Das sokratische Mahl: Zwei Studien zu Kant 9783534407323, 9783534407330, 3534407326

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Geboren ist Dr. Kurt-H. Weber 1942 in Naumburg an der Saale. Er studierte Philosophie, Germanistik und ev. Theologie in Bonn und Tübingen. Weber promovierte mit einer Dissertation über Søren Kierkegaard. Er war wissenschaftlicher Mitarbeiter in Tübingen und lehrte an Düsseldorfer Schulen.

Kurt-H. Weber Das Sokratische Mahl

Ein Buch über Kant, das sich nicht ans Übliche hält. Es beginnt mit Kants Freude am Essen und gewinnt einen Zugang zu Seiten von Kants Denken, die wenig Beachtung gefunden haben. Das ist in Bezug auf die Moral die Bedeutung der Geselligkeit und der Umgangsformen; das ist in Bezug auf die Natur die Bedeutung des Biologischen, der Gestaltwerdung und des Schönen. Erschlossen wird die Tragweite eines Denkens, das hinausgeht über den engeren Kreis der Fachphilosophie.

Kurt-H. Weber

Das Sokratische Mahl Zwei Studien zu Kant

www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-40732-3

Kurt-H. Weber

Das Sokratische Mahl

Kurt-H. Weber

Das Sokratische Mahl Zwei Studien zu Kant

Umschlagsabbildung: Emil Doerstling (1859–1940) Kant und seine Tischgenossen – Gedacht ist das Jahr 1786 – Undatiert, um 1893 Öl auf Leinwand. 91 x 64 cm Das Originalgemälde befindet sich in Privatbesitz: Es ähnelt dem bisher einzig bekannten Gemälde gleichen Titels von Emil Doerstling, das der Bankier und Kunstmäzen Walter Simon für die Königsberger Universität in Auftrag gegeben hatte und das im Krieg zerstört wurde. Von links nach rechts: Kants Diener Martin Lampe, Kaufmann Friedrich Conrad Jacobi, Immanuel Kant, Kaufmann Robert Motherby, Professor Christian Jakob Kraus (stehend), Johann Georg Hamann. Fotografie Margret Witzke, Lübeck. Reproduktion Susanne Pertiet, Schleswig. Alle Rechte vorbehalten. Unerlaubte Vervielfältigung ist untersagt. © 2020 FREUNDE KANTS UND KÖNIGSBERGS e.V. www.freunde-kants.com

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über www.dnb.de abrufbar.

wbg Academic ist ein Imprint der wbg © 2022 by wbg (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt Die Herausgabe des Werkes wurde durch die Vereinsmitglieder der wbg ermöglicht. Satz und eBook: Satzweiss.com Print, Web, Software GmbH Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier Printed in Germany Besuchen Sie uns im Internet: www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-40732-3 Elektronisch ist folgende Ausgabe erhältlich: eBook (PDF): 978-3-534-40733-0

Inhalt Einleitung��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 6 I  Zu Tisch bei Kant oder die Begründung der Moralität��������������������������������������� 15 II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie����������������������������������������������������������������������������������������������������� 101 1. Die mechanistische Natur������������������������������������������������������������������������������� 101 Das Verhör der Natur oder das Experiment������������������������������������������������ 101 Sinnlichkeit und Verstand: Die beiden Quellen der Erkenntnis �������������109 Zur Überprüfung von Kants apriorischen Prämissen der Erkenntnis���������������������������������������������������������������������������������������������������������120 Gesetze, die der Verstand der Natur vorschreibt���������������������������������������� 133 Kant und die Naturwissenschaft im 18. Jahrhundert: Eine biographische und wissenschaftsgeschichtliche Notiz��������������������� 151 2. Die organische Natur���������������������������������������������������������������������������������������154 Die Zweckmäßigkeit ohne Zweck oder das Schöne������������������������������������154 Ein drittes Erkenntnisvermögen: Die Urteilskraft ������������������������������������158 Die Teleologie der Natur und die Begründung des Lebendigen in der Selbstorganisation ���������������������������������������������������������� 161 Die äußere Zweckmäßigkeit, die Umweltgebundenheit der Lebewesen und das System der Natur���������������������������������������������������������� 179 Die Natur bekommt eine Geschichte: Die Dynamisierung des Weltbildes und die Evolutionstheorie�����������������������������������������������������������180 Ganzheitliches oder anschauendes Denken������������������������������������������������206 Die beiden Ordnungen der Natur – Ein Rückblick������������������������������������221 Die Naturphilosophie nach Kant – Ein Ausblick���������������������������������������225 Literaturverzeichnis�����������������������������������������������������������������������������������������������������230 Namensregister..............................................................................................................235 5

Einleitung Zur ersten Studie Ganz so streng, wie immer behauptet wird, war Kant nicht. Er war ein geselliger Mensch. Seine Mahlzeiten allein einzunehmen, mochte er nicht, und so lud er sich Freunde ein. Legendär sind seine Tischgesellschaften. Nun ist ein Gastmahl keine bloße Nahrungsaufnahme, es ist mehr als das, es ist eine Form der Geselligkeit. Auch sie hat, wie jedes Miteinander, ihre Regeln. Diese sind nicht starr und schon gar nicht irgendwo festgeschrieben. Aber es empfiehlt sich doch, gewisse Vorgaben einzuhalten, soll das Beisammensein für alle Beteiligten ersprießlich sein, und wenn es geglückt ist, so beschert es den Tischgenossen leibliche und geistige Genüsse. Sein Gelingen hängt nämlich nicht allein davon ab, was auf den Tisch kommt, sondern auch davon, was bei Tisch geredet wird. Das Tischgespräch ist ein wesentlicher Bestandteil des gemeinsamen Essens, findet Kant, und er hat sich darüber Gedanken gemacht, was eine Tafel anregend macht, anregend für die Sinne und den Intellekt. Dargelegt hat er das in einer Philosophie der Mahlzeit, die Regeln aufführt oder sagen wir besser: Empfehlungen ausspricht, die man bei einer Tischgesellschaft beherzigen sollte. Unterhaltsam sollte sie sein und vergnüglich. Ihr Vorbild hatte sie im antiken Gastmahl, im Symposion, das ein wesentlicher Bestandteil des gesellschaftlichen Lebens in Athen war und dem kein Geringerer als Platon die Weihe einer philosophischen Veranstaltung verliehen hat. Ein „Sokratisches Mahl“ nennt denn auch ein Gast Kants Bewirtung, wobei gleich hinzuzufügen ist, dass Kant sorgsam darauf achtete, dass die Konversation nicht in eine Fachsimpelei ausartete, sondern sich um Themen von allgemeinem Interesse drehte. Kants Tischgesellschaft ist aber nicht nur die Revitalisierung einer alten Form der Geselligkeit und nicht nur die private Veranstaltung von einem, der Freude an einem guten Essen im Freundeskreis hatte. Sie ist auch die Manifestation eines historischen Prozesses, in dessen Verlauf sich eine neue, tonangebende Öffentlichkeit herausbildete. Diese formierte sich in den Salons, Lesegesellschaften, Debattierclubs und eben auch in den Tischgesellschaften. Damit sind Themen 6

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der ersten Studie umrissen. Sie untersucht die Bedeutung von Sitten und Konventionen für Kants Ethik und geht dabei auch auf geschichtliche Implikationen ein. Selbst bei den Zusammenkünften, die dem Vergnügen dienen, werden Regeln befolgt, ungeschriebene Gebote des Anstandes und des Gebräuchlichen, wie eben bei einem gemeinschaftlichen Essen Tischsitten gelten, welche allerdings, wie andere Sitten auch, dem historischen Wandel unterliegen. Das Alltagsleben ist davon bestimmt, es ist bestimmt von Bräuchen, Traditionen, Gepflogenheiten. Die Menschen fühlen sich genötigt, sich danach zu richten: Man tut, was sich gehört. Ohne solche Regularien wäre ein erträgliches Zusammenleben auch kaum möglich. Sie sind ein Bestandteil der Sittlichkeit, der Teil, von dem sich das Benehmen und das Verhalten der Menschen im alltäglichen Umgang leiten lässt. Dieser Komplex ist anzusetzen unterhalb der eigentlichen Moral; er ist selbstverständlicher, weniger reflektiert, gewissermaßen unauffälliger als diese, weil die Menschen kaum darüber nachdenken, nachdenken müssen, wie sie sich in bestimmten Situationen aufzuführen haben. Kant nun unterscheidet zwei Teile der Sittlichkeit, mit seinen Begriffen: den der „Moral“ und den der „Anthropologie“. Der erste befasst sich mit der Aufsuchung und der Festsetzung der obersten Prinzipien der Moralität. Dieser Zielsetzung widmet sich die programmatische Schrift Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Sie will das, was unter Moral zu verstehen ist, „rein“ entwickeln, das heißt: ohne Rücksicht darauf, ob die damit verbundenen Sollensvorschriften auch eingelöst werden können. Die Darlegungen gipfeln in der Formulierung eines obersten Grundsatzes der Moral, und der ist kein anderer als der „kategorische Imperativ“. Er ist in der Tat schroff, streng und unnachsichtig. Das hat Kant den Vorwurf des ethischen Rigorismus eingetragen. Bezweifelt wurde, dass man die Gebote dieser Moralauffassung tatsächlich einhalten könne. Dabei blieb weitgehend außer Acht, dass Kant dem ersten Teil der Ethik einen zweiten hinzugefügt hat, und der wendet sich der Realität zu, fragt also danach, wie es mit der Umsetzung der moralischen Imperative steht. Dazu erklärt Kant, dass „alle Moral … zu ihrer Anwendung der Anthropologie bedarf“. (IV, S. 412)1 In dieser Feststellung ist schon 1

Die Kritik der reinen Vernunft wird wie üblich nach A für die erste Ausgabe und B für die zweite Ausgabe zitiert; die Ausgabe des Felix-Meiner-Verlages enthält diese Zählung. Kants übrige Werke werden nach der Akademie-Ausgabe zitiert mit römischen Ziffern für den Band. Da es sich hier weitgehend um einen Kommentar zu Kant handelt, erschien es angebracht, die Stellenangaben zu Kant in den Text, nicht in die Anmerkungen zu rücken. Das erleichtert das Lesen.

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die Aufforderung enthalten, diese Zusammenhänge aufzuklären. Ihr kommt Kant nach mit seiner Schrift Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Sie erörtert, was die Menschen in ihrem Handeln tatsächlich antreibt. Die Definition des Guten, die Bestimmung der obersten, ethischen Prinzipien kann die Vernunft allein vornehmen. Wie es aber um die Realisierung bestellt ist, kann nur die Erfahrung herausfinden. Dazu benötigt man Menschenkenntnis, und die erwirbt man nicht aus Büchern und nicht im einsamen Studierstübchen, sondern nur im Umgang mit den Menschen, worauf Kant wiederholt hingewiesen hat. Er selbst hat in den Salons und den großen Häusern seiner Vaterstadt verkehrt, hat mit den unterschiedlichsten Menschen Freundschaften unterhalten, mit Kaufleuten, Literaten, Politikern, Offizieren, Vertretern des Adels, und er hat sich Gäste ins Haus geholt. Die Grundlegung der Moral ist das eine, die Praxis das andere. In seiner An­ thropologie ist Kant der Frage nachgegangen, was die Menschen daran hindert, das Gute zu tun, also den moralischen Geboten der Vernunft zu folgen. Er untersucht die Leidenschaften und die „Krankheiten des Kopfes“, das geht bis ins Psychopathologische. Er behandelt Fragen der Lebensführung, z. B. die, wie man einen „Charakter“ bekommt, das heißt zu einer Person wird, der ihr Dasein nicht entgleitet, sondern die nach eigenen, von ihr selbst gewählten Maximen lebt. Diese Überlegungen erstrecken sich auch auf ganz alltägliche Dinge, z. B. darauf, wie man sich seine Zeit einteilt. Ebenso wie das Problem, was die Menschen vom moralischen Handeln abhält, beschäftigt Kant, wie sie dazu gebracht werden können, den Gesetzen der Ethik zu gehorchen. Dass sie dazu in der Lage sind, davon ist er überzeugt, denn schließlich sind alle Menschen vernunftbegabte Wesen. Aber das heißt eben noch nicht, dass sie ihr Tun auch danach ausrichten. Sie müssen angeleitet, vorbereitet werden, und das geschieht durch die Formung und Modellierung des Verhaltens: Das Wilde, das Rohe muss niedergehalten, die Selbstsucht der Triebe und Leidenschaften gezähmt werden. Dazu verhelfen die guten Sitten, die Benimmregeln und Konventionen. Die geschliffenen Umgangsformen, die Höflichkeit und den gesellschaftlichen Takt der höheren Stände hält Kant zwar für einen äußerlichen Schein, aber sie fördern doch auch ein Gespür für gegenseitige Rücksichtnahme. Das Äußere, das scheinbar Oberflächliche kann, ihm zufolge, sehr wohl Rückwirkungen auf die Gesinnung und die Bildung der Persönlichkeit haben, und deshalb sind auch die äußeren Formen wichtig. Kant stellt im praktischen, im empirischen Teil seiner Ethik Betrachtungen an über Formen der Geselligkeit wie das Gastmahl, über die Kleidung, die Mode, das Spiel, das Rauchen, das Verhältnis von Mann und Frau. 8

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„Gesittet“ ist noch nicht „sittlich-gut“, erklärt Kant. Aber die „Versittlichung“ ist doch ein Schritt hin zur Moralität. Es ist dies ein Prozess, der sich zunächst auf das Individuum, auf die Bildung der Person bezieht, der aber auch eine historische Dimension hat. In den kleinen Schriften zur Geschichtsphilosophie und in der Anthropologie entwirft Kant eine Theorie der Zivilisierung des Menschen, die ihren Ausgang, darin Rousseau folgend, von einem „Naturzustand“ nimmt und sich zu einem „bürgerlichen Zustand“ entwickelt. Darum geht es also in der ersten Studie, es geht um das Verhältnis von theoretischer Fundierung und Praxis des moralischen Handelns. Beide Teile zusammen ergeben erst Kants Moralphilosophie. In sie sind – wie eigentlich in alle Verhaltens- und Morallehren  – auch persönliche Einstellungen und Erfahrungen des Autors eingegangen. Aber das Bild, welches sich die Nachwelt von ihm gemacht hat, das eines weltfremden Gelehrten und starrsinnigen Pflichtmenschen, entspricht nicht der historischen Wahrheit, hat sich aber gehalten, trotz der gründlichen, biographischen Forschungen, die einen ganz anderen Menschen zeigen. Kant war weltgewandt, einer, der auf gute Manieren, geschmackvolle Kleidung und gutes Essen hielt, ein „honnête homme“ nach den Vorstellungen des 18. Jahrhunderts. Wenn man die Urteile, Ratschläge, Regeln, Ermahnungen, die ein Autor vertritt, einschätzen will, muss man auch etwas über die Person wissen, von der diese kommen. Das ist der Grund, warum diese Studie zu Kants Ethik auch auf sein Leben eingeht. Noch immer gilt für die Urheber von ethischen Doktrinen, was sich Marc Aurel ins Stammbuch geschrieben hat: „Du kannst nicht Schreiben und Lesen unterrichten, wenn du es nicht selber kannst; viel weniger lehren, wie man recht leben soll, wenn du es nicht selber tust.“ (Selbstbetrachtungen, XI, 29)

Zur zweiten Studie Es gibt zwei Ansichten der Natur, Ansichten, die durchaus in Konkurrenz zueinander stehen; damit beschäftigt sich die zweite Studie. Die eine Ansicht hält sich nicht auf beim Sichtbaren. Sie geht dahinter zurück; sie ist darauf aus, die Zahlen zu ermitteln, die den Naturerscheinungen zugrunde liegen. Sie misst, rechnet und sucht die Ursachen für das, was in der materiellen Welt vor sich geht, 9

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exakt zu bestimmen. Wonach sie fahndet, sind die Gesetze, denen die Vorgänge und Erscheinungen in der Natur gehorchen, Gesetze, die sich in mathematischen Formeln darstellen lassen. Am einzelnen Naturprodukt ist sie nicht interessiert; für sie ist das nur ein Fall, der unter die Allgemeinheit eines Gesetzes fällt. Die andere Ansicht der Natur verweilt bei dem, was sich zeigt, bei dem, was ins Äußere tritt. Sie setzt auf die Anschauung. Sie betrachtet die Formen und figurativen Konstellationen der Natur, findet Unterschiede und Gemeinsamkeiten und fragt nach dem Typischen, nach Mustern und Vorbildern, wonach die ungeheure Vielfalt der physischen Bildungen geordnet ist. Im äußeren Erscheinungsbild sieht sie den Ausdruck eines Inneren, welcher etwas mitzuteilen hat, eine Stimmung, ein Gefühl, einen Gedanken. Die erste Einstellung ist die der neuzeitlichen Wissenschaft. Sie hat Wege gefunden, um zu zweifelsfreien Erkenntnissen zu gelangen. Verbunden ist sie mit großen Namen wie etwa denen Galileis oder Newtons. Was sie begründeten, war das Weltbild der mechanistischen Physik und der mathematisierten Naturwissenschaft. Diese Sicht dominiert seither das Denken über die Natur. Ein Wissen über diesen Bereich wird weitgehend gleichgesetzt mit dem, was sich mit wissenschaftlichen Methoden eruieren und in quantifizierbaren Größen erfassen lässt. Dass es eine andere Seite der Natur gibt, die der anschaulichen Gegebenheiten, der Formen, Farben und der komplexen Bildungen, droht dabei ignoriert zu werden. Diese Sicht der Natur steht in dem Ruf, nicht objektiv oder nicht wissenschaftlich zu sein. Sie stütze sich nicht auf harte Fakten, sondern sei eher eine Sache der persönlichen Wahrnehmung, des Gefühls oder einer ästhetischen Betrachtung. Die Welt der Gestalten und sinnlichen Qualitäten umfasst allerdings einen großen Teil der Natur, nämlich den der belebten Natur, und damit stellt sich die Frage, ob biologischen Tatbeständen mit einem Wissenschaftskonzept und mit Verfahrensweisen, die die mechanistische Physik entwickelt hat, beizukommen ist. Die Bedeutung Kants für die Naturphilosophie – und das ist die Meinung die hier vertreten wird – liegt nun darin, dass er eine Naturkonzeption ausgearbeitet hat, die beide Aspekte berücksichtigt, die physikalischen Gesetzmäßigkeiten und die organischen Formgebungsprozesse. Es ist keineswegs so, dass man Kant auf den Standpunkt der mechanistischen oder Newtonschen Physik festlegen kann, wie man das lange Zeit getan hat. Bezeichnend für diese Auffassung ist, dass Eislers großes Kant-Lexikon nur diesen Naturbegriff dokumentiert. Dagegen lässt sich belegen, dass Kant schon in seinen vorkritischen Schriften sich mit dem 10

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Problem einer Theorie des Organischen auseinandergesetzt hat. Das Interessante ist gerade, dass er sich genötigt fühlte, die Kritik der reinen Vernunft durch die Kritik der Urteilskraft zu ergänzen. Ein Bild von seiner Naturphilosophie kann man sich erst machen, wenn man beide Schriften zusammennimmt. Wie Kant die Wissenschaft in seine Naturphilosophie aufnimmt, wird im ersten Teil der Studie dargetan. Zunächst ist zu konstatieren, dass er sich an der physikalischen Forschung orientiert mit der Begründung, dass sie verlässliche Ergebnisse verbürge. Die Physik habe „den sicheren Gang einer Wissenschaft“ genommen, schreibt er. Dieser Erfolg sei zurückzuführen auf ein bestimmtes, methodisches Vorgehen, das des Experiments. Nach Kant ist das der entscheidende Zugriff auf die Natur. Seine Analyse ergibt, dass das Experiment die Wirklichkeit nicht einfach nur passiv aufnimmt, sondern sich ihr mit einer gezielten Fragestellung nähert. Darin liegt eine „Umänderung der Denkart“ (B XVI). Nicht, wie bisher angenommen, muss sich die Erkenntnis nach den Gegenständen, sondern diese müssen sich nach jener richten. Eben das ist paradigmatisch im Versuch angelegt. In der Verallgemeinerung: Der forschende Geist geht mit gewissen Vorgaben an die Wirklichkeit heran, Vorgaben, die eine Einsicht in bestimmte Zusammenhänge überhaupt erst ermöglichen; und Kant untersucht nun die in der Vernunft bereitliegenden, apriorischen Bedingungen der Erkenntnis, die auch die Grundlage der wissenschaftlichen Erkenntnis sind. Er findet sie in den Strukturen des Denkens, in den Formen des Urteils, woraus er die obersten Verstandesbegriffe, die Kategorien ableitet. Diesen wiederum sind die Direktiven zu entnehmen, von Kant „Grundsätze“ genannt, an die sich die wissenschaftliche Erforschung der Natur halten muss. Ein Grundsatz ist beispielsweise der, dass jede Veränderung nach dem Gesetz der Verknüpfung von Ursache und Wirkung erfolgt. Vorgeschrieben wird damit, für alle Erscheinungen in der Natur eine Ursache zu ermitteln. Kant nimmt sich zwar die Physik Newtonscher Prägung zum Vorbild, unterzieht diese aber doch einer Kritik, und das leitet über zum zweiten Teil der Studie. Kritik bedeutet in Kants Sprachgebrauch weniger Aufdeckung von Fehlern und Mängeln, als vielmehr  – und so verstehen sich auch die Titel seiner Hauptwerke – Prüfung und Untersuchung der Fundamente, des Umfangs und der Grenzen des Wissens. Und da zeigt sich nun, dass die nach der Experimentalmethode vorgehende, mathematisierte Wissenschaft mit ihren Voraussetzungen und Mitteln einen Teil der Wirklichkeit gar nicht erreicht, den der belebten Natur. Das rührt daher, dass Zweckmäßigkeit unabweislich ein Wesenszug des Organischen ist. Die 11

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belebte Natur ist keine ungeformte Materie, sie ist durchweg gestaltet. Elemente schließen sich zu komplexen Gebilden zusammen. Es entstehen vielschichtige, strukturierte Einheiten, in denen die Beschaffenheit und die Aufgabe jedes einzelnen Gliedes von der Funktionstüchtigkeit des Ganzen bestimmt wird: Das Lebewesen ist zweckmäßig, das heißt im Hinblick auf ein Ziel oder auf einen Zweck angelegt. Man kann sich nicht vorstellen, erklärt Kant, dass selbst so unscheinbare Geschöpfe wie ein Kraut oder ein Wurm durch blinden Zufall entstanden sind. Gänzlich ausgeschlossen sei, „daß noch etwa dereinst ein Newton aufstehen könne, der auch nur die Erzeugung eines Grashalms nach Naturgesetzen, die keine Absicht geordnet hat, begreiflich machen werde.“ (V, S. 400) Man kommt bei der Erfassung der Vorgänge in der belebten Natur nicht aus ohne die Annahme, dass diese gelenkt werden durch Zielsetzungen, Vorsätze, Pläne, und das bedeutet, dass in ihr Kräfte wirken, die eine Analogie zum menschlichen Geist aufweisen. Einfach gesagt: Auch in der Natur oder zumindest in Teilen von ihr waltet Vernunft. Aber gerade das hatte die neuzeitliche Wissenschaft ausgeschlossen. Für sie hat die Teleologie, also die Rückführung von Naturprozessen auf End- oder Finalursachen keinen Erklärungswert. Sie lässt nur die Wirkursache gelten, den nexus effectivus, den man exakt bestimmen kann. Sie versteht sich als ateleologisch oder antiteleologisch. Kant dagegen rehabilitiert die Teleologie, begrenzt sie allerdings auf den Bereich des Organischen. Die Kritik der Urteilskraft ist in ihrem zweiten Teil eine Theorie des Lebendigen, eine Grundlegung der Biologie als Wissenschaft mit einer eigenen Forschungslogik. Dabei ist Kant darauf bedacht, die Naturgeschöpfe nicht zu vermenschlichen. Zwar weisen sie Züge auf, die aus dem Bereich des Humanen bekannt sind wie eben die Finalität, aber Kant versucht sie doch so zu denken, dass sie ein Stück Natur bleiben. Bei seinen Untersuchungen stellt sich als Grundbestimmung des Lebens das Prinzip der „Selbstorganisation“ heraus, eine Bestimmung, die erst sehr viel später die Biologie und die Systemtheorie des 20. Jahrhunderts wiederentdeckt haben, ohne allerdings auf Kant Bezug zu nehmen. Man kann auch nicht sagen, dass die zünftige Kant-Exegese die Bedeutung dieser Lehre erkannt hat. Nun ist die Kritik der Urteilskraft zweigeteilt; den naturphilosophischen Kapiteln mit der Überschrift Kritik der teleologischen Urteilskraft ist die Ästhetik unter dem Titel Kritik der ästhetischen Urteilskraft vorangestellt. Letztere hat große Beachtung gefunden, während man mit den naturphilosophischen Ausführungen weniger anfangen konnte. Das hat zu tun mit der Schwierigkeit, den inneren Zusammenhang 12

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der beiden Teile zu gewahren, denn nach herkömmlichem Verständnis sind Naturlehre und Ästhetik zwei völlig getrennte Gebiete. Dagegen stellt Kant, und das ist gerade die Quintessenz seines Gedankengangs, eine wesensmäßige Verwandtschaft zwischen dem Schönen und dem Organischen fest; sie besteht darin, dass beide eine innere Zweckmäßigkeit besitzen. Das Zusammenstimmen der Teile, die Einheit im Mannigfaltigen zeichnet beide aus, das Kunstwerk und das Naturprodukt. Das Thema, welches die zwei Teile der Kritik der Urteilskraft verbindet, ist die Frage nach der Gestalt und der Gestaltwerdung, nach der Form und der Formgebung. Exemplarisch dafür ist das Schöne, das Kunstschöne wie das Naturschöne. Dieser Zusammenhang wird auch deutlich in Goethes Kant-Rezeption. Nach Kant kann keine der zwei eingangs skizzierten Ansichten der Natur einen größeren Wahrheitsgehalt für sich reklamieren. Das hat darin seinen Grund, dass die Natur keine objektive Gegebenheit ist. Wir können von ihr nur das aufnehmen, was uns unser Erkenntnisapparat von ihr sehen lässt. Was sie an sich ist, bleibt uns verborgen. Der unterschiedliche Blick ist keine Frage der Aufmerksamkeit. Dass ein Förster, ein Maler, ein Sportler den Wald jeweils anders wahrnehmen, ist nur eine Banalität und trifft nicht Kants Philosophie. Ihr zufolge ist unsere Erkenntnis abhängig von unterschiedlichen „Vermögen“ des Geistes. Jedes dieser Vermögen erschließt eine bestimmte Dimension der Wirklichkeit, steckt einen Rahmen ab, innerhalb dessen Natur erscheinen kann. Das bedeutet aber auch, dass damit andere, gleichwohl mögliche Sichtweisen ausgeschlossen werden. Die aus dem Verstand abgeleiteten „Grundsätze“ öffnen eine Seite der Natur, die der exakten Wissenschaft. Die Urteilskraft dagegen, das Vermögen eines anschauenden, ganzheitlichen Denkens ermöglicht eine morphologische Betrachtung der Natur; ihr, der Urteilskraft, erschließt sich die Welt der Formen und sinnlichen Qualitäten. Gestaltwahrnehmung hat die Psychologie des 20. Jahrhunderts diese Fähigkeit genannt, und sie hat sich ausdrücklich auf Kant berufen. Wie jede große Philosophie beschreibt auch die Kants fundamentale Möglichkeiten des Denkens und der Welterfahrung. Solche Gedanken wurden zwar variiert und erhielten neue Fassungen, aber in ihrem Kern haben sie doch Bestand. Auf Platons Ideenlehre ist man immer wieder zurückgekommen, einfach deshalb, weil sie ein überzeugendes Erklärungsmuster darstellt. Inwiefern sich Kants transzendentalphilosophischer Ansatz, also die Lehre von den apriorischen Voraussetzungen der Erkenntnis, bewährt hat, sollen die Exkurse in die Entwicklungspsychologie, die Ethnologie und die Biologie zeigen. 13

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Bei Kant finden sich nicht nur Ausführungen zur Physik und zur Biologie. Er hat die naturwissenschaftliche Diskussion seiner Zeit aufgenommen; er hat sich mit Geographie, Geologie und Mineralogie beschäftigt, er hat darüber Vorlesungen gehalten und darüber geschrieben; er war beteiligt an der Etablierung einer ganz neuen Forschungsrichtung, die sich der Geschichte der Natur zuwandte. Er hat Beiträge geliefert zur Abstammungslehre, zur Evolutionstheorie und hat Vorschläge gemacht zu einer „enzyklopädischen“ Erfassung der naturwissenschaftlichen Disziplinen. Auch darauf wird in dieser Studie eingegangen. Christa Simon ist zu danken für das Korrekturlesen und für Anregungen zu Darbietung des Stoffes.

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I  Zu Tisch bei Kant oder die Begründung der Moralität Es gibt Menschen, die scheinen alt auf die Welt gekommen zu sein. Man kann sich nicht vorstellen, dass sie einmal jung, dass sie leichtsinnig, unbedacht, überschwänglich waren. Große Gefühle, Träume, Leidenschaften traut man ihnen nicht zu. Sie sind zeitlebens vernünftig und beherrscht. Zu ihnen gehört nach allem, was man über ihn zu wissen glaubt, Immanuel Kant. Alt war er schon von Berufs wegen, denn er passt in das Bild, das man sich von einem Philosophen gemacht hat. Es ist das eines bedächtigen, besonnenen, älteren Herrn, und ein jugendlicher Philosoph hat für das landläufige Denken geradezu etwas Lächerliches. Manifest geworden ist das im Ideal des Weisen, wie es schon die antike Philosophie der Stoa entwickelt hat. Danach ist ein Weiser der, der sich durch nichts aus der Fassung bringen lässt, und auf populären Ansichten erscheint er immer in der Gestalt eines ehrwürdigen, rauschebärtigen Greises. Was er anstrebt, ist eine Haltung, für die im Griechischen das Wort „Ataraxia“ steht, was so viel heißt wie Unerschütterlichkeit, dann auch Seelenfrieden. Diesen Zustand erreicht man, wenn man sich bescheidet in seinen Ansprüchen an das Dasein, wenn man sich nicht mitreißen lässt von seinen Emotionen und Passionen, wenn man nicht Glücksverheißungen und den Verlockungen des Wohllebens nachjagt. Denn darüber hat man keine Gewalt, die Erfüllung bleibt ungewiss, und Wünsche und Begierden machen den Menschen zu ihrem Gefangenen und lassen ihn unfrei werden. Aber eigentlich ist das eine rentnerhafte Einstellung, eine Einstellung von Leuten, die nichts mehr erwarten vom Leben. Die können gut Verzicht predigen. Fragt sich nur, ob ihre Ratschläge auch praktikabel sind für Menschen, die im Leben stehen, die in der Intensität des Erlebens, die in den Erfahrungen der Liebe, der Trauer, des Erfolgs, der Sehnsucht gerade die Essenz des Lebens sehen. Auch Kant – den „Alten vom Königsberge“ nennt ihn Goethe – nimmt in seiner Morallehre darauf keine Rücksicht. Für ihn steht an erster Stelle eine graue, freudlose Angelegenheit: die Pflicht. Diese feiert er geradezu hymnisch: „Pflicht! 15

I  Zu Tisch bei Kant oder die Begründung der Moralität

Du erhabener großer Name“. (V, S. 86)2 Er habe es nicht dabei belassen, eine rigorose Ethik zu vertreten, er habe auch danach gelebt, wurde über ihn verbreitet, und darüber kursieren zahlreiche Anekdoten. Als einen „Automaten der Pflicht“, bezeichnet ihn Friedrich Nietzsche. Und diese ganze, nach seiner Auffassung blutleere und lebensverneinende Gedankenwelt charakterisiert er mit den Worten „bleich, nordisch, königsbergisch“.3 Heinrich Heine war sogar der Meinung, Kant habe gar nicht gelebt: „Die Lebensgeschichte des Immanuel Kant ist schwer zu beschreiben. Denn er hatte weder Leben noch Geschichte. Er lebte ein mechanisch geordnetes, fast abstraktes Hagestolzenleben, in einem stillen, abgelegenen Gäßchen zu Königsberg, einer alten Stadt an der nordöstlichen Grenze Deutschlands. Ich glaube nicht, daß die große Uhr der dortigen Kathe­drale leidenschaftsloser und regelmäßiger ihr äußeres Tagewerk vollbrachte, wie ihr Landsmann Immanuel Kant. Aufstehn, Kaffeetrinken, Kollegienlesen, Essen, Spazierengehn, alles hatte seine bestimmte Zeit, und die Nachbaren wußten ganz genau, daß die Glocke halb vier sei, wenn Immanuel Kant in seinem grauen Leibrock, das spanische Röhrchen in der Hand, aus der Haustüre trat, und nach einer kleinen Lindenallee wandelte, die man seinetwegen noch jetzt den Philosophengang nennt. Achtmal spazierte er dort auf und ab, in jeder Jahreszeit, und wenn das Wetter trübe war oder die grauen Wolken einen Regen verkündigten, sah man seinen Diener, den alten Lampe, ängstlich besorgt hinter ihm drein wandeln, mit einem langen Regenschirm unter dem Arm, wie ein Bild der Vorsehung.“4

Kant am Billardtisch, Kant beim Wein, Kant als charmanter Causeur – das kann man sich nicht vorstellen. Und doch gehört auch das zu seinem Leben. Er war nicht nur der zurückgezogen lebende Denker, ein Philosophieprofessor, der nur seine Theorien und Kollegien kannte, als den ihn nicht nur Heine hinstellt. Kant

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S. Anmerkung 1. Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bänden, hrsg. v. Karl Schlechta, 2. Bd., München 1966, S. 963, S. 1172. Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, Sämtliche Schriften, 3. Bd., München/Wien 31996, S. 594 f.

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I  Zu Tisch bei Kant oder die Begründung der Moralität

war ein geselliger Mensch. Von seinem Schüler und ersten Biographen Ludwig Ernst Borowski erfahren wir, dass Kant als junger Dozent nach dem Mittagessen auf eine Partie Billard in ein Kaffeehaus ging und dass er gern bei Abendgesellschaften L’hombre spielte – ein damals beliebtes Kartenspiel, das an unseren Skat erinnert. Darin soll er „sehr fertig“ gewesen sein.5 Er verkehrte in den Kreisen der Literaten und Intellektuellen seiner Heimatstadt. Und bei den angesehenen bürgerlichen und adeligen Familien war er ein gern gesehener Gast. Er verstand sich auf den leichten Ton der Konversation, konnte über Fragen des körperlichen Wohlbefindens ebenso plaudern wie über Kochrezepte. Und einer seiner Freunde, der Schriftsteller und Königsberger Bürgermeister Theodor Gottlieb Hippel, bemerkte, er werde wohl seinen großen Kritiken noch eine „Kritik der Kochkunst“ folgen lassen.6 Hippel war allerdings ein eher humoristischer Autor. Kant legte Wert auf tadellose Kleidung, und darin hielt er sich an den Zeitgeschmack, denn, sagte er, „lieber ein Narr in der Mode als außer der Mode.“ Entsprechend war sein Äußeres das eines Rokoko-Kavaliers: Kniebundhose und seidene Strümpfe, ein langer Rock, der die bestickte Weste darunter sehen ließ, das Hemd schmückte eine Halsbinde oder eine Krawatte, auf dem Kopf die in einem Zopf endende, gepuderte Perücke und darüber den Dreispitz, also den flachen Hut mit den an drei Seiten nach oben gebogenen Krempen, an den Füßen Schnallenschuhe und an der Seite den Degen. Später, als das nicht mehr zeitgemäß erschien, rückte an die Stelle des Degens das Spazierstöckchen. Das Rokoko mochte es bunt. Auch der Anzug des Mannes war farbenfroh, was sich sehr abhebt von dem tristen, einheitlichen, geschäftsmäßigen Grau späterer Zeiten. Blassrot, honiggelb, teegrün, braun waren die Lieblingsfarben. Kant verfuhr nach der Maxime,

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Ludwig Ernst Borowski, Reinhold Bernhard Jachmann und Ehregott Andreas Christoph Wasianski haben die ersten Biographien über Kant geschrieben. Sie kannten ihn persönlich gut, sie waren seine Schüler, Jachmann und Wasianski auch seine ‚Amanuenses‘, seine Assistenten. Die drei gelten in Bezug auf Kants Leben als die besten Gewährsleute, sie sind gewissermaßen seine drei Evangelisten. Ohne ihnen Verfälschungen unterstellen zu wollen, muss man jedoch bedenken, dass sie nichts Nachteiliges über ihren verehrten Meister verbreiten wollten; s. Immanuel Kant. Sein Leben in Darstellungen von Zeitgenossen. Die Biographien von Borowski, Jachmann und Wasianski, Darmstadt (Neudruck) 2012, hier S. 49. Borowski, ebd.

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I  Zu Tisch bei Kant oder die Begründung der Moralität „dass man […] in der Wahl der Farben zu Kleid und Weste sich genau nach den Blumen richten müsse. Die Natur, sagte er, bringt nichts hervor, das den Augen nicht wohltut; die Farben, die sie aneinander reihet, passen sich immer zusammen. So gehöre z. B. zu einem braunen Oberkleide eine gelbe Weste.“7

In jüngeren Jahren bevorzugte er Pastellfarben, später im Alter „melierte“ Töne. Kant war klein von Gestalt, klein und mager; er maß gerade einmal 1,57 m. Stets sorgfältig gewandet, die Farben der Kleidungsstücke geschmackvoll aufeinander abgestimmt, muss er das Bild eines eleganten, grazilen Herrchens abgegeben haben. Er war das, was im 18. Jahrhundert ein ‚honnête homme‘ hieß, ein kultivierter, gepflegter Mann von Welt. Man fühlt sich an die Gemälde Watteaus erinnert, an das Leichte, Tändelnde, Kapriziöse der Figuren auf seinen ‚Fêtes galantes‘, und auf den Porträts erscheint Kant nicht als verschlossener Buchgelehrter, sondern als ein gefälliger Gesellschaftsmensch. Der Degen an der Seite verrät, dass es aristokratische Vorbilder waren, an denen man sich ausrichtete. Der bürgerliche Gelehrte prätendierte, eine Person von Stand zu sein, ein Mann von Ehre. Die Angehörigen der Universität, die „akademischen Bürger“, insbesondere die, die den Titel eines Magisters oder Doktors führen durften, bildeten einen mit besonderen Rechten ausgestatteten Stand für sich, der die Haltungen und Privilegien des Adels kopierte. In Fragen der Ehre soll Kant sehr empfindlich gewesen sein. Er stammte aus kleinen Verhältnissen; Riemermeister war der Vater, ein Handwerk, das nach der alten Zunftordnung hinter dem des Sattlers rangierte. Das Einkommen reichte gerade, um die Familie zu ernähren. Der soziale Aufstieg Kants begann damit, dass seine Mutter von der Begabung ihres Sohnes überzeugt war. Ein Onkel unterstützte, der Schuldirektor förderte ihn, und er konnte das renommierte Collegium Fridericianum durchlaufen. Ein Studium an der Universität seiner Heimatstadt schloss sich an. Danach musste er sich als Hauslehrer, „Hofmeister“ lautete die Bezeichnung, verdingen. Damit teilte er das Schicksal anderer Geistesgrößen, darunter Fichte, Hegel und Hölderlin. Zum Lehrer fühlte sich Kant freilich nicht berufen, er wollte zurück an die Universität, was ihm nach acht Jahren auch gelang.

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Ebd., S. 50.

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Auf den Gütern und in den Palais des Adels und des Großbürgertums war der Hofmeister nicht viel mehr als ein Domestik, der sich nicht selten einer erniedrigenden Behandlung ausgesetzt sah. Für Kant war diese Anstellung jedoch ein Gewinn. Er gewahrte, dass es noch ein anderes Leben gab als das, welches er kannte. Er gewann Einblicke in andere soziale Milieus. Die „feine Lebensart“ habe er sich dort abgeguckt, spottete sein Freund und Kollege Christian Jakob Kraus. Jedenfalls eignete er sich gute Manieren an, Gewandtheit und Delikatesse im gesellschaftlichen Umgang. Und er begriff, dass Achtung und Rücksichtnahme gegenüber anderen sich auch im scheinbar Äußerlichen der Kleidung und des Benehmens bekunden. Besucher Königsbergs rühmen seine Kultiviertheit und seinen gesellschaftlichen Takt. Er sei ein „artiger Mann“, hielt einer fest, und darin unterschied er sich von dem, was man von einem Angehörigen der Gelehrtenzunft erwartete.8 Kant hatte das Glück, dass zu den Familien, deren Kinder er unterrichtete, sich freundschaftliche Beziehungen entwickelten, und da sind vor allem die Keyserlingks zu nennen. Die Gräfin Caroline Charlotte Amalie von Keyserlingk war eine sehr gebildete Frau. Sie interessierte sich für Philosophie, hatte Christian Wolff und Gottsched ins Französische übersetzt, sie musizierte, malte und zeichnete, und ihr wurde die Ehre zuteil, in die ‚Königlich-preußische Akademie der Künste und mechanischen Wissenschaften‘ aufgenommen zu werden. Die Keyserlingks führten ein glänzendes Haus; ihr Stadtschloss in Königsberg war auf das prächtigste ausstaffiert; sie luden ein zu Bällen, Abendgesellschaften, Mittagstafeln, Gartenfesten, Abendmusiken, und sie versammelten um sich Größen aus Politik, Wirtschaft, Wissenschaft, Literatur und Kunst. Man sprach von „fürstlicher Hofhaltung“ und vom „Königsberger Musenhof“. Die Gräfin von Keyserlingk gehörte zu den großen Salonièren, zu den Damen also, die einen „Salon“ unterhielten, von denen später die Berlinerinnen Henriette Herz und Rahel Varnhagen einige Berühmtheit erlangten. Der Salon war eine Erfindung des französischen 17. Jahrhunderts. Die Einladung in ein Privathaus bot die Möglichkeit einer ungezwungenen Begegnung von Menschen unterschiedlicher Abkunft und Standeszugehörigkeit. Man konnte sich austauschen, miteinander reden jenseits der gesellschaftlichen Schranken und Etiketten. Im Salon trafen 8



Vgl. dazu: Karl Vorländer, Immanuel Kant. Der Mann und das Werk, Wiesbaden 32004, I, S. 63–67; Manfred Kühn, Kant. Eine Biographie, München 42004, S. 255.

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sich Adlige und Bürger, kamen Vertreter sonst getrennter Berufe und Lebensbereiche zusammen. Der Salon wurde zu einer Institution, in der neue Ideen diskutiert und weitergegeben wurden, und in den Zeiten der Aufklärung war er ein Motor des Fortschritts. Der Salon lebte vor allem von einer Person, von der Dame des Hauses. Es lag an ihr, dass eine Atmosphäre entstand, in der sich die Gäste wohlfühlten, eine Atmosphäre, die anregend, unterhaltsam, kurzweilig war. Der Erfolg ihres Salons, d.  h. sein Zuspruch und sein Renommee hingen von ihrem Geschick ab, Menschen zusammenzuführen, namhafte Persönlichkeiten für sich zu gewinnen und gesellschaftliche Arrangements zu treffen, die pikant und für die Beteiligten interessant waren. Nicht zuletzt musste sich die Salonière auf die Kunst der Konversation verstehen, darauf, ein Gespräch zustande zu bringen und ihm belebende Impulse zu geben. Und natürlich richtete sich der Ruf eines Salons auch danach, was an Speisen und Getränken gereicht wurde. Kant war ein ständiger Gast im gräflichen Schloss. Dort traf er Minister, Generäle, hohe Beamte, Bankiers, Inhaber von großen Handelshäusern und aus der Geisteswelt den schon erwähnten Hippel, den philosophischen Schriftsteller Johann Georg Hamann, den „Magus des Nordens“, dann den Dichter und Verfasser erotisch-schlüpfriger Verse Johann George Scheffner, ferner den Moralphilosophen Christian Jacob Kraus, der die ökonomischen Theorien von Adam Smith in Deutschland eingeführt hat und den Musiker und Komponisten Johann Friedrich Reichardt, zeitweilig Hofkapellmeister Friedrichs des Großen. Immer dienstags war Kant zur Mittagstafel geladen, wo er stets den Ehrenplatz neben der Gräfin erhielt  – vorausgesetzt es war keine Person höheren Ranges anwesend. Mit der Gräfin verband ihn eine Freundschaft, die über dreißig Jahre bis zu ihrem Tod 1791 dauerte. Sie muss schon früh die Bedeutung dieses Mannes erkannt haben. Das erste Bild, das wir von ihm haben, stammt von ihr, eine zarte Zeichnung, die den noch jungen Philosophen zeigt. Das Porträt ist um 1755 entstanden, lange bevor er Berühmtheit erlangte. Für ihn verkörperte sie das Idealbild der Frau, und in seiner Anthropologie rühmt er sie als „die Zierde ihres Geschlechts“, denn die dort zitierte „Frau Gräfin von K – g“ ist keine andere als sie. (VII, S. 262)9 Dass zwischen den beiden mehr war als Freundschaft, ist, wie sich denken lässt, immer wieder vermutet worden, wofür es aber keine Belege gibt. Dagegen spricht auch, 9



Vgl. auch Vorländer, Kant, Der Mann und das Werk I, S. 196–199.

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dass der Standesunterschied doch zu groß war. Dazu noch eine Anmerkung: Kant hat zwar Umgangsformen der höheren Stände übernommen, hatte aber nie das parvenühafte Bestreben, sich als deren Angehöriger auszugeben. Wie er darüber dachte, zeigt eine Episode, die Borowski überliefert hat. Danach habe er seine Studenten aufgefordert, für den respektvollen Umgang untereinander nicht das Wort „Höflichkeit“ zu benutzen, denn dieses bedeute „eigentlich nur Hofmanieren in Worten und Gebärden; er ermunterte uns zu dem, was man Urbanität nennt, die er der Höflichkeit weit vorzog“.10 Der Aufklärer Kant war ein Anhänger der Ideen Rousseaus und der Französischen Revolution. Für ihn bestand der Wert eines Menschen, jedes Menschen, nicht in der Zugehörigkeit zu einer sozialen Klasse, sondern darin, dass er ein mit Vernunft begabtes Wesen ist. Für einen, der wie Heinrich Heine in Paris lebte, mochte Königsberg weit im Osten liegen, irgendwo am Rande der zivilisierten Welt. Aber das evoziert ganz falsche Vorstellungen. Königsberg, das war kein abgelegenes Provinznest, das war eine geschäftige Hafenstadt mit Handelsverbindungen nach Polen, Russland, England, Dänemark, Schweden und den deutschen Seehäfen. Um 1770 war die Stadt mit 50  000  Einwohnern größer als die großen Reichs- und Messestädte Leipzig und Frankfurt, nur Berlin hatte mehr Einwohner. Königsberg war Sitz wichtiger Regierungsinstitutionen und besaß mit der 1544 gegründeten Albertina die nach Marburg zweitälteste protestantische Universität Deutschlands, ein geistiges Zentrum, das eine große Strahlkraft für das Baltikum und Osteuropa hatte. Neben Kant kamen aus Ostpreußen Herder, Gottsched, Hamann, Hippel, E. T. A. Hoffmann, Zacharias Werner, um nur die zu nennen. Kant hatte einen großen Freundeskreis. Man besuchte sich, machte Ausflüge in die Umgebung, traf sich in den Salons und Wirtshäusern der Stadt oder beim Verlagsbuchhändler Kanter und in der ‚gelehrten Gesellschaft‘. Kant unterhielt auch enge Beziehungen zu Menschen, die nicht seine Lebens- und Geisteshaltung teilten, so zu Hamann. Dieser setzte Kants Berufung auf die Vernunft eine Weltsicht entgegen, die auf den christlichen Glauben und das Empfindungsvermögen gegründet war. Gleichwohl nennt er in der Vorbemerkung zu seiner Schrift Sokratische Denkwürdigkeiten Kant einen „Freund“, dessen „parteiisch Lob und  … parteiisch Tadel“ ihm „gleich angenehm sein“ werde. Ein Mann von ganz anderer Wesensart war Hippel. Dennoch ist er mit Kant verwechselt worden. Hippel, Borowski, Kant in Darstellungen von Zeitgenossen, S. 54.

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Jurist, Inhaber hoher Verwaltungsämter, darunter die des Polizeidirektors und des Bürgermeisters von Königsberg, wollte in seiner Schriftstellerei  – er hat Satiren und Lustspiele verfasst – anonym bleiben. Als sein humoristischer Roman Lebensläufe nach aufsteigender Linie erschien, hielt man Kant für den Autor, weil darin Gedanken, teilweise wörtliche Übernahmen, aus dessen Vorlesungen zu finden waren. Ganz so abwegig war diese Vermutung freilich nicht, denn auch Kant hatte sich als Satiriker versucht. In seiner gegen den Spiritisten und Hellseher Swedenborg gerichteten Schrift Träume eines Geistersehers verficht er die These, vermeintlich übersinnliche Fähigkeiten und Visionen seien auf körperliche Dysfunktionen zurückzuführen, wobei man auch mit Flatulenzen zu rechnen habe: „Wenn ein hypochondrischer Wind in den Eingeweiden tobt, so kommt es darauf an, welche Richtung er nimmt, geht er abwärts, so wird daraus ein F  –, steigt er aber aufwärts, so ist es eine Erscheinung oder eine heilige Eingebung.“(II, S. 348) Kant hat übrigens Hippel das Plagiieren nicht weiter übel genommen und hat später, als die wahre Autorenschaft des Romans bekannt wurde, eine Ehrenerklärung für den Freund abgegeben. Auffällig ist, dass enge Freunde Kants weniger aus dem akademischen Bereich als vielmehr aus Wirtschaft und Verwaltung kamen, Männer der Praxis wie der Bankdirektor Ruffmann.11 Einer dieser Männer wurde Kants bester Freund: der in Königsberg ansässige britische Kaufmann Joseph Green. Er war wohl das, was man einen ‚spleenigen Engländer‘ nennt. Dabei handelt es sich um eine Spielart des Sonderlings, die sich unterscheidet von der des ‚deutschen Kauzes‘. Während dieser sich abkapselt, sich zurückzieht in einen Winkel, um es sich dort behaglich zu machen, Spitzweg hat solche Typen gemalt, ist der spleenige Engländer der Gesellschaft und der Welt durchaus zugewandt, nur dass er seine Marotten pflegt, was sich häufig in bizarren Verhaltensweisen äußert. Dergleichen wird auch gerne als englischer Humor ausgegeben. Bei Green war es die zur fixen Idee gewordene Ausrichtung des ganzen Daseins nach der Uhr. Das beleuchtet eine Anekdote, die Jachmann so wiedergibt: „Kant hatte eines Abends dem Green versprochen, ihn am folgenden Morgen um acht auf einer Spazierfahrt zu begleiten. Green, der bei solcher So auch Uwe Schultz, Immanuel Kant in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek bei Hamburg 1965, S. 52.

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I  Zu Tisch bei Kant oder die Begründung der Moralität Gelegenheit schon um dreiviertel mit der Uhr in der Hand in der Stube herumging, mit der funfzigsten Minute seinen Hut aufsetzte, in der fünfundfunfzigsten seinen Stock nahm und mit dem ersten Glockenschlage den Wagen öffnete, fuhr fort und sah unterwegs den Kant, der sich etwa zwei Minuten verspätet hatte, ihm entgegenkommen, hielt aber nicht an, weil dies gegen seine Abrede und gegen seine Regel war.“12

Jachmann hat vermutlich Recht, wenn er erklärt, Green und nicht, wie oft behauptet, Kant habe das Vorbild für Hippels Lustspiel Der Mann nach der Uhr oder ein ordentlicher Mann abgegeben. In grotesker Überzeichnung wird eine Figur dargestellt, die sich nicht von Zielen, Bedürfnissen, Wünschen leiten lässt, sondern allein von den Anzeigen des Ziffernblattes. Als der Mann bei einem Besuch aufgefordert wird, sich zu setzen, bleibt er mit einem Blick auf die Uhr stehen. Zur Begründung gibt er an, er habe „gewisse Stunden festgesetzt“, da er stehe, gewisse Stunden, da er sitze, gewisse Stunden, da er gehe. (15. Auftritt) Green, Junggeselle wie Kant, handelte nach unumstößlichen Prinzipien und hielt sich an einen streng geregelten Tagesablauf. Natürlich hatte das Auswirkungen auf seine Beziehungen zu anderen Menschen, und wenn berichtet wird, die Königsberger hätten ihre Uhr danach gestellt, wann der Professor Kant aus der Haustür getreten sei, so ist das wohl auch auf den Pünktlichkeitswahn seines Freundes zurückzuführen, den er fast täglich sah. Aber Green war auch ein Mann, der sich auskannte in der Welt. Er war der größte Kaufmann der Königsberger englischen Kolonie, handelte mit Getreide, Heringen, Kohle, Manufakturwaren. Später machte er einen jungen Engländer zum Kompagnon, Robert Motherby, der ebenfalls ein Freund Kants wurde. Im Vorort Juditten hatte sich Green ein Haus im englischen Stil erbauen lassen. Er war gebildet, belesen, ein exzellenter Kenner der Werke David Humes. Mit ihm konnte Kant über Brotpreise und die Unabhängigkeitsbestrebungen der amerikanischen Kolonien Englands ebenso reden wie über philosophische Fragen. Nicht mit Fachkollegen, mit Green beriet er sich bei der Abfassung seines Hauptwerkes. Wie Jachmann berichtet, versicherte ihm Kant,

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Jachmann, Kant in Darstellungen von Zeitgenossen, S. 136.

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I  Zu Tisch bei Kant oder die Begründung der Moralität „er habe in seiner Kritik der reinen Vernunft keinen einzigen Satz niedergeschrieben, den er nicht zuvor seinem Green vorgetragen und von dessen unbefangenem und an kein System gebundenen Verstande hätte beurteilen lassen.“13

Besuche im Kaffeehaus, eine Partie Billard oder ein Kartenspiel, Tischgesellschaften, Abendgesellschaften, Theater- und Konzertbesuche  – Kant hat als junger Magister und Dozent das Leben genossen. Es soll auch vorgekommen sein, dass er nach einem Abend bei Freunden Schwierigkeiten mit dem Heimweg hatte. Da hat der Herr Magister wohl zu intensiv die geistigen Getränke untersucht. Seinen Schüler Johann Gottfried Herder ermahnte er, er solle „nicht so viel über Bücher brüten, sondern vielmehr seinem Beispiel folgen. Er sei sehr gesellig und nur in der Welt könne man sich bilden.“14 Kant gehörte dazu, er war ein Lebemann, ein Teil der eleganten Welt. Er war vierzig, als er sein altes Leben aufgab. Das war kein radikaler Bruch, sondern eine Wandlung, die sich schrittweise vollzog. Kant geht weniger aus, er wird häuslicher, und er beginnt damit, sich an strikte Regeln zu halten. Dafür gab es Gründe. Neben seinem geselligen Leben hatte er noch ein anderes, das des Wissenschaftlers und Philosophen. „Ich bin selbst aus Neigung Forscher. Ich fühle den ganzen Durst nach Erkenntnis und die begierige Unruhe darin weiter zu kommen oder auch die Zufriedenheit bei jedem Erwerb,“ bekennt er in einer seiner wenigen autobiographischen Äußerungen. (XX, S. 44) Er war als Publizist hervorgetreten, hatte sich über Königsberg hinaus bekannt gemacht, in Berlin und im übrigen Deutschland. Er hatte Schriften zur Naturphilosophie, zur Erkenntnisproblematik, zu den Grundlagen der Moralität vorgelegt, vielversprechende Ansätze, und zu befürchten war, dass die Zerstreuungen und Vergnügungen ihn daran hinderten, sich mit der nötigen Intensität seinen Untersuchungen zu widmen. Zu diesem Urteil kommt jedenfalls Hamann, und Kant selbst hat wohl auch diese Gefahr gesehen. Er stand vor einer Wahl, er musste sich entscheiden zwischen dem Dasein eines Lebemannes und dem eines Gelehrten. Hinzu kamen Sorgen um die Gesundheit. Beschwerden bereitet Kant sein Verdauungstrakt. Er klagt über Verstopfungen, Blähungen und über Anfälle von 13 14

Ebd., S. 136. Kühn, Kant-Biographie, S. 163.

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Diarrhöe, worüber er sich eingehend auslässt. Er sei ein „sehr sorgfältiger Beobachter seiner Evacuationen“ (Entleerungen), schrieb leicht belustigt Hamann an Herder.15 Kant ist überaus empfindlich und zeigt allergische Reaktionen; so erregt ein frisch aus der Presse kommendes Zeitungsblatt bei ihm Schnupfen. Mehr noch macht ihm sein gebrechlicher Körperbau zu schaffen. Er habe, sagt er über sich, „eine flache und enge Brust, die für die Bewegung des Herzens und der Lunge wenig Spielraum lässt“. Ihn überkämen dadurch Gefühle von Beklemmung, und das wiederum bringt er in einen Zusammenhang mit einer „natürlichen Anlage zur Hypochondrie“. (VII, S. 104) Kants Angaben lassen nach heutigem medizinischem Wissen an Skoliose, eine milde Form der Rückgratverkrümmung und an Angina pectoris denken. Äußerlich bemerkbar war sein Leiden an einer leicht gehobenen rechten Schulter. Nach seinem Befinden gefragt, habe Kant die Auskunft gegeben, „dass er eigentlich nie gesund und nie krank sei“, berichtet Borowski.16 Bei Hypochondrie denkt man gleich an einen eingebildeten Kranken – für Molière der Stoff zu einer Komödie. Aber im 18. Jahrhundert galt sie als ein ernst zu nehmendes Leiden aus der Gruppe der depressiven Störungen. Die zwanghafte Angst vor Erkrankung wird begleitet von Trübsinn und Schwermut und deshalb wurde sie weitgehend gleichgesetzt mit der Melancholie.17 Nach einer etwas anderen Einschätzung ist das eingebildete Kranksein eine abgeschwächte Form der Melancholie, die weniger desparate, düstere Züge aufweist. „Der Hypochondrist ist ein Melancholiker im Diminutiv.“18 Zu den Symptomen gehören eine übergroße Empfindlichkeit und Reizbarkeit, ein rascher Wechsel von Körper- und Gemütszuständen, Labilität und Niedergeschlagenheit. Man nahm an, dass diese Beschwerden nicht nur psychische, sondern auch physiologische Ursachen haben. Nach der altehrwürdigen Humoralpathologie, der Viersäftelehre,

Nachweis bei Kühn, ebd., S. 278. Kant in der Darstellung von Zeitgenossen, S. 47; zu Kants körperlicher Verfassung äußert sich ausführlich Jachmann, ebd., S. 162–164; Wasianski, der den alten Kant aufopfernd bis zu seinem Tod betreut hat, schildert minutiös Kants Befinden in seinen letzten Jahren – ein erschütterndes Protokoll des geistigen und körperlichen Verfalls des großen Denkers. 17 „Zu jener Zeit [im 18. Jahrhundert] waren Hypochondrie und Melancholie Synonyme“, so Wolf Lepenies, Melancholie und Gesellschaft, Frankfurt/M. 1972, S. 88. 18 Hans-Jürgen Schings, Melancholie und Aufklärung. Melancholie und ihre Kritiker in Erfahrungsseelenkunde und Literatur, Stuttgart 1977, S. 49. 15 16

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die schon von den antiken Ärzten Hippokrates und Galen ausgebildet wurde, ist die Melancholie, wörtlich: Schwarzgalle, zurückzuführen auf ein falsches Mischungsverhältnis von Blut, Schleim, gelber und schwarzer Galle. Von letzterer gibt es eben zu viel. Der Name Hypochondrie, was so viel heißt wie „unter dem Rippenknorpel“, verweist auf die Milz als Krankheitsherd. Man sprach auch von „Milzsucht“ und von einer „Miltz-Blehung“, womit wohl eine pathologische Ausdehnung dieses Organs gemeint war. Die Melancholie und die Hypochondrie waren Zeitkrankheiten, selbst der große Friedrich soll an ihnen gelitten haben. Sie verbreiteten sich vor allem in den oberen Gesellschaftsschichten, an den Höfen und Universitäten, in den Städten. Überfluss und Langeweile waren der Nährboden für diese Leiden. Begünstigt wurden sie zudem durch die Bewegung der Empfindsamkeit, die nach England und Frankreich auch Deutschland erfasste. Man ergötzte sich daran, von den eigenen Gefühlen überwältigt zu werden, und die Trauer ist nun einmal ein sehr intensives Sentiment, das man lustvoll auskostete. Nicht nur Frauen, auch Männer weinten gern und viel und am liebsten gemeinsam. Mancher gefiel sich in der Pose des Schwermütigen, die ihm den Nimbus des Interessanten und Tiefsinnigen verlieh. Gleichwohl muss man konzedieren, dass es sich um ernsthafte Beschwerden handeln kann; es geht dabei auch um Stimmungen und Seelenlagen, die zur Psychopathologie einer Epoche gehören. Das Leiden an der eigenen Existenz und der Weltschmerz wurden wenig später zu Kennzeichen der Romantik. Die modischen Herzensergießungen tut Kant als „Empfindelei“ ab. Die Hypochondrie ordnet er unter die Krankheiten des Kopfes ein, so der Titel einer frühen Schrift. Er spricht auch von „Grillenkrankheit“, und den „Hypochondristen“ nennt er einen „Grillenfänger“. Zur Erläuterung gibt er an, dass diese Bezeichnungen sich herleiteten „aus der Analogie des Aufmerkens auf den tschirpenden Laut einer Heime (Hausgrille) in der Stille der Nacht …, welcher die Ruhe des Gemüths stört.“ Ebenso entsprängen die Leiden des Hypochonders der verstärkten Aufmerksamkeit auf gewisse körperliche Vorgänge, sie seien Hervorbringungen der Phantasie, weshalb er auch von „Einbildungskrankheit“ redet. Wie schon erwähnt, ist er selbst davon betroffen, und er glaubt, dass für das Auftreten dieser „Chimären“ auch physische Ursachen verantwortlich seien. Blähungen führt er an und die Beengtheit der Brust. Auch die Melancholie, die „Tiefsinnigkeit“, wie er sie nennt, ist nach Kant „ein bloßer Wahn von Elend sein, den sich der trübsinnige 26

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(zum Grämen geneigte) Selbstquäler schafft“. (Nachweise zu diesem Absatz: II, S. 266, VII, S. 103 f., VII, S. 212 f., VII, S. 235) Gegen seine physische und psychische Anfälligkeit ergreift Kant Maßnahmen. Sie umfassen sowohl medizinische wie auch philosophische Therapeutika. Um der Verdüsterung der Seele, um dem Versinken in ausweglose Grübeleien und in eine namenlose Traurigkeit zu entgehen, weiß er einen Ausweg, den, sich nicht treiben zu lassen und seinem Leben eine Ordnung und eine Richtung zu geben. „Das Ausfüllen der Zeit durch planmäßige fortschreitende Beschäftigungen, die einen großen beabsichtigten Zweck zur Folge haben  …, ist das einzige sichere Mittel seines Lebens froh … zu werden“, schreibt er im Rückblick. (VII, S. 234) In einer kleinen Schrift aus dem Jahr 1798, die sich an den berühmten Arzt Christoph Wilhelm Hufeland wendet – Goethe und Schiller gehörten zu seinen Patienten – zieht Kant ein Resümee aus den Erfahrungen mit seinen Gebrechen; er beruft sich auf die „Selbstbeobachtung“. Schon die Überschrift enthält den Grundsatz, von dem er sich leiten ließ: Von der Macht des Gemüts durch den bloßen Vorsatz seiner krankhaften Gefühle Meister zu werden. (VII, S. 97–116) Was die Philosophie zur Heilkunde beitragen könne, sei die Einsicht, dass die „Lebensweise“ einen bestimmenden Einfluss auf die Gesundheit habe. Dabei sei der Unterschied zwischen „Diätetik“ und der „Therapeutik“ zu beachten, bei der ersten handele es sich um die „Kunst, Krankheiten vorzubeugen“, bei der zweiten, „sie zu heilen“. Die Füße und den Kopf „kalt“, den Bauch dagegen „warm“ zu halten, ist einer seiner Ratschläge. Ein anderer beläuft sich darauf, sich beim Essen nach festen Zeiten zu richten. Damit wird eine Maßgabe angesprochen, die generell dem leiblichen und seelischen Wohlbefinden dienen soll: die Regelmäßigkeit. Die Verhaltensvorschriften, die sich Kant auferlegt, sehen eine genaue Zeiteinteilung vor. Das Vorbild des Freundes Green wird dabei eine Rolle gespielt haben, zumindest ist das Äußerungen Jachmanns zu entnehmen. Fortan verlaufen Kants Tage nach dem immer gleichen Muster: Um fünf Uhr stand er auf; der Diener, der ihn weckte, hatte die strikte Anweisung, ihn auch gegen seinen Widerstand aus dem Bett zu holen. Dann gab es zwei Tassen (dünnen) Tees; den Genuss von Kaffee – ein Getränk, das er liebte – hatte sich Kant versagt. Zum Tee rauchte er „eine Pfeife Tobak“, nur eine, wobei er allerdings etwas mogelte, denn weil ihm immer wieder der Sinn nach einer zweiten Pfeife stand, er aber seine Direktive nicht brechen wollte, wurde der Pfeifenkopf zuweilen etwas größer. Beim Rauchen und Teetrinken bereitete er sich auf die Vorlesungen vor, 27

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die um sieben Uhr begannen. Dazu muss man wissen, dass im 18. Jahrhundert die akademischen Lehrveranstaltungen im Hause des Dozenten stattfanden, der einen geeigneten Raum einrichten oder anmieten musste. Ab neun Uhr arbeitete er an seinen Schriften. Um Viertel vor eins ging es zu einem ausgedehnten Mittagessen, an das sich ein Spaziergang von einer Stunde anschloss. Die Nachmittagsund Abendstunden waren angefüllt mit leichteren Arbeiten, mit Briefe schreiben, Lektüre und Besuchen. Punkt zehn Uhr war Bettruhe.19 Die Regelmäßigkeit war, was man zumeist übersehen hat, auch dem Beruf geschuldet. Als Professor las Kant zwölf bis sechzehn Stunden in der Woche – ein enormes Pensum, wenn man daran denkt, dass es ein heutiger Ordinarius gerade einmal auf sechs Stunden bringt, wenn es hochkommt. Den frühen Beginn hatte nicht Kant, sondern die vorgesetzte Regierungsstelle festgelegt. Seinen Verpflichtungen als akademischer Lehrer kam Kant sehr gewissenhaft nach, und da er nie ernsthaft erkrankte, fiel keine Stunde aus. Ihm blieben zwei Monate vorlesungsfreie Zeit im Jahr. Zu Recht merkt Borowski an: „Kants Leben … hatte nun einmal, wie bei Universitätslehrern gewöhnlich, einen einförmigern Gang als das Leben z. B. der Geschäftsmänner.“20 Kant selbst hat sich darüber beklagt: „Ich meinesteils sitze täglich vor dem Amboß meines Lehrpults und führe den schweren Hammer sich selbst ähnlicher Vorlesungen in einerlei Takte fort.“ (X, S. 18) Aber die Gleichförmigkeit wurde ihm doch nur teilweise von außen auferlegt. Er befolgte Regeln, die er sich selbst gegeben hatte. Die Pedanterie, mit der er diese einhielt, führte schließlich dazu, dass er Züge der Genre-Figur annahm, die die Nachwelt aus ihm gemacht hat. Zum Eremiten wurde er freilich nicht; auch in vorgerückten Jahren ließ er den Kontakt zu den Freunden nicht abreißen. Und nachdem er sein eigenes Haus bezogen hatte – er war schon an die sechzig – lud er sich nahezu jeden Tag Gäste ein. Aber in manchen seiner Gewohnheiten war er doch sonderbar, um nicht zu sagen schrullig. Hatte er früher seine Spaziergänge stets in Begleitung von Freunden und Studenten gemacht, so ging er später nur allein. Ein Grund war der, dass er nicht den Mund zum Sprechen öffnen wollte. Den Mund geschlossen zu halten und „bloß durch die Nase zu respirieren“, erschien ihm als eine wirkungsvolle Maßnahme zur Verhütung von „Husten, Schnupfen, 19

Angaben dazu finden sich in den Kant-Biographien. Kant in der Darstellung von Zeitgenossen, S.  19; zu einem ähnlichen Urteil kommt Schultz, Kant-Monographie, S. 33.

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Heiserkeit und anderen rheumatischen Zufällen“. Um einen gesunden, störungsfreien Schlaf zu haben, hatte er eine besondere Methode erfunden, die Decke um sich zu schlingen, ein Verfahren, das Wasianski so wiedergibt: „Beim Schlafengehen setzte er sich erst ins Bett, schwang sich mit Leichtigkeit hinein, zog den einen Zipfel der Decke über die eine Schulter unter dem Rücken durch bis zur andern und durch eine besondere Geschicklichkeit auch den andern unter sich, und dann weiter bis auf den Leib. So emballiert und gleichsam wie ein Kokon eingesponnen, erwartete er den Schlaf.“

Als er einen befreundeten Herrn, einen Grafen, zufällig auf der Straße trifft, lädt der ihn zu einer Spazierfahrt in seinem Cabriolet ein. Das Wetter ist schön, die Pferde sind rassig und schnell; der Graf möchte seinem Gast etwas bieten und dehnt die Fahrt aus. Ganz gegen seine Gewohnheiten wird Kant erst um zehn Uhr vor seinem Haus abgesetzt. Daraufhin stellt er den Grundsatz auf, sich nie wieder zu einer Spazierfahrt einladen zu lassen. Nichts hätte ihn von dem einmal gefassten Vorsatz abbringen können, konstatiert Jachmann. Abends, wenn er sich von seiner Lektüre erhebt, fördert der Blick aus dem Fenster das Nachdenken. Darin fühlt er sich gestört, als ihm die Sicht auf einen Turm in der Ferne durch Pappeln versperrt wird, die im Garten eines Nachbarn zu hoch geworden sind. Erst als die Bäume auf sein Ersuchen gekappt werden und der Turm wieder zu sehen ist, kann er erneut ungestört sinnieren. Er gehörte zum Haushalt. Er war ein ehemaliger Soldat und stand vierzig Jahre in Kants Diensten. Sie hatten sich aneinander gewöhnt. Er, der Diener Lampe, kümmerte sich um das äußerliche Wohl, und er kannte sich aus mit den manchmal etwas seltsamen Gepflogenheiten seines Herrn. Der wiederum verschaffte ihm einen Platz in der Geistesgeschichte. Leider wurde Lampe nach vielen Jahren etwas nachlässig. Er griff auch immer häufiger zur Flasche, und als Kant so gebrechlich wurde, dass er öfter hinfiel, fand er an seinem Diener keinen Halt, denn der stand selbst nicht sicher auf den Füßen, und so schwankten beide, Herr wie Diener, wenn auch aus „sehr verschiedenen Ursachen“, wie Wasianski anmerkt. Zudem erhob Lampe übertriebene Forderungen, sogar von „Gelderpressungen“ ist die Rede. Kant mochte keine Veränderungen, sie irritierten ihn. Sich von dem Diener zu trennen, der mit seinen, Kants, Vorlieben und Bedürfnissen bestens 29

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vertraut war, fiel ihm schwer. Als die Situation ganz unleidlich wurde, konnte Wasianski ihn doch dazu bewegen, Lampe mit einer anständigen Pension zu entlassen. Aber Kant vermisste „seinen“ Lampe, und um davon loszukommen, notierte er sich: „Der Name Lampe muss nun völlig vergessen werden.“ Das war also eine Erinnerung daran, das Vergessen nicht zu vergessen. Und vergesslich war Kant tatsächlich geworden. Er merkte, dass seine Geisteskräfte schwanden, dass er mehrmals dasselbe erzählte und dass ihm sicher geglaubtes Wissen entfallen war. Um etwas dagegen zu unternehmen, war er dazu übergegangen, sich Merkzettel anzulegen, und einer dieser Merkzettel war eben der über Lampe. Diese ganze Affäre hat gewiss komische Züge, aber lustig ist das eigentlich nicht, es ist traurig, und traurig ist, wenn Wasianski schließlich feststellen muss: „Kant, der große Denker, hörte nun auf zu denken.“21 In seiner Anthropologie unterscheidet Kant drei „Lebensalter“, das der „Geschicklichkeit“, das der „Klugheit“ und das der „Weisheit“. Was eigentlich damit gemeint ist, ergibt sich, wenn man Stellen hinzuzieht, an denen Kant dieselben Begriffe verwendet, um Kategorien von Handlungen und die entsprechenden Handlungsanweisungen oder Imperative zu unterscheiden. Danach verfügt man mit zwanzig über die nötigen Kenntnisse, um zu wissen, wie man beliebige Ziele erreicht. Man ist „geschickt“, aber deshalb noch nicht „klug“. Das wird man erst, wenn man weiß, was gut für einen ist, wie man es anstellen muss, um sich wohl zu fühlen oder gar glücklich zu werden. Dazu ist es nötig, sich und seine Mitmenschen richtig einschätzen zu können, man muss wissen, wie es zugeht in der Welt. „Klugheit“ erreicht man kaum bevor man vierzig wird. „Weise“ wird man, wenn überhaupt, allenfalls mit sechzig, denn dazu muss man hohen Anforderungen genügen: „1) Selbstdenken, 2) sich (in der Mitteilung mit Menschen) an die Stelle der Anderen denken, 3) jederzeit mit sich einstimmig denken.“ (VII, S. 200 f.; vgl. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, IV, S. 415 ff.) Dass man mit vierzig in ein Alter kommt, in dem man klug wird, hatte Kant an sich selbst erfahren. Er hatte begriffen, dass er nicht so weitermachen konnte wie bisher. Resolut stellte er sich um. Die Veränderungen beschränkten sich nicht auf billige Remeduren, wie man sie in einschlägigen Ratgebern findet, sie setzten tiefer an, sie setzten an bei einem fundamentalen Verständnis des Menschseins. 21

Nachweise zu diesem Absatz: Borowski, Jachmann, Wasianski, Kant in der Darstellung von Zeitgenossen, S. 47, S. 200 f., S. 132, S. 229, S. 234, S. 208.

