begeht einen performativen Selbstwiderspruch291. Habermas sagt: „Jeder, der an einer Argumentationspraxis teilnimmt, muß sich auf diese normativ gehaltvollen Bedingungen bereits eingelassen haben – für 286 J. Habermas, Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu? (1991), S. 21. 287 Vgl. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 105. 288 J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 100. 289 Vgl. J. Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik (1991), S. 194. Weil die im Universalisierungsprinzip (U) – das einzige Moralprinzip für Habermas – ausgedrückte Normbegründungsregel unausweichlich ist, versucht Habermas, das „Moralprinzip (. . .) als unhintergehbar und alternativenlos zu rechtfertigen“. O. Höffe, Kategorische Rechtsprinzipien (1990), S. 376. 290 O. Höffe, Kategorische Rechtsprinzipien (1990), S. 389. 291 So sagt Habermas: „Auch der konsequente Aussteiger kann aus der kommunikativen Alltagspraxis nicht aussteigen; deren Präsuppositionen bleibt er verhaftet – und diese wiederum sind – mindestens teilweise – identisch mit den Voraussetzungen von Argumentation überhaupt“. J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 110.

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sie gibt es keine Alternative“292. Habermas behauptet damit die faktische „Nichtverwerfbarkeit von normativ gehaltvollen Präsuppositionen“293. Habermas versucht, das Problem der Begründung der normativen Voraussetzungen zu lösen. Habermas ist der Auffassung, dass die Grundnormen der Moral und des Rechts als Inhalte zu sehen sind, die der Begründung in praktischen Diskursen bedürfen. Der praktische Diskurs, der die Moralnormen begründet, ist der moralische Diskurs. Der praktische Diskurs, der die Rechtsnormen begründet, ist der rechtliche Diskurs. Auf diesen ist nun näher einzugehen.

292 293

J. Habermas, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln (1983), S. 140. J. Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik (1991), S. 194.

B. Rechtlicher Diskurs bei Habermas Mit „Faktizität und Geltung“ vollendet Jürgen Habermas 1992 seine Rechtstheorie1. Er beschäftigt sich ausführlich mit dem Recht2. Denn nach ihm verträgt sich das Erkenntnisinteresse der Sozialwissenschaften durchaus mit dem der Rechtstheorie3. Er versucht das Motiv der Kritischen Theorie mit der Theorie der Demokratie zu verbinden, indem der kritische Impuls der Kritischen Theorie in „Faktizität und Geltung“ gewahrt bleibt4. Deshalb ist der Zusammenhang zwischen seiner Gesellschaftstheorie und seiner Rechtstheorie nicht zu übersehen. Der Ausgangspunkt seiner Gesellschaftstheorie ist die Kritische Theorie. Seine Rechtstheorie beseitigt aber das rechts- und staatstheoretische Defizit der älteren Kritischen Theorie5. Warum taucht bei der Kritischen Theorie das Defizit an Rechts- und Staatstheorie auf? Und wie beseitigt Habermas dieses Defizit? Die traditionelle Kritische Theorie hat sich mit Gesellschaftstheorie und Geschichtsphilosophie, mit Erkenntnis-, Wissenschafts- und Technikkritik

1 Vor „Faktizität und Geltung“ hat Habermas das Recht und den Staat bereits für ein wesentliches Moment gesellschaftlicher Modernität gehalten und immer wieder in seinen theoretischen Arbeiten behandelt. Als Beispiel führt A. Kaufmann die normative Leitidee an, die in „Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus“ schon von Habermas formuliert wurde und in „Faktizität und Geltung“ weiter ausgefüllt wird: „Wie hätten die Mitglieder eines Gesellschaftssystems bei einem gegebenen Entwicklungsstand der Produktivkräfte ihre Bedürfnisse kollektiv verbindlich interpretiert und welche Normen hätten sie als gerechtfertigt akzeptiert, wenn sie mit hinreichender Kenntnis der Randbedingungen und der funktionalen Imperative ihrer Gesellschaft in diskursiver Willensbildung über die Organisation des gesellschaftlichen Verkehrs hätten befinden können und wollen?“ J. Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus (1975), S. 156; vgl. R. Dreier, Rechtsphilosophie und Diskurstheorie (1994), S. 97. 2 Ausführlich hat sich Habermas „in die weitverzweigte und hochspezialisierte Materie eingearbeitet [. . .], in die Texte der großen Klassiker der Neuzeit nicht weniger als in eine Fülle zeitgenössischer Autoren“. O. Höffe, Eine Konversion der kritischen Theorie? (1993), S. 88. Habermas’ Rechtstheorie weist auch dadurch ein hohes Maß an Komplexität auf. 3 Vgl. O. Höffe, Eine Konversion der kritischen Theorie? (1993), S. 74. 4 Vgl. R. Dreier, Rechtsphilosophie und Diskurstheorie (1994), S. 97. 5 Vgl. O. Höffe, Eine Konversion der kritischen Theorie? (1993), S. 71.

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B. Rechtlicher Diskurs bei Habermas

sowie mit Literatur und Musik befasst. Doch „Recht und Staat kommen in dieser Themenliste nicht vor“6. Zum einen betrachtet die an Marx orientierte alte Kritische Theorie das Recht nur als Anhängsel der Wirtschaft. Zum anderen ist der Staat von der alten Kritischen Theorie ausschließlich als autoritärer Staat zu begreifen, nicht aber als demokratischer Verfassungsstaat7. Der Begriff der gerechten Herrschaft, dem sich die rechtsstaatliche Demokratie annähert, wird daher durch den Begriff der Herrschaftsfreiheit verdrängt8. Demgegenüber versucht Habermas, die negative Gesellschaftskritik der traditionellen Kritischen Theorie durch die Rekonstruktion des demokratischen Rechtsstaats zu ersetzen und damit das Ideal der Herrschaftsfreiheit durch das Ideal der gerechten Herrschaft zu überwinden. So führt Habermas die Frankfurter Schule aus der negativistischen Sackgasse heraus und öffnet endgültig die Kritische Theorie für die Rechts- und Staatsphilosophie9. Im Vergleich zu anderen soziologischen Ansätzen ordnet Habermas sein Konzept deshalb rechtsphilosophisch ein10. Durch die Rechtsphilosophie beeinflusst die Philosophie die Rechtswissenschaft. Über die Rechtsphilosophie wird die philosophische Diskurstheorie auf die juristische Problemstellung angewendet. Bei der rechtlichen Diskurstheorie von Habermas geht es genau um die Anwendung der Regeln und Prinzipien seiner allgemeinen Diskurstheorie auf den Bereich des Rechts11. Was ist aber die Diskurstheorie des Rechts von Habermas? Und eine noch grundlegendere Frage ist die nach der Voraussetzung für diese erste Fragestellung: Was ist eigentlich der Begriff des Rechts von Habermas?

6 Nach Höffe ist dieses Defizit an Rechts- und Staatstheorie der Kritischen Theorie erstaunlich. Denn einerseits ist die Kritische Theorie als ein intellektueller Wortführer biographisch. Andererseits muss auch eine Theorie der Moderne für die Rechts- und Staatsform einen theoretischen Platz einräumen. Vgl. O. Höffe, Eine Konversion der kritischen Theorie? (1993), S. 70 f. 7 Vgl. O. Höffe, Vernunft und Recht (1996), S. 146. 8 Vgl. O. Höffe, Eine Konversion der kritischen Theorie? (1993), S. 72 f. 9 Vgl. O. Höffe, Vernunft und Recht (1996), S. 158 f. 10 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), Kap. 2: „Soziologische Rechts- und philosophische Gerechtigkeitskonzepte“. 11 Habermas übersetzt die Diskursethik in die Diskurstheorie des Rechts und zeichnet die philosophische Stellung des Rechts im Rahmen seiner Theorie des kommunikativen Handelns.

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I. Begriff des Rechts 1. Recht a) Recht aa) Idee des Rechts: Gerechtigkeit der Prozedur Seit Platon und Aristoteles erkennt die abendländische Philosophie die Gerechtigkeit als moralische Leitidee für das Recht an12. Die Frage nach der Gerechtigkeit taucht deshalb auch im Rechtsdenken immer wieder auf13. Was ist aber Gerechtigkeit? Nach Platon lautet die Formel der Gerechtigkeit: Jeder soll das Seine tun und das Seine erhalten. Aristoteles hat diese „Jedem das Seine“-Formel weiter für zwei Verhältnisse ausdifferenziert, nämlich für das Staat-BürgerVerhältnis und das Bürger-Bürger-Verhältnis14. Die späteren Überlegungen lesen sich dann nur „als Aufnahme von und Kommentar zu Gedanken von Platon oder Aristoteles“15. Mit dem Staat-Bürger-Verhältnis von Aristoteles ist die austeilende Gerechtigkeit und mit dem Bürger-Bürger-Verhältnis die ausgleichende Gerechtigkeit gemeint. In Ersterer geht es um die Ebene der Verteilungsgerechtigkeit und in Letzterer um die Tauschgerechtigkeit16. Die Tauschgerechtigkeit ist unbestritten, denn nach dem Prinzip der Gerechtigkeit im Nehmen und Geben ist ein Tausch gerecht. Bestritten ist die Verteilungsgerechtigkeit17. Die leitende Idee der Verteilungsgerechtigkeit besteht darin, dass bei der Verteilung von Rechten und Pflichten sowie von Erzeugnissen der gesellschaftlichen Zusammenarbeit keine willkürlichen Unterschiede gemacht 12

Vgl. O. Höffe, Gerechtigkeit (1995), S. 144. Der gesamte politische Tageskampf, sagt Radbruch, „stellt sich als eine endlose Diskussion über die Gerechtigkeit dar“. G. Radbruch, Rechtsphilosophie (1973), S. 165. Das entspricht auch dem Motto: Die Politik ist unser Schicksal, die Gerechtigkeit verleiht ihm Würde. 14 Die Konkretisierung dieser „Jedem das Seine“-Formel „muß also über die Schritte einer (1) geschichtlichen, (2) kulturellen und (3) (rechts-)bereichsspezifischen Determinierung geschehen“. W. Brugger, Gesetz, Recht, Gerechtigkeit (1999), S. 330. 15 O. Höffe, Gerechtigkeit (1995), S. 144. 16 Vgl. W. Brugger, Gesetz, Recht, Gerechtigkeit (1999), S. 330 f. 17 Vgl. O. Höffe, Gerechtigkeit (1995), S. 147: „Die notorischen Kontroversen über die Prinzipien der Gerechtigkeit betreffen im Wesentlichen einen einzigen Bereich, den der Verteilungsgerechtigkeit“. 13

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B. Rechtlicher Diskurs bei Habermas

werden dürfen. „Ihr Ziel ist die wohlproportionierte Verteilung der Güter und Lasten, der Vor- und Nachteile innerhalb einer jeweils gegebenen Gemeinschaft“18. Einfacher formuliert: Der Akzent der Verteilungsgerechtigkeit liegt auf der gerechten Verteilung. Wie aber wird eine Verteilung gerecht? Können die Maßstäbe der Verteilung begründet werden? Der Pluralismus der modernen Gesellschaft macht die Plausibilität materieller Maßstäbe nicht mehr möglich19 und lässt nur prozedurale Konzepte zu. Darum haben sich in neuerer Zeit mehr und mehr prozedurale Überlegungen durchgesetzt. Bei den prozeduralen Überlegungen handelt es sich nicht um die materielle Verteilung, sondern um die Verfahrensprinzipien der materiellen Verteilung. Denn die Verständigung über die Prinzipien des Verfahrens ist einfacher als diejenige über die materielle Verteilung selbst. Materielle Aufteilungsmaßstäbe werden durch Verfahren ersetzt. Nach und nach gehen die Verfahren den Entscheidungen voran. Nach und nach wird die Verfahrensfairness als Voraussetzung der gerechten Entscheidung thematisiert. Das bedeutet, dass schon die Prozedur selbst die Richtigkeit der Entscheidung sichert. Die Richtigkeit des Ergebnisses wird durch die Prozedur ihres Zustandekommens gewährleistet. Hier wird die Richtigkeit durch das Ergebnis eines bestimmten Verfahrens definiert: „Eine normative Aussage N ist richtig genau dann, wenn sie das Ergebnis der Prozedur P sein kann“20. Diese Bindung der Richtigkeit an das Verfahren, in dem sie gewonnen wird, kennzeichnet die prozedurale Theorie21. Und die Konzeption der durch Verfahren begründbaren Gerechtigkeit ist prozedurale Gerechtigkeit zu nennen22. Die prozedurale Gerechtigkeit bietet eine andere Möglichkeit, die Probleme der Gerechtigkeit umzugehen. Denn das prozedurale Gerechtigkeitskonzept verzichtet auf den direkten Zugriff auf die Gerechtigkeit, verzichtet 18

W. Brugger, Gesetz, Recht, Gerechtigkeit (1999), S. 329. Zum „Kontingentwerden der Maßstäbe“ siehe J. Habermas, Faktizität und Geltung (1994), S. 518; zum Verlust des traditionellen Vertrauens „in den normativen Objektivismus“ siehe W. Kersting, Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrags (1994), S. 23. 20 R. Alexy, Die Idee einer prozeduralen Theorie der juristischen Argumentation (1995), S. 95. 21 Zur Definition der prozeduralen Theorien siehe auch A. Tschentscher, Prozedurale Theorien der Gerechtigkeit (2000), S. 132: „Prozedurale Theorien sind Theorien, nach denen eine Aussage genau dann wahr oder richtig ist, wenn sie das Ergebnis einer bestimmten Prozedur sein kann“; sowie „Prozedurale Theorien praktischer Richtigkeit sind Theorien, nach denen eine normative Aussage N genau dann richtig ist, wenn sie das Ergebnis einer bestimmten Prozedur P sein kann“. 22 Vgl. A. Tschentscher, Prozedurale Theorien der Gerechtigkeit (2000), S. 118. 19

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auf die substantialistische Auszeichnung von höchsten, zugleich ewigen Werten. Verfahrensgerechtigkeit wird daher zu einer prozeduralen Reflexion materieller Gerechtigkeit. Die prozedurale Gerechtigkeit setzt voraus, dass Gerechtigkeit mit der Einhaltung von Verfahrensregeln zu begründen ist. Denn die Rationalität wird von Verfahrensregeln garantiert, die eine bestimmte Prozedur festlegen23. „Das demokratische Verfahren begründet eine Rationalitätsvermutung in dem Sinne, daß es neutrale, nämlich unparteiliche Ergebnisse in Aussicht stellt“24. Die Prinzipien der Verfahrensgerechtigkeit gelten deshalb als gerecht, weil sie der Unparteilichkeit dienen25. Und der prozeduralen Gerechtigkeit liegt genau die Idee zugrunde, dass Unparteilichkeit die Bedingungen gerechter Urteilsbildung ist. Anders formuliert: Die Verfahrensgerechtigkeit soll Gerechtigkeit im Sinne der unparteilichen Regelung verbürgen. Auch so lässt sich die prozedurale Gerechtigkeit als der Standpunkt der Unparteilichkeit begreifen. In der gegenwärtigen Diskussion steht die Verfahrensgerechtigkeit im Vordergrund. Haben die prozeduralen Überlegungen auch die Rechtswissenschaft beeinflusst? Luhmann hat darauf hingewiesen, dass Verfahrensregelungen für liberale Staatsdenker nahezu das Wesen von Staat und Recht ausmachten26. Die Rationalität des Rechts wird auf das Verfahren verlagert. Rationalitätssichernde Prozeduren besetzten sowohl den Prozess der Rechtsetzung als auch den der Rechtanwendung, und nicht nur in der Form der Gerichtsverhandlung, sondern auch in der nicht-institutionalisierten Form27. Einerseits wird die regulative Idee im juristischen Kontext zu einem Verfahren. Andererseits werden bestimmte rechtliche Maßstäbe durch die Prozedur begründet. 23 Luhmann zweifelt aber an der Garantierung der Rationalität durch Verfahrensregeln: Eine Diskurstheorie (wie die von Jürgen Habermas) „kann den durch Argumente ausgelösten Informationsbedarf nicht ins System wiedereinführen, sondern sieht sich genötigt, mit der Legalfiktion zu arbeiten, daß bei der Einhaltung bestimmter Verfahrensbedingungen letztlich die Vernunft siegen wird“. N. Luhmann, Das Recht der Gesellschaft (1993), S. 402. 24 J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 313. 25 Vgl. O. Höffe, Gerechtigkeit (1995), S. 147. 26 Vgl. N. Luhmann, Legitimation durch Verfahren (1969), S. 11. 27 Vgl. M. Paroussis, Theorie des juristischen Diskurses (1995), S. 27; R. Alexy, Rechtssystem und praktische Vernunft (1995), S. 228. Als Beispiel gilt Grundrechtsschutz durch Verfahren nicht nur für die Gesetzgebung, sondern auch für den Gesetzesvollzug. BVerfGE 69, 315/355 f.; 73, 280/296. Vgl. K. Röhl, Allgemeine Rechtslehre (1995), S. 536.

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Die Jurisprudenz hat das Verfahren zur Grundlage prozeduraler Gerechtigkeit gemacht28. Die Prozeduralisierung bedeutet die Veränderung der Legitimationsgrundlagen des modernen Rechts. Die prozedurale Gerechtigkeit ist deshalb zu einem wichtigen rechtsphilosophischen Kern geworden. Zur prozeduralen Gerechtigkeitstheorie zählt auch die Diskurstheorie von Habermas. Denn in der Rechtsphilosophie wird die Diskursethik als eine Art Verfahrensregulierung für rechtliche Diskurse verstanden. Im Sinne des Diskursprinzips beteiligt sich das Recht an der prozeduralen Rationalität der Diskursethik29. Nach Habermas ist hierbei die Besonderheit der juristischen Verfahren, dass diese sich „den Forderungen vollständiger Verfahrensrationalität (nähern), weil sie mit institutionellen, also unabhängigen Kriterien verknüpft sind, anhand derer sich aus der Perspektive eines Unbeteiligten feststellen läßt, ob eine Entscheidung regelgerecht zustande kommen ist oder nicht“30. Die Vernunft steckt für Habermas in dem demokratischen Prozess. Deshalb ist Habermas sich sicher, dass alles Recht „in demokratischen Verfahren einzeln ausbuchstabiert werden“31 müsse. Der Diskurs ist ein Verfahren. Die Diskurstheorie lässt sich daher zu einer Verfahrenstheorie für das Recht ausweiten. Nach Habermas haben wir gar keine andere Möglichkeit, als auf Verfahren zurückzugreifen32. Im Sinne der Diskurstheorie stellt seine Rechtstheorie demnach ein verfahrensorientiertes Rechtsverständnis dar. Seine „Rekonstruktion des Rechts aus diskurstheoretischer Sicht bedeutet die Anwendung prozeduraler Rationalität bei der Begründung sozialer Ordnung“33. Und dadurch stellt sie eine prozedurale Gerechtigkeitstheorie dar. bb) Ziel des Rechts: Verwirklichung der Freiheit Die Rechtstheorie von Habermas ist eine prozedurale Gerechtigkeitstheorie. In der kantischen Version der prozeduralen Gerechtigkeitstheorie dominiert ein liberaler34 Freiheitsbegriff. Kant setzt den Begriff des Rechts in 28 Dazu A. Tschentscher, Prozedurale Theorien der Gerechtigkeit (2000), S. 342: „Prozedural betrachtet ist die Tätigkeit des verfassungsändernden Gesetzgebers (gleich der des Verfassungsgebers) ein Verfahren, in dem unvollkommene und quasireine prozedurale Gerechtigkeit verwirklicht werden“. 29 Vgl. A. Tschentscher, Prozedurale Theorien der Gerechtigkeit (2000), S. 242. 30 J. Habermas, Recht und Moral (1986), S. 565. 31 K. Günther, Regiert das Recht die Politik? (1997), S. 168, 170. 32 Vgl. K. Günther, Regiert das Recht die Politik? (1997), S. 172. 33 A. Tschentscher, Prozedurale Theorien der Gerechtigkeit (2000), S. 238 f. 34 Mit J. Rawls debattiert Habermas über die normative Reichweite liberalistischen Gedankenguts. Dem Diskursmodell von Habermas stellt J. Rawls das Vertrags-

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der Möglichkeit der Verknüpfung des allgemeinen wechselseitigen Zwangs mit jedermanns Freiheit. „Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann“35. Einfacher formuliert: Der Begriff des Rechts baut auf der Freiheit der Menschen als Ausgangs- und Zielpunkt auf36. Die Diskursethik von Habermas ist die diskurstheoretische Fassung des Kantischen kategorischen Imperatives. Die Idee der Freiheit gilt für Habermas deshalb als ein wichtiges Theorieelement37. Habermas’ Sozialphilosophie nimmt ihren Ausgang bei der Frage, wie die Freiheit in der Moderne weiter zu denken ist. Wie versteht also Habermas in der Moderne die Freiheit? Anders gefragt: (1) Was ist nach seinem Verständnis das Wesen der Freiheit? (2) Wie entfaltet sich nach seinem Verständnis die Freiheit? Freiheitsrechte sind laut Habermas ihrem Wesen nach Diskursermöglichungsrechte38. Es handelt sich dabei um einen freien und gleichen Zugang aller zu Verfahren. Hier verwendet Habermas die Theorie der verständigungsbereiten Diskurse, um klassische Vorstellungen der liberalen Theorie zu reformulieren39. modell gegenüber. Die beiden haben in der Rechtsphilosophie eine ebenso breite Resonanz gefunden. Sie beschreiten von einem gemeinsamen Ausgangspunkt in Kants praktischer Philosophie her verschiedene Wege. Trotz des Unterschieds sind sie in hinreichender Nähe verblieben. Sie „werden von ihren Kritikern als Kantianer bezeichnet. Jürgen Habermas und J. Rawls selber lehnen aber seit langem diese theoretische Zuordnung ab, und zwar aus ähnlichen Gründen“. O. O’Neill, Kommunikative Rationalität und praktische Vernunft (1993), S. 329; vgl. T. McCarthy, Kantianischer Konstruktivismus und Rekonstruktivismus (1996), S. 931. 35 I. Kant, Die Metaphysik der Sitten (1998), S. 38. 36 Vgl. W. Brugger, Grundlinien der Kantischen Rechtsphilosophie (1999), S. 146. Zur Interpretation der Beziehungen zwischen Recht und Freiheit von Kant siehe S. 147: „Recht und Freiheit sind so konstitutiv aufeinander bezogen: (1) Die freie Zweckwahl (2) eines jeden Menschen, worauf immer sie gerichtet sein mag, wird (3) in gleicher Weise anerkannt und nicht gesinnungsmäßig gefiltert, solange die jeweiligen (4) Handlungen sich im Rahmen allgemeiner Verträglichkeitsgrenzen bewegen, die (5) durch die Rechtsordnung zu bestimmen und zu sichern sind“. 37 Nach Dahrendorf ist die Freiheit für Habermas „Lebenselixier“: „Da wird gefragt, geprüft, gesucht und ein weiter Horizont des Gesprächs und des Austauschs eröffnet“. Außerdem schlage Habermas’ Herz links, „aber es schlägt vor allem für das Anrecht auf Freiheit“. R. Dahrendorf, Zeitgenosse Habermas (1989), S. 484, 480. 38 Hier besteht ein Dissens zwischen Habermas und J. Rawls. J. Rawls grenzt die politischen Freiheiten von den übrigen Freiheiten ab. Und „die politischen Freiheiten (spielen) weitgehend eine instrumentelle Rolle zur Bewahrung der übrigen Freiheiten“. J. Rawls, Der Vorrang der Grundrechte (1994), S. 169; J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 91. 6 Huang

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Und in Habermas’ Rechtsstaat entfaltet sich die Freiheit. Habermas ist der Auffassung, dass der demokratische Verfassungsstaat „die Freiheit der Menschen steigern und am Ende vielleicht ganz herstellen“40 könne. Nach der Überlegung der „auf den Verfassungsstaat bezogenen Identität“41 folgt die Analyse der verfassungspatriotischen Identität. Der Verfassungspatriotismus stellt für Habermas eine angemessene Form der Staatsbindung dar42. Die verfassungspatriotische Identität wird sich nicht mehr auf das konkrete Ganze einer Nation, sondern auf abstrakte Verfahren und Prinzipien beziehen43. Denn der Nationalismus sei eine „spezifisch moderne Erscheinungsform der kollektiven Identität“44 gewesen. Die Französische Revolution habe an „die Stelle des ethnischen Zusammenhangs (. . .) die demokratische Willensgemeinschaft“ gesetzt. Mit dieser Konzeption löse sich „die republikanische Komponente der Staatsbürgerschaft vollends von der Zugehörigkeit zu einer vorpolitischen, durch Abstammung, geteilte Tradition und gemeinsame Sprache integrierten Gemeinschaft“45. Einfacher formuliert: „Dem Begriffe nach war die Staatsbürgerschaft von der nationalen Identität immer schon unabhängig“46. Und die Ideen der Verallgemeinerung von Demokratie und Menschenrechten bilden heute „das harte Material, an dem sich nun die Strahlen der nationalen Überlieferung brechen – der Sprache, der Literatur und der Geschichte der eigenen Nation“47. Die Vorstellung des Nationalstaats ist dämmerig geworden und hat dem Verfassungspatriotismus zu weichen. Hier führt Habermas den Begriff des Verfassungspatriotismus an und versucht, ihn im Gegensatz zum Nationalstaat stehen zu lassen48. Indem Ha39

Vgl. N. Luhmann, Quod omnes tangit (1993), S. 52. J. Habermas, Kultur und Kritik (1973), S. 11. 41 J. Habermas, Eine Art Schadenabwicklung (1987), S. 169. 42 Habermas greift das Konzept des Verfassungspatriotismus insbesondere in Auseinandersetzung mit romantischen Staatsbildern von C. Schmitt in „Die Einbeziehung des Anderen“ auf. Vgl. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 160 ff., 226 ff. 43 Vgl. J. Habermas, Eine Art Schadenabwicklung (1987), S. 173. 44 J. Habermas, Eine Art Schadenabwicklung (1987), S. 165; vgl. auch J. Habermas, Staatsbürgerschaft und nationale Identität (1990), S. 634. 45 J. Habermas, Staatsbürgerschaft und nationale Identität (1990), S. 636. 46 J. Habermas, Staatsbürgerschaft und nationale Identität (1990), S. 637. 47 J. Habermas, Eine Art Schadenabwicklung (1987), S. 174. Vgl. auch Alexys Konsequenz der diskurstheoretischen Begründung: Freiheit, Gleichheit und Demokratie „gelten als allgemeine Gerechtigkeitsnormen (. . .) zeitlich und räumlich universell“. A. Tschentscher, Prozedurale Theorien der Gerechtigkeit (2000), S. 256. 48 Zum Verständnis der Nation siehe auch W. Brugger, Zur Herausforderung der Rechtsphilosophie durch die politischen Umwälzungen der Gegenwart (1994), S. 434: 40

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bermas den diskursiven Verfassungspatriotismus zur Grundlage einer Staatsbürgernation aufbreitet, macht er sein Insistieren auf der Verfassungsidee deutlich. Zur Verfassungsidee gehört im Rechtsstaat die von Kant angesprochene Orientierung des Gesetzgebers an der Herstellung menschlicher Freiheit49. Denn Habermas ist sich sicher, dass Freiheit „den Sinn von Befreiung“50 hat. Daher müssten Gesetze stets den Sinn haben, dazu zu dienen, die menschliche Freiheit im Staat zu realisieren51. b) Recht und institutionalisierter Diskurs aa) Recht und Diskurs: Rekonstruktion des Rechts durch Diskurs Habermas’ Rechtstheorie baut auf den Grundbegriffen seines kommunikativen Handelns auf52. Habermas legt allen weiteren Ausführungen die Theorie des kommunikativen Handelns zugrunde53. Er versucht auch, seine Theorie des kommunikativen Handelns auf das Rechtssystem anzuwenden. Mit den juristischen Diskursen testet Habermas den philosophischen Begriff der kommunikativen Vernunft auf seine Tauglichkeit für rechtswissenschaftliche Fragestellungen. Habermas’ juristische Diskurse sind mit ihren Kommunikationsformen ins Rechtssystem eingelassen54. Denn Habermas glaubt: „Das Recht verbindet sich von Haus aus mit einer kommunikativen Macht, die legitimes Recht erzeugt“55. Dem Recht wird damit kommunikationstheoretisch die zentrale Rolle eingeräumt. Habermas begreift die moderne Jurisprudenz als eine normative Kommunikationsstruktur. Das Recht ist damit ein Kommunikationssystem56. In Unser Verständnis der Nation ist heute „mit dem bürgerlichen Abstellen auf die Nation als Gemeinschaft von Bürgern und dem neoliberalen Rekurs auf die Nation als Verband von Wirtschaftssubjekten“ zu vermitteln. 49 J. Habermas, zitiert nach D. Horster, Politik als Pflicht (1993), S. 235. 50 „Freiheit hat den Sinn von Befreiung durch eine als Selbstreflexion verstandene Kritik und eine kritisch angeleitete Praxis“. J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften (1982), S. 533. 51 J. Habermas, zitiert nach D. Horster, Politik als Pflicht (1993), S. 235. 52 Trotz der Kontinuität des kommunikativen Handelns markiert Habermas’ Rechtstheorie eine bemerkenswerte Veränderung. Vgl. O. Höffe, Vernunft und Recht (1996), S. 146. 53 Mit den Überlegungen seiner Theorie des kommunikativen Handelns nimmt Habermas Stellung zu Fragen der Globalisierung, des Nationalstaats und der europäischen Verfassung. 54 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 287. 55 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 185. 6*

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diesem System müssen die Beteiligten „ihr Einverständnis an die intersubjektive Anerkennung von kritisierbaren Geltungsansprüchen binden und die Bereitschaft zeigen, interaktionsfolgenrelevante Verbindlichkeiten, die sich aus einem Konsens ergeben, zu übernehmen“57. Vermittels dieses Rechtssystems richten die Bürger den gleichen Respekt wechselseitig an sich und erkennen sich reziprok als freie und gleiche Rechtsgenossen an58. Denn die Rechtsordnung59 setzt die Zusammenarbeit von Subjekten voraus. Einerseits sieht Habermas hier das Recht als Form der Verständigung über Grundfragen des Zusammenlebens. Das Recht wird dann mit einer Mission staatsbürgerlicher Selbstfindung ausgestaltet. Andererseits konstruiert Habermas eine Rechtsgenossenschaft diskursiver Staatsbürger. Damit versucht er zu zeigen, „wie sich das alte Versprechen einer rechtlichen Selbstorganisation freier und gleicher Bürger unter Bedingungen komplexer Gesellschaften auf neue Weise begreifen läßt“60. Wie versteht Habermas die Rechtsordnung von dieser Selbstorganisation freier und gleicher Bürger? Unter Recht versteht Habermas die im demokratischen Verfahren zustande gekommenen Rechtsnormen61. Er betrachtet Recht als ein durch demokratische Verfahren zu gestaltendes und zu legitimierendes Machtinstrument. Was ist aber hier mit den demokratischen Verfahren wirklich gemeint? Die Antwort lautet: Diskurs. Die diskursive Methode wendet Habermas auf die Fragen nach den Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates62 an und transformiert die Diskursethik von der individuellen auf die generelle Ebene der rechtlichen Gestaltung63. Die Grundfrage der Rechtsphilosophie, 56 In demokratischen Gesellschaften ist Recht immer als kommunikatives Mittel der Konflikttransformation herangezogen worden. Vgl. R. Heming, Öffentlichkeit, Diskurs und Gesellschaft (1997), S. 174. Wenn alles menschliche Verhalten auf Kommunikation zielt, muss man dann in der Gesetzgebung vor allem auf Gewalt verzichten. 57 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 18. 58 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 117. 59 Rechtsordnung ist eine der drei sozialen Ordnungen von Habermas. Habermas unterscheidet drei soziale Ordnungen, nämlich die Lebenswelt, die naturwüchsigen Institutionen und das Recht. Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 23. 60 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 22. 61 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 106. 62 Nicht zuletzt versucht Habermas’ Rechtstheorie auch, den Diskurs der Kommunikationsgemeinschaft an die Stelle von Dworkins’ Herkules zu setzen. Vgl. R. Dreier, Rechtsphilosophie und Diskurstheorie (1994), S. 99. 63 Habermas entwickelt die Diskursethik auf das Recht weiter. Seine Rechtsphilosophie folgt auf seine Diskursethik. Vgl. O. Höffe, Eine Konversion der kritischen Theorie? (1993), S. 70.

