Das Problem des moralischen Sollens 9783110855029, 9783110101362

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Ursula Wolf Das Problem des moralischen Sollens

Ursula Wolf

Das Problem des moralischen Sollens

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Walter de Gruyter • Berlin · New York 1984

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der Deutschen

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Wolf, Ursula: Das Problem des moralischen Sollens / Ursula Wolf. — Berlin ; N e w York : de Gruyter, 1984. ISBN 3-11-010136-X

© Copyright 1984 by Walter de Gruyter & Co., Berlin 30. Printed in Germany Alle Rechte des Nachdrucks, der photomechanischen Wiedergabe, der Herstellung von Photokopien - auch auszugsweise - vorbehalten. Satz und Druck: Arthur Collignon GmbH, Berlin Bindearbeiten: Lüderitz & Bauer, Berlin

Für Gerhard

Inhalt Vorbemerkung

1

Einleitung: Die These vom Scheincharakter der besonderen Kraft des moralischen „soll"

3

I. Moralische Normen als sanktionierte soziale Forderungen 1. Die Position Tugendhats 2. Imperative, Regeln und Normen 3. Der Status der allgemeinen Imperative der Moral . .

7 7 9 20

II. Das Problem der Normenbegründung 1. Tugendhats Konzeption der Normenbegründung . . 2. Fragen zu Tugendhats Fassung des Begründungsproblems 3. Die Begründung des Unparteilichkeitsprinzips . . . a) Die Unterscheidung zwischen der Zustimmung zu einer Norm und moralischem Handeln b) Implikationen des Begründungsbegriffs c) Das Problem der „höheren Wahrheiten" . . . . III. Grenzen des Normenansatzes 1. Das Problem moralischer Veränderung 2. Individuelle Moral und soziale Moral 3. Die Beschränkung auf den Bereich der Gerechtigkeit 4. Die Unterscheidung zwischen faktischen und wohlverstandenen Bedürfnissen und Wünschen 5. Wer sind „alle"? Zwischenüberlegung IV. Die Frage nach Einheit und Grundlage der Aufklärungsmoral 1. Methodische Vorüberlegungen 2. Die Bereiche der Moral a) Die Form der Grundprinzipien in der Aufklärungsmoral und in anderen Moralen

27 27 29 33 34 37 42 47 47 51 56 59 61 64 70 70 74 74

VIII

Inhalt

b) Der Bereich der Nicht-Verletzung c) Der Bereich der Aufrichtigkeit d) Der Bereich der Gerechtigkeit e) Spezielle Verpflichtungen f) Randbereiche 3. Zusammenfassung: Die Position universaler Achtung 4. Die Einwände der falschen Toleranz und der Trivialität a) Der Vorwurf der „permissiveness" b) Der Vorwurf der Trivialität

77 81 84 87 88 89 91 91 93

V. Die Konzeption der universalen und gleichen Achtung 100 1. Die Bedeutung des Wortes „Achtung" 100 a) Achtung im Sinn von Berücksichtigung 101 b) Achtung im Sinn von Respekt 104 c) Achtung im Sinn von Wertschätzung 105 2. Die Hinsichten der moralischen Achtung 111 3. Die Reichweite der moralischen Achtung 115 VI. Versuche der Begründung einer Einstellung der universalen Achtung 126 1. Die soziobiologische Erklärung 128 2. Die psychologische Begründung 133 a) Die antike Konzeption 133 b) Die moderne psychologische Erklärung 138 VII. Moral und gutes Leben 1. Kurzer Überblick über die Bedeutung der wichtigsten Arten von Wertsätzen a) „etwas/jemand ist gut zu etwas" und „etwas ist ein gutes Ding seiner Art" b) Subjektive Wertsätze c) Ästhetische Wertsätze d) Zusammenfassung 2. „Es ist gut für mich, X zu tun" und „Was für ein Mensch will ich sein?" 3. Die Frage nach der moralischen Einstellung als zentraler Bestandteil der Frage nach dem guten Leben

148 149 149 154 161 163 165 178

IX

Inhalt

4. Gewicht und Reichweite moralischer Verpflichtungen 186 a) Das Gewicht moralischer Verpflichtungen . . . . 189 b) Die Reichweite moralischer Verpflichtungen . . . 193 Nachtrag: Zu Ernst Tugendhats „Retraktationen"

200

1. Der Begriff der Moral und der moralischen Sanktion 200 2. Das Problem der Begründung 210 Literaturverzeichnis

226

Register

231

Vorbemerkung Dieses Buch ist eine überarbeitete Fassung meiner Habilitationsschrift am Fachbereich Philosophie und Sozialwissenschaften I der Freien Universität Berlin (angenommen im Wintersemester 1983/84). Den Grundstein der Untersuchung bildeten Vorarbeiten zu den Kapiteln I—III und VII, die ich in einem Seminar im Sommer 1982 vorgetragen habe. Den Teilnehmern an diesem Seminar danke ich für ihr Interesse und Engagement, für anregende Diskussionen, von denen die weitere Entwicklung meiner Position nicht wenig profitiert hat. Den Anstoß, durch den aus meinen verstreuten Vorüberlegungen dieses Buch entstanden ist, hat mir Margherita von Brentano gegeben. D a f ü r möchte ich mich herzlich bei ihr bedanken. Meinem Lehrer Ernst Tugendhat danke ich für Kritik und Anregung in zahlreichen Gesprächen. Besonders motivierend war dabei für mich seine inhaltliche Beteiligung, sein Interesse an einer echten Auseinandersetzung über eine Problematik, in der seine eigene Position sich in ständiger Entwicklung befindet. Tugendhat hat inzwischen „Retraktationen" verfaßt, in denen er meine Einwände erörtert und eine grundlegende Revision seiner bisherigen Konzeption vornimmt. Da die „Retraktationen" sich auf die ursprüngliche Fassung der Habilitationsschrift beziehen, schien es mir besser, an dieser Fassung für die Veröffentlichung möglichst wenig zu ändern, so daß ich mich im wesentlichen auf eine formale Überarbeitung beschränkt habe. Ich füge jedoch einen „ N a c h t r a g " hinzu, in dem ich auf die für mich wichtigsten Punkte in den „Retraktationen" zu antworten versuche. Während sich die konkrete Fassung meiner Position im Verlauf der letzten zwei oder drei Jahre herausgebildet hat, ist ihre Grundtendenz von Erfahrungen und Überzeugungen bestimmt, die viel weiter zurückreichen. D a ß ich gerade zu diesen Überzeugungen gekommen bin, dazu hat sicher auch mein Bruder beige-

tragen, mit dem ich viele Nächte lang über allgemeine und spezielle moralische Probleme diskutiert habe. Ihm möchte ich daher dieses Buch widmen. Berlin, im Dezember 1983

U. W .

Einleitung: Die These vom Scheincharakter der besonderen Kraft des moralischen „soll" Fragen wir nach Beispielen für moralische N o r m e n , so wird man uns Sätze nennen wie „ D u sollst nicht t ö t e n ! " , „ D u sollst die Wahrheit s a g e n ! " . D a s Wort „ s o l l " scheint in diesen Sätzen einen starken, emphatischen Sinn zu haben, der zum Ausdruck bringt, daß diese Imperative auf besondere Weise bindend sind. Worin besteht dieser besondere Verpflichtungscharakter? Läßt er sich überhaupt erklären, oder beruht er auf einer T ä u s c h u n g ? Die Formulierung „ D u sollst nicht t ö t e n ! " ist uns überliefert als Bestandteil des Dekalogs, und daher könnte man sagen, daß das „ s o l l " einfach den göttlichen Befehl zum Ausdruck bringt. Die Nachdrücklichkeit des moralischen „ s o l l " würde sich dann aus der besonderen Autorität und Macht Gottes ergeben. Diese Erklärung des moralischen „ s o l l " gibt A n s c o m b e in ihrem programmatischen Aufsatz „ M o d e r n M o r a l Philosophy". N a c h Anscombe ist die Rede von moralischen N o r m e n oder Verpflichtungen ein Relikt einer ethischen Konzeption, welche moralische Regeln als von einem göttlichen Gesetzgeber verordnete Gebote auffaßt. Entfällt der Glaube an den göttlichen Gesetzgeber, so ist die Folge, „ d a ß die Begriffe der Verpflichtung, des durch ein Gesetz Gebunden- oder Verpflichtetseins zurückbleiben, obwohl sie ihre Wurzel verloren haben . . . Es verhält sich hier so, wie wenn der Begriff s t r a f w ü r d i g ' übriggeblieben wäre, wenn Strafrecht und Strafprozesse abgeschafft und vergessen sind." 1 Ähnlich vertritt Philippa Foot die Auffassung, daß diejenigen, die dem moralischen „ s o l l " eine emphatische Bedeutung geben, „sich auf eine Illusion stützen, als würden sie versuchen, dem

1

Zitiert nach der dt. A u s g a b e in G . G r e w e n d o r f / G . M e g g l e , H r s g . , Sprache

und Ethik,

F r a n k f u r t 1974, S. 224.

Seminar:

4

Einleitung

moralischen ,soll' eine magische Kraft zu geben". 2 Sie erklärt den Anschein einer besonderen bindenden Kraft moralischer Normen durch die Gefühle, die wir über M o r a l haben, wobei diese Gefühle sich ihrerseits durch die Strenge der moralischen Erziehung erklären lassen. Tatsächlich unterscheidet sich die Bedeutung des „soll" in moralischen Normen nicht von der des „soll" in anderen Normen, etwa Regeln der Etikette, Klubregeln usw., denen wir nicht diesen mysteriösen Bindungscharakter zuzuschreiben geneigt sind. 3 Beide Philosophinnen sind also der Meinung, daß der besondere Verpflichtungscharakter moralischer Normen ein nur scheinbarer ist, wobei er für Anscombe ein Relikt des Glaubens an einen göttlichen Urheber moralischer Gebote ist, und für Foot eine Nachwirkung dessen, daß wir moralische Normen als Gebote einer strengen elterlichen Autorität gelernt haben. Für eine aufgeklärte Person, die nicht mehr an eine göttliche Normenautorität glaubt und die internalisierten elterlichen Gebote nicht für unhinterfragbar hält, entfällt daher der emphatische Charakter des „soll" in moralischen N o r m e n ; das moralische „soll" hat keinen ausgezeichneten Charakter gegenüber dem „soll" in allen anderen Regeln, Konventionen usw. Anscombe zieht sogar die weitergehende Konsequenz, daß man auf normative Redeweisen in der Ethik ganz verzichten sollte; statt dessen sei eine geeignete Philosophie der Psychologie zu entwerfen, die zunächst Begriffe wie „Handlung", „Absicht", „Lust" und dann moralische Begriffe wie den der Tugend bzw. einzelner Tugenden klärt. 4 Diese Konsequenz ist jedoch nicht zureichend begründet. Erstens würde auch dann, wenn gezeigt wäre, daß sich nicht sinnvoll von einem ausgezeichneten Verpflichtungscharakter moralischer Normen reden läßt, natürlich nicht folgen, daß sich nicht sinnvoll von moralischen Normen reden läßt; schließlich „gibt es" in allen Gesellschaften moralische Normen, und daher ist nicht einzusehen, warum zur Untersuchung der M o r a l nicht 2

Ph. Foot, „Morality as a System of Hypothetical Imperatives", in Foot, Virtues

and Vices, Oxford 1978, S. 167.

3

a. O. S. 162f.

4

In dem in Anm. 1 genannten Text, S. 222, 236.

5

Die besondere Kraft des moralischen Soll

ebensogut die Klärung des Begriffs der moralischen N o r m wie die Klärung der auf den einzelnen Handelnden bezogenen Begriffe gehört, die wir nach Anscombe bearbeiten sollten. Zweitens ist die Erklärung der bindenden Kraft des moralischen „soll" als Relikt einer autoritären Auffassung von M o r a l nicht die einzig mögliche Erklärung, und man müßte daher zunächst mögliche andere Erklärungen prüfen. In der moralphilosophischen Diskussion werden zwei Typen solcher Erklärungen vertreten, zum einen die Auffassung, daß das moralische „soll" ein besonderes Vernunft-„soll" ist, zum anderen die Auffassung, daß es eine besondere Art von sozialem „soll" ist. Die erste Art von Erklärung, wonach moralische Normen eine bestimmte Art von Vernunftnormen sind, findet sich in verschiedenen Versionen, bei Kant einerseits und in der modernen transzendentalen Theorie der Normenbegründung (Apel, Habermas, Erlanger Schule) andererseits. Der besondere Anspruch des moralischen „soll" ergibt sich nach diesen Auffassungen daraus, daß es nicht das hypothetische „soll" zweckbezogener Vernunftnormen ist und daher nicht nur relativ zu jeweiligen Zwecken gilt, sondern daß es in der Vernunft oder vernünftigen Argumentation immer schon impliziert ist und wir daher nicht umhin können, seinen Anspruch anzuerkennen. Diese Erklärungen des moralischen „soll" setzen jedoch einfach einen starken Vernunftbegriff voraus, der sich nicht ausweisen läßt. Da eine entsprechende Kritik von verschiedenen Autoren mit m . E . durchschlagenden Argumenten ausgeführt wurde 5 und es uninteressant wäre, diese Argumente einfach zu wiederholen, möchte ich hier auf eine eigene Auseinandersetzung mit Positionen dieses Typs verzichten. Dann bleibt die zweite Art von Erklärung, die davon ausgeht, daß das moralische „soll" das „soll" sozialer Normen ist. Das 5

Ich verweise u. a. auf: E. Tugendhat, „Sprache und Ethik", frz. in

Critique

1981, sowie ders., „Drei Vorlesungen über Probleme der Ethik", in

Probleme

der Ethik,

Stuttgart 1984; R. Bittner, Moralisches

Gebot

oder

Autonomie,

Freiburg/München 1983, Kap. II und V; R. Zimmermann, Utopie, tät, Politik. Zu Kritik, schen

Rekonstruktion

Gesellschaftstheorie

bei Marx

Konstanz 1982, Kap. 1 7 - 1 9 .

und Systematik und

Habermas,

einer

Rationali-

emanzipatori-

Habilitationsschrift

6

Einleitung

besondere Gewicht des moralischen „soll" könnte man dann dadurch erklären, daß moralische Normen diejenigen sozialen Imperative sind, die uns inhaltlich besonders wichtig sind6 und die Handlungsbereiche regeln, denen sich niemand entziehen kann, so daß sie unvermeidlich in das Leben jedes einzelnen eingreifen. 7 Solche Auffassungen scheinen das besondere Gewicht des moralischen „soll" erklären zu können, ohne ihm eine mysteriöse magische Kraft zuzuschreiben, und ich möchte daher mit einer Prüfung dieser Möglichkeit beginnen. Ausarbeitungen dieser Erklärung, die als Grundlage der Prüfung dienen könnten, finden sich bei verschiedenen Autoren, so z.B. in B. Gerts The Moral Rules, im Schlußkapitel von v. Wrights The Varieties of Goodness, in Tugendhats „Drei Vorlesungen über Probleme der Ethik". Ich möchte im folgenden Tugendhats Position zum Untersuchungsgegenstand machen. Daß ich gerade seine Position herausgreife, liegt nicht an einer provinziellen Vorliebe, sondern geschieht deswegen, weil er erstens die Problematik so grundsätzlich wie möglich ansetzt und weil er zweitens seine Position bereits im Bewußtsein einiger der Schwierigkeiten entwickelt, die auch eine soziale Normenkonzeption des moralischen „soll" mit sich bringt, so daß seine Konzeption als die fortgeschrittenste Position dieser Art gelten kann.

fi

So H. L. A. Hart, The Concept

T

Vgl. R. M . Hare, The Language

of Law, Oxford 1961, S. 169 f. of Morals,

Oxford 1952, S. 142f.

I. Moralische Normen als sanktionierte soziale Forderungen 1. Die Position Tugendhats In seinen „Drei Vorlesungen über Probleme der Ethik" (DV) 1 definiert Tugendhat die moralischen Normen als eine bestimmte Art sozialer Normen, wobei er unter sozialen Normen allgemeine Imperative versteht, mit deren nicht-Befolgung eine soziale Sanktion verknüpft ist. Ein wichtiger Grund, aus dem Tugendhat den Begriff der Moral durch den der sozialen Normen zu fassen versucht, ist gerade unser Ausgangsproblem, die Frage, wie sich der besondere Nachdruck des moralischen „ s o l l " verstehen läßt bzw. wie sich das moralische „soll" überhaupt verstehen läßt. Die alternative Position, gegen die Tugendhat seinen Vorschlag abhebt, ist die, moralische Normen als eine Unterart derjenigen Normen zu verstehen, die sich in Wertsätze übersetzen lassen. In Wertsätzen wird gesagt, daß etwas gut oder schlecht ist. Das Wort „ g u t " hat dabei normalerweise einen relativen Sinn, ζ. B. „ X ist gut für den Zweck Z " oder „ X ist gut für das Lebewesen Y (zuträglich für sein Wohl)" usw. Die entsprechenden Sollsätze wären hier hypothetische Imperative (Vernunftnormen), z.B. „Wenn man Ζ erreichen will, soll/muß man X tun (ist es vernünftig bzw. begründet, X zu tun)" oder „Wenn Y sein Wohl will, soll/muß es X tun". Nun verwenden wir faktisch anstelle moralischer Normen manchmal auch Wertsätze, z.B. sagen wir statt „ M a n soll nicht lügen" auch „Lügen ist schlecht". Dieser Wertsatz läßt sich aber nicht mehr in einen hypothetischen Imperativ übersetzen. Da das Wort „ g u t " in dieser absoluten Verwendung keinen klar definierten Sinn hat, 1

Die „Drei Vorlesungen über Probleme der Ethik" sind abgedruckt in E. Tugendhat, Probleme der Ethik, Stuttgart 1984. D a s folgende Referat bezieht sich auf die erste der „Drei Vorlesungen".

8

I. Moralische N o r m e n als sanktionierte soziale Forderungen

kommt Tugendhat zu dem Ergebnis, daß wir moralische Normen nicht als Vernunftnormen auffassen können, sondern sie als eine Art von sozialen Normen zu verstehen haben. Der Sinn des in sozialen Normen enthaltenen „soll" liegt nun nach Tugendhat darin, daß derjenige, der gegen die Norm handelt, sanktioniert wird, wobei mit Sanktion „die ganze Bandbreite negativer Reaktionen von Liebesentzug, Tadel und Verachtung bis zum Zufügen äußerer Strafen" gemeint ist. Soziale Normen regulieren aber jeweils eine intersubjektive Praxis, und wir können jetzt, so Tugendhat, unterscheiden zwischen Normen, die eine begrenzte Praxis wie z.B. ein Spiel regulieren und denen bzw. deren Sanktionen wir uns entziehen können, indem wir uns nicht auf die Praxis einlassen, und Normen, die das soziale Leben der Gemeinschaft insgesamt regulieren und denen bzw. deren Sanktionen wir uns daher nicht entziehen können. Diese letzteren Normen, die die moralischen Normen sind, fordern von jedem eine Einschränkung seiner Handlungsfreiheit, und sie sind daher begründungsbedürftig. Tugendhat kommt so zu der allgemeinen Definition, daß die moralischen Normen diejenigen sozialen Normen sind, die wir für begründet halten. Was wir hier begründen, kann jedoch nicht die Norm selbst sein, denn Normen sind allgemeine Imperative und daher nicht als solche begründbar. Von unserer heutigen Moralauffassung her liegt es nahe zu sagen, daß das, was wir begründen, die Aussage „Es ist gleichermaßen gut für alle, daß die Norm sozial gilt (sanktioniert ist)" ist. Da wir damit aber schon eine bestimmte Moral, die der Unparteilichkeit, voraussetzen würden, schlägt Tugendhat vor, zunächst auch andere Ausdrücke anstelle von „ist gleichermaßen gut für alle" zuzulassen, wie sie in einer anderen Moral vorkommen könnten, z.B. „heilig", „gut für die Gemeinschaft". Tugendhat bezeichnet solche Ausdrücke, durch die wir die Norm ergänzen, um eine wahrheitsfähige Aussage zu erhalten, als Begründungsprädikate. Wenn wir eine Norm begründen, heißt das also, daß wir die Aussage begründen „die Norm Ν ist X " , wobei „ X " für eines der möglichen Begründungsprädikate steht. Diese allgemeine Bestimmung der Begründung moralischer Normen läßt sich nach Tugendhat noch präzisieren, wenn wir bedenken, daß wir die-

2. Imperative, Regeln und Normen

9

sen Normen und ihren Sanktionen unterworfen sind, ob wir es wollen oder nicht. Gefragt ist daher letztlich nach Gründen für eine Handlungsweise, nämlich nach Gründen dafür, daß man sich freiwillig einem sanktionierten Normensystem unterwirft, wenn sich ihm auch die anderen unterwerfen, d. h. daß man eine Einschränkung der eigenen Handlungsfreiheit akzeptiert. Den wichtigsten Vorteil dieser Definition von Moral sieht Tugendhat darin, daß er so einen allgemeinen Begriff von Moral gewinnt, der nicht bereits eine bestimmte Moral als die richtige voraussetzt. Aber während diese Definition in der Tat inhaltlich neutral ist, ist sie sicher nicht neutral, was sozusagen die Form der Moral betrifft. Daß das System moralischer Regeln, das jemand vertritt, unbedingt den Status sozialer Normen haben müßte, ist in der Moralphilosophie durchaus umstritten 2 und müßte daher näher begründet oder erläutert werden. Auf diese Frage müssen wir noch zurückkommen. Zunächst möchte ich auf die skizzierten Grundannahmen eingehen, die Tugendhat macht, wobei ich die Problematik der Normenbegründung, die innerhalb dieses Ansatzes besonders dringlich wird, vorläufig noch ausklammere und erst in einem zweiten Schritt behandle. Um die allgemeine Definition moralischer Normen als sanktionierter sozialer Imperative einschätzen zu können, werde ich als erstes fragen, was wir überhaupt unter Normen in Abgrenzung ζ. B. zu Imperativen, Regeln u. ä. verstehen, und dann überlegen, wie die moralischen Normen einzuordnen sind. Da Tugendhat selbst den Begriff der Norm und der sozialen Geltung nicht im Detail thematisiert, sind meine folgenden Ausführungen vielleicht in einigen Punkten nicht eine Kritik, sondern nur eine Präzisierung seiner Definition.

2. Imperative, Regeln und Normen Sätze beliebiger Art lassen sich in zwei große Klassen einteilen, in Aussagesätze auf der einen Seite und in im weiten Sinne Imperativische Sätze (fiats) auf der anderen Seite. Die beiden 2

Für die gegenteilige Auffassung vgl. z.B. W . K. Frankena, Thinking Morality,

Ann Arbor 1980, S. 3 3 - 3 5 .

about

10

I. Moralische Normen als sanktionierte soziale Forderungen

Klassen unterscheiden sich dadurch, wo das „onus of m a t c h " liegt, in welcher Richtung eine Übereinstimmung bestehen muß. 3 Bei Aussagesätzen beurteilen wir den Satz daraufhin, ob er dem entspricht, wie es sich in Wirklichkeit verhält, und d.h. wir fragen, ob der Satz wahr oder falsch ist. Bei den im weiten Sinn Imperativischen Sätzen, zu denen die Imperative im engeren Sinn (Handlungsaufforderungen), ferner Wunschsätze sowie Absichtssätze gehören, ist die Richtung der Entsprechung umgekehrt. Wir beurteilen die Handlung daraufhin, ob sie dem Imperativ oder Absichtssatz gemäß ist, bzw. die Wirklichkeit daraufhin, ob sie dem Wunschsatz entspricht. Befehle, Regeln, Normen gehören alle in die Klasse der fiats, und zwar, da sie verschiedene Weisen von Aufforderungen an Handelnde enthalten, zu den Imperativischen Sätzen im engeren Sinn. Aus diesem Grund können sie nicht als solche einen Wahrheits- oder Begründungsanspruch erheben; vielmehr wäre jeweils zu klären, was wir begründen, wenn im Zusammenhang eines Imperativs von Begründung die Rede ist. Innerhalb der Imperative im engeren Sinn lassen sich verschiedene Arten unterscheiden, und zwar teils nach semantischen, teils nach pragmatischen Hinsichten. Ein semantischer Unterschied besteht zwischen singulären Imperativen („Tue jetzt X ! " ) und generellen oder universalen Imperativen, wobei die Allgemeinheit entweder nur im Hinblick auf die Situation („Tue X immer, wenn Y ! " ) oder im Hinblick sowohl auf die Situation als auch im Hinblick auf den Adressaten („Jeder tue X immer, wenn Y ! " ) bestehen kann. Eine zweite semantische Unterscheidung ist die zwischen schlichten Imperativen („Tue X ! " ) , situationsbezogenen Imperativen („Wenn das und das der Fall ist — in Situationen der Art Y —, tue X ! " ) und zweckbezogenen oder hypothetischen Imperativen („Wenn du das und das erreichen willst, tue X ! " ) . Andere Unterscheidungen, die für die Abgrenzung der zu klärenden Begriffe wichtig sein werden, sind von pragmatischer Art, d. h. ergeben sich aus dem praktischen Verwendungszweck, den der Imperativ in einer bestimmten Situation hat. Diese Un-

3

Vgl. G. Ε. M . Anscombe, Intention, Freedom

and Power,

Oxford 1957, S. 5 6 ; A. Kenny, Will,

Oxford 1975, S. 38.

11

2. Imperative, Regeln und Normen

terscheidungen lassen sich anhand der singulären Imperative erläutern. Ein singulärer imperativischer Satz „ T u e X ! " hat in allen Verwendungssituationen die semantische Eigenschaft, daß er eine Handlungsaufforderung an einen Adressaten enthält; wir können dann von dem Adressaten sagen, daß er der Aufforderung gemäß handelt oder sie nicht befolgt. J e nach Verwendungssituation können solche Imperative verschiedene praktische Funktionen erfüllen. Einen Imperativ kann man äußern, um jemanden um etwas zu bitten, und Bitten könnte man dadurch charakterisieren, daß sie relativ schwache Handlungsaufforderungen sind, daß der Sprecher nicht auf die Befolgung drängt, sondern sie dem Adressaten freistellt (wobei man es allerdings im allgemeinen durch besondere sprachliche Mittel kenntlich machen wird, daß man eine Aufforderung in diesem schwachen Sinn meint). Weiterhin kann man einen Imperativ verwenden, um jemanden zu warnen (ζ. B. wenn man zu jemandem, der die Straße überqueren will, sagt „Bleib' stehen, es kommt ein A u t o ! " ) . Eine andere pragmatische Situation liegt vor, wenn jemand sagt „Bleib' stehen, oder ich schieße!". Hier wird mit dem Imperativ ein Befehl gegeben; es wird eine negative Folge für den Fall der Nicht-Befolgung des Imperativs angedroht. 4 Damit jemand einen Befehl geben kann, muß er sich offenbar in einer gewissen Machtposition gegenüber dem Adressaten befinden. Dies kann zum einen dann der Fall sein, wenn der Sprecher mit Gewalt drohen kann oder andere Vorteile in der Situation besitzt, die er als Drohmittel benutzen kann. Zum anderen kommen Befehle häufig in institutionellen Kontexten vor, wo bestimmte Sprecher aufgrund ihrer institutionell definierten Rolle die Befugnis haben, anderen Befehle zu erteilen. Dieselben pragmatischen Unterschiede können auch im Zusammenhang genereller Imperative auftreten. Es liegt nahe, Normen als allgemeine Imperative aufzufassen, die ähnliche pragmatische Eigenschaften haben wie diejenigen singulären Imperative, die Befehle ausdrücken. Allgemeiner als der Normenbegriff scheint der Begriff der Regel zu sein, denn man 4

Für ähnliche Unterscheidungen vgl. Hart, The Concept

of Law, S. 18 f.

12

I. Moralische Normen als sanktionierte soziale Forderungen

könnte sagen, daß Normen eine Art von Regeln sind, daß es aber auch Regeln gibt, die einfach allgemeine Aufforderungen sind, ohne daß sie mit einer Androhung negativer Folgen für den Fall der Verletzung verbunden wären. Allerdings ist die Verwendung der Ausdrücke „Regel" und „ N o r m " in der Literatur nicht einheitlich. Die üblichere Verwendung dürfte die sein, mit dem W o r t „ R e g e l " den allgemeineren Begriff zu bezeichnen und das Wort „ N o r m " für eine bestimmte Art von Regeln zu verwenden; aber es gibt auch Autoren, die für den Oberbegriff das Wort „ N o r m " und das Wort „ R e g e l " für eine bestimmte Teilklasse verwenden. 5 Ich werde im folgenden mit „ N o r m e n " allgemeine Imperative bezeichnen, die mit Sanktionen verknüpft sind, mit „ R e g e l n " solche allgemeinen Imperative, die nicht mit Sanktionen verbunden sein müssen. Als wichtige Arten allgemeiner Imperative lassen sich nennen sprachliche Regeln, Spielregeln, Rechtsnormen und andere institutionell abgestützte Vorschriften, Handlungsmaximen, technische Anweisungen und schließlich die moralischen Normen. 6 Davon sind Rechtsnormen, institutionelle Vorschriften und zum Teil Spielregeln sanktionierte allgemeine Imperative, also Normen, sprachliche Regeln, technische Anweisungen und Handlungsmaximen Regeln. Ich gehe jetzt zuerst auf den Begriff der Norm und danach auf den der Regel ein. Dabei werde ich die moralischen allgemeinen Imperative vorläufig ausklammern und erst am Ende fragen, wie sie einzuordnen sind. Den Begriff der Norm hatte ich so festgelegt, daß Normen allgemeine sanktionierte Imperative sind. Wer äußert die allgemeine N o r m , und wer ist ihr Adressat? Was ist eine Sanktion, und wie ist die Verknüpfung der Sanktion mit dem allgemeinen Imperativ zu verstehen ? Beide Fragen lassen sich relativ leicht beantworten, wo wir es mit Rechtsnormen oder anderen institutionellen Normen zu tun haben. Hier gibt es gewöhnlich eine Normautorität, welche ermächtigt ist, Normen festzulegen, die sie öffentlich bekanntmachen muß. Adressat der Norm sind alle 5

So G. H. v. Wright, Norm and Action, London 1963, I.

6

Eine ähnliche Klassifizierung findet sich bei v. Wright, a. Ο., oder Μ. Black, „The Analysis of Rules", in Black, Models and Metaphers, Ithaca 1962, S. 9 5 - 1 3 9 , dort S. 109 ff.

2. Imperative, Regeln und Normen

13

Mitglieder einer Gemeinschaft oder alle, die bestimmte Voraussetzungen erfüllen. Die Sanktion ist eine Strafe, die ebenfalls von der Normautorität festgelegt und zusammen mit der N o r m verkündet wird. Schließlich muß die Ausführung der Sanktion garantiert sein, wobei entweder die Normautorität selbst oder eine andere dazu legitimierte Instanz mit der Durchführung der Sanktionierung beauftragt sein kann. 7 Man kann dann sagen, daß eine solche institutionalisierte Norm existiert oder soziale Geltung besitzt, wenn jemand, der dazu autorisiert ist, sie erlassen hat und mit einer effektiven Sanktionierung, d. h. einer wirksamen Strafandrohung für den Fall der Nicht-Befolgung, verbunden hat. 8 Gibt es neben dem relativ einfach zu beschreibenden Fall der Rechtsnormen und sonstigen institutionellen Normen noch andere Arten von Normen ? Wenn man bedenkt, daß auch die soziale Geltung institutionalisierter Normen, die mit dem Vorhandensein einer Normautorität und eirier Kontrollinstanz zusammenhängt, letztlich darauf beruht, daß diese Instanzen ihrerseits sozial anerkannt sind, dann liegt es nahe, daß es auch Normen geben kann, bei denen die Zwischenebene einer Normautorität fehlt und die soziale Anerkennung unmittelbar die Norm selbst zum Gegenstand hat. Auch hier gibt es relativ klare Beispiele von Normen. Z . B . kann eine überschaubare Gruppe von Personen sich bestimmte Regelungen geben und diese gleichzeitig mit Sanktionen für den Fall der Verletzung verbinden. Das wäre ein Fall einer geschaffenen N o r m , d.h. einer Norm, die durch einen expliziten Beschluß eingeführt wurde. Der gemeinsame Beschluß ist hier das, was an die Stelle der Festsetzung der N o r m durch eine Normautorität tritt. Es gibt ebenso Beispiele für nicht-geschaffene Normen, etwa tradierte Regeln für Spiele, mit denen auch Regeln für die Ahndung von Regelverstößen verbunden sind. Zwar gibt es häufig offizielle Instanzen, die Spielregeln niederlegen, aber es braucht solche Instanzen nicht zu geben, sondern es genügt, daß die jeweiligen Spieler die Spielregeln akzeptieren und für ihre Einhaltung sor-

7

Vgl. v. Wright, a. Ο. S. 7.

8

Ebenda, S. 126.

14

I. Moralische Normen als sanktionierte soziale Forderungen

gen. 9 Während in vielen Fällen die Sanktionsweise, die mit einer N o r m verknüpft ist, relativ geregelt sein wird, gibt es auch Beispiele, in denen die Art der Sanktionierung offenbleibt. Wenn etwa Eltern ihre Kinder durch Strafen zu erziehen versuchen, dann können sie die allgemeinen Imperative, zu deren Befolgung sie die Kinder anhalten wollen, in der Form „Wenn du das und das (nicht) tust, wird das unangenehme Folgen für dich h a b e n " äußern und dabei die Art dieser Folgen unbestimmt lassen. W o r a n liegt es, daß Normen befolgt werden ? Es kann zum einen sein, daß jemand das, was eine N o r m vorschreibt, ohnehin tun will, sei es aufgrund unmittelbarer Wünsche oder aufgrund eines überlegten Wollens. Im anderen Fall, in dem die Befolgung der N o r m gegen die unmittelbaren Wünsche oder längerfristigen Interessen des Handelnden verstößt, gibt es einen weiteren Handlungsgrund dann, wenn die N o r m soziale Geltung besitzt, d.h. mit einer effektiven Sanktionierung verbunden ist. Der weitere Grund wäre dann, daß man die Sanktion vermeiden möchte. Das Vermeidenwollen der Sanktion ist dann zwar ebenfalls ein Grund, der in die Überlegung über die eigenen Wünsche eingeht, aber es ist ein Grund, der eine externe Motivation darstellt, der auf derselben Ebene steht wie irgendein zusätzlicher äußerer Kausalfaktor, welcher zu berücksichtigen ist — im Gegensatz zu einem internen Motiv, das letztlich immer auf die eigenen Wünsche des Handelnden rekurriert. Daraus scheint zu folgen, daß bei Regeln die Motivation ihrer Befolgung eine interne sein müßte. Unter einer Regel wollte ich einen allgemeinen Imperativ verstehen, der nicht mit einer Sanktion verknüpft ist. Während zum Begriff der Norm wesentlich der Aspekt der sozialen Geltung gehörte, ist bereits das für Regeln nicht der Fall. Ein einzelner kann sich etwas zur Regel seines Handelns (Maxime) machen, ohne daß er diese Handlungsregel auch anderen vorschreibt und ohne daß irgendein anderer sich dasselbe zur Regel macht. Hier hätten wir einen allgemeinen Imperativ, der allgemein ist nur mit Bezug auf die Situation und nicht mit Bezug auf den Adressaten („ich nehme mir vor, in jeder Situation der Art S X zu tun"); außerdem handelt es sich nicht um einen Imperativ im engeren 9

Vgl. G. J. Warnock, The Object of Morality,

London 1971, S. 56.

2. Imperative, Regeln und Normen

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Sinn einer Aufforderung, sondern um einen Absichtssatz, der zu den Imperativischen Sätzen im weiten Sinn gehört. Die Motivation, die der Handelnde zur Befolgung seiner M a x i m e hat, ist eine interne; er selbst will eine bestimmte allgemeine Handlungsweise verfolgen. Das mag mit anderem in Widerstreit geraten, was er ebenfalls will; aber der Konflikt wäre dann immer noch einer zwischen verschiedenen Dingen, die er selbst will. Im Gegensatz zu solchen individuellen Handlungsregeln könnte man Regeln, die allgemein auch mit Bezug auf den Adressaten sind, als soziale Regeln bezeichnen. Wie hat man sich nun die soziale Geltung solcher Regeln vorzustellen, wenn sie anders als Normen nicht mit Sanktionen verknüpft sind? Eines der Beispiele für soziale Regeln sind die Sprachregeln. In manchen Sprachgemeinschaften gibt es in diesem Zusammenhang ähnlich wie bei Normen Autoritäten, welche die Regeln niederlegen; allerdings besteht auch hier schon der Unterschied, daß es sich dabei zunächst nicht um ein Aufstellen von Regeln, sondern um das Aufzeichnen der tatsächlich existierenden Regeln handelt, wenngleich dann zusätzlich auch um die Entscheidung über Regeln in strittigen oder unklaren Fällen. Anders als die Normautorität hat eine solche Autorität auch nicht die M a c h t , Sanktionen festzulegen und zu verhängen. Die Mitglieder der Dudenredaktion ζ. B. könnten zwar in öffentlichen Stellungnahmen an das Regelbewußtsein appellieren, den Verfall der Sprache bedauern usw., aber sie können niemanden bestrafen, der die Regeln verletzt. Der Einfluß der Autorität ist daher für die Geltung von Regeln nicht ausschlaggebend. Wenn etwa eine Satzzeichenregel noch im Duden stünde, nach der sich faktisch so gut wie niemand mehr richtet, dann würde man sicher nicht sagen, daß diese Regel sozial akzeptiert ist. Heißt das, daß sich umgekehrt die soziale Geltung der Regel daran feststellen läßt, ob die Mehrheit der Gemeinschaft die Regel befolgt (oder besser: absichtlich befolgt, um regelgeleitetes im Gegensatz zu bloß regelmäßigem Verhalten zu garantieren) ? Nehmen wir an, daß die Mehrheit eine bestimmte Regel bewußt oder absichtlich befolgt, dann könnte das einfach heißen, daß sich jedes Individuum, das zu der Mehrheit gehört, für sich und unabhängig von den anderen diese Regel zur M a x i m e gemacht hat, ohne sich dafür zu interessieren, ob andere ebenso handeln.

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I. Moralische Normen als sanktionierte soziale Forderungen

Ein Beispiel, auf das diese Beschreibung ohne weiteres zutreffen kann, sind technische Regeln. Nehmen wir an, daß die große Mehrheit der Mitglieder einer Gemeinschaft die Regel „Fasse nicht in kochendes W a s s e r ! " befolgt. Jeder einzelne befolgt diese Regel einfach deswegen, weil er weiß, daß die NichtBefolgung für ihn unangenehme Folgen hätte. Wenn viele oder die meisten Mitglieder der Gemeinschaft diese Regel befolgen, scheint aber noch nicht das vorzuliegen, was wir mit der sozialen Geltung einer Regel meinen. Damit wir von der sozialen Geltung einer Regel reden würden, muß vielmehr hinzukommen, daß die Mehrheit eine bestimmte Einstellung zu der Befolgung der Regel durch andere hat. Diese Einstellung zeigt sich darin, daß die meisten Mitglieder der Gemeinschaft Handlungen, welche gegen die Regel verstoßen, als falsch kritisieren würden, 1 0 und zwar nicht einfach in der Weise, daß sie auf die Falschheit der Handlung relativ zur Regel hinweisen, sondern in der Weise, daß sie durch die Äußerung der Kritik Abweichungen von der Regel zu verhindern versuchen. Ich werde diese Reaktion im folgenden als interessierte oder beteiligte Kritik bezeichnen. Wodurch unterscheidet sich die interessierte Kritik von Sanktionen, und wie kann durch solche kritischen Reaktionen die soziale Geltung einer Regel aufrechterhalten werden, wenn sie nicht doch als eine Art von Sanktionen fungieren ? Unter einer Sanktion war eine Strafe zu verstehen, die mit einer Norm verbunden ist. Ein allgemeiner Imperativ ist sanktioniert, wenn diejenigen, die seine soziale Geltung aufrechterhalten wollen, absichtlich eine negative Folge im Falle der Verletzung der Norm verhängen. Sie müssen denjenigen, die die Norm verletzen, etwas für sie Unangenehmes, ein Übel zufügen, und sie müssen das in der Absicht tun, die betreffenden zu sanktionieren. Ein solches Übel muß nicht im voraus angedroht werden, aber da Sanktionen die Funktion der Abschreckung haben, muß es sich vorher androhen lassen und manchmal auch angedroht werden. Ein sanktionierter allgemeiner Imperativ hat die Form „Jeder tue X — andernfalls geschieht ihm etwas Unangenehmes". Demnach ist die gewöhnliche Kritik einer Handlungsweise sicher nicht als solche eine Sanktion. Die Möglichkeit der Kritik 10

Ebenda, S. 44, 47.

2. Imperative, Regeln und Normen

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ist grundsätzlich, aus analytischen Gründen, mit jedem allgemeinen Imperativ oder überhaupt mit jedem Imperativ verbunden, da Imperativische Sätze Sätze sind, bei denen wir die erfolgende Handlung als richtig oder falsch mit Bezug auf den Satz beurteilen. Kritik bedeutet daher zunächst einfach, daß auf die Falschheit der Handlung relativ zum Imperativ hingewiesen wird. Wer einen anderen auf diese Weise kritisiert, braucht nicht die Absicht zu haben, ihm damit etwas Unangenehmes zuzufügen. Wir können das Handeln nach Regeln überhaupt nur lernen, wenn andere unsere Handlungen durch Kritik korrigieren. Wer einen anderen in diesem Kontext des Regellernens kritisiert, kann daher gerade die positive Absicht haben, sich ihm als hilfreich zu erweisen. Wenn jemand einen allgemeinen Imperativ verletzt, kann das also verschiedene Folgen haben. Es kann zur Folge haben, daß andere ihn sanktionieren, d. h. ihm absichtlich ein Übel zufügen, um die Aufrechterhaltung der Regel zu sichern; das impliziert zugleich, daß sie seine Handlung als falsch relativ zur Regel kritisieren. Es kann aber auch nur zur Folge haben, daß die anderen ihn kritisieren, was je nach Situation in verschiedenen Absichten geschehen kann, ζ. B. in hilfreicher Absicht beim Regellernen oder in der Absicht zu erreichen, daß die Regel eingehalten wird, bei der interessierten Kritik. Wie kann nun Kritik wirksam werden, auch wo sie nicht mit Sanktionen einhergeht ? Offenbar nur dadurch, daß der Handelnde selbst daran interessiert ist, die Regel zu befolgen, weil er nur so einen bestimmten Zweck erreichen kann. Das läßt sich am leichtesten bei technischen Regeln sehen, bei denen die Folge der Regelverletzung die Nicht-Erreichung eines Zwecks ist und bei denen die Reaktionen anderer außer im Fall des Lernens kaum eine Rolle spielen. D a ß die Regelverletzung die Nicht-Erreichung eines Zwecks bedeutet, gilt jedoch auch für alle anderen Arten von Regeln. Wer z.B. sprachliche Regeln verletzt, erreicht den Z w e c k der Verständigung nicht oder jedenfalls weniger gut. Wer ζ. B. Spielregeln verletzt, erreicht den Zweck nicht, dieses bestimmte Spiel zu spielen (hier ist der Zweck ein völlig immanenter Zweck). Von dieser Folge der Regelverletzung, die in der Nicht-Erreichung eines Zwecks besteht, sind diejenigen Folgen zu unterscheiden, die in der Reaktion anderer auf Regelverletzungen

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I. Moralische Normen als sanktionierte soziale Forderungen

bestehen, welche ich zur Abhebung von der zuvor genannten Folge als soziale Folgen bezeichnen möchte. Interessierte Kritik und Sanktionen sind zwei spezielle Arten von sozialen Folgen; sie sind aber nicht die einzigen Unterarten sozialer Folgen. Eine Regelverletzung kann ζ. B. auch negative affektive Reaktionen bei anderen hervorrufen; sie kann bewirken, daß andere Ärger oder Unwillen gegen denjenigen empfinden, der die Regel verletzt hat. 1 1 Solche affektiven Reaktionen sind keine Sanktionen, da sie nicht mit Absicht gegen den Regelverletzer eingesetzt werden, sondern passive Reaktionen sind. Die Wirksamkeit sozialer Folgen hängt nun gerade damit zusammen, daß derjenige, der eine Regel nicht befolgt, einen Zweck nicht erreicht. Normen, die nach Art der Rechtsnormen mit externen Sanktionen verbunden sind, liefern allerdings einen Befolgungsgrund unabhängig davon, ob der Handelnde selbst den Zweck verfolgt, auf den die Norm sich bezieht. Aber die interessierte Kritik und die affektiven Reaktionen anderer können für denjenigen, der einen allgemeinen Imperativ verletzt, ebensosehr ein Übel darstellen wie Sanktionen, die mit der Absicht der Übelzufügung angewendet werden. Sie können den Regelverletzer negativ betreffen, wenn sie sich auf Handlungsbereiche beziehen, in denen ihm selbst daran liegt, die Regel zu befolgen bzw. ihren Zweck zu erreichen. Negative affektive Reaktionen und interessierte Kritik beziehen sich dabei nicht auf irgendwelche Regeln, sondern auf diejenigen Regeln, deren Befolgung sozial relevant ist, die eine soziale Praxis definieren. Neben spezielleren Zwecken ist mit der Befolgung solcher Regeln allgemein der Zweck verbunden, soziale Anerkennung durch andere zu erfahren. Je nachdem, mit welcher Häufigkeit jemand mit Bezug auf eine soziale Regel richtig oder falsch handelt, schreiben wir ihm eine andauernde Fähigkeit/Unfähigkeit, positive/negative Charaktereigenschaft zu; welche Eigenschaften wir jemandem zuschreiben, hat dann Konsequenzen dafür, wie wir ihn insgesamt einschätzen und wie wir uns zu ihm verhalten. Die interessierte 11

Den Unterschied zwischen Sanktionen auf der einen Seite und Kritik und affektiven Reaktionen auf der anderen Seite betont auch Mill, On Kap.IV.