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Was einer ist, ist er nicht von Natur aus, das ist er durch das, was er aus sich macht. Nun kommen wir nicht als unbeschriebenes Blatt auf die Welt. Wir sind ausgestattet mit einem bestimmten Körper, haben Anlagen, Begabungen, Triebe. Aber was einer wird, entscheidet doch er selbst, zumindest bis zu einem gewissen Grad. Er kann das, weil er über ein bestimmtes Vermögen verfügt, über das des Denkens. Und das bedeutet, dass er sich nicht seiner Natur beugen muss. Er muss nicht dem folgen, was ihm seine unmittelbaren Regungen und Neigungen eingeben. Er kann sich davon lösen, kann Abstand gewinnen und sich andere Möglichkeiten vor Augen führen. Er ist dazu in der Lage, weil er ein mit Vernunft begabtes Wesen ist. Jeder Mensch hat seine eigene Art, er besitzt bestimmte Eigenschaften und zeigt bestimmte Verhaltensweisen. Wir reden von seinem Charakter, was wörtlich Prägung heißt. Eine Prägung in dem Sinne, dass er unverwechselbare Merkmale aufweist, hat jeder erfahren  – sollte man meinen. Nun sagt aber Kant, einen „Charakter“ zu haben sei eine „Seltenheit“ und müsse „Hochachtung“ und „Bewunderung“ erregen. Das liegt, Kant zufolge, daran, dass wir es mit einer Leistung zu tun haben, nicht mit einer Gabe: „Es kommt hiebei nicht auf das an, was die Natur aus dem Menschen, sondern was dieser aus sich selbst macht; denn das erstere gehört zum Temperament (wobei das Subject großentheils passiv ist), und nur das letztere giebt zu erkennen, daß er einen Charakter habe.“ (VII, S. 292)

Der Charakter ist erworben, seine Ausbildung ist die eigene Hervorbringung eines Menschen, lautet die Kernaussage des Zitats. Diesem ist aber auch zu entnehmen, dass für den Charakter noch ein zweiter Faktor verantwortlich ist: „die Natur“. Entsprechend unterscheidet Kant den „physischen“ vom „moralischen Charakter“. Der erste kommt dem Menschen als einem „sinnlichen oder Naturwesen“ zu. Bei dessen Bestimmung greift Kant weitgehend auf die schon in der Antike, von Hippokrates, entwickelten Temperamentenlehre zurück, wonach sich die Menschen in vier Klassen unterteilen lassen: sanguinisch (leichtsinnig, lustig), melancholisch (tiefsinnig, traurig), cholerisch (hitzig, rasch), phlegmatisch (unempfindlich, träge). Der eigentliche, der „Charakter schlechthin“ ist aber für Kant der „moralische Charakter“, den er mit der „Denkungsart“ gleichsetzt. Er zeichnet den Menschen aus, sofern er ein „vernünftiges, mit Freiheit begabtes Wesen“ 31

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ist. Und wenn Kant vom „Charakter“ redet, ist vor allem der moralische gemeint. (VII, S. 285; die Lehre von den Temperamenten findet sich auf S. 287 ff.) Charakter beweist der, der sich selbst treu bleibt. Er ist nicht wankelmütig, sprunghaft oder launisch. Er bleibt bei dem, was er als gut und richtig erkannt hat. Nicht Gefühle leiten ihn, nicht momentane Anwandlungen, vielmehr lässt er sich bestimmen von vernünftigen Erwägungen. Diese schlagen sich nieder in Regeln, nach denen er leben will. Kant sagt dazu „Maximen“, und Maximen sind feste Grundsätze des Handelns und Verhaltens, sind Handlungsanweisungen und Lebensregeln. Es sind die Maximen, die den Charakter begründen. Dieser sei die „praktische consequente Denkungsart nach unveränderlichen Maximen“, heißt es bündig in der Kritik der praktischen Vernunft. (V, S. 152) Der Charakter ist also einem Menschen nicht von der Natur mitgegeben, er muss von ihm selbst hervorgebracht werden, und seinen Erwerb bezeichnet Kant als „eine Art Wiedergeburt“, die verbunden sei mit „einer gewissen Feierlichkeit der Angelobung, die [der Wiedergeborene] sich selbst thut“ und die ihm „den Zeitpunkt, da diese Umwandlung in ihm vorging, gleich einer neuen Epoche unvergeßlich mache.“ Er spricht weiter davon, dass dies aus „Überdruß am schwankenden Zustande des Instincts“ erfolge und „zur Festigkeit und Beharrlichkeit in Grundsätzen“ führe. Und weiter vermutet er, dass nur wenige „diese Revolution vor dem 30sten Jahre versucht, und noch wenigere sie vor dem 40sten festgegründet haben.“ (VII, S. 294) Wenngleich aus Kants Worten eine gewisse Exklusivität dieses Vorgangs spricht, so ist er doch der Meinung, dass jeder Mensch dazu in der Lage ist, ganz unabhängig von seinen sonstigen Vorzügen und Begabungen: „Da diesen [einen Charakter] zu haben das Minimum ist, was man von einem vernünftigen Menschen fordern kann, zugleich auch das Maximum des inneren Werths (der Menschenwürde): so muss ein Mann von Grundsätzen zu sein (einen bestimmen Charakter zu haben), der gemeinsten Menschenvernunft möglich und dadurch dem größten Talent der Würde nach überlegen sein.“ (VII, S. 295)

Die Sprache, der weihevolle Ton erinnern an ein Erweckungserlebnis. Nur dass es sich hier nicht um einen religiösen, sondern um einen moralischen Vorgang handelt. Es geht darum, sich zum Subjekt des eigenen Lebens einzusetzen, es geht darum ein Handelnder zu werden und nicht länger ein Getriebener zu sein. Und das 32

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gelingt allein dann, wenn man sich selbst Verhaltensregeln gibt. Dann lässt man sich nicht steuern von Eingebungen, die einen gerade überkommen, von flüchtigen Regungen und Stimmungen, dann erst wird man Herr im eigenen Haus. Es entsteht das eigenverantwortliche Individuum, das gleichzusetzen ist mit der moralischen Person. Die „Würde des Menschen“, von der Kant spricht, besteht eben in der Selbstbestimmtheit, in der Freiheit oder „Autonomie“, was so viel heißt wie: Selbstgesetzgebung. Und der Mensch kann das kraft seiner Vernunft. Sie ermöglicht es ihm, dass er lenkend eingreifen kann in sein Leben, dass er die Kontrolle behält über das, was mit ihm geschieht, dass er nicht beherrscht wird von Reizen, Verlockungen, Leidenschaften, Gelüsten, die er nicht zu steuern vermag. Ein Mensch von Charakter, ein Mensch also, der Prinzipien hat, darf aber auch „kein Nachahmer im Sittlichen“ sein. Er kann sich nicht nach dem richten, was andere tun oder nach dem, was gerade gebräuchlich ist, auch nicht nach dem, was äußere Instanzen ihm vorschreiben wollen. Er muss aus eigener Einsicht in die Notwendigkeit und Richtigkeit von Regelungen handeln. Dass sich Kant zu einem Mann von Prinzipien bestimmte, muss er als eine zweite Geburt empfunden haben. Aber die Konversion hatte nicht das Pathos der letzten ethischen Fragen, diese Umstellung nahm sich viel bescheidener aus. Sie setzte an beim Nächstliegenden, sie begann mit dem scheinbar Banalen, das aber gleichwohl unser Dasein bestimmt. Da sind solche Entscheidungen zu treffen wie etwa die, wann man die Mahlzeiten einnimmt und wie lange man nachts aufbleibt. Kant hatte gespürt, dass ihm sein Leben entglitt, dass es ihm zerrann unter den zahlreichen Zerstreuungen. Und dagegen setzte er eine strikte Ordnung, die die täglichen Abläufe regelte, die Zeiten festsetzte für die einzelnen Verrichtungen, die Stunden vorsah für Arbeit, Entspannung und Ruhe. Das ist nicht wenig, es handelt sich sogar um etwas Wesentliches, darum, seine Zeit zu gestalten, ihr eine Form, eine Struktur zu geben. Die Gleichförmigkeit, das Eingeschliffene der täglichen Vollzüge entlastet, es befreit davon, immer aufs Neue zu entscheiden, was und wie etwas zu verrichten ist. Die Wiederholungen schaffen Raum für die eigentlichen Aufgaben, für das, was einem wichtig ist. Abwechslung ist etwas für Menschen, die sonst nichts zu tun haben. Kant richtete demnach sein Leben nach „Maximen“ aus, Lebensregeln, an die er sich peinlich genau hielt. Nicht zu verkennen ist, dass darin auch eine Gefahr liegt, nämlich die, neurotische Züge anzunehmen. Die Psychologie spricht von Ordnungszwang, der sich so äußert, dass jede Störung der gewohnten Form, selbst 33

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geringfügige Abweichungen mit Angst besetzt sind. Gewisse Verhaltensweisen Kants legen solche Vermutungen nahe. Aber was er „Diätetik“ nannte, diente doch dazu, seine körperliche Gesundheit und seine geistige Schaffenskraft zu erhalten. Es wird still um Kant. Er nimmt weniger Anteil am gesellschaftlichen Leben und seine philosophische Schriftstellerei scheint ganz zum Erliegen gekommen zu sein. Zwischen 1770 und 1780 hat er nichts mehr publiziert. Und dann, nach zehn Jahren des Schweigens tritt er 1781 mit einem Buch an die Öffentlichkeit, das zu den größten, bedeutendsten und wirkungsvollsten der Geistesgeschichte zählt: die Kritik der reinen Vernunft. Es folgen in einem Zeitraum von nur neun Jahren die Kritik der praktischen Vernunft und die Kritik der Urteilskraft. Hinzu kommen Abhandlungen, die als Einführungen, Ergänzungen und Erläuterungen konzipiert sind: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. Ein gewaltiges Werk, allein der Umfang ist imposant, er beträgt in der Akademieausgabe 1600 Seiten. Noch ehrfurchtsgebietender ist aber der Inhalt: Eine Untersuchung des menschlichen Geistes, die die Erkenntnistheorie, die Naturforschung, die Moral, die Religion auf eine völlig neue Grundlage stellt. Kant ist ein akribischer Arbeiter, der der geistigen Tätigkeit in alle Einzelheiten nachgeht und sich nicht mit vagen Auskünften begnügt. Um ein Beispiel anzuführen: Unsere Erkenntnis ist – immer nach Kant – zusammengesetzt aus Wahrnehmung und Denken. Die chaotische Fülle sinnlicher Daten, die uns Auge, Ohr und die anderen Rezeptoren liefern, wird geordnet durch die Kategorien des Verstandes, durch Begriffe. Nun sind aber doch abstrakte Verstandesbegriffe wesensverschieden von den anschaulichen Sinneseindrücken. Wie ist es dann überhaupt möglich, dass Begriffe auf Anschauungen bezogen werden können, fragt sich Kant. Und er gibt sich nicht damit zufrieden, nur die beiden Erkenntnisstämme Verstand und Sinnlichkeit zu bestimmen. Er sucht weiter und entdeckt eine vermittelnde Instanz zwischen den beiden Polen: den „Schematismus der reinen Vernunft“, worunter die Fähigkeit zu verstehen ist, ein Schema, ein verallgemeinertes Bild zu entwerfen. Beispielsweise wäre das Schema eines Tisches eine Platte mit Beinen, das unzählige Varianten und Konkretionen zulässt. Über die Details verliert Kant aber nicht den Blick für das Ganze, und in nur wenigen Jahren errichtet er ein monumentales Gedankengebäude von großer Geschlossenheit. Das war nur möglich durch äußerste Konzentration, eiserne Selbstdisziplin und einen heroischen Arbeitseinsatz. Abgetrotzt ist diese Leistung einem 34

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kleinen, fragilen Körper und einer schwachen Konstitution. Im historischen Rückblick stellt es sich so dar, als habe Kant nach seinem vierzigsten Geburtstag sein ganzes Leben auf die Erfüllung der einen großen Aufgabe abgestellt. Die obskuren Heilmittelchen, der gleichmäßige Takt der Tage, die Bemessung der Erholungs- und Ruhestunden – alles diente dem großen Ziel. Und am Ende seines Lebens glaubte er, immer noch nicht fertig geworden zu sein. Angesichts dieser einzigartigen, grandiosen Schöpfung ist es kleinlich und unangemessen, sich über Kants Pedanterie und über das vermeintlich „Mechanische“ seiner Lebensweise aufzuhalten. Ein abwechslungsreiches Leben kann jeder führen, die Kritik der reinen Vernunft kann nicht jeder schreiben. Auf alles verzichtete Kant freilich nicht. Er hatte immer auf gutes Essen gehalten und dabei blieb er auch.22 In jüngeren Jahren ging er mittags in ein Wirtshaus. Nach eigener Auskunft konnte er sich einen „sehr guten Tisch“ leisten. Er aß an der Table d’hôte, also an einem Gästetisch, an dem das Tagesmenü serviert wurde. Diese Einrichtung findet sich heute noch im ländlichen Frankreich und war im 18. und 19. Jahrhundert in ganz Europa verbreitet. Der Wirt hatte dafür zu sorgen, so war es vereinbart, dass Kant in „anständiger Gesellschaft“ speisen konnte. Er wechselte auch das Etablissement, nicht weil ihm das Essen nicht schmeckte, sondern weil ihm Leute am Tisch nicht behagten. Einmal war es ein Mann, der gerne große Reden schwang, das andere Mal waren es Menschen, die ihn mit Fragen nach seiner Philosophie bedrängten. Beim Essen duldete er keine Fachsimpelei, er wollte „abspannen, was den Geist anstrengte“ und „dem Körper seine Ehre geben“. Zum „guten und frohen Genuss“ gehörte für ihn neben der Qualität der Speisen eine angeregte Plauderei. Dabei war ihm „jedermann aus jedem Stand willkommen“. Bei solchen Gelegenheiten konnte er auch in den heimischen Dialekt, also ins Ostpreußische fallen. Die Speisehäuser – ihre Namen sind überliefert  – frequentierte er, bis er sein eigenes Haus bezog. Häufig erhielt er auch Essenseinladungen, darunter solche von hochmögenden Personen wie dem späteren Staatsminister von Schrötter, dem Gouverneur von Preußen Graf Henkel von Donnersmark, dem Herzog von Holstein-Beck, dem General der Infanterie 22

Um nicht zahlreiche Anmerkungen einfügen zu müssen, gebe ich hier an, worauf ich mich bei den Ausführungen zu Kants Mahlzeiten und Tischgesellschaften beziehe: Borowski, Kant in der Darstellung von Zeitgenossen, S. 48 f.; Jachmann, ebd., S. 157–161; Wasianski, ebd., S.  196–200; Ergänzungen dazu bei Kühn, Kant-Biographie, S.  133, S. 257 f., S. 387–390; Schultz, Kant-Monographie, S. 26–28.

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von Brünneck, dem Kammerpräsidenten von Wagner; die regelmäßigen Diners bei der Gräfin Keyserlingk wurden schon erwähnt. Kant war schon neunundfünfzig, als er endlich im eigenen Haus wohnte. Und nachdem er, wie es in der Sprache des 18. Jahrhunderts heißt, seine „eigene Ökonomie eingerichtet“ hatte, konnte er selbst Gäste einladen. Ökonomie bedeutet einfach nur Hauswirtschaft, und der Vorgang war der, dass er eine Köchin eingestellt hatte. Legendär sind seine Tischgesellschaften. Johannes Bobrowski hat ihnen mit der Erzählung Epitaph für Pinnau ein literarisches Denkmal gesetzt. Da lebt dann etwas auf von Kants Königsberg, von seinen Schauplätzen und Menschen. Einige Freunde Kants haben sich eingefunden: Kaufmann Motherby, Oberhofprediger Professor Schulz und Buchhändler Kanter, der amouröse Poet Scheffner, Hamann selbstverständlich, und Borowski und Wasianski sind auch dabei. Der Hausherr selbst wird eingeführt mit dem wunderbaren Satz: „Dort steht Kant im braunen Fräckchen und schüttet aus einem gelben Büchschen Pfeffer über das schöne Essen.“ Wie Wasianski berichtet, ging es immer so vonstatten, dass der Diener Lampe rief: „Die Suppe ist auf dem Tisch“. Dann begaben sich die Gäste ins Speisezimmer, und wenn Kant die Serviette genommen und „Nun, meine Herren“ gesagt hatte, konnte es losgehen mit dem Essen. Es gab „drei Schüsseln“, womit wohl Gänge oder Gerichte gemeint sind; zum Nachtisch wurden Brot, Butter, Käse und Gartenfrüchte kredenzt. Kant legte Wert auf guten Wein, anfänglich bevorzugte er roten, später weißen. Er war ein so aufmerksamer Gastgeber, dass er sich Lieblingsgerichte von Gästen merkte und diese für sie zubereiten ließ. Gern sah er es, wenn bei Tisch ordentlich zugelangt wurde, und besondere Freude machte es ihm, wenn die anderen sich seine Leibspeisen schmecken ließen. Seinen feinen gesellschaftlichen Takt bewies er dadurch, dass er die Einladungen erst am Morgen desselben Tages überbringen ließ, weil er dann sicher zu sein glaubte, dass so spät niemand mehr eine andere Einladung bekommen würde, denn er wollte niemand in die Verlegenheit bringen, seinetwegen anderswo absagen zu müssen. Gewöhnlich betrug die Zahl der Gäste fünf oder sechs, manchmal waren es weniger. manchmal mehr, nie aber über neun. Bei Kant wurde ausgedehnt getafelt, von eins bis vier, fünf Uhr nachmittags, zuweilen auch länger. Nichts zu spüren ist von engherzigen, zeitlichen Begrenzungen. Man gewinnt den Eindruck einer entspannten Geselligkeit, die sich nicht bedrängen ließ von Tagesgeschäften und äußeren Vorgaben. Offensichtlich war Kant viel unbekümmerter und freier als diejenigen, die heute etwas von „Work-Life-Balance“ und „Zeitmanagement“ faseln. 36

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Zu den sinnlichen kamen die geistigen Genüsse. Ebenso wichtig wie das Essen, wenn nicht wichtiger, war das Tischgespräch. Auch diesbezüglich war der Gastgeber gefordert. Das begann schon mit der Auswahl der Tischgenossen. Kant achtete darauf, dass sie verschiedenen Bereichen oder „Ständen“ angehörten, „um der Unterhaltung Mannigfaltigkeit zu verschaffen“. Diese sollte abwechslungsreich, amüsant, kurzweilig, auch anregend und bereichernd sein; sie sollte Themen von allgemeinem Interesse ansprechen, auf keinen Fall aber abgleiten in einen Austausch unter Fachkollegen. An der Mittagstafel wurde bei Kant nicht über Philosophie diskutiert, schon gar nicht über Kants eigene. Auch seine Schriften waren nicht Gegenstand der Unterhaltung. Die „Schulgelehrsamkeit“ verwies Kant in die Kollegien und wissenschaftlichen Kolloquien. Nun konnte es freilich nicht ausbleiben, dass auch bei einem Gastmahl Themen von philosophischer Relevanz aufgebracht wurden, Fragen der Lebensführung etwa oder der Moral; oder es entwickelte sich eine Auseinandersetzung über das Schöne. Aber da beschränkte sich Kant auf die Mitteilung fasslicher Resultate und versuchte abstrakte Theorien dadurch plausibel zu machen, dass er deren Bedeutung für das Leben darlegte. Er betrieb dann das, was man in der Zeit der Aufklärung „Popularphilosophie“ nannte, also eine allgemein verständliche Vermittlung wissenschaftlicher Inhalte. Kant „machte dabei aber nie den Professor.“ Um seine Gäste zu unterhalten, hatte er zuweilen „Briefe oder andere Neuigkeiten“ aufbewahrt, die er bei Tisch vorstellte. Briefe weiterzugeben oder daraus vorzulesen, war im 18. Jahrhundert durchaus gebräuchlich. So machten Goethes Briefe aus Italien, die ja ihre Adressaten hatten, am Weimarer Hof die Runde. Natürlich vermied man es, intime Dinge mitzuteilen, aber die Zuschriften waren doch meist sehr persönlich gehalten. Ein Gesprächsthema war selbstverständlich die Politik, und es waren bestimmte Vorgänge, die Kant derart beschäftigten, dass er sie immer wieder ansprach: die Ereignisse in Frankreich, die verschiedenen Wendungen der Französischen Revolution. Auch über die Landespolitik, z. B. über Dekrete des Königs, redete man. Hippel hat ein solches Gespräch bei der Gräfin Keyserlingk unter Beteiligung Kants festgehalten, und man ist erstaunt, mit welcher Offenheit im angeblich so autoritativen Preußen Maßnahmen der Regierung kritisiert wurden. Einen beliebten Gesprächsstoff bot die Geographie. Man war neugierig auf Nachrichten aus fremden Ländern, auf Beschreibungen von Städten, Landschaften, Menschen. Und natürlich nahm man auch die gesellschaftlichen 37

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Ereignisse durch: eine Theaterpremiere, ein berufliches Avancement, eine Scheidung, einen Selbstmord. Damit die Gäste sich nicht langweilten, durfte die Konversation nicht ins Stocken geraten, es durfte keine „Windstille“ entstehen, wie Kant sich ausdrückt. Dass das nicht eintrat, hing auch von den Eingeladenen ab, gewiss, aber eine entscheidende Rolle spielte dabei doch der Gastgeber. Es lag hauptsächlich an ihm, dass der Gesprächsstoff nicht ausging. Offensichtlich verstand sich Kant darauf, die Unterhaltung unauffällig zu lenken, ihr neue Impulse zu geben, wenn sich ein Thema erschöpft hatte. Er achtete darauf, dass sich alle beteiligen konnten und besänftigte allzu hitzige Debatten dadurch, dass er sie ins Scherzhafte wendete. Abwechslungsreich gestaltete sich die Unterhaltung auch dadurch, dass sie „disputierende, erzählende und belehrende“ Anteile hatte. Zwanglos und vergnüglich sollte es beim Essen zugehen. Die übergeordnete Richtlinie für das Tischgespräch war die, dass man sich – im Rahmen des Schicklichen – „freimütig“ und „ungeniert“ äußern konnte; Jachmann bemerkt dazu, dass an Kants Tafel „mehr Vertraulichkeit und Offenheit“ herrschte als anderswo. Am Ende waren die Gäste „froh und heiter“ gestimmt und an „Geist und Leib gesättigt“. Einige waren sogar so angetan, dass sie Kants Tischgespräche „aufzeichneten und ausarbeiteten“. Und Wasianski spricht sogar von einem „Sokratischen Mahl“. Für Kant war die gemeinsame Mahlzeit wichtig genug, um sie in seine Philosophie aufzunehmen. Er behandelt sie in seiner Anthropologie unter der Überschrift „Von dem höchsten moralisch-physischen Gut“. (VII, S. 277–282) Auch an anderen Stellen geht er auf sie ein. Nun ist die Nahrungsaufnahme per se etwas Verbindendes, essen und trinken muss schließlich jeder Mensch. Sie ist zugleich die primitivste Lebensäußerung, in dem Sinne, dass sie den fundamentalsten, am frühesten erworbenen Antrieb darstellt, der unauflöslich mit der biologischen Existenz verbunden ist. Wenn auch das Essen das gemeinsamste ist, so ist es doch auch wieder das individuellste. Den Bissen, den einer hinunterschluckt, teilt er mit niemandem; was ein Einzelner sich zuführt, kann unter keinen Umständen ein anderer genießen. Dafür sorgt auch der Sinn, der die Lebensmittelaufnahme regelt: der Geschmack. Von ihm sagt Kant, dass er „mehr subjektiv“ ist. Von den fünf „Organsinnen“ – Kant kennt auch „Vitalsinne“ wie die Empfindung von Wärme und Kälte – bildet der Geschmack (gustus) mit dem Geruch (olfactus) die beiden „niedrigen“ oder „chemischen“ Sinne. (Kants Lehre von den Sinnen findet sich VII, S.  153–161) Zu den drei „höheren“ oder „mechanischen“ Sinnen gruppieren sich 38

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das Gesicht (visus), das Gehör (auditus) und die Betastung (tactus). Während diese drei „mehr objektiv“ und auf die „Erkenntnis eines Dinges außer uns“ gerichtet sind, sind die beiden ersten, also Riechen und Schmecken, selbstbezüglich und dienen dem „Genuss“. Auch nach Kant sind Geschmack und Geruch miteinander verknüpft, sie seien „nahe verwandt“, sagt er, „und wem der Geruch mangelt, der hat jederzeit einen stumpfen Geschmack.“ Auf den olfaktorischen Sinn ist Kant aber gar nicht gut zu sprechen. Gegen Gerüche könne man sich nicht wehren, man sei gezwungen, diese mit den anderen Menschen einzuatmen. Ihm fallen dabei hauptsächlich „Gegenstände des Ekels vornehmlich an volkreichen Orten“ ein, „der Ofendunst, der Gestank der Moräste und Äser“. Diese Geringschätzung des Geruchsinns rührt vermutlich daher, dass das 18. Jahrhundert – noch waren Mikroben als Krankheitserreger nicht identifiziert – üble Dünste, sogenannte Miasmen, den sprichwörtlichen „Pesthauch“ aus Sümpfen, Kloaken und Verunreinigungen für die Übertragung von Krankheiten und Seuchen verantwortlich machte. Düfte liegen in der Luft, die müssen alle aufnehmen, ob sie das wollen oder nicht. Der Geschmack dagegen vereinzelt, er kommt zustande durch einen „äußeren Gegenstand“, der in den Mund geführt wird, durch dessen „Berührung der Zunge, des Schlundes und des Gaumens“. Der Gustus hat verschiedene Funktionen, die erste ist die, dass er, wie der Geruch, prüft, ob ein Lebensmittel unverdorben ist. Weiter unterscheidet er zwischen den „genießbaren Dingen“, und schließlich kommt ihm die Aufgabe zu, eine Wahl zu treffen, also darüber zu befinden, was appetitlich ist und was nicht. Das, was jemand als wohlschmeckend empfindet, bleibt aber rein „privat“, wie sich Kant ausdrückt. Wenn jemand keine Zwiebeln oder keinen Knoblauch mag, kann man ihn mit den besten Argumenten davon nicht abbringen. Für den Geschmack lassen sich keine objektiven Kriterien angeben, er kann nicht verallgemeinert werden. Anders steht es mit dem Gespür für das Schöne, das man auch Geschmack nennt. Aber damit ist ein ästhetisches Urteil über die Qualität eines Kunstwerks oder einer Naturerscheinung gemeint. Einer, der Geschmack hat, kann Gründe angeben, warum ein Bild, eine Blume oder ein Kleid gefällt und als schön angesehen wird. Das „Geschmacksurteil“ behandelt Kant in seiner Ästhetik, die den ersten Teil der Kritik der Urteilskraft umfasst. Für die reine Sinnesempfindung – und nur um die geht es hier – gilt der „Grundsatz: ein jeder hat seinen eigenen Geschmack“. Da trifft das alte Sprichwort zu: „De gustibus non est disputandum“; in Kants Version: „Über den Geschmack lässt sich nicht disputieren.“ (Nach der Kritik der Urteilskraft, V. S. 212, S. 338) 39

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Gleichwohl spricht man von dem Geschmack eines Gastgebers, dann nämlich, wenn er Speisen auf den Tisch bringt, die für alle Beteiligten ein Genuss sind. Nach dem, was er selbst bevorzugt, kann er sich dabei nicht richten, denn das ist, wie gesagt rein „privat“, und jeder seiner Gäste hat andere Vorlieben. Es bleibt nur, Gerichte zu servieren, die schätzungsweise möglichst vielen zusagen. Dabei spielt, wie Kant einräumt, auch die Gewohnheit eine Rolle. So fingen die Deutschen gern mit einer Suppe an, die Engländer dagegen „mit derber Kost“. Die „Mannigfaltigkeit“ der Speisen trägt ebenfalls dazu bei, dass jeder etwas findet, das seinem Gaumen schmeichelt. Philosophisch gesehen kann nach Kant das Behagen beim Essen nur eine „comparative Allgemeinheit“ erreichen. Sagen wir es so: Auch die beste Auswahl und Zubereitung wird nur annäherungsweise allen munden. (Dazu VII, S. 240, S. 242 Anm., V, S. 212) Daraus geht schon hervor, dass das Gastmahl mehr ist als die Befriedigung eines elementaren Bedürfnisses. Ginge es nur darum, sich den Bauch vollzuschlagen, wäre das Bemühen um einen ausgesuchten Genuss überflüssig. Dann, sagt Kant, gelte: „Hunger ist der beste Koch und Leuten von gesundem Appetit schmeckt alles“. (V, S. 210) Etwas zuzubereiten, das von den Tischgenossen als köstlich empfunden wird, nimmt dem Akt der Nahrungsaufnahme den Charakter einer bloßen physiologischen Notwendigkeit. Aus dem naturhaften Trieb, der den Einzelnen nötigt, etwas zu essen, wenn sich der Hunger meldet, wird eine Form der Geselligkeit, die ihre Regeln und Konventionen besitzt. Die Festlegung einer Essenzeit gehört dazu, ferner die Abfolge der Gänge, der Gebrauch von Gerätschaften und die Tischmanieren. Das Essen wird kultiviert und ästhetisiert, aus dem egoistischen Vorgang der Sättigung wird ein Gemeinschaftserlebnis.23 Bisher war nur von den leiblichen Genüssen die Rede; zu einer „guten Mahlzeit“ gehören aber auch die geistigen Genüsse, und jene sind nur das „Vehikel“ für diese, erklärt Kant. Es ist das „gesellige Vergnügen“, das den Reiz des Mahles ausmacht. Das Behagen, das sich durch den gemeinschaftlichen Verzehr delikater Speisen und Getränke einstellt und die körperliche Befriedigung, die daraus entsteht, versetzen die Tischgenossen in die Stimmung, „einander selbst zu genießen“. Die Voraussetzung ist geschaffen, dass sich die gute Laune, der

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Georg Simmel spricht von einer „Sozialisierung der Mahlzeit“; vgl. Soziologie der Mahlzeit, in: Aufsätze und Abhandlungen 1909–1918, Bd. I, (Gesamtausgabe Bd. 12), Frankfurt/M. 2001, S. 140–147.

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Witz, die Schlagfertigkeit, die Beredsamkeit, das Erzähltalent der Versammelten in der Konversation entfalten können, und ein unterhaltsames, fesselndes, interessantes Tischgespräch ist ein unerlässlicher Bestandteil der Tafelfreuden. Auch das Tischgespräch hat nach Kant seine Regeln. Bevor man an der Tafel Platz nimmt, muss aber erst einmal Klarheit über die Größe der Gesellschaft herrschen. Kant  – dem englischen Schriftsteller Chesterfield folgend  – gibt dazu an: „nicht unter die Zahl der Grazien und auch nicht über die der Musen“. Das wären also wenigstens drei und höchstens neun Personen, wenn man den Gastgeber nicht mitzählt. Das ist ein kluges Richtmaß, wie die Erfahrung lehrt. Denn bei dreien bzw. vieren kommt das Gespräch nicht ins Stocken, und sind es nicht mehr als neun bzw. zehn, können sich alle am Gespräch beteiligen, und es kommt nicht wie bei größeren Gesellschaften dazu, dass die Tischgemeinschaft in Grüppchen zerfällt, weil nur eine Verständigung mit dem „nächsten Beisitzer“ möglich ist. In eine Unterhaltung muss sich eine Gesellschaft erst hineinfinden, es bedarf also einer Einleitung und dazu schlägt Kant vor, mit etwas Naheliegendem zu beginnen. Ein „guter und gewöhnlicher Behelf “ bestünde darin, zuerst über das Wetter zu reden, bevor man zu etwas überleite, das entfernter und schwerwiegender sei, etwa zu „Nachrichten aus der Türkei“. Man könne die anderen nicht unvorbereitet mit einem Thema überfallen, das weit hergeholt sei, und die Mitteilung der Gedanken verlange eine „gewisse Ordnung“. Es sind im Wesentlichen fünf Regeln oder sagen wir lieber Empfehlungen, die Kant anführt. Die erste ist die, dass man einen Stoff wählt, der alle interessiert. Die zweite Empfehlung beläuft sich darauf, keine „tödliche Stille“ entstehen zu lassen. Wenn eine Pause eintritt, weil sich eine Materie erschöpft hat, muss man sich einer anderen zuwenden. Das geschieht am besten dadurch, dass einer aus der Gesellschaft „unbemerkt“ die Leitung des Gesprächs übernimmt. Die dritte Empfehlung rät, nicht sprunghaft das Thema zu wechseln und vom „Hundertsten auf das Tausendste“ zu kommen. Eine so geführte Unterredung hat die unliebsame Folge, dass man hinterher gar nicht mehr weiß, worüber man eigentlich geredet hat. Die vierte Empfehlung fordert, dass keine „Rechthaberei“ statthat. Das Tischgespräch ist kein „Geschäft“, es darf nicht ins Ernsthafte übergehen und muss den Charakter eines „Spiels“ bewahren. Die fünfte Empfehlung sagt, dass man bei einem Streit, welcher sich nicht immer vermeiden lässt, seine „Affekte“ im Zaum halten und den Gesprächspartnern mit „Wohlwollen“ und „Achtung“ begegnen 41

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soll. Es darf nicht damit enden, dass Gäste entzweit auseinandergehen. Überhaupt ließe sich eine Spannung am besten durch eine Wendung ins Scherzhafte auflösen. Nach Kant hat das Tischgespräch eine ganz eigene Dramaturgie, es weist „drei Stufen“ auf. Es beginnt mit der Stufe des „Erzählens“. Man tauscht sich aus über die Neuigkeiten des Tages, gibt beispielsweise Nachrichten weiter über einheimische und auswärtige Ereignisse, die man „Zeitungen“ und „Privatbriefen“ entnommen hat. Die zweite Stufe ist die des „Räsonierens“. Die Gesellschaft ist lebhaft geworden, divergierende Meinungen treffen aufeinander, und es entwickelt sich eine mehr oder weniger heftige Diskussion. Schließlich ebbt die Aufregung ab, man ist friedlicher gestimmt und erreicht die Stufe des „Scherzens“, und wenn die Konversation geglückt ist, endet sie in einem versöhnlichen, möglicherweise dionysischen Gelächter. Kant vergleicht das Tischgespräch sogar mit einem Drama; er begreift es als ein zusammenhängendes Gebilde aus mehreren „Acten“. Damit reicht es sogar an ein Kunstwerk heran. Anderes, das nicht direkt die Führung einer Konversation betrifft, ist noch zu beherzigen. Und da hebt Kant hervor, dass alles, was am Tisch geredet wird, mit Diskretion zu behandeln sei. Er sagt sogar, dass „auch ohne besonderen Vertrag eine gewisse Heiligkeit und Pflicht zur Verschwiegenheit“ bestehe. Es dürfe nicht dazu kommen, dass durch die Weitergabe dessen, was man bei einem Essen gehört hat, einem Tischgenossen Ungelegenheiten entstünden oder Außenstehende übler Nachrede ausgesetzt seien. Nur durch die Einhaltung dieses Gebotes sei ein „offener Verkehr der Menschen“ gewährleistet. Das ist die Bedingung, unter der in einer geselligen Runde ein freimütiger Gedankenaustausch erfolgen kann. Und die unzensierte Rede ist gerade die Würze des Tischgesprächs. (VII, S. 176 Anm.; S. 278–282) Kants Tischgesellschaft hielt sich im Rahmen einer bürgerlichen Häuslichkeit. Lecker sollten die Speisen sein, aber sie waren sicher nicht deliziös oder von einem besonderen Raffinement. Was darüber überliefert ist, weist hin auf eine kräftige Hausmannskost. Eine Fleischsuppe aus Kalb oder Rind mit Nudeln, Reis oder Graupen machte den Anfang; es folgten Fisch, Hülsenfrüchte und andere Gemüse; danach wurde ein Braten serviert, nie Wildbret, wie eigens vermerkt wird; zum Schluss gab es Brot, Butter, Käse und Früchte, manchmal auch Kuchen. Zu Kants Lieblingsgerichten zählte Kabeljau, er mochte Butter, Käse und „zweimal

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gebackenes“ Roggenbrot.24 Was die Speisen und die Anzahl der Gäste betrifft, so ist dieses Gastmahl nicht zu vergleichen mit den opulenten Festessen in den großen Adelshäuser oder den zeremoniellen akademischen Banketten, die im 18.  Jahrhundert noch üblich waren. Um davon einen Eindruck zu vermitteln: Für ein aristokratisches Mahl im Jahr 1742 wurden sieben Gerichte pro Gang empfohlen, bei drei Gängen waren das einundzwanzig Gerichte. Allerdings aß man nicht von allen Gerichten. Veranschlagt war so ein „Menu“ für zwanzig bis fünfundzwanzig Personen. Dass diese üppigen Tafeln vor allem dem sozialen Prestige dienten, braucht wohl kaum erwähnt zu werden.25 Kant hielt von solchen Veranstaltungen nichts; seine Kritik fällt sogar recht harsch aus, er nennt sie „festliche Tractamente (Gelag und Abfütterung)“, die „ganz geschmacklos sind.“ (VII, S. 279) Er bemängelt vor allem, dass dabei keine geistvolle Unterhaltung zustande käme. Interessant ist die Verwendung des Begriffs „geschmacklos“. Das kann sich nur auf eine Kultiviertheit beziehen, die nicht nur die kulinarische Qualität der Speisen, sondern auch das intellektuelle Niveau der Geselligkeit berücksichtigt. In diesem Zusammenhang ist noch ein Hinweis auf das Verhalten beim Essen angebracht. Ausgehend von den aristokratischen Oberschichten, hatte sich auch im städtischen Bürgertum eine Verfeinerung der Tischsitten durchgesetzt. Die Kultivierung der Mahlzeit bezieht sich eben auch auf die Manieren. Borowski hält es der Erwähnung wert, dass Kant „das Silber, das bei Tisch gebraucht worden war, mit eigener Hand, mit der er’s dem Diener gegeben hatte, wieder in den Schrank“ legte. Offensichtlich wird die Ausgabe der Bestecke als etwas Besonderes empfunden. Noch von Ludwig XIV. wird berichtet, dass er sich meisterhaft darauf verstand, ein Geflügelragout (!) mit den Fingern zu essen – ein sicher nicht sehr erbaulicher Anblick. Und auf der Abbildung eines königlichen Diners 1687 in Paris sieht man, dass zwar Gabeln auf dem Tisch liegen, einige der vornehmen Herrschaften aber immer noch mit den Fingern zulangen. Erst um 1750 war in Europa das Essen mit Messern und Gabeln allgemeiner Standard. Bei Kant wartete der Diener Lampe beim Essen auf. Auch das war eine Neuerung. Früher hatte man verschiedene Gerichte auf den Tisch gestellt, und jeder nahm sich, wie bei unseren

Angaben nach Jachmann, Kant in der Darstellung von Zeitgenossen, S. 167 f. Vgl. dazu: Jean-Louis Flandrin, Der gute Geschmack und die soziale Hierarchie, in: Philippe Ariès/Georges Duby (Hg.), Geschichte des privaten Lebens, 3. Bd.: Von der Renaissance zur Aufklärung, Frankfurt/M. 1991, S. 269–311, hier: S. 296.

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kalten Buffets, was er wollte. Das nannte man „Servieren à la française“, die neue Art, bei der die Gerichte nacheinander aufgetragen wurden, hieß „à la russe“.26 Fragt man nach einem Vorbild für Kants Tischgesellschaft, so findet sich dazu ein Hinweis bei Wasianski. Der spricht, wie bereits zitiert, von einem „Sokratischen Mahl“. Kant selbst stellt eine Verbindung zu Platon her.27 Dieser schildert im Dialog Symposion ein geselliges Beisammensein unter Freunden, bei dem gespeist, getrunken und geredet wird, viel geredet wird, und am meisten redet Sokrates. Der Titel ‚Symposion‘ wurde mit ‚Gastmahl‘ übersetzt, wörtlich bedeutet er aber ‚Gelage‘, was die neueren Ausgaben auch korrekt wiedergeben. Zunächst palavert man, wie man es halten will mit dem Trinken. Da einige noch „benetzt“ und „schwer“ sind vom vorigen Tage, kommt man überein, es nicht auf einen Rausch anzulegen, sondern nur zum „Vergnügen“ zu trinken. Seine Zeit will man hauptsächlich damit zubringen, Reden zu halten. Diese Reden, darauf hat man sich geeinigt, sollen das Lob des Gottes Eros und die Frage nach dem Schönen zum Gegenstand haben. Was mit einem lockeren Plausch begann, geht schließlich über in eine von Sokrates vorgetragene Darlegung des Aufstiegs zur Idee des Schönen. Gegessen wird und getrunken, und dazu wird noch die Platonische Ideenlehre konsumiert. Dass für die Griechen ausgelassene Festfreude und Weinseligkeit nicht im Gegensatz standen zu einer hochspekulativen Gedankenakrobatik, hat Generationen von Altertumsfreunden entzückt. Nun ist Platons Symposion eine Dichtung. Die Rahmenhandlung, der Aufbau und die Anordnung der sieben Reden, die Verweise, die ironischen Anspielungen und die Auftritte der Redner bilden eine höchst kunstvolle Komposition. Das Werk macht zwar Anleihen bei der historischen Wirklichkeit, spiegelt diese aber nicht wider. Es handelt sich vielmehr um die effektvolle Darstellung einer philosophischen Lehre und zudem um ein überhöhtes Porträt von dem Menschen, der sie vertritt, von Sokrates.

Über die Wandlungen der Tischsitten und ihre psychischen und sozialen Implikationen handelt Norbert Elias, vgl. Über den Prozess der Zivilisation, 1. Bd., Frankfurt/M. 1977, S. 110–174; die sonstigen Angaben nach Borowski, Kant in der Darstellung von Zeitgenossen, S. 49; Fernand Braudel, Sozialgeschichte des 15.–18. Jahrhunderts. Der Alltag. München 1985, S. 214–218; Flandrin, Der gute Geschmack, S. 284, S. 296. 27 Wasianski, Kant in der Darstellung von Zeitgenossen, S. 200; Kant, VII, S. 278 Anm.; die Begriffe ‚Symposion‘ und ‚Gastmahl‘ für ein geselliges Essen verwendet er VII, S. 279, S. 281. 26

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Das Symposion war aber doch ein fester Bestandteil griechischen Lebens, eine Grundlage der Geselligkeit seit alters. Eine Ausnahme machten die nüchternen, asketischen Spartaner; bei ihnen war das Gelage schlicht verboten. Um eine einfache Sauferei handelte es sich dabei freilich nicht. Nach dem, was Jacob Burckhardt in seiner Griechischen Kulturgeschichte darüber mitteilt, hatte es eine bestimmte Form und wies mehrere Akte auf.28 Immer fand es in einem Privathaus, nicht an einem öffentlichen Platz statt. Unter den Gästen herrschte weder eine Rangordnung noch eine Auswahl nach Ständen, man konnte sogar Ungeladene mitbringen, selbst „Parasiten“, Schmarotzer fanden sich ein. Man ging freimütig und ungezwungen miteinander um. Der Hergang war immer der, dass man sich zunächst zu einem Essen niederließ. Darauf wurden die „ersten Tische“ abgeräumt. Nach einem Trankopfer und einem festlichen Gesang zu Ehren Apollons, dem ‚Päan‘, wurden die „zweiten Tische“ eingeräumt, und nun begann das eigentliche Symposion. In der Regel wurde es unter der Leitung eines Vorsitzenden, Symposiarchos genannt, abgehalten. Unter anderem konnte der diktieren, wie und wann getrunken wurde. Mittlerweile waren die Zecher bekränzt mit Lorbeer oder Efeu, je nachdem, welchem Gott das Beisammensein gewidmet war. Nur die Götter durften, im Trankopfer, dem unvermischten Wein zusprechen, für die Menschen war er mit Wasser vermischt. Vermutlich, weil das Getränk sonst zu stark gewesen wäre und die Feier schnell ein Ende gefunden hätte. Die Zechgenossen lagen einander zugewandt auf Ruhebetten, den ‚Klinen‘, woher übrigens unser Begriff Klinik kommt. Das Gespräch wird, vom Wein befeuert, sehr lebhaft gewesen sein. Es wurde stets unter Einbeziehung aller Anwesenden geführt, man redete also nicht nur mit den unmittelbaren Nachbarn. Eingestreut in die Konversation waren verschiedene Arten von Gesängen. Mögliche Zugaben waren die Auftritte von Flötenspielerinnen, Kitharaspielerinnen und Tänzerinnen, mitunter gesellten sich auch Hetären zu den Trinkern. Wie sich denken lässt, wurden auch Witze erzählt, Rätselaufgaben gab es auch und Wetten und Würfelspiele. Aber es war doch die Konversation, die die übrigen Genüsse überwog. Burckhardt zitiert Hesiod, der bekannte: „Das Süßeste ist es, beim Mahle und herrlichen Festschmaus an Gesprächen sich zu ergötzen, nachdem man sich mit Speisen gesättigt.“ Neben dem Besuch auf der Agora, dem Marktplatz, war das Symposion die „zweite Seite des 28

Vgl. Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, Bd. IV, München 1977, S. 143–148; S. 235–243.

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spezifisch griechischen Lebens“, so Burckhardt. Große griechische Schriftsteller – neben Hesiod Theognis von Megara, Xenophanes, Sophokles, Platon – haben das Tischgespräch gerühmt, und auch deshalb bezeichnet es Burckhardt als „Gefäß des Geistes“. In ihm konnte sich der Austausch der Meinungen, konnten sich rhetorisches Geschick, Streit, Witz, Scherz, Bosheit entfalten. In einem demokratischen Staatswesen wie dem athenischen, das von der Beschäftigung der Bürger mit den öffentlichen Angelegenheiten lebte, war es eine wichtige Einrichtung und die „Heimat des Politisierens“. Noch ein zweites Werk trägt den Titel Symposion. Es hat Platons Dialog zum Vorbild, stammt von Xenophon und will das Bild, das Platon von Sokrates entworfen hat, korrigieren. Auch bei Xenophon wird über Eros und Freundschaft debattiert, auch bei ihm bildet eine Rede des Sokrates den Höhepunkt der Geselligkeit. Doch den hohen philosophischen und künstlerischen Rang des Platonischen Dialogs erreicht Xenophons Werk nicht, darüber sind sich die Kenner einig. Aber es hat andere Vorzüge, und die bestehen vor allem darin, dass es wirklichkeitsgetreuer ist als Platons Darstellung. Diese hat die Form eines Dramas, sie lebt ganz aus dem geschliffenen Wort, und das Symposion besteht fast ausschließlich aus einem rhetorischen Schlagabtausch und einer Abfolge wohlgesetzter Reden. Xenophon dagegen verlegt sich mehr aufs Erzählen, er beschreibt die einzelnen Akte des Gelages, er breitet ein Panorama von Episoden aus, seine Darstellung ist farbig und abwechslungsreich; Tänzerinnen, Flötenspielerinnen und ein Spaßmacher treten auf, und die Schmarotzer haben ebenfalls ihren Anteil am Umtrunk. Aber auch bei Xenophon ist die intelligente Unterhaltung, ist das Gespräch, das die Griechen so schätzten, ein wichtiger Bestandteil des Gelages. Xenophons Schilderung ist also eher ein historisches Dokument als Platons Fiktion. Sie sei ein „wichtigstes Aktenstück“, urteilt Burckhardt. Am antiken Symposion, nicht am prunkvollen aristokratischen Festessen orientiert sich eine Form der Geselligkeit, die sich im 18.  Jahrhundert herausbildete. Getragen wird sie vom Bürgertum, ihr ist auch Kants Tafel zuzurechnen. Was am griechischen Brauch als vorbildlich empfunden wurde, hat Christoph Martin Wieland in einem Essay zusammengefasst.29 Entgegen der herrschenden Meinung Versuch über das Xenofontische Gastmahl als Muster einer dialogisirten dramatischen Erzählung betrachtet; abgedruckt in: Attisches Museum, hrsg. von Christoph Martin Wieland, IV. Bd., 2. Heft, Leipzig 1802, S. 99–125.

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stellt er Xenophons Gastmahl über das von Platon. Dass letzteres ein „poetisches Prachtwerk“ sei, bezweifelt er gar nicht, aber gerade weil Xenophons Darstellung weniger kunstvoll ist, gibt er ihr den Vorzug. Für ihn ist sie näher an der Wirklichkeit, sie schwingt sich nicht auf zu metaphysischen Höhen, zu „Offenbarungen aus der Geister- und Götterwelt“ wie Platons Dialog, sondern ist eine „historisch wahre Erzählung dessen, was bey einem wirklichen Gastmahl … gesprochen und verhandelt wurde.“ Sie führt vor, wie sich Menschen begegnen, die nicht unter einer despotischen Herrschaft stehen, die keine Sklaven, die frei sind. Und unversehens wechselt Wieland in die Gegenwart: „Freye Mitteilung und wechselseitiger Umtausch unsrer Gedanken, zwanglose Darstellung unsrer eigenthümlichen Art zu sein, zu sehen, zu urteilen, besonders unsrer momentanen Stimmung und Laune, verbunden mit der schuldigen Achtung für unsre gleiches Recht besitzenden Gesellschafter und mit feinem Gefühl des Anständigen und Gehörigen, findet nur in einer bürgerlich freyen Gesellschaft Statt.“

Der Hinweis auf die demokratische Verfassung Athens darf in diesem Zusammenhang nicht fehlen.30 Neben dem Genuss von Speisen und Getränken gehört zum Essen ein ebenso wichtiger zweiter Teil: der ungezwungene Austausch von Ansichten, Überlegungen, Empfindungen, Sorgen. „In häuslicher Geselligkeit schuf sich das Bürgertum die ihm gemäße Form des Gesprächs.“31 Kants Tischgesellschaft ist Teil einer größeren geschichtlichen Entwicklung, in der sich die Machtverhältnisse in den europäischen Ländern zu verschieben beginnen. War bis dahin der absolutistische Hof die Instanz, die bestimmte, was in Politik, Wirtschaft, Gesellschaft und Kunst zu geschehen hatte, so übernimmt diese Funktion zunehmend eine städtische Oberschicht. Es vollzieht sich eine Verlagerung vom Hof auf die Stadt, wie man diesen Prozess etwas verkürzt zusammenfassen kann.32 Sinnenfällig wird dieser Umschwung in Frankreich,

Ebd., S. 105 f., S. 107. Vgl. für diesen Komplex: Markus Fauser, Das Gespräch im 18. Jahrhundert, Rhetorik und Geselligkeit in Deutschland, Stuttgart 1991, hier: S. 284. 32 Jürgen Habermas hat diese Vorgänge als „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ beschrieben; ich beziehe mich hier auf diese Arbeit; Strukturwandel der Öffentlichkeit, 30 31

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in der Polarität von Versailles und Paris. Unter den Nachfolgern Ludwigs XIV. ist nicht länger allein die königliche Residenz in Versailles tonangebend, diese Rolle geht allmählich auf Paris über. Die Umwandlung vollzieht sich in der Weise, dass außerhalb des Hofes in Paris, ähnlich ist die Entwicklung in London, Foren entstehen, in denen neue Ideen über Kunst und Literatur, über Politik, Wirtschaft und Gesellschaft entwickelt und propagiert werden. Diese Einrichtungen sind privater Natur, sind also keine staatlichen Institutionen wie Parlamente oder Ständevertretungen. In Paris sind es die Salons adliger Damen, in London die neuen Kaffeehäuser, die sich als Zentren der Meinungsbildung und der geistigen Auseinandersetzung etablieren. Hier treffen sich die Abkömmlinge einer politisch funktionslos gewordenen Aristokratie mit den Vertretern einer gebildeten, bürgerlichen Oberschicht, mit Literaten, Künstlern, Wissenschaftlern. Hinzukommen Bürger, die inzwischen Schlüsselstellungen in der Wirtschaft einnehmen, Unternehmer, Bankiers, Kaufleute. Begünstigt durch die Ausdehnung des Handels über die Weltmeere, in dem England und Frankreich die führende Stellung behaupten, haben sie Reichtum, Einfluss und Macht erlangt. Bei den geselligen Zusammenkünften sind die Standesunterschiede und die gesellschaftliche Etikette aufgehoben, Aristokraten, bürgerliche Intelligenz und die Männer der Wirtschaft verkehren von Gleich zu Gleich. Die Kritik, die sich zunächst mit Werken der Kunst und Literatur beschäftigt, erstreckt sich bald auch auf politische, soziale und ökonomische Fragen. Die Unterhaltung beschränkt sich also nicht auf das Amüsement, sie wird zunehmend politisch. „Konversation verwandelt sich in Kritik, Bonmots in Argumente.“33 Es formiert sich eine Öffentlichkeit, die eine Beteiligung an den Entscheidungsprozessen in Staat und Gesellschaft beansprucht. Diese Bewegung ist unter dem Namen ‚Siècle des Lumières‘, ‚Enlightenment‘, zu Deutsch: ‚Aufklärung‘, in die Geschichtsbücher eingegangen. In Deutschland sieht es etwas anders aus, rückständiger, provinzieller. Im Unterschied zu Westeuropa konnte hier das Bürgertum nicht die gesellschaftliche Machtposition einnehmen, die es mittlerweile in Frankreich und England gewonnen hatte. Das hat verschiedene Ursachen, auf die hier nicht weiter eingegangen Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, Darmstadt u. Neuwied 1978; vgl. insbesondere S. 42–75. 33 Habermas, ebd., S. 46.

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werden kann.34 Ein ausschlaggebender Grund ist aber der deutsche Partikularismus, die Kleinstaaterei und damit verbunden das Fehlen einer Metropole wie Paris oder London, die in politischer, kultureller und wirtschaftlicher Hinsicht richtungsweisend für das Land hätte sein können. Immerhin nimmt auch Deutschland Anteil an den zeitgenössischen Bestrebungen, und auch hier entstehen ähnliche Einrichtungen wie in Westeuropa, nur etwas weniger politisch, etwas gemütvoller, etwas kleinstädtischer. In den Lese- und Museumsgesellschaften und in den Tischgesellschaften finden sich Menschen zusammen, die über Fragen der Zeit diskutieren, die sich informieren und austauschen möchten. Aufklärung ist nach dem berühmten Aufsatz Kants „Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit“, und die Unmündigkeit wird überwunden, indem man sich „seines eigenen Verstandes“ bedient. (Beantwortung der Frage: Was ist Ausklärung? VIII, S. 35–42) Aber das geschieht nur im Verein mit anderen, das geschieht nur vor einem Publikum Gleicher, denn dann ist man genötigt, die eigene Meinung und Haltung auszuweisen und zu begründen. Nur das Argument zählt, nicht die Berufung auf eine soziale Rangordnung oder auf eine übergeordnete Autorität. Kant spricht vom „öffentlichen Gebrauch der Vernunft“. Die Öffentlichkeit, auf die er sich bezieht, ist die einer „gemischten Gesellschaft“, die nicht „blos aus Gelehrten und Vernünftlern, sondern auch aus Leuten von Geschäften und Frauenzimmern“ besteht. (Nach der Kritik der praktischen Vernunft, V, S.  153) Sie repräsentieren gewissermaßen die Allgemeinheit, und das „Räsonieren“, die Diskussion, die neben dem „Erzählen und Scherzen“ stattfindet, bezieht alle ein. Die aus verschiedenen Menschen zusammengesetzte Öffentlichkeit garantiert, dass man sich nicht auf etwas bezieht, das für alle als selbstverständlich gilt und ungefragt angenommen wird, wie das in einer homogenen Gruppe der Fall ist, vielmehr muss man gegenüber den anderen dartun, was man für richtig hält. Und in diesem Prozess korrigiert man auch sich selbst und erlangt Klarheit über die eigene Denkweise. Eben das geschieht bei den geselligen Zusammenkünften, und die Konversation hat neben der Unterhaltung die wichtige Funktion der Meinungsbildung. Nun wird auch deutlich, warum alle am Tischgespräch beteiligt sein müssen und warum dieses nicht zu einer Besprechung von Eingeweihten, Gleichgesinnten oder Berufsgenossen herabsinken darf. Näheres dazu bei Arnold Hauser, Sozialgeschichte der Kunst und Literatur, München 1975, S. 616–648.

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Kants Biographie gewährt Einblicke in das gesellschaftliche Leben in der Epoche der Aufklärung. Offensichtlich waren die sozialen Gegensätze weniger schroff als es in manchen Darstellungen erscheint. Kant goutierte beide Formen der Geselligkeit, den aristokratischen Salon und das bürgerliche Wohnzimmer; ihm gefiel es bei der Gräfin Keyserlingk wie auch am heimischen Mittagstisch. Man kann aber annehmen, dass er dem Essen mit Freunden den Vorzug gab. Dieses entsprach mehr seinen Vorstellungen eines Gastmahls, wozu, wie bereits dargestellt, eine begrenzte Anzahl von Tischgenossen und ein angeregtes Gespräch gehörten. Und eigentlich kann man einem gemeinschaftlichen Essen keine größere Reverenz erweisen als die, welche Kant ihm entgegenbringt: „Es ist keine Lage, wo Sinnlichkeit und Verstand, in einem Genusse vereinigt, so lange fortgesetzt und so oft mit Wohlgefallen wiederholt werden können, als eine gute Mahlzeit in guter Gesellschaft.“

Diese rückt für ihn sogar zur Kunst auf, sie reiht er ein unter die „angenehmen Künste“, weil es ihr Zweck ist, Vergnügen zu bereiten, und das bezieht sich auf die leiblichen und die geistigen Genüsse. Der Mensch besteht nach Kant aus zwei Teilen, dem „sinnlichen“ und dem „moralisch-intellektuellen“, und weil bei einem Essen beide Teile zu ihrem Recht kommen, gelangt hier der Mensch zur „wahren Humanität“, allerdings nur dann, wenn das Sinnliche hinreichend gezügelt wird, denn „Humanität“ besteht in der „Vereinigung des geselligen Wohllebens mit der Tugend“. (VII, S. 242 Anm.; von „angenehmer Kunst“ spricht die Kritik der Urteilskraft, V, S. 205, VII, 278) Selbst das Vergnügen hat seine Ordnung. Und Platon hat nicht nur ein Symposion beschrieben, er hat auch dekretiert, an was man sich dabei zu halten hat. Das findet sich in einem Werk, das gebieterisch und kurz angebunden Nomoi, Gesetze heißt.35 Platon befand, dass zu den Satzungen eines gut funktionierenden Gemeinwesens auch eine über das Gelage gehört. Kant ist seinem großen Kollegen darin gefolgt, dass auch er Regeln für das Gastmahl aufgestellt hat, die oben schon vorgestellt wurden. Aber für staatstragend wird er diese wohl kaum gehalten haben. Immerhin hat er sie in seine Ethik aufgenommen, wenn auch nur in den mit Anthropologie überschriebenen zweiten Teil. Der erste Teil entwickelt, was Moralität 1. Buch, 635e–650b.

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eigentlich ausmacht, und hier finden sich die Gedanken, die unlöslich mit Kants Namen verbunden sind. Das wirft Fragen auf, nämlich die, wie sich die beiden Teile zueinander verhalten und welche Bedeutung die Aufspaltung der Ethik hat, worüber jetzt gesprochen werden soll. Dazu muss zunächst geklärt werden, auf welchen Prinzipien Kants Ethik, also der erste Teil, beruht. Niedergelegt ist das in der kleinen Schrift Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, auf die sich die folgende Darstellung hauptsächlich bezieht. Die Abhandlung bietet kein ausgearbeitetes System der Moral, ihr geht es allein um „die Aufsuchung und Festsetzung des obersten Prinzips der Moralität“. Nur wenn man einen solchen „Leitfaden“ und eine „oberste Norm“ an die Hand bekommt, kann man den moralischen Wert eines Tuns beurteilen und – was noch wichtiger ist – Gebote für das richtige Verhalten aufstellen, glaubt Kant. (IV, S. 392, S. 390) Wie viel Moral in einer Handlung steckt, ist ihr nicht anzusehen, nicht ihrem Verlauf und nicht ihrem Resultat. Das wird schon deutlich an einem Beispiel Kants, an dem vom ehrbaren Kaufmann. Dieser nimmt von allen Kunden den festgesetzten Preis, übervorteilt niemanden, auch unerfahrene Käufer und Kinder nicht. Er kommt also dem Gebot der Ehrlichkeit nach. Ob er das aber auch aus moralischer Überzeugung tut, ist gar nicht ausgemacht. In dem Ruf der Redlichkeit zu stehen, ist auch gut fürs Geschäft, und der Kaufmann hat vielleicht nur seinen eigenen Vorteil im Sinn. Eine etwas andere Problematik zeigt Kants nächstes Beispiel. Nun wird einer angeführt, der ein weiches Herz hat und anderen hilft. Selbst wenn er dabei scheinbar uneigennützig verfährt und so, dass er seine Person nicht in den Mittelpunkt stellt, hat doch sein Tun Kant zufolge keinen „wahren sittlichen Wert“, so anerkennenswert und liebenswürdig es auch sein mag. Der Hilfsbereite folgt nur seinem Gefühl, nicht aber der Einsicht in die Notwendigkeit einer solchen Handlungsweise. Vielleicht spielen dabei noch andere Gesichtspunkte eine Rolle, z. B. der, dass die anderen auch ihm helfen, wenn er in eine Notlage gerät, oder der, dass er damit die Anerkennung und die Zuneigung seiner Mitmenschen erwirbt, oder der, dass die gute Tat im Himmel belohnt wird, vorausgesetzt natürlich der Hilfsbereite ist ein gläubiger Mensch. (IV, S. 397 f.) An der Handlungsweise der Menschen in den Beispielen ist nichts auszusetzen, sie halten sich an das, was die geltenden sittlichen Gebote von ihnen fordern. Sie sind ehrlich und hilfsbereit, wie jedermann sehen kann. Ihr Verfahren entspricht der herrschenden Moral, aber deshalb ist es noch nicht im eigentlichen Sinne moralisch, urteilt Kant. Sie handeln nur „pflichtmäßig“ – wir würden sagen 51

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pflichtgemäß  –, sie handeln nicht „aus Pflicht“, und das ist für Kants Ethik ein wesentlicher, ein grundlegender Unterschied. Es kommt nicht darauf an, wie eine Aktion vordergründig erscheint, nicht darauf, dass sie das, was die Sittlichkeit gebietet, dem Anschein nach erfüllt. Das wäre nur „pflichtmäßig“. Davon unterschieden ist ein Tun „aus Pflicht“. Entscheidend dabei ist, was im Inneren vor sich geht. Was die Sittlichkeit einer Handlung ausmacht, ist die Gesinnung, ist das Prinzip, das hinter ihr steht. Und das Prinzip muss so beschaffen sein, dass es alle individuellen Interessen und Antriebe ausräumt. Nur dann erlangt eine Handlungsprämisse Gesetzescharakter, das heißt, sie wird zu einer Vorschrift, die für sich Allgemeinheit beanspruchen kann, die für alle verbindlich ist. Es muss also gewährleistet sein, dass der Grundsatz des Handelns nicht der eigene Vorteil oder ein besonderes Interesse ist. Kant spricht vom „Sittengesetz“, auch vom „moralischen“ oder „praktischen Gesetz“. Dabei handelt es sich nicht um eine den Menschen von außen auferlegter Ordnung wie das Gesetz des Staates oder das Gesetz Gottes. Dem moralischen Gesetz muss man von sich aus gehorchen. Der Mensch als ein leiblich-sinnliches Wesen hat Bedürfnisse, Triebe, Gefühle, Wünsche, Leidenschaften, er hat, wie Kant generell sagt, „Neigungen“. Ihnen nachzugehen, sie zu befriedigen, liegt in seiner Natur. Neigungen sind individuell und partikulär, sie sind bei jedem Menschen anders entwickelt, wie eben der eine sehr emotional, ein anderer dagegen eher gefühlskalt ist. Solange der Mensch seinen Neigungen folgt, bleibt er in einer Sphäre der Selbstbezogenheit, auch dann, wenn er sich zu anderen hingezogen fühlt und sich für sie aufopfert. Dann hat er eben einen natürlichen Hang zum Altruismus. Die Moral muss den Kreis des Individuellen und des Selbstischen durchbrechen, sie kann sich nicht auf subjektiven Bedingungen gründen, sie muss nach Prinzipien verfahren, die für alle gelten. Um das am Beispiel zu erläutern: Jemand, der anderen hilft, weil er Mitleid mit ihnen hat, mag ein guter Mensch sein. Schopenhauer behauptet sogar, „nur wenn eine Handlung aus ihm [dem Mitleid] entsprungen ist, hat sie einen moralischen Wert.“ Und zwar deshalb, weil nur dann alle egoistischen Motive ausgeschaltet sind. Dem Mitleidigen liegt „das Wohl und Wehe des Anderen unmittelbar am Herzen“ wie sonst allein das seinige, er „identifiziert sich“ mit dem Anderen.36 Aber Mitleid ist ein Gefühl, das der eine besitzt, der andere nicht, und zudem wird es beeinflusst Arthur Schopenhauer, Preisschrift über die Grundlage der Moral, Sämtliche Werke, ed. Hübscher, 4. Bd., Wiesbaden 1966, S. 208 f.

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von einer Reihe anderer Faktoren, von den Umständen, von Stimmungen, davon, welchen Eindruck Hilfsbedürftige machen; die Not in großen Kinderaugen rührt mehr als die im Gesicht eines bärtigen Mannes. Ein Gefühl zu haben wie Mitleid, kann man nicht anordnen, ebenso wenig wie man fordern kann, „seinen Nächsten, selbst unsern Feind zu lieben. Denn Liebe als Neigung kann nicht geboten werden, aber Wohltun aus Pflicht selbst, wenn dazu gleich gar keine Neigung treibt, ja gar natürliche und unbezwingliche Abneigung widersteht, ist praktische und nicht pathologische Liebe, die im Willen liegt und nicht im Hange der Empfindung, in Grundsätzen der Handlung und nicht in schmelzender Teilnehmung; jene aber allein kann geboten werden.“ (IV, S. 399)

Wir können das Gute tun. Aber unsere Natur hindert uns daran. Die will, dass wir es bequem und angenehm haben, die strebt nach dem, was für uns von Vorteil ist und wozu unsere Bedürfnisse uns drängen. Dagegen steht die Vernunft, die sich über die Eigeninteressen erheben und den Standpunkt der Allgemeinheit, das heißt: des Gesetzes, einnehmen kann. Aber da wir eben Neigungen haben, folgen wir nicht unbedingt dem, was die Vernunft gebietet. Wir müssen „genötigt“ werden, sagt Kant. Genötigt werden wir durch „ein Gebot (der Vernunft) und die Formel des Gebots heißt Imperativ.“ Kant unterscheidet zwei Arten von Imperativen, den „hypothetischen“ und den „kategorischen“. Hypothetisch heißt: nur angenommen. Und die Handlungsanweisung dieses Imperativs enthält nur das, was man tun muss, um ein beliebiges Ziel zu erreichen. Wenn ich Geld haben will, muss ich eine Arbeit annehmen; ich könnte aber auch eine Bank überfallen oder einen wohlhabenden Freund betrügen. „Der hypothetische Imperativ sagt also nur, dass die Handlung zu einer möglichen oder wirklichen Absicht gut sei.“ Dieser Imperativ kann natürlich nicht für alle gelten, er ist bezogen auf individuelle Zwecksetzungen und gilt nur unter bestimmten Bedingungen. Der kategorische Imperativ dagegen besteht aus einer Aufforderung oder einer Nötigung, die bedingungslos ist, die notwendig und für alle bindend ist. Um langen Erklärungen überhoben zu sein, sei noch einmal das Beispiel vom Kaufmann bemüht. Angenommen dieser ist ehrlich, weil das gut fürs Geschäft ist. Dann ist Ehrlichkeit nur ein Mittel für ein übergeordnetes Ziel. Ehrlichkeit ist relativiert, sie gilt nur unter bestimmten Bedingungen. Der Kaufmann 53

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könnte auch zu anderen Mitteln greifen, etwa die Preise erhöhen oder seine Kunden übers Ohr hauen, ohne dass sie es merken. Der Imperativ ist hypothetisch. Wenn aber Ehrlichkeit das ist, was den Kaufmann leitet, dann ist sie eben kein Mittel, dann ist sie bedingungslos und nicht nur unter bestimmten Zwecksetzungen gültig. Die Nötigung duldet keinen Widerspruch, sie ist apodiktisch oder kategorisch: „Der kategorische Imperativ würde der sein, welcher eine Handlung als für sich selber, ohne Beziehung auf einen andern Zweck, als objektiv notwendig vorstellte.“ (IV, S. 413 f.) Kant hat dargelegt, dass moralisches Handeln nicht Neigungen und eigenen Interessen nachgeben darf. Daraus ergibt sich: „Da ich den Willen aller Antriebe beraubt habe, die ihm aus der Befolgung irgend eines Gesetzes entspringen könnten, so bleibt nichts als die allgemeine Gesetzmäßigkeit der Handlungen überhaupt übrig, welche allein dem Willen zum Prinzip dienen soll, d.i. ich soll niemals anders verfahren als so, daß ich auch wollen könne, meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden.“ (IV, S. 402)

Hier liegt bereits eine erste Fassung des kategorischen Imperativs vor. Die bekannteste Version lautet: „Der kategorische Imperativ ist aber nur ein einziger und zwar dieser: handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde.“ (IV, S. 421)

Die Gesetzmäßigkeit ist ein Kennzeichen des kategorischen Imperativs. Er enthält keine bestimmten Gebote wie etwa: Du sollst nicht stehlen oder nicht lügen oder nicht ehebrechen. Es geht dabei allein um die Form, also um die Gesetzmäßigkeit, nicht um bestimmte Inhalte. Daher wurde Kants Ethik auch als „formale“ oder „formalistische Ethik“ bezeichnet. Unter „Maxime“ ist das „subjektive Prinzip des Wollens“ zu verstehen. Sie ist die Regel, nach der jemand handelt oder zu handeln beabsichtigt. Bei Kant bekommt der Begriff Maxime die Bedeutung einer beabsichtigten Handlungsweise, die für sich beansprucht, mehr zu sein als nur ein Mittel zur Erreichung eines besonderen Zieles. Die Operation, die der kategorische Imperativ fordert, ist die: Für das, was man zu tun vorhat, ist ein Grundsatz 54

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oder eine Maxime zu formulieren, um dann zu überprüfen, ob man diese Maxime verallgemeinern kann. Es sind also zwei Schritte, die auszuführen sind: erstens sich klar darüber werden, wovon man sich eigentlich leiten lässt; zweitens sich fragen, ob man daraus eine generelle Vorschrift machen könnte. Man geht demnach mit sich zu Rate und überprüft, ob der Vorsatz, nach dem man verfahren will, dem Kriterium der Allgemeingültigkeit genügt. Diese Operation enthält auch ein starkes psychologisches Element: Man muss sich nämlich herausbegeben aus der Befangenheit in das eigene Selbst, muss Abstand gewinnen zu sich und seinen Bestrebungen und muss einen Standpunkt gewinnen, der eine überindividuelle Per­ spektive eröffnet. Nur so kann es gelingen, sich altruistisch, sich uneigennützig, das heißt: sich moralisch zu verhalten. Nun sagt zwar Kant, dass der kategorische Imperativ „nur ein einziger sei“, aber er hat ihm doch mehrere Fassungen gegeben, die unterschiedliche Aspekte des Grundgedankens akzentuieren; man kann auch von mehreren Formeln sprechen. Eine dieser Formeln verdient besondere Beachtung, denn sie stellt einen entscheidenden, einen wesentlichen Gesichtspunkt moralischen Handelns besonders heraus. Sie lautet: „Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“ (IV, S. 429)

Während der Akzent in der ersten Formel auf der Ausführung der moralischen Handlung liegt, verlagert er sich in dieser Formel auf deren Ziel. Zweck allen sittlichen Tuns muss es sein, den Menschen in seinem Menschsein zu erhalten und zu fördern. Das Wesen des Menschen liegt aber darin, dass er nicht von äußeren Faktoren gelenkt wird. Er kann sich selbst Zwecke setzen, er kann wählen, sich entscheiden, er verfügt über Freiheit oder Autonomie, und Autonomie heißt Selbstgesetzgebung. Diese Fähigkeit besitzt er kraft seiner Vernunft, und darin unterscheidet er sich von allen bloß naturhaften Geschöpfen. „Ein jedes Ding der Natur wirkt nach Gesetzen. Nur ein vernünftiges Wesen hat das Vermögen nach der Vorstellung der Gesetze, d.i. nach Prinzipien zu handeln, oder einen Willen.“ (IV, S. 412) Zutiefst unmoralisch ist es, einem Menschen das Menschsein zu nehmen, mit ihm so zu verfahren, als habe er keinen eigenen Willen. Das geschieht immer dann, wenn er nur benutzt wird, wenn er ausgebeutet, funktionalisiert 55

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und manipuliert wird. Er wird dann herabgesetzt zu einem Mittel, wie für den Betrüger der Mitmensch reduziert wird auf ein Mittel, um an Geld zu kommen. Der Mensch darf nicht erniedrigt werden zu einer bloßen Sache. Der kategorische Imperativ verbietet jede Form der Verdinglichung des Menschen. Die liegt vor, wenn Menschen als Ware angesehen, wenn sie verkauft und versklavt werden. Dafür, dass der Mensch zu einer Sache wird, die beliebig verschoben werden kann, stehen die schlimmen Begriffe Menschenmaterial, Kanonenfutter, Stimmvieh, Arbeitskraftreserve. Eigentlich ist die Formel vom Menschen als Zweck schon in der ersten Formel enthalten. Denn die Forderung, sein Tun so einzurichten, dass es verallgemeinert werden kann, bezieht die Anderen schon mit ein. Vorausgesetzt wird nämlich, dass die Anderen wie der Handelnde selbstbestimmte Wesen sind, die von sich aus in der Lage sind, sich unter das Gesetz zu stellen. Die postulierte Allgemeinheit ist nur möglich, wenn auch die Anderen – wie der Täter selbst – von ihren eigenen Interessen und Neigungen absehen und das tun, was moralisch geboten ist. Der kategorische Imperativ betrachtet den Menschen als einen Selbstgesetzgeber. Er erlässt ein (moralisches) Gesetz und ist zugleich derjenige, der sich ihm unterwirft. Und das gilt für alle, für mich und auch für die Anderen. In Kants Ethik herrscht eine strenge Allgemeinheit, die immer auch mich einbezieht. Wie ich Rücksicht auf die Anderen nehmen muss, so muss ich auch Rücksicht auf mich selbst nehmen. Die Pflicht bezieht sich nicht nur auf die Anderen, sie verlangt keine Selbstaufgabe. Es gibt nach Kant auch Pflichten gegen sich selbst. So ist unter Umständen der Dienst am Nächsten – Stichwort: Helfersyndrom – unmoralisch, weil der Dienende die Pflichten gegen sich selbst vernachlässigt. Mit dem kategorischen Imperativ hat Kant den „obersten Grundsatz der Sittlichkeit“ bestimmt. Ihm zufolge ist dieser nicht aus der Erfahrung gewonnen, denn was man beobachten kann, sind nur bestimmte Handlungen, nicht aber das Prinzip oder die Gesinnung, die dahintersteht. Man sieht nur, dass jemand einem Hilfsbedürftigen beisteht, nicht aber das Motiv, das ihn leitet. Zudem haben alle Regeln, die man aus der Erfahrung schöpft, nur eine begrenzte Gültigkeit. Sie sind eingeschränkt auf bestimmte Voraussetzungen und Umstände. Ändern sich die Bedingungen, verlieren sie ihre Relevanz. Das Sittengesetz erhebt aber den Anspruch, bedingungslos zu gelten und ausnahmslos für alle. Ebenso wenig kann das Gute von Beispielen hergenommen sein, denn um das Vorbildliche zu erkennen, muss man schon wissen, was das Gute ist. (Vgl. IV, S. 407) 56

I  Zu Tisch bei Kant oder die Begründung der Moralität

Wenn wir das, was sittlich geboten ist, nicht aus der Erfahrung haben, so stellt sich die Frage, woher wir es sonst nehmen. Kant antwortet: „Aus dem Angeführten erhellt: daß alle sittlichen Begriffe völlig a priori in der Vernunft ihren Sitz und Ursprung haben und dieses zwar in der gemeinsten Menschenvernunft eben sowohl, als der im höchsten Maße spekulativen; daß sie von keinem empirischen und darum bloß zufälligen Erkenntnisse abstrahiert werden können; daß in dieser Reinigkeit ihres Ursprungs eben ihre Würde liege, um zu obersten praktischen Prinzipien zu dienen.“ (IV, S. 411)

Das Wissen darüber, was das Gute ist, beziehen wir nicht aus dem, was wir erleben. Das finden wir in uns, in unserer Vernunft. Dieses Wissen hat jeder, auch die gemeine Vernunft; an anderer Stelle redet Kant vom „gesunden Menschenverstand“. Es handelt sich also nicht um besondere Kenntnisse, die nur die philosophisch oder theoretisch Gebildeten haben können – auf sie bezieht sich der Ausdruck „spekulativ“. „A priori“ heißt vor der Erfahrung und bezeichnet die im menschlichen Geist bereitliegenden Bedingungen, nach denen die Wirklichkeit geordnet, gegliedert und erfasst wird. Wir tragen also gewisse Vorstellungen und Kategorien an die äußeren Gegebenheiten heran, nach denen wir uns diese zurechtlegen. Damit ist natürlich keine subjektive Willkür gemeint, sondern einfach nur die Sichtweise, in welcher der Spezies Mensch die Welt erscheint. Beispielsweise finden wir in unserem Verstand die Kategorie der Kausalität. Von ihr lassen wir uns bei der Erkenntnis der Dinge leiten. Warum das Blatt am Baum grün wird und warum jemand Grippe bekommt, wissen wir selbstverständlich nur aus der Erfahrung. Aber dass wir nach der Ursache fragen, dass Erkenntnis bedeutet, einen Kausalnexus herzustellen, das schreibt uns a priori unsere Vernunft vor. Wie es eine vor aller Erfahrung vorhandene Ausstattung der Vernunft in Bezug auf die Erkenntnis der dinghaften, der materiellen Wirklichkeit gibt, so gibt es das auch für den Bereich des sittlichen Handelns. Kant unterscheidet bei jeder Wissenschaft einen „formalen“ von einem „materialen“ Teil. Der erste enthält die apriorischen Grundsätze, Regeln und Prinzipien, der zweite umfasst das weite Feld der Empirie. Die rein rationalen Untersuchungen, die vor der Erfahrung liegen, nennt Kant ‚Metaphysik‘. Es geht dabei nicht, wofür der Begriff üblicherweise verwendet wird, um Spekulationen über eine übersinnliche Welt, 57

I  Zu Tisch bei Kant oder die Begründung der Moralität

über das Göttliche und Jenseitige, sondern um die Klärung der apriorischen Voraussetzungen, Fundamente und Regeln der Wissenschaft. Und wie es bei Kant eine „Metaphysik der Natur“ gibt, so gibt es auch eine „Metaphysik der Sitten“. Letztere stellt die obersten Grundsätze heraus, nach denen wir uns beim moralischen Handeln richten, richten müssen, denn diese Vorgaben sind unerlässlich, also notwendig und sie sind für alle verbindlich, also allgemein. Kant sieht seine Aufgabe darin, das Prinzip der Moralität, über das jeder Mensch verfügt, „rein“ zu erfassen, das heißt, es von allem es verfälschenden Beisatz zu befreien. Er gibt ihm die Form des kategorischen Imperativs. Vereinfacht könnte man sagen: Alles sittliche Handeln beruht letzten Endes auf der jedem Menschen mitgegebenen Fähigkeit, sich selbstlos zu verhalten und nicht den unmittelbaren Trieben und Bedürfnissen nachzugeben, wobei die Vernunft die Kontroll- und Prüfinstanz abgibt. Der kategorische Imperativ bietet keine Lösungen für ethische Probleme. Er ist lediglich eine generelle Richtlinie, mit deren Hilfe eine auf den konkreten Fall bezogene Entscheidung getroffen werden muss. Kant spricht auch von einem „Kompass“. Menschen in Konfliktsituationen werden nicht der Mühe enthoben, sich selbst ein Urteil zu bilden und danach zu handeln. Die Schwierigkeit liegt also in der Anwendung und mitunter gibt es keine eindeutige Antwort. Um das wenigstens anzudeuten: Was ist mit dem Arzt, der aus medizinischen oder anderen Gründen einem Patienten eine falsche Auskunft gibt und ihm seinen kritischen Zustand verschweigt? Ist er unter allen Umständen verpflichtet, die Wahrheit zu sagen? Darf er in dem Fall lügen und ist das überhaupt eine Lüge? Oder: Was ist mit dem Arbeitgeber, der Leute einstellt, damit sie für seinen Profit oder für den Profit seiner Firma arbeiten? Behandelt er seine Angestellten nur als Mittel? Völlig weltfremd wäre eine Moral, die dergleichen ausschließen wollte. Dann wäre zu fragen, wie muss ein Arbeitsverhältnis beschaffen sein, damit es ethischen Anforderungen genügt. Bei genauem Lesen findet sich dazu schon ein Hinweis in Kants Formulierung. Da steht nämlich, dass man einen Menschen „jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchen“ soll. Das bedeutet ja wohl, dass man in einem, den man danach taxiert, welchen Ertrag er erwirtschaftet, immer auch den Menschen sehen muss. Er geht eben nicht auf in seiner Funktion im Arbeitsprozess, und das muss berücksichtigt werden. Schiller hat sich in den ‚Xenien‘, die er mit dem Freund Goethe dichtete, einen Reim auf Kants Begriff von Moral gemacht: 58

I  Zu Tisch bei Kant oder die Begründung der Moralität „Gewissensskrupel Gerne dien ich den Freunden, doch tu ich es leider mit Neigung, Und so wurmt es mir oft, daß ich nicht tugendhaft bin. Decisum Da ist kein anderer Rat; du mußt suchen, sie zu verachten, Und mit Abscheu alsdann tun, wie die Pflicht dir gebeut.“37

Die Verse bemühen sich, amüsant zu sein, aber der vermeintliche Witz trifft nicht das, worauf Kant eigentlich hinauswill. Er will deutlich machen, dass man die Pflicht, das moralische Handeln schlechthin nicht abhängig machen kann von Neigungen, von Gefühlen und Vorlieben. Selbst wenn man keine Sympathie und kein Mitleid für einen Mitmenschen aufbringen, selbst wenn man ihn eigentlich nicht ausstehen kann, ist man doch gehalten, das zu tun, was die Pflicht einem auferlegt, beispielsweise Hilfe zu leisten oder den Anderen nicht zu betrügen oder auszunutzen. Kants Moralbegriff ist frei von sentimentalen Anwandlungen, gefühligen Aufwallungen und pathetischen Proklamationen. Die Pflicht – das ist der nüchterne Blick auf das, was uns zu tun aufgetragen ist. Und die Kantische Nüchternheit wird uns bewahren vor Überschwang, der schnell auch wieder verebbt. Sie wird uns dazu anhalten, verlässlich das auszuführen, was wir als das Richtige erkannt haben. Schillers ausführlichere Auseinandersetzung mit Kants Ethik in seiner Abhandlung Über Anmut und Würde gestaltet sich zu einem wahren Drama.38 Dramatis personae sind die Sinnlichkeit und der Geist, zwei widerstreitende Parteien mit ihrem Anhang: den Trieben, Begierden und der Wollust auf der einen, der Sittlichkeit, dem Gesetz und der Pflicht auf der anderen Seite. Der Schauplatz ist das menschliche Gemüt. Wenn nun die Sinnlichkeit ungebunden herrscht, wenn der Mensch unterjocht wird von seinen Begierden, dann redet die „Tierheit […] aus dem schwimmenden, ersterbenden Auge, aus dem lü­ stern geöffneten Munde, aus der erstickenden, bebenden Stimme, aus dem

Friedrich Schiller, Sämtliche Werke, ed. Gerhard Fricke u. Herbert G. Göpfert, 1. Bd., München 31961, S. 299 f. 38 Die folgenden Ausführungen zu Schiller beziehen sich auf dessen Abhandlung Über Anmut und Würde; die Zitate finden sich ebd., 5. Bd., S. 461–469. 37

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I  Zu Tisch bei Kant oder die Begründung der Moralität kurzen, geschwinden Atem, aus dem Zittern der Glieder, aus dem ganzen erschlaffenden Bau […] Das seelenstrahlende Auge wird matt oder quillt auch gläsern und stier aus seiner Höhlung hervor […] der Mund wird zur bloßen Öffnung“.