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was das Recht ist, beantwortet Habermas diskurstheoretisch. Mit der Diskurstheorie erläutert er ein prozedurales Paradigma im Recht64. Der prozedurale Charakter des Rechts wird dadurch ersichtlich, dass nur das Diskursprinzip das Recht gestaltet65. Und die Übertragung des Diskursprinzips auf das Recht stellt den Schlüssel zur Habermasschen Rechtstheorie dar. Mit dem Diskursprinzip, der politischen Autonomie und der Zivilgesellschaft rekonstruiert Habermas diskurstheoretisch die Theorie des demokratischen Rechtsstaats. Habermas richtet seinen Blick auf „die Rekonstruktion jenes Geflechts meinungsbildender und entscheidungsvorbereitender Diskurse, in das die rechtsförmig ausgeübte demokratische Herrschaft eingebettet ist“66. Habermas hat die Diskurstheorie in die klassische Theorie des demokratischen Rechtsstaats eingearbeitet. Seine Rechtstheorie rekonstruiert den normativen Gehalt der Grundrechte und des Rechtsstaats durch den Diskurs. Kurz: Rekonstruktion des Rechts durch Diskurs. bb) Recht und institutionalisierter Diskurs: Institutionalisierter Diskurs als Recht Die Aufgabe der Rechtsphilosophie von Habermas ist, den Sinn der Rechtsordnung in Bezug auf die Institutionen anzugeben. Seine Rechtstheorie zählt zu einer Theorie der rechtsförmig organisierten Herrschaft67. Aus theorieinternen Gründen verlangt seine Diskurstheorie des Rechts auch die Institutionalisierung des Rechtssystems. Und keine Institution kann sich den rationalen Anforderungen diskursiver Legitimierung dauerhaft entziehen, denn alle demokratischen Willensbildungsprozesse sind ohne Diskursmomente kaum noch denkbar. Deshalb versucht Habermas zu zeigen, wie sich die idealen Inhalte des Diskurses im institutionellen Rahmen eines Rechtssystems verwirklichen lassen. Das ist das Eine. Andererseits rekonstruiert Habermas das Recht durch Diskurs. Institutionalisierter Diskurs stellt damit auch Habermas’ Rechtssystem dar. Wie lässt sich diese Darstellung näher verstehen? 64

Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 468 ff. Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 161 f. 66 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 19. 67 Nach Habermas ist ein handlungsfähiger Staat als Sanktions-, Organisationsund Exekutivgewalt nötig, „weil Rechte durchgesetzt werden müssen, weil die Rechtsgemeinschaft einer identitätsstabilisierenden Kraft ebenso wie einer organisierten Rechtsprechung bedarf, und weil aus der politischen Willensbildung Programme hervorgehen, die implementiert werden müssen“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 168. 65

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Recht im objektiven Sinne ist die Rechtsordnung. Im Gegensatz zum objektiven Recht ist unter subjektivem Recht eine individuelle Befugnis zu verstehen. Rechtssystem im modernen Sinne bedeutet demnach ein System der Rechte zum einen und einen demokratischen Rechtsstaat zum anderen. Wenn der institutionalisierte Diskurs ein Rechtssystem in der Moderne betreiben will, muss er sich dann als das System der Rechte zeigen und zugleich den demokratischen Rechtsstaat verkörpern. In Bezug auf das System der Rechte ist Habermas der Auffassung, „daß das System der Rechte genau die Bedingungen angibt, unter denen die für eine politisch autonome Rechtsetzung notwendigen Kommunikationsformen ihrerseits rechtlich institutionalisiert werden können“68. Weiterhin erklärt Habermas, dass die Kommunikationsvoraussetzungen durch das System der Rechte institutionalisiert werden können69. Das System der Rechte sei für Habermas also die Institutionalisierung der Kommunikationsvoraussetzungen70. In Bezug auf den demokratischen Rechtsstaat wollte Habermas’ Demokratietheorie die Diskussion in Form von Parlamenten, Räten usw. institutionalisieren. Seine „Diskurstheorie des Rechts begreift (. . .) den demokratischen Rechtsstaat als die über legitimes Recht laufende (und insofern private Autonomie gewährleistende) Institutionalisierung von Verfahren und Kommunikationsvoraussetzungen für eine diskursive Meinungs- und Willensbildung, die wiederum (die Ausübung politischer Autonomie und) legitime Rechtsetzung ermöglicht“71. Der institutionalisierte Diskurs als Recht ist das System der Rechte und der demokratische Rechtsstaat in einem. Und damit tritt er einem eher als gesatzte Normen denn als einzig philosophische Gerechtigkeitstheorie entgegen. Also, gesatzte Normen der sozialen Integration.

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J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 134. Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 142. 70 Vgl. U. Steinhoff, Probleme der Legitimation des demokratischen Rechtsstaats (1998), S. 450. 71 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 527. Vgl. auch R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 417: „Der praktische Wert der Diskurstheorie zeigt sich in vollem Umfang erst, wenn sie zu einer Basistheorie der auf Diskussion angelegten Institutionen des demokratischen Verfassungsstaates gemacht wird, also im Rahmen einer Theorie des Staates und des Rechts“. 69

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2. Institutionalisierter Diskurs als Recht: Gesatzte Normen der sozialen Integration a) Soziale Integration aa) Transformation von System und Lebenswelt In „Faktizität und Geltung“ expliziert Habermas die Funktion des Rechts aus der Sicht seiner Gesellschaftstheorie. Welche Funktion hat das Recht? Nach Habermas „behält das Recht eine Scharnierfunktion zwischen System und Lebenswelt“72. Das heißt, das Recht wird als Vermittlungssphäre zwischen System und Lebenswelt dargestellt. Dieses Konzept des Rechts als Vermittlungssphäre zwischen System und Lebenswelt ist in Habermas’ früheren Werken nicht klar. In der „Theorie des kommunikativen Handelns“ betonte Habermas das Recht sowohl als Institution als auch als systemisches Medium. Diese beiden Dimensionen bleiben zwar verknüpft, stehen sich aber gegenüber73. Über diese frühere Ansicht sagt Habermas in „Faktizität und Geltung“: „die in diesem Zusammenhang vorgeschlagene Unterscheidung zwischen Recht als Institution und Recht als Medium, die die sozialintegrativen Rechtsnormen den Rechtsformen der politischen Steuerung gegenüberstellt, läßt sich nicht aufrechterhalten“74. Warum ist die frühere Ansicht nicht richtig? Wie ist das Recht als Vermittlung zwischen System und Lebenswelt richtig zu verstehen? Versucht wird im Folgenden, diese beiden Fragen zu beantworten. In der „Theorie des kommunikativen Handelns“ stellt Habermas die Verrechtlichungsprozesse der Moderne dar. Habermas unterscheidet vier epochale Verrechtlichungsprozesse: (1) (2) (3) (4) 72

den den den den

bürgerlichen Staat, Rechtsstaat, demokratischen Rechtsstaat und sozialen und demokratischen Rechtsstaat75.

J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 77. Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 536. 74 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 502 Fn. 47. 75 „Der erste Schub führt zum bürgerlichen Staat, der in Westeuropa, in der Gestalt des europäischen Staatensystems, zur Zeit des Absolutismus ausgebildet worden ist. Der zweite Schub führt zum Rechtsstaat, der in der Monarchie im Deutschland des 19. Jahrhunderts eine exemplarische Gestalt angenommen hat. Der dritte Schub führt zum demokratischen Rechtsstaat, der sich im Gefolge der französischen Revolution in Europa und Nordamerika ausgebreitet hat. Der bisher letzte Schub 73

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B. Rechtlicher Diskurs bei Habermas

Die Sozialpolitik des sozialen und demokratischen Rechtsstaats dient zwar der Freiheitsverbürgung, führt aber auch wegen ihrer interventionistischen Stellung zum Freiheitsentzug76. Es besagt nämlich, dass der Schritt zum Sozialstaat nicht nur Freiheitsverbürgung sondern auch Freiheitsentzug enthält. Wie kommt diese Ambivalenz vor? Die Verrechtlichungsprozesse führen dazu, dass der Rechtsschutz erweitert wird. Zum einen wird durch die Erweiterung des Rechtsschutzes die Macht der Willkür entzogen und damit die Idee der Freiheit eingelöst. Zum anderen werden bürokratische Eingriffe und gerichtliche Kontrollen auch durch die Ausweitung des Rechtsstaats steigen. Das heißt, dass die politische Steuerung durch rechtliche Normierungen verstärkt wird. In dieser Stellung „wird das Recht mit den Medien Geld und Macht so kombiniert, daß es selber die Rolle eines Steuerungsmediums übernimmt“77. Daraus folgt, dass das Recht als systemisches Medium in die Sphären der Lebenswelt eindringt. Die Systeme dringen in die Lebenswelt mittels Verrechtlichungen ein78. Die Lebenswelt wird von Systemen bestimmt und kolonialisiert79. Der Kolonialisierung der Lebenswelt muss entgegengewirkt werden. Aber wie? Die Lösung ist, dass das Recht als Transformator zwischen System und Lebenswelt definiert wird80. Hier ist der Wendepunkt. Hier bringt Habermas seine neue Ansicht vor: „Die Steuerungsmedien Geld und administrative Macht werden über die rechtliche Institutionalisierung von Märkten und bürokratischen Organisaführte schließlich zum sozialen und demokratischen Rechtsstaat, der von der europäischen Arbeiterbewegung im Verlauf des 20. Jahrhunderts erkämpft und beispielsweise im Artikel 20 des Grundgesetzes für die Bundesrepublik Deutschland kodifiziert worden ist“. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 524. 76 Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 530 ff. 77 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 536. 78 Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 539. 79 Die Verrechtlichung führt zur Bürokratisierung und Justitialisierung. Damit wird die Verrechtlichung eine Form der Kolonialisierung der Lebenswelt. Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 522 ff., 545. 80 So sagt Habermas: „Es geht darum, Lebensbereiche, die funktional notwendig auf eine soziale Integration über Werte, Normen und Verständigungsprozesse angewiesen sind, davor zu bewahren, den Systemimperativen der eigendynamisch wachsenden Subsysteme Wirtschaft und Verwaltung zu verfallen und über das Steuerungsmedium Recht auf ein Prinzip der Vergesellschaftung umgestellt zu werden, das für sie dysfunktional ist“. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2 (1981), S. 547.

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tionen in der Lebenswelt verankert“81. Somit ermöglicht das Recht, den Prozess der Kolonialisierung der Lebenswelt abzuwehren. Wie lässt sich diese Wende noch präziser verstehen? Vor allem charakterisiert Habermas erneut das Recht. Das Recht gehört der Lebenswelt an: „Aus der Sicht der Theorie des kommunikativen Handelns gehört das Handlungssystem ‚Recht‘ (. . .) zur Gesellschaftskomponente der Lebenswelt“82. Das Recht ist Bestandteil der Lebenswelt und gründet sich in ihr. Des Weiteren bringt das Recht „Botschaften dieser Herkunft in eine Form, in der sie für die Spezialkodes der machtgesteuerten Administration und der geldgesteuerten Ökonomie verständlich bleiben. Insofern kann die Sprache des Rechts, anders als die auf die Sphäre der Lebenswelt beschränkte moralische Kommunikation, als Transformator im gesellschaftsweiten Kommunikationskreislauf zwischen System und Lebenswelt fungieren“83. Einfacher formuliert: Das Recht avanciert zum Übersetzungsmodus lebensweltlicher Ansprüche. Durch das Rechtssystem sind System und Lebenswelt füreinander durchlässig84. Das Rechtssystem wirkt als Scharnier zwischen System und Lebenswelt. Das Recht ist somit auch das, was eine moderne Gesellschaft zusammenhält. Denn „nur in der Sprache des Rechts können normativ gehaltvolle Botschaften gesellschaftsweit zirkulieren“ und ist sicherzustellen, „daß das Netz der sozialintegrativen gesamtgesellschaftlichen Kommunikation nicht reißt“85. Damit bezeichnet Habermas das moderne Recht als „ein zutiefst zweideutiges Medium“, also ein „Medium der gesellschaftlichen Integration“86. bb) Soziale Integration Der systematische Standpunkt der Rechtstheorie von Habermas ist die Theorie der sozialen Integration. In „Faktizität und Geltung“ untersucht Habermas, inwieweit das Recht gemeinschaftsbildende Kraft hat. Die Notwen81

J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 101. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 108. 83 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 108. 84 Vgl. D. Horster, Jürgen Habermas zur Einführung (1999), S. 97: „Dies sei darum notwendig, weil der Verwaltung und der Rechtsprechung in immer stärkerem Maß legislative oder rechtsschöpfende Macht zukommt: durch unbestimmte Rechtsbegriffe, durch das Verhältnismäßigkeitsprinzip, durch Zumutbarkeits- und Härteklauseln und nicht zuletzt durch den Zuwachs an Steuerungsaufgaben (. . .) auf der einen Seite und durch richterliche Rechtsfortbildung (. . .) auf der anderen“. 85 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 78. 86 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 59. 82

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digkeit der Rechtsordnung begründet Habermas damit funktional. Nach Habermas kommen dem Recht zwei Funktionen zu. Das Recht ist sowohl das Medium der Vermittlung zwischen Faktizität und Geltung als auch das Medium der Sozialintegration87. Wodurch kann die Sozialintegration stattfinden? Habermas’ Antwort lautet: durch die Vermittlung zwischen System und Lebenswelt. Wie sind aber System und Lebenswelt zu vermitteln? Die Antwort ist: durch das Recht. Dem Recht kommt eine Art „Scharnierfunktion zwischen System und Lebenswelt“88 zu. Für Habermas wirkt das Recht deshalb als ein Medium der Sozialintegration89. Wie lässt sich dann das Recht als ein Medium der Sozialintegration begreifen? Nach Habermas verschiebt sich in der modernen Gesellschaft „die Bürde der sozialen Integration immer weiter auf die Verständigungsleistung von Aktoren“90. Die Integration der modernen Gesellschaft muss daher über kommunikatives Handeln erfolgen. Nun stellt sich die Frage, was diese soziale Integration garantiert, wenn doch die Bürger nur strategisch handeln. Habermas’ Antwort ist das moderne Recht: Einen Ausweg biete „die normative Regelung strategischer Interaktionen, auf die sich die Aktoren selbst verständigen. (. . .) Solche Regeln müssen einerseits faktische Beschränkungen darstellen, die den Datenkranz so verändern, daß sich der Aktor in der Einstellung eines strategisch Handelnden zur objektiv erwünschten Anpassung seines Verhaltens genötigt sieht; andererseits müssen sie zugleich eine sozialintegrative Kraft entfalten, indem sie den Adressaten Verpflichtungen auferlegen, was (. . .) nur auf der Grundlage intersubjektiv anerkannter normativer Geltungsansprüche möglich ist“91. Mit anderen Worten: Die erwartungsstabilisierende Wirkung des Rechts entlastet das kommunikative Handeln. Und das Recht trägt „in modernen Gesellschaften die Hauptlast der sozialen Integration“92. 87

Die Funktionen des Rechts von Habermas werden mit Hilfe der Begriffe „gesellschaftliche Integration“ und „Überforderung“ verständlich. Nach O. Höffe sind aber diese beiden Begriffe für die Funktion des modernen Rechts nicht geeignet. Vgl. O. Höffe, Eine Konversion der kritischen Theorie? (1993), S. 77–79. 88 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 77. 89 Wodurch bewahrt das Recht seine sozialintegrative Kraft? Habermas ist der Ansicht: „Denn ohne religiöse oder metaphysische Rückendeckung kann das auf legales Verhalten zugeschnittene Zwangsrecht seine sozialintegrative Kraft nur noch dadurch bewahren, daß sich die einzelnen Adressaten der Rechtsnormen zugleich in ihrer Gesamtheit als vernünftige Urheber dieser Normen verstehen dürfen“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 51 f. 90 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 43. 91 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 44.

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Warum kann das Recht diese Last der sozialen Integration tragen? Weil das moderne Recht mit allen drei Ressourcen gesellschaftlicher Integration verknüpft ist: Geld, Macht und Solidarität93. In Hinblick auf Geld und Macht werden moderne Gesellschaften „nicht nur sozial, über Werte, Normen und Verständigungsprozesse, sondern auch systemisch, über Märkte und administrativ verwendete Macht, integriert“94. Die Systeme Wirtschaft und Verwaltung neigen zwar dazu, durch Geld und Macht die Lebenswelt zu kolonisieren, aber das Recht nimmt die Gestalt einer Sprache an, die die Bereiche von Wirtschaft und Verwaltung kodifizieren kann95. In Hinblick auf Solidarität löst der moderne Rationalisierungsprozess die Zunahme der Komplexität der Gesellschaft aus. Dieser Prozess der Rationalisierung ermöglicht aber nicht, über ausreichend sozialintegratives solidarisches Potenzial zu verfügen. Diese Solidaritätslücke ist durch das Recht zu schließen. Das Recht wird damit zum „Transmissionsriemen, über den sich Solidarität (. . .) in abstrakter aber bindender Form auf die anonym gewordenen und systemisch vermittelten Beziehungen einer komplexen Gesellschaft übertragen“96 lässt. Wo begegnet man dem Recht in seiner Funktion der Sicherung gesellschaftlicher Solidarität? Die Antwort ist: dort, wo soziale Ordnungen mit ihrer Integrationsaufgabe überfordert sind. Nach Habermas springt das moderne Recht „in die Funktionslücken von sozialen Ordnungen ein, die in ihren sozialintegrativen Leistungen überfordert sind“97. Das Recht wirkt dort, wo stabile Sozialordnungen destabilisiert sind. Die Aufgabe des Rechts ist es also, die soziale Ordnung zu stabilisieren, und zwar durch soziale Integration. 92

J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 60. Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 59. 94 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 58. 95 So sagt Habermas: „Die Umgangssprache bildet zwar einen universalen Horizont des Verstehens; sie kann aus allen Sprachen im Prinzip alles übersetzen. Aber sie kann nicht umgekehrt ihre Botschaften für alle Adressaten verhaltenswirksam operationalisieren. Für die Übersetzung in die Spezialkodes bleibt sie auf das mit den Steuerungsmedien Geld und administrative Macht kommunizierende Recht angewiesen. Das Recht funktioniert gleichsam als Transformator, der erst sicherstellt, daß das Netz der sozialintegrativen gesamtgesellschaftlichen Kommunikation nicht reißt. Nur in der Sprache des Rechts können normativ gehaltvolle Botschaften gesellschaftsweit zirkulieren“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 78. 96 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 102 f. 97 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 61. Diese Auffassung von Habermas ist nach O. Höffe nicht haltbar. Denn erstens ist das Recht doch in den meisten Lebensbereichen schon seit altersher tätig. Und zweitens hat es auch in stabilen Gesellschaften immer Recht gegeben. Vgl. O. Höffe, Vernunft und Recht (1996), S. 152. 93

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B. Rechtlicher Diskurs bei Habermas

Wenn wir zusammenfassend fragen, wodurch die gesellschaftliche Integration geleistet werden soll, lautet die Antwort: durch Rechtsnormen. „Solche Rechtsnormen ermöglichen nämlich hoch artifizielle Gemeinschaften, und zwar Assoziationen von gleichen und freien Rechtsgenossen, deren Zusammenhalt gleichzeitig auf der Androhung äußerer Sanktionen wie auf der Unterstellung eines rational motivierten Einverständnisses beruht“98. Wenn wir weiter eingehend fragen, womit eigentlich hier „solche Rechtsnormen“ gemeint sind, „bietet sich das Medium des Rechts (als präzise Erklärung) an, insbesondere in der modernen Gestalt des positiven Rechts“99. Also, gesatzte Normen. b) Gesatzte Normen aa) Gegensatz zu philosophischen Gerechtigkeitstheorien Hinsichtlich des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats geht es in der grundlegenden Bedeutung des Diskurses nicht um die philosophische Reflexion, sondern um das Recht selbst. Juristische Diskurse repräsentieren verschiedene Arten von Fachkommunikation. Der gemeinsame Punkt dieser Diskussionsformen ist in der Bindung an das geltende Recht zu sehen100. Der Zwang des objektiven Rechts ist in den Formen des positiven Rechts verwirklicht. Hingegen halten die philosophischen Gerechtigkeitsüberlegungen ihre Aufgabe für erfüllt, wenn die Grundsätze legitimer Gesetzgebung erörtert werden. Wegen der geringen Berücksichtigung realistischer Bedingungen der Rechtsanwendung ist die philosophische Reflexion von Anfang an von Handlungszwängen weitgehend abgekoppelt. Diese Schwierigkeiten der rein philosophischen Gerechtigkeitstheorie untersucht Habermas in „Faktizität und Geltung“101. Habermas formuliert Kant um: „Ohne den Blick auf Recht als empirisches Handlungssystem bleiben die philosophischen Begriffe leer“102. Was Habermas entwerfen will, ist somit keine abstrakte Gerechtigkeitstheorie. Denn seit Locke, Rousseau und Kant habe sich nicht nur in der 98

J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 23. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 23. 100 Vgl. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 261. 101 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), Kap. 2: „Soziologische Rechts- und philosophische Gerechtigkeitskonzepte“, 61 ff. 102 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 90. Habermas sagt weiter: „Soweit sich aber die Rechtssoziologie auf einen objektivierenden Blick von außen versteift und gegenüber dem nur intern zugänglichen Sinn der symbolischen Dimension unempfindlich ist, gerät umgekehrt die soziologische Anschauung in Gefahr, blind zu bleiben“. Ebenda. 99

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Philosophie, sondern auch in der Verfassungswirklichkeit ein Rechtskonzept durchgesetzt, das gleichzeitig der Positivität und dem freiheitsverbürgenden Charakter zwingenden Rechts Rechnung tragen solle103. Im Gegensatz zu philosophischen Gerechtigkeitstheorien richtet sich Habermas’ Rechtstheorie an den konkreten Rechtsordnungen aus. Noch deutlicher: Sein Rechtsbegriff umfasst „das moderne gesatzte Recht“104. bb) Gesatzte Normen Habermas’ Rechtsbegriff umfasst „das moderne gesatzte Recht, das mit dem Anspruch auf systematische Begründung sowie verbindliche Interpretation und Durchsetzung auftritt“105. Habermas stellt das Zustandekommen der konkreten Rechtsordnungen ausführlich dar. Zu diesen Rechtsordnungen zählen das geltende Recht, Gesetze, Präzedenzfälle, dogmatische Lehren, politische Kontexte der Gesetzgebung und historische Rechtsquellen106. Am Anfang einer legitimen Rechtsordnung steht nach Habermas „der Entschluß einer (beliebigen) Gruppe von Personen, die ihr Zusammenleben fortan mit Mitteln des positiven Rechts legitim regeln wollen und daher in eine gemeinsame Praxis eintreten, mit der sie diese Absicht ausführen können“107. Für Habermas ist das Recht somit offensichtlich positiviert. Es fragt sich nun: (1) Was versteht Habermas unter Rechtspositivität? (2) Warum soll das Recht positiviert werden? Zu den Merkmalen des modernen Rechts zählt Habermas neben der Universalität, dem Legalismus und der Formalität die Positivität108. Die Positivität bedeutet für Habermas außer der Gesetztheit, „daß Rechtsordnungen nur noch im Lichte rational gerechtfertigter und daher universalistischer Grundsätze konstruiert und fortgebildet werden können“109. 103

Vgl. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 294. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 106. 105 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 106. 106 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 240. Die juristischen Diskurse sind nach Habermas „von Haus aus auf das demokratisch gesatzte Recht bezogen“. Ders., Faktizität und Geltung (1992), S. 287. 107 J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 338. Dieser Praxis sind nur „zwei Dinge vorgegeben: das positive Recht als Medium verbindlicher Regelungen sowie das Diskursprinzip als Anleitung für vernünftige Beratungen und Entscheidungen“. Ebenda. 108 Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 351 ff. 109 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 97. 104

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B. Rechtlicher Diskurs bei Habermas

Denn eine Norm kann nicht allein durch die Gesetztheit dauerhaft befolgt werden. Das Recht bedarf deshalb einer rationalen Begründung, einer Begründung gemäß der Verfahrensrationalität110. Das besagt, dass das Satzungsprinzip mit dem Begründungsprinzip zu verknüpfen ist111. Daher bedeutet die Positivität für Habermas mehr als Gesetztheit: „In der Positivität des Rechts gelangt nicht die Faktizität eines beliebigen, schlechthin kontingenten Willens zum Ausdruck, sondern der legitime Wille, der sich einer präsumptiv vernünftigen Selbstgesetzgebung politisch autonomer Staatsbürger verdankt“112. Mit anderen Worten: Unter der Positivität des Rechts versteht Habermas nicht nur die Gesetztheit, sondern auch die Legitimität113. Warum soll das Recht positiviert werden? Habermas denkt an die Basis für Verständigung. Und „Rechtssicherheit ist eine notwendige Bedingung für die Stabilität eines auf Berechenbarkeit, Vertrauensschutz und Zurechenbarkeit angewiesenen Verkehrs“114. Die vollständige Positivierung des Rechts erweist sich dann als plausibler Ausweg unter den modernen Bedingungen komplexer Gesellschaften115. Nicht nur das positive Recht dient der Stabilisierung von Verhaltenserwartungen. Sondern mit „der Positivität des Rechts ist (auch) die Erwartung verbunden, daß das demokratische Verfahren der Rechtssetzung die Vermutung der rationalen Akzeptabilität der gesatzten Normen begründet“116. Auch deshalb versteht Habermas unter Recht nur die im demokratischen Verfahren zustande gekommenen Rechtsnormen. Und dieses demokratische Verfahren, in dem die Rechtsnormen zustande kommen, ist genau das Verfahren des rechtlichen Diskurses. 110

Nach Habermas beruhen die Rechtsnormen auf Rechtsprinzipien. Und die Rechtsprinzipien brauchen verfahrensrationale Begründung. Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 351. 111 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 97. Ders., Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 332 ff.; Bd. 2 (1981), S. 266. 112 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 51. 113 Bemerkenswert ist, dass Habermas hier die herkömmliche Definition der Positivität umdeutet, „die darin besteht, daß Positivität allein ausreichend sein soll, um eine Norm als gültig anzusehen“. S. Tönnies, Habermas, Jürgen: Faktizität und Geltung (1993), S. 388. 114 J. Habermas, Der interkulturelle Diskurs über Menschenrechte (1997), S. 10. Zur Rechtssicherheit als notwendige Bedingung fügt Habermas hinzu: „Deshalb stellt sich die entscheidende Alternative gar nicht auf der kulturellen, sondern auf der sozioökonomischen Ebene. Die asiatischen Gesellschaften können sich nicht auf eine kapitalistische Modernisierung einlassen, ohne die Leistungen einer individualistischen Rechtsordnung in Anspruch zu nehmen“. Ebenda. 115 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 56. 116 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 51.