Liberty,

2. Imperative, Regeln und Normen

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Kritik könnte auch schon deswegen für jemanden unangenehm sein, weil ihm einfach an den Personen liegt, die ihn anerkennen oder nicht anerkennen. Befolgt jemand eine Regel nur aus diesem Motiv, dann berücksichtigt er die Kritik immer noch eher als äußeren Faktor. Interessierte Kritik und negative Eigenschaftszuschreibungen stünden dann insofern auf einer Ebene mit Sanktionen, als beide unerwünschte Handlungsfolgen wären, die der Handelnde vermeiden möchte, die aber für ihn selbst äußere Gründe bleiben. Die größte Wirksamkeit werden interessierte Kritik und negative Eigenschaftszuschreibungen daher mit Bezug auf solche Regeln haben, die eine Eigenschaft definieren, die der Handelnde nicht nur von anderen zugesprochen bekommen möchte, sondern die er selbst haben möchte. Hier steht die interessierte Kritik durch andere auf derselben Ebene mit Selbstkritik; das Vermeidenwollen von Kritik wird zu einem internen Grund für die Regelbefolgung. Damit ist jetzt deutlich, wie Regeln soziale Geltung besitzen können, ohne daß sie mit Sanktionen verknüpft zu sein brauchen. Eine Regel besitzt dann soziale Geltung, wenn bei der Mehrheit der Mitglieder der Gemeinschaft eine positive interessierte Einstellung zu der Regel besteht, wenn also auf Regelverletzungen mit interessierter Kritik reagiert wird, die bewirken soll, daß die Regel aufrechterhalten wird. Eine solche interessierte Einstellung wird meistens damit einhergehen, daß Regelverletzungen negative affektive Reaktionen bei Beobachtern hervorrufen. Die Wirksamkeit der Kritik ergibt sich daraus, daß die positive Einstellung zur Regel eine auf diese Weise interessierte oder beteiligte Einstellung ist und daß diese Einstellung nicht nur aus der Perspektive der Kritisierenden, sondern auch aus der Perspektive des Kritisierten besteht, insofern dieser selbst jemand sein will, der die Regel befolgt. Erst dann, wenn die Mehrheit der Mitglieder einer Gemeinschaft eine solche interessierte Einstellung hat, welche sich in der beteiligten Kritik von Regelverletzungen ebenso wie in der Ansprechbarkeit durch solche Kritik manifestiert, kann man im vollen Sinn davon reden, daß eine Regel in der Gemeinschaft soziale Geltung besitzt. Sind diese Bedingungen nicht erfüllt, kann die Regel höchstens in der Weise soziale Geltung haben, daß sie eine N o r m ist, die durch eine Normautorität mittels

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I. Moralische N o r m e n als sanktionierte soziale Forderungen

Sanktionen aufrechterhalten wird. Aber vielleicht kann man auch einer Norm erst dann soziale Geltung im vollen Sinn zusprechen, wenn sie ihrerseits eine akzeptierte soziale Regel ist. Denn wenn sie allein von einer Normautorität durch Sanktionen durchgesetzt würde, könnte es sein, daß die Mehrheit der Mitglieder der Gemeinschaft die Norm befolgt, um die Sanktion zu vermeiden, ohne daß sie für sich und untereinander die Norm als Grund des eigenen Handelns und Grund der Kritik am Handeln anderer verwenden würden. Soziale Geltung im Sinne der Anerkennung durch die Mehrheit der Mitglieder der Gemeinschaft würde demnach auch eine Norm erst dann besitzen, wenn sie zugleich eine soziale Regel ist, die von der Mehrheit selbst dadurch in Geltung gehalten wird, daß sie als Grund des eigenen Handelns und der interessierten Kritik am Handeln anderer dient. 12

3. Der Status der allgemeinen Imperative der Moral Haben wir es bei den allgemeinen moralischen Imperativen, sofern wir die Moral als soziales Phänomen betrachten, mit sanktionierten oder mit anderen sozialen Regeln zu tun ? Tugendhats Definition lautete, daß die Moral aus sozialen Normen besteht, aus wechselseitigen sozialen Forderungen, die auf ungeregelte Weise mit Sanktionen verknüpft sind. Daß sie sanktionierte Imperative sind, ergab sich daraus, daß sie sich in einem wichtigen Punkt von anderen sozialen Regeln unterscheiden, darin nämlich, daß sie von jedem eine Einschränkung seiner Handlungsfreiheit verlangen. Daher wird zwar jedem daran liegen, daß die anderen ihm gegenüber die Imperative der Moral befolgen, aber es wird ihm nicht von vornherein daran liegen, seinerseits die moralischen Forderungen der anderen zu erfüllen. Aufgrund dieser Situation scheint die Vermutung naheliegend, daß für die soziale Aufrechterhaltung der moralischen allgemeinen Imperative Sanktionen erforderlich sind.

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Siehe dazu Hart, a. O. S. 54—57.

3. Der Status der allgemeinen Imperative der Moral

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Aus den vorhergehenden Überlegungen erscheint das jedoch zumindest nicht zwingend. Denn wie sich gezeigt hat, gibt es andere Mechanismen der sozialen Aufrechterhaltung allgemeiner Imperative, die ebenso wirksam sein können wie Sanktionen. Wenn außerdem die Ausführungen am Ende von 2. zutreffen, dann könnten wir im eigentlichen Sinn von der sozialen Geltung auch einer Norm erst dann reden, wenn sie von der Mehrheit als Grund für eigene Handlungen, Forderungen und Kritik akzeptiert wird. Das ist aus Tugendhats Definition der moralischen Normen nicht unbedingt zu entnehmen. Es ist zwar in der einen Komponente seiner Definition enthalten, wonach moralische Normen wechselseitige soziale Forderungen sind, nicht aber in der anderen Komponente, wonach sie allgemeine sanktionierte Imperative sind. Das braucht nicht dasselbe zu sein. Denn aus dem Normenbegriff allein folgt nicht, daß es sich um wechselseitige Forderungen handeln muß. Betrachten wir z.B. eine religiöse Moral. Für eine religiöse Moral wird es im allgemeinen zutreffen, daß sie aus sanktionierten Geboten besteht, weil der göttliche Urheber der Gebote als Gesetzgeber verstanden wird, der mit den Geboten zugleich Strafen für den Fall der Nicht-Befolgung verbindet. Man könnte sich dann zumindest die Situation denken, daß eine allgemeine Gehorsamsrelation zwischen den einzelnen Mitgliedern der religiösen Gemeinschaft und dem göttlichen Gesetzgeber besteht, ohne daß es wechselseitige Forderungen, Kritik oder Sanktionen zwischen den Mitgliedern der Gemeinschaft untereinander gibt. 13 Diese Möglichkeit, wo wir sozusagen Forderungen, Strafe usw. nur in der vertikalen Richtung hätten, wird sicher empirisch kaum vorkommen, sondern faktisch werden Normen meistens zugleich den Status sozialer Regeln haben, d. h. als Grundlage für Forderungen, Kritik usw. auch auf der horizontalen Ebene dienen. Daß dieser Aspekt, der ungefähr Tugendhats Rede von wechselseitigen sozialen Forderungen entspricht, andererseits nicht mit dem anderen Aspekt der sozialen Sanktionierung verbunden zu sein braucht, läßt sich ebenfalls am Beispiel religiöser Moralen verdeutlichen. Eine religiöse Moral kann soziale Geltung haben, d.h. die moralischen Handlungsgründe in einer 13

Ein ähnliches Beispiel konstruiert Hart, a . O . S. 51.

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I. Moralische Normen als sanktionierte soziale Forderungen

Gesellschaft liefern, obwohl die Mitglieder der Gesellschaft gleichzeitig der Meinung sein könnten, daß es ihnen nicht zusteht, diejenigen zu sanktionieren, die die Regeln verletzen, sondern daß das Strafen allein Gottes Sache ist. Aber selbst wenn es sich so verhält, daß moralische Normen nur dann im vollen Sinn soziale Geltung besitzen, wenn sie zugleich soziale Regeln sind, d. h. für die Mehrheit der Mitglieder der Gemeinschaft Gründe des eigenen Handelns und Gründe der Kritik des Handelns anderer sind, könnte Tugendhat immer noch sagen, daß diese allgemeinen Imperative zusätzlich sanktioniert sein müssen, weil sie vom Individuum eine Einschränkung seiner Handlungsfreiheit verlangen, der es sich nicht ohne starke Gründe unterwerfen wird, so daß das Vermeidenwollen von Sanktionen als weiterer Grund hinzukommen muß, um die soziale Geltung moralischer Normen zu erklären. Die Frage, ob für die soziale Geltung moralischer Normen Sanktionen eine Rolle spielen, läßt sich auf drei Weisen verstehen. Man kann erstens fragen, ob faktisch Sanktionen als Mittel der Aufrechterhaltung moralischer Normen eingesetzt werden. Eine zweite Frage wäre, ob Sanktionen das typische oder wichtigste Mittel dafür sind und welches die typischen moralischen Sanktionen wären. Drittens schließlich wäre die Frage, ob es richtig ist, die soziale Geltung von Moral durch Sanktionen zu bewirken. Die erste Frage kann man positiv beantworten, insofern es z.B. Gesellschaften gibt, in denen Recht und Moral nicht getrennt sind und daher moralische Normen mit externen Sanktionen verbunden sein können. Was die zweite Frage betrifft, so wäre zunächst zu überlegen, welches die für moralische Normen typischen Sanktionen sind. Nach Tugendhat soll es sich dabei nicht um handgreifliche Strafen handeln, wie sie mit Rechtsnormen verbunden sind, sondern die für moralische Normen spezifische Sanktion besteht ihm zufolge darin, daß derjenige, der die Norm verletzt, geächtet oder gemieden wird, daß er gesellschaftlichen Liebesentzug erfährt, eine Art Fortsetzung des elterlichen Liebesentzugs, mittels dessen Kinder zur Einhaltung der moralischen Normen erzogen werden. 14 Diese Bestimmung der spezi14

Vgl. Tugendhat, „Retraktationen", 1., in Probleme der Ethik.

3. Der Status der allgemeinen Imperative der Moral

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fisch moralischen Sanktion enthält verschiedene Probleme. Zunächst wäre die Frage, was man sich unter den angeführten Sanktionen genauer vorzustellen hat. Sofern mit der Ächtung die Meidung oder der Abbruch des Umgangs gemeint ist, handelt es sich offenbar um eine Sanktion im gewöhnlichen handgreiflichen Sinn. Und diese Reaktionsweise scheint in der Tat in manchen Fällen eine Rolle zu spielen. Sie kommt ζ. B. dann vor, wenn Minderheiten mit abweichenden Sitten von der Mehrheit einer Gemeinschaft gemieden werden (etwa die Gruppe der Homosexuellen). Es lassen sich aber ebensogut Gegenbeispiele anführen. Wir wählen die Personen, mit denen wir umgehen, nicht nur unter moralischen Gesichtspunkten, sondern auch unter anderen Aspekten und nach subjektiven Vorlieben aus; es gibt z.B. Menschen, auf die man sich nicht verlassen kann, die häufig ihre Versprechen brechen oder lügen, die aber nicht von den meisten gemieden werden, sondern im Gegenteil aufgrund anderer Vorzüge sehr beliebt sind. Hier könnte daher die Sanktion höchstens noch in einer Art von Ächtung bestehen, die sich von Meidung und allgemeinem Liebesentzug unterscheidet, was dann nur noch heißen könnte, daß es sich um den Entzug der Achtung hinsichtlich des moralischen Bereichs, also um moralische Verachtung handelt. Das zeigt sich auch daran, daß soziale Reaktionen auf moralische Regelverletzungen häufig einfach die Form haben, daß wir jemandem eine Handlung unter einer moralisch relevanten Beschreibung zusprechen („du lügst") oder ihm eine entsprechende moralische Eigenschaft zuschreiben („du bist ein Lügner"). 15 Das bedeutet aber erstens, daß die Erläuterung des sozialen Geltungscharakters moralischer Imperative nicht zu einer Erklärung führt, sondern in einem Zirkel endet. Wenn moralische Imperative diejenigen sozialen Imperative sind, auf deren Verletzung wir mit moralischer Verachtung reagieren, dann ist der Begriff des Moralischen im Begriff der moralischen Verachtung immer noch ungeklärt. Es bedeutet zweitens, daß die typische soziale Reaktion auf moralische Regelverletzungen nicht nur keine handgreifliche Sanktion, sondern überhaupt keine

15

Vgl. hierzu auch Hart, a . O . S. 175.

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I. Moralische Normen als sanktionierte soziale Forderungen

Sanktion in einem üblichen Sinn ist. Eine Sanktion wende ich an, wenn ich jemandem etwas zufüge, wovon ich weiß, daß es für ihn ein Übel ist. Die moralische Verachtung aber ist eine interessierte Kritik, die in einer internen Relation zu den moralischen Imperativen steht und daher nur bei demjenigen greift, der selbst an moralischer Anerkennung interessiert ist und der selbst jemand sein will, der die moralischen Regeln befolgt. Die moralische Verachtung, die eine typische Reaktion auf die Verletzung moralischer Normen ist, gehört also zu den internen Reaktionen auf Regelverletzungen, zu den Einstellungen, die sich in interessierter Kritik manifestieren. Im moralischen Bereich zeichnet sich diese Einstellung durch besondere Stärke aus, weil ein besonderes Interesse besteht, gemäß der moralischen Normen behandelt zu werden, und weil andererseits die moralische Anerkennung, wie wir noch sehen werden, einen besonderen Stellenwert im Selbstverständnis von Personen hat. Neben dieser Folge der interessierten Kritik kann die Verletzung moralischer Regeln aber auch noch andere soziale Folgen nach sich ziehen. Derjenige, der von einer Regelverletzung betroffen ist, kann daraus konkrete Konsequenzen für seine weitere Beziehung zu dem Regelverletzer ziehen. Wenn ζ. Β. Α seine Aufgabe in einer Kooperation nicht erfüllt, ist zu erwarten, daß die anderen ihn ausschließen werden. Das könnte man als eine Sanktion verstehen, aber man kann es ebenso einfach als naheliegende Reaktion verstehen, mit der die anderen auf A's Verhalten antworten. Oder: Wenn jemand häufig die Unwahrheit sagt, werden die Kritisierenden mit dem Vorwurf „du bist ein Lügner" natürlicherweise die Konsequenz verbinden, dem Betreffenden künftig nicht mehr zu glauben. Dies wäre eine soziale Folge, die dem Betreffenden vermutlich unerwünscht wäre, obwohl es unangemessen scheint, sie als Sanktion aufzufassen. Denn die Kritisierenden glauben ihm nicht deswegen nicht mehr, weil sie ihn damit bestrafen wollen, sondern deswegen, weil es unvernünftig wäre jemandem zu glauben, von dem man weiß, daß er meistens die Unwahrheit sagt. Daß die allgemeinen moralischen Imperative soziale Geltung besitzen, läßt sich also ohne weiteres verständlich machen, auch wenn sie keine sanktionierten Normen sind, sondern solche sozialen Regeln sind, die nicht durch Sanktionen aufrechterhal-

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3. Der Status der allgemeinen Imperative der Moral

ten werden. Es zeigte sich, daß das charakteristische Mittel der Aufrechterhaltung der moralischen Imperative die interessierte positive Einstellung zu den moralischen Regeln bzw. die interessierte negative Einstellung zu Regelverletzungen ist, die sich in moralischem Tadel und moralischer Verachtung manifestiert. Damit moralische Regeln im vollen Sinn sozial akzeptiert sind, müssen sie von der Mehrheit der Mitglieder der Gemeinschaft als Grund für das eigene Handeln und für die Kritik am Handeln anderer anerkannt sein. Es bleibt dann die Möglichkeit, daß sie von einer Minderheit nicht in diesem vollen Sinn anerkannt werden und gegenüber dieser Minderheit dann tatsächlich mit Sanktionen, nämlich handgreiflichen Sanktionen wie Ausschluß oder Vermeidung, durchgesetzt werden. O b man die moralischen Imperative überhaupt mit Hilfe von Sanktionen durchsetzen sollte (das war die dritte der obigen Fragen), ist dabei selbst eine moralische Frage, 1 6 über die es verschiedene Meinungen gibt. So ist etwa die christliche M o r a l mit der Einstellung verbunden, daß man Unrecht verzeihen, und d.h. auf Strafen verzichten sollte. Andere würden sagen, daß es zwar keine moralische Pflicht ist, Unrecht zu verzeihen, daß es aber eine besondere Tugend ist. 17 Welches die richtige oder beste Einstellung ist, kann an dieser Stelle nicht entschieden werden. Aber daß eine M o r a l denkbar ist, die den Verzicht auf Sanktionen lehrt, spricht ebenfalls dafür, daß die spezifischen Mittel zur Aufrechterhaltung der moralischen Imperative nicht Sanktionen sein können. Die Frage, ob die allgemeinen moralischen Imperative Normen oder eine andere Art sozialer Regeln sind, wurde aufgenommen, um Tugendhats These zu überprüfen, daß moralische Normen eine Art sanktionierter allgemeiner Imperative sind und daß die Begründung moralischer Normen sich gerade darauf bezieht, daß es X ist, daß die Norm sanktioniert wird. Ich bin zu der etwas modifizierten Auffassung gekommen, daß die moralischen Imperative, was ihren sozialen Aspekt angeht, soziale Regeln sind, für die das typische Mittel der Aufrechterhaltung 16

So auch Hart, Law, Liberty and Morality, London/Oxford 1963, S. 17.

17

So D. Heyd, Supererogation. 7.7.

Its Status in Ethical Theory,

Cambridge 1982,

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I. Moralische Normen als sanktionierte soziale Forderungen

die interessierte Kritik ist, die in einem internen Zusammenhang mit der Regel steht und die nur bei demjenigen greift, der seinerseits jemand sein will, der die moralischen Imperative befolgt. Das würde für die Begründungsproblematik ebenfalls eine gewisse Modifikation erfordern; begründet würde jetzt, daß es X ist, daß der allgemeine Imperativ als soziale Regel akzeptiert wird. Das scheint zunächst eine sehr geringfügige Modifikation zu sein. Tatsächlich jedoch könnte diese Modifikation Folgen haben, die nicht ganz unwichtig sind. Wie oben erläutert, ist ein allgemeiner Imperativ dann als soziale Regel anerkannt, wenn er der Mehrheit der Mitglieder der Gemeinschaft als Grund des eigenen Handelns, Grund für Forderungen an andere und Grund für Kritik an abweichendem Verhalten dient. Dann aber würden sich zwei Begründungsfragen, die für Tugendhats Ansatz unterscheidbar sind, nicht trennen lassen: die Frage, ob es X ist, daß der allgemeine Imperativ sozial akzeptiert wird, und die Frage, ob es für den einzelnen Handelnden Gründe gibt, sich den allgemeinen Imperativ selbst zur Handlungsregel zu machen. Lassen sich diese beiden Begründungsebenen nicht mehr trennen, dann wird aber sofort die weitere Frage akut, welche Wichtigkeit der soziale Aspekt überhaupt für die Klärung des Begriffs der Moral und der moralischen Begründung hat. Ich möchte die beiden jetzt aufgeworfenen Punkte so weiterverfolgen, daß ich zunächst die Kritik am Normenansatz immanent fortführe, indem ich auf Tugendhats Position zum Problem der Normenbegründung eingehe (II.), und im Anschluß daran die weiterreichende Frage erörtere, ob die ausschließlich soziale Zugangsweise zu moralischen Phänomenen angemessen ist oder ob der Normenansatz eine einseitige Betrachtung der Moral bedeutet (III.).

II. Das Problem der Normenbegründung 1. Tugendhats Konzeption der Normenbegründung Die besondere Begründungsbedürftigkeit der allgemeinen moralischen Imperative ergab sich daraus, daß sie eine wechselseitige Einschränkung der Handlungsfreiheit der Individuen verlangen. Da Imperative nicht als solche begründbar sind, war die Frage, was wir begründen, wenn wir eine moralische Norm begründen. Wie schon erwähnt, ist für Tugendhat das, was begründet wird, ein Satz der Form „ E s ist X , daß die Norm gilt (sanktioniert ist)". Indem der Imperativ durch ein Prädikat „ X " ergänzt wird, gewinnt man einen Aussagesatz, bei dem die Rede von einer Begründung sinnvoll ist. Wofür das Begründungsprädikat „ X " steht, ist nach Tugendhat zunächst offen; mögliche Kandidaten wären „heilig", „gut für die Gemeinschaft", „gleichermaßen gut für alle". Ein solches Begründungsprädikat würde jeweils eine bestimmte moralische Grundkonzeption zum Ausdruck bringen. Ließe man die verschiedenen Begründungsprädikate und damit Moralkonzeptionen nebeneinander stehen, dann würde man einen moralischen Relativismus vertreten; Handlungen wären gerechtfertigt relativ zu einem Grundprinzip, das aber seinerseits nicht mehr gerechtfertigt wäre. Die besondere Begründungsbedürftigkeit der allgemeinen moralischen Imperative verlangt jedoch nach einer Begründung des Begründungsprinzips selbst. 13 Was gezeigt werden muß, ist, daß es begründet ist, sich der Norm freiwillig zu unterwerfen, und daß es begründet ist, von anderen zu verlangen, daß sie sich der Norm unterwerfen, wenn 13

Die folgende Z u s a m m e n f a s s u n g stützt sich auf die 1. und 3. der „ D r e i Vorlesungen".

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II. Das Problem der Normenbegründung

ihr das Prädikat „ X " zukommt. Diese Begründung ist, so Tugendhat, nicht die Begründung einer Aussage, sondern die Begründung eines Handelns oder Wollens, d.h. eine Begründung von der Art, wie wir sie für Absichtssätze geben, nur mit dem Unterschied, daß es sich nicht um die Handlung eines einzelnen handelt, sondern um die Zustimmung aller zu einer intersubjektiven Praxis. Der erste Begründungsschritt würde lauten: „Ich habe Grund, mich einer Norm zu unterwerfen, und bin berechtigt, von anderen zu verlangen, daß sie sich ihr unterwerfen, wenn ihr das Prädikat , X ' zukommt." Der zweite Begründungsschritt beträfe die Rechtfertigung des Begründungsprinzips „ X " gegenüber anderen Begründungsprädikaten. In diesem zweiten Begründungsschritt läßt sich nach Tugendhat zeigen, daß die Aufklärungsmoral, deren Begründungsprinzip „ist gleichermaßen gut für alle" lautet, wenn auch nicht in einem absoluten Sinn begründet, so doch mit Gründen anderen Moralkonzeptionen vorzuziehen ist. Traditionalistische Moralen verwenden Begründungsprinzipien, die, wie Tugendhat es ausdrückt, „höhere Wahrheiten" voraussetzen, d.h. Prämissen religiöser oder anderer Art, die keine empirische Basis haben, sondern als evident beansprucht werden. Wenn diese Prämissen und damit die traditionellen Begründungsprädikate nicht mehr allgemein akzeptiert werden, bleibt die Möglichkeit, entweder auf Moral zu verzichten oder eine Minimalmoral zu vertreten, die nur noch an das Eigeninteresse an Kooperation appelliert, das faktisch bei allen Menschen vorhanden ist. Die Aufklärungsmoral ist diese Minimal- oder Residualmoral, die übrigbleibt, wenn höhere Wahrheiten ihre Überzeugungskraft verloren haben. Das Begründungsprinzip der Aufklärungsmoral ist gerade dasjenige Prinzip, welches sich in einem reziproken Begründungsprozeß ergibt, der nicht mehr auf höhere Wahrheiten zurückgreift, sondern nur noch an das Eigeninteresse appelliert, d.h. in dem die Individuen sich überzeugen, daß jeder Grund hat, sich einer Kooperationsregel zu unterwerfen, wenn auch die anderen das tun. Die Normen, die in einem solchen Prozeß generiert werden, sind unparteiliche Normen, deren Geltung gleichermaßen gut für alle ist. Man könnte Tugendhats Konzeption von Normenbegründung auf der Ebene der Aufklärungsmoral auch als eine Art von

2. Fragen zu Tugendhats Fassung des Begründungsproblems

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Vertragstheorie bezeichnen. Die Situation, in der jeder jedem nachweist, daß er Gründe hat, sich der Norm zu unterwerfen, wenn dies auch alle anderen tun, läßt sich als eine Situation auffassen, in der jeder mit jedem einen Vertrag schließt, in der ein wechselseitiges Abkommen zwischen den Individuen zustandekommt.

2. Fragen zu Tugendhats Fassung des Begründungsproblems An der Art, wie Tugendhat das Problem der Normenbegründung darstellt, fällt zunächst auf, daß zwei verschiedene Begründungsfragen eine Rolle spielen. Die im Vorherigen erörterte Ausgangsthese war, daß sich die Begründung der moralischen Imperative auf das „soll" der sozialen Geltung beziehe. Begründet würde demnach die Aussage „es ist X , daß die N o r m sanktioniert ist". Insbesondere dort, wo es um die Begründung eines Begründungsprädikats selbst geht, redet Tugendhat jedoch davon, daß es sich um die Begründung einer Handlung oder eines Intentionssatzes handelt, um das Angeben von Gründen dafür, warum jemand sich einer Norm unterwerfen soll. Wir haben es also offenbar mit zwei Begründungsfragen zu tun. Im einen Fall wird eine Norm begründet, im anderen Fall die Intention, nach der Norm zu handeln. Wie unterscheiden sich diese beiden Begründungsfragen, und wie hängen sie zusammen ? Sowohl Normen und Regeln als auch Intentionssätze gehören zu den im weiten Sinn Imperativischen Sätzen, sind also nicht als solche begründbar; vielmehr ist in beiden Fällen die Frage, welches entsprechende Aussagen sind, die wir begründen können. Was die Intentionssätze betrifft, so behauptet Tugendhat, daß wir hier überhaupt nicht eine Aussage begründen, sondern ein Handeln oder Wollen. Es scheint jedoch auch im Zusammenhang mit Intentionssätzen Aussagen zu geben, die wir begründen können. Ein Intentionssatz ist die Antwort auf die praktische Überlegungsfrage „was soll ich tun ?", und zwischen dieser Frage und der Bildung der Absicht steht der Wertsatz „es ist gut für mich, Η zu tun". Die Gründe für eine Handlung oder Intention wären also, so könnte man sagen, Gründe für einen solchen

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II. Das Problem der Normenbegründung

Wertsatz. Das wird von Tugendhat zugegeben. Er hält jedoch daran fest, daß wir es gleichwohl nicht mit einer Aussagenbegründung im gewöhnlichen Sinn zu tun haben, weil diese Wertsätze einen Wollensaspekt enthalten und an die Perspektive der ersten Person gebunden bleiben. Daß solche Wertsätze nur ein Stück weit begründbar sind und am Ende eine subjektive Wollenskomponente stehenbleibt, scheint mir richtig zu sein. Allerdings wäre es wichtig, die Art und Weise der Begründbarkeit dieser Sätze genauer aufzuklären, gerade weil sie eine wichtige Rolle in der zu erörternden Konzeption von Normenbegründung spielen. Normen und Regeln gehörten nun zu denjenigen Sätzen, die als Handlungsgründe fungieren können. So könnte ζ. B. jemand, wenn man ihn fragt, warum er Η tut, antworten: „ich tue H, weil ich es versprochen habe"; er nimmt mit dieser Begründung implizit an, daß die Regel „Versprechen soll man halten" ein allgemein akzeptierter Handlungsgrund ist. Dies ist eine erste Ebene der Handlungsbegründung, auf der man in vielen Fällen stehenbleiben wird. In manchen Fällen, in denen man vielleicht starke gegenläufige Gründe hat oder die Regel überhaupt uneinsichtig findet, wird man jedoch weiterfragen: „warum soll ich nach dieser Regel handeln ?". Regeln spielen zwar eine wichtige Rolle in der Handlungsbegründung, aber eine für die Handlungssituation relevante Regel ist nicht automatisch ein Handlungsgrund, weil für den Handelnden im Prinzip immer die Frage bleibt, ob er der Regel folgen soll oder nicht. Wie Aussagen charakteristischerweise wahr sind oder auch nicht, so ist es für Imperative charakteristisch, daß wir sie befolgen können oder auch nicht. Gesucht ist also jetzt eine Begründung für den Wertsatz „es ist gut für mich, der Regel/Norm Ν zu folgen". Eine mögliche Begründung wäre nun gerade der Satz „weil sie X ist", d. h. also, weil ein bestimmtes Begründungsprädikat auf sie zutrifft. An dieser Stelle zeigt sich jedoch, daß die Begründung der Norm und die Begründung des der Norm gemäß Handelnwollens auseinanderfallen können. Denn es kann zum einen sein, daß der Überlegende etwa im Fall des Begründungsprinzips „gottgegeben" selbst an Gott glaubt, daß er somit Normen dann, wenn sie gottgegeben sind, für begründet hält und sie

2. Fragen zu Tugendhats Fassung des Begründungsproblems

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selbst als letzte Handlungsgründe verwendet. Es kann aber auch sein, daß er nicht an Gott glaubt, aber die Mehrheit der Mitglieder seiner Gemeinschaft das tut und er von dieser Mehrheit nicht ausgeschlossen werden möchte und die Norm deswegen befolgt. Der Grund dafür, warum ein Individuum eine bestimmte Norm befolgen will, kann also darin liegen, daß es die Norm selbst für begründet hält, aber er braucht nicht darin zu liegen. Wie sich im Zusammenhang der sozialen Regeln gezeigt hat, wird eine Norm/Regel nur dann soziale Geltung besitzen, wenn sie von der Mehrheit der Mitglieder der Gemeinschaft als Grund des eigenen Handelns akzeptiert wird. Selbst bei einem im üblichen Sinn sanktionierten Normensystem wie einem Rechtssystem ist kaum vorstellbar, wie es längere Zeit aufrechterhalten werden könnte, wenn es ausschließlich um der Vermeidung von Sanktionen willen befolgt wird. Aus der Art, wie Tugendhat das Problem der Begründung von Normen lokalisiert („es ist X, daß die Norm sanktioniert ist"), würde sich allerdings nahelegen, daß die Begründung der entsprechenden Intentionssätze sich auf das Vermeidenwollen von Sanktionen bezieht. Wo die Norm durch eine höhere Wahrheit wie „es gibt einen Gott, der das Gute kennt und diese Norm geboten hat" oder „das Wohl der Gemeinschaft als ganzer ist der höchste Wert" begründet wird, ist jedoch für denjenigen, der von dieser Prämisse überzeugt ist, die Norm selbst ein Handlungsgrund, und nicht erst das Vermeidenwollen von Sanktionen. Deswegen ist hier aber auch nicht klar, wieso das, was auf der Ebene der Normenbegründung begründet wird, das Zutreffen von „X" auf das Sanktioniertsein der Norm ist, und nicht vielmehr das Zutreffen von „X" auf die Norm selbst oder auf die allgemeine Praxis, die der N o r m entspricht. Was Gott gebietet, ist ja nicht, daß die Norm sozial sanktioniert wird, sondern daß alle sie befolgen, und was gut fürs Ganze des Gemeinwesens ist, ist nicht, daß die Norm sozial gilt, sondern daß alle sie befolgen. Es wäre dann eine zweite Frage, wie man am ehesten bewirken kann, daß alle sie befolgen. Das beste Mittel hierfür wäre, daß man möglichst viele zu einer festen Überzeugung von der höheren Wahrheit bringt, so daß sie auf diese Weise begründete Normen zu ihren eigenen Handlungsmaximen machen; Sanktionen hingegen wären nur ein

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II. Das Problem der Normenbegründung

Mittel gegenüber abweichenden Minderheiten, die sich von dem Grundprinzip nicht überzeugen lassen. Die Begründungsprädikate, die man einer Norm oder einer der Norm entsprechenden Praxis zusprechen kann, können von verschiedener Art sein. Tugendhat nennt die Beispiele „heilig/gottgegeben" und „gut/gerecht", und zwar letzteres entweder im Sinn von „gut fürs Ganze der Gemeinschaft" oder im Sinn von „gleichermaßen gut für alle". Diese Begründungsprädikate liegen jedoch nicht auf derselben Ebene. Das Begründungsprädikat „gottgegeben" betrifft die Begründung der Norm unter dem Gesichtspunkt, ob sie legitimen Ursprungs ist. Hier wären Prädikate auf derselben Ebene etwa „beruht auf der Einsicht der Besten/der Weisen" oder „kam durch gemeinsamen Beschluß zustande". Die Prädikate „gut fürs Ganze der Gemeinschaft" und „gleichermaßen gut für alle" hingegen beziehen sich nicht auf eine Rechtfertigung der Legitimität, sondern auf eine Begründung im Hinblick auf ein Telos, d.h. im Hinblick darauf, wem die Norm nützt oder zuträglich ist. Hier wären weitere Begründungsprädikate auf derselben Ebene etwa „gut für die Menschheit insgesamt", „gut im Zusammenhang des Naturganzen" oder „bewirkt den größten Nutzen bei geringsten Kosten". Die erste Begründungshinsicht, die der Legitimität des Ursprungs der Norm, erfordert dort, wo der Normenurheber Gott oder ausgezeichnete Personen sind, den Glauben an eine bestimmte Autorität; wo dieser Glaube vorhanden ist, wird er allerdings zugleich mit dem Glauben daran verbunden sein, daß die Autorität weiß, was das Gute ist, d. h. welches in der teleologischen Hinsicht das richtige Begründungsprinzip ist. Entfällt der Glaube an solche Autoritäten, dann stehen zunächst die verschiedenen Begründungsprinzipien der teleologischen Perspektive nebeneinander, die man als verschiedenartige Wertprämissen bezeichnen könnte. Die Frage wäre dann, ob sich zwischen diesen Wertüberzeugungen noch mit Gründen entscheiden läßt. Hier macht Tugendhat den Versuch, das Begründungsprinzip der Aufklärungsmoral, nämlich „gleichermaßen gut für alle", auszuzeichnen. Er geht dabei nicht so vor, daß er sich die verschiedenen Wertprämissen vornimmt und fragt, welche vorzuziehen ist. Er geht deswegen nicht so vor, weil er dem Umstand

3. Die Begründung des Unparteilichkeitsprinzips

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Rechnung tragen will, daß wir moralische Imperative an alle richten wollen, daß wir uns aber in einer Situation befinden, in der wir nicht ein bestimmtes Begründungsprädikat, eine bestimmte Wertprämisse, als allgemein akzeptiert annehmen können, sondern in der verschiedene Gruppen verschiedene Wertprämissen vertreten. Das Verfahren, das Tugendhat wählt, besteht vielmehr darin, das Begründungsprinzip der Aufklärungsmoral dadurch als überlegen zu erweisen, daß es sich unter Voraussetzungen generieren läßt, die nur schwache Prämissen, nämlich die Annahme eigeninteressierten Individuen, erfordern.

3. Die Begründung des Unparteilichkeitsprinzips Angenommen Α möchte, daß zwischen ihm und Β eine Kooperationsnorm zustandekommt, aufgrund derer er Forderungen an Β stellen kann. Α glaubt vielleicht an bestimmte höhere Wahrheiten, aufgrund derer er seine Forderungen an Β für berechtigt hält, aber er weiß, daß Β diese Überzeugung nicht teilt und sich nicht dazu bewegen lassen wird, sie anzunehmen. Α muß Β daher andere Gründe dafür liefern, warum er sich der Norm unterwerfen sollte, wenn auch Α selbst sich ihr unterwirft. Er muß ihm Gründe für ein solches Handeln oder Wollen liefern, anders gesagt Gründe für den Wertsatz „es ist gut für mich (B), mich der Norm Ν zu unterwerfen, wenn auch Α sich ihr unterwirft". Da höhere Wahrheiten als Gründe ausscheiden, kann A nur an das Interesse appellieren, das Β selbst am Bestehen der Kooperationsnorm haben wird. Unter diesen Bedingungen wird Β der Forderung A's nur dann zustimmen, d.h. nur dann gute Gründe für die Unterwerfung unter die Norm haben, wenn es erstens für ihn besser ist, eine Regelung mit Α zu treffen, als keine solche Regelung zu treffen, und wenn er zweitens von dieser Regelung nicht gegenüber Α benachteiligt wird. Dasselbe gilt umgekehrt aus der Perspektive von Α. Α und Β werden sich also dann auf eine Norm einigen, wenn jeder infolge seines Eigeninteresses Grund hat, sich der Norm zu unterwerfen, sofern sich ihr auch der andere unterwirft. Dieser reziproke Begründungsprozeß läßt sich von zwei auf weitere Handelnde

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II. Das Problem der Normenbegründung

ausdehnen, und er läßt sich, wenn auch nicht in einem realen, so doch in einem imaginären Begründungsprozeß auf alle Menschen ausdehnen. Spezielle Normen, die auf diese Weise erzeugt werden, sind gleichermaßen gut für alle, und das allgemeine Begründungsprinzip, das auf diese Weise generiert wird, ist das der Unparteilichkeit oder der Aufklärungsmoral. Ungefähr so hat man sich nach Tugendhat den reziproken Begründungsprozeß vorzustellen, in dem sich das Prinzip der Unparteilichkeit generieren läßt. Gelingt diese Herleitung der Unparteilichkeitsmoral ? Ich möchte im folgenden anhand von drei kritischen Punkten erläutern, weshalb sie m. E. nicht gelingen kann. a) Die Unterscheidung zwischen der Zustimmung zu einer Norm und moralischem Handeln Es scheint, daß für die skizzierte Begründung des Unparteilichkeitsprinzips aus dem Eigeninteresse tatsächlich gelten würde, was Tugendhat, wie ich bereits zu zeigen versuchte, für die Normenbegründung allgemein zu Unrecht behauptet, daß nämlich das, was begründet wird, das Sanktioniertsein der Norm ist. Wo wir eine Norm durch ein Begründungsprädikat begründen, das eine allgemein akzeptierte Wertprämisse enthält, hat derjenige, der von der Wertprämisse überzeugt ist, nicht nur Grund zu wollen, daß die Norm gilt, sondern er hat zugleich auch Grund, sie sich zur Regel seines Handelns zu machen. Wo hingegen Α nur an B's Eigeninteresse appelliert und ihm zeigt, daß es gut für ihn ist, sich A's Forderung zu unterwerfen, weil auch er, B, Nutzen von A's Befolgung der Norm haben wird, folgt zunächst nur, daß Β — ebenso wie Α selbst — Grund hat, den Intentionssatz zu äußern, daß er nach der Norm handeln will, sofern auch Β dies tut. D. h. es folgt nur, daß Α und Β oder, wenn wir den Begründungsprozeß ausdehnen, alle Grund haben, öffentlich für die Befolgung der Norm einzutreten.1 Sofern sie nur von ihrem Eigeninteresse geleitet sind, wäre aber der beste Zustand ζ. B. für Β der, daß Α oder allgemeiner alle anderen nach der Norm handeln, nur er selbst nicht. Wenn alle nur vom Eigeninteresse geleitet sind und voneinander wissen, daß sie es 1

Vgl. B. Gert, The Moral Rules, New York/London 1966, S.74f.

3. Die Begründung des Unparteilichkeitsprinzips

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sind, wird es ihnen daher nicht genügen, daß jeder gegenüber jedem die Absicht bekundet, der Norm gemäß zu handeln, sofern es auch die andern tun. Sie werden dann vielmehr einen guten Grund, eine Sicherheit dafür verlangen, daß sie erwarten können, daß die anderen die Absicht nicht nur äußern, um andere zu einem entsprechenden Handeln zu veranlassen, sondern daß sie tatsächlich der Absichtsäußerung gemäß handeln werden. Es scheint daher ebenfalls ratsam oder im Interesse der Beteiligten zu sein, mit der Nicht-Befolgung der Norm Sanktionen zu verbinden. 2 Worauf sie sich einigen würden, wäre also in der Tat, daß die Norm sanktioniert sein soll. Der einzelne Handelnde hat jedoch, wo wir ihn als nur eigeninteressiert verstehen, keinen Grund, sich die Befolgung der Norm als solcher zur Maxime zu machen. Er hat vielmehr nur Grund, nach dem Intentionssatz zu handeln „ich will die Norm immer dann befolgen, wenn die Nicht-Befolgung negative Konsequenzen für mich hätte, aber Ausnahmen machen, wo das ohne Schaden für mich möglich ist (wenn ζ. B. niemand die Übertretung beobachten kann oder wenn ich Beobachtern falsche Rechtfertigungsgründe für das Vorliegen einer Ausnahmesituation vortäuschen kann)". Derjenige, für den die Motive zur Befolgung einer Regel oder Norm nur im Vermeiden wollen von Strafe bestehen, hat jeden Grund, die anderen auf diese Weise zu täuschen. 3 Das führt zu einem ersten Einwand gegen Tugendhats Vorschlag zur Begründung der Unparteilichkeitsmoral. Denn zu unserem gewöhnlichen Verständnis moralischen Handelns gehört es, daß jemand erst dann moralisch handelt, wenn er aus Moral handelt, und d. h. wenn er die moralischen Normen zu Regeln seines eigenen Handelns macht und sie auch dann befolgt, wenn keine Gründe des Eigeninteresses wie das Vermeidenwollen von Sanktionen vorliegen. Dieses Phänomen, das ein Bestandteil unseres Verständnisses von Moralität ist, kann Tugendhats Ansatz nicht erfassen. Jedenfalls scheint es, daß alle Versuche, für moralisches Handeln in allen Fällen Motive des

2 3

Vgl. R. Grice, The Grounds of Moral Judgement, Cambridge 1967, S. 115 f. Vgl. A. Maclntyre, After Virtue, London 1981, S. 175.

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II. Das Problem der Normenbegründung

Eigeninteresses zu benennen, fehlschlagen. 4 Der aussichtsreichste Versuch wäre wohl der, auf den Zusammenhang zwischen Normenbefolgung und andauernden Charaktereigenschaften hinzuweisen und zu sagen, daß es sehr viel wirksamer wäre, wenn wir uns nicht auf die Sanktionierung der Norm einigen würden, sondern darauf, daß jeder sich bemüht, Verhaltensgewohnheiten oder Charaktereigenschaften auszubilden, die den jeweiligen Normen entsprechen. Wir würden also nicht externe Sanktionen einführen, sondern eine bessere Garantie für die Normenbefolgung darin sehen, daß alle die Normen internalisieren. Dann würde derjenige, der eine Norm verletzt, interne Sanktionen, nämlich Schuldgefühle, erfahren, auch wenn niemand sein Handeln beobachtet. Das mag ein wirksameres Mittel zur Aufrechterhaltung moralischer Normen sein als äußere Sanktionen, aber es ändert nichts daran, daß derjenige, der sich durch solche Schuldgefühle leiten läßt, irrational im Sinn des Eigeninteresses handelt und daher vielmehr versuchen sollte, die Schuldgefühle abzubauen, wo sie dem Handeln im Hinblick auf das Eigeninteresse entgegenstehen. 5 Tugendhats reziproker Begründungsprozeß kann also das Unparteilichkeitsprinzip nur in dem Sinn generieren, daß es dasjenige Prinzip ist, dem die eigeninteressierten Individuen öffentlich beipflichten würden. Hingegen bleibt die Frage offen, warum sich jedes Individuum dieses Prinzip zur Regel seines Handelns machen sollte. Tugendhat könnte entgegnen, daß dieser Punkt offenbleiben kann, da er die Frage „warum soll ich moralisch sein ?" betrifft, während sein Vorschlag nur zu klären beansprucht, worin Moralität im Sinn der Aufklärungsmoral besteht. Aber auch wenn man sich auf diese letztere Frage beschränkt, genügt es nicht zu antworten, daß Moralität darin besteht, öffentlich dem Prinzip der Unparteilichkeit bzw. einzelnen unparteilichen Normen zuzustimmen. Der Einwand besteht darin, daß sich das Mehr, was hinzukommen muß, damit wir von moralischem Handeln sprechen würden, nicht aus dem 4

So auch J. L. Mackie, Ethics. Inventing

Right and Wrong,

Harmondsworth

1977, 8.7. 5

Für eine ähnliche Überlegung in einem etwas anderen Kontext vgl. G. Harman, The Nature

of Morality,

New Y o r k 1977, 13.2.