Will der Geist an die Macht gelangen, „wird, weil die Sinnlichkeit hartnäckig und kraftvoll widersteht, von seiner Seite eine merkliche Gewalt und große Anstrengung erfordert, ohne welche es ihm unmöglich wäre, die Begierde von sich zu halten und den nachdrücklich sprechenden Instinkt zum Schweigen zu bringen. Der so gestimmte Geist läßt die von ihm abhängende Natur […] erfahren, daß er der Herr ist. Unter seiner strengen Zucht wird also die Sinnlichkeit unterdrückt erscheinen, und der innere Widerstand wird sich von außen durch Zwang verraten.“

Der Geist handelt wie ein „Monarch“, er ist ein Zwingherr, der die ihm untertanen Sinne unter „eine strenge Aufsicht“ stellt, während das Reich der Sinnlichkeit einer „Ochlokratie“, also einer Herrschaft des Pöbels gleicht. Hier regieren die „Anarchie“ und der „brutale Despotismus der untersten Klassen“. Diese beiden Konstellationen ergeben sich daraus, dass der Mensch aus einem sinnlichen oder leiblichen Teil und einem geistigen oder vernünftigen Teil besteht. Es lässt sich noch ein drittes Verhältnis denken, dies, dass die „beiden Naturen“ des Menschen sich im Einklang miteinander befinden. Dann wäre die Sinnlichkeit gezügelt, sie würde nicht ungehemmt sich ausleben. Die Vernunft andererseits würde nicht die Neigungen abweisen, sondern diejenigen, die ihren eigenen Bestrebungen entgegenkommen, zulassen. Vernunft und Sinnlichkeit, Pflicht und Neigung stimmten zusammen, „und der Mensch ist einig mit sich selbst.“ Das ist die Position Schillers. Was ihm vorschwebt, ist eine Verfassung des Menschen, in der er nicht gezwungen werden muss, das Gute zu tun, in der er mit Vergnügen verrichtet, was die Moral ihm vorschreibt. Sich moralisch zu verhalten, ist dann dem Menschen gewissermaßen zur zweiten Natur geworden. Darin besteht für Schiller die „sittliche Vollkommenheit“, die „gerade nur aus diesem Anteil der Neigung an seinem moralischen Handeln“ ersichtlich ist. „Der Mensch nämlich ist nicht dazu bestimmt, einzelne sittliche Handlungen zu verrichten, sondern ein 60

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sittliches Wesen zu sein. „Nicht Tugenden, sondern die Tugend ist seine Vorschrift, und Tugend ist nichts anders ‚als eine Neigung zu der Pflicht‘.“ Sowohl der triebhafte Mensch wie auch der sittenstrenge sind für Schiller nur Verzerrungen des Menschseins, die sich schon im Äußeren manifestieren. Da ist das Eckige, Schroffe, Freudlose beim Pflichtmenschen und das Gierige, Animalische, Maßlose beim Lüstling. Der Anblick beider ist nicht schön. Es fehlt die Harmonie, es fehlt, was Schiller „Grazie“, bei Frauen „Anmut“ nennt. Wenn sich die zwei Prinzipien vereinigen, wenn also das Sittliche ganz ungezwungen ausgeführt wird und das Sinnliche immer das Sittliche durchscheinen lässt, zeigt sich das, woran Schiller auch im Leben, nicht nur in der Kunst liegt: die Schönheit. Und der Mensch, der mit seinen unterschiedlichen Anlagen im Einklang lebt, ist „die schöne Seele“. Gegen Kant hat Schiller einzuwenden, dass dieser die Idee der Pflicht mit einer solchen „Härte“ vorgetragen habe, dass ihr alles Gefällige, Anziehende, Freudige genommen sei. Seine Ethik sei geprägt von einer „strengen und grellen Entgegensetzung beider auf den Willen des Menschen wirkenden Prinzipien“. Und man könne den Eindruck gewinnen, „moralische Vollkommenheit“ sei nur „auf dem Wege einer finstern und mönchischen Asketik zu suchen“. Zwar räumt Schiller ein, dass die moralische Gesetzgebung eine Sache der reinen Vernunft sei und dass man dabei auf die Sinnlichkeit keine Rücksicht nehmen könne. Aber bei der Umsetzung des moralischen Gebots, bei der wirklichen Ausübung der Pflicht müsse eben doch die Neigung, das Gefühl beteiligt sein. Schiller stößt sich an der „imperativen Form“, die Kant dem Moralgesetz gegeben hat. Sittliches Handeln bestünde eben nicht nur darin, Befehle auszuführen. Die Ansicht, der Mensch müsse dazu gezwungen werden, das Gute zu tun, habe etwas Erniedrigendes. Dem moralischen Gebot folge der Mensch auch freiwillig, er tue das auch mit Vergnügen und diese Handlungsweise habe auch etwas Beglückendes, weil der Mensch dabei ganz bei sich sei. Die „Rigidität“, mit der Kant die ethische Forderung vertritt, nimmt dem Leben alle Schönheit, Anmut und Leichtigkeit, glaubt Schiller. Da er aber ein Anhänger des Philosophen ist und ihn sehr verehrt, verteidigt er ihn auch. Seine Strenge sei zurückzuführen auf die Umstände, auf die Schlaffheit und den groben Materialismus der Epoche, und Kant sei nichts anderes übriggeblieben, als ein „Drako seiner Zeit“ zu werden. Schillers Darlegungen enthalten zwei wichtige, über Kant hinausgehende Aspekte der Ethik. Der erste bezieht sich auf die gefühlsmäßige Basis der moralischen Handlung. Sich an die Stelle eines anderen zu versetzen, sich in ihn 61

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hineinzudenken, gehört zu den grundlegenden, kognitiven und emotionalen Fähigkeiten des Menschen. Der Mangel an Empathie ist ein schwerer, psychischer Defekt, der einen Menschen ausschließen kann aus der menschlichen Gemeinschaft. Und die völlige Empfindungslosigkeit für die Mitmenschen, wie sie sich in der Rohheit und Brutalität mancher kriminellen Übergriffe zeigt, macht einen fassungslos. Es fragt sich also, ob nicht auch die vernunftgesteuerte, moralische Handlung eines emotionalen Fundaments bedarf. Der zweite Aspekt ist verknüpft mit einer Anmerkung Schillers, nämlich mit der, dass das Zurückdrängen der Sinnlichkeit diese gerade verstärkt, dass man in ihrer Bekämpfung erst ihre Macht erfährt. Auf dieser Annahme beruht eine Kernthese der Psychoanalyse, der zufolge die Triebunterdrückung zu gravierenden, psychischen Störungen führe. Mit einer längeren Anmerkung ist Kant in seinem Werk Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft auf die ihn betreffenden Passagen in Über Anmut und Würde eingegangen. (VI, S. 23 f.) Die Schrift sei von „Meisterhand“ verfasst, lobt er den Autor, den er – ganz der artige Gesellschaftsmensch aus Königsberg – als „Herr Prof. Schiller“ anspricht. Kant gibt zu, dass er dem Pflichtbegriff keine Anmut beigegeben habe. Aber dieser Begriff enthalte „unbedingte Nötigung“ und die vertrage sich nicht mit Anmut. Die „Majestät des Gesetzes (gleich dem auf dem Sinai)“ flöße Ehrfurcht ein und die „Achtung des Untergebenen für seinen Gebieter“. Da aber der Gebieter in uns selbst liege, stelle sich „ein Gefühl des Erhabenen unserer eigenen Bestimmung“ ein. Die moralische Handlung könne die „wohltätigsten“ Folgen zeitigen. Das Bewusstsein, seine Pflicht erfüllt zu haben, stimme fröhlich, mache Mut, gebe Zuversicht und nehme das Niedergedrückt-Ängstliche, und das, sagt Kant, vertrage sich sehr wohl mit der Anmut und Schönheit des Lebens. Diese „Fröhlichkeit der Gemütsstimmung“ nennt er „das Temperament der Tugend“. Wie eine späte Replik auf Schiller nimmt sich aus, wenn er sich in der Anthropologie gegen extremistische Einstellungen wendet: „Der Purism des Cynikers und die Fleischestötung des Anachoreten ohne gesellschaftliches Wohlleben sind verzerrte Gestalten der Tugend und für diese nicht einladend; sondern, von den Grazien verlassen, können sie auf Humanität nicht Anspruch machen.“

Und als eine Regel der Klugheit empfiehlt er jungen Menschen, nicht den Stoikern zu folgen, welche Entbehrung befürworteten, sondern sich an Epikur zu halten, 62

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der lehrte, der wahre Genuss liege darin, sich immer etwas aufzusparen und nicht alles gleich auszuschöpfen. (VII, S. 282, S. 165) Schillers Bedenken führten, auch gegen die Absicht des Urhebers, dazu, dass Kants Ethik mit dem Etikett des „Rigorismus“ versehen wurde, worunter ein strenger, unnachsichtiger Moralismus verstanden wurde, dem jede Regung der Konzilianz und der Freizügigkeit verdächtig ist. Sogar von unmenschlicher Härte war die Rede. Nun rechnet sich Kant selbst zu den „Rigoristen“, und Schiller hat sich ihm angeschlossen. (VI, S.  22 Anm.) Gemeint ist damit zunächst nur, dass man in moralischen Fragen eine klare, eindeutige Stellung bezieht  – im Unterschied zum Latitudinarier oder Indifferentisten, der Entscheidungen offenlässt oder sich gleichgültig verhält. Im Zusammenhang mit dem Rigorismus-Vorwurf wurde, was schon bei Schiller anklingt, gegen Kant vorgebracht, seine moralischen Forderungen ließen sich in der Praxis nicht realisieren.39 Das beruht allerdings auf einem Missverständnis. Die Metaphysik der Sitten ist zunächst nichts anderes als ein theoretisches Kon­ strukt. Man könnte auch von einem Gedankenexperiment sprechen, das deutlich macht, was unter Moral zu verstehen ist, wenn man sie für sich betrachtet, frei von aller Beimengung mehr oder weniger zufälliger Erfahrungen und Erlebnisse und losgelöst von besonderen Existenzbedingungen und Umständen. Herausgeschält wird auf diese Weise der Grundbestand der Sittlichkeit, und der erweist sich als reiner Begriff der Pflicht. Ob dieser tatsächlich in die Wirklichkeit des Handelns umgesetzt werden kann, ist zumindest fraglich. „Denn es ist zwar bisweilen der Fall, daß wir bei der schärfsten Selbstprüfung gar nichts antreffen, was außer dem moralischen Grunde der Pflicht mächtig genug hätte sein können, uns zu dieser oder jener guten Handlung und so großer Aufopferung zu bewegen; es kann aber daraus nicht mit Sicherheit geschlossen werden, daß wirklich gar kein geheimer Antrieb der Selbstliebe unter der bloßen Vorspiegelung jener Idee die eigentliche bestimmende Ursache des Willens gewesen sei“. Und weiter heißt es: „Wenn es auch niemals Handlungen gegeben habe, die aus solchen reinen Quellen entsprungen wären, dennoch hier auch gar nicht davon die Rede sei, ob dies oder jenes geschehe, sondern die Vernunft für sich selbst […] Karl-Otto Apel diskutiert diese Frage in: Funkkolleg Praktische Philosophie/Ethik, Studientexte 1. Bd. Weinheim/Basel 1984, S. 124–130.

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I  Zu Tisch bei Kant oder die Begründung der Moralität gebiete, was geschehen soll, mithin Handlungen, von denen die Welt bisher noch gar kein Beispiel gegeben hat, […] dennoch durch Vernunft unnachlaßlich geboten seien.“

An einem hat aber Kant immer festgehalten, selbst wenn er daran zuweilen Zweifel äußert, er hat festgehalten an dem Vertrauen in die Vernunft: „Was er nämlich auf den Geheiß seiner moralisch-gebietenden Vernunft will, das soll er, folglich kann er es auch thun (denn das Unmögliche wird ihm die Vernunft nicht gebieten).“

Und an anderer Stelle schreibt er: „Die reine und mit keinem fremden Zusatze von empirischen Anreizen vermischte Vorstellung der Pflicht […] hat auf das menschliche Herz durch den Weg der Vernunft allein […] einen so viel mächtigern Einfluß, als alle andere Triebfedern, die man aus dem empirischen Felde aufbieten mag“. (IV, S. 407 f., VII, S. 148, IV, S. 410 f.)

Die rein rationale, die nur aus der Vernunft genommene Bestimmung der moralischen Prinzipien ist also das eine, das andere ist die Realität. Und da hat nun Kant dem ersten, dem metaphysischen Teil der Ethik einen zweiten, einen empirischen Teil hinzugefügt, der weit weniger Beachtung fand. Über das, was die Menschen bewegt und antreibt, über Triebfedern und Motive ihres Handelns, darüber, nach welchen Bräuchen und Umgangsformen sie sich richten, erfährt man nichts in der Abgeschiedenheit eines Studierstübchens. Dazu muss man unter Menschen gehen. Man muss sich auskennen in der Gesellschaft, muss wissen, wie sich die Menschen benehmen und was sie suchen bei ihren Geschäften und Vergnügungen. Dazu ist es auch nötig, dass man Einsichten gewinnt in die Verfehlungen, Abirrungen und Schwächen der Menschen, in die Leidenschaften und Süchte, von denen sie besessen sind. Kant hat immer den Wert des gesellschaftlichen Umgangs betont, und zu erinnern ist an den Rat, den er seinem Schüler Herder gab, nämlich den, er solle nicht so viel über den Büchern brüten, sondern seinem, Kants Beispiel, folgen. Er sei sehr gesellig und nur in der Welt könne man sich bilden. Für Kant selbst war die Teilnahme am gesellschaftlichen Leben ein Gewinn. Die 64

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Menschen aus den verschiedenen Ständen, mit denen er befreundet war, vermittelten ihm Einblicke in verschiedene Lebensbereiche, Erkenntnisse, die man nicht aus akademischen Lehrbüchern bezieht. Für den empirischen Teil seiner Ethik war das von Nutzen, und die gesellschaftlichen Vergnügungen waren auch dazu geeignet, moralwissenschaftliche Studien zu betreiben. Wie die Physik hat auch die Ethik einen rationalen oder metaphysischen und einen empirischen Teil. Den rationalen Teil, die „Metaphysik der Sitten“, nennt Kant auch „Moral“, für den empirischen Teil der Ethik gebraucht er die Bezeichnung „Anthropologie“, also Lehre vom Menschen. (So IV, S. 388) Das ist ein weiter Begriff, unter den sich viel und vieles fassen lässt. Er hat in den verschiedenen Kulturen eine unterschiedliche Ausprägung erfahren. In den angelsächsischen Ländern und in Frankreich verbindet sich damit eine ethnologisch ausgerichtete Forschung. In Deutschland sind damit vor allem an der Biologie orientierte Untersuchungen gemeint. Derjenige, der diesen Wissenszweig eigentlich begründet hat, ist Kants ehemaliger Schüler Herder. Auf ihn gehen Lehren zurück, die lange zum Grundbestand dieser Wissenschaft gehörten, wie etwa die, dass der Mensch, was die Organausstattung betrifft, im Unterschied zum Tier von Mängeln bestimmt sei. Kant hat ein anderes Verständnis von Anthropologie. Seine Schrift mit diesem Titel trägt den Zusatz „in pragmatischer Hinsicht“. Damit wird zunächst eine Abgrenzung vorgenommen zu einer „physiologischen Menschenkenntnis“, bei der die leibliche Verfassung des Menschen erforscht wird; das ist Sache der Naturwissenschaft. Sie befasst sich mit dem Menschen als Naturwesen, mit dem, „was die Natur aus dem Menschen macht“. Die „pragmatische Menschenkenntnis“ dagegen betrachtet den Menschen als Kultur- und Gesellschaftswesen, sie untersucht, „was er als freihandelndes Wesen aus sich selber macht, oder machen kann und soll.“ (VII, S. 119) Mit „pragmatisch“ wird also eine Handlungsorientierung angezeigt, und das in dreifacher Hinsicht: Zunächst geht es darum herauszufinden, welche Motive, Antriebe, Ziele, Wünsche hinter dem menschlichen Tun stehen. Dieses Wissen enthält ferner Anleitungen für den Umgang mit anderen Menschen und mit sich selbst. Schließlich wird auch die Bestimmung des Menschen angesprochen und damit die Frage, welche Forderungen an ihn zu stellen sind; das betrifft die Dimension des Sollens. Etwas vereinfacht – die Terminologie ist auch nicht ganz einheitlich – unterteilt Kant das Handeln in drei Bereiche: moralisch, pragmatisch (manchmal sagt er auch praktisch) und technisch. Alles Handeln ist ein „Wirken nach Begriffen“, was 65

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so viel sagen will, dass dem Tun eine Vorstellung von dessen Ziel vorausgeht, um dann die geeigneten Mittel zur Erreichung dieses Zieles zu ergreifen. Bevor er sich an die Arbeit macht, sieht der Maurer die Wand schon vor sich, die er hochziehen will, und er setzt dazu taugliche Materialien ein. Das wäre ein rein technischer Vorgang. Pragmatisch ginge ein Angestellter vor, der gewissenhaft seine Aufträge erledigt, weil er das Wohlwollen seines Vorgesetzten erwerben will. Das Technische und das Pragmatische kommen darin überein, dass in beiden Segmenten das Verfahren von hypothetischen Imperativen gelenkt wird. Die Handlung ist nur erforderlich unter einer bloß angenommenen, individuellen, begrenzt gültigen, temporären Zielsetzung. Nicht jeder will eine Wand errichten und nicht jeder will seinen Vorsetzten für sich einnehmen. Das moralische Handeln dagegen wird geleitet vom kategorischen Imperativ, der uneingeschränkt und mit Notwendigkeit gebietet. Unterschiedlich zum menschlichen Agieren sind Vorgänge, die nicht ursächlich durch Begriffe bestimmt sind. Das wären alle rein naturhaften Prozesse: mechanische Abläufe in der unbelebten Natur und das instinktive Verhalten der Tiere in der belebten Natur. Das technische Handeln hat zwar eine durch den menschlichen Geist gegebene Zielsetzung, ist aber doch auch gebunden an die Natur: Es wendet die Naturgesetze an, bedient sich der Naturkräfte, es verändert, manipuliert und reguliert die Natur. Aber nicht nur dieser Aktionsbereich, auch das pragmatische Tun ist abhängig von der Natur. Denn die Ziele, die der Mensch hier verfolgt, die er durch verständige Überlegung zu erreichen sucht, sind ihm eingegeben von seiner Sinnlichkeit. Seine Wünsche, seine Neigungen und Begierden, sein Streben nach Wohlergehen und Glück gehen hervor aus der naturhaften Seite seines Wesens. Das menschliche Handeln wird demnach bestimmt von „drei Prinzipien“, und ihnen sind drei Imperative zugeordnet: „Regeln der Geschicklichkeit“ für den technischen, „Ratschläge der Klugheit“ für den pragmatischen und „Gebote (Gesetze) der Sittlichkeit“ für den moralischen Bereich. Die ersten beiden Imperative sind „hypothetisch“, der dritte ist „kategorisch“. (Nach IV, S. 414–419; V, S. 171–173) Selbstverständlich gibt es Überschneidungen zwischen den Gebieten. So ist das Wohlergehen häufig nur eine technische Frage. Virulenter ist, wie sich die beiden Teile der Ethik, der apriorische und der empirische, wie sich Moral und Anthropologie zueinander verhalten. Und da sagt nun Kant, dass „alle Moral … zu ihrer Anwendung der Anthropologie bedarf“. (IV, S. 412) Denn nur das Wissen über die 66

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seelischen Dispositionen des Menschen, über seine Stärken und Schwächen, über sein tatsächliches Verhalten kann Auskunft darüber geben, was der Befolgung der moralischen Gebote entgegensteht, auf welche Widerstände sie in der Wirklichkeit treffen, aber auch, wodurch die Moralität befördert werden kann, welche Maßnahmen dazu führen, dass sie angenommen und beherzigt wird: „Das Gegenstück einer Metaphysik der Sitten, als das andere Glied der Einteilung der praktischen Philosophie überhaupt, würde die moralische Anthropologie sein, welche, aber nur die subjektive, hindernde sowohl als begünstigende Bedingungen der Ausführung der Gesetze der ersteren in der menschlichen Natur, die Erzeugung, Ausbreitung und Stärkung moralischer Grundsätze (in der Erziehung, der Schul- und Volksbelehrung) und dergleichen andere sich auf die Erfahrung gründende Lehren und Vorschriften enthalten würde, und die nicht entbehrt werden kann, aber durchaus nicht vor jener vorausgeschickt, oder mit ihr vermischt werden muss: weil man alsdann Gefahr läuft, falsche oder wenigstens nachsichtliche moralische Gesetze herauszubringen, welche das für unerreichbar vorspiegeln, was nur eben dadurch nicht erreicht wird, weil das Gesetz nicht in seiner Reinigkeit (als worin seine Stärke besteht) eingesehen und vorgetragen worden, oder gar unechte und unlautere Triebfedern zu dem, was an sich pflichmäßig und gut ist, gebraucht werden, welche keine sichere moralische Grundsätze übrig lassen, weder zum Leitfaden der Beurteilung, noch zur Disziplin des Gemüts in der Befolgung der Pflicht, deren Vorschrift schlechterdings nur durch reine Vernunft a priori gegeben werden muss.“ (VI, S. 217)

Diese Passage aus der Metaphysik der Sitten umreißt Kants Projekt der Ethik. Das erste muss die Grundlegung der Sittlichkeit sein, die „eigentliche Moral“, die nur aus der Vernunft abgeleitet und ohne Rücksicht auf die Realität des menschlichen Handelns „rein“ entfaltet wird. Erst daran kann sich die aus der Erfahrung gewonnene Handelns- und Verhaltenslehre anschließen, die Kant als Anthropologie bezeichnet. Was Kant hier auch deutlich ausspricht, ist seine Überzeugung, dass das Wissen darum, was in der Natur des Menschen der Erfüllung der Pflicht entgegensteht, nicht zu dem Schluss verleiten darf, der Mensch könne nicht einlösen, was das moralische Gesetz ihm abverlangt. 67

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Den zweiten, den empirischen Teil von Kants Moralphilosophie enthält seine Schrift Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, die einen zunächst etwas ratlos darüber macht, was man eigentlich vor sich hat  – eine Irritation, die auch den Kommentaren anzumerken ist. Die Orientierung wird zudem erschwert durch die missliche Form der Gliederung: Die Überschriften und deren Anordnung sind nicht immer hilfreich, und zudem ist der erste Teil nach Paragraphen unterteilt, im zweiten Teil fehlen diese. Im Buch findet sich vieles und vielerlei, und man fragt sich, worum es sich eigentlich handelt, handelt es sich nun um einen philosophischen Traktat oder um eine psychologische Abhandlung oder um einen Ratgeber oder um einen gesellschaftskritischen Essay oder um eine Moralepistel oder um eine Sammlung von Beobachtungen und Reflexionen? Die Antwort ist die, dass es nichts davon ist und doch von allem etwas, und darin liegt gerade die Qualität des Buches. Es reicht über den engen, akademischen Kreis hinaus und richtet sich auch an „andere Stände“ und an das „lesende Publikum“. Kant greift zurück auf Vorlesungen, die er, immer im Winter, über Jahre gehalten hat. Sie waren, neben der Physischen Geographie, seine beliebtesten Lehrveranstaltungen und fanden nicht nur bei den Studenten großen Zuspruch. Kant stuft sie ein als „populäre Vorträge“, und sein Ehrgeiz ging dahin, sich „selbst Frauenzimmern verständlich zu machen“. Trotz der irritierenden Einteilung und voneinander abweichenden Inhaltsangaben an verschiedenen Stellen des Buches ergibt sich bei näherem Zusehen aber doch ein klarer, gedanklicher Aufbau des Werkes. Den Ausführungen sind in der Vorrede Überlegungen zur Methode sowie zu den Quellen und Hilfsmitteln vorausgeschickt. Eine Erfahrungswissenschaft, die sich mit dem Menschen beschäftigt, kann keine Versuche durchführen. Darin unterscheidet sie sich von der Naturwissenschaft, die gesicherte Erkenntnisse daraus bezieht, dass sie das systematisch betriebene Experiment einsetzt, wie Kant in der Kritik der reinen Vernunft ausführlich dargelegt hat. Die Anthropologie ist auf andere Methoden angewiesen, zuerst auf die (reine) „Beobachtung“. Sie gewinnt Erkenntnisse aus der Selbstbeobachtung und aus der Beobachtung anderer Menschen. Dieses Vorgehen hat aber seine Schwierigkeiten, denn der Mensch, der sich ausgekundschaftet fühlt, zeigt sich nicht, wie er ist, sondern verstellt sich. Sich selbst zu erforschen, hat auch seine Grenzen, denn in einem Zustand der Gemütsbewegung hat man keinen ruhigen Blick auf sich und was mit einem geschieht. Ein Hindernis ist auch die „Gewöhnung“. Die wahre Natur des Menschen verbirgt sich hinter dem, was die Kultur und die Gesellschaft aus ihm gemacht haben. Damit ist 68

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ein Problem angesprochen, das Rousseau aufgebracht hat und das im 18. Jahrhundert die wissenschaftliche Diskussion beherrschte. Kant nimmt das auf, wenn er, darin Rousseau verpflichtet, den „Naturzustand“, also eine ursprüngliche Verfassung des Menschen, vom „bürgerlichen Zustand“ unterscheidet. Schließlich gibt es Bereiche, die dem Forscher nicht zugänglich sind. So die „große Welt“, der Kreis der Vornehmen und Mächtigen, der sich abschließt gegen die übrige Bevölkerung. Die Menschenkenntnis  – darum geht es hier  – hat aber noch andere Quellen und Hilfsmittel. Um das Wissen über den Menschen zu erweitern, nennt Kant zuerst das Reisen. Während er das hinschrieb, muss ihm eingefallen sein, dass er in seinem ganzen Leben nie verreist und nur wenige Kilometer über Königsberg hinausgekommen ist. Und da setzt er nun die folgende, wunderbare Fußnote unter die Seite: „Eine große Stadt, der Mittelpunkt, eines Reichs, in welchem sich die Landescollegia der Regierung befinden, die eine Universität (zur Cultur der Wissenschaften) und dabei noch die Lage zum Seehandel hat, welche durch Flüsse aus dem Inneren des Landes sowohl, als auch mit angrenzenden entlegenen Ländern von verschiedenen Sprachen und Sitten einen Verkehr begünstigt, – eine solche Stadt, wie etwa Königsberg am Pregelflusse, kann schon für einen schicklichen Platz zu Erweiterung der Menschkenntnis als auch der Weltkenntnis genommen werden, wo diese, auch ohne zu reisen, erworben werden kann.“

Weitere Aufschlüsse erhielte man aus Reisebeschreibungen, Geschichtsbüchern, Biographien und sogar aus Schauspielen und Romanen, meint Kant. Letztere seien zwar Erdichtungen, aber sie beruhten doch auf Beobachtungen, und er nennt ausdrücklich Richardson und Molière. Die Anmerkungen zur Methode und zum Gegenstand der Anthropologie treffen Aussagen zu ihrem Status als Wissenschaft. Danach sind ihre Ergebnisse – und das liegt in der Natur der Sache – weit weniger sicher als die der Naturwissenschaft und die der „reinen Philosophie“. Geistesgeschichtlich gesehen handelt es sich bei Kants Schrift um eine empirische Psychologie. Kant nimmt Bestrebungen von Christian Wolff und Alexander Gottlieb Baumgarten auf, distanziert sich von diesen aber dadurch, dass er metaphysische Spekulationen in einer erfahrungswissenschaftlichen Seelenlehre ausschließt. Er grenzt sich auch ab von einer Richtung, 69

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welche die Bestimmung der physiologischen Grundlagen geistiger Phänomene sowie die Lokalisation der Seele und des Selbst im Körper zum Gegenstand der Menschenkunde gemacht hatte. Ihr einflussreichster Vertreter war Ernst Platner, der mit seiner Untersuchung Anthropologie für Ärzte und Weltweise als ein Mitbegründer der modernen Anthropologie gilt. Kant kritisiert diese Forschung mit dem bemerkenswerten Argument, dass die dazu erforderlichen Kenntnisse des Gehirns und seiner Strukturen nicht vorhanden seien und verweist auf Descartes. Der wollte das alte Leib-Seele-Problem dadurch lösen, dass er annahm, die Zirbeldrüse (Epiphyse) sei das Bindeglied zwischen Seele und Körper, was eine haltlose Vermutung blieb. In der Tat ist ja erst durch die Fortschritte der Hirnphysiologie im 19. und 20. Jahrhundert Licht in diese Zusammenhänge gekommen.40 Zur Art der Darstellung wäre zu sagen, dass Kants Vortrag freier, ungezwungener ist als in seinen Hauptwerken. Sind diese streng sachlich und ganz konzentriert auf die systematische Entwicklung der Gedanken, so erlaubt er sich hier Abschweifungen, flicht Anekdoten und Lesefrüchte ein, nimmt Stellung und gibt persönliche Erfahrungen wieder. Manche Bemerkung gerät ihm zum Bonmot, das an die französische Moralistik erinnert, an die scharf geschliffenen Sentenzen eines La Rochefoucauld, und da wird etwas spürbar vom Esprit der Salons. So spricht er von den „blöden Maulwurfsaugen der Selbstsucht“. Abstrakte Begriffe seien „schimmernde Armseligkeiten“. Ein Steckenpferd nennt er „einen beschäftigten Müßiggang“ und eine „belachenswerte“, aber „unschuldige Torheit“. Das Denken bestimmt er als „ein Reden mit sich selbst“. Und bissig kommentiert er manche gesellschaftliche Erscheinung: Das Spiel nach der Tafel laufe darauf hinaus, „einander mit der größten Höflichkeit zu plündern“. Und über einen, der an einer unglücklichen Liebe leidet, sagt er: „Diese Krankheit, als Wirkung einer dichtenden Einbildungskraft, ist unheilbar: außer durch die Ehe.“ (VII, S.  133, S. 145, S. 180, S. 192, S. 203) Das Werk besteht aus zwei Teilen. Der erste, der mit Anthropologische Didaktik überschrieben ist und zwei Drittel des Buches umfasst, könnte nach heutigen Vorstellungen der ‚Allgemeinen Psychologie‘ zugeordnet werden. Er stellt also die Vermögen und Fähigkeiten dar, mit denen jeder Mensch ausgestattet ist. Der zweite, weitaus kleinere Teil, der den Titel Anthropologische Charakteristik trägt, 40

Näheres dazu in der sehr ausführlichen Untersuchung von Thomas Sturm, Kant und die Wissenschaft vom Menschen, Paderborn 2009.

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fiele unter die ‚Differentielle Psychologie oder Persönlichkeitspsychologie‘. Hier geht es um Unterschiede, darum, dass sich die Menschen nach Temperament und Geschlecht, nach der Zugehörigkeit zu einem Volk und einer Rasse voneinander abheben. Was aber eigentlich und vor allem angesprochen wird, ist der Mensch als „ein freihandelndes Wesen“, das heißt: als ein Wesen, das etwas aus sich macht. Kant redet diesbezüglich, wie bereits dargestellt, von der Bildung eines Charakters. Das ist in etwa vergleichbar mit den „Persönlichkeitsmodellen“ und „Selbstkonzepten“ der heutigen Psychologie. Der Blick auf diese Bedingung des Menschseins weitet sich vom Einzelnen auf die Gattung. Auch die Gattung Mensch ist dadurch bestimmt, dass sie etwas aus sich macht, sich entwickelt oder – anders gesagt – eine Geschichte hat.41 Der erste Teil ist in drei Bücher gegliedert, die – das haben die Kant-Exegeten schon immer bemerkt – in der Thematik den drei großen Kritiken folgen: das erste Buch Vom Erkenntnisvermögen der Kritik der reinen Vernunft, das zweite Buch Das Gefühl der Lust und Unlust der Kritik der Urteilskraft, das dritte Buch Vom Begehrungsvermögen der Kritik der praktischen Vernunft. Wenn es auch Überschneidungen und Entsprechungen gibt, so wird doch nicht wiederholt, was an anderer Stelle bereits ausgeführt wurde. Das ergibt sich schon aus den unterschiedlichen Zielsetzungen. In den drei Kritiken untersucht Kant die Bedingungen des Erkennens, Urteilens und Handelns, die vor aller Erfahrung liegen. In der Anthropologie nimmt er darauf zwar Bezug, hält sich aber weitgehend an die Erfahrung. So behandelt er in der Kritik der reinen Vernunft nur die Formen der Anschauung, nämlich Raum und Zeit, also den Teil der Wahrnehmung, der apriorisch oder transzendental ist, nicht aber die Leistungen der Sinne, des Sehens etwa oder des Hörens. Eine Wahrnehmungstheorie, sie ist bis heute eine Disziplin der Psychologie, mit einer Explikation der einzelnen Sinneswahrnehmungen entwickelt erst die Anthropologie. Die folgenden Ausführungen beschränken sich darauf, an einigen Stellen aufzuzeigen, wie Kant das Verhältnis von Psychologie bzw. Anthropologie und Moralität begreift.

Zur Gliederung der Schrift vgl. Reinhard Brandt, Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Hamburg 1999. Mit manchen, was Brandt vorbringt, kann man nicht einverstanden sein. So mit der Charakterisierung der Schrift und deren Einordnung in Kants Philosophie.

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Kant beginnt mit einer fundamentalen Tatsache des Seelenlebens, mit dem IchBewusstsein. Dieses ist der Identitätspunkt, der bewirkt, dass bei allen Veränderungen, die ein Mensch durchmacht, er doch derselbe bleibt, er das Bewusstsein hat, ein und dieselbe „Person“ zu sein. Offensichtlich ist dieses Bewusstsein nicht von Anfang an entwickelt. Kant verweist darauf, dass Kleinkinder von sich in der dritten Person reden, bevor sie dazu übergehen, ich zu sagen, also beispielsweise sagen: „Karl will essen“, nicht: „ich will essen“. Das Ich-Bewusstsein ist das Wesensmerkmal, das den Menschen von den Tieren unterscheidet, glaubt Kant. Es ist konstitutiv für das Weltverhältnis des Menschen, für seine Beziehungen zu den anderen Menschen und zu den Dingen. Immer begreift sich der Mensch als ein eigenständiges Wesen, das sich abhebt von seiner Umgebung und das sich mit dieser arrangieren muss. „Das: Ic h d e n k e muss alle meine Vorstellungen begleiten können“, steht in der ‚Kritik der reinen Vernunft‘. (B 132, Herv. im Original) Die Leistung des Ich-Bewusstseins, der „transzendentalen Apperzeption“ besteht zunächst darin, verschiedene und verschiedenartige Eindrücke zu verknüpfen und zu einer Einheit zusammenzufügen. Indem eine Farbe, ein Geruch, eine Form nicht als unzusammenhängende Daten, sondern als meine Vorstellungen aufgefasst werden, können sie sich zu einem Gebilde verbinden. Aus den diskreten Vorstellungen Farbe, Geruch, Form entsteht so ein einheitlicher Gegenstand, entsteht beispielsweise eine Blume. Das wäre, sehr vereinfacht, die Funktion, die das Ich-Bewusstseins im Wahrnehmungs- und Erkenntnisprozess hat. Darauf geht aber Kant hier nicht weiter ein. Vielmehr wendet er sich der Sphäre des Handelns und Verhaltens zu und erörtert Formen des Selbstbewusstseins und der Selbstbeobachtung. Der Selbstbezug, die Fähigkeit, von sich Abstand zu nehmen, sich zu betrachten, sich zu beurteilen, sich zu ändern, ist eine Auszeichnung des Menschen und der Grund seiner Freiheit. Aber er, der Selbstbezug, hat auch seine defizienten Modi, einer davon ist der Egoismus. Er entwickelt sich, so Kant, von dem Tag an, da der Mensch ‚Ich‘ sagt. Nun verschafft sich „das geliebte Selbst“ Geltung. Und weil es sich nicht ungehindert entfalten darf, weil ihm der Egoismus der Anderen entgegensteht, verbirgt es sich auch unter scheinbarer Selbstverleugnung und vorgeblicher Bescheidenheit. Kant führt drei Formen des Egoismus an: Der „logische Egoist“ beharrt auf seinem Urteil. Er hält es nicht für nötig, es durch andere überprüfen zu lassen. Aber gerade das ist ein wichtiger Probierstein der Wahrheit. Eine Meinung muss sich bewähren, muss sich ihrer Richtigkeit versichern, dadurch, dass sie die Zustimmung der „Verständigen“ findet, dass sie auch 72

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die überzeugt, die ihr kritisch gegenüberstehen. Das ist, und darauf verweist Kant, der Sinn der Gedanken- und Meinungsfreiheit, der „Freiheit der Feder“. Zur Bestärkung führt er an, wie leicht man einem Irrtum aufsitzt, das beginnt schon mit einer einfachen Sinnestäuschung. Der „ästhetische Egoist“ setzt ganz auf den eigenen Geschmack. Nur was er hervorbringt an Versen, Malerei und Musik findet seine Anerkennung. Damit isoliert er sich und beraubt sich der Möglichkeit, sein Werk aus einer anderen Warte zu betrachten und es zu verbessern. Der „moralische Egoist“ schließlich sieht alles daraufhin an, welchen Nutzen es für ihn hat. Das ist auch das Verwerfliche am „Eudämonismus“, an der Einstellung also, für die das Ziel des menschlichen Handelns in der Erlangung des Glücks liegt. Aber das Glück ist eine höchst persönliche Angelegenheit, darunter versteht jeder etwas anderes, es lässt sich nicht verallgemeinern. Daher bleibt der Eudämonist in sich selbst befangen; er kann sich nicht für überindividuelle Belange einsetzen, und das verträgt sich nicht mit dem Pflichtgebot. Mit dem Ich-Bewusstsein ist ein weiteres Thema verknüpft, das der Selbstbetrachtung. Diese besitzt offensichtlich Abstufungen. Im täglichen Umgang mit seinen Mitmenschen muss man selbstverständlich auf sich achten, darauf, wie man sich benimmt und wie man sich gibt. Schaut man zu sehr auf sich, macht das verlegen oder affektiert; jemand agiert dann wie vor einem Spiegel, eine Art Schauspielerei, die unangenehm berührt. Das Gegenteil davon ist ein ungezwungenes, ungekünsteltes Betragen, das gerne mit dem Attribut „natürlich“ versehen wird. Selbst wenn diese Aufführung als naiv oder gar unkultiviert belächelt wird, sollte man doch ihre Lauterkeit und Ehrlichkeit anerkennen, die sich wohltuend abhebt von „der Kunst zu scheinen“. Von größerer Bedeutung, was das eigene Ich betrifft, ist die „Beobachtung seiner selbst“, womit eine systematisch betriebene „Zusammenstellung an uns selbst gemachter Wahrnehmungen“ gemeint ist, wie sie in Tagebüchern und Bekenntnisschriften ihren Niederschlag findet. Davor kann Kant nur warnen. Diese „Ausspähung“ seines Inneren, was auf ein ängstliches Belauschen der geheimsten, dunkelsten und widersprüchlichsten Regungen der Seele hinausläuft, führe „leichtlich zu Schwärmerei und Wahnsinn“, so Kant. Er denkt dabei an Blaise Pascal und Albrecht von Haller, dessen Diarium er zitiert. Beide, Pascal wie Haller, zählten zu den hervorragendsten Wissenschaftlern ihrer Zeit; sie endeten in religiösen Zweifeln, selbstquälerischen Gedanken und inneren Zerwürfnissen. Man darf wohl vermuten, dass Kants Verurteilung dieser 73

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Art des Selbstbezuges auf den Erfahrungen beruht, die er in einer pietistisch geprägten Schule gemacht hatte. Der Pietismus wendet sich ab vom „toten Buchstabenglauben“ und propagiert eine persönliche, gefühlsbetonte Frömmigkeit. Im Mittelpunkt stehen das Erweckungserlebnis und die geistige Wiedergeburt. Dazu dienen bestimmte religiöse Praktiken wie der „Bußkampf“. Durch die Auseinandersetzung mit den eigenen Sünden und Versuchungen soll man sich auf die Bekehrung vorbereiten. Das sah in der Praxis so aus, dass die Schüler des Fridericianums, Kants Schule, Berichte über den Zustand ihrer Seele schreiben mussten. Solche Exerzitien dienten auch als Instrument der Selbstdisziplinierung und der Brechung des eigenen Willens. Kant, der in der Autonomie des Willens, in der Selbstbestimmung die Würde des Menschen sah, musste diese Seelenerforschung und die Selbstverdammung der Pietisten ablehnen. In sich hineinzuhorchen, diese ganze Beschäftigung mit sich selbst war ihm suspekt, und er glaubte, mit einigem Recht, dass dadurch erst die Übel geschaffen werden, für die man Heilung sucht. Allerdings hielt auch er es für nötig, sein Inneres zu prüfen, denn nur dadurch wird man zu einer moralischen Person, wovon oben schon die Rede war. Erforderlich ist, die Motive seiner Handlungen daraufhin zu untersuchen, ob sie gut oder böse sind. Offensichtlich hat Kant dabei in seelische Abgründe geblickt, denn er spricht von der „Höllenfahrt der Selbsterkenntnis“. (VI, S. 441)42 Dazu noch einige generelle Anmerkungen. Kant stellt das Handeln und Verhalten des Einzelnen immer in den sozialen Kontext, so wie er den „logischen Egoismus“ vor dem Hintergrund einer kritischen Öffentlichkeit sieht. Auffällig ist, dass für ihn das Miteinander der Menschen auch die Sphäre des Scheins, des Posierens und der Täuschung ist. In diesen Blick auf die Menschen sind vermutlich die Beobachtungen aus den Salons und aus dem geselligen Leben eingegangen. Ausgangspunkt ist immer ein psychisches bzw. anthropologisches Phänomen, das Selbstbewusstsein beispielsweise. Aber Kant bleibt nicht bei der Beschreibung und Analyse dieses Phänomens stehen. Gewöhnlich schließt sich daran eine Darlegung dessen an, was das für die Lebensführung bedeutet und welche Handlungsanweisungen man daraus ableiten kann. Es sind also zwei Schritte, die die einzelnen Abschnitte aufweisen: erstens die Erfassung und Darstellung eines Tatbestandes, zweitens die Erörterung der praktischen Konsequenzen. Man darf das freilich nicht allzu schematisch sehen, so als habe sich Kant an eine feste Abfolge Zu Kants Verhältnis zum Pietismus vgl. Kühn, Kant-Biographie, S. 69–76.

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gehalten, aber immer sind in die Ausführungen Passagen eingeflochten, die eine Beurteilung, einen Rat, einen Appell, eine Handlungsmaxime enthalten. Das gibt Kants Anthropologie den besonderen Charakter und unterscheidet sie von einer – in unserem Verständnis – rein wissenschaftlichen Darstellung. Man könnte auch sagen: dadurch reiht sie sich ein in das moralische Schrifttum, denn zu moralischen oder ethischen Erörterungen gehört seit den Stoikern ein paränetischer Teil, also ein Teil, der Ermahnungen, Ratschläge, Warnungen ausspricht. Kants Psychologie oder Anthropologie ist also so angelegt, dass die Untersuchung und Beschreibung der Phänomene ergänzt wird durch die Paränese. Breiten Raum nimmt die Erörterung der Sinnlichkeit ein, ein Begriff, der allerdings vielschichtig ist. Er bezieht sich erstens auf die Leistungen der Sinnesorgane, auf deren Empfänglichkeit für Reize aus der Außenwelt. Zweitens bezeichnet er den Bereich der Gefühle, vor allem der Empfindungen, die durch die Sinne hervorgerufen werden. Er kann drittens die ganze menschliche Natur umfassen mit den aus ihr entspringenden Neigungen, Gefühlen, Trieben, Leidenschaften im Gegensatz zum Verstand, zur Vernunft, zum Geistigen. Sinnlich steht umgangssprachlich auch für die Betonung des Erotischen oder Sexuellen. Kant geht auf diese verschiedenen Aspekte ein. Er entwickelt eine Theorie der Wahrnehmung und behandelt die Affekte ebenso wie die Leidenschaften. Die Sinnlichkeit hat in der Philosophie einen zweifelhaften Ruf. Das beginnt mit Platon, der die Auffassung vertrat, dass die sinnliche Wahrnehmung uns nur verfälschte, schlechte Abbilder der eigentlichen Wirklichkeit vorgaukele. Ähnlich urteilt eine ganze Richtung der Philosophie, nämlich der Rationalismus. Für Descartes beispielsweise sind die zahlreichen Sinnestäuschungen ein Beleg dafür, dass die Sinne nicht zu einer sicheren Erkenntnis führen. Dagegen setzt Kant eine „Apologie für die Sinnlichkeit“. (VII, S. 143–146) Er nimmt dabei die Rolle des Advokaten ein und verteidigt die Sinne gegen drei Anklagepunkte. Der erste beläuft sich darauf, dass „sie die Vorstellungskraft verwirre“. Dagegen bringt Kant vor, die Sinne lieferten nur eine unsortierte Menge von Daten; eben darauf beschränke sich auch das, was sie zu leisten imstande seien. Es sei aber die Aufgabe des Verstandes, die überbordende Fülle zu regeln. Der Verstand müsse „Ordnung in das Mannigfaltige“ bringen und daraus eine „empirische Erkenntnis“ machen. Der zweite Anklagepunkt besteht darin, dass sich die Sinnlichkeit zur „Herrscherin“ über den Verstand aufspiele, wo sie doch nur seine „Dienerin“ sein solle. Auch diesen Vorwurf weist Kant zurück mit dem Argument, dass sie sich nur dem 75

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Verstand anbiete, und dieser müsse sich ihrer in der richtigen Weise bedienen, müsse über sie „disponieren“. Der dritte Anklagepunkt lautet, dass die Sinnlichkeit betrüge. Auch das sei nicht haltbar, meint Kant. Denn die Täuschung bestünde darin, aus dem, was die Sinne darböten, die falschen Schlüsse zu ziehen und eine bloß subjektive Vorstellung als eine objektive Gegebenheit anzusehen. Die Verteidigung der Sinnlichkeit folgt Kants grundsätzlicher Position, nach der alles, was wir über die Außenwelt wissen, durch die Sinne vermittelt ist, sich aber deshalb nicht darauf beschränkt. Die diffuse Menge des sinnlichen Materials, also das, was das Auge, das Ohr aufnimmt, muss durch den Verstand verarbeitet, muss kategorisiert, auf Begriffe gebracht, verknüpft, in Beziehung gesetzt werden. Unser Wissen von der Wirklichkeit ist Erfahrungswissen, das zusammengesetzt ist aus der Wahrnehmung und der Verstandestätigkeit. „Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind“, ist eine der Kernaussagen der Kritik der reinen Vernunft. (A 51/B 75) Die Anthropologie nun befasst sich auch mit den Leistungen der einzelnen Sinne und unterscheidet zwei „Klassen“, und da geht Kant über die traditionelle Wahrnehmungstheorie hinaus, die nur fünf Sinne kennt. Diese, also Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Tasten, rechnet Kant unter die erste Klasse, unter die der „Organsinne“, die so heißen, weil sie mit bestimmten Rezeptororganen wie dem Auge verbunden sind. Eine zweite Klasse bilden die „Vitalempfindungen“. Damit sind Empfindungen gemeint, die den ganzen Körper durchdringen. Kant nennt hier das Gespür für Kälte und Wärme, aber auch den „Schauer“ und das „Gräuseln“, die Menschen bei bestimmten Erscheinungen überfallen, des Erhabenen beispielsweise oder des Gespenstischen. Hier sei noch angemerkt, dass die neuere Wahrnehmungspsychologie auf zehn Sinne kommt, darunter den bereits von Kant angeführten Temperatursinn. Auch für die neu hinzugekommenen Sinne gibt es Rezeptororgane wie die Thermorezeptoren in der Haut. Weitere Sinne, um diese wenigstens aufzuzählen, sind: Schmerzsinn, Stellungssinn (der Glieder des Körpers), Spannungssinn (der Muskeln und Sehnen), Bewegungs- und Gleichgewichtssinn. Aber der Bereich des Konkreten, der plastischen Vorstellungen erschöpft sich nicht in der Aufnahme von Reizen, die vorhandene Gegenstände oder gerade ablaufende Vorgänge auslösen. Auch Abwesendes, auch Vergangenes, selbst Zukünftiges kann anschaulich präsent sein. Das in Raum und Zeit Entfernte kann herbeigeholt werden, und es entsteht eine innere Welt aus Bildern, Tönen, Gerüchen. 76

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Zustande bringen das die Einbildungskraft, der innere Sinn und die Phantasie, Vermögen der Imagination, die Kant nach ihren spezifischen Leistungen unterscheidet, worauf hier aber nicht weiter eingegangen werden muss. Die Sinnlichkeit ist also ein sehr umfangreiches Gebiet, das zahlreiche Facetten aufweist. Kant geht auch ein auf die Dichtung und deren Versinnlichung des Geistigen, auf die bildende Kunst und deren plastische Vorstellungsweise; er untersucht das „Bezeichnungsvermögen“, womit figürliche Ausdrucksweisen gemeint sind wie der Einsatz von Symbolen, und das berührt die Sprache und die Religion; er befasst sich ferner mit dem Traum, der ja ganze Fluchten von Bildern hervorbringt. Auch die „Hemmung und Schwächung und den gänzlichen Verlust des Sinnesvermögens“ behandelt er. Die Sinneswahrnehmungen können durch bestimmte Umstände und durch gezielte Maßnahmen beeinflusst werden. Der „Kontrast“ ist solch ein Mittel, ferner die „Neuigkeit“ und der „Wechsel“. Dadurch treten die Eigenheiten eines Wahrnehmungsgegenstandes hervor, wie die Merkmale  – auch die Vorzüge  – eines „wohlgebauten Stück Landes“ durch den Gegensatz zu einer „Sandwüste“ betont werden. Das hängt natürlich auch damit zusammen, dass die Aufmerksamkeit erhöht wird, zum Beispiel dadurch, dass die Monotonie durch Neues oder durch Abwechslung durchbrochen wird. Mit diesen Mitteln können auch bestimmte Effekte erzielt werden. So beruht Komik auf einem Widerspruch. Die Travestie und die Parodie leben davon, wie Kant anmerkt, und er verweist auf Henry Fielding und Aloys Blumauer. Auch hier zeigt sich wieder, dass Kant ganz unbekümmert von einem Gebiet in ein anderes wechselt, von der Wahrnehmungstheorie zur Literatur  – einfach deshalb, weil das naheliegt. Der Ertrag ist der, dass der Blick geweitet wird für gewisse Gesetzmäßigkeiten, die nicht auf einen Gegenstandsbereich beschränkt sind. Sinnestäuschungen kennt natürlich auch Kant. Zu seinen Beispielen gehört, dass der entferntere Teil des Meeres höher wirkt als das Ufer. Aber solche Wahrnehmungen werden durch die Erfahrung, häufig unbewusst, korrigiert. Das Blendwerk der Sinne kann natürlich sein oder künstlich herbeigeführt werden. Im ersten Fall handelt es sich um eine „Täuschung“ oder um eine „Illusion“, im zweiten Fall um „Betrug“. Ein unterhaltsames Spiel mit dem Sinnenschein ist eine perspektivische Zeichnung. Sie lässt eine Illusion entstehen; das tut auch jemand, der sich durch seine Kleidung ein vorteilhaftes Aussehen gibt. Dabei werden nur die Wahrnehmungsgesetze ausgenutzt. Schminke dagegen ist Betrug, urteilt Kant, weil dadurch die Wirklichkeit verfälscht wird. 77

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Diese Überlegungen über Wahrnehmungstäuschungen haben auch eine moralische Abzweckung. Das wäre also die Paränese, die die theoretische Untersuchung ergänzt. Sie wird dargelegt im Paragraphen Von dem erlaubten moralischen Schein. VII, S. 151–153) Zunächst muss man aber unterscheiden zwischen Schein und Erscheinung. Wie die Wirklichkeit tatsächlich beschaffen ist, wissen wir nicht. Unsere Kenntnis von ihr beschränkt sich darauf, was uns unser Erkenntnisapparat von ihr zeigt. Wir nehmen die Dinge gewissermaßen durch eine Brille wahr, wir bringen nur in Erfahrung, was unser Auge uns sehen, was unser Ohr uns hören lässt. Die Welt hat andere Farben als die, die wir zu Gesicht bekommen. Zudem wird das Wahrgenommene bearbeitet durch die Kategorien unseres Denkens. Nicht die Realität als solche erkennen wir, sondern nur, wie sich die Realität unserem Sinnes- und Erkenntnisvermögen darstellt. Die Dinge und Vorgänge unserer Erfahrung sind bloße Erscheinungen und nicht die wahre Wirklichkeit, von der Kant als dem „Ding an sich“ spricht. Was wir als objektive Tatbestände auffassen, was wir so auffassen müssen, ist also nur das, was uns unsere sensorische und kognitive Ausstattung vorhält. Der „Schein“ ist dagegen – im Unterschied zur Erscheinung – eine absichtliche oder unabsichtliche Irreführung. Schein ist in Kants Terminologie Täuschung und Betrug. Und da verwundert es schon, dass Kant vom „erlaubten moralischen Schein“ spricht, was ja nichts anderes heißt, als dass jemand bloß vorgibt, moralisch zu handeln. Was wir Anstand nennen, bleibt zumeist nur äußerlich. „Die Menschen sind insgesammt, je civilisierter, desto mehr Schaupieler“, stellt Kant fest. Sie tun nur so, als seien sie uneigennützig, als nähmen sie Anteil am Schicksal des Anderen, als handelten sie aus Achtung für den Mitmenschen und ließen sich vom Wohlwollen leiten. Sie spielen eine „Rolle“, die Rolle des tugendhaften, ehrbaren Menschen. Die guten Manieren, die Höflichkeit, die Galanterie, das ist nur Politur, und die Komplimente und die Versicherung der Freundschaft sind nicht echt, sie sind nur geheuchelt. Die kultivierten Umgangsformen sind ein Spiel, eine glänzende Oberfläche, unter der sich die Selbstliebe und die Eigensucht verbergen. Offensichtlich sind auch in diese Darlegungen die Erfahrungen des Gesellschaftsmenschen Kant eingegangen. Man spürt etwas vom Ton, auf den die Salons und Redouten gestimmt waren, man spürt etwas vom Raffinement und von der Delikatesse im gesellschaftlichen Umgang. Unter dieser Tünche verschwinden jedoch die aufrechte Haltung und die ehrliche Anteilnahme. 78

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Diese Gesellschaftskritik bewegt sich in den Bahnen der Moralisten des 18. Jahrhunderts. Aber Kant gibt ihr eine überraschende Wendung. Er sagt nämlich, dass das zivilisierte Benehmen nicht betrügerisch sei, was man doch meinen sollte. Es sei das nicht aus einem einfachen Grund: Alle Beteiligten wissen, dass nichts „herzlich“ oder ernst gemeint sei. Man könnte auch sagen: Natürlich durchschauen die Angehörigen der feinen Gesellschaft, dass ihr Tun lediglich ein Spiel ist. Dennoch hat selbst das Posieren, also die bloß gekünstelte Rechtschaffenheit einen moralischen Wert. Das zeigt sich schon an der „Sittsamkeit“, die vor allem Frauen abverlangt wurde. Selbst wenn sie nur Schein ist, so bewirkt sie doch, dass die Leidenschaft gezügelt wird und ein Abstand zwischen den Geschlechtern bewahrt wird, „der nöthig ist, um nicht das eine zum bloßen Werkzeuge des Genusses des anderen abzuwürdigen.“ Die vorgetäuschte moralische Haltung kann eben doch Gutes bewirken. Der Schein kann „hinleiten zu wirklichen Gesinnungen“, aus dem Spiel wird gewissermaßen Ernst. Kant kennt demnach Hinführungen zur Moral. Selbstverständlich ist gutes Betragen noch kein Handeln aus moralischen Grundsätzen. Aber es stellt doch so etwas dar wie eine Einübung ins Sittliche. Allerdings bleibt Kant skeptisch in Bezug auf „die menschliche Tugend im Verkehr“. Sie sei nur eine „Scheidemünze“, also ein minderwertiges Geld, das aber doch zu „Gold“, also zu einer echten Währung werden könne. Es verhält sich demnach keineswegs so, dass Kant schroff alle Verhaltensweisen verurteilt, die nicht seinen ethischen Kriterien genügen, wie es Schillers zitierte Verse aus den Xenien suggerieren. Er kennt Übergänge und Vorstufen der Moral, deren Wert er ausdrücklich anerkennt. So schätzt er die „feineren Empfindungen, die zur Cultur gehören“, und der „gesittete Anstand“ sei zwar nicht Moralität, aber doch deren „Kleid“. (VII, S.  306) Dass Kant selbst auf gute Manieren hielt, ist bereits mehrfach angeklungen. Die Rücksichtnahme auf die Mitmenschen bekundet sich schon im Äußeren, und das hat durchaus eine gewisse moralische Qualität. Sich sorgfältig zu kleiden, sich ein gepflegtes Aussehen zu geben, war Kant wichtig, weil er damit denen seine Referenz erwies, mit denen er Umgang hatte. Irritierend fand er, wenn seine Studenten liederlich angezogen zu seinen Vorlesungen kamen. Und in der Tat verrät ja das Ordinäre in Kleidung und Aufführung wenig Gespür dafür, was doch zum Grundbestand der Sittlichkeit zählt: die Achtung für den Anderen. Aber eine Ermahnung hat Kant doch noch für uns, nämlich die: „Der Schein des Guten in uns selbst muß ohne Verschonen weggewischt und der Schleier, womit die Eigenliebe unsere moralischen Gebrechen verdeckt, abgerissen werden.“ 79

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Die Sinne öffnen uns die Welt. Aber den Dingen und Vorgängen, die sie uns zeigen, stehen wir nicht neutral gegenüber. Wir entwickeln dafür Gefühle der Zuund Abneigung. Wir empfinden etwas als angenehm, anderes dagegen sagt uns nicht zu. Das, was uns begegnet, bereitet uns Vergnügen oder es stößt uns ab; wir erleben es als anziehend, lustvoll, ergötzlich oder auch als unangenehm, schmerzhaft, furchterregend, wenn nicht gar als ekelig. Diesen Sachverhalt erörtert Kant im zweiten Buch des ersten Teils, das überschrieben ist: Das Gefühl der Lust und Unlust. Man erwartet hier eigentlich eine Theorie der Affekte, aber die erfolgt erst im dritten Buch des ersten Teils. Das zweite Buch behandelt das menschliche Urteilsvermögen, welches in Kants Systematik eine mittlere und vermittelnde Stelle zwischen Erkenntnis und Moralität einnimmt. Während also das erste Buch sich mit dem Erkenntnisvermögen befasst, wozu nach der traditionellen Einteilung auch die sinnliche Wahrnehmung als das „untere Erkenntnisvermögen“ gehört, geht es jetzt um das Empfinden für das, was unser Wohlgefallen auslöst, was uns Vergnügen bereitet. Angesprochen ist damit vor allem der Geschmack als die Fähigkeit des Urteilens. Zunächst untersucht Kant das Gefühl der Lust. Er macht sich Gedanken darüber, was eigentlich dem zugrunde liegt, dass wir eine Beschäftigung, eine Betätigung überhaupt als vergnüglich empfinden. Er kommt zu dem Schluss, dass das auf einem Kontrast beruht. Dass wir ein intensives Gefühl der Lust oder doch des Behagens verspüren, entsteht durch den Gegensatz zu einem als unangenehm oder als schmerzlich empfundenen Zustand. Es ist demnach eine Kontrastwirkung, die uns das Lustvolle erst zu Bewusstsein bringt. Es „kann kein Vergnügen unmittelbar auf das andere folgen; sondern zwischen dem einen und dem anderen muß sich der Schmerz einfinden.“ Und: „Der Schmerz ist der Stachel der Thätigkeit, und in dieser fühlen wir allererst unser Leben; ohne diesen würde Leblosigkeit eintreten.“ (VII, S. 231) Diesen Zusammenhang erläutert Kant an Beispielen. Was, fragt er sich, reizt uns eigentlich am Spiel, vor allem an dem um Geld. Der Kopfarbeiter und passionierte L’hombre-Spieler Kant weiß, dass das „die beste Zerstreuung und Erholung nach einer langen Anstrengung der Gedanken“ ist. Das Verlockende am Spiel ergebe sich aus dem unablässigen Wechsel zwischen „Fürchten und Hoffen“, zwischen Gewinn und Verlust. Ähnlich steht es mit der Attraktivität von Schauspielen; auch an ihnen fesselt das Wechselbad der Gefühle. Und der Liebesroman schließt aus keinem anderen Grund mit der Heirat, als dass danach der Leser nichts mehr zu bangen und zu erhoffen hat. Arbeit, behauptet der Preuße 80

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Kant, ist die „beste Art, sein Leben zu genießen“, deswegen, „weil sie beschwerliche (an sich unangenehme und nur durch den Erfolg ergötzende) Beschäftigung ist, und die Ruhe durch das bloße Verschwinden einer langen Beschwerde zur fühlbaren Lust, dem Frohsein wird.“ Selbst im Genuss seines geliebten „Tobaks“ findet Kant die Grundbedingung aller Freude wieder. Der Tabak nämlich, gleichgültig ob geraucht oder geschnupft, bereite zunächst eine unangenehme Empfindung. Aber die Natur hebe durch Absonderung von Schleim des Gaumens und der Nase diesen Schmerz sogleich wieder auf. Und dadurch würden immer neue Empfindungen erweckt, selbst neue Gedanken stellten sich ein, wenn diese auch nur „herumschweifend“ seien. Rauchen sei „eine Art der Unterhaltung des Menschen mit sich selbst“, sagt er an anderer Stelle. (VII, S. 160 f.) Das Gefühl der Lust oder des Wohlgefallens entsteht auf zweierlei Weise: Einmal so, dass die Sinne angesprochen werden, das fällt unter die Kategorie des „Angenehmen“. Dann auch so, dass nicht nur die Sinnlichkeit, sondern auch der Intellekt berührt wird, und das ist eine Sache des „Geschmacks“. Nun weist dieser Begriff eine signifikante Doppeldeutigkeit auf. Er bezeichnet zuerst eine Sinnesempfindung, nämlich die, Nahrungsmittel zu unterscheiden  – nach süß, sauer, salzig usw.; ferner befindet dieser Sinn auch darüber, ob man etwas mag oder nicht, ob also etwas lecker ist. Mit Geschmack ist aber noch etwas anderes gemeint, nämlich ein ästhetisches Urteil, ein Urteil über das Schöne, über die Wohlgestalt eines Kunstwerks oder einer Naturerscheinung. Nun gelten Geschmacksurteile als subjektiv, sie sind mit Kants Wort „privat“. Diesbezüglich kann jeder nur für sich sprechen. Das gilt ganz sicher für die Sinnesempfindung; der eine delektiert sich eben an einem Schweinebraten, der andere an einer Sahnetorte. Hier trifft der Spruch zu, dass man über Geschmack nicht streiten kann. Weniger sicher ist das beim ästhetischen Urteil, obwohl das ein beliebter Allgemeinplatz ist, wenn über Kunst geredet wird. Aber damit verkennt man, dass jetzt ein ganz anderer Vorgang gemeint ist. Auch das Schöne  – nehmen wir ein Landschaftsgemälde, nehmen wir ein Musikstück – spricht die Sinne an, es wendet sich an das Auge, an das Ohr. Aber es geht darin nicht auf, es ist mehr als das, es hat eine Form, seine Teile sind in einer gewissen Weise angeordnet, sind ineinander komponiert, es weist eine einheitliche Gestalt auf. Noch etwas kommt hinzu: Es drückt etwas aus, vielleicht eine Stimmung, vielleicht einen Gedanken. In der Form und in der Expression liegt der geistige Gehalt des Schönen. Das zu beurteilen, ist Sache des Verstandes. Selbst wenn einem Betrachter ein Kunstwerk nicht gefällt, etwa weil 81

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ihm das Sujet zuwider ist oder sein Gefühl nicht unmittelbar angesprochen wird, so kann er sich doch mit anderen über den geistigen Gehalt verständigen, über formale Aspekte, über die Erfassung des Gegenstandes, über die Originalität der Sichtweise. Das Schöne bereitet eine besondere Art des Genusses, es ist dies  – und jetzt kommt Kants berühmte Bestimmung – „ein uninteressiertes und freies Wohlgefallen“. (Das führt Kant aus in der Kritik der Urteilskraft, V, S. 203–211, §§ 1–5) „Ohne Interesse“, wie eine andere Formulierung lautet, bedeutet nicht, dass man keinen Anteil am schönen Gegenstand nimmt, dass man sich von ihm nicht berühren lässt, heißt nicht, dass er keine Emotionen auslöst und uns nicht ans Nachdenken bringt. Gemeint ist damit eine Einstellung zum Gegenstand, die nicht an dessen Materialität interessiert ist, nicht daran, ihn zur Befriedigung sinnlicher Bedürfnisse zu benutzen. Ebenso wenig lässt sich das Schöne auf einen geistigen Gehalt reduzieren, auf die Vermittlung einer Erkenntnis. Es ist auch nicht dazu da, eine moralische Botschaft zu befördern. Bei der ästhetischen Einstellung sind gleichermaßen Sinnlichkeit und Verstand beteiligt. Das ist mit „freiem Wohlgefallen“ gemeint, und die Wahrnehmung des Schönen beruht auf einem „freien Spiel der Erkenntniskräfte“. Wenn eines davon wegfällt, verschwindet das Schöne. An einem Beispiel lässt sich das exemplifizieren. Man stelle sich einen Bergsee vor, einen, wie ihn Adalbert Stifter beschrieben hat. Er ist eingerahmt von dunklem Nadelwald und wird überragt von einem Bergmassiv. Man denke sich weiter, dass man an einem Sommerabend nach einer Wanderung vor dem See steht und eingenommen wird von dessen Schönheit und zudem lädt er ein zum Baden. Aber wenn man ihn nur benutzt, um sich zu erquicken, ist man beim Angenehmen, also bei einer rein sinnlichen Art des Wohlgefallens, nicht beim Schönen. Stellt man wissenschaftliche Untersuchungen über Wasser und Gestein des Sees an, dann gelangt man zu Erkenntnissen, man findet Genugtuung an der rationalen Erfassung eines Sachverhalts, wieder entgeht einem die Schönheit. Es lässt sich auch denken, dass jemand die Umgebung als heilsam für Kranke hält. Er nimmt einen moralischen Aspekt wahr, er findet Wohlgefallen am Guten, aber auch er sieht nicht die Schönheit. Es gibt demnach verschiedene Arten des Wohlgefallens, das am Angenehmen, das an der Wahrheit, das am Guten, und schließlich auch das am Schönen, welches deswegen interesselos heißt, weil es sich allen Bestrebungen widersetzt, es zu nutzen, zu gebrauchen, zu verwenden. Es ist weder ein bloßes Objekt der Sinne, noch ein rein geistiges Gebilde; es ist das Ineins von Sinnlichem und 82

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Geistigem. Gegen die Reduzierung aufs Sinnliche opponiert das Geistige, gegen die Aufhebung ins Geistige sperrt sich das Sinnliche. Das Schöne ist an die sinnliche Erscheinung gebunden, und zugleich ist es die Gestaltwerdung seelischer Vorgänge, von Gefühlen und Gedanken. Es bleibt dabei, das Schöne ist – immer nach Kant – eine Sache des Geschmacks, aber das Geschmacksurteil oder das ästhetische Urteil beruht darauf, dass beide zusammenwirken: das subjektive Gefühl der Lust, das der schöne Gegenstand bereitet und die Reflexion über dessen geistigen Gehalt. Um noch einmal auf das Beispiel des Bergsees zurückzukommen: Der glatte Wasserspiegel im Schimmer der Abendsonne, der dunkle Saum des Waldes, das Bergmassiv verbinden sich zu einem anziehenden Bild, das sich dem Auge darbietet und das einlädt zur Kontemplation. Was fesselt an dem Anblick? Ist es die Harmonie der verschiedenen Partien, ist es die sanfte Melancholie, die über der Szenerie liegt, findet sich darin ein Ausdruck von Einsamkeit, von Wehmut? Der Geschmack, gemeint ist jetzt immer der ästhetische, ist kein Genuss, der vereinzelt, er hat im Gegenteil das Bestreben, sich mitzuteilen. Die Freude am Schönen möchte man mit anderen empfinden. Als Beleg führt Kant an, dass „ein verlassener Mensch auf einer wüsten Insel weder seine Hütte, noch sich selbst ausputzen, oder Blumen aufsuchen“ würde. Natürlich ist das eine Reminiszenz an Robinson Crusoe, die aber einen Hinweis darauf enthält, dass das Erlebnis des Schönen geradezu nach Gemeinschaft verlangt. Der tiefere Grund dafür, dass das ästhetische Urteil sehr wohl verallgemeinert werden kann, liegt in dem, was eben schon dargelegt wurde: Daran beteiligt sind die Erkenntniskräfte der Anschauung und des Verstandes, Vermögen, mit denen  – von Ausnahmen abgesehen  – alle Menschen ausgestattet sind. Und man kann voraussetzen, dass jeder Mensch das freie Spiel von Sinnlichkeit und Intellekt, auf dem das Wohlgefallen am Schönen beruht, vollziehen kann: Die anschauliche Gegebenheit verweist auf den geistigen Gehalt, und dieser wird stets zurückgebunden an die sinnliche Gestalt. Kant prägt sogar den Begriff eines „sensus communis aestheticus“, also eines ästhetischen Gemeinsinnes und meint damit ein Gefühl für das Schöne, für das Wohlgestaltete, für die vollendete Form, das jedem Menschen gegeben ist. Aber dieser Sinn ist keine besondere, irrationale Fähigkeit, er beruht auf dem freien Spiel der Erkenntniskräfte. Da nun aber das Schöne sich nicht auflösen lässt in einen Begriff oder in ein Gesetz, kann man in Angelegenheiten des Geschmacks nichts beweisen, man kann nicht wie bei wissenschaftlichen oder moralischen Fragen eindeutige Belege für die Richtigkeit der eigenen Sache vorbringen. Das persönliche Berührtsein 83

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muss immer vorhanden sein. Sein Urteil, ob etwas schön sei, „läßt man sich … durch keine Gründe oder Grundsätze aufschwatzen“, so Kant. Die Allgemeinheit beim Geschmack kann nur auf eine besondere Weise hergestellt werden, nämlich so: „Der mit Geschmack Urtheilende darf … sein Wohlgefallen am Objecte jedem anderen ansinnen und sein Gefühl als allgemein mittheilbar annehmen“. (Nach den §§ 40, 41 der Kritik der Urteilskraft, V, S. 293–298) Man könnte auch sagen, dass der Andere zum Nachvollzug der eigenen Hinsichtnahmen und Reflexionen aufgefordert werden muss. Eine weitere Einschränkung wäre die, dass auch Traditionen und Gewohnheiten die Geschmacksbildung beeinflussen. Es ist „die Allgemeingültigkeit dieser Lust für jedermann, durch welche die Wahl mit Geschmack (des Schönen) sich von der Wahl durch bloße Sinnesempfindung (des bloß subjectiv Gefallenden), d. i. des Angenehmen, unterscheidet“, konstatiert die Anthropologie. (VII, 242) Die Erläuterungen dazu sind etwas knapp geraten, so dass man  – wie eben geschehen  – die entsprechenden Passagen aus der Kritik der Urteilskraft hinzuziehen muss, um Kants Auffassung zu verstehen. Auch für das Ästhetische gibt es eine Anwendung auf die Sittlichkeit, wie schon aus der Überschrift aus den §§ 69 und 70 der Anthropologie hervorgeht. Diese lautet: „Der Geschmack enthält eine Tendenz zur äußeren Beförderung der Moralität“. Das geschieht schon auf einer unteren Ebene. Wer anderen gefallen möchte, wer sich herausputzt, sich schön macht und gepflegte Umgangsformen beachtet, der steht ab von Verhaltensweisen, die ihm sein unmittelbares Verlangen und seine Bequemlichkeit eingeben. Er nimmt den tatsächlichen oder vermeintlichen Standpunkt der anderen ein und richtet sich nach einem allgemeinen Komment. Das zeigt, dass der Geschmack ein Abkömmling des Gemeinsinns, des sensus communis ist, worunter keine Naturgabe, sondern eine Operation zu verstehen ist, hier eine, die der Schönheit gilt. Um seinen Mitmenschen zu gefallen, muss man aus sich heraustreten, muss sich so sehen, wie einen die anderen sehen oder wie man glaubt, dass einen die anderen sehen. Eben auf dieser Operation basiert der sensus communis, hier der sensus communis aestheticus. Er basiert darauf, „daß man sein Urtheil an anderer nicht sowohl wirkliche als vielmehr doch mögliche Urtheile hält und sich in die Stelle jedes andern versetzt, indem man bloß von den Beschränkungen, die unserer eigenen Beurtheilung zufälliger Weise anhängen, abstahirt“.

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Die Folgerung aus solchen Überlegungen ist diese: „Den Menschen für seine gesellschaftliche Lage gesittet zu machen, will zwar nicht so viel sagen, als ihn sittlich-gut (moralisch) zu bilden, aber bereitet doch durch die Bestrebung in dieser Lage anderen wohlzugefallen (beliebt oder bewundert zu werden) dazu vor.  – Auf diese Weise könnte man den Geschmack Moralität in der äußeren Erscheinung nennen.“ (V, S. 294, VII, S. 244)

Auch die Achtung auf das Aussehen ist also ein Schritt zu einer moralischen Einstellung. Nun wählt man den passenden Anzug nur bedingt selbst aus, den lässt man sich, jedenfalls zu einem guten Teil, vorschreiben und zwar durch eine gesellschaftliche Institution, durch die der Mode. Auch auf diesen Aspekt des sozialen Lebens geht Kant in seinen Anmerkungen Vom Modegeschmack ein. (VII, S.  245  f.) Modisch ist nicht gleichzusetzen mit geschmackvoll, was fälschlicherweise häufig geschieht, denn die Mode bezieht ihre Attraktivität aus der „Neuigkeit“, weniger daraus, dass etwas durch seine Wohlgestalt entzückt. Sie ist demnach eigentlich „nicht eine Sache des Geschmacks“, und weil es das Neue ist, was ihren Reiz ausmacht, ist sie äußerst „erfinderisch“ in „allerlei äußeren Formen“. Sie muss immerzu Novitäten präsentieren, und dabei versteigt sie sich sogar ins „Abenteuerliche“ und „Hässliche“, wovon man sich auch in unserer Zeit jeden Tag überzeugen kann. Moden sind schon von ihrem Begriff her „veränderliche Lebensweisen“, und sie sinken bald zu bloßen Gewohnheiten herab, die dann gar nicht mehr darauf angesehen werden, ob sie gefällig oder ästhetisch sind. Warum nun aber die Menschen sich nach der gerade herrschenden Mode richten, ist in dem „natürlichen Hang“ begründet, es einem Überlegenen oder scheinbar Überlegenen gleichzutun, wie eben das „Kind den Erwachsenen“ und der „Geringere“ den „Vornehmeren“ sich zum Vorbild nimmt. Nachahmung ist also das Prinzip der Mode. Weil diese Verhaltensweise keinen „inneren Wert“ hat, ist sie der „Eitelkeit“ zuzurechnen und weil sie dem Zwang erliegt, sich von dem Beispiel der vielen „knechtisch leiten zu lassen“, ist sie eine „Thorheit“, was nur ein anderes Wort für Dummheit ist. Das modische Gebaren läuft darauf hinaus, „vornehm zu tun“ und „andere zu übertreffen“. Als „Windbeutel“ bezeichnet Kant die nach dem neuesten Schrei gekleideten Herren, die „élegants de la cour, sonst petits maîtres genannt.“ Nun weiß auch Kant, dass man sich der Mode schlecht 85

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entziehen kann und dass wir alle im jeweiligen Kostüm der Zeit herumlaufen, so unvorteilhaft das auch aussehen mag. Und da kommt er zu einer weisen Konklusion: „Der außer der Mode einem vorigen Gebrauch anhängt, heißt altväterisch; der gar einen Werth darin setzt, außer der Mode zu sein, ist ein Sonderling. Besser ist es aber doch immer, ein Narr in der Mode als ein Narr außer der Mode zu sein“. Das Betörende des Schönen, seine verführerische Sinnlichkeit hat es den Frommen und den Sittenwächtern verdächtig gemacht, verdächtig, die Menschen abzuziehen von den Gedanken an Gott und von der Einhaltung der Gebote. Unter „die Versuchungen des Fleisches“ zählt der heilige Augustinus „die Lust der Augen und der Ohren“, die „voluptas oculorum et aurium“, welche vom Schönen und der Kunst angestachelt würde.43 Die Versuchung durch das Ästhetische ist seitdem ein Topos der Katechismen und Moralfibeln. Nun wäre anzunehmen, dass Kant sich auch auf diesen Standpunkt stellt, denn schließlich hat er strikt auf die Einhaltung der Pflicht gedrungen, und was den Menschen daran hindere, seien die sinnlichen „Neigungen“. Aber eben das tut Kant nicht, er verurteilt nicht das Schöne, vielmehr entdeckt er Gemeinsamkeiten zwischen diesem und dem Sittlich-Guten. Diese Gemeinsamkeiten sind nicht nur äußerlich, sie betreffen nicht nur ein gefälliges Erscheinungsbild und gutes Benehmen. Wie die Behauptung der Anthropologie zu verstehen ist, dass der Geschmack die Moralität befördere, wird aber erst deutlich durch die Erklärungen der Kritik der Urteilskraft. Da wird die „Schönheit als Symbol der Sittlichkeit“ ausgegeben, worauf im folgenden Bezug genommen wird. So lautet die Überschrift zum § 59 (V, S. 351–356) der Kritik der Urteilskraft; die folgenden Ausführungen beziehen sich hauptsächlich darauf. Zunächst ist es aber ganz angebracht zu sagen, was damit nicht gemeint ist. Gemeint ist nicht, dass das Schöne oder Wohlproportionierte an sich eine moralische Qualität habe. Gemeint ist damit auch nicht, dass die Kunst oder die Dichtung tugendhaftes Handeln – etwa im Drama oder im Roman – anschaulich vorführen könne. Ebenso wenig ist damit gemeint, das Ästhetische habe ethischen Maßstäben zu genügen. Und schon gar nicht soll das heißen, dass Künstler und Literaten eine einwandfreie Gesinnung haben müssten. Dass diese nicht gerade „auf den Vorzug der Anhänglichkeit an sittliche Grundsätze Anspruch machen könnten“, wusste Kant nur allzu gut aus eigener Erfahrung, und leicht verächtlich spricht er von den „Virtuosen des Geschmacks“. (V, S. 298) 43

Augustinus, Confessiones, liber X, caput XXXIII.

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Das Theorem von der Schönheit als Symbol der Sittlichkeit behauptet, dass ein Verhältnis der Ähnlichkeit oder der Analogie zwischen diesen Gebieten bestünde. Nicht in der Weise, dass das Ästhetische ein direkter Ausdruck des Moralischen, dass also das Schöne eine Verkörperung oder eine Veranschaulichung von ethischen Grundsätzen sei. Das Verhältnis ist vielmehr indirekt, und die Vergleichbarkeit bezieht sich auf strukturelle Übereinstimmungen der beiden Gegenstandsbereiche, und daraus resultieren Gemeinsamkeiten in der Art des Denkens und Urteilens. Insofern beleuchtet das Ästhetische das Moralische; am Schönen werden Zusammenhänge deutlich, die sich im Bereich der Moral wiederfinden. Es ist nicht der Sinnenreiz, der die Lust am Schönen auslöst, das bewirkt vielmehr die Erfahrung, dass sich das sinnliche Material einer geistigen Ordnung fügt. Im Schönen waltet ein geistiges Prinzip – in der Formgebung, im Ausdruck. In ihm verwirklicht sich die Idee im sinnlichen Stoff. Ähnliches findet sich im Sittlichen: Das moralische Handeln folgt nicht den sinnlichen Eingebungen, sondern dem Gebot der Vernunft, es hält sich an das (moralische) Gesetz. Allerdings stellt sich das Wohlgefallen am Guten erst nach dessen Verwirklichung ein, erst nachdem ein Urteil darüber getroffen wurde, ob die Handlung tatsächlich ethischen Anforderungen genügt, während das Schöne ganz unmittelbar gefällt. Das Geschmacksurteil ist ferner eine Betätigung der Freiheit. Es lässt sich nicht vorschreiben, was es empfinden und denken soll; es lässt sich keine Regel für seine Bewertung vorgeben, die muss es selbst finden, und das Schöne ergibt sich aus dem Zusammenspiel von Anschauung und Intellekt. Das trifft sich damit, dass auch das Sittlich-Gute auf Freiheit beruht. Der moralisch Handelnde gibt sich selbst das Gesetz, er folgt einer Maxime, die er selbst aufgestellt hat. Er ist frei, er ist autonom, und das heißt: Er ist selbst gesetzgebend. Zu beachten bleibt aber immer, dass im Sittlichen das rein Rationale, eben das Gesetz bestimmend ist, im Unterschied zum Ästhetischen, bei dem das Geistige immer an die konkrete Erscheinung gebunden ist. Schließlich ist das Geschmacksurteil – im Unterschied zum puren Sinnesgenuss  – gemeinschaftsstiftend. Es ist keine Empfindung, die rein privat bliebe, vielmehr teilt sie sich anderen mit, sie ist verallgemeinerungsfähig. Und darin liegt ebenfalls eine Analogie zur Moralität, denn die Maxime des Handelns muss für alle verbindlich, also allgemein sein. Das Schöne zeigt, dass es das gibt: eine befreite Sinnlichkeit. Es muss nicht so sein, dass sie der Widersacher des Geistes ist, es muss nicht so sein, dass sie den 87

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Menschen herabzieht auf die animalische Stufe der Triebe und Begierden. Das Sinnliche ist aufnahmefähig für das Geistige, und im Schönen sind beide versöhnt, wird das Sinnliche durchscheinend für das Geistige. Eben darin liegt das Exemplarische des Ästhetischen. „Der Geschmack macht gleichsam den Übergang vom Sinnenreiz zum habituellen moralischen Interesse ohne einen zu gewaltsamen Sprung möglich, indem er die Einbildungskraft auch in ihrer Freiheit als zweckmäßig für den Verstand bestimmbar vorstellt und sogar an Gegenständen der Sinne auch ohne Sinnenreiz ein freies Wohlgefallen finden lehrt.“ (V, S. 354)

Darauf führt Kant auch die Bewunderung für die schöne Natur zurück. Einer, der sich angezogen fühlt von ihren schönen Formen, der sich ohne sonstigen Nutzen an ihr erfreut, weise „ein Kennzeichen einer guten Seele“ auf, schreibt Kant. Uns kommt das absonderlich vor, denn wir kennen ganz andere Naturliebhaber. Aber so absonderlich ist das nicht, wenn man sich Kants Begründung ansieht. Der Verehrer der Naturschönheit findet in ihr etwas wieder, das der Moral zumindest verwandt ist. Selbst in der Natur scheint es so etwas wie Vorsätze, Zwecksetzungen, scheint es einen Willen zu geben. Das zeigt sich in der Gestaltwerdung der Materie, in ihrem Streben nach der Form, das zeigt sich in der Schönheit. (§ 41, V, S. 298–303) Erörterungen darüber, was der Moral förderlich ist und was ihr entgegensteht, gehören nach Kants oben zitierter, programmatischer Erklärung zum empirischen Teil der Moralphilosophie, und da sind natürlich auch die Emotionen und Passionen angesprochen. Immer will der Mensch etwas, er hat „Begierden“, sagt Kant. Nun ist er nicht der Überzeugung, dass der Mensch von Grund auf lasterhaft oder verdorben sei. Wie aus dem Kontext hervorgeht, gebraucht er den Begriff Begierde noch in seiner älteren Bedeutung von Begehr, Begehren. Wo in der Luther-Bibel „Begierde“ steht, haben neuere Fassungen „Verlangen“, „Wunsch“ oder „Bitte“ eingesetzt. Verfestigt sich das Verlangen, geht es über in den festen Bestand des seelischen Haushalts, wird es zur „Neigung“. Diese definiert Kant als „habituelle sinnliche Begierde“. Die Neigungen wiederum sind unterteilt in „Affekte“ und „Leidenschaften“. Darin folgt Kant einer in der Philosophie üblichen Unterscheidung, wie sie schon Platon und Aristoteles vorgenommen haben. Diese seelischen Regungen sind nach Kants Systematik dem „Begehrungsvermögen“ 88

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zuzurechnen  – einem der drei Grundvermögen neben dem „Erkenntnisvermögen“ und dem „Gefühl der Lust und Unlust“. (Die Ausführungen zu den Affekten und Leidenschaften, auf die im folgenden Bezug genommen wird, finden sich VII, S. 250–282) Über Gefühle, und darum geht es jetzt, wurde schon gesprochen, nämlich an der Stelle, als es um den Geschmack, allgemeiner: um die Bestimmung der Lust oder des Wohlgefallens, ging. Diese Empfindungen, für die Kant den Begriff „Gefühl“ reserviert hat, haben aber einen anderen systematischen Ort als Affekte und Leidenschaften. Sie gehören nicht in den Bereich des Begehrungsvermögens, sondern in den der Urteilskraft, also zu dem zweiten Grundvermögen, das auch überschrieben ist mit „Gefühl der Lust und Unlust“. Für den Menschen kommt es darauf an, dass er zwischen dem unterscheidet, was ihm zuträglich und was ihm abträglich ist. Dafür hat er ein Gespür, und eben das äußert sich als Gefühl des Wohlgefallens bzw. als dessen Gegenteil. Es ist dies eine fundamentale Fähigkeit des Urteilens, wofür der Geschmack, die Sinnesempfindung wie auch das ästhetische Urteil, exemplarisch ist. Alles, was uns begegnet, besitzt eine emotionale Tönung, ist positiv oder negativ besetzt, zieht an oder stößt ab. Wahrnehmungen haben eine solche Tönung: Der Anblick eines großen Baumes wirkt erhebend, der eines verwahrlosten Hauses dagegen abscheulich. Selbst Begriffe haben einen Gefühlswert, Heimat beispielsweise oder Armut. Warum uns etwas Vergnügen bereitet, hat Kant analysiert, auch am Beispiel seiner Tabakspfeife, und er preist die Genüsse der Tafel, die leiblichen wie die geistigen. Zu erinnern ist hier an die drei Arten des Wohlgefallens, an das Wohlgefallens am Angenehmen, Schönen und Guten. Auch die Moral ist mit einem Gefühl verbunden, mit der Freude über das Gute, aber die entsteht erst, wenn man gewahrt, dass dem Gebot gehorcht wurde. Darauf zielt die folgende Bemerkung: „Diejenige Lust […], die nothwendig vor dem Gesetz vorhergehen muß, damit die That geschehe, ist pathologisch; diejenige aber, vor welcher, damit diese geschehe, das Gesetz nothwendig vorhergehen muß, ist moralisch.“ (VIII, S. 395 Anm.)