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II. Rechtlicher Diskurs 1. Bedeutung des rechtlichen Diskurses a) Vermittlung von Faktizität und Geltung aa) Spannung von Faktizität und Geltung „Das Leitthema der Habermasschen Theorie des Rechts ist die Spannung zwischen Faktizität und Geltung“117. Auch Habermas bezeichnet die Einheit von Faktizität und Geltung als ein Spannungsverhältnis118. Diese Spannung wird in der ausdifferenzierten Gesellschaft immer größer und zeigt sich auf verschiedenen Ebenen. Die Herausarbeitung des Widerspruchs von Faktizität und Geltung wird dann zur zentralen Aufgabe der Diskurstheorie. Und in der Spannung zwischen Faktizität und Geltung schlägt das Herz der diskursethischen Rechtstheorie. Die Spannung zwischen Faktizität und Geltung windet sich wie ein roter Faden durch Habermas’ Rechtstheorie hindurch. Diese Spannung tritt aber nicht erst im Recht auf, sondern vielmehr schon in den Kommunikationsvoraussetzungen119: „Die Theorie des kommunikativen Handelns nimmt die Spannung zwischen Faktizität und Geltung schon in ihre Grundbegriffe auf“120. Die Spannung zwischen Faktizität und Geltung zeigt sich als die Spannung zwischen Akzeptanz und Akzeptabilität von Normen einerseits und verkörpert die Spannung zwischen Positivität und Legitimität bzw. die Spannung zwischen Rechtssicherheit und Richtigkeit von Rechtsnormen andererseits. Wie erweist sich die Spannung zwischen Faktizität und Geltung als die Spannung zwischen Akzeptanz und Akzeptabilität von Normen? 117

R. Alexy, Jürgen Habermas’ Theorie des juristischen Diskurses (1995), S. 165. Für die Grundlegung der rechtlichen Diskurstheorie versucht Habermas, die übliche Unterscheidung von Tatsachen und Normen durch die von Faktizität und Geltung zu ersetzen. N. Luhmann bringt aber eine andere Ansicht vor: „Jedenfalls kein einfacher Gegensatz wie Tatsachen und Normen, bei dem die Seiten der Unterscheidung dadurch zusammengehören, daß sie einander wechselseitig ausschließen“. N. Luhmann, Quod omnes tangit (1993), S. 41. 119 Diese Kommunikationsvoraussetzungen müssten „alle Beteiligten faktisch jedesmal dann machen (. . .), wenn sie überhaupt die Wahrheit einer Aussage behaupten oder bestreiten, und für die Rechtfertigung dieses Geltungsanspruches in eine Argumentation eintreten möchten“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 31. 120 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 22. 118

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B. Rechtlicher Diskurs bei Habermas

Zuerst bedeutet Geltung den Anspruch auf Anerkennung. Geltung ist nach Habermas an ein Einverständnis über Behauptungen und Forderungen gebunden. Das Kriterium der Geltung ist für ihn der rationale Konsens sowohl bei Wahrheit als auch bei Normativität. Denn Habermas ist sich sicher, dass sowohl über Wahrheitsansprüche als auch über moralische Ansprüche rational entschieden werden kann. Eine Norm gilt dann, wenn sie durch Anerkennung allgemein befolgt wird. Und anerkannt ist diejenige Norm, die von jedem am Diskurs Beteiligten akzeptiert werden kann. Wenn in der idealen Diskurssituation eine Norm von jedem Subjekt akzeptiert werden kann, bedeutet das Akzeptabilität. Die Spannung zwischen Faktizität und Geltung erweist sich damit als die Spannung zwischen Akzeptanz und Akzeptabilität von Normen121. Wie verkörpert die Spannung zwischen Faktizität und Geltung die Spannung zwischen Positivität und Legitimität bzw. die Spannung zwischen Rechtssicherheit und Richtigkeit von Rechtsnormen? Habermas entwickelt eine „Doppelperspektive, aus der sich das Rechtssystem gleichzeitig von innen in seinem normativen Gehalt rekonstruktiv ernst nehmen, wie von außen als Bestandteil der sozialen Realität beschreiben läßt“122. Die doppelte Sicht auf das Recht als normatives System und als System sozialen Handelns ist der Zugang in Habermas’ Rechtstheorie. Und diese Zweideutigkeit des Rechtsphänomens beruht auf der dem Recht immanenten Spannung zwischen Faktizität und Geltung123. Diese Spannung zeigt sich zuerst in der Beziehung zwischen Positivität und Legitimität124. Faktizität bezeichnet die soziale Wirklichkeit, nämlich die Positivität. Geltung kennzeichnet die moralische Verbindlichkeit, also die Legitimität125. Denn formale Legalität und moralische Legitimität kön121

Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 56 f. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 62. Vgl. auch W. Brugger, Menschenrechtsethos und Verantwortungspolitik (1980), S. 325: In der Normanwendung auf juristischer Ebene „fallen der sozialwissenschaftlich zu erforschende Wirklichkeitsbezug und der normativ zu begründende Prinzipienbezug zusammen und müssen im Rahmen einer juristischen Argumentation Berücksichtigung finden“. 123 Darüber sagt Habermas: „Das Vernunftrecht war von der Differenz zwischen Moral und Recht ausgegangen und hatte die im positiven Recht selbst angelegte Spannung zwischen Faktizität und Geltung berücksichtigt“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 89. 124 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 171: Die Spannung von Faktizität und Geltung „hatte sich zunächst in der Dimension der Rechtsgeltung – als die Spannung zwischen der Positivität und der Legitimität des Rechts – und innerhalb des Systems der Rechte – als die zwischen privater und öffentlicher Autonomie – dargestellt“. 125 Zur Beziehung zwischen Positivität und Legitimität vgl. W. Brugger, Liberalismus, Pluralismus, Kommunitarismus (1999), S. 16: Die Legitimationsreflexion 122

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nen auseinander klaffen. Die Spannung zwischen Legalität und Legitimität spiegelt sich daher in der Spannung zwischen Faktizität und Geltung wider. Und dann manifestiert sich die Spannung zwischen Faktizität und Geltung im Bereich der Rechtsprechung „als Spannung zwischen dem Prinzip der Rechtssicherheit und dem Anspruch, richtige Entscheidungen zu fällen“126. Kurz: als Spannung zwischen „Rechtssicherheit und Richtigkeit“127. bb) Vermittlung von Faktizität und Geltung Die Spannung zwischen Faktizität und Geltung soll nach Habermas vermittelt werden. Die Spannung zwischen objektivistischem Ansatz und normativem Ansatz soll gelöst werden. Daher entwickelt Habermas eine normative Rechtstheorie, die die objektive Realität pluralistischer Gesellschaft berücksichtigt. Durch die diskursive Rechtstheorie versucht Habermas, Rechtswirklichkeit und Rechtssetzung miteinander in Einklang zu bringen128. Wo verschränken sich Rechtswirklichkeit und Rechtssetzung? Habermas sagt: „Im Geltungsmodus des Rechts verschränkt sich nämlich die Faktizität der staatlichen Rechtsdurchsetzung mit der Legitimität begründenden Kraft eines dem Anspruch nach rationalen, weil freiheitsbegründenden, Verfahrens der Rechtssetzung“129. Geltungstheoretisch nämlich erhebt das Recht zwei Grundansprüche: die positive Geltung und die moralische Gültigkeit bzw. Gerechtigkeit130. Einerseits muss das Recht durch positiven Zwang seine regelmäßige Befolgung gewährleisten. Auf der anderen Seite ist der Rechtszwang nur gerechtfertigt, wenn die Erlaubnis auf eine Legitimitätserwartung zurückzuführen ist131. stellt im Stufenbau der Rechtsordnung „die ‚vorstaatliche‘, moralische, vernunftoder naturrechtliche Stufe zur Beurteilung des positiven Rechts dar, muß sich aber auch daran messen lassen, ob und wie sie in der Lage ist, die Komplexität des Rechtssystems intellektuell zu verarbeiten“. 126 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 241 f. 127 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 244; zitiert nach R. Alexy, Jürgen Habermas’ Theorie des juristischen Diskurses (1995), S. 166. 128 Vgl. D. Horster, Politik als Pflicht (1993), S. 254. 129 J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 294. 130 Vgl. O. Höffe, Eine Konversion der kritischen Theorie? (1993), S. 86. 131 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1994), S. 680: „Die paradoxe Leistung des Rechts besteht also darin, daß es das Konfliktpotential entfesselter subjektiver Freiheiten durch Normen zähmt, die nur so lange zwingen können, wie sie auf dem schwankenden Boden entfesselter kommunikativer Freiheiten als legitim anerkannt werden“. 7 Huang

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B. Rechtlicher Diskurs bei Habermas

Mit anderen Worten: Die „Normen müßte(n) demnach gleichzeitig durch faktischen Zwang und durch legitime Geltung Folgebereitschaft erwirken“132. Und die Auflösung solcher gesuchten Sorte von Normen findet Habermas in dem „System von Rechten, das subjektive Handlungsfreiheiten mit dem Zwang des objektiven Rechts ausstattet“133. Letztendlich bedeutet dies, dass die Spannung zwischen Faktizität und Geltung verschmolzen werden kann. Und diese Legierung von Faktizität und Geltung kann nur in einem System ermöglicht werden, also einem System von Rechten. b) Garantie für System der Rechte Habermas entwickelt diskursethisch ein System der Rechte. Er versucht, seine Diskurstheorie zu einer diskurstheoretischen Begründung vom System der Rechte zu entfalten134 und damit die Spannung zwischen Faktizität und Geltung einzuebnen. Warum kann das System der Rechte die Spannung zwischen Faktizität und Geltung einebnen? Dazu Habermas: „Auf der einen Seite entfesselt das System der Rechte die interessegeleitete Willkür erfolgsorientiert handelnder Einzelsubjekte in den Bahnen von zwingenden Gesetzen, die gleiche subjektive Handlungsfreiheiten kompatibel machten; auf der anderen Seite mobilisiert und vereinigt es die kommunikativen Freiheiten präsumptiv gemeinwohlorientierter Bürger in der Praxis der Gesetzgebung“135. Mit anderen Worten: Zum einen enthält das System der Rechte Rechte, die die Abgrenzung subjektiver Handlungsfreiheiten zum Gegenstand haben. Zum anderen stellt das System der Rechte die notwendige Bedingung legitimer Rechtssetzung dar136. Indem das System der Rechte die Spannung zwischen zwingender Faktizität und legitimer Geltung vermittelt, gewinnt es nach Habermas zugleich eine Bedeutung für das Verständnis des demokratischen Rechtsstaates. Einerseits konstituieren sich für Habermas das System der Rechte und der Mechanismus ihrer Erzeugung, d.h. das Demokratieprinzip, gleichursprünglich137. Andererseits rekonstituiert Habermas auch das System der Rechte und die Prinzipien des Rechtsstaates in Bezug aufeinander, um mit 132

J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 44 f. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 45. 134 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 151 ff.: „III. Diskurstheoretische Begründung der Grundrechte“. 135 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 164. 136 Vgl. auch J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 229: „Im Taumel dieser Freiheit gibt es keine Fixpunkte mehr außer dem des demokratischen Verfahrens selber – eines Verfahrens, dessen Sinn schon im System der Rechte beschlossen ist“. 133

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Fragen der Demokratie und der Legitimität umzugehen138. Dabei sind die demokratischen Mitwirkungsrechte und subjektiven Freiheitsrechte von großer Bedeutung139. In Bezug auf demokratische Mitwirkungsrechte ermöglichen diese Rechte die diskursive Meinungsbildung und Willensbildung. Der Erhalt der demokratischen Mitwirkungsrechte gehört zu den sich der Vernunft verdankenden Ansprüchen von Staatsbürgern. Und die Gewährleistung der demokratischen Mitwirkungsrechte stellt die Bildung staatsbürgerlicher Identität dar. Weil die Rechte auf Teilnahme für den Diskurs erforderlich sind, verkörpern die demokratischen Mitwirkungsrechte dann die Zugangsregeln des Diskurses in rechtlicher Form140. In Bezug auf subjektive Freiheitsrechte besagen subjektive Rechte, dass man sich frei entscheiden kann, etwas zu tun oder nicht. Daher besteht die wesentliche Schutzfunktion der subjektiven Rechte zum einen darin, die Staatsmacht zu mäßigen, und zum anderen darin, die demokratische Autonomie auszuüben141. Hinsichtlich der Ausübung der demokratischen Autonomie muss der Adressat des Rechts zugleich der Urheber des Rechts sein142. Denn Bürger sind nur zum Rechtssystem verpflichtet, wenn sie selbst die höchste Instanz der Regeln politischer Assoziation sind. Hinsichtlich der Mäßigkeit der Staatsmacht dienen subjektive Rechte der Freiheitsgewähr. Die subjektiven Freiheitsrechte gewährleisten, dass die Ausübung der kommunikativen Freiheit nicht gestört wird. Und die Ausübung der kommunikativen Freiheit ermöglicht die Bildung des gemeinsamen politischen Willens143. Die subjektiven Rechte sind somit die unentbehrlichen Bedingungen zur Ausübung der Volkssouveränität. Daher beruhen nach Habermas die subjektiven Rechte auf der reziproken Anerkennung kooperierender Rechtssubjekte144. Und der Anerkennung der subjektiven Rechte entspringt also die Volkssouveränität. 137 Für Habermas „kann das Demokratieprinzip nur als Kern eines Systems von Rechten in Erscheinung treten“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 155. 138 Vgl. auch A. Somek, Unbestimmtheit: Habermas und die Critical Legal Studies (1993), S. 353: „Das System der Rechte und die Prinzipien des Rechtsstaats (erfahren) ihre Konkretisierung nicht nur in der diachronen Abfolge von Verfassungen und Rechtsverständnissen (. . .), sondern auch in der synchronen Mannigfaltigkeit kontextuell gebundener Rechtsinterpretationen“. 139 Vgl. A. Engländer, Diskurs als Rechtsquelle? (2002), S. 39. 140 Vgl. A. Engländer, Diskurs als Rechtsquelle? (2002), S. 153. 141 Vgl. C. Larmore, Die Wurzeln radikaler Demokratie (1993), S. 326. 142 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 52, 153. 143 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 161. 144 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 116. 7*

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aa) Garantie für Volkssouveränität Eine moderne Verfassung muss demokratisch konstituiert sein. Eine moderne Verfassung muss Vorkehrungen für die Rückbindung des Staatshandelns an den Willen des Volks treffen145. Das heißt, dass die Legitimation der Machtinstitutionen auf die Souveränität hinweisen muss, bei Habermas also die „kommunikativ verflüssigte Souveränität“146. Im Gegensatz zu herkömmlichen Deutungen ist der Begriff der Volkssouveränität von Habermas prozedural. Habermas erneuert die Lehre der klassischen Volkssouveränität mit seiner Diskurstheorie. Damit erfährt die Volkssouveränität eine diskursive Umdeutung. Volkssouveränität unter diskursiver Ansicht bedeutet, dass alle Staatsmacht von der kommunikativen Kraft der Bürger ausgeht147 und der Bürger als Souverän im Diskurs verschwindet: „Das ‚Selbst‘ der sich selbst organisierenden Rechtsgemeinschaft verschwindet in den subjektlosen Kommunikationsformen, die den Fluß der diskursiven Meinungs- und Willensbildung so regulieren, daß ihre falliblen Ergebnisse die Vermutung der Vernünftigkeit für sich haben“148. Und weil Volkssouveränität als praktische Argumentation unter Bürgern gilt, stellt die unabhängig selbständige Öffentlichkeit für Habermas die Grundlage der Volkssouveränität dar. Nach Habermas versteht die kommunikativ verflüssigte Souveränität die diskursive politische Öffentlichkeit als „die impulsgebende Peripherie, die das politische Zentrum einschließt“149. Im Mittelpunkt dieses politischen Zentrums liegt dann die Gesetzgebung150. Bei der Gesetzgebung müssen sich „die einzelnen Adressaten der Rechtsnormen zugleich in ihrer Gesamtheit als vernünftige Urheber dieser Normen verstehen dürfen“151. Weil die Volkssouveränität keine anderen Normen anerkennen soll als die, die sie selber hervorbringt, ist in letzter Instanz der „Hüter der Legitimität“152 auf das Volk angewiesen. Auch weil der Hüter der Verfassung der Bürger ist, muss beim Versagen der Repräsentativverfas145

Vgl. W. Brugger, Menschenwürde, Menschenrechte, Grundrechte (1999), S. 381. J. Habermas, Volkssouveränität als Verfahren (1988), S. 626. 147 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 209; ders., Volkssouveränität als Verfahren (1988), S. 626. 148 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 365. 149 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 533. 150 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 208 ff. 151 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 52. 152 J. Habermas, Ziviler Ungehorsam (1985), S. 88. 146

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sung „das Volk in Gestalt seiner Bürger, auch einzelner Bürger, in die originären Rechte des Souveräns eintreten dürfen“153. Wie treten die Bürger „in die originären Rechte des Souveräns“ ein? „Am oberen Ende jener Stufenleiter, die die subinstitutionellen Bürgerproteste heraufklettern“154, weist Habermas auf den zivilen Ungehorsam155 hin156. Ziviler Ungehorsam appelliert nicht nur an Amtsinhaber, „ihre Beschlüsse gegebenenfalls zu revidieren“, sondern auch an „den Gerechtigkeitssinn der Mehrheit der Gesellschaft“157. Ziviler Ungehorsam stützt sich auf moralische Überzeugungen158 und versucht, durch symbolische Regelverletzungen seinen Aufklärungszweck zu erreichen159. Trotz der moralischen Rechtfertigung ist ziviler Ungehorsam doch nicht ohne Grenzen. Wo liegen seine Grenzen? Habermas stellt fest, dass die Verfassungsgrundsätze der demokratischen Republik die Grenzen bilden160: „Ziviler Ungehorsam darf nicht mit beliebigen privaten Weltanschauungen begründet werden, sondern nur mit den Prinzipien, die in der Verfassung selbst verankert sind“161. 153

J. Habermas, Ziviler Ungehorsam (1985), S. 88. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 462. 155 Das Recht zum Widerstand in einer fast gerechten Gesellschaft nennt J. Rawls auch „zivilen Ungehorsam“ anstatt „Widerstand“. Vgl. J. Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit (1991), S. 399 ff. 156 So sagt R. Dahrendorf: „Es lohnt sich, Jürgen Habermas zum wichtigen Thema des bürgerlichen Ungehorsams zu lesen, der civil disobedience“. R. Dahrendorf, Zeitgenosse Habermas (1989), S. 481. 157 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 462 f. Habermas äußert dazu: Die „Akte gewaltfreier symbolischer Regelverletzung (von zivilem Ungehorsam) verstehen sich als Ausdruck des Protestes gegen bindende Entscheidungen, die nach Auffassung der Akteure trotz ihres legalen Zustandekommens im Lichte geltender Verfassungsgrundsätze illegitim sind“. Ebenda. 158 Dazu sagt Habermas: „Was prima facie Ungehorsam ist, kann sich, weil Recht und Politik in steter Anpassung und Revision begriffen sind, sehr bald als Schrittmacher für überfällige Korrekturen und Neuerungen erweisen. In diesen Fällen sind zivile Regelverletzungen moralisch begründete Experimente“. J. Habermas, Ziviler Ungehorsam (1985), S. 88. 159 Habermas betont aber: „Der Regelverletzer muß skrupulös prüfen, ob die Wahl spektakulärer Mittel der Situation wirklich angemessen ist und nicht doch nur elitärer Gesinnung oder narzißtischem Antrieb, also einer Anmaßung entspringt“. J. Habermas, Ziviler Ungehorsam (1985), S. 89. 160 Vgl. auch J. Habermas, Ziviler Ungehorsam (1985), S. 81 f.: „Nach meinen Erfahrungen war in den Jahren der Studentenrevolte das Selbstverständnis vieler Akteure durch falsche revolutionäre Vorbilder inspiriert. Jedenfalls fehlte die Identifikation mit den Verfassungsgrundsätzen einer demokratischen Republik, die nötig ist, um eine Protesthandlung auch dann, wenn sie die Grenzen des rechtlich Zulässigen überschreitet, in ihrem ausschließlich symbolischen Charakter zu begreifen. Damals sind einige Studentenführer zu Taktikern der Scheinrevolution geworden“. 154

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Mit anderen Worten: Die Akteure von zivilem Ungehorsam sollen das Staatswesen anerkennen und die Verfassungsinstitutionen nicht umstürzen. Denn ein Widerstand, der dem Staatsapparat die Legitimität abspricht, lässt sich im demokratischen Rechtsstaat nicht legitimieren162. Das hebt Habermas auch in seiner Abhandlung: „Ziviler Ungehorsam – Testfall für den demokratischen Rechtsstaat“163 hervor. Für den demokratischen Rechtsstaat ist allerdings die Volkssouveränität nur eine der beiden determinierenden Ideen von Habermas. Die andere ist die Idee der Menschenrechte. bb) Garantie für Menschenrechte Zwei Ideen bestimmen den demokratischen Rechtsstaat bei Habermas: die Volkssouveränität und die Menschenrechte: „Die Menschenrechte und das Prinzip der Volkssouveränität bilden nicht zufällig die Ideen, in deren Licht das moderne Recht nur noch gerechtfertigt werden kann“164. Deshalb beschäftigt Habermas sich in seiner Rechtstheorie mit dem Verhältnis von Menschenrechten und Volkssouveränität. Die Menschenrechte geben die private Verbürgung der Freiheit an165. Die Volkssouveränität stellt die öffentliche Assoziation der Staatsbürger dar. Zwischen der privaten Freiheitsverbürgung und der öffentlichen Staatsbürgerassoziation zeigt sich eine Kontroverse. Diese Kontroverse gehört zu den prekärsten Problemen der neuzeitlichen politischen Philosophie166. Habermas sieht das Spannungsverhältnis zwischen Menschenrechten und Volkssouveränität und versucht, diese Spannung zwischen den beiden zu mildern. Wie soll der Gegensatz zwischen den beiden überwunden werden? Der Gegensatz zwischen dem Prinzip der Menschenrechte und dem Gedanken der Volkssouveränität ist nach Habermas durch den Diskurs zu überwinden. Nämlich: Die Diskurstheorie des Rechts kann Menschenrechte mit Volkssouveränität versöhnen. 161

J. Habermas, Eine Art Schadenabwicklung (1987), S. 66. Vgl. W. Reese-Schäfer, Jürgen Habermas (1991), S. 85 f. 163 J. Habermas, Ziviler Ungehorsam – Testfall für den demokratischen Rechtsstaat (1985). 164 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 129. Vgl. auch W. Brugger, Menschenrechte und Staatenwelt (1998), S. 154: „Die Entwicklung der letzten 200 Jahre läßt sich also in dem Satz zusammenfassen: Die Rechtfertigung des modernen Staates hängt wesentlich (wenn auch nicht exklusiv) von der Achtung der Rechte des Menschen ab“. 165 W. Bruggers Vorschlag dazu ist, „das Menschenbild der Menschenrechte zu bestimmen als eigenständige, sinnhafte und verantwortliche Lebensführung“. W. Brugger, Das Menschenbild der Menschenrechte (1999), S. 79. 166 Vgl. M. Pawlik, Die Verdrängung des Subjekts und ihre Folgen (1998), S. 441. 162

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Wie versöhnt aber die Diskurstheorie des Rechts die beiden miteinander? Der Ausweg lautet, einen internen Zusammenhang zwischen den beiden zu schaffen. Einer der Schwerpunkte von Habermas’ Überlegungen zum System der Rechte ist deshalb, den internen Zusammenhang zwischen Menschenrechten und Volkssouveränität aufzuzeigen. Dabei geht es nicht um eine lineare Zuordnung167, sondern um „die Gleichursprünglichkeit von politischer und privater Autonomie“, um „die Zusammengehörigkeit von Volkssouveränität und Menschenrechten“, also um das „Verhältnis wechselseitiger Voraussetzung“168 zwischen den beiden. Menschenrechte und Volkssouveränität weisen auf eine wechselseitige Bedingtheit hin. Einerseits ermöglichen Menschenrechte die Ausübung der Volkssouveränität: „Der gesuchte interne Zusammenhang zwischen Menschenrechten und Volkssouveränität besteht dann darin, daß das Erfordernis der rechtlichen Institutionalisierung einer staatsbürgerlichen Praxis des öffentlichen Gebrauchs kommunikativer Freiheiten eben durch die Menschenrechte selbst erfüllt wird“169. Und andererseits „besteht der gesuchte interne Zusammenhang zwischen Volkssouveränität und Menschenrechten darin, daß das System der Rechte genau die Bedingungen angibt, unter denen die für eine politisch autonome Rechtssetzung notwendigen Kommunikationsformen ihrerseits rechtlich institutionalisiert werden können“170. Mit anderen Worten: Zum einen gründen die Bürger eine Rechtsgemeinschaft, damit ihre Beziehungen zueinander rechtsförmig zu regeln sind; diese rechtliche Institutionalisierung der staatsbürgerlichen Praxis ist mit Menschenrechten zu garantieren. Zum anderen beruht Recht als förmliche Festlegung des gesellschaftlichen Verkehrs auf gegenseitiger Anerkennung171. Die Rechtsgenossen gewähren sich gegenseitig Rechte. Die Bürger der Rechtsgemeinschaft räumen sich gegenseitig die Menschenrechte ein. Noch einfacher formuliert: Die Rechtgenossen als Souverän gestehen sich wechselseitig die Menschenrechte zu. Und die Menschenrechte garantieren die Ausübung der kommunikativen Souveränität. Hier wird der Gegensatz zwischen Menschenrechten und Volkssouveränität überwunden. Wo liegt der alles entscheidende Wendepunkt? Die Antwort lautet: Genauso wie die kommunikativ verflüssigte Souveränität ist der Begriff der Menschenrechte bei Habermas auch diskursiv. Habermas wendet 167 168 169 170 171

Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 129. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 161 f. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 300. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 134. Vgl. D. Horster, Jürgen Habermas zur Einführung (1999), S. 136.

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seine Diskurstheorie auf die Frage der Menschenrechte an und versucht, auf der Grundlage dieser prozeduralen Diskurstheorie die Menschenrechte zu begründen172. Habermas ist der Auffassung, „daß die liberalen Abwehrrechte (. . .) aus einer Transformation der zunächst gegenseitig eingeräumten subjektiven Handlungsfreiheiten hervorgehen“173. Und der Anspruch auf eine gegenseitige Anerkennung gleicher Rechte ist aus den pragmatischen Bedingungen des Diskurses abzuleiten174, das heißt, dass der Übergang von Diskursvoraussetzungen zu universellen Menschenrechten möglich ist175. Und die allgemein anerkannten Menschenrechte sind genau die Ergebnisse der Anwendung der Diskursethik auf das Recht176. Es fragt sich nun, wie diese allgemein anerkannten Menschenrechte garantiert werden sollen. Die Antwort lautet: Menschenrechte sollen „durch Normen positiven Rechts garantiert, also in positives Recht transformiert werden“177. Und mit den durch Verfassungsrecht positivierten Menschenrechten sind die Grundrechte gemeint. Ein System der Rechte „soll genau die Grundrechte enthalten, die sich Bürger gegenseitig einräumen müssen, wenn sie ihr Zusammenleben mit Mitteln des positiven Rechts legitim regeln wollen“178.

172 Zur Begründung der Menschenrechte schlägt W. Brugger „einen Vier-StufenGang der Begründung vor: Nur solche Menschenrechtsforderungen sind gerechtfertigt, bei denen wir einen (2) zurechenbaren Eingriff in das (1) fundamentale Interesse an eigenständiger, sinnhafter, verantwortlicher Lebensführung diagnostizieren können, der (3) willkürlich, ungerecht ist und dem (4) nicht anders als durch die Verankerung gerade eines Grund- oder Menschenrechts begegnet werden kann“. W. Brugger, Liberalismus, Pluralismus, Kommunitarismus (1999), S. 18. 173 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1994), S. 673. Nach O. Höffe „bedarf es dieser Präzisierung: Abwehrrechte sind die gegenseitig eingeräumten Freiheitsrechte auf beiden Stufen; im vorstaatlichen Zustand wehren sie mögliche Übergriffe der Rechtsgenossen, im staatlichen Zustand zusätzlich die der Staatsgewalten ab“. O. Höffe, Vernunft und Recht (1996), S. 157. 174 Mit der diskurstheoretischen Begründung der Menschenrechte schließt Alexy an Habermas an und sieht „die Gleichheit der Menschenrechte“ als „ein notwendiges Diskursergebnis“. R. Alexy, Diskurstheorie und Menschenrechte (1995), S. 157. 175 Zur Kritik der Begründungslücke des Übergangs von Diskursvoraussetzungen zu universellen Menschenrechten bei Habermas siehe A. Tschentscher, Prozedurale Theorien der Gerechtigkeit (2000), S. 297 ff. 176 Auf der Grundlage der Universalität der diskursiven Menschenrechten sieht Habermas weiter das Weltbürgerrecht. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 210 ff. 177 R. Alexy, Diskurstheorie und Menschenrechte (1995), S. 144. 178 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1994), S. 151.

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cc) Garantie für Grundrechte Art. 1. Abs. 3 GG formuliert die Bindung aller staatlichen Gewalt an die Grundrechte als unmittelbar geltendes Recht179. Der Wert der Grundrechte ist aber moralisch, nicht erst normenlogisch begründet: „Das Wertsystem der Grundrechte geht von der Würde und Freiheit des einzelnen Menschen als natürlicher Person aus“180. Um Würde und Freiheit des einzelnen Menschen zu verbürgen, muss daher ein System der Rechte die Grundrechte umfassen. Mit den Grundrechten konkretisiert Habermas sein diskurstheoretisches und damit universalistisches System der Rechte181. Das System der Rechte, so erklärt Habermas, muss „genau die Grundrechte enthalten, die sich Bürger gegenseitig einräumen müssen, wenn sie ihr Zusammenleben mit Mitteln des positiven Rechts legitim regeln wollen“182. Habermas unterscheidet fünf Gruppen von Grundrechten: (1) Freiheitsgrundrechte, (2) Mitgliedschaftsrechte, (3) Prozessgrundrechte, (4) Teilnahmerechte und (5) Soziale und ökologische Grundrechte: „(1) Grundrechte, die sich aus der politisch autonomen Ausgestaltung des Rechts auf das größtmögliche Maß gleicher subjektiver Handlungsfreiheiten ergeben. (. . .) (2) Grundrechte, die sich aus der politisch autonomen Ausgestaltung des Status eines Mitgliedes in einer freiwilligen Assoziation von Rechtsgenossen ergeben; 179

Vgl. W. Brugger, Einleitung (1996), S. 9: „Art. 1 GG enthält die Verpflichtung der Staatsgewalt zur Achtung und zum Schutz der Menschenwürde, die Berufung des Grundgesetzes auf die Menschenrechte sowie die Bindung aller staatlichen Gewalt an die nachfolgenden Grundrechte als unmittelbar geltendes Recht“. 180 BVerfGE 21, 362, 369. Vgl. auch W. Brugger, Grundlinien der Kantischen Rechtsphilosophie (1999), S. 149: „Der Mensch als Person (. . .) darf nach Kant nie nur als Sache betrachtet werden (. . .). Die Würde des Menschen besteht mit anderen Worten darin, daß der Mensch aufgrund seiner Vernunft das Recht und die moralische Pflicht hat, nach eigenen Zwecken und nicht schlechterdings nach dem Zwecke anderer zu handeln. Diese Grenze hat eine jede Rechtsordnung zu beachten“. 181 Dazu vgl. O. Höffe, Vernunft und Recht (1996), S. 155: „Daß es überhaupt elementare Rechte gibt, ist innerhalb der Familie universalistischer Ethiken unstrittig. Die feinen Unterschiede (. . .) zeigen sich erst bei der Frage, welche Rechte denn als elementar gelten, und der damit verschränkten Frage, wie elementar sie denn sind“. 182 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 151.

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B. Rechtlicher Diskurs bei Habermas (3) Grundrechte, die sich unmittelbar aus der Einklagbarkeit von Rechten und der politisch autonomen Ausgestaltung des individuellen Rechtsschutzes ergeben. (. . .) (4) Grundrechte auf die chancengleiche Teilnahme an Prozessen der Meinungs- und Willensbildung, worin Bürger ihre politische Autonomie ausüben und wodurch sie legitimes Recht setzen. (. . .) (5) Grundrechte auf die Gewährung von Lebensbedingungen, die in dem Maß sozial, technisch und ökologisch gesichert sind, wie dies für eine chancengleiche Nutzung der (1) bis (4) genannten bürgerlichen Rechte unter gegebenen Verhältnissen jeweils notwendig ist“183.

Wie lassen sich diese Rechte ableiten? Habermas befürwortet die Anwendung des Diskursprinzips auf das Medium Recht: „Mit dem Begriff der Rechtsform (. . .) und dem Diskursprinzip (. . .) verfügen wir über die Mittel, die ausreichen, um jene Kategorien von Rechten in abstracto einzuführen“184. Was hier mit „jene(n) Kategorien von Rechten“ gemeint ist, sind zuallererst die ersten drei Gruppen von Grundrechten. So erklärt Habermas: „Diese drei Kategorien von Rechten ergeben sich schon aus der Anwendung des Diskursprinzips auf das Rechtsmedium als solches“185. Hinsichtlich des Diskursprinzips sind für Habermas universelle Freiheiten186 aus dem Diskursprinzip abzuleiten. Das Diskursprinzip ist für ihn der Ausgangspunkt der Begründung. Hinsichtlich des Rechtsmediums sind Habermas’ Grundrechte Gerechtigkeitsprinzipien in Rechtsform. Seine rechtsförmigen Grundrechte ähneln den nichtrechtsförmigen Gerechtigkeitsprinzipien von J. Rawls187. Diese ersten drei Grundrechtsgruppen werden einerseits von Bürgern und zwischen Bürgern zuerkannt und regeln „die Beziehungen der frei assoziierten Bürger untereinander“188. Andererseits sind sie „Rechtsprinzipien, an denen sich der Verfassungsgesetzgeber orientiert“189. Habermas äußert sich 183

J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 155–157. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 155. 185 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 156. Diese Begründung der ersten drei Grundrechtsgruppen von Habermas wird stark bezweifelt. Denn was mit „der Anwendung des Diskursprinzips auf das Rechtsmedium“ sowie mit „als solches“ wirklich gemeint ist, bleibt offen. Siehe A. Tschentscher, Prozedurale Theorien der Gerechtigkeit (2000), S. 296–298, 314. 186 Zur Freiheit formuliert Habermas Kant um: „Die Freiheit eines jeden soll mit der gleichen Freiheit aller nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen können“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 153. 187 Vgl. A. Tschentscher, Prozedurale Theorien der Gerechtigkeit (2000), S. 241. 188 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 156. 189 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 160. 184

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zu diesen ersten drei Kategorien von Rechten folgendermaßen: „Es gibt kein legitimes Recht ohne diese Rechte“190. Die vierte Grundrechtsgruppe bezeichnet die chancengleichen Kommunikations- und Teilnahmerechte an Prozessen der Meinungs- und Willensbildung. Warum sind die Kommunikations- und Teilnahmerechte zu gewähren? Weil nur die Gewährung der politischen Teilnahmerechte bzw. Kommunikationsrechte nach Habermas die Institutionalisierung der politischen Autonomie ermöglicht191. Mit der politischen Autonomie ist gemeint, dass die Bürger selbst über die Beschaffenheit ihres Rechtssystems entscheiden. Das heißt, die Bürger als Adressaten agieren zugleich als Autoren der Rechtsetzung. Diese Selbstgesetzgebung bildet dann die Begründung der Grundrechte. Denn das Kriterium der Richtigkeit ist nach der Diskursethik genau die Zustimmungsfähigkeit in rationalen Diskursen. Auf die Diskursethik stützen sich die Grundrechte von (1) bis (4). Hieraus entspringen die Freiheits- und die Mitwirkungsrechte sowie die Einklagbarkeit dieser Rechte als ABC des demokratischen Verfassungsstaates192. Die fünfte Grundrechtsgruppe sind die Existenzgrundrechte. Sie formulieren die sozialen Teilhaberechte für eine chancengleiche Nutzung der (1) bis (4), und sichern minimale soziale, technische und ökologische Lebensbedingungen. Die fünfte Grundrechtsgruppe von Habermas wird aus den ersten vier abgeleitet. Die ersten drei Gruppen beziehen sich auf die private Autonomie. Bei der vierten Gruppe geht es um die öffentliche Autonomie. Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass Habermassche Grundrechte nicht nur die private Autonomie fordern, sondern auch die öffentliche Autonomie gewährleisten. Denn nach Habermas soll das System der Rechte die private und die öffentliche Autonomie gleichgewichtig zur Geltung bringen.