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3. Die Begründung des Unparteilichkeitsprinzips

Eigeninteresse herleiten läßt. Das hat noch nichts mit der weitergehenden Frage zu tun, warum jemand dieses Mehr tatsächlich haben sollte. Ich halte daher als ersten Kritikpunkt fest, daß sich in bloßen Begriffen des Eigeninteresses keine verständliche Beschreibung unserer Vorstellung geben läßt, daß es zur Moralität gehört, daß jemand eine moralische Norm auch dann befolgt, wenn er durch die Nicht-Befolgung nur Vorteile und keinerlei Schaden im Hinblick auf sein Eigeninteresse hätte. Das Unparteilichkeitsprinzip läßt sich als Prinzip des moralischen Handelns nur dort generieren, wo die Individuen nicht nur auf ihr eigenes Interesse aus sind, sondern wo dieses Prinzip, daß jeder gleichermaßen zu berücksichtigen ist, für sie eine inhaltliche Wertüberzeugung darstellt. b) Implikationen des Begründungsbegriffs Nach Tugendhat werden das Ergebnis des reziproken Begründungsprozesses Normen sein, die erstens für alle besser sind als keine Normen und die zweitens für alle gleichermaßen gut sind. Das sind zwei durchaus verschiedene Schritte. Es kann auch für diejenigen, die dann benachteiligt wären, besser sein, sich ungerechten, ungleichen Normen zu unterwerfen, als einen Zustand ohne solche Normen zu haben. 6 Nehmen wir ζ. B. an, Α und Β wollen sich auf eine Kooperation einigen, Α befindet sich aber in einer günstigeren Ausgangssituation mit Bezug auf Fähigkeiten, Macht, Ressourcen o. ä., und er versucht, daraus Vorteile für die zu treffende Regelung zu ziehen. Er schlägt Β eine ungerechte Regelung vor, die für Β aber besser ist als überhaupt keine Regelung, und er muß daher Β Gründe für den Wertsatz „es ist gut für mich (B), mich dieser Norm zu unterwerfen, wenn auch A dies tut" liefern. Er tut das, indem er Β darauf hinweist, daß er (B) unter den gegebenen Umständen von ihm, A, nicht erwarten könne, daß er auf seine faktischen Vorteile verzichte, zumal er, A, ohnehin nicht so dringend auf das Zustandekommen der Norm angewiesen sei wie Β und sich ihr daher nur unterwerfen werde, wenn sie zu seinen Gunsten ausfalle. Hier hat also Α Β 6

So z.B. Mackie, Ethics, S. 118f., Grice, The Grounds S. 143.

of Moral

Judgement,

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II. Das Problem der Normenbegründung

Gründe für ein Handeln gegeben, die zu einer ungerechten Norm führen. Wie kann Tugendhat dann aber behaupten, daß solche eigeninteressierten reziproken Begründungsprozesse zum Prinzip der Unparteilichkeit führen und nur symmetrische Normen ergeben können ? Voraussetzung für das Zustandekommen des Unparteilichkeitsprinzips war, daß die Argumentierenden sich nicht auf höhere Wahrheiten berufen, sondern nur noch auf das Eigeninteresse. Aber die Situationsvorteile, auf die Α sich in meinem Beispiel bezieht, sind keine höheren Wahrheiten, sondern empirische Tatsachen. Würde man verlangen, daß im Begründungsprozeß von solchen empirischen Unterschieden zwischen Personen abzusehen ist, dann wäre das selbst schon eine moralische Forderung, die in den Begründungsprozeß einginge, der doch die Moral allererst generieren sollte. Diese Strategie wird jedoch von Tugendhat auch gar nicht verfolgt. Der problematische Punkt, in dem die Moral, die hervorgebracht werden soll, bereits enthalten ist, scheint mir vielmehr Tugendhats emphatischer Begründungsbegriff zu sein. Tugendhat würde auf mein obiges Beispiel entgegnen: Β kann sich zwar faktisch der Norm unterwerfen, von der er benachteiligt wird, dann nämlich, wenn das besser für ihn ist, als gar keine Norm zu haben. Aber Β wird dann nicht in dem Sinn zustimmen, daß er die Norm als begründet oder legitim akzeptiert; vielmehr wird er weiter nach einer Begründung fragen, nach einer Begründung dafür, warum er benachteiligt werden soll. Aber was heißt das, daß er immer noch nach einer Begründung fragen kann ? In welchem Sinn von Begründung kann er das ? Und warum würde er gerade an dem Punkt aufhören zu fragen, an dem eine gerechte Regelung erreicht ist ? Die Begründung, um die es geht, wird von Tugendhat zum einen so charakterisiert, daß man jemandem Gründe für ein Handeln oder Wollen nennt, zum anderen so, daß man eine Forderung gegenüber jemandem rechtfertigt. Die erste Charakterisierung, wonach man jemandem Gründe für ein Handeln oder Wollen liefert, würde bedeuten, daß man Gründe für den Wertsatz „es ist gut für dich, daß du Η tust" anführt. Dieser Begründungsbegriff gibt jedoch kein Mittel an die Hand, in der beschriebenen Situation über eine ungerechte Regelung

3. Die Begründung des Unparteilichkeitsprinzips

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hinauszukommen. Ein Intentionssatz bzw. der entsprechende Wertsatz ist grob gesprochen dann begründet, wenn Η die für den Handelnden unter den gegebenen Situationsumständen und im Hinblick auf seine Wünsche und Pläne beste Handlung ist. In meinem Beispiel gehört es nun zu den vorgegebenen, d. h. durch Β nicht veränderbaren Situationstatsachen, daß Β sich in einer Argumentationssituation mit einem zweiten Handelnden Α befindet, welcher im Besitz von Situationsvorteilen ist, von denen er nicht abzusehen bereit ist. Α wird dann Β eine ungleiche Norm vorschlagen und kann Β zeigen, daß es unter den gegebenen Bedingungen gut für ihn (B) ist, der Norm zuzustimmen, und Β kann seinerseits zustimmen, daß dies die in der gegebenen Situation für ihn beste Handlungsweise ist. Tugendhats Forderung, daß Α dem Β Gründe dafür liefern muß, sich der Norm freiwillig zu unterwerfen, führt hier ebenfalls nicht weiter, denn auch in der dargestellten Situation ist die Zustimmung freiwillig; Β ist nicht gezwungen, sich der Norm zu unterwerfen, sondern kann ihr zustimmen oder auch nicht. Der gewöhnliche Begründungsbegriff, den wir im Zusammenhang mit Handlungsbegründungen verwenden, reicht also offenbar nicht aus, um Tugendhats Ergebnisse hervorzubringen. Tugendhats Begründungsbegriff kann nicht einfach dieser schwache Begründungsbegriff sein; die Begründungssituation kann von ihm nicht einfach so verstanden werden, daß zwei {oder mehr) eigeninteressierte Individuen aufgrund ihrer faktischen Situationsbedingungen die weitestmögliche Lösung ihres Kooperationsproblems aushandeln. Vielmehr scheint in der zweiten Formulierung des Begründungsbegriffs, wonach Α eine Handlungsweise gegenüber Β rechtfertigt, mehr enthalten zu sein. Dieses Mehr wird von Tugendhat nicht expliziert, sondern eher verdeckt, wenn er beansprucht, die Unparteilichkeitsmoral aus dem bloßen Appell ans Eigeninteresse herzuleiten. Wie könnte man es explizieren ? Die Frage war, was es heißen könnte, daß Β der ungleichen Norm, die Α vorschlägt, zwar vielleicht faktisch zustimmen wird, dann nämlich, wenn sie für ihn besser ist als keine Norm, ihr aber nicht eigentlich zustimmen wird, sondern sie für illegitim oder unbegründet halten wird. Ich glaube, daß sich diese Redeweise nur sinnvoll verstehen läßt, wenn in der Rede davon,

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II. Das Problem der Normenbegründung

daß man eine Handlung oder Forderung gegenüber jemandem rechtfertigt, bereits moralische Voraussetzungen enthalten sind. Damit, daß man eine Forderung gegenüber jemandem begründet, muß irgendwie gemeint sein, daß man sie jemandem begründet, zu dem man sich dadurch, daß man eine Forderung an ihn stellt oder sich in eine bestimmte Handlungsrelation zu ihm setzt, bereits in einer besonderen persönlichen Relation, in einer Relation der Anerkennung, befindet. 7 Wenn wir Α und Β nur so verstehen, daß sie aus Eigeninteresse handeln und an einer Kooperation interessiert sind, dann ist nicht zu sehen, warum sie, wenn sie dem jeweils anderen Gründe für sein Handeln nennen, nicht möglichst strategisch vorgehen sollten. Α ist an einer Kooperation mit Β interessiert, also muß er Β veranlassen, sich zu beteiligen. Sofern nur eigeninteressiert, wird Α sich fragen, wie er Β am besten dazu bringen kann. Vielleicht kann er es, indem er sich Täuschungen zunutze macht, denen Β unterliegt, oder Β absichtlich über dessen wahre Interessen zu täuschen versucht. Tugendhats Begründungsbegriff ist jedoch so zu verstehen, daß die Begründung nicht auf diese Weise strategisch sein darf, sondern vielmehr so beschaffen sein muß, daß derjenige, dem die Begründung gegeben wird, als eine Person behandelt wird, deren Eigeninteresse ebenfalls zu respektieren ist, die ein Recht auf wahre Gründe hat und nicht getäuscht werden darf und die ein Recht auf Gleichbehandlung hat, solange nicht besondere Gründe eine Benachteiligung rechtfertigen. Daß der Benachteiligte B, obwohl er weiß, daß er die Situation nicht ändern kann, weiterhin nach Gründen fragt, läßt sich nur verstehen, wenn er bereits die Richtigkeit der Unparteilichkeitsmoral, des Prinzips der gleichen Achtung aller, voraussetzt und auf der Grundlage dieses Prinzips argumentiert. Das Unparteilichkeitsprinzip würde sich demnach nicht in einem reziproken Begründungsprozeß zwischen eigeninteressierten Individuen generieren lassen, sondern wäre in der Art des Begründungsprozesses bereits enthalten. Man müßte daher vielleicht sagen, daß jede moralische Begründung wechselseitiger Forderungen, sofern sie nicht irgendeine Begründung sein darf, sondern dem anderen legitime, aus 7

Diesen Begriff von „justifying something to somebody" verwendet Nagel in „ W a r and Massacre", in Th. Nagel, Mortal

Questions,

S. 64, S. 67f.

3. Die Begründung des Unparteilichkeitsprinzips

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seiner Perspektive einsichtige Gründe nennen muß, zumindest partiell ein Element von gleicher Anerkennung von Personen enthalten muß, wobei dieses Element in traditionellen M o r a l e n durch den Glauben an höhere Wahrheiten überdeckt sein kann, aber unterschwellig vorhanden ist und zum Vorschein kommt, sobald solche höheren Wahrheiten zweifelhaft werden. Vielleicht könnte man noch eine zweite Erklärung dafür zu geben versuchen, inwiefern jemand, der faktisch einer Norm zustimmt, die ihn benachteiligt, ihr in einem anderen Sinn doch nicht zustimmt. M a n könnte sagen, daß er, wenn er der N o r m nicht eigentlich zustimmt, weniger nach einem Grund fragt als vielmehr seinen Willen behauptet. Die N o r m ist besser für ihn als keine N o r m , und daher unterwirft er sich ihr freiwillig, obwohl er den Handel im Prinzip auch ablehnen könnte. Er unterwirft sich freiwillig, aber unwillig. Er stimmt der ungleichen Norm zu, weil er in der faktischen Situation keine Möglichkeit hat, seinen Willen durchzusetzen, aber er hält seine Forderung aufrecht. Er begründet nicht, daß er ein Recht auf Gleichbehandlung hat, sondern er fordert Gleichheit. Derjenige, der ihn ungleich behandelt, muß damit rechnen, daß er versuchen wird, sich durchzusetzen, sei es in späteren Situationen, die günstiger für ihn sind, sei es durch Zusammenschluß mit anderen Benachteiligten. Gleichheit käme so nicht durch einen reziproken Begründungsprozeß zustande, sondern durch Befreiungskämpfe, in denen die Benachteiligten ihre Berücksichtigung erzwingen. Historisch haben solche Kämpfe um Anerkennung sicher für das Zustandekommen der Unparteilichkeitsmoral eine Rolle gespielt. Andererseits reicht der bloße Wille zur Selbstbehauptung oder Durchsetzung sicher nicht aus, um das Unparteilichkeitsprinzip zu generieren. Denn auch wenn alle Individuen aufgeklärte Vertreter ihres eigenen Interesses sind, das sie durchzusetzen versuchen, bleibt es der Fall, daß sie sich faktisch in verschieden günstigen Ausgangssituationen befinden. Außerdem ist nicht zu sehen, wieso der bloße Wille zur Selbstbehauptung sich gerade dort zufriedengeben würde, wo Gleichheit erreicht ist, und nicht so viel wie möglich zu erreichen versuchen würde. Gehen wir von einer bloßen Kampfsituation zwischen nur eigeninteressierten Individuen aus, die sich durchzusetzen versuchen und von allem möglichst viel zu erhalten

42

II. Das Problem der Normenbegründung

versuchen, dann ist es unwahrscheinlich, daß sich ein Gleichheitszustand herstellt, und es ist vielmehr wahrscheinlich, daß es Sieger und Unterlegene geben wird, sodann neue Rivalitäten innerhalb der Sieger usw., bis am Ende einige wenige eine Monopolstellung erreichen. 8 Der Wille zur Selbstbehauptung oder Durchsetzung mag also zwar in einem Sinn erklären, wieso jemand einer Norm, die ihn benachteiligt, nicht in vollem Sinn zustimmen kann. Aber er kann nicht erklären, in welchem Sinn der Betreffende nach Gründen für seine Benachteiligung verlangt und wieso er genau dann keine weiteren Gründe mehr verlangt, wenn eine unparteiliche Regelung vorliegt. Der Wille zur Durchsetzung kann als Erklärung in dem Sinn gelten, daß er das Motiv darstellt, aus dem jemand solche Begründungsfragen stellt. Aber er kann nicht den Sinn dieser Fragen erklären. Vielmehr läßt sich der Sinn dieser Fragen nur dann verstehen, wenn wir Unparteilichkeit oder gleiche Berücksichtigung aller in dem reziproken Begründungsprozeß bereits als gefordert unterstellen. c) Das Problem der „höheren Wahrheiten" Die Überlegungen zur Selbstbehauptung und dem Durchsetzungswillen der Individuen weisen auf eine weitere Schwierigkeit der Position Tugendhats hin. Der Übergang zur Aufklärungsmoral wird nach Tugendhat erforderlich, weil wir uns in einer Situation befinden, in der höhere Wahrheiten nicht mehr von allen geteilt werden, wir aber moralische Forderungen an alle stellen wollen. Daß höhere Wahrheiten nicht von allen geteilt werden, heißt aber nicht, daß niemand mehr sie vertritt. Wie Tugendhat selbst sagt, können Individuen oder Gemeinschaften nach wie vor an höheren Wahrheiten festhalten, und man sollte hinzufügen, daß sie es nicht nur können, sondern daß einige es in der Tat tun. Führen wir einen imaginären reziproken Begründungsprozeß zwischen allen derzeit existierenden Menschen durch, so sind die Menschen, auf die wir dabei stoßen werden, nicht alle aufgeklärte eigeninteressierte Individuen, die 8

Für diesen Mechanismus der Monopolbildung vgl. N. Elias, Über den Prozeß der Zivilisation Bd. II, Frankfurt 2 1980, S. 144 f.

3. Die Begründung des Unparteilichkeitsprinzips

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ihr Interesse so weit wie möglich durchsetzen wollen. Vielmehr könnte man sich ζ. B. vorstellen, daß wir im Verlauf der Ausdehnung des Begründungsprozesses auf einen Stamm stoßen, dessen Mitglieder aufgrund irgendwelcher religiöser Uberlieferungen oder Mythen die Weißen als Götter und sich selbst als ihnen untergeordnet betrachten. Wir könnten uns daher mit ihnen auf ein ungleiches Begründungsprinzip einigen, weil sie von sich aus gar nicht eine gleiche Berücksichtigung verlangen würden, sondern mit weniger zufrieden wären, und weil sie aufgrund ihrer Überzeugungen nicht an uns dieselben Forderungen stellen würden, die wir an sie stellen. Welcher Grund könnte uns, die wir nur auf unser Eigeninteresse aus sind, daran hindern, uns mit diesen Menschen auf ein nicht-symmetrisches Begründungsprinzip zu einigen ? Man könnte einwenden, daß wir uns auf ein solches nicht-symmetrisches Begründungsprinzip zwar vielleicht mit diesen Menschen einigen könnten, aber nicht mit allen Menschen, denn diejenigen, die sich nicht aufgrund eines Glaubens an bestimmte höhere Wahrheiten für unterlegen halten, werden unserer Begründung nicht zustimmen. Aber dann könnte man die Konsequenz ziehen, daß man gegenüber denjenigen, die ebenfalls aufgeklärt sind, nur das Unparteilichkeitsprinzip als Begründungsprinzip verwenden kann, gegenüber denjenigen, die von höheren Wahrheiten überzeugt sind, die zu unserem Vorteil sind, jedoch parteiliche Prinzipien verwendet. Und die Aufgeklärten untereinander könnten sich darauf einigen, gegenüber Nicht-Aufgeklärten, die einer Ungleichbehandlung zuzustimmen bereit sind, auf diese Weise zu verfahren. Insbesondere dort, wo es nicht um die Einführung eines allgemeinen Begründungsprinzips geht, sondern um das Zustandekommen einer Kooperationsnorm zwischen einer begrenzten Zahl von Menschen, ist nicht zu sehen, wieso man sich den Umstand nicht zunutze machen sollte, daß manche Individuen einer Benachteiligung zustimmen werden und keine Begründung für die Ungleichbehandlung verlangen. Auch diese Überlegung scheint mir zu zeigen, daß Tugendhats Vertragsmodell bereits unterstellt, daß die Individuen, die sich reziproke Begründungen geben, sich so verstehen, daß jeder Anspruch auf gleiche Berücksichtigung hat, und d.h. Moral im

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II. Das Problem der Normenbegründung

Sinne der Unparteilichkeit schon voraussetzen. Das Vertragsmodell ist eine Konstruktion, die Annahmen enthält, die sich den tatsächlichen Verhältnissen nicht entnehmen lassen. Faktisch verstehen sich durchaus noch nicht alle Individuen auf die beschriebene Weise, sondern einige würden aufgrund traditionalistischer Überzeugungen einer Benachteiligung zustimmen. Nur wenn wir schon bestimmte moralische Normen unterstellen, läßt sich erklären, daß wir es für richtiger halten würden, diejenigen, die faktisch infolge ihrer Überzeugung von bestimmten höheren Wahrheiten eine Benachteiligung akzeptieren würden, aufzuklären und zur Autonomie oder Selbstbestimmung anzuleiten, statt ihre faktischen Überzeugungen auszunützen. Diese mit der Aufklärungsmoral verbundene Überzeugung, daß wir auch diejenigen gleich berücksichtigen bzw. über ihre Benachteiligung aufklären sollten, die selbst einer Ungleichbehandlung zustimmen würden, ergibt nur Sinn, wenn wir sehen, daß die Aufklärungsmoral selbst ein bestimmtes moralisches Ideal vertritt und nicht etwas ist, was sich in einem Begründungsprozeß zwischen nur eigeninteressierten Individuen generieren ließe. Solche Individuen könnten keinen Grund dafür haben, warum sie sich nicht mit denjenigen, die zustimmen würden, auf Normen einigen sollten, die einseitig zu ihren Gunsten sind. Sie können einen solchen Grund nur haben, wenn ihr Eigeninteresse bereits moralische Komponenten enthält, wenn es nämlich ihrem Interesse oder ihren Wünschen entspricht, auf die Verwirklichung einer Gemeinschaft freier und gleicher Individuen hinzuwirken. Das heißt aber auch, daß das Grundprinzip der Aufklärungsmoral selbst im gewissen Sinn eine „höhere Wahrheit" enthält, nämlich eine Wertüberzeugung, die sich nicht empirisch begründen läßt. Wenn jemand diese Überzeugung, daß der einzig legitime Gesichtspunkt bei der Normenbegründung die gleiche Berücksichtigung des Wohls aller sich selbst bestimmender Individuen ist, nicht für einsichtig hält, dann kann man ihm keinen zwingenden Grund dafür nennen, warum er sie übernehmen sollte. Man kann ihn daher auch nicht durch zwingende Gründe veranlassen, von seinen eigenen Wertüberzeugungen, die Ungleichheit rechtfertigen, abzusehen. M a n kann sich allerdings weigern, unter diesen Bedingungen eine Kooperation mit dem

3. Die Begründung des Unparteilichkeitsprinzips

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Betreffenden einzugehen. Aber ob man sich weigern oder eine Benachteiligung in Kauf nehmen wird, wird davon abhängen, wie sehr man aus eigenem Interesse auf die Kooperation angewiesen ist. Ich fasse die Einwände in umgekehrter Reihenfolge zusammen. Erstens. Die mit der Aufklärungsmoral verbundene Vorstellung, daß wir auch gegenüber denjenigen, die einer Benachteiligung faktisch zustimmen würden, keine ungerechten Normen vertreten sollten, zeigt, daß wir das Grundprinzip der Aufklärungsmoral, das Prinzip der gleichen Berücksichtigung aller als autonomer Wesen oder aller im Hinblick auf ihr aufgeklärtes Eigeninteresse, nicht in einem reziproken Begründungsprozeß generieren können. Wir können das aus prinzipiellen Gründen nicht, weil die Autonomie aller Menschen kein Faktum ist, sondern selbst erst etwas Herzustellendes ist. Zweitens. Selbst wenn wir annehmen, daß alle autonom und aufgeklärt den Standpunkt ihres Eigeninteresses vertreten, garantiert das nicht, daß die Normen, auf die sie sich in einem reziproken Begründungsprozeß einigen werden, gerechte Normen sind, deswegen nicht, weil es faktische Unterschiede hinsichtlich der Fähigkeiten, Machtstellung usw. von Individuen gibt, die sie sich in der Begründung zunutze machen könnten. Daß die Begründung so konzipiert ist, daß sie das nicht tun dürfen, heißt, daß der Begründungsbegriff bereits moralische Komponenten enthält. Drittens. Selbst wenn wir annehmen, daß erstens alle Individuen autonom und aufgeklärt sind und daß zweitens in einem reziproken Begründungsprozeß zwischen rein eigeninteressierten Individuen gerechte Normen zustandekämen, wäre das Ergebnis nur, daß die Individuen den so generierten Normen öffentlich beipflichten müßten, und das ist weniger als das, was wir unter moralischem Handeln verstehen. Der zuletzt genannte Einwand läßt den Normenansatz grundsätzlich problematisch erscheinen und führt unmittelbar auf die am Ende von I. aufgeworfenen Fragen zurück. Ich werde mich jetzt nach der immanenten Prüfung von Tugendhats Konzeption der Normenbegründung dieser grundsätzlichen Frage zuwenden und damit die Ausgangsfrage nach der Bedeutung des moralischen „soll" wiederaufnehmen. Die beiden anderen Einwände betreffen speziell den Versuch der Begründung der Aufklärungs-

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II. Das Problem der Normenbegründung

moral, sind aber ebenfalls für die allgemeine Frage relevant. Denn gerade im Zusammenhang mit der Aufklärungsmoral wurde ja das Ausgangsproblem akut, weil erst hier, wo wir moralische Imperative nicht mehr als Gebote einer Autorität sehen können, die Bedeutung des moralischen „ s o l l " rätselhaft wird. Schließlich wäre festzuhalten, daß sich an allen drei Punkten, an denen Tugendhats Modell eines reziproken Begründungsprozesses zwischen eigeninteressierten Individuen unzureichend erscheint, als Abstützung oder Ergänzung der Begriff der Achtung nahelegte.

III. Grenzen des Normenansatzes Während moralische Themen wie das T h e m a der Normenbegründung im Zentrum der derzeitigen philosophischen Diskussion stehen, wird die Frage, was mit „ M o r a l " gemeint ist, eher vernachlässigt. W o sie doch gestellt wird, wird sie häufig bereits im Sinne einer bestimmten Moralkonzeption, derjenigen, die der jeweilige Autor für richtig hält, beantwortet. In den wenigen Ausnahmefällen, in denen das nicht geschieht, wird gewöhnlich darauf hingewiesen, daß wir in zwei Weisen von Moral reden. Wir reden zum einen von der M o r a l als sozialem Phänomen, vom moralischen Normensystem einer Gesellschaft; worin die soziale Moral besteht, zeigt sich an kritischen und mißbilligenden Reaktionen auf Regelverletzungen. Und wir reden zum anderen von M o r a l in einem psychologischen Sinn, wenn wir die Menge von Handlungsprinzipien meinen, in der die M o r a l eines Individuums besteht; worin eine jeweilige individuelle M o r a l besteht, zeigt sich an den Reaktionen des Gewissens. 1 Tugendhats Bestimmung der Moral als System sanktionierter sozialer Imperative, die eine allgemeine Definition von M o r a l zu sein beansprucht, greift einseitig den sozialen Aspekt der M o r a l heraus. Es gibt jedoch einige Komponenten unseres Verständnisses von M o r a l , die sich nicht oder jedenfalls nicht allein aus der sozialen Perspektive erfassen lassen.

1. Das Problem moralischer Veränderung Ein gängiger Einwand gegen die Auffassung der M o r a l als sozialer Normen besagt, daß diese Auffassung nicht erklären kann,

1

So ζ. B. C. H. Whiteley, „On defining,moral'", in The Definition

of

Morality,

hrsg. von G . W a l l a c e and A. D. M . Walker, London 1970, S . 2 2 f . ; R. Brandt, A Theory

of the Good and the Right, O x f o r d 1979, S. 164.

oder

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III. Grenzen des Normenansatzes

wie moralische Veränderung oder Reform möglich ist. 2 Oder etwas anders gewendet: Wenn moralische Normen die sozial geltenden Sitten sind, dann ist das moralisch richtig, was die Mitglieder einer jeweiligen Gemeinschaft für moralisch richtig halten. Tatsächlich aber würden wir denken, daß eine Praxis auch dann moralisch falsch sein kann, wenn sie in einer bestimmten Gesellschaft akzeptiert ist. 3 Dieser Einwand läßt sich auf einer ersten Ebene entkräften oder als Mißverständnis erweisen. Auf einer zweiten Ebene jedoch führt er zu einem schwerwiegenderen Kritikpunkt, dem sich nur durch eine Berücksichtigung der individuellen Seite der Moral Rechnung tragen läßt. Der Einwand könnte auf einem Mißverständnis beruhen, sofern mit der Normenkonzeption der Moral nicht gemeint zu sein braucht, daß nur die faktisch akzeptierten Sitten moralische Normen sind. Man kann den Normenansatz vielmehr auch so verstehen, daß er besagt, daß jemand, der eine bestimmte moralische Regel vertritt, immer wollen muß, daß sie zu einer sozialen Norm wird bzw. daß entsprechendes Handeln zur allgemeinen sozialen Praxis wird. Wo jemand das nicht will und die Befolgung der Regel für eine rein private Angelegenheit hält, würden wir vermutlich nicht sagen, daß es sich um eine moralische Regel handelt. Was den Hinweis auf diesen sozialen Aspekt der Moral betrifft, scheint mir der Normenansatz berechtigt und unproblematisch. Doch das ist nicht alles, was die soziale Normenkonzeption mit dem sozialen Charakter der Moral meint. Sie meint vielmehr zusätzlich, daß jemand erst dann einem moralischen „soll" unterliegt, wenn er Gründe hat, sich der Norm zu unterwerfen, sofern sich ihr auch die anderen unterwerfen. Das heißt aber: Moralische Verpflichtungen (womit ich das bezeichne, was dem Zutreffen eines moralischen „soll" entspricht) oder moralisch richtiges und falsches Handeln gibt es nach dieser Konzeption nur mit Bezug auf faktisch geltende Normen. Moralität besteht im Anerkennen reziproker Forderungen, darin, daß man keine 2

3

Vgl. z.B. J. H. Barnsley, The Social Reality of Ethics. The Comparative Analysis of Moral Codes, London 1972, S. 31. So G. J. Warnock, The Object of Morality, London 1971, S. 57.

1. Das Problem moralischer Veränderung

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Forderungen an andere stellt, ohne reziproke Forderungen zu akzeptieren. 4 Solange kein anderer sich der Norm unterwirft, kann auch derjenige, der die Norm als einzelner für richtig hält, nicht im Namen der Norm Forderungen an andere stellen, und andere können keine Forderungen an ihn stellen; somit ist er nicht verpflichtet, die Norm zu befolgen. Damit aber tritt der Einwand erneut auf. Wenn es moralisch richtiges und falsches Handeln nur im Kontext sozial geltender Normen gibt, was kann es dann überhaupt noch heißen, daß jemand Handlungen für moralisch falsch halten kann, obwohl sie den geltenden Normen entsprechen, bzw. Handlungen für moralisch richtig halten kann, ohne daß eine entsprechende soziale Norm existiert ? Zwei Auswege für die soziale Normenkonzeption scheinen noch denkbar. Man könnte zum einen sagen, daß die Kritik an geltenden moralischen Normen immer eine immanente Kritik ist. Wer behauptet, daß eine bestimmte faktisch geltende Norm unmoralisch ist, beruft sich dabei z.B. auf eine allgemeinere ebenfalls akzeptierte Norm und zeigt, daß erstere mit letzterer unvereinbar ist. So könnte z.B. jemand in einer Sklavenhaltergesellschaft die Praxis der Sklavenhaltung dadurch als unmoralisch zu erweisen versuchen, daß er darauf hinweist, daß sie den in der Gesellschaft akzeptierten allgemeinen Normen der Behandlung von menschlichen Wesen widerspricht. Das würde heißen, daß für das Vorliegen einer moralischen Verpflichtung zwar nicht die jeweilige spezielle Norm sozial akzeptiert zu sein braucht, daß es aber irgendeine sozial geltende Norm geben muß, derzufolge die Handlung falsch ist. 5 Dieser Ausweg genügt deswegen nicht, weil sich nicht jede moralische Veränderung als eine Folge immanenter Kritik verstehen läßt. Sie läßt sich dort nicht so verstehen, wo wir nicht Normen relativ zu einem Begründungsprädikat kritisieren, sondern wo wir es mit dem Übergang von einem Begründungsprädi4

Diese Formulierung verwendet Strawson in „Social Morality and Individual Ideal", in P. F. Strawson, Freedom and Resentment and Other Essays, London 1974, S. 37.

5

Für einen solchen Verteidigungsversuch der „social custom theory" vgl. G. Harman, The Nature of Morality, New York 1977, III 8.

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III. Grenzen des Normenansatzes

kat oder Grundprinzip zu einem anderen zu tun haben, also sozusagen mit moralischer Innovation. Dann bliebe noch die folgende Lösungsmöglichkeit. Man könnte sagen, daß man unterscheiden muß zwischen der moralischen Richtigkeit einer Norm und der moralischen Richtigkeit einer Handlung. Mit dem sozialen Normenansatz wäre zu sagen, daß jemand nur dann moralisch falsch handelt oder zu kritisieren ist, wenn er gegen Reziprozitätsforderungen verstößt, also gegen eine geltende Norm handelt. Darüber hinaus bestünde die Möglichkeit, daß jemand andere als die geltenden Normen für moralisch richtig hält und ihre allgemeine Geltung will; aber er wäre deswegen nicht verpflichtet, sie zu befolgen, solange sie nicht soziale Geltung besitzen — er würde nicht moralisch falsch handeln, wenn er sie nicht befolgt. Nun ist es aber aus der Perspektive des Handelnden ebenso naheliegend zu sagen, daß er dann moralisch falsch handelt, wenn er gegen diejenigen moralischen Regeln verstößt, die er für die richtigen hält. Wir hätten jetzt also zwei Vorstellungen von moralisch richtigem und falschem Handeln. Erstens: Jemand handelt dann moralisch falsch, wenn seine Handlung gegen eine geltende Norm verstößt, von deren Geltung der Handelnde selbst profitiert; moralisch falsches Handeln heißt hier Verstoß gegen Reziprozität oder parasitäres Verhalten. Zweitens: Aus der Perspektive der ersten Person handle ich dann moralisch falsch, wenn ich gegen diejenigen Regeln handle, die meiner Überzeugung nach die richtigen sind; hier heißt moralisch falsches Handeln Handeln nach Regeln, die mit einem unangemessenen Begründungsprädikat gerechtfertigt sind. Der Einwand gegen die soziale Normenkonzeption lautet jetzt, daß sie nur die erste Rede von moralisch falschem Handeln erfassen kann, die zweite hingegen nicht. Gegen den so formulierten Einwand könnte diese Konzeption nur noch zu entgegnen versuchen, daß die zweite Möglichkeit vernachlässigt werden kann, weil sie praktisch nicht von Bedeutung ist. Das scheint mir jedoch nicht der Fall zu sein.

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2. Individuelle Moral und soziale M o r a l

2. Individuelle Moral und soziale Moral Wenn wir Handlungen oder Personen hinsichtlich ihrer Moralität beurteilen, dann ist die Frage, ob der Handelnde reziproke Forderungen akzeptiert, nur ein Gesichtspunkt der Beurteilung. Ein wichtiger anderer Gesichtspunkt liegt in der Frage, ob der Handelnde in Übereinstimmung mit seinen eigenen moralischen Überzeugungen handelt. Um diese Frage geht es insbesondere dort, wo wir nicht einzelne Handlungen, sondern die Moralität einer Person oder ihres Charakters beurteilen. 6 Was ist hier mit Moralität gemeint, wenn nicht mehr wechselseitige soziale Forderungen gemeint sind ? Daß sie wechselseitige soziale Forderungen sind, kennzeichnet die moralischen Normen nur in semantischer Hinsicht (allgemeine Imperative) und in pragmatischer Hinsicht (nach Tugendhat: Befehle, d. h. sanktionierte Imperative), sagt aber noch nichts über ihren Inhalt aus. In Wirklichkeit jedoch nennt Tugendhats Definition auch einen inhaltlichen Gesichtspunkt, denn moralische Normen sollen wechselseitige Forderungen sein, mit denen die Individuen ihre Handlungsfreiheit einschränken. Diese inhaltliche Angabe läßt sich ohne weiteres von der pragmatischen Charakterisierung loslösen. Es bleibt dann übrig, daß die moralischen Regeln solche Imperative sind, die die Handlungsfreiheit von Individuen mit Rücksicht auf die Handlungsfreiheit anderer einschränken. Auf diese Weise läßt sich eine ungefähre Definition dessen geben, was man unter der Moral eines Individuums im Gegensatz zu anderen individuellen Verhaltensregeln zu verstehen hat. Die Moral eines Individuums besteht in denjenigen seiner Handlungsregeln, die sein Verhalten bestimmen, sofern es andere Individuen in ihrem Interesse oder Wohl affiziert. Aus der Sicht des einzelnen Handelnden stellt sich also die moralische Frage als die Frage, wie er sich in Relation zu anderen verhalten soll. Die Frage kann sich auf verschiedene Weisen stellen. Der Betreffende kann sich einerseits fragen, wie er handeln soll, insofern alle oder die meisten anderen so und so handeln, d. h. wie er unter Voraussetzung der faktisch geltenden 8

Vgl. dazu auch W. K. Frankena, Thinking S. 60 f.

about Morality,

Ann Arbor 1980,

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III. Grenzen des Normenansatzes

Normen handeln soll. Andererseits ist die Frage des richtigen Verhaltens gegenüber anderen aus seiner Perspektive immer auch eine Teilfrage der umfassenderen Frage „wie soll/will ich insgesamt leben?"; „Was für ein Mensch will ich insgesamt sein ?"; und in diesem Kontext kann sich die Frage der persönlichen Moral ablösen von der Frage des durch die sozialen Normen Geforderten. Denn die Frage ist jetzt, welche Prinzipien für mein Handeln gegenüber anderen Personen meiner eigenen Konzeption des richtigen Lebens entsprechen. Aus diesem Grund bedeutet ein Handeln gegen die persönlichen moralischen Überzeugungen eine Verletzung der persönlichen Identität oder eigenen moralischen Integrität. Wenn ich anderen Personen gegenüber auf eine bestimmte Weise handle, dann bin ich es, der diese Handlung vor mir selbst verantworten und mit ihr leben muß. 7 Und es kann Fälle geben, in denen ich mich moralisch verurteilen würde, in denen sich mein Gewissen regen würde, wenn ich etwas Bestimmtes tue oder nicht tue, obwohl niemand eine moralische Forderung aufgrund sozial akzeptierter Normen an mich stellen könnte 8 und ich nicht sozial sanktioniert würde. Damit wird deutlich, daß sich die Beurteilung der Moralität von Handlungen nicht auf die Frage der Anerkennung reziproker Forderungen beschränkt. Aus der Perspektive der ersten Person ist die zweite Frage, ob die Handlung den eigenen moralischen Überzeugungen entspricht, vielleicht sogar die gewichtigere. Aber auch aus der Perspektive anderer werden Handlungen nicht nur im Hinblick darauf beurteilt, ob sie den geltenden Normen entsprechen, sondern es spielt auch eine Rolle, ob der Handelnde mit seinem Verhalten seine eigene moralische Integrität wahrt. Es gibt den Fall, daß wir Personen hinsichtlich ihres moralischen Charakters hochschätzen, wenn sie andere als die geltenden moralischen Vorstellungen haben und gegen die geltenden Normen nach diesen Vorstellungen leben. Wir haben somit zwei Begriffe von moralisch richtigem Handeln. Nach der sozialen Auffassung der Moral besteht moralisch 7

Ähnlich Williams in J. J. C. Smart/B. Williams, Utilitarianism for & against, Cambridge 1973, S. 99, 103, 116.

8

Vgl. Spaemann, Moralische

Grundbegriffe,

München 1982, S. 76—78.

2. Individuelle Moral und soziale Moral

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richtiges Handeln im Akzeptieren reziproker Forderungen. Aber auch in Tugendhats Konzeption moralischer Normen war die Reziprozität nur eines; ein anderes war das jeweilige Begründungsprädikat oder Grundprinzip. Die zweite Hinsicht der moralischen Richtigkeit besteht in der Richtigkeit relativ zu einem Begründungsprädikat bzw. in der Angemessenheit des Begründungsprädikats selbst. In dieser zweiten Hinsicht kann sich die moralische Richtigkeit vom sozialen Aspekt loslösen, weil das Begründungsprädikat, welches das Individuum für angemessen hält, nicht mit demjenigen Begründungsprädikat, dem die sozial geltenden Normen entsprechen, identisch zu sein braucht. Diese zweite Hinsicht tritt in Tugendhats Variante der N o r m e n k o n zeption deswegen in den Hintergrund, weil er die These vertritt, daß das moralische Grundprinzip selbst in der Weise eines reziproken Rechtfertigungsprozesses eingeführt werden kann. Ich habe in II. zu zeigen versucht, weshalb das nicht gelingt, habe aber andererseits der sozialen Normenkonzeption eingeräumt, daß jemand eine Handlungsregel nur dann als moralische Regel vertritt, wenn er will, daß sie zur sozialen Regel wird. Es wäre dann weiter zu fragen, erstens auf welche Weise er diesem Wollen Geltung verschaffen könnte und zweitens ob er eine moralische Verpflichtung hat, ihm Geltung zu verschaffen, und nicht nur selbst entsprechend zu handeln. Die zweite Frage ist selbst eine moralische Frage, der nachzugehen wäre. Was die erste Frage betrifft, so führt es nicht weiter, wenn man sagen würde, daß wir deswegen im Bereich der sozialen M o r a l bleiben, weil jemand, wenn er will, daß etwas zur sozialen Regel wird, damit eine allgemeine Forderung an alle stellt. Natürlich kann er einen allgemeinen Imperativ, z.B. „Niemand tue Handlungen der Art X ! " äußern; aber sofern er sich dabei nicht auf ein akzeptiertes Grundprinzip stützen kann, greift diese Forderung nicht. Er sagt dann im Grunde nur: „Wenn ihr X tut, verletzt ihr ein allgemeines Prinzip, dem ich hiermit beipflichte". 9 W o r a u f 9

Diese ganz richtige Analyse von Präskriptionen aufgrund persönlicher Prinzipien gibt R. M. Hare, The Language of Morals, Oxford 1952, 10.5, 12.5. Gerade deswegen allerdings ist es merkwürdig, daß Hare andererseits meint, daß moralische Urteile präskriptiv in dem einfachen Sinn sind, daß wir durch sie allen etwas vorschreiben.

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III. Grenzen des Normenansatzes

die anderen einfach antworten könnten: „Ja, und ?". Der Betreffende kann in einer solchen Situation, in der er ein anderes Grundprinzip oder Begründungsprädikat verwendet als die Mehrheit, nur versuchen, den anderen sein Begründungsprädikat einsichtig zu machen. Ob ihm das gelingen wird, ist eine offene Frage, und solange es ihm nicht gelingt, gibt es für ihn einen Bereich der moralischen Richtigkeit, der sich nicht mit dem Bereich der Anerkennung reziproker Forderungen deckt. Man könnte einwenden, daß ein solches Auseinandertreten von sozialer und individueller Moral überhaupt erst auf einer relativ hohen Entwicklungsstufe möglich ist, nämlich erst dort, wo wir eine aufgeklärte im Gegensatz zu einer traditionellen Moral haben. Das ist sicher richtig. In geschlossenen traditionellen Gesellschaften, in denen die moralischen Normen als unhinterfragbar vorgegebene betrachtet werden, und nicht als etwas, was wir kritisieren und verändern können, spielt der Gegensatz zwischen sozialer und persönlicher Moral keine Rolle. Anders formuliert, es gibt dann keinen gesonderten Begriff von persönlicher Integrität im Unterschied zu der sozialen Anerkennung durch andere; moralisch gut ist derjenige, der von den anderen für gut gehalten wird, und für gut gehalten wird derjenige, der seine durch die sozialen Normen definierten Aufgaben erfüllt. 10 Aber nicht nur dort, wo eine Diskrepanz zwischen sozialer und individueller Moral auftreten kann, sondern auch dort, wo beide zusammenfallen, läßt sich unser Begriff von Moralität nur vollständig erfassen, wenn wir den sozialen Aspekt durch den persönlichen ergänzen. Wenn ein Individuum sich einer Norm nur aus Eigeninteresse unterwirft und sie nur befolgt, soweit das zur Vermeidung von Sanktionen nötig ist, haben wir noch nicht dasjenige Phänomen erreicht, welches wir unter moralischem Handeln verstehen. Wir haben dieses Phänomen erst erreicht, wo der Handelnde die Normen auch dann befolgt, wo dies gegen sein (von moralischen Komponenten gereinigtes) Eigeninteresse ist, wo er die sozialen Normen zu Regeln seines eigenen Handelns, zu seinen persönlichen Moralprinzipien macht (vgl. 10

Vgl. K. J. Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Berkeley/Los Angeles 1974, S. 226 f., A. Maclntyre, A Short History of Ethics, London 1967, S. 8.

2. Individuelle M o r a l und soziale M o r a l

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113.a). und gerade in traditionalistischen Gesellschaften wird man sagen können, daß die Individuen sich auf diese Weise mit den sozialen Normen identifizieren. Was folgt aus der Unterscheidung der sozialen und der individuellen Moral für die Bedeutung des moralischen „soll" ? Ich habe oben die Möglichkeit erwähnt, daß man das moralische „soll" für den Bereich der sozialen Forderungen reservieren und sagen könnte, daß diejenigen moralischen Regeln, die das Individuum sich zu eigen macht, ohne daß sie sozial gelten, einen schwächeren Anspruch stellen. Es ergibt sich aber erstens aus dem vorherigen Absatz, daß das „soll" erst dort nicht irgendein imperativisches „soll", sondern das moralische „soll" ist, wo nicht nur die anderen Forderungen stellen und man selbst Forderungen an andere stellt, sondern wo der Handelnde selbst die moralischen Imperative zu Maximen seines Handelns macht. Und es ergibt sich zweitens aus den davor angestellten Überlegungen, daß persönliche moralische Prinzipien, die keine soziale Geltung besitzen, für das Individuum ebensoviel oder mehr Gewicht haben können als das soziale „soll", was sich daran zeigt, daß Individuen für die Befolgung ihrer eigenen Prinzipien soziale Kritik in Kauf zu nehmen bereit sind. Der Ausdruck „soll" und die Verneinung „darf nicht" wird natürlich eher dort vorkommen, wo die anderen Forderungen stellen. Aus der Perspektive des Individuums, das die sozialen Regeln übernimmt oder nach eigenen Prinzipien handelt, sind diese Regeln nicht Befehle, die es sich selbst quasi von außen gibt, sondern Gegenstand seines Wollens, d.h. die entsprechenden Modalverben wären hier „will/will nicht" oder stärker „muß/kann nicht". Auf das Gewicht dieser Modalverben braucht der Perspektivenwechsel vom „soll" zum „will" keinen Einfluß zu haben. Wenn z.B. jemand sagt „ich kann das nicht t u n " , dann wird das i.a. eine Reaktion auf soziale Forderungen darstellen, die auf geltenden Normen basieren, welche gegen die Prinzipien des Handelnden verstoßen. Das „kann nicht" drückt hier nicht die Unfähigkeit in physischer Hinsicht oder infolge psychischer Zwänge aus; es ist nicht wörtlich zu nehmen, denn natürlich könnte der Handelnde anders, aber er will es nicht. Das „kann nicht" bringt zum Ausdruck, daß seine persönliche moralische Überzeugung so viel Gewicht für ihn hat, daß er unter keinen (oder höchstens

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III. Grenzen des Normenansatzes

unter sehr extremen) Umständen von ihr abzugehen bereit ist. Dieses „kann nicht" aus der Perspektive der ersten Person hat daher nicht weniger, sondern manchmal sogar mehr Nachdruck als das „soll" der sozialen Forderung. Die Kraft des moralischen „will" scheint auf dieselbe Weise erklärungsbedürftig wie die des moralischen „soll". Aber für die Frage des Gewichts des moralischen „will" ist von vornherein klar, daß sie sich nicht im Rahmen einer sozialen Normenkonzeption beantworten läßt, sondern eine Konzeption von Moral erfordert, die den Zusammenhang zwischen Moral und der Frage nach dem richtigen Leben des Individuums ins Zentrum stellt.