Der Affekt ist eine vorübergehende, flüchtige Erregung. Das Nachteilige an ihm ist, dass für kurze Zeit der Verstand aussetzt, man wird von seinem Gefühl übermannt. Der Affekt ist ein Raptus, also ein abrupt einsetzender Erregungszustand 89

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und wirkt wie „Wasser, das einen Damm durchbricht“. Gebremst wird er durch das Phlegma. Dabei ist er ehrlich und offen und häufig gepaart mit dem Vorsatz der Besserung. Was der Begriff meint, drückt recht gut die Sprache der Juristen aus, die von einer Tat im Affekt redet. Schlimmer als der Affekt ist die Leidenschaft. Sie hat Zeit, sie wurzelt sich ein, sie ist „wie ein Strom, der sich immer tiefer eingräbt“. Sie lässt sich sehr wohl vereinbaren mit ruhiger Überlegung, kann kalkuliert vorgehen und ist hinterlistig und versteckt. Von ihrem Ziel ist sie nicht abzubringen, und sie schlägt jede Besserung aus. In Kants Beschreibung kommt sie einer Sucht gleich, und er beruft sich darauf, dass man sie ja tatsächlich mit diesem Namen versieht. Ein Beispiel für die Leidenschaft ist der Hass, eines für den Affekt ist der Zorn. Neben dem Zorn führt Kant unter den Affekten den Schreck, die Verwunderung, die Scham und die Furcht mit ihren verschiedenen Graden auf: Bangigkeit, Angst, Grauen, Entsetzen. Bei einigen Empfindungen verweilt er etwas länger, so beim Lachen und Weinen. Das erste ist eine „convulsivische Fröhlichkeit“, es ist männlich. Das zweite ist eine „schmelzende Empfindung“, es ist weiblich, beim Mann weibisch. Es kann ihm nur nachgesehen werden, wenn es aus großmütiger Teilnahme am Leiden anderer geschieht. Aber beide, Lachen wie Weinen, haben eine befreiende Wirkung, sie stärken die Lebenskraft, sie sind gesund, und die Zurückhaltung von Gefühlen ist ungesund, so Kants bemerkenswerte Einsicht. Das Weinen dient als ein schmerzlinderndes Mittel. Vor allem aber hat das Lachen eine überaus segensreiche Wirkung. Durch die „wohlthätige Erschütterung der Eingeweide“ wird der Appetit für die folgende Mahlzeit angeregt und zudem ist die Heiterkeit gedeihlich für die Gesprächigkeit. Auch für das, was nach dem Essen kommt, erweist sich das Lachen als hilfreich: Durch „die Schwingung der Muskeln, die zur Verdauung gehören“, befördert es diese besser als es ein Arzt könnte. Ein besonderes Kapitel widmet sich der Tapferkeit und verwandten Regungen wie dem Mut, der Unerschrockenheit, der Kühnheit, der Waghalsigkeit, der Tollkühnheit und deren Gegenteil: der Feigheit, der Kleinmütigkeit, der Erschrockenheit, der Schüchternheit. Allerdings scheint sich Kant nicht schlüssig zu sein, ob der Mut tatsächlich ein Affekt ist oder nicht doch eine Tugend, also eine bewusste Haltung, die durch Vernunft herbeigeführt wurde. Er hilft sich damit, dass er einen „Mut aus Affect“ von einem „durch Vernunft erweckten“ unterscheidet, letzterer ist dann Tapferkeit als eine „Tugendstärke“. Besonders streicht er aber den 90

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„moralischen Mut“ heraus. Den besäße mancher nicht, der in der Feldschlacht oder im Duell sich als couragiert erwiesen habe. Es gehöre nämlich ein „hoher Grad an Mut“ dazu, standhaft zu sein und das zu tun, was einem das Sittengebot auferlegt, selbst wenn man verhöhnt und verspottet würde. „Tapferkeit ist gesetzmäßiger Muth, in dem, was Pflicht gebietet, selbst den Verlust des Lebens nicht zu scheuen. Die Furchtlosigkeit machts allein nicht aus, sondern die moralische Untadeligkeit […] muß damit verbunden sein.“ (VII, S. 259)

Die Leidenschaften unterteilt Kant in „angeborene“, von der Natur mitgegebene und „erworbene“, von der Kultur hervorgebrachte. In die erste Kategorie fallen die Freiheits- und Geschlechtsneigung, in die zweite die Rachbegierde, die Ehrsucht, die Herrschsucht, die Habsucht (der Geiz). Unter Freiheitsneigung versteht Kant hier eine ursprüngliche Ungebundenheit, die Freiheit des „Wilden“, des Unzivilisierten, eines Menschen, der noch nicht durch die Kultur gebändigt ist. Darin wirkt Rousseaus Gedanke eines Naturzustandes nach, welcher dadurch gekennzeichnet ist, dass das Individuum nicht eingezwängt ist in gesellschaftliche Konventionen. Kant verweist auf „Nomadische Völker“ und „Jagdvölker“. Über die Geschlechtsneigung schweigt er sich aus. Zwar rede man auch von zahlreichen anderen Obsessionen, so von einer Passion für das Spiel, für die Jagd, für den Trunk, aber die Leidenschaften richteten sich immer nur auf Menschen, nicht auf Sachen, so Kant. Sie werden unterschieden nach dem „Princip des Gebrauchs oder Mißbrauchs, den Menschen von ihrer Person und Freiheit unter einander machen, da ein Mensch den Anderen blos zum Mittel seiner Zwecke macht …“ (VII, S. 270) Kants Urteil ist vernichtend: „Affecten und Leidenschaften unterworfen zu sein, ist wohl immer Krankheit des Gemüths, weil beides die Herrschaft der Vernunft ausschließt.“ Was demnach gegen sie spricht, ist, dass die Steuerung durch den Intellekt versagt, und der Mensch seinen emotionalen Regungen ausgesetzt ist wie fremden Mächten. Zwar räumt Kant ein, dass ein Affekt auch ein gefühlsmäßiger Antrieb für eine gute Handlung sein kann – man denke etwa an den Zorn über eine Ungerechtigkeit –, dennoch ist der Mensch nicht bei sich, wenngleich dieser Zustand nicht lange andauert und die Kritik insofern weniger hart ausfällt als bei der Leidenschaft. Für diese findet Kant deutliche Worte. Sie sei „unheilbar“, ein „Krebsschaden“, sie sei „böse“ und „moralisch verwerflich“. Und wenn der Affekt 91

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nur „einen augenblicklichen Abbruch an der Freiheit und der Herrschaft über sich“ bedeute, so gleiche die Leidenschaft einer Sucht, der man sich ausgeliefert, gegen die sich zu wehren, man aufgegeben hat. Auch hier setzt Kant auf die Vernunft, und er weiß sich darin einig mit der Weisheitslehre der griechischen Philosophie, „welche gar keine Leidenschaft verstattet“. Ausdrücklich beruft er sich auf das Prinzip der „Apathie“, der Gleichmütigkeit. Dieses sei „ein ganz richtiger und erhabener moralischer Grundsatz der stoischen Schule; denn der Affect macht (mehr oder weniger) blind.“ Kants Einstellung findet sich auch in anderen rational ausgerichteten Philosophien, so in der von Descartes. In seiner Abhandlung über die Leidenschaften der Seele (Les passions de l’âme) tritt er ein für eine Affektenkontrolle. Um sich die Souveränität im Denken und Handeln zu bewahren, darf man sich nicht abhängig machen von starken, seelischen Regungen. Ausdrücklich weist Kant die „Lobredner“ der Leidenschaften und deren Behauptung, in der Welt sei „nie etwas Großartiges ohne heftige Leidenschaften ausgerichtet worden“, zurück. Auch Kant kann nicht darüber hinwegsehen, dass der Mensch „natürliche und tierische Bedürfnisse“ wie den Sexualtrieb hat, haben muss, um überhaupt existieren zu können. Aber, sagt er, dass daraus Leidenschaften werden, habe „die Vorsehung“ nicht gewollt. (VII, S. 252, S. 266 f, S. 253) Allerdings hat diese Haltung etwas Engherziges, ja sogar Philiströses, und wenn man Leidenschaft begreift als den rückhaltlosen Einsatz für eine Sache, so kommt man zu einer anderen Bewertung, zu der sich neben anderen auch Hegel bekannt hat: „Indem wir ein Interesse eine Leidenschaft nennen, insofern die ganze Individualität mit Hintansetzung aller andern Interessen und Zwecke, die man auch hat und haben kann, mit allen ihr innewohnenden Adern von Wollen sich in einen Gegenstand legt, in diesen Zweck alle ihre Bedürfnisse und Zwecke konzentriert, so müssen wir überhaupt sagen, daß nichts Großes in der Welt ohne Leidenschaft vollbracht worden ist.“

Hegel wendet sich gegen eine ungute Psychologisiererei, die alle außergewöhnlichen Leistungen auf eine Sucht zurückführt und damit die Urheber moralisch abqualifiziert: „Alexander von Makedonien hat zum Teil Griechenland, dann Asien erobert, also ist er eroberungssüchtig gewesen. Er hat aus Ruhmsucht,

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I  Zu Tisch bei Kant oder die Begründung der Moralität Eroberungssucht gehandelt, und der Beweis, daß sie ihn getrieben haben, ist, daß er solches, das Ruhm brachte, getan habe. Welcher Schulmeister hat nicht von Alexander dem Großen, von Julius Cäsar vordemonstriert, daß diese Menschen von solchen Leidenschaften getrieben und daher unmoralische Menschen gewesen seien? woraus sogleich folgt, daß er, der Schulmeister, ein vortrefflicherer Mensch sei als jene, weil er solche Leidenschaften nicht besäße und den Beweis dadurch gebe, daß er Asien nicht erobere, den Darius, Porus nicht besiege, sondern freilich wohl lebe, aber auch leben lasse.“44

Der Mensch weiß schon, was das Richtige ist, das hat ihm die Natur oder die Vorsehung, was bei Kant auf dasselbe hinausläuft, eingegeben. Aber das heißt nicht, dass er auch danach handelt. Er hat einmal das Bedürfnis nach Gemeinschaft, er möchte mit seinen Mitmenschen auskömmlich und einträchtig leben; dann aber wird er auch wieder bestimmt von dem Verlangen, die anderen zu beherrschen und auszubeuten. Der Mensch ist selbstsüchtig, einer, der seine Freiheit ausleben, der seinen Begierden und Lüsten auch gegen Widerstände nachgeben will, und zugleich ist er einer, der ganz uneigennützig für andere eintreten kann. So ist er mit sich zerfallen. Für diesen Grundwiderspruch in seiner Existenz, für diesen fundamentalen Antagonismus hat Kant verschiedene Formeln und Wendungen gefunden, die jeweils einen etwas anderen Aspekt akzentuieren: Da ist das Ineinander von Triebhaftigkeit und Vernünftigkeit, da ist der Widerspruch zwischen Neigung und Pflicht, da ist der Gegensatz zwischen dem sensiblen und dem intelligiblen Charakter, da ist die Neigung zur Vereinzelung bei gleichzeitigem Hang zur Vergesellschaftung, wofür das Paradoxon von der „ungeselligen Geselligkeit“ steht, da ist die Begierde die Mitmenschen zu beherrschen, aber auch von ihnen anerkannt zu werden, und der Mensch hat „Mitgenossen“, „die er nicht wohl leiden, von denen er aber auch nicht lassen kann“. Man kann auch einfach sagen: Der Mensch steht zwischen Gut und Böse. Aber die Widersprüche muss er aushalten. Er kann nicht das Naturhafte seines Wesens beiseiteschaffen. Er hat Neigungen und Begierden, er hat einen Körper, er hat ein Geschlecht, er hat ein Temperament, und daraus entsteht ihm die Aufgabe, diese Bedingungen seiner Existenz Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Stuttgart 1961, S. 66, S. 77.

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in seine Persönlichkeit zu integrieren, d. h., sie mit der Vernunft in Einklang zu bringen  – ein unsicheres, jederzeit gefährdetes Unterfangen. Diese Problematik ist Gegenstand des zweiten Teils der Anthropologie, die davon handelt, dass man einen Charakter bekommt, was oben schon dargestellt wurde. Die folgenden Ausführungen zu Kants anthropologischer Bestimmung des Menschen und zu seiner Geschichtsphilosophie beziehen sich auf den Abschnitt Der Charakter der Gattung (VII, S. 321 ff.). Weitere Ausführungen zu diesem Themenkreis enthalten die kleineren Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie und Politik, die in Bd.  VIII versammelt sind. Sie führen manches von dem, was in der Anthropologie nur angedeutet ist, näher und klarer aus. Zu nennen sind hier: Idee zu einer Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Muthmaßlicher Anfang des Menschengeschlechts, Zum ewigen Frieden. Zur Erinnerung: Der Charakter ist keine Gabe der Natur; er ist ein bewusster Schöpfungsakt, er ist das, was jemand aus sich macht. Er beruht darauf, sein Leben nach vernünftigen Erwägungen zu gestalten, und ein Mensch von Charakter ist einer, der selbstbestimmt lebt, der sich nicht treiben lässt von momentanen Emotionen und Lüsten, sondern der sich an Grundsätze hält, die er selbst aufgestellt hat. Die Charakterbildung vollzieht sich auf zwei Ebenen, auf der des Individuums und auf der der Gattung. Anders als bei den Tieren, bei denen jedes Exemplar alle Anlagen seiner Art ganz ausbildet, gelangt der Mensch nicht als Einzelwesen zu seiner Bestimmung, sondern „nur durch das Fortschreiten in einer Reihe unabsehlich vieler Generationen“. (VII, S. 324) Dass der Mensch nicht fertig auf die Welt kommt, dass er nicht vorbestimmte Entwicklungsphasen durchläuft und nicht festen Verhaltensmustern folgt, dass er vielmehr ein Wesen ist, welches sich „perfektioniert“, resultiert aus seiner Natur. Das entwickelt Kant im Rückgriff auf naturkundliche Beobachtungen, nach heutigen Begriffen müsste man von einer an der Biologie orientierten, philosophischen Anthropologie sprechen. Ganz unumwunden bezeichnet er den Menschen als ein „Tier“ oder er spricht von seiner „Tierheit“. (VII, S. 303, S. 321, VI, S. 26) Von den übrigen „Erdbewohnern“ unterscheidet sich der Mensch aber dadurch, dass er mit Vernunft ausgestattet ist. Damit entsteht eine neue Qualität, denn die Vernunft ist nicht etwa dem animalischen Organismus nur aufgepfropft, vielmehr ist schon der Körperbau des homo sapiens, dann auch der ganze Verhaltens- und Handlungskomplex auf sie hin angelegt. Der Mensch verfügt nicht über Organe, die er zur Verteidigung oder zur Nahrungsbeschaffung einsetzen könnte, er hat nicht 94

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„die Hörner des Stieres, noch die Klauen des Löwen, noch das Gebiß des Hundes“, und diese Defizite muss er durch Leistungen des Intellekts kompensieren. Und was seine Handlungen betrifft – das beginnt schon bei der Nahrungssuche –, so ist er nicht an unabänderliche, angeborene Programme und zwanghaft wirkende Reize gebunden. Er hat sein Vorgehen über die „Schranken des Instincts“ erweitert, er ist aus dem „Gängelwagen des Instincts“ herausgetreten und hat sich unter die „Leitung der Vernunft“ begeben. Anders gesagt: Er ist „aus der Vormundschaft der Natur in den Stand der Freiheit“ übergetreten. (VIII, S. 19; vgl. VII, S. 322, VIII, S. 111, S. 115) Kants Schüler Herder mit seinem Faible für eingängige Parolen hat diese essentiellen Bedingungen des Menschseins auf Formeln gebracht. Danach sei der Mensch ein „Mängelwesen“ – das bezieht sich auf die körperliche Konstitution; und er sei der „erste Freigelassene der Schöpfung“ – das bezieht sich auf die Ungebundenheit durch Instinkte. Diese formelhaften Wendungen sind teilweise fester Bestandteil der neueren Anthropologie geworden, so noch der Arnold Gehlens. Nach den Kategorien seiner Handlungstheorie führt Kant drei „Anlagen“ an, durch die sich der Mensch von „allen übrigen Naturwesen“ unterscheidet. (VII, S. 322–325) Das ist auf der „ersten Stufe“ die „technische Anlage“, also die Fähigkeit der „Handhabung der Sachen“. Hier hebt Kant hervor, dass schon der zweifüßige Gang, insbesondere aber die Hand als zu keinem bestimmten Gebrauch festgelegtes, nicht spezialisiertes, vielseitiges Organ auf den Einsatz durch die Vernunft verweist. Die „zweite Stufe“ ist die „pragmatische Anlage“. Sie ist gerichtet auf den Umgang mit Menschen. Auf dieser Handlungsebene geht es also um die Fragen des Zusammenlebens, darum, wie man mit den anderen sein Auskommen hat, wie man sie für sich gewinnt und wie man sie gegebenenfalls für seine Zwecke einsetzt. In diesen Zusammenhängen entscheidet die Klugheit, entscheidet der Verstand und nicht instinktive Verhaltensweisen. Die „dritte Stufe“ schließlich ist die „moralische Anlage“. Und da sagt nun Kant, dass die Gabe der Vernunft bedeutet, dass der Mensch ein – vielleicht auch nur dunkles – Wissen darum hat, was das Gute, was das Böse und was seine Pflicht ist. Aus den anthropologischen Befunden entwickelt Kant eine Geschichtsphilosophie. Am Anfang steht der Naturzustand, eine Vorstellung, die Kant von Rousseau übernimmt. Aber wie schon bei Rousseau ist auch bei Kant dieses Frühstadium keine Beschreibung einer historischen Realität, sondern eine methodologische Konstruktion, eine bloße Annahme, die es erlaubt, den Werdegang des Menschen 95

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zu bestimmen. Danach ist der Urmensch ein von Instinkten geleitetes, rohes Wesen, das insofern frei ist, als es nur seinen unmittelbaren Impulsen folgt. Es herrscht das Faustrecht, und der „Naturstand“ ist „ein Zustand des Krieges“. (VIII, S.  348)45 Der entscheidende Wendepunkt ist das Einsetzen vernünftiger Überlegung. Damit hat sich der Mensch der Führung durch die Natur begeben; er hat endgültig und unwiderruflich den Naturzusammenhang verlassen, und die Natürlichkeit wird durch die Künstlichkeit aufgehoben. Die Natur oder die Vorsehung hat den Menschen auf sich gestellt, und fortan ist es an ihm, etwas aus sich zu machen. Das bezieht sich auf alle drei Handlungsebenen, auf die Technik, auf die Gesellschaftsordnung, auf die Moral. Obwohl Kant Rousseau sehr geschätzt hat, will er doch nicht wie dieser zurück. Alle Gedanken an ein wiedergefundenes Paradies, an ein Arkadien oder an ein goldenes Zeitalter sind ihm suspekt. „Die Natur hat gewollt, daß der Mensch alles, was über die mechanische Anordnung seines tierischen Daseins geht, gänzlich aus sich selbst herausbringe, und keiner anderen Glückseligkeit oder Vollkommenheit teilhaftig werde, als die er sich selbst, frei von Instinkten, durch eigene Vernunft verschafft hat.“ (VIII, S. 19)

Die Geschichte begreift Kant als Fortschritt zur Vernünftigkeit, in ihr gelangt die Gattung Mensch zu ihrer Bestimmung. Was aber diesen Prozess antreibt, ist gerade die Widersprüchlichkeit des Menschen, ist die Tatsache, dass er nicht eindeutig gut oder böse ist. Er ist kein friedliches Wesen, das sich mit dem bescheidet, was ihm die Natur oder das Schicksal zuteilt, er will mehr. Wie er mit den anderen in Eintracht leben will, so will er auch seine Interessen und Begierden gegen sie durchsetzen. Und die Zwietracht, die Konkurrenz, die Eitelkeit, die Habsucht, der Neid führen dazu, dass sich die geistigen Fähigkeiten entfalten. Aus einfachen Anfängen entwickeln sich die großen Errungenschaften auf dem Gebiet der Technik, der sozialen Organisation, der Kunst, der Wissenschaft. Für Kant bewegt sich die Geschichte auf eine Verfassung der menschlichen Gesellschaft zu, in der ein einträchtiges Beisammensein gewährleistet ist durch Gesetze, die für alle gelten und in der jeder ein selbstbestimmtes Leben führen kann. Diese Überlegungen 45

Zu Kants Geschichtsphilosophie vgl. Walter Schulz, Philosophie in der veränderten Welt, Pfullingen 1972, S. 482–486.

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enthalten die Grundzüge eines demokratisch verfassten Gemeinwesens. Darüber hinaus tritt Kant ein für eine überstaatliche Ordnung, in der die Beziehungen der Staaten durch Gesetze geregelt sind, um kriegerische Auseinandersetzungen auszuschließen und den Frieden zu garantieren. Das sind keineswegs utopische Entwürfe. Kant entwickelt konkrete Vorstellungen über eine von der Mitbestimmung der Bürger getragenen innerstaatlichen und eine auf dem Völkerrecht basierenden internationalen Ordnung. Das Vertrauen in die Vernunft gibt Kant die Zuversicht, dass diese Ziele einmal verwirklicht werden. Aber diese Hoffnung ist kein platter Fortschrittsglaube, den man den Aufklärern gerne unterstellt. Kant weiß um Rückfälle in die Barbarei und er benennt Faktoren, die einer Höherentwicklung entgegenstehen. Schon gar nicht ist dieser Prozess ein Automatismus. Erreicht werden kann ein „Friedenszustand“ nur durch energisches Handeln, und Kants Erklärung, der Mensch sei „aus so krummem Holze“, dass „daraus nichts ganz Gerades gezimmert werden“ könne, zeugt nicht gerade von einem ungetrübten Optimismus. (VIII, S. 23) Zur Vernunft kommt der Mensch, indem ihm die ursprüngliche Wildheit und Rohheit genommen und die rücksichtslose Selbstbehauptung niedergehalten wird. Das kann durch einen Herrscher geschehen, der verhindert, dass die Menschen aufeinander losgehen. Diese Auskunft hat Thomas Hobbes gegeben. Der Souverän, den er sich vorstellt, ist ein furchteinflößendes Ungeheuer, ein Leviathan, der über die Macht verfügt, gegen die zerstörerischen Egoismen die Einhaltung der allgemeinen Ordnung durchzusetzen. Hobbes erbrachte damit eine philosophische Begründung des Absolutismus. Nach Kant geht es um nichts Geringeres als um „das größte Problem für die Menschengattung“, nämlich um „die Erreichung einer allgemein das Recht verwaltenden bürgerlichen Gesellschaft“. Auch er ist der Meinung, dass „der Mensch ein Thier ist, das, wenn es unter anderen seiner Gattung lebt, einen Herrn nöthig hat.“ (VIII, S. 22 f.) Aber er fügt gleich hinzu, dass die Einsetzung eines absoluten Machthabers das Problem nicht löst, denn dieser Machthaber ist auch wieder nur ein Mensch, also einer, der mit den Makeln der menschlichen Natur behaftet ist. Um wenigstens eine Annäherung an das Endziel zu erreichen, muss man sich die richtigen Begriffe von einer möglichen Verfassung machen, wozu viel Erfahrung und Weltkenntnis gehören. Aber das allein genügt nicht, erforderlich ist zudem, die Menschen dahin zu bringen, den Friedenszustand innerlich anzunehmen. Das bedeutet eine seelische Umwandlung, das bedeutet eine Domestikation und eine Selbstdomestikation des Menschen, und das 97

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ist ein langwieriger, mühsamer Vorgang, den Kant als Prozess der Zivilisierung und Kultivierung begreift. Kant zeigt, wie sich allmählich so etwas herausbildet wie gegenseitige Achtung, und das sei die Grundlage aller „wahren Geselligkeit“. Der Anfang ist bescheiden. Kant führt das Beispiel von Eingeborenen an, von Caraiben und Irokesen, die sich herausputzen mit bunten Federn und schillernden Muschelschalen, die ihre Hütten und ihre Kanus bemalen. Ein Mensch, der für sich lebt, tut das nicht, so benimmt sich nur einer, der andere Menschen für sich gewinnen möchte. (V, S.  297) Aber damit setzt etwas Neues ein, die Denk- und Verhaltensweise bekommt eine neue Richtung. Gebrochen ist der Bann der unmittelbaren Bedürfnisbefriedigung. Nun wird es möglich, die Menschen und die Natur aus einem bestimmten Gesichtspunkt zu betrachten. Der Mensch muss nicht zwanghaft seinen animalischen Trieben folgen, und die Menschen und die Natur haben noch andere Qualitäten als die, die von den unmittelbaren Bedürfnissen eingegeben sind: Sie haben besondere Reize, sie haben ansprechende Formen und Farben. Was so aufgeht, ist die Schönheit. Sie hebt hinaus über den rein sinnlichen Genuss und spricht auch die Vernunft an. Sie stiftet eine Gemeinschaft, welche sich manifestiert in der Freude am Wohlgestalteten, an Formen und Farben, die die Menschen miteinander teilen. Die Lust am bloß „Angenehmen“ wird überführt in den „Geschmack“. Ähnliches geschieht mit der Beziehung der Geschlechter. Sie bleibt nicht beschränkt auf einen physischen Akt, sie bekommt Dauer und wird zu einer seelischen Bindung: Die „thierische Begierde“ wandelt sich zur „Liebe“. (VIII, S. 113) Kant nimmt an, dass zur Sozialisierung auch eine „Neigung zur Geselligkeit“ beiträgt, die der Mensch neben der Selbstsucht besitzt. Die Untersuchungen zur Anthropologie als dem empirischen Teil der Moralphilosophie führen Kant zu der Erkenntnis, dass die Vergesellschaftung weniger eine Sache der Politik, des Regierungshandelns und der Verwaltungsakte ist. Sie geht vonstatten unterhalb dieser Ebene in einem Prozess der Zivilisierung. Es sind die alltäglichen Verrichtungen und Beziehungen, bei denen dieser Prozess ansetzt. Allmählich bilden sich Formen des Miteinanders heraus, Normen des Anstandes und der gegenseitigen Rücksichtnahme. Es entstehen Verhaltenskodizes, die das Leben regeln, vielleicht sogar angenehmer und erträglicher machen, wenngleich diese Ordnungen weitgehend äußerlich bleiben. Die Umgangsformen und Verhaltensweisen erfahren Veränderungen, sie können verfeinert werden, aber auch zurückfallen in einen früheren Zustand. Sie werden weitergegeben von einer 98

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Generation zur nächsten. Aber die Bändigung der natürlichen Triebe muss doch bei jedem Individuum aufs Neue geleistet werden. Das ist dann eine Frage der Erziehung, die den Heranwachsenden auf das sittliche Niveau seiner Zeit bringen muss. Exemplarisch für diese Vorgänge ist die Mahlzeit, man muss richtiger sagen: das Gemeinschafts- und Gastmahl. Wie Kant darlegt, ist es mehr als eine bloße Nahrungsaufnahme. Aus dem simplen Akt des Essens wird eine kultivierte Form der Geselligkeit. Das Beispielhafte liegt darin, dass die Zivilisierung und Versittlichung des Menschen ansetzt beim Primitivsten und Fundamentalsten, bei den physiologischen Grundlagen des Lebens. Das Essen ist am unmittelbarsten mit der Leiblichkeit verbunden. Man könnte sogar sagen: Es ist das Geistfernste, das, was geradezu einen Gegenpol zum Geistigen bildet. Essen und trinken muss ausnahmslos jeder, und von allem, was Menschen gemeinsam haben, ist es das Gemeinsamste. Seltsamerweise ist es auch das Egoistischste, wie Kant an der Sinnesempfindung des Geschmacks festhält. Was jemand in den Mund steckt, kann er mit niemandem teilen, und jeder muss für den eigenen Stoffwechsel sorgen. Aber gerade aus diesem primitiv Materiellen und exklusiv Selbstsüchtigen entwickelt sich ein geistiges und soziales Gebilde, entwickelt sich das gemeinsame Mahl. Das geschieht dadurch, dass die Stillung des Hungers und Durstes bewusst gestaltet, verfeinert und bestimmten Regularien unterworfen wird. Das beginnt schon bei der Zubereitung der Speisen. Den Lebensmitteln wird das Rohe genommen, sie haben nicht nur einen Nährwert, das Raffinement der Zubereitung gewinnt ihnen neue und besondere Geschmacksnuancen ab. Auch die Präsentation und das Servieren der Gerichte erfolgt nach einem festgelegten Modus. Schließlich erhält die Konsumierung eine Überformung, auch sie und sie vor allem wird ästhetisiert und stilisiert. Das Zulangen mit der Hand ist Ausdruck einer reservelosen Gier. Gebremst und kontrolliert wird sie, wenn jeder einen eigenen Teller hat und ein Besteck benutzt. Aus dem kreatürlichen Vorgang des Essens wird eine kunstvolle Verrichtung. Es ist die Form, die die Gemeinsamkeit herstellt. Sie steht über den Individuen und nötigt jedem Teilnehmer eine bestimmte Haltung und ein bestimmtes Benehmen ab. Aber das gemeinsame Speisen bliebe doch nur ein äußerliches Ritual, wenn ihm nicht etwas beigegeben würde, das ihm erst seine soziale und intellektuelle Bedeutung verleiht, und das ist für Kant ein wesentlicher, unerlässlicher Bestandteil der Mahlzeit: das Tischgespräch. Die Unterhaltung verstärkt noch 99

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die Gemeinschaft; die Tischrunde teilt nicht allein den Genuss der Speisen und Getränke, sondern auch das Vergnügen an der Konversation. Wie Kant betont, ist gerade das leibliche Wohlbefinden anregend für den geistigen Austausch. An einer guten Mahlzeit sind eben beide Teile des Menschen beteiligt, der „sinnliche“ und der „moralisch intellectuelle“, und die „Vereinigung des geselligen Wohllebens mit der Tugend“ sei die „wahre Humanität“; zu ihr passe am besten „eine gute Mahlzeit in guter (und wenn es sein kann auch abwechselnder) Gesellschaft“, schreibt Kant in einem Paragraphen mit der Überschrift „Von dem höchsten moralisch-physischen Gut“. VII, S. 278) Geistes- und kulturgeschichtlich gesehen beschreibt Kant Teile eines sozialen Gebildes, das erst im Entstehen begriffen ist, der bürgerlichen Gesellschaft. Sie formiert sich in den Tisch- und Lesegesellschaften, in den Debattierclubs, in den Salons und Caféhäusern und schiebt sich zwischen die staatlichen Institutionen und die familiären Verbände. Eine Wissenschaft, die diese neue Wirklichkeit hätte erfassen können, gab es noch nicht. Die Soziologie entstand erst im Laufe des 19. Jahrhunderts. Anstand, Höflichkeit, Konzilianz kann man dem Menschen beibringen; er ist dann zivilisiert und kultiviert. Damit ist viel erreicht, sehr viel. Dennoch fehlt etwas; der Mensch mag „gesittet“ sein, er ist aber deshalb noch nicht „sittlich“. Immer noch kann er eigene Interessen verfolgen, kann sich lediglich „pragmatisch“ verhalten und sich nach dem richten, was ihm die Klugheit rät. Was fehlt, ist die Einsicht in die Notwendigkeit des Gesetzes, was fehlt, ist der Wille, nach allgemein verbindlichen Geboten oder nach moralischen Maßgaben zu handeln. Erst durch die Moralität ist die menschliche Gesellschaft auf eine gesicherte Grundlage gestellt. Die „Sittsamkeit“ ist nur ein „erster Wink zur Ausbildung des Menschen als eines sittlichen Geschöpfes“. Die Zivilisierung kann nur eine Vorbereitung und ein Übergang sein zu dem, was der Mensch erreichen muss: eine moralische Verfassung. „Die Zunahme der Kultur“ lässt den Menschen „die Übel, die Menschen einander antun, nur immer stärker fühlen.“ Dass der Mensch eine Neigung zum Bösen hat, kann gar nicht bestritten werden. Aber dennoch gilt: „Der Mensch ist durch seine Vernunft bestimmt, in einer Gesellschaft mit Menschen zu sein und in ihr sich durch Kunst und Wissenschaften zu cultiviren, zu civilisiren und zu moralisiren.“ (VIII, S. 113, VII, S. 329, S. 324)

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II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie 1.  Die mechanistische Natur Das Verhör der Natur oder das Experiment Die Natur, von der die Naturwissenschaft redet, gibt es gar nicht, nicht als vorliegende Realität. Sie ist bloß eine Erfindung, wenn auch eine folgenreiche und eine, die unser Verhältnis zur Natur nachhaltig bestimmt hat. Mit dem, was sich der Wahrnehmung darbietet, gibt sich die Naturwissenschaft nicht ab, auch nicht mit dem, was den Naturliebhaber entzückt, mit blühenden Wiesen, rauschenden Wäldern, einsamen Meeresbuchten. Die Wissenschaft hat ein eigenes Verfahren hervorgebracht, sich der Natur zu nähern, und das ist das Experiment. Entwickelt wurde es erst spät, erst in der ausgehenden Renaissance. Das soll nicht heißen, dass nicht auch schon vorher die Menschen danach getrachtet haben, Wissen über die Natur zu erlangen, und am Beginn von Philosophie und Wissenschaft stehen systematische Beobachtungen von Naturerscheinungen und Theorien über das kosmische Geschehen. Zu datieren ist dieser Beginn auf die Zeit um 600 v. Chr., und verbunden ist er mit Namen, die uns teilweise aus dem Mathematikunterricht geläufig sind: Thales von Milet oder Pythagoras. Demokrit hat die erste Atomtheorie aufgestellt, Platon hat mit dem Dialog Timaios eine grandiose Kosmologie entworfen, und von Aristoteles stammt ein Buch über Physik; viele andere Naturkundige ließen sich noch anführen. Manche ihrer Denkansätze wurden nicht einfach überholt, sie dienten als Modelle und Anregungen für spätere Theoriebildungen. Die Vorstellung Demokrits, dass man durch ein immer weiter vorangetriebenes Zergliedern schließlich an die Bausteine 101

II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

der Wirklichkeit, an die Atome – wörtlich: die Unteilbaren – gelange, ist dafür ein gutes Beispiel. Aber die antiken Forscher haben sich doch begnügt mit einer Schau der Natur, sie haben nicht experimentiert. Nur vereinzelt wird von Menschen berichtet, die Versuche durchgeführt haben, so von Archimedes; darauf lassen auch Äußerungen in seinen Schriften schließen. Das christliche Mittelalter hat die antike Tradition der Naturerforschung nicht fortgesetzt. Eine Ausnahme bildet der Stauferkaiser Friedrich II. In seinem epochalen Werk über die Falkenjagd, die erste ornithologische Abhandlung auf wissenschaftlicher Basis, finden sich Beschreibungen von Versuchen und methodische Überlegungen dazu. Generell lässt sich aber sagen, dass erst die Renaissance das Experimentieren systematisch betrieben hat. Dieses Verfahren avancierte zu dem Mittel, den physischen Gesetzmäßigkeiten auf die Spur zu kommen, und die experimentelle Methode wurde „zum Paradigma für Erkenntnis überhaupt erhoben“.46 Die neuzeitliche Naturwissenschaft versteht sich als Experimentalwissenschaft. Das geht schon daraus hervor, dass eine Theorie erst dann als richtig gilt, wenn Experimente sie bestätigt haben. Einsteins Relativitätstheorie ist dafür ein Beispiel. Wer etwas über die Naturerscheinungen ermitteln will, muss sich aufs Beobachten verlegen, so viel ist gewiss. Aber Empirie allein ist noch keine Wissenschaft. Die Berufung auf die Erfahrung ist viel zu vage und so umwälzend neu auch nicht. Dergleichen findet sich selbst bei den Scholastikern, bei den Kirchenmännern Albertus Magnus und Thomas von Aquin. Was das wirklich Neue ist, streicht Kant heraus: Es ist das Experiment. Diesbezüglich spricht er von einer „Revolution der Denkart“, und er sagt weiter: „Hierdurch ist die Naturwissenschaft allererst in den sicheren Gang einer Wissenschaft gebracht worden.“ (B XII)47 Diesem Vorbild müsse die Philosophie folgen, um sichere Erkenntnisse zu gewinnen, und deshalb untersucht er gleich zu Beginn der Kritik der reinen Vernunft, in der Vorrede, was ein Experiment ausmacht. Er beruft sich dabei auf

So Karen Gloy, in: K.G., Das Verständnis der Natur, 1. Bd.: Die Geschichte des wissenschaftlichen Denkens, München 1995, S. 200. 47 Die Kritik der reinen Vernunft wird wie üblich nach A für die erste Ausgabe und B für die zweite Ausgabe zitiert; die Ausgabe des Felix-Meiner-Verlages enthält diese Zählung. Kants übrige Werke werden nach der Akademie-Ausgabe zitiert mit römischen Ziffern für den Band. Da es sich hier weitgehend um einen Kommentar zu Kant handelt, erschien es angebracht, die Stellenangaben zu Kant in den Text, nicht in die Anmerkungen zu rücken. Das erleichtert das Lesen. 46

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1.  Die mechanistische Natur

Forscher, die maßgeblich an der Entwicklung der Experimentalmethode beteiligt waren, auf Francis Bacon, den er den „sinnenreichen Baco von Verulam“ nennt, auf Evangelista Torricelli und Georg Ernst Stahl, besonders aber auf Galileo Galilei, der nicht nur selbst experimentiert, sondern auch generelle Überlegungen über die Durchführung von Versuchen angestellt hat. Da er es war, der dieser Methode zum Durchbruch verhalf, gilt er zu Recht als Begründer der neuzeitlichen Naturwissenschaft. Den Experimentatoren sei „ein Licht“ aufgegangen, schreibt Kant. Sie hätten begriffen, „daß die Vernunft nur das einsieht, was sie selbst nach ihrem Entwurfe hervorbringt“. Ausdrücklich bezieht er sich auf den wohl berühmtesten Versuch der Wissenschaftsgeschichte, auf den Galileis zum freien Fall. Unzählige Male ist er nachgestellt worden, viele kennen ihn aus dem Physikunterricht. Um nun Kants Erklärungen nachvollziehen zu können, sollen die entscheidenden Momente noch einmal rekapituliert werden. Bekannt war, dass die Geschwindigkeit eines fallenden Körpers zunimmt. Aber es war nicht möglich festzustellen, von welchen Faktoren diese Zunahme abhing, ob sie proportional zum Fallweg oder zur Fallzeit erfolgte. Galilei kam darauf, statt fallender Steine Kugeln zu beobachten, die er schräge Ebenen mit verschiedenen Neigungswinkeln hinunterrollen ließ. Ihre Geschwindigkeit war so gering, dass man Zeiten und Wege messen konnte. Galilei nahm also den Fallvorgang selbst in die Hand und zwang den natürlichen Prozess in einer Form abzulaufen, die den Zugriff einer messenden Beobachtung erlaubte. Das Verständnis des freien Falls ergab sich daraus, ihn als Grenzfall des Rollens auf einer schrägen Ebene aufzufassen, als Herabrollen auf einer Ebene mit einem maximalen Neigungswinkel von 90°. Da eine Variation des Neigungswinkels wohl die Geschwindigkeit, nicht aber die allgemeine Form des Zusammenhanges zwischen Zeit, Weg und Geschwindigkeit veränderte, erwies sich die festgestellte quantitative Beziehung zwischen diesen Größen auch für den freien Fall als gültig. So war das Ergebnis dieses Experiments, dass die Geschwindigkeit des fallenden Körpers proportional zur Fallzeit und nicht proportional zum durchfallenen Weg zunimmt.48

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Nach Wolf von Engelhardt, Was heißt und zu welchem Ende treibt man Naturforschung?, Frankfurt/M. 1969, S. 21 f.

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II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

Galileis Vorgehen war mustergültig, weil es die Merkmale aufweist, die konstitutiv sind für diese Methode; sie kehren deshalb in jedem Experiment wieder.49 Am Beginn eines jeden Versuchs steht eine Fragestellung. Diese kann auch die Form einer Hypothese annehmen. Jedenfalls muss Klarheit darüber hergestellt werden, was untersucht werden soll. Das kann mehr oder minder scharf umrissen sein. Es kommt sogar vor, dass die Ausgangsvermutung ziemlich vage ist. Bei Galilei war die Sache klar. Er wollte wissen, von welchen Faktoren die Zunahme der Geschwindigkeit abhängt. Kant erläutert das im Bilde einer Gerichtsverhandlung. Wie ein Richter will sich auch die forschende Vernunft Aufklärung über einen bestimmten Sachverhalt verschaffen, und wie dieser ruft sie Zeugen auf und vernimmt diese. Eine weitere Maßnahme ist, dass ein Vorgang oder eine Naturerscheinung nicht einfach nur beobachtet wird. Es erfolgt ein Eingriff in die Natur. Der Untersuchungsgegenstand wird bestimmten Bedingungen ausgesetzt und seine Reaktionen werden dann registriert. Der Experimentator ist also kein passiver Zuschauer, er wird selbst tätig und arrangiert eine bestimmte Konstellation von Dingen und Abläufen. Man könnte auch von einer Inszenierung reden, die einen Rahmen vorgibt, in dem man einen Probanden agieren lässt. In welchen Bahnen sich diese Abläufe bewegen, hat demnach der Experimentator festgelegt. Er betrachtet nicht ein Naturereignis, sondern ein Geschehen, das er selbst hervorgebracht hat. Galilei beobachtete nicht Steine, die einen Abhang hinunterkullern oder herabstürzende Felsbrocken; er selbst ließ seine Kugeln rollen. Hier muss man natürlich an die Geräte und technischen Vorrichtungen denken, die zu einem Versuch gehören, an Galileis Rinnen, in denen er die Kugeln herabrollen ließ zum Beispiel. Kant bringt das auf die Formulierung, „demjenigen, was die Vernunft selbst in die Natur hineingelegt, gemäß, dasjenige in ihr zu suchen (nicht ihr anzudichten), was sie von dieser lernen muss, und wovon sie für sich selbst nichts wissen würde.“ (B XIV) Und in der Kritik der Urteilskraft heißt es: „Nur soviel sieht man vollständig ein, als man nach Begriffen selbst machen und zustande bringen kann.“ (V, S.  384) Ausdrücklich bezieht sich diese Feststellung auf die Naturwissenschaft und auf das Experiment. Man hat einen Vorgang begriffen, wenn man ihn, wie das im Versuch geschieht, rekonstruieren kann. Denn etwas nachbauen zu können, bedeutet, dass man die Bedingungen kennt, unter denen ein Ereignis eintritt. 49

Näheres bei John Desmond Bernal, Sozialgeschichte der Wissenschaften, Reinbek b. Hamburg 1970, Bd. 2, S. 399–403.

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1.  Die mechanistische Natur

Eng damit verknüpft ist eine weitere Vorkehrung, die der Isolation. Die Vorgänge im Versuch werden herausgelöst aus ihrer angestammten Umgebung, sie würden unter natürlichen Umständen nie so vonstatten gehen. Man kann auch sagen, dass sie unter idealen oder Laborbedingungen untersucht werden. Das, was sich zeigt, ist eine künstlich hergestellte Wirklichkeit. Der freie Fall, wie ihn Galilei analysierte, kommt in der Natur nicht vor. Im Experiment wurden alle Störeinflüsse und Widerstände wie Reibung, Wind und dergleichen ausgeschaltet oder vernachlässigt. Kugeln als Körper und polierte Flächen sorgten für einen glatten Ablauf. Diese Manipulationen dienen dazu, die Faktoren zu ermitteln, von denen eine Erscheinung abhängig ist, die Zunahme der Geschwindigkeit im Fall des Galilei. Um das festzustellen, muss der Zufall ausgeschlossen werden, es muss ausgeschlossen werden, dass besondere Verhältnisse, die an einem Ort und zu einer bestimmten Zeit gerade herrschen, sich auf das Verhalten des Untersuchungsgegenstandes auswirken. Nur so kann eine gesetzmäßige Beziehung zwischen zwei Größen festgestellt werden. Ein Beispiel aus dem Alltag mag diesen Sachverhalt noch einmal verdeutlichen. Angenommen jemand wollte herausfinden, ob eine Blume, sagen wir eine Hortensie, einen sonnigen Standort braucht. Experimente dazu müssten ausschließen, dass andere Ursachen als der Standort für das Gedeihen der Blumen verantwortlich sein könnten. Die Versuchsreihe könnte so aussehen, dass Versuchspflanzen unter identischen Bedingungen aufwachsen, was das Saatgut, die Bodenbeschaffenheit, die Düngung, die Pflege betrifft; nur die Standorte wären verschieden: Sonne, Schatten, Halbschatten. Das Ergebnis weiß jeder Gärtner, Hortensien lieben den Halbschatten. Das Beispiel macht auch deutlich, dass im Experiment eine Hypothese immer nur bestätigt oder widerlegt wird. Galilei musste die ins Auge gefassten drei Faktoren möglichst rein herauspräparieren, um ihre Relationen erkennen zu können. Obwohl das Experiment keine realen Vorgänge erfasst, gelingt es durch diese Methode doch, ursächliche Beziehungen ausfindig zu machen, eben dadurch, dass der Zufall eliminiert wird. Darauf beruht auch die Möglichkeit der Anwendung, also die Übertragung auf die Realität, und daraus resultiert auch der Erfolg der Naturwissenschaft. Die allgemeinen Gesetzmäßigkeiten, die Galilei entdeckt hatte, machten es möglich, Flugbahnen, z. B. die von Kanonenkugeln, zu errechnen. Darin steckt zudem ein Hinweis, wozu wissenschaftliche Erkenntnisse auch benutzt werden können und immer benutzt worden sind. Ein entscheidender Bestandteil des Experiments ist die Messung. Es ist überhaupt so angelegt, dass ein quantitativ erfassbares Ergebnis festgehalten werden 105

II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

kann. Es geht also nicht nur darum, etwas zu beobachten; das ist möglicherweise ungenau und zudem nicht sicher gegen Täuschung. Die wahren Tatbestände schlagen sich in den eruierten Zahlen nieder. Dieser Zug wurde im Laufe der wissenschaftlichen Entwicklung immer weiter perfektioniert, und in einem Großteil der heutigen Experimente macht die Beobachtung das aus, was an den Messinstrumenten abzulesen ist. Erst durch die Messung bekommt man einen Tatbestand in den Griff; durch sie wird er beherrschbar. Nicht quantifizierbare Aussagen verbieten sich und verbürgen keine gesicherte Erkenntnis. Ein Satz wie der, dass das Wetter schön sei, mag eine erfreuliche Mitteilung sein, wissenschaftlich ist er nicht zu gebrauchen. Einen präzisen Sinn bekommt er erst, wenn angegeben wird, welche Messwerte damit verbunden sind, etwa solche über den in Pascal erfassten Luftdruck, was Robert Musil zu Beginn seines Romans Der Mann ohne Eigenschaften gründlich ironisiert hat. Galilei sagt über seine eigenen Erhebungen: „Häufig wiederholten wir den einzelnen Versuch zur Ermittlung der Zeit […] Darauf ließen wird die Kugel nur durch ein Viertel der Strecke laufen und fanden stets genau die halbe Fallzeit gegen früher. Dann wählten wir andere Strecken und verglichen die gemessene Fallzeit mit der zuletzt erhaltenen  […]; bei wohl hundertfacher Wiederholung fanden wir stets, dass die Strecken sich verhielten wie die Quadrate der Zeiten.“50

Nach Kant verhält es sich sogar so, „daß in jeder besonderen Naturlehre nur so viel eigentliche Wissenschaft angetroffen werden könne, als darin Mathematik anzutreffen ist.“ So steht es in der Schrift Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. (IV, S. 470) Man muss dabei zunächst an die Messung und an Messverfahren denken. Dabei geht es vor allem um die Frage, woher man Maßstäbe und Größen nimmt. Die Erfassung von Längen und Flächen ist einfach. Aber wie bestimmt man beispielsweise den Luftdruck? Der von Kant zitierte Torricelli kam auf den Einfall, ihn mit dem Steigen und Fallen einer Quecksilbersäule zu messen; er wurde damit zum Erfinder des Barometers. Auch eine Maßeinheit musste man festlegen, in dem Fall war es Pascal (Pa).

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Galileo Galilei, Unterredungen und mathematische Demonstrationen über zwei neuere Wissenszweige, die Mechanik und die Fallgesetze betreffend, hrsg. v. A. von Oettingen, Darmstadt 1973, S. 162 f.

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1.  Die mechanistische Natur

Zu einem Wesensmerkmal des Experiments gehört schließlich das, was man gewöhnlich mit dem Begriff ‚Objektivität‘ bezeichnet. Allerdings gibt diese Ausdrucksweise den wahren Sachverhalt nur unzulänglich wieder, denn das Experiment erfasst die Objekte eben nicht wie sie von sich her sind. Das untersuchende Subjekt legt sich diese ja gerade zurecht, und man könnte genauso gut von subjektiv reden. Richtiger und der Sache angemessener ist es, von intersubjektiver Überprüfbarkeit zu sprechen. Damit ist gemeint, dass unter denselben Bedingungen dieselben Ergebnisse erzielt werden müssen, ganz unabhängig davon, wer den Versuch durchführt. In der Disziplin wissenschaftlichen Arbeitens hätte Papst Urban VIII. nichts anderes herausfinden können als Galileo Galilei. Die experimentelle Forschung ist demnach nicht gebunden an individuelle Fähigkeiten und an die Beobachtungsgabe Einzelner, obwohl der experimentale Nachweis einer Theorie zuweilen hohe Ansprüche an die Erfindungsgabe der Wissenschaftler stellt. Der Physiker und Philosoph Carl Friedrich von Weizsäcker, der in seinen Ausführungen über das Experiment den ganzen Passus aus der Kritik der reinen Vernunft (B XII–B XIV) zustimmend zitiert, möchte Kant in einem Punkt korrigieren. „Statt Vernunft“ will er „lieber einfach Mensch sagen“, mit der Begründung, dass in Kants Ausdrucksweise zu einseitig die rationale Komponente betont werde. Wie von Weizsäcker darlegt, basiert das Experiment eben nicht allein auf theoretischen Operationen; die Anordnung von Dingen und das Beobachten gehören ebenfalls dazu. Gefordert ist der Einsatz der Vernunft, der Hände und der Sinne, denn „erst die Dreiheit Denken, Handeln und Wahrnehmen macht das Experiment möglich“. Mit klugen Überlegungen allein ist es also nicht getan. Der Forscher muss auch immer Vorrichtungen und Geräte bereitstellen, mit deren Hilfe er seine Vermutungen überprüfen kann. Und er muss zugucken, was sich im Versuch abspielt. Naturerkenntnis gründet sich in der sinnlichen Erfahrung, erklärt von Weizsäcker, aber es genüge nicht, dass zu ihr „nur Denken oder nur Handeln“ hinzukomme. „Im ersten Fall entsteht Philosophie, im zweiten Handwerk. Die neuzeitliche Naturwissenschaft ist das Kind einer Ehe zwischen Philosophie und Handwerk.“51 Man müsse die Natur „nötigen“, erklärt Kant. Er folgt darin Francis Bacon. Auf dessen Anregung geht wohl auch der Vergleich eines Experiments mit einer Carl Friedrich von Weizsäcker, Zum Weltbild der Physik, Stuttgart, 10.  Aufl. 1963, S. 166–171.

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II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

Gerichtsverhandlung zurück. Bacon, den Kant als einen der Wegbereiter der neuen Wissenschaft anführt, war Jurist. Auf die Erforschung der Natur überträgt er Methoden, die er aus dem Gerichtsprozess, genauer: aus dem Inquisitionsprozess, kannte. Völlig legitim war es, in der „peinlichen (strafrechtlichen) Befragung“ ein Geständnis zu erpressen, auch durch die Anwendung der Folter. Entsprechend brutal ist das Vorgehen, das Bacon den Naturwissenschaften empfiehlt. „Die durch Kunst gereizte und geplagte Natur“ offenbare sich „deutlicher, als wenn sie frei sich überlassen wäre“, ist bei ihm zu lesen. „Irritare“ und „vexare“ steht im lateinischen Text, und vexare hat auch die Bedeutung „quälen“, „misshandeln“.52 Bacon war nicht der ingeniöse Forscher und Experimentator, der wie Galilei zu bahnbrechend neuen Einsichten auf dem Gebiet der Physik kam. Seine Bedeutung liegt darin, dass er mit seinem Hauptwerk Instauratio magna scientiarum das Programm der neuzeitlichen Wissenschaft formuliert hat. Im zweiten Teil dieses Werkes, einer Sammlung von Aphorismen, steht der Satz, der ihn berühmt gemacht hat: „Wissen ist Macht“, so wird er gewöhnlich zitiert. Richtig lautet er: „Scientia et potentia in idem coincidunt, quia ignoratio causae destuit effectum.“ (Wissen und Macht des Menschen fallen zusammen, weil die Unkenntnis der Ursache über deren Wirkung täuscht.)53 Die neuzeitliche Wissenschaft lässt die Dinge nicht, wie sie sich zeigen. Sie handelt, sie nimmt Eingriffe vor und verändert das Vorgefundene. Sie löst die Erscheinungen aus ihren ursprünglichen Verbindungen und Relationen, sie separiert sie, um dann zu prüfen, wie sie sich verhalten, wenn man sie bestimmten Einflüssen aussetzt, über deren Art und Stärke der Experimentator entscheidet. Sie setzt auf die Beobachtung und begreift sich als Erfahrungswissenschaft, das ist schon richtig. Aber damit hat es eine besondere Bewandtnis, was schon bei Galilei offenkundig wurde. Das Experiment macht nämlich sichtbar. Es verwendet und erfindet Prozeduren, die Sachverhalte aufdecken, die den Sinnen verborgen sind. Es bricht auf in eine unbekannte Welt, und die eingesetzten Instrumente verhelfen zu ungeahnten Entdeckungen. Zu Recht hat man immer wieder hervorgehoben, dass der wissenschaftliche Fortschritt eng verknüpft sei mit technischen Erfindungen. Man denke an die unsichtbare Welt, die sich erst in der Vergrößerung Francis Bacon, Über die Würde und den Fortgang der Wissenschaft, zitiert nach W. v. Engelhardt, Naturforschung, S. 24. 53 Aphorismi de interpretatione naturae et regno hominis, Aphorismus III. 52

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durch das Mikroskop erschließt und an die Erforschung des Makrokosmos, die dann möglich wurde, als Fernrohre eingesetzt werden konnten. Bekanntlich war Galilei einer der ersten, der mit Hilfe von Teleskopen den Himmel erkundete. Und was sein Experiment zum ‚freien Fall‘ betrifft, so machte es wahrnehmbar, was dem bloßen Auge gar nicht zugänglich ist, indem nämlich das Geschehen aus der Vertikalen in die schiefe Ebene verlagert wurde. Das Teleskop wie das Mikroskop sind Erfindungen der Renaissance. Das Experiment ist ein Geschehen, das unter kontrollierten Bedingungen abläuft. Indem präzise ermittelt wird, wie sich der Untersuchungsgegenstand unter genau festgehaltenen Konstellationen verhält, wozu die Messungen dienen, bekommt man ihn in seine Gewalt. Und das bedeutet, dass man die Sache oder den Vorgang selbst erzeugen kann. Auch hier zeigt sich die enge Verbindung zwischen Wissenschaft und Technik. Machbarkeit ist nicht etwa bloßer Zusatz, eine technische Verwertung theoretischen Wissens, sie steckt vielmehr schon in der Forschung selbst, und die Experimentalwissenschaft und die Technik bilden eine Einheit. In der Wissenschaft geht es nicht allein um Erkenntnis der Natur, sondern auch um deren Beherrschung. Von Weizsäcker geht sogar so weit, von einer „Vergewaltigung der Natur“ zu reden.54 Es handelt sich – zumindest tendenziell – um eine Einstellung, die sich schon in der Gewalttätigkeit des Vokabulars bekundet. Allerdings sollte dabei immer bedacht werden, dass Naturbeherrschung auch dem Wohle der Menschen dienen soll. Als es Robert Koch gelang, den Erreger der Tuberkulose nachzuweisen, war das eine große Wohltat für die Menschheit.

Sinnlichkeit und Verstand: Die beiden Quellen der Erkenntnis Nicht die Erkenntnis müsse sich nach den Gegenständen, sondern diese müssen sich nach ihr richten. Das sei die Lehre, die man aus dem Vorgehen der Naturwissenschaft zu ziehen habe, konstatiert Kant. Damit wendet er sich gegen eine Einstellung, die glaubt, das menschliche Erkenntnisvermögen bilde die Dinge lediglich ab, es verhalte sich ihnen gegenüber rein empfangend. Diese Position vertritt der Empirismus, und der gesunde Menschenverstand hat ganz 54

Weizsäcker, Weltbild der Physik, S. 31.

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ähnliche Vorstellungen. Die meisten von uns sind nun einmal naive Realisten, und nichts erscheint plausibler als die Annahme, dass man ein Wissen über den wahren Charakter der Gegenstände nur erlangt, wenn man sie unverstellt auf sich wirken lässt und nichts von sich aus hinzutut. Man muss sie nehmen, wie sie sich den Sinnen darbieten, darf also nichts in sie hineindenken oder ihnen andichten. Kant dagegen dreht das Verhältnis von Erkenntnissubjekt und Objekt gerade um, und das bedeutet nichts Geringeres als eine Verkehrung dessen, was man üblicherweise darüber denkt. Die Vernunft, so Kant, dürfe sich nicht wie ein Schüler verhalten, der lediglich dem folgt, was ihm der Lehrer in Gestalt der Natur vorsagt; sie müsse als Richter auftreten, der einen Zeugen vernimmt und die Natur dazu zwingt, auf die Fragen, die er ihr vorlegt, zu antworten. Kant spricht von einer „Umänderung der Denkart“, sogar von einer „Revolution“ und verweist auf Kopernikus, der, als er mit der Erklärung der Himmelsbewegungen nicht weiterkam, wenn er annahm, „das ganze Sternenheer drehe sich um den Zuschauer“, darauf verfiel, dass es besser wäre, „wenn er den Zuschauer sich drehen, und dagegen die Sterne in Ruhe ließ“. (B XVI f.) Allerdings ist dem großen Kant dieser Vergleich etwas verrutscht, denn die Pointe seiner Auffassung besteht ja gerade darin, dass der Zuschauer, also das Erkenntnissubjekt im Mittelpunkt steht und die Gegenstände – um im Bild zu bleiben – um ihn kreisen. Man spricht diesbezüglich von der „Kopernikanischen Wende“, die Kant vollzogen habe, obwohl er selbst diesen Ausdruck nie gebraucht hat. Kant begreift die naturwissenschaftliche Erkenntnis als eine Sonderform der allgemeinen oder philosophischen Erkenntnis. Die am Experiment gewonnenen, methodischen Einsichten geben das Muster ab für den Erkenntnisprozess überhaupt. Daraus entsteht für Kant die Aufgabe, die Voraussetzungen aufzudecken, die dem zugrunde liegen, was Forscher wie Galilei oder Newton praktiziert haben. Was also sind die Prinzipien der Erkenntnis? Woher nimmt die Wissenschaft die Fragen, die sie an die Natur richtet? Und wenn sich die Gegenstände nach den Vorgaben des Subjekts richten, worin bestehen diese Vorgaben? Was also trägt der nach Erkenntnis strebende Mensch von sich aus an die Wirklichkeit heran? Dazu noch eine Anmerkung: Wenn hier von Subjekt und subjektiv die Rede ist, so bezieht sich das nicht auf ein Individuum oder auf eine bestimmte Person; angesprochen ist immer das allgemeine, transpersonale Subjekt der Erkenntnis, gemeint ist der Mensch als Gattungswesen. 110

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Auch Kant beruft sich auf die Erfahrung. „Dass alle unsere Erkenntnis“ mit ihr anfange, daran gebe es „gar keinen Zweifel“, erklärt er, um gleich hinzuzusetzen, dass darum nicht alle Erkenntnis der Erfahrung entspringe. (B  1  f.) Zunächst dürfte klar sein, dass wir über die Dinge nur etwas wissen durch die Vermittlung der Sinne. Sehen, Hören, Riechen, Tasten, Schmecken eröffnen uns den Zugang zur Welt, sie vermitteln uns Daten über die äußere Wirklichkeit. Die Sinnlichkeit ist also die erste Quelle der Erkenntnis. Aber die Fülle der Eindrücke und Reize, die durch die Rezeptororgane auf uns einwirken, muss auch geordnet werden, die Wahrnehmungen müssen verknüpft, verglichen, getrennt, zusammengefasst, also kurz: verarbeitet werden. Dafür sorgt der Verstand. Aus divergierenden Seheindrücken, aus Tönen, Gerüchen, haptischen Erlebnissen, Geschmacksempfindungen entsteht ein geistiges Gebilde, das die verschiedenen sinnlichen Qualitäten repräsentiert, es entsteht ein Begriff, sagen wir der Begriff eines Baumes. Die Erkenntnis ist demnach etwas Zusammengesetztes, sie besteht aus zwei „Erkenntnisstämmen“, aus Sinnlichkeit und Verstand. „Unsere Erkenntnis entspringt aus zwei Grundquellen des Gemüts, deren die erste ist, die Vorstellungen zu empfangen (die Rezeptivität der Eindrücke), die zweite das Vermögen, durch diese Vorstellungen einen Gegenstand zu erkennen (Spontaneität der Begriffe); durch die erste wird uns ein Gegenstand gegeben; durch die zweite wird dieser im Verhältnis auf jene Vorstellung (als bloße Bestimmung des Gemüts) gedacht. Anschauung und Begriffe machen also die Elemente aller unserer Erkenntnis aus.“ (A 50/B 74; Herv. im Original)

Entsprechend zerfällt die Erkenntnistheorie in zwei Teile, in die „Wissenschaft der Regeln der Sinnlichkeit“, die Kant „Ästhetik“ (von griechisch Aisthesis: Wahrnehmung) nennt und in „die Wissenschaft der Verstandesregeln“, welche „Logik“ heißt. Man kann auch einfach von Sinnlichkeit und Verstand, von Anschauung und Begriffen, von Wahrnehmen und Denken reden. Die Wahrnehmung verhält sich passiv, sie empfängt bloß die Reize, die von den Gegenständen ausgehen, sie ist „rezeptiv“; das Denken dagegen beruht auf Selbsttätigkeit, es formt die Sinneseindrücke, es ist „spontan“. Der Verstand ist auf die Sinnlichkeit angewiesen; ohne die Beziehung zur Anschauung ist ihm „kein Gegenstand gegeben“. Sie liefert ihm den Stoff oder den 111

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Inhalt, den er in Begriffe verwandelt. Auf diesen Sachverhalt ist ein Kernsatz der Kritik der reinen Vernunft gemünzt: „Gedanken ohne Inhalt sind leer.“

Er wird sogleich ergänzt durch einen zweiten Satz: „Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“ (B 75)

Die Härte, die man an der Hand spürt, die Farbimpression Braun, die Wahrnehmung einer Gestalt von einer bestimmten Größe bleiben so lange ein unzusammenhängendes Konglomerat, bis der Begriff ‚Stuhl‘ gebildet wird. Die Anschauung für sich genommen ist blind. Vom Begriff ‚Fauteuil‘ dagegen bleiben nur nichtssagende Töne, wenn sich bei seiner Nennung nicht das Bild eines gepolsterten, plüschigen Sessels einstellt. Der Begriff allein ist leer. Die Sinnlichkeit ist die Fähigkeit, von Gegenständen „affiziert“ zu werden. Die einzelnen Vorstellungen, die auf diese Weise entstehen, nennt Kant „Empfindungen“. Die heutige Wissenschaft gebraucht dafür den Begriff „Perzeption“ und meint damit eine rein sinnliche Wahrnehmung ohne Reflexion, ohne bewusstes Erfassen oder Identifizieren. Die Biologie versteht darunter die Aufnahme von Reizen durch Sinneszellen oder Sinnesorgane. In der Philosophie, so auch bei Kant, stellt die Perzeption die erste Stufe der Erkenntnis dar. Die Anschauungen, die durch einen Gegenstand hervorgerufen werden, also die Empfindungen sind empirisch, sie stammen aus der Erfahrung. Aber damit erschöpft sich die Sinnlichkeit nicht, auch sie ist gespalten und zwar in „Materie“ und „Form“. Erstere ist einfach gleichzusetzen mit den Inhalten, welche die Perzeptionen liefern. Die Fülle und Mannigfaltigkeit der Einzelwahrnehmungen nun werden schon auf der sinnlichen Ebene geordnet. Diese Ordnung kann nicht selbst wieder eine Empfindung sein. Man gewinnt sie durch ein Verfahren der „Isolation“. Zuerst wird von der Sinnlichkeit alles abgesondert, was dem Denken zuzuschreiben ist. In einem zweiten Schritt wird das abgetrennt, was zur Empfindung gehört, also auf die Affizierung durch Gegenstände zurückzuführen ist. Man erhält dann die reinen Formen der Anschauung, und die sind Raum und Zeit. Sie gehen jeder Wahrnehmung von Objekten voraus, sie sind „a priori“. A priori ist das, was vor der Erfahrung liegt, ist das, was die Erfahrung erst ermöglicht. Kant 112

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sagt dazu auch „transzendental“, und entsprechend heißt die „Wissenschaft von allen Prinzipien der Sinnlichkeit apriori … transzendentale Ästhetik“ (A 21/B 35). Die Formen der Anschauung, Raum und Zeit, sind apriorische Elemente des menschlichen Erkenntnisvermögens; sie sind keine Bestandteile der objektiven Wirklichkeit, sondern subjektive Bedingungen, unter denen die Welt wahrgenommen wird. Der Raum haftet nicht an den Gegenständen. Er ist abhängig von unserer Optik. Diese lässt uns einen dreidimensionalen Raum sehen, also einen, der Höhe, Breite und Tiefe aufweist. Das stärkste Argument für die Subjektabhängigkeit des Raumes ist die Tatsache, dass es völlig andere Sichtweisen als die menschliche Perspektive gibt. Daran dachte wohl auch Kant, als er schrieb: „Wir kennen nichts, als unsere Art, sie [die Gegenstände] wahrzunehmen, die uns eigentümlich ist, die auch nicht notwendig jedem Wesen, obzwar jedem Menschen zukommen muß.“ (A 42/B 59) Delphine beispielsweise sehen zweidimensional; das liegt daran, dass sich ihre Augen seitlich am Kopf befinden. Um etwas dreidimensional wahrnehmen zu können, ist ein binokulares Sehen nötig, ein Sehen, bei dem sich die Bilder der beiden Augen überschneiden wie beim Menschen, und das ist beim Delphin eben nicht der Fall. Die neuere Biologie liefert unzählige Beispiele dafür, wie verschiedenartig die Lebewesen die Welt wahrnehmen. Pferde haben ein viel größeres Gesichtsfeld als wir, sie können nach hinten gucken; Hunde sehen die Welt weniger farbig als wir, und sie sind zudem kurzsichtig, weil sie Gegenstände im Nahbereich nur unscharf erblicken, haben aber einen unglaublichen Geruchssinn; Elefanten hören sehr tiefe Töne, die unsere Ohren nicht ausmachen können; Bienen sehen kein Rot, dafür aber ultraviolettes Licht, und diese Aufzählung ließe sich noch lange fortsetzen. Tiere sind gewissermaßen Kantianer, sie nehmen die Welt so wahr, wie es ihnen a priori durch ihre sensorische Ausstattung vorgeschrieben wird. Der Raum ist wie ein Behälter, der vor den Dingen da ist und es ermöglicht, dass ich diese außer mir, an „einem anderen Orte …, als darinnen ich mich befinde“, platziere; ich weise ihnen verschiedene Positionen zu, stelle sie nebeneinander, vor- und hintereinander. Der Raum bezieht sich also auf die Realität außer mir, auf die Gestalt und Größe der Objekte und auf ihr Verhältnis zueinander. Alle äußeren Erscheinungen kann ich mir wegdenken, den Raum aber nicht; er ist demnach eine „notwendige Vorstellung apriori, die allen äußeren Anschauungen zum Grunde liegt“. Der Raum kommt nicht durch Zusammensetzung zustande, 113

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also nicht dadurch, dass ich einzelne Räume aneinanderfüge, er ist „einig“, er kann nur unterteilt werden wie beispielsweise eine Wohnung in verschiedene Zimmer. Schließlich kann man sich beim Raum keine Grenze vorstellen, die gibt es nur für einzelne Räume, der Raum selbst ist unendlich. (B  37–B  41) Anzumerken wäre noch, dass die Physik spätestens seit Albert Einstein anders über den Raum denkt als Kant. Das ändert nichts daran, dass Kants Bestimmungen für eine lebensweltliche Sicht zutreffend sind, dass sie gültig sind für uns als biologische Wesen. Neben den Objekten, die körperhaft außerhalb von uns erscheinen, wie das Auto auf der Straße oder der Stuhl vor dem Tisch, haben wir Empfindungen, die nicht räumlich gegeben sind, die sich der räumlichen Präsentation entziehen. Das sind die Regungen unseres Inneren. Nun gibt es „zwar keine Anschauung von der Seele selbst als Objekt“, aber wir haben doch ein Bewusstsein „ihrer inneren Zustände“. Auch die Regungen des Psychischen, die Bewegungen der inneren Welt besitzen eine Form, nämlich die der Zeit, und wenn der Raum eine Leistung des „äußeren Sinnes“ ist, so ist die Zeit eine des „inneren Sinnes“. Die Zeit geht nicht hervor aus einer Addition von Jetztpunkten, sie ist nichts Zusammengesetztes, sie ist „kein diskursiver Begriff“, wie Kant sagt. Ein Moment kann nur bestimmt werden, wenn bereits eine Reihe von Momenten, wenn also die Vorstellung einer zeitlichen Erstreckung schon vorhanden ist. Gegenwärtiges gibt es nur in der Absetzung von Vergangenem und Zukünftigem. Die Bestimmung eines Zeitpunktes hat demnach die Bildung der Zeitvorstellung zur Voraussetzung. Das temporäre Schema legt eine Abfolge fest, es bestimmt, was früher, was später, was gleichzeitig ist. Wie den Raum können wir die Zeit einteilen und beschränken, sie selbst ist aber wie dieser unbegrenzt. Wie wir die Dinge außer uns in den Raum stellen, so ordnen wir die Zustände in uns nach den Vorgaben der Zeit. Aber gegenüber dem Raum behauptet die Zeit doch eine Vorrangstellung. Sie ist umfassender als dieser, sie ist gleichsam universal, denn alles, was wir erleben, was uns begegnet, was wir fühlen und denken wird unausweichlich in eine Reihenfolge, wird in ein Vorher-Nachher gebracht. „Die Zeit ist eine notwendige Vorstellung, die allen Anschauungen zu Grunde liegt“. (A 31/B 46) Wie zwingend die temporäre Form ist, merken wir erst, wenn diese Ordnung aussetzt. Das geschieht beim sogenannten Déjà-Vu, dann, wenn wir das Gefühl haben, etwas genauso schon einmal erlebt zu haben. Das wirkt unheimlich deshalb, weil es so scheint, als seien die unverbrüchlichen Regeln des Geistig-Seelischen aufgehoben; wir haben das 114

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Gefühl, verrückt geworden zu sein. Das Verhältnis der beiden Formen der transzendentalen Ästhetik bestimmt Kant folgendermaßen: „Die Zeit ist die formale Bedingung a priori aller Erscheinungen überhaupt. Der Raum, als die reine Form aller äußeren Anschauung ist als Bedingung a priori bloß auf äußere Erscheinungen eingeschränkt. Dagegen, weil alle Vorstellungen, sie mögen nun äußere Dinge zum Gegenstande haben, oder nicht, doch an sich selbst, als Bestimmungen des Gemüts, zum inneren Zustande gehören, dieser innere Zustand aber, unter der formalen Bedingung der inneren Anschauung, mithin der Zeit gehört, so ist die Zeit eine Bedingung a priori von aller Erscheinung überhaupt, und zwar die unmittelbare Bedingung der inneren (unserer Seelen) und eben dadurch mittelbar auch der äußeren Erscheinungen.“ (A 34/B 50)

Zur Erkenntnis wird noch etwas benötigt: Verstand, und der Verstand ist das „Vermögen zu urteilen“. (A  69/B  94) Dabei handelt es sich keineswegs um eine besondere Leistung, welche ausgesuchten Personen – etwa Richtern – vorbehalten wäre. Im philosophischen Sprachgebrauch ist das Urteilen das Hauptgeschäft des Denkens oder des Verstandes. Es ist dies ein ganz alltäglicher Vorgang; wir urteilen ständig, das gehört zu unserer Orientierung in der Welt. Wir stellen fest: Das ist ein Haus, das ist eine Katze, das ist mein Nachbar. Diese Feststellungen sind Urteile, solche der einfachsten Art, sogenannte „Bestimmungsurteile“. Sie haben die Form eines Aussagesatzes: Ein Satzsubjekt wird durch die Kopula „ist“ mit einem Prädikat, einer Satzaussage verbunden. Ein Urteil ist ursprünglich das, was zugeteilt wird und erfährt erst später die Bedeutungsverengung zu einem Richterspruch. Das Verb ‚urteilen‘ bedeutet entsprechend zuerkennen, zuteilen, zuordnen, und dieses Verfahren gliedert die unermessliche Mannigfaltigkeit der Eindrücke, die unentwegt auf uns einströmen. Die philosophische Tradition unterscheidet eine ‚repraesentatio singularis‘ von einer ‚repraesentatio generalis‘, eine Einzelvorstellung von einer Allgemeinvorstellung. Mit dem ersten Ausdruck ist eine Sinneswahrnehmung gemeint, diese ist immer etwas Singuläres, ist nur das Geräusch, das gerade auf meine Ohren trifft, ist nur der Anblick, den ich gerade vor Augen habe. Eine Allgemeinvorstellung dagegen fasst unter sich viele Eindrücke ähnlicher Art, sie ist ein Begriff, und der Begriff ist eine Sammelbezeichnung für Gegenstände, die sich gleichen, die charakteristische Eigenschaften 115

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gemeinsam haben. So vereint der Begriff Baum eine ungeheure Menge von Einzelgewächsen, die sich wieder in Untergruppen gliedern lassen, in Buchen, Fichten, Birken, Kastanien usw. Durch die Zuordnung der Perzeptionen zu Begriffen wird die Welt geordnet, die chaotische Masse der Einzeleindrücke erhält eine Struktur. Das bedeutet für uns auch eine Entlastung, wir können das, was uns begegnet, eingruppieren und zuordnen, wir müssen uns nicht immer wieder aufs Neue die Dinge zurechtlegen. Die Begriffe sind auch nicht abhängig vom Vorhandensein der Gegenstände, sie sind in unserem Geist gespeichert und jederzeit verfügbar. Im Urteil werden nicht nur Wahrnehmungen auf Begriffe bezogen, es werden auch Begriffe mit Begriffen verbunden wie beispielsweise in dem Satz: Das Pferd ist ein Säugetier. Neben dieser einfachen Identifikation von etwas als etwas werden im Urteil noch andere Verknüpfungen von Vorstellungen vorgenommen. Wir sagen: Der Apparat läuft nicht, weil die Batterie leer ist (Satz 1); der Apfel ist säuerlich, gelb und hat eine harte Schale (Satz 2); die Tür ist offen oder geschlossen (Satz 3); morgen könnte es regnen (Satz  4). Die in diesen Sätzen ausgesprochenen Sachverhalte, Beziehungen und Abhängigkeiten gehorchen offensichtlich bestimmten Mustern. Bei den angeführten Sätzen sind dies: Ursache – Wirkung (Satz 1); Ding mit Eigenschaften (Satz 2); Entweder – Oder (Satz 3); Möglichkeit – Wirklichkeit (Satz 4). Kant nun knüpft daran an. Er geht davon aus, dass alle Operationen des Denkens, dass also die Urteile, selbst die alltäglichen, auf bestimmten Formen beruhen. Wenn man diesen nachspürt, wenn man sie systematisch erfasst und ordnet, eröffnet sich ein Zugang zum Fundament der Verstandestätigkeit, man erhält Aufschlüsse über die basalen Voraussetzungen kognitiver Prozesse. Wie die Sinnlichkeit apriorische Formen aufweist, so muss, nach Kant, auch das Denken solche Formen besitzen. Die Wissenschaft von den Verstandesregeln ist die Logik. Der Teil von ihr, der sich mit den apriorischen Prinzipien des Denkens befasst, heißt dann „transzendentale Logik“. Aus den schon genannten Gründen untersucht Kant zunächst, welche Arten von Urteilen es gibt. Diese Untersuchung bringt ihn zur Aufstellung einer Urteilstafel, die alle überhaupt nur denkbaren, prinzipiellen Möglichkeiten der Urteilsbildung umfassen soll. Er kommt auf vier verschiedene Hinsichten, nämlich auf: 1. Quantität, 2. Qualität, 3. Relation, 4. Modalität; diese vier Aspekte sind wiederum in jeweils eine Triade unterteilt; das ergibt zwölf Grundmuster des Urteilens. (A 70/B 95) Aus der Urteilstafel leitet Kant die obersten Verstandesbegriffe ab, und das sind die Kategorien. Ihre Aufstellung, die Kategorientafel, ist ausgerichtet

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an der Urteilstafel; beibehalten sind die vier Untergruppen mit ihren drei Gliedern, was sich zu zwölf Kategorien summiert. (A 80/B 106) Um die fundamentalen Elemente, die dem Denken zugrunde liegen, aufzufinden, gibt sich Kant nicht damit zufrieden, die vorhandene Begrifflichkeit bloß zu analysieren. Seine erklärte Absicht ist es, dahinter zurückzugehen; er möchte „das Verstandesvermögen selbst zergliedern“, möchte „die reinen Begriffe bis zu ihren ersten Keimen und Anlagen im menschlichen Verstand verfolgen“. (A 65 f./B 90 f.) Die gesuchten Prinzipien müssen bestimmten Anforderungen genügen: „1. Daß die Begriffe reine und nicht empirische Begriffe seien. 2. Daß sie nicht zur Anschauung und zur Sinnlichkeit, sondern zum Denken und Verstande gehören. 3. Daß sie Elementarbegriffe seien und von den abgeleiteten, oder daraus zusammengesetzten, wohl unterschieden werden. 4. Daß ihre Tafel vollständig sei, und sie das ganze Feld des reinen Verstandes gänzlich ausfüllen.“ (A 64/B 89)

Was Kant so erhält, sind die Kategorien, reine Formen des Denkens, die „ich in mir, noch ehe mir Gegenstände [durch die Sinne] gegeben werden, voraussetzen muß“. (B XVII) Die zwölf Kategorien brauchen hier nicht aufgezählt zu werden, die kann man auf der Tafel an der angegebenen Stelle nachlesen. Es mag genügen, auf einige hinzuweisen. In der Rubrik „Quantität“ finden sich Einheit (Beispiel: Kant ist ein Philosoph.) und Allheit (Beispiel: Alle Menschen sind sterblich.); unter die „Relation“ fallen Inhärenz und Subsistenz (Beispiel: Der Stein ist schwer und glatt.) und Kausalität und Dependenz (Beispiel: Weil es geregnet hat, ist die Straße nass.); unter den Aspekt der „Modalität“ ist subsumiert Möglichkeit (Beispiel: Es könnte heute regnen.) und Unmöglichkeit (Beispiel: Es ist unwahrscheinlich, dass es im Mai schneit.) Das Kategoriensystem hat nicht Kant erfunden, das ist alt. Schon bei den Pythagoreern und Eleaten finden sich Aufstellungen von Kategorien. Auch bei Platon gibt es solche Überlegungen, und die Grundeinteilung nach quantitativen, qualitativen, relationalen und modalen Aspekten, die im Dialog Parmenides vorgenommen wird, weist eine auffällige Parallele zu Kant auf.55 Schule gemacht hat vor allem die Kategorienlehre des Aristoteles, auf die sich auch Kant bezieht. Allerdings setzt er Vgl. zur Frage der Kategorien und deren Herleitung: Gloy, Das Verständnis der Natur, S. 211–213.