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J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 159. Vgl. K. Günther, Regiert das Recht die Politik? (1997), S. 168, hier sagt Habermas: „Was ich meine, ist, daß man, um öffentliche Autonomie zu institutionalisieren, ein Recht auf politische Teilnahme, ein Recht auf Kommunikation usw. gewähren muß“. 192 Vgl. O. Höffe, Vernunft und Recht (1996), S. 155. 191

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c) Prozedur der Autonomie aa) Deliberative Politik von Autonomie Autonomie Das Rechtsverständnis und der Rechtsstaat von Habermas besitzen „einen dogmatischen Kern: die Idee der Autonomie, wonach Menschen nur in dem Maße als freie Subjekte handeln, wie sie genau den Gesetzen gehorchen, die sie sich gemäß ihren intersubjektiv gewonnenen Einsichten selber geben“193. Nach Habermas muss „der Autonomiebegriff so abstrakt gefaßt werden, daß er mit Bezug auf die eine oder andere Sorte von Normen eine jeweils spezifische Gestalt annehmen kann – nämlich einerseits als Moralprinzip und andererseits als Demokratieprinzip“194. Hier unterscheidet Habermas zwei Autonomiebegriffe: Der eine bildet die Basis der moralischen Prinzipien, der andere die der demokratischen Prinzipien. Mit der moralischen Selbstbestimmung und der politischen Selbstverwirklichung bringt Habermas die private Autonomie und die öffentliche Autonomie in Verbindung195. Die Autonomie bei Habermas ist somit in eine doppelte Gestalt von privater und öffentlicher Autonomie aufzuspalten. Im Gegensatz zur Heteronomie bedeutet Autonomie, dass das Gesetz des eigenen Handelns nicht von anderen, sondern vom Selbst bestimmt wird. Die private Autonomie meint deshalb Selbstgesetzgebung bzw. Selbstbestimmung. Und die öffentliche Autonomie deutet dann auf Selbstgesetzgebung freier und gleicher Bürger bzw. kollektive Selbstbestimmung. Mit anderen Worten: Wenn der Adressat und der Autor von Regeln identisch sind, bedeutet das Autonomie. Wenn die Bürger als Adressaten sich gleichzeitig auch als Autoren verstehen können, bezeichnet Habermas dies als öffentliche Autonomie. Und wenn die Adressaten des Rechts gleichzei193 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 537. Habermas plädiert für die Autonomie des bürgerlichen Rechtsstaates. „Denn in dieser Idee spricht sich eine Spannung von Faktizität und Geltung aus, die mit dem Faktum der sprachlichen Verfassung soziokultureller Lebensformen ‚gegeben‘, d.h. für uns, die wir in einer solchen Lebensform unsere Identität ausgebildet haben, unhintergehbar ist“. Ebenda. 194 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 135 f. 195 Mit der moralischen Selbstbestimmung und der ethisch-politischen Selbstverwirklichung bringt Habermas auch Menschenrechte und Volkssouveränität in Verbindung: „Die politischen Traditionen (. . .) begreifen einerseits die Menschenrechte als Ausdruck moralischer Selbstbestimmung, andererseits die Souveränität des Volks als Ausdruck ethischer Selbstverwirklichung“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 129.

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tig auch die Autoren des Rechts sein können, nennt Habermas diese öffentliche Autonomie dann die Autonomie des Rechts196. Warum müssen sich die Adressaten des Rechts auch als Autoren verstehen können? Nach vormodernen, etwa traditionellen Weltbildern ist die Identität von Adressaten und Autoren nicht erforderlich. Nach moderner, liberaler Auffassung sind politische und rechtliche Prinzipien nur dann legitim, wenn sie von allen akzeptiert werden können197. Demgemäß heißt Autonomie, dass man nach Prinzipien handelt, die von allen akzeptiert werden können. Und „daß nur die Normen Geltung beanspruchen dürfen, die die Zustimmung aller Betroffenen als Teilnehmer eines praktischen Diskurses finden (oder finden könnten)“198, ist genau das Diskursprinzip von Habermas. Hier weist Habermas auf das Diskursprinzip hin und entschlüsselt „die Denkfigur der Selbstgesetzgebung (. . .) diskurstheoretisch“199. In welchem Verhältnis stehen die diskurstheoretisch entschlüsselte private und öffentliche Autonomie zueinander? Der interne Zusammenhang von privater und öffentlicher Autonomie ist laut Habermas ein Verschränkungsverhältnis. Dieser interne Zusammenhang stellt sich so dar: „Die subjektiven Handlungsfreiheiten des Privatrechtssubjekts und die öffentliche Autonomie des Staatsbürgers ermöglichen sich wechselseitig“200. Einfacher formuliert: Private und öffentliche Autonomie setzen sich gegenseitig voraus. Zum einen können die Staatsbürger nur dann zu ihrer privaten Autonomie gelangen, wenn sie sich ihrer politischen Autonomie an196 Mit der Autonomie des Rechts verknüpft Habermas das Konzept des Rechtsstaats. Die Autonomie des Rechts ergibt sich aus der Verfahrensrationalität und nehme „zwei weitere Momente (von privater Autonomie) in sich auf – die Willkürfreiheit des rational entscheidenden Aktors sowie die Freiheit der ethisch entscheidenden Person“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1994), S. 665. 197 Vgl. R. Heming, Öffentlichkeit, Diskurs und Gesellschaft (1997), S. 172: „Der Bürger, der als Adressat staatlicher Praxis dem Recht unterworfen wird, muß gleichsam durch ein legitimationserzeugendes Verfahren der Rechtsschöpfung sich als Urheber des Rechts definieren können, nur dann sind jene rationalen Motive möglich, die bürgerlichen Rechtsgehorsam auch in Zweifelsfällen zu mobilisieren vermögen“. 198 J. Habermas, Diskursethik (1983), S. 103. 199 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 135. Aus der Diskurstheorie folgt, dass Habermas’ Autonomiebegriff zur gegenseitigen Anerkennung der Intersubjektivität führt: „Aus der Sicht der Intersubjektivitätstheorie bedeutet Autonomie nicht die Verfügungsgewalt eines Subjekts, das sich selbst zum Eigentum hat, sondern die durch Beziehungen reziproker Anerkennung ermöglichte Unabhängigkeit des Einen, die nur mit der symmetrischen Unabhängigkeit des Anderen zusammenbestehen kann“. J. Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik (1991), S. 146. 200 J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 298. Auch deshalb lasse die „diskurstheoretische Lesart des Autonomiebegriffs (. . .) den internen Zusammenhang von Menschenrechten und Volkssouveränität erkennen“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 151.

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gemessen bedienen. Zum anderen können sich die Staatsbürger auch nur dann ihrer öffentlichen Autonomie angemessen bedienen, wenn sie aufgrund einer gleichmäßig gesicherten privaten Autonomie hinreichend unabhängig sind.201 Weil sich private und öffentliche Autonomie gegenseitig voraussetzen, kommt ihnen die gleiche Bedeutung zu und sie werden gleichgewichtig zur Geltung gebracht202. Im Licht des Gleichgewichts zwischen den beiden sind die Adressaten und Autoren des Rechts identisch. Im Sinne der Identität von Adressaten und Autoren des Rechts ist Autonomie mit Demokratie gleichzusetzen. Damit betont Habermas: „Kein autonomes Recht ohne verwirklichte Demokratie“203 – für Habermas also ein Verfahrensbegriff der Demokratie. Diesen Verfahrensbegriff der Demokratie bezeichnet Habermas auch als „deliberative Politik“204. Deliberative Politik Die deliberative Politik von Habermas geht von der deliberativen Demokratie von J. Cohen aus. Mit den Ideen von „Zivilgesellschaft und politischer Öffentlichkeit“205 beleuchtet Habermas die deliberative Politik. Er rekonstruiert die Bedingungen demokratischen Beratens und baut die deliberative Demokratie zur deliberativen Politik aus. Die deliberative Politik gilt für Habermas als Verfahrensbegriff der Demokratie. Wie ist Demokratie als Verfahren zu verstehen? 201

J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 301 f. Für J. Rawls spielen „die politischen Freiheiten weitgehend eine instrumentelle Rolle zur Bewahrung der übrigen Freiheiten“. Deshalb ist dem Prinzip der privaten Autonomie das Primat zuzuschreiben. Hier erfuhr J. Rawls eine Kritik von Habermas, der bestreitet, dass Rawls „einen Vorrang der liberalen Grundrechte (gibt), der den demokratischen Prozeß gewissermaßen in den Schatten treten läßt“. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 91, 89. 203 J. Habermas, Recht und Moral (1986), S. 599. So sagt Habermas: „Autonomie erwirbt ein Rechtssystem nicht nur für sich alleine. Autonom ist es nur in dem Maße, wie die für Gesetzgebung und Rechtssprechung institutionalisierten Verfahren eine unparteiliche Meinungs- und Willensbildung garantieren und auf diesem Wege einer moralischen Verfahrensrationalität gleichermaßen in Recht und Politik Eingang verschaffen. Kein autonomes Recht ohne verwirklichte Demokratie“. Ebenda. 204 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), Kap. 7: „Deliberative Politik – ein Verfahrensbegriff der Demokratie“. 205 Die deliberative Politik ist an die politische Öffentlichkeit gekoppelt. Die politische Öffentlichkeit ist wiederum auf eine liberale Zivilgesellschaft angewiesen. Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), Kap. 8: „Zur Rolle von Zivilgesellschaft und politischer Öffentlichkeit“, S. 349 ff. 202

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Demokratie bedeutet die Identität von Herrschaftssubjekt und Herrschaftsobjekt. Die Herrschaft gebührt somit dem vereinigten allgemeinen Willen. Wo kommt dieser vereinigte allgemeine Wille her? Hier verwandelt die deliberative Demokratie die Begriffsbestimmung der herkömmlichen Demokratietheorien und sieht als entscheidendes Kriterium für Demokratie anstatt des formalen Mehrheitsprinzips die öffentliche Argumentation. Demnach sollen die Bedingungen der politischen Entscheidungen in öffentlicher Argumentation von Bürgern festgesetzt werden. Die Entscheidungsfindung fordert auch dann nicht nur Beratungen, sondern auch „Meinungsbildungsprozesse (. . .) in der Öffentlichkeit“206. Warum traut die deliberative Politik diesen Prozess der vernünftigen Meinungs- und Willensbildung zu207? Weil die Bedingungen der Entscheidungen in der Deliberation vereinigt werden müssen, gewährleistet die öffentliche Deliberation die Prozedurfairness. Und weil die öffentliche Deliberation die faire Prozedur erzielen kann, stellt die deliberative Politik sicher, dass freie und gleiche Bürger den aus diesen Verfahren hervorgegangenen Ergebnissen zustimmen können208. Mit der Konzeption der deliberativen Politik wird die Idee der Rechtfertigung auf die Deliberation freier und gleicher Bürger angewendet. Und das Kriterium der Legitimation wird auf die öffentliche Argumentation verlagert. Die Rechtfertigung politischer Entscheidungen ist im öffentlichen Diskurs zu leisten. Und der öffentliche Diskurs bildet dann den Grund der Legitimation. Daher sagt Habermas: „Die deliberative Politik gewinnt ihre legitimierende Kraft aus der diskursiven Struktur einer Meinungs- und Willensbildung“209. Mit der Konzeption der deliberativen Politik zeigt Habermas die „Bedingungen einer legitimationswirksamen Genese des Rechts“210. Seine Kon206 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 372 f.; vgl. auch A. Tschentscher, Prozedurale Theorien der Gerechtigkeit (2000), S. 242 f. 207 Habermas ist der Auffassung, dass die Diskurstheorie der deliberativen Demokratie „sich auf die prozeduralen Aspekte des öffentlichen Vernunftgebrauchs beschränkt und das System der Rechte aus der Idee seiner rechtlichen Institutionalisierung entwickelt. Sie kann mehr Fragen offenlassen, weil sie dem Prozeß einer vernünftigen Meinungs- und Willensbildung mehr zutraut“. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 93. 208 Nach A. Tschentscher kommt somit „dem Gedanken der deliberativen Politik eine zentrale Bedeutung in Habermas prozeduraler Gerechtigkeitstheorie zu“. A. Tschentscher, Prozedurale Theorien der Gerechtigkeit (2000), S. 246 f. 209 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 369. Hier „bildet das diskursive Niveau der öffentlichen Debatten die wichtigste Variable“. Je höher das diskursive Niveau, desto höher ist die legitimierende Kraft. 210 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 349. Hinsichtlich des deliberativen Rechtsverständnisses besteht ein Begründungszusammenhang zwischen delibe-

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zeption der deliberativen Politik ist eine prozedurale Konzeption. Sein Paradigma des Rechts ist damit ein prozeduralistisches Rechtsparadigma. bb) Rechtsparadigma von Prozeduralismus Die deliberative Politik gestaltet mit der Zivilgesellschaft und der politischen Öffentlichkeit den Inhalt des prozeduralen Rechtsparadigmas von Habermas. Habermas’ Rechtstheorie besitzt einen prozeduralen Charakter. Mit dem prozeduralen Rechtsverständnis entwirft Habermas sein prozeduralistisches Rechtsparadigma. Ein Paradigma bezeichnet die Grundannahmen und Methoden, die Wissenschaftler für richtig halten. Ein Rechtsparadigma beleuchtet dann unser Vorverständnis und Hintergrundwissen über Rechtsordnungen211. Danach ist das Rechtsparadigma für Habermas als das dem Rechtssystem zugrunde liegende Sozialmodell zu verstehen. Dazu sagt Habermas: Unter Rechtsparadigma „verstehe ich die exemplarische Auffassung einer Rechtsgemeinschaft hinsichtlich der Frage, wie das System der Rechte und die Prinzipien des Rechtsstaats im wahrgenommenen Kontext der jeweils gegebenen Gesellschaft verwirklicht werden können“212. Habermas unterscheidet drei Rechtsparadigmen voneinander, nämlich das liberale, das sozialstaatliche und das prozeduralistische Paradigma213. Habermas vertritt das prozeduralistische Rechtsparadigma. Dieses verfahrensorientierte Rechtsverständnis stellt Habermas dem liberalen und dem sozialstaatlichen Paradigma gegenüber. Wie lassen sich diese Paradigmen und ihre Verhältnisse zueinander begreifen? Der Ausgangspunkt des liberalen Rechtsparadigmas liegt darin, dass das System der Rechte und die Prinzipien des Rechtsstaates unter „Bedingunrativer Demokratie und Rechtsordnung. Zum einen setzt die deliberative Demokratie die durch Verfassungsrecht gewährleistende Rechtsordnung voraus. Zum anderen ist der Ursprung der Rechtsordnung die Selbstgesetzgebung der Bürger bzw. die kollektive Autonomie, nämlich die deliberative Demokratie. 211 Über die Bewährung der Paradigmen in der praktischen Rechtsanwendung siehe K. Günther, Universalistische Normbegründung und Normanwendung in Recht und Moral (1992), S. 64: „Ein Paradigma bewährt sich so lange, wie es nicht in einer Situation durch eine ‚neue‘ Deutung und eine damit verschränkte neue kohärente Interpretation gestört wird. Ein Paradigma kann sich so gut bewähren, daß es sich gleichsam zu einer unhinterfragten Regelmäßigkeit, zu einer ‚Gegebenheit‘ verdichtet und damit zum Element einer etablierten, institutionell stabilisierten Praxis wird. Es scheint dann so, als gäbe es ‚unstreitige‘, eindeutige Interpretationen von Normen“. 212 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 238. 213 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 469 ff.

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gen einer liberalen Wirtschaftsgesellschaft“214 zu verwirklichen ist. Beim liberalen Paradigma unternimmt das Recht die Gewährleistung der individuellen Freiheitssphären. Aus diesem liberalen Formalrecht ist im 20. Jahrhundert das Sozialstaatsmodell hervorgegangen215. Das eigentliche Anliegen des sozialstaatlichen Rechtsparadigmas ist, der Not des Marktversagens im Liberalismus zu begegnen. Durch die staatliche Intervention versucht das sozialstaatliche Paradigma, die gleichen Freiheiten in den wirtschaftlichen Machtungleichgewichte zu garantieren216. Hierbei betreibt das Recht die materielle Gleichstellung. Mit den Nebenwirkungen des Sozialstaates ist aber das sozialstaatliche Paradigma gegen Ende des 20. Jahrhunderts auch in eine Krise gelangt. Dazu sagt Habermas: „Das sozialstaatliche Paradigma des Rechts orientiert sich ausschließlich am Problem der gerechten Verteilung der gesellschaftlich produzierten Lebenschancen. Indem es Gerechtigkeit auf distributive Gerechtigkeit reduziert, verfehlt es den freiheitsverbürgenden Sinn legitimer Rechte (. . .). Der komplementäre Fehler des liberalen Rechtsparadigmas liegt darin, Gerechtigkeit auf eine gleiche Distribution von Rechten zu reduzieren, d.h. Rechte auf Güter zu assimilieren, die man aufteilen und besitzen kann“217. Gegenüber dem liberal- und sozialstaatlichen Paradigma bewährt sich das prozeduralistische Rechtsparadigma im Fortgang der Wissenschaft. Es erhebt das liberale und das sozialstaatliche Projekt in eine andere Dimension218 und versucht, an die Stelle des Liberalismus und des Sozialstaates zu treten. Vor allem kann das prozeduralistische Rechtsparadigma durch diesen Prozess sowohl die private als auch die öffentliche Autonomie gewährleisten219 und dadurch die wegen der sozialstaatlichen Verrechtlichung beschränkte private Autonomie freisetzen. Somit soll das prozeduralistische Rechtsparadigma „aus der Sackgasse des Sozialstaatsmodells herausführen“220. Des Weiteren ist der demokratische Rechtsstaat nach der Diskurstheorie die „Institutionalisierung von Verfahren und Kommunikationsvoraussetzungen für eine diskursive Meinungs- und Willensbildung“221. Das prozeduralistische Rechtsparadigma sichert dann nicht nur die demokratischen Ver214 215 216 217 218 219 220 221 8 Huang

J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 305. Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 484. Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 488. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 504 f. Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 494. Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 494, 515. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 493. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 527.

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fahrensbedingungen, sondern auch die öffentlichen Kommunikationsvoraussetzungen222. Somit kann das prozeduralistische Rechtsparadigma das Recht diskurstheoretisch rekonstruieren. Habermas’ Rechtsparadigma ist daher weder liberal noch sozialstaatlich, sondern prozeduralistisch. Dazu betont Habermas: Das prozeduralistische Rechtsparadigma „soll der besten Beschreibung komplexer Gesellschaften genügen: es soll die ursprüngliche Idee der Selbstkonstituierung freier und gleicher Rechtsgenossen wieder sichtbar machen; und es soll den wuchernden Partikularismus einer Rechtsordnung überwinden, die in Anpassung an die unbegriffene Komplexität der gesellschaftlichen Umgebung ihr Zentrum verloren hat und inkrementalistisch zerfasert“223. Die darauf folgende Frage lautet: Was ist der Kern dieses prozeduralistischen Rechtsparadigmas? Der Kern dieses Rechtsparadigmas ist nach Habermas das Gedankenbild, dass „als ‚Palladium der Freiheit‘ in letzter Instanz wiederum nur eine (. . .) Öffentlichkeit“224 agiert. Es ist also die Öffentlichkeit, die die Voraussetzung für den Rechtskonsens darstellt. 2. Kernpunkt des rechtlichen Diskurses: Konsens von Recht a) Voraussetzung für Konsens von Recht: Rechtsöffentlichkeit Für eine diskursive Rechtsbildung sieht Habermas als Bedingung die Vermittlung zwischen der privaten und der öffentlichen Sphäre. Diese Vermittlung ist für Habermas wichtig. Wo wird zwischen der privaten und der öffentlichen Sphäre vermittelt? Habermas’ Antwort lautet: in der Öffentlichkeit. Habermas ist der Auffassung, dass die Zivilgesellschaft die sozialen Probleme im privaten Lebensbereich aufnehmen und an die politische Öffentlichkeit weiterleiten soll225. Die Öffentlichkeit gewährleistet dann einen gesellschaftsweiten Kommunikationskreislauf zwischen System und Lebenswelt. So sagt Habermas: „In komplexen Gesellschaften bildet die Öffentlichkeit eine intermediäre Struktur, die zwischen dem politischen System einerseits, den privaten Sektoren der Lebenswelt und funktional spezifizierten Handlungssystemen andererseits vermittelt“226. 222 223 224 225 226

Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 529 f. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 474. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 532. Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 443. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 451.

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Mit anderen Worten: In der diskursiven Rechtsfortbildung kommt es darauf an, dass die kommunikative Öffentlichkeit verwirklicht werden kann. Denn nur durch die Öffentlichkeit kann die Diskurstheorie des Rechts durchgeführt werden. aa) Öffentlichkeit Habermas beschäftigte sich bereits in seiner Habilitationsschrift mit der Frage nach der Öffentlichkeit. In dem Buch von 1962 über den Strukturwandel der Öffentlichkeit227 untersucht Habermas nicht nur den Begriff und die Voraussetzungen der Öffentlichkeit, sondern erforscht auch deren Erscheinungsweisen und Selbstverständnisse. Für Habermas laufen die philosophische kommunikative Vernunft und das soziologische kommunikative Handeln im Begriff der Öffentlichkeit zusammen. Seine Analyse der Öffentlichkeit ist somit zur Vorlage der kommunikativen Gesellschaftstheorie geworden. Durch die demokratische Öffentlichkeit entwirft Habermas ein Modell der Deliberation. Mit der Einsicht der Öffentlichkeit entwickelt Habermas seine Diskurstheorie. Die Öffentlichkeit bedeutet für Habermas einen sozialen Kommunikationsraum. Sie zeigt sich im kommunikativen Handeln und konstituiert einen sozialen Raum. Die Öffentlichkeit setzt eine verständigungsorientierte Einstellung aller Teilnehmer voraus. Und durch diese kommunikative Verständigung erstellen die Teilnehmer einen sozialen Raum, der für potentielle Gesprächspartner offen steht. Die Öffentlichkeit ist für Habermas eine spezifische Kommunikationsstruktur: „Die Öffentlichkeit läßt sich am ehesten als ein Netzwerk für die Kommunikation von Inhalten und Stellungnahmen, also von Meinungen beschreiben; dabei werden die Kommunikationsflüsse so gefiltert und synthetisiert, daß sie sich zu themenspezifisch bebündelten öffentlichen Meinungen verdichten“228. Mit anderen Worten: Die Öffentlichkeit ist für Habermas eine Grundlage der diskursiven Willensbildung. Und der Diskurs ist wiederum eine Erschei227

Mit dem Strukturwandel der Öffentlichkeit ist die Deformation der Öffentlichkeit gemeint. Im demokratischen Staat wird die öffentliche Meinung durch Interessenverbände manipuliert. Im Sozialstaat wird die materielle Gerechtigkeit um den Preis der bürgerlichen Selbstgesetzgebung verwirklicht. Durch die wechselseitige Durchdringung von Gesellschaft und Staat wird die Beteiligung der Bürger an den Entscheidungsprozessen erschwert. Die bürgerliche Öffentlichkeit wird vom Zerfall bedroht. Der Zerfall der bürgerlichen Öffentlichkeit führt dann zum Strukturwandel der Öffentlichkeit. Daher überlegt Habermas, wie die deformierte Öffentlichkeit zu einer öffentlichen Diskursivität zurückkehren kann. Vgl. J. Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962). 228 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 436. 8*

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nung der gesellschaftlichen Öffentlichkeit. Weil die Öffentlichkeit eine öffentliche Meinung durch die Kraft des besseren Arguments qualifizieren kann, kann eine qualifizierte diskursive Entscheidung durch die Öffentlichkeit stattfinden. Daher überantwortet Habermas alle inhaltlichen Fragen der Öffentlichkeit selbst. bb) Öffentlichkeit des demokratischen Rechtsstaats Habermas vertraut auf die Öffentlichkeit der Kommunikationen229. Er ist überzeugt, dass im demokratischen Rechtsstaat die Entscheidungen von den Diskursteilnehmern selbst in der Öffentlichkeit gefunden werden müssen. Für ihn ist die Öffentlichkeit ein formales Postulat der Legitimation für den demokratischen Rechtsstaat. Die Öffentlichkeit ist „als letztlich entscheidendes Bollwerk der Legitimität“230 zu sehen. Wie ist das Verhältnis zwischen dieser als letztlich entscheidendes Bollwerk angesehenen Öffentlichkeit und dem politischen System im demokratischen Rechtsstaat zu bestimmen? Hinsichtlich der Exekutive bleibt die rechtsförmige administrative Macht durch die Öffentlichkeit auf die rechtsetzungsbeeinflussende kommunikative Macht angewiesen. Hinsichtlich der Legislative liegt die Richtigkeitsgarantie des Gesetzgebungsverfahrens durch die Öffentlichkeit in der diskursiven Kontrolle231. Hinsichtlich der Judikative lassen sich „Ansätze zur Institutionalisierung einer justizkritischen Öffentlichkeit (. . .) in ‚alternativen Juristentagen‘ und ‚linken‘ ‚Richterratschlägen‘ ebenso beobachten wie in der Tages- und Wochenpresse“232. So findet der demokratische Rechtsstaat in der Öffentlichkeit seinen Garanten. Die politische Öffentlichkeit lässt sich somit auch als rechtsstaatlich 229 Zum Vertrauen der Intellektuellen auf die Öffentlichkeit sagt Habermas: „Selbst gegen die Tatsachen vertrauten sie auf die sozialintegrative Kraft einer Öffentlichkeit, in der Einstellungen durch Argumente verändert werden sollten“. J. Habermas, Eine Art Schadenabwicklung (1987), S. 48. 230 U. Steinhoff, Probleme der Legitimation des demokratischen Rechtsstaats (1998), S. 457. 231 Vgl. A. Tschentscher, Prozedurale Theorien der Gerechtigkeit (2000), S. 346. Habermas betont: „Diese Elemente einer quasigesetzgeberischen Meinungs- und Willensbildung bedürfen freilich einer anderen Legitimation. Die zusätzliche Legitimationsbürde könnte vor einem erweiterten justizkritischen Forum abgegolten werden. Dazu bedürfte es der Institutionalisierung einer Rechtsöffentlichkeit, die über die bestehenden Expertenkulturen hinausreicht und hinreichend sensibel ist, um problematische Grundsatzentscheidungen zum Fokus öffentlicher Kontroversen zu machen“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 530. 232 R. Dreier, Rechtsphilosophie und Diskurstheorie (1994), S. 101.

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gebundene Praktik qualifizieren. Oder, kurz: Die deliberative Öffentlichkeit stellt das Medium einer Demokratisierung des Rechtsstaats dar. Habermas’ demokratischer Rechtsstaat basiert auf der Garantie der Öffentlichkeit. Habermas’ durch Öffentlichkeit garantierte Diskurstheorie des Rechts führt weiterhin zur Unterscheidung von Rechtsbegründung und Rechtsanwendung. b) Konsenstheorie von Recht aa) Unterscheidung von Rechtsbegründung und Rechtsanwendung Die Diskurstheorie des Rechts von Habermas stützt sich auf die Unterscheidung zwischen Begründungsdiskursen und Anwendungsdiskursen von Klaus Günther233. In Begründungsdiskursen kommen Rechtsnormen zustande. In Anwendungsdiskursen werden Rechtsnormen umgesetzt234. Nach K. Günther scheiden Normen sich in zwei wesentlich verschiedene Diskurse. Der eine bezweckt die Begründung von Normen. Der andere legt auf deren Angemessenheit bei der Anwendung Wert. K. Günther ist sich sicher, „daß eine Unterscheidung zwischen der Begründung und der Anwendung moralischer Normen möglich und sinnvoll ist“235. Habermas übernimmt dieses Konzept von K. Günther. Daher stellt Habermas die Anwendungsdiskurse den Begründungsdiskursen zur Seite und trennt strikt zwischen der Begründung und Anwendung von Normen236. Zu klären ist demgemäß Folgendes: (1) Was sind der Begründungsdiskurs und der Anwendungsdiskurs? (2) Warum sind die beiden voneinander zu unterscheiden? (3) Wie ist das Verhältnis zwischen den beiden zueinander? Der Begründungsdiskurs thematisiert die Gültigkeit der Norm und stützt sich auf das Prinzip der Verallgemeinerbarkeit. Danach geht es beim Be233 Dazu, ob Begründungsdiskurse und Anwendungsdiskurse zu unterscheiden sind, vgl. K. Günther, Der Sinn für Angemessenheit (1988). 234 Vgl. D. Horster, Jürgen Habermas zur Einführung (1999), S. 95. 235 K. Günther, Der Sinn für Angemessenheit (1988), S. 21. R. Alexy stellt sich gegen den vom Begründungsdiskurs losgelösten Anwendungsdiskurs: „Die Idee des Anwendungsdiskurses ist zugleich richtig, leer und mißverständlich“. R. Alexy, Jürgen Habermas’ Theorie des juristischen Diskurses (1995), S. 171. 236 Demnach scheidet Habermas den Sinn des normativen Geltungsanspruchs in zwei Hinsichten, „nämlich einerseits im Hinblick auf jene rational motivierte Zustimmung aller möglicherweise Betroffenen, die eine gültige Norm verdient, und andererseits im Hinblich auf alle möglichen Situationen, in denen die derart zustimmungsfähige Norm Anwendung finden kann“. J. Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik (1991), S. 138.