3. Die Beschränkung auf den Bereich der Gerechtigkeit Daß soziale Forderungen und persönliche moralische Überzeugungen in Konflikt geraten können, heißt allerdings nicht, daß aus der Perspektive der ersten Person immer diejenige Handlung gefordert wäre, die den eigenen Überzeugungen entspricht. Es gibt eine Art von Fällen, wo das so sein wird, aber es gibt eine andere Art von Fällen, wo das entweder faktisch nicht möglich oder gar nicht sinnvoll ist. Ich nenne zuerst zwei Beispiele für die erste Art von Fällen. Angenommen jemand lebt in einer Gesellschaft, in der es sozial akzeptierte Praxis ist, Kinder mittels körperlicher Strafen zu erziehen, er selbst aber hält diese Praxis für falsch. In diesem Fall würde man aus der Perspektive der ersten Person sagen, daß ich es vor mir selbst nicht verantworten könnte, wenn ich der akzeptierten Praxis folge, obwohl ich soziale Kritik auf mich ziehen werde, wenn ich es nicht tue. Und selbst wenn die anderen mich kritisieren würden, würden sie mich vielleicht in einem anderen Sinn ebenfalls kritisieren, wenn ich gegen meine Überzeugung handeln würde. Sie könnten mir dann vorwerfen, daß ich in meinen moralischen Äußerungen unglaubwürdig bin, weil ich das eine sage, und das andere tue. Oder nehmen wir das folgende hypothetische Beispiel. Eine bestimmte Gesellschaft hat zwar das Moralprinzip der Nicht-

3. Die Beschränkung auf den Bereich der Gerechtigkeit

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Verletzung, nicht aber das Moralprinzip der Hilfe in Notfällen. Die Individuen sehen etwa zu, wie jemand ertrinkt, auch wenn sie leicht helfen könnten; sie kommen gar nicht auf die Idee, Hilfe zu leisten. Bei einem Mitglied dieser Gesellschaft k o m m t nun die Vorstellung auf, daß man nicht einfach zusehen kann, wie ein anderer leidet, ohne ihm zu helfen. Wenn er selber dann weiterhin einfach zusehen würde, auch wenn er leicht und ohne großen Aufwand helfen könnte, wird er vor sich selbst nicht das tun, was er für richtig hält. Das Gemeinsame dieser Beispiele ist, daß sie Handlungen betreffen, die von der Struktur sind, daß Α Β etwas antut, wobei nur Α handelt und Β von A's Handlung passiv betroffen ist. Bei Handlungen dieser Struktur kann jemand, der von den geltenden Normen abweichende Vorstellungen hat, ohne weiteres nach seinen eigenen Moralprinzipien handeln, und es scheint, daß er nur mit gutem Gewissen handeln wird, wenn er das tut. Die Beispiele kommen allerdings auch darin überein, daß sie auf dem Hintergrund einer schon vorhandenen M o r a l auftreten. Das erste Beispiel unterstellt, daß das Moralprinzip, daß man anderen nicht grundlos Leiden zufügen sollte, vorhanden ist und die Differenz zu den üblichen Moralvorstellungen nur die Frage betrifft, welche Gründe eine Ausnahme von diesem Prinzip rechtfertigen und welche nicht. Das zweite Beispiel geht davon aus, daß das Prinzip der Nicht-Verletzung anderer bereits sozial akzeptiert ist und sich das Prinzip der Hilfe in Notfällen als natürliche Ausweitung dieses Prinzips nahelegt; wenn bereits das Prinzip akzeptiert ist, daß man anderen nicht Leiden verursachen sollte, liegt es nahe zu sagen, daß man sie nicht leiden lassen sollte, wenn man leicht Abhilfe schaffen kann. Die weitergehende Frage wäre, ob jemand auch dann im Sinn seiner persönlichen Moral handeln sollte, wenn er sich unter Menschen befindet, die in einem vormoralischen Zustand leben, wenn die Situation also die ist, daß er in einem Urzustand, in dem ein Krieg aller gegen alle herrscht, plötzlich die Vorstellung hat, man sollte nach moralischen Regeln handeln. Vielleicht könnte man sagen, daß er in einer solchen Situation auch vor sich selbst nicht verpflichtet wäre, moralisch zu handeln, weil er sonst unter den gegebenen Bedingungen vermutlich nicht überleben könnte. Die Frage scheint nicht sonderlich interessant zu sein.

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III. Grenzen des Normenansatzes

Worauf es mir ankommt, ist vielmehr die These, daß es Bereiche der Moral gibt, in denen persönliche Moral und soziale Normen auseinanderfallen können und aus der Perspektive der ersten Person eine Handlung gemäß der persönlichen Prinzipien gefordert scheint. Tugendhat orientiert sich an einem anderen Bereich der Moral, den Kooperationsnormen oder den Normen, die die Einrichtung des Gemeinwesens regeln. Eine Kooperation ist per definitionem nicht so strukturiert, daß der eine handelt und der andere passiv ist, sondern so, daß beide oder — bei einer größeren Anzahl — alle aktiv beteiligt sind. Deswegen ist es hier erstens prinzipiell nicht möglich, daß Α und Β kooperieren, ohne daß Wechselseitigkeit besteht; wenn nur Α die Projekte von Β unterstützt, aber nicht umgekehrt, hätten wir keine Kooperation. Zweitens kann Α nicht auf gerechte Weise mit Β kooperieren, wenn nur er auf Gerechtigkeit aus ist, Β aber auf einem Ausfeilschen der Kooperationsweise aufgrund der Situationsbedingungen (Fähigkeiten, Machtstellung usw.) besteht. Α könnte natürlich, wenn Β Situationsvorteile für sich auszunützen versucht, darauf verzichten, für sich selbst dasselbe zu tun. Aber dadurch erreicht er keine gerechte Regelung im Sinne einer wechselseitigen gleichen Berücksichtigung, und daher haben wir hier anders als im Bereich der Nicht-Verletzung die Intuition, daß Α auch im Sinne der persönlichen Moral nicht gebunden ist, auf die Benutzung seiner Vorteile zu verzichten. Ähnlich wie bei Kooperationen besteht bei Handlungen im Rahmen sozialer Institutionen für den einzelnen Handelnden häufig gar nicht die Möglichkeit, nach eigenen Vorstellungen zu handeln, wo diese von den vorhandenen Institutionen abweichen. Wenn jemand z.B. ein anderes Steuersystem oder ein anderes Wahlsystem für gerechter hielte als das faktisch vorhandene, kann er nicht als einzelner nach dem anderen System handeln. Hier haben wir es mit Handlungen zu tun, bei denen nicht zwei oder mehr Individuen so handeln, daß sie wechselseitig von der Handlungsweise des oder der anderen betroffen sind, vielmehr sind hier die Auswirkungen der Handlungen von Individuen auf andere Individuen über den Beitrag der Handlung zum Ganzen vermittelt. Während in den zuerst genannten Beispielen die zugrundelie-

4. Faktische und wohlverstandene Bedürfnisse

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gende Regel der Nicht-Verletzung bereits ihrem Inhalt nach eine moralische Regel ist, unterscheiden sich die Beispiele der zweiten Art auch dadurch, daß Kooperationsregeln und institutionelle Regeln als solche nicht einen Bereich der M o r a l konstituieren. Wo sie z.B. einfach mit Machtmitteln durchgesetzt werden und nicht mit einem Rechtfertigungsanspruch verbunden sind, sind sie keine moralischen Regeln. Die M o r a l k o m m t hier vielmehr erst dort ins Spiel, wo die Frage auftritt, ob die eine Kooperationsform oder Institution sich besser rechtfertigen läßt als die andere, d. h. auf der Ebene der A u f k l ä r u n g s m o r a l , ob die eine gerechter oder unparteilicher ist als die andere. Daß Tugendhat sich einseitig an den letzteren Beispielen, die man als Gerechtigkeitsfragen bezeichnen könnte, orientiert, erklärt, weshalb er moralisch richtiges Handeln einseitig an der Reziprozität festmacht. Dieser Bereich der Gerechtigkeit ist aber nur einer neben anderen Bereichen, und es wäre daher zu klären, welche moralischen Bereiche es gibt, wie sie sich in ihrer Begründungsweise unterscheiden und ob sich ein übergeordneter Gesichtspunkt finden läßt, der eine einheitliche Definition des M o ralischen in allen Bereichen ermöglicht.

4. Die Unterscheidung zwischen faktischen und wohlverstandenen Bedürfnissen und Wünschen Bleiben wir vorläufig beim Bereich der Gerechtigkeit, dann lautet hier das Begründungsprinzip auf der Stufe der Aufklärungsmoral „gleichermaßen gut für alle". Kooperationsprobleme, Verteilungsprobleme, Fragen der Einrichtung einer Gesellschaft betreffen in vielen Fällen nicht die Menschheit insgesamt, sondern begrenzte G r u p p e n ; „ a l l e " sind dann diejenigen, die von der N o r m betroffen sind. Wie können die Betroffenen feststellen, ob eine N o r m für sie alle gleichermaßen gut ist ? D a z u muß' als erstes jeder einzelne überlegen, was gut für ihn ist, und was gut für ihn ist, hängt von seinen Bedürfnissen und Wünschen ab. Aber muß, wenn eine N o r m als gerecht begründet werden soll, jeder Wunsch, den einer faktisch hat, von den anderen berück-

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III. Grenzen des Normenansatzes

sichtigt werden ? Das Unparteilichkeitsprinzip bzw. das Prädikat „gleichermaßen gut für alle" ist ein vages Prinzip. Es ist eher der Ausdruck eines Ideals von Gerechtigkeit als Gleichheit, und weniger ein Begründungsprinzip in dem Sinn, daß es Kriterien dafür liefern würde, wann eine Norm gerecht ist und wann nicht. 11 Das Autonomieprinzip verlangt, daß wir dem einzelnen selbst die Entscheidung darüber überlassen, worin seine Wünsche und Ziele bestehen. Aber hier kann zum einen das schon (in II 3 c) erwähnte Problem entstehen, daß manche Individuen vielleicht nicht in dem Sinn aufgeklärt sind, daß sie eine Behandlung, die von einem aufgeklärten Standpunkt als Benachteiligung empfunden würde, ablehnen würden. Zum anderen stellt sich die Frage, ob und wieweit Wünsche und Bedürfnisse ihrerseits mit Gründen verbunden sind. Es scheint, daß wir zwischen vernünftigen und irrationalen Bedürfnissen und Wünschen unterscheiden und faktische Wünsche nicht für etwas Unveränderliches halten. Andererseits sind Wünsche und Ziele sicher nicht in einem starken Sinn begründbar. Hinzu kommt, daß die Individuen nicht nur einzelne Wünsche und Bedürfnisse haben, sondern daß zu ihren Wünschen auch höherstufige Vorstellungen über die gute Lebensgestaltung insgesamt gehören. Insofern diese nicht in einem engeren Sinn begründbar sind, gleichen sie dem, was Tugendhat als höhere Wahrheiten bezeichnet. Selbst wenn wir die Unterscheidung zwischen vernünftigen und unvernünftigen Bedürfnissen und Wünschen oder zwischen faktischem und wohlverstandenem Eigeninteresse zu Hilfe nehmen, gewinnt daher das Prinzip der gleichen Berücksichtigung aller kaum an Konkretisierung, da verschiedene Auffassungen vom guten Leben zu verschiedenen Gleichheitsvorstellungen führen können. Dieser Punkt ist nicht ein Einwand gegen den Normenansatz, sondern er weist auf Probleme hin, die grundsätzlich mit der Gerechtigkeitsproblematik verbunden sind. 12 Wenn Gerechtigkeit die gleichmäßige Berücksichtigung des Wohls aller Betroffe11 12

Ähnlich C. Castoriadis, Durchs Labyrinth, Frankfurt 1981, S. 275. So Tugendhat selbst, z.B. „Antike und moderne Ethik", in R. Wiehl, Hrsg., Festschrift für Gadamer, Abh. der Heidelberger Ak. der Wiss., Heidelberg 1981, S. 66 f.

5. Wer sind „ a l l e " ?

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nen bedeutet, dann impliziert hier die moralische Problematik die Problematik des individuellen Wohls, und d.h. die Gerechtigkeitsproblematik verlangt eine Ergänzung durch die Thematisierung der Frage nach dem guten Leben.

5. Wer sind „ a l l e " ? Das Begründungsprinzip der Aufklärungsmoral lautet „gleichermaßen gut für alle", und der Begründungsprozeß, in dem es gewonnen werden soll, ist nach Tugendhat ein reziproker Begründungsprozeß, der idealiter auf alle Menschen auszudehnen wäre. Der Status dieses Begründungsprozesses bleibt unklar. Wenn alle Menschen beteiligt werden sollen, kann es sich nicht um einen faktischen, sondern nur um einen hypothetischen Begründungsprozeß handeln. Sofern wir in diesem Begründungsprozeß auf Menschen vergangener Zeiten stoßen, die in geschlossenen traditionellen Zusammenhängen leben, ist aber offen, ob wir sie davon würden überzeugen können, von ihrem Glauben an höhere Wahrheiten abzusehen. Es bleibt außerdem unklar, weshalb wir daran interessiert sein sollten, daß sie es tun, da zwischen ihnen und uns keine Interaktionsprobleme bestehen, die gelöst werden müssen. Es scheint, daß die Menschen, die an dem Begründungsprozeß beteiligt sind, ebenso bloße Konstrukte sind wie der Begründungsprozeß selbst; sie sind Konstrukte, insofern bereits unterstellt ist, daß sie in einem gewissen Maß vernünftig sind, nämlich von höheren Wahrheiten abzusehen bereit sind und ihr Eigeninteresse zu vertreten in der Lage sind. Auch das legt die Konsequenz nahe, das Unparteilichkeitsprinzip nicht als allgemeinste begründbare N o r m zu betrachten, sondern in ihm den Inhalt einer moralischen Grundeinstellung zu sehen, die dann in der Rechtfertigung jeweils spezieller Normen zum Tragen kommt. Wo die Rechtfertigung spezielle Normen betrifft, sind alle, deren Wohl in der Begründung gleich zu berücksichtigen ist, nicht alle Menschen, sondern alle Betroffenen, und was die allgemeine Einstellung der Unparteilichkeit erfordert, ist hier gerade die gleiche Berücksichtigung aller Betroffenen. Natürlich kann man hinzufügen, daß dann, wenn eine spezielle Norm in diesem Sinn unparteilich ist, auch

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III. Grenzen des Normenansatzes

jeder Nicht-Betroffene zu dem Ergebnis kommen müßte, daß sie unparteilich ist. Die Unparteilichkeit liegt dann aber in den Kriterien, in denen sich die allgemeine Vorstellung der Gleichheit konkretisiert, und die Zustimmung aller auch Nicht-Betroffener ist nur eine Folge des Zutreffens dieser Kriterien, und nicht der Grund dafür, daß die N o r m gerechtfertigt ist. Was die Konzeption des allgemeinen Begründungsprozesses angeht, stellen nicht nur vergangene Generationen, von denen wir nicht wissen können, ob sie von traditionalistischen Vorstellungen abgehen würden, ein Problem dar, sondern problematisch ist die Begründung auch gegenüber künftigen Generationen, von denen wir höchstens vermuten, aber nicht wissen können, wie sie sich in einem solchen Begründungsprozeß verhalten würden. Aber während wir mit vergangenen Generationen keine Interaktionsprobleme haben, sind wir gegenüber künftigen Generationen mit konkreten Gerechtigkeitsproblemen konfrontiert, weil die speziellen sozialen Regelungen, die wir treffen, Auswirkungen auf die Lebensbedingungen künftiger Generationen haben können. Hier lassen sich spezielle Normen nicht mehr durch die Betroffenen gemeinsam oder reziprok begründen, und die moralische Richtigkeit kann daher nicht mehr in der Anerkennung reziproker Forderungen bestehen. Die Frage wäre also, was es heißen kann, daß wir moralische Verpflichtungen gegenüber künftigen Generationen haben. Der soziale Normenansatz könnte diese Frage so zu beantworten versuchen, daß die Verpflichtung hier zwischen den Mitgliedern der jetzigen Generation besteht, die wechselseitig voneinander die Berücksichtigung der künftigen Generation fordern. Dagegen spricht jedoch, daß wir normalerweise so reden würden, daß die Verpflichtung hier gegenüber künftigen Menschen besteht, und nicht gegenüber Zeitgenossen, die die Berücksichtigung künftiger Generationen fordern. M a n könnte eher mit der Vorstellung operieren, daß künftige Generationen uns einmal für unser Verhalten verantwortlich machen werden und rückblickend fordern würden, daß wir anders hätten handeln sollen. Aber auf diese Weise kämen wir nur zu einseitigen und nicht zu reziproken Forderungen. Auf ein ähnliches Problem stoßen wir dann, wenn wir der Meinung sind, daß nicht nur Menschen moralisch zu berücksichtigen sind, sondern daß es moralisch richtige und falsche

5. Wer sind „alle"?

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Handlungen auch gegenüber Tieren, d.h. gegenüber allen empfindungsfähigen Wesen gibt. Hier kann der Normenansatz nicht greifen, denn Tiere können weder begründete Forderungen stellen noch sich solchen Forderungen unterwerfen. M a n könnte auch hier noch zu entgegnen versuchen, daß wir moralische Verpflichtungen gegenüber Tieren nur insofern haben, als die Mitglieder unserer Gemeinschaft wechselseitig voneinander fordern, Tiere moralisch zu berücksichtigen. 1 3 Aber auch hier würden wir normalerweise nicht so reden, daß wir zu einer bestimmten Behandlung von Tieren unseren Mitmenschen gegenüber verpflichtet sind, sondern vielmehr so, daß diese Verpflichtung gegenüber den Tieren selbst als empfindungsfähigen Wesen besteht. 1 4 O b das Individuum hier unabhängig von der Einstellung der anderen nach seinen persönlichen Moralprinzipien handeln kann, hängt allerdings wieder davon ab, mit welchem Bereich der Moral wir es zu tun haben. Gehört die Handlung in den Bereich der Nicht-Verletzung, dann kann das Individuum nach seinen eigenen moralischen Regeln handeln, und es scheint in der T a t dann gerade in diesem Fall verpflichtet zu sein, entsprechend zu handeln, weil es Reziprozität von denjenigen Wesen, gegenüber denen es handelt, prinzipiell nicht erwarten kann. Geht es hingegen um den Bereich der Gerechtigkeit, um Interessenkonflikte zwischen Menschen und Tieren, was ζ. B. Gebietsoder Nahrungsansprüche betrifft, so muß eine gemeinsame gesellschaftliche Regelung getroffen werden, die über die Art und Weise der Berücksichtigung der Tiere entscheidet. Ein Individuum kann eine solche Regelung für ungerecht halten, aber es kann wenig gegen sie ausrichten, wenn die Gemeinschaft insgesamt entsprechend handelt.

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14

Diesen Ausweg wählt R. Grice, The Grounds of Moral Judgement, Cambridge 1967, S. 148. Daß es diese Sichtweise ist, die „sowohl unseren aufgeklärten Intuitionen als auch unserem Sprachgefühl angemessen" ist, betont auch D. Birnbacher, „Sind wir für die Natur verantwortlich?", in D. Birnbacher, Ökologie und Ethik, Stuttgart 1980, S. 125.

Zwischenüberlegung Ausgangspunkt der bisherigen Überlegungen war, daß es zum einen scheint, daß moralische Normen einen besonderen Verpflichtungscharakter haben, daß aber zum anderen auf der Ebene der modernen Moral, die das moralische „soll" nicht mehr als das eines von einer Autorität geäußerten Gebots verstehen kann, das Gewicht dieses „soll" einer Grundlage zu ermangeln scheint. Es wurde dann diejenige moralphilosophische Position erörtert, die hinsichtlich dieser Frage die erklärungskräftigste zu sein scheint, nämlich die Konzeption von Moral als sozialer Normen oder wechselseitiger sozialer Forderungen. Diese Konzeption erfaßt auch traditionalistische Moralen, für die das „soll" das eines autoritären Imperativs ist; auf der Ebene der Aufklärungsmoral, die auf keine solchen Autoritäten mehr bezugnimmt, erklärt sie das „soll" als dasjenige sanktionierter sozialer Imperative, mit denen die Individuen sich wechselseitig ihre Handlungsfreiheit einschränken. Die besondere Kraft des moralischen „soll" wird dadurch erklärt, daß moralische Imperative (1) mit sozialen Sanktionen verknüpft sind, daß sie (2) dem Eigeninteresse entgegenstehen und daß sich ihnen (3) niemand entziehen kann, weil sie nicht nur einen partiellen Handlungsbereich regeln, sondern alle Bereiche sozialer Praxis durchdringen. Daraus ergibt sich zugleich (4), daß der besonderen Kraft des moralischen „soll" eine besondere Begründungsbedürftigkeit entspricht, die in der hier erörterten Variante der Normenkonzeption durch eine Art von Vertragsschluß einzulösen versucht wurde. Meine Kritik an verschiedenen Punkten der Normenkonzeption scheint zunächst nicht zur Folge zu haben, daß die Erklärung des moralischen „soll", die diese Konzeption bietet, völlig wertlos würde. Sie läuft aber zumindest darauf hinaus, daß diese Erklärung einseitig oder unvollständig ist. Die gerade genannten Punkte (2) und (3), die die Normentheorie anführt, lassen sich ohne weiteres festhalten. Punkt (1) läßt sich in veränderter Form ebenfalls festhalten. Ich habe darauf hingewiesen, daß soziale

Zwischenüberlegung

65

Normen allgemein und ebenso die moralischen Normen auf die Dauer nur soziale Geltung haben können, wenn sie zumindest von der Mehrheit nicht nur zur Vermeidung von Sanktionen befolgt werden, sondern als Gründe des eigenen Handelns und der Beurteilung der Handlungen anderer akzeptiert werden, d.h. wenn sie das sind, was ich als soziale Regeln bezeichnet habe. Und ich habe weiterhin darauf hingewiesen, daß es für moralisches Handeln charakteristisch ist, daß das Individuum eine Norm auch dann befolgt, wenn in einer bestimmten Situation bei einer Verletzung der Regel keine negativen Folgen zu erwarten sind. Wenn wir annehmen, daß das moralische „soll" auch hier nicht außer Kraft gesetzt ist, dann enthält an diesem Punkt die Erklärung, die die soziale Normenkonzeption gibt, eine Lücke. Diese Lücke wurde ebenfalls dort sichtbar, wo soziale Moral und persönliche Moral auseinandertreten. Um diese Lücke zu schließen, muß man die Erklärung des Gewichts des moralischen „soll" aus der sozialen Perspektive durch eine Erklärung dieses Gewichts aus der Perspektive der ersten Person ergänzen. Aber fällt nicht mit meiner Kritik an Punkt (4), der Begründbarkeit, die These vom besonderen Verpflichtungscharakter moralischer Normen ohnehin zusammen ? Da die Aufklärungsmoral sich nicht mehr auf eine gemeinsam akzeptierte Autorität oder Tradition berufen kann, da sie sich aber, wie ich zu zeigen versuchte, auch nicht gegenüber allen Menschen rechtfertigen läßt, scheint das moralische „soll" ohne Abstützung zu sein. Hängt der besondere Anspruch, den das moralische „soll" erhebt, auf diese Weise im Leeren, wird er aber unverständlich. Er läßt sich höchstens noch als Überrest autoritärer Moralvorstellungen erklären, womit wir ihn streichen könnten. Moral ist dann nur noch etwas, wozu sich manche Leute willkürlich entscheiden. Und es ist unverständlich, wie etwas, was wir ganz ohne Grund annehmen, für uns bindend sein kann. Moralische Imperative verkommen dann vielmehr zu bloßen Expressionsformen für das emotivistische Ich. So argumentiert Maclntyre in seiner Auseinandersetzung mit der Aufklärungsmoral in After Virtue.1 Maclntyres These ist 1

A. Maclntyre, After Virtue, London 1981, S.41, 57.

66

III. Grenzen des Normenansatzes

nicht nur, daß die moralischen Imperative, wo ihre Begründbarkeit bzw. die Begründbarkeit geeigneter Aussagesätze wegfällt, ihren besonderen Verpflichtungscharakter verlieren. Er vertritt die weitergehende These, daß auf diese Weise unsere moralische Rede und unsere moralischen Vorstellungen überhaupt fragmentarisch, leer und unverständlich werden. Der eine Stützpfeiler der Moral, der verlorengegangen ist, ist nach Maclntyre der Glaube an eine göttliche Normautorität; der andere und für Maclntyre wichtigere ist der der Begründung, und zwar der aristotelischen Begründung der Moral durch eine wahre Auffassung vom Wesen oder Telos des Menschen. 2 Ein ganz ähnliches Bild der Situation der Aufklärungsmoral zeichnet Mitchell in seinem kurz von Maclntyres Untersuchung erschienenen Buch Morality: Religious and Secular. Auch nach Mitchell sind die Moralvorstellungen der Aufklärungsmoral, die er als humanistische Ethik bezeichnet, konfus und unabgestützt. 3 Die von Philosophen verwendete Fundierung durch den Begriff der Achtung oder der Würde des Menschen bleibt in ihrem Kontext ohne Sinn. Die Vorstellung von der gleichen Würde aller Menschen stammt ursprünglich aus religiösen Überzeugungen; außerhalb solcher Überzeugungen konnte bisher niemand erklären, worin und warum jeder Mensch eine Würde hat. 4 So zieht der ,Tod Gottes' den ,Tod des Menschen' nach sich. 5 Angesichts dieser beunruhigenden Kritik, derzufolge die Aufklärungsmoral nicht nur das besondere Gewicht des moralischen „soll" nicht erklären kann, sondern dieses „soll" überhaupt nicht verständlich machen kann, sollte man vielleicht den Begründungsanspruch der Aufklärungsmoral nicht voreilig aufgeben, sondern zuvor jede Möglichkeit einer Begründung genau prüfen. Ich möchte das gleichwohl nicht tun, weil mir dieser Weg, wie schon in der Einleitung erläutert, nicht aussichtsreich erscheint. Tugendhats Begründungsversuch, der mir die prima facie plausibelste Version einer vertragstheoretischen Begründung zu sein scheint, hat sich als unzureichend erwiesen. Gegen 2

a.O. S.50f.

3

B.Mitchell, Morality:

4

a . O . S . 6 9 , 129.

5

a . O . S. 89.

Religious

and Secular,

Oxford 1980, Kap. 1.

Zwischenüberlegung

67

das Projekt einer transzendentalen Normenbegründung könnte ich nur die Einwände anderer Autoren wiederholen. 6 D a ß sich das Unparteilichkeitsprinzip durch ein Ausfeilschen zwischen egoistischen Individuen erzeugen lassen könnte, wird ohnehin von niemandem mehr ernsthaft vertreten. Selbst wenn es eine Begründung geben sollte, so liegt sie jedenfalls meines Wissens bisher nicht vor. In dieser Situation sind zwei Reaktionen möglich. Erstens. D a ß sich das Grundprinzip der Aufklärungsmoral entweder gegenüber allen Menschen begründen lassen muß oder nur in einem gänzlich willkürlichen dezisionistischen Akt übernommen werden kann und damit beliebig bleibt, sind nicht die beiden einzigen Alternativen. Zwischen diesen beiden Extremen liegt die Möglichkeit, daß das Akzeptieren des Grundprinzips der Aufklärungsmoral weder willkürlich-beliebig noch im strengen Sinn, d.h. gegenüber allen, begründbar ist, sondern daß es vielmehr in einem schwachen Sinn mit Gründen verbunden ist. Eine solche Auffassung könnte zur Folge haben, daß auch die besondere Kraft des moralischen „soll" sich als Schein erweist, der auf der Ebene der Aufklärungsmoral aus übertriebenen Begründungsansprüchen entsteht. Eine derartige Zwischenposition hinsichtlich des Begründungsstatus der Aufklärungsmoral müßte nicht nur darlegen, wie eine schwache Begründung moralischer Normen bzw. des Grundprinzips aussehen könnte. Sie müßte zuvor zeigen, daß die Aufklärungsmoral tatsächlich ein einheitliches Grundprinzip hat oder daß sie, falls sie mehrere Grundprinzipien hat, gleichwohl eine kohärente moralische Position enthält. Diese Aufgabe stellt sich schon deswegen, weil die philosophische Diskussion der Aufklärungsmoral sich bisher auf einen Teilbereich der Moral, den Bereich der Gerechtigkeit, beschränkt hat (vgl. III.3). Und sie stellt sich dann auch angesichts der erwähnten Vorwürfe Maclntyres und Mitchells. Zweitens. Sollten sich diese Vorwürfe als zutreffend erweisen, daß unsere Moralvorstellungen im Kontext der Aufklärungsmoral nicht nur faktisch, sondern notwendig fragmentarisch, widersprüchlich und konfus sind, dann müßte man nach einem anderen begrifflichen Rahmen suchen, mit dem sie sich ange6

Siehe Anm. 5 zur Einleitung.

III. Grenzen des Normenansatzes

68

messener aufnehmen ließen. Diesen Weg wählen Maclntyre und Mitchell, wobei beide Autoren keinen neuen begrifflichen Rahmen vorschlagen, sondern die M o r a l wieder in überkommene Rahmen, wenn auch in modifizierter F o r m , zurückzustellen versuchen. Mitchell kehrt am Ende zu einer religiösen Fundierung der Moral zurück, eine Möglichkeit, die ich nicht weiterverfolgen möchte, weil sie den Bereich derer, die eine bestimmte Fundierung der M o r a l akzeptieren könnten, von vornherein unnötig einschränkt. Das Schwergewicht seiner Überlegungen liegt jedoch auf derjenigen Einbettung der M o r a l , auf die auch Maclntyre abzielt, nämlich auf eine Einbettung in eine Konzeption vom Wesen oder der Bestimmung des Menschen. 7 Mit Maclntyres Beschreibung läßt sich M o r a l nur so wieder sinnvoll verstehen, daß wir auf das aristotelische Begriffsschema mit den drei Kernbegriffen (1) „sich selbst überlassene menschliche Nat u r " , (2) „der Mensch, wie er sein könnte, wenn er sein Telos realisieren würde" und (3) „moralische Vorschriften, die ihn in die Lage versetzen, von dem einen Zustand in den anderen zu gelangen" zurückgehen, 8 dies allerdings so, daß wir dabei die Annahmen der metaphysischen Biologie des Aristoteles beiseitelassen. 9 Das bedeutet eine Auffassung moralischer Imperative als hypothetischer Imperative oder Vernunftnormen, die relativ sind zu einer Konzeption vom Telos des Menschen. Das moralische „soll" wäre dann das Vernunft-„soll" und somit eher ein schwaches „soll". Das Problem einer solchen Begründung der M o r a l liegt natürlich darin, daß anders als der Begriff der unangeleiteten menschlichen Natur (1), der ein deskriptiver Begriff ist und sich daher empirisch als angemessen erweisen läßt, der Begriff vom Telos des Menschen (2) ein normativer Begriff ist und daß unklar ist, ob sich ein solcher normativer Begriff, wie Maclntyre beansprucht, als objektiv richtig erweisen läßt. Ich möchte im folgenden den zuerst genannten Weg einschlagen und überlegen, ob und gegebenenfalls mit welchen Modifikationen oder Ergänzungen sich die Aufklärungsmoral gegen ihre Kritiker retten lassen könnte. Dabei war die zuerst zu klä7

Mitchell, a . O . S. 152.

8

Maclntyre, a . O . S . 5 2 f .

9

a . O . S. 152.

Zwischenüberlegung

69

rende Frage die, ob sich die Aufklärungsmoral überhaupt als eine einheitliche Moralkonzeption erweisen läßt. Diese Frage sei als die Frage nach der Grundlage oder dem Fundament der Moral bezeichnet. Innerhalb der Auseinandersetzung mit der Normenkonzeption schien sich an verschiedenen Punkten als mögliche gemeinsame Fundierung der verschiedenen moralischen Bereiche der Begriff der Achtung anzubieten. Diese Möglichkeit muß untersucht werden. Sollte sie sich als gangbar erweisen, müßte zugleich der Begriff der Achtung erläutert und verteidigt werden; denn wie erwähnt, greifen die Kritiker der Aufklärungsmoral gerade auch diesen Begriff als leer und vage an. Sollte sich eine einheitliche Grundlage der Aufklärungsmoral finden lassen, dann wäre die zweite Frage, ob und auf welche Weise man diese Moralkonzeption wenn nicht im strengen Sinn, so doch in einem schwächeren Sinn begründen könnte.

IV. Die Frage nach Einheit und Grundlage der Aufklärungsmoral 1. Methodische Vorüberlegungen Maclntyre und Mitchell diagnostizieren Konfusion in unseren moralischen Urteilen. Beide Autoren zeigen an Beispielen, wie Leute, die über moralische Fragen debattieren, aneinander vorbeireden, wie keine rationale Einigung über solche Fragen zustandekommt, sondern ein und dieselbe Frage je nach Einstellung einmal so, einmal anders beantwortet wird. Sie erklären die Unbegründetheit und Widersprüchlichkeit dadurch, daß solche moralischen Argumente Relikte verschiedener moralischer Systeme und Traditionen sind, die heute zerfallen sind. Moralische Argumentationen können daher an keine gemeinsame Basis mehr appellieren, obwohl die Argumentierenden meistens noch in der „wir"-Form reden und so Gemeinsamkeit unterstellen. Aber, so Mitchell, „es ist klar, daß wir nicht alle zu diesem ,wir' gehören". 1 Übereinstimmung mag noch über Trivialitäten wie die bestehen, daß Töten oder die Verletzung anderer schlecht ist, aber sobald wir zu weniger trivialen Fragen wie dem Problem der Abtreibung oder der Frage der Vereinbarkeit sozialer Gerechtigkeit mit privaten Institutionen (etwa im Bereich der Erziehung oder medizinischen Versorgung) kommen, stehen uns keine gemeinsamen Kriterien mehr zur Verfügung. 2 Die Aufklärungsmoral als eine Minimalmoral liefert eine gemeinsame Basis höchstens für den Bereich der Trivialitäten, die ohnehin unbestritten sind. Die beiden Autoren beginnen also ihren Versuch einer philosophischen Klärung von Moral mit einer Diagnose gegenwärti1

Mitchell, Morality: Religious and Secular, S. 4. Z u den Beispielen für die Diagnose vgl. Mitchell Kap. 1 und Maclntyre, After Virtue, Kap. 2.

2

Diese Beispiele gibt Maclntyre, a. O., S. 6 f.

1. Methodische Vorüberlegungen

71

gen moralischen Bewußtseins. Daß sie eine Diagnose liefern, heißt, daß sie nicht nur bestimmte Phänomene anführen, sondern ihre Beobachtungen zugleich auf bestimmte Weise zu erklären versuchen, wobei in der Art und Weise dieser Erklärung auch schon die positiven Konzeptionen enthalten sind, die sie vertreten. Was nun zunächst die Beobachtungen über das gegenwärtige moralische Bewußtsein angeht (noch unabhängig von der Erklärung oder Interpretation), so sind diese sicher zutreffend. Das zieht aber unmittelbar die Konsequenz nach sich, daß man in der Moralphilosophie nicht in dem M a ß deskriptivanalytisch vorgehen kann, wie das in anderen Bereichen der Philosophie möglich ist. Während sich in anderen Bereichen die Aufgabe der Philosophie darin sehen läßt, daß sie die Bedeutung von Begriffen oder Satzformen klärt, über deren Verwendung wir uns alltäglich relativ einig sind, über die uns aber ein explizites Verstehen fehlt, sind wir im moralischen Bereich mit diffusen und konkurrierenden Vormeinungen konfrontiert, deren deskriptive Analyse zu einer Mehrzahl ebenso diffuser philosophischer Theorien führen würde. Die Moralphilosophie muß daher, so könnte man sagen, Theorie in zweierlei Weise sein. Wenn unsere konkreten moralischen Urteile konfus, inkohärent usw. sind, dann muß Moralphilosophie zum einen Theorie in dem Sinn sein, daß sie eine Systematisierung oder Vereinheitlichung unserer konkreten moralischen Meinungen herzustellen versucht. Nur nach oder zusammen mit einer solchen Systematisierung kann sie dann zweitens philosophische Theorie in dem üblicheren Sinn einer Theorie sein, welche die formalen Aspekte unserer moralischen Rede zu klären versucht. 3 Insofern die Moralphilosophie Theorie in dem zuerst genannten Sinn ist, muß sie, wenn die Beobachtungen über den derzeitigen Zustand der Moral zutreffen, normativ vorgehen, da sie im Falle von Inkohärenzen entscheiden muß, welche Überzeugungen beizubehalten sind und welche aufgegeben oder revidiert werden müssen. Sie wird das dadurch tun, daß sie sich versuchsweise an einem bestimmten Grundprinzip oder einer kohärenten 3

Auf diese beiden Aspekte der Moraltheorie weist auch N. Hoerster hin, in Utilitaristische Ethik und Verallgemeinerung, Freiburg/München 1971, S. 50 f.

72

IV. Die Frage nach Einheit und Grundlage der Aufklärungsmoral

Menge mehrerer Grundprinzipien orientiert, wobei aber das Prinzip oder die Prinzipien ebenso aufgegeben werden kann wie einzelne Intuitionen, wenn sich etwa erweist, daß es zu viele oder zu zentrale konkrete Überzeugungen nicht erfassen kann. 4 Die Beobachtungen, die Maclntyre und Mitchell anführen, sind als solche noch kein schlüssiger Grund dagegen, daß die Aufklärungsmoral eine solche Theorie liefern könnte. Sie sind das erst, wenn man mit den beiden Autoren annimmt, daß die Aufklärungsmoral erstens kein klares Fundament hat und zweitens eine Minimalmoral in dem negativen Sinn ist, daß sie nur über Trivialitäten entscheiden kann, ansonsten aber gerade wegen ihrer minimalen Prämissen alle vorhandenen Vorstellungen zulassen muß und somit das Nebeneinander unvereinbarer Überzeugungen gerade notwendig mit sich bringt und moralische Konflikte zu einem bloßen Vertreten verschiedener subjektiver Einstellungen degradiert. Nun ist das, was Maclntyre kritisiert, gar nicht die Aufklärungsmoral, sondern der Emotivismus. Er tut das deswegen, weil er der Meinung ist, daß die Aufklärungsmoral notwendig zum Emotivismus degeneriert. 5 D a ß er zu dieser Meinung kommt, ist aufgrund der vorliegenden Versionen der Aufklärungsmoral durchaus verständlich. W o eine solche Version ζ. B. so aussieht, daß ihr einziges Fundament und Prinzip ein Universalisierungsprinzip ist, ist der Vorwurf der Annäherung an den Emotivismus naheliegend. Denn was universalisierbar ist, entscheidet dann der Urteilende, und verschiedene Urteilende können zu verschiedenen Ergebnissen hinsichtlich der Universalisierbarkeit von Handlungsmaximen kommen. Hares Position wäre ein Beispiel für eine solche Version einer rationalen Moral. Anders als Maclntyre setzt sich Mitchell auch mit einer stärkeren Version der Aufklärungsmoral auseinander, die er als liberalen Humanismus bezeichnet und die in etwa der oben erörterten Position Tugendhats gleicht. Mitchell orientiert sich an Strawsons Auffassung in „Social Morality and Individual

4

Dies entspricht ungefähr Rawls' Methode des „Überlegungsgleichgewichts", vgl. Λ Theory

5

of Justice,

Oxford 1972, 14 und 9.

Maclntyre, a . O . Kap. 2 und 5.

1. Methodische Vorüberlegungen

73

Ideal". 6 Strawson stellt die Aufklärungsmoral oder liberale M o ral als eine Minimalmoral dar, die einen Grundbereich reziproker sozialer Forderungen betrifft und von Fragen, die persönliche Ideale involvieren, absieht, jedoch Toleranz und Offenheit gegenüber abweichenden Idealen fordert. Er weist darauf hin, daß zu diesem Grundbereich nicht nur der Gesichtspunkt der Reziprozität oder Gerechtigkeit gehört, sondern auch die Prinzipien der Aufrichtigkeit und der Nicht-Verletzung. Mitchell hat hauptsächlich zwei Einwände gegen diese Version der Aufklärungsmoral. Erstens daß eine solche Minimalmoral als moralische Basis einer Gesellschaft nicht ausreicht, sondern höchstens Urteilskriterien für Trivialitäten liefert. Zweitens daß sie sich durch ihre Toleranzforderung selbst aufhebt, weil sie andere moralische Grundpositionen, die sich anderen persönlichen Idealen verdanken, als gleichberechtigte stehenlassen muß. 7 Daß man die Aufklärungsmoral nicht so vertreten kann, daß man einzig auf ein formales Universalisierungsprinzip verweist, wie etwa Hare es tut, scheint mir klar zu sein. Weniger evident hingegen ist, ob die Einwände auch differenziertere Positionen wie diejenige Strawsons treffen. Das läßt sich nur entscheiden, wenn man sich genauer über Inhalt, Grundlage und Status der Aufklärungsmoral Klarheit zu verschaffen versucht. Dabei braucht man, um die Vorwürfe des Fragmentarischen und des Widersprüchlichen zu entkräften, natürlich nicht zeigen zu können, daß die Aufklärungsmoral alle derzeit faktisch vorhandenen moralischen Überzeugungen in eine einheitliche Theorie zusammenzufassen vermag. Das können auch die positiven Vorschläge der Kritiker nicht, sondern auch sie sind bestimmte normative Vorschläge, die manche vorhandenen moralischen Meinungen ausscheiden. Ich glaube wie Mitchell, daß das „wir", von dem ich im folgenden Gebrauch mache, nicht alle sind. Was ich zu zeigen versuchen möchte, ist vielmehr nur, daß sich die moralischen Überzeugungen eines bestimmten Wir, nämlich derjenigen, die an der Aufklärungsmoral oder einer modifizierten Form der Aufklärungsmoral festzuhalten versuchen, als kohärente und nicht-beliebige Position darstellen lassen. 6

In P. F. Strawson, Freedom and Resentment and Other Essays, London 1974.

7

Mitchell, a.O. Kap. 4.

74

IV. Die Frage nach Einheit und Grundlage der Aufklärungsmoral

2. Die Bereiche der Moral a) Die Form der Grundprinzipien in der Aufklärungsmoral und in anderen Moralen Abgesehen von vereinzelten Hinweisen wie dem bei Strawson hat sich die Aufklärungsmoral zumeist auf den Bereich der Gerechtigkeit und entsprechend ein Universalisierungsprinzip als Grundprinzip beschränkt, und sie hat außerdem dieses Grundprinzip zumeist als ein für jeden einsichtiges Vernunftprinzip hingestellt. Was den letzteren Punkt betrifft, so habe ich schon in der Auseinandersetzung mit dem Normenansatz darauf hingewiesen, daß das Grundprinzip des Bereichs der Gerechtigkeit, das Unparteilichkeitsprinzip, ein bestimmtes inhaltliches Moralprinzip ist, in dem die Grundeinstellung der Gerechtigkeit im Sinne der gleichen Berücksichtigung aller zum Ausdruck kommt und das sich weder durch Berufung auf Vernunft in einem starken Sinn (transzendentale Normenbegründung) noch durch Berufung auf Vernunft im Sinn des Eigeninteresses (Vertragstheorie) allgemein rechtfertigen läßt. Ich werde später zu zeigen versuchen, wie dieses Grundprinzip in einem schwächeren Sinn mit Gründen verbunden sein könnte. Aber was die moralische Argumentation oder Begründung selbst betrifft, so kommt diese dort an ihr Ende, wo eine Handlung oder spezielle Norm als richtig oder falsch gemäß diesem Grundprinzip erwiesen ist. Das Unparteilichkeitsprinzip ist außerdem nicht das einzige Grundprinzip, bei dem eine moralische Argumentation enden kann. Diejenigen Philosophen, die der Meinung sind, daß es mehrere voneinander unabhängige Bereiche der Moral gibt, führen meist drei solche Bereiche an: (1) Gerechtigkeit, (2) Verbot von Tötung und Verletzung und Prinzip der Hilfe in Notfällen, (3) Aufrichtigkeit. 8 Vielleicht könnte man (4) den Bereich spezieller Verpflichtungen hinzufügen, die man entweder aufgrund institutioneller Rollen oder besonderer persönlicher Rela-

8

So G. J. Warnock, The Object of Morality, Strawson, a. O. S. 38.