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sich von diesem gerade ab. Er kritisiert, dass die Angaben des Aristoteles mehr oder weniger zufällig und „rhapsodisch“ seien, er habe die Grundbegriffe nicht nach einem Prinzip deduziert, was sich daran zeige, dass er einmal zehn, dann wieder fünf nenne. (A  80/B  105 und A  81/B  107) Nimmt man die Zehnerliste, so kehrt davon doch einiges bei Kant wieder. Aristoteles führt auf: 1. Substantives, 2. Quantitatives, 3. Qualitatives, 4. Relatives, 5. das Wo, 6. das Wann, 7. das Liegen, 8. das Haben, 9. das Tun, 10. das Erleiden.56 Das Ganze macht doch einen uneinheitlichen Eindruck, und welchen Status die Kategorien haben, wird erst recht nicht deutlich. Bei Aristoteles, in der Antike überhaupt, werden sie hauptsächlich angesehen als höchste Gattungen des Seienden, während sie bei Kant rein logische Einheiten sind. Dass die von ihm angegebenen zwölf Kategorien sich zu einem System zusammenschließen, verbürge deren Notwendigkeit und Vollständigkeit, behauptet er. Diesen hohen Anspruch kann er jedoch nicht einlösen, und nach ihm hat man sein System der Grundsätze immer wieder in Frage gestellt, korrigiert, erweitert oder neue Deduktionen der elementaren Bestandteile des Denkens versucht. Die Kategorien wirklich zu begründen, vermochte auch Kant nicht. Er schreibt: „Von der Eigentümlichkeit unseres Verstandes aber, nur vermittelst der Kategorien und gerade durch diese Art und Zahl derselben Einheit der Apperzeption a priori zustande zu bringen, läßt sich ebensowenig ferner ein Grund angeben, als warum wir gerade diese und keine anderen Funktionen zu urteilen haben, oder warum Zeit und Raum die einzigen Formen unserer möglichen Anschauung sind.“ (B 145 f.)

Trotz der Veränderungen, die das Kategoriensystem in der Geschichte der abendländischen Philosophie erfahren hat, weist es doch eine gewisse Konstanz in den Grundzügen auf, und das deutet darauf hin, dass das Denken tatsächlich mit Grundformen ausgestattet ist. Eine davon ist sicher die Kausalität – für Schopenhauer sogar die einzige Kategorie, die er gelten ließ. Wie selbstverständlich nehmen wir an, dass es für jeden Vorgang in der Natur, in der Gesellschaft, in unserem Körper eine Ursache gibt. Wenn ich müde bin, führe ich das darauf zurück, dass ich schlecht geschlafen habe oder krank bin. Dass es in diesem Jahr weniger Äpfel gibt, liegt an einem späten Frost während der Obstblüte. So legen wir uns die Welt Topik, I, 9.

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zurecht, so erklären wir uns die Welt. Zwischen zwei Ereignisse oder Zustände wird ein Zusammenhang hergestellt und zwar in der Weise, dass der eine aus dem anderen notwendig hervorgeht. In Kants Worten: „Alles, was geschieht (anhebt zu sein) setzt etwas voraus, worauf es nach einer Regel folgt.“ (A 189) Diese Verbindung ist nicht eine Sache der Wahrnehmung; diese kann allenfalls eine zeitliche Folge feststellen: erst der Frost, dann die Apfelernte – zwei Ereignisse, die zunächst nichts miteinander zu tun haben. Dass ersteres verantwortlich für das zweite gemacht wird, ist eine Leistung des Verstandes, nicht eine der Wahrnehmung. Es ist der Verstand, in dem sich das Muster dafür findet, eine solche Verknüpfung herzustellen; es ist die Kategorie der Kausalität, die uns anleitet, wie diese Synthese zweier Erscheinungen vorzunehmen ist. Oft werden ganz entfernte und heterogene Elemente miteinander verbunden. Man muss erst einmal darauf kommen, dass Ebbe und Flut auch etwas mit den Mondphasen zu tun haben. Manchmal ist die Ursache für ein sonst unerklärliches Phänomen oder Vorkommnis auch weit hergeholt. Dann soll der Vollmond daran schuld sein, dass alle verrückt spielen, und dass für den Berufserfolg von Herrn Müller die Sterne, also gigantische Gas- und Gesteinshaufen, gesorgt haben sollen, ist nicht sonderlich plausibel. Die Angabe einer Ursache, und sei sie noch so fadenscheinig, befriedigt unser Verlangen nach einer Erklärung. Da reicht es schon einmal, wenn man den Zufall als Grund angibt oder das Schicksal. Die Ethnologie und Volkskunde bieten eine Fülle von bizarr anmutenden Kausalerklärungen; die Furcht vor dem bösen Blick und der weit verbreitete Glaube an Hexerei sind Beispiele dafür. Das zeigt jedoch, dass das Kausalprinzip zu unserer Denkweise gehört. Wir müssen so denken, wir können gar nicht anders verfahren. Die Kategorie der „Kausalität und Dependenz“ ist aber nur eine abstrakte Form, ein inhaltsloses Schema. Damit weiß man noch nichts über die Welt, man weiß nichts über konkrete Wirkungszusammenhänge, über die Gravitation, über den Magnetismus, über die Photosynthese, über die Evolution. Und noch etwas muss hier angemerkt werden: Es gibt verschiedene Arten von Kausalität, worüber noch zu reden sein wird. Eine weitere Kategorie, die unabdingbar zur Verstandestätigkeit gehört, ist die von „Inhärenz und Subsistenz (substantia et accidens)“. Alles um uns ist in Bewegung. Aber im Wechsel hat doch etwas Bestand. Das ist die Substanz, und Substanz heißt: das Zugrundeliegende; sie ist auch das Subsistente, also das Beharrende. Die Substanz ist das selbstständige, in sich beständige Seiende. Was wechselt sind die Akzidentien, sind die nicht wesentlichen, eher zufälligen Attribute, deren Träger die Substanz ist, sie sind der Substanz inhärierend. Bestand haben 119

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die Gegenstände und die Menschen. Auch sie verändern sich, gewiss, die Dinge nehmen ein anderes Aussehen an, Menschen üben verschiedene Tätigkeiten aus. Aber diese Wandlungen betreffen nicht den Kern; das Wesen bleibt erhalten. Für uns weist die Welt konstante, für sich bestehende Objekte auf, die miteinander in Beziehung treten und aufeinander einwirken können. Der Wirklichkeit sub­ stituieren wir ein bestimmtes Modell, das von Ding mit Eigenschaften, das von Substanz und Akzidentien. Für unsere Art zu denken haben alle Zustände und Vorgänge einen Träger, an dem sich Veränderungen vollziehen oder der der Auslöser von Veränderungen ist. So urteilen wir selbst dann, wenn der Augenschein dagegenspricht. Wir sagen: Es blitzt; reden also so, als ob hinter diesem Vorgang ein Subjekt oder ein Täter steht, den wir dann „den Blitz“ nennen. Aber ein Subjekt gibt es nicht, nur eine kurze elektrische Entladung geht vonstatten  – es sei denn, man glaubt an den alten Blitzeschleuderer Zeus. Nach Nietzsche seien wir nur der Verführung durch die sprachliche Struktur erlegen, „unserer grammatischen Gewöhnung, welche zu einem Tun einen Täter setzt“.57 Die Prämissen unseres Denkens finden sich eben auch in der Sprache wieder. Vorstellen kann man sich eine Welt, die nicht aus festen Gegenständen zusammengesetzt ist. Sie kennt nur Impulse und Reize. Ihre Bewohner reagieren allein auf momentane Eingebungen. Für sie besteht die Welt aus Signalen und wechselnden Erregungszuständen. Die Biologie liefert dafür unzählige Beispiele. Für die Zecke „schnurrt“ die Welt auf ganz wenige Merkmale „zusammen“, erklärt der Begründer der Umweltlehre Jakob von Uexküll. Was sie von der Welt wahrnimmt, sind spezifische Geruchsreize, Lichtveränderungen und Vibrationen, das ist alles.

Zur Überprüfung von Kants apriorischen Prämissen der Erkenntnis a) Die kindliche Entwicklung: Jean Piaget Kant war also der Auffassung, das menschliche Denken basiere auf Schablonen, die a priori im Verstand bereitliegen, die nicht durch Lernen oder Erfahrung 57

Friedrich Nietzsche, Werke, ed. Karl Schlechta, Bd. III, München 1966, S. 577.

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erworben werden und die unabhängig sind von geschichtlichen, kulturellen und sozialen Bedingungen. Diese Lehre fordert auf zu einer Überprüfung, und dazu sollen die folgenden Anmerkungen zur kindlichen Entwicklung, zum wilden Denken und zur phylogenetischen Prägung Hinweise geben. Zur Frage steht damit auch, ob Kants Ansatz Anregungen zum Weiterdenken enthält oder – einfach gesagt –, ob man mit Kants Philosophie etwas anfangen kann. Säuglinge und Kleinkinder handeln und verhalten sich anders als Erwachsene und größere Kinder. Das wirft die Frage auf, ob es tatsächlich, wie Kant behauptet, Formen der Anschauung und des Denkens gibt, die a priori, also unabhängig von der Erfahrung im menschlichen Geist angelegt sind. Die Untersuchungen, die Jean Piaget an Probanden in den ersten Lebensjahren durchgeführt hat, zeigen, dass sich das Kind die Welt sukzessive aufbaut, bis sie die Gestalt der adulten Sichtweise angenommen hat. 58 Es ist schwer, sich den Kosmos von Neugeborenen vorzustellen. Das Gebaren des Säuglings lässt darauf schließen, dass nur schemenhafte Eindrücke und flüchtige Bilder aufscheinen. Ein Ich oder ein Selbst, dem eine festgefügte, äußere Realität gegenüberstünde, existiert nicht. Offensichtlich ist eine Trennung zwischen Subjekt und Objekt noch nicht vollzogen worden; anfänglich bilden beide eine Einheit. Diesen Zustand bezeichnet Piaget als ursprünglichen „Adualismus“ oder auch als ursprüngliche „Egozentrik“: Die innere Welt der Gefühle und die äußere Welt der Gegenstände sind noch nicht auseinandergetreten. Das manifestiert sich in Handlungsweisen, die erkennen lassen, dass das Kind die Erscheinungen in seiner Umgebung von seinen Eigenbewegungen abhängig macht. Erst allmählich nimmt die Welt Konturen an, das Kind entwickelt „Schemata“. Unter einem Schema versteht Piaget eine Schablone, ein Muster des Handelns und Denkens, das an die Wirklichkeit herangetragen wird. Eng verbunden mit dem Schema ist der Vorgang der „Assimilation“. Das, was begegnet, wird einem Muster unterworfen, es wird einer vorgängigen Form angeglichen. Aber das Schema ist nichts Fixes, es wird auch abgeändert. Diesen Akt nennt Piaget eine „Akkommodation“. Am Beispiel wird das deutlich. Kinder verfügen in einem gewissen Alter über das Schema „Wau Wau“. Sie begreifen ohne weiteres, dass auch andere Tiere neben den Hunden unter diese Rubrik fallen. Das hat Rückwirkungen 58

Eine Zusammenfassung der zahlreichen Einzeluntersuchungen Piagets bietet: Jean Piaget/Bärbel Inhelder, Die Psychologie des Kindes, Frankfurt/M. 1983.

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II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

auf das Schema, es wird verändert, in dem Fall erweitert. Die ‚Assimilation‘ wird ergänzt durch die ‚Akkommodation‘, und wie die Assimilation eine Angleichung des Gegebenen an das Schema ist, so stellt die Akkommodation eine Angleichung des Schemas ans Gegebene dar. Das ist die eigentliche Schöpfungstat, dass das Selbst und die Gegenstände sich trennen, es ist das, was man die Schaffung der Wirklichkeit, der menschlichen Wirklichkeit, nennen kann. Die flüchtigen Bilder des Anfangs werden abgelöst durch eine in sich stehende Welt der Dinge, die deshalb Gegen-Stände heißen, weil sie einem Ich entgegen-stehen. Aus dieser ursprünglichen Setzung von Subjekt und Objekt gehen Kostanten hervor, die die Auffassung des Menschen von der Welt leiten und sein Denken bestimmen. Nach Piaget sind das die Konzepte des einheitlichen Raumes, des konstanten Gegenstandes, der Zeit und der Kausalität. Auch für Piaget ist die Erkenntnis keine Kopie der Wirklichkeit, sie beruht auf einer subjektiven Konstruktion. Folglich nennt er seine Theorie einen „systematischen Konstruktivismus“.59 Es sind vier Elemente, die die Welt aufbauen: Raum, Zeit, Kausalität und Substantialität. Die Übereinstimmungen mit Kant sind offenkundig. Der Unterschied zu diesem besteht darin, dass die Strukturen der Wirklichkeitserfassung, Piagets „Schemata“ und „Pläne“, erst mit der Zeit Gestalt annehmen. Sie entstehen in der Auseinandersetzung mit der Realität. Nach einer sensomotorischen Phase, die ungefähr die ersten 18 Monate umfasst, entwickeln sich allmählich die Strukturen des Denkens, bis sie beim Jugendlichen das Niveau des Erwachsenen erreicht haben. Entscheidend ist, dass es sich dabei um Reifungsprozesse handelt. Das bedeutet, dass in diesem Prozess sich nur das entwickelt, was im Menschen angelegt ist. Ausgebildet werden die allen Menschen gemeinsamen, eben angeführten Grundlagen der Verstandestätigkeit. Nach Piagets Darstellung vollzieht sich die Ontogenese in Phasen, deren Folge feststeht, sie ist nicht veränderbar und unumkehrbar. Da nun, wie bei Kant, auch bei Piaget das Subjekt mit vorgefertigten Begriffen an die Wirklichkeit herangeht, nennt Piaget seine Entwicklungspsychologie einen „dynamischen Kantianismus“.60

Jean Piaget: Meine Theorie der geistigen Entwicklung des Kindes, hrsg. v. Reinhard Fatke, Frankfurt/M. 1983, S. 88. 60 Ebd., S. 14. 59

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1.  Die mechanistische Natur

b) Das wilde Denken: Claude Lévi-Strauss Nicht alle Menschen denken wie wir. Offensichtlich bestehen Unterschiede zwischen Kulturen und Epochen. Menschen fremder Länder und früherer Zeiten haben andere Begriffe von der Welt als wir. Die Frage ist also, ob es, wie Kant glaubte, tatsächlich Regeln des Denkens gibt, die alle Menschen gleichermaßen befolgen. Und da traf man nun auf Völker, die sich nicht an unsere Logik halten, jedenfalls schien es so. Die Europäer versahen diese Menschen mit den Namen Primitive, Wilde oder auch Naturvölker. Der Erforschung dieser Gesellschaften widmet sich eine besondere Wissenschaft, die Ethnologie. Einer ihrer führenden Vertreter war der Franzose Lucien Lévy-Bruhl. Er war nicht selbst bei den Wilden, hat also keine Feldforschung betrieben. Er begnügte sich damit, aus den verstreuten Beobachtungen, aus Datenerhebungen und Berichten von Forschungsreisenden eine Theorie der primitiven Mentalität zu entwickeln. Seine Darlegungen kreisen um ein zentrales Prinzip, in dem er den Kern des primitiven Weltverständnisses ausmacht: die „Teilhabe“ („Partizipation“), er redet auch von einem „Gesetz der Teilhabe“ (lois de participation). Danach erklären sich Eingeborene aus den verschiedensten Weltgegenden gewisse Vorgänge in ihrer Umgebung nicht aus kausalen Verknüpfungen, sie machen dafür ganz andere Kräfte verantwortlich. Für sie existiert ein komplexes Geflecht „mystischer“ Beziehungen zwischen den Dingen, den Menschen, den Erscheinungen, Beziehungen, die auf Fernwirkungen, Übertragungen, Ansteckungen, Beschmutzungen beruhen. Dieser Wirkungszusammenhang untersteht eben dem Prinzip der Teilhabe. Dieses lässt sich nur schwer in „unsere Denkweise einordnen“, sagt Lévy-Bruhl. Er fährt fort: „Man kann indessen versuchen, in Ermangelung einer befriedigenden Formel eine approximative Formel aufzustellen. Ich würde sagen, daß in den Kollektiv-Vorstellungen der primitiven Mentalität die Objekte, die Wesen oder die Phänomene in einer für uns unverständlichen Weise zugleich sie selbst und etwas anderes als sie selbst sein können. Auf eine für uns ebenso unverständlich Weise strahlen sie aus und empfangen sie wieder Kräfte, Eigenschaften, mystisches Leben, die außerhalb von

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II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie ihnen spürbar sind, ohne darum aufzuhören, dort zu bleiben, wo sie sind.“61

In dieser Vorstellungswelt ist ein Mensch nicht nur er selbst, sondern zugleich verschwistert oder sogar vereinigt mit einem anderen Wesen, mit einem Tier oder einer Naturerscheinung wie dem Wind. Einer kann drei in einem sein: Er ist dieses jetzt lebende Individuum, dann ein wiederverkörperter Vorfahre und schließlich ein Tier oder eine Pflanze. Das widerspricht gleich zweifach den Gesetzen der Logik, dem Satz der Identität und dem vom Widerspruch (A = A; A kann nicht zugleich A und B sein). Den Wilden kümmert das nicht, der hält sich für diesen bestimmten Jäger, was ihn nicht daran hindert, zugleich sein verstorbener Opa und ein Hirsch oder eine Ameise zu sein. Die Menschen partizipieren an den Eigenschaften und Kräften der Wesen, denen sie sich zugehörig fühlen. Sie können auch Einfluss nehmen auf ihre Verwandtschaft, was sich mitunter als sehr praktisch erweist. Man nimmt „in Nordamerika von den Totem-Leuten des Windes an, daß sie einen besonderen Einfluß auf die Schneestürme haben, und man wendet sich an sie, wenn man möchte, daß sich eine Brise erhebt, weil die Mücken zu lästig werden.“62 Die Menschen üben Wirkungen aus durch Übertragungen, Zauberei, magische Zeremonien und Rituale und sie sind solchen Wirkungen ausgesetzt. Dabei beachten sie bei ihren Alltagsverrichtungen durchaus das Kausalitätsprinzip, sagt Lévy-Bruhl – wie könnten sie auch sonst leben, ist man geneigt hinzuzufügen. Dennoch seien ihre „Kollektiv-Vorstellungen“ beherrscht vom Gesetz der Teilhabe. Die Mentalität der „niedrigen Gesellschaften“ bezeichnet Lévy-Bruhl als „prälogisch“. Damit sei nicht gemeint, dass diese „antilogisch“ oder „alogisch“ sei, damit werde nur ausgedrückt, „daß sie sich nicht wie unser Denken vor allem darum bemüht, Widersprüche zu vermeiden. Sie gehorcht in erster Linie dem Gesetz der Teilhabe.“63 Vehement hat sich Claude Lévi-Strauss gegen das klischeehafte Bild vom Primitiven und seiner angeblich prälogischen Mentalität gewandt:

Lucien Lévy-Bruhl, Das Gesetz der Teilhabe, in: Leander Petzoldt (Hg.), Magie und Religion, Darmstadt 1978, S. 1–26; hier: S. 7. 62 Ebd., S. 19. 63 Ebd., S. 9. 61

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1.  Die mechanistische Natur „Niemals und nirgends war der ‚Wilde‘ wohl jenes Lebewesen, das, kaum dem tierischen Zustand entwachsen, noch der Herrschaft seiner Bedürfnisse und Instinkte ausgeliefert ist, wie man es sich allzu oft vorgestellt hat, noch repräsentiert er jenen Bewußtseinstypus, der durch Affektivität beherrscht wird und in Verworrenheit und Partizipation versinkt.“64

Lévi-Strauss selbst hat auf ausgedehnten Expeditionen ins Innere Brasiliens das Leben der Indigenen studiert. Ein Dokument dieser Unternehmungen ist das Buch Traurige Tropen (Tristes Tropiques) aus dem Jahr 1955, das voller Anteilnahme ist für Kulturen, Denk- und Lebensweisen, deren Untergang sich bereits abzeichnete. Man nähert sich, Lévi-Strauss folgend, dem Denken der Primitiven am besten über den sogenannten Totemismus. Vordergründig ist dieser die religiöse Verehrung eines Tieres oder einer sonstigen Naturerscheinung, von denen eine Gruppe abzustammen glaubt oder denen sie sich zugehörig fühlt, und so gibt es eben die Sippe des Adlers oder die der Schildkröte. Die gleich sich anbietende psychologische Deutung bewahrheitet sich nicht. Man könnte nämlich meinen, ähnlich wie wir Wappentiere haben, die unseren Mut, unsere Stärke, unsere Klugheit verkörpern, hätten sich auch die Eingeborenen solche Symbolgestalten geschaffen. Dagegen steht aber, dass auch ganz unscheinbare Tiere, Insekten beispielsweise, zum Totemtier gewählt werden. Von allen Deutungen des Totemismus bleibt einzig die Tatsache, dass Menschen eine Verwandtschaft zu einem Tier oder einer Naturerscheinung behaupten. Nun hatte schon Durkheim die Vermutung geäußert, dass es sich beim Totemismus um ein Zeichen handelt, dass sich nämlich gesellschaftliche Gruppen, Familien, Sippen ein Emblem geben, wie eben wir unsere Fahnen haben. Aber warum wird dazu nicht ein Stück Stoff, warum wird dazu ein Tier genommen? Die Antwort ergibt sich daraus, dass beim Tier das Einzelwesen in der Gattung aufgeht. „Diese unmittelbare Wahrnehmung des G at t u n gsbegri ff s hinter den Individuen charakterisiert die Beziehung zwischen dem Menschen und dem Tier oder der Pflanze.“65 Man sieht nicht dieses besondere Tier, man sieht einen Wolf oder einen Hirsch, ein Wesen, das einer bestimmten Gattung zugehörig ist oder vielmehr: Man sieht die Gattung. Darin steckt ein Hinweis, nämlich der, Claude Lévi-Strauss, Das wilde Denken, Frankfurt/M. 1968, S. 55. Emile Durkheim, Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Frankfurt/M. 1981, S. 122; Herv. im Original.

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dass im Totemismus keine affektive Verschmelzung mit der Natur vonstattengeht, was man lange angenommen und weshalb man diese Menschen mit dem Etikett „Naturvölker“ versehen hat – im Unterschied zu den Zivilisierten oder Kultivierten. Lévi-Strauss nimmt Durkheims Überlegung auf und betrachtet den Totemismus als Teil einer umfassenden, verstandesmäßigen Erfassung der Welt. „Dieser Drang nach objektiver Kenntnis ist einer der am meisten vernachlässigten Aspekte des Denkens derer, die wir ‚Primitive‘ nennen.“66 Die Indigenen werden nicht von Instinkten oder Gefühlen geleitet, auch sie sind gezwungen, nach einer Orientierung zu suchen, auch sie sind gehalten, ihre Umgebung zu gliedern und zu strukturieren. „Diese Forderung nach Ordnung ist die Grundlage des Denkens, das wir das primitive nennen, aber nur insofern, als es die Grundlage jeden Denkens ist: denn unter dem Blickwinkel der gemeinsamen Eigenschaften finden wir zu den Denkformen, die uns sehr fremd sind, leichter Zugang.“67 Es sind diese beiden Aspekte, von denen sich Lévi-Strauss in seinen Untersuchungen leiten lässt: Da ist einmal das Bemühen, ein Denken zu verstehen, welches er als das „wilde“ apostrophiert und das sich unterscheidet vom „kultivierten oder domestizierten“; dann aber geht es ihm auch um die Herausstellung der Gemeinsamkeiten dieser beiden Geisteshaltungen. Auch Lévi-Strauss betont die Nähe der Eingeborenen zur Natur. Aber deshalb gehen sie nicht auf in ihr oder verschmelzen mit ihr. Auch das wilde Denken beruht – wie jedes Denken – auf einer Distanz, es beruht darauf, etwas vor sich zu bringen, es sich als Objekt entgegenstehen zu lassen. Die Naturnähe ist anderswo festzumachen. Sie besteht in der Art, wie die Gegebenheiten intellektuell erfasst werden, und darin unterscheidet sich das Primitive vom Zivilisierten. Um ersteres zu charakterisieren, hat man auf Sprachen verwiesen, die nicht einmal „Begriffe wie Baum oder Tier zu bilden“ vermochten. Das ist jedoch nicht auf mangelndes Denkvermögen zurückzuführen, so Lévi-Strauss; das ist darin begründet, dass sich die wilde und die zivilisierte Reflexion auf unterschiedlichen, „strategischen Ebenen“ bewegen, man könnte auch von unterschiedlichen Denkstilen und Denkmöglichkeiten sprechen. Das urwüchsige Denken, das des archaischen Menschen und des Unzivilisierten, bleibt ganz auf der Ebene der sinnlichen Wahrnehmung. Es erhebt sich nicht ins rein Geistige, es ist ganz versenkt in die Anschauung. Es Das wilde Denken, S. 13. Ebd., S. 21.

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abstrahiert nicht vom Sinnlichen, es hält immer den Kontakt zu dem, was es vor sich sieht. Seine Begriffe sind intuitiv, sie sind plastisch, und die einzelnen Erscheinungen, die Pflanzen und Tiere ordnet es Klassen zu, die bildhaft sind wie die des Wolfes oder die des Adlers. Nach Lévi-Strauss ist diese Ausdruckweise auch die des Mythos. Ihre Elemente liegen „auf halbem Wege zwischen sinnlich wahrnehmbaren Eindrücken und Begriffen“. Sie sind „Zeichen“, und das Zeichen teilt mit dem Bild, dass es konkret ist und es ähnelt dem Begriff darin, dass es die Fähigkeit des Verweisens besitzt. Es ist eine figurative Allgemeinvorstellung.68 Indem man die einzelnen Gegebenheiten unter einen Begriff bringt, stellt man eine Ordnung her. Aber das bleibt im primitiven Denken ganz auf der Ebene der „sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften“.69 Die amorphe Masse der Natur, der äußeren Realität erhält eine Gliederung. Das Modell dafür geben die Arten der Tiere und Pflanzen ab. Die Unterteilungen der Natur sind ins Sichtbare getretene Verkörperungen allgemeiner Bestimmungen. Wie die Natur ist auch die Gesellschaft aufgefächert, sie zerfällt in Abteilungen und Sektionen, in Stämme und Familienverbände. Auch diese weisen wie die Tiere und die Naturerscheinungen Differenzen und Relationen auf, und so gehören die Menschen zu den Wölfen, zu den Schildkröten oder zu den Falken. An den Erscheinungen gewahrt man Unterschiede und Gemeinsamkeiten. Daraus entsteht ein System der Klassifizierung, welches durchaus vergleichbar ist mit einer Taxonomie, also mit kategorialen Einordnungen, wie sie die Biologie vornimmt. Ordnungsprinzipien sind die Unterscheidung und die Übereinstimmung, die Gegenüberstellung und die Wechselbeziehung. So gibt es die großen Gegensatzpaare, die in vielen Kulturen zu finden sind. Sie stellen so etwas dar wie einen Generalnenner, der die Welt nach Hälften aufteilt, Hälften, die sich wieder zu einem Ganzen verbinden: männlich und weiblich, Tag und Nacht, Sommer und Winter. Das Gegeneinander der Prinzipien von Yang und Yin in der chinesischen Kultur ist wohl die bekannteste Ausprägung dieses Gegensatzpaares.70 Die Begriffe, die Bestandteil eines Klassifikationssystems sind, empfangen ihre Bedeutung aus ihrer Stellung im Ganzen der Bestimmungen.71 Dazu wäre noch anzumerken, 70 71 68 69

Die Zitate in diesem Absatz ebd., S. 11, S. 27, S. 31. Ebd., S. 27 f. Vgl. dazu: Das Ende des Totemismus, Frankfurt/M. 19724 S. 114–117. Das wilde Denken, S. 70.

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dass die Eingeborenen über eine sehr genaue Kenntnis ihrer Welt verfügen, wenn diese Welt auch klein ist. Beeindruckend sind Aufstellungen ihres Wissens über Tiere und Pflanzen, die Lévi-Strauss anführt.72 Um wenigstens anzudeuten, wie ein totemistisches System im sozialen Bereich organisiert ist, muss man sich ein Dorf vorstellen, dessen Hütten einen Kreis bilden. Dieser ist unterteilt in zwei Hälften, in eine nördlich und eine südliche. Zu jeder Hälfte gehören eine Reihe von Familien, die die Namen der Tiere tragen, die diesen Hemisphären zugeordnet sind. Das Gemeinschaftsleben, Arbeiten, Feste, religiöse Zeremonien, Hochzeiten sind nach dieser Aufteilung geregelt. Beispielsweise tritt bei Wettkämpfen die eine Hälfte gegen die andere an; die Heiratsregeln bestimmen, dass es nur exogame Verbindungen geben darf, also nur solche zwischen Menschen, die zu verschiedenen Hälften gehören usw. Man sieht, wie das soziale Leben hervorgeht aus einem Gegeneinander und Miteinander, das aber doch strikten Regeln folgt. Es erlischt, wenn die Anordnung der Hälften aufgelöst wird. Leider hat man für die Zerstörung indigener Gemeinschaften, die allein durch die Aufhebung der räumlichen Gliederung herbeigeführt wurde, unzählige Beispiele. Die Mythen und die teilweise schnurrigen Erzählungen der Wilden übersetzen die Ähnlichkeiten und Unterschiede der Tiergattungen in Ausdrücke der Freundschaft und des Konflikts, der Zusammengehörigkeit und der Feindschaft. Aber diese Schilderungen basieren auf einer „elementaren Logik“, die Lévi-Strauss aufdecken will. Paradigmatisch dafür ist ein Verfahren, das Lévi-Strauss so wiedergibt: „Das logische Prinzip ist, daß man immer Begriffe einander gegenüberstellen kann, die sich durch eine vorhergehende Einschränkung der empirischen Totalität als unterschieden auffassen lassen.“73 Das ist nichts anderes als die Beschreibung dessen, was man in einer elaborierten Logik eine Definition nennt, und Definition heißt Abgrenzung. Sie erfolgt durch die nächsthöhere Gattung (genus proximum) und die spezifische Differenz (differentia specifica). Will man etwa definieren, was ein Mensch ist, so wäre ‚Lebewesen‘ die nächsthöhere Gattung und ‚vernunftbegabt‘ die spezifische Differenz, also: Der Mensch ist ein vernunftbegabtes Lebewesen. Bei der Definition des Tieres sieht man die Gemeinsamkeit mit dem Menschen und den Unterschied: Das Tier ist ein instinktgeleitetes Lebewesen. Ebenso verfahren Eingeborene, die den Falken und die Krähe zusammenbringen. Beide Z. B. ebd., S. 16 f. Ebd., S. 92.

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sind Fleischfresser, aber der Falke lebt vom Raub, die Krähe vom Aas. Man sieht gleich, dass man Verbindendes und Trennendes auch anders setzen könnte und dann zu einer anderen Klassifikation käme, so wie wir das tun: Falke und Krähe sind Vögel; der erste gehört zur Familie der Greife, die zweite zu der der Raben. Deutlich wird hier auch, dass wir uns auf einem ganz anderen Abstraktionsniveau bewegen. Schwieriger wurde es für einen Ethnologen, die Gemeinsamkeit zwischen einer Schleiereule und einer Fledermaus zu erkennen. Die Primitiven konnten sich über so viel Dummheit nur wundern, denn für sie war klar, dass beide darin übereinkommen, dass sie in den Höhlungen der Baumstämme leben.74 Das System der Klassifikationen, der differentiellen Abstände und der Bezüge beruht auf fundamentalen, logischen Operationen, die dem menschlichen Geist inhärent sind. Die Aufdeckung der dem Denken, dem primitiven wie dem zivilisierten, zugrunde liegenden Gesetze ist das Ziel der Untersuchungen von Claude Lévi-Strauss. Der Geist ist nicht passiv empfangend, sondern aktiv setzend. Seine Hervorbringungen sind nicht „das Erzeugnis des Einwirkens des Milieus auf ein amorphes Bewußtsein“.75 Es ist im Gegenteil der Intellekt, der die Wirklichkeit nach den ihm innewohnenden Kategorien strukturiert und ordnet. Er gibt den Inhalten eine Form. Lévi-Strauss spricht von einem „apriorischen Gitter, das auf alle empirischen Situationen angewandt“ wird.76 Der Nähe zu Kant ist er sich durchaus bewusst, wobei der Unterschied zu Kant darin bestünde, dass nicht die Bedingungen des eigenen Denkens Gegenstand seiner Forschungen sei, sondern die „empirische Betrachtung kollektiver Erkenntnisse“. Zustimmend zitiert er die Formel, mit der Paul Ricoeur sein Unternehmen charakterisiert hat: es handele sich um einen „Kantianismus ohne transzendentales Subjekt“.77

c) Angeborene Eigenschaften: Konrad Lorenz Auch die Biologen reden vom Apriorischen. Sie reden davon als Naturwissenschaftler, und das heißt, dass für sie die Lebewesen mit angeborenen Eigenschaften 76 77 74

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Das Ende des Totemismus, S. 114 f. Ebd. S. 117. Das wilde Denken, S. 174 f. Mythologica I, Das Rohe und das Gekochte, Frankfurt/M.1971, S. 24 f.

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ausgestattet sind. Das erstreckt sich nicht allein auf die äußere Gestalt, sondern auch – und das ist die entscheidende Einsicht – auf die sensorisch-kognitiven Fähigkeiten und die Verhaltensweisen. Danach werden die Lebewesen, Menschen wie Tiere, von ererbten, inneren Mechanismen gelenkt. Konrad Lorenz, einer der Begründer der Verhaltensforschung, welche anfänglich noch „Tierpsychologie“ hieß, beruft sich ausdrücklich auf Kant. Das tat er schon von Amts wegen, denn er war zeitweilig Inhaber des Kant-Lehrstuhls an der Universität Königsberg. Kants Bedeutung sieht Lorenz vor allem in der „großartigen und grundsätzlich neuen Entdeckung, daß das Anschauen und das Denken des Menschen vor jeder individuellen Erfahrung bestimmte funktionelle Strukturen besitzt.“78 Darin folgt Konrad Lorenz uneingeschränkt Kant, und er macht Front gegen den Empirismus wie ihn Hume vertreten hat. Er unterscheidet sich aber von dem Philosophen darin, dass er nach der Herkunft des Apriorischen fragt. Als Naturwissenschaftler fordert er für die „Tatsache“, dass es Formen der Anschauung und des Denkens vor aller Erfahrung gibt, eine natürliche Erklärung. Eben die habe Kant nicht geliefert, sagt Lorenz, und das rühre daher, dass er einen „idealistischen“ Standpunkt einnehme. Die Anschauungsformen und die Kategorien des Denkens sind für Kant nicht weiter hinterfragbare Gegebenheiten, sie sind immaterielle, geistige Wesenheiten, die ein für alle Mal feststehen – eine Auffassung, die zeitlos-statisch ist. Dem steht entgegen, dass in biologischer Sicht Wahrnehmung und Denken verbunden sind mit einem Organ, mit dem Gehirn. Lorenz verwendet dazu auch den signifikanten Begriff „Weltbildapparat“. Diese „Apparatur“ ist zunächst ein Organ wie andere auch, vergleichbar mit dem Fuß oder der Hand. Wie diese ist das Zentralnervensystem dem natürlichen Werden unterworfen. Es hat sich in einem „äonenlangen“ Prozess herausgebildet, es ist ein Produkt der evolutionären Entwicklung. Das bedeutet nun aber, dass es wie jede organische Bildung eine Adaption an die Außenwelt ist, ganz so wie „der Pferdehuf auf den Steppenboden und die Fischflosse ins Wasser passt“. Der Huf und die Flosse spiegeln auf ihre Weise die Bedingungen der Realität wider. Zwischen einem Lebewesen und einem bestimmten Milieu besteht Konrad Lorenz, Kants Lehre vom Apriorischen im Lichte gegenwärtiger Biologie, in: Das Wirkungsgefüge der Natur und das Schicksal des Menschen, München/Zürich 1983, S. 82–109: hier: S. 87. Lorenz hat die in diesem Aufsatz vorgetragenen Überlegungen in der Abhandlung Gestaltwahrnehmung als Quelle wissenschaftlicher Erkenntnis wieder aufgenommen, in: Vom Weltbild des Verhaltensforschers, München 81974, S. 97–147.

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ein Entsprechungsverhältnis, sie scheinen füreinander gemacht. Das muss auch so sein, denn ohne die Anpassung an die Umwelt wäre ein Organismus nicht überlebensfähig – der Eisbär braucht seinen Pelz. Nichts anderes gilt auch für das zentralnervöse Organ, für das Gehirn. Wie der Pferdehuf ist es entstanden in der Auseinandersetzung mit der äußeren Realität, und wie dieser spiegelt es die außersubjektive Wirklichkeit wider. Es ist ein „Weltbildapparat“, es stellt ein Abbild der Außenwelt her. Dabei handelt es sich jedoch nicht um eine Kopie der außersubjektiven Wirklichkeit, präsentiert wird nur ein Ausschnitt. Wie die Wirklichkeit tatsächlich beschaffen ist, wie das beschaffen ist, was Kant das „Ding an sich“ nennt, bleibt verborgen. Der Weltbildapparat lässt nur Teile davon in Erscheinung treten. Er ist wie ein „Raster“, das sich auf die Dinge legt, und nach seiner Verfassung vereinfacht, vergröbert, reduziert er, schneidet er Segmente aus der Wirklichkeit heraus. Das Gehirn ist auch gar nicht dazu gemacht, das an sich Existente naturgetreu wiederzugeben. Es hat die Aufgabe, das zu erfassen, was lebensnotwendig für eine Kreatur ist, es erfasst Eigenschaften der Dinge „in einer praktisch-biologisch ausreichenden Weise“.79 Jede Art hat eine andere Sicht der Wirklichkeit, und es gibt unzählige Wahrnehmungs- und Lebenswelten. Die organische Ausstattung, die apriorischen Formen entscheiden, was ein Lebewesen von der Welt wahrnimmt und wie es die eingehenden Informationen verarbeitet, ganz so wie die Fotorezeptoren, die Zapfen in der Retina, für das menschliche Farbsehen verantwortlich sind. Der Mensch lebt in einer anderen Umwelt als der Elefant, die Katze oder die Spinne. Was für die einen überaus deutlich hervortritt, existiert für die anderen einfach nicht. Jedes dieser „Weltbilder“ hat seine Grenzen, auch das menschliche. Der Vergleich mit den Tieren zeigt, wie beschränkt unsere Sichtweise ist. Was sich uns darbietet, ist nicht gleichzusetzen mit der Wirklichkeit. Gleichwohl, und darauf insistiert Lorenz, korrespondiert jede Erscheinung mit etwas Wirklichem. Was der Weltbildapparat vorgibt, sind keine Hirngespinste. Das erklärt sich eben daraus, dass er entstanden ist in der Auseinandersetzung mit der Realität. Er ist das Produkt einer langen Stammesgeschichte, er ist das Produkt der phylogenetischen Anpassung an objektive Gegebenheiten. Diesen Sachverhalt hat Lorenz auf eine einprägsame Formel gebracht, auf die von der „aposteriorischen Entstehung des Apriorischen“.80 79

Lorenz, Das Wirkungsgefüge der Natur, S. 89. Ebd., S. 86.

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Die Kenntnisse, die uns durch die Formen des Anschauens und des Denkens vermittelt werden, sind nur Annäherungen an das an sich Seiende, sie sind Hypothesen. Entsprechend nennt Lorenz seine Position einen „hypothetischen Realismus“.81 Auf der Basis naturwissenschaftlicher Forschungen hat sich mittlerweile eine „Evolutionäre Erkenntnistheorie“ entwickelt. Sie nimmt ihren Ausgang von dem Tatbestand, dass alle Lebewesen angeborene Eigenschaften besitzen. Man muss richtiger von ererbt sprechen, denn „ein Merkmal ist angeboren, wenn es von Geburt an vorhanden ist; es ist ererbt, wenn es sich auf Grund der Erbanlagen entwickelt.“82 Und so gibt es artspezifische Handlungsschemata, Verhaltensmuster, Auslöse- und Reaktionsnormen, Wahrnehmungs- und Denkgesetze, die genetisch festgelegt sind, was selbstverständlich nicht bedeutet, dass das individuelle Lernen keine Rolle spielte; zumindest beim Menschen beruht darauf sogar ein Großteil der Orientierung in der Welt. Die ererbten Wahrnehmungs-, Denk- und Verhaltensnormen geben nur den Rahmen vor für den Erwerb von Wissen und praktischen Fertigkeiten, sie sind – mit den Begriffen Kants – Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung. Ähnlich wie Piaget führt auch Konrad Lorenz vier Elemente des Apriorischen an: das Operieren in einem dreidimensionalen Raum; die Zeitlichkeit allen Denkens, Fühlens, Handelns, Wollens; die Herstellung kausaler Verknüpfungen; die Annahme konstanter Dinge.83 Die Ergiebigkeit von Kants transzendentalem Ansatz zeigt sich daran, dass nicht nur die Philosophie, sondern auch andere Disziplinen ihn aufgenommen, weitergedacht oder – zumindest in Grundzügen – bestätigt haben. Dabei stellt sich heraus, dass so etwas angenommen werden muss wie ein Fundament des menschlichen In-der-Welt-Seins. Zu ihm gehören unabdingbar die eben genannten, elementaren Bestandteile, nämlich die Vorstellungen von Raum, Zeit, Kausalität und Substantialität. Nach den Erkenntnissen der Biologie ist aber dieses Fundament selbst etwas Gewordenes, es hat sich evolutionär herausgebildet, und damit stellt sich die Frage, inwiefern der Mensch darüber hinauskommt, hinauskommen kann. Insbesondere Konrad Lorenz hat das angesprochen, und tatsächlich hat ja So Lorenz in seinem theoretischen Hauptwerk Die Rückseite des Spiegels. Versuch einer Naturgeschichte menschlichen Erkennens, München 1977, S. 26. 82 Gerhard Vollmer, Evolutionäre Erkenntnistheorie, Stuttgart 31983, S. 92; Vollmer bietet einen Überblick über die Entwicklung der „Evolutionären Erkenntnistheorie“ in den verschiedenen Disziplinen. 83 Lorenz, Vom Weltbild des Verhaltensforschers, S. 102. 81

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die neuere Naturwissenschaft andere Begriffe von Raum und Zeit, von der Kausalität und von der Substanz entwickelt als Kant, worüber noch zu reden sein wird. Vorerst soll nur darauf hingewiesen werden, dass die Bestimmungen Kants die Lebenswelt des Menschen beschreiben. Auch Albert Einstein lebte zwangsläufig in einem dreidimensionalen Raum, mochten seine Theorien sich auch in ganz anderen Dimensionen bewegen.

Gesetze, die der Verstand der Natur vorschreibt Eine Besinnung auf die Zusammensetzung des Erkenntnisprozesses führt zurück zu Kant. Ausgangspunkt ist ein Gegenstand, der die Sinne affiziert. Die so empfangenen Eindrücke, die Empfindungen oder Perzeptionen, erfahren eine erste Ordnung durch die reinen, die apriorischen Formen der Anschauung, durch Raum und Zeit. Nach der Anleitung der im Verstand bereitliegenden reinen Begriffe, den Kategorien, werden die Wahrnehmungen in einem Urteil aufeinander bezogen, sie werden synthetisiert. Der Erkenntnisprozess besteht demnach aus diesen Komponenten: Gegenstand, Empfindungen, Anschauungsformen, Kategorien. Aposteriorisch oder empirisch sind die von den Gegenständen abgezogenen, sinnlichen Wahrnehmungen oder Empfindungen. Apriorisch oder rein sind die Formen der Anschauung, also Raum und Zeit, sowie die Verstandesbegriffe oder Kategorien. Die Dinge, die ich wahrnehme, erscheinen mir in einem dreidimensionalen Raum, zu einer bestimmten Zeit, und ich setze sie zueinander in Beziehung nach einer vorgegebenen Regel, z. B. nach der von Grund und Folge. Um das mit einem Beispiel Kants zu veranschaulichen: Den Stein am Boden, die Sonne am Himmel, das Licht, das sehe, das spüre ich, das habe ich in einem bestimmten Moment räumlich vor mir; und die Wärme des Steins, die ich beim Aufheben fühle, bringe ich in einen Zusammenhang mit der Sonne. Kurz: Die Erkenntnis setzt sich zusammen aus zwei „Erkenntnisstämmen“: aus Ästhetik und Logik, aus Sinnlichkeit und Verstand. An diesem Prozess ist das Subjekt passiv und aktiv beteiligt. Objekte werden ihm gegeben, es empfängt sinnliche Reize, Kant spricht von der „Rezeptivität der Eindrücke“, und es ordnet die Wahrnehmungen mit dem Verstand, Kant spricht von der „Spontaneität der Begriffe“. Kant wird nicht müde zu erklären, dass die apriorischen Verstandesbegriffe immer bezogen bleiben müssen auf die Anschauung. Sie dienen einzig dazu, 133

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diese zu verarbeiten. Ohne den sinnlichen Stoff sind sie Formen ohne Inhalt, sind sie leer. Nur aus der Vereinigung von Sinnlichkeit und Verstand entsteht Erkenntnis. Der Einsatz der Kategorien ist demnach streng begrenzt auf den Bereich der Erfahrung, und Erkenntnis ist für Kant weitgehend gleichbedeutend mit Erfahrungserkenntnis. Er habe, schreibt er, in der Kritik der reinen Vernunft gezeigt, „daß ungeachtet der Unabhängigkeit unsrer reinen Verstandesbegriffe und Grundsätze von Erfahrung, ja selbst ihrem scheinbarlich größeren Umfange des Gebrauchs dennoch durch dieselbe außer dem Felde der Erfahrung gar nichts gedacht werden könne, weil sie nichts thun können, als blos die logische Form des Urtheils in Ansehung gegebener Anschauungen bestimmen.“ (IV, S. 316)

Ein Operieren mit bloßen Begriffen ohne Rückhalt an beobachtbaren Tatbeständen  – das ist gemeint, wenn das obige Zitat vom scheinbar „größeren Umfange des Gebrauchs“ der reinen Verstandesbegriffe spricht – verweist Kant in den Bereich der „Schwärmerei“. Die Kategorien oder reinen Verstandesbegriffe der transzendentalen Logik müssen aber doch eine Fassung erhalten, die sie für die Anwendung auf naturwissenschaftliche Fragestellungen geeignet macht. Kant ist nun so verfahren, dass er aus den Grundformen des Urteils, festgehalten in der Urteilstafel (A 70/B 95), die Prinzipien der Verstandestätigkeit, die Kategorien ableitet, niedergelegt in der Kategorientafel (A 80/B 106). Daraus wiederum entwickelt er das System der Grundsätze, und unter „Grundsätzen“ sind die obersten Regularien des wissenschaftlichen Vorgehens zu verstehen. Sie sind zusammengestellt in der Tafel der Grundsätze (A 161/B 200). In den Prolegomena sind diese Tafeln noch einmal hintereinander aufgeführt unter den Titeln: „Logische Tafel der Urtheile“, „Transcendentale Tafel der Verstandesbegriffe“, „Reine physiologische Tafel allgemeiner Grundsätze der Naturwissenschaft“. (IV, S. 303 f.). Auf allen drei Tafeln kehren vier übergeordnete Gesichtspunkte wieder, nach denen die einzelnen Formen angeordnet sind: 1. Quantität, 2. Qualität, 3. Relation, 4. Modalität. Eigentlich müsste noch eine Aufstellung hinzugefügt werden, nämlich die der „Schemata der reinen Vernunft“. Sie soll hier wenigstens erwähnt werden, ohne darauf näher einzugehen. Ein Schema steht zwischen einem Begriff und einem 134

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Bild; es ist „einerseits intellektuell, andererseits sinnlich“. (A 138/B 177) Als Beispiel führt Kant das Schema eines Hundes an, nach welchem „meine Einbildungskraft die Gestalt eines vierfüßigen Tieres allgemein verzeichnen kann, ohne auf irgendeine einzige besondere Gestalt, die mir die Erfahrung darbietet, oder auch ein jedes mögliche Bild, was ich in concreto darstellen kann, eingeschränkt zu sein.“ (A 141/B 180)

Das Schema soll einen Übergang vom Verstand zur Anschauung gewährleisten, soll die Anwendung der Kategorien auf das sinnliche Material, auf die Empfindungen ermöglichen. Man kann auch von einer Versinnlichung der Verstandesbegriffe sprechen. Die Schemata sind „nichts als Zeitbestimmungen“ und deren Tafel sieht gemäß der Ordnung der Kategorien so aus: 1. Zeitreihe (für die Quantität), 2. Zeitinhalt (für die Qualität), 3. Zeitordnung (für die Relation), 4. Zeitinbegriff (für die Modalität). (A 145/B 184 f.) Was nun die wissenschaftliche Erkenntnis betrifft, so muss diese besonderen Anforderungen genügen: „Eigentliche Wissenschaft kann nur diejenige genannt werden, deren Gewißheit apodiktisch ist; Erkenntniß, die blos empirische Gewißheit enthalten kann, ist nur uneigentlich so genanntes Wissen.“ (IV, S. 468)84 Damit sind Forschungen ausgeschlossen, die sich aufs reine Beobachten verlegen, auf das Sichten von Fakten, die lediglich sammeln, beschreiben, vergleichen, so wertvoll und nützlich deren Befunde auch sein mögen. Kant führt hier beispielsweise die „Naturbeschreibung als ein Classensystem derselben [der Naturdinge] nach Ähnlichkeiten“ an, wobei er vermutlich an Linnés botanische Taxonomie denkt, die seinerzeit als eine hervorragende, wissenschaftliche Leistung galt. Eine Erklärung, deren Beglaubigung lediglich darauf beruht, dass man bestimmte Vorgänge und Konstellationen wiederholt beobachtet habe, erfüllt ebenfalls nicht die Anforderungen der Wissenschaftlichkeit. Dazu zählt auch das, was man für gewöhnlich als Erfahrungswissen bezeichnet, womit ja eigentlich die 84

Die folgenden Ausführungen zu Kants Grundlegung der Naturwissenschaft stützen sich neben den entsprechenden Kapiteln in der Kritik der reinen Vernunft (A 154/B 193–B 294) auf die Schriften Prolegomena zu einer künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (Zweiter Teil: Wie ist reine Naturwissenschaft möglich? – IV, S. 294–326) und Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, insbesondere auf die Vorrede (IV, S. 467–479).

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II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

Alltagserfahrung gemeint ist, Kenntnisse, die im Umgang mit den Dingen erworben wurden. Auszuschließen ist insbesondere alles, was durch Zufall entstanden sein könnte. Für den Gegenstand der Wissenschaft, für die Natur finden sich bei Kant verschiedene Definitionen. Nach der ersten ist sie „der Inbegriff aller Gegenstände der Erfahrung“ (IV, S. 295; so auch B XIX) Näher spezifiziert wird diese Definition durch die Feststellung, dass die Natur der „Inbegriff aller Dinge“ sei, „so fern sie Gegenstände unserer Sinne, mithin auch der Erfahrung sein können, worunter also das Ganze aller Erscheinungen, d.i. die Sinnenwelt mit Ausschließung aller nicht sinnlichen Objecte verstanden wird.“ (IV, S. 467) Der Begriff „Sinnenwelt“ führt zu einer weiteren Unterscheidung, nämlich zu der von „Gegenständen der äußeren Sinne“ und „Gegenständen des inneren Sinnes“. Unter den ersten ist alles gefasst, was uns die fünf Sinne, also Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Tasten von unserer Umgebung vermitteln. Mit den zweiten sind die Vorgänge in unserem Inneren, sind die Regungen der Seele gemeint. Wenn also Kant von Natur redet, so versteht er darunter die äußere wie die innere Natur, Natur, das ist „Physik“ und „Psychologie“. Allerdings kann nach Kant die Psychologie nicht zu einer Wissenschaft im strengen Sinne werden. Ein Grund dafür ist der, dass man vom Seelischen keine genauen Angaben machen kann, es ist mathematisch nicht erfassbar. Bleibt als eigentlicher Gegenstand der Wissenschaft nur die äußere Natur, und die besteht aus dem Körperhaften. Naturwissenschaft ist für Kant gleichbedeutend mit „Körperlehre“, und entsprechend enthält seine Schrift Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft „eigentlich die Grundsätze der Körperlehre“, und er habe sich, sagt er, „dem gewöhnlichen Gebrauche gemäß des allgemeinen Namens der Naturwissenschaft bedient …, weil ihr diese Benennung im eigentlichen Sinne allein zukommt und also hierdurch keine Zweideutigkeit veranlaßt wird.“ (IV, S. 471; vgl. auch S. 477) Die Natur zerfällt also in zwei Gattungen, in die „ausgedehnte“ und die „denkende Natur“. (IV, S.  467) Schon aus der Formulierung geht hervor, dass damit Kant an die Zwei-Substanzen-Lehre des René Descartes anknüpft. Das Seiende ist aufgeteilt nach der „res extensa“ und der „res cogitans“: Das der Wirklichkeit Zugrundeliegende ist entweder die ausgedehnte oder die denkende Substanz.85 Festzuhalten ist also erst einmal, dass Kant, um es einfach zu sagen, die Naturwissenschaft auf Physik begrenzt. So z. B. in den Meditationen (Meditationes de prima philosophia) VI, 9.

85

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1.  Die mechanistische Natur

Die soeben angeführte Definition bezieht sich auf die Natur in „materialer Bedeutung“. Ergänzt wird sie durch eine zweite Definition, welche die „formale Bedeutung“ des Naturbegriffs artikuliert. Sie lautet: „Natur ist das Dasein der Dinge, so fern es nach allgemeinen Gesetzen bestimmt ist.“ (IV, S. 294) Wie bereits deutlich wurde, erschließt sich die Natur nur durch die Sinne. Aber das bleibt zunächst rein subjektiv. Uns ist warm oder kalt, etwas schmeckt süß, anderes widerlich. Wir bilden uns eine Meinung. Es handelt sich dabei in Kants Begrifflichkeit um „Wahrnehmungsurteile“. Wir verarbeiten unsere sinnlichen Eindrücke, wir vergleichen, werten, ziehen unsere Schlüsse. Die Verarbeitung des sensorischen Materials geschieht durch den Verstand, genauer gesagt: durch die Logik. Das heißt zunächst nur, dass sich unsere Urteile nicht widersprechen dürfen. Ich kann nicht gleichzeitig behaupten, dass die Straße nass und trocken ist. Aber diese Verknüpfung der Empfindungen bleibt doch im Bereich des Empirischen, und die so gewonnenen Einsichten sind empirische Urteile wie etwa die Feststellung: Das Zimmer ist warm. „Alle unsere Urtheile sind zunächst Wahrnehmungsurtheile“, so Kant. (IV, S. 298) Diese sind gebunden an bestimmte Personen, sie sind in diesem Sinne subjektiv. Ein solches Urteil muss nicht mit der Auffassung anderer übereinstimmen. Seine Gültigkeit ist beschränkt, sie ist beschränkt auf den Zustand einer Person zu einem bestimmten Zeitpunkt; dieses Urteil kann nicht den Anspruch erheben, jederzeit für jedermann wahr zu sein. Damit eine Erkenntnis objektive Gültigkeit erlangt, muss zu dem sinnlich Gegebenen und Empirischen noch etwas hinzukommen, nämlich „Begriffe, die ihren Ursprung gänzlich apriori im reinen Verstande haben“. (IV, S. 297) Nur durch den Rückgriff auf die reinen Verstandesbegriffe, auf die Kategorien erlangt eine Erkenntnis Allgemeinheit und Notwendigkeit. Sie löst sich aus der individuellen Eingenommenheit, aus dem persönlichen Meinen und Dafürhalten, sie ist wahr für jeden und zu jeder Zeit. Aus dem „Wahrnehmungsurteil“ wird ein „Erfahrungsurteil“. „Emp ir isc he Urthei le, sofern si e objecti ve G ültigkeit haben, sind Erfahrungsurtheile; die aber, so nur subjectiv gültig sind, nenne ich bloße Wahrnehmungsurtheile. Die letztern bedürfen keines reinen Verstandesbegriffs, sondern nur der logischen Verknüpfung der Wahrnehmungen in einem denkenden Subject. Die erstern aber erfordern jederzeit über die Vorstellungen der sinnlichen Anschauung noch besondere, im Ve r st an de u rsprüngli ch erzeugte Begri ffe, welche es eben machen,

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II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie daß das Erfahrungsurtheil objecti v gülti g ist.“ (IV, S.  298; Herv. im Original)

Nun könnte man sagen, die Richtigkeit einer Aussage über einen bestimmten Sachverhalt muss sich an der Sache selbst erweisen. Ob das Blatt grün oder gelb ist, entscheidet sich am Blatt. Nach der altehrwürdigen Adäquationstheorie – Thomas von Aquin hat sie auf die gebräuchliche Formulierung gebracht – wird die Wahrheit dann erreicht, wenn der urteilende Verstand und die zu beurteilende Sache übereinstimmen: „Veritas est adaequatio rei et intellectus“.86 Aber wie es um die Sache selbst bestellt ist, können wir nicht wissen. Was die Dinge wirklich sind, entzieht sich unserer Kenntnis und zwar prinzipiell. Das hat darin seinen Grund, dass wir nur das von der Wirklichkeit erfassen, was uns unsere Sinne, was uns unsere Augen und Ohren, was uns unser Erkenntnisapparat von den Objekten zeigt. Was sie unabhängig davon sind, ist uns nicht zugänglich. Alles, was wir zu fassen bekommen, sind nur Erscheinungen, hinter ihnen verbirgt sich das „Ding an sich“, verbirgt sich, was die Dinge unverstellt durch unsere Erkenntnisorgane in Wahrheit sind. Es kann daher keine wahre Objektivität geben, der Bezug auf die Dinge ist immer geprägt durch die Hinsichtnahmen der Erkenntnissubjekte. Unter diesen Voraussetzungen kann Objektivität nur heißen, dass eine Aussage über einen Sachverhalt von allen geteilt werden muss, dass man zu keinem anderen Urteil kommen kann. Das Urteil ist immer noch subjektiv, das heißt abhängig von den sensorischen und kognitiven Strukturen der Erkennenden, aber es ist überindividuell, es ist transpersonal, es ist intersubjektiv. Anders gesagt: Es ist allgemeingültig und notwendig. Objektivität, eine gesicherte, verbindliche Aussage über einen Sachzusammenhang wird erreicht durch Vorgaben und Anleitungen, nach denen der Erkenntnisprozess ausgerichtet sein muss, und diese Vorgaben sind die Kategorien oder reinen Verstandesbegriffe. Die Aussage geht nicht hervor aus dem „Bewusstsein meines Zustandes“, sagt Kant, sondern aus dem „Bewusstsein überhaupt“, womit die allgemeinmenschliche, geistige Ausstattung gemeint ist. (IV, S. 300) Objektivität stellt sich her im Erfahrungsurteil. Diesen Sachverhalt macht ein Beispiel Kants deutlich: „Wenn die Sonne den Stein bescheint, so wird er warm.“ (IV, S. 303 Anm.; vgl. S. 305, Anm., S. 312). Es handelt sich hierbei um ein „Wahrnehmungsurteil“, sagt Kant, denn es enthält keine 86

Thomas von Aquin, Quaestiones Disputatae de Veritate, Quaestio I.

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1.  Die mechanistische Natur

Notwendigkeit, selbst wenn ich und andere das oft erlebt haben. Zwei Empfindungen werden „nur gewöhnlich“ verbunden, der Satz ist bloß eine subjektive Verknüpfung der Wahrnehmungen. Streng genommen könnte man nur sagen, dass man das zu einem bestimmten Zeitpunkt so erlebt hat. Wenn der Satz aber die Form erhält: „Sonne ist durch ihr Licht die Ursache der Wärme [des Steins, eines Körpers]“, so wird er zu einem Erfahrungssatz und zwar durch den „Zusatz des Verstandesbegriffs der Ursache“. Jetzt ist nicht mehr von einer subjektiven, gelegentlichen Beobachtung die Rede, jetzt wird hinter den Erscheinungen ein gesetzmäßiger Zusammenhang konstatiert. Das Urteil ist notwendig und allgemeingültig. Die Wissenschaft zielt ab auf solche gesetzmäßigen Zusammenhänge. Sie hat es zu tun mit der zweiten, der „formalen“ Definition der Natur, wonach diese das Dasein der Dinge umfasst, sofern es durch Gesetze bestimmt ist. Nichts zeigt das besser als das Experiment, und damit wird auch deutlich, warum dieses für Kant das Muster für wissenschaftliche Erkenntnis abgibt. Dazu muss noch einmal an das erinnert werden, was eingangs ausführlicher dargelegt wurde. Das Experiment richtet sich mit gezielten Fragen an die Natur. Es reduziert diese Fragestellungen auf intersubjektiv überprüfbare Phänomene und Zusammenhänge. Dazu untersucht es eine künstlich hergestellte Natur. Es beobachtet isolierte Vorgänge, Vorgänge, bei denen durch die Versuchsanordnung Störeinflüsse und Zufallsbedingungen eliminiert wurden. Auf diese Weise können gesetzmäßige Beziehungen zwischen verschiedenen Faktoren ermittelt werden, so fand Galilei heraus, dass beim freien Fall die Zunahme der Geschwindigkeit abhängig ist von der Fallzeit. Ziel ist es, messbare Resultate zu eruieren. Nach dem im Experiment konstruierten Idealfall können Ereignisse in der Wirklichkeit taxiert werden. Die gesetzmäßigen Beziehungen stellt aber doch das Experiment, stellt der genau kalkulierte Eingriff in die Natur her, die Gesetze sind nicht in der Wirklichkeit vorfindlich. Die Natur gibt von sich aus keine Gesetze preis. Die offenbart sie erst, wenn man sie nach bestimmten Zusammenhängen fragt, und wonach man fragen kann, schreiben die aus den Kategorien entwickelten „Grundsätze“ vor. Die Tafel der Grundsätze (A  161/B  200) ist gewissermaßen ein fundamentaler, naturwissenschaftlicher Fragenkatalog. Diese Prinzipien eröffnen „Perspektiven, nach denen ein Ding, sofern es Gegenstand einer möglichen Erfahrung soll sein können,

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II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

bestimmt wird.“87 Sie sollen im Folgenden kurz vorgestellt werden, um Kants Konzeption der Naturwissenschaft etwas konkreter zu charakterisieren. Gegliedert sind die Grundsätze nach den schon angeführten vier übergeordneten Aspekten. 1. Quantität: Axiome der Anschauung „Das Prinzip derselben ist: Alle Anschauungen sind extensive Größen“. (B 202) Gegenstand der Naturwissenschaft, der Physik ist die körperhafte Welt, die Welt des Ausgedehnten. Die Naturwissenschaft versteht Kant, wie schon erwähnt, als „Körperlehre“. Sie untersucht Objekte, die im Raum gegeben sind, also „extensive Größen“. Sie sind aus Teilen zusammengesetzt und ihre Ausmaße, Volumina und die Schwere können exakt zahlenmäßig erfasst werden. 2. Qualität: Antizipationen der Wahrnehmung „Das Prinzip derselben ist: In allen Erscheinungen hat das Reale, was ein Gegenstand der Empfindung ist, intensive Größe, d.i. einen Grad.“ (B 207) Hier führt Kant Empfindungen der Wärme und Kälte, unterschiedliche Stufen der Helligkeit und das Vernehmen von Tönen an. Man kann diesbezüglich an die Wärmelehre, an die physikalische Optik und Akustik denken. In diesen Bereichen hat das Wahrgenommene Grade; die Empfindungen unterscheiden sich nach ihrer Stärke. Auch die Intensität kann gemessen werden, eben in Graden wie beispielsweise die Wärme. Die ersten beiden Grundsätze beziehen sich auf die einzelne Erscheinung, auf deren Zustand, Ausmaße, Zusammensetzung.88Diese Grundsätze sind daher „konstitutiv“. Kant nennt sie zudem die „mathematischen“. An ihnen wird besonders offenkundig, warum die Naturwissenschaft eine mathematische und exakte Form des Wissens ist. Sie ist das deshalb, weil sie es mit Objekten zu tun hat, die zahlenmäßig erfasst, die gemessen und berechnet werden können – wie eben Körper im Raum oder eine Skala von Tönen. An dieser Stelle muss an Kants

So Lothar Schäfer, Natur, in: Ekkehard Martens/Herbert Schnädelbach (Hg.), Philosophie. Ein Grundkurs, Bd. 2, Hamburg 1994, S. 498. 88 Vgl. zu den Grundsätzen: August Messer, Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Stuttgart 1922, S. 104–120. 87

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1.  Die mechanistische Natur

Behauptung erinnert werden, nach der „in jeder besonderen Naturlehre nur so viel e i g entl ic h e Wissenschaft angetroffen werden könne, als darin Mathematik anzutreffen ist.“ (IV, S. 470, Herv. im Original) Es sollte aber deutlich geworden sein, dass Kant die Naturwissenschaft nicht in der Mathematik begründet, sondern in der Philosophie, nämlich in den reinen Verstandesbegriffen. Darin unterscheidet er sich von Newton. „Es dürfte gewiß nicht zufällig sein, daß Kant seine Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft von 1786 genau 100 Jahre nach dem Erscheinen von Newtons Philosophiae naturalis principia mathematica (1687) veröffentlicht hat, um darin nicht nur seine Bewunderung für Newton, sondern auch seine Kritik zum Ausdruck zu bringen. Während Newton wie selbstverständlich von einer mathematischen Grundlegung der Naturwissenschaft ausgeht, anerkennt Kant, tieferdringend, nur eine philosophische, die die mathematische fundiert.“89

Für Kant gehört die Mathematik unabdingbar zur „reinen Naturwissenschaft“, aber sie ist nur ein Teil davon, nicht ihr Fundament. 3. Relation: Analogien der Erfahrung „Das Prinzip derselben ist: Erfahrung ist nur durch die Vorstellung einer notwendigen Verknüpfung der Wahrnehmungen möglich.“ (A 176/B 218) Hier wird noch einmal deutlich, dass durch die Hinsichten, die die Grundsätze eröffnen, Erfahrung, d. h. ein Wissen über die Welt, allererst möglich wird. Vorgegeben wird, wonach die Inaugenscheinnahme der Wirklichkeit sich ausrichten muss und nach welchen Prinzipien die Wahrnehmungen eine Ordnung bekommen. Während die ersten beiden Grundsätze, wie gesagt, auf die Einzelerscheinung abheben, beziehen sich die unter der Rubrik der Relation zusammengefassten drei Grundsätze auf die Verbindung und das Verhältnis der Erscheinungen. Sie sind „regulativ“, das heißt zunächst nur, dass es jetzt darum geht, nach dem Zusammenhang der Phänomene zu suchen, z.  B. nach der Ursache für ein Ereignis. Im Unterschied dazu sind die Bestimmungen der Quantität und Qualität Karen Gloy, Das Verständnis der Natur, S. 209.

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II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

„konstitutiv“. Sie fragen nach dem Aufbau und der Zusammensetzung der einzelnen Objekte. a. Erste Analogie: Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz „Bei allem Wechsel der Erscheinungen beharrt die Substanz, und das Quantum derselben wird in der Natur weder vermehrt noch vermindert.“ (A 182/B 224)

Unsere Aufnahme des Mannigfaltigen der Wirklichkeit ist immer nur sukzessiv, die eine Wahrnehmung löst die andere ab. So gesehen leben wir in einer unausgesetzten Fluktuation der Eindrücke und Erscheinungen, alles fließt, nichts hält sich. Damit wir überhaupt etwas Bleibendes zu fassen bekommen, müssen wir einen Bezugsrahmen haben, der in sich unveränderlich ist und der es uns erlaubt, die einzelnen Momente festzuhalten, sie gegeneinander abzuheben und in Beziehung zu setzen. Dieses Nichtveränderliche ist, so widersinnig es klingt, die Zeit. Sie ist nicht das bloße Vergehen. Sie geht zurück in die Vergangenheit, läuft vor in die Zukunft und lässt so, gewissermaßen als Zwischenglied, die Gegenwart entstehen. Die Zeit ist das, was die Abfolge der einzelnen Augenblicke überspannt. Sie ist die Dauer im Flüchtigen, sie ist, sagt Kant, „die beharrliche Form der inneren Anschauung“. Durch sie wird es erst möglich, eine Abfolge zu übersehen, es wird möglich auszumachen, was wechselt und was Bestand hat. Nun kann, erklärt Kant, „die Zeit für sich nicht wahrgenommen werden“, sie lässt sich nur an den Gegenständen der Wahrnehmung abnehmen. An ihnen, an den Gegenständen, zeigt sich das Wechselnde und das Beharrende. Das, was sich durchhält, ist das Zugrundeliegende, ist die Substanz. Daraus ergibt sich das Muster, nach dem wir uns die Wirklichkeit zurechtlegen: Substanz mit Akzidenzen, Ding mit Eigenschaften. Dinge machen Wandlungen durch, aber was sich verändert, sind die Eigenschaften, der Kern erhält sich und der ist eben das Substantielle. „In einem etwas paradox scheinenden Ausdruck“ sagt Kant: „Nur das Beharrliche verändert sich“. Das in sich Flüchtige erleidet keine Veränderungen, beim Flüchtigen handelt es sich um einen „Wechsel“. Es entsteht etwas Neues: Etwas hört auf und etwas anderes beginnt. Eine Veränderung dagegen findet nur an etwas statt, das von Dauer ist. Ein Gegenstand, sagen wir ein Baum, verändert sich; er wächst, treibt aus, verliert die Blätter, bekommt neue Blätter, er wird alt, aber er bleibt in allen 142

1.  Die mechanistische Natur

Wandlungen doch immer dieser Baum. Ein Mensch verändert sich, in seinem Aussehen, in seinen Tätigkeiten, in seinem Benehmen, selbst in seinen Charakterzügen. Trotzdem bleibt er dieselbe Person, er bewahrt seine Identität in allen Abweichungen und Neuerungen. Wissenschaftlich gesehen ist mit der Substantialität die Frage angesprochen, was aller Wirklichkeit zugrunde liegt. Ob man da von Atomen, von Masse, von Energie reden muss, kann nur die empirische Physik beantworten, das ist keine Frage der Philosophie. Kant spricht einfach nur von Materie. b. Zweite Analogie „Alle Veränderungen geschehen nach dem Gesetze der Verknüpfung der Ursache und Wirkung.“ (B 232)

Für alles wollen wir den Grund wissen. Das ist so im Alltag, das ist so in der Physik und in der Philosophie. Man hat etwas begriffen, wenn man die Ursache kennt: Warum weist die Kompassnadel nach Norden? Warum brach der dreißigjährige Krieg aus? Warum weint das Kind? Die zweite Analogie fordert also dazu auf, nach der Ursache eines Zustandes, eines Ereignisses zu fahnden. Die Schwierigkeit ist nur, dass man ursächliche Zusammenhänge, dass man also die Kausalität nicht sieht, nicht sehen kann. Die Folge, die ich registriere, zum Beispiel die, dass nach einem Regen der Boden nass ist, ist zunächst nur eine Sukzession meiner Wahrnehmungen; ich bin es, der dann Regen und Nässe des Bodens in einen ursächlichen Zusammenhang bringt. Aber was berechtigt mich zu der Annahme, dass diese Abfolge in den Ereignissen selbst liegt, dass es sich also um objektive Vorgänge handelt, nicht um meine subjektiven Vorstellungen? Kant antwortet darauf, dass es unterschiedliche Folgen von Wahrnehmungen gibt, und er macht das an Beispielen deutlich. Wenn ich ein Haus betrachte, erstes Beispiel, so geschieht auch das sukzessiv, in der Weise, dass ich Wahrnehmungen aneinanderreihe. Aber wie ich meine Blicke über das Haus schweifen lasse, ist doch beliebig. Ich kann sie von oben nach unten oder von unten nach oben richten; ich kann rechts anfangen und mich nach links wenden und umgekehrt. Anders verhält es sich mit dem zweiten Beispiel. Ich sehe ein Schiff an einer bestimmten Stelle eines Flusses und dann sehe ich das Schiff weiter unterhalb an einer zweiten Stelle. Die Abfolge der Wahrnehmungen ist also die, dass die der zweiten Stelle nach der der ersten 143

II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

kommt. Aber jetzt ist, im Unterschied zur Wahrnehmung des Hauses, die Reihenfolge nicht beliebig, sie ist vielmehr unumkehrbar: B folgt auf A. Ich werde zu diesem Urteil „genötigt“, die Abfolge ist nicht in mein Belieben gesetzt, sie ist nicht abhängig von der Sichtweise eines bestimmten Subjekts, alle müssen zwangsläufig zu demselben Schluss kommen, dieser ist intersubjektiv gültig. Objektivität wird dadurch geschaffen, dass eine regelmäßige, notwendige, man kann auch sagen: eine gesetzmäßige Beziehung zwischen Ereignissen und Zuständen hergestellt wird. Auch für Kant gilt, dass „Wahrheit die Übereinstimmung der Erkenntnis mit dem Objekt“ ist. (A 191/B 236). Aber unter der Voraussetzung, dass wir über unsere Vorstellungen nie hinauskommen, dass wir nie an die Dinge an sich heranreichen, kann das nur heißen, dass wir unsere subjektive Vorstellungsfolge an der regelhaften und gesetzmäßigen, wie sie beispielsweise im Experiment erzeugt wird, ausrichten müssen. Was sich so ergibt, ist eine „objektive Subjektivität“. „Dabei leistet das transzendentale Kausalprinzip zweierlei. Es begründet, warum Wissenschaften nach Ursachen forschen, und bekräftigt den empirischen Charakter dieser Forschung, denn aus dem Kausalprinzip läßt sich kein einziges empirisch relevantes Kausalgesetz ableiten.“90

Ein Blick auf die Wissenschaftsgeschichte illustriert diese Zusammenhänge. Isaac Newtons legendärem Apfel war nicht anzusehen, warum er zu Boden gefallen war. Aber er brachte Newton nach der Darstellung seines Freundes und Biographen William Stukeley dazu, nach der Ursache zu fragen. Für Aristoteles hätte diese in dem Apfel selbst gelegen. Alles im Kosmos hat seinen „natürlichen Ort“ und es strebt danach, diesen Platz einzunehmen. Das Schwere wie ein Stein will nach unten, das Leichte wie die Luft will nach oben. Newtons Apfel wäre also nur seiner Bestimmung gefolgt, als er zu Boden fiel. Nach Descartes und der neuzeitlichen Wissenschaft sind die Dinge nicht beseelt, sie haben keinen Willen. Ein Körper wird bewegt durch die Einwirkung äußerer Kräfte, durch eine direkte Berührung wie Stoß oder Druck. Descartes nahm an, dass der Raum dicht angefüllt sei mit

90

Otfried Höffe, Kants Kritik der reinen Vernunft. Die Grundlegung der modernen Philosophie, München 2003, S. 193; zum Problem der Übereinstimmung der Erkenntnis mit dem Objekt bei Kant, zur Kohärenztheorie (oben auch als Adäquationstheorie bezeichnet) vgl. ebd., S. 158–164.

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1.  Die mechanistische Natur

Materie und deshalb könne sich Bewegung von einem Körper auf den anderen übertragen. Für Descartes wäre der Apfel auf Grund einer direkten Berührung zu Boden befördert worden. Newton gab sich mit diesen Erklärungen nicht zufrieden. Er machte die Anziehungskraft der Erde verantwortlich dafür, dass der Apfel hinunterfiel. Dazu, dass Körper aufeinander wirken, ist kein direkter Kontakt nötig. Newton hielt es also für möglich, dass sich Körper über eine Distanz beeinflussen können. Mit der Annahme von Fernkräften setzte er sich in Widerspruch zur damals gängigen Meinung. Da aber seine Gravitationsgesetze mit den Beobachtungen und Berechnungen himmlischer und irdischer Ereignisse übereinstimmten, wurde die Lehre von den Fernkräften dann doch allgemein akzeptiert. Henry Cavendish gelang schließlich der experimentelle Nachweis, dass sich die Massen zweier Körper anziehen. Man rechnet mit der Gravitation, was sie aber eigentlich ist, weiß niemand so richtig. c. Dritte Analogie Grundsatz des Zugleichseins nach dem Gesetze der Wechselwirkung, oder Gemeinschaft „Alle Substanzen, sofern sie im Raume als zugleich wahrgenommen werden können, sind in durchgängiger Wechselwirkung.“ (A 211/B 256)

Man hat zwei Körper, die sich wechselseitig beeinflussen. Als Beispiel führt Kant das Verhältnis von Erde und Mond an. Davon weiß man, dass nicht nur die Erde den Mond, sondern auch der Mond die Erde anzieht. Da die Anziehungskraft abhängig ist von der Masse eines Körpers, ist die der Erde größer als die des Mondes. Die Himmelskörper wirken gleichzeitig aufeinander, die Erde übt zur gleichen Zeit ihren Einfluss auf den Mond aus wie dieser auf sie. Aber Gleichzeitigkeit kann man nicht sehen. Auch hier existiert nur die Sukzession der Wahrnehmungen. Die Beobachtung kann sich zunächst nur dem einen, dann dem anderen Gegenstand zuwenden. Aber wenn im Fall der Kausalität die Abfolge unumkehrbar ist, B folgt auf A, so ist nun eine Umkehrung möglich. Die Wahrnehmung kann wechselweise von A nach B wie auch von B nach A gehen. Im Beispiel: Man kann zunächst das Augenmerk auf das Verhältnis Erde  – Mond, und dann auf das Verhältnis Mond  – Erde richten. Dass es sich um objektive Tatbestände handelt, dass also 145

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eine Wechselwirkung in den Gegenständen stattfindet, ergibt sich daraus, dass die Wahrnehmung nicht beliebig vorgenommen werden kann, dass man Bestimmungen des Körpers B als Wirkung des Körpers A und Bestimmungen von A als Wirkung von B begreifen muss. A ist demnach Ursache von B, wie B Ursache von A ist. Wie die Erde ihren Einfluss auf die Bahn des Mondes ausübt, so bestimmt der Mond irdische Verhältnisse wie die Gezeiten. Da nun die Wechselwirkung nicht wahrnehmbar ist, muss sie aus einer anderen Quelle stammen. Sie ist – wie schon die Kausalität – genommen aus dem Verstand, sie ist ein reiner Verstandesbegriff, mit dessen Hilfe die Wirklichkeit erfasst wird. Die unter der „Relation“ zusammengefassten Grundsätze der Substantialität, Kausalität und der Wechselwirkung bezeichnet Kant auch als „dynamische“ Prinzipien. Sie beziehen sich auf Ereignisfolgen und die Verbindungen der Erscheinungen. Man darf wohl sagen, dass sie die wichtigsten Regeln der Wirklichkeitserfassung sind. Als dynamische drückt sich in ihnen auch ein Zeitverhältnis aus: das der Beharrlichkeit (Substantialität), das der Sukzession (Kausalität), das der Gleichzeitigkeit (Wechselwirkung). Dafür verwendet Kant auch die Begriffe „Inhärenz“, „Konsequenz“ und „Komposition“. (A 215/B 262) 4. Modalität: Die Postulate des empirischen Denkens überhaupt (A 218/B 265 f.) Bei den Grundsätzen dieser Gruppe geht es um die Seinsweise der Gegenstände der Erfahrung oder des empirischen Denkens, um Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit. Damit wir etwas für möglich halten, darf es der Erfahrung nicht widersprechen. Dass Geister oder Gespenster existieren, erscheint uns höchst unwahrscheinlich, einfach deshalb, weil sie nicht an Raum und Zeit gebunden sind – einmal abgesehen davon, dass es sich um Wesen handeln soll, die nicht aus Fleisch und Blut sind. Wenig glaubwürdig ist auch eine Prophezeiung, wenn man darunter versteht, „das Künftige zum voraus anzuschauen (nicht etwa bloß zu folgern)“. Die Annahme, dass es solche Phänomene gibt, entbehrt jeder Grundlage, „weil sie nicht auf Erfahrung und deren bekannten Gesetzen gegründet werden“ und „keinen Anspruch auf objektive Realität […] machen kann“. (A 223/B 270) Erfahrung besteht, um hier noch einmal daran zu erinnern, aus dem Zusammenspiel dreier Komponenten: den Verstandesbegriffen, den reinen Formen der Anschauung (Raum und Zeit) und den Daten der Wahrnehmung (Empfindungen). Nur durch 146

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Erfahrung erhalten wir Aufschluss über die Wirklichkeit; und das Denken, das darauf gerichtet ist, das „empirische Denken“, kann sich nur in dem von der Erfahrung vorgegebenen Rahmen bewegen. Möglichkeit, also die Vorstellung, dass etwas eintreffen kann, bedeutet dann, dass es sich um etwas handeln muss, das in Raum und Zeit existieren und sinnliche Gegebenheit erlangen kann. Wenn wir auf Wirklichkeit erkennen wollen, muss noch etwas hinzukommen, nämlich dies, dass der Gegenstand tatsächlich vorhanden ist, was so viel heißt, dass er durch Empfindungen aufgenommen wurde oder wird. Beim Möglichen müssen die „formalen“, beim Wirklichen zudem die „materialen“ Bedingungen der Erfahrung erfüllt sein. Die Notwendigkeit bezieht sich auf den gesetzmäßigen Zusammenhang von Zuständen und Ereignissen. Was diesen Zusammenhang stiftet, ist die ursächliche Verbindung. „Die Notwendigkeit betrifft also nur die Verhältnisse der Erscheinungen nach dem dynamischen Gesetz der Kausalität, und die darauf sich gründende Möglichkeit, aus irgendeinem gegebenen Dasein (einer Ursache) a priori auf ein anderes Dasein (der Wirkung) zu schließen.“ (A 228/B 280)

In der Zusammenfassung: Ist der „Begriff eines Dinges […] bloß im Verstande mit den formalen Bedingungen der Erfahrung in Verknüpfung“, heißt „sein Gegenstand möglich, ist er mit der Wahrnehmung (Empfindung, als Materie der Sinne) im Zusammenhange und durch dieselben vermittelst des Verstandes bestimmt, so ist das Objekt wirklich; ist er durch den Zusammenhang der Wahrnehmungen nach Begriffen bestimmt, so heißt der Gegenstand notwendig.“ (A 234/B 286 f.)