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gründungsdiskurs um die Frage, ob eine Norm verallgemeinerbar ist, das heißt die Zustimmung aller Betroffenen finden kann. Wenn eine Norm die Zustimmung aller Betroffenen finden könnte, kann sie Geltung beanspruchen237. Im Unterschied zum Begründungsdiskurs geht es beim Anwendungsdiskurs um die Anwendung von Normen auf Fälle. Im Anwendungsdiskurs werden die begründeten Normen auf konkrete Fälle angewandt. Der Anwendungsdiskurs zielt auf die unparteiliche Anwendung von Normen in bestimmten Situationen und thematisiert somit die Angemessenheit einer Norm in einer bestimmten Situation238. Warum muss neben den Begründungsdiskurs ein Anwendungsdiskurs treten? Erstens ist eine Norm zwar gültig, nicht zugleich aber auch automatisch angemessen im Einzelfall. So sagt Habermas: „Daß eine Norm prima facie gilt, bedeutet nur, dass sie unparteilich begründet worden ist; erst ihre unparteiliche Anwendung führt zur gültigen Entscheidung eines Falles. Die Gültigkeit der Norm verbürgt noch keine Gerechtigkeit im Einzelfall“239. Zweitens ist nicht von vornherein auszuschließen, dass sich zwei Normen im Begründungsdiskurs als gültig erweisen. Die Anwendungen dieser zwei verschiedenen Normen können aber zu unvereinbaren Ergebnissen führen. Daraus folgt das Kollisionsproblem. Nach Habermas ist der Anwendungsdiskurs genau der Schlüssel zur Lösung des Kollisionsproblems. Der Anwendungsdiskurs löst das Kollisionsproblem durch den Begriff der Angemessenheit. Im Anwendungsdiskurs wird die Angemessenheit einer Norm in einer bestimmten Situation ermittelt240. Die Angemessenheit einer Norm soll in jeder besonderen Situation bestimmt werden. Die Situationsdeutung soll aufgrund einer möglichst umfassenden Situationsbeschreibung 237 In der Normenbegründung wird die Anwendungssituation nicht gefasst. Weil die Anwendungssituation nicht zum Thema des Begründungsdiskurses gehört, lässt sich durch den Begründungsdiskurs nicht zeigen, wie eine Entscheidung in einer bestimmten Situation zu treffen ist. Vgl. J. Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik (1991), S. 140. 238 Im Gegensatz zum Begründungsdiskurs soll der Anwendungsdiskurs den Situationsbezug von Normen leisten und dabei die hermeneutische Forderung der Berücksichtigung aller Gesichtspunkte ausdrücken. Durch diesen Anwendungsdiskurs erstellt die Norm „eine Dynamik, die in jeder Situation eine überraschende Fülle unvorhergesehener Aspekte, Nuancen oder Veränderungen an den semantischen Gehalt verschiedener anwendbarer Normen heranführt und zu Modifikationen, Einschränkungen oder Gewichtsverlagerungen zwingt, um dem Anspruch einer angemessenen Berücksichtigung aller Merkmale annäherungsweise gerecht zu werden“. K. Günther, Der Sinn für Angemessenheit (1988), S. 64. 239 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 266.

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erarbeitet werden. „Dann muß nämlich geprüft werden, welche der prima facie gültigen Normen, die für die Anwendung kandidieren, sich als diejenige erweist, die einer in allen relevanten Merkmalen möglichst vollständig beschriebenen Situation angemessen ist“241. Daraus folgt, „daß die angemessene Norm im Lichte der gegebenen Situationsmerkmale konkretisiert“ wird242. Wie ist nun das Verhältnis zwischen diesen beiden zu unterscheidenden Diskursen? Gemeinsam bleiben nach Habermas „Anwendungsdiskurse (. . .) freilich wie Begründungsdiskurs ein rein kognitives Geschäft“243. Im Unterschied dazu spielt im Begründungsdiskurs der Universalisierungsgrundsatz eine maßgebliche Rolle, wohingegen im Anwendungsdiskurs das Prinzip der Angemessenheit im Vordergrund steht244. Einerseits muss zudem der Begründungsdiskurs durch den Anwendungsdiskurs ergänzt werden. Andererseits muss für die Anwendung die Norm 240

So geht es beim Anwendungsdiskurs um „die angemessene und vollständige Erfassung relevanter Kontexte im Lichte konkurrierender Regeln“. J. Habermas, Recht und Moral (1986), S. 598. 241 J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 140. Vgl. K. Günther, Der Sinn für Angemessenheit (1988), S. 9: In moralischen und rechtlichen Konfliktfällen ist „die Situation angemessen zu beurteilen, auf die sich verschiedene Regeln und Prinzipien möglicherweise anwenden lassen. Der Sinn für Angemessenheit zeigt sich nicht nur darin, richtigen Prinzipien zu folgen, sondern auch in ihrer unparteilichen Anwendung unter Berücksichtigung aller besonderen Umstände“. 242 J. Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung (1999), S. 282. Verliert die unangemessene Norm ihre Gültigkeit? Habermas sagt: „Die Normen, die hinter der jeweils angewendeten Norm zurücktreten, verlieren dadurch nicht ihre Gültigkeit, sondern bilden zusammen mit allen anderen gültigen Regeln eine kohärente Ordnung. Unter dem Gesichtspunkt der Kohärenz verändern sich freilich der Relationen dieser Ordnung mit jedem neuen Fall, der zur Selektion der ‚einzig angemessenen Norm‘ führt.“. J. Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik (1991), S. 140 f. 243 J. Habermas, Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft (1991), S. 114. 244 Vgl. J. Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik (1991), S. 140; ders., Recht und Moral (1986), S. 598. Habermas fügt hinzu: „Erstens erfordert die Anwendung von gültigen Normen auf einzelne Situationen eine andere Art von Diskursen und Gesichtspunkten als die Begründung dieser Normen. Während diese unter dem Gesichtspunkt, was alle wollen könnten, vorgenommen wird, verlangt die konkrete Anwendungssituation etwas anderes als eine solche Universalisierung. Anwendungsdiskurse verlangen die Überlegung, welche der prima facie in Frage kommenden und schon als gültig unterstellten Normen der gegebenen Situation angemessen ist, wenn diese in allen ihren normativ relevanten Zügen möglichst vollständig beschrieben wird. Angemessenheit, nicht Verallgemeinerung, ist hier der maßgebende Gesichtspunkt, durch den sich die praktische Vernunft zur Geltung bringt“. J. Habermas, Die nachholende Revolution (1990), S. 112.

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als begründet anerkannt werden. So setzt der Anwendungsdiskurs den Begründungsdiskurs voraus245. Die im Einzelfall anzuwendende Norm muss im Begründungsdiskurs rechtfertigungsfähig sein. Und die Zustimmung aller Betroffenen als Maßstab der Rechtfertigung bedeutet für Habermas nichts anderes als den Konsens. bb) Konsens über Recht Der Kern des moralischen Diskurses bei Habermas ist die Konsenstheorie. Dementsprechend ist der rechtliche Diskurs bei Habermas auch konsenstheoretisch. Habermas entwirft eine Konsenstheorie des Rechts. Die Konsenstheorie des Rechts beansprucht die allgemeine Anerkennung und betrifft die Erzeugungsverfahren des Rechts. Wie lässt sich der Konsens über Recht begreifen? Nach Habermas bezieht sich das Kriterium für Wahrheit und Richtigkeit auf einen begründeten Konsens. Und ein Konsens ist dann begründet, wenn er in einer idealen Sprechsituation zustande kommt. Das bedeutet, dass der unter den Bedingungen idealer Sprechsituation erzielte Konsens das Kriterium für Wahrheit und Richtigkeit ist. Der Konsens aus idealer Sprechsituation ist das Kriterium für die Richtigkeit der Normen. Das heißt, nur jene Normen können legitime Geltung beanspruchen, die die Zustimmung aller Betroffenen finden können. Demnach können auch nur solche Rechtsnormen Gültigkeit erlangen, „denen alle möglicherweise Betroffenen als Teilnehmer an rationalen Diskursen zustimmen könnten“246. Nämlich: Das entscheidende Kriterium für die Gültigkeit der Rechtsordnung heißt Konsens. Hier liefert der Konsens einen Maßstab zur Beurteilung von positivem Recht und wird dann zum Kriterium für die Legitimität des Rechts. Hier fungiert „Konsens als Quelle richtigen Rechts“247. 245 So expliziert Habermas: „Die einmalige Konstellation eines entscheidungsbedürftigen Falls, die konkreten Züge der beteiligten Personen kommen erst ins Spiel, nachdem die Begründungsprobleme gelöst sind. Allein, sobald geklärt werden muß, welche der prima facie gültigen Normen der gegebenen Situation und dem anhängigen Konflikt am angemessensten ist, muß eine möglichst vollständige Beschreibung aller relevanten Merkmale des jeweiligen Kontextes gegeben werden“. J. Habermas, Die nachholende Revolution (1990), S. 121. 246 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 138. 247 W. Naucke, Konsens als Quelle richtigen Rechts; Richtiges Recht als Grenze des Konsenses (1986), S. 47. A. Kaufmann betont aber: „Zweifellos ist der Konsens ein ganz wichtiges Indiz dafür, daß Wahres – ‚richtiges Recht‘ vorliegt. Aber eine Letztbegründung kann er nicht sein. Ein solcher ist rein formal nicht möglich“. A. Kaufmann, Rechtsphilosophie (1993), S. 25.

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Nach diesem Verständnis bleibt die Basis allen Rechts die Einigung. Recht kann nur vereinbart werden. Alles Recht muss durch das Verfahren des Konsenses entstehen. Und Recht ist genau das Ergebnis dieses Verfahrens des Konsenses248. Das Ergebnis des Konsenses ist dann als vernünftig anzusehen, wenn es sich auf einen diskursiven Prozess stützt. Nämlich: Um als wahr bzw. richtig gelten zu können, muss die Konsensbildung das Verfahren des Diskurses durchlaufen. Denn die Grundannahme der Diskurstheorie lautet: Der unendliche Diskurs ermöglicht den Konsens. Das vorläufige Ergebnis dieses unendlichen Diskurses ist für Habermas die Mehrheitsentscheidung. So sagt Habermas: „Die Mehrheitsregel behält eine interne Beziehung zur Wahrheitssuche dadurch, daß die mit Majorität getroffene Entscheidung nur eine Zäsur in einer fortlaufenden Diskussion bildet und gleichsam das interimistische Ergebnis einer diskursiven Meinungsbildung festhält“249. Der demokratische Prozess führt zu „Ergebnisse(n . . .) mit rechtsverbindlichen Entscheidungsverfahren. Unter den Entscheidungsverfahren ist die (erforderlichenfalls qualifizierte) Mehrheitsregel besonders wichtig, weil die ihr zugeschriebene ‚Verfahrensrationalität‘, in Verbindung mit dem diskursiven Charakter der vorangegangenen Beratungen, Mehrheitsentscheidungen eine legitimierende Kraft verleiht“250. Somit ist die Mehrheitsentscheidung ein Indiz, sie hat die Vermutung der Vernünftigkeit für sich. Und die Mehrheitsregel soll „die Vermutung der Richtigkeit fallibler Entscheidungen begründen“251. Weil die Mehrheitsregel der Unterstellung dient, wann eine Norm als konsensfähig anzusehen ist, ist die größtmögliche Anziehung von Konsens über die Mehrheitsregel zu operationalisieren. Freilich hat die Mehrheitsregel ihren Vorbehalt und ihre Prämisse. Hinsichtlich des Vorbehalts hält Habermas daran fest, „daß die unterlegene Minderheit ihr Einverständnis zur Ermächtigung der Majorität nur unter dem Vorbehalt gibt, daß sie selbst die Chance behält, in Zukunft mit den besseren Argumenten die Mehrheit zu gewinnen“252. Hinsichtlich der Prämisse insistiert Habermas: „Dann muß die Mehrheitsentscheidung freilich unter der Prämisse zustandekommen, daß die Streitgegenstände in qualifi248 „Recht ist seinem Wesen nach auf Konsens angelegt“. H. A. Engelhard, Rechtspolitische Vorstellung des Bundesministers der Justiz für die 10. Legislaturperiode (1983), S. 233. Und nach der prozeduralen Theorie wird der Konsens im Recht durch die Verfahrensregeln erzielt. 249 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 220. 250 J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 327. 251 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 221. 252 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 220.

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zierter Weise, eben unter den Kommunikationsvoraussetzungen eines entsprechenden Diskurses erörtert worden sind“253. Hier formuliert Habermas die Begriffsbestimmung der Mehrheitsregel diskurstheoretisch um. Die Mehrheitsentscheidung gewinnt ihre legitimierende Kraft demnach dadurch, dass sie das Ergebnis des Diskussionsprozesses vom Diskurs ist. Sowohl die Mehrheitsentscheidung als auch der Konsens müssen nach Habermas das Diskursverfahren durchlaufen. Das Diskursverfahren rationaler Argumentation setzt den demokratischen Verfassungsstaat voraus. Habermas wendet sich daher der institutionellen Ausgestaltung des demokratischen Prozesses zu. Durch die Institutionalisierung des demokratischen Rechtsstaats sind Freiheit, Gleichheit und Demokratie zu sichern. Durch die Institutionalisierung ist der rechtliche Diskurs bei Habermas auch zu gewährleisten. 3. Gewährleistung des rechtlichen Diskurses: Institutionalisierung Charakterisiert ist Habermas’ „Faktizität und Geltung“ gegenüber seinen früheren Arbeiten durch die Anerkennung der institutionellen Eigenständigkeit des Rechts. Nach Habermas ist in den Institutionen254 des Rechts ein demokratisches Potential eingelassen. Und die institutionalisierten Verfahren können eine vernünftige Entscheidungsfindung leisten. So sagt Habermas: „Die Diskurstheorie erklärt die Legitimität des Rechts mit Hilfe von – ihrerseits rechtlich institutionalisierten – Verfahren und Kommunikationsvoraussetzungen, welche die Vermutung begründen, daß die Prozesse der Rechtsetzung und der Rechtsanwendung zu rationalen Ergebnissen führen“255. Die Institutionalisierung von Diskursverfahren und Kommunikationsvoraussetzungen ist demzufolge für die Diskurstheorie des Rechts von Bedeutung. 253

J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 220. Hinsichtlich der Institutionen beschäftigt sich Habermas mit Gegenständen wie Rechtsschutz, Repräsentation, Mehrheitsregierung, Gewaltenteilung usw. 255 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 499. Habermas hat seinen „Blick darauf gerichtet, daß eine diskursive Meinungs- und Willensbildung dem gesatzten Recht Legitimität verschaffen muß. Ebenso interessant ist aber die Kehrseite, daß der Legitimationsprozeß selber der rechtlichen Institutionalisierung bedarf. Dadurch werden nämlich politische Diskurse (und Verhandlungen) mit den Formeigenschaften des Rechts ausgestattet“. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 326. 254

II. Rechtlicher Diskurs

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Die Diskursverfahren sollen rechtlich institutionalisiert werden und liegen nach Habermas noch vor der Ebene subjektiver Rechte: „Die Existenzberechtigung des Staates liegt nicht primär im Schutz gleicher subjektiver Rechte, sondern in der Gewährleistung eines inklusiven Meinungs- und Willensbildungsprozesses“256. Die Institutionalisierung diskursiver Verfahren ist die Aufgabe des Staates. Damit wendet Habermas sich dem demokratischen Rechtsstaat257 zu. Die Rechtslehre von Habermas stützt sich auf die Lehren des demokratischen Rechtsstaats. Habermas sieht den demokratischen Rechtsstaat als Grundform der richtigen Gesellschaft. Ein wesentliches Element seiner Rechtstheorie ist jedoch, den Zusammenhang von Rechtsstaat und Demokratie herauszufinden. Rechtsstaat und Demokratie stehen für Habermas in einem Verweisungszusammenhang. Zwischen Recht und Demokratie entsteht eine Wechselwirkung. Nämlich: Habermas sieht „die Demokratie nur als rechtsstaatliche und den Rechtsstaat nur als demokratischen, als gehörten Demokratie und Rechtsstaat mit logischer Notwendigkeit zusammen“258. Wodurch lässt sich diese Wechselwirkung von Rechtsstaat und Demokratie begreifen? Durch die Diskurstheorie, lautet die Antwort. Durch die Diskurstheorie versucht Habermas, den demokratischen Rechtsstaat zu rekonstruieren. Mit Hilfe der Diskurstheorie versucht Habermas, den demokratischen Rechtsstaat neu zu legitimieren. Habermas versucht, „eine neue, den Umständen einer komplexen Gesellschaft angemessene Lesart“ für die „Gehalte des demokratischen Rechtsstaates“ vorzuschlagen259. Wie ist das Verhältnis zwischen Diskurs und demokratischem Rechtsstaat nach Ansicht dieser neuen Lesart? Zum einen ist der juristische Diskurs in rechtsstaatliche Verfahren eingebettet, und die aus Diskursverfahren hervorgehende demokratische Autonomie begreift Habermas als die normative Grundlage des modernen Rechtsstaats260. Zum anderen ist die Grundlage des Gesprächs für eine rechtliche Verständigung in dem normativen Gehalt 256

J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 329. Zur rechtsstaatlichen Wende von Habermas siehe: Der Spiegel 43 (1992), S. 292–298: „Mit Radikalen vernünftig reden? Ludwig Siep über die rechtsstaatliche Wende des Philosophen und Soziologen Jürgen Habermas“. 258 B. Schlink, Abenddämmerung oder Morgendämmerung? (1993), S. 59. Durch die Diskurstheorie des Rechts versucht Habermas auch, die Komponenten des Rechtsstaats und der Volkssouveränität gleichgewichtig zusammenzuführen. O. Höffe kritisiert aber Habermas’ Versuch: Insofern Habermas „die Grundrechte und die Volkssouveränität auf dieselbe Ebene stellt, wird zwar das demokratische Element gestärkt, es geschieht aber zu Lasten der Rechts- und Verfassungsstaatlichkeit“. O. Höffe, Eine Konversion der kritischen Theorie? (1993), S. 87. 259 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 13. 260 Vgl. C. Larmore, Die Wurzeln radikaler Demokratie (1993), S. 326. 257

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des demokratischen Rechtsstaates zu finden. Und die Frage nach der Herstellung von Voraussetzungen rationalen Beratens beantwortet Habermas mit den Grundprinzipien des demokratischen Rechtsstaates261. Der rationale Argumentationsprozess setzt den demokratischen Rechtsstaat voraus. Die Überlegungen der Institutionalisierung der Diskursverfahren führen daher zu den Forderungen der Institutionalisierung der Demokratie und des Rechtsstaats. a) Institutionalisierung der Demokratie aa) Radikaldemokratie Diskurs ist eines der wichtigsten Kennzeichen der Demokratie. Die diskursiven Prozesse der offenen Gesellschaft führen nach Habermas zur diskursiven Demokratie. Habermas verteidigt damit die Demokratie und erweist sich als radikaler Demokrat262. Von der Radikaldemokratie ist in Habermas’ Rechtstheorie viel die Rede263. Habermas’ Diskursethik ist eine radikaldemokratische Ethik. Habermas versucht zu erklären, warum „eine radikal-demokratische Republik überhaupt gedacht werden müßte“264. Denn sein prozeduralistisches Rechtsparadigma kann nur wirken, wenn der demokratische Staat im Sinne einer Radikaldemokratie fungieren kann. Auch deshalb ist Habermas überzeugt, dass „der Rechtsstaat ohne radikale Demokratie nicht zu haben und nicht zu erhalten ist“265. Was versteht Habermas nun unter Demokratie bzw. Radikaldemokratie? 261 Vgl. T. McCarthy, Kantianischer Konstruktivismus und Rekonstruktivismus (1996), S. 935. 262 Habermas setzt mit seiner Diskurstheorie des demokratischen Rechtsstaats an sozialwissenschaftlichen Demokratietheorien an und ergänzt den westlichen Marxismus durch die radikaldemokratische Konzeption, um „die demokratietheoretische Schwäche des Marxismus auszugleichen“. J. Habermas, Ein Interview mit der New Left Review (1985), S. 215. 263 Zum wörtlichen Sinn der Radikaldemokratie siehe O. Höffe, Eine Konversion der kritischen Theorie? (1993), S. 87: „Radikaldemokratisch im wörtlichen Sinn, also demokratisch von den Wurzeln her ist der moderne Staat durch ein Element, das nicht nur legitimationstheoretisch, sondern auch legitimationspolitisch längst anerkannt ist, durch den Grundsatz der Volkssouveränität“. 264 J. Habermas, Volkssouveränität als Verfahren (1988), S. 609. 265 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 13. Zum einen sind hier radikale Demokratie und politischer Liberalismus für Habermas zwei Seiten einer Medaille. Radikale Demokratie ist nur als Liberalismus möglich. Zum anderen hält Habermas sich bei der direkten Demokratie zurück. An Formen unmittelbarer Demokratie ist nicht von ihm gedacht.

II. Rechtlicher Diskurs

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Habermas sagt: „Demokratie arbeitet an der Selbstbestimmung der Menschheit, und erst wenn diese wirklich ist, ist jene wahr. Politische Beteiligung wird dann mit Selbstbestimmung identisch sein“266. Mit anderen Worten: Die Bedingung der Demokratie ist, dass der Bürger Gesetzen folgt, die er sich selbst gegeben hat. Nämlich: Adressaten und Autoren von Regeln sind dieselben. Also, Autonomie267. Weil die Idee der Selbstgesetzgebung Legitimität mit Legalität vereinigen soll, ist Demokratie die einzige Form, die eine legitime Rechtsordnung verkörpern kann. Habermas stellt fest, dass sich materielle Rechtsprinzipien im demokratischen Entscheidungsprozess herausbilden, indem er die Demokratie diskurstheoretisch allen rechtlich geordneten Entscheidungsverfahren gleichsetzt. In dem demokratischen Verfahren haben alle Betroffenen ein gleiches Recht zur Teilnahme an Prozessen der Willensbildung. Das Prinzip der Willensbildung wird hier durch die Demokratie, näherhin das Demokratieprinzip dargestellt. bb) Prinzip der Radikaldemokratie: Demokratieprinzip Das Demokratieprinzip tritt bei Habermas an die Stelle der Grundnorm und bietet den Rechtsnormen eine legitime Geltung. Nach dem Demokratieprinzip sind diejenigen Gesetze legitim, denen die Rechtsgenossen zustimmen können. Denn Gesetzgebungen sollen für alle akzeptierbar sein. So besagt das Demokratieprinzip, „daß nur die juridischen Gesetze legitime Geltung beanspruchen dürfen, die in einem ihrerseits rechtlich verfaßten diskursiven Rechtsetzungsprozeß die Zustimmung aller Rechtsgenossen finden können“268. Einerseits stellt das Demokratieprinzip eine Spezifizierung des Diskursprinzips für den Bereich des Rechts dar. Denn Habermas überträgt sein Diskursprinzip auf die Form des Rechts. Durch die rechtliche Institutionalisie266 J. Habermas, Kultur und Kritik (1973), S. 11. Habermas fügt hinzu, dass die Demokratie „auf das Bewußtsein, daß die Staatsgewalt vom freien und ausdrücklichen Consensus aller Bürger getragen ist, angewiesen“ sei. Ebenda, S. 13. 267 Auch deswegen sagt O. O’Neill: „Obwohl er von Demokratie spricht, argumentiert Habermas immer wieder für genau diesen modal strukturierten Kantischen Autonomiebegriff“. O. O’Neill, Kommunikative Rationalität und praktische Vernunft (1993), S. 332. 268 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 141. Nach R. Dreier ist hier „wohlgemerkt: finden können, nicht notwendig auch tatsächlich finden. (. . .) Denn auch Kants Idee (. . .) stellt ja nicht auf die reale Zustimmung, sondern auf die Zustimmungsfähigkeit seitens aufgeklärter Bürger ab“. R. Dreier, Rechtsphilosophie und Diskurstheorie (1994), S. 99.

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rung verwandelt sich das Diskursprinzip in das Demokratieprinzip. Einfacher gesagt: Das Demokratieprinzip ergibt sich aus dem Diskursprinzip. Noch präziser: aus „der Verschränkung von Diskursprinzip und Rechtsform“269. Andererseits zeigt sich das Demokratieprinzip als Legitimationskriterium für die Diskurstheorie des Rechts. Das Demokratieprinzip spielt im Prozess legitimer Rechtsetzung eine maßgebliche Rolle und verleiht dem Prozess der Rechtsetzung legitimitätserzeugende Kraft270. Mit anderen Worten: Das diskurstheoretische Demokratieprinzip ist eine der Kernideen, die die Rechtstheorie von Habermas durchzieht. Das Demokratieprinzip bezieht sich auf die Institutionalisierung der gleichberechtigten Teilnahme an der diskursiven Meinungs- und Willensbildung und formuliert die Bedingung der diskursiven Zustimmungsfähigkeit. Auch deshalb bringt nach Habermas das Demokratieprinzip die „Idee der Selbstgesetzgebung“ zum Ausdruck271. In der Selbstgesetzgebung muss das Demokratieprinzip selbst rechtserzeugend wirken, also „die Erzeugung des Rechtsmediums selber steuern“272. Was mit dem Demokratieprinzip gemeint ist, ist die Gesetzgebung. Was mit der Bindung aller staatlichen Gewalt an das gegebene Gesetz gemeint ist, ist also der Rechtsstaat. b) Institutionalisierung des Rechtsstaats aa) Kommunikative Macht in den drei Gewalten Habermas’ These lautet: keine Demokratie ohne Rechtsstaat, kein Rechtsstaat ohne Demokratie. Rechtsstaat bedeutet die Bindung aller Staatsgewalt an das geltende Recht. Und das geltende Recht ist nach der Diskurstheorie nur dann legitim, wenn es in einem diskursiven Verfahren begründ269 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 154. Diese Verschränkung versteht Habermas „als eine logische Genese von Rechten, die (. . .) mit der Anwendung des Diskursprinzips auf das (. . .) Recht auf subjektive Handlungsfreiheiten überhaupt (beginnt) und (. . .) mit der rechtlichen Institutionalisierung von Bedingungen für eine diskursive Ausübung der politischen Autonomie (endet), mit der rückwirkend die zunächst abstrakt gesetzte private Autonomie rechtlich ausgestaltet werden kann“. Ebenda, S. 154 f. 270 So sagt Habermas: „Deshalb habe ich ein Diskursprinzip eingeführt, das gegenüber Moral und Recht zunächst indifferent ist. Das Diskursprinzip soll erst auf dem Wege der rechtsförmigen Institutionalisierung die Gestalt eines Demokratieprinzips annehmen, welches dann seinerseits dem Prozeß der Rechtsetzung legitimitätserzeugende Kraft verleiht“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 154. 271 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 118. 272 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 142 f.

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bar ist. Für die Rechtstheorie des modernen Rechtsstaats misst Habermas deshalb der Diskurstheorie eine grundlegende Bedeutung bei. Mit der Diskurstheorie behandelt Habermas nicht das abstrakte Rechtsphänomen, sondern den konkreten Rechtsstaat Bundesrepublik Deutschland. Darunter versteht Habermas „die grundsätzlich offene Sequenz erfahrungsgeleiteter Vorkehrungen gegen die Überwältigung des Rechtssystems durch eine – illegitime – Macht der Verhältnisse“273. Und die Prinzipien des Rechtsstaats bei Habermas sind274: (1) das Prinzip der Volkssouveränität, (2) das Prinzip der Gewährleistung eines umfassenden individuellen Rechtsschutzes, (3) das Prinzip der Gesetzmäßigkeit der Verwaltung und (4) das Prinzip der Trennung von Staat und Gesellschaft. Für diesen modernen Rechtsstaat ist die Gewaltenteilung das wesentliche Merkmal. Weil die Teilung der Staatsgewalt dem Missbrauch der Staatsmacht vorbeugen kann, ist die Gewaltenteilung275 ein zentraler Bestandteil der demokratischen Herrschaft. Und „die rechtsförmig ausgeübte demokratische Herrschaft“ ist nach Habermas in das Geflecht „meinungsbildender und entscheidungsvorbereitender Diskurse (. . .) eingebettet“276. Hier sind juristische Diskurse „mit ihren Kommunikationsformen selber ins Rechtssystem eingelassen“277. Zum einen zeigt sich die kommunikative Macht in den demokratischen Verfahren der Staatswillensbildung. Und die Legitimation der Machtinstitutionen bleibt auf die kommunikativ verflüssigte Souveränität angewiesen. Zum anderen bildet die Öffentlichkeit in der deliberativen Dezentrierung der politischen Macht ihre Grundlage. Und die Erneuerung politischer Entscheidungen durch die Öffentlichkeit bedeutet die Einwirkungen der kommunikativen Macht auf die drei geteilten Staatsgewalten278. 273 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 58. So erklärt Habermas: Im Rechtsstaat „nimmt die staatsbürgerliche Praxis der Selbstgesetzgebung eine institutionell ausdifferenzierte Gestalt an. Mit der Idee des Rechtsstaates wird eine Spirale der Selbstanwendung des Rechts in Gang gesetzt, welche die intern unvermeidliche Unterstellung politischer Autonomie gegen die von außen ins Recht eindringende Faktizität rechtlich nicht gezähmter Macht zur Geltung bringen soll“. Ebenda. 274 Vgl. R. Dreier, Rechtsphilosophie und Diskurstheorie (1994), S. 94 f.; J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 209 ff. 275 Bei der Darlegung zum Gewaltenteilungsprinzip beruft sich Habermas auf Hans Kelsen. Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 296 f. 276 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 19. 277 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 287. 278 Nach Habermas „wird man die Chancen einer Einflußnahme von seiten der Zivilgesellschaft auf das politische System zurückhaltend einschätzen. Allerdings

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Wie wirkt die kommunikative Macht auf die drei Gewalten ein? Hinsichtlich der Exekutive unterscheidet Habermas zwischen der kommunikativ erzeugten und der administrativ verwendeten Macht. Das Verhältnis zwischen der kommunikativen Macht und der administrativen Macht zeigt sich als die Spannung zwischen Faktizität und Geltung. Zur Vermittlung dieser Spannung schlägt Habermas vor, „das Recht als das Medium zu betrachten, über das sich kommunikative Macht in administrative umsetzt“279. Einerseits bleibt die administrative Macht auf die über Öffentlichkeit erzeugte kommunikative Macht angewiesen. Habermas betont: „Die administrativ verfügbare Macht“ bleibe „mit einer demokratischen Meinungs- und Willensbildung rückgekoppelt (. . .). Die nach demokratischen Verfahren zu kommunikativer Macht verarbeitete öffentliche Meinung kann nicht selber ‚herrschen‘, sondern nur den Gebrauch der administrativen Macht in bestimmte Kanäle lenken“280. Dies weist auch darauf hin, dass andererseits die kommunikative Macht die administrative Macht beeinflusst. Habermas fügt hinzu: „Der Kommunikationsfluß zwischen öffentlicher Meinungsbildung, institutionalisierten Wahlentscheidungen und legislativen Beschlüssen soll gewährleisten, daß der publizistisch erzeugte Einfluß und die kommunikativ erzeugte Macht über die Gesetzgebung in administrativ verwendbare Macht umgeformt werden“281. Hinsichtlich der Legislative schlägt das Herz Habermasscher Theorie im Vorfeld der parlamentarischen Gesetzgebung, indem Habermas die Rückbindung des juristischen Diskurses an den parlamentarischen Rechtsetzungsprozess betont282. Nach Habermas bezieht sich das parlamentarische Beraten auf die Findung verbindlicher Entscheidungen und die Erzeugung der Rechtsnormen zwischen verständigungsorientierten Subjekten. Die Teilnehmer der parlamentarischen Verfahren müssen sich auf Verständigung orientieren und auf eine verständigungsbereite Kommunikation einlassen. Demnach ist die Gebezieht sich diese Einschätzung nur auf eine Öffentlichkeit im Ruhezustand. In Augenblicken der Mobilisierung (. . .) verändern sich die Kräfteverhältnisse zwischen Zivilgesellschaft und politischem System“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 458. 279 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 187. 280 J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 289 f. 281 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 362 f. 282 Vgl. R. Dreier, Rechtsphilosophie und Diskurstheorie (1994), S. 99 f. Auch J. P. Müller, Demokratische Gerechtigkeit (1993), S. 161: „Parlamente sind der Idee nach in den gegenwärtigen Demokratien Diskursforen par excellence“.