London 1971, S. 85, sowie

2. Die Bereiche der Moral

75

tionen hat. 9 Daß es diese vier moralischen Bereiche in irgendeiner Form in jeder Gemeinschaft geben muß, folgt einfach daraus, daß ohne sie Gemeinschaft oder Gesellschaft, d.h. ein über Zeit hinweg stabiles Zusammenleben von vielen, nicht denkbar ist. 10 Schon bei Tierarten, die in sozialen Verbänden leben, muß es Vorformen dieser Bereiche geben, wenngleich dort natürlich die Grundprinzipien nicht den Status von Normen haben, die bewußt befolgt werden. Den Bereich der Nicht-Verletzung muß es geben, weil Individuen, die Empfindungen haben und verletzbar sind, nur dann gemeinschaftlich existieren können, wenn sie vor Schädigungen durch andere relativ sicher sein können. Es muß das Prinzip der Aufrichtigkeit geben, weil Wesen, die handeln und Zwecke verfolgen, auf wahre Informationen, verläßliche Zusagen usw. angewiesen sind. Daß es die Bereiche der Nicht-Verletzung und der Aufrichtigkeit geben muß, folgt also aus der Beschaffenheit der Individuen, die zusammenleben. Hingegen ergeben sich die Bereiche der Gerechtigkeit und der speziellen Verpflichtungen aus Problemen, die als Folge des Zusammenlebens auftreten, wie dem Problem der Kollision von Interessen, der Frage der Verteilung von Gütern und Macht, der Aufteilung von Aufgaben usw. Daß diese Grundbereiche in jeder Gesellschaft vorhanden sein müssen, heißt aber nicht, daß die Grundprinzipien überall in derselben Form vorhanden sein müßten. Strawson allerdings scheint dieser Meinung zu sein, denn er betrachtet moralische Veränderung als eine Folge immanenter Kritik aufgrund gemeinsamer zugrundeliegender Moralprinzipien. 11 Und ebenfalls könnte man die oben erörterte Position Tugendhats so verstehen, daß die Aufklärungsmoral das ist, was an Moral übrigbleibt, wenn wir traditionalistische Prämissen subtrahieren; das legt die Vorstellung nahe, daß das, was wir suchen, bereits vorhanden und nur durch anderes verdeckt war. Die Grundprinzipien können jedoch in einer traditionalistischen Moral in 9

10 11

Vgl. Th. Nagel, „The Fragmentation of Value", in Mortal Questions, Cambridge 1979, S. 129, der hier allerdings auch nicht-moralische Werte aufführt. Ähnlich Strawson, a . O . S.38. A.O. S. 40.

76

IV. Die Frage nach Einheit und Grundlage der Aufklärungsmoral

einer Form enthalten sein, die mit unseren Prinzipien derselben Bereiche wenig zu tun haben. Das gilt in besonderem M a ß für das Gerechtigkeitsprinzip. Der Begriff der Gerechtigkeit kann z.B. im Sinne des Prinzips „jedem das Seine", d.h. „jedem das, was ihm an seiner Stelle in der Gemeinschaft zukommt", verstanden werden, und er hat dann eine völlig andere Bedeutung als in der liberalen Moral, wo er im Sinne des Unparteilichkeitsprinzips verstanden wird. Und von dem ersten Prinzip zum zweiten kann man nicht durch immanente Kritik oder durch Wegstreichen von Prämissen kommen, die höhere Wahrheiten enthalten, denn beide Prämissen, sowohl die, daß das Wohl der Gemeinschaft oder einer anderen sozialen Einheit der letzte Gesichtspunkt der moralischen Beurteilung ist, als auch die, daß das Wohl des Individuums dieser Bezugspunkt ist, sind Wertprämissen und nicht einfach empirische Wahrheiten, die jeder zugeben muß. Wir, die in der kulturellen Tradition des Westens aufgewachsen sind, halten die letztere Auffassung für richtig, aber in anderen Traditionen kommt die andere Auffassung vor, 12 und es ist jedenfalls denkbar, daß Individuen, die keine unbegründbaren religiösen oder mythischen Prämissen verwenden, teils die eine, teils die andere Gerechtigkeitskonzeption vertreten. Wir haben es daher hier mit zwei verschiedenen Paradigmata hinsichtlich des Grundprinzips der Gerechtigkeit zu tun, und nicht mit zwei verschiedenen Formen ein und desselben Grundprinzips. Daß im Bereich der Gerechtigkeit das Grundprinzip von ganz verschiedener Art sein kann, ist sicher ein Grund dafür, warum die Vertreter der Aufklärungsmoral bevorzugt diesen Bereich erörtern. Variationen der Grundprinzipien gibt es aber auch in den anderen Bereichen, wenngleich sie dort weniger grundsätzlich sind, weil das Grundprinzip als solches konstant bleibt und die Veränderungen nur die Frage der berechtigten Ausnahmen und der Reichweite des Prinzips betreffen. Während der Begriff der Gerechtigkeit in verschiedenen Moralen Verschiedenes bedeuten kann, bedeutet der Begriff der Nicht-Verletzung immer dasselbe, während Unterschiede in den beiden genannten Punkten bestehen. In moralischer Hinsicht sind diese Unterschiede 12

Vgl. Mitchell, a . O . S. 122.

77

2. Die Bereiche der Moral

aber durchaus gewichtig. Zu der Aufklärungsmoral gehört nicht nur die Vorstellung, daß Gerechtigkeit im Sinn von Unparteilichkeit zu verstehen ist, sondern auch die Auffassung, daß alle moralischen Grundprinzipien nicht nur auf die eigene Gruppe, sondern auf alle Menschen Anwendung haben. Es gibt andere Moralen, in denen ζ. B. das Prinzip der Nicht-Verletzung auf die Mitglieder der eigenen Gemeinschaft beschränkt bleibt oder sogar innerhalb der eigenen Gemeinschaft auf bestimmte Minderheiten nicht angewandt wird. So wird z.B. in Sklavenhaltergesellschaften das Prinzip der Nicht-Verletzung gegen Sklaven nur in abgeschwächter Form als gültig betrachtet, und die T ö tung des Sklaven durch den Herrn bleibt im allgemeinen ungeahndet. 1 3 Zweierlei ist also für die Aufklärungsmoral charakteristisch: erstens daß der Gerechtigkeitsbegriff im Sinne der Unparteilichkeit oder gleichen Berücksichtigung aller gefaßt wird, zweitens daß alle moralischen Grundprinzipien in ihrer Anwendung universal sein sollen. Die Universalität aller Grundprinzipien wird häufig mit der Unparteilichkeit in eins gesetzt, und daher k o m m t es, daß viele Vertreter der Aufklärungsmoral als einziges Prinzip ein Universalisierungsprinzip verwenden und übersehen, daß die Aufklärungsmoral keine sinnvolle Position ist, wenn sie nicht die verschiedenen inhaltlichen Bereiche mit ihren verschiedenen Grundprinzipien beachtet. Andererseits könnte sich in der Universalität aller Grundprinzipien in der Aufklärungsmoral gerade ein Gesichtspunkt der Einheit dieser Position finden lassen. Ich komme auf diese Möglichkeit nach der Thematisierung der verschiedenen inhaltlichen Bereiche der M o r a l zurück. b) Der Bereich der Nicht-Verletzung Unter dem Bereich der Nicht-Verletzung fasse ich das Tötungsverbot, das Verbot der Verletzung sowie das Prinzip der Hilfe in N o t zusammen (dafür, daß das letztere Prinzip mit in diesen Bereich gehört, vgl. oben S. 57). Dieser Bereich unterscheidet sich in verschiedenen Hinsichten von dem im Zusammenhang der sozialen Normenkonzeption behandelten Bereich der Gerech13

Vgl. H. Klees, Herren

und Sklaven. Die Sklaverei im oikonomischen

politischen Schrifttum der Griechen

und

in klassischer Zeit, Wiesbaden 1975.

78

IV. Die Frage nach Einheit und Grundlage der Aufklärungsmoral

tigkeit. Er betrifft Handlungssituationen, die so strukturiert sind, daß eine Person einer anderen Person etwas antut, wovon diese passiv betroffen ist. In solchen Kontexten würde man eine Handlung nicht deswegen moralisch schlecht nennen, weil sie unfair ist, d.h. gegen das Reziprozitäts- oder Unparteilichkeitsprinzip verstößt, sondern deswegen, weil es moralisch schlecht ist, andere zu verletzen. „Moralisch schlecht" heißt hier „falsch relativ zu einem Begründungsprinzip", und das Prinzip der Nicht-Verletzung ist eines der moralischen Grundprinzipien, bei denen Begründungen enden können. Anders als das Grundprinzip der Unparteilichkeit, das einen bestimmten Gerechtigkeitsbegriff im Gegensatz zu anderen beinhaltet, scheint das Prinzip der Nicht-Verletzung, das allen Moralen gemeinsam ist, nicht auf besondere Weise begründungsbedürftig zu sein. Man könnte sagen, daß das daran liegt, daß der Verstoß gegen dieses Prinzip bedeutet, daß man jemandem ein Übel zufügt, und daß der Begriff des Übels hier einen objektiven Sinn hat. Während es, wie sich noch zeigen wird, schwierig ist, den Begriff des menschlichen Wohls zu bestimmen, gibt es hinsichtlich des Begriffs des Übels zumindest einen Kernbereich, hinsichtlich dessen mehr oder weniger feststeht, was ein Übel ist; daneben gibt es auch hier Bereiche, wo für den einen etwas ein Übel ist, was für den anderen keines ist. In den Kernbereich gehört, daß Menschen normalerweise nicht wollen, daß sie getötet werden, daß man ihnen Schmerzen oder andere Leiden zufügt. 14 Das heißt allerdings nicht, daß man das entsprechende Moralprinzip bzw. einen geeigneten Aussagesatz, der es enthält, objektiv begründen könnte. Objektiv begründet im Sinne einer empirischen Generalisierung ist der Satz „Menschen wollen normalerweise nicht, daß man ihnen Leiden zufügt". Es wäre dann eine zweite Frage, wie sie einen Zustand, in dem sie vor diesem Übel geschützt sind, am besten bewirken können, ob ζ. B. durch 14

Für einen Versuch, die moralischen Normen insgesamt als Regeln der Übelvermeidung zu definieren und durch einen solchen objektiven Begriff des Übels zu fundieren, vgl. B. Gert, The Moral Rules, New York/London 1966. Gert vertritt allerdings die merkwürdige Auffassung, daß bestimmte Dinge nicht nur faktisch für alle ein Übel darstellen, sondern daß es irrational wäre, sie zu wollen.

79

2. Die Bereiche der Moral

Rechtsnormen oder durch moralische Normen oder durch die Einübung bestimmter affektiver Einstellungen. Das Moralprinzip als Moralprinzip müßte nach der obigen Modifikation der sozialen Normenkonzeption, derzufolge die Norm von dem Individuum selbst als Handlungsgrund anerkannt werden muß, in einer Aussage der Form „es ist für jeden gut, nach diesem Prinzip zu handeln" zur Begründung kommen. Aber diese Aussage läßt sich nicht mehr objektiv begründen. Aus der Perspektive desjenigen, der von Handlungen anderer betroffen ist, ergibt sich das Interesse an der Geltung der Grundnorm der Nicht-Verletzung also aus Bedürfnissen, die faktisch bei so gut wie allen Menschen vorhanden sind. Aus der Perspektive des Handelnden wäre die Frage, wie dieses Grundprinzip für ihn zu einem moralischen und nicht nur aus äußeren Gründen befolgten Prinzip werden kann. Den Bedürfnissen auf der passiven Seite entsprechen in diesem Bereich der M o r a l affektive Reaktionen wie Sympathie oder Mitleid auf der aktiven Seite. Aber während die Bedürfnisse universal sind, sind auf der anderen Seite Sympathie und Mitleid nicht universal. Sie sind zunächst natürliche vormoralische Gefühle, die wir gegenüber manchen Menschen oder in manchen Situationen haben, während wir gegenüber anderen Menschen oder in anderen Situationen negative Gefühle wie Schadenfreude oder vielleicht auch einfach nur Gleichgültigkeit empfinden. 15 Mitleid als natürliches Gefühl kann daher sicher nicht allein die Fundierung dieses Bereichs der M o r a l abgeben. Gleichwohl scheint es ein notwendiger Bestandteil dieser Fundierung sein zu müssen. Denn wenn sich die moralischen Grundprinzipien als genuin moralische Prinzipien weder aus dem Eigeninteresse noch aus bloßer Vernunft herleiten lassen, dann bleibt zunächst unerklärlich, wie jemand sich ein solches Prinzip zur M a x i m e des eigenen Handelns machen kann, es sei denn eben in der nicht-moralischen Form, daß er sich vornimmt, nach diesem Prinzip immer dann zu handeln, wenn ein Verstoß negative Folgen für ihn nach sich ziehen würde. In der T a t scheint es dann geradezu irrational zu sein, daß jemand in Situationen, in denen das gegen sein Eigenin15

Darauf weist z.B. Max Scheler hin, vgl. Zur Phänomenologie der Sympathiegefühle

und von Liebe und Haß, Halle 1913.

und

Theorie

80

IV. Die Frage nach Einheit und Grundlage der Aufklärungsmoral

teresse ist und ihm keine negativen Folgen drohen, dieses Grundprinzip befolgt. Verständlich und rational wird ein solches Verhalten erst dann, wenn wir davon ausgehen, daß es altruistische Handlungsgründe gibt, d. h. daß das Wohl und Leid anderer ebenso ein unmittelbarer Handlungsgrund sein kann wie das Eigeninteresse, was wiederum psychologisch dadurch erklärbar wird, daß wir auf das Wohl anderer durch Gefühle wie Sympathie bezogen sein können. 1 6 Eine Person, der Sympathiegefühle völlig unbekannt sind und die gleichwohl die Prinzipien dieses Bereichs nicht nur zur Vermeidung negativer Folgen für sich selbst befolgt, sondern sie als moralische Prinzipien befolgt, wäre ein psychologisch schwer verständliches Konstrukt. Andererseits reicht der Verweis auf das natürliche Mitleid für die Erklärung moralischen Handelns im Bereich der Nicht-Verletzung sicher nicht aus. Erstens erstreckt sich das natürliche Mitleid, wie schon erwähnt, nicht auf alle. Zweitens hat es als natürliches Gefühl zunächst nur die Form einer passiven Empathie. Wie empirische Untersuchungen zeigen, fördert diese Empathie zwar die Enthaltung von Verletzungen anderer und die Hilfeleistung in Notsituationen, 1 7 aber sie braucht deswegen nicht zu moralisch richtigen Handlungen zu führen. Zu moralisch richtigen Handlungen führen die natürlichen Tugenden' erst dann, wenn sie überlegt, nämlich in geeigneten Situationen auf die geeignete Weise, angewandt werden. 1 8 Die Sympathie kann dann nicht einfach eine passive Gefühlsidentifikation sein, sondern muß eine aktive und mit Reflexion verbundene Einstellung sein, die einen Begriff vom Wohl und Leiden anderer hat. 16

Daß das „Wohl und Wehe" anderer ein eigener Typ letzter Handlungsgründe ist und daß es das Gefühl des Mitleids ist, was die Möglichkeit solcher Gründe verständlich macht, sagt Schopenhauer, Preisschrift über die Grundlage der Moral § 16. P. Mercer, Sympathy and Ethics, Oxford 1972, sieht die Unentbehrlichkeit von Mitleidsgefühlen dagegen darin, daß nur sie uns ermöglichen, die Bedürfnisse anderer wahrzunehmen oder zu erkennen; vgl. S. 122f., S. 132f. Das erscheint jedoch weniger zwingend als der Schopenhauersche Grund.

17

18

Vgl. J. Ph. Rushton, Altruism, Socialization and Society, Englewood Cliffs 1980, S. 40. Auf die moralische Blindheit der natürlichen Tugenden weist schon Aristoteles hin, vgl. Nik. Eth. 1144b 3ff.

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2. Die Bereiche der Moral

Was das Fundament des Bereichs der Nicht-Verletzung angeht, läßt sich jetzt also sagen, daß moralisch richtige Handlungen hier diejenigen Handlungen sind, die sich aus einer universalisierten Einstellung der Sympathie ergeben würden. Das heißt nicht, daß zur moralischen Richtigkeit einer Handlung gehört, daß sie faktisch mit einem Sympathiegefühl einhergeht. Es heißt vielmehr, daß sich die Grundprinzipien des Bereichs der NichtVerletzung gerade als Abhilfe gegen die Beschränktheit faktischer Sympathiegefühle verstehen lassen. 1 9 D a ß die Moralprinzipien dieses Bereichs die Ausdehnung beschränkter Sympathie zum Gegenstand haben, heißt aber auch, daß sich die Sympathie nicht aus dem Fundament dieses Bereichs entfernen läßt. Denn wenn wir das, was hier ausgedehnt wird, streichen, entziehen wir diesem Bereich der Moral überhaupt die Basis. 2 0 c) Der Bereich der Aufrichtigkeit Moralisch falsche Handlungen im Bereich der Aufrichtigkeit sind Lüge, Täuschung, unaufrichtige Versprechen u . ä . Solche Handlungen gleichen denen des ersten Bereichs darin, daß sie zwei Personen involvieren, von denen die eine handelt und die andere passiv von der Handlung betroffen ist. Handelt es sich dann hier nicht einfach um einen Spezialfall der Nicht-Verletzung, um die moralische Falschheit einer bestimmten Art von psychischer Verletzung ? Das trifft zwar auf eine Weise zu, auf andere Weise jedoch bestehen wesentliche Unterschiede. Im Bereich der Nicht-Verletzung haben wir es mit konkreten physischen und psychischen Verletzungen zu tun; man könnte moralisch falsche Handlungen in diesem Bereich als Akte physischer oder psychischer Grausamkeit bezeichnen. Moralisch falsche Handlungen im Bereich der Aufrichtigkeit dagegen bedeuten nicht die Zufügung spezieller psychischer Verletzungen, sondern eine Mißachtung der Person des anderen. Z w a r können auch hier moralisch falsche Handlungen konkrete Schädigungen des Betroffenen nach sich ziehen. Unser Interesse an der 19

W a r n o c k erklärt die Moral insgesamt aus dem Bestreben „ t o counteract limited sympathies", a. Ο. Kap. 6. O b das für alle Bereiche der M o r a l möglich ist, wird noch zu fragen sein.

20

So z.B. J. Benson, „Duty and the Beast", in Philosophy

53, S. 5 3 6 .

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IV. Die Frage nach Einheit und Grundlage der Aufklärungsmoral

Aufrichtigkeit anderer und der Verläßlichkeit ihrer Versprechen hängt sicher mit praktischen Bedürfnissen zusammen, damit, daß wir in unseren Handlungen und Plänen auf Information und Kooperation angewiesen sind. Täuschungen können daher zur Durchkreuzung von Handlungsplänen und dadurch zum Erleiden von Übeln führen. Hier ist die Schädigung allerdings anders als im Bereich der Nicht-Verletzung nicht etwas, was direkt zugefügt wird, sondern etwas, was sich als mögliche Folge einer Täuschung einstellt. Der Hinweis auf die mögliche indirekte Folge der Schädigung ist jedoch keine zureichende Charakterisierung des Bereichs der Aufrichtigkeit. Denn erstens handelt es sich eben bloß um eine mögliche Folge, womit Verstöße gegen das Aufrichtigkeitsprinzip erlaubt wären, wo solche Folgen ausgeschlossen sind. Und es gibt Lügen, Versprechensbrüche usw., die zu unbedeutend sind, um Pläne zu stören und zu Schädigungen des Getäuschten zu führen. Wenn z.B. jemand einem anderen angeblich wahre Geschichten aus seinem Leben erzählt, die in Wirklichkeit Erfindungen oder völlige Übertreibungen sind, wird das im allgemeinen kaum Schaden für den Zuhörer nach sich ziehen.21 Gleichwohl würde man auch hier sagen, daß die Handlung insofern falsch ist, als sie eine Mißachtung der Person des Zuhörers bedeutet. Auch was diese Verletzung der Achtung betrifft, handelt es sich jedoch um eine andere Handlungsstruktur als im Bereich der Nicht-Verletzung. Der Unterschied ist nicht einfach der, daß es dort um spezielle Verletzungen ging, während es sich jetzt um eine Mißachtung der Person handelt. Der entscheidende Unterschied liegt vielmehr darin, daß in der Handlungssituation nur der Handelnde wissen kann, daß er den anderen mißachtet, während der Getäuschte sich per definitionem in dieser Situation selbst gar nicht als getäuscht und mißachtet erfahren kann. In der Tat sind Fälle denkbar, in denen er es nicht nur in dieser Situation nicht erfahren kann, sondern auch später nicht bemerkt oder sogar nicht bemerken kann. Andererseits ist die Rede von einer Verletzung der Achtung nur verständlich, wenn 21

Das Beispiel gibt L. Blum in A. Montefiore, Hrsg., Philosophy Relations,

London 1973, S. 43 f.

and

Personal

2. Die Bereiche der Moral

83

wir jedenfalls so viel sagen können, daß der Betroffene sich mißachtet fühlen würde, wenn er die Täuschung durchschauen würde. Da der Bereich der Aufrichtigkeit Handlungen betrifft, die gerade dadurch definiert sind, daß sie zunächst undurchschaut sind, und die manchmal überhaupt undurchschaut bleiben können, ist hier die Frage besonders dringlich, wie das Grundprinzip der Aufrichtigkeit von jemandem als Moralprinzip anerkannt sein kann, obwohl Verstöße zugunsten des Eigeninteresses ohne negative Folgen für den Handelnden hier vielleicht am leichtesten möglich sind. Ich habe bereits davon geredet, daß Handlungen gegen das Prinzip der Aufrichtigkeit eine Mißachtung der Person des Getäuschten darstellen. Kann man also sagen, daß wie im Bereich der Nicht-Verletzung die Sympathie, so im Bereich der Aufrichtigkeit die Achtung das Fundament abgibt ? Das ist nicht ohne weiteres klar. Sympathie oder zumindest die Vorstufe der Empathie ist ein natürliches Gefühl, das man unabhängig von moralischem Verhalten identifizieren kann, um dann zu sagen, daß ein Bereich der Moral die Ausdehnung der faktisch begrenzten Sympathie zum Gegenstand hat. Der Begriff der Achtung ist sehr viel unbestimmter, und es ist zunächst unklar, was Achtung als natürliches Gefühl wäre bzw. ob sich ein solches Gefühl überhaupt findet. Es scheint, daß wir mit Achtung gerade diejenige Einstellung meinen, die sich darin manifestiert, daß jemand andere auch dann aufrichtig behandelt, wenn er sie ohne negative Folgen für sich selbst zu seinen Gunsten täuschen könnte. Dann wäre der Begriff der Achtung gerade durch Handeln aus Moral definiert und könnte, wenn wir uns nicht im Kreis drehen wollen, nicht seinerseits zur Erklärung des Begriffs des moralischen Handelns dienen. Andererseits könnte man sagen, daß der Begriff der Achtung insofern eine vormoralische Einstellung ausdrücken kann, als die Achtung nicht universal zu sein braucht. Es könnte sich zeigen lassen, daß die Achtung anderer zumindest im engeren Lebensbereich notwendige Voraussetzung für das Geachtetwerden durch andere und dies wiederum notwendige Voraussetzung von Selbstachtung ist. Dabei wäre zunächst zu fragen, was an Personen es ist, das wir achten. Außerdem wäre zu klären, wie Sympathie und Achtung zusammenhängen. Die eine Möglichkeit wäre, daß Achtung eine Art

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IV. Die Frage nach Einheit und Grundlage der Aufklärungsmoral

schwaches Sympathiegefühl wäre, das sich anders als das Mitleid nicht nur auf Leidenssituation bezieht, sondern auf alle Arten des Betroffenseins. Die andere Möglichkeit wäre, daß wohlverstandene Sympathie Achtung für den anderen als Person impliziert. Auf diese Fragen wird zurückzukommen sein. d) Der Bereich der Gerechtigkeit Das Grundprinzip der Gerechtigkeit, in der Aufklärungsmoral das Unparteilichkeitsprinzip, ist ein drittes Grundprinzip neben dem Prinzip der Nicht-Verletzung und dem Prinzip der Aufrichtigkeit. Es unterscheidet sich hinsichtlich der Struktur der Handlungsweisen, die es betrifft, grundlegender von den beiden zuvor behandelten Prinzipien, als diese sich untereinander unterscheiden. Gerechtigkeitsfragen treten auf drei Ebenen auf. Zunächst können zwischen Handlungen oder Ansprüchen, die als solche moralisch neutral sind, Kollisionen auftreten. Während wir im Bereich der Nicht-Verletzung und der Aufrichtigkeit mit Handlungen befaßt waren, die eine Person direkt und absichtlich einer anderen Person antut, sind Handlungen, die Gerechtigkeitsprobleme auf dieser ersten Ebene aufwerfen, nicht als solche auf andere Personen bezogen. Α tut ζ. Β Η, was an und für sich nicht auf einen anderen bezogen und daher als solches moralisch neutral ist; daß er Η tut, hat aber in der Situation die Auswirkung, daß es die Handlungsmöglichkeiten einer anderen Person, die zufällig gleichzeitig etwas mit Η Unverträgliches tun will, einschränkt. In solchen Situationen tritt das auf, was man als Interessenkonflikt bezeichnet. So zu handeln, daß Interessenkonflikte entstehen, ist nicht moralisch falsch. Denn wollte man es sich zum Handlungsprinzip machen, immer so zu handeln, daß man den Handlungsspielraum anderer nicht einschränkt, dann könnte man überhaupt nicht mehr handeln, weil fast jede Handlung zur Folge hat, daß sie Handlungsmöglichkeiten anderer begrenzt. 22 Die moralische Beurteilung kommt hier erst angesichts der Fra22

Daher scheint es unsinnig, daß Gert es zu den moralischen Grundprinzipien zählt, daß man niemanden einer Handlungsgelegenheit berauben solle (a. O. Kap. 5 und 6). Auch daran zeigt sich, daß sich der Bereich der Gerechtigkeit oder Regelung von Interessenkonflikten nicht unter den der Übelvermeidung subsumieren läßt.

2. Die Bereiche der Moral

85

ge ins Spiel, wie jemand sich beim Auftreten von Interessenkonflikten verhält, ob er darauf aus ist, sein Interesse um jeden Preis mit Macht, Überredungskünsten oder wie immer durchzusetzen, oder ob er bereit ist, mit den anderen Betroffenen nach einer möglichst guten Lösung zu suchen, d.h. eine gerechte N o r m oder Regelung zu finden. T u t er letzteres, dann handelt er aus einer gerechten Einstellung, die darin besteht, daß er alle gleichermaßen achtet und sie daher für gleich berücksichtigenswert hält. Auf einer zweiten Ebene reden wir dann von Gerechtigkeit als Eigenschaft der Normen oder Regelungen, die in Situationen, in denen Interessen kollidieren, Zustandekommen. Das ist diejenige Bedeutung, die im Zusammenhang des Normenansatzes die wichtigste Rolle spielte. Die Gerechtigkeit auf der zweiten Ebene hängt ab von der Gerechtigkeit auf der ersten Ebene, davon, daß die Betroffenen sich so am Auffinden einer Regelung beteiligen, daß sie die Interessen aller Betroffenen für gleich berücksichtigenswert halten. Diese Gerechtigkeit der Einstellung garantiert jedoch nicht die Gerechtigkeit der Norm oder Regelung. Das Begründungsprinzip für die zweite Ebene ist das Normenbegründungsprädikat „gleichermaßen gut für alle", und diejenigen, die die Begründung in einer gerechten Einstellung vornehmen und dieses Begründungsprädikat verwenden, können sich darüber täuschen, welche Regelung diesem Begründungsprädikat am besten entspricht. Diese Täuschungsmöglichkeit ist hier deswegen besonders groß, weil das Grundprinzip des Bereichs der Gerechtigkeit im Gegensatz zu den bisher behandelten Grundprinzipien sehr vage ist. D a ß eine Regelung gleichermaßen gut für alle sein muß, damit sie gerecht ist, gibt noch kein konkretes Urteilskriterium an die Hand. M a n sollte außerdem beachten, daß das, was wir auf diese Weise begründen, Regelungen für Interessenkonflikte sind, und d.h. im allgemeinen Normen, die ihrem Inhalt nach keine moralischen Normen sind. Ein moralisches Prinzip ist nur das Grundprinzip der Unparteilichkeit selbst, ebenso wie die anderen Grundprinzipien. Aber anders als die anderen Grundprinzipien ist das Unparteilichkeitsprinzip auf der zweiten Ebene ein Prinzip der Normenbegründung, während wir mit den anderen beiden Grundprinzipien nicht Normen begründen, sondern Handlungen.

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IV. Die Frage nach Einheit und Grundlage der Aufklärungsmoral

Auf einer dritten Ebene schließlich reden wir von Gerechtigkeit dort, wo eine Norm oder Regelung bereits aufgestellt wurde. Hier besteht gerechtes Handeln darin, einer N o r m , der man explizit oder implizit zugestimmt hat, auch selbst zu folgen, und nicht nur davon zu profitieren, daß andere sie befolgen. Hier bedeutet ungerechtes Handeln nicht nur, daß man sich selbst Vorteile zu verschaffen sucht und dadurch gegen die Gleichheit verstößt, sondern es impliziert auch Täuschung der anderen; damit man von der Befolgung der Norm durch andere profitieren kann, muß man die anderen glauben machen, daß man selbst sich der Regelung ebenfalls unterwirft. Die Gerechtigkeit auf der dritten Ebene impliziert also diejenige Art von Achtung, die im Bereich der Aufrichtigkeit grundlegend war. Daneben gründet die Gerechtigkeit auf allen drei Ebenen in Achtung in einem anderen Sinn, in dem Sinn nämlich, daß alle hinsichtlich ihrer Bedürfnisse und Interessen gleich zu berücksichtigen sind. Auch hier wird noch zu fragen sein, worin diese Achtung genauer besteht und wie sie sich zur Achtung von anderen als Personen und zur Sympathie verhält. Es scheint, daß auch hier die Achtung in einer bestimmten Beziehung zu anderen gründen muß, wenn sie verständlich machen soll, was es heißt, daß jemand aus Gerechtigkeit handelt und den Standpunkt der Gerechtigkeit nicht nur in den Situationen einnimmt, in denen das aus egoistischen Gründen für ihn ratsam ist. Alle drei Ebenen der Gerechtigkeit können sowohl im Kontext privater Interessenkonflikte zwischen zwei oder mehr Personen als auch im Zusammenhang gesetzlicher Regelungen und sozialer Institutionen vorkommen. Im zweiten Kontext kann der Bezug des einzelnen Handelnden auf alle anderen Betroffenen ein sehr vermittelter sein. Bei Regelungen zwischen den Mitgliedern einer überschaubaren privaten Gruppe ist die Fundierung der Unparteilichkeit in der gleichen Achtung aller und der Achtung im Sinne der Nicht-Täuschung unmittelbar ersichtlich. Dies ist nicht mehr der Fall, wo wir es mit Regelungen in einem komplexen und unüberschaubaren Ganzen wie etwa dem Ganzen eines Staates zu tun haben. Wer z.B. Steuern hinterzieht, wird meist nicht das Gefühl haben, daß es ihm an Achtung für

87

2. Die Bereiche der M o r a l

seine Mitmenschen mangelt. 23 Trotzdem könnte man sagen, daß das auch hier der Fall ist, denn der Betreffende kann sich nur auf dem Hintergrund dessen Vorteile verschaffen, daß die Mehrheit die Regeln befolgt, und seine Handlungsweise bedeutet daher, daß er die Mitglieder dieser Mehrheit nicht mit sich gleichstellt. Das würde deutlicher werden, wenn solche Regelungen immer so beschaffen wären, daß sie für alle so durchsichtig wie möglich sind. e) Spezielle Verpflichtungen Zu den speziellen Verpflichtungen gehören zum einen solche Verpflichtungen, die sich aus Rollen, Berufen usw. ergeben. Diese Verpflichtungen ergeben sich aus einer expliziten oder impliziten Zustimmung zu institutionellen oder sozialen Regeln und lassen sich daher unter den Bereich der Gerechtigkeit subsumieren, weshalb ich auf sie hier nicht gesondert eingehen werde. Spezielle Verpflichtungen in einem anderen Sinn sind solche Verpflichtungen, die sich aus besonderen persönlichen Beziehungen ergeben, ζ. B. Verpflichtungen zwischen den Mitgliedern einer Familie, zwischen Freunden, Verpflichtungen gegen Wohltäter usw. 24 Solche besonderen Verpflichtungen ergeben sich irgendwie daraus, daß durch die Art der Beziehung in einem anderen bestimmte Erwartungen erzeugt werden. Dieser Bereich der Moral unterscheidet sich von allen übrigen dadurch, daß sich hier nicht ein bestimmtes Grundprinzip so formulieren läßt, daß wir relativ zu diesem Prinzip Handlungen als richtig oder falsch beurteilen und moralische Forderungen stellen können. Die Verpflichtungen ergeben sich hier aus besonderen per23

Das veranlaßt Schopenhauer zu der Auffassung, solche Handlungen für wenn auch nicht moralisch legitim, so doch nur in einem sehr schwachen Sinn für unmoralisch zu halten: „Hingegen werden die Vorwürfe noch leiser . . ., wenn es eine Staatskasse ist, die man übervorteilt hat: denn diese kann kein Gegenstand des Mitleids sein" (Preisschrift § 19.5). Dieser Eindruck besteht sicher nicht nur deswegen, weil Schopenhauer sich hier auf das Mitleid statt auf das allgemeinere Gefühl der Achtung beruft.

24

Für eine überzeugende Ausarbeitung der besonderen Art dieser Pflichten, der ich mich im folgenden im wesentlichen anschließe, vgl. A. Wildt, und

Anerkennung.

Rezeption,

Hegels

Moralitätskritik

Stuttgart 1982, I. 4.3 und 4.5.

im

Lichte

seiner

Autonomie Fichte-

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IV. Die Frage nach Einheit und Grundlage der Aufklärungsmoral

sönlichen und emotionalen Bindungen, und ob und wie diese Verpflichtungen erfüllt werden, ist gerade konstitutiv für die Art des Weiterbestehens der Beziehung, und daher nicht etwas, was sich sinnvollerweise fordern läßt. Gleichwohl reden wir hier in einem schwachen Sinn von moralischen Verpflichtungen und würden es für moralisch falsch halten, wenn jemand solchen Verpflichtungen nicht nachkommt. Wenn wir hier kein Grundprinzip haben, das unsere Urteilskriterien enthält, dann wäre zu vermuten, daß hier der Beurteilungsgesichtspunkt unmittelbar in Begriffen wie dem der Liebe oder der Achtung selbst liegt. Da der Begriff der Achtung auch in allen anderen Bereichen eine fundierende Rolle zu spielen scheint, könnte das zugleich heißen, daß dieser Bereich der persönlichen Verpflichtungen, in dem uns kein bestimmtes Urteilskriterium, sondern nur noch der Begriff der Achtung zur Verfügung steht, grundlegend für alle moralischen Bereiche ist. f) Randbereiche Die bisherige Aufzählung von Bereichen der Moral beansprucht keine Vollständigkeit. Sie wurde nicht systematisch gewonnen, sondern war einfach von der Frage geleitet, welches die wichtigsten Phänomenbereiche oder die wichtigsten Unterschiede in Handlungssituationen und Begründungsstrukturen in der Moral sind. Man könnte noch nach weiteren Bereichen außer den genannten suchen; ich glaube jedoch, daß sich die meisten Beispiele in den einen oder anderen dieser Bereiche einordnen lassen. So lassen sich unter den Bereich der Nicht-Verletzung auch Handlungen subsumieren, die nicht eine physische oder psychische Verletzung bedeuten, sondern die jemanden als Rechtsperson verletzen, wie z.B. Eigentumsberaubungen. Sofern sie Verletzungen von Rechtsnormen sind, gehören solche Handlungen zugleich in den Bereich der Gerechtigkeit. Ebenfalls im Zusammenhang mit dem Bereich der Nicht-Verletzung stehen Regeln der Vorsicht. Wer leichtsinnig oder fahrlässig handelt, verletzt oder schädigt damit zwar nicht unmittelbar und absichtlich eine bestimmte andere Person, aber er handelt in Gefahrensituationen so, daß die Verletzung irgendwelcher anderer eine vorhersehbare Folge seines Verhaltens ist. Man könnte in dem Prinzip der Vorsicht ein eigenes Grundprinzip neben dem der Nicht-

3. Zusammenfassung: Die Position universaler Achtung

89

Verletzung sehen, aber was seinen Gegenstandsbereich angeht, gehört es in denselben Bereich. Andere Phänomene sind vielleicht nicht Bestandteil der Moral im engeren Sinn, lassen sich aber als Randbereiche der Moral verstehen. Solche Phänomene wären z.B. die Pietät gegenüber Toten, eine allgemeine Ehrfurcht vor dem Leben u. ä. Von diesen scheint das erstere allgemein in allen Gesellschaften vorhanden zu sein und sich durch Gefühle der Achtung und Verbundenheit erklären zu lassen. Das zweite besitzt wohl faktisch nicht diese Allgemeinheit, und es wäre daher zu fragen, in welchem Zusammenhang zur Moral es steht.

3. Zusammenfassung: Die Position universaler Achtung Der Durchgang durch die verschiedenen Bereiche der Moral sollte Aufschluß darüber geben, ob sich die Aufklärungsmoral als kohärente Position mit einer einheitlichen Fundierung vertreten läßt. Es zeigte sich zunächst, daß wir vier Grundbereiche der Moral unterscheiden können, die von der Art der Phänomene her so zentral sind, daß sie vermutlich in jeder Moral vorkommen: Nicht-Verletzung, Aufrichtigkeit, Gerechtigkeit, persönliche Verpflichtungen. Den ersten drei Bereichen entspricht jeweils ein moralisches Grundprinzip (oder genauer: eine begrenzte Menge zusammenhängender, weil auf denselben Phänomenbereich bezogener Grundprinzipien, z.B. Tötungsverbot, Verletzungsverbot und Prinzip der Hilfe in Notfällen im Bereich der Nicht-Verletzung), das den Status eines letzten Grundes oder Kriteriums hat, auf das wir uns in der Rechtfertigung von Handlungen berufen können. Nur für den vierten Bereich, den der persönlichen Verpflichtungen, läßt sich kein solches Grundprinzip formulieren. Die Unterscheidbarkeit dieser Grundbereiche heißt nicht, daß diese beziehungslos nebeneinanderstünden. Sie ergibt sich vielmehr einfach aus der Verschiedenartigkeit moralisch relevanter Handlungssituationen und Handlungsstrukturen. Moralisch relevante Handlungen waren solche, die das Wohl anderer Personen affizieren, und es gibt inhaltlich und strukturell verschiede-

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IV. Die Frage nach Einheit und Grundlage der Aufklärungsmoral

ne Weisen, wie eine Handlung das Wohl anderer affizieren kann. Eine Einheit der verschiedenen Bereiche in der Aufklärungsmoral zeichnete sich in zwei Hinsichten ab. Erstens ist den Grundprinzipien in der Aufklärungsmoral gemeinsam, daß sie universal sind. Zweitens sind wir in allen Bereichen auf eine Fundierung in Beziehungen der Sympathie oder Achtung gestoßen. Da die Sympathie, sofern sie die Grundlage eines Bereichs moralischen Handelns liefert, nicht bloße Empathie sein kann, sondern einen Begriff vom Wohl des anderen haben muß, schien man sagen zu können, daß die für die Moral relevante Art von Sympathie Achtung impliziert. Das würde heißen, daß der Begriff der Achtung am ehesten als gemeinsame Grundlage in Frage käme. Allerdings bedeutet dieser Begriff in den verschiedenen Bereichen Verschiedenes, je nach der Hinsicht, in der das Wohl anderer durch eine Handlung betroffen wird. Im Bereich der Nicht-Verletzung geht es um die Achtung des anderen als leidensfähiges Wesen. Im Bereich der Aufrichtigkeit betrifft die Achtung, so könnte man sagen, den anderen als autonome Person, die selbst urteilt und handelt und daher ein Interesse an Wahrheit hat. Im Bereich der Gerechtigkeit handelt es sich um die gleiche Achtung aller im Hinblick auf die Berücksichtigung ihrer Bedürfnisse und Interessen. In den Bereich der persönlichen Verpflichtungen schließlich gehen vielleicht alle diese Hinsichten von Achtung, möglicherweise zusammen mit zusätzlichen Aspekten ein. Der Begriff der Achtung ist damit höchstens umrissen, muß aber noch genau geklärt werden. Aber wenn wir diesen Begriff einmal in einer vagen Bedeutung in Anspruch nehmen, läßt sich jetzt sagen, daß die Aufklärungsmoral eine kohärente und einheitlich fundierte moralische Position darstellt, deren allgemeinste Charakterisierung darin besteht, daß sie eine Moral der Achtung aller ist, wobei diese allgemeine Position der universalen Achtung sich dann in den verschiedenen inhaltlichen moralischen Grundprinzipien konkretisiert. Die universale Achtung ist der einheitliche Gesichtspunkt oder Kern der Aufklärungsmoral, aber sie läßt sich nicht als ein übergeordnetes Grundprinzip verstehen, aus dem sich die konkreteren Prinzipien ableiten lassen. Sie liefert kein konkretes Urteilskriterium, sondern bedeutet eine allgemeine Einstellung im Handeln gegenüber anderen. Andererseits muß sich durch

4. Die Einwände der falschen Toleranz und der Trivialität

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Explikation des Begriffs der Achtung zeigen lassen, daß die inhaltlichen Grundprinzipien angemessene Konkretisierungen dieses Begriffs für den zugehörigen Handlungsbereich darstellen. Ist damit die Aufklärungsmoral als einheitliche Position erwiesen, so wäre jetzt die weitere Frage, ob sie den oben erwähnten Vorwürfen der Trivialität und falschen Toleranz standhalten kann. Ich versuche das anhand derjenigen Beispiele zu zeigen, an denen Maclntyre und Mitchell selbst ihre Einwände erläutern.

4. Die Einwände der falschen Toleranz und | rp 1 * •• der Invialitat a) Der Vorwurf der „permissiveness" Mit der dargestellten inhaltlichen Konzeption der Aufklärungsmoral als Moral der universalen Achtung entfallen diejenigen Einwände Maclntyres, die eine rationale Moral betreffen, welche sich allein an einem formalen Universalisierungsprinzip orientiert. Wenn die Aufklärungsmoral selbst ein bestimmtes moralisches Ideal, das der Achtung aller, enthält, dann ist sie nicht mit beliebigen anderen moralischen Idealen vereinbar und kann diese nicht als gleichberechtigt anerkennen. Sie braucht das auch dann nicht zu tun, wenn sie sich nicht in einem starken Sinn begründen läßt, sondern sich nur in einem schwächeren Sinn plausibel machen läßt. Im Zusammenhang damit würde ich allerdings Mitchell rechtgeben, daß sich der Bereich des Moralischen und der Bereich des guten Lebens nicht in dem strikten Sinn trennen lassen, wie das sowohl Strawsons als auch Tugendhats Rede von der Aufklärungsmoral als einer Minimalmoral nahelegen. Die Moral der universalen Achtung ist mit bestimmten Konzeptionen des guten Lebens vereinbar, mit anderen nicht, und daher ist sie nicht neutral hinsichtlich Idealen des guten Lebens. Wer ζ. B. das richtige Leben in der Unterordnung unter die Ziele der Gemeinschaft oder den Fortschritt der Menschheit sieht, der wird in manchen moralischen Fragen anders entscheiden als ein Vertre-

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IV. Die Frage nach Einheit und Grundlage der Aufklärungsmoral

ter der Aufklärungsmoral, für den das gleiche Gewicht jedes Individuums der entscheidende Gesichtspunkt ist. Insofern sich die Idee der universalen Achtung je nach Handlungsbereich in den verschiedenen moralischen Grundprinzipien konkretisiert, trifft auch der weitere Einwand nicht zu, daß es für die Aufklärungsmoral erstens keine mit Kriterien entscheidbaren moralischen Argumentationen und zweitens keine Konflikte zwischen verschiedenen moralischen Werten geben kann. Die Grundprinzipien enthalten die Kriterien der moralischen Beurteilung, anhand derer wir moralisch argumentieren können. In bestimmten Situationen können zwischen den Grundprinzipien Konflikte auftreten, die dann Konflikte zwischen verschiedenen moralischen Gesichtspunkten und nicht einfach der Ausdruck verschiedener subjektiver Einstellungen sind. Maclntyres Überzeugung, daß es ,tragische' Situationen gibt, d.h. Situationen, in denen jede Handlung, die zur Wahl steht, gegen ein moralisches Prinzip verstößt, scheint berechtigt und läßt sich mit der jetzigen Konzeption ohne weiteres aufnehmen. Sie läßt sich nur dann nicht aufnehmen, wenn man wie ζ. B. Hare der Meinung ist, daß moralische Grundprinzipien nur der Bequemlichkeit halber als Faustregeln verwendet werden, in schwierigen Situationen jedoch zu suspendieren sind zugunsten des Universalisierungsprinzips, welches uns die in der Situation richtige moralische Handlung liefert. 25 Eine solche letztlich handlungsutilitaristische Auffassung (so Hares eigene Charakterisierung) sieht von den inhaltlichen Grundlagen der Moral ab und ist sehr viel weiter von unserem gewöhnlichen Verständnis von Moral entfernt als die hier vertretene Konzeption. Natürlich ist es richtig, daß die moralischen Prinzipien prima facie-Prinzipien sind und Ausnahmen zulassen. Aber die Ausnahmen sind dann Ausnahmen von einem dieser Prinzipien, die sich meistens gerade aus einer Kollision dieser Prinzipien selbst ergeben und über die sich daher nicht unter Absehung von den Prinzipien urteilen läßt. Solche Kollisionen sind dadurch möglich, daß die Grundprinzipien Handlungen zum Gegenstand haben, die das Wohl anderer auf verschiedene Weise betreffen. Z . B . kann es sein, daß man jemandem in 25

Vgl. R. M. Hare, Moral

Thinking,

Oxford 1981, Kap. 2.