Abermals hebt Kant die Bedeutung der Kausalität für die wissenschaftliche Erkenntnis hervor. Weitere Bestimmungen folgen aus diesem fundamentalen Prinzip, sie sind eigentlich nur Ergänzungen. Da wäre zuerst der Satz: „Nichts geschieht durch blindes Ohngefähr (in mundo non datur casus)“ (In der Welt gibt es keinen Zufall). Der zweite Satz lautet: „Keine Notwendigkeit in der Natur ist blinde, sondern bedingte, mithin verständliche Notwendigkeit (non datur fatum).“ Und der dritte Satz beläuft sich darauf: „in mundo non datur saltus“, was eine Version der 147

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alten Weisheit ist, dass die Natur keine Sprünge macht. (A 228/B 280 f., kursiv im Original) Die unaufhörliche Bewegung, das Werden und Vergehen, das Spiel der Veränderungen, die ständigen Umbrüche und Rotationen sind Regeln unterworfen. Hinter der nicht enden wollenden Vielfalt der Erscheinungen erhebt sich, mit einem Wort Hegels, das ruhige Reich von Gesetzen. Was sich so konstituiert ist die Einheit der Natur „oder“ – und jetzt macht Kant, fast beiläufig, einen ungeheuerlich klingenden Zusatz – „oder, welches einerlei ist, die Einheit des Verstandes.“ Die Natur der Dinge, wenn man darunter deren Wesen versteht, manifestiert sich in den Gesetzen, und die Gesetze der Natur sind auch die des Verstandes. Kant schreibt: „So übertrieben, so widersinnig es also auch lautet, zu sagen: der Verstand ist selbst der Quell der Gesetze der Natur, und mithin der formalen Einheit der Natur, so richtig, und dem Gegenstande, nämlich der Erfahrung angemessen ist gleichwohl eine solche Behauptung.“ (A  127) Noch deutlicher wird Kant an anderen Stellen: „D er V ers tand s c hö pf t s e i ne Ge s e tze (a p ri o ri ) n i c ht au s d er N atu r , s onder n s c hr e i b t s i e d i e s e r v o r . “ (IV, S. 320, Herv. im Original) Oder: „Der Verstand [ist] der Ursprung der allgemeinen Ordnung der Natur.“ (IV, S. 322) Oder: „Die Ordnung und die Regelmäßigkeit an den Erscheinungen, die wir Natur nennen, bringen wir selbst hinein und würden sie auch nicht darin finden können, hätten wir sie nicht oder die Natur unseres Gemüths ursprünglich hineingelegt.“ (A 125, kursiv im Original) Bei solchen Erklärungen graust es den zünftigen Naturwissenschaftler. Sein Metier gilt nun einmal als Muster an Objektivität, das nicht beeinträchtigt ist durch subjektive Beimengungen. Aber mit Kants Sätzen ist selbstverständlich nicht gemeint, dass der Mensch der Natur vorschreibt, was sie zu machen hat. Gemeint ist, dass der Verstand die Hinsichten eröffnet, unter denen sich die Natur zeigt. Diese Hinsichten sind festgeschrieben in den „Grundsätzen“. Sie fragen nach bestimmten Zusammenhängen, nach dem Zugrundeliegenden, nach der Substantialität z.  B. oder nach ursächlichen Verbindungen. Insofern sind sie Bedingungen möglicher Erfahrung. Sie geben vor, wonach gefragt, wonach geforscht werden soll, und dadurch lassen sie das Objekt der Forschung erst entstehen. Generell gesprochen richten sie sich darauf, gesetzmäßige Zusammenhänge zu ermitteln. Aber das Gesetz – und das heißt: eine keine Ausnahme duldende Regel – ist in der Natur selbst nicht anzutreffen, das ist eine Konstruktion des forschenden Geistes, und dieser stellt die Verknüpfung zwischen verschiedenen Faktoren erst her. Das Gesetz ist ein Idealfall, der so in 148

1.  Die mechanistische Natur

der Natur nicht vorkommt. Zur Verdeutlichung dieses Sachverhalts kann wiederum das Experiment dienen. Es untersucht eine künstliche hergestellte Natur, eine Natur unter Laborbedingungen, bei der der Zufall und Störungen ausgeschaltet sind. Die so gefundenen Ergebnisse sind objektiv gültig, sie haben alles Subjektive abgestreift, sie sind nicht gebunden an individuelle Fähigkeiten und an bestimmte Gelegenheiten, sie sind intersubjektiv überprüfbar. Die Grundsätze, nach deren Anleitung die Forschung vorgeht, bezeichnet Kant als „eigentliche“ oder „ursprüngliche Naturgesetze“. Sie sind die abstrakteste Fassung des Gesetzmäßigen. So ist mit der Richtlinie, ursächliche Zusammenhänge aufzudecken, noch kein einziges konkretes Forschungsresultat gewonnen, keine Einsicht in die Gravitationsgesetze oder in den Elektromagnetismus. Die Grundsätze enthalten nur Anleitungen für empirische Untersuchungen. Die apriorischen Vorgaben fordern aposteriorische Ermittlungen. „Es sind gewisse Gesetze, und zwar a priori, welche allererst eine Natur möglich machen; die empirischen können nur vermittelst der Erfahrung, und zwar zufolge jener ursprünglichen Gesetze, nach welcher selbst Erfahrung allererst möglich wird, stattfinden, und gefunden werden.“ (A 216/B 263)

Die Wissenschaft fängt nicht voraussetzungslos an, sie ist gewissermaßen voreingenommen. Sie ist der Überzeugung, dass man nur durch den Einsatz bestimmter Methoden zu sicheren Erkenntnissen gelangen kann. Das Methodenbewusstsein stellt einen Grundzug der neuzeitlichen Wissenschaft dar. Seinen Ausdruck findet es schon im Titel von Descartes’ programmatischer Abhandlung über die Methode, seine Vernunft zu gebrauchen und die Wahrheit in den Wissenschaften zu suchen (Discours de la méthode). Kant schließt sich dieser Auffassung an, und die Experimentalmethode ist für ihn das Paradigma für wissenschaftliches Vorgehen überhaupt. Den Ausweis für dessen Richtigkeit sieht auch er im Erfolg, in der Verlässlichkeit der Resultate. Aber Kant bleibt dabei nicht stehen, er geht dahinter zurück und fragt nach der Begründung der Wissenschaft. Diese findet er in den Strukturen des menschlichen Geistes, im Erfahrungsbegriff, welcher in den „Grundsätzen“ weiter ausgelegt wird. Kants erklärte Absicht ist es, ein tragfähiges Fundament der Naturerkenntnis zu schaffen. Dieses erhält von ihm den Namen einer „Metaphysik der Natur“. Durch die apriorischen Vorgaben wird die 149

II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

naturwissenschaftliche Erkenntnis näher definiert. Ihr Bereich ist die Außenwelt, die Welt der Körper, ist das Ausgedehnte; ihre Gegenstände sind Erscheinungen, Prozesse und Zustände, die messbar und numerisch erfassbar sind; gerichtet ist sie – und jetzt kommt ein entscheidender Zusatz – allein auf die „leblose Materie“ (IV, S. 544). Unter Naturwissenschaft versteht Kant ausschließlich die mathematisierte, die exakte Wissenschaft. Man könnte auch vereinfacht sagen: Er beschränkt die Wissenschaft im strengen Sinne auf die Physik. Was wir Natur nennen, ist nichts objektiv Vorhandenes, sie ist das, was sich einem bestimmten Zugriff zeigt. Was sie an sich selbst ist, können wir nicht wissen. Das ergibt sich schon aus Kants Lehre vom Ding an sich, also daraus, dass wir von der Wirklichkeit nur das zu fassen bekommen, was unsere sensorische und kognitive Ausstattung uns sehen lässt. Was wir wahrnehmen, sind nur Erscheinungen, die wahren Tatbestände bleiben uns verborgen. Immer gewahren wir nur einen Ausschnitt der Wirklichkeit. Wie dieser beschaffen ist, darüber entscheidet die Zugangsweise. Daraus folgt, dass auch andere Einstellungen zur Natur möglich sind, andere als die wissenschaftliche – oder sagen wir genauer: andere als die der mathematisierten Wissenschaft.91 Durch eine Änderung der Hinsichtnahme wird eine andere Seite der Wirklichkeit offengelegt. So hat die jeder Theorie vorgelagerten Alltagserfahrung eine bestimmte Sicht auf die Wirklichkeit; eine jeweils andere zeigt sich einer ästhetischen, religiösen oder naturkundlichen Betrachtung, ohne dass eine von ihnen den Anspruch erheben könnte, die einzig wahre zu sein. Die auf den Verstandeskategorien basierenden Grundsätze eröffnen eine bestimmte Ansicht der Natur: die wissenschaftliche. Diese ist aber begrenzt, sie ist beschränkt auf den Wirklichkeitsausschnitt, der durch die Vorgaben festgelegt wird. Kant begründet, warum die Wissenschaft – entgegen der landläufigen Meinung – nicht objektiv ist, nicht objektiv sein kann im herkömmlichen Sinne. Sie ist subjektabhängig, gebunden an die geistigen Voraussetzungen und Methoden, mit denen der forschende Mensch an sie herangeht. Das ist die bleibende Einsicht Kants, die durch Erklärungen von Wissenschaftlern aus jüngerer Zeit bestätigt wird. So schreibt Werner Heisenberg: „Am schärfsten tritt uns diese neue Situation eben in der modernen Naturwissenschaft vor Augen, in der sich, wie ich vorhin geschildert habe, 91

Das stellt Karen Gloy heraus; vgl. Das Verständnis der Natur, S. 201 f.

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1.  Die mechanistische Natur herausstellt, daß wir die Bausteine der Materie, die ursprünglich als letzte objektive Realität gedacht waren, überhaupt nicht mehr ‚an sich‘ betrachten können, daß sie sich irgendeiner objektiven Festlegung in Raum und Zeit entziehen und daß wir im Grunde immer nur unsere Kenntnis dieser Teilchen zum Gegenstand der Wissenschaft machen können […] Auch in der Naturwissenschaft ist also der Gegenstand der Forschung nicht mehr die Natur an sich, sondern die der menschlichen Fragestellung ausgesetzte Natur, und insofern begegnet der Mensch auch hier wieder sich selbst.“ (kursiv im Original)92

Kant und die Naturwissenschaft im 18. Jahrhundert: Eine biographische und wissenschaftsgeschichtliche Notiz An dieser Stelle erscheint eine biographische und historische Notiz angebracht. In Kants Schrift Der Streit der Fakultäten kommen vier Fakultäten vor: die philosophische, die theologische, die juristische und die medizinische; mehr gab es zur damaligen Zeit an den Universitäten auch nicht. Eine, die man vor allem mit Wissenschaft in Verbindung bringt, vermisst man: die naturwissenschaftliche. Ihre Fächer, also Physik, Chemie, Geographie, Astronomie usw. – waren in der philosophischen Fakultät untergebracht. Diese stellte ein für unsere Begriffe seltsames Sammelsurium aus den verschiedensten Fächern dar: Philosophie, Mathematik, Naturwissenschaften, Sprachen, Poetik, Kameralistik (Wirtschafts-, Verwaltungswissenschaft) und andere. Sie war die Nachfolgerin der mittelalterlichen Artistenfakultät, welche die sieben „artes liberales“, die freien Künste, umfasste, nämlich Grammatik, Rhetorik, Dialektik, Arithmetik, Geometrie, Musik, Astronomie. Bis ins 19. Jahrhundert hatte die philosophische Fakultät auch die Aufgabe, ein Grundstudium für die Studenten aus den anderen Fakultäten anzubieten, für die Juristen, Mediziner, Theologen. Die examinierten Theologen Hegel, Hölderlin und Schelling mussten zwei Jahre Philosophie belegen, bevor sie zum dreijährigen Studium der Gottesgelehrsamkeit zugelassen wurden. In diesen Anfangsjahren hörten sie auch naturwissenschaftliche Vorlesungen und promovierten zu Magistern der Philosophie. Physik, Chemie, Geologie, Astronomie waren keine 92

Werner Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik, Hamburg 1955, S. 18.

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II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

selbstständigen Wissenschaften, sondern philosophische Disziplinen, was noch im Titel von Newtons Hauptwerk zum Ausdruck kommt: Philosophiae naturalis principia mathematica. Die Natur war seit der Antike, war bei Thales, Demokrit, Platon, Aristoteles ein großes Thema der Philosophie; Descartes, Spinoza, Leibniz haben naturwissenschaftliche Theorien aufgestellt. Erst im Laufe des 19. Jahrhunderts, mit zunehmender Spezialisierung, trennten sich die Naturwissenschaften endgültig von der Philosophie, und an den Universitäten entstanden besondere Fachbereiche, so erhielt die Universität Tübingen 1863 eine naturwissenschaftliche Fakultät. An anderen Hochschulen erfolgten solche Gründungen noch später. Kant begann seine akademische Laufbahn als Philosophiedozent an der Königsberger Universität. Nachdem er  – zum Glück für sich und die Nachwelt  – eine Professur für Dichtkunst ausgeschlagen hatte, erhielt er den Lehrstuhl für Logik und Metaphysik. Insbesondere in seinen Anfangsjahren hat er sich intensiv mit naturwissenschaftlichen Fragen beschäftigt. Das geht schon aus der Liste seiner Veröffentlichungen hervor. Sein Biograph Karl Vorländer spricht sogar von einer „dem Nachdenken über naturphilosophische Probleme gewidmeten Periode“.93 In dieser Zeit entstanden Abhandlungen über die kleinsten Teile der Materie, über die von Leibniz als „Monaden“ bezeichneten Atome, über die Bewegung als ein Grundproblem der gesamten Naturwissenschaft, insbesondere der mechanistischen Physik, über die Erdumdrehung, über das Feuer, über den Wind. Hervorzuheben ist seine Schrift Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprunge des ganzen Weltgebäudes, nach Newtonschen Grundsätzen abgehandelt. Über das auffällige Sternenband am Himmel, die Milchstraße, gab es im 18. Jahrhundert verschiedene Vermutungen. Was man wusste, war, dass sie aus tausenden von Sternen bestand, aber in Frage stand ihre Anordnung und Struktur. Der Engländer Thomas Wright kam zu dem Schluss, dass die Sterne nicht gleichmäßig im Raum verteilt seien, sondern sich in einer großen Kugelschale befänden. Kant konnte dagegen zeigen, dass die Sterne eine scheibenförmige Anordnung aufweisen, was mit den Newtonschen Gesetzen zusammenstimmte. Er lieferte damit einen wichtigen Beitrag zum Verständnis kosmischer Strukturen.94 Kant war kein in den Naturwissenschaften 93

Vorländer, Kant, Der Mann und das Werk, Teil I, S. 114. Näheres bei Bernd Bühler/Andreas Hafer, Von Pythagoras zur Quantenphysik. Eine kurze Geschichte der Naturwissenschaften, Darmstadt 2016, S. 137–141.

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1.  Die mechanistische Natur

dilettierender Philosoph; er war, wenn man die historischen Umstände berücksichtigt, ein Mann vom Fach. Die Zeitgenossen bescheinigen ihm, dass er über die Entwicklungen in den Wissenschaften gut informiert war. Aber auch er stand nicht außerhalb seiner Zeit, und seine Ansichten sind eben auch zeitgebunden. So hielt er die Chemie nicht für eine Wissenschaft im strengen Sinne, deshalb nicht, weil sie nicht quantifizierbar sei. Das ist einigermaßen verwunderlich, denn gerade die Analyse- und Syntheseverfahren der Chemie arbeiten mit exakten Messungen. Aber Kant urteilte nach der damals herrschenden Phlogiston-Theorie, deren Hauptvertreter – Kant zitiert ihn – Georg Ernst Stahl war. Das Phlogiston (griechisch: das Verbrannte) ist eine hypothetische Substanz. Sie sei allen brennbaren Körpern beigemengt, nahm man an. Bei Erhitzung entwiche sie, bei Erwärmung dringe sie in den Körper ein. Man konnte damit den Zerfall von Stoffen zu einem Häufchen Asche sowie Gärungs- und Verwesungsprozesse erklären.95 Für die Phlogiston-Theorie existierten keine chemischen Elemente im heutigen Sinne, und deshalb konnte sie auch keine exakten Angaben über die Zusammensetzung von chemischen Verbindungen machen. Zu Kants Zeiten gab es noch nicht den in universitären Instituten und Laboren organisierten Forschungsbetrieb. Viele Entdeckungen und Neuerungen wurden nicht in den Hochschulen von berufsmäßigen Wissenschaftlern gemacht, sondern von Laien, die an Technik und Naturwissenschaften interessiert waren. Sie schlossen sich zu naturforschenden Gesellschaften zusammen. Die älteste dieser Vereinigungen nördlich der Alpen ist übrigens nicht die berühmte ‚Royal Society‘ in London von 1662 – bekanntestes Mitglied und einer ihrer Präsidenten: Isaac Newton –, sondern die 1652 in Schweinfurt gegründete Leopoldina.96 Beispielhaft für den Fortgang der Wissenschaft ist die Erfindung der Wolken durch den Apotheker Luke Howard. Bis dahin hatte man in diesen Himmelserscheinungen nur fragile Gebilde gesehen, flüchtig und unfassbar. Howard erkannte, dass sie sich zu typischen Konstellationen formieren, die er mit Namen versah: Cumulus- (Haufen-), Cirrus- (Feder-), Stratuswolken (Schichtwolken) und andere. Goethe war so begeistert, dass er mit Howard Briefe wechselte und eine Lobrede auf ihn verfasste.

Zur Phlogiston-Theorie und zur Chemie des 18. Jahrhunderts: vgl. Stephen F. Mason, Geschichte der Naturwissenschaft, Stuttgart 21974, S. 360–374. 96 Zur Gründung und Bedeutung der wissenschaftlichen Gesellschaften vgl. Mason, ebd., S. 306–320. 95

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II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

Kant war aber doch ein Theoretiker. Anders als Newton oder auch Goethe hat er nicht selbst experimentiert. Versucht hat er es. Die Unternehmungen in dieser Richtung scheiterten jedoch kläglich, wie Wasianski berichtet.97 Der Philosoph verfügte wohl nicht über die dafür nötige Geschicklichkeit. Worauf sein Augenmerk lag, geht aus dem Titel einer späten Schrift hervor: Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaften. Mehrfach merkt er ausdrücklich an, dass er Einzelfragen empirischen Forschungen überlasse. Er konzentrierte sich auf die eigentlich philosophischen Fragen, und in seinen Hauptwerken befasst er sich mit der Grundlegung der Naturwissenschaften. Das gilt, was schon deutlich geworden sein sollte, für die Kritik der reinen Vernunft und auch für die Kritik der Urteilskraft, worüber gleich geredet wird.

2.  Die organische Natur Die Zweckmäßigkeit ohne Zweck oder das Schöne Es gibt noch einen anderen Blick auf die Natur als den wissenschaftlichen, einen, der uns näher liegt, der auf Bäume fällt, auf Tiere, auf Blumen, der uns berührt, der Gefühle weckt, Gefühle der Freude, des Entzückens, aber auch der Trauer und der Düsternis. Die Natur tritt uns eben nicht nur entgegen als ein Bereich physikalischer Gesetze. Zu ihr gehören Pflanzen und Tiere, zu ihr gehört der ganze, belebte Kosmos. Nach Kant wendet sich die Natur uns zu, sie hat uns etwas mitzuteilen. Aber was das ist, bleibt doch geheimnisvoll, es ist verfasst in einer „Chiffreschrift …, wodurch die Natur in ihren schönen Formen figürlich zu uns spricht.“ (Kritik der Urteilskraft, im Folgenden mit K. d. U. abgekürzt, V, S. 301). Es sind die Formen und Gestalten, die uns ansprechen, es ist das Schöne, das uns berührt. Darin zeigt sich eine andere Seite der Natur als die der physikalischen Gesetze. Sie mutet an, als verfolge sie Absichten, als walteten in ihr Kräfte, die Ähnlichkeiten mit dem menschlichen Geist besitzen. Die Wahrnehmung des Schönen in der Natur ist zunächst nur ein Gefühl; das Schöne erzeugt ein „Wohlgefallen“. Dieses unterscheidet sich von anderen Arten Nachweise bei Vorländer, Kant. Der Mann und das Werk, Teil I, S. 366 f.

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2.  Die organische Natur

des Wohlgefallens. Da wäre zunächst das „Angenehme“, so nennt es Kant. Das besteht in einem rein sinnlichen Genuss, wie ihn etwa ein gutes Essen bereitet. Abhängig ist das von dem tatsächlichen Vorhandensein des begehrten Objekts, eine bloß vorgestellte Leckerei verschafft keine Gaumenfreuden. Und weil die Zuneigung zu einem real existierenden Ding „Interesse“ heißt, handelt es sich beim Angenehmen um ein „interessiertes Wohlgefallen“. Ähnlich geht es mit dem Wohlgefallen am „Guten“. Auch das ist interessiert. Es freut uns, wenn Notleidenden geholfen wird. Die gute Tat, die nur Vorsatz bleibt, nötigt keinen Beifall ab. Man will das moralisch Gebotene auch verwirklicht sehen. Die Lust am Schönen ist auch nicht darauf zurückzuführen, dass man neue Einsichten gewonnen hätte. Sie resultiert also weder aus der Befriedigung sinnlicher Bedürfnisse, noch aus der Beförderung des Guten und auch nicht aus der Wahrheitsfindung. Von den aufgeführten Arten des Vergnügens ist die am Schönen unterschieden. Sie ist – und jetzt kommt Kants berühmte Formel – ein „uninteressiertes und freies Wohlgefallen“. (K. d. U., V, S. 210; §§ 1–5, S. 203–211) Kant spricht diesbezüglich auch von Geschmack, genauer von „Reflexionsgeschmack“ im Unterschied zu „Sinnengeschmack“. Ihn, also den Reflexionsgeschmack, definiert er als „das Beurtheilungsvermögen eines Gegenstandes oder einer Vorstellungsart durch ein Wohlgefallen oder Mißfallen oh ne alle s Inte r e s s e . Der Gegenstand eines solchen Wohlgefallens heißt schön.“ (V, S. 211; Herv. im Original) Das bedeutet allerdings nicht, dass wir daran keinen Anteil nähmen. Im Gegenteil: Das Schöne berührt, es kann begeistern und beglücken. Ohne alles Interesse bedeutet, dass das Schöne jenseits des Nützlichen liegt, jenseits von leiblichem Behagen, Erkenntnisgewinn und moralischen Forderungen. Es kann nicht eingespannt werden für fremde Zwecke, es sperrt sich gegen den bloßen Sinnengenuss, es entzieht sich der moralischen, praktischen oder wissenschaftlichen Verwertbarkeit. Das geht schon daraus hervor, dass das Schöne nicht an die Materialität oder das tatsächliche Vorhandensein eines Gegenstandes gebunden ist. Entzücken kann auch ein Phantasiegebilde oder ein bloß imaginierter Anblick. Das Schöne ist aber doch nur da in der Verkörperung, es existiert nur in einem Bild, in einer Tonfolge, in einer dinghaften Figur. Seine Grundbedingung ist sinnliche Präsenz. „Man will das Object seinen Augen unterwerfen, gleich als ob sein Wohlgefallen von der Empfindung abhinge“, bemerkt Kant. (V, S. 216) Nur, wenn man es aufs Sensitive reduziert, verschwindet es, dann wäre man allenfalls beim Angenehmen. Es geht nicht auf im Sinnlichen, es ist mehr. Es hat einen Ausdruck, 155

II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

es vermittelt eine Stimmung, ein Gefühl, einen Gedanken, kurz: Es hat einen geistigen Gehalt. Aber wenn man es aufhebt im Verstandesmäßigen, in der Begrifflichkeit, wird es ebenfalls eliminiert. Es bleibt immer gebunden ans StofflichSinnliche. Das Schöne wendet sich an beide, an die Sinnlichkeit und den Verstand. Und die Freude, die es bereitet, ergibt sich aus dem „freien Spiel der Erkenntnisvermögen“. (V, S. 217) Dabei darf das eine über das andere nicht die Oberhand gewinnen; nur wenn Sensorisches und Kognitives gleichermaßen beteiligt sind an der Aufnahme des Schönen, hat es Bestand. Die Wahrnehmung des Schönen beruht immer auf einem Geschmacksurteil, und über Geschmack lässt sich bekanntlich nicht streiten. So wäre das ästhetische Urteil rein persönlich oder, wie Kant sagt, „privat“. In Angelegenheiten des Geschmacks kann man nicht argumentieren, man kann nicht wie bei moralischen oder wissenschaftlichen Fragen rational einsichtige Belege für die eigene Sache vorbringen. „Ob ein Kleid, ein Haus eine Blume schön sei: dazu läßt man sich sein Urtheil durch keine Gründe oder Grundsätze aufschwatzen.“ Dennoch spricht Kant dem ästhetischen Geschmacksurteil eine gewisse Allgemeinheit zu. Da alle Menschen über die Erkenntnisvermögen verfügen, über Wahrnehmung, Einbildungskraft, Verstand können sie ein Urteil über Schönes zumindest nachvollziehen. „Es sinnt nur jedermann diese Einstimmung an, als einen Fall der Regel, in Ansehung dessen es die Bestätigung nicht von Begriffen, sondern von anderer Beitritt erwartet.“ (K. d. U, § 8, V, S. 215 f.) Nun stellt sich die Frage, was eigentlich das ästhetische Wohlgefallen auslöst, was also dessen objektive Entsprechung oder das Schöne selbst ist. Dessen Kennzeichen ist die „Zweckmäßigkeit“, was, wie soeben angemerkt, nicht heißen kann, dass diese auf einer „äußeren Nützlichkeit“ oder einer bestimmten Materialität beruht. Die Zweckmäßigkeit bezieht sich auf die immanente Struktur einer Erscheinung, auf das „Zusammenstimmen des Mannigfaltigen“. Das kann nicht anders geschehen als dadurch, dass verschiedene Elemente sich einem „inneren Zweck“ unterwerfen, dem, eine Einheit zu bilden. Indem das einzelne dem Ganzen dient, indem es sich einer Einheit unterstellt, schließen sich die verschiedenen Teile zusammen, und aus unterschiedlichen Komponenten ergibt sich ein Ganzes, eine Harmonie des Heterogenen. Sie ist da im Zusammenstimmen der Töne einer Melodie, sie ist da in der Komposition der Partien eines Bildes. So bekommt eine amorphe Masse eine Form, sie gliedert sich zur einer in sich geschlossenen Gestalt. Die „innere Zweckmäßigkeit“, die „Vollkommenheit“ ist eine Bedingung 156

2.  Die organische Natur

der Schönheit. Und das Schöne ist – noch vor allen Inhalten – Form und Gestalt. Die sinnliche Mannigfaltigkeit wird geordnet, sie fügt sich zu einer Einheit, in der die Teile aufeinander und auf das Ganze bezogen sind. (K. d. U. § 11, V, S. 221, § 15, V S. 226–229) „Die Kantische Ästhetik ist an erster Stelle eine Ästhetik der Form.“98 Und da der schöne Gegenstand nicht abhängig ist von der materiellen Beschaffenheit eines Objekts, auch nicht von dessen Brauchbarkeit, sondern allein von der zweckhaften Bezogenheit seiner Glieder auf die einheitliche Gestalt, kann Kant das Schöne definieren mit dem paradoxen Ausdruck einer „Zweckmäßigkeit ohne Zweck“ (K. d. U., V, S. 220, 228) Das trifft sich mit der Bestimmung vom „uninteressierten Wohlgefallen“, denn auch sie will ja sagen, dass der schöne Gegenstand herausgehoben ist aus der Sphäre des bloß Nützlichen und Verwertbaren. Kant entwickelt seine Ästhetik am Naturschönen. Damit wird dieses aber nicht über das Kunstschöne gestellt. Das ist weniger eine Frage der Bewertung, als vielmehr eine des methodischen Vorgehens. Wie auch bei der Bestimmung anderer Grundbegriffe, der Moral beispielsweise, verfährt Kant so, dass er „rein“ herausarbeitet, worum es sich eigentlich handelt. Rein bedeutet, dass von allen Merkmalen, die nicht unbedingt zu diesem Begriff gehören, abgesehen wird. Es geht also darum, das Wesen einer Sache ohne Beimengung ihr fremder Elemente zu erfassen. Das ist zunächst eine Abstraktion, dient aber dazu, sich Klarheit über einen Sachverhalt zu verschaffen. In der Natur tritt das Schöne am reinsten hervor. Das hat darin seinen Grund, dass es frei ist von allen sonstigen Implikationen, wie sie im Kunstschönen zu finden sind, im Drama, im Gemälde, im Standbild. Die Naturästhetik enthält keine moralischen oder religiösen Botschaften, sie will nicht belehren oder etwas beweisen. Das entwickelt Kant in der Lehre von der „freien und anhängenden Schönheit“. (K. d. U., § 16, V, S. 229–221). Blumen sind einfach nur schön, sie sind „freie Naturschönheiten“, während ein Gebäude, „als Palast, Kirche, Arsenal oder Gartenhaus“, auch schön ist, aber es dient doch noch anderen Zwecken, es ist eine „adhärirende [anhängende] Schönheit“. Kants Ästhetik ist deswegen nicht formalistisch, also beschränkt auf den rein formalen Aspekt ohne Rücksicht auf Inhalte. Wie aus anderen Stellen hervorgeht, gewinnt die Form

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So Jacinto Rivera de Rosales, in: Otfried Höffe (Hg.), Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, 2., überarbeitete Aufl., Berlin/Boston 2018, S. 76.

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II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

gerade dadurch, dass sie mit einem interessanten Inhalt verbunden wird. (K. d. U., § 17, V, S. 231–236)99 Das Wohlgefallen am Schönen macht einen Wesenszug der Natur unmittelbar erfahrbar: die Zweckmäßigkeit; in zweierlei Hinsicht. Indem die Natur – eine Blume, der Gesang eines Vogels, ein landschaftlicher Prospekt – Gefühle weckt, scheint sie eine Absicht zu verfolgen. Sie hat einen Ausdruck, eine Sprache, sie sendet, wenn auch unbestimmte, Botschaften. Das leistet sie durch die Formgebung, dadurch gewinnen ihre Erscheinungen einen Ausdruck und eine Bedeutung. Und da sie an unser Gefühl und an unseren Verstand appelliert, erscheint sie wie gemacht für unser Erkenntnisvermögen. Das ist der eine, der subjektive Aspekt der Zweckhaftigkeit. Der andere, der objektive Aspekt beläuft sich darauf, dass die Natur keine ungeformte Materie ist, sie tritt uns als gestaltet entgegen. Elemente schließen sich zu komplexen Gebilden zusammen. Jedes hat seine Bestimmung in sich, folgt einem vorgegebenen Ziel oder inneren Zweck. Es entsteht eine gegliederte, strukturierte Ganzheit, es entsteht die Form, und die Natur verfügt über einen unüberschaubaren, überwältigenden Formenreichtum. Die Erfahrung des Schönen legt den Gedanken nahe, dass es in der Natur etwas gibt, das dem Menschlichen verwandt ist, nämlich Wille und Verstand. Vielschichtige Gegenstände, Gestalten wahrzunehmen, sie zu erfassen, dazu bedarf es einer besonderen Fähigkeit. Durch sie wird die Beschaffenheit dieser Objekte überhaupt erst aufdeckt. Sie ist mehr als die Rezeption von Empfindungen oder Perzeptionen, mehr auch als eine bloße Addition von Sinnesdaten. Es ist dies ein besonderes Sensorium für die figurale Anordnung der Materie, ein Sinn für die Formgebung und ein Blick für ganzheitliche Bildungen.

Ein drittes Erkenntnisvermögen: Die Urteilskraft Kant setzt diese Fähigkeit in ein besonderes Vermögen, in die „Urteilskraft“. Diese unterteilt er in „bestimmende“ und „reflektierende Urteilskraft“. (K. d. U.,

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Vgl. dazu die Ausführungen von Jacinto Rivera des Rosales, in: Höffe, Kritik der Urteilskraft, S. 82–86; Hans-Georg Gadamers Kritik an Kants Lehre von der freien und anhängenden Schönheit kann man so nicht teilen; vgl. Wahrheit und Methode, Tübingen 1960, S. 42 f.

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2.  Die organische Natur

Einleitung IV, V, S. 179 ff.) Die erste ist gar kein eigenes Vermögen. Sie beschränkt sich darauf, die Vorschriften des theoretischen Verstandes und der praktischen Vernunft anzuwenden. Was sie leistet ist dies, dass sie das Besondere unter ein gegebenes Allgemeines, unter ein Gesetz, eine Regel, einen Begriff subsumiert. Das geschieht beispielsweise dann, wenn ein Richter bei der widerrechtlichen Aneignung einer Sache auf Diebstahl oder Raub erkennt. Entsprechend verfahren wir, wenn wir eine Pflanze, etwa eine Kartoffel, unter den uns bekannten Begriff der Nachtschattengewächse einordnen. Anders verhält es sich mit der „reflektierenden Urteilskraft“. Sie ist eine eigenständige Instanz. Ihrer Untersuchung ist die Kritik der Urteilskraft gewidmet, die vollständig eigentlich Kritik der reflektierenden Urteilskraft heißen müsste. Gerade umgekehrt zur bestimmenden ist der reflektierenden Urteilskraft „das Besondere gegeben, wozu sie das Allgemeine finden soll“. Wenn im Folgenden von Urteilskraft die Rede ist, ist immer die reflektierende gemeint. Auch die reflektierende Urteilskraft vollzieht eine Subsumption. Aber in der Weise, dass sie nicht von Gesetzen und allgemeinen Bestimmungen ausgeht. Sie setzt an beim Einzelnen und sucht danach, in welchen Zusammenhang es gehört. An einem Beispiel Kants wird das deutlich. (K. d. U, V, S. 360) Hohle Knochen, Federn, Flügel, ein Schwanz sind für sich genommen disparate, vereinzelte, völlig sinnlose Dinge. Einen Sinn bekommen sie erst, wenn man sie begreift als Glieder eines Vogels. Nun fügen sie sich zusammen, sie passen zueinander und zu der Einheit, der sie angehören. Von daher, vom größeren Ganzen, empfangen sie eine Aufgabe und eine Funktion. Mehr noch: Man kann sich ihre Entstehung nicht anders vorstellen als so, dass sie einem Plan folgen. Er schreibt ihnen ihr Aussehen vor, ihre materielle Beschaffenheit, ihre Größe, ihre Lage, ihre Motorik, ihre Funktion. Von dieser Beschaffenheit sind alle Organismen, ist das Leben schlechthin. Und von Natur kann man nicht reden ohne deren belebten Teil zu berücksichtigen. Das heißt, dass zur Naturphilosophie notwendig eine Behandlung des Lebendigen gehört, und dieser Notwendigkeit folgt die Kritik der Urteilskraft. Sie ist eine Theorie des Organischen, eine Theorie der Biologie, wobei Kant weder den Begriff des Organismus noch den der Biologie benutzt. Der letztere wurde erst 1797 vom Mediziner Roose in den allgemeinen Sprachgebrauch eingeführt.100 Für Organismus gebraucht Kant den Terminus „organisiertes Wesen“. Nach einer Mitteilung von O. Höffe; in Höffe, Kritik der Urteilskraft, S. 4.

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II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

Allerdings stimmt das nicht so ganz, denn die Natur ist erst Thema des zweiten Teils der Kritik der Urteilskraft, während sich der erste Teil, worauf schon eingegangen wurde, mit dem Schönen befasst. Das hat der Interpretation des Buches große Schwierigkeiten bereitet, denn nach herkömmlichen Vorstellungen sind Ästhetik und Naturphilosophie zwei völlig getrennt Gebiete. Sie seien „so grundverschieden, daß die Behauptung eines inneren Zusammenhangs als sehr gewagt erscheint, sogar als höchst unwahrscheinlich“, urteilt Otfried Höffe.101 Man kann sich dieser Meinung nicht anschließen, denn die Quintessenz von Kants Gedankengang ist gerade, dass der schöne Gegenstand und der Organismus eine wesensmäßige Verwandtschaft aufweisen. Diese Wesensgleichheit besteht darin, dass das Schöne wie das Organische eine Einheit im Mannigfaltigen bilden, eine Einheit, bei der die Teile aufeinander und auf das Ganze bezogen sind. Das Schöne wie das Organische sind dadurch ausgezeichnet, dass sie eine immanente Zweckmäßigkeit besitzen. Das Thema, welches beide Teile der Kritik der Urteilskraft überspannt, ist die Frage der Gestalt und der Gestaltwerdung, der Form und der Formgebung. Exemplarisch dafür ist das Schöne, das Naturschöne wie das Kunstschöne. Seinen Ausdruck findet das in Begriffen wie harmonisch, ausgewogen, abgerundet, vollendet. Kennzeichen des Ästhetischen und des Organischen sind Proportion, Maß, Ordnung, Rhythmus, Begrenzung, Form. Und die Betrachtung des Schönen  – auch und gerade in der Kritik der Urteilskraft  – ist eine Hinführung auf die Zweckmäßigkeit der Natur, welche darin besteht, dass sich, wie im Kunstwerk, divergente Teile zu komplexen Gebilden zusammenfinden. Das Schöne ist selbst ein Merkmal der Natur, die aus sich heraus gestaltend und formgebend ist. Und da die Gestaltwerdung gleichbedeutend ist mit Zweckmäßigkeit, so ist die Zweckmäßigkeit oder die Teleologie der Grundbegriff zweier Gegenstandsbereiche, des Ästhetischen und des Organischen. Um diese Zusammenhänge zu gewahren, ist der Mensch, Kant zufolge, mit einem besonderen Vermögen ausgestattet, mit der Urteilskraft. Diese unterteilt er wieder in „ästhetische“ und „teleologische“ Urteilskraft. Man kann für Urteilskraft auch einen anderen Begriff einsetzen, der der Psychologie entnommen ist: Gestaltwahrnehmung. Darauf muss später noch näher eingegangen werden.

Ebd., S. 7.

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2.  Die organische Natur

Die Teleologie der Natur und die Begründung des Lebendigen in der Selbstorganisation Für das Große, Universale, für den Lauf der Sterne habe man Erklärungen, nicht aber für so etwas Unscheinbares wie einen „Wurm“ oder ein „Kraut“, schreibt Kant in der Vorrede zur Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels, (I, S. 230) eine Abhandlung, die noch vor den großen Kritiken erschienen ist. Schon in diesem frühen Stadium ist er sich vollkommen im Klaren darüber, dass mit den Methoden der zeitgenössischen Naturwissenschaft – deren Begründung er dann, wie gezeigt, in den „Grundsätzen“ erbrachte – das Lebendige nicht erfasst werden kann. Er wendet sich damit gegen die „Lehrer der mechanischen Erzeugung des Weltbaues“, die „alle Ordnung, die sich an demselben wahrnehmen läßt, aus dem ungefähren Zufalle“ hergeleitet hätten, „der die Atome so glücklich zusammentreffen ließ, daß sie ein wohlgeordnetes Ganze ausmachten.“ (I, S. 227) Als Vertreter dieser Auffassung werden ausdrücklich die sogenannten Atomisten genannt, Demokrit und Epikur, aber gemeint sind damit auch zeitgenössische Gelehrte. Für Demokrit ist die Welt aus kleinsten Bausteinen der Materie zusammengesetzt, denen er den Namen ‚atomoi‘, Atome gab, was so viel heißt wie die Unteilbaren. Aus der Bezeichnung geht schon hervor, von welcher Grundvorstellung er sich leiten ließ. Wenn man die Dinge zerkleinert, kommt man schließlich an Teile, die sich nicht weiter zerlegen lassen und die den Grundbestand der Wirklichkeit ausmachen. Alle Erscheinungen und Vorgänge in der Welt sind zurückzuführen auf die Bewegungen der Atome im leeren Raum. Diese werden bewirkt durch äußere Ursachen, durch Druck und Stoß. Demokrits Lehre hat etwas unmittelbar Einleuchtendes, nicht nur, weil sie ein Denkmodell darstellt, welches später wieder aufgenommen wurde; sie wird auch beglaubigt durch die Erfahrung, dass sich das Bestehende zerlegen lässt und man dadurch an die es aufbauenden Glieder gelangt. Die Atomtheorie versagt jedoch an einer entscheidenden Stelle. Sie hat keine schlüssige Antwort auf die Frage, wie sich die Elementarteilchen zu größeren Gebilden zusammenschließen. Die Atome dachte sich Demokrit von unterschiedlicher Beschaffenheit und Größe, versehen mit Haken und Ösen. Das versetzt sie in die Lage, sich zu komplexen Gestalten zusammenzuschließen. Diese etwas absonderlich und abenteuerlich anmutende Vorstellung – von Demokrit haben wir nur

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II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

fragmentarische Berichte anderer Autoren102 – verweist jedoch auf ein Problem, das die Naturphilosophie bzw. die Naturwissenschaft bis auf den heutigen Tag beschäftigt: Wie kommen strukturierte, mehrgliedrige Einheiten zustande? Vor allem für die Lebenswissenschaften ist das eine Frage von fundamentaler Bedeutung. Die Atomisten meinten, ohne irgendwelche lenkenden, geistig-seelischen Kräfte auskommen zu können. Und da sie nur mechanische Ursachen, nur Druck und Stoß gelten ließen, fand ihre Theorie Aufnahme ins mechanistische Weltbild der Neuzeit. Das heißt so, weil seine Vertreter glaubten, die Welt sei so aufgebaut und funktioniere wie eine Maschine. Die Räderuhr war das Sinnbild dieser Anschauung.103 Berühmte Namen sind damit verbunden, die Galileis, Descartes’, Newtons. Die philosophische Tradition kennt nicht nur eine Form der Kausalität. Aristoteles, auf den man sich dabei berief, unterscheidet vier Ursachen.104 Üblicherweise zitiert man die mit den lateinischen Vokabeln und erläutert sie am Hausbau. Das ist zeitsparend und anschaulich. Die vier Ursachen sind: 1. Causa efficiens (Wirk-, Antriebsursache), 2. Causa materialis (Materialursache), 3. Causa formalis (Form, Gestaltursache), 4. Causa finalis (Zweck-, Endursache). Zum Bau eines Hauses muss man erstens Arbeitskraft und Energie einsetzen (causa efficiens); zweitens wird das Haus aus bestimmten Materialien gefertigt, aus Steinen, Holz usw. (causa materialis); drittens wird der Bau nach Plänen errichtet, die sein Aussehen und seine Größe bestimmen (causa formalis); viertens soll das Gebäude bestimmten Zwecken dienen, dem Wohnen, dem Arbeiten, dem Handel beispielsweise (causa finalis). Die Ursachen sind nicht streng voneinander zu trennen. So hat das verwendete Material Auswirkungen auf die Form. Am stärksten ist aber die Abhängigkeit von Zweck und Form, denn selbstverständlich hat der Verwendungszweck Auswirkungen auf die Formgebung. Ein Wohnhaus unterscheidet sich in charakteristischer Weise von einem Fabrikgebäude oder einem Kaufhaus. Da nun die Causa formalis und die Causa finalis eng miteinander verknüpft sind, lässt man beide oft zusammenfallen. Aufs Wesentliche gesehen, reduzieren sich die Über Demokrit: Bericht des Simplicius, in: Wilhelm Capelle, Die Vorsokratiker, Stuttgart 1968, S. 396–400; vgl. dazu auch Aristoteles, Metaphysik, I, 3. 983b–I, 4. 985d. 103 Jürgen Mittelstraß hat in seinen Arbeiten die Geschichte und die Bedeutung der Machina Mundi-Metapher untersucht; vgl. z. B. Leben mit der Natur, in Oswald Schwemmer (Hg.), Über Natur, Frankfurt/M. 21991, S. 40–62. 104 Aristoteles, Physikvorlesung, II, 7. 102

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2.  Die organische Natur

Ursachen auf zwei: auf die Wirkursache, die Causa efficiens und die Zweckursache, die Causa finalis (manchmal auch als Formursache bezeichnet). Für das mechanistische Naturverständnis, das der antiken Atomisten und der neuzeitlichen Physik, ist nur eine Ursache zulässig: die Wirkursache. Andere Gründe haben in dieser Sicht der Dinge keinen Erklärungswert. Wir leben nicht in einer Welt der Elementarteilchen. Wir sind umgeben von konstanten, komplexen Gestalten, von Pflanzen, Tieren, Erdformationen. Zwar ist die Natur in einem ständigen Wandel begriffen, in einem unaufhörlichen Werden und Vergehen. Aber sie bringt nichts vollkommen Neues hervor. Stets entstehen dieselben Formen, wenngleich auch Abänderungen vorkommen. Unermesslich ist die Anzahl, ist die Vielfalt der Erscheinungen, jede von ihnen stellt etwas Besonderes dar und ist einmalig. Trotz der individuellen Eigenart weisen sie doch wieder Gemeinsamkeiten auf, gliedern sie sich nach Gattungen und Arten. Ein Baum ist zunächst ein Einzelgewächs. Er steht an einem bestimmten Platz, hat ein besonderes Aussehen und Eigenschaften, die nur an ihm zu finden sind. Zugleich weist er alle Merkmale des Baumseins auf; die teilt er mit den übrigen Bäumen. Es muss also so etwas geben wie ein Muster, nach dem alle Bäume gebildet sind. Das nennt Platon eine Idee. ‚Idein‘, ‚Sehen‘, steckt darin, und eine Idee ist mehr als ein abstrakter Verstandesbegriff. Mit ihr ist auch immer etwas Anschauliches gemeint: das Aussehen, die Gestalt. Sie ist die Form, die das Wesen eines Dinges ausmacht. Platon verwendet diesen Terminus im Sinne von ‚Urbild‘, und er setzt zwei Sphären an, die der sinnlichen, der materiellen Dinge und die der Ideen, der immateriellen Formen. Die beiden Bereiche stehen im Verhältnis von Vorbild und Abbild zueinander. Diese Unterscheidung prägt Platons Philosophie insgesamt, auch seine Naturlehre, die er im späten Dialog Timaios vorträgt. Die Idee steht über den individuellen Bildungen. In diesen hat sie sich nur materialisiert. Und weil sie dadurch den zufälligen Bedingungen individueller Existenz ausgesetzt ist, wird sie verfälscht und entstellt. Jedes Einzelwesen ist demnach eine nur unvollkommene Verwirklichung des Urbildes, dem es nachstrebt. Es verkörpert die Idee auf die ihm eigene Weise. So drückt jeder Mensch das Menschsein auf seine Art aus, als Mann oder Frau, als Dunkel- oder Hellhäutiger. Das Geschehen in der Natur ist keinem Zufallsprinzip unterworfen, so dass immer neue, phantastische Konstellationen entstünden. Es folgt bestimmten Mustern, und Platons Philosophie stellt einen Gegenentwurf zu Demokrit dar. 163

II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

Natur bedeutet Bewegung, bedeutet Prozessualität. Ihr sind alle Naturerscheinungen unterworfen. Die „einfachen Körper“  – Erde, Feuer, Luft und Wasser  – machen Ortsveränderungen durch; „Wachsen“, „Abnehmen“ und „qualitative Veränderungen“ sind die Bewegungen bei Pflanzen und Tieren; das gilt selbstverständlich auch für den Menschen, müsste man hinzufügen.105 So unterschiedlich diese Vorgänge auch sind, sie haben eines gemeinsam: Ihre Bahn ist ihnen vorgezeichnet. Die Naturdinge entwickeln sich nach der Form, die in ihnen angelegt ist; diese müssen sie aus sich heraustreiben und zur Vollendung bringen. Die Form stellt für Aristoteles, wie schon für Platon, das eigentliche Sein der Dinge dar, ihr Wesen, wofür das Griechische verschiedene Begriffe hat: morphe, idea, eidos, ousia. Am plausibelsten lässt sich die Lehre des Aristoteles am Gedeihen einer Pflanze demonstrieren. Ihre Endgestalt ist der Möglichkeit nach schon im Samen enthalten, sie durchläuft verschiedene Stadien: Aus dem Samen wird ein Keimling, ein Spross, ein Trieb, schließlich eine ausgewachsene Pflanze. Indem sie ihre Eigenschaften ausbildet, entfaltet sie nur, was in ihr steckt. Aristoteles hat dafür einen besonderen Begriff geprägt, den der „Entelechie“, was wörtlich übersetzt heißt: das Ziel in sich tragend. Heute würde man von Steuerungsprozessen durch die genetische Information sprechen. Die Genese der „Naturprodukte“ hat zwei Komponenten. Die erste ist das Denken (noesis), ein Plan oder Entwurf, nach welchem sich die Entwicklung richtet. Die zweite Komponente ist die Umsetzung, das ins Werksetzen der Zielvorgabe (poiesis). Konstitutiv für die Entstehung eines Naturgeschöpfes sind alle vier Gründe, vor allem aber die Wirk- und die Endursache. Nach Aristoteles waltet demnach ein geistiges Prinzip in der Natur. Das belegt er mit einem Hinweis auf das Verhalten von Tieren und Pflanzen: „Wenn daher die Schwalbe ihr Nest und die Spinne ihr Netz auf Grund ihrer Natur und zweckmäßig bauen, und wenn die Pflanzen ihre Blätter um der Früchte willen ausbilden und ihre Wurzeln um der Nahrung willen nicht nach oben, sondern nach unten vortreiben, so ist dies ein Beweis dafür, daß diese Art von Grund (die Finalität) in den Produkten und Gebilden der Natur tatsächlich am Werke ist. Und da der Terminus ‚Natur‘ doppeldeutig ist, sowohl das Material wie die Gestalt bedeutet, die letztere Ebd., II, 1.

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2.  Die organische Natur aber das Endergebnis der Prozesse darstellt, alles übrige aber um des Endergebnisses willen geschieht, steht auch dies fest, daß diese (die Gestalt) der Zweckgrund ist.“106

Wie die Beispiele zeigen, bezieht sich Zweckmäßigkeit nicht nur auf den Aufbau eines Organismus, sie ist nicht nur eine innere, sondern auch eine äußere Zweckmäßigkeit. Mit ihr sind auch Funktionszusammenhänge gemeint: Das Nest der Schwalbe ist gemacht für die Brutpflege, das Netz der Spinne wurde geknüpft für den Beutefang. Aus den Ausführungen des Aristoteles geht hervor, dass seine Naturphilosophie sich am organologischen Modell orientiert. „Naturgegenstände sind … durch „biologische“ Prozesse charakterisiert.“107 Das ist auch der Grund, warum organizistische Ansichten wie der Vitalismus, zu Kants Zeit der Hylozoismus, die Lehre von der belebten Materie, auf Aristoteles zurückgegriffen haben. Die Finalität ist bei ihm aber nicht auf die Sphäre des Lebendigen beschränkt. Sie erstreckt sich auf die ganze Natur, auch auf die unbelebte. Die Natur ist eine Ordnung, in der jedes seinen angestammten Platz, seinen „natürlichen Ort“ (oikeios topos) hat. Das Leichte, das Feuer, die Luft, geht nach oben, das Schwere, die Erde, das Wasser nach unten. Entfernt man es von diesem Ort, strebt es dahin zurück  – wie ein aufgehobener Stein zu Boden fällt, wenn man ihn loslässt. Die Übertragung des teleologischen Denkens aufs Anorganische hat Aristoteles die vernichtende Kritik der sich neu begründenden, modernen Naturwissenschaft eingetragen. Galilei sah in Aristoteles seinen Hauptwidersacher. Die neuzeitliche Physik ließ allein Wirkursachen, nicht aber Endursachen gelten. Sie verstand sich ateleologische und antiteologisch, und diese Denkweise übertrug sie auf die ganze Natur.108 Wenn nun Kant den Vertretern eines mechanistischen Naturverständnisses vorwirft, sie wollten die „Vernunft aus der Unvernunft herleiten“, so ist damit gemeint, dass „der Ursprung aller belebten Geschöpfe“ sich nicht aus dem „blinden Zufall“ erklären lässt. (I, S. 227 f.) Eine komplexe Organisation, wie sie selbst ein

Ebd., II, 8. Gloy, Das Verständnis der Natur, S. 111; bei Gloy findet sich auch ein kurzer Abriss der Naturphilosophie des Aristoteles; ebd., S. 106–133. 108 Diese Zusammenhänge untersuchen Robert Spaemann und Reinhard Löw, Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens, München 31991. 106 107

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II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

„Wurm“ oder ein „Grashalm“ darstellt, kann unmöglich aus ungerichteten Bewegungen der Materie hervorgehen. Man muss annehmen, dass dieser Prozess gelenkt wird durch eine geistige oder zumindest ratiomorphe Instanz; Kant sagt dazu „Vernunft“. Damit erfährt die Teleologie eine Rehabilitation, sie hat ihre Berechtigung – zumindest für die Biologie. Die Materie hat Gesetze, die „auf Ordnung und Wohlanständigkeit abzwecken“. Dafür sorgt ein „höchster Verstand“. „Es ist ein Gott eben deswegen, weil die Natur auch selbst im Chaos nicht anders als regelmäßig und ordentlich verfahren kann.“ Noch folgt Kant den religiösen Überzeugungen seiner Zeit. Vielleicht will er sich auch nur vor der Zensur schützen und sich nicht dem Vorwurf des Atheismus aussetzen. Später wird er sich strikt an den Grundsatz halten, dass „in einer Naturwissenschaft alles natürlich erklärt werden muss.“ (VIII, S. 178) Allerdings konnte er die Teleologie nicht vorbehaltlos übernehmen. In der Zeit der Aufklärung war das Zweckdenken zu einem seichten Optimismus herabgesunken, für den ein weiser und gütiger Gott die Welt äußerst vorteilhaft eingerichtet hat. Leibniz hatte mit seinem Postulat von der „besten aller möglichen Welten“ dazu das Schlagwort geliefert.109 Über diese Haltung hat sich Voltaire gründlich lustig gemacht: „Merkt also wohl auf: Die Nasen sind zum Brillentragen da, und so tragen wir denn Brillen. Offensichtlich sind die Beine dazu geschaffen, daß man Strümpfe, Schuhe und Hosen daran trägt, und somit haben wir Schuhe, Strümpfe und Hosen an. Die Steine sind gewachsen, damit man sie behauen und daraus Schlösser erbauen kann, und deswegen hat der gnädige Herr ein wunderschönes Schloß.“110

Auch aus Kants zahlreichen Beispielen ist ein spöttischer Unterton herauszuhören. Es gebe Menschen, die annähmen, bunte Vogelfedern seien zum „Putzwerk ihrer Bekleidung“ da. Ähnlich verhält es sich mit der Ansicht, der Schnee in den kalten Ländern „erleichtere die Gemeinschaft der Menschen“, weil er das Schlittenfahren ermögliche. Oder die Rentiere könnten an „dürren Moosen“ „hinreichende Nahrung finden“ und ließen sich leicht zähmen, um den Lappländern das Leibniz, Theodizee, § 8. Voltaire, Candid oder die beste der Welten, 1. Kp.

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2.  Die organische Natur

Leben zu sichern. Etwas anders gelagert ist der folgende Fall: „Kein Boden ist den Fichten gedeihlicher als Sandboden. Nun hat das alte Meer, ehe es sich vom Lande zurückzog, so viele Sandstriche in unseren nordischen Gegenden zurückgelassen, daß auf diesem für alle Cultur sonst so unbrauchbaren Boden weitläufige Fichtenwälder haben ausschlagen können […]; und da kann man fragen, ob diese uralte Absetzung der Sandschichten ein Zweck der Natur war zum Behuf der darauf möglichen Fichtenwälder.“ (K. d. U., § 63, V, S. 368 f.) Die Zurückführung der Genese und der Eigenschaften eines Naturwesens auf Zweckursachen verfällt leicht ins Beliebige. Natürlich ist der Grund für die Existenz bunter Vogelfedern nicht im Schmuckbedürfnis irgendwelcher Eingeborenen oder modebewusster Damen zu suchen. Solche Zwecke sind den Lebewesen nur beigelegt, sie wurden ihnen von anderen, die sie nur gebrauchen, für die sie nur ein Mittel sind, untergeschoben. Die Lebewesen haben in dieser Sichtweise keinen Selbstwert, für den Vogel taugt der Wurm nur zum Fraß. Diese Zweckbestimmung hat nichts zu tun mit der Eigenart eines Geschöpfes, mit dem, was es von Natur aus ist. Es kann ganz unterschiedlichen Zwecken dienen. Wofür es angesehen wird, ist dann willkürlich und zufällig. Die Naturprodukte sinken herab zum bloßen Material. Dem Baum ist nicht vorbestimmt, dass er zum Rohstoff wird für Möbel, Dachbalken oder ein Standbild. Das Handwerk und die Technik liefern dafür unzählige Beispiele. Alles in der Natur kann für „vernünftige“ oder auch „törichte“ Absichten eingesetzt werden, ohne dass es dafür von der Natur „prädestiniert“ war, sagt Kant. Naturprodukte, die von anderen gebraucht und verbraucht werden, sind in Bezug auf Tiere „zuträglich“, in Bezug auf den Menschen „nützlich“. Jedenfalls verhält es sich in diesen Konstellationen so, dass der Zweck nur aufgesetzt ist, er steht in keinem inneren Zusammenhang mit den Entstehungsprozessen eines Lebewesens. Deshalb spricht Kant hier von einer „äußeren Zweckmäßigkeit“. Es gibt ganze Reihen von Zweckverbindungen, in der jedes Glied für das vorangehende Zweck und für das folgende Mittel ist, wofür die Nahrungskette ein Beispiel wäre. Die Wahrnehmung solcher Relationen verweist darauf, dass sich der teleologischen Betrachtung, selbst wenn sie bei äußeren Zwecken bleibt, noch eine andere Perspektive eröffnet, nämlich die, dass jede Naturerscheinung nicht für sich steht. Sie ist eingebunden in ein Geflecht von Beziehungen. Der Boden, Pflanzen, Tiere bilden ein Wirkungsgefüge, in dem jedes Element von den anderen Elementen abhängig ist. Wir würden heute von ökologischen Systemen reden. 167

II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

Darauf spielt Kants Beispiel vom Sandboden und den nordischen Fichtenwäldern an. Für ihn ist damit die Frage nach der Einheit der Natur verknüpft, nach einem System der Natur, aus dem erst jedes Naturwesen seine Bestimmung empfängt, worüber noch zu reden sein wird. Neben der „äußeren Zweckmäßigkeit“ gibt es eine zweite Art der Zweckmäßigkeit: die „innere“. Sie bezieht sich zunächst auf den einzelnen Organismus, auf ein „organisiertes Wesen“, wie Kant es nennt. Dieses bezeichnet Kant auch als „Naturzweck“. Der Begriff ist mit Bedacht gewählt, er will sagen, dass die Natur selbst zwecksetzend ist. Die Beispiele, die Kant im § 63 der Kritik der Urteilskraft diskutiert, enthalten zwei Anleitungen für die Verwendung teleologischer Erklärungen. Die erste beläuft sich darauf, dass der Zweck nicht zufällig und beliebig sein darf. Er muss in einer notwendigen Beziehung zum Untersuchungsgegenstand stehen, zu dessen Genese und Gestalt. Die zweite Hinsicht ist die, dass die Naturerscheinungen nicht für sich vorkommen, sie sind keine Einzelwesen, sondern sind Teil eines Ganzen. Um das Einzelne zu begreifen, muss man den Zusammenhang beachten, in dem es sich befindet. Wer von Absichten in der Natur redet, von Zielsetzungen und Plänen, gerät in den Verdacht, dass er die Natur vermenschlicht. Er unterstellt ihr seelische Regungen, die aus der Sphäre des menschlichen Handelns auf sie übertragen werden. Deswegen hatte Kant in der Kritik der reinen Vernunft die Teleologie eliminiert. Sie tauge nicht dazu, Naturprozesse zu erklären, und in der Kritik der Urteilskraft nennt der den „Begriff der Naturzwecke“ einen „Fremdling in der Naturwissenschaft“. (V, S.  390) Gleichwohl zeigte die Beschäftigung mit bestimmten Naturphänomenen, dass man ohne ihn nicht auskommt. Das betrifft den gesamten Bereich des Lebendigen. In der kleinen Abhandlung Über den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie, die nach den großen Kritiken abgefasst wurde, erklärt Kant, es gebe „eine Befugniß, ja Bedürfniß, von einem teleologischen Princip auszugehen, wenn uns die Theorie verläßt“. Und entsprechend unterscheidet er zwei Wege der Naturforschung, einen „theoretischen“ und einen „teleologischen“. Er räumt ein, dass wir eine nach „Zwecken wirkende Ursache“ durch „Erfahrung in uns selbst kennen“, und er verweist darauf, dass man bei der Entstehung eines Naturprodukts und eines Kunstwerks mit vergleichbaren Prozessen rechnen müsse. Demnach besteht zumindest eine gewisse Ähnlichkeit zwischen der auf Ziele ausgerichteten praktischen Vernunft und der außermenschlichen Natur. Diese Nähe dürfe aber nicht dazu verführen, physischen Abläufen „unsere 168

2.  Die organische Natur

eigenen Absichten und Bedürfnisse“ zu unterstellen, denn die Kräfte, die hinter den Prozessen im Bereich des Lebendigen stehen, kennen wir nicht, so Kant (VIII, S. 159 f., S. 181), worauf später noch etwas näher eingegangen werden muss. Vorerst ist nur so viel zu sagen, dass Kant daran festhält, dass Natur und Geist zwei getrennte Gebiete sind. Das ist zu sehen auf dem Hintergrund des von Descartes vollzogenen, radikalen Bruchs zwischen Physischem und Psychischem, zwischen der res extensa und der res cogitans, welcher das neuzeitliche philosophische und wissenschaftliche Denken beherrscht. Für Kant ergibt sich daraus die Aufgabe, das Organische so zu denken, dass es zielgerichtet ist und dennoch ein Stück Natur bleibt. Was am Organischen so klar hervortritt, ist dessen Zweckmäßigkeit. Unabweislich drängt sich der Eindruck auf, es richte sich nach einem vorgegebenen Muster. Damit wird nichts Geringeres behauptet, als dass die vorauslaufende Vorstellung eines Dinges ursächlich sei für dessen Realisation. Mit den Worten Kants: Es handele sich um „den Begriff von einem Object, sofern er zugleich den Grund der Wirklichkeit dieses Objects enthält“. (V, S. 180) Weiter wird der Naturzweck definiert als ein „Ding“, das „von sich selbst Ursache und Wirkung ist“. (V, S. 370) Demnach bringt der Naturgegenstand sich selbst hervor, er ist sein eigener Entwurf und dessen Umsetzung. Die Definition richtet sich darauf, Vorstellungen abzuweisen, die Ursprung und Zweck des Organismus außerhalb seiner selbst suchen. Wobei ‚außerhalb‘ einmal heißen kann, dass man versucht, die Entstehung eines komplexen Gebildes aus dem Zusammentreffen von Materieteilen zu erklären, und das andere Mal, dass man eine geistige Instanz hypostasiert, die den Aufbauprozess steuert. Ein planvoll angelegtes Wesen kann aber nicht aus dem zufälligen Zusammentreffen irgendwelcher Stoffpartikel hervorgehen, ebenso wenig wie es als Produkt der Natur das Werk einer supranaturalen Intelligenz sein kann. Das bedeutet, dieses Naturprodukt kann nicht mit den Gesetzen der Physik erklärt werden, es kann nicht zurückgeführt werden auf den „Mechanismus der Natur“; Zwecksetzung ist keine Eigenschaft der Materie. Das bedeutet auch, dass der „Begriff“, dem dieses Ding seine Existenz verdankt, nicht von einer externen Intelligenz stammen kann, denn das fiele aus dem Naturzusammenhang, und eine übernatürliche Instanz, Gott oder ein geistiges Prinzip, wäre dafür verantwortlich. Um sich diesem Sachverhalt zu nähern, beschreibt Kant – wie der Überschrift zu entnehmen ist – in § 64 der Kritik der Urteilskraft zunächst den „eigenthümlichen Charakter der Dinge als Naturzwecke“. Als Beispiel dazu dient ihm ein Baum. 169

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Das erste ist, dass ein Baum einen anderen Baum hervorbringen kann, „nach einem bekannten Naturgesetz“, sagt Kant. Gemeint ist damit das Geschehen um Befruchtung, Blüte, Samen, also der Vorgang der Fortpflanzung. Das Geschöpf, das der Baum erzeugt, ist wieder ein Baum, einer von derselben Art. Die Linde zeugt wieder eine Linde, insofern bringt sie sich selbst hervor, sie erhält sich als Gattungswesen. Der Baum ist als Schöpfer und Geschöpf die Ursache und die Wirkung seiner selbst. Seit der Antike gilt die Fortpflanzung als ein wesentliches Unterscheidungsmerkmal zwischen einem Naturprodukt und einem Ding, mit dem es manche Gemeinsamkeit aufweist, einem Artefakt, also einem Werk der Technik oder – in Kants Sprachgebrauch – einem Werk der Kunst. An einer berühmten Stelle in seiner Physikvorlesung bringt Aristoteles das Beispiel eines Bettes aus Holz an. Würde man das Bett in der Erde vergraben und könnte aus dem Holz ein Schössling austreiben, so würde kein Bett, sondern wieder Holz entstehen.111 Zweitens erzeugt der Baum sich als Individuum. Er treibt aus, nimmt zu an Höhe und Umfang. Hier ist also der Prozess des Wachstums angesprochen. Wir haben es aber nicht mit einer einfachen Größenzunahme zu tun, etwa in der Weise, dass immer neue Teile hinzugefügt oder aufeinandergetürmt werden. Es ist zwar richtig, dass der Baum Stoffe aus der Umwelt sich zuführen muss. Aber diese verarbeitet er, er assimiliert sie. Was er als „Educt“, also als Rohstoff, aufnimmt, macht er sich so zu eigen, dass dieser eine ganz spezifische, originelle Qualität bekommt, eine, die nur dem Baum angehört. Das Lebewesen verfügt über ein besonderes „Scheidungs- und Bildungsvermögen“, das völlig verschieden ist von einer Vergrößerung nach mechanischen Gesetzen. Man muss dabei an Stoffwechselprozesse denken, wie sie bei der Nahrungsaufnahme stattfinden. Das Lebewesen nimmt ihm völlig fremde Substanzen auf und verwandelt sie in körpereigene Substanz, die dem Aufbau und der Erhaltung des Gesamtorganismus dient. Was hier vorliegt, sind ganz eigenartige, kausale Abläufe, die nur im Bereich des Lebendigen anzutreffen sind, stellt Kant fest. Die organische Substanz sei so geartet, dass man selbst durch ihre Zergliederung nicht die Rohstoffe zurückerhielte, aus denen sie zusammengesetzt ist. Das dritte ist die Gabe der Selbsterhaltung. Obwohl die einzelnen Glieder eines Lebewesens ein Eigenleben führen, stehen sie doch füreinander ein. Man kann, Aristoteles, Physikvorlesung, II, 1.

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schreibt Kant, jedes Blatt, jeden Zweig als einen für sich bestehenden Baum ansehen, der nur den ihm eingegebenen Impulsen folgt. Sie seien darin aufgepfropften Reisern oder okulierten Knospen vergleichbar, die auch nur nach ihrer Art austrieben und nicht nach der des Wirtsbaums. Dennoch sind die Glieder voneinander abhängig. Der Stamm kann nicht ohne die Blätter existieren und diese nicht ohne jenen. Sie erhalten und unterstützen sich gegenseitig, auch in der Weise, dass, wenn eines ausfällt, die anderen seine Funktion übernehmen. Das Individuum hat das Vermögen, sich nach Beschädigungen wieder zu einer lebensfähigen Einheit zusammenzuschließen. Es kann Verletzungen heilen, Verstümmelungen und Verluste kompensieren und sich so trotz Mängeln im Dasein halten. Fortpflanzung, Wachstum, Selbsterhaltung – es sind diese drei Eigenschaften, die nach Kant das Lebendige auszeichnen; diese drei, mit den heute üblichen Fachtermini: Reproduktion, Ontogenese, Regeneration, sind auch nach den Erkenntnissen der neueren Biologie die Wesensmerkmale des Lebens. Noch stehen die drei Merkmale unverbunden nebeneinander. Zu einer Einsicht in die Seinsweise, deren Exponenten sie sind, gelangt man erst, wenn man sie von einem einheitlichen Begriff ableitet. Das erfolgt in § 65. So viel ist schon klar: Untersuchungsgegenstand ist ein Naturprodukt, das als „Selbstzweck“ definiert wurde, und bei den beobachteten Vorgängen am Beispiel des Baums handelt es sich um Formen der Selbsterzeugung. Wie ist das zu denken? Kant rechnet mit einer zweifachen Kausalität. Wenn man sich eine Reihe von aufeinanderfolgenden Zuständen A, B, C vorstellt, wie sie bei der Entstehung eines komplexen Gebildes, beispielsweise eines Hauses, vorliegt, so ist A Ursache von B, B Ursache von C usw. Das Verhältnis von A, B, C ist streng linear, die Reihenfolge von A nach C lässt sich nicht umkehren, sie geht einsinnig in eine Richtung, vom Früheren zum Späteren. Diese Kausalverbindung ist eine nach Wirkursachen, nach dem nexus effectivus. Wenn man aber bei diesem Prozess einen Zweck voraussetzt, so kehrt sich die Reihe um: Das Spätere, die Wirkung, wird Grund für das Vorausliegende. Der Endzustand, z. B. eines Hauses, ist ursächlich für die Bewegungen, die ihm vorausgehen, und die einzelnen Schritte erfolgen im Hinblick auf das Spätere. Dabei handelt es sich um eine Kausalverbindung nach Endursachen, nach dem nexus finalis. Bei einem nach einem Zweck angelegten Gegenstand greifen also zwei Ursachen ineinander. Wie der Prozess vom Ende her gelenkt wird (causa finalis), so wird er vom Anfang her, Stück für Stück aufgebaut (causa efficiens). In der Reihe A, B, C ist jedes Glied wechselseitig Ursache 171

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und Wirkung: Das heißt: A ist Ursache, nämlich Wirkursache von B, die Wirkung B ist Ursache, nämlich Endursache von A, B ist wieder Wirkursache von C und zugleich die Folge von Endursache C. Den nexus effectivus bezeichnet Kant auch als „reale“, den nexus finalis als „ideale“ Verknüpfung von Ursachen. Den ersten kennen wir aus der Verstandestätigkeit, er ist eine Kategorie des Verstandes, also eine Anweisung, nach der das durch die Sinne übermittelte Material im Denken geordnet wird; der zweite ist uns vertraut aus den Operationen der Vernunft, daraus, dass wir auf die Zukunft ausgreifen, Pläne machen, Absichten und Zwecke verfolgen. Auf das Lebewesen übertragen: Die Teile sind immer auf das Ganze, den Zweck oder das Ziel, bezogen. Dieses muss daher schon vor den einzelnen Bestandstücken da sein. Die endgültige Gestalt bestimmt deren Lage, Größe, Funktionsweise. Andererseits existiert aber die Ganzheit nicht ohne die Glieder. Diese sind konstitutiv für sie. Unter der Voraussetzung, dass das Naturprodukt nicht von einer äußeren Instanz, von einem Handwerker gefertigt wird, der für die Herbeischaffung und Bearbeitung der für den Aufbau nötigen Materialien sorgt, kann es nur so sein, dass sich die Körperteile selbst erschaffen, sie bringen sich selbst und den Gesamtorganismus hervor. Erfordert wird, „daß die Theile … sich dadurch zur Einheit eines Ganzen verbinden, daß sie voreinander wechselseitig Ursache und Wirkung ihrer Form sind.“ Ihre spezifische Beschaffenheit, ihre Besonderheit garantiert, dass sie ihren Beitrag für den Aufbau und den Erhalt des Lebewesens leisten können. Ohne diese Annahme bleiben die Vorgänge in der organischen Welt unverstanden. Sie erklären sich von ihrem Ende her, daher, dass das Lebewesen einer Bestimmung zustrebt, die seine Form und Entwicklung, die Ausbildung der Teile und deren Zusammenwirken festlegt. Kant sieht sich also gezwungen, die kausalmechanische Auffassung durch eine teleologische zu ergänzen. Lebewesen sind mit einem Ausdruck des Psychologen Wolfgang Köhler „Gestalten“. Die Gestalt ist eine Ganzheit, und das bedeutet, dass sie mehr ist als die Summe ihrer Teile. Anders als bei den Dingen von summenhafter Beschaffenheit hat die übergeordnete Einheit die Kraft, auf die Teile einzuwirken, so dass sie diese verändert. Daraus ergibt sich, dass die Eigenschaften und Wirkungen der ganzheitlichen Gestalt sich nicht aus den Eigenschaften und Wirkungen der Teile erklären lassen. Wir haben also einmal summenhafte Gebilde; diese sind aus Teilen zusammengesetzt, wobei sich die Teile durch das Zusammenfügen nicht verändern. Dann haben wir übersummenhafte Erscheinungen; bei diesen findet 172

2.  Die organische Natur

eine Rückwirkung des Ganzen auf die Teile statt. Entsprechend dieser Differenz kann man von „summativer Kausalität“ und „Ganzheitskausalität“ sprechen.112 Der zweite Begriff bezeichnet, was Kant meint, wenn er sagt, dass im Organismus Vorgänge ablaufen, die „nichts Analogisches mit irgend einer Causalität, die wir kennen“, haben. Um seine abstrakten, begrifflichen Bestimmungen zu erläutern, vergleicht Kant den Organismus mit einer Maschine, mit einem „Produkt der Kunst“. Sein Beispiel ist eine Uhr. In ihrem Inneren befinden sich ineinandergreifende Zahnräder, Federn und Wellen. Für sich genommen ist jedes Stück sinnlos, es ist nur etwas im Verein mit den anderen. Alle Einzelteile fügen sich in einen Rahmen, und sie passen zueinander. Position, Form und Wirkweise eines jeden wird bestimmt durch die vorgegebene Einheit und durch die anderen Teile, wie es selbst umgekehrt auf das Ganze und die übrigen Elemente einwirkt. Bei Kant heißt es: „In einem solchen Producte … wird ein jeder Theil so, wie er nur durch alle übrigen da ist, auch als um der andern und des Ganzen willen existierend gedacht.“ Über den Ähnlichkeiten eines lebenden Körpers mit einer Maschine dürfen aber die entscheidenden Unterschiede nicht übersehen werden. Bei jenem ist man genötigt, nicht von Organisation, sondern von Selbstorganisation im Sinne einer Selbsterschaffung zu sprechen. Ein „Naturzweck“, ein lebendiges Individuum ist ein „sich selbst organisierendes Wesen“. In einer Maschine sind zwar alle Komponenten füreinander und für das Ganze da, aber sie bringen sich nicht selbst hervor. Das technische Gerät hat nur „bewegende“, nicht dagegen „bildende“ Kraft, erklärt Kant. Das Artefakt existiert nur aus zweiter Hand. Seine Existenz und seine Funktionstüchtigkeit verdankt es einem fremden „Künstler“. Wie es sich nicht selbst geschaffen hat, so kann es auch nicht Fehler ausgleichen und schadhafte Teile ersetzen; ebenso wenig ist es in der Lage, sich zu vergrößern. Über diese Leistungen verfügt aber das lebende System, und der Vergleich mit einer Maschine ist nur dann hilfreich, wenn man dadurch erkennt, worin sich die biotischen Geschöpfe von allen noch so komplexen künstlichen Produkten unterscheiden. Der Begriff, aus dem sich die Merkmale des Lebendigen, also Reproduktion, Ontogenese und Regeneration, ableiten lassen, ist der „eines organisierten und sich selbst organisierenden Wesens“. Dabei ist organisieren wörtlich zu nehmen; ‚organos‘ bedeutet Nach Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin/New York 3 1975, S. 93 f.

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im Griechischen: wirkend, bildend, und ein ‚Organon‘ ist ein Werkzeug, ein Instrument. Ein Körperorgan stellt etwas her, im Verein mit den anderen Organen erschafft und erhält es das lebende Individuum. Die Natur organisiert sich demnach in ihren lebendigen Produkten selbst, in jeder Spezies nach einem einheitlichen Muster, allerdings mit zahlreichen Abweichungen, die durch die Umstände und durch die Erfordernisse der Selbsterhaltung der Individuen bedingt sind. Was Kant vorlegt, ist eine philosophische Grundlegung der Biologie. Diese untersucht die Seite der Natur, welche die mathematisierte Naturwissenschaft, deren Fundament die Kritik der reinen Vernunft darlegt, unberücksichtigt ließ. Kant selbst schreibt dazu: „Organisierte Wesen sind also die einzigen in der Natur, welche, wenn man sie auch für sich und ohne ein Verhältniß auf andere Dinge betrachtet, doch nur als Zwecke derselben möglich gedacht werden müssen, und die also zuerst dem Begriffe eines Zwecks, der nicht ein praktischer, sondern Zweck der Natur ist, objective Realität und dadurch für die Naturwissenschaft den Grund zu einer Teleologie, d.i. einer Beurtheilungsart ihrer Objecte nach einem besondern Princip, verschaffen, dergleichen man in sie einzuführen […] sonst schlechterdings nicht berechtigt sein würde.“ (V, S. 375 f.)