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setzgebung als diskursive Gesetzgebung der kommunikativen Gemeinschaft zu verstehen und das Gesetzgebungsverfahren als diskursives Verfahren der kommunikativen Verständigung zu begreifen. Hiermit mündet die kommunikative Macht in diskursive Rechtsetzung283. Hinsichtlich der Judikative beantwortet Habermas mit dem Begriff des Diskurses die Frage, wie juristische Entscheidungen sowohl in Bindung an vorangegangene institutionelle Entscheidungen erfolgen als auch in der Sache vernünftig begründet sein könnten284. Nach Habermas macht die „Diskurstheorie des Rechts (. . .) die rationale Akzeptabilität von richterlichen Urteilen nicht nur von der Qualität der Argumente, sondern auch von der Struktur des Argumentationsprozesses abhängig“285, nämlich von der Kommunikation. Wie sieht Habermas das Verhältnis zwischen diesen drei von der kommunikativen Macht beeinflussten Gewalten zueinander? Zum einen kritisiert Habermas die Verschiebung des Schwerpunkts von der Legislative auf die Judikative, zumal die Verlagerung von den Befugnissen der Legislative auf die Gesetzgebung in Gestalt des Bundesverfassungsgerichts286. Habermas diskutiert die Rolle der Verfassungsrechtsprechung und kritisiert die Wertordnungsrechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts287. Weil Habermas von der Basis des prozeduralistischen Rechtsparadigmas ausgeht, hält er die parlamentarische Entscheidung für die bessere prozedurale Herkunft. Weil Habermas die Einschränkung verfassungsgerichtlicher Kompetenzen gegenüber der Legislative verlangt, lehnt er die Überordnung des Bundesverfassungsgerichts über das Parlament ab288. 283 Zur Einmündung der kommunikativen Macht in diskursive Rechtsetzung vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 187 ff. 284 Vgl. R. Alexy, Jürgen Habermas’ Theorie des juristischen Diskurses (1995), S. 166. 285 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 277. 286 Weil die vollziehende und die rechtsprechende Gewalt immer mehr gegen die rechtsetzende und die rechtsschöpfende Macht gewinnen, warnt Habermas vor der Auflösung der Gewaltenteilung. Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 520 ff. 287 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 309 ff. 288 Einschlägig ist hier die Überlegung von Habermas: „Die Konkurrenz des Verfassungsgerichts mit dem demokratisch legitimierten Gesetzgeber spitzt sich erst im Bereich der abstrakten Normenkontrolle zu. (. . .) Es ist immerhin einer Überlegung wert, ob nicht auch die Nachprüfung dieser parlamentarischen Entscheidung in der Form einer gerichtsförmig organisierten Selbstkontrolle des Gesetzgebers durchgeführt und beispielsweise in einem (auch) mit juristischen Experten besetzten Parlamentsausschuß institutionalisiert werden könnte“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 295. 9 Huang

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B. Rechtlicher Diskurs bei Habermas

Einfacher formuliert: Habermas’ Diskurstheorie des Rechts ist „nicht justizfreundlich, sondern parlamentsfreundlich“289. Zum anderen fordert Habermas die Unterordnung der Exekutive unter die Legislative und die Judikative. So sagt Habermas: „Aus diskurstheoretischer Ansicht verlangt die Logik der Gewaltenteilung eine Asymmetrie in der Verschränkung der Staatsgewalten: die Exekutive, der die Verfügung über die normativen Gründe von Gesetzgebung und Justiz verwehrt bleiben soll, unterliegt in ihrer Tätigkeit sowohl der parlamentarischen wie der gerichtlichen Kontrolle, während eine Umkehrung des Verhältnisses, eine Supervision der beiden anderen Gewalten durch die Exekutive, ausgeschlossen ist“290. Kurzum: Habermas’ rechtliche Diskurse verzweigen sich in die Verfahren der Gesetzgebung und in die der Rechtsprechung. Über die Gesetzgebung setzt sich die kommunikative Macht wiederum in die administrative Macht um. In Gestalt der kommunikativen Macht gehen die Diskurse in die drei Gewalten des demokratischen Verfassungsstaates ein. Das Ergebnis von Habermas’ Diskurstheorie des Rechts ist daher eine Theorie des demokratischen Verfassungsstaates291. bb) Beaufsichtigung der vierten Gewalt Die Massenmedien sind nicht Teil der Staatsgewalt, sondern unabhängig von der Staatsgewalt. Indem die Massenmedien der Information der Bürger dienen, kontrollieren sie die drei Staatsgewalten. Sie werden auch als die vierte Gewalt bezeichnet. Sollen die Massenmedien selbst kontrolliert werden? Habermas’ Antwort lautet: ja. Nach Habermas übergibt die Zivilgesellschaft „die gesellschaftlichen Problemlagen in den privaten Lebensbereichen (. . .) an die politische Öffentlichkeit“292. Zuerst ist von der Zivilgesellschaft die Rede. Die Zivilgesellschaft wirkt durch die öffentlichen Meinungen auf die Verwaltungen, die Parlamente 289 R. Dreier, Rechtsphilosophie und Diskurstheorie (1994), S. 100. Nach N. Luhmann hat Habermas’ Betonung der Gesetzgebung und Unterschätzung der richterlichen Rechtsschöpfung für „das Argumentationsziel einer verständigungsorientierten Rechtspflege (. . .) den Vorteil, daß der Gesetzgeber im Unterschied zum Richter die Möglichkeit der Nichtentscheidung hat. Keine Verständigung, keine Entscheidung. Dem Richter ist dieser Ausweg verwehrt. Er steht unter dem Verbot der Justizverweigerung“. N. Luhmann, Quod omnes tangit (1993), S. 48. 290 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 295 f. 291 Vgl. R. Alexy, Jürgen Habermas’ Theorie des juristischen Diskurses (1995), S. 165. 292 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 443.

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und die Gerichte ein293. Und „die Massenmedien (. . .) als Mandatar eines aufgeklärten Publikums“ sollen diese öffentlichen Meinungen „einem Legitimationszwang und verstärkter Kritik aussetzen“294 und damit „das diskursive Niveau der öffentlichen Meinungsbildung (. . .) sichern“295. Mit anderen Worten: Die Zivilgesellschaft beeinflusst die Entscheidungen politischer Systeme durch die Massenmedien. Dann wird von der politischen Öffentlichkeit gesprochen. Die Politik muss sich in der Öffentlichkeit rechtfertigen. Die Öffentlichkeit bildet sich vor und mit dem Publikum und entsteht durch das kommunikative Handeln aller Bürger. Habermas verankert die Öffentlichkeit in der Idee demokratischer Selbstorganisation, in der die Öffentlichkeit als normativer Begriff fungiert. Durch die Entwicklung der neuen Medien bewegt sich aber die Öffentlichkeit mehr und mehr von der formellen Infrastruktur zur virtuellen Kommunikationsstruktur. In dieser Entwicklung wird die Öffentlichkeit auch mehr und mehr von den Massenmedien beeinflusst. Sowohl aufgrund der Zivilgesellschaft als auch aufgrund der politischen Öffentlichkeit sollen die Massenmedien kontrolliert werden. Die darauf folgende Frage lautet: Wie lassen sich die Massenmedien kontrollieren? Die Massenmedien sollen rechtlicher Kontrolle unterliegen: „Für Massenmedien als der ‚vierten Gewalt‘ folgt daraus das Gebot einer normativen Einhegung mittels Berufskodex, Standesethik und nötigenfalls Medienrecht, so daß die Medien an die regulative Idee gebunden werden“296. Schließlich bestätigt Habermas auch, dass „ansatzweise (. . .) die ‚Vierte Gewalt‘ heute schon einer rechtlichen Konstitutionalisierung unterworfen“297 wird. Durch die vier Gewalten ist der demokratische Rechtsstaat diskurstheoretisch zu rekonstruieren. Durch die Institutionalisierung ist der rechtliche Diskurs zu gewährleisten. Wie ist nun das Verhältnis zwischen diesem durch Institutionalisierung gewährleisteten rechtlichen Diskurs und jenem durch Diskursethik begründeten moralischen Diskurs bei Habermas?

293

Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 451. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 457. 295 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 533. 296 A. Tschentscher, Prozedurale Theorien der Gerechtigkeit (2000), S. 244 f.; Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 457. 297 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 455. 294

9*

C. Das Verhältnis von moralischem Diskurs und rechtlichem Diskurs bei Habermas I. Moralischer Diskurs: Rechtfertigung des rechtlichen Diskurses 1. Verhältnis von Moral und Recht In seiner Rechtstheorie untersucht Habermas den internen Zusammenhang von Recht und Moral. Habermas grenzt Recht und Moral ab. Für ihn sind Recht und Moral nicht dasselbe1. Rechtsnormen und Moralnormen beziehen sich zwar auf dieselben Probleme, aber auf verschiedene Weise2. Das heißt, dass Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen Recht und Moral bestehen. Damit „dürfen die Grenzen zwischen Recht und Moral nicht verwischt werden“3. Wo liegen aber die wichtigsten Gemeinsamkeiten zwischen Recht und Moral? Die Moral- und Rechtstheorie von Habermas ist prozeduralistisch angelegt4. Als Prozedur bildet der praktische Diskurs die gemeinsame Basis für das Recht und die Moral. Für Habermas sind das Recht und die Moral dis1 Habermas versucht in der Abgrenzung zur Moral zu bestimmen, was Recht ist. Anders als Habermas verneint Alexy eine kategoriale Trennung zwischen Moral und Recht. Vgl. D. v. d. Pfordten, Rechtsethik (1996), S. 255; R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 261 ff. 2 So Habermas: „Rechtsinhaltsgleichheit geht nicht in Gerechtigkeit auf, weil die Materien, die durch Gesetz geregelt werden, oft nicht den Grad von Abstraktion erlauben, der nur noch moralische Gerechtigkeitsfragen übrig läßt“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 191. 3 J. Habermas, Recht und Moral (1986), S. 565. 4 Habermas sagt: „Eine solche prozeduralistisch angelegte Moral- und Rechtstheorie (. . .) kann mehr Fragen offenlassen, weil sie dem Prozeß einer vernünftigen Meinungs- und Willensbildung mehr zutraut. Bei Rawls sind die Gewichte anders verteilt: während es der Philosophie vorbehalten bleibt, die konsensfähige Idee einer gerechten Gesellschaft zu entfalten, benutzen die Bürger diese Idee als Plattform, von der aus sie die bestehenden Einrichtungen und Politiken beurteilen. Demgegenüber schlage ich vor, daß sich die Philosophie auf die Klärung des moralischen Gesichtspunkts und des demokratischen Verfahrens, auf die Analyse der Bedingungen für rationale Diskurse und Verhandlungen beschränkt“. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 93.

I. Moralischer Diskurs: Rechtfertigung des rechtlichen Diskurses

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kursiv begründbar, und die Art und Weise der Ermittlung von rechtlichen und moralischen Regeln ist einzig die diskursive. Habermas bestimmt das Diskursprinzip: Handlungsnormen sind gültig, wenn ihnen alle möglicherweise Betroffenen als Teilnehmer an rationalen Diskursen zustimmen können5. Das Diskursprinzip gilt für das Recht gleich wie für moralische Normen und verzweigt sich dadurch in das Demokratieprinzip und in das Moralprinzip. Durch die Gleichursprünglichkeit des Demokratie- und des Moralprinzips wird die Ausdifferenzierung zwischen Recht und Moral erklärt. Mit anderen Worten: Recht und Moral unterscheiden sich im Rahmen der Spezifikation des Diskursprinzips grundlegend. Und das Diskursprinzip bildet die gemeinsame ethische Grundlage von Moral und Recht. Auf dieser gemeinsamen Grundlage beziehen sich Moral und Recht nach Habermas auf dieselben Probleme: „wie interpersonale Beziehungen legitim geordnet und Handlungen über gerechtfertigte Normen miteinander koordiniert, wie Handlungskonflikte vor dem Hintergrund intersubjektiv anerkannter normativer Grundsätze und Regeln gelöst werden können“6. Einfacher formuliert: Beide beziehen sich auf das Problem der Handlungskonflikte. Diese Handlungskonflikte sollen nach der Diskurstheorie konsensuell gelöst werden. Recht und Moral regeln Konflikte, indem sie alle Teilnahme an deliberativen Vorgängen fordern. Recht und Moral dienen damit für Habermas als konsensuelle Regelung von Handlungskonflikten. Recht und Moral regeln Konflikte aber auf verschiedene Weise. Das bedeutet, dass auch Unterschiede zwischen den beiden bestehen. Wo liegen die wichtigsten Unterschiede zwischen Recht und Moral? Die Unterschiede bestehen darin, dass die Einhaltung von Rechtsnormen durch staatliche Sanktionen äußerlich erzwungen werden kann7, während die Moral den Menschen von innen zwingt8. Der Gegenstand des Rechts ist deshalb das, was staatlich sanktioniert werden kann. Moral stellt dagegen einen Teil des individuellen Selbst dar. Entsprechend reguliert das Moralprinzip einfache Interaktion unter Individuen, indem das Rechtsprinzip Interaktionsverhältnisse zwischen Rechtspersonen regelt9. Diese Unterschiede lassen sich weiter in den Dimensionen des Willens und des Systems widerspiegeln. 5

Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 138. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 137. 7 Vgl. J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 295. 8 Zur Klärung der Unterschiede der Rechtsnormen von den Moralnormen greift Habermas auf Kant zurück. Und der Zwang rechtfertigt sich nur als „Verhinderung eines Hindernisses der Freiheit“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 46. 9 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 286 f. 6

134 C. Das Verhältnis von moralischem und rechtlichem Diskurs bei Habermas

In Hinsicht auf die Dimension des Willens unterscheiden sich juristische Fragen von moralischen. „Während moralische Regeln mit dem, was im gleichmäßigen Interesse aller liegt, einen schlechthin allgemeinen Willen ausdrücken, bringen juridische Regeln auch den partikularen Willen der Angehörigen einer bestimmten Rechtsgemeinschaft zum Ausdruck“10. Das heißt, moralische Normen zielen auf eine unterstellte Weltgemeinschaft ab, während Rechtsnormen sich auf eine konkrete Rechtsgemeinschaft beziehen. In Hinsicht auf die Dimension des Systems stellt „die posttraditionelle Moral nur eine Form des kulturellen Wissens“ dar, „während das Recht zugleich auf der institutionellen Ebene Verbindlichkeit gewinnt“11. Das Recht ist deshalb beides zugleich: Wissenssystem und Handlungssystem. Mit Blick auf die wesentlichen Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen beiden geht Habermas deshalb davon aus, „daß sich auf dem nachmetaphysischen Begründungsniveau rechtliche und moralische Regeln gleichzeitig aus traditioneller Sittlichkeit ausdifferenzieren und als zwei verschiedene, aber einander ergänzende Sorten von Handlungsnormen nebeneinander treten“12. Kurz: Das Verhältnis von Recht und Moral stellt für Habermas eine Ergänzung dar, nicht eine Über- oder Unterordnung. a) Verhältnis von Recht und Moral aa) Funktionelles Verhältnis: Ergänzung von Recht und Moral Habermas geht davon aus, dass sich Recht und Moral in modernen Gesellschaften als zwei funktionsspezifische Normenkreise ausdifferenziert haben. Wie ist das Verhältnis zwischen diesen beiden funktionsspezifischen Normen? Habermas stellt fest, dass Recht und Moral sich ergänzen. Sie stehen in einem komplementären Verhältnis zueinander. Vor allem ist die Moral auf das Recht angewiesen. Mittels des Rechts erhält die Moral eine Verbindlichkeit. Denn die rechtliche Institutionalisierung des moralischen Gesichtspunkts kann moralisches Handeln zumutbar machen13. Des Weiteren kann das Recht nicht nur die Personen von der moralischen Urteilsbildung entlasten, sondern auch die Motivationsschwäche der Moral kompensieren14. 10

J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 188. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 137; vgl. auch S. 106. 12 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 135. 13 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 541 ff.; ders., Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 50, 297. 11

I. Moralischer Diskurs: Rechtfertigung des rechtlichen Diskurses

135

In Bezug auf moralische Urteilsbildung wird die Geltung von Normen durch den politischen Gesetzgeber bestimmt und die Interpretation von Anwendungsproblemen durch die Gerichte entschieden. Dadurch entlastet das Rechtssystem den Einzelnen von den kognitiven Bürden der eigenen moralischen Urteilsbildung15. In Bezug auf die moralischen Motive gibt es „von der diskursiv gewonnenen Einsicht (. . .) keinen gesicherten Transfer zum Handeln“16. Die moralischen Motive spielen deshalb hier eine wichtige Rolle. Ein gesicherter Transfer von der schwach motivierenden Moral zum praktischen Handeln geht nach Habermas aus den Rechtsnormen hervor. Denn Rechtsnormen sind mit dem faktischen Zwang ausgestattet. Und die moralischen Motivationskräfte können durch rechtlichen Zwang verstärkt werden. „Daraus ergibt sich die Notwendigkeit einer Ergänzung der nur schwach motivierenden Moral durch zwingendes und positives Recht“17. Außerdem erfüllt das Recht eine Funktion, die von der Moral nicht gedeckt wird. Denn die Sozialintegration kann in einer modernen Gesellschaft durch moralische Kräfte nicht mehr erreicht werden. In dieser Hinsicht ergänzt das Recht die Moral. „Die Konstituierung der Rechtsform wird nötig, um die Defizite auszugleichen, die mit dem Zerfall der traditionellen Sittlichkeit entstehen“18. Somit kommt dem Recht eine Sonderrolle zu. Das Recht kompensiert die funktionalen Schwächen der Moral und lässt sich als eine funktionale Ergänzung der Moral verstehen19. Bedeutet dies aber, dass das Recht sich der Moral unterordnet? 14 Die rechtlich Handelnden können nach Habermas von drei moralischen Forderungen entlastet werden, nämlich von den kognitiven, motivationalen und organisatorischen Forderungen. Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 146 ff., 565 ff. 15 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 147. 16 J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 50. 17 J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 50, 297. 18 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 145. 19 Über die notwendige Ergänzung der Moral durch das Recht sagt Habermas: „Eine gültige, dem Verallgemeinerungstest standhaltende moralische Norm ist nur den Personen zuzumuten, die erwarten dürfen, daß diese auch von allen anderen Personen tatsächlich befolgt wird. In der Welt, wie wir sie kennen, ist das nun oft nicht der Fall. Deshalb sind Rechtsnormen nötig und der Einsatz politischer Macht, die ein für legitim gehaltenes Handeln erzwingen. Freilich ist das rechtlich oder politisch durchgesetzte Verhalten nur dann legitim, wenn das Recht und die politischen Institutionen selber ihren Anspruch auf Legitimität erfüllen. Das ist nun, weiß Gott, noch viel seltener der Fall“. J. Habermas, Die nachholende Revolution (1990), S. 112.

136 C. Das Verhältnis von moralischem und rechtlichem Diskurs bei Habermas

bb) Hierarchisches Verhältnis: Keine Unterordnung von Recht unter Moral Das Recht tritt in ein funktionales Ergänzungsverhältnis zur Moral. Dies bedeutet aber nicht, dass das Recht sich der Moral unterordnet. Habermas behauptet die Verschränkung von Moral, Recht und Politik20. Normativ betrachtet müssen Recht und Moral als nebeneinander tretende Normensysteme gesehen werden. Rechtsnormen und Moralnormen stehen autonom nebeneinander. Wie ist das zu verstehen? Nach Habermas ist die rechtliche Autonomie nicht als bloßes Abbild moralischer Autonomie zu verstehen21 und das Rechtsprinzip nicht als die Anwendung eines moralischen Prinzips zu betrachten22. Habermas weist die Unterordnung des Rechtsprinzips unter das Moralprinzip zurück. Mit anderen Worten: In der Normenhierarchie lässt sich weder die Moral dem Recht überordnen noch das positive Recht der Moral unterordnen23. Recht und Moral stehen also nicht in einem hierarchischen Verhältnis zueinander, sondern in einem Ergänzungsverhältnis. b) Kritik am Verhältnis von Recht und Moral Die Feststellung des Verhältnisses zwischen Recht und Moral von Habermas ist meiner Ansicht nach nicht haltbar. Warum? Moral und Recht stehen nach Habermas nicht in einem Verhältnis der Über- und Unterordnung, sondern autonom nebeneinander. Sie erfüllen unterschiedliche Funktionen und ergänzen sich wechselseitig. Habermas will weder dem Recht noch der Moral eine Vorrangstellung zuschreiben. Keine ist der anderen übergeordnet. 20

Vgl. J. Habermas, Recht und Moral (1986), S. 580 ff. Vgl. auch J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 138: „Deshalb dürfen wir Grundrechte, die in der positiven Gestalt von Verfassungsnormen auftreten, nicht als bloße Abbildungen moralischer Rechte verstehen, und die politische Autonomie nicht als bloßes Abbild der moralischen. Allgemeine Handlungsnormen verzweigen sich vielmehr in moralische und juridische Regeln. Unter normativen Gesichtspunkten entspricht dem die Annahme, daß die moralische und die staatsbürgerliche Autonomie gleichursprünglich sind und mit Hilfe eines sparsamen Diskursprinzips erklärt werden können, das lediglich den Sinn postkonventioneller Begründungsforderungen zum Ausdruck bringt“. 22 Denn das Moralprinzip ist nur ein Teilprinzip der praktischen Vernunft, nicht aber das Prinzip einer apriorischen Vermittlung von Recht und Moral. 23 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 136 f. 21

I. Moralischer Diskurs: Rechtfertigung des rechtlichen Diskurses

137

Bedeutet dieses Verhältnis die moralische Neutralität des Rechts? Nein. Daraus folgt nicht, dass das Recht keinen Bezug zur Moral hat. Nach Habermas muss jede vom Recht gesetzte Norm auf die Moral bezogen werden. Denn die Moralität steht mit der Legitimität des Rechts in Beziehung. So sagt Habermas: „Dem positiven Recht bleibt, über die Legitimitätskomponente der Rechtsgeltung, ein Bezug zur Moral eingeschrieben“24. Was bedeutet aber, dass dem Rechtsbegriff ein Bezug zur Moral eingeschrieben ist? Dies besagt, dass das Recht moralischen Grundsätzen nicht widersprechen darf. Habermas sagt: „Auch Rechtsnormen erheben, ungeachtet ihres beschränkten Geltungsbereichs, den Anspruch, mit Moralnormen übereinzustimmen, also nicht gegen sie zu verstoßen“25. Habermas stellt also die These auf, dass eine Rechtsordnung nur dann legitim sein kann, wenn sie moralischen Prinzipien nicht widerspricht26. Nun stellt sich die Frage, was bedeutet, dass die Rechtsnormen den Moralnormen nicht widersprechen. Wenn eine Norm B der andern Norm A nicht widersprechen darf, bedeutet das, dass die Norm A den Vorrang vor der Norm B beanspruchen kann. Wenn die Geltung der Norm A einen Vorrang vor der Norm B hat, dann weist das darauf hin, dass die Norm A in Kollision die Geltung der Norm B ausschießen kann. Wenn die Geltung der Norm A die Geltung der Norm B ausschließen kann, besagt dies, dass die Norm A in der Normenhierarchie der Norm B übergeordnet ist27. Wenn man mit Habermas daran festhalten möchte, dass Recht der Moral nicht widersprechen darf, dann muss man auf die These verzichten, dass Recht sich nicht der Moral unterordnet. Und warum darf die These „Recht darf der Moral nicht widersprechen“ nicht aufgehoben werden? Weil es nach Habermas erforderlich ist, das Recht durch den als Moral geltenden Diskurs und den rechtlichen Diskurs durch den moralischen Diskurs zu rechtfertigen.

24

J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 137. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 193. Vgl. auch S. 194: „Gültige Rechtsnormen stehen zwar mit moralischen Normen im Einklang: sie sind aber ‚legitim‘ in dem Sinne, daß sie darüber hinaus ein authentisches Selbstverständnis der Rechtsgemeinschaft, die faire Berücksichtigung der in ihr verteilten Werte und Interessen sowie die zweckrationale Wahl von Strategien und Mitteln zum Ausdruck bringen“. 26 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 137. 27 Vgl. O. Weinberger, Diskursive Demokratie ohne Diskursphilosophie (1998), S. 435. 25

138 C. Das Verhältnis von moralischem und rechtlichem Diskurs bei Habermas

2. Rechtfertigung des rechtlichen Diskurses a) Rechtfertigung des rechtlichen Diskurses aa) Rechtfertigung des Rechts: Diskurs Recht und Moral stehen bei Habermas in einem komplementären Verhältnis zueinander. Der Zusammenhang beider ist sichtbar. Habermas rechnet damit, dass das Recht einem „sensiblen moralischen Test ausgesetzt“28 wird. Mit anderen Worten: Das Recht muss legitim sein. Ein nicht legitimes Recht wird letzten Endes nicht mehr imstande sein, sich durchzusetzen. Habermas sagt: „Die politische Herrschaft stützt sich auf ein Drohpotential, das von kasernierten Gewaltmitteln gedeckt ist; gleichzeitig läßt sie sich aber durch legitimes Recht autorisieren“29. Deshalb sieht Habermas das Recht als eine Herausforderung an den Prozess der Legitimation durch Begründung30. Wodurch gewinnt das Recht seine Legitimität? Nach Habermas gewinnt das Recht seine Legitimität durch den Konsens. Der Konsens ergibt sich aus einem demokratischen Verfahren. Und dieses Verfahren heißt Diskurs. In Hinsicht auf den Konsens wird die Legitimität von Rechtsnormen an die Billigung im Ergebnis einer öffentlichen Beratung gebunden: „als Teilnehmer an rationalen Diskursen müssen die Rechtsgenossen prüfen können, ob eine strittige Norm die Zustimmung aller möglicherweise Betroffenen findet oder finden könnte“31. Daraus folgt, „daß nur die juridischen Gesetze legitime Geltung in Anspruch nehmen können, die in einem ihrerseits rechtlich verfaßten diskursiven Rechtsetzungsprozeß die Zustimmung aller Rechtsgenossen finden können“32. In Hinsicht auf das demokratische Verfahren beruht nach Habermas die Legitimität der Normen darauf, dass die Normen sich aus dem demokratischen Prozess ergeben33. Demokratische Verfahren funktionieren dadurch 28 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 225. Vgl. auch W. Brugger, Gemeinwohl als Ziel von Staat und Recht (2000), S. 55: Bei den Legitimitätstheorien „muß sich die rechtsinterne Konsistenz und Kohärenz von Normen, Funktionen und Organen dem Inhalt nach ausrichten an moralisch-ethischen Kriterien“. 29 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 171. Vgl. auch S. 516 f.: „Mit dem Wachstum und dem qualitativen Wandel der Staatsaufgaben verändert sich der Legitimationsbedarf; je mehr das Recht als Mittel politischer Steuerung und sozialer Gestaltung in Anspruch genommen wird, um so größer ist die Bürde der Legitimation, die die demokratische Genese des Rechts tragen muß“. 30 Vgl. R. Dahrendorf, Zeitgenosse Habermas (1989), S. 480. 31 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 134. 32 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 141.

I. Moralischer Diskurs: Rechtfertigung des rechtlichen Diskurses

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als ein Medium legitimen Rechts. So sagt Habermas: „Die Diskurstheorie erklärt die Legitimität des Rechts mit Hilfe von – ihrerseits rechtlich institutionalisierten – Verfahren und Kommunikationsvoraussetzungen, welche die Vermutung begründen, daß die Prozesse der Rechtsetzung und der Rechtsanwendung zu rationalen Ergebnissen führen“34. In diesem demokratischen Verfahren hat jeder das Recht, am Rechtsetzungsprozess teilzunehmen, sonst ist das gesetzte Recht nicht legitim. Der demokratische Gesetzgebungsprozess wird dann zum Kern der Legitimität des modernen Rechts. Das heißt, die Bürde der Legitimation des Rechts wird durch die demokratische Genese des Rechts getragen: „Die Rechtsgenossen müssen unterstellen dürfen, daß sie in freier politischer Meinungs- und Willensbildung die Regeln, denen sie als Adressaten unterworfen sind, auch selber autorisieren würden“35. Legitimität lässt sich nur durch Selbstgesetzgebung erreichen. Mit der Idee der Selbstgesetzgebung verbindet Habermas Legitimität aus Legalität und entschlüsselt damit die Entstehung von Legitimität durch Legalität36: Die Gesetze gewinnen die demokratische Legitimität durch die Legalität des Verfahrens. Welches Verfahren ist denn damit gemeint? Die richtige Antwort lautet: Diskurs. Durch Diskurs ist die Rechtfertigung des Rechts gegeben. Habermas konzipiert den diskurstheoretischen Normenbegründungsansatz. Demnach bedarf das Recht der Rechtfertigung. Das Recht ist nur dann als gerechtfertigt anzusehen, wenn es im Diskurs begründet werden kann. Rechtfertigung des Rechts ist also Sache des Diskurses. bb) Rechtfertigung des rechtlichen Diskurses: Moralischer Diskurs Der Streit über den Wissenschaftscharakter der Rechtswissenschaft hat bereits eine lange Geschichte37. Ist die Jurisprudenz eine Wissenschaft? Kann die Jurisprudenz sich als eine der praktischen Vernunft zuzuordnende 33 Um die Legitimation zu qualifizieren, führt Habermas sein Konzept der deliberativen Politik als Verfahrensbegriff der Demokratie ein. Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 394 ff. 34 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 499. Die Kommunikationsvoraussetzungen ergänzen hier die demokratischen Verfahren. Die Diskurstheorie sieht damit die Legitimation des Rechts auch in der Einhaltung rationaler Kommunikationsbedingungen bei seiner Entstehung und Anwendung. 35 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 57. 36 J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen (1996), S. 398. 37 Vgl. H.-M. Pawlowski, Methodenlehre für Juristen (1999), S. 330 ff.

140 C. Das Verhältnis von moralischem und rechtlichem Diskurs bei Habermas

wissenschaftliche Disziplin erweisen? Kann die Jurisprudenz ihrer Verpflichtung an die Forderungen praktischer Vernunft Genüge leisten38? Die Bedeutung der rechtlichen Diskurstheorie liegt vor allem darin, dass sie für die juristische Diskussion Rationalität und damit Wissenschaftlichkeit in Anspruch nimmt. Die Diskurstheorie des Rechts versucht, die Jurisprudenz als ein Gebiet praktischer Vernunft, als wissenschaftliche Disziplin zu verteidigen und damit das Selbstverständnis der Jurisprudenz als Wissenschaft wiederzugeben. Wie erklärt die Diskurstheorie des Rechts die juristische Rationalität? Die rechtliche Diskurstheorie interpretiert die juristische Rationalität diskurstheoretisch. Und die diskurstheoretische Deutung der juristischen Rationalität setzt die prozedurale Konzeption praktischer Richtigkeit voraus39. Einerseits kann der juristische Diskurs die Rationalitätslücken des Rechtssystems schließen. Weil es nicht möglich ist, dass ein System von positiven Rechtsnormen für jeden Einzelfall eine Lösung findet, sind die verbleibenden Rationalitätslücken durch den juristischen Diskurs zu schließen40. Andererseits kann der juristische Diskurs das Problem der Rationalität der Rechtsprechung lösen. Die Rationalität einer Entscheidung bedeutet ihre Begründbarkeit. Der juristische Diskurs spielt im Rahmen der Begründung einer contra-legem-Entscheidung eine wichtige Rolle. Denn die diskursive Rationalität bildet das Kriterium für die Kritik an der Fehlerhaftigkeit einer Entscheidung41. Das Recht ist deshalb „ein notwendiges Medium der Realisierung praktischer Vernunft in der Wirklichkeit“, während der juristische Diskurs als „ein notwendiges Element realisierter diskursiver Rationalität“42 fungiert. Worin liegt aber der Ausgangspunkt, aus dem die rechtliche Diskurstheorie die juristische Rationalität diskurstheoretisch interpretiert? Der Ausgangspunkt liegt darin, dass die allgemeine praktische Diskurstheorie eine Diskurstheorie der praktischen Vernunft ist. Denn die Sprache 38 R. Alexy interpretiert die Frage der Rationalität juristischen Argumentierens als Problem der praktischen Vernunft. Und nach D. Buchwald kommt dem Rationalitätsbegriff in der Rechtswissenschaft in drei Bereichen besondere Bedeutung zu: der Rechtsgewinnung, der Entscheidungsbegründung und der juristischen Begriffsund Systembildung. Vgl. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991); D. Buchwald, Der Begriff der rationalen juristischen Begründung (1990), S. 21. 39 Vgl. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 426 ff. Nach Alexy drückt sich die diskurstheoretische Deutung juristischer Rationalität am deutlichsten in der Sonderfallthese aus. Ebenda. 40 Vgl. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 431. 41 Vgl. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 433. 42 R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 431.