4. Die Einwände der falschen Toleranz und der Trivialität

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einer bestimmten Situation Leiden zufügen würde, wenn man ihn nicht belügen würde. Gleichgültig welche von beiden M ö g lichkeiten man wählt, verstößt man gegen ein moralisches Grundprinzip. Aber wenn unsere moralischen Urteilskriterien nur in den Grundprinzipien selbst liegen, wie können wir dann in solchen Situationen überhaupt noch auf nicht-beliebige Weise handeln ? Braucht man dann nicht doch ein übergeordnetes Prinzip? Ich k o m m e auf diese Frage noch zurück. Vorläufig möchte ich sie damit beantworten, daß wir für solche Situationen kein operationalisierbares Urteilsverfahren haben, sondern nur die übergeordnete Einstellung der Achtung. b) Der Vorwurf der Trivialität Wenn der Einwand als entkräftet gelten kann, daß die Aufklärungsmoral in Beliebigkeit übergeht, dann bleibt noch der andere Einwand zu prüfen, daß sie eine Minimalmoral nicht nur im Sinne minimaler Voraussetzungen ist, sondern minimal auch im schlechten Sinn ist, insofern sie moralische Entscheidungen nur in unstrittigen Fällen begründen kann, für alle problematischen Fragen aber überhaupt keine Kriterien liefert. Dazu wäre zunächst zu fragen, inwieweit das von einer moralischen Position überhaupt verlangt werden muß und kann. Gerade wenn man mit Maclntyre an sogenannte tragische Situationen erinnert, die die Menschheit schon immer beschäftigt haben, liegt es nahe, für Problemfälle keine vorgefertigten Kriterien zu erwarten, sondern die in einer jeweiligen Gesellschaft oder Epoche typischerweise auftretenden moralischen Konfliktsituationen so zu sehen, daß sie gerade erst Anlaß für die Differenzierung und Präzisierung der jeweils vorhandenen Moralprinzipien sind. Die Aufklärungsmoral ist hier insofern eine nicht-triviale Position, als sie über ein inhaltliches Ideal verfügt, das sich in solchen Präzisierungen manifestieren muß. Der Trivialitätsvorwurf müßte also auf die Aufklärungsmoral auf eine Weise zutreffen, daß er nicht Dinge von ihr verlangt, die man von keiner moralischen Position sinnvollerweise verlangen kann. Ich überprüfe das anhand der von den Kritikern erwähnten Beispiele. (1) Mitchell moniert, daß die Aufklärungsmoral keine Sexualmoral enthält. Er ist der Meinung, daß Sexualität im

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IV. Die Frage nach Einheit und Grundlage der Aufklärungsmoral

Zusammenhang mit Institutionen wie Familie, Erziehung von Kindern usw. ein so zentrales Phänomen in jeder Gesellschaft ist, daß die Gesellschaft das Sexualverhalten nicht ins Belieben des Individuums stellen kann. Eine ähnliche Auffassung findet sich z.B. auch bei Winch, der Sexualität neben Geburt und Tod für die drei Universalien hält, deren Institutionalisierung in jeder menschlichen Gesellschaft ein zentraler und konstanter Faktor sein muß, welcher gerade die Moralität einer Gesellschaft ausmacht. 26 Der Hinweis auf die zentrale Rolle der Sexualität für die Gesellschaft scheint berechtigt. Andererseits hält es die liberale Moral gerade für eine ihrer wesentlichen Errungenschaften, daß sie den Bereich der Sexualität der Freiheit der Individuen überläßt. Läßt sich dieses Dilemma auflösen ? Zunächst steht auch für die Aufklärungsmoral der Bereich der Sexualität nicht gänzlich außerhalb der Moral. Beziehungen zwischen Sexualpartnern sind persönliche Beziehungen, und wie wir gesehen haben, geben persönliche Beziehungen zu moralischen Verpflichtungen in einem schwachen Sinn Anlaß, die sich ihrem Sinn nach nicht sozial fordern lassen. Wenn das so ist, dann beseitigt die liberale Moral mit dem Verzicht auf soziale Regeln für sexuelle Beziehungen nicht nur unberechtigte Einschränkungen des Handlungsspielraums der Individuen, sondern Einschränkungen, die von vornherein gar nicht sinnvoll sind. Außerdem hat die liberale Moral hier konkret Dinge wie die Aufhebung des Verbots von Homosexualität oder anderer geächteter Sexualpraktiken im Auge, deren Zulassung faktisch kaum Auswirkungen auf das Bestehen der Gesellschaft hat. Andererseits gibt es sicher Auswirkungen des Sexualverhaltens der Individuen auf zentrale gesellschaftliche Institutionen wie Familienstruktur, Betreuung von Kindern, Eigentumsverhältnisse, die so grundlegend sind, daß sie sich nicht in ständiger totaler Auflösung befinden können, wenn die Gesellschaft funktionieren soll. Jedoch sind die Individuen nicht für die Institutionen da, sondern die Institutionen für die Individuen. Man kann

26

P. Winch, „Understanding a Primitive Society", in B. R. Wilson, Hrsg., Rationality,

Oxford 1970. S. 107.

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daher nur sagen, daß in dem Fall, in dem durch das Sexualverhalten der Individuen eine völlige Desintegration der zentralsten gesellschaftlichen Institutionen droht (was faktisch ohnehin kaum der Fall sein wird), ein Problem auftritt, das gemeinsam gelöst werden muß. Dieses Problem ist jedoch seinem Inhalt nach kein moralisches Problem, denn das Sexualverhalten der Individuen ist keine Frage der Achtung oder Mißachtung der übrigen Mitglieder der Gesellschaft, sondern es ist eine Frage des gemeinsamen guten Lebens. Eine moralische Frage ist es nur, was die Verfahren der Einigung auf geeignete neue Institutionen betrifft, insofern diese Verfahren so beschaffen sein müssen, daß jeder seine Vorstellungen gleichberechtigt einbringen kann, d. h. insofern sie gerechte Verfahren sein müssen. Nehmen wir einmal an, das genannte Problem könnte tatsächlich entstehen, dann wäre der Vorwurf, den man der Aufklärungsmoral in diesem Zusammenhang machen kann, also nicht der, daß sie keine Sexualmoral enthält. Zutreffen könnte dagegen Mitchells schon erwähnter allgemeinerer Vorwurf, daß der Liberalismus von der Vorstellung ausgeht, wir könnten scharf zwischen einem Bereich sozialer Moral, der dem Schutz der Individuen vor unberechtigten Eingriffen in ihre Freiheit dient, und einem ganz dem Individuum überlassenen Bereich der persönlichen Lebensgestaltung trennen. Wenn ein Problem wie das eben genannte auftreten kann, dann heißt das, daß diese Zweiteilung nicht ausreichend ist, sondern daß es einen Zwischenbereich der Einrichtung gesellschaftlicher Institutionen, der Einigung auf politische Zielsetzungen u.ä. gibt, welcher weder einfach Interessenkonflikte oder Verteilungsprobleme zum Gegenstand hat noch dem Individuum allein überlassen sein kann. Sollte das genannte Problem zu unwahrscheinlich sein, dann kann man an realistischere Beispiele wie die Alternative von Wachstum oder Umweltschutz denken. Bei solchen Problemen geht es nicht darum, eine gerechte Regelung zu finden, die den divergierenden Wünschen der Individuen gleichermaßen Berücksichtigung schenkt, weil man nur das eine oder das andere haben kann. Es geht vielmehr um eine Verständigung über ein gemeinsames Wollen, d.h. darum, eine gemeinsame Antwort auf eine alle betreffende Frage des guten Lebens zu finden. Moral spielt hier nur noch insofern eine Rolle, als jeder

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IV. Die Frage nach Einheit und Grundlage der Aufklärungsmoral

in einem solchen Einigungsprozeß als ernstzunehmender Argumentationspartner zu achten ist. 27 (2) Maclntyre und Mitchell kritisieren beide die Unbestimmtheit des Gerechtigkeitsbegriffs der Aufklärungsmoral. Dieser Vorwurf scheint berechtigt. Die Bestimmung von „gerecht" als „gleichermaßen gut für alle" gibt kein konkretes Urteilskriterium an die Hand, und insofern ist das Grundprinzip des Gerechtigkeitsbereichs im Gegensatz zu den anderen Grundprinzipien vage. Es mag Fälle geben, in denen sich relativ leicht entscheiden läßt, was gerecht ist, z.B. daß bei einer Wahl jeder genau eine Stimme hat; aber bei vielen anderen Fragen ist das weniger klar. Maclntyre diskutiert das Beispiel der Herstellung von ökonomischer Gleichheit durch staatliche Eingriffe über das Steuersystem. 2 8 Er weist darauf hin, daß hier zwei Kriterien für Gerechtigkeit nebeneinanderstehen: der Anspruch desjenigen, dem etwas legitim Erworbenes weggenommen werden soll, und der Anspruch der Bedürfnisse auf Seiten desjenigen, der etwas erhalten soll. Verlorengegangen ist dabei nach Maclntyre das traditionell wichtigste Kriterium für Gerechtigkeit, der Verdienst. Maclntyres Betonung des Verdienstes als Kriterium scheint mir in diesem Kontext nicht sehr hilfreich. Selbst wenn einige durch eigene Schuld in Bedürftigkeit geraten sein mögen, ist das angesichts des Ausmaßes, in dem die tatsächlichen Verhältnisse Ungleichheit produzieren, kein wichtiger Gesichtspunkt. Aber vielleicht sollte man das, was Maclntyre als Nebeneinander von zwei Gerechtigkeitskriterien darstellt, nicht als Nebeneinander von zwei Kriterien auf derselben Ebene sehen, sondern als Konflikt zwischen Verteilungsgerechtigkeit als Gleichheit auf der einen Seite und dem Verbot der Verletzung des Individuums als 27

Vielleicht

orientiert

sich

Habermas

mit

seinem

Programm

einer

kommunikativen Ethik gerade auch an diesem Zwischenbereich, wofür ζ. B. spricht, daß er sagt, daß die Diskursethik „Fragen des guten Lebens und des gemeinsamen guten Lebens zu Fragen der Gerechtigkeit stilisiert" (in „Reply to my Critics", in D. Held/J. Thompson, Hrsg., Habermas: Cambridge

1982).

Nur

bei

solchen

Fragen,

Critical

jedoch

Debates,

nicht

bei

Gerechtigkeitsfragen im engeren Sinn, ist jedenfalls ein kommunikatives Vorgehen zwingend. 28

After

Virtue Kap. 17.

4. Die Einwände der falschen Toleranz und der Trivialität

97

Rechtsperson auf der anderen Seite. Dann würde es sich um einen echten moralischen Konflikt handeln, der auch nach MacIntyres eigener Auffassung auftreten kann und zu dessen Lösung wir uns dann nicht mehr auf ein übergeordnetes Prinzip, sondern nur noch auf den allgemeinen Gesichtspunkt der Achtung berufen könnten. Die operationalisierbaren Kriterien der Verteilungsgerechtigkeit, die von Philosophen angeboten werden, ζ. B. Rawls' Verfahren der Wahl von Institutionen und Regelungen im Urzustand unter einem Schleier des Nichtwissens über die eigenen Verhältnisse, sind keine zureichenden Kriterien für die tatsächlichen Gerechtigkeitsprobleme, denn die tatsächlichen Probleme betreffen die Frage, wie sich unter faktisch ungleichen Bedingungen größere Gleichheit herstellen läßt, und d. h. welche Eingriffe in rechtmäßig erworbenes Eigentum der Individuen, mit dem zugleich Erwartungen über die eigene weitere Lebensgestaltung verbunden sein werden, moralisch zulässig sind. Man könnte den Konflikt statt aus der Perspektive staatlicher Eingriffe auch aus der Perspektive der Betroffenen selbst darstellen. Dann wäre der Konflikt der zwischen dem guten Leben des Individuums, das sich in günstigen Umständen befindet, und der Hilfeforderung desjenigen, der sich in Not befindet. Und die Frage wäre dann, bis zu welchem Punkt von jemandem ein Verzicht auf die eigenen günstigen Umstände verlangt werden kann. (3) Maclntyre nennt weiterhin die Frage der Abtreibung als Problem, auf das unsere Moralkriterien keine eindeutige Antwort liefern. Er führt drei Gesichtspunkte an, die jeweils zu verschiedenen Ergebnissen führen, (i) Geht man davon aus, daß der Foetus Teil des Körpers der Mutter ist, über den nur sie ein Verfügungsrecht hat, ist Abtreibung erlaubt, (ii) Nach dem Universalisierungsprinzip ist Abtreibung falsch, weil man selbst nicht wollte, daß man abgetrieben worden wäre, (iii) Abtreibung ist Mord an unschuldigem Leben, das potentiell ein Mensch ist, und Mord ist moralisch falsch. Maclntyre will hiermit die in tatsächlichen Debatten gängigen Argumente anführen, und diese Argumente kommen sicher vor. Es ist jedoch merkwürdig, daß er den einzig entscheidenden Gesichtspunkt, der in solchen Debatten auch vorkommt, nicht nennt, nämlich

98

IV. Die Frage nach Einheit und Grundlage der Aufklärungsmoral

die Frage, ob der Foetus ein Wesen von der Art ist, daß wir ihm gegenüber moralische Verpflichtungen haben können, ob er zu den „allen" gehört, auf die sich die universale Achtung erstreckt. Ich habe bisher selbst nur von universaler Achtung oder Achtung aller geredet, ohne die Frage zu klären, wer „alle" sind. Für die Normenauffassung bzw. vertragstheoretische Konzeption von Aufklärungsmoral können mit „alle" zunächst nur diejenigen Menschen gemeint sein, die in der Lage sind, Verträge einzugehen, Forderungen zu stellen und sich reziproken Forderungen zu unterwerfen. Wie schon in der Kritik an der Konzeption sozialer Normen angedeutet, erscheint mir diese Interpretation des „alle" zu eng. Wie weit sie auszudehnen ist und ob sich Gründe für die Ausdehnung anführen lassen, wird noch zu überlegen sein. Es wurden jetzt die beiden Hauptvorwürfe gegen die Aufklärungsmoral als gehaltvolle moralische Position erörtert, der der falschen Toleranz und der der schlechten Minimalität. Beide Vorwürfe mögen gegen manche faktischen Versionen der Aufklärungsmoral berechtigt sein; ich habe jedoch zu zeigen versucht, daß sich die Aufklärungsmoral in einer Form vertreten läßt, die diesen Einwänden nicht ausgesetzt ist. Um dem Vorwurf der falschen Toleranz zu entgehen, muß die Aufklärungsmoral zugeben, daß sie selbst ein inhaltliches moralisches Ideal vertritt, das mit bestimmten anderen Idealen unvereinbar ist. Sie kann dann außerdem solche anderen Ideale nicht einfach stehenlassen, sondern muß beanspruchen, besser zu sein als diese. Um diesen Anspruch einlösen zu können, muß sie sich zumindest in einem schwachen Sinn begründen lassen. Diese Aufgabe ist noch zu lösen. Der Vorwurf der schlechten Minimalität erwies sich ebenfalls als unberechtigt, wenn man von der Aufklärungsmoral nicht mehr verlangt als von anderen moralischen Positionen. Der Vorwurf betrifft häufig Situationen, in denen wir es gar nicht mit moralischen Problemen im engeren Sinn zu tun haben, sondern mit Fragen des gemeinsamen guten Lebens. Oder er betrifft genuin moralische Konflikte, mit denen jede moralische Position konfrontiert ist und für die die Aufklärungsmoral mit dem übergeordneten Gesichtspunkt der universalen Achtung ausgestattet ist. Somit scheint gezeigt, daß die Aufklärungsmoral sich als

4. Die Einwände der falschen Toleranz und der Trivialität

99

kohärente Moralposition mit einem einheitlichen Fundament verstehen läßt, die weder permissiv noch trivial in ihren Anwendungen ist. Dabei blieb vorläufig noch ungeklärt, wie das beanspruchte Fundament, der Begriff der Achtung, seinerseits zu verstehen ist. Und es zeigte sich zuletzt, daß ebenfalls noch zu klären ist, wie weit die Universalität der Achtung sich erstreckt. Ich möchte daher so vorgehen, daß ich zunächst den Begriff der Achtung und die Art der Universalität der Achtung erläutere (Kap. V), wobei sich, wie sich gleich zeigen wird, Vorgriffe auf die Begründungsfrage nicht vermeiden lassen. In Kap. VI soll die Begründungsfrage dann explizit aufgenommen werden, indem die wichtigsten vorliegenden Begründungsversuche erörtert werden.

V. Die Konzeption der universalen und gleichen Achtung Wir sind auf den Begriff der Achtung in zwei Kontexten gestoßen. Erstens hat sich im Zusammenhang der sozialen Normenkonzeption gezeigt, daß die Verletzung moralischer Regeln zur Folge hat, daß der Regelverletzer von anderen nicht mehr als moralische Person geachtet bzw. geschätzt wird. Zweitens haben wir im letzten Kapitel gesehen, daß sich die moralische Grundeinstellung, die sich im Handeln nach den verschiedenen Moralprinzipien manifestiert, als Einstellung der universalen Achtung bezeichnen läßt. Dieser zweite Achtungsbegriff, der die moralische Rücksicht gegenüber anderen zum Inhalt hat, ist es, den wir jetzt aufzuklären haben. Dazu sei zuerst kurz gefragt, was allgemein mit „Achtung" gemeint ist und welche verschiedenen Bedeutungen dieses Wort hat. 1

1. Die Bedeutung des Wortes „Achtung" Die drei wichtigsten Bedeutungen des Wortes „Achtung" sind: a) Achtung im Sinn der Beachtung oder Berücksichtigung, b) Achtung im Sinne des Respekts (vor dem Mächtigeren), c) Achtung im Sinne der Wertschätzung. Der Begriff der moralischen Rücksicht scheint zunächst eine Spezialbedeutung zu sein, und in der Tat versuchen diejenigen Philosophen, die den Achtungsbegriff ins Zentrum der Moral stellen, ihn als besonderen Fall 1

Tugendhat wirft mir in seinen „ R e t r a k t a t i o n e n " vor, daß ich die genannten zwei Arten von Achtung nicht genügend trenne. Er erläutert die Bedeutung der beiden Begriffe und schlägt vor, sie auch terminologisch zu sondern und im ersten Sinn von „Wertschätzung", im zweiten von „ R ü c k s i c h t " oder „ R e s p e k t " zu reden. O b w o h l dadurch seine Kritik auf meine jetzige Darstellung nicht mehr paßt, möchte ich in diesem Fall doch eine Veränderung vornehmen und mir den terminologischen Vorschlag zu eigen machen, um

1. Die Bedeutung des Wortes „Achtung"

101

einer der genannten Verwendungen zu erweisen. Dabei werden alle drei Möglichkeiten vertreten, und wir werden daher sehen müssen, welche Zuordnung die angemessenere ist bzw. ob überhaupt eine angemessen ist. Bisher ist der Begriff der moralischen Achtung für uns dadurch bestimmt, daß die moralische Achtung in der Berücksichtigung anderer gemäß der Moralprinzipien besteht. Es liegt daher nahe, zuerst zu prüfen, ob diese Bestimmung, welche in die schwache erste Bedeutung von „Achtung" gehören würde, hinreichend ist. a) Achtung im Sinn von Berücksichtigung Das Wort „Achtung" kann einfach den Sinn haben, daß wir etwas oder jemanden beachten, indem wir es in unserem Handeln berücksichtigen, und das heißt, als relevanten Faktor in praktischen Überlegungen in Rechnung stellen. Ζ. B. können wir sagen, daß jemand, der eine Bergtour plant, bei seinen Vorbereitungen die Wetteraussichten beachtet oder berücksichtigt. Was er hier berücksichtigt, ist eine bestimmte Tatsache, die er als wahrscheinlich erkannt hat. Der Grund, aus dem er sie berücksichtigt, liegt darin, daß es sich um Naturtatsachen handelt, die er nicht ändern kann und die er daher einkalkulieren muß, wenn er erfolgreich handeln will. Aber er kann ebensogut Tatsachen berücksichtigen, die er nicht auf diese Weise aus zweckrationalen Gründen berücksichtigen muß, etwa die Tatsache, daß er selbst den und den Wunsch hat. Da mit dem, was berücksichtigt wird, hier ein Faktor in der praktischen Überlegung gemeint ist, kann man allgemein sagen, daß die Berücksichtigung entweder darin begründet sein wird, daß man etwas beachten muß, um ein Ziel zu erreichen, oder darin, daß es sich um etwas handelt, was man will. In beiden Fällen liegt der Berücksichtigung ein Wissen zugrunde, im ersteren Fall eine empirische Erkenntnis einer äußeren Tatsache, im zweiten Fall ein Wissen davon, daß man dem Leser unnötige Verwirrungen zu ersparen. Ich nehme Tugendhats Ausführungen außerdem zum Anlaß, den Achtungsbegriff selbst etwas gründlicher zu thematisieren, als ich das in der ursprünglichen Fassung getan hatte. Während Tugendhat für die moralische Einstellung das W o r t „Respekt" wählt, möchte ich aus Gründen, die sich gleich im T e x t zeigen werden, für die moralische Achtung das W o r t „Rücksicht" verwenden.

102

V. Die Konzeption der universalen und gleichen Achtung

selbst etwas Bestimmtes will. Der Gegenstand der Berücksichtigung ist daher in allen diesen Fällen eine Tatsache bzw. ein Sachverhalt, den man für eine Tatsache, also für wahr, hält. Nun gebrauchen wir in diesen Kontexten ohnehin nicht das Wort „Achtung", sondern das Wort „Beachtung". Beachtung im jetzt erläuterten Sinn bezieht sich auf Sachverhalte, die man für wahr hält, während Achtung sich, auch wo sie auf Meinungen gründet, zunächst offenbar auf Personen bezieht. Damit wäre also die Frage, wie es überhaupt möglich sein soll, den moralischen Achtungsbegriff aus dem Begriff der Beachtung herzuleiten. Diejenigen, die das versuchen, sagen: 2 Daß ich jemanden achte, bedeutet, daß ich weiß, daß er eine Person ist und sein Personsein mir moralische Beschränkungen auferlegt, und daß ich dieser Tatsache in meinem Handeln angemessenes Gewicht beimesse. Aber das ist natürlich keine Tatsache, die ich empirisch erkennen kann. Im bisherigen neutralen Sinn der Berücksichtigung würde die Beachtung von Personen zunächst nur bedeuten, daß ich in Handlungssituationen, in denen ich mit anderen Personen konfrontiert bin, der Tatsache, daß sie faktisch die und die Eigenschaften und Wünsche usw. haben, Rechnung trage. Das braucht nicht zur moralischen Rücksicht zu führen. Ich könnte ζ. B. überlegen, daß Personen egoistische Wesen sind, die häufig auf andere keine Rücksicht nehmen, und ich könnte das so in Rechnung stellen, daß ich mich vor ihnen in acht nehme oder sie so oft wie möglich zu hintergehen versuche. Aus der Erkenntnis von gewöhnlichen Tatsachen, die keine Moral implizieren, läßt sich nicht die „Tatsache" gewinnen, daß alle Menschen Personen mit moralischen Rechten sind. 3 Daß Personen nicht nur irgendwie, sondern gemäß der Moralprinzipien zu beachten sind, ergibt sich nur dann, wenn der Standpunkt der moralischen Achtung schon vorausgesetzt ist.

2

Diese Position wird vertreten von St. L. Darwall, „ T w o Kinds of Respect", Ethics 88 (1977/78), S. 36ff.

3

Das gilt ebenso für Nagels Versuch, die universale Achtung aus der Erkenntnis der Realität anderer Menschen und der Tatsache abzuleiten, daß ich ein Individuum unter anderen bin. Th. Nagel, The Possibility of Altruism, ford 1970, insbesondere I und IX.

Ox-

1. Die Bedeutung des Wortes „Achtung"

103

Wir können also nur sagen, daß die moralische Achtung oder Rücksicht sich darin zeigt, daß wir mit Bezug auf Personen genau diejenigen empirischen Tatsachen beachten oder berücksichtigen, deren Beachtung die Moralprinzipien, und d.h. die moralische Achtung, erfordern, nämlich daß sie nicht verletzt, getäuscht oder benachteiligt werden wollen. Diese Verbindung der Begriffe Achtung und Beachtung bzw. Rücksicht und Berücksichtigung ist unproblematisch, sie zeigt jedoch auch, daß der Begriff der moralischen Achtung sich nicht einfach durch den allgemeinen Begriff der Beachtung erläutern läßt. Denn da wir nicht sagen können, daß der spezielle Inhalt der moralischen Rücksicht sich aus einem Tatsachenwissen ergibt, fehlt uns hier die Grundlage der Berücksichtigung. Wenn wir etwas im Handeln als relevanten Faktor berücksichtigen, dann entweder deswegen, weil wir es müssen, um ein Ziel zu erreichen, oder weil wir es wollen. Ein solches Motiv ist es aber gerade, das uns bei der moralischen Rücksicht vorläufig noch fehlt. Es zeigte sich, daß wir andere nicht aus zweckrationalen Gründen moralisch behandeln müssen (siehe oben Kap.II.3), und es ist gerade die Frage, wie die moralische Rücksicht gegenüber allen zu etwas werden kann, was wir wollen. Obwohl es richtig ist, daß die moralische Achtung von Personen eine Berücksichtigung ganz bestimmter Tatsachen über Personen impliziert, reicht also eine Erklärung des Begriffs der moralischen Achtung durch den Begriff der Berücksichtigung nicht aus. Dieser hängt im speziellen Fall der durch Moral erforderten Berücksichtigung vielmehr in der Luft, während er ansonsten zusätzlich eine Grundlage der Berücksichtigung enthält. Das macht deutlich, inwiefern sich die Frage nach der Bedeutung des Begriffs der moralischen Achtung letztlich nicht von der Frage der Begründung einer Einstellung der Achtung trennen läßt. Denn wir können Handeln aus moralischer Achtung nicht vollständig beschreiben, wenn wir es nicht auch im Hinblick auf seine Motivation beschreiben können. Wir können außerdem aufgrund der Auseinandersetzung mit der sozialen Normenkonzeption eine Erklärung dieser Motivation, die sich in der Literatur findet, relativ rasch ausscheiden, nämlich diejenige, die den Begriff der moralischen Achtung durch den Begriff des Respekts erläutert.

104

V. Die Konzeption der universalen und gleichen Achtung

b) Achtung im Sinn von Respekt Das Wort „Achtung" wird auch dort gebraucht, wo man jemanden, der mächtiger ist als man selbst oder einen höheren Status hat, mit besonderer Rücksicht behandelt. Feinberg, der die moralische Rücksicht unter diese Bedeutung von „Achtung" subsumiert, charakterisiert diese Bedeutung des englischen Worts „respect" dadurch, daß sie dem deutschen Wort „Respekt" entspricht und wie dieses eine Komponente der Furcht impliziert. 4 Nach Feinberg gilt die moralische Achtung dem anderen als jemandem, der moralische Macht besitzt, und d.h. der Rechte und Anspruch auf eine bestimmte Behandlung hat und der Forderungen stellen kann. Die Rede von einer Macht ist jedoch nur sinnvoll, wenn der Träger der Macht über Mittel der Durchsetzung verfügt, wenn er also Sanktionen androhen und anwenden kann, falls er in seinen Forderungen nicht respektiert wird. Da wir früher gesehen haben, daß die moralische „Sanktion" darin besteht, daß der Regelverletzer moralisch verachtet wird, würde das heißen, daß die moralische Achtung zur Grundlage hat, daß jeder jeden deswegen fürchtet, weil jeder die Macht hat, denjenigen, der ihn nicht berücksichtigt, zu verachten. Die Einwände, die gegen diese Bestimmung der moralischen Motivation sprechen, wurden schon in der Auseinandersetzung mit der sozialen Normenkonzeption genannt. Für Handeln aus moralischer Achtung ist kennzeichnend, daß es die Moralprinzipien auch dann befolgt, wenn niemand die Nicht-Befolgung bemerken kann, und d. h. dann, wenn kein Grund zur Furcht vor einer Macht besteht, die mit Verachtung reagieren kann. Daher kann die moralische Motivation nicht die Furcht vor einer Macht, und sei sie auch eine moralische Macht, sein. Wir können also vorläufig Handeln aus moralischer Rücksicht nur so beschreiben, daß wir die Hinsichten angeben, die es berücksichtigt, ohne sagen zu können, welches die Motivation oder der Grund für ein solches Handeln sein könnte. Daß ich in meinem Handeln nicht nur eigene Wünsche und Faktoren, die 4

Siehe hierzu J. Feinberg, „The Nature and Value of Rights", Journal of Value Inquiry 4 (1970), S. 243—57, sowie „Some Conjectures about the Concept of Respect", The Journal of Social Philosophy 3 (1973), S. 1 - 3 .

1. Die Bedeutung des Wortes „Achtung"

105

zur Erreichung meiner eigenen Ziele erforderlich sind, berücksichtige, sondern auch das Wollen anderer, ist natürlich dort ohne weiteres verständlich, wo mir an dem jeweils anderen subjektiv liegt. Eine solche subjektive Beziehung jedoch kann nicht die Grundlage der moralischen Rücksicht sein, welche gerade allen und nicht nur denjenigen gelten soll, für die ich zufällig positive Gefühle habe. So scheint nur noch die Möglichkeit zu bleiben, daß die moralische Rücksicht in einer objektiven Werteigenschaft fundiert ist, die allen Personen zukommt, und d.h. die moralische Rücksicht mit der Achtung im Sinne der Wertschätzung zusammenzunehmen. 5 D a ß keine andere Lösung in Aussicht scheint, macht es verständlich, weshalb dieser Weg relativ häufig eingeschlagen wird, obwohl seine Schwierigkeiten auf der Hand liegen. c) Achtung im Sinn von Wertschätzung Wir achten jemanden in dem Sinn, daß wir ihn schätzen, wenn wir ihn mit Bezug darauf achten, daß er eine bestimmte Eigenschaft oder Fähigkeit auf gute Weise exemplifiziert. Wir schätzen ζ. B. jemanden als Arzt oder als Maler, wenn er ein guter Arzt oder Maler ist. Achtung in diesem Sinn der Wertschätzung ist auf die Weise Grund für Berücksichtigung in praktischen Überlegungen, daß wir in einer Wahlsituation die besonderen Qualitäten des Betreffenden in Rechnung stellen und daher seine Tätigkeiten oder Produkte denen anderer vorziehen würden. Wertschätzung kann dabei zusätzlich die Form von Bewunderung haben, was implizieren kann, daß wir uns selbst in der betreffenden Hinsicht für weniger gut halten und gerne so wären wie der Bewunderte. Während die Wertschätzung Grund für die Berücksichtigung im Sinne des Vorziehens ist, scheint sie zunächst keinerlei Grundlage für die moralische Rücksicht abzugeben; weshalb ich jemanden gerade deswegen moralisch berücksichtigen sollte, weil er gut in der oder der Fähigkeit ist, scheint unklar. Die moralische Rücksicht soll außerdem Personen als solchen und 5

Manchmal wird auch die These vertreten, daß „Achtung" in allen Bedeutungen Wertschätzung impliziert, so C. Cranor, „ T o w a r d a Theory of Respect for Persons", Am. Philos. Quart.

12 (1975), S. 3 0 9 - 1 9 , dort S . 3 1 0 .

106

V. Die Konzeption der universalen und gleichen Achtung

allen Personen auf dieselbe Weise gelten und kann daher nicht in speziellen Qualitäten fundiert sein, die der eine hat und der andere nicht hat. Wenn die moralische Rücksicht überhaupt mit Wertschätzung zu tun haben soll, müßte daher das, was hier geschätzt wird, erstens eine Qualität der Person als Person sein, und es müßte zweitens etwas sein, was wir an allen Personen auf die gleiche Weise schätzen. Aristoteles versucht eine solche Fundierung der moralischen Rücksicht in seiner Freundschaftslehre zu geben. Freundschaft ist für Aristoteles eine Einstellung, die eine affektiv-emotionale Basis in Liebes- und Freundschaftsgefühlen hat, 6 welche aber ihrerseits auf einer Wertschätzung des Freundes aufbauen. Die wahre Freundschaft ist die Freundschaft zwischen moralisch guten Menschen, in der der eine den anderen als gut erkennt und als Person schätzt und daher sein Sein oder Wohl will und bejaht, weil es gut ist, und das Sein des Freundes dann ebenso liebt wie sein eigenes Sein. 7 W o die Wertschätzung nicht die eine oder andere Eigenschaft, sondern wie hier die Person insgesamt betrifft und wo sie dadurch konstitutiv für Freundschaftsbeziehungen ist, scheint also in der T a t ein Zusammenhang zwischen Rücksicht und Wertschätzung zu bestehen. Wenn ich jemanden als Person schätze und daher zum Freund haben möchte, dann will ich sein Sein und Wohl und werde ihn daher mit Rücksicht behandeln. Die Schwierigkeiten dieser Auffassung sind jedoch ebenso offenkundig. Bereits der angenommene Zusammenhang zwischen moralischem Schätzen und Freundschaft ließe sich hinterfragen. Erstens kann man, wie Aristoteles selbst sieht, nur wenige engere Freunde haben, und daher kann man nicht jeden, den man moralisch schätzt, zum Freund haben; und ebenso ist offen, ob man nur die moralisch Guten zum Freund haben kann. Haben moralische Schätzung und Freundschaft aber nicht dieselbe Extension, dann läßt sich die Verknüpfung von moralischer Schätzung und moralischer Rücksicht nicht allgemein durch den Verweis darauf herstellen, daß das Sein oder Wohl des Freundes für mich ein Handlungsgrund ist. Außerdem sollte 6

Aristoteles, Eth. Nie. 1157b 32, 1126b 22f.

7

EN 1156b 7ff.

107

1. Die Bedeutung des Wortes „Achtung"

die moralische Rücksicht nicht nur den moralisch Guten, sondern allen Menschen und allen auf die gleiche Weise gelten, weshalb die moralische Wertschätzung ohnehin nicht die Grundlage der moralischen Rücksicht abgeben kann. Auf die Lösung, die Aristoteles selbst für dieses Problem gibt, werde" ich erst im nächsten Kapitel eingehen, da sie außerhalb des jetzigen Überlegungszusammenhangs steht. Vielleicht liegt es im jetzigen Kontext nahe, einen Lösungsvorschlag bei Kant zu suchen, der ähnlich wie Aristoteles sagt, daß Handeln aus moralischer Achtung dort vorliegt, wo wir jemanden um seiner selbst willen berücksichtigen, wo wir ihn nicht als Mittel zu Zwecken, sondern als Zweck an sich behandeln. Kant gründet nun anders als Aristoteles die moralische Rücksicht auf eine Eigenschaft, die allen Personen zukommt. Jedes vernünftige Wesen existiert nach Kant als Zweck an sich selbst, es hat einen absoluten Wert oder eine Würde, und zwar als Subjekt des moralischen Gesetzes, das es sich vermöge der Freiheit oder Autonomie seines Willens selbst gibt. 8 Diese Freiheit besitzt der Mensch jedoch nicht qua empirisches Wesen, das von Begierden affiziert wird, sondern als Mitglied einer intelligiblen Welt, „wodurch, wenn ich solches allein wäre, alle meine Handlungen der Autonomie des Willens jederzeit gemäß sein würden".9 Die Achtung im Sinne der Wertschätzung gilt daher letztlich auch nicht dem empirischen Menschen, sondern dem Sittengesetz. Genuin moralisch ist Handeln dort, „wo das moralische Gesetz unmittelbar den Willen bestimmt". 10 Sofern die moralische Achtung ein Gefühl ist, ist sie nicht ein natürlicher Affekt, sondern als Achtung für die Freiheit, die wir als Mitglieder der intelligiblen Welt besitzen, ein α priori erkanntes oder intellektuell bewirktes Gefühl. 11 Der eigentliche Gegenstand der Achtung ist das Sittengesetz selbst, 12 und sofern ich empirische Personen im Sinne der

8

I. Kant, Grundlegung

zur Metaphysik

mie-Ausgabe); Kritik der praktischen 9

Grundlegung,

S. 454.

10

Kr. d. pr. V., S. 126.

11

ebenda,

12

Grundlegung,

S. 130. S. 401 Anm.

der Sitten, Werke Vernunft,

Werke

IV, S. 4 3 4 (AkadeV, S. 156.

108

V. Die Konzeption der universalen und gleichen Achtung

Wertschätzung achte, schätze ich sie deswegen, weil mir ihr Beispiel dieses Gesetz vor Augen führt. 13 Die moralische Rücksicht gründet nun nach Kant nicht auf der gerade genannten Wertschätzung, die nur einigen, nämlich den moralisch guten Menschen gebührt, sondern auf der Achtung des möglichen schlechthin guten Willens, den alle Menschen qua Mitglieder der intelligiblen Welt oder eines Reiches der Zwecke besitzen. Wenn diese Achtung letztlich dem Sittengesetz selbst gilt, dann scheint sie ohnehin keine Wertschätzung im bisherigen Sinn zu sein, wonach wir jemanden schätzen, wenn er etwas auf gute Weise ist. Sie bezieht sich vielmehr auf einen absoluten Wert, der α priori als gut erkannt wird, und diese apriorische Erkenntnis wird nur dadurch möglich, daß Kant einen starken Begriff von praktischer Vernunft verwendet, der Moral bereits impliziert. Daher kann uns der spezifische Achtungsbegriff, den Kant in der Rede von der Achtung vor dem Sittengesetz als absolut wertvollem verwendet, bei unserer Suche nach einer Fundierung der moralischen Rücksicht nicht weiterhelfen. Was wir den Menschen als empirischen Wesen zuschreiben können, ist nur der mögliche gute Wille, d.h. die Fähigkeit zu moralischem Handeln, die der eine besser und der andere weniger gut exemplifiziert und die daher nicht eine Werteigenschaft ist, hinsichtlich derer wir alle auf dieselbe Weise schätzen. 14 Moderne Philosophen, die sich an Kant anschließen, versuchen die Schwierigkeiten seiner Konzeption dadurch zu vermeiden, daß sie zwar ähnlich wie Kant selbst sagen, daß die moralische Rücksicht darin fundiert ist, daß wir die Autonomie des Willens für wertvoll halten, daß sie jedoch den Begriff der Autonomie auf nicht-metaphysische Weise fassen. Das geschieht etwa durch die Bestimmung, daß jemand dann autonom oder vollständig rational handelt, wenn er erstens nicht nur nach vorgegebenen Regeln handelt, sondern sich selbst Handlungsregeln setzt, wenn er zweitens in der Lage ist, gemäß diesen Regeln praktische Überlegungen über Einzelfälle anzustellen, und wenn 13

ebenda und Kr. d. pr. V., S. 136.

14

Vgl. Maclagan, „Respect for Persons as a Moral Principle" Philosophy 35 (1960), S. 2 8 9 - 3 0 5 , dort S. 199ff.

109

1. Die Bedeutung des Wortes „Achtung"

er drittens dann auch in der Lage ist, tatsächlich nach seinen Überzeugungen zu handeln. 1 5 Die moralische Rücksicht gründet nach solchen Auffassungen darin, daß man Personen für wertvoll hält, weil sie Wesen sind, die zur Selbstbestimmung und Regelbefolgung fähig sind. 1 6 Diese Position ist aus zwei Gründen problematisch. Erstens. Wenn nicht mehr wie bei Kant die Meinung besteht, die Autonomie habe einen absoluten Wert, dann entbehrt die Rede davon, daß wir jede Person wegen ihrer Autonomie für wertvoll halten, jeder Grundlage; es bleibt unklar, was dann mit „wertvoll" gemeint ist. Daß das Individuum in dem Sinn als Z w e c k existiert, daß es zur Autonomie fähig ist, ist zunächst ein Wert für oder gut für das Individuum selbst. Wieso die Autonomie auch jedes anderen für mich gut sein soll bzw. wieso jeder andere für mich deswegen wertvoll sein soll, weil ich weiß, daß er autonom ist, wäre hingegen gerade zu begründen. Vielleicht könnte man sagen, daß die Fähigkeit zur Autonomie, die alle Menschen mehr oder weniger haben, insofern einen Wertaspekt hat, als sie etwas ist, was wir bewundern, in dem Sinn, daß wir darüber staunen, daß es ein Wesen gibt, welches selbst die Form seines Lebens gestaltet. 1 7 Aber ein solches sei es metaphysisches, sei es ästhetisches Staunen macht diejenigen, denen die Bewunderung gilt, noch nicht zu Gegenständen der moralischen Rücksicht —wenngleich es der moralischen Einstellung förderlich sein mag. Denn zum einen besteht es anders als die moralische Achtung nicht in Handlungsprinzipien, und zum anderen braucht es nicht den Personen, die die Fähigkeit besitzen, um ihrer selbst willen zu gelten. Zeigt sich der Wert in einer solchen Bewunderung, dann werden außerdem diejenigen wertvoller sein, die mehr Anlaß zur Bewunderung geben. 15

So z.B. D. P. Gauthier, Practical Reasoning. of Prudential

and Moral Arguments

The Structure

and

and their Exemplification

Foundations in

Discourse,

Oxford 1963, S. 115 ff. 16

So R. S. Downie/E. Telfer, A Theory

of Respect for Persons,

London 1969,

S. 21, S. 23. 17

Dieser Sinn von Achtung als Bewunderung der Freiheit zur Selbstgestaltung findet sich bei Pico della Mirandola, De Dignitate Hominis Ausgabe Über die Würde des Menschen, 1940, S.48ff.

zitiert nach der dt.

hrsg. von H. W . Rüssel, Amsterdam

110

V. Die Konzeption der universalen und gleichen Achtung

Das führt zu dem zweiten Problem der Autonomie-Auffassung. Ihre Vertreter vermischen offensichtlich die Hinsichten der moralischen Rücksicht mit ihrer Grundlage. Daß andere Menschen autonom sind und sich selbst bestimmen wollen, ist eine der Hinsichten der moralischen Rücksicht, d.h. es ist eine der Tatsachen, deren Berücksichtigung die moralische Rücksicht erfordert. Die Grundlage oder das Motiv dieser Berücksichtigung andererseits kann nicht einfach eine solche empirische Tatsache sein, sondern sie muß mir einen Grund für ein solches Handeln liefern. Da aus der bloßen Tatsache, daß andere autonom sind, nicht zu entnehmen ist, weshalb sie dadurch für mich einen Wert haben, wird nun der Begriff der Wertschätzung hinzugezogen und gesagt, daß die moralische Rücksicht darin fundiert ist, daß wir diejenigen, die sich auf einer bestimmten Stufe der Autonomie befinden, schätzen. Und es wird dann konsequenterweise auch gesagt, daß diejenigen mehr Rücksicht verdienen, die sich auf einer höheren Entwicklungsstufe der Autonomie befinden: „Wenn rationale Akteure Achtung aufgrund ihrer Autonomie verdienen, dann wird der angemessene Grad von Achtung vom Grad der Autonomie abhängen." 1 8 Aber diese Achtung ist dann jedenfalls nicht die moralische Achtung, die eine gleiche Rücksicht gegenüber allen bedeutet, unabhängig davon, ob ihre Autonomie besonders weit entwickelt ist oder nicht. Der Versuch, die Beschreibung des Handelns aus moralischer Rücksicht dadurch zu vervollständigen, daß es in einer Achtung im Sinn von Wertschätzung fundiert ist, bleibt also ohne Ergebnis. Die Wertschätzung im üblichen Sinn, bei der wir jemanden schätzen, weil er eine bestimmte Eigenschaft oder Fähigkeit in besonderem Maß hat, kann nicht die gleiche moralische Berücksichtigung aller fundieren, die gerade unabhängig von besonderen Vorzügen jedem gelten soll. Eine Wertung in dem Sinn, daß andere uns einfach subjektiv wertvoll sind, kann ebensowenig als Grundlage dienen, weil uns subjektiv wertvoll immer nur einige und nicht alle sind. Kants Rede von einem absoluten Wert schließlich enthält starke Voraussetzungen, die uns nicht zur Verfügung stehen. Ich möchte daher die Erläuterung des Begriffs 18

So Gauthier, a . O . , S. 119.