Dass Kant die Bedingungen einer Wissenschaft vom Leben oder der Biologie formuliert hat, zeigt sich daran, dass seine Grundbegriffe in der wissenschaftlichen Diskussion der jüngeren Zeit wiederkehren, ohne dass dabei auf ihn Bezug genommen wird. Dazu einige kurze Hinweise. Der Neurobiologe Humberto R. Maturana erklärt, dass wir eine Vorstellung von dem haben, was einen Gegenstand zu einem belebten macht, wenn diese Vorstellung auch ganz unbestimmt bleibt. Unausgesprochen besitzen wir demnach ein Kriterium für das Lebendige. Dafür bürgt die Sicherheit unseres Urteils, durch das wir Lebendes von Totem unterscheiden, die gelegentlichen Täuschungen einmal eingestanden, und selbst die sind aufschlussreich. Wonach wir urteilen, sehen wir deutlicher, wenn wir uns dessen bewusst werden, dass wir Klassen von Gegenständen nach ihren verschiedenen Organisationsweisen auseinanderhalten können. Lebewesen sind deshalb weniger durch Aufzählung von Eigenschaften zu bestimmen, als vielmehr durch Erfassung ihrer Organisation. Die dem Leben eigentümliche Organisationsweise ist die der „Selbsterzeugung“. Dafür benutzt 174

2.  Die organische Natur

Maturana den dem Griechischen entlehnten Begriff der „Autopoiese“, von autos: selbst und poiein: machen, herstellen. Neben das Moment der Autopoiese oder Selbstherstellung tritt das der Selbstbegrenzung. Um sich als ein eigenständiges Wesen aufzubauen und zu erhalten, muss das Lebewesen sich von seiner Umwelt absetzen, obwohl es auch wieder von dieser abhängig ist, weil es aus ihr die Stoffe, z. B. Nahrungsmittel, beziehen muss, die es für seine Selbsterzeugung benötigt. Auch Maturana vergleicht den Organismus mit einer Maschine. Diese ist, wie ein Organismus, aus Elementen zusammengesetzt, die aufeinander eingespielt sind. Deren Anordnung, Form und Funktion bestimmt der Zweck der Maschine. Entscheidend ist nun, dass sie ganz und gar fremdbestimmt ist, sie ist mit Maturanas Begriff ein „allopoietisches System“, also eines, das von einer anderen Instanz produziert wurde. Ihre Existenz verdankt sie den Zurüstungen von äußeren Kräften: Die einzelnen Bauteile hat sie nicht gefertigt; fällt eines aus, bedarf es des Eingriffs von außen, um es zu reparieren; die Intelligenz, die ihr zugrunde liegt, ist nicht die ihre, und für ihr Funktionieren braucht sie eine Materialzufuhr, die auch von außen geregelt werden muss. Im Gegensatz dazu bedeutet Autopoiese, dass das Lebewesen seine Teile selbst ausbildet, dazu ist nicht ein fremder Eingriff erforderlich. Im gleichen gehorcht es nicht einem fremden Plan, der Plan ist ihm innewohnend. Es dient auch nicht fremden Zwecken, jedenfalls nicht primär, und die Materialien für seinen Aufbau beschafft es sich selbst. Man kann also sagen: Ein lebendes System erzeugt sich selbst. Das tut es, indem es seine Bestandteile herstellt. In eins damit regelt es deren gegenseitige Beziehungen und Abhängigkeiten. Seine Aufbaustoffe besorgt es sich aus seiner Umwelt, von der es sich zugleich absondern muss, um sich als Einheit zu konstituieren. Maturana sagt das so: „Eine autopoietische Maschine ist eine Maschine, die als ein Netzwerk von Prozessen der Produktion (Transformation und Destruktion) von Bestandteilen organisiert (als Einheit definiert) ist, das die Bestandteile erzeugt, welche 1. aufgrund ihrer Interaktionen und Transformationen kontinuierlich eben dieses Netzwerk an Prozessen (Relationen), das sie erzeugte, neu generieren und verwirklichen, und die 2. dieses Netzwerk (die Maschine) als eine konkrete Einheit in dem Raum, in dem diese Bestandteile existieren, konstituieren, indem sie den topologischen Bereich seiner Verwirklichung als Netzwerk bestimmen. Daraus folgt, daß eine autopoietische Maschine durch ihr Operieren fortwährend ihre eigene Organisation erzeugt,

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II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie und zwar als ein System der Produktion ihrer eigenen Bestandteile, und daß diese Bestandteile hierbei in einem endlosen Umsetzungsprozeß unter Bedingungen fortwährender Umwelteinwirkungen bzw. der Kompensation solcher Einwirkungen verbraucht werden.“113

Helmuth Plessner hatte schon in seinem 1928 zuerst erschienenen Werk Die Stufen des Organischen und der Mensch, welches auch eine Philosophie der Biologie enthält, den Prozess der Selbsterschaffung klar formuliert: „Physische Gestalt [ein biologisches Individuum] unterschiede sich von der physischen Ganzheit [ein unbelebtes Ding] durch das Moment der Autoergie, der Selbsttätigkeit. Lebendige Gestaltbildung wäre als autonome, automorphe der toten Gestaltbildung als einer heteronomen, heteromorphen gegenüberzustellen.“114

Der Biologe Adolf Portmann erklärt, dass Lebewesen „sich selbst aufbauen“ und dass sie durch „Selbstgestaltung“ und „Selbstregulation“ ausgezeichnet seien, und der Biologe Rupert Riedl spricht von der „Selbst-Organisation des Lebendigen“.115 Die Entwicklung und Erhaltung einer Gestalt des Lebens ist nach Kant auf eine „bildende Kraft“ im Inneren des Organismus zurückzuführen. Sie „teilt“ sich den „Materien“ mit, die darüber nicht verfügen, sie „organisiert“ die Materie. Diese „Grundkraft“, wie Kant sie auch nennt, durch die „eine Organisation bewirkt würde, muß also als eine nach Zwecken wirkende Ursache gedacht werden.“ (VIII, S. 181) Schon aus solchen konjunktivischen Formulierungen, die sich auch an anderen Stellen finden, geht hervor, dass hier nur Vermutungen ausgesprochen werden. Damit erfährt die Teleologie eine entscheidende Einschränkung, die, dass die Bildungskraft in der Natur nicht nachgewiesen werden kann. Die Untersuchung von Organismen nötigt zwar zwingend zu dem Schluss, dass der Grund für eine zweckmäßige Verfassung in Finalursachen zu suchen sei, aber diese bleiben doch Humberto R. Maturana, Erkennen: Die Organisation und Verkörperung von Wirklichkeit, Braunschweig 1982, S. 184 f. 114 Plessner, Stufen des Organischen, S. 95. 115 Adolf Portmann im Vorwort zu: Jakob von Uexküll/Georg Kriszat, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen, Frankfurt/M. 1983, S. XIX; Rupert Riedl, Biologie der Erkenntnis, Berlin/Hamburg, 31981, S. 109. 113

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2.  Die organische Natur

verborgen. Dass wir solche Kräfte kennen, nämlich aus der „Erfahrung in uns selbst“, daraus, dass „die Grundkräfte Verstand und Wille“ nach „Zwecken eingerichtete Produkte“, also Artefakte, „Kunstwerke“ in Kants Sprache, zustande bringen, berechtigt noch nicht dazu, auch der Natur einen Verstand und einen Willen zu substituieren. (VIII, S. 181) Jedenfalls kann die Bildungskraft mit den erprobten naturwissenschaftlichen Methoden nicht erfasst werden. Mechanische, ursächliche Zusammenhänge kann man in erfahrbare Vorgänge überführen, man kann diese Ursachen isolieren, ihre Wirkung messen, berechnen und gesetzmäßige Verknüpfungen feststellen. Das ist – wie gezeigt – der Sinn der Experimente. Eine solche Erhebung realer Faktoren kann es bei der Finalität in der Natur nicht geben – die kann es nach dem damaligen Stand der wissenschaftlichen Forschung nicht geben, sollte man hinzufügen. Für Kant musste es bei einer bloßen Annahme bleiben, bei der, dass in den organismischen Bildungen eine spezifische, naturhafte Kraft der Gestaltung am Werk ist. Gänzlich ausgeschlossen sei, „daß noch etwa dereinst ein Newton des Grashalms aufstehen könne, der auch nur die Erzeugung eines Grashalms nach Naturgesetzen, die keine Absicht geordnet hat, begreiflich machen werde; sondern man muss diese Einsicht den Menschen schlechterdings absprechen.“ (V, S. 400)

Weil wir über die Kraft, die dem zugrunde liegt, was wir als Naturzweck identifizieren, nichts wissen, das heißt: keine Erkenntnis haben können, die den Forderungen der exakten Wissenschaft genügt, ist die Teleologie kein „konstitutives“, sondern nur ein „regulatives Prinzip“. Das bedeutet, dass die Zweckhaftigkeit keine tatsächliche Gegebenheit ist. Sie stellt lediglich eine Anweisung dar, bestimmte Naturgegenstände einer besonderen Kategorie zuzuordnen, sie also zu beurteilen, und sie gibt Gesichtspunkte vor für die Erforschung dieser Gegenstände. (K. d. U., § 66) In der Praxis sieht das beispielweise so aus, dass man „Gewächse und Tiere“ daraufhin untersucht, welche Funktionen die Teile, aus denen sie zusammengesetzt sind, für den Gesamtorganismus haben. Das Zergliedern geschieht im Hinblick darauf, dass die verschiedenen Organe und Gliedmaßen Bestandstücke einer Struktur sind und dass sie von daher ihre Bestimmung und ihre Eigenschaften erhalten. Die Untersuchung wird also durch diese Vorgabe geleitet, und die Erfahrung, die „methodisch angestellt“ wird, bezeichnet Kant als „Beobachtung“. Diese Betrachtungsweise schließt die Beachtung dessen ein, dass, wie Kant ausdrücklich 177

II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

anmerkt, bestimmte Prozesse im Leibesinneren durchaus Gesetzen der Mechanik gehorchen. Das Herz ist nun einmal eine Pumpe, deren Leistung zahlenmäßig erfasst werden kann. Zu konstatieren ist, dass Kant an der Trennung nach dem Cartesianischen Alternativprinzip festhält, an der Kluft zwischen der Sphäre des (menschlichen) Geistes und der Sphäre der Natur. Wenn auch vieles darauf hindeutet, dass die organische Natur Subjektcharakter hat, dass sie also agiert wie ein vernünftig handelndes Wesen, das Absichten verfolgt und sich Ziele setzt, so bleibt Kant dabei, dass man dieses Ideelle nicht als reale Gegebenheit ansehen darf. Aus einem einfachen Grund: Man weiß zu seiner Zeit nichts über Mechanismen, die ursächlich sein könnten für diese scheinbar geistig gelenkten Prozesse. Kant möchte nicht in ungesicherte Spekulationen verfallen und bekennt, dass man über diese Zusammenhänge keine Kenntnisse habe: „Wir bleiben immer unwissend in Ansehung der wirkenden Ursachen, wenn wir gleich die Angemessenheit unserer Voraussetzungen mit Endursachen, es sei der Natur oder unsers Willens, noch so einleuchtend machen können.“ (VIII, S. 159)

Die Fremdheit der Natur ist aber ein Anreiz zum Weiterfragen. Seit den 1920er Jahren beschäftigt sich die Biologie mit der Morphogenese, mit der Gestaltbildung. Sie fragt danach, wie es dazu kommt, dass Zellen sich zu Zellverbänden, Organen und schließlich zu einem Gesamtorganismus zusammenschließen. Die grundlegende Vorstellung beläuft sich darauf, dass bereits in den Genen ein „Bauplan“ dafür vorhanden ist. Die Entwicklung wird gesteuert durch komplexe, biochemische Prozesse, bei denen bestimmte Substanzen eine Signalfunktion übernehmen. Das folgende Zitat aus einer Beschreibung der Morphogenese eines Schleimpilzes mit ihren Entwicklungsstadien soll davon wenigstens einen Eindruck vermitteln: „Das hier vorliegende Geschehen kann mit Hilfe des Informationsbegriffes erläutert werden. Die Aussendung einzelner c-AMP-Moleküle bedeutet die Aussendung einzelner Signale, d. h. elementarer Information. Schließlich werden diese Signale verstärkt und am Schluß bildet sich ein Konzentrationsfeld aus, das als Ordnungsparameter wirkt und dem gesamten System eine Struktur aufprägt. Dieses Konzentrationsfeld wirkt dann als

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2.  Die organische Natur Informator, indem es die einzelnen Zellen informiert, wohin sie sich zu bewegen haben. Es hat also eine Bedeutung erlangt, indem es als Leitfeld für die einzelnen Zellen dient und so schließlich dem Überleben des Individuums. Es ist wohl mehr eine philosophische Frage, von welchem Stadium der Informationserzeugung und -verarbeitung an wir von einer Information mit Bedeutung sprechen können. Können wir der Aussendung einzelner Moleküle, d. h. der Erzeugung der Elementarinformation, eine Bedeutung für ein Lebewesen zusprechen, oder kommt erst dem Informationsfeld eine Bedeutung zu?“116

Die äußere Zweckmäßigkeit, die Umweltgebundenheit der Lebewesen und das System der Natur Die Frage nach dem Zweck treibt die Betrachtung über das einzelne Lebewesen hinaus, denn sogleich stellt sich die Frage, wozu es über bestimmte Organe verfügt. Seine Ausstattung ist bezogen auf die Verhältnisse in seinem angestammten Milieu. Die Flossen der Fische, die Flügel der Vögel, die Hufe der Steppentiere verweisen auf das Element, in dem sie heimisch sind. Der Baum in Kants Beispiel steht nicht für sich allein. Er unterhält einen regen Austausch mit seiner Umwelt. Ohne diesen könnte er gar nicht existieren. Seine Wurzeln, seine Blätter, die Blüten, die Samen sind so beschaffen, dass er unter bestimmten Bedingungen leben und sich vermehren kann. Für seinen Aufbau und seinen Unterhalt bezieht er Stoffe aus dem Boden; zur Fortpflanzung benötigt er andere Bäume sowie den Wind und Insekten zur Bestäubung. Mit Bäumen in seiner Umgebung, mit Pilzen und Tieren bildet er eine Lebensgemeinschaft, deren Glieder sich gegenseitig unterstützen. Jeder Teilhaber ist zugleich Mittel und Zweck, und es besteht ein Geflecht wechselseitiger Beziehungen und Abhängigkeiten. Der Baum braucht die Insekten ebenso wie diese ihn. Was die Beziehungen der Naturwesen bestimmt, ist das Prinzip der „äußeren Zweckmäßigkeit“ (K.  d.  U., §  67, vgl. auch §  82), worauf oben schon eingegangen wurde. Das Beliebige und Willkürliche, das der Feststellung solcher Beziehungen anhaftet – in Hermann Haken, Maria Haken-Krell, Entstehung von biologischer Information und Ordnung, Dimensionen der modernen Biologie Bd. 3, Darmstadt 1989, S. 102, kursiv im Original.

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einem Beispiel Kants: Flüsse sind dazu da, Völker zusammenzuführen – kann überwunden werden, wenn man den tatsächlichen Abhängigkeitsverhältnissen in einem naturhaften System nachgeht. Man kann dabei an ein ökologisches System denken, wie es ein Teich darstellt. Das Wasser, die Wasserpflanzen, die Bäume und Büsche am Ufer, die Fische, die Amphibien, die Insekten, die Vögel bilden eine Einheit, die sich verändert, wenn ein Glied ausfällt. Häufig erkennt man erst dann, was dieses für den Fortbestand der symbiotischen Gemeinschaft geleistet hat. Die Überlegungen zur äußeren Zweckmäßigkeit führen „nothwendig auf die Idee der gesammten Natur als eines Systems nach der Regel der Zwecke, welcher Idee nun aller Mechanism der Natur … untergeordnet werden muß.“ Die Vernunft betrachtet dann die Natur nach der „Maxime“: „Alles in der Welt ist irgend wozu gut; nichts ist umsonst“. Die Organisationsweise des Einzelorganismus lässt sich auf das Ganze der Natur übertragen: „Man ist durch das Beispiel, das die Natur an ihren organischen Producten giebt, berechtigt, ja berufen, von ihr und ihren Gesetzen nichts, als was im Ganzen zweckmäßig ist, zu erwarten.“ (K. d. U., § 67; V, S. 379) Jedes hat seinen Platz im Ganzen und erfüllt seine Aufgabe. Aus dem großen Zusammenhang, in den es eingebunden ist, erfährt es seine Bestimmung, auch das auf den ersten Blick Minderwertige und Unnütze, „das Ungeziefer, welches die Menschen in ihren Kleidern, Haaren und Bettstellen plagt […] oder die Mosquitos und andere Insekten, welche die Wüsten Amerikas den Wilden so beschwerlich machen“, wie Kant anmerkt. Der „Newton des Grashalms“ müsste also eigentlich ein Verständnis für das Ganze der Natur aufbringen, um selbst das Geringfügigste erfassen zu können. Da sich das aber prinzipiell der Erfahrung entzieht, ist man auf, wenn auch begründete, Mutmaßungen angewiesen. Solche Ideen über das Ganze der Natur sind keineswegs überflüssige Spekulationen, sondern sie können die Detailforschung anleiten und Fragehinsichten eröffnen; sie sind sogar nötig, um die Bedeutung der einzelnen Beobachtungen und Forschungsergebnisse ermessen zu können, wenngleich diese Einsichten immer fragmentarisch bleiben.

Die Natur bekommt eine Geschichte: Die Dynamisierung des Weltbildes und die Evolutionstheorie Der vergleichenden Anatomie entnimmt Kant die Erkenntnis, dass es große Übereinstimmungen im Bauplan der Wirbeltiere gibt. (K. d. U., § 80) Das betrifft „nicht 180

2.  Die organische Natur

nur den Knochenbau, sondern auch die Anordnung der übrigen Theile“. Die Vielfalt des Lebens wäre dann zurückzuführen auf die Veränderungen eines Grundmusters. Die „Verkürzung“ oder „Verlängerung“ [der Teile], die „Einwickelung dieser und Auswickelung jener Theile“ hätten die Mannigfaltigkeit von Gattungen und Arten entstehen lassen. Die auf diese Weise sich bildenden „neuen Gestalten“, müssen lediglich die Bedingung erfüllen, dass die „Zweckform“ eines organisierten Wesens erhalten bleibt, dass also die veränderten Glieder sich wieder zu einer intakten Einheit ergänzen. Diese Bedingung markiert die Grenze der Variabilität, sie gibt den Rahmen vor, innerhalb dessen sich Wandlungen vollziehen können. Zu den Gattungen und Arten kommen individuelle Bildungen, „schickliche Abweichungen, die die Selbsterhaltung nach den Umständen erfordert“. (V. S. 473) Dass Tiergattungen ein „gemeinsames Schema“ aufweisen und sich nur in der Beschaffenheit der Teile unterscheiden, berechtigt Kant zu der Hoffnung, dass zum Verständnis der Entstehung unterschiedlicher Lebensformen mechanistische Erklärungen etwas beitragen könnten, „ohne welche es keine Naturwissenschaft geben kann“. Das liest sich wie ein Forschungsprogramm. Die Analogie der Formen, der Umstand, dass sie bei aller Verschiedenheit doch einem Urbild zu folgen scheinen, führt zu der Vermutung, dass sie auch wirklich miteinander verwandt sind und letzten Endes von einer gemeinsamen „Urmutter“ abstammen. Die Natur erhält eine Genealogie; das Leben fächert sich auf, es entwickelt sich von einfachen Anfängen zu höheren Gestalten. Maßgeblich für diesen Prozess ist das „Princip der Zwecke“, also die Fähigkeit, sich die Bedingungen, welche vorgefunden werden, zunutze zu machen. Nach unserem heutigen Verständnis müsste man wohl von Anpassung an die Umwelt sprechen. Es entsteht so eine Stufenleiter, eine „scala naturae“, die vom Niedrigsten zum Höchsten geht. Sie umfasst das gesamte Tierreich und erstreckt sich schließlich auf alles Lebendige. Das beginnt bei den „Moosen und Flechten“ und steigert sich über den „Polyp“ bis zum Menschen. Die Grundkonstellation ist aber die, dass in diesem Verbund alle Glieder zugleich Mittel und Zweck sind – mit Ausnahme des Menschen, der nimmt eine Sonderstellung ein, worüber gleich noch etwas gesagt werden muss. Die Spuren der Vergangenheit, Fossilien und andere Zeugnisse der großen Umwälzungen, welche die „Archäologie der Natur“, nach heutigen Begriffen die Paläontologie, aufgespürt hat, liefern nach Kant Belege für eine Abstammungslehre, für eine „durchgängig zusammenhängende Verwandtschaft“ der Lebewesen; diese bilden eine „große Familie von Geschöpfen“. Die Entwicklungsgeschichte 181

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des Lebens stellt sich Kant so vor, dass der „Mutterschooß der Erde“ anfänglich einfach organisierte Organismen aus sich entlassen hat, „Geschöpfe von minderzweckmäßiger Form“. Sie zeugen wieder andere, die besser für die Verhältnisse ausgerüstet sind, in die sie hineingeboren wurden. Kant denkt dabei an eine „generatio univoco“, womit die Entstehung anderer bzw. höherer Lebensformen aus früheren oder niedrigeren gemeint ist. Als Beispiel führt er den Übergang von „Wasserthieren“ zu „Sumpfthieren“ und von diesen zu „Landthieren“ an. Allerdings schränkt er diesen Gedanken gleich wieder ein. Ein solcher Übergang sei denkbar, empirische Belege dafür gebe es freilich nicht. Er unterscheidet durchaus vererbbare Eigenschaften von zufälligen Aberrationen. Abänderungen, die in die „Zeugungskraft“ aufgenommen werden, können aber nur Anlagen sein, die sich einfügen in eine artspezifische, zweckmäßige Struktur. Das spräche für eine langwierige Entwicklung der Formen des Lebens. Eine „generatio aequivoca“, worunter die Erzeugung eines organischen Wesens aus unorganisierter Materie zu verstehen ist, schließt er aus. Schließlich kommt die Entwicklung an ein Ende; die „fruchtbare Bildungskraft“ der großen „Gebärmutter“ erlischt, und es entstehen keine neuen Arten mehr. Nicht von sich aus, man ist versucht zu sagen: Nur widerwillig gibt die Erde die Zeugnisse der Vergangenheit frei: Fossilien, Versteinerungen, Knochen, zuweilen ganze Skelette, Reste eines untergegangenen Lebens. Häufig war es der Zufall, der zu solchen Entdeckungen verhalf. Aber das Auffinden von Urkunden der Vergangenheit allein genügt nicht, man muss sich auch darauf verstehen, diese richtig zu lesen. Dazu mussten erst die Voraussetzungen erbracht werden. Noch war das Bewusstsein des 18.  Jahrhunderts in hergebrachten Denkschablonen befangen, in denen der religiösen Überlieferung. Nach dem Schöpfungsmythos der Genesis hat die Welt einen Anfang, Gott hat sie geschaffen; zuerst das Licht, dann Himmel und Erde, die Pflanzen, die Tiere, zuletzt den Menschen. Sechs Tage brauchte er dazu, am siebenten Tag war er fertig, da hatte er frei und ruhte sich aus.117 Eigentlich war nun alles da, Flora, Fauna, der Mensch. Doch es gab Fragen. Was war mit solchen Überbleibseln, die keiner lebenden Tierart zugeordnet werden konnten? Waren das nur Kuriositäten, Spiele der Natur? Und wie alt war die Schöpfung? Wann alles begonnen hatte, wusste einer ganz genau. Das war der irische Geistliche James Usher (oder Ussher1581–1656). In der Nacht zum 23.  Oktober des Genesis, 1. Kp.

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Jahres 4004 v. Chr. hat der liebe Gott mit der Schöpfung der Welt angefangen. Usher musste es wissen, schließlich war er ein Erzbischof. Noch schlauer war John Lightfoot (1602–1675), ein Professor – natürlich aus Cambridge. Pünktlich morgens 9 Uhr, am 17. September 3928 v. Chr. hat sich der Allmächtige ans Werk gemacht.118 Die Zahlen hatten die beiden nach Angaben des Alten Testaments errechnet. Grotesk ist daran nur die genaue Datierung, denn andere vor ihnen und nach ihnen waren zu ähnlichen Ergebnissen gekommen. Diese Bestimmungen des Erdalters gingen zurück auf Zeittafeln, die der Kirchenvater Eusebios von Cäsarea (260/264–339 od. 340 n. Chr.) – er trägt auch den Ehrentitel Vater der Kirchengeschichte – angelegt hatte, wobei er sich weitgehend an die alttestamentliche Chronologie hielt. Spätere Autoren haben seine Angaben verändert, vereinfacht und allerlei Additionen und Subtraktionen nach ihrer jeweiligen Optik hinzugefügt. Was schließlich dabei herauskam, war ein abgerundetes, volkstümliches Zeitschema, das seine Gültigkeit lange behielt, bis hinein ins 18. Jahrhundert. Danach beträgt das Alter der Welt – rund gerechnet – nicht viel mehr als 6000 Jahre. „Denn tausend Jahre sind für dich wie der gestrige Tag“, steht in Psalm 90,4. Und da der liebe Gott eine Sechs-Tage-Woche hatte, kommt man bei der kosmischen Woche auf eine Zahl um 6000.119 Aber diese engen Zeitvorgaben vertrugen sich nicht mit dem Zeugnis der Dinge, nicht damit, dass es im Gebirge Abdrücke von Muscheln gab, fernab vom Meer, dass in kalten Regionen die Versteinerungen tropischer Pflanzen gefunden wurden. Und wie hatten sich die Kegel längst erloschener Vulkane aufgetürmt? Das sprach für große Umwälzungen, die lange Zeitspannen in Anspruch genommen haben mussten. Um Erklärungen für diese Phänomene zu erhalten, ging das wissenschaftliche Denken dazu über, das biblische Zeitschema zu erweitern, um es schließlich ganz zu überwinden. Dieser Prozess vollzog sich nur allmählich, und er musste gegen große Widerstände durchgesetzt werden, nicht zuletzt auch gegen die der Forscher selbst, die von alten Glaubenssätzen abrücken mussten. In eins damit wurde auch problematisch, ob denn tatsächlich die auf der Erde vorhandenen Arten von Pflanzen und Tieren aus einem Schöpfungsakt Gottes hervorgegangen

Angaben nach Franz M. Wuketits, Evolutionstheorien. Historische Voraussetzungen, Positionen, Kritik. Dimensionen der modernen Biologie Bd. 7, Darmstadt 1988, S. 18. 119 Diesen Fragen sind Stephen Toulmin und June Goodfield nachgegangen; vgl. Entdeckung der Zeit, Frankfurt/M. 1985, S. 62 f. 118

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sind, ob diese sich nicht vielmehr entwickelt haben, so dass immer wieder neue Formen des Lebens entstanden, während andere ausstarben. Die Bibel lehrt, dass die Menschheit eine Geschichte hat, dass dieser Prozess verschiedene Stadien durchläuft und auf ein Ziel gerichtet ist. Sie erzählt vom Paradies, vom Sündenfall, vom Erscheinen des Erlösers und davon, dass am Ende der Tage das Reich Gottes steht. Das Erbe dieser Tradition ist ein ausgeprägtes Geschichtsbewusstsein mit seinen apokalyptischen Prophezeiungen und Endzeiterwartungen. Das findet seinen Niederschlag in den großen Geschichtsentwürfen von der „civitas dei“ des Augustinus bis zu Marxens „Reich der Freiheit“. Hierin unterscheidet sich die jüdisch-christliche Kultur von der der Antike, die in kreisförmigen Verläufen denkt. Danach hat die Welt keinen Anfang und kein Ende, sie besteht seit ewigen Zeiten, und die kosmischen Umschwünge folgen immergleichen Gesetzmäßigkeiten wie der stets wiederkehrende Wechsel der Jahreszeiten. Die biblische Weltsicht ist aber bis ins 18. Jahrhundert nicht historisierend oder gar historistisch. Noch auf Gemälden des Barocks, beispielsweise auf denen von Peter Paul Rubens, erscheinen die Personen der christlichen Heilslehre im Kostüm des 17. Jahrhunderts. Man versucht also nicht, sich in eine vergangene Zeit hineinzudenken oder sich in diese zurückzuversetzen. Geschichtlich heißt so viel, dass man glaubt, das Menschengeschlecht habe ein Schicksal, das mit der Schöpfung beginnt, verschiedenen Prüfungen und Wechselfällen ausgesetzt ist und am jüngsten Tag an sein Ende kommt. Erst das 19. Jahrhundert vollzieht eine Historisierung aller Lebensbereiche. Das Denken in historischen Dimensionen, das charakteristisch ist für den abendländischen Geist, übertrug sich jedoch nicht auf die Natur. Die Erde, die Pflanzen, die Tiere gingen gewissermaßen fertig hervor aus der Hand des Schöpfers. In dieser Weltsicht ist die Natur einer Bühne vergleichbar, die den Schauplatz abgibt für das Drama der menschlichen Existenz. Das ändert sich im 18.  Jahrhundert. Nun setzt sich zunehmend die Erkenntnis durch, dass das nichtmenschliche Sein ebenfalls Entwicklungsprozessen unterworfen ist. Allerdings weisen Natur und Geschichte wesensmäßige Unterschiede auf. Mit letzterer ist zunächst die Domäne des Menschen gemeint. Sie umfasst die Taten der Menschen und die Erzählung von diesen Taten; der Begriff besitzt also eine bezeichnende Doppeldeutigkeit, er meint die res gestae (die Handlungen) und die historia rerum gestarum (die Berichte über diese Handlungen). Entscheidend ist nun aber, dass historische Bewegungen hervorgehen aus den Bestrebungen der Menschen, aus 184

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ihren Entschlüssen, Vorsätzen, Plänen, Wünschen. Geschichtliche Vorgänge sind Manifestationen der Handlungsfreiheit des Menschen: Er hat sich gelöst von natürlichen Steuerungsmechanismen und kann seine Welt willentlich gestalten, wobei das Fortbestehen naturhafter Zwänge und das Scheitern von Vorhaben immer eingerechnet werden muss. Daraus ergibt sich, dass das Hauptcharakteristikum historischer Prozesse die Zielgerichtetheit ist. Als Bereich des menschlichen Handelns bedeutet Geschichte Progression, Fortschreiten, Entwicklung, Aufbruch, das Hineingehaltensein ins Künftige, Neue. Nun ist die Natur das Bewegte, das Prozesshafte schlechthin. Selbst das scheinbar Festgefügte wie ein mächtiger Gebirgsstock ist der Wandlung unterworfen. Trotzdem drängt sich unabweislich der Eindruck auf, die Natur sei etwas Konstantes, Invariantes. Die natürlichen Abläufe zeigen eine eherne Regelmäßigkeit und durchgängige Bestimmtheit, deren Bild der gleichförmige, unverrückbare Gang der Gestirne ist. Die Natur ist, wie Hegel sich ausdrückt, „ein ruhiges Reich von Gesetzen“.120 Dessen Philosophie enthält beispielhaft einen Gegensatz zwischen dem progressiven Verlauf der menschlichen Geschichte und den ständig sich wiederholenden Vorgängen in der Natur. Während die Sphäre des Handelns gekennzeichnet ist durch eine ungeheure Dynamik, die vorangetrieben wird durch dialektische Widersprüche, ist die Natur ein Bereich der in sich kreisenden Bewegungen. Es gibt, um es einfach zu sagen, die Welt des Historischen und daneben die Welt der Physik. Aber die Natur weist auch andere Vorgänge auf, und fürs erste muss man sich damit behelfen, zwischen Arten von Bewegungen zu unterscheiden. Da wären einmal die gesetzmäßigen, unabänderlichen Verläufe, die die Physik kennt und dann die Prozesse, die eine Transformation darstellen, eine unumkehrbare Reihe einander folgender Momente. Solche Vorgänge kann man als geschichtlich ansprechen. Auch sie gibt es in der Natur, und das bedeutet, dass auch die Natur eine Geschichte hat, dass es in ihr Progression, Entwicklung, unumkehrbare Prozesse gibt. Das war die große Entdeckung zweier Disziplinen, der Geologie und der Biologie. Was im 18. Jahrhundert stattfand, war die Dynamisierung des Weltbildes. Die Einsicht setzte sich durch, dass sich die Erde seit ihrer Entstehung verändert hat und mit ihr die Lebewesen, die sie bewohnen. Dieser Akt der Verzeitlichung ist daran abzulesen, dass mit immer größeren Zeiträumen gerechnet wurde. Nach Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg 61952, S. 115.

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dem biblischen Zeitschema betrug das Alter der Schöpfung, wie bereits erwähnt, 6000 Jahre. George Louis Leclerc de Buffon (1707–1788), eine der beherrschenden Figuren der damaligen Naturforschung, kam schon auf 168 000 Jahre. Um einer etwaigen Verfolgung durch kirchliche Behörden zu entgehen, bedienter er sich eines Tricks. Man dürfe die Aussagen der Bibel nicht wörtlich nehmen, erklärte er. Mit einem Tag des mosaischen Schöpfungsberichts sei eine Epoche gemeint. Er schlug die Theologen mit ihren eigenen Waffen, denn die waren immer für eine allegorische Bibelauslegung eingetreten. Ganz radikal brach er jedoch nicht mit herkömmlichen Vorstellungen. Er hielt  – wie auch Carl von Linné (1707–1788), ein anderer überragender Naturforscher dieser Zeit – an der Konstanz der Arten fest, womit gemeint ist, dass nach der Schöpfung keine neuen Tier- und Pflanzenarten entstanden seien. Andererseits waren die Zeugnisse, dass es im Tier- und Pflanzenreich Veränderungen gegeben hatte, erdrückend. Buffon löste dieses Problem dadurch, dass er annahm, Gott habe die Urformen aller Arten geschaffen, und eine Neubildung sei nichts anderes als die Variation einer Urform. An einem Beispiel: Gott schuf das Katzenartige; Löwe, Tiger, Luchs, Hauskatze sind dann nur verschiedene Abwandlungen des Archetyps. Das erinnert an Platons Ideenlehre und an Goethes Konzeption der Urpflanze. Mit dem Titel seines Hauptwerks brachte Buffon die ganze Richtung auf einen Begriff: Histoire naturelle, Naturgeschichte.121 Bei Charles Darwin finden sich dann Zahlen, die in die Millionen gehen, 200, 400 Millionen, die aber alle ungesichert seien, wie er anmerkt.122 Zur Erinnerung: Heute nimmt man allein für das Leben auf der Erde ein Alter von 3,5 Milliarden Jahren an. Um überhaupt eine Entwicklung feststellen zu können, mussten dafür erst die Voraussetzungen geschaffen werden. Auf dem Gebiet der Biologie leistete das Carl von Linné. Unter Rückgriff auf frühere Versuche erfand er ein Verfahren zur systematischen Erfassung der Pflanzen- und Tierarten, später dehnte er dieses Vorgehen auf die Mineralien aus. Bei seiner Bestimmung von Naturerscheinungen machte er Anleihen bei der Logik. Nach ihr wird ein Gegenstand bestimmt, wird er definiert durch den Gattungsnamen und die differentia specifica, worunter ein besonderes Merkmal zu verstehen ist. Im Beispiel: Abies alba, Weißtanne; der Baum gehört zur Näheres zu Buffons Theorien bei Toulmin/Goodfield, Entdeckung der Zeit, S.  160, S. 169–175. 122 Charles Darwin, Die Entstehung der Arten, Stuttgart 1963, S. 462 f. 121

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Gattung der Tannen, sein besonderes Artmerkmal ist das Weiße. Gattungsname und Epitheton bilden zusammen den Namen der Art. Die zweiteilige Benennung ist bis heute die Grundlage der biologischen Nomenklatur. Um die Gattungen der vegetativen Welt eindeutig auseinanderzuhalten, orientierte sich Linné an den Geschlechtsmerkmalen der Pflanzen, an der Lage und Anzahl der Staubblätter und der Stempel. Das hat ihm viel Kritik eingetragen: Diese Betrachtung sei bloß äußerlich und ganz oberflächlich. Man kann aber für sie anführen, dass man eine Naturgattung als Fortpflanzungsgemeinschaft definieren kann. Ganz sicher ist die Unterscheidung der Spezies und die entsprechende Nomenklatur bis heute nicht. Nun könnte man sagen, solche Definitionen seien künstlich, sie seien willkürlich und den Dingen bloß übergestülpt. Dem ist zu entgegnen, dass jede Erkenntnis sich ihres Gegenstandes versichern muss, dass ihr eine Bestimmung des Erkenntnisgegenstandes vorausgeht, ob das nun ausdrücklich oder unausdrücklich geschieht. Ich muss wissen, ob das, was ich vor mir habe, was ich beschreiben und untersuchen will, eine Tanne, Fichte, Lärche oder Zypresse ist. Ein Untersuchungsgegenstand existiert erst dann, wenn er klar umrissen werden kann, und das heißt, dass er als Tatbestand überhaupt erst wahrgenommen wird. Andernfalls geht er auf in den anderen Dingen. Die Tanne ist dann nur ein Baum, bestenfalls ein Nadelbaum. Definitionen, auch wenn sie nicht schulmäßig vorgenommen werden, konstituieren einen Sachverhalt und sind für die Forschung unabdingbar. Das bedeutet für die Biologie: Über die Entwicklung der Organismen, über ihre Abstammung, Verwandtschaft, über Mutationen kann man erst etwas erfahren, wenn man Arten auseinanderhalten kann. Dann erst kann man verfolgen, wie sie sich verändern und wie neue Spezies entstehen. Dazu benötigt man eben ein brauchbares System der Klassifikation, und das hatte Linné erstellt. Ein vergleichbarer Vorgang vollzog sich in den Erdwissenschaften. Dass die Erdkruste aus verschiedenen Bestandteilen zusammengesetzt ist, wusste man, selbstverständlich. Aus dem Bergbau kannte man auch Schichtungen, man denke an Kohlenflöze und Silberadern. Nun machte man sich daran, die übereinander gelagerten Gesteinsschichten systematisch zu erfassen. Diese Formationen wurden klassifiziert und mir einer präzisen Nomenklatur versehen. Verbunden ist das mit einem Namen, mit dem von Abraham Gottlob Werner (1749–1817). Er war ein Praktiker des Bergbaus und lehrte an der Bergakademie Freiberg in Sachsen. Seine berühmtesten Schüler: Alexander von Humboldt und Friedrich von Hardenberg, genannt Novalis. Werner unterschied vier oder fünf Hauptarten des Gesteins und 187

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gliederte diese wieder in mehrere Dutzend Unterarten: Granit, Gneis, darüber verschiedene fossilientragende Schichten, zuoberst Sand, Ton, vulkanische Lava. Aus diesen Untersuchungen entstand eine Teildisziplin der Geologie, die Stratigraphie, die Schichtenlehre. Aus Erhebungen an verschiedenen Orten des Globus erwies sich, dass die geologische Ordnung auch eine zeitliche darstellt, dass also die Lagerung der Gesteinsschichten durch tektonische Bewegungen entstanden ist und nicht von Anfang an vorhanden war. Demnach ist auch die Erde nicht statisch, auch sie hat sich entwickelt und ist das Produkt langwieriger Prozesse und Umbrüche. Über die Vorgänge und Kräfte, die auf die Gestaltung der Erdkruste eingewirkt haben, entstand im 18. Jahrhundert ein heftiger Streit, der sogar eine breitere Öffentlichkeit erreichte. Zwei Parteien standen sich gegenüber, die Vulkanisten oder Plutonisten (nach einem griechisch-römischen Gott der Unterwelt) und die Neptunisten (nach dem römischen Gott des Wassers und des Meeres). Die ersten vertraten die Auffassung, die Gesteinsbildungen rührten her von den feurigen, vulkanischen Kräften des Erdinneren; die zweiten waren der Meinung, diese seien Sedimentablagerungen von Meeren, welche die Erdoberfläche einst bedeckt hatten. Beide Parteien konnten Belege für ihre Überzeugung beibringen.123 Diese Kontroverse hat es bis in die Literatur geschafft. Mephisto in Goethes Faust ist als ein rechter Feuerteufel natürlich ein Anhänger des Vulkanismus. Nachdem der Philosoph Anaxagoras das Thema im 2. Akt von Faust II angesprochen hat, nimmt es Mephisto im 4. Akt wieder auf: Anaxagoras Hier aber war’s! Plutonisch grimmig Feuer, Äolischer Dünste Knallkraft, ungeheuer, Durchbrach des flachen Bodens alte Kruste, Daß neu ein Berg sogleich entstehen mußte. (V 7.856–7.858) Mephisto ernsthaft Als Gott der Herr – ich weiß auch wohl warum – Uns aus der Luft in tiefste Tiefen bannte, Vgl. dazu Toulmin/Goodfield, Entdeckung der Zeit, S. 176–182.

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2.  Die organische Natur Da wo zentralisch glühend, um und um, ein ewig Feuer flammend sich durchbrannte. … Die Teufel fingen an zu husten, von oben und von unten auszupusten; Die Hölle schwoll von Schwefelstank und -säure, Das gab ein Gas! Das ging ins Ungeheure, So daß gar bald der Länder flache Kruste, so dick sie war, zerkrachend bersten mußte. (V 10 075–10 086)

Dazu wäre noch anzumerken, dass Goethe sehr an Geologie, welche damals noch Geognosie hieß, interessiert war und selbst Erkundigungen auf diesem Gebiet angestellt hat. Er konnte sich aber für keine der beiden Richtungen entscheiden. In Faust II (2. Akt) gibt er auch dem Neptunismus durch den Philosophen Thales – er hatte gelehrt, der Ursprung alles Seienden, auch der des festen Landes, sei das Wasser – eine Stimme. Die Dinge sind also in Bewegung geraten. Eine statische Naturphilosophie wird abgelöst durch eine dynamische. Kants Ausführungen zu den Lebens- und Erdwissenschaften sind auf diesem Hintergrund zu lesen. Noch stecken diese Disziplinen in den Anfängen. Was sich aber deutlich abzeichnet, ist, dass ohne die Erkenntnisse der Geologie eine Einsicht in die Entwicklung des Lebens nicht möglich ist. Die Zeugnisse vergangenen Lebens können zeitlich eingeordnet werden durch die Bestimmung der geologischen Schicht, in der sie gefunden werden. Dieser Zusammenhang wird auch dadurch bestätigt, dass das Lehrbuch der Geologie von Charles Lyell  – er war einer der führenden Geologen des 19.  Jahrhunderts  –für Charles Darwin auf seiner Forschungsreise mit dem Vermessungsschiff ‚Beagle‘ ein wichtiges Hilfsmittel war. Zur Verzeitlichung der Natur hat Kant beigetragen. Bei ihm bekommt selbst der Himmel eine Geschichte. Dieser Begriff erscheint schon im Titel eines Frühwerks: Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprunge des ganzen Weltgebäudes nach Newtonschen Grundsätzen abgehandelt. Der Grundgedanke dieses Werks ist der, dass die im All verstreute, ungeordnete Materie sich zu Systemen stellarer Konstellationen zusammenfindet. Das geschieht nach den von Newton entdeckten Gesetzen der Gravitation, durch Anziehung und Abstoßung der Himmelskörper. 189

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Ausgehend von Massenzentren, Zentren der dichtesten Häufung, wie die Sonne eines ist, nimmt die Sphäre der „ausgebildeten Natur“ zu, so dass immer größere Teile des Kosmos hineingezogen werden in das Ordnungsgefüge. Es entstehen Sonnensysteme, und diese formieren sich wiederum zu einer größeren Einheit, zu einem System von Sonnensystemen, zu einer Galaxie, die wir als Milchstraße wahrnehmen  – nichts anderes bedeutet übrigens Galaxie, das griechische Wort ‚gala‘ für Milch steckt darin. Unsere Galaxie ist – auch nach Kants Auffassung – nicht die einzige, es gibt in den unermesslichen Weiten des Universums noch andere Milchstraßen. Der Kosmos ist Kant zufolge im ständigen Werden begriffen. Sterne vergehen, zerbersten und aus den Trümmern entstehen durch die Kräfte der Gravitation neue Welten. „Die Schöpfung ist niemals vollendet.“ (I, S. 314) Das ist ein für die damalige Zeit bemerkenswerter Satz. Kants Abhandlung sei „der erste systematische Versuch, einen entwicklungsgeschichtlichen Überblick über die kosmische Geschichte zu geben“, urteilt Toulmin.124 Damit verbunden ist eine bis dahin unvorstellbare Ausdehnung der Begriffe von Raum und Zeit: „Es ist vielleicht eine Reihe von Millionen Jahren verflossen, ehe die Sphäre der gebildeten Natur, darin wir uns befinden, zu der Vollkommenheit gediehen ist, die ihr jetzt beiwohnt; und es wird vielleicht ein so langer Periodus vergehen, bis die Natur einen ebenso weiten Schritt in dem Chaos tut: allein die Sphäre der ausgebildeten Natur ist unaufhörlich beschäftigt sich auszubreiten. Die Schöpfung ist nicht das Werk von einem Augenblicke. Nachdem sie mit der Hervorbringung einer Unendlichkeit von Substanzen und Materie den Anfang gemacht hat, so ist sie mit immer zunehmenden Graden der Fruchtbarkeit die ganze Folge der Ewigkeit hindurch wirksam.“ (I, S. 313 f.)

Kant bleibt nicht beim nüchtern-sachlichen Ton einer wissenschaftlichen Abhandlung. Seine Untersuchung nimmt gegen ihr Ende visionäre Züge an. Die unendlichen Weiten, die sich vor ihm auftun, haben nicht das Grauen einer bodenlosen Leere. Sie enthalten ein Versprechen der Befreiung, der Befreiung von der Erdenschwere, von der Enge und Begrenztheit der körperlichen Existenz. Die Vergänglichkeit und Hinfälligkeit aller Dinge können der Seele nichts anhaben. Sie Ebd., S. 144.

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erhebt sich zu dem Gedanken der Ordnung und Harmonie des Universums – ein anderer Name dafür ist Gott. Bis in den Satzbau ähneln diese Perioden den kosmischen Visionen und Phantasien Jean Pauls. Vielleicht rührt es daher, dass Kant diesen Schriftsteller „mit größter Begier gelesen“ habe, obwohl der eigentlich nicht ein Mann nach seinem Geschmack war.125 „Man wird hier noch weniger zweifeln, daß die Vereinigung einer so unendlichen Menge Feuerschätze, als diese brennenden Sonnen sind, zusammt dem Gefolge ihrer Planeten den Stoff ihrer Massen, durch die unnennbare Gluth aufgelöset, in den alten Raum ihrer Bildungssphäre zerstreuen und daselbst die Materialien zu neuen Bildungen durch dieselbe mechanische Gesetze hergeben werden, woraus wiederum der öde Raum mit Welten und Systemen kann belebt werden. Wenn wir denn diesen Phönix der Natur, der sich nur darum verbrennt, um aus seiner Asche wiederum verjüngt aufzuleben, durch alle Unendlichkeit der Zeiten und Räume hindurch folgen; wenn man sieht, wie sie sogar in der Gegend, da sie verfällt und veraltet, an neuen Auftritten unerschöpft und auf der anderen Grenze der Schöpfung in dem Raum der ungebildeten rohen Materie mit stetigen Schritten zur Ausdehnung des Plans der göttlichen Offenbarung fortschreitet, um die Ewigkeit sowohl, als alle Räume mit ihren Wundern zu erfüllen: so versenkt sich der Geist, der alles dies überdenkt, in ein tiefes Erstaunen; aber annoch mit diesem so großen Gegenstande unzufrieden, dessen Vergänglichkeit die Seele nicht gnugsam zufrieden stellen kann, wünscht er dasjenige Wesen von nahem kennen zu lernen, dessen Verstand, dessen Größe die Quelle desjenigen Lichtes ist, das sich über die gesammte Natur gleichsam als aus einem Mittelpunkte ausbreitet.“ (I, S. 321)

Die neue Sichtweise, der Blick für Entwicklungen überträgt sich auf die Erde und das Leben. In seinen Vorlesungen zur Physischen Geographie ist Kant zunächst darum zu tun, für terminologische Klarheit zu sorgen. Der Begriff Naturgeschichte hatte im 18. Jahrhundert noch eine andere Bedeutung als die, welche wir damit verbinden. Angelehnt an das lateinische ‚historia‘ war damit Wissen, Kunde, Erforschung und erst in zweiter Linie Erzählung von (vergangenen) Ereignissen Zitat nach Vorländer, Kant. Der Mann und das Werk, I, S. 377.

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gemeint. Die Schriften aus dieser Epoche, die den Begriff Naturgeschichte im Titel tragen, sind naturkundliche oder naturwissenschaftliche Werke und keine Abhandlungen, die sich thematisch mit Entwicklungslinien beschäftigen. Albrecht von Hallers Vollständiges Lexicon der Naturgeschichte ist ein medizinisches Nachschlagewerk und das Naturhistorische Museum in Wien ist einfach ein Naturkundemuseum. Kant möchte den Begriff Geschichte für das Werden und die Zeit reservieren. Er bezeichnet „einen unablässigen Fortgang“, und der Begriff „Naturgeschichte“ erhält einen prägnanten Sinn, er ist allein darauf bezogen, „welche Veränderungen sie [die Natur] durch alle Zeiten erlitten habe“. (IX, S.  163, S. 162) Abgesetzt davon ist eine andere Betrachtungsweise: die Beschreibung. Sie ist schon Bestandteil des Namens eines Faches, der Geo-Graphie, der Erd-Beschreibung. Gerichtet ist sie auf den Raum und auf die räumliche Extension und hält fest, was gegenwärtig auf der Erde anzutreffen ist. Und während die Naturgeschichte das Nacheinander untersucht, ist die Naturbeschreibung eine Erhebung des Nebeneinanders. Die „physische Geographie“ ist ein „allgemeiner Abriß der Natur“, sie umfasst eine Reihe von Gebieten, darunter auch die Gesteins- und Gewässerkunde, also Mineralogie und Hydrologie. Und da die Beschaffenheit der verschiedenen Weltgegenden auch die Basis abgibt für die menschlichen Aktivitäten, leiten sich daraus andere, mögliche Geographien ab wie die „merkantilische Geographie“ (Wirtschaftsgeographie) oder die „politische Geographie“. Fünf davon listet Kant auf. Am Anfang steht aber die „mathematische Geographie“. Sie besteht in der Vermessung der Erde, sie ermittelt deren Maße: Umfang, Bewegung, Höhen, Entfernungen „sowie ihr Verhältnis zu dem übrigen Weltgebäude“. (IX, S. 164 f.) Allerdings kann man, was Kant auch einräumt, Naturgeschichte und Naturbeschreibung nicht trennscharf auseinanderhalten. Wie die Erde an verschiedenen Orten aussieht, welche geologischen Formationen, welche Tiere und Pflanzen dort vorkommen, ist auch ein Ergebnis des Werdens. Und die Geschichte der Naturerscheinungen wiederum wird auch von den Bedingungen bestimmt, die in den verschiedenen Teilen des Globus herrschen, vom Klima beispielsweise. Dass die Differenzierung zwischen Geschichte und Beschreibung gleichwohl sinnvoll ist, wird an den Beispielen Kants deutlich. Wenn man dem nachforscht, wie die „Rassen der Hunde“ aus „einem Stamm“ entsprungen sind, so wäre das eine Naturgeschichte des Hundes. Macht man dagegen eine Bestandsaufnahme von den gegenwärtig auf der Welt lebenden Hunderassen, wäre man bei einer Beschreibung. 192

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Solche definitorischen Unterscheidungen sind keine mehr oder weniger überflüssigen Etikettierungen, die mit den Sachen selbst nichts zu tun haben. Vielmehr wird dadurch zu Bewusstsein gebracht, dass die Natur eine historische Dimension hat, dass Verwandlung und Entwicklung wesentliche Merkmale von ihr sind. Das hat zu der Frage geführt, ob nicht vielleicht sogar die Naturgesetze dem Wechsel unterliegen. Eine Antwort darauf ist die, dass die Veränderungen in der Natur bewirkt werden durch die bekannten Gesetze und Kräfte der Physik und Chemie. In der Geologie ist diese Theorie vertreten worden vom „Aktualismus“, dessen bedeutendster Vertreter der schon genannte Charles Lyell war.126 Nicht Katastrophen und außergewöhnliche Ereignisse verursachen den Wandel, sondern der stetige Druck der Agentien, die auch sonst verantwortlich sind für die Vorgänge in der Natur. Das Wissen über die Natur bedarf der Ordnung. Die begriffliche Erfassung der vielfältigen Erscheinungen, ihre Klassifikation und Benennung, beruht auf logischen Operationen. Jedes Ding bekommt eine Stelle in einem Ganzen zugewiesen. Intendiert ist damit ein „Natursystem“, ein „systema naturae“, wie es Linné erstellt hat, worauf schon eingegangen wurde. Dabei handele es sich freilich, so Kants Kritik an Linné, eher um ein „Aggregat“, um eine bloße Ansammlung von Fakten, die nicht geleitet sei von der Idee einer Ganzheit. Eine andere Möglichkeit der Einteilung bestehe darin, die Naturdinge nach dem Ort, an dem sie angetroffen werden, zu rubrizieren. (IX, S. 159 f.) Vorschläge, wie solche Bestandsaufnahmen der Natur in der praktischen Durchführung vorgenommen werden können, macht Kant jedoch nicht. Erdkunde ist nicht nur etwas für Fachleute, fand Kant, sie ist auch für ein größeres Publikum von Interesse. Durch sie erhält man Kenntnis von der Welt, vielleicht sogar Weltläufigkeit. Die geographischen Angaben lassen ein Bild entstehen von Ländern und Kontinenten. Der Horizont wird erweitert durch die Nachrichten aus fremden und entlegenen Gegenden, durch Beschreibungen der Natur, durch die Schilderung von Sitten und Gebräuchen, durch die Berichte über politische und gesellschaftliche Prozesse und über technische Neuerungen. Förderlich für die Erlangung von Weltkenntnis sei vor allem das Reisen, hebt Kant immer wieder hervor. Nun ist er selbst nicht aus Königsberg herausgekommen, war aber ein eifriger Leser von Reisebüchern; die Früchte dieser Lektüre sind eingegangen in Vgl. Toulmin/Goodfield, Entdeckung der Zeit, S. 196–200.

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sein Geographie-Werk. Kant hilft sich damit, dass er erklärt, ein guter Erkundeunterricht sei ebenfalls ein geeignetes Mittel, Einsichten über die Verhältnisse auf der Erde zu vermitteln. Dass er selbst sich darauf verstand, geht daraus hervor, dass seine Vorlesungen über „physische Geographie“ einen großen Zulauf hatten, nicht nur von Studenten. Dieses Fach biete „reichen Stoff“ zu „unserem eigenen Vergnügen und … zu gesellschaftlichen Unterhaltungen“, schrieb er. (IX, S. 165) Allerdings war damit noch mehr intendiert. Die Erweiterung der Welt- und Menschenkenntnis sollte der Aufklärung dienen, sie war gedacht als Befreiung von Vorurteilen und wollte ein Verständnis dafür erwirken, dass auch das Andere, dass auch das Fremde seinen Wert und seine Berechtigung habe. In diesem Geist sind Reisebeschreibungen der Aufklärung verfasst, von denen die deutsche Literatur mit Georg Forsters Reise um die Welt ein großartiges Beispiel besitzt. Forster (1754–1794) nahm als wissenschaftlicher Begleiter an der zweiten Entdeckungsreise des Captain Cook (1772–1775) teil, die vor allem in die Südsee führte. Er fertigte darüber einen umfangreichen Bericht an, der weit mehr ist als das Tagebuch einer Seefahrt. Forster gelingt es, eine ungeheure Menge an Eindrücken, Beobachtungen, Erfahrungsdaten, Messwerten aufzunehmen und zu ordnen. Dabei stand er häufig vor Phänomenen, die kaum Vergleiche mit Bekanntem zuließen. So liefert er die erste genaue Deskription des Meeresleuchtens.127 Er stellt Zusammenhänge her zwischen den geologischen Formationen, der Vegetation, der Fauna, dem Klima. Unvoreingenommen beschreibt er die Menschen, auf die er trifft. Er untersucht ihre Lebensweise und soziale Organisation, und er fragt nach der Abhängigkeit dieser Menschen von den natürlichen Bedingungen und danach, wie sie ihre Umwelt gestalten.128 Kant kannte Forsters Schriften; er zitiert das Buch über die Weltumseglung wie auch die Ansichten vom Niederrhein. (IX, S. 238 Anm.; S. 267 Anm. 1)129 Man muss sich vergegenwärtigen, dass im 18. Jahrhundert weite Teile des Globus unerforscht waren. Das Innere Afrikas war für die Europäer eine terra incognita, von Australien, von Neuseeland, von den Inselarchipelen im Pazifik wusste

Georg Forster, Reise um die Welt, Frankfurt/M. 1983, S. 81 f. Zu Forster und zur Reiseliteratur: Kurt-H. Weber, Die literarische Landschaft. Zur Geschichte ihrer Entdeckung von der Antike bis zur Gegenwart, Berlin/New York 2010, S. 288–294. 129 Vgl. dazu auch Gerhard Steiner im Nachwort zu Forster, Reise um die Welt, S. 1033. 127

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man kaum etwas, Vegetations- und Klimazonen waren noch nicht unterschieden, die Gipfel der Anden und des Himalayas noch nicht vermessen. Die unbekannten Fernen forderten dazu auf zu entdecken, zu sichten, zu sammeln, zu messen, zu bestimmen. Sie forderten zu dem auf, was man eine Inventarisierung der Erde nennen könnte: Was ist überhaupt vorhanden auf der Erde an Tieren, an Pflanzen, an Gesteinsbildungen, an Erden? Und wie hängt das alles zusammen? Warum ist „dasselbe Tier“ am Nil zur Größe eines Krokodils aufgeplustert und in Europa zum Winzling einer Eidechse geschrumpft, fragt Kant. (IX, S. 160) Damit wäre man auf der Ebene der Beschreibung. Kant geht die verschiedenen Sektoren durch: das Wasser, das Land, den Bereich des Menschlichen, das Tierreich, das Pflanzenreich, das Mineralreich, die verschiedenen Erdteile, von denen das Barock, Kant selbstverständlich auch, nur vier kannte, wie auch auf zeitgenössische Darstellungen zu sehen ist, beispielsweise auf Tiepolos Deckengemälde im Treppenhaus der Würzburger Residenz. Australien gibt es noch nicht. Was nun die geschichtliche Dimension betrifft, so wendet sich Kant dagegen, Zeitangaben aus der Bibel zu extrahieren. Moses habe nur das Alter des Menschengeschlechts angegeben, nicht aber das der Erde, und die „mag sich einige tausend Jahre früher gebildet haben“. Es folgt eine sehr deutliche Maßgabe: Bei den Aussagen über die Natur muss man sich an das Zeugnis der Dinge halten, „durch jene Angaben des Moses darf man sich nämlich nicht einschränken lassen, den physischen Gründen Raum zu geben.“ (IX, S. 267) Um eine Vorstellung davon zu vermitteln, wie langwierig bestimmte Prozesse sind, führt Kant das Beispiel einer Versteinerung am Pfahl einer Donaubrücke an, die seit der Zeit des Kaisers Trajan „kaum einen Finger breit in das Holz gedrungen“ sei. (IX, S. 374) Von der Vergangenheit der Erde, von den Umwälzungen, die auf ihr stattgefunden haben, lange bevor der Mensch erschien, künden die „Strata“, die Kant, noch wenig dezidiert, als Schichten „von allerlei Materialien, als Lehm, feinen Sand, Kalkerde, Muscheln usw., gleichsam blätterweise übereinander“ gelagert beschreibt. Sie lassen darauf schließen, dass es Abfolgen gegeben hat: Wo einst das Meer sich ausbreitete, war später festes Land, bis dieses wieder vom Meer überflutet wurde. Dieser Wechsel ist in Teilen der Erde mehrmals erfolgt. Die Sintflut als Erklärung dafür anzugeben, reicht nicht aus. Sie dauerte, wenn man die Angaben der Bibel zugrunde legt, nicht lang genug, um die „hohen Erdschichten, übergroße Muschelbänke, wohl gar Felsen aufzuführen“. Zudem war die Sintflut nur eines von den Ereignissen, die die Gestalt der Erde geprägt haben, gibt Kant zu bedenken. 195

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Die untergegangenen Wälder, die Bänke aus Muschelkalk, die Versteinerungen sind „Denkmale der Veränderungen, welche die Erde in den ältesten Zeiten ausgestanden“. (IX, S. 298–303) Man muss Kant wohl dem Neptunismus zurechnen. Er berücksichtigt aber auch die Tätigkeit des Vulkanismus und geht darauf ein, dass dieser ganze Inseln aufgeworfen und Regionen bis in die Gegenwart geformt habe. (IX, S. 263–270) Bei den Fachphilosophen hat Kants Geographie-Werk wenig Beachtung gefunden, dafür umso mehr bei einem ganz Großen dieses Faches, bei Alexander von Humboldt. Vieles von dem, was bei Kant nur angedeutet ist, hat er ausgeführt. Vor allem hat er von Kant Anregungen bezogen für den Aufbau der Geographie als einer selbständigen Wissenschaft.130 Die Betrachtungen über die Naturgeschichte führen zurück zur Biologie. Um Kants Auffassung von der Entwicklung des Lebens einschätzen zu können, ist vorab eine begriffliche Klärung nötig. Für Evolution und Evolutionstheorie sind auch die Termini Abstammungslehre oder Deszendenzlehre gebräuchlich. Diese weisen darauf hin, was eigentlich unter Evolution zu verstehen ist, nämlich dies, dass die Lebewesen sich auseinander und nicht nur nacheinander entwickelt haben. Dass Formen des Lebens nacheinander in Erscheinung treten, ist demnach noch keine Evolution, dabei handelt es sich lediglich um eine Entstehungsgeschichte, wie sie im biblischen Schöpfungsbericht vorliegt.131 Hiernach werden die Pflanzen und Tiere zwar in einer bestimmten Reihenfolge – zuerst die Seetiere, dann die Landtiere  –, aber doch unabhängig voneinander geschaffen. Evolution bedeutet dagegen, dass das Spätere aus dem Früheren hervorgeht, dass also jenes von diesem abstammt. Eben das ist die Grundannahme von Charles Darwin. Das Bild dafür ist der Baum, der „Stammbaum“. Er veranschaulicht „die Verwandtschaft aller Wesen“ und „entspricht durchaus der Wirklichkeit“, wie Darwin sagt.132 Die Zweige verkörpern die Arten, die aus einem gemeinsamen Stamm emporwachsen und sich immer weiter verästeln, manche sterben ab, manche bilden sich neu. Bei Kant kann man verfolgen, wie die Hindernisse, die der Evolutionstheorie entgegenstanden, weggeräumt wurden. Das erste ist die Erweiterung des zeitlichen Nach Adolf Meyer-Abich, Alexander von Humboldt, Reinbek b. Hamburg S. 41, S. 138. 131 Nach Wuketits, Evolutionstheorien, S. 19. 132 Darwin, Entstehung der Arten, S. 186 f. 130

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Rahmens, welche, wie gezeigt, zusammengeht mit einer Dynamisierung der Natur. Kant hatte schon in seiner Frühschrift über die Geschichte des Himmels die zeitliche Dimension des kosmischen Geschehens herausgestellt, hatte dargelegt, mit welchen immensen, alle bisherigen Vorstellungen sprengenden Zeiträumen man dabei zu rechnen habe. Damit eröffneten sich ganz neue Perspektiven, die auch die irdischen Ereignisse in einem anderen Licht erscheinen ließen: Die Erde und das Leben auf ihr haben eine lange Geschichte, eine, die um vieles länger ist, als die, welche die religiöse Überlieferung zugestand. Kühl stellt Kant fest, dass das biblische Zeitschema nach den Zeugnissen der Vergangenheit nicht zu halten ist. Die einschlägigen Zitate wurden schon angeführt. Eine weitere Barriere für das Denken war das Dogma von der Konstanz der Arten. Ihm zufolge waren alle Arten aus der Hand des Schöpfers hervorgegangen. Zwar gab es Wandlungen, aber diese verblieben innerhalb der von Gott geschaffenen Gattungen. Auch die großen wissenschaftlichen Autoritäten des 18. Jahrhunderts, Linné und Buffon, hielten sich an diese Vorgaben, wenngleich insbesondere Buffon versucht hatte, die Theorie so zu erweitern, dass sie mit den Tatsachen übereinstimmte, worauf oben bereits hingewiesen wurde. Zu einer Abstammungslehre konnte es aber erst unter der Bedingung kommen, dass man von der Annahme der Artenkonstanz abrückte. Nach dem, was darüber schon mitgeteilt wurde, insbesondere nach §  80 der Kritik der Urteilskraft, hat Kant eine echte Evolutionstheorie, also eine Abstammungslehre vertreten. Das Leben selbst ist schöpferisch, es bleibt nicht bei den einmal festgelegten Formen. Es ist in einem ständigen Wandel begriffen, es gebiert immer Neues. Aus primitiven Anfangsgründen steigt es empor zu komplexen, diffizilen Gebilden. Das Einfache entlässt aus sich das höher Organisierte. Die verschiedenen Erscheinungen des Lebens sind miteinander verwandt, sie haben denselben Ursprung – eine für die damalige Zeit kühne Position. Ganz sicher ist sich Kant freilich nicht. Noch fünf Jahre vor dem Erscheinen der Kritik der Urteilskraft hatte er in einer Rezension von Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit geschrieben, dass der Gedanke, alle Gattungen seien „einem einzigen erzeugenden Mutterschooße entsprungen“, auf Ideen führe, „die … so ungeheuerlich sind, daß die Vernunft vor ihnen zurückbebt, dergleichen man unserm Verf., ohne ungerecht zu sein, nicht beimessen darf.“ (VIII, S. 54) Seine eigene Vernunft ist offenkundig davor nicht zurückgebebt, wenngleich er in einer Fußnote zum § 80 von einem „gewagten Abenteuer der Vernunft“ spricht. Aber „ungereimt ist es 197

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eben nicht“, wie er sogleich hinzusetzt; „es mögen wenige selbst von den scharfsinnigsten Naturforschern sein, denen es nicht bisweilen durch den Kopf gegangen ist.“ (V, S. 419, FN)133 Wenn die Ausprägungen des Lebens einen gemeinsamen Ursprung haben – dafür gab es schon im 18. Jahrhundert überzeugende Belege, Kant führt die Übereinstimmungen in den Bauplänen an, heute kann man das als bewiesen ansehen –, wenn also alles Leben einen gemeinsamen Ursprung hat, dann fragt sich, wie die ungeheure Vielfalt entstanden ist, wie sich das Leben aufgeteilt, verzweigt, wie es sich aus einfachen Anfängen aufgegliedert hat. Die Evolutionstheorie ist der Versuch, darauf eine Antwort zu geben. Sie fragt nach den Faktoren, die ursächlich sind für „die Entstehung der Arten“, was schon mit dem Titel von Darwins bahnbrechendes Werk angesprochen wird. Nun hat Kant keine Evolutionstheorie ausgearbeitet. Was er vorträgt, sind einige prinzipielle Überlegungen zu diesem Thema. Sie fußen auf seiner Bestimmung der Seinsweise des Organischen. Aus diesem Ansatz ergeben sich jedoch Folgerungen für die Geschichte des Lebens, und das sind Gesichtspunkte, die heute wieder diskutiert werden. Bis ins 19. Jahrhundert hinein hatte man angenommen, dass die Entwicklung des Organischen ein zielgerichteter Prozess sei. Das Leben folgt einer göttlichen Lenkung oder einer natürlichen Bestimmung. Jede seiner Ausprägungen bildet die ihr innewohnende Form aus und fügt sich ein in ein zweckhaftes Ganzes. Dieses Denken war teleologisch orientiert. Es mochte den Glauben an eine göttliche Schöpfung befriedigen, den Kriterien einer wissenschaftlichen Erklärung genügte es sicher nicht. Darwins Bedeutung liegt darin, dass er die Evolution auf ein wissenschaftliches Fundament stellte. Seine Theorie ist durch neue Erkenntnisse fortwährend erweitert und korrigiert worden, vor allem durch die Genetik, von der Darwin noch nichts wusste; seine Lehre blieb aber in Grundzügen erhalten. Die fortgeschrittenste dieser Weiterentwicklungen ist die „synthetische Theorie“, die den Status einer Schulbuchtheorie erlangte und bis in die Gegenwart das Denken über die Evolution beherrscht hat. Sie ist also darwinistisch ausgerichtet, ihr Name sagt, dass sie eine Zusammensetzung ist aus den Lehren Darwins und neueren Befunden. Hier soll nur auf einige Kernaussagen eingegangen werden, sofern sie für diese Untersuchung von Belang sind. Vgl. zu diesem Themenkomplex den Beitrag von Siegfried Roth, in: Höffe, Kritik der Urteilskraft, S. 259–271.

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Es sind im Wesentlichen drei Faktoren, auf denen das Evolutionsgeschehen beruht: 1. Die Arten sind veränderlich. Eigenschaften werden nicht einfach von einer Generation auf die andere vererbt. Es gibt immer wieder Abweichungen. Dazu hatte Darwin ein umfangreiches Belegmaterial zusammengetragen. Berühmt geworden sind die „Darwin-Finken“ von den Galapagos-Inseln. Auf engem Raum hat diese Art vier verschiedene Schnabelformen entwickelt. 2. Veränderungen gehen nur ganz allmählich vonstatten. Die Entwicklung des Lebens vollzieht sich in kleinen Schritten  – ein Vorgang, den man als „Gradualismus“ bezeichnet. Diese Auffassung hielt sich an eine alte Weisheit: Natura non facit saltus, die Natur macht keine Sprünge. Das Leben entfaltet sich aus einer Urform in immer weitergetriebenen Verästelungen und Differenzierungen. Eine graphische Darstellung dessen ist der Lebensbaum, wie er sich in Darwins Hauptwerk findet. 3. Ursächlich für den Artenwandel ist die Selektion. Zu Recht gilt dieses Prinzip als wichtigstes Element der Evolutionstheorie. Dabei ließ sich Darwin inspirieren von Pflanzen- und Tierzüchtern, deren Methoden er sorgfältig studiert hatte, was in der Entstehung der Arten ausführlich dokumentiert ist. Der menschliche Züchter wählt Eigenschaften aus und lässt nur die damit ausgestatteten Individuen zur Fortpflanzung zu. Aus diesem Prozess entstehen Rassen, die die gewünschten Merkmale zeigen. Man denke an unsere Haustierrassen oder an unsere Gemüsesorten. Die Natur, schlussfolgerte Darwin, verfährt ganz ähnlich wie der menschliche Züchter. Sie sortiert die Exemplare aus, die unter bestimmten Bedingungen bestehen können. Das nannte Darwin eine „natürliche Zuchtwahl“. Diese setzt dabei an, dass die Individuen einer Art nicht alle gleich sind, dass es Unterschiede gibt. Hinzu kommt noch, dass die Natur immer einen Überschuss produziert, also immer mehr Exemplare erzeugt als überleben. Von den Variationen werden diejenigen ausgewählt, welche die besten Voraussetzungen mitbringen, um in einem Lebensraum überleben zu können. Es ist die Umwelt, die selektiert; sie entscheidet darüber, welche Eigenschaften, welche körperliche Ausstattung ein Lebewesen haben muss, um in dem zu bestehen, was bei Darwin „Kampf ums Dasein“ heißt. Diejenigen, die am besten zurechtkommen mit den Um199

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weltbedingungen, mit dem Klima, dem Nahrungsangebot, dem Schutz gegen Feinde, sind ihren Konkurrenten überlegen; sie haben die besseren Überlebenschancen. Dafür verwendet Darwin die berühmte, häufig missbrauchte Formel vom „Überleben des Tüchtigsten“ (nicht: des Stärksten), die er, wie er freimütig einräumt, vom Philosophen Herbert Spencer übernommen hat. Wer sich durchsetzen kann im Kampf ums Dasein, hat auch eher die Möglichkeit, sich fortzupflanzen, also seine Eigenschaften weiterzugeben. Es entsteht so eine Gruppe von Lebewesen, eine Art, die bestimmte Merkmale besitzt. Diese Lebewesen, das ist das Resultat des Ausleseprozesses, sind angepasst an einen bestimmten Lebensraum. Die Fachausdrücke dafür sind Adaption und Adaptionismus. Die synthetische Theorie hat Darwins Selektionstheorie um die Erkenntnisse der modernen Vererbungslehre erweitert. Auf Einzelheiten muss hier nicht näher eingegangen werden, es genügt festzuhalten, dass es drei Elemente sind, die das „Rohmaterial“ der Evolution bilden. Variationen sind zurückzuführen auf Modifikationen des genetischen Codes, der Erbinformation. Diese treten einmal spontan auf, man spricht dann von Mutationen. Eine andere Möglichkeit ist die genetische Rekombination. Darunter ist zu verstehen, dass durch sexuelle Fortpflanzung neue Gen- und Merkmalverbindungen entstehen, das Genom wird sozusagen neu gemischt. Durch die Selektion werden die geeignetsten Exemplare ausgewählt. Die primären Faktoren der Evolution – es gibt daneben noch eine Reihe anderer – sind also: 1. Mutation, 2. genetische Rekombination, 3. Selektion. Nach der synthetischen Theorie vollzieht sich die Evolution – aufs Grundsätzliche gesehen  – als ein „Zwei-Schritt-Prozess“. Der erste Schritt besteht darin, dass durch Mutationen und Rekombinationen Varianten erzeugt werden; diese entstehen zufällig und richtungslos. Der zweite Schritt ist die Selektion, also die Wahl zwischen verschiedenen Merkmalsträgern. Nun erhält die Entwicklung eine Richtung, die Auslese durch die Umwelt gibt dem Zufallsgeschehen ein Ziel. Aus der Fülle der verschiedenartigen Bildungen werden die bevorzugt, die den Anforderungen eines Milieus am besten genügen. Das Ergebnis des Selektionsprozesses ist die Adaption. Mit der Formel des Nobelpreisträgers Jacques Monod beruht das Evolutionsgeschehen auf dem Zusammenspiel von „Zufall und Notwendigkeit“. Vom Ende her betrachtet, erweckt es den Anschein, als seien die Lebewesen wie gemacht für eine bestimmte Umwelt, als habe eine weise Voraussicht sie mit 200

2.  Die organische Natur

dem ausgestattet, was sie für das Leben und das Überleben in den verschiedenen Naturräumen brauchen. Die Kiemen der Fische, das Federkleid der Vögel, die Tarnfarben der Steppentiere, die Pelze der Tiere des Nordens – Anpassung an die Umwelt ist eine fundamentale Voraussetzung allen Lebens, und die Evolutionstheorie will eben erklären, wie es zu dieser wunderbaren, oft erstaunlichen, zuweilen geradezu erfindungsreichen Übereinstimmung zwischen den Lebewesen und ihrem Habitat gekommen ist. Anzumerken wäre dazu noch, dass die Anpassung nie ganz perfekt ist. Was so aussieht, als gäbe es Kräfte, die zielstrebig darauf hinwirken, dass Organismen entstehen, die ausgerüstet sind für das Leben in einer bestimmten Umwelt, verdankt sich in Wahrheit rein mechanischen Ursachen. Die Adaption ist das Ergebnis der Selektion, und diese wird vorgenommen durch äußere Faktoren, durch die Umweltbedingungen, die genau zu identifizieren sind. Das Klima, das Nahrungsangebot, die Elemente wie Wasser, Luft, Erde sind die Gründe, die die Lebewesen formen. Sie wirken ein auf die Organismen, die der bloß passive Teil in diesem Prozess sind. Die zufällig auftretenden Aberrationen liefern das Material, das die gestaltenden Energien bearbeiten. Nicht der ganze Körper stellt sich um, es kommen immer nur kleine Abweichungen vor, denn die Natur macht nach der Doktrin des Gradualismus keine Sprünge. Daraus erklären sich die langen Zeitspannen, die die Evolution benötigt, um bestimmte Formen des Lebens hervorzubringen, ein Beispiel wäre die Verwandlung von Wasser- zu Landtieren mit ihren Übergangsformen. Für die darwinistische Theorie ist die Evolution also nicht nach Zwecksetzungen ausgerichtet, hinter ihr stehen keine besonderen, planvoll vorgehenden, nicht näher bestimmbaren Agentien. Ausgeschlossen ist damit die Annahme von Finaloder Endursachen. Was die Evolution antreibt, sind allein Wirkursachen, sind die causae efficientes. Damit wurde die Teleologie als ein Erklärungsprinzip ausgeschlossen, was als Sieg der Wissenschaft gefeiert wurde, den Darwin ermöglicht hatte. Auch die Biologie folgte dem kausal-mechanischen Erklärungsmodell, das, wie man glaubte, allein den Ansprüchen wissenschaftlicher Erkenntnis genüge.134

134

Für die Darstellung der Evolutionstheorie vgl.: Wuketits, Evolutionstheorien, S. 43–52, S. 70–76; Ernst Mayr, Evolution, in: Spektrum der Wissenschaft. Evolution, Heidelberg 5 1985, S. 9–19; die Anmerkungen zu Darwin beziehen sich auf Charles Darwin, Entstehung der Arten, S. 165, S. 142, S. 101, S. 100.

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II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

Schon in den fünfziger Jahren kritisierte Adolf Meyer-Abich, dass der dem mechanistischen Naturbild des 19. Jahrhunderts entstammenden Evolutionstheorie der Begriff des Organismus abhandengekommen sei.135 Gemeint ist damit, dass diese Theorie nicht auf dem aufbaue, was doch die fundamentale Voraussetzung alles Lebendigen ist. Das trifft sich mit Überlegungen Kants. Ihm zufolge ist das Leben eine Wirklichkeit sui generis; es kann sich nur entwickeln unter den Bedingungen, die konstitutiv sind für diese Seinsweise. Deren Grundbestimmung ist die des Organismus. Wenn man also die Entwicklung des Lebens untersuchen will, so muss man die Entwicklung von Organismen untersuchen, und hier ist an das zu erinnern, was oben schon dargelegt wurde, an Kants Grundlegung des Biologischen. Das Lebewesen wurde definiert als „Naturzweck“; das wiederum bedeutet, dass es ein „organisiertes und sich selbst organisierendes Wesen“ ist. Es ist ein komplexes Gebilde, das aus Teilen besteht, die sich aber nicht einfach zu einem Ganzen summieren. Das Ganze ist mehr als die Summe seiner Teile, es hat den Charakter einer übersummenhaften Gestalt. Die Bestandstücke fügen sich zu einem Geflecht wechselseitiger Abhängigkeiten, in dem das eine nicht ohne das andere und nicht ohne den übergeordneten Zusammenhang existiert. Die Position, die Funktion und die Form eines jeden wird bestimmt durch die vorgegebene Einheit und durch die anderen Glieder. Das Ganze muss vor den Teilen da sein, denn von diesem empfangen sie ihre Bestimmung, und am Aufbau des Organismus sind nach Kants Darlegungen Wirk- und Zweckursachen beteiligt. Dass der Organismus eine Einheit interdependenter Teile bildet, bedeutet, dass jede Veränderung eines Teils Rückwirkungen auf die anderen Teile und auf den Gesamtorganismus hat. Die „Verkürzung“, „Verlängerung“ oder „Auswickelung“ – so sagt es Kant – eines einzelnen Gliedes kann also nur so geschehen, dass die anderen Glieder sich ebenfalls umstellen, dass sie sich darauf einstellen. Jeder Umwandlung ist aber eine Grenze gesetzt, welche vorgegeben ist durch die Einheit des Organismus. Diese muss bei allen Veränderungen von Einzelgliedern erhalten bleiben, und nur die Abweichung wird toleriert, die in das System integriert werden kann, die also die Struktur und den Funktionszusammenhang des organismischen Gebildes nicht gefährdet. Darin betätigt sich, was oben als Selbsterschaffung und Selbstorganisation beschrieben wurde. Das Lebewesen erhält sich 135

Nach Wuketits, Evolutionstheorien, S. 117.

202

2.  Die organische Natur

selbst, es ist aktiv, es ist von innen her gestaltend, es kann Fehlendes ersetzen, Beeinträchtigungen begegnen, Schwankungen und Behinderungen ausgleichen. Es muss sich aus sich selbst bilden, und seine Entwicklung, sein Wachstum und seine Modifikationen vollziehen sich so, dass sie abgestimmt sind, dass alle Teile daran mitwirken, so dass das Lebewesen sich, das heißt: seine Struktur und seine Einheit, im Wandel erhält. Eine Abstammungslehre muss die Verfassung des Lebendigen berücksichtigen, sie muss sich stets dessen bewusst sein, dass ihr Gegenstand die Geschichte von organismischen Bildungen ist, und ein Organismus ist ein Verbund von Abhängigkeiten und Beziehungen. Daraus folgt, dass, wenn ein Teil sich verändert, auch die anderen Partien betroffen sind. Wenn also ein Körperteil sich weiterentwickelt, wenn er eine andere Ausprägung und andere Eigenschaften annehmen soll, dann werden auch die übrigen Bereiche des lebenden Systems nicht in ihrem alten Zustand beharren können. Der Gesamtorganismus ist genötigt, auf die Veränderung zu reagieren, er muss, um lebensfähig zu sein, auch die übrigen Bereiche und seine Organisation umstellen. Die Weiterentwicklung eines solchen Gegenstandes kann deshalb nicht so vonstattengehen, dass zufällige und minimale Abweichungen auftreten, die dann von äußeren Faktoren, von den Umweltbedingungen selektiert werden. Die Vorstellung, dass auf diese Weise, in kleinen Schritten, ein neues Lebewesen entsteht, ist kaum zu halten. Eine solche Umgestaltung kann nicht allein durch äußere Ursachen herbeigeführt werden, dazu bedarf es der Kräfte, die im Inneren des Organismus wirken, der Kräfte, die bei Kant „Selbstherstellung“ und „Selbstorganisation“ heißen. Ein gutes Beispiel für die evolutionäre Entwicklung ist der Quastenflosser Eusthenopteron, der den Schritt vom Wasser aufs Land vollzogen hat – auch Kant erwähnt diesen Übergang. Der Quastenflosser musste gleichzeitig mehrere Umbildungen vornehmen, um für eine neue Lebensweise gerüstet zu sein. Dazu gehörten: ein robusteres Skelett, um das Tier auf dem Land zu tragen, die Ersetzung der Kiemenatmung durch eine Lungenatmung, die Verwandlung der Flossen in Gehwerkzeuge und einiges mehr. Unter Zugrundelegung einer Wesensbestimmung des Lebendigen, wie sie Kant vorgenommen hat, erweist sich die Zurückführung des Evolutionsgeschehens auf einen einfachen Kausalmechanismus als zu kurzschlüssig. Das lange als maßgeblich geltende Erklärungsmodell der synthetischen Theorie ist zumindest ergänzungsbedürftig. Dass das Leben sich evolutionär entfaltet hat, dass dabei Selektion 203

II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

und Adaption, Darwins große Entdeckungen, eine bedeutende Rolle gespielt haben, kann man als erwiesen ansehen. Was die darwinistische Theorie jedoch nicht verständlich machen kann, ist, wie aus rein zufälligen Konstellationen eine mehrgliedrige, höchst komplexe, gut aufeinander abgestimmte Struktur entstehen kann. Dazu schreibt der Biologe Rupert Riedl: „Die synthetische Theorie arbeitet nämlich mit zwei planlosen Konstrukteuren: mit den unbezweifelbaren Wirkungen von Mutation und Milieuselektion allein. Dabei ist natürlich nicht das Unbezweifelbare, sondern das ‚allein‘ der neuralgische Punkt; […] Der Konstrukteur der Mutationen, der Erbänderung, ist völlig blind. Es ist das der molekulare Zufall. Er weiß nie, was er tut. Der andere, die Selektion durch das Milieu, ist ebenso anerkanntermaßen völlig konzeptlos. Er ist ein kurzsichtiger Opportunist, der, bar jeder Voraussicht, dennoch fortgesetzt über Tod und Tolerierung entscheidet. Daß auf diese Weise die Beschreibbarkeit, die Ordnung des Lebendigen nicht entstehen kann, das wird uns noch ausführlich beschäftigen.“136

Hier nun kehrt die Argumentation zurück, mit der schon der junge Kant sich gegen die Atomisten, gegen die Vertreter eines Denkens gerichtet hatte, das außer den Wirkursachen kein anderes Erklärungsprinzip gelten lassen wollte, worüber schon berichtet wurde. Ihnen hält er vor, dass man damit allein komplexe Gestalten, wie es die Lebewesen sind, nicht erfassen könne. Man kommt in diesem Bereich nicht aus ohne die Annahme von zielgerichteten, planvollen Prozessen; nur so erklärt sich die Entstehung von Gefügen, deren divergente Teile passgenau füreinander bestimmt sind. Solche Überlegungen führen zur Wiedereinsetzung teleologischer Denkweisen, sie führen zu einem Denken, das mit unterschiedlichen Kausalverbindungen operiert, mit Finalursachen, mit Rückkoppelungseffekten, mit Wechselwirkungen, mit vernetzten Systemen, bei denen jedes Glied zugleich Ursache und Wirkung ist. In der Kritik der Urteilskraft ist Kant solchen Verknüpfungen nachgegangen; am „organisierten Wesen“ führt er vor, wie man sich diese vorzustellen hat. Und auch das sagt er: Es komme ihm so vor, dass die „Organisation der Natur nichts Analogisches mit irgend einer Causalität, die wir kennen“, hat. (V, S. 375) 136

Rupert Riedl, Die Strategie der Genesis, München 71989, S. 24.