I. Moralischer Diskurs: Rechtfertigung des rechtlichen Diskurses

141

trägt das Telos der Vernunft in sich. Und die Nähe der juristischen Argumentation zur allgemeinen praktischen Argumentation ist offensichtlich. Die Verwendung der juristischen Argumente auf allen Stufen ist mit allgemeinen praktischen Argumenten zu verbinden43. Das heißt, dass der juristische Diskurs an das Regelsystem argumentativer Rationalität gebunden ist. Dadurch wird der juristische Diskurs nicht von der praktischen Rationalität ausgegrenzt. Von diesem Ausgangspunkt aus zeigt sich ein Ergänzungsverhältnis beider Diskurse: Zum einen um eine Entscheidung zwischen zwei unvereinbaren diskursiv möglichen Lösungen zu treffen, sind die Regeln des rechtlichen Diskurses einzuführen. „Die Grenzen des allgemeinen praktischen Diskurses begründen die Notwendigkeit rechtlicher Regeln“44. Zum anderen werden die als institutionell bezeichneten juristischen Argumente durch allgemeine praktische Argumente ergänzt, durchdrungen und kontrolliert45. Weiterhin erhebt das Recht einen Anspruch auf Richtigkeit, der im praktischen Diskurs zu lösen ist46. Habermas verlangt deshalb eine Öffnung des Rechtsbildungsverfahrens für den moralischen Diskurs: „Normativ betrachtet, steht aber eine faire Kompromissbildung nicht auf eigenen Beinen. Die Verfahrensbedingungen, unter denen faktisch erzielte Kompromisse auch die Vermutung der Fairness für sich haben, müssen nämlich in moralischen Diskursen gerechtfertigt werden“47. Also, Rechtfertigung des rechtlichen Diskurses durch moralischen Diskurs. b) Kritik an der Rechtfertigung des rechtlichen Diskurses Habermas unterscheidet zwischen moralischen und rechtlichen Diskursen. Während die Gerechtigkeit in den Bereich moralischer Diskurse fällt, kommen Vorschriften des positiven Rechts aufgrund rechtlicher Diskurse zustande. Während das Moralprinzip sich auf alle Handlungsnormen erstreckt, geht es bei den juristischen Diskursen um die rationalen Diskurse im Rahmen einer geltenden Rechtsordnung. 43

Vgl. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 32, 38, 261 ff. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 275. 45 Vgl. R. Alexy, Jürgen Habermas’ Theorie des juristischen Diskurses (1995), S. 173. 46 Vgl. A. Engländer, Diskurs als Rechtsquelle? (2002), S. 155: „Die Diskurstheorie behauptet, daß richterliche Urteile sprachnotwendig einen moralbezogenen Richtigkeitsanspruch erheben. Dieser könne nur in einem moralischen Diskurs eingelöst werden“. 47 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 206. 44

142 C. Das Verhältnis von moralischem und rechtlichem Diskurs bei Habermas

Warum ist der rechtliche Diskurs erforderlich? Weil der moralische Diskurs Rechtsfragen nicht zufriedenstellend lösen kann. Diese Lücken können von rechtlichem Diskurs ausgefüllt werden. Wie aber ist dieser erforderliche Rechtsdiskurs zu rechtfertigen? Der rechtliche Diskurs lässt sich durch den moralischen Diskurs begründen, denn die Einlösung des Richtigkeitsanspruchs vom rechtlichen Diskurs findet im moralischen Diskurs statt, und die Verfahrensbedingungen des rechtlichen Diskurses müssen im moralischen Diskurs gerechtfertigt werden. Nun stellt sich die Frage, ob der moralische Diskurs wirklich den rechtlichen Diskurs begründen kann. Bei der Frage, ob der rechtliche Diskurs im moralischen Diskurs gerechtfertigt werden kann, muss man nach meiner Ansicht erst die Frage nach der Tragfähigkeit des moralischen Diskurses für den rechtlichen Diskurs stellen. Es handelt sich dabei um die Solidität des moralischen Diskurses als Fundament des rechtlichen Diskurses. Deshalb muss man hinterfragen, ob die Verbindung zwischen moralischem und rechtlichem Diskurs gelungen ist. Und die Voraussetzung für die Frage, ob der rechtliche Diskurs mit den moralischem Diskurs erfolgreich verbunden ist, ist, ob der rechtliche Diskurs die Merkmale des moralischen Diskurses aufweist. Mit anderen Worten: Lässt sich der rechtliche Diskurs als Sonderform des moralischen Diskurses erweisen?

II. Rechtlicher Diskurs: Sonderfall des moralischen Diskurses 1. Sonderfallthese Nach der Sonderfallthese empfiehlt es sich, die Diskursethik für den Rechtsanwendungsprozess anzuwenden. Diese Konzeption wurde von R. Alexy entworfen48. Alexy glaubt, die der Frankfurter Schule entstammende Diskurstheorie für die Jurisprudenz fruchtbar machen zu können. Sein Entwurf knüpft deshalb an Habermas’ bedeutsame Theorie des praktischen Diskurses an. Alexys Diskurstheorie enthält eine Theorie des allgemeinen praktischen und des juristischen Diskurses. Sein Ausgangspunkt ist der allgemeine praktische Diskurs. Auf dieser Grundlage des allgemeinen praktischen Diskurses 48 R. Alexy hat 1978 in seiner Arbeit „Theorie der juristischen Argumentation“ eine prozedurale Theorie der juristischen Argumentation entworfen. Er hat das Modell eines „rationalen Diskurses als Theorie der juristischen Begründung“ vorgestellt, das „so etwas wie ein Gesetzbuch der praktischen Vernunft“ darstellen soll. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), Untertitel: „Die Theorie des rationalen Diskurses als Theorie der juristischen Begründung“ und S. 35.

II. Rechtlicher Diskurs: Sonderfall des moralischen Diskurses

143

entwickelt Alexy den juristischen Diskurs. Durch die Ausformulierung von Regeln baut er die allgemeine Diskurstheorie weiter aus. Seine Diskurstheorie entfaltet damit ein System von Diskursregeln und Argumentformen für allgemeine praktische und juristische Diskurse49. Wozu entfaltet Alexy ein Netz von Regeln und Formen? Alexys Ziel ist, die Rechtsentscheidung zu rechtfertigen. Bei der Rechtfertigung rechtlicher Urteile unterscheidet Alexy die interne und die externe Rechtfertigung. Die interne Rechtfertigung bedeutet, dass das Urteil aus Prämissen logisch folgt, während die externe Rechtfertigung nach der Begründbarkeit dieser Prämissen fragt50. Die Annahme dieses ganzen Konzepts ist, dass beide Diskursformen Teile einer einheitlichen Theorie darstellen und „daß alle gültigen Normen letztlich ein ideales kohärentes System bilden“51. Diese Annahme ist genau die Annahme der Sonderfallthese. a) Bedeutung der Sonderfallthese Die Sonderfallthese bedeutet nach Alexy, „daß der juristische Diskurs ein Sonderfall des allgemeinen praktischen Diskurses ist“52. So sagt Habermas: „Alexy charakterisiert diese (juristischen Diskurse) als die Teilmenge der moralisch-praktischen Diskurse, die ans geltende Recht gebunden sind“53. Die Sonderfallthese betrifft zuerst die Frage nach dem Verhältnis zwischen dem juristischen und rationalen praktischen Diskurs. Alexy sieht den juristischen Diskurs als Sonderfall des rationalen praktischen Diskurses an. „Der juristische Diskurs ist ein durch institutionelle Bindungen charakterisierter besonderer Fall des allgemeinen praktischen Diskurses“54. Der juristische Diskurs ist nach Alexy ein Sonderfall des allgemeinen praktischen Diskurses, weil es 49

Vgl. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 233 ff., 273 ff. Vgl. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 273 ff. 51 K. Günther, Ein normativer Begriff der Kohärenz für eine Theorie der juristischen Argumentation (1989), S. 182. 52 R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 462; vgl. auch S. 32. 53 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 284; vgl. auch S. 286 f. 54 R. Alexy, Jürgen Habermas’ Theorie des juristischen Diskurses (1995), S. 173. Nach Habermas muss „Alexy zeigen, daß diese aus der Praxis aufgelesenen und in der Methodenlehre systematisierten Verfahrensprinzipien und Auslegungsmaximen die allgemeinen Verfahrensbedingungen moralisch-praktischer Diskurse im Hinblick auf die Bindung ans geltende Recht lediglich spezifizieren“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 284. 50

144 C. Das Verhältnis von moralischem und rechtlichem Diskurs bei Habermas

(1) in juristischen Diskussionen um praktische Fragen geht, (2) diese Fragen mit dem Anspruch auf Richtigkeit diskutiert werden und weil (3) die juristische Diskussion unter einschränkenden Bedingungen stattfindet55. Bei diesen drei Punkten kommt es darauf an, ob man „Fall“ oder den Gesichtspunkt der „Besonderheit“ betont. So entsteht eine unterschiedliche Nähe zum allgemeinen praktischen und juristischen Diskurs. Die Sonderfallthese ist damit doppeldeutig56. Nämlich: Fall und Sonderfall. aa) Fall Um einen Fall des praktischen Diskurses geht es, weil mit dem Anspruch auf Richtigkeit praktische Fragen erörtert werden. Das heißt, der juristische Diskurs als Diskurs wird damit begründet, „daß es (1) in juristischen Diskussionen um praktische Fragen geht (. . .), und daß (2) diese Fragen mit dem Anspruch auf Richtigkeit diskutiert werden“57. Nun stellt sich die erste Frage, ob es in juristischen Diskussionen um praktische Fragen geht. Mit praktischen Fragen sind Fragen nach der Begründung normativer Sätze gemeint. Es handelt sich dabei um den Entscheidungsmaßstab für solche Fragen: „Warum sollte ich dies oder jenes tun oder unterlassen?“. Trotz vieler juristischen Erörterungen, bei denen es „nicht um die Begründung normativer Aussagen, sondern um die Feststellung von Tatsachen geht“58, spielt aber nach Alexy „die auf die Lösung praktischer Fragen bezogene juristische Argumentation“59 sowohl in der Praxis als auch in der Rechtswissenschaft eine zentrale Rolle. Zum Beispiel wird die rechtsdogmatische Diskussion in der normativen Dimension tätig. Es handelt sich in der Rechtsdogmatik um praktische Fragen. Der rechtsdogmatische Diskurs ist damit ein praktischer Diskurs60. Die zweite Frage ist, ob diese praktische Fragen mit dem Anspruch auf Richtigkeit diskutiert werden. Der Anspruch auf Richtigkeit in juristischen Diskursen ist nach Alexy der Kern der Sonderfallthese. Denn ein notwendiger Zusammenhang zwi55 56 57 58 59 60

Vgl. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 263. Vgl. U. Neumann, Juristische Argumentationslehre (1986), S. 90. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 263. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 263. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 264. Vgl. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 427 f.

II. Rechtlicher Diskurs: Sonderfall des moralischen Diskurses

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schen diskursiver und juristischer Rationalität besteht, nur wenn ein Anspruch auf Richtigkeit in juristischen Behauptungen und Entscheidungen erhoben wird61. Der Anspruch auf Richtigkeit im juristischen Diskurs unterscheidet sich laut Alexy von dem des allgemeinen praktischen Diskurses. Denn die Rechtsbindung des juristischen Diskurses führt zu einem besonderen Richtigkeitsbegriff: Ein Ergebnis ist nicht schlechthin richtig, sondern nur richtig „im Rahmen der geltenden Rechtsordnung“62. Was bedeutet „richtig im Rahmen der geltenden Rechtsordnung“? „Es wird nicht beansprucht, daß die behauptete, vorgeschlagene oder als Urteil verkündete normative Aussage schlechthin vernünftig ist, sondern nur, daß sie im Rahmen der geltenden Rechtsordnung vernünftig begründet werden kann“63. Das heißt, dass sie unter Beachtung von Gesetz, Präjudiz und Dogmatik rational begründet werden könnte64. Beeinflusst der Unterschied des Richtigkeitsanspruchs zwischen den beiden Diskursen den juristischen Diskurs als Fall des praktischen Diskurses? Alexy sieht diesen Unterschied als unwichtig an65. Wichtig ist, dass juristische Diskurse mit dem allgemeinen praktischen Diskurs das Streben nach praktischer Richtigkeit gemeinsam haben. Gemeinsam ist den Formen des allgemeinen praktischen und des juristischen Diskurses, „daß es in beiden Diskursformen um die Richtigkeit normativer Aussagen geht“66. In beiden geht es um praktische Fragen, die mit dem Anspruch auf Richtigkeit erörtert werden müssen. Damit bleibt der juristische Diskurs als Fall des Diskurses identifizierbar. bb) Sonderfall Um einen Sonderfall geht es, weil die juristische Diskussion unter einschränkenden Bedingungen stattfindet67. Im Gegensatz zum allgemeinen 61

Vgl. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 272, 428. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 432 f. Vgl. auch J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 193 f.: „Gültige moralische Normen sind ‚richtig‘ im diskurstheoretisch erläuterten Sinne von gerecht. Gültige Rechtsnormen stehen zwar mit moralischen Normen in Einklang; sie sind aber ‚legitim‘ in dem Sinne, daß sie darüber hinaus ein authentisches Selbstverständnis der Rechtsgemeinschaft, die faire Berücksichtigung der in ihr verteilten Werte und Interessen sowie die zweckrationale Wahl von Strategien und Mitteln zum Ausdruck bringen“. 63 R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 264. 64 Vgl. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 430. 65 Vgl. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 271; siehe auch E. Hilgendorf, Argumentation in der Jurisprudenz (1991), S. 114. 66 R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 33. 67 Vgl. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 34, 263. 62

10 Huang

146 C. Das Verhältnis von moralischem und rechtlichem Diskurs bei Habermas

praktischen Diskurs unterliegt der juristische Diskurs bestimmten einschränkenden rechtlichen Bedingungen. Im juristischen Diskurs werden die Regeln des praktischen Diskurses teilweise verändert. Welchen einschränkenden Bedingungen unterliegt der juristische Diskurs? Dazu gehören die Bindung an die Gesetze, an die Präjudizien, an die Rechtsdogmatik und die Regeln der Prozessordnungen68. Noch kürzer: Der juristische Diskurs unterscheidet sich von allgemeinem Diskurs vor allem deshalb, weil juristische Argumentation an das geltende Recht gebunden bleibt. Der juristische Diskurs ist damit nicht immer und eigentlich selten eine zwanglose und unbegrenzte Kommunikation. Ist eine juristische Argumentation im Sinne einer nicht immer zwanglosen und unbegrenzten Kommunikation noch als Diskurs anzusehen? Das ist streitig. b) Auseinandersetzung mit der Sonderfallthese Der qualitative Unterschied zwischen dem juristischen und dem allgemeinen praktischen Diskurs besteht in den Limitationen des juristischen Diskurses. Der juristische Diskurs unterliegt der Bindung an das geltende Recht. Aus dieser Bindung ergeben sich unterschiedliche Einschränkungen je nach der Art des juristischen Diskurses. Die Sonderfallthese begegnet dadurch zwei Problemen: aa) Lässt sich die institutionalisierte Gerichtsverhandlung als Diskurs und damit als Sonderfall des praktischen Diskurses verstehen? bb) Kann die nicht-institutionalisierte juristische Argumentation als Diskurs und damit als Sonderfall des praktischen Diskurses gedeutet werden? aa) Institutionalisierte juristische Argumentation: Gerichtsverhandlung Ob die institutionalisierte Gerichtsverhandlung als Diskurs zu qualifizieren ist, ist sehr umstritten. Der Streit beruht auf den Limitationen für Gerichtsverfahren. Welchen Einschränkungen unterliegt das gerichtliche Verfahren? In Hinsicht auf Prozessparteien handelt es sich nicht um ein richtiges oder gerechtes Urteil, sondern um ein für sie vorteilhaftes Ergebnis69. Das heißt, bei den Parteien dominiert nicht das Ziel der kooperativen Wahrheits68 69

Vgl. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 34. Vgl. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 263.

II. Rechtlicher Diskurs: Sonderfall des moralischen Diskurses

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suche, sondern das Erfolgsziel. Aufgrund dieser Erfolgsorientierung ist das Gerichtsverfahren als strategische Interaktion zu charakterisieren. In Hinsicht auf die Richterperspektive entscheidet der Richter monologisch und nicht dialogisch einerseits, und unter der zeitlichen Begrenzung andererseits. Das heißt, der Richter ist prozessualen Vorschriften unterworfen, um seine institutionelle Funktion zu bewahren. Neben der Motivation der Parteien und dem Zeitdruck des Richters zählen noch die unfreiwillige Teilnahme, die ungleichen Rollenverteilungen sowie die Prozessordnungen zu den Beschränkungen70. Diese Einschränkungen führen zur Verzerrung der Kommunikation71. Vor Gericht wird nicht zwanglos und unbegrenzt kommuniziert. Die Argumentation vor Gericht hat die Eigenschaften einer strategischen und nicht rein verständigungsorientierten Kommunikation. Sie ist weit vom Ideal des Diskurses entfernt. Somit ist sie als strategisches Handeln, nicht aber als Diskurs zu klassifizieren72. Die Sonderfallthese wird deshalb kritisiert73. Alexy versucht, die Sonderfallthese zu verteidigen. Indem Alexy behauptet, dass diese Kritiken zwar richtig, jedoch nicht zutreffend für den entscheidenden Punkt seien74, bemüht er sich, den Prozess unter den Diskursbegriff zu subsumieren. Zunächst ist nach Alexy der Prozess wegen der verschiedenen Strukturarten einerseits und der besonderen Zwischenstellung andererseits nicht einfach als Diskurs oder als strategisches Handeln zu bewerten75. Dann stellt Alexy ein Kriterium für die Unterscheidung zwischen Diskurs und strategischem Handeln auf. Worin liegt das entscheidende Kriterium? „Der entscheidende Punkt ist“, so Alexy, „daß die Beteiligten beanspruchen, vernünftig zu argumentieren. Sie geben zumindest vor, daß ihre Argumente so beschaffen sind, daß sie unter idealen Bedingungen die Zustimmung aller finden würden“76. Alexy lehnt deshalb die Einordnung des Prozesses in den Bereich des strategischen Handelns ab, denn die strategisch argumentierenden Parteien im 70

Vgl. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 262, 434. Vgl. H. Rottleuthner, Zur Soziologie richterlichen Handelns II (1971), S. 83 ff. 72 Vgl. A. Kaufmann, Läßt sich die Hauptverhandlung in Strafsachen als rationaler Diskurs auffassen? (1993), S. 429 ff.; auch U. Neumann, Juristische Argumentationslehre (1986), S. 84 f. 73 Im Nachwort der zweiten Auflage der „Theorie der juristischen Argumentation“ setzt sich Alexy mit den Kritikern der Sonderfallthese auseinander. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 399 ff. 74 Vgl. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 434. 75 Vgl. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 270 f. 76 R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 434. 71

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Prozess jedenfalls beanspruchen, vernünftig zu argumentieren. Vernünftig zu argumentieren sei der Grund, warum die forensische Argumentation als Sonderfall des allgemeinen praktischen Diskurses verstanden werden muss77. Alexy stellt weiterhin fest, „daß die Argumentation vor Gericht nicht nur im Sinne der Diskurstheorie gedeutet werden kann, sondern auch gedeutet werden muß“78. Denn der Prozess könne „nicht ohne Bezugnahme auf den Begriff des Diskurses theoretisch erfaßt werden“79. Durch vernünftige Argumentation ist die institutionalisierte Gerichtsverhandlung von Alexy als Sonderfall des Diskurses zu begreifen. Gilt dies auch für nicht-institutionalisierte juristische Argumentation? bb) Nicht-institutionalisierte juristische Argumentation Kann auch die nicht-institutionalisierte juristische Argumentation durch vernünftige Argumentation dem besonderen Bereich des Diskurses zugeordnet werden? Die juristische Argumentation ist gekennzeichnet durch die Bindung an das geltende Recht. In dieser einschränkenden Bedingung liegt genau das Problem der juristischen Argumentation. Wegen dieser im juristischen Bereich geltenden Einschränkungen bestehen Bedenken, juristische Diskussionen als Diskurse zu bezeichnen80. Wie verteidigt sich Alexy gegen diese Einwendung? „Es wird auf eine unter dieser einschränkenden Bedingung stattfindende, aber doch vernünftige Argumentation Bezug genommen. Diese Bezugnahme auf vernünftige Argumentation rechtfertigt es nicht nur, sondern läßt es, solange die einschränkenden Bedingungen nicht unterschlagen werden, als erforderlich erscheinen, von juristischen Diskursen zu sprechen“81. Nach diesem Verständnis der vernünftigen Argumentation mit den Gegenargumenten zählen sowohl rechtswissenschaftliche Abhandlungen wie auch Rechtsauslegungen zu den Diskursen. 77

Vgl. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 434. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 435. 79 R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 271. 80 Vgl. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 269; auch U. Neumann, Zur Interpretation des forensischen Diskurses in der Rechtsphilosophie von Jürgen Habermas (1998), S. 421: „Argumente, die sich auf den Wortlaut eines Gesetzes (semantische Auslegung) oder auf den Willen oder das Ziel des Gesetzgebers beziehen (genetische Auslegung) sprengen den Rahmen des praktischen Diskurses, weil sie nicht auf die vernünftige, sondern auf die vorgegebene Entscheidung des Rechtsfalls abzielen“. 81 R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 269. 78

II. Rechtlicher Diskurs: Sonderfall des moralischen Diskurses

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In Bezug auf rechtswissenschaftliche Abhandlungen schließt Alexy die Möglichkeit der monologischen inneren Diskurse nicht aus82. Alexy ist der Auffassung, „daß gerade in rechtswissenschaftlichen Abhandlungen in hohem Maße auf Gegenargumente eingegangen wird“83. Rechtswissenschaftliche Abhandlungen seien dadurch eine schriftliche Form des inneren Diskurses. In Bezug auf Rechtsauslegungen spricht das Bundesverfassungsgericht folgende These aus: „Die Auslegung insbesondere des Verfassungsrechts hat den Charakter eines Diskurses, in dem auch bei methodisch einwandfreier Arbeit nicht absolut richtige, unter Fachkundigen nicht bezweifelbare Aussagen dargeboten werden, sondern Gründe geltend gemacht, andere Gründe dagegengestellt werden und schließlich die besseren Gründe den Ausschlag geben sollen“84. Es zeigt sich nun, dass nicht nur in institutionalisierten Gerichtsverhandlungen, sondern auch in nicht-institutionalisierten juristischen Argumentationen das entscheidende Kriterium für die Sonderfallthese der Anspruch ist, vernünftig zu argumentieren. Was heißt aber vernünftige Argumentation? Wenn die Relevanz des Argumentes betont wird, spricht man von einer Argumentation85. Und der Anspruch auf vernünftige Argumentation ist fast immer mit dem Vorbringen eines Argumentes verbunden86. Dadurch wird der Diskurs einfach nur eine Form von Diskussionen. Welche Folge hat eine solche Verteidigung der Sonderfallthese durch vernünftige Argumentation? Sie hat zur Folge, dass die einschränkenden Bedingungen von Gerichtsverfahren sowie von juristischen Argumentationen übersehen werden. Der Bereich des Diskurses umfasst damit fast alles. Die Sonderfallthese schließt auch damit fast nichts mehr aus87. c) Ansichtsänderungen der Sonderfallthese bei Habermas Zur Sonderfallthese hat Habermas seine Ansichten mehrfach geändert. Wie und warum? 82

Vgl. M. Paroussis, Theorie des juristischen Diskurses (1995), S. 25. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 269 Fn. 20. 84 BverfGE 82, 30 (38 f.); vgl. auch A. Tschentscher, Prozedurale Theorien der Gerechtigkeit (2000), S. 347. 85 Vgl. U. Neumann, Zur Interpretation des forensischen Diskurses in der Rechtsphilosophie von Jürgen Habermas (1998), S. 418. 86 Vgl. E. Hilgendorf, Argumentation in der Jurisprudenz (1991), S. 118. 87 Vgl. E. Hilgendorf, Argumentation in der Jurisprudenz (1991), S. 118. 83

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aa) Ablehnung der Sonderfallthese (1971) 1971 wandte Habermas sich gegen die Sonderfallthese, also gegen die These, dass die Gerichtsverhandlung ein besonderer Fall des allgemeinen praktischen Diskurses sei88. Warum wandte Habermas sich gegen die Sonderfallthese? Weil ein Diskurs nach Habermas den Anspruch der kooperativen Wahrheitssuche erhebt. Zum einen dominiert aber bei den Prozessparteien das Erfolgsziel und nicht das Ziel der kooperativen Wahrheitssuche. Habermas sagt: „Die Parteien wollen wie in einem strategischen Spiel Gewinne erzielen und Verluste vermeiden. Ihr Ziel ist nicht die Wahrheitsfindung, sondern eine für sie jeweils günstige Entscheidung eines Streitfalls“89. Zum anderen ist der Richter trotz des Suchens nach der Wahrheit den Entscheidungsfristen unterworfen. Habermas äußert: „Sogar der Richter ist institutionell gehalten, das Ziel der Wahrheitsfindung der Notwendigkeit, zu terminierten Entscheidungen zu gelangen, d.h. in angemessener Frist sein Urteil zu sprechen, unterzuordnen“90. Außerdem setzt der Diskurs eine herrschaftsfreie ideale Sprechsituation voraus. Der Diskurs stellt ein herrschaftsfreies Kommunikationsmodell dar. Mit diesem Merkmal der Herrschaftsfreiheit ist das Gerichtsverfahren nicht zu vereinbaren. „Der Diskurs ist keine Institution, er ist Gegeninstitution schlechthin“91. Habermas hielt deshalb den Prozess nicht für Diskurs, sondern für strategisches Handeln92. Habermas lehnte also die Sonderfallthese ab. bb) Aufnahme der Sonderfallthese (1981) 1981 modifizierte Habermas seine frühere Ansicht und gab den Einwand gegen die Sonderfallthese auf. Der Grund liegt darin, dass Habermas Alexys Theorie der juristischen Argumentation zustimmend aufgegriffen hat93. 88 Vgl. U. Neumann, Zur Interpretation des forensischen Diskurses in der Rechtsphilosophie von Jürgen Habermas (1998), S. 415: „Zunächst wird (1971) die juristische Argumentation in Gestalt des forensischen Disputes dem Diskurs antithetisch gegenübergestellt“. 89 J. Habermas, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie? (1971), S. 200 f. 90 J. Habermas, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie? (1971), S. 201. 91 J. Habermas, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie? (1971), S. 201. 92 Vgl. J. Habermas, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie? (1971), S. 200 f. 93 Vgl. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 62 Fn. 63; ders., Diskursethik (1983), S. 97 ff.

II. Rechtlicher Diskurs: Sonderfall des moralischen Diskurses

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Obwohl die Argumentation vor Gericht die Bindung ans geltende Recht, den Beschränkungen der Prozessordnung, der autoritativen Entscheidung und der Erfolgsorientierung der Parteien unterliegt, gilt aber für die Idealform des Diskurses nur das bessere Argument: „Deshalb verlangen alle Argumentationen, ob sie sich nun auf Fragen des Rechts und der Moral oder auf wissenschaftliche Hypothesen oder Kunstwerke beziehen, dieselbe grundlegende Organisationsform der kooperativen Wahrheitssuche, die die Mittel der Eristik dem Ziel unterordnet, intersubjektive Überzeugungen kraft besserer Argumente herauszubilden“94. Habermas betrachtete somit „juristische Argumentationen in allen ihren institutionellen Ausprägungen als Sonderfall des praktischen Diskurses“95. Und weiterhin enthalte „die Argumentation vor Gericht wesentliche Elemente, die nur nach dem Model der moralischen Argumentation, überhaupt über die Richtigkeit normativer Aussagen erfaßt werden können“96. Deshalb akzeptierte Habermas die Sonderfallthese. cc) Erneute Ablehnung der Sonderfallthese (1992) 1992 bestimmt Habermas in seiner Theorie des demokratischen Rechtsstaates das Verhältnis von moralischem und juristischem Diskurs wieder anders. Habermas’ neue Konzeption wird dem institutionellen Prozess zugrunde gelegt. Er betont nicht nur die rechtliche Institutionalisierung sondern auch die Funktion prozessualer Regeln. Habermas’ Anliegen ist, juristische Institutionen im Rahmen des Diskursmodells zu rekonstruieren97. Angesichts dieses neuen Verständnisses nimmt Habermas das Gerichtsverfahren als Diskurs auf. Hinsichtlich der Natur des juristischen Diskurses lehnt Habermas den juristischen Diskurs als Sonderfall des moralischen Diskurses aber ab. Warum nimmt Habermas das Gerichtsverfahren als Diskurs auf? Zum einen hält Habermas fest, dass die Prozessparteien zu kooperativer Wahrheitssuche verpflichtet sind. So äußert Habermas: „Die Rationalitätslücke zwischen der bloß plausibilisierenden Kraft eines einzelnen substantiellen Grundes und der im Prinzip stets unvollständigen Folge von Argu94

J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 62. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 62 Fn. 63. 96 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 62. 97 Nach Habermas sind juristische Diskurse „von Haus aus auf das demokratisch gesatzte Recht“ bezogen und „selber rechtlich institutionalisiert“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 287. 95

152 C. Das Verhältnis von moralischem und rechtlichem Diskurs bei Habermas

menten einerseits, der Unbedingtheit des Anspruchs auf die ‚einzig richtige‘ Entscheidung andererseits, wird durch das argumentative Verfahren der kooperativen Wahrheitssuche idealiter geschlossen“98. Zum anderen verkennt Habermas nicht, dass die Prozessparteien in den Verhandlungen ihre Interessen verfolgen. Wie ist diese Durchsetzung von Interessen auszugleichen? Zuerst erkennt Habermas die Beteiligung der Betroffenen an dem Entscheidungsverfahren an. Habermas ist der Auffassung, „daß alle Prozeßbeteiligten, von welchen Motiven sie auch immer geleitet sind, Beiträge zu einem Diskurs liefern, der aus der Perspektive des Richters der unparteilichen Urteilfindung dient. Allein diese Perspektive ist aber für die Entscheidungsbegründung konstitutiv“99. Dann hebt Habermas die Funktion prozessualer Regeln hervor100. Denn die Prozessparteien sind zwar erfolgsorientiert, das Verfahren macht sie aber vernünftig. Das strategische Handeln der Parteien wird im Interesse einer richtigen Entscheidung vom Verfahren instrumentalisiert101. Das heißt, die Richtigkeit der Entscheidungen bindet an ein bestimmtes Verfahren. Die Richtigkeit im Gerichtsverfahren wird dann durch Verfahrensregeln gewährleistet. Die Verhandlung unterliegt der Verfahrensregulierung. So ist die Gerichtsverhandlung durch Prozedurregeln zu erfassen. Damit ist das Gerichtsverfahren als Diskurs aufzufassen, und zwar als „der juristische Diskurs des Gerichts“102. Die Gerichtsverhandlung ist als Diskurs zu betrachten. Warum ist sie kein Sonderfall des moralischen Diskurses? Erstens tritt das Verhältnis der Diskursidee zu Moral und Recht in den Vordergrund. Für moralische und rechtliche Gültigkeit von Normen verfasst Habermas das Diskursprinzip: Handlungsnormen sind gültig, wenn ihnen 98

J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 279. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 283. 100 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 289: „Die Pointe des ganzen Verfahrens zeigt sich unter dem Aspekt der sachlichen Beschränkungen, denen der Prozeßablauf unterliegt. Diese dienen nämlich der institutionellen Ausgrenzung eines internen Raumes für das freie Prozessieren von Gründen in Anwendungsdiskursen“. 101 Vgl. A. Tschentscher, Prozedurale Theorien der Gerechtigkeit (2000), S. 347. Habermas stellt fest, dass die Prozessordnungen zumindest beim Beweisverfahren den Prozessparteien einen begrenzt strategischen Umgang mit dem Recht einräumen. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 290. 102 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 290 f. 99

II. Rechtlicher Diskurs: Sonderfall des moralischen Diskurses

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alle möglicherweise Betroffenen als Teilnehmer an rationalen Diskursen zustimmen können103. Das Diskursprinzip ist neutral gegenüber Recht und Moral104. Das neutrale Diskursprinzip verzweigt sich durch Spezialisierung in ein Moralprinzip und ein für den juristisch-politischen Bereich geltendes Demokratieprinzip105. Demgemäß teilen sich die vom Diskursprinzip vorausgesetzten rationalen Diskurse einerseits in moralische Diskurse, andererseits in juristische und politische Diskurse106. Mit anderen Worten: Habermas führt einen allgemeinen neutralen Diskursbegriff als Oberbegriff der gesamten Diskurstheorie der praktischen Vernunft ein107. Die Diskurstheorie der Moral ist Bestandteil einer Diskurstheorie der praktischen Vernunft. Die Diskurstheorie des Rechts ist auch Bestandteil einer Diskurstheorie der praktischen Vernunft. Der Diskurstheorie der Moral tritt der Diskurstheorie des Rechts gleichberechtigt an die Seite. Damit stellen juristische Diskurse keine speziellen Fälle von moralischen Diskursen dar108. Zweitens haben im Moraldiskurs Handlungsnormen Sollgeltung, und allein moralische Gründe geben hier den Anschlag. Dagegen bemisst sich im Rechtsdiskurs die Legitimität von Rechtsnormen an der Vernünftigkeit des demokratischen Verfahrens praktischer Gesetzgebung, das nicht nur für moralische, sondern auch für ethische und pragmatische Gründe offen ist109. Denn das demokratische Verfahren politischer Gesetzgebung ist laut Habermas komplexer als das moralische Argumentationsverfahren110. Die „komplexere Geltungsdimension von Rechtsnormen verbietet es, (. . .) insofern 103 Moral und Recht stellen sich als ebenbürtige Spezifizierungen eines allgemeinen Diskursprinzips dar. Das sparsame Diskursprinzip besitze „einen normativen Gehalt, weil es den Sinn der Unparteilichkeit praktischer Urteile expliziert“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 138. 104 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 138. 105 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 286, 140 f. 106 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 287. 107 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 138 ff. 108 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 287. 109 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 285, 282 f., 191 ff. 110 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 285. Nach Habermas ist die Verfahrensrationalität der rechtlichen Diskurse höher als die der moralischen Diskurse. Die Verfahrensrationalität moralischer Diskurse ist unvollständig, während die juristischen Verfahren sich „den Forderungen vollständiger Verfahrensrationalität (annähern), weil sie mit institutionellen, also unabhängigen Kriterien verknüpft sind, anhand deren sich aus der Perspektive eines Unbeteiligten feststellen läßt, ob eine Entscheidung regelrecht zustandegekommen ist oder nicht“. J. Habermas, Recht und Moral (1986), S. 565.