2. Die Hinsichten der moralischen Achtung

111

der moralischen Rücksicht zunächst dadurch zu ergänzen versuchen, daß ich mich wieder den Phänomenen zuwende und frage, welches die Hinsichten und welches die Gegenstände der moralischen Rücksicht sind, um auf diese Weise vielleicht neue Perspektiven für die Frage nach der Grundlage der Rücksicht zu gewinnen.

2. Die Hinsichten der moralischen Achtung Auch was die Hinsichten der moralischen Berücksichtigung betrifft, wird von Philosophen häufig die Autonomie einseitig hervorgehoben. Das mag daher kommen, daß auch moderne Moralphilosophen, die sich an Kant orientieren, oft nicht den Menschen in seiner tatsächlichen Beschaffenheit, sondern den Menschen als vollkommen rationales Wesen im Auge haben, und außerdem daher, daß die Moral allein in ein Universalisierungsprinzip verlegt wird und die verschiedenen inhaltlichen Moralprinzipien nicht beachtet werden. Wenn wir diese verschiedenen inhaltlichen Bereiche beachten, dann wird deutlich, daß es verschiedene Hinsichten sind, in denen wir andere berücksichtigen, wenn wir sie mit moralischer Rücksicht behandeln. Wenn moralische Rücksicht sich darin zeigt, daß wir andere nach den moralischen Grundprinzipien der drei Hauptbereiche der Moral behandeln, dann heißt das, daß wir sie berücksichtigen als Personen, die (1) Leiden vermeiden und nicht verletzt werden wollen (Prinzip der Nicht-Verletzung), (2) in verschiedenen Graden autonom sind und sich selbst bestimmen wollen (Prinzip der Aufrichtigkeit), (3) ihre Bedürfnisse, Interessen und Wünsche erfüllen wollen (Prinzip der Gerechtigkeit). Da diese Prinzipien konfligieren können, erfordert die moralische Achtung eines anderen, daß man in der Situation zwischen den Prinzipien so abwägt, daß die resultierende Handlung um des anderen willen geschieht, d.h. daß sie gut für ihn ist. Da man nicht so um des anderen willen handeln kann, wie man für sich selbst handeln kann, d.h. da nur er selbst sein Sein vollziehen kann, während ihn ein anderer nur als jemanden behandeln kann, von dem er weiß, daß er auf sein Sein oder Wohl ausgerichtet ist, heißt das, daß man von demjenigen Standpunkt über-

112

V. Die Konzeption der universalen und gleichen Achtung

legen muß, von dem es einem darum geht, was es für den anderen heißt, sein Leben zu vollziehen. 1 9 Insofern nur die jeweilige Person selbst auf ihr Leben so bezogen ist, daß sie es zu vollziehen hat, und daher letztlich nur sie selbst entscheiden kann, was das für sie Gute ist, gebührt dem Gesichtspunkt der Autonomie in der T a t besonderes Gewicht. Inzwischen wird aber auch von einigen Philosophen wieder gesehen, daß die menschliche Vernunft wesentlich unvollständig oder beschränkt ist, 2 0 und daher ist die Autonomie nicht automatisch der gegenüber den anderen Hinsichten ausschlaggebende Gesichtspunkt der Rücksicht. Wenn ich jemanden in einer bestimmten Situation belüge, weil ich gute Gründe habe anzunehmen, daß er zu diesem Zeitpunkt die Wahrheit nicht verarbeiten könnte, dann heißt das auch nicht, wie die oben referierte Auffassung nahelegte, daß ich ihn deswegen mit weniger Rücksicht behandle, weil für weniger autonom halte (also in dieser Hinsicht weniger schätze); ich achte ihn vielmehr im vollen Sinn als Person, die Gegenstand moralischer Rücksicht in den drei genannten Hinsichten ist. D a ß ich den anderen als das berücksichtige, was er als diese empirische Person derzeit faktisch ist und sein will, genügt allerdings noch nicht, um zur gleichen moralischen Achtung aller zu kommen, und zwar insbesondere dort nicht, wo wir es mit dem dritten Bereich, dem der Gerechtigkeit, zu tun haben. Hier äußert sich moralische Rücksicht im konkreten Handeln darin, daß ich z.B. bei einer Verteilungsfrage den Interessen und Bedürfnissen aller gleichviel Gewicht einräume. Diese Bedürfnisse können jedoch durch gesellschaftliche Verhältnisse systematisch so unterdrückt oder verzerrt sein, daß die Personen kein Bewußtsein ihren Unterdrückung und damit ihrer wirklichen Bedürfnisse haben. 2 1 Wenn zu den Hinsichten der Rücksicht aber auch diejenige gehört, daß ich den anderen als jemanden behandle, der sich selbst bestimmen will und daher nicht getäuscht werden darf, dann erfordert die Achtung hier, daß ich 19

Ähnlich B. Williams, „The Idea of Equality", in J. Feinberg, Hrsg., Moral Concepts, Oxford 1969, S. 153-171, dort S. 159.

20

Siehe z.B. J. Elster, Ulysses and the Sirens, Cambridge 1979, S.36ff. Vgl. Williams, a . O . S. 160 f.

21

2. Die Hinsichten der moralischen Achtung

113

ihn über seine wahren Bedürfnisse aufzuklären versuchen muß. Aber behandle ich dann den anderen noch als Zweck und berücksichtige ihn um seiner selbst willen, oder stelle ich mich nicht vielmehr über ihn und mache ihn zum O b j e k t , zu einem Mittel für mein Ideal einer möglichst großen Autonomie aller ? 22 Dieser Einwand enthält einen richtigen und zwei unrichtige Punkte. Der richtige Punkt ist der, daß das Sein des anderen für mich nicht auf dieselbe Weise Zweck sein kann wie mein eigenes Sein. Aristoteles hatte Freundschaftsbeziehungen so charakterisiert, daß ich das Sein des Freundes liebe wie mein eigenes Sein, daß es ebenso Umwillen meines Handelns ist wie mein eigenes Sein; und er sagt deswegen auch selbst, daß es die Beziehung, die er im Auge hat, in reiner Form nur in der Freundschaft mit sich selbst gibt. 2 3 Es besteht jedoch ein struktureller Unterschied zwischen der Weise, auf die ich für mich selbst Z w e c k bin, und der Weise, auf die das Wohl anderer für mich Handlungszweck sein kann. Ich bin für mich selbst Zweck in dem Sinn, daß ich mein eigenes Sein zu vollziehen habe, daß es das Umwillen meines Handelns ist. In diesem Sinn kann nur mein eigenes Sein für mich Zweck sein, weil ich nur mein eigenes Sein, und nicht das Sein anderer zu sein habe. Der andere kann für mich nur Zweck sein vermittelt durch das Wissen, daß auch er auf die Weise existiert, daß er auf sein Sein ausgerichtet ist. M a n kann diesen strukturellen Unterschied, der sich darin zeigt, daß in meine moralische Entscheidung Urteile über den anderen in dritter Person eingehen, wenn man will, so beschreiben, daß man den anderen dadurch zum Objekt macht. Es gibt Situationen, in denen eine solche objektivierende Einstellung unvermeidlich ist, während sie sich in anderen Situationen dadurch vermeiden läßt, daß man den anderen selbst fragen kann, was das für ihn Gute ist, ihn also selbst in 1. Person reden lassen kann. Aber auch wenn ich den anderen in dem genannten Sinn zum Objekt mache, heißt das nicht, daß ich ihn als Mittel zu meinen Zwecken benutze. Sofern mit dem Vorwurf dies gemeint ist, daß ich den anderen 22

23

Ein Vorwurf, der in diese Richtung geht, findet sich bei Sartre, Das Sein und das Nichts, Hamburg 1962, S.523f. Aristoteles, EN 1168 b 2 ff.

114

V. Die Konzeption der universalen und gleichen Achtung

als Mittel zur Realisierung meines Ideals der Freiheit oder Autonomie aller benutze, ist er aus zwei Gründen unberechtigt. Denn erstens ergibt sich die Forderung, andere über von ihnen undurchschaute Täuschungen aufzuklären, nicht einfach aus meinem Autonomieideal, sondern daraus, daß es eine der Hinsichten der moralischen Rücksicht ist, daß ich die Tatsache berücksichtige, daß andere sich selbst bestimmen wollen; d.h. ich behandle den anderen dann auf eine Weise, auf die er, wie ich mit Gründen annehme, selbst behandelt werden will. Zweitens ist das Wollen von Selbstbestimmung wie gezeigt weder die einzige noch die in jeder Situation ausschlaggebende Hinsicht der Rücksicht (wenngleich das vielleicht in manchen vorliegenden Versionen der liberalen Moral so gesehen wird). Wenn sie das wäre, wäre der Vorwurf in der Tat berechtigt; denn dann würde ich den anderen nicht im Hinblick auf sein Sein oder Wohl insgesamt berücksichtigen, worin anderes mit dem Wunsch nach Autonomie konfligieren kann, sondern würde ihn meinem Ideal der Autonomie unterordnen. Das wäre z.B. dann der Fall, wenn man versuchen würde, Menschen von ihren traditionellen Wertvorstellungen abzubringen und zur Selbstbestimmung anzuleiten, die schon zu alt sind, um ihr Leben nochmals völlig neu zu gestalten. Hier wäre es sicher kein Zeichen moralischer Rücksicht, dem Autonomiegesichtspunkt den Vorrang zu geben; denn diese Menschen könnten nur noch unter der Einsicht leiden, daß sie bisher unter Täuschungen gelebt haben, ohne diese Einsicht fruchtbar machen zu können. Schwieriger wird die Frage der richtigen Gewichtung der verschiedenen Hinsichten der moralischen Rücksicht allerdings dann, wenn wir annehmen, daß es Menschen gibt, die gar nicht in dem starken Sinn des Handelns nach selbstgegebenen Gesetzen autonom sein wollen, etwa Mitglieder ,primitiver' Gesellschaften, die die Normen und Werte, an denen sie sich orientieren, für von Natur aus vorgegeben und unveränderlich halten. Behandelt man sie mit moralischer Rücksicht, wenn man sie aufzuklären versucht, obwohl sie kein Bedürfnis nach Selbstbestimmung haben, oder behandelt man sie dadurch als Mittel zu unserem Ideal der Selbstbestimmung ? Wir behandeln sie, so könnte man sagen, dann nicht als Mittel, wenn wir gute Gründe für die Annahme haben, daß sie, nachdem sie auf der Entwick-

3. Die Reichweite der moralischen Achtung

115

lungsstufe der Selbstbestimmung angelangt sind, rückblickend selbst sagen würden, daß ihre neue Lebensform besser ist als die frühere. Die moralische Rücksicht gilt also nicht allein der Fähigkeit zur Selbstbestimmung, sondern außerdem auch der Leidensfähigkeit und dem Wunsch der Befriedigung von Bedürfnissen und Interessen, was man vielleicht auch als den Willen zur Selbstbehauptung bezeichnen könnte. Handeln aus moralischer Achtung liegt dort vor, wo ich dem anderen gegenüber so nach den drei diesen Eigenschaften entsprechenden Grundprinzipien zu handeln versuche, wie es für ihn als für jemanden, für den diese drei Eigenschaften wichtige Hinsichten seines Seins sind, gut ist. Das ist am ehesten dort möglich, wo ich mit dem anderen darüber argumentieren kann, was die in dieser Situation richtige Handlung ist; aber es gibt Situationen, in denen diese Möglichkeit nicht besteht. Daß ich alle gleich achte, heißt dann nicht, daß ich in Situationen derselben Art gegenüber jedem dasselbe tue, d.h. daß ich alle gleich behandle. Es heißt vielmehr, daß ich alle als Gleiche behandle, und d . h . als solche, deren Sein oder Wohl in meiner Überlegung gleichviel Gewicht hat wie das jedes anderen; 2 4 aber worin das für jemanden in einer bestimmten Situation Gute besteht, kann gerade verschieden sein. Diese Erläuterung der Hinsichten der moralischen Rücksicht, die sie auf die drei Eigenschaften der Leidensfähigkeit, des Autonomiestrebens und des Selbstbehauptungswillens bezieht, die alle drei eine konstitutive Rolle für das Leben bzw. gute Leben des Individuums haben, kann nun auch Ausdehnungen der moralischen Achtung erfassen, die nach anderen Konzeptionen Schwierigkeiten bereiten.

3. Die Reichweite der moralischen Achtung Bisher wurde von der universalen Achtung bzw. Rücksicht so geredet, daß sie sich auf alle Menschen bezieht. Es trat jedoch schon in der Auseinandersetzung mit der sozialen Normenkon24

Für diesen Unterschied zwischen „gleich behandeln" und „als Gleiche behandeln" vgl. auch R. Dworkin, Taking 1977, Kap. 9.

Rights Seriously,

Cambridge (USA)

116

V. Die Konzeption der universalen und gleichen Achtung

zeption der Moral die Frage auf, ob wir nicht im allgemeinen der Meinung sind, daß auch Tiere moralisch zu berücksichtigen sind; und es stellte sich andererseits am Ende von Kap. IV die Frage, ob tatsächlich alle Formen menschlichen Lebens Gegenstand moralischer Rücksicht sind. Ich gehe davon aus, daß auf der Ebene der konkreten Meinungen diejenigen, die überhaupt auf dem moralischen Standpunkt stehen, größtenteils der Meinung sind, daß erstens Kleinkinder und geistig Behinderte und zweitens auch Tiere moralisch zu berücksichtigen sind. Die soziale Normenkonzeption kann das nicht erklären, weil keines dieser Wesen in der Lage ist, moralische Forderungen zu stellen und sich ihnen zu unterwerfen. Diejenigen, die das moralische „soll" aus der Vernunft herleiten wollen, können es ebensowenig erklären, da diese Wesen gerade nicht Vernunftüberlegungen anstellen oder sich an vernünftiger Argumentation beteiligen können. Man könnte sich bezüglich der Sonderfälle menschlicher Wesen vielleicht noch durch Hilfskonstruktionen zu retten versuchen, indem man sagt, saß Kleinkinder potentiell die entsprechenden Fähigkeiten haben und vielleicht auch geistig Behinderte sie insofern potentiell haben, als man nicht prinzipiell ausschließen kann, daß sie sie eines Tages erlangen könnten. Aber mit dem Potentialitätsargument begibt man sich erstens der Möglichkeit von Differenzierungen, wie sie für die Frage des Unterschieds der moralischen Berücksichtigung des Kleinkindes einerseits und des Fötus andererseits erforderlich sein könnten. Und selbst wenn sich das Problem der Sonderfälle menschlicher Wesen doch irgendwie durch solche Hilfskonstruktionen sollte lösen lassen, läßt sich jedenfalls das Problem der Tiere grundsätzlich nicht auf diese Weise erfassen. Aber auch alle anderen Versuche, unsere moralischen Intuitionen hinsichtlich der Behandlung von Tieren auf indirekte Weise als Verpflichtung gegenüber Menschen zu beschreiben, schlagen fehl. So könnte man etwa sagen, daß wir gegenüber Tieren nur deswegen nicht beliebig handeln sollten, weil wir sonst unseren eigenen Zwecken schaden. Wenn wir z.B. Tiergattungen ausrotten, dann hat das unübersehbare ökologische Folgen, die negativ auf uns selbst zurückschlagen können. Wenn wir zur Ermöglichung einer Massentierhaltung Tiere mit Medikamenten füttern, um sie ruhigzustellen, dann kann das unserer

3. Die Reichweite der moralischen Achtung

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eigenen Gesundheit schaden. Solche Argumente umfassen jedoch nicht unsere moralischen Intuitionen. Wer ein einzelnes Tier einfach zum Spaß quält, schadet sich selbst auf keine dieser Weisen. Eine zweite Möglichkeit, unsere Intuition von moralischen Verpflichtungen gegenüber Tieren auf indirekte Weise unterzubringen, wäre Kants Argumentation. Nach Kant haben wir moralische Pflichten nicht gegen Tiere, sondern nur in Ansehung von Tieren, sofern diese Pflichten indirekte Pflichten gegen die Menschheit sind. Nur Menschen sind Zwecke an sich, Tiere hingegen sind Mittel, und die Moral erstreckt sich nur auf die Wesen, die als zu moralischem Handeln fähige einen Wert haben. Daß man trotzdem auch gegen Tiere nicht grausam sein sollte, ist nach Kant deswegen der Fall, weil derjenige, der zu Tieren grausam ist, gegen die Menschenfreundlichkeit in sich selbst handelt und daher auch eher zu anderen Menschen grausam sein wird. 25 Daß diese Kantische Konstruktion unbefriedigend ist, wurde verschiedentlich gesehen. Zunächst ist es schon merkwürdig zu sagen, daß Tiere als Mittel existieren. Zutreffend ist, daß wir Tiere faktisch häufig als Mittel gebrauchen; aber das heißt nicht, daß ihre Existenzweise die eines Mittels ist. 26 Die Identitätskriterien für Prädikate für natürliche Spezies sind anders als ζ. B. die von Werkzeugprädikaten nicht solche der potentiellen Nützlichkeit für einen Gebrauch für unsere Zwecke. Tiere existieren zwar nicht in dem Sinn als Zwecke, daß sie wie Menschen bewußt auf den Vollzug ihres Seins ausgerichtet sind und ihr Leben für sie bewußt ein Wert ist. In einem schwächeren Sinn kann man aber durchaus auch mit Bezug auf Tiere sagen, daß sie als Zwecke existieren, denn sie sind wenn nicht bewußt, so doch faktisch auf ihr Sein ausgerichtet, sie sind Wesen, die handeln, Zwecke verfolgen, manche Dinge erstreben und andere vermeiden. Ebensowenig überzeugt Kants Argument, daß Pflichten 25

26

Siehe Kant, Eine Vorlesung über Ethik, hrsg. von P. Menzer, Berlin 1925, S. 302f., sowie Die Metaphysik der Sitten, Tugendlehre § 17. Für eine kritische Darstellung unserer Auffassung von Tieren als Mitteln siehe ausführlich S. Godlovitch, „Utilities", in Animals, Men and Morals, hrsg. von R. und S. Godlovitch und J. Harris, London 1971, S. 173—190.

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V. Die Konzeption der universalen und gleichen Achtung

gegen Tiere in Wirklichkeit indirekte Pflichten gegen die Menschheit sind. 27 Wenn ein klarer Unterschied zwischen Menschen und Tieren darin besteht, daß erstere als Zwecke und letztere als Mittel existieren, und wenn wir, was man als gegeben voraussetzen kann, die Fähigkeit haben, Tiere von Menschen zu unterscheiden, dann ist nicht zu sehen, wieso bestimmte Handlungen gegen Tiere, die in dem Bewußtsein getan werden, daß es sich um Tiere handelt, zu unmoralischen Handlungen gegen Menschen veranlassen sollten. Eine dritte Möglichkeit, moralische Verpflichtungen gegen Tiere so zu verstehen, daß sie in Wirklichkeit Verpflichtungen gegenüber Menschen sind, wurde oben schon als unangemessen erwiesen (vgl. S. 63). Sie bestand darin zu sagen, daß es sich um moralische Verpflichtungen gegenüber Menschen handelt, sofern nur diese es sind, die entsprechende moralische Forderungen an uns stellen können. Das ist deswegen kontraintuitiv, weil der Punkt moralischen Handelns die Berücksichtigung des Seins oder Wohls anderer ist und die moralischen Verpflichtungen daher Verpflichtungen gegenüber den jeweils von der Handlung Betroffenen sind. Nun könnten diejenigen Moralkonzeptionen, die die Problematik der Tiere nicht erfassen können, das Problem immer noch durch Hinweis darauf aus der Welt zu schaffen versuchen, daß es auch unter ansonsten moralischen Menschen einige gibt, die die Tiere aus der moralischen Berücksichtigung ausschließen würden, und daß es sich daher bei der Überzeugung, daß man Tieren gegenüber nicht beliebig handeln sollte, nicht um eine moralische Überzeugung handelt. Dagegen spricht jedoch Verschiedenes. Es scheint, daß alle Gesellschaften soziale Regeln hinsichtlich der Behandlung von Tieren besitzen; diese Regeln können sogar gesetzlich festgelegt sein. Es scheint außerdem, daß diejenigen, die Tiere in die moralische Berücksichtigung einschließen, wollen, daß dies allgemein geschieht, daß sie also ihre Einstellung nicht für eine beliebige Vorliebe halten. Wir würden gegenüber jemandem, der Tiere quält, nicht nur bekun27

Vgl. A. Broadie/E. M. Pybus, „Kant's Treatment of Animals", Philosophy 49 (1974), S. 382f., Μ. Midgley, „The Concept of Beastliness", Philosophy 48 (1973), S. 123, R. Nozick, Anarchy, State and Utopia, Oxford 1974, S.36.

3. Die Reichweite der moralischen Achtung

119

den, daß wir andere Vorlieben haben als er, sondern wir würden ihn moralisch kritisieren, indem wir ihm vorwerfen, daß er gegen das Moralprinzip der Nicht-Verletzung verstößt. Die hier gegebene Charakterisierung der moralischen Einstellung kann zwar die Ausdehnung der Moral auf die Tiere vorläufig nicht begründen, aber anders als eine Reihe anderer Positionen ist sie immerhin in der Lage, dieses Phänomen ohne verfälschende Hilfskonstruktionen zu beschreiben und zugleich zur Klärung von Unterschieden in den moralischen Verpflichtungen gegenüber Menschen und gegenüber Tieren beizutragen. Die moralische Rücksicht läßt sich nach dieser Konzeption ohne weiteres auf Tiere ausdehnen, weil einige der Eigenschaften, in deren Berücksichtigung sich moralische Achtung äußert, auch bei Tieren vorhanden sind. Der Unterschied zwischen den moralischen Verpflichtungen gegen Menschen und denen gegen Tiere läßt sich dann dadurch erklären, daß nicht alle diese Eigenschaften bei Tieren vorhanden sind. Diejenige Eigenschaft, die bei Tieren klarerweise vorhanden ist und die daher auch die wichtigste Hinsicht ihrer moralischen Berücksichtigung ausmacht, ist ihre Empfindungsfähigkeit oder Leidensfähigkeit. Zumindest darüber, daß man Tieren nicht unnötig Schmerzen zufügen sollte, scheinen sich die meisten Menschen, die überhaupt eine moralische Einstellung haben, einig zu sein. Dasselbe würde dann aber auch für alle anderen Hinsichten gelten, in denen Tiere leiden können. Die Formen des Leidens, die bei Tieren auftreten können, werden gewöhnlich unter den Begriffen von Schmerz, Angst und Qual zusammengefaßt. 28 Was mit Schmerz und Angst gemeint ist und daß Tiere beides empfinden können, dürfte klar sein. Mit Qual oder Unglück ist gemeint, daß Tiere auch darunter leiden können, daß man sie an der Verfolgung ihrer natürlichen Antriebe hindert, ζ. B. durch Einsperren auf zu engem Raum, durch Wegnahme der Jungen usw. Diese letztere Hinsicht betrifft daher weniger die Empfindungsfähigkeit als vielmehr die dritte Eigenschaft, der die moralische Rücksicht gilt, den Willen zur Verfolgung der eigenen Zwecke. Tiere sind nicht einfach Bündel von Empfindungen, 28

So etwa W. Brockhaus u. a., Das Recht der Tiere in der Zivilisation, 1975, S. 116f.

München

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sondern sie sind selbständig lebende Wesen, die gemäß ihrer natürlichen Antriebe handeln und Zwecke verfolgen, 2 9 nur mit dem Unterschied, daß sie anders als Menschen nicht bewußt auf den Vollzug ihres Seins ausgerichtet sind. Gleichwohl lassen sich hinsichtlich des dritten Bereichs der Moral Tiere nur ein Stück weit berücksichtigen. Wir sollten ihre Handlungsfreiheit nicht grundlos einschränken. Aber Tiere haben nicht die Fähigkeit, zusammen mit uns nach gerechten Regelungen zu suchen, wenn Interessenkonflikte z.B. bei der Raum- oder Nahrungsbeanspruchung auftreten. Es gibt allerdings einen Bereich, in dem man von einer Art von Gerechtigkeitsverpflichtungen gegenüber Tieren reden könnte. Tiere, die nicht unabhängig von uns leben, sondern Nutztiere sind, sind gewissermaßen Mitglieder der menschlichen Gemeinschaft, in der sie benutzt werden. Und sofern wir Nutzen von ihnen haben, d.h. sofern sie gewissermaßen Pflichten in der gesellschaftlichen Kooperation übernehmen, sollte man ihnen auch Rechte einräumen, nämlich das Recht auf annehmbare Lebensbedingungen. M a n könnte an diesem Punkt die radikalere Auffassung vertreten, daß Tiere zur Kooperation gezwungen, also an der Verfolgung ihrer natürlichen Zwecke gehindert werden und daß daher die Benutzung von Tieren insgesamt moralisch zu verurteilen ist und wir die Befreiung der Tiere betreiben sollten. 3 0 Aber diese Forderung ist nur mit Bezug auf wilde Tiere sinnvoll, die in Gefangenschaft leben. Domestizierte Tiere, die an das Leben in der menschlichen Gesellschaft genetisch angepaßt sind, wären hingegen in der Freiheit ohnehin nicht überlebensfähig. Z w a r konnten Tiere sicher nur unter Zufügung von Leiden domestiziert werden; aber daß Menschen vor langer Zeit Tiere domestiziert haben, können wir nicht rückgängig machen. Wir können nur fragen, welches die unter jetzigen Bedingungen richtigen Handlungen gegenüber Tieren sind. Tiere sind also Gegenstand der moralischen Rücksicht unter dem Prinzip der Nicht-Verletzung und auf eingeschränkte Weise 29

Vgl. hierzu M. Midgley, a.O., sowie St. R. L. Clark, The Moral Status of Animals, Oxford 1977, Kap. V.

30

Eine Forderung, die, wie der Titel sagt, in P. Singers Buch Animal London 1976, zum Ausdruck kommt.

Liberation,

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121

auch unter dem der Gerechtigkeit. Sie sind dagegen nicht Gegenstand moralischer Rücksicht im Hinblick auf die Autonomie im starken Sinn des Handelns nach selbstgegebenen Regeln, weil sich diese Art der Autonomie nur bei Menschen findet. Neben denjenigen Hinsichten, in denen weitgehend Übereinstimmung besteht, daß Tiere Gegenstand moralischer Berücksichtigung sind, und denjenigen Hinsichten, in denen sie das aufgrund ihrer natürlichen Beschaffenheit von vornherein nicht sein können, gibt es aber auch unklare Fragen, was die Behandlung von Tieren anbelangt. Ist es moralisch zulässig, Tiere zu töten, wenn das so geschieht, daß sie weder Angst noch Schmerz empfinden ? Und ist es moralisch zulässig, Tiere dann beliebig zu behandeln, wenn man sie mit Medikamenten relativ empfindungsunfähig macht, wie das teilweise in der modernen Massentierhaltung und in Tierversuchen geschieht? Schließlich: Ist mit Bezug auf Tiere das erlaubt, was mit Bezug auf Menschen nicht erlaubt ist, nämlich sie als Mittel zur Reduzierung des Leidens in der Welt oder sogar zur Erhöhung des Angenehmen in der Welt zu gebrauchen, auch wenn wir ihnen dabei Leiden zufügen (eine moralische Einstellung, für die Nozick das Schlagwort „Utilitarismus für Tiere, Kantianismus für M e n s c h e n " geprägt hat) 3 1 ? Dies sind schwierige Fragen, die hier nicht inhaltlich beantwortet werden können. Ich möchte nur einige Perspektiven nennen, die sich aus meiner Darstellung des moralischen Standpunktes nahelegen würden. Handeln aus moralischer Achtung war so bestimmt, daß es ein Lebewesen in denjenigen Hinsichten, in denen es unter die moralischen Grundprinzipien fällt, um seiner selbst willen berücksichtigt. D a r a u s würde folgen, daß in den Hinsichten, in denen Tiere auf dieselbe Weise betroffen sein können wie Menschen, nur diejenigen Ausnahmen von Moralprinzipien erlaubt sind, die auch gegenüber Menschen erlaubt sind. Diejenige Hinsicht, in der das am klarsten der Fall ist, ist die Leidensfähigkeit. Und damit wäre die im letzten Absatz zuletzt genannte Frage so zu beantworten, daß es nicht moralisch erlaubt ist, Tieren aus utilitaristischen Gründen Leiden zuzufügen. Was hingegen die beiden anderen Fragen betrifft, so wäre zu 31

Nozick, a. O. S. 39.

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V. Die Konzeption der universalen und gleichen Achtung

bedenken, daß Tiere nicht in demselben Sinn als Zwecke existieren wie Menschen, daß sie nicht mit dem Bewußtsein des Todes leben und nicht bewußt auf ihr künftiges Sein bezogen sind. Daher könnte man diese beiden Fragen mit Bezug auf Tiere anders beantworten als mit Bezug auf Menschen. Man könnte andererseits aber auch sagen, daß Tiere wenn nicht bewußt, so doch faktisch leben wollen und ihre natürlichen Zwecke verfolgen wollen. Sie können ihr Leben zwar nicht mit Überlegung bejahen, aber sie bejahen es faktisch, was sich an ihrem Verhalten zeigt, etwa daran, daß sie Situationen der Todesgefahr zu vermeiden versuchen und in solchen Situationen Todesangst zeigen. 32 Daß Tiere daher faktisch auf die ihnen natürliche Weise leben wollen, wäre ein Argument dafür, die beiden genannten Fragen negativ zu beantworten. Ich halte dieses letztere Argument für überzeugender, lasse jedoch die Frage hier offen. Man könnte sich jedoch mit Bezug auf den Bereich der NichtVerletzung, über den am meisten Übereinstimmung zu bestehen scheint, fragen, ob die Leiden von Tieren gleichviel zählen wie die von Menschen. Angenommen ich bin in einer Situation, in der ich nur die Wahl habe, entweder einem Menschen oder einem Tier Leiden zuzufügen. Zählt das Leiden des Menschen dann nicht mehr ? Fragen wir, wie es sich verhält, wenn ich in einer Situation bin, in der ich nur die Wahl habe, entweder einem Freund oder einem Fremden Leiden zuzufügen. Zählt dann das Leiden des Freundes mehr ? Das Leiden beider zählt offensichtlich gleichviel, und doch scheint es berechtigt, daß ich den Freund bevorzugt berücksichtige. Denn man könnte sagen, daß meine moralischen Verpflichtungen gegenüber Näherstehenden größer sind als gegenüber Fernerstehenden. Von einem nichtinvolvierten Standpunkt zählt das Leiden aller, auch der Tiere, gleichviel. Und auch von einem involvierten Standpunkt zählt es in dem Sinn gleichviel, daß es nur durch Gründe derselben Art gerechtfertigt werden kann. Aber sofern ich involviert bin, nehmen meine moralischen Verpflichtungen mit der Nähe der Beziehung zu, und da unsere Beziehung zu anderen Menschen im allgemeinen näher ist als unsere Beziehung zu Tieren, sind unse32

Zu diesem Problem vgl. J. Benson, „Duty and the Beast", Philosophy (1978), S. 533f.

53

3. Die Reichweite der moralischen Achtung

123

re Verpflichtungen gegenüber Menschen größer. Aber wo kein Konflikt zwischen dem Leiden des Tieres und dem Leiden eines Menschen vorliegt, hat das Leiden von Tieren volles Gewicht. Es darf dann ebensowenig ζ. B. zur Erhöhung des Angenehmen verursacht werden wie menschliches Leiden. Andernfalls wäre die Berücksichtigung von Tieren keine moralische Berücksichtigung. In anderen Hinsichten, in denen anders als bei der Leidensfähigkeit Unsicherheit darüber besteht, ob Tiere Gegenstand moralischer Achtung sein können, könnten in der T a t andere Weisen der Berücksichtigung, die nicht im engeren Sinn moralische sind, eine Rolle spielen. Das könnte ζ. B. für die Frage gelten, ob man Tiere schmerzlos töten oder sie empfindungslos machen und dann beliebig gebrauchen darf. Auch wenn das nicht gegen die drei Grundbereiche der moralischen Achtung verstoßen sollte, könnte man immer noch sagen, daß solche Handlungen in einen Randbereich der Moral gehören, zu dem Einstellungen wie die Achtung vor dem Leben gehören (vgl. oben I V 2 f . ) . Eine solche Einstellung scheint eine naheliegende Ausdehnung einer Moral der universalen Achtung zu sein, sie ist aber keine moralische Einstellung im engeren Sinn. Sie ist nicht mit klaren Handlungsprinzipien verbunden und könnte Ausnahmegründe zulassen, die im engeren Bereich der Moral nicht zulässig sind. Um ein Beispiel zu nennen: Aufgrund der Moral der universalen Achtung ist Abtreibung zulässig, solange sich der Fötus in einem Entwicklungsstadium befindet, in dem er nicht empfindungsfähig ist. Andererseits könnte man der Meinung sein, daß man es nach Möglichkeit nicht auf eine Situation ankommen lassen sollte, in der Abtreibung erforderlich ist, und das könnte seinen Grund darin haben, daß wir einen völlig beliebigen Umgang mit Lebendigem für bedenklich halten, wenngleich diese Bedenken einen schwächeren Status haben als moralische Bedenken. Die Einstellung der Ehrfurcht vor dem Leben ist keine moralische Einstellung, sondern eine umfassendere Konzeption des guten Lebens, in die die Moral der universalen Achtung eingebettet sein kann, aber nicht eingebettet zu sein braucht. 3 3 Der Unter33

Eine solche Lebensform wäre etwa A. Schweitzers Einstellung der Ehrfurcht vor dem Leben, von der er jedoch selbst sagt, daß sie eine das ganze Leben

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schied zur moralischen Einstellung zeigt sich auch darin, daß wir nur in ihr Verpflichtungen gegenüber Wesen haben. Solche Verpflichtungen gibt es nur gegen Wesen, die zumindest eine der Eigenschaften haben, auf die sich die moralischen Grundprinzipien beziehen, d.h. die zumindest Empfindungen haben. Es gibt daher keine moralische Rücksicht gegen den Fötus, solange er nicht empfindungsfähig ist, und keine moralische Rücksicht gegenüber Pflanzen. Daher ist auch der gängige Vorwurf unberechtigt, daß eine Einbeziehung der Tiere in die Moral die Grenzen der Moral verwischt und man dann ebensogut auch Pflanzen moralisch berücksichtigen müßte. 34 Nur Tiere haben einige der Eigenschaften, die Gegenstand der moralischen Berücksichtigung sind. Fragen wir uns jetzt, ob vielleicht in der Ausdehnung der Moral auf Tiere, die wir ohnehin nicht im Hinblick auf moralische Qualität oder Autonomie oder Vernunft in einem starken Sinn schätzen können, eine andere und vielleicht auch im allgemeinen Fall geeignetere Grundlage der moralischen Rücksicht sichtbar wird. Diejenigen, die für die Ausdehnung der Moral auf Tiere argumentieren, vertreten dazu in der Hauptsache zwei Vorschläge. Peter Singer, dessen Buch Animal Liberation eine breitere Diskussion der lange vernachlässigten Frage der moralischen Berücksichtigung von Tieren angefacht hat, definiert den moralischen Standpunkt so, daß das Wohl aller zu maximieren und das Leiden zu verringern ist. Tiere aber sind empfindungsund daher leidensfähig, und daher sind sie Gegenstand moralibestimmende Einstellung, also eine Form des guten Lebens ist und daß sie nicht mehr in klar formulierbaren Handlungsprinzipien besteht. Siehe A. Schweitzer, Die Ehrfurcht vor dem Leben. Grundtexte aus fünf Jahrzehnten, München 1982, S.21, S. 107. 34

Diesen Vorwurf äußert J. Habermas, „A Reply to my Critics", S.248. Die Verschleifung der Behandlung von Tieren mit der Einstellung zu Natur allgemein ist in der Tat gerade auch in der Frankfurter Schule gängig; vgl. ζ. B. H. Marcuse, Konterrevolution und Revolte, Frankfurt 1973, S. 83. Aber auch wenn die Unterdrückung von Natur allgemein aus den von Marcuse, Adorno usw. aufgezeigten Gründen schlecht sein mag, gibt es doch das moralische Problem der Zufügung von Leiden nur gegenüber Tieren. Dieser Meinung sind auch Birnbacher, „Sind wir für die Natur verantwortlich ?" und Frankena, „Ethics and the Environment".

3. Die Reichweite der moralischen Achtung

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scher Rücksicht. Wer sie ausschließt, geht ebenso willkürlich vor wie der, der Frauen oder Schwarze ausschließt; Singer nennt ihn daher in Analogie zum Rassisten einen Speziezisten. 3 5 Schließt er alle Menschen ein und die Tiere nicht, verhält er sich außerdem inkonsistent, weil es Sonderfälle von Menschen gibt, die sich nur noch durch die biologische Zugehörigkeit zur Spezies Mensch von Tieren unterscheiden. Diese Überlegung führt jedoch in unserem Z u s a m m e n h a n g nicht weiter. Singer setzt einfach einen bestimmten Inhalt bzw. eine bestimmte Hinsicht der moralischen Rücksicht fest, nämlich die Leidensfähigkeit; er stellt aber gar nicht die Frage, was uns motiviert, die Tatsache zu beachten, daß auch Tiere nicht leiden wollen. Solange wir diese Grundlage der moralischen Achtung nicht benennen können, können wir niemandem, der Tiere und Menschen verschieden behandelt, Inkonsistenz oder Willkür vorwerfen; denn es könnte durchaus sein, daß seine Motive eben nur eine Berücksichtigung begründen, die sich auf alle Menschen erstreckt. Der zweite Vorschlag lautet, daß die Grundlage der Ausdehnung der moralischen Achtung auf die Tiere darin liegt, daß wir auch Tieren gegenüber Gefühle wie Sympathie empfinden können, wobei es dann natürlich oder naheliegend ist, nicht nur bestimmte Tiere, für die man Sympathiegefühle hat, sondern alle Tiere in die moralische Berücksichtigung einzuschließen. 3 6 Nun ist Sympathie in der T a t ein Motiv dafür, jemanden mit Rücksicht zu behandeln. Aber Sympathie empfinden wir nur für einige, während die Grundlage der moralischen Achtung gerade so beschaffen sein muß, daß verständlich wird, wie man aus universaler Achtung handeln kann. Daß der Übergang von subjektiven Sympathiegefühlen zur universalen Achtung „nahelieg e n d " ist, mag der Fall sein. Aber ob es der Fall ist, läßt sich nicht entscheiden, solange nicht gesagt wird, inwiefern und aus welchen Gründen es naheliegend ist. D a s aber war gerade unsere Frage.

35 36

P. Singer, Animal Liberation, London 1976, Kap. I. Für eine solche Position siehe Benson, „ D u t y and the B e a s t " , a. Ο. S. 543.

VI. Versuche der Begründung einer Einstellung der universalen Achtung Moralische Achtung oder Rücksicht bezieht sich auf das Sein oder Wohl von Menschen und Tieren. Sie manifestiert sich als eine Weise der Beachtung oder Berücksichtigung, und zwar der Berücksichtigung in denjenigen Hinsichten, die die inhaltlichen Grundbereiche der Moral ausmachen. Da zu jeder Berücksichtigung ein Motiv gehört und wir daher die besondere Art der moralischen Berücksichtigung erst dann vollständig bestimmt haben, wenn ihr Motiv angegeben werden kann, waren wir bereits in der Erläuterung des Begriffs der moralischen Rücksicht mit der Begründungsfrage konfrontiert. Nachdem sich bisher kein Motiv gefunden hat, müssen wir die Begründungsfrage jetzt direkt in Angriff nehmen. Das ist nicht nur deswegen erforderlich, weil sonst die Beschreibung des Begriffs der moralischen Achtung unvollständig bliebe. Vielmehr verlangte auch unsere Ausgangsfrage nach der Bedeutung des moralischen „soll" eine Entscheidung dieser Frage der Begründbarkeit. Die Rede von moralischen Verpflichtungen ist auf der Ebene der modernen Moral, die sich nicht mehr auf Autoritäten berufen kann, nur sinnvoll, wenn solche Verpflichtungen zumindest in einem schwachen Sinn begründbar sind; und nur dann können wir beanspruchen, daß die Moral der universalen Achtung anderen Moralkonzeptionen überlegen ist. Die Begründung betrifft jetzt nicht mehr wie in der sozialen Normenkonzeption das Sanktioniertsein einer sozialen Regel; vielmehr ist jetzt die Frage, warum ich anderen gegenüber aus moralischer Rücksicht handeln sollte. Das „sollte" in dieser Formulierung ist nicht das moralische „soll", sondern das „soll" der praktischen Überlegung, das sich durch „es ist gut für mich" ersetzen läßt. Ist die Begründungsfrage eine Frage der praktischen Überlegung, also eine Frage nach Handlungsgründen aus der Perspektive der ersten Person, dann kommen zwei Typen

127 der Begründung in Frage. Wir haben bereits im Zusammenhang mit dem schwachen Begriff der Achtung im Sinne der Beachtung oder Berücksichtigung gesehen (Kap. V i a ) , daß es genau zwei Arten von Motiven gibt, etwas als Faktor in der praktischen Überlegung und entsprechend im Handeln zu berücksichtigen: erstens daß ich es will, zweitens daß ich aus dem, was ich will, Gründe habe, es zu berücksichtigen. Um die zweite Möglichkeit noch zu präzisieren, können wir sagen, daß in der Begründung von Einzelhandlungen immer folgende Arten von Antworten auf die Frage „warum willst du/tust du X ? " möglich sind: (1) „weil ich es unmittelbar will", (2 a) „weil es Mittel zu etwas oder Bestandteil von etwas ist, was ich will", (2 b) „weil es unter eine bestimmte Regel/Norm fällt, die ich mir zum Handlungsprinzip gemacht habe". (1) wäre genaugenommen keine Angabe von Gründen, sondern würde gerade heißen, daß Gründe nicht erforderlich sind, (2 a) und (2 b) wären dagegen Begründungen. Wir haben es jetzt jedoch nicht mit der Begründung einer Einzelhandlung zu tun, sondern mit der Frage, ob es begründet ist, insgesamt nach dem moralischen Standpunkt der Achtung (Rücksicht) zu leben. Eine Begründung nach der Art (2 b) ist hier nicht mehr möglich, weil die Einstellung der Achtung sich zwar in den inhaltlichen Moralprinzipien konkretisiert, aber sich nicht mehr ihrerseits unter ein Prinzip subsumieren läßt. Dann bleiben noch Antworten der Art (1) und (2a), wobei auch diese anders aussehen müßten als im Falle von Einzelhandlungen. Gibt man eine Antwort der Art (1), dann würde man nicht eigentlich Gründe nennen, sondern könnte nur noch genetisch zu erklären versuchen, wie es kommt, daß wir einfach den Wunsch haben, uns im Sinne der Einstellung der universalen Rücksicht zu verstehen. Das ist ungefähr die Auffassung soziobiologischer oder evolutionstheoretischer Erklärungen der Moral. Antworten der Art (2 a) dagegen finden sich in psychologischen Erklärungen, die die moralische Achtung als notwendigen Bestandteil gelungener persönlicher Identität zu erweisen versuchen.

128

VI. Versuche der Begründung

1. Die soziobiologische Erklärung Vertreter dieser Erklärung gehen davon aus, daß wenn nicht alle, so doch die meisten Menschen so konstituiert sind, daß sie die Fähigkeit und den Wunsch haben, moralisch zu sein; es gehört zur faktischen psychologischen Ausstattung des Menschen, daß er natürliche moralische Gefühle wie das der Achtung hat, das sich in der Befolgung der Moralprinzipien manifestiert. 1 Warum wir den moralischen Standpunkt einnehmen, läßt sich daher nicht in der Weise begründen, daß wir Überlegungsgründe für das moralische Wollen anführen. Es läßt sich aber noch verständlich machen oder erklären, wenn wir uns nach der Rolle der Moral in der Evolutionsgeschichte der Menschheit fragen. Eine solche Erklärung, wie sie häufig in der Soziobiologie zu finden ist, wird in der philosophischen Literatur insbesondere von J. L. Mackie vertreten. Mackie geht davon aus, daß eine Erklärung der Moral aus dem bloßen Eigeninteresse (Hobbes) nicht ausreicht, daß aber auch der Verweis auf vormoralische natürliche Gefühle wie Sympathie (Hume) nicht genügt, um Handeln aus Moral verständlich zu machen. Damit es genuin moralisch motiviertes Handeln gibt, muß es daher eine Art von natürlichen Gefühlen geben, die nicht wie das Mitleid launisch sind, sondern die bereits moralische Gefühle sind. Nach Mackie ist es nun in der Tat plausibel anzunehmen, daß solche moralischen Gefühle sich im Lauf der Evolution als eine Art sekundärer Instinkt herausgebildet haben. Denn Gruppen, in denen es solche Gefühle gibt, werden mehr als andere gedeihen und sich durch natürliche Selektion ausbreiten. 2 Ein erstes Problem für diese Auffassung, mit dem Mackie sich später selbst auseinandersetzt, ergibt sich schon daraus, daß die moderne Biologie das Darwinsche Bild von der Gruppenselektion revidiert hat. Die Selektion betrifft nach der neueren Auffassung weder das Individuum noch die Spezies oder Gruppe, sondern das Gen. Somit müßte eine evolutionstheoretische Er1

So z.B. J. L. Mackie, Ethics, S. 191 f., D. A. Richards, Λ Theory of Reasons Action,

2

for

Oxford 1971, S. 242, S . 2 4 6 .