204

2.  Die organische Natur

Die Grundbestimmung des Organismus war die eines „Naturzwecks“. Aber nicht nur der Organismus ist zweckhaft angelegt. Kant unterscheidet eine „innere“ und eine „äußere Zweckmäßigkeit“, und die erste ist nicht ohne die zweite. Lebewesen sind so gebaut, dass ihre Ausstattung immer in einer Relation zur Außenwelt steht. Das war schon so bei Kants Kardinalbeispiel vom Baum: Seine Wurzeln sind berechnet auf die Erde, seine Blätter auf das Sonnenlicht, seine Blüten auf die Insekten und den Wind. Ihr Körper und die ihnen angeborenen Verhaltensweisen versetzen die Lebewesen in die Lage, in einer bestimmten Umwelt zu existieren und darin ihr Auskommen zu haben. Beine sind gemacht für die Fortbewegung auf dem Land, Flossen für das Fortkommen im Wasser. Die Lebewesen müssen die Mittel für ihr Dasein aus ihrer Umwelt beziehen. Bei dem, was sie sich nehmen und was sie brauchen, redet man in Bezug auf Tiere von „zuträglich“, in Bezug auf den Menschen von „nützlich“, so Kant. Dabei sind die Lebewesen mehr oder weniger eng an besondere Bedingungen gebunden. Der heutige Begriff dafür wäre der der Anpassung. Nach Kant können aber Tiere in einem begrenzten Maße ihre Umwelt wählen, das heißt, sie können auch aktiv nach für sie günstigen Bedingungen suchen. Diese Möglichkeit fällt natürlich je nach Tierart unterschiedlich aus. Den größten Freiraum hat aber der Mensch. Äußere Zweckmäßigkeit bedeutet, dass die Lebewesen eingefügt sind in ein übergeordnetes Ganzes, sie sind Teil eines großen Systems, des Systems Natur, in dem ein jedes seinen Platz und seine Funktion hat, in dem jedes seinen Zweck erfüllt. Man kann also die Natur beschreiben als Ineinander von vielen, kleinen Systemen, den Organismen und einem großen System, der Natur. Obwohl auch der Mensch ein Naturwesen ist und abhängig ist von dem, was ihm seine Umwelt bietet, nimmt er doch eine Sonderstellung ein. Das nicht deswegen, weil er den anderen Kreaturen weit überlegen ist oder gar sich wesensmäßig von ihnen unterscheidet, sondern deswegen, weil er, wie Kant herausstellt, einen freien Willen hat, und das befähigt ihn dazu, sich von natürlichen Bestimmungen zu lösen und sich sogar gegen diese zu stellen.137 Hinzuzufügen wäre noch, dass Kants naturphilosophischer Ansatz beim Organismus von neueren Evolutionstheorien bestätigt wird. Schon die eben zitierte Kritik an der synthetischen Theorie von Riedl wies in diese Richtung. Die Tendenz der wissenschaftlichen Forschung gibt Franz M. Wuketits so an:

137

Zu dieser Frage s. Otfried Höffe, in: Höffe, Kritik der Urteilskraft, S. 273–290.

205

II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie „Alles in allem geht es darum, die Evolution nicht allein durch auf den Organismus einwirkende (Selektions-) Kräfte zu bestimmen und zu erklären, sondern auch durch den Organismus selbst. Daß letzteres im Sog des Darwinismus nicht (oder kaum) geschehen ist, beklagten schon viele.“138

Ganzheitliches oder anschauendes Denken a) Die Urteilskraft als ein apriorisches Vermögen Das hat ihm keine Ruhe gelassen, und darauf kommt Kant seit seinen frühen Schriften immer wieder zu sprechen. Die Natur folgt Gesetzen, und die vielen empirischen Gesetze unterstehen fundamentalen Prinzipien wie denen der Kausalität oder der Wechselwirkung. Dass Newtons Apfel vom Baum fällt, ist nur ein Sonderfall der Kategorie der Kausalität, und in den „Grundsätzen“ hatte Kant diese obersten, apriorischen Bestimmungen zusammengestellt. (K. d. r. V. A 161/B 200, B  232, B  256) Also: Die materielle Welt gehorcht Gesetzen  – aber so ganz eben doch nicht. Es gibt einen großen Bereich, der davon ausgenommen ist, und das ist der des Lebendigen. Wie es darum bestellt ist, fragt sich Kant. Hat dieser Teil der Natur keine Regeln? Bleibt er dem Zufall überlassen? So viel ist sicher: Organismen widersetzen sich einer kausal-mechanischen Erklärung. Der Bau einer Pflanze oder eines Tieres, selbst der eines schlichten Grashalms lässt sich nicht verstehen aus dem „blinden Zusammenlauf der Atome“. (I, S. 227; vgl. II, S. 114). Die Gesetze der Physik erweisen sich zur Erfassung von organischen Bildungen als unzulänglich. Daraus leitet Kant die „Befugnis“ ab, die Theorie der Natur zu „ergänzen“, und das kann nur so geschehen, dass auch für das Gebiet des Organismischen Prinzipien gefunden werden müssen, die die Erkenntnis leiten. (VIII, S. 159 f.) Das aber leistet die Zweckmäßigkeit oder die Teleologie; sie ist ein „besonderer Begriff a priori“, durch den die Natur so vorgestellt wird, „als ob ein Verstand den Grund der Einheit des Mannigfaltigen ihrer empirischen Gesetze enthalte“. (V, S.  181) Damit ist gemeint, dass eine Art von Naturdingen – kompakte, aus verschiedenen Bestandstücken zusammengesetzte Dinge wie die Lebewesen  – sich nur daraus 138

Wuketits, Evolutionstheorien, S. 117.

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2.  Die organische Natur

erklären, dass sie planvoll, auf ein Ziel hin angelegt sind. Das zu erkennen, ist die Aufgabe eines besonderen Vermögens, der Urteilskraft, womit immer die ‚Reflektierende Urteilskraft‘ gemeint ist. Dieser kommt der Rang eines „transzendentalen Princips“ zu, und ein transzendentales Prinzip ist „dasjenige, durch welches die allgemeine Bedingung a priori vorgestellt wird, unter der allein Dinge Objecte unserer Erkenntnis überhaupt werden können.“ (V, S. 181) Der Einleitung in die Kritik der Urteilskraft ist eine Tafel angeheftet, auf der die drei „oberen Seelenvermögen“ aufgelistet sind. Sie bietet auch einen Überblick über die Philosophie als ein System des Wissens, was sich vor allem auf Kants eigene Lehre bezieht. Zwischen das „Erkenntnisvermögen“, den „Verstand“ und das „Begehrungsvermögen“, die „Vernunft“ hat er die „Urteilskraft“ gerückt. Dazu muss man wissen, dass Vernunft bei Kant zweierlei Bedeutungen hat. Einmal bezeichnet der Begriff die geistigen Fähigkeiten des Menschen insgesamt wie im Titel Kritik der reinen Vernunft; in einer zweiten Bedeutung ist dieser Begriff einem Denken vorbehalten, das sich über die Erfahrung erheben, das Ideen, Prinzipien, Vorsätze, Pläne fassen kann. In diesem Sinne ist die Vernunft die Instanz, die Richtlinien für das Handeln, moralische Grundsätze, Sollensvorschriften aufstellt, und insofern kann Kant sie mit dem Begehrungsvermögen in eins setzen. Den drei oberen Seelenvermögen werden „Principien a priori“ und „Anwendungen“ zugeordnet: Verstand: Urteilskraft Vernunft

Gesetzmäßigkeit Zweckmäßigkeit Endzweck

Natur Kunst Freiheit (V, S. 198)

Demnach ist unser Geist so ausgestattet, dass er gesetzmäßige Zusammenhänge erkennen (Verstand), zweckmäßige Verknüpfungen feststellen (Urteilskraft), allgemeingültige Regeln für das Handeln aufsetzen kann (Vernunft). Ganz geht Kants Einteilung freilich nicht auf, da die Urteilskraft nicht nur auf die Kunst bezogen ist, sondern auch auf die Natur, wie sich am Organischen zeigte. Nun leuchtet es unmittelbar ein, dass es zwei große Bereiche gibt, den des Erkennens und den des Handelns. Ihnen sind die ersten beiden Kritiken gewidmet, die Kritik der reinen Vernunft und die Kritik der praktischen Vernunft. Die erste untersucht die Naturgesetze; die zweite befasst sich mit Freiheitsgesetzen, worunter die Maximen des Handelns zu verstehen sind, die sich der Mensch selbst gibt. In die Belange der 207

II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

Theorie und der Praxis, des Verstandes und der Vernunft lässt sich das gesamte Gebiet der Philosophie untergliedern, und es fragt sich, ob darüber hinaus noch ein drittes grundlegendes Vermögen anzusetzen ist. Diesbezüglich war Kant sich selbst lange nicht schlüssig, er habe erwogen, ob die Urteilskraft nicht „dem theoretischen Theile der Philosophie  […] hätte angehängt werden können“, schreibt er. (V, S. 170) Schließlich setzte sich bei ihm doch die Überzeugung durch, dass die Urteilskraft ein selbständiges Vermögen ist, das – wie der Verstand – eine bestimmte Sichtweise auf die Natur überhaupt erst ermöglicht, wenngleich, wie er an Reinhold schrieb, dieser dritte Teil der Philosophie gegenüber den anderen beiden am „ärmsten an Bestimmungsgründen a priori“ sei.139 Zu den ersten zwei Kritiken kam also eine dritte hinzu: die Kritik der Urteilskraft. Ob es sich dabei tatsächlich um eine apriorische Bestimmung handelt, ist aber so klar nicht. Nach Kants Äußerungen an verschiedenen Stellen, so z. B. in seiner Abhandlung Über den Gebrauch teleologischer Principien (VIII, S. 159–184), sah er sich durch die Beschäftigung mit den organismischen Bildungen genötigt, mit Zweckursachen zu rechnen. Das legt die Vermutung nahe, dass dieses Prinzip nachträglich gewonnen wurde und eben doch aus der Erfahrung stammt. Andernorts spricht er davon, der Naturzweck sei „zwar ein empirisch bedingter, d.i. nur unter gewissen in der Erfahrung gegebenen Bedingungen möglicher, aber doch von derselben nicht zu abstrahirender, sondern nur nach einem Vernunftprincip in der Beurtheilung des Gegenstandes möglicher Begriff.“ (V, S. 396)

Das ist wohl so zu verstehen, dass erst durch den Umgang mit bestimmten Objekten das entsprechende geistige Vermögen in Tätigkeit versetzt wird, so wie die Fähigkeit des Sehens durch die sichtbaren Dinge aktiviert wird. Darauf deutet auch ein Satz aus der Kritik der reinen Vernunft hin, nach dem durch Gegenstände der Erfahrung unser Erkenntnisvermögen „zur Ausübung erweckt wird“. (B 1) Was den Status der Zweckmäßigkeit zudem zweifelhaft macht, ist der Umstand, dass diese ein wesentlicher Bestandteil eines anderen Bereiches ist, nämlich des menschlichen Handelns. Es liegt also nahe, dass sie von da hergenommen wurde und auf keinem besonderen Vermögen beruht. Um zu klären, ob es sich bei der 139

Zitiert nach Vorländer, Kant. Der Mann und das Werk I, S. 349.

208

2.  Die organische Natur

Urteilskraft tatsächlich um ein eigenständiges, „transzendentales Prinzip“ handelt, ist es angebracht, darauf zu sehen, worin eigentlich ihre Leistung besteht. Die Natur, das Leben legt sich aus in einer unermesslichen Vielheit der Erscheinungen. Kant spricht von einem „Gesetz der Specification“: Die Natur „specificiert ihre allgemeinen Gesetze nach dem Princip der Zweckmäßigkeit […] zum Besonderen“. (V, S. 186) Das bedeutet, dass die Natur sich in zweckmäßig angelegten, individuellen Gestaltungen entfaltet, den Organismen. Was sich der Wahrnehmung darbietet, ist eine überbordende, uns „verworren“ erscheinende, „unserer Fassungskraft nicht angemessene“ Mannigfaltigkeit, die bis ins Besondere, Bizarre geht. (V, S. 185) Aber diese Erscheinungen sind doch keine amorphe Masse, sie haben eine Ordnung, die Natur bringt Formen und Figurationen hervor. Das „Verschiedene“ ist „für jede Species das Allgemeine“, will sagen: Die Eigenschaften, die ein Ding vom anderen abheben, sind auch Bestandteil eines Musters, und die Erscheinungen weisen Ähnlichkeiten und Verwandtschaften auf. Die belebte Natur ist geordnet nach „Gattungen und Arten“; bestimmte Naturprodukte besitzen beispielsweise die Merkmale eines Hundes oder die einer Tulpe. Aber diese Welt der komplexen Einheiten, der Formen und Farben erschließt sich nur einer bestimmten Betrachtungsweise. Diese gewahrt, dass die Dinge nicht isoliert sind, dass das, was als Einzelnes ins Auge fällt, in einem Zusammenhang steht, von dem her es seine Bedeutung empfängt. Das geht uns so mit ganz alltäglichen Ereignissen: Die einzelnen Wörter, die wir hören, ergänzen sich zu einem Satz; aneinandergereihte Töne werden zu einer Melodie, einzelne Seheindrücke zu einem Bild. Aber eigentlich ist dieser Vorgang noch nicht richtig beschrieben. Denn das, was jetzt geschildert wurde, könnte einfach eine Addition von diskreten Elementen sein. Aber der gemeinte Vorgang ist doch noch anders gelagert. Das Singuläre – das Wort, der Ton, der Seheindruck – erscheint immer schon auf einem bestimmten Hintergrund, wir stellen es hinein in einen, zunächst nur imaginierten Kontext. Wir laufen vor zu einem nur gemutmaßten Ende, und erst von diesem Ende her erschließt sich das Detail. Wir verstehen, welchen Sinn ein Wort hat, das heißt: welche Bedeutungsnuance gemeint ist, aus dem Zusammenhang des Satzes; uns geht auf, welchen musikalischen Stellenwert ein Ton hat, wenn in unserem Geist die Vorstellung einer Melodie entsteht. Wenn dieser Vorgang noch nicht abgeschlossen ist, ändert sich unsere Erwartungshaltung mit jedem Detail, das hinzukommt. Das vorweggenommene Ganze ist nicht fertig, es wandelt sich mit den es ausfüllenden Einzelheiten, behält dabei aber stets seine Funktion als 209

II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

übergeordnete Einheit. Bei einer statischen Figuration, bei einem Bild beispielsweise, ist der Sachverhalt noch ein wenig anders. Das Bild umfassen wir mit einem Blick, haben also das Ganze vor uns und gehen von da zu den Einzelheiten, wobei der Blick hin und her geht, vom Einzelnen zum Ganzen und von da wieder zurück zu den verschiedenen Teilen. Ganz ähnlich erfassen wir eine Situation im Alltag, etwa wenn wir einen Raum betreten, in dem sich mehrere Personen befinden. Die Urteilskraft – und darum handelt es sich – setzt Kant mit dem „gesunden Verstand“ gleich. (V, S. 169) Ihre Einsichten resultieren demnach nicht aus besonderen, wissenschaftlichen Verfahren, sondern gründen, wie die des Verstandes, in den fundamentalen Strukturen des menschlichen Geistes. Generell gesagt, besteht das Vorgehen der ‚Reflektierenden Urteilskraft‘ darin, dass sie zu einem „gegeben Besonderen“ das „Allgemeine finden soll“. (V, S. 179) Auch von ihr werden intellektuelle Operationen vollzogen, die sich aber doch von denen des Verstandesdenkens unterscheiden. Den Unterschied macht ein Beispiel deutlich: Wenn ich die Töne C, E, G anschlage, erhalte ich einen strahlenden C-Dur-Akkord. Ersetze ich G durch A, so erklingt ein eher elegischer A-Moll-Akkord. Die Tonfolge hat ihren Charakter und ihren Ausdruckswert völlig verändert. Die Bestandteile bekommen einen anderen Sinn. Wenn ich mich nun daran machen, die einzelnen Teile zu bestimmen, etwa so, dass ich die Frequenzen der Töne messe, werde ich diese durchaus richtig erfassen, erfahre aber nichts über deren Funktion, Klang und Qualität in einem harmonischen Gefüge; diese Erkenntnis ergibt sich nur aus dem musikalischen Kontext. Im ersten Fall gehe ich analytisch vor, ich löse das Einzelne aus einem Bezugssystem und bringe es unter generelle Bestimmungen. Im zweiten Fall ist das Vorgehen synthetisch, ich verstehe das Einzelne aus seinen Verflechtungen. Ins Prinzipielle gewendet, bedeutet das, dass es zwei verschiedene Möglichkeiten des Denkens gibt: Einmal wird das Besondere unter die Allgemeinheit eines Begriffes oder eines Gesetzes gebracht, in welchen es aufgelöst wird. Das andere Mal wird das Besondere bezogen auf ein Ganzes, von welchem es ein konstitutiver, konstruktiver, nicht wegzudenkender Faktor ist. Diese beiden Modi des Denkens legt der §  77 der Kritik der Urteilkraft dar. Leicht verständlich ist er nicht, und im Vorstehenden wurde versucht, den Hauptgedanken am Beispiel zu erläutern. Aber einer fand sich darin wieder und erkannte in seinen eigenen Überlegungen ein „Analogon Kantischer Vorstellungsart“: Das war Goethe. „Für Philosophie im eigentlichen Sinne hatte ich kein Organ“, und die „Kritik der reinen Vernunft lag völlig außerhalb meines Kreises“, bekannte 210

2.  Die organische Natur

er – eine artige Umschreibung dafür, dass ihn die Schulphilosophie schlichtweg nicht interessierte, was man ihm nicht verdenken kann. Dann jedoch ändert sich seine Haltung: „Nun aber kam die Kritik der Urteilskraft mir zuhanden und dieser bin ich eine höchst frohe Lebensepoche schuldig.“ Und weiter sagt er, was ihn an diesem Werk so begeisterte: „Hier sah ich meine disparatesten Beschäftigungen nebeneinandergestellt, Kunst- und Naturerzeugnisse eins behandelt wie das andere, ästhetische und teleologische Urteilskraft erleuchteten sich wechselweise.“140 Aus dem § 77 zitiert er eine ganze Passage, nämlich die: „Wir können uns einen Verstand denken, der, weil er nicht wie der unsrige diskursiv, sondern intuitiv ist, vom synthetisch Allgemeinen, der Anschauung eines Ganzen als eine solchen, zum Besonderen geht, das ist, von dem Ganzen zu den Teilen. – Hierbei ist gar nicht nötig zu beweisen, daß ein solcher intellectus archetypus möglich sei, sondern nur, daß wir in der Dagegenhaltung unseres diskursiven, der Bilder bedürftigen Verstandes (intellectus ectypus) und der Zufälligkeit einer solchen Beschaffenheit auf jene Idee eines intellectus archetypus geführt werden, diese auch keinen Widerspruch enthalte.“141

b) Die Verwandtschaft von Dichtkunst und vergleichender Naturkunde – Goethes Aufnahme der Kritik der Urteilskraft Goethes Auseinandersetzung mit Kants dritter Kritik ist hier weniger von historischem, als vielmehr von sachlichem Interesse, denn durch sie wird der innere Zusammenhang von Kunst und Naturteleologie überaus deutlich. Von einem „anderen Verstand“ spricht Kant, von einem, der sich unterscheidet vom diskursiven, begrifflichen Denken. Hellsichtig setzt Goethe dafür den Ausdruck „anschauende Urteilskraft“ ein, und Kant verwendet zur Charakterisierung dieser Denkweise den Begriff „intuitiv“, was nichts anderes heißt als: auf Anschauung beruhend,

Goethe, Werke, Hamburger Ausgabe, Bd. XIII, S. 28, 25 f., 27; zu Goethes Naturwissenschaft vgl. auch Kurt-H. Weber, Literarische Landschaft, S. 81–92. 141 Bd. XIII, S. 30; das Zitat ist eine wörtliche Übernahme mit leichten Abänderungen von V, S. 407, 19–23; S. 408, 18–23. 140

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anschaulich. Es handelt sich dabei nicht um ein passives Aufnehmen von äußeren Gegebenheiten. Damit wäre man bei der sinnlichen Wahrnehmung, bei der bloßen Rezeption von Sinnesdaten. Aber die Anschauung ist ein Akt der Spontaneität, eine bewusste und gewollt vorgenommene Operation. In ihr wird ein komplexer Gegenstand erfasst, nicht dadurch, dass er in die Einzelteile zerlegt wird, vielmehr werden diese daraufhin betrachtet, was sie für das Ganze leisten. Das Beispiel aus der Musik sollte das zeigen. Der Ausgangspunkt ist immer das Gesamtbild, die Erkenntnis geht „vom Ganzen zu den Theilen“, schreibt Kant. (V, S. 407) Um diese Denkweise zu verdeutlichen greift er zurück auf Begriffe der Scholastik, die sich ihrerseits von Platons Ideenlehre herleiten. Mit „intellectus archetypus“ ist eigentlich der „urbildliche“ Verstand Gottes gemeint; das ist einer, der in seinem Schauen die Ideen, die Urbilder aller Dinge schafft. Der menschliche Verstand ist dagegen ein „intellectus ectypus“, das heißt: Er ist „nachbildend“, seine Tätigkeit besteht im Nachvollzug der göttlichen Gedanken. Der Verstandestätigkeit entspricht auf der objektiven Seite, wie Kant in der Kritik der praktischen Vernunft darlegt, eine „übersinnliche Natur und reine Verstandeswelt“, deren „Gegenbild in der Sinnenwelt“ zu finden ist. „Man könnte jene die u r b i l d l ic h e (natura archetypa), … diese aber die nachgebildete Natur (natura ectypa) nennen.“ (V, S. 43; Herv. im Original) Das bedeutet nun aber, wenn man diese Konstellation aus der metaphysischen Ebene auf die der Erfahrung transferiert, dass die Erscheinungen der Natur nach Mustern, nach Typen gebildet sind, nach dem Muster Katze oder Tanne beispielsweise, und ein Teil der menschlichen Verstandestätigkeit besteht eben in der Mustererkennung. Dieser andere, der nicht-diskursive Verstand, von dem Kant redet, ist die Gabe der Anschauung, und diese ist gleichgesetzt mit der Reflektierenden Urteilskraft. Kant habe etwas angesprochen, worauf er „unbewusst und aus innerem Antrieb rastlos gedrungen“ hätte und das für ihn mit einer „naturgemäßen Darstellung“ verknüpft sei: das „Urbildliche, Typische“, erklärt Goethe.142 Das war ihm schon 1786 auf seiner „italienischen Reise“ aufgegangen. Nach eigenem Bekunden sei ihm bei einer Besichtigung des botanischen Gartens in Padua der Gedanke gekommen, dass es dergleichen geben müsse wie eine „Urpflanze“. Darunter ist ein Gewächs zu verstehen, das archetypisch alle Züge der Pflanze in sich vereinigt. Er erhoffte sich davon, „dass man sich alle Pflanzengestalten vielleicht aus einer 142

Bd. XIII, S. 31.

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2.  Die organische Natur

entwickeln könne. Hierdurch würde es allein möglich werden, Geschlechter und Arten wahrhaft zu bestimmen, welches, wie mich dünkt, bisher sehr willkürlich geschieht.“143 Anfänglich glaubte er wohl, dass eine solche exemplarische Gestalt tatsächlich, das heißt wahrnehmbar existiere. Im öffentlichen Garten von Palermo notiert er: „Im Angesicht so vielerlei neuen und erneuten Gebildes fiel mir die alte Grille wieder ein, ob ich nicht unter dieser Schar die Urpflanze entdecken könnte.“ Dass es sie geben müsse, erscheint ihm völlig offenkundig, denn sie hat eine unentbehrliche Erkenntnisfunktion. „Woran“, fährt er fort, „würde ich sonst erkennen, dass dieses oder jenes Gebilde eine Pflanze sei, wenn sie nicht alle nach einem Muster gebildet wären.“ Rückblickend sagt er, ihm habe „die sinnliche Form einer übersinnlichen Urpflanze“ vorgeschwebt. Diese paradoxale Ausdrucksweise ist nicht etwa eine Nachlässigkeit, sondern sie trifft genau Goethes Meinung. Dieses Muster ist aber doch ein gedankliches Konstrukt. An Herder schreibt er wieder aus Italien: „Die Urpflanze wird das wunderlichste Geschöpf von der Welt, um welches mich die Natur selbst beneiden soll. Mit diesem Modell und dem Schlüssel dazu kann man alsdann noch Pflanzen ins Unendliche erfinden, die konsequent sein müssen, das heißt die, wenn sie auch nicht existieren, doch existieren könnten und nicht etwa malerische oder dichterische Schatten und Scheine sind, sondern eine innerliche Wahrheit und Notwendigkeit haben.“

Und schließlich spricht er aus, worum es sich dabei eigentlich handelt, um eine „Idee“, um eine Idee durchaus im Platonischen Sinne.144 Darauf hatte ihn sein philosophisch versierter Freund Schiller gebracht. Diesen Gedanken dehnt er aus auf die ganze Natur; er redet nicht nur von einer „Urpflanze“, sondern auch von einem „Urtier“, von „Urphänomenen“ schlechthin. Dass mit der Bestimmung der Urpflanze die Natur übertroffen werden soll, wie der Brief an Herder nahelegt, beruht nicht etwa auf Anmaßung; dazu hatte

143

Italienische Reise, Bd. XI, S. 60. Die zitierten Stellen finden sich: Bd. XI, S. 266; Bd. XIII, S. 164; Bd. XI, S. 324; XIII, S. 63. Auch C. F. von Weizsäcker stellt die Verbindung zu Platon her; vgl. dessen Essay zu Goethes Naturwissenschaft, Bd. XIII, S. 545.

144

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II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

Goethe zu viel Ehrfurcht vor der Natur. Kenntlich gemacht wird damit, dass das Urphänomen über den einzelnen Erscheinungen steht. In der Realität kann es sich nicht rein verwirklichen, da unterliegt es Einschränkungen und Zwängen. Es selbst zeigt sich nur dem Geist. Dennoch ist es keine blutleere Abstraktion; es steht immer in Korrespondenz zum Sinnlichen. Goethes Urphänomene bilden auch kein intelligibles Reich, das für sich gesetzt wäre wie Platons Ideen. Sie sind in jeder konkreten Gestalt anwesend. Man erfasst sie nicht dadurch, dass man sich von der wahrnehmbaren Realität abwendet, sondern gerade dadurch, dass man bei ihr verweilt. Die Operation, die zu ihrer Erkenntnis führt, könnte man geradezu als ein Hineinsehen bezeichnen. Durch intensive Versenkung in die besondere Erscheinung zeigen sich die Konturen der reinen Gestalt; diese zeichnen sich überhaupt erst ab auf der Folie des Wahrnehmungsbildes. Darauf sind die Verse gemünzt: „Alles Vergängliche / Ist nur ein Gleichnis.“145 Und die Ineinsbildung von Reellem und Ideellem hält der eben zitierte Ausdruck von der „sinnlichen Form einer übersinnlichen Urpflanze“ fest. Diese Zusammenhänge spiegeln sich wider in aphoristisch gehaltenen Reflexionen über das Verhältnis des Einzelfalles zum Generellen: „[…] deswegen denn auch das Besondere, das sich ereignet, immer als Bild und Gleichnis des Allgemeinsten auftritt.“ Und weiter: „Das Allgemeine und Besondere fallen zusammen; das Besondere ist das Allgemeine, unter verschiedenen Bedingungen erscheinend.“146 Was so erfasst werden soll, sind reale Vorgänge. In ihnen manifestiert sich das Wirken der Natur; und deren Grundzug ist, dass sich das Universelle zum Speziellen herabstimmt, dass das Urbild sich in der Besonderung materialisiert. Darin offenbart sich das Wesen der Natur, das Goethe gleichsetzt mit „Leben“. Die so verstandene, die „lebendige Natur“ ist Goethes eigentliches Forschungsgebiet. Seine Untersuchungen haben zur Voraussetzung, dass „jedes Lebendige kein Einzelnes ist, sondern eine Mehrheit.“ Damit ist gemeint, dass es aus Teilen besteht, welche einander gleichen oder auch sehr verschiedenartig sein können. Erforderlich ist aber, dass sie sich einfügen in ein Gesamtkonzept. Goethe gebraucht dafür den Begriff der „Subordination“. Je ungleicher die Teile sind, und je höher das erforderliche Maß an Subordination ist, um so „vollkommener“ ist ein selbstständiger Organismus, man könnte auch von seiner Organisationshöhe 145

Faust II, 5. Akt. Wilhelm Meisters Wanderjahre, Bd. VIII, S. 302 f.

146

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2.  Die organische Natur

sprechen.147 Das Dasein jedes Lebewesens gründet darin, dass „die Teile unzertrennlich vom Ganzen“ sind.148 Vom Prinzip her ist es so aufgebaut, dass es ein Inneres und eine Außenseite aufweist. Durch eine Rinde, Haut oder Schale grenzt es sich ab gegen die Umwelt und bildet auf diese Weise eine Einheit. Die es umgebenden Hülle schützt es vor den „rohen Elementen“, wie Goethe sagt, vor „Wasser oder Licht oder Luft“.149 Das Leben wächst und entfaltet sich aus dem Inneren heraus und folgt dabei Mustern oder Ideen. Die Oberfläche, die es seiner Umgebung zukehrt, ist nicht nur eine Schutzschicht, sondern auch die Projektionsfläche seines Inneren. Im Äußeren, in dem, was es von sich zeigt, bekundet sich die Lebensabsicht des Individuums. Seine intentionalen Regungen, sein Zustand, seine Gestimmtheit, seine Reaktionen auf Umwelteinflüsse verschaffen sich so einen Ausdruck. Wenn nun das Lebewesen etwas Zusammengesetztes ist, dann fragt sich, wie es dahin kommt, dann fragt sich, wie dieser Prozess der Vereinigung näher zu bestimmen ist. Und da fand Goethe in Kants Kritik der Urteilskraft ein theoretisches Instrumentarium, auf das er zurückgreifen konnte. Er schreibt: „Meine Abneigung gegen Endursachen, war nun geregelt“,150 was wohl heißen soll, dass ihm Kant zur Einsicht in die fundamentale Bedeutung der Teleologie für die Lebenswissenschaft verholfen hat. Auch Kants Abhebung des Biologischen von der Physik, sein Aufweis der Unzulänglichkeit der mechanistischen Theorie für den Bereich des Organismischen sowie die Bestimmung des Verhältnisses von teleologischen und mechanistischen Erklärungen hat zur Klärung von Goethes eigener Position beigetragen; das geht schon aus den Unterstreichungen und Anmerkungen in seinem Exemplar der Kritik der Urteilskraft hervor.151 Das Leben existiert nur als gesonderte Einheit, es ist da in den einzelnen Naturprodukten, in dieser Pflanze, in diesem Tier, in Körpern, die sich absetzen von ihrer Umwelt, die einen festen Umriss haben und die ein strukturiertes Ganzes aus unterschiedlichen Elementen ausbilden. Leben  – das bedeutet Gestalt und

149 150 151 147

148

Bd. XIII, S. 65. Ebd., S. 8. Ebd., S. 59. Ebd., S. 28. Vorländer hat in seine Ausgabe der Kritik der Urteilskraft (Hamburg (Meiner) o.  J.) Goethes Exemplar des Buches kommentiert; vgl. hier: S. XXIX.

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II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

Gestaltwerdung. Folgerichtig bezeichnet Goethe seine Wissenschaft als „Morphologie“. Diese definiert er als „die Lehre von der Gestalt, der Bildung und Umbildung der organischen Körper“.152 Eben darin besteht die Gemeinsamkeit von lebender Natur und Kunst. Konstitutiv für beide ist der Prozess der Formwerdung, der Morphologie: Materie wird auf eine bestimmte Weise angeordnet, das ist der grundlegende Vorgang. In der Kunst entsteht aus Farben, Holz, Steinen, Tönen ein Gebilde, dessen Bestandstücke sich zu einem Ganzen zusammenschließen, und in der Natur finden vergleichbare Prozesse statt. Daraus resultieren Analogien zwischen artifiziellen und organischen Gegenständen. Bei den einen finden sich Momente, die bei den anderen wiederkehren; das hat darin seinen Grund, dass sie denselben Geboten unterstehen, den Geboten der Form. Form lässt sich definieren als synthetische Einheit des sinnlich Mannigfaltigen. Näher bestimmt beruht sie darauf, dass die Teile aufeinander und auf das Ganze bezogen sind. Die Beschaffenheit und die Funktion einer Komponente ergeben sich aus der Relation zu den anderen Komponenten und zum Ganzen. Jede ist von jeder und von der sie tragenden Einheit abhängig. Das trifft auf das Lebewesen wie auf das Kunstwerk zu. So müssen die Partien eines Bildes, Vorder-, Mittel-, Hintergrund aufeinander abgestimmt sein, sie müssen zu einer Ganzheit sich zusammenschließen, wie das auch bei den Tönen eines Musikstücks, einer Melodie, einer Harmonie der Fall ist. Zusammenklang, Ordnung, Proportioniertheit, Rhythmus, die in dem Zusammenhalt der Glieder liegende Abgeschlossenheit, der darauf beruhende Eindruck der Vollkommenheit – das sind Kennzeichen des Schönen, und die finden sich nicht nur in der Kunst, sondern auch in der Natur. Dass die Formwerdung, dass die Wohlgestalt, dass die Schönheit von Pflanzen und Tieren eine wesentliche Seite der Natur ausmacht, musste dem Dichter und Künstler Goethe geradezu in die Augen springen, und darin liegt auch ein Motiv für seine naturkundlichen Untersuchungen. Bei dem berühmtesten Philosophen der Zeit eine Bestätigung seiner Auffassung zu finden, verschaffte Goethe eine tiefe Befriedigung. Der innere Grund für die Gestaltwerdung ist, wie Kant gezeigt hatte, das Prinzip der Zweckmäßigkeit. Wir müssen annehmen, dass es auch in der Natur wirkt, obwohl wir das nicht nachweisen können. Jedenfalls gibt es auch in der physischen Wirklichkeit Prozesse, die so verlaufen, als würden sie von einer Absicht oder einem Plan, kurz: von der Bd. XIII, S. 124.

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2.  Die organische Natur

Vernunft gesteuert. Damit aber wird das Materielle aufnahmefähig für das Geistige. Die sinnliche Gestalt ist mehr als nur dieses bestimmte Ding, sie hat einen Zeichencharakter, sie verweist auf etwas Allgemeines, sie ist die Erscheinung einer Idee, sie ist Träger einer Bedeutung. Die Gestalten der lebendigen Natur, das Aussehen von Pflanzen und Tieren, ihre Körperhaltungen und Gebärden sind Expressionen eines geistigen Gehalts. Auch darin gleichen sich die Kunst und das Organische. Das ist auch der Grund, warum die Natur den Menschen anspricht und in ihm Gefühle und Gedanken weckt. „Mich freute“, schrieb Goethe, „daß Dichtkunst und vergleichende Naturkunde so nah miteinander verwandt seien, indem beide sich derselben Urteilskraft unterwerfen.“153 Er spricht damit den inneren Zusammenhang der beiden Teile der Kritik der Urteilskraft aus. Das Gemeinsame der Ästhetik und der Biologie ist die Gestaltwerdung. Aber diese erschließt sich nach Kant nur einem besonderen kognitiven Vermögen, der Reflektierenden Urteilskraft. Diese unterscheidet sich vom analytischen Verstand; sie ist ein intuitiver, ein anschauender Verstand. Während jener nicht beim Konkreten bleibt und den Einzelfall unter die Allgemeinheit einer abstrakten Bestimmung, eines Begriffs oder eines Gesetzes bringt, erfasst das anschauende Denken die komplexe Gegebenheit von sinnlichen Figurationen.

c) Gestaltwahrnehmung – Wolfgang Metzger, Konrad Lorenz Die Frage nach dem Status der Urteilskraft muss dahingehend beantwortet werden, dass sie ein apriorisches, eigenständiges Vermögen neben dem Verstand darstellt. Nur durch sie, und das gehört zu Kants fundamentalen Einsichten, erschließt sich ein Segment der Wirklichkeit, das dem analytisch-diskursive Denken verschlossen bleibt. Kant sah sich also genötigt, das System der Erkenntnisgewinnung um ein Glied zu erweitern, dessen Aufgabe darin besteht, „Geschmacksurteile“ und „Zweckmäßigkeitsurteile“ zu fällen, so die generelle Bestimmung. Dahinter verbirgt sich aber mehr, mehr als der Name ‚Urteilskraft‘ hergibt. Damit sind auch ganz alltägliche Fähigkeiten gemeint, Fähigkeiten, die elementar sind und die uns in die Lage versetzen, uns in der Welt zu orientieren. Darauf verweist schon Kants bereits zitierter Hinweis, dass die Urteilskraft nichts anderes sei als der „gesunde Ebd., S. 28.

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II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

Verstand“, und Goethe spricht den Schlüsselbegriff aus: die Gestalt. Der Mensch verfügt über die Fähigkeit der Mustererkennung. Goethe hatte diesen Vorgang schon beschrieben: Im Wechsel der Sinneseindrücke bildet sich etwas heraus, das Bestand hat, eine Konstellation des sinnlichen Stoffes, eine Form, ein Typus, der in verschiedenen Erscheinungen und Ansichten wiederkehrt und der allein der Anschauung gegeben ist. Deswegen nannte Goethe seine Untersuchungen eine schauende Wissenschaft, eine „scientia intuitiva“.154 Die Erkenntnisleistungen, die unter die Urteilskraft fallen, hat die Wissenschaft des 20. Jahrhunderts eingehender untersucht, ohne jedoch auf Kant direkten Bezug zu nehmen. Diese Forschungsrichtung nennt sich Gestaltpsychologie und ihr Forschungsgegenstand ist die Gestaltwahrnehmung. In Goethe erkennt sie einen ihrer Vorläufer, und ihn hat einer ihrer Vertreter als den „größten Gestaltseher“ gefeiert.155 Allgemein ist unter Gestaltwahrnehmung die Gabe zu verstehen, in der Flut der Sinneseindrücke Strukturen und Regelmäßigkeiten zu entdecken. So können wir in einer auf den ersten Blick unregelmäßig erscheinenden Anhäufung farbiger Punkte Zahlen herauspräparieren. Man kennt dergleichen von Testbildern beim Augenarzt. Diesbezüglich muss man tatsächlich von Gabe reden, denn das figurale Sehen ist eine natürliche Mitgift, es ist nicht erlernt, kann aber durch Übung verbessert werden. Wolfgang Metzger, einer der Hauptvertreter der Gestaltpsychologie, spricht von „allgemeinen apriorischen Grundlagen der Erfahrung … im Sinne Kants“. Und weiter führt er aus, dass seine Versuche mit Testpersonen ergeben hätten, „daß die Spontangliederungen [z.  B. Identifizierung von Buchstaben in ornamentalen Kombinationen von Strichen und Kurven] nicht im Laufe des individuellen Lebens erlernt sein können, sondern – um in der Sprache Kants zu sprechen – zu den „Grundlagen der Möglichkeit von Erfahrung“ gehören.“156

So in einem Brief an Jacobi; vgl. H. A. Korff, Geist der Goethezeit, 10., unveränderte Aufl., Darmstadt 1977, II, S. 31. 155 Konrad Lorenz, Gestaltwahrnehmung als Quelle wissenschaftlicher Erkenntnis, in: Vom Weltbild des Verhaltensforschers, München 81974, S. 144. 156 Wolfgang Metzger, Gestaltpsychologie, Frankfurt/M. 1986, S.  129, S.  168, kursiv im Original. 154

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2.  Die organische Natur

Einzelne Eindrücke schließen sich demnach zusammen zu einem ganzheitlichen Gebilde, welches Eigenschaften aufweist wie Geschlossenheit, Einheitlichkeit, Einfachheit, Symmetrie. Dabei gilt: „Jeder Teil ist modifiziert durch seine neue Einbettung, und jeder Teil hat neue, wesentliche Eigenschaften, die er außerhalb des Ganzen und als Einzelinhalt gar nicht haben konnte“.157 Was eine Erscheinung zu einer Gestalt macht, sind die „Gestaltqualitäten“; drei unterscheidet die Psychologie: 1. Physiognomische Qualitäten oder Wesenseigenschaften wie Habitus, Charakter, Ausdruck; 2. Struktur und Gefüge, Tektonik und Aufbau 3. Ganzheitsbedingte Materialbeschaffenheit wie durchsichtig, rau, grün.158 Die Gestaltwahrnehmung ist kein einfacher Vorgang, sondern besteht aus einer Reihe von Operationen. Diese halten sich an vorgegebene, dem menschlichen Erkenntnisapparat innewohnende Schemata, welche als „Gestaltgesetze“ bezeichnet werden. Alle brauchen hier nicht vorgestellt werden, einige Hinweise mögen genügen. Eines der wichtigsten Gestaltgesetze ist das der „Prägnanz“ oder der „Guten Gestalt“. Wir neigen dazu, in den Wahrnehmungen einfache und „prägnante“ Strukturen und Formen auszumachen, symmetrische Anordnungen und geometrische Figuren wie Kreise oder Dreiecke beispielsweise. Was da vorliegt, ist eine Interpretation der Wirklichkeit, die in Wahrheit sehr viel unregelmäßiger beschaffen ist. Ein Gesicht rundet sich zum Kreis, ein Nadelbaum nimmt die Form eines Dreiecks an. Oft ergänzen wir ein Wahrnehmungsbild in der Weise, dass wir eine nicht geschlossene Figur, die sich uns darbietet, vervollkommnen: In Gedanken ziehen wir Linien weiter, machen aus einem offenen Halbrund einen Kreis, aus zwei sich einander zuneigenden Geraden ein Dreieck. Das entsprechende Gesetz ist das der „Geschlossenheit und des Aufgehens ohne Rest“. Gegenstände, die farblich oder von der Form her gleich sind, erscheinen uns als zusammengehörig. Dabei wirkt das „Gesetz der Gleichheit“. Ebenfalls als zusammengehörig fassen wir Elemente auf, die dicht beieinander sind, wie das bei einem Haufen Obst oder bei einer Menschenmenge der Fall ist. Das geschieht nach dem „Gesetz der Nähe“.159 Es braucht wohl kaum hinzugefügt zu werden, dass diese Prozesse quasi-automatisch verlaufen; sie sind zumeist keine bewusst gesteuerten Hinsichtnahmen.

Ebd., S. 102. Nach Metzger, ebd., 125 f. 159 Metzger erläutert diese Gesetze an einem reichhaltigen Bildmaterial; ebd., S. 145–181. 157

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II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

Die Bedeutung der Gestaltwahrnehmung für die Orientierung in der Welt stellt der Verhaltensbiologe Konrad Lorenz heraus. Sie beruht, erklärt er, auf einer Abstraktion: Aus der chaotischen Fülle der auf ein Subjekt einstürmenden Perzeptionen wählt sie die aus, die nicht zufällig, die nicht bloß akzidentell sind. Sie ist ein „Mechanismus, der dafür gemacht ist, in den Sinnesdaten obwaltende Gesetzmäßigkeiten zu entdecken.“160 Ihre Tätigkeit besteht vor allem darin, Vereinfachungen vorzunehmen. Sie reduziert die Realität auf einen essentiellen Grundbestand. Das bedeutet, dass unsere Sinne nicht ein getreues Abbild der Wirklichkeit übermitteln, sondern eine schon zurechtgelegte, aus einer Selektion hervorgegangene Sichtweise. Das wird deutlich an den „Konstanzleistungen der Wahrnehmung“, die Lorenz zu den Gestaltgesetzen zählt. Einer farbigen Fläche, die unterschiedliche Farbnuancen aufweist, gibt unsere Wahrnehmung eine Einheitsfarbe; die Fläche zerfällt also nicht in polychrome Segmente, die je nach Beleuchtung changieren – eine Leistung der Farbkonstanz. Ähnlich verhält es sich mit der Formkonstanz. Obwohl ein Gegenstand mit der Perspektive, die wir einnehmen, jeweils anders aussieht, erblicken wir doch immer denselben Gegenstand. Das zeigt, dass die Gestaltwahrnehmung die Welt zurechtrückt, die Welt wird stabil, sie nimmt feste Formen an und löst sich nicht auf in eine chaotische Masse von Sinnesreizen. Was Lorenz besonders herausstreicht, ist die Bedeutung der Gestaltwahrnehmung für die wissenschaftliche Erkenntnis, worauf schon der Titel der hier zitierten Abhandlung hinweist. Sie ist eine Methode, die Aufschluss gibt über Zusammenhänge, die durch andere Verfahren nicht zu ermitteln sind. Durch die Dominanz der mathematisierten, auf quantifizierbare Ergebnisse angelegte Naturwissenschaft sei allerdings eine auf der Anschauung und auf der Erfassung sinnlicher Qualitäten basierende Erkenntnisweise in Misskredit geraten, resümiert Lorenz. Wissenschaftstheoretisch und methodologisch gesehen ist die Gestaltwahrnehmung der ‚Reinen Beobachtung‘ zuzuschlagen. Anders als die experimentelle Wissenschaft will sie die Dinge untersuchen, ohne Eingriffe vorzunehmen. Ihr Gegenstand ist die „freie Natur“, also die, die nicht verändert, manipuliert oder arrangiert wurde. Der Einfluss, den ein Beobachter auf den Untersuchungsgegenstand nehmen könnte, soll also möglichst geringgehalten werden. Anwendung findet diese Methode vor allem in der Biologie. Man möchte herausfinden, wie sich Pflanzen und Tiere, ganze ökologische Systeme ohne Eingriffe 160

Lorenz, Gestaltwahrnehmung, S. 135.

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2.  Die organische Natur

des Menschen entwickeln. Und für den Ethologen ist es von essentieller Bedeutung, Tiere zu beobachten, die ein natürliches Verhalten zeigen, also keines, das durch Gefangenschaft oder Dressur verändert wurde. Und da kann nun Konrad Lorenz eindrücklich zeigen, was die Gestaltwahrnehmung, was eine anschauende Wissenschaft leistet. Sie ist bei der Feststellung gewisser Tatbestände jedem messenden Verfahren überlegen. Das bezieht sich auf die Unterscheidung von Arten, auf das Verständnis von Ausdruckgebärden (Körpersprache), auf das Erkennen von Bewegungsrhythmen, Tonfolgen, Farbgebungen. Es ist schwer, wenn nicht gar unmöglich, die Zahl der Informationen, die in eine Gestaltwahrnehmung eingehen, zu erfassen, so Lorenz. Das sind Vorgänge, die weitgehend unbewusst ablaufen. So viel ist sicher: Es handelt sich dabei nicht um eine bloße Addition von Merkmalen. Offensichtlich ist die Umwandlung von Informationen in eine Gestalt ein besonderer Vorgang, der ein wesentlicher Bestandteil des Denkens ist. Lorenz führt das Beispiel von Kleinkindern an, die offensichtlich eine genaue, untrügliche Vorstellung davon haben, zu welcher Sorte ein Lebewesen gehört, wenn sie bestimmte Tiere mit „Wauwau“, andere mit „Miau“ ansprechen. Lorenz folgert aus solchen Beobachtungen: „Ganz sicher geht diese hochspezialisierte Leistung der Gestaltwahrnehmung der Abstraktion von Gattungsbegriffen voraus, höchstwahrscheinlich bildet sie deren unbedingte Voraussetzung.“161

Die beiden Ordnungen der Natur – Ein Rückblick Rückblickend ist festzuhalten, dass nach Kant zwei Ordnungen der äußeren Natur existieren: eine basale, der Bereich der Gesetze der „leblosen“ Materie und eine spezifizierte, der Bereich der Formgebung des Lebens. Beide bestehen nicht unabhängig voneinander, muss sogleich hinzugefügt werden. Um es auf eine einfache Formel zu bringen: es gibt die Welt der Physik, die Welt der Gesetze und die Welt der Biologie, die Welt der Gestalten. Fundiert ist diese Einteilung in den apriorischen Vermögen der Vernunft, im Verstand und seinen Kategorien die erste Ordnung, in der Reflektierenden Urteilskraft und ihren Prinzipien der Zweckmäßigkeit die zweite Ordnung. Diesen Vermögen erschließen sich bestimmte

161

Ebd., S. 128.

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II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

Ausschnitte und Schichten der Wirklichkeit. Sie sind vergleichbar mit Fenstern, die bestimmte Aussichten eröffnen. Basal ist die erste Ordnung deshalb, weil sie die fundamentalen Gesetze enthält, die für die gesamte materielle Wirklichkeit gelten, für Unbelebtes wie Belebtes. So ist die Schwerkraft der große Ordnungsfaktor im Kosmos, sie bringt das Schwere zu Boden, sie lässt die Erde sich um die Sonne drehen, sie hält die Sterne auf ihren Bahnen, sie ist verantwortlich für die Gezeiten; aber sie ist auch wirksam, wenn wir ein Bein vor das andere setzen, also gehen, sie ist auch wirksam im Wachstum der Pflanzen, da sie die Richtung nach oben und unten angibt. Gesetzmäßigkeiten herauszufinden, ist Aufgabe der Wissenschaft. Das geschieht, Kant zufolge, in der Weise, dass sie nach den aus den Verstandeskategorien entwickelten „Grundsätzen“ verfährt. Diese schreiben der Natur die Gesetze vor, was nichts anderes heißt, als das sie vorgeben, wonach überhaupt gefahndet wird. Aus den Grundsätzen ergibt sich, dass das Feld der basalen Wissenschaft die „Körperlehre“ ist, dass gefragt wird nach der Substanzialität der Dinge, nach kausalen Verbindungen, nach Wechselwirkungen. Von den vier verschiedenen Arten von Ursachen ist nur die Wirkursache (causa efficiens) zugelassen, die Endursache (causa finalis) ist ausgeschlossen; die Rückführung eines Zustandes oder Ereignisses auf die Finalität hat keinen Erklärungswert. Generell ist diese Forschung mechanistisch ausgerichtet. Beispielhaft für ihr Vorgehen ist das Experiment. Um gesetzmäßige Beziehungen zwischen Erscheinungen feststellen zu können, werden der Zufall und bloß beiherspielende Bedingungen ausgeschaltet, dadurch, dass ein Idealfall konstruiert wird: Ein Vorgang wird isoliert und unter Laborbedingungen beobachtet. Die Untersuchungen sind auf zahlenmäßige Erfassbarkeit von Gegenständen und Resultaten angelegt, erfasst wird überhaupt nur das, was messbar und quantifizierbar ist; diese Wissenschaft ist exakt, sie ist mathematisiert. Sie entspricht dem Ideal des neuzeitlichen Wissenschaftsverständnisses, dem von Genauigkeit, Zuverlässigkeit und, wie Kant sagt, der „apodiktischen Gewissheit“. Und weil sie diesen Anforderungen genügt, ist sie für Kant die „eigentliche Wissenschaft“. (IV, S. 468) Allerdings ist die Sicherheit und Klarheit dadurch erkauft, dass ein Teil der Natur, ein wesentlicher Teil, gar nicht in den Blick kommt, der der sinnlichen Qualitäten. Diese sind mehr als das, was sich in Zahlen ausdrücken lässt. Selbstverständlich weiß das auch die quantifizierende Wissenschaft. Aber für sie sind die sonstigen Eigenschaften wie die charakteristische Form oder sprechende Töne und Farben bloße Zusätze, die nicht zum objektiven Bestand des Gegenstandes 222

2.  Die organische Natur

gehören. Sie sind bloß subjektiv, vom Menschen an die Dinge herangetragen. Die Erkenntnistheorie des 17./18. Jahrhunderts hat das aufgenommen in der Lehre von den „primären und sekundären Qualitäten“. Erstere sind die Merkmale, die mit Hilfe analytischer und messender Verfahren zu ermitteln sind, die zweiten beruhen lediglich auf subjektiven Empfindungen. Kant nun, obwohl er sich an der mechanistischen Physik orientiert und deren Leistungen schätzt, diese sogar bewundert, erkennt deren Begrenzung. Er begreift, dass mit ihren Voraussetzungen und Methoden bestimmten Phänomenen nicht beizukommen ist: den Gestalten und Expressionen des Lebens. Daraus folgt die Einsicht, dass die auf den „Grundsätzen“ basierende Theorie ergänzt werden muss durch eine Theorie des Organischen. Zwingend ist, dass die Kritik der reinen Vernunft weitergeführt wird durch die Kritik der Urteilskraft. Die zweite Ordnung der Natur ist die der Spezifikation. Spezifizierung heißt, dass sich die Natur, die lebende Natur, entfaltet in einer unermesslichen Mannigfaltigkeit der unterschiedlichsten Formen. Die Prozesse der Gestaltwerdung sind nicht verursacht von äußeren Faktoren; die Organismen entwickeln sich von innen heraus und streben einem Ziel zu. Es handelt sich um zweckmäßig angelegte Systeme der Selbstorganisation: Die Teile sind auf das Ganze und aufeinander abgestimmt, jeder Teil existiert nicht ohne das Ganze und die übrigen Teile. Begreifen lassen sich diese Systeme nur von ihrem Ende her; sie erschließen sich allein einem teleologischen, einem ganzheitlichen Denken, und das ist gebunden an ein bestimmtes, apriorisches Vermögen, an die Reflektierende Urteilskraft. Diese rechnet mit dem, was die mechanistische Wissenschaft gerade ausschloss, mit Final- oder Endursachen. Daraus entsteht für Kant eine Komplikation, denn die Ziel- oder Zwecksetzung ist eine Leistung der Vernunft, nicht der Natur. Der Organismus ist als ein Stück Natur ein Produkt von mechanischen Ursachen und zugleich auch eines von Endursachen. An seiner Entstehung wären zwei Prinzipien beteiligt, die eigentlich einander ausschließen: der nexus effectivus und der nexus finalis. Kant löst das Problem mit einem Hinweis darauf, dass uns das wahre Sein der Dinge, dass uns das „Ding an sich“ verborgen bleibt. Der Widerspruch zwischen Kausalität und Finalität ist allein auf unsere Vorstellungsart zurückzuführen; unausgemacht bleibt, ob nicht doch „in dem uns unbekannten, inneren Grunde der Natur selbst die physisch-mechanische und die Zweckverbindung an denselben Dingen in einem Princip zusammen hängen mögen.“ (V, S. 388) 223

II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

Um die Erscheinungen des Lebens zu erfassen, ist also eine besondere Art des Denkens erforderlich, eine die synthetisierend ist, die immer das Ganze im Blick hat, die einen Sinn entwickelt für komplexe Strukturen und Konfigurationen. Kant spricht diesbezüglich von einem „intuitiven Verstand“, man kann dafür auch Anschauung einsetzen. Dieses teleologische Denken bewährt sich darin, dass es die Funktionsweise komplexer Systeme aufdeckt, wie es die Organismen sind; weiter kann es Gestalten und Muster, Goethes Urphänomene, identifizieren, und daraus ergibt sich eine Ordnung der Natur nach Ähnlichkeiten, Abstufungen und Unterschieden, nach Gattungen und Arten. Dieses Denken ist auch empfänglich für die Artikulationen der Natur, für Gebärden, Zeichen und Signaturen. Und da das teleologische Denken nach Zusammenhängen fragt, da es die einzelne Erscheinung immer im Kontext sieht, entwickelt es auch eine Vorstellung vom großen Ganzen. Es begreift, dass die Natur ein System darstellt, in dem jedes von jedem abhängt. Darüber können wir nur Vermutungen anstellen, ein sicheres Wissen davon, das heißt: eines, das auf Erfahrung beruht, können wir nicht erlangen. Immerhin verhilft uns die Idee der Einheit der Natur zu Einschätzungen über den Stellenwert und die Funktion der verschiedenen Teile und Elemente. Worum es der „eigentlichen“ Wissenschaft geht, nämlich Aufschluss zu geben „über das Entstehen und die innere Möglichkeit“ der Naturprodukte, das kann die Teleologie nicht leisten, denn von den „bildenden Kräften“, die für die Entwicklung der Organismen verantwortlich sind, hat sie keine Kenntnis, sie ist deshalb nur „beschreibend“. Aus solchen Überlegungen resultiert der Gedanke einer „Encyklopädie der Wissenschaften“, in der jede ihre „bestimmte Stelle“ hat. (V, S. 416 f) Den ersten Platz nimmt die „theoretische Naturwissenschaft“ ein, und damit ist keine andere als die mathematisierte Gesetzeserkenntnis oder einfach die Physik gemeint. Sie ist gewissermaßen die Königsdisziplin, weil sie die Anforderungen der Wissenschaftlichkeit erfüllt. Kant sieht aber doch ein, dass damit das Wissen über die Natur nicht erschöpft ist. Neben die „theoretische“ rückt deshalb die „beschreibende“ Wissenschaft, von der die „Naturgeschichte“ eine Unterabteilung ist. (VIII, S.  160  f.) Mit unseren heutigen Begriffen wären das die Biologie, die Geographie, die Geologie und deren geschichtlich ausgerichtete Forschungen: die Erdgeschichte, die Geschichte des Lebens. Kant hat sich eben auch mit Geographie und Geologie beschäftigt. Die Chemie nimmt eine Sonderstellung ein, da sich Kant über deren Verfassung und Stellung unschlüssig war. Die Forschung in den beschreibenden Disziplinen darf kein bloßes „Herumtappen“ sein. Auch sie muss 224

2.  Die organische Natur

„beobachten“, und ‚Beobachten‘ heißt: „Erfahrung methodisch anstellen“. (Ebd.) Die Erkundungen müssen sich von einem Prinzip leiten lassen; so ist es geboten, bei der Untersuchung eines Organismus nach dem Prinzip der Zweckmäßigkeit zu verfahren, also zu fragen, welche Funktion ein Glied im System hat. Was sich in den knappen Bemerkungen Kants abzeichnet, ist eine Besinnung auf die Gegenstände und die Methodologie der einzelnen naturwissenschaftlichen Fächer. Die beschreibende Naturwissenschaft hat in Alexander von Humboldt einen glänzenden Vertreter gefunden, der mehr war als ein Reisender, der Abenteuerliches aus entlegenen Weltgegenden zu berichten wusste. Der Reichtum der Natur an Gestalten, an Farben, Tönen reduziert sich nach den „Grundsätzen“ auf Zahlen, Messergebnisse, Gleichungen. Aber die Fülle der Natur, ihre Schönheit, ihre Pracht erhält Kant zurück in der anschauenden Betrachtung der Urteilskraft, er erhält die Natur zurück, die „in ihren schönen Formen figürlich zu uns spricht“. (V, S. 301) Und „unter hohen Eichen“ kann er „die ruhige Stille eines Sommerabends“ genießen, „wenn das zitternde Licht der Sterne durch die braunen Schatten der Nacht hindurch bricht und der einsame Mond im Gesichtskreise steht“. (II, S. 208 f.)

Die Naturphilosophie nach Kant – Ein Ausblick Kant hatte gezeigt, dass die Entstehung des Lebendigen sich nicht auf kausalmechanische Ursachen zurückführen lässt. Für den Bereich des Organischen sah er sich genötigt, Zweckursachen anzunehmen. Allerdings besitzt die Finalität – seiner Ansicht nach  – keine Realität. Sie hat lediglich eine „regulative“ Funktion, sie ist eine, wenn auch notwendige, Denkweise; folglich ist sie keine objektive, sondern nur eine subjektive Bestimmung. Die Zweckmäßigkeit kann deshalb nichts Naturhaft-Reales sein, weil sie aus einer anderen Sphäre stammt, aus der der Vernunft oder des Geistes. Philosophiegeschichtlich gesehen hält sich Kant an das Cartesische Alternativprinzip, wonach Geist und Natur strikt getrennte Wesenheiten sind. Den Gedanken der Zweckmäßigkeit aus der Kritik der Urteilskraft nimmt Schelling auf, gibt ihm aber eine entscheidende Wendung. Die Tatsache, dass es Organisches gibt, dass es Pflanzen, Tiere gibt, beweist ja gerade, dass in der Materie schon die Möglichkeit des Lebens angelegt ist; es beweist, dass die Natur sich zu komplexen Gestalten formieren kann, dass ihr das Geistige 225

II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

immanent ist. Schon der „einzelne Organismus“ zeigt uns, so Schelling, „jenes Leben, jene Unendlichkeit, die das Wesen, das An-sich aller Materie ist“. Die Natur ist schöpferisch, sie ist Subjekt, Autor ihres eigenen Bildungsprozesses. Gegen die Mechanik des Descartes setzt Schelling die Dynamik. Die Natur weist eine charakteristische „Duplicität“ auf, sie ist mit dem auch von Spinoza verwendeten scholastischen Begriffspaar beides: „natura naturans“ und „natura naturata“, „Produktivität“ und „Produkt“. Das „Ideelle“ ist die hervorbringende Natur, ist die nie erlahmende Schaffenskraft, während das „Reelle“ die hervorgebrachte Natur ist. Mit den zu Objekten geronnenen Produkten der Natur beschäftigt sich die empirische Wissenschaft. Die Philosophie dagegen sucht an den Grund der Natur zu reichen, an die Vorgänge, aus denen alle Naturgeschöpfe entspringen. Die Natur ist tätig, aus sich heraus prozessierend und sich entfaltend; sie ist in ihrem innersten Wesen Leben. Aber diese Prozesshaftigkeit besteht nicht in einem einfachen Fließen, sie vollzieht sich als formgebend, als gestaltend und darin materialisiert sich das Ideelle. Dabei gibt es durchaus Unterschiede, die Naturerscheinungen haben verschiedene Organisationsgrade und entsprechend ist auch das Geistige unterschiedlich entwickelt, von einer Intelligenz, die „blind und bewußtlos“ bis zu einer, die „frei und mit Bewußtseyn produktiv“ ist. Dass sie „derselben Wurzel entsprossen“ seien, will die Philosophie nachweisen. „Die Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare Natur seyn“, erklärt Schelling.162 Aristoteles zufolge sei „Verstand“ in der Natur, sagt Hegel. Allerdings dürfe man diesen nicht gleichsetzen mit Bewusstsein. Gemeint sei damit lediglich die Zweckgerichtetheit, und die könne sich auch ohne Reflexion vollziehen, wofür das instinktive Verhalten der Tiere ein Beispiel abgebe. Und nun sagt Hegel, dass darin der „ganze, wahrhafte, tiefe Begriff der Natur“ liege, und der sei der der „Lebendigkeit“. „Dieser wahre Begriff der Natur ist verlorengegangen“, fährt er fort, und gibt als einen Grund dafür das Aufkommen der „mechanischen Philosophie“ an, die „immer äußere Ursachen (und äußere Notwendigkeit) hat, die selbst wieder Dinge sind.“ Kant habe den wahren Begriff der Natur „unter uns wieder aufgeweckt“, sagt er weiter, fügt aber gleich die Einschränkung hinzu „wenigstens fürs

162

Die Zitate und wörtliche Übernahmen finden sich: Jochen Kirchhoff, Schelling, Reinbek b. Hamburg 31994, S. 91; Friedrich Wilhelm Josef von Schelling, Sämmtliche Werke, Stuttgart – Augsburg, 1. Abtl., 3./4. Bd. 1858/59, S. 284, S. 272; ebd., 1. Abtl., 1./2. Bd., S. 380 f.

226

2.  Die organische Natur

Organische“. Damit bleibt aber das Grundproblem der Kantischen Philosophie bestehen, und das ist nach Hegel die Kluft zwischen Verstand und Sinnlichkeit, zwischen dem Allgemeinen und dem Einzelnen. Beide stehen sich fremd gegenüber. Der Verstand kann die konkreten Gegenstände nicht wirklich in die Allgemeinheit seiner Kategorien und Gesetze aufnehmen. Diese konstruieren nur eine ideale Welt, die nicht dem entspricht, wie sich die Gegenstände tatsächlich verhalten; sie bewegen sich eben doch immer anders, als es die Theorie vorgibt. Nun habe Kant, so Hegel, selbst gesehen, dass in zwei Bereichen das Verhältnis von Allgemeinen und Einzelnen, von Verstand und Sinnlichem anders ist, in der Kunst und in der organischen Natur. Exemplarisch zeigt sich in der Kunst, dass das Geistige das Sinnliche „durchdringt“, das Geistige ist versinnlicht, das Sinnliche ist Ausdruck des Geistigen. Das ergibt sich aus der Zweckmäßigkeit der Anlage, ergibt sich daraus, dass das Einzelne auf ein Ganzes bezogen ist. Und so verhält es sich auch im Organischen; auch hier ist das Einzelne aufgenommen in einen größeren Zusammenhang, von dem es seine eigentliche Bestimmung empfängt. Das geht aber nur einem Denken auf, das die zweckmäßige Anlage des Naturproduktes und damit das Wirken des Geistigen erkennt. Es handelt sich um einen Verstand, der sozusagen vom Ende her denkt, der das Ganze im Blick hat. Und das leiste Kants „intuitiver Verstand“, erklärt Hegel, und er wird geradezu überschwänglich: „Das ist groß, das ist die Idee, das wahrhaft Konkrete, durch den inwohnenden Begriff bestimmte Realität; […] In den organischen Naturprodukten haben wir die Anschauung von der unmittelbaren Einheit des Begriffs und der Realität; die Lebendigkeit, die Seele, das Allgemeine, und die Existenz, die Besonderung ist identisch, ist in einer Einheit angeschaut.“

Was offensichtlich ist, was sich an der Wirklichkeit, am Lebewesen abnehmen lässt, die Zweckmäßigkeit, das Vernünftige in der Natur soll dann aber doch wieder nach Kants Auffassung nur subjektiv, soll nichts Objektives, sondern nur eine Betrachtungsweise sein, und das ist für Hegel „sonderbar“ und „der beständige Widerspruch der Kantischen Philosophie“.163

163

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke, Frankfurt/M. 1971, Bd.  19, S.  179; Bd.  20, S. 380 f.

227

II  Der Newton des Grashalms – Zu Kants Konzeption der Naturphilosophie

Was der Natur zugrunde liegt, ist das Leben. Diese Überzeugung Schellings und Hegels teilen die Zeitgenossen Goethe, Herder, Novalis. Dafür, dass sie selbsttätig ist, dass sie formgebend wirkt und gestaltende Kraft hat, gibt es genügend Anhaltspunkte, nicht nur im Organischen. Auch das Abiotische ist keine amorphe Masse; es ist strukturiert und weist figurative Muster auf. Schelling führt die „Regelmäßigkeit“, das „Geometrische“ an, das schon in den Gesteinsbildungen zu finden ist. Für ihn ein Beleg dafür, dass die Trennung zwischen Organischem und Anorganischem aufgehoben werden muss, wie auch die zwischen Form und Materie. Die Naturerscheinungen sind nicht zu begreifen nach dem Modell eines Dinges, an dem Eigenschaften haften oder eines materiellen Substrats, dem eine Form aufgeprägt wurde. Vielmehr entfaltet sich das Naturprodukt aus sich heraus und gibt sich selbst ein differenziertes Dasein. „Es kommt nach meiner Einsicht […] alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern eben so sehr als Subjekt aufzufassen“, lautet ein Kernsatz von Hegels Phänomenologie des Geistes.164 Richtig ist, dass nach landläufiger Meinung die Naturphilosophie der klassisch-romantischen Epoche längst überholt ist, überholt durch die Wissenschaft. Selbstverständlich muss die Philosophie Kenntnis nehmen von den Ergebnissen der Forschung. Das haben die Vertreter des Deutschen Idealismus auch getan; insbesondere Schelling hat man das Zeugnis ausgestellt, über den Forschungsstand seiner Zeit bestens informiert gewesen zu sein. Allerdings sollte man bedenken, dass die Philosophie – und das haben Schelling und Hegel für sich in Anspruch genommen – andere Aufgaben hat als die Wissenschaft. Sie stellt keine empirischen Untersuchungen an, sie ist frei in ihren Überlegungen und kann auch über das hinausgehen, was mit wissenschaftlichen Methoden untersucht werden kann oder im Wissenschaftsbetrieb keine Berücksichtigung findet. Insbesondere muss sie nach den großen Zusammenhängen fragen, das sind Fragen, die über das hinausgehen, was Gegenstand von Einzeldisziplinen werden kann. Eine dieser Frage ist so z. B. die nach der Einheit der Natur. Und mitunter kommt die Philosophie dabei zu Einsichten, die wegweisend sind und bestimmte Sachverhalte aufschließen. Nichts zeigt das besser als der Umstand, dass im letzten Drittel des vorigen Jahrhunderts Vorstellungen des deutschen Idealismus wiederkehren, diesmal in den Wissenschaften selbst. So bescheinigt der Chemiker und Nobelpreisträger Ilya Prigogine Hegel, dass dessen „System auf seine Art eine konsistente philosophische 164

Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 19.

228

2.  Die organische Natur

Antwort auf das entscheidende Problem von Zeit und Komplexität darstellt“.165 Keineswegs zufällig haben bei der Herausbildung einer gewandelten Natursicht die biologischen Wissenschaften eine gewisse Führungsrolle übernommen. Dazu schreibt der Biologe und Systemtheoretiker Ludwig von Bertalanffy, dass der Begriff „exakte Wissenschaft“ gleichbedeutend mit „theoretischer Physik“ gewesen sei. Unter den „neuen Problemen“ fanden sich solche „wie die einer Wechselwirkung zahlreicher Variablen, Fragen der Organisation, der hierarchischen Ordnung, Differenzierung, negentropischer Tendenzen, zielgerichteter Prozesse und so weiter. Das sind Begriffe, die in der Physik nicht auftraten. Eben aus diesem Grund wurden sie von der mechanistischen Wissenschaft übergangen, geleugnet oder als unwissenschaftliche und metaphysische Ideen abgetan.“166

165

Ilya Prigogine/Isabelle Stengers, Dialog mit der Natur, München 21981, S. 97. Ludwig von Bertalanffy, Gesetz oder Zufall, in: Arthur Koestler/J. P. Smythies. (Hg.), Das neue Menschenbild  – Die Revolutionierung der Wissenschaft vom Leben, Wien/ München/Zürich 1970, S. 75.

166

229

Literaturverzeichnis Zu Kant: Die Kritik der reinen Vernunft wird wie üblich nach A für die erste Ausgabe und B für die zweite Ausgabe zitiert; die Ausgabe des Felix-Meiner-Verlages enthält diese Zählung. Kants übrige Werke werden nach der maßgeblichen Akademie-Ausgabe zitiert mit römischen Ziffern für den Band. Da es sich hier weitgehend um einen Kommentar zu Kant handelt, erschien es angebracht, die Stellenangaben zu Kant in den Text, nicht in die Anmerkungen zu rücken. Das erleichtert das Lesen. Apel, Karl-Otto, Weshalb benötigt der Mensch Ethik?, in: Funkkolleg Praktische Philosophie/Ethik, Studientexte Bd. 1, Weinheim/Basel 1984. Aquin, Thomas von, Von der Wahrheit. De Veritate, Hamburg 1986. Aristoteles, Metaphysik, Berlin 1960. Aristoteles, Physikvorlesung, Werke in deutscher Übersetzung, Bd. II, Berlin 1983. Augustinus, Bekenntnisse, Lateinisch – Deutsch, Freiburg i. Breisgau 1959. Bacon, Francis, Neues Organon. Novum Organon, Hamburg 1990. Bacon, Francis, Über die Würde und den Fortgang der Wissenschaft, zitiert nach W. v. Engelhardt, s. unter Engelhardt. Bernal, John Desmond, Sozialgeschichte der Wissenschaften, Bd. 2, Reinbek b. Hamburg 1970. Bertalanffy, Ludwig von, Gesetz oder Zufall, in: Arthur Koestler/J. P. Smythies (Hg.), Das neue Menschenbild  – Die Revolutionierung der Wissenschaft vom Leben, Wien/München/Zürich 1970. Borowski, Ludwig Ernst, Darstellung des Lebens und Charakters Immanuel Kants, in: Immanuel Kant. Sein Leben in Darstellungen von Zeitgenossen. Die Biographien von Borowski, Jachmann und Wasianski, Darmstadt (Neudruck) 2012. Brandt, Reinhard, Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Hamburg 1999. Braudel, Fernand, Sozialgeschichte des 15.–18. Jahrhunderts. Der Alltag. München 1985. Bühler, Bernd/Hafer, Andreas, Von Pythagoras zur Quantenphysik. Eine kurze Geschichte der Naturwissenschaften, Darmstadt 2016. Burckhardt, Jacob, Griechische Kulturgeschichte, Bd. IV, München 1977. Capelle, Wilhelm, Die Vorsokratiker, Stuttgart 1968. Darwin, Charles, Die Entstehung der Arten, Stuttgart 1963.

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234

Namensregister (FN steht für Fußnote) Albertus Magnus 102

Cartesius s. Descartes

Alexander (von Mazedonien) 92f Anaxagoras 188

Darwin, Charles 186, 189, 196–200, 202, 204

Apel, Karl-Otto 63 FN

Demokrit 101, 152, 161, 163

Aquin, Thomas von 102, 138 Archimedes 102

Descartes, René 70, 75, 92, 136, 144f, 149, 152, 162, 169, 178, 225f

Aristoteles 88, 101, 117f, 144, 152, 162, 164, 170, 226

Durkheim, Emile 125f Einstein, Albert 102, 114, 133

Augustinus 86, 184

Eisler, Rudolf 10

Bacon, Francis 103, 107f

Elias, Norbert 44 FN

Baumgarten, Alexander Gottlieb 69

Engelhardt, Wolf von 103

Bernal, John Desmond 104 FN

Epikur 62, 161

Bertalanffy, Ludwig von 229

Eusebios von Cäsarea 183

Blumauer, Aloys 77

Fauser, Markus 47 FN

Bobrowski, Johannes 36

Fichte, Johann Gottlieb 18

Borowski, Ludwig Ernst 17, 21, 25, 28, 30 FN, 35 FN, 36, 43, 44 FN

Fielding, Henry 77

Brandt, Reinhard 71 FN

Flandrin, Jean-Louis 43 FN, 44 FN

Braudel, Fernand 44 FN

Forster, Georg 194

Brünneck, Wilhelm Magnus von 36

Friedrich II. (von Hohenstaufen) 102

Bühler, Bernd 152 FN

Friedrich II. (von Preußen) 26

Buffon, George Louis 186, 197

Gadamer, Hans-Georg 158 FN

Burckhardt, Jacob 45f

Galen 26

Cäsar 93

Galilei, Galileo 10, 15, 102–110, 162, 165

Cavendish, Henry 145

Gehlen, Arnold 95

Chesterfield, Philip Stanhope 41

Gloy, Karen 102 FN, 117 FN, 141, 150 FN, 165 FN

Cook, James 194

235

Namensregister Goethe, Johann Wolfgang 13, 27, 37, 58, 153f, 186, 188f, 210–218, 228

Jachmann, Reinhold Bernhard 17 FN, 22– 24, 25 FN, 27, 29, 30 FN, 35 FN, 38, 43 FN

Goodfield, June 183 FN, 188 FN

Jean Paul 191

Gottsched, Johann Christoph 19, 21

Kanter, Johann Jakob 36

Green, Joseph 22–24, 27

Keyserlingk, Caroline von 19, 20, 36, 37, 50

Habermas, Jürgen 47 FN, 48

Kirchhoff, Jochen 226

Hafer, Andreas 152 FN

Koch, Robert 109

Haken, Hermann/Haken-Krell, Maria 178f

Köhler, Wolfgang 172

Haller, Albrecht von 73, 192

Kopernikus 110

Hamann, Johann Georg 20, 21, 24f, 36

Kraus, Christian Jacob 19f

Hardenberg, Friedrich von 187, 228

Kühn, Manfred 19 FN, 25 FN, 74

Hauser, Arnold 49 FN

Lampe, Martin 16, 29f, 36, 43

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 18, 92f, 148, 151, 159, 185, 226–228

La Rochefoucauld, Francois 70

Heine, Heinrich 16, 21

Lepenies, Wolf 25 FN

Leibniz, Gottfried Wilhelm 152, 166

Heisenberg, Werner 150f

Lévy-Bruhl, Lucien 123f

Henckel von Donnersmarck, Viktor Amadeus 35

Lévi-Strauss, Claude 123–129 Lightfoot, John 183

Herder, Johann Gottfried 21, 24f, 64f, 95, 197, 213, 228

Linné, Carl von 135, 186f, 193, 197 Löw, Reinhard 165 FN

Herz, Henriette 19

Lorenz, Konrad 129–133, 218–221

Hesiod 45

Ludwig XIV. 43, 48

Hippel, Theodor Gottlieb 17, 20–24, 37

Lyell, Charles 189, 193

Hippokrates 26, 31 Hobbes, Thomas 97

Marc Aurel 9

Höffe, Otfried 144, 157  FN, 159  FN, 160, 198 FN, 205 FN

Marx, Karl 184 Mason, Stephen F. 153 FN

Hölderlin, Friedrich 18, 151

Maturana, Humberto R. 174f

Hoffmann, E.T.A. 21

Mayr, Ernst 201 FN

Howard, Luke 153

Messer, August 140 FN

Hufeland, Christoph Wilhelm 27

Metzger, Wolfgang 217–219

Humboldt, Alexander von 187, 196, 225

Meyer-Abich, Adolf 196 FN, 202

Hume, David 23, 130

Mittelstraß, Jürgen 162 FN

Inhelder, Bärbel 120 FN

Molière, Jean-Baptiste 25, 69

236

Namensregister Monod, Jacques 200

Schopenhauer, Arthur 52, 118

Moses 195

Schroetter, Friedrich Leopold von 35

Motherby, Robert 23, 36

Schultz, Uwe 28 FN

Musil, Robert 106

Schulz, Johann Ernst 36

Newton, Isaac 10–12, 141, 144f, 152–154, 162, 177, 180, 189, 206

Schulz, Walter 96 FN Simon, Christa 14

Nietzsche, Friedrich 16, 120

Simmel, Georg 40 FN

Novalis s. Hardenberg

Smith, Adam 20

Pascal, Blaise 73

Sokrates 44, 46

Petzold, Leander 124 FN

Sophokles 46

Piaget, Jean 120–122, 132

Spaemann, Robert 165 FN

Platner, Ernst 70

Spencer, Herbert 200

Platon 13, 44–47, 50, 75, 88, 101, 117, 152, 163f, 212–214

Spinoza 152, 226 Spitzweg, Carl 22

Plessner, Helmuth 173 FN, 176

Stahl, Georg Ernst 103, 153

Portmann, Adolf 176

Steiner, Gerhard 194 FN

Prigogine, Ilya 228

Stengers, Isabelle 228 FN

Pythagoras 101, 117

Stifter, Adalbert 82

Reinhold, Carl Leonhard 208 Richardson, Samuel 69

Stukeley, William 144

Ricoeur, Paul 129

Sturm, Thomas 70 FN

Riedl, Rupert 176, 204f

Swedenborg, Emanuel 22

Rivera des Rosales, Jacinto 157 FN

Thales von Milet 101, 152, 189

Roose, Theodor Georg August 159

Theognis von Megara 46

Roth, Siegfried 198 FN

Tiepolo, Giovanni Battista 195

Rousseau, Jean-Jacques 9, 21, 69, 91, 95f

Torricelli, Evangelista 103, 106

Rubens, Peter Paul 184

Toulmin, Stephen 183  FN, 188  FN, 190, 193 FN

Ruffmann, W.L. 22

Uexküll, Jakob von 120

Schäfer, Lothar 140 FN

Urban VIII. 107

Scheffner, Johann George 20, 36

Usher, James 182f

Schelling, Friedrich Wilhelm Josef von 18, 35, 151, 225f, 228

Varnhagen, Rahel von 19

Schiller, Friedrich 27, 58–63, 79, 213

Vollmer, Gerhard 132 FN

Schings, Hans-Jürgen 25 FN

Voltaire 166

237

Namensregister Vorländer, Karl 19 FN, 20 FN, 152, 154 FN, 191 FN, 208 FN, 215 FN

Werner, Zacharias 21

Wasianski, Ehregott Andreas 17, 25 FN, 29,

Wolff, Christian 19, 69

30 FN, 35 FN, 36, 38, 44, 44 FN, 154

Wieland, Christoph Martin 46f Wright, Thomas 152

Watteau, Antoine 18 Weber, Kurt-H. 194 FN, 211 FN

Wuketits, Franz M. 183 FN, 196, 201 FN, 205f

Weizsäcker, Carl Friedrich von 107, 109,

Xenophanes 45

213 FN

Xenophon 46, 47

Werner, Abraham, Gottlob 187

238

Geboren ist Dr. Kurt-H. Weber 1942 in Naumburg an der Saale. Er studierte Philosophie, Germanistik und ev. Theologie in Bonn und Tübingen. Weber promovierte mit einer Dissertation über Søren Kierkegaard. Er war wissenschaftlicher Mitarbeiter in Tübingen und lehrte an Düsseldorfer Schulen.

Kurt-H. Weber Das Sokratische Mahl

Ein Buch über Kant, das sich nicht ans Übliche hält. Es beginnt mit Kants Freude am Essen und gewinnt einen Zugang zu Seiten von Kants Denken, die wenig Beachtung gefunden haben. Das ist in Bezug auf die Moral die Bedeutung der Geselligkeit und der Umgangsformen; das ist in Bezug auf die Natur die Bedeutung des Biologischen, der Gestaltwerdung und des Schönen. Erschlossen wird die Tragweite eines Denkens, das hinausgeht über den engeren Kreis der Fachphilosophie.

Kurt-H. Weber

Das Sokratische Mahl Zwei Studien zu Kant

www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-40732-3