154 C. Das Verhältnis von moralischem und rechtlichem Diskurs bei Habermas

den juristischen Diskurs als Sonderfall von moralischen (Anwendungs-)Diskursen zu begreifen“111. Der juristische Diskurs ist nicht als Teilmenge der moralisch-praktischen Diskurse anzusehen. Für Habermas ist der juristische Diskurs kein Sonderfall des moralischen Diskurses. 2. Kritik an der Sonderfallthese Kann die Sonderfallthese begründet werden? Über die Sonderfallthese urteilt Habermas dreimal; schließlich lehnt er 1992 diese These ab112. Der Grund seiner Ablehnung liegt darin, dass dem Diskurs der Moral der Diskurs des Rechts gleichberechtigt an die Seite tritt. Beide Diskurse rekonstruieren je einen Teilbereich der Diskurse der praktischen Vernunft113. Was bedeutet aber die Sonderfallthese? Die Sonderfallthese formuliert Alexy so: „Der juristische Diskurs ist ein Sonderfall des allgemeinen praktischen Diskurses“114. Über Alexys Definition äußert Habermas: „Alexy charakterisiert diese (juristischen Diskurse) als die Teilmenge der moralischpraktischen Diskurse, die ans geltende Recht gebunden sind“115. Es zeigt sich, dass Habermas hier die „moralisch-praktischen Diskurse“ als die „allgemeinen praktischen Diskurse“ auffasst. Was folgt daraus? Daraus folgt, dass der moralische Diskurs für Habermas als das Ganze des praktischen Diskurses in der Prämisse, wohl aber letztendlich nur als ein Teil des praktischen Diskurses verstanden wird. Daraus folgt, dass der Begriff des moralischen Diskurses von Habermas in der Prämisse und in der daraus abgeleiteten Schlussfolgerung widersprüchlich bleibt. Daraus folgt auch, dass Habermas den Begriff des moralischen Diskurses in der Prämisse neu bestimmt und dann dieser neuen Bestimmung der Prämisse selber in der Schlussfolgerung entgegensetzt116. Ist die Sonderfallthese zu begründen? 111

J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 286. Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 286 f. 113 Vgl. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 287, 138 ff. 114 R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 32; vgl. auch S. 426. 115 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), 284; vgl. auch S. 286, 287. 116 Was ist eigentlich mit Habermas’ Begriff des moralischen Diskurses gemeint? Ist dieser Begriff das Ganze oder nur ein Teil des praktischen Diskurses? Es scheint mir bei Habermas so zu sein: Wenn dieser Begriff dem juristischen Diskurs entgegengehalten wird, ist er nur ein Teil des praktischen Diskurses. Andernfalls lässt dieser Begriff sich durch das Ganze des praktischen Diskurses ersetzen. 112

II. Rechtlicher Diskurs: Sonderfall des moralischen Diskurses

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Zur Sonderfallthese nimmt Habermas dreimal Stellung und verweigert sich zweimal. Zu Habermas’ zweimaligen Verweigerungen macht Alexy zweimal Vorschläge. Das erste Mal schlägt Alexy vor, ein entscheidendes Merkmal für den Diskurs zu qualifizieren: „Der entscheidende Punkt ist, daß die Beteiligten beanspruchen, vernünftig zu argumentieren“117. Das zweite Mal schlägt Alexy vor, im Begriff des moralischen Diskurses von Habermas „moralische, ethische und pragmatische Fragen und Gründe miteinander verbunden“ zuzulassen. Alexy glaubt: „Setzt man diesen Begriff des allgemeinen praktischen Diskurses voraus, so trifft die Sonderfallthese zu“118. Trifft die Sonderfallthese wirklich zu? Was Alexy zweimal als Verteidigung der Sonderfallthese unternimmt, scheint mir nur ein heimlicher Definitionswandel des Diskurses zu sein. Lässt sich die Sonderfallthese begründen? Die beiden Grundfragen der Sonderfallthese lauten: (1) Ist die juristische Argumentation als Diskurs zu verstehen? (2) Ist der juristische Diskurs als Sonderfall des moralischen Diskurses aufzufassen? Ob die juristische Argumentation ein Diskurs ist, hängt davon ab, wie man Diskurs definiert. Ob der juristische Diskurs ein Sonderfall des moralischen Diskurses ist, kommt darauf an, wie man moralischen Diskurs definiert. Definition bedeutet die Begriffsbestimmung, nämlich die Angabe der Kennzeichen des Begriffsinhalts. Wenn die juristische Argumentation die Kennzeichen des Diskurses aufweist, ist sie ein Diskurs. Sonst ist sie es nicht. Wenn der juristische Diskurs den Merkmalen des moralischen Diskurses als Fall entspricht, kommt erst die Frage nach dem Sonderfall. Andernfalls stellt sich diese Frage nicht. Das Problem liegt darin, dass die juristische Argumentation bzw. der juristische Diskurs einem Merkmal des Diskurses bzw. des moralischen Diskurses (z. B. vernünftig zu argumentieren) entspricht, ein anderes Merkmal (z. B. kooperative Wahrheitssuche) aber widerlegt. Kann sie bzw. er jetzt noch als Diskurs bzw. als moralischer Diskurs begriffen werden? Die Lösung dieses Problems liegt meiner Ansicht darin, dass als entscheidendes Kriterium eine ausdrückliche Rangordnung der Argumente aufzustellen ist. Solange gewissen vorrangigen Argumenten entsprochen wird, wird mit der Widerlegung anderer Argumente nicht gerechnet119. 117

R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 434. R. Alexy, Jürgen Habermas’ Theorie des juristischen Diskurses (1995), S. 173. 119 Zum Beispiel hätte das Argument des vernünftigen Argumentierens den Vorrang vor dem Argument der kooperativen Wahrheitssuche, und solange die Prozess118

156 C. Das Verhältnis von moralischem und rechtlichem Diskurs bei Habermas

Eine ausdrückliche Rangordnung der Argumente zu geben, ist aber für eine reine prozedurale Theorie nicht einfach. Eine solche Liste fehlt bisher bei Habermas120. Das ist der erste Grund. Zweitens. Wenn es eine solche Liste gäbe, ergäben sich dann folgende Fragen: Warum kann dieses Argument den Vorrang vor jenem Argument behaupten? Was ist das entscheidende Kriterium dafür? Weshalb ist dieses Kriterium richtig? Kann es begründet werden121? Wenn das entscheidende Kriterium begründet werden könnte, könnte die Begründung auf zwei möglichen Wegen erfolgen: Entweder beruht sie auf substantiellen Prämissen oder sie setzt sich auf prozedurale Weisen durch. Falls die Begründung auf substantiellen Prämissen beruht, wäre die rein prozedurale Theorie von Habermas nicht mehr rein prozedural. Falls sie sich auf die prozedurale Weise durchsetzt, könnte die Begründung auch nur auf zwei möglichen Wegen folgen: Sie setzt sich entweder durch die Prozedur des Diskurses oder durch eine Prozedur, die anderes als Diskurs ist. Falls sie sich durch die Prozedur des Diskurses durchsetzt, würde dann die Festlegung des entscheidenden Kriteriums des Diskurses im Diskurs festgelegt, und dann würde man sich auf einer Kreisbahn bewegen. Falls sie sich durch eine Prozedur, die anders als Diskurs ist, durchsetzt, dann wäre das letzte entscheidende Kriterium der Diskurstheorie eigentlich nicht Diskurs, sondern das, was anders als Diskurs ist. Kann die Sonderfallthese begründet werden? Die Begründung der Sonderfallthese ist meiner Ansicht nach innerhalb der logischen Struktur der Diskurstheorie nicht möglich.

parteien vernünftig argumentieren könnten, könnte mit der Widerlegung der Wahrheitssuche nicht gerechnet werden. Diese Einstellung wird genau von Alexy vertreten. Vgl. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1991), S. 433. 120 Solange es keine Rangordnung der Argumente gibt, kann die Kraft des besseren Arguments die Entscheidung nicht festlegen. Demnach kritisiert A. Kaufmann an Habermas, es gebe „bei Habermas kein Prioritätskriterium, und deshalb führt seine Konstruktion des praktischen Diskurses letztlich zu einem ‚leeren Prinzip‘ “. A. Kaufmann, Recht und Rationalität (1993), S. 320. Im Vergleich zu Rawls’ Konzept äußert Kaufmann weiter: „In dieser Hinsicht ist das Rawlssche Modell überlegen, weil sich aus dessen Differenzierungsprinzip eine ethische Priorität bestimmter Argumente ableiten läßt, so vor allem das Prinzip, daß der schlechtergestellten Person das prioritätsentscheidende Argument zuzubilligen ist.“ Ders., Problemgeschichte der Rechtsphilosophie (1994), S. 170. 121 Nach dem „Kritischen Rationalismus“ Poppers und Alberts ist sogar eine Begründung und Verifikation nicht möglich. Möglich ist nur eine Falsifikation. Vgl., K. R. Popper, Logik der Forschung (1982), S. 3 ff.; H. Albert, Traktat über kritische Vernunft (1980), S. 8 ff.

Schluss: Forschungsergebnisse Habermas ist einer der prägendesten deutschen Philosophen der Epoche und auch ein sich alles einverleibender Theoretiker, wie in der Einleitung erwähnt. Die Theorie dieses sich alles einverleibenden Theoretikers ist die moralische Theorie und die rechtsstaatliche Theorie zugleich. Sie entsprechen der moralischen Diskurstheorie und der rechtlichen Diskurstheorie. Vom gemeinsamen Diskursprinzip ausgehend, tritt dem moralischen Diskurs der rechtliche Diskurs gleichberechtigt an die Seite. Der juristische Diskurs ist damit kein Sonderfall des moralischen Diskurses. Das bedeutet aber nur, dass die Sonderfallthese nicht haltbar ist, dies schadet keineswegs. Beide Diskurse rekonstruieren jeweils einen Teilbereich der Diskurse der praktischen Vernunft. Das ist auch eben die Stellungnahme Habermas’ 1992 gegen die Sonderfallthese1. Was ist aber der rote Faden für eine derartig umfangreiche Theorie von Habermas, also sowohl für die moralische Theorie als auch für die rechtsstaatliche Theorie? Die Antwort lautet: der Diskurs2. Der Diskurs durchzieht die ganze Theorie von Habermas wie ein roter Faden. Der Diskurs entschlüsselt auch die Spannung zwischen Faktizität und Geltung3. Denn nur durch den diskursiven Prozess kann die Faktizität der Rechtsnormen ihre legitime Geltung gewinnen. Mit anderen Worten: Rechtsnormen sind zugleich legal und legitim, wenn sie durch den diskursiven Prozess erreicht werden4. Worin liegt aber der Kern des Diskurses? Die Antwort lautet: im Konsens5. Nach Habermas müssen sowohl Moral als auch Recht durch den kommunikativ erzielten Konsens begründet werden. Wie kommt man aber zu einem rationalen Konsens in der pluralistischen Gesellschaft6? Die Lösung ist, den Konsens auf eine höhere abstrakte Ebene 1

Siehe diese Arbeit C-II-1-c-cc: „Erneute Ablehnung der Sonderfallthese (1992)“. Siehe diese Arbeit A-I-2: „Diskurs als Moral“, B-I-2: „Institutionalisierter Diskurs als Recht“. 3 Siehe diese Arbeit B-II-1-a: „Vermittlung von Faktizität und Geltung“. 4 Auch nach Alexy „bleibt das positive Recht auf die Diskurstheorie angewiesen, wenn Legalität mit Legitimität verbunden werden soll“. R. Alexy, Jürgen Habermas’ Theorie des juristischen Diskurses (1995), S. 165. 5 Siehe diese Arbeit A-II-2: „Kernpunkt des moralischen Diskurses: Konsens von Moral“, B-II-2: „Kernpunkt des rechtlichen Diskurses: Konsens von Recht“. 6 Siehe diese Arbeit A-II-2-b-bb: „Konsens von Wahrheit und Richtigkeit“. 2

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Schluss: Forschungsergebnisse

auszurichten. Diese Ebene ist oft ein Verfahren. Wenn das Verfahren als legitim zu akzeptieren ist, ist das Ergebnis dieses Verfahrens folglich auch als legitim zu akzeptieren7. Und um die Verfahren zu gewährleisten, muss man die Institutionen akzeptieren8. Dadurch wird man zum Konsens gelangen. Ist der dadurch erreichte Konsens das Kriterium der Wahrheit und der Richtigkeit9? Der Konsens als das Kriterium der Wahrheit ist umstritten. Unbestritten ist der Konsens jedoch als das formale Legitimationskriterium10. Denn die Zustimmung als Kriterium gilt seit jeher für die ganze Familie Kantischer Ethiken11. Gibt es dann nach diesem formalen Legitimationskriterium für Habermas gesetzliches Unrecht? Oder, anders gefragt: Ist Habermas’ Rechtstheorie naturrechtlich oder rechtspositivistisch12? Ist Habermas’ Rechtstheorie naturrechtlich? Das lässt sich auf zwei Ebenen prüfen. Einerseits ist die Habermassche Konzeption prozedural, nicht aber substantiell13. Habermas präferiert das reine Verfahren als Moralprinzip sowie als Rechtsprinzip. Er denkt prozedural, da die praktische Vernunft sich nur kommunikativ begreifen lässt. Andererseits sind die Moraltheorie und die Rechtstheorie von Habermas nachmetaphysisch aufgebaut14. Die Begründung von höchsten ewigen Wer7 Vgl. auch W. Brugger, Einleitung (1996), S. 10 f.: Der faktische Konsens „wird in vielen Lagen nicht erreichbar sein und deshalb abgeschwächt werden müssen zur demokratischen Mehrheitsentscheidung oder zum Konsens über Prozeduren, der die inhaltliche Entscheidung offen läßt“. 8 Siehe diese Arbeit B-II-3: „Gewährleistung des rechtlichen Diskurses: Institutionalisierung“. 9 Siehe diese Arbeit A-II-2-b-bb: „Konsens von Wahrheit und Richtigkeit“. 10 Vgl. W. Brugger, Einleitung (1996), S. 10: „Konsens dient in den meisten Theorien zur Legitimation, aber welche Art von Einverständnis: ein faktischer Konsens oder ein idealer Konsens?“ 11 „Daß, wie Habermas verlangt (. . .), ‚eine strittige Praxis . . . nur dann gültig ist, wenn sie die Zustimmung der Betroffenen selber finden könnte‘, dieses Kriterium gilt für die ganze Familie Kantischer Ethiken. Kant selbst hat von der ‚Befugnis‘ gesprochen, ‚keinen äußeren Gesetzen zu gehorchen, als zu denen ich meine Beistimmung habe geben können‘ (. . .). Zu Rawls’ Metakriterien der Gerechtigkeit gehört die Einstimmigkeit (. . .); und die Politische Gerechtigkeit (Höffes . . .) bezieht sich (. . .) auf das Kriterium der universalen Konsens- oder Zustimmungsfähigkeit“. O. Höffe, Kategorische Rechtsprinzipien (1990), S. 381. 12 Siehe diese Arbeit „Einleitung: Aufgabenstellung und Gang der Untersuchung“. 13 Siehe diese Arbeit A-I-1-a-aa: „Kennzeichen der Moral: Prozedur“, B-I-1-a-aa: „Idee des Rechts: Gerechtigkeit der Prozedur“. 14 Siehe diese Arbeit A-II-1-a-aa: „Absicht der kommunikativen Rationalität: Emanzipation der Lebenswelt vom System“.

Schluss: Forschungsergebnisse

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ten ist im nachmetaphysischen Zeitalter umstritten. Weil die Zeiten der metaphysischen Weltbilder vorbei sind, müssen die Normen heute den Anforderungen nachmetaphysischen Denkens entsprechen. Folglich kann es für Habermas ein metaphysisches, substanzontologisches Naturrecht nicht mehr geben15. Habermas unterscheidet Recht von Moral und setzt Recht nicht mit dem Rechtswert (Gerechtigkeit) gleich. Sein Rechtsbegriff hat positivistische Implikationen. Seine Rechtstheorie ist daher nicht naturrechtlich16. Ist Habermas’ Rechtstheorie dann positivistisch? Das lässt sich aus dem Rechtsbegriff wie auch aus der Rechtsgeltung analysieren. Zuerst ist vom Rechtsbegriff die Rede. Für Habermas ist die kommunikative Vernunft eine Quelle der Normen17. Daher besteht ein konstitutiver Zusammenhang zwischen Recht und kommunikativer Vernunft. Dementsprechend zeigt sich das im Zusammenhang zwischen Recht und Moral. Denn nach Habermas ist dem Rechtsbegriff ein Bezug zur Moral eingeschrieben18. Dieser Bezug bedeutet, dass Rechtsnormen nicht gegen Moralnormen verstoßen dürfen. Habermas betont: „eine Rechtsordnung kann nur legitim sein, wenn sie moralischen Grundsätzen nicht widerspricht“19. Dann ist von der Rechtsgeltung die Rede. Das Recht entlehnt nach Habermas seine bindende Kraft „dem Bündnis, das die Positivität des Rechts mit dem Anspruch auf Legitimität eingeht“20. Das heißt, die Rechtsgeltung ergibt sich für Habermas nicht nur aus der Positivität des Rechts, sondern auch aus der Legitimität des Rechts21. Noch mehr: Was Habermas unter Rechtpositivität versteht, ist von Haus aus nicht nur Gesetztheit, sondern auch Legitimität22. 15 Nach N. Luhmann „votiert Habermas dezidiert gegen eine naturrechtliche (. . .) Begründung des Rechts“. N. Luhmann, Quod omnes tangit (1993), S. 54. 16 Siehe diese Arbeit B-I-2-b-aa: „Gegensatz zu philosophischen Gerechtigkeitstheorien“. 17 Siehe diese Arbeit A-II-1-a-bb: „Kommunikative Rationalität“. 18 Siehe diese Arbeit C-I-1: „Verhältnis von Moral und Recht“. 19 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 137. 20 J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 57 f. Vgl. auch die Definition des Rechts von Radbruch: „man kann Recht, auch positives Recht gar nicht anders definieren denn als eine Ordnung und Satzung, die ihrem Sinn nach bestimmt ist, der Gerechtigkeit zu dienen“. G. Radbruch, Gesetzliches Unrecht und übergesetzliches Recht (1973), S. 346. 21 Denn nach Habermas erreicht Positivität allein nicht, eine Norm dauerhaft anzuerkennen. „Nicht die Rechtsform als solche legitimiert die Ausübung politischer Herrschaft, sondern allein die Bindung ans legitim gesetzte Recht. Und auf dem posttraditionalen Rechtfertigungsniveau gilt nur das Recht als legitim, das in einer diskursiven Meinungs- und Willensbildung von allen Rechtgenossen rational akzeptiert werden könnte“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 169.

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Schluss: Forschungsergebnisse

Habermas’ Rechtstheorie wirft Legitimationsfragen auf und diskutiert Gerechtigkeitsansprüche23. Im Gegensatz zu den Rechtspositivisten hat Habermas einen stark normativen Rechtsbegriff. Doch Habermas ist auch kein Philosoph des Positivismus. Habermas’ Rechtstheorie ist weder naturrechtlich noch rechtspositivistisch. Ferner werden sowohl die klassische Naturrechtslehre als auch der klassische Rechtspositivismus heute selten vertreten. Zum einen wurde das klassische Naturrecht durch den Rationalismus und die Aufklärung geschwächt. Zum anderen ist der klassische Rechtspositivismus durch die immanente Schwäche seiner Dogmen und durch den sittlichen Verfall im Nationalsozialismus jedenfalls nach Auffassung einiger Kritiker diskreditiert24. Wie lässt sich dann Habermas’ Rechtstheorie verorten? Einerseits weist Habermas’ Rechtstheorie eine Verschränkung der naturrechtlichen Vorstellung mit der rechtspositivistischen Auffassung auf.25. Habermas „positiviert“ das Naturrecht26. Andererseits korrespondiert durch den diskursiven Prozess die Legalität der Rechtsnormen mit deren Legitimität. Und die Spannung zwischen der naturrechtlichen Vorstellung und der positivistischen Auffassung lässt sich im Diskurs überwinden. Habermas’ Rechtstheorie ist daher als eine Synthese und in einem gewissen Sinn auch als Überwindung der Trennung von Naturrecht und Positivismus zu bezeichnen.

22 Siehe diese Arbeit B-I-2-b-bb: „Gesatzte Normen“. Vgl. auch J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1 (1981), S. 354: „Die eigentümliche Leistung der Positivierung der Rechtsordnung besteht darin, Begründungsprobleme zu verlagern, (. . .) aber nicht darin, die Begründungsproblematik zu beseitigen“. 23 Siehe diese Arbeit C-I-2-a-aa: „Rechtfertigung des Rechts: Diskurs“. Die diskurstheoretische Rekonstruktion des Rechts „zeigt jedoch auch, daß das Recht nur solange legitimierende Kraft behält, wie es als eine Ressource von Gerechtigkeit fungieren kann“. J. Habermas, Faktizität und Geltung (1992), S. 180. 24 Vgl. A. Kaufmann, Problemgeschichte der Rechtsphilosophie (1994), S. 66, 94, 97. 25 Über Habermas’ Rechtstheorie urteilt R. Dreier wie folgt: „Es handelt sich um eine nichtpositivistische Theorie mit positivistischen Implikationen“. R. Dreier, Rechtsphilosophie und Diskurstheorie (1994), S. 97. 26 O. Höffe und K. Günther bezeichnen Habermas’ Diskurstheorie des Rechts als „Neo-Naturrecht“, während W. Krawietz sie als „Renaissance der Vernunftrechtstheorie“ ansieht. Vgl. O. Höffe, Eine Konversion der kritischen Theorie? (1993), S. 80; K. Günther, Diskurstheorie des Rechts oder liberales Naturrecht in diskurstheoretischem Gewande? (1994), S. 470 ff.; W. Krawietz, Wahrheit und Vernunft versus Recht? (1998), S. 271.

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Sachverzeichnis Anwendungsdiskurs 117–119 Argumentation 18, 22, 26–27, 42, 44–47, 51, 57, 59–60, 64, 68–69, 71–73, 78, 86, 92, 95–96, 100, 111, 122, 132, 140–151, 154–156 Autonomie 46, 85–86, 96, 99, 103, 106–110, 112–113, 123, 125–127, 136 Begründung 18, 20, 22–23, 26–28, 45, 51, 63, 69–74, 80, 82, 93–94, 98, 104, 106–107, 117, 119, 138, 140, 142, 144, 156, 158–159

Freiheit 20, 23, 28, 35, 43–44, 46, 80–83, 88, 98–99, 102, 105–106, 109, 122, 133 Gegenseitigkeit 29–31 Geltungsanspruch 50–53, 59–60

22, 29, 43, 48,

Gerechtigkeit 14–15, 20–21, 43–44, 61, 63, 77–80, 82, 97, 101, 104, 106, 111, 113, 115–116, 118, 128, 131–132, 141, 149, 152, 158–160 Gerichtsverhandlung 150, 152

79, 146, 148,

Begründungsdiskurs 117–120

Gesatzte Normen 87, 92–93, 160

Brückenprinzip 69

Gewaltenteilung 129–130

Deliberative Politik 108, 110

Grundrechte 14, 81, 85, 98, 100, 104–107, 110, 123, 136

Demokratie 44, 60, 62, 65, 75–76, 82, 99, 110–112, 122–126, 133, 137, 139 Demokratieprinzip 21, 66, 98–99, 108, 125–126, 133, 153 Diskursethik 13, 17–20, 24–25, 27, 43, 46–47, 50, 60–74, 76, 80–81, 84, 104, 107, 109, 117–119, 124, 131, 142, 150 Diskursprinzip 24, 65–66, 85, 93, 106, 109, 125–126, 133, 152–153, 157

35,

122,

127,

Ideale Sprechsituation 41 Institutionalisierter Diskurs 157

85, 87,

Institutionalisierung 85–86, 88, 103, 107, 111, 113, 116, 122–124, 126, 131, 134, 151, 158 Interesse 20, 27, 50, 53–56, 66, 68, 104, 134, 152

Diskursregeln 41, 45–48, 67, 73, 143 Erkenntnis 25, 28, 42, 53–59, 61, 64, 70, 75

Juristische Argumentation 147

Erkenntnisinteresse 53–55, 75

Kommunikative Macht 126

Erkenntnistheorie 53–54

Kommunikative Rationalität 81, 125, 159

Ethik 17–18, 21, 24–25, 27, 30, 41, 59, 63–64, 66, 69–71, 124

45, 144,

36–37,

Kommunikatives Handeln 28, 38–39

Sachverzeichnis Konsens über Moral 53 Konsens über Recht 120 Konsenstheorie 44–45, 53, 56, 60–61, 63, 117, 120 Korrespondenztheorie 58, 60 Lebenswelt 25, 28, 31–35, 39–41, 84, 87–91, 114, 158 Legitimität 15, 94–97, 99–100, 102, 116, 120, 122, 125, 135, 137–139, 153, 157, 159–160 Letztbegründung 70–72, 120 Mehrheitsregel 121–122 Menschenrechte 14, 94, 100, 102–105, 108 Moral 14–21, 23–25, 63–64, 66, 74, 80, 96, 110, 112, 119, 126, 132–138, 151–154, 157–159 Moralischer Diskurs 15, 17, 31, 132, 139 Moralprinzip 18–20, 64, 66–67, 73, 108, 133, 136, 141, 153, 158 Moraltheorie 17, 23, 65, 158 Münchhausen-Trilemma 70–72 Naturrecht 14–15, 159–160 Norm 19, 26, 29–30, 47, 50, 56, 61, 64–69, 94, 96, 117–121, 135, 137–138, 159 Öffentlichkeit 13, 84, 100, 109–112, 114–117, 127–128, 130–131 Prozedur 17–18, 63–64, 77–80, 82, 104, 106, 108, 111, 116, 131–132, 149, 152, 156, 158 Prozeduralismus 18, 112 Radikaldemokratie 124–125 Rationalität 18–19, 22, 29, 31, 33–38, 45, 66, 79–80, 140–141, 145, 156, 158

171

Rechtfertigung 16, 21, 27, 29–30, 61, 69, 95, 101–102, 111, 119–120, 132, 138–139, 141, 143, 160 Rechtlicher Diskurs 15, 75, 95, 142 Rechtsanwendung 92, 112, 117, 122, 139 Rechtsbegründung 117 Rechtsöffentlichkeit 114, 116 Rechtsparadigma 112–114, 124 Rechtspositivismus 14–15, 160 Rechtsstaat 82–83, 86–87, 102, 108, 113, 116–117, 123–124, 126–127, 131 Rekonstruktion des Rechts 80, 83, 85, 160 Richtigkeit 18, 21–22, 27, 31, 48–53, 56–57, 59–62, 68, 78, 95–97, 107, 120–121, 140–141, 144–145, 151–152, 157–158 Richtigkeitsanspruch 50, 141 Sonderfallthese 16, 140, 142–144, 146–147, 149–151, 154–157 Soziale Integration 87, 89 Sprache 24–26, 28–29, 33, 36, 38–40, 44, 46, 49, 54, 82, 89, 91, 140 System 31–35, 39, 45, 50, 79, 84, 86–90, 96, 98–99, 103–105, 107, 111–112, 114, 116, 127, 140, 143, 158 System der Rechte 86, 98–99, 103–105, 107, 111–112 Transzendentalpragmatik 20, 30, 70–72 Trennungsthese 14 Universalisierungsprinzip 64–69, 73 Universalpragmatik 20, 25, 27, 33, 40, 70, 73 Verallgemeinerung 19, 62, 66–67, 82, 119

172

Sachverzeichnis

Vernunft 14, 18–21, 23, 25–26, 35–38, 57–58, 64, 67, 70, 76, 79–81, 83, 91, 99, 104–105, 107, 115, 119, 125, 136, 139–140, 142, 153–154, 156–160 Verständigung 24–25, 28–29, 34–36, 38–40, 48, 50, 54, 73, 78, 84, 94, 115, 123, 128, 130 Verständlichkeit 48–52

Volkssouveränität 99–100, 102–103, 108–109, 123–124, 127 Wahrhaftigkeit 43, 47–50, 52, 57 Wahrheit 21–22, 29, 31, 43–44, 48–53, 56–62, 95–96, 119–120, 150, 157–158, 160 Wahrheitsanspruch 50 Wahrheitstheorie 59–60