Siehe Mackie, a . O . S. 113; auf die Evolution verweist auch Richards, a. Ο. S. 338, A n m . 8 9 .

1. Die soziobiologische Erklärung

129

klärung des moralischen Gefühls dieses als vorteilhaft für das Überleben des Gens erweisen, womit die Erklärung aber von vornherein nicht mehr erklären könnte, was zu erklären war; denn moralische Gefühle sind im Gegensatz zu manchen vormoralischen Gefühlen wie Sympathie nicht auf T r ä g e r desselben Gens, also auf Verwandte, beschränkt (und selbst die vormoralische Sympathie ist nicht auf diese Weise beschränkt). M a c k i e versucht dieser Konsequenz dadurch zu entgehen, daß er zu zeigen versucht, daß nicht nur das erfolgreiche Gen ein Gegenstand der Selektion ist, sondern daß auch evolutionär stabile Strategien einer Gruppe solche Entitäten sein können und daß ein reziproker Altruismus (denen und nur denen gegenüber moralisch zu handeln, die einen selbst moralisch behandeln) in der T a t eine solche Strategie darstellt. 3 Denn nehmen wir an, eine Gruppe besteht aus Mitgliedern, die anderen einseitig helfen, und aus Mitgliedern, die sich von anderen einseitig helfen lassen. Dann werden zunächst letztere evolutionär erfolgreich sein, weil sie mehr Zeit und Kraft zur Verfügung haben, sich um ihre eigene Erhaltung, Nahrungssuche usw. zu kümmern; hingegen werden diejenigen, die einseitig helfen, nach und nach aussterben. Sind diese Wesen so beschaffen oder leben sie unter solchen äußeren Bedingungen, daß sie auf Hilfe angewiesen sind, dann untergraben die Vertreter der egoistischen Strategie, wenn sie sich evolutionär durchsetzen und die einseitigen Altruisten zurückgedrängt werden, ihre eigenen Existenzbedingungen, d.h. auch sie werden aussterben. Letztlich evolutionär stabil ist daher nur eine Strategie eines reziproken Altruismus, nämlich anderen beim ersten Zusammentreffen zu helfen, aber fortan nur noch denen zu helfen, die dieses Angebot erwidern. Unterstellen wir einmal, daß diese evolutionstheoretische Überlegung jedenfalls in sich plausibel ist, dann bleibt die Frage, was sie zur Erklärung der moralischen Rücksicht, die jetzt auf einem in der Evolution entstandenen Gefühl basiert, beiträgt. Bedenkt man, daß das moralische Achtungsgefühl nicht wie die primären Gefühle wie ζ. B. Sympathie ein gewöhnlicher Affekt ist, sondern ein sekundäres Gefühl, das sich in relativ kompli3

J. L. Mackie, „ T h e L a w of the Jungle", Philosophy 53 (1978), S. 4 5 5 - 4 6 4 , dort S. 4 6 0 f.

130

VI. Versuche der Begründung

zierten Handlungsweisen, nämlich einer mit Überlegung verbundenen Anwendung der moralischen Grundprinzipien, zeigt, dann scheint es unwahrscheinlich, daß wir es hier mit einem schlichten unmittelbaren Wünschen zu tun haben, mit dem wir nun einmal ausgestattet sind. Da dieses Gefühl anders als ζ. B. das Hungergefühl nicht zu unserer unveränderlichen Grundausstattung gehört, sondern wir es offenbar auch selbst erwerben oder auch, wenn wir es schon besitzen, abbauen könnten, wäre im übrigen auch dann, wenn dieses Gefühl durch Evolution als sekundärer Instinkt entstanden wäre, immer noch die Frage, wie wir selbst uns zu diesem Instinkt verhalten wollen. 4 Wenn das, was die evolutionstheoretische Erklärung erklären kann, ein moralisches Gefühl ist, welches sich in einem reziproken Altruismus manifestiert, dann wird außerdem zweifelhaft, ob sie ihrem Anspruch, anders als alle anderen Theorien gerade genuin moralisch motiviertes Handeln verständlichmachen zu können, tatsächlich gerecht wird. Unter dem Gesichtspunkt evolutionärer Stabilität müßte ein sekundärer Instinkt, der sich in einem bloß eigeninteressierten Verhalten nach moralischen Regeln manifestiert, also darin, daß man diesen Regeln öffentlich beipflichtet, aber sie zugunsten des Eigeninteresses verletzt, wo dies unbemerkt möglich ist, ungefähr gleichgut sein wie ein genuin moralisches Gefühl. Aber selbst wenn wir annehmen, daß diese Schwierigkeit sich irgendwie beheben läßt (vielleicht dadurch, daß man sagt, daß die Strategie des moralischen Gefühls deswegen selegiert wurde, weil sie den Vorteil hat, einfacher zu sein als die Strategie des Eigeninteresses, die zusätzlich eine Unterscheidung zwischen günstigen und ungünstigen Gelegenheiten für die Täuschung anderer erfordert), dann sprechen doch noch andere Gründe dagegen, daß das, was sich auf diese Weise evolutionär erklären läßt, das moralische Gefühl der Achtung aller bzw. die Einstellung der universalen Rücksicht ist. So lassen sich auf diese Weise bestimmte Aspekte der Universalität dieses Gefühls nicht erklären. Z w a r ließe sich erklären, warum in jeder menschlichen Gesellschaft ein sekundärer Instinkt zugunsten moralischen Verhaltens vorhanden ist; denn Gesellschaften, in denen er nicht vorhanden ist, wären ausge4

Vgl. R. Trigg, The Shaping of Man, Oxford 1982, S. 140.

131

1. Die soziobiologische Erklärung

storben, und diejenigen, in denen er sich ausgebildet hat, hätten sich als erfolgreich erwiesen und sich ausgedehnt. Aber verschiedene Gesellschaften können diese Strategie unabhängig voneinander im Innern ausgebildet haben. Der sekundäre moralische Instinkt besteht dann jeweils innerhalb der eigenen Gesellschaft, und es fehlt eine evolutionäre Erklärung für den Übergang zu einem universalen Achtungsgefühl, das die eigene Gruppe überschreitet. Außerdem ist das, was die Selektionsthese bestenfalls erklären kann und was sie auch nur zu erklären beansprucht, ein reziproker Altruismus. Die Einstellung der universalen moralischen Achtung manifestiert sich jedoch auch mit Bezug auf Wesen, die gar nicht reziprozitätsfähig sind, z.B. Behinderte, die einseitig Hilfe benötigen. Außerdem ist es zumindest fraglich, ob es moralisch richtig ist, nur diejenigen moralisch zu behandeln, die selbst moralisch handeln. M a c k i e orientiert sich an einem Bereich, in dem die Reziprozitätsforderung naheliegt, nämlich dem der Hilfe, und zwar nicht der Hilfe in Not, sondern der Hilfe im Sinn von Kooperation; aber wir haben gesehen, daß das nicht in allen Bereichen der M o r a l der Fall ist. Es gab und gibt Moralkonzeptionen, die die Einstellung der moralischen Achtung überhaupt nicht mit Reziprozitätsgesichtspunkten verbinden, z.B. die Sokratische M o r a l , wonach Unrechtleiden besser ist als Unrechttun, oder die christliche Moral, die verlangt, Böses mit Gutem zu vergelten. Eine solche Moral scheint auf den ersten Blick nicht ein Rückschritt, sondern ein Fortschritt gegenüber einem reziproken Altruismus, den Mackie selbst so beschreibt, daß er in dem Prinzip besteht, seinen Freunden Gutes und seinen Feinden Schlechtes zu tun bzw. Gutes mit Gutem und Schlechtes mit Schlechtem zu vergelten, ein Prinzip, das auf sehr alte Vorstellungen von Vergeltung und Ausgleich zurückgeht und ursprünglich unabhängig von Fragen der Motivation und somit einer Moral der Achtung war. 5 Da M a c k i e den moralischen Instinkt evolutionär erklärt, erweist sich für ihn jedoch die reziproke Moral als überlegen, denn vom evolutionären Standpunkt müßte man sagen, daß eine Moral der einseitigen Berücksichti5

Vgl. A. Dihle, Die goldene antiken und frühchristlichen

Regel.

Eine Einführung

Vulgärethik,

in die Geschichte

Göttingen 1962, S. 11 f.

der

132

VI. Versuche der Begründung

gung parasitäres Verhalten fördert, was schließlich zum Aussterben der einseitigen Altruisten führen wird. Das könnte nach Mackie ein Argument für Nietzsches Auffassung von der negativen Auswirkung christlicher Moralvorstellungen liefern. 6 Wenn man sich in diesem Kontext auf Nietzsche beruft, sollte man aber vielleicht auch erwähnen, daß er die christliche Moral nicht nur degradiert, sondern zugleich sieht, daß eine solche einseitige moralische Haltung auf andere eine besondere Faszination oder Verführungskraft ausüben kann und für denjenigen, der nicht auf dem Standpunkt der M o r a l , sondern auf dem Standpunkt der M a c h t steht, ein Rätsel und eine Bedrohung darstellt, das Anzeichen einer Kraft, die seiner M a c h t nicht unterliegt. 7 Eine Einstellung einseitiger moralischer Rücksicht kann also zwei Auswirkungen haben. Sie kann von anderen ausgenützt werden, also tatsächlich parasitäres Verhalten und Machtverhalten fördern. Sie kann aber auch anderen, die diese Einstellung nicht haben, Bewunderung abnötigen und unmoralisches Verhalten von ihrer Seite verhindern, weil es mehr Skrupellosigkeit verlangt, jemanden zu verletzen, von dem man weiß, daß er nicht zurückschlagen wird, obwohl er es tun könnte. Wenn sowohl der reziproke als auch der einseitige Altruismus erfolgreiche Strategien sein können, dann können evolutionstheoretische Überlegungen nicht zeigen, daß das Achtungsgefühl, in dem moralisches Handeln gründen soll, das des reziproken Altruismus ist; vielmehr müssen beide Möglichkeiten zugelassen werden. Dann aber läßt sich ein oben schon erwähnter Einwand konkretisieren. M a g es sein, daß beide Arten von Achtungsgefühl oder bei den einen die eine und bei den anderen die andere Art irgendwie evolutionär verankert sind, so kann sich doch das Individuum selbst fragen, nach welcher der beiden Arten von Achtung es leben will bzw. ob es überhaupt nach einer von ihnen leben will. Evolutionär stabile Strategien sorgen nach M a c k i e für sich selbst und nicht für die beteiligten Individuen; aber daß eine bestimmte Handlungsweise ein Verhalten wäre, das einer Strategie entspricht, die evolutionär stabil sein könnte, braucht aus der Perspektive des Individuums kein relevanter 6

Mackie, „The Law of the Jungle", S.463f.

7

F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, § 3 3 , §51.

2. Die psychologische Begründung

133

Handlungsgrund zu sein. Da ein moralisches Gefühl evolutionär weder in eindeutiger Weise vorgegeben ist noch so vorgegeben ist, daß es unser Verhalten determiniert, und da wir ferner unser Handeln gewöhnlich nicht an der Erhaltung evolutionärer Strategien ausrichten, bleibt das Individuum nach wie vor mit der Frage konfrontiert, ob und auf welche der möglichen Weisen es im Sinn der moralischen Rücksicht handeln will. Zur Beantwortung dieser Frage des Individuums trägt der evolutionstheoretische Ansatz nichts bei.

2. Die psychologische Begründung Auch psychologische Erklärungen der Einstellung der moralischen Achtung berufen sich auf Kausalzusammenhänge, nämlich auf die Bedingungen der Entstehung dieser Einstellung im Individuum und ihre Notwendigkeit für die Ausbildung einer sinnvollen persönlichen Identität. D a aber Ichidentität oder sinnvolles Leben anders als die evolutionäre Stabilität einer Strategie im allgemeinen für das Individuum selbst ein Ziel ist, können solche psychologischen Erklärungen für die Frage aus der Perspektive der ersten Person relevant sein; denn das Individuum kann sich in seinem eigenen Fall die gesicherten psychologischen Gesetzmäßigkeiten zunutze machen. a) Die antike Konzeption Die Zusammenhänge, auf die die moderne Psychologie des Selbst hinweist, wurden zum Teil schon in der antiken Ethik gesehen. Anders als in vielen modernen universalistischen oder rationalen Ethiken wurde die Motivationsfrage berücksichtigt und zu beantworten versucht. Es wurde bereits im letzten Kapitel erwähnt, daß Aristoteles die moralische Rücksicht zunächst in der moralischen Wertschätzung zu fundieren versucht, und zwar so, daß die moralische Wertschätzung Freundschaft konstituiert und der Freund jemand ist, an dessen Sein und W o h l mir gelegen ist und den ich daher im Sinne der moralischen Rücksicht behandeln werde. Das Problematische an dieser Auffassung war, daß Gegenstand moralischer Wertschätzung nur einige, nämlich die Guten sind, daß aber die Einstellung der moralischen Rücksicht sich auf alle bezieht.

134

VI. Versuche der Begründung

Aristoteles versucht, wie schon Piaton, dieses Problem dadurch zu lösen, daß er die Selbstachtung oder Freundschaft mit sich selbst ins Zentrum rückt. So läßt Piaton Sokrates sagen, daß nur derjenige in Übereinstimmung mit sich selbst leben und sich selbst achten kann, der nach seinen eigenen Überzeugungen lebt, was immer andere denken oder tun mögen. 8 Aus diesem Grund ist moralisches Handeln auch auf jene auszudehnen, die selbst nicht moralisch gut sind, d.h. aus diesem Grund ist Unrechtleiden besser als Unrechttun. Diese Auffassung wird von Piaton und Aristoteles durch bestimmte psychologische Annahmen gestützt. Ein glückliches Leben (nicht in einem hedonistischen Sinn, sondern im Sinne der Vollkommenheit oder — wie Piaton selbst durch die Analogie zur körperlichen Gesundheit nahelegt — der psychischen Gesundheit) hat nur derjenige, der sich nicht einfach bald von dieser, bald von jener Strebung bestimmen läßt, sondern dessen Seele in einem wohlgeordneten Zustand ist, der sich in einer Einstellung der Besonnenheit und Gerechtigkeit zeigt. 9 Aristoteles hat eine solche Auffassung in seiner Lehre von den Affekten und der ethischen Tugend als einer Mitte genauer ausgeführt. Auf verschiedenartige Handlungssituationen reagieren wir mit verschiedenartigen Affekten. Wer sich in seinem Handeln aber einfach von den Affekten leiten läßt, ist nicht im Besitz des guten Lebens, und zwar nach Aristoteles aus zwei Gründen. Der sozusagen offizielle Grund innerhalb der Aristotelischen Theorie ist der, daß das für Menschen gute Leben das Leben gemäß der spezifisch menschlichen Fähigkeit, nämlich der Vernunft sein muß, weshalb im Hinblick auf die Affekte, die zwar nicht Vernunft sind, aber auf Vernunft hören können, die richtige Verfassung die einer Einstellung zu den Affekten ist, mittels derer wir die Affekte vernunftgeleitet anwenden können. Der zweite Grund, der sich bei Aristoteles findet, sind psychologische Überlegungen. Nur derjenige, der sich nicht blind von seinen Strebungen leiten läßt, sondern der in einer wohlgeordneten Verfassung hinsichtlich seiner Affekte ist, wie sie in der Einstellung der ethischen Tugenden gegeben ist, kann sein eige8

Piaton, Gorgias 482 c Iff.

9

ebenda, 504 b 8 ff.

2. Die psychologische Begründung

135

nes Leben gut finden. Sein Sein ist für ihn selbst etwas Gutes und Wählenswertes, er befindet sich mit sich selbst in Übereinstimmung, weil er immer derselbe ist, und nicht bald dieses und bald jenes ist; er kann sich daher an seiner Vergangenheit freuen und ohne Angst der Zukunft begegnen. 10 Modern gesprochen: er ist im Besitz einer persönlichen Identität, kann die verschiedenen Bereiche seines Lebens, sowohl die verschiedenen Affekte als auch die verschiedenen Zeitabschnitte, sinnvoll integrieren. Die Wertschätzung durch andere ist für einen solchen Menschen letztlich nicht entscheidend; selbst die Wertschätzung durch die Guten ist für ihn nur insofern relevant, als sie seine eigene Meinung über die gute Verfassung seines Seins bestätigen. 11 Aristoteles geht so weit zu behaupten, daß diese Freundschaft mit sich selbst das Paradigma der Freundschaft ist, von dem alle anderen Arten der Freundschaft abgeleitet sind; denn die spezifischen Merkmale der vollkommenen Freundschaft, insbesondere daß man jemandem um seiner selbst willen und unabhängig davon, ob es bemerkt wird, Gutes tut und wünscht, lassen sich am reinsten im Verhältnis des einzelnen zu seinem eigenen Sein finden. 12 Man könnte gegen diese Begründung der moralischen Einstellung einwenden, daß sich Selbstachtung nicht auf diese Weise ohne jede soziale Vermittlung entwickeln kann. Die nicht-soziale Auffassung der Selbstachtung, die diese allein auf die Qualität des eigenen Seins bezieht, gründet darin, daß Aristoteles eine bestimmte normative Konzeption des guten Menschseins vertritt, an der dann jeder für sich die Richtigkeit seines Lebens messen kann. Setzt man eine solche normative Konzeption nicht voraus, liegt es hingegen nahe, die Selbstachtung als irgendwie intersubjektiv konstituiert zu denken und sie daher mit dem Bedürfnis, von anderen geschätzt zu werden, zusammenzusehen. Für die Frage, warum ich jemand sein will, der andere mit Rücksicht, d. h. gemäß der Moralprinzipien behandelt, läßt sich jedoch die psychologische Erklärung, die Aristoteles gibt, auch 10 11 12

EN 1166 a 13 ff. EN 1159 a 22 ff. EN 1168 b 2 ff.

136

VI. Versuche der Begründung

unabhängig von seiner Konzeption des richtigen menschlichen Lebens beurteilen. Die Erklärung würde dann besagen, daß ich mich nur dann im Einklang mit mir selbst befinden oder im Besitz einer sinnvollen Identität sein kann, wenn ich mich nicht blind von meinen Strebungen bestimmen lasse, sondern meinen Affekten gegenüber eine bestimmte mit Vernunft verbundene Einstellung, die Einstellung der ethischen Tugenden einnehme. Der naheliegende Einwand gegen diese Begründung der Moral lautet dann aber, daß das Leben gemäß der ethischen Tugenden nicht die einzige Möglichkeit einer einheitlichen Existenz angesichts verschiedener und sich widerstreitender Strebungen oder Triebe ist. Auch der rationale Egoist, d. h. derjenige, der nicht nur nach seinen gegenwärtigen Wünschen handelt, sondern sein langfristiges Eigeninteresse verfolgt, hat ein einheitliches Lebensprinzip, unter dem er seine Strebungen und die zeitlichen Abschnitte seines Lebens integrieren kann. 1 3 Und wenn man nicht bereits das normative Ideal des vernünftigen Lebens unterstellt, scheint es sogar denkbar zu sagen, daß derjenige sich in Übereinstimmung mit sich selbst befinden kann, der nicht nur die M o ralprinzipien, sondern auch das Klugheitsprinzip des Egoisten aufgibt und sich einen Hedonismus des gegenwärtigen Augenblicks zum Prinzip macht; auch letzterer ist ein einheitliches Prinzip, an dem jemand seine Identität festmachen könnte, und sofern er nach dem von ihm gewählten Prinzip lebt, wird er sein Sein gut finden. 1 4 Jedenfalls ist das dann denkbar, wenn man die psychologische Begründung, wie Aristoteles es tut, aus der Sicht eines isolierten Individuums gibt. M a n könnte jedoch versuchen, die Aristotelische Begründung gegen diese Einwände zu verteidigen. Gegen denjenigen, der nur seinen momentanen Strebungen und Affekten folgt, läßt sich zwar nicht unmittelbar aus der Identitätsüberlegung argumentieren, aber solche Individuen können sicher nicht in sozialen Verbänden zusammenleben. In sich betrachtet scheint dagegen der Hedonist des Augenblicks sogar eher mit sich selbst in 13 14

Für dieses Argument vgl. Mackie, Ethics,

S. 191.

Daß diese Möglichkeit zumindest in sich sinnvoll ist, zeigt J. Trebilcot, „Aprudentialism", Am. Philos. Quart. 11 (1974), S. 203—10; siehe insbesondere S. 209.

2. Die psychologische Begründung

137

Übereinstimmung sein zu können als der rationale Egoist. Der Hedonist läßt sich einfach von seinen faktischen Trieben und Affekten leiten. Der Tugendhafte gewöhnt seine Affekte auf einheitliche Weise so, daß sie in seinen Handlungen gegenüber anderen auf vernunftgeleitete Weise zum Ausdruck kommen. Der rationale Egoist darf, da er auf das Zusammenleben mit anderen angewiesen ist, seinen negativen Affekten gegenüber anderen dann nicht stattgeben, wenn seine Handlungen von anderen beobachtet werden. Er kann das auf zwei Weisen tun. Er kann entweder seine negativen Affekte beibehalten und sie, wo seine Handlungen beobachtet werden, zu beherrschen versuchen; dann befinden sich seine überlegte Entscheidung und seine Gefühle nicht in Übereinstimmung. Oder er kann, da solche Situationen, in denen sein Handeln von anderen beobachtet werden kann, ohnehin in der Mehrzahl sind, seine Affekte, um diesen ständigen psychischen Konflikt zu vermeiden, auf ähnliche Weise wie der ethisch Gute einheitlich zu gewöhnen versuchen. Aber dann befinden sich seine Gefühle und seine überlegte Entscheidung in den anderen Situationen in Konflikt, in denen er unbemerkt zugunsten seines Eigeninteresses unmoralisch handeln kann. Diese Argumentation enthält zwar Richtiges, die Frage bleibt jedoch, wieviel Gewicht man ihr beimessen soll. Wählt der Egoist die zuletzt genannte Lebensweise, dann sind die psychischen Konflikte, in die er gerät, relativ gering. Denn er gewöhnt ja seine Affekte anders als der Tugendhafte nicht deswegen, weil ihm am Sein auch der anderen liegt, sondern nur, weil das zur Verfolgung seines Klugheitsprinzips geeignet ist, und deswegen wird es ihn in keinen sehr tiefgreifenden Konflikt stürzen, wenn er in einer bestimmten Situation gegen eine affektive Einstellung handelt, an die er sich gewöhnt hat. Schließlich kann auch das unbedingte Festhalten am Handeln gemäß der ethischen Tugenden zu psychischen Konflikten führen, zwar nicht zu Konflikten innerhalb der Frage, wie man sich gegenüber anderen verhält, aber doch zu Konflikten mit anderen Handlungsmotiven, die wir ebenfalls haben, etwa dem der Erhaltung des eigenen Lebens. Das psychologische Argument, das sich aus Aristoteles für die ethische Tugend und gegen den rationalen Egoismus gewinnen läßt, ist also zu schwach. Sehen wir daher jetzt, ob die modernen

138

VI. Versuche der Begründung

Vertreter dieses Arguments es so ausgebaut und verbessert haben, daß es größere Überzeugungskraft hat. b) Die moderne psychologische Erklärung Einen Versuch, die moralische Einstellung als notwendige Bedingung persönlicher Identität zu erweisen, unternimmt A. Wildt in seiner Untersuchung Autonomie und Anerkennung; er arbeitet dabei Hinweise in Tugendhats Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung aus, die einen solchen Versuch nahelegen, obwohl Tugendhat selbst keine Folgerungen für die Moralphilosophie zieht. Ich skizziere zunächst die wichtigsten Argumentationsschritte. 15 Die voluntative oder praktische Identität einer Person, die Voraussetzung für ihre volle Handlungsfähigkeit und für Sinn und Erfülltheit ihres Lebens ist, ist kein Ergebnis willkürlicher Dezision, sondern eine komplexe Synthese aus akzeptierten sozialen Erwartungen und eigenen Neigungen, Fähigkeiten und Idealen. Die Befolgung moralischer Normen ist notwendige Bedingung für diese Art von Ichidentität; unmoralisches Handeln bringt die Person in Konflikte mit ihrer eigenen umfassenden Lebenskonzeption und beeinträchtigt daher ihre Handlungsfähigkeit und den Sinn ihres Lebens. Daß dieser Zusammenhang besteht, läßt sich durch sozialpsychologische Überlegungen nachweisen. Menschliche Gesellschaften sind wesentlich durch Normen bestimmt, die Rechte und Pflichten, d. h. soziale Rollen, definieren, und zum Mitglied einer Gesellschaft wird man daher dadurch sozialisiert, daß man ein Bewußtsein seiner Rechte und Pflichten ausbildet. Sobald aber jemand überhaupt Rechte und Pflichten anerkennt, hat er implizit auch schon das Moralprinzip (bei Wildt eine Art Universalisierungsprinzip oder verbesserter Kategorischer Imperativ) anerkannt, da dieses nur expliziert, was es überhaupt heißt, Rechte und Pflichten anzuerkennen. Ist dieser Schritt von der Anerkennung irgendwelcher Rechte und Pflichten zur Anerkennung der Moral zwingend, dann braucht nur noch gezeigt zu werden, daß jedes gesellschaftlich 15

Zum folgenden siehe A. Wildt, Autonomie und Anerkennung, II 4.1 sowie E. Tugendhat, Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung, Frankfurt 1979, S. 2 7 1 - 2 8 2 .

2. Die psychologische Begründung

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existierende Individuum irgendwelche sozialen Normen als solche anerkennen muß und daß das Lebensprinzip des rationalen Egoisten, der Normen nicht als solche, sondern nur unter Gesichtspunkten des Eigeninteresses befolgt, nicht gangbar ist. Die Frage nach der praktischen Identität ist die Frage nach einer sinnvollen Lebensweise, in der ich mich selbst, mein eigenes Sein, bejahen kann. Um mich selbst bejahen zu können, muß ich der Meinung sein, daß mein Sein einen Wert hat. Dieser Sinn des sich Schätzens ist aber wesentlich sozial; man kann sich selbst nur schätzen, wenn man meint, daß man für andere schätzenswert ist, und man ist für andere schätzenswert als Träger sozialer Rollen, indem man mit anderen und für andere tätig ist. Soziale Rollen sind daher die einzigen Sinnangebote, und da soziale Rollen durch Normen, die Rechte und Pflichten festlegen, definiert sind, kann man sich selbst nur schätzen bzw. sein Leben nur sinnvoll finden, wenn man moralische Normen anerkennt. Um den Übergang von der Anerkennung irgendwelcher Normen zur Anerkennung moralischer Normen allgemein gegen den Einwand zu erhärten, daß jemand das Sinnangebot, das soziale Rollen darstellen, auch einfach in seinem expliziten Gehalt unter Absehung von seinen moralischen Implikationen übernehmen könnte, ist ein weiterer Argumentationsschritt erforderlich. Der Übergang läßt sich nach Wildt nur so als zwingend erweisen, daß man zeigt, daß die Anerkennung des Moralprinzips emotional mit meiner voluntativen Identität verknüpft sein muß. Damit ich mich wirklich bejahen und mein Leben als sinnvoll erfahren kann, muß die voluntative Identität in affektivemotionaler Identität fundiert sein. Affektive Identität zeigt sich darin, daß ich mich lebendig und real fühle, von meinen Erlebnissen betroffen bin und sie für mich eine kontinuierliche Einheit bilden. Genetische Voraussetzung dieser affektiven Identität ist Liebe und Achtung durch die primären Bezugspersonen in der Kindheit. Diese Liebe und Achtung hat einen moralischen Gehalt. Die Achtung der Wünsche, Bedürfnisse und Initiativen des Kindes erzeugt in ihm das Gefühl, daß es ein Recht auf Bedürfnisbefriedigung sowie ein Recht darauf hat, so zu sein, wie es sein will. Diese ursprüngliche Rechtsgewißheit ist die Grundlage dafür, daß der Betreffende später auch allen anderen dieselben

140

VI. Versuche der Begründung

Rechte einräumen wird. Wildt hält damit die antike Auffassung, daß Unrechtleiden besser ist als Unrechttun, für vindiziert; denn Unrechttun bedeutet anders als Unrechtleiden eine Beschädigung der eigenen Identität, des eigenen Lebenssinns. Die These ist also, daß Moralität notwendige Bedingung für gelungene praktische Identität, d.h. dafür ist, daß man sein Leben als sinnvoll erfahren kann. Die Begründung erfolgte in zwei Schritten. Erstens. Soziale Rollen sind die einzigen Sinnangebote; wer eine soziale Rolle, d. h. eine Menge von Rechten und Pflichten übernimmt, anerkennt damit bestimmte Normen und so auch moralische Normen allgemein. Zweitens. Sinn wird letztlich nur erfahren, wenn die voluntative Identität eine affektiv-emotionale Basis hat; sie hat das für denjenigen, der auf moralisch qualifizierte Weise geliebt wurde. In ihm sind die moralischen Normen so emotional verankert, daß eine Verletzung der Normen oder eine Beschränkung ihrer Allgemeinheit eine Schädigung seiner Identität bedeuten würde. Der erste Begündungsschritt, die sozialpsychologische Überlegung, scheint mir nicht sehr weit zu führen und außerdem eine Reihe von Schwierigkeiten oder Unklarheiten zu enthalten. Richtig dürfte zunächst sein, daß mein Leben für mich nur sinnvoll sein kann oder ich nur dann ein Selbstwertgefühl entwickeln kann, wenn ich auf irgendeine Weise für andere wichtig bin bzw. von ihnen geschätzt werde. Aber schon die weitere These, daß soziale Rollen daher die einzigen Sinnangebote sind, schiebt verschiedene Dinge ineinander, die man trennen sollte. Soziale Rollen sind Sinnangebote in zwei Hinsichten. In sozialen Rollen kann ich mich in den Tätigkeiten verwirklichen, die ich gern tue und die meinen Fähigkeiten entsprechen. Unter faktischen gesellschaftlichen Bedingungen kann man das zwar häufig nicht, aber solche entfremdete Arbeit ist dann gerade eine Quelle für Sinnlosigkeitserfahrungen. Die Sinnlosigkeit besteht hier jedoch nicht in der mangelnden Wichtigkeit des eigenen Tuns für andere, sondern darin, daß man sich nicht in den Dingen verwirklichen kann, die man gern tut. Dieser Bereich von Sinn hat als solcher mit M o r a l nichts zu tun. Er steht im Zusammenhang mit Moral erst dadurch, daß sich faktisch die Selbstverwirklichung in Tätigkeiten im Kontext sozialer Rollen abspielt. D a ß man von anderen als Träger einer sozialen Rolle geschätzt wird,

2. Die psychologische Begründung

141

hat daher zwei Hinsichten. M a n kann von anderen in der Hinsicht geschätzt werden, daß man z.B. besonders hervorragende Dinge tut. Diese Art der Wertschätzung m a g voraussetzen, daß diese besondere Tätigkeit auch für andere wichtig ist. Aber sie braucht keine moralische Wertschätzung zu implizieren; so ist es durchaus üblich, Leuten, die man für besonders genial hält, bestimmte moralische Schwächen nachzusehen. Die moralische Wertschätzung dagegen betrifft nicht die Größe einer Fähigkeit oder die Q u a l i t ä t einer Tätigkeit, sondern die Art und Weise, wie jemand sich zu den Pflichten und Rechten verhält, die mit der sozialen Rolle, in der er seine Fähigkeit betätigt, verbunden sind. Sie bezieht sich außerdem, jedenfalls auf der Ebene einer nicht-traditionalistischen M o r a l , von vornherein nicht auf eine Person als Träger jeweils spezifischer Rollen, sondern auf die moralische Qualität ihres Seins insgesamt, d.h. im Z u s a m m e n h a n g mit sozialen Rollen auf Charaktereigenschaften wie Zuverlässigkeit, M u t usw., die wir bei der Erfüllung jeder Rolle sowie auch sonst schätzen. Dann aber scheint die moralische Wertschätzung nicht wesentlich an den Kontext sozialer Rollen gebunden. Die Rollentheorie schiebt nicht nur den Sinnbereich, der in der Freude an Tätigkeiten liegt, und den Sinnbereich, der in der Übernahme von Rollenverpflichtungen liegt, ineinander, sondern sie übersieht auch, daß es eine weitere Art von Sinnangeboten gibt, insofern auch nicht-institutionalisierte persönliche Beziehungen einen Bereich von Sinn ausmachen. 1 6 Die moralische Wertschätzung betrifft sicher ebensosehr diesen Bereich wie den Bereich der sozialen Rollen, bzw. wie das später zu untersuchende zweite Argument ohnehin nahelegt, grundlegender sogar den Bereich der persönlichen Beziehungen. Damit scheint es jetzt angemessener, Sinn nicht allein an sozialen Rollen festzumachen, sondern vielmehr zu sagen, daß jemand sein Leben nur dann als sinnvoll erfahren kann, wenn er sich erstens in Tätigkeiten, die er gern tut und die auch für andere wichtig sind, verwirklichen kann und wenn er zweitens zur Aufnahme erfüllter persönlicher Beziehungen in der L a g e ist. D a s entspricht auch der in der Psychologie üblichen Definition von Lebenssinn oder psychischer Gesundheit als der Fähigkeit, 16

Diese Probleme der Rollentheorie deutet auch T u g e n d h a t an, a. O. S . 2 7 8 .

142

VI. Versuche der Begründung

zu arbeiten und zu lieben. 1 7 Dann wäre jetzt die Frage, inwieweit Moralität Voraussetzung für auf diese Weise verstandenen Lebenssinn ist. Hier ließe sich, hält man sich nur an das bisherige Argument der Rollentheorie, die These vertreten, daß Moralität vielleicht Voraussetzung für Sinn in dem Bereich persönlicher Beziehungen ist, daß aber im Bereich sozialer Rollen das Individuum den Sinnaspekt auch allein in der Selbstverwirklichung in Tätigkeiten sehen könnte, d.h. die moralischen Normen, die seine Rolle definieren, als äußerlich betrachten und nur aus rationalem Eigeninteresse befolgen könnte. Obwohl es zutrifft, daß das Individuum, wenn es die speziellen mit seiner Rolle verbundenen Normen als solche anerkennt, moralische Normen allgemein anerkennt, scheint aus der Perspektive der sozialen Rollen die Prämisse nicht zwingend, daß es die speziellen Normen als solche anerkennen muß, um sein Leben sinnvoll finden zu können. Aber auch wenn man diese Prämisse zugestehen würde, wäre die Frage, ob sie wirklich die Anerkennung dessen impliziert, was Wildt als das Moralprinzip bezeichnet. Das scheint nicht der Fall zu sein. Ein Mitglied einer traditionellen Gesellschaft kann seine eigene soziale Rolle und daher Rechte und Pflichten allgemein anerkennen, ohne diese Anerkennung mit dem Prinzip zu verbinden, daß jeder in gleichem M a ß e Rechte und Pflichten hat. M a n könnte vielmehr der Meinung sein, daß verschiedene Menschen nicht nur inhaltlich verschiedene soziale Rollen haben, sondern daß je nach ihrem sozialen Status die einen mehr Pflichten und weniger Rechte, und die anderen weniger Pflichten und mehr Rechte haben. Die Anerkennung von Normen, die soziale Rollen definieren, ist mit einer nicht-egalitären Grundnorm durchaus vereinbar und impliziert daher nicht das Anerkennen einer Unparteilichkeitsmoral. 1 8 Die Rechte und Pflichten, durch die soziale Rollen definiert sind, bestehen außerdem wechselseitig zwischen den Mitgliedern einer jeweiligen Gesellschaft, so daß sich aus der Anerkennung von Normen, die soziale Rollen definieren, keine moralischen Verpflichtungen gegenüber allen Menschen ableiten lassen. 17 18

Vgl. etwa H. Kohut, Die Heilung des Selbst, Frankfurt 1979, S.278. Tugendhat, a.O. S.268, ist anders als Wildt selbst dieser Meinung.

2. Die psychologische Begründung

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Der erste Argumentationsschritt, der sich auf soziale Rollen beruft, trägt also zur Begründung einer moralischen Einstellung der universalen Rücksicht oder Achtung noch nicht viel bei. Der entscheidende Grund kann daher nur im zweiten Schritt, der sich auf Ergebnisse der Ichpsychologie beruft, zu finden sein. Psychologische Beobachtungen zeigen, daß es dafür, daß jemand sein Leben als sinnvoll erfährt, nicht genügt, daß er soziale Rollen erfüllt und von anderen als jemand geschätzt wird, der das tut. Es gibt Menschen, die ihre sozialen Rollen erfüllen und dafür von anderen geschätzt werden, die aber ihr Leben gleichwohl als leer und sinnlos erfahren, weil ihnen affektive Beziehungen zu anderen fehlen, die ihnen ein Gefühl der Realität und Lebendigkeit vermitteln würden. 19 Das heißt nicht nur, daß neben dem Sinnbereich der Freude an Tätigkeiten der zweite Sinnbereich persönlicher Beziehungen gegeben sein muß. Es heißt zugleich, daß auch der erste Sinnbereich nicht wirklich ein Bereich von Sinn ist, wenn er nicht mit einer bestimmten Einstellung zu sich selbst und anderen verbunden ist. Wer den Sinn seines Lebens vor allem in besonderen Leistungen sucht, der wird dazu neigen, andere, die weniger können, zu verachten, und er wird auch mit sich selbst nicht in Übereinstimmung sein, sondern sich verachten, wenn er hinter seinen Leistungsidealen zurückbleibt. 20 Damit kommen wir zu Wildts zweitem Schritt, daß die voluntative Ichidentität affektiv-emotional fundiert sein muß. Die These besagte genauer, daß die Selbstliebe und Liebe anderer einen moralischen Gehalt hat, also Moralität zumindest impliziert. Aber ist es zwingend, daß jemand, um sich in der Erfüllung seiner sozialen Rollen lebendig fühlen zu können und um erfüllte Beziehungen zu anderen Menschen haben zu können, alle Menschen in dem Sinn achten muß, daß er sie nach den Moralprinzipien behandelt ? Wildt versucht das durch die genetische Überlegung nachzuweisen, daß nur derjenige sein Leben als sinnvoll erfahren kann, der in der frühen Kindheit von seinen primären Bezugspersonen auf moralisch qualifizierte Weise geliebt und 19

20

Für die Beschreibung solcher Persönlichkeiten vgl. R. D. Laing, The Divided Self, L o n d o n 1960. Vgl. A. Miller, Das Drama des begabten Kindes, F r a n k f u r t 1979, S. 164 ff.

144

VI. Versuche der Begründung

geachtet wurde und dadurch seiner Rechte versichert wurde, was dazu führen soll, daß er später allen anderen dieselben Rechte zuerkennt. Was dabei nur behauptet, aber nicht gezeigt wird, ist der entscheidende Übergang von der Liebe und Achtung in der frühkindlichen Situation zur späteren Achtung der Rechte anderer durch das Kind. Es muß offenbar gemeint sein, daß sich dieser Übergang dadurch ergibt, daß die Liebe und Achtung, die dem Kind entgegengebracht wird, einen moralischen Gehalt hat. Damit ist gemeint, daß sie dem Kind die Gewißheit bestimmter Rechte gibt, und daß etwas ein Recht ist, heißt nach Wildt wiederum, daß jeder andere in derselben Situation dasselbe Recht hätte. Aber selbst wenn die Liebe der Eltern diese moralische Intention haben sollte, ist das erstens eine Intention, die für das Kleinkind nicht wahrnehmbar ist und die es wohl auch dann nicht unbedingt von selber wahrnehmen wird, wenn es älter wird, sondern die ihm durch moralische Erziehung vermittelt werden muß. Und zweitens wäre die Frage, ob es für die Ausbildung einer Identität oder eines Sinngefühls erforderlich ist, daß die Liebe der Eltern gerade diese Form von moralischer Intention hat. Was zunächst den ersten Punkt betrifft, so beansprucht das Kleinkind zunächst die Liebe der Eltern auf absolute Weise, es macht seine Bedürfnisse und seinen Betätigungswillen ohne Einschränkung durch die Rücksicht auf andere geltend. Das würde sich wohl nicht von selber ändern, und es läßt sich auch von den Eltern auf sinnvolle Weise erst in einem Stadium ändern, in dem das Kind auf sprachliche Befehle zu hören und dann zunehmend auch Erklärungen des Sinns dieser Befehle zu verstehen in der Lage ist. Da die Liebe der Eltern Gegenliebe im Kind erzeugt, wird es die Neigung haben, die Befehle der Eltern zu befolgen, und später wird es sie dann befolgen, wenn es die Erklärungen der Eltern für sinnvoll hält. 2 1 Erst in diesem späteren Stadium können die Eltern dem Kind einsichtig machen, warum es den absoluten Anspruch des Kleinkindes aufgeben muß. Sie können dem Kind erklären, daß sie es als das lieben und ernstnehmen, was es ist und sein will, daß aber jeder andere Mensch ebenso als 21

Siehe dazu J. Rawls, A Theory

of justice,

O x f o r d 1972, S. 465 f.

2. Die psychologische Begründung

145

das berücksichtigt werden will, was er ist und sein will. Sie können dazu an natürliche Affekte des Kindes appellieren, an seine Fähigkeit zur Empathie ζ. B. oder seine Fähigkeit, sich an den Tätigkeiten anderer zu freuen. Auf diese Weise würden sie das Kind zu einer M o r a l der universalen Achtung erziehen. Dann wäre jetzt die zweite Frage, ob diese spezifische moralische Intention einer M o r a l der universalen Rücksicht notwendige Bedingung dafür ist, daß die Eltern das Kind so lieben, daß es später sein Leben als sinnvoll erfahren wird. Das scheint nicht der Fall zu sein. Die Liebe der Eltern muß sicher insofern einen moralischen Charakter haben, als sie nicht bloß ein natürlicher Affekt sein darf, sondern eine affektiv fundierte Einstellung sein muß. Wäre sie bloß affektiv, dann wäre sie launisch und unüberlegt und könnte dem Kind nicht die Gewißheit vermitteln, daß es als das, was es ist, geliebt wird, und es könnte daher keine sinnvolle Identität ausbilden. Aber diese Einstellung der Liebe braucht nicht notwendig eine M o r a l der universalen Achtung zu implizieren. Die Eltern könnten ζ. B. dem Kind auch erklären, daß es ebenso wie sie als Mitglied einer bestimmten sozialen Schicht besondere Rechte hat, die nicht alle haben, oder daß moralische Rücksicht nur gegenüber Mitgliedern der eigenen Gemeinschaft oder nur gegenüber denjenigen erforderlich ist, die selbst moralisch gute Menschen sind. Da die natürliche Sympathie und Liebe ohnehin auf bestimmte Menschen beschränkt ist, bräuchte das Kind durch ein solches Verhaltenssystem weder jetzt noch später in Identitätskrisen zu geraten. Es ist geliebt und geachtet worden und kann sich daher in seinen Fähigkeiten entfalten und affektive Beziehungen zu anderen eingehen, auch wenn diese anderen nur Mitglieder der eigenen Gruppe sind. Da es nicht zu seiner Lebenskonzeption gehört, daß alle Menschen gleich zu achten sind, gerät es nicht in Konflikte mit seinem Selbstverständnis, wenn es nach einer M o r a l handelt, die nicht universalistisch und egalitär ist. Ich komme daher zu folgender abschließender Bewertung der Position Wildts. Seine Kernthese, daß die zugleich affektive und moralische Liebe, die das Kind erfährt, notwendige Bedingung für Identität und Selbstachtung ist und daß die Selbstachtung automatisch auch die moralische Rücksicht gegenüber anderen nach sich zieht, enthält einige Plausibilität, wenngleich ihre Be-

146

VI. Versuche der Begründung

gründung noch Lücken aufweist. Stimmen wir ihr daher vorläufig zu, dann bleibt aber jedenfalls der entscheidende Mangel, daß sich auf diese Weise zwar die Einstellung moralischer Rücksicht irgendeiner Form begründen läßt, nicht aber die besondere Form der Einstellung universaler und gleicher Rücksicht. Wildts Verbindung der sinnvollen Identität mit sozialen Rollen mag die Ausdehnung der Rücksicht von der engeren Gruppe auf alle Mitglieder der jeweiligen Gesellschaft erklären; aber Rollen sind gerade durch die Institutionen der jeweiligen Gesellschaft definiert und führen daher nicht zu einer Ausdehnung der M o r a l über die Gesellschaft hinaus. Und wie schon oben erwähnt, braucht auch die Berücksichtigung aller innerhalb einer Gesellschaft nicht die Form zu haben, daß alle als Gleiche berücksichtigt werden. Somit haben wir einen Grund dafür, daß es gut für mich ist, aus einer Einstellung der universalen und gleichen Rücksicht zu handeln, d. h. das Wohl aller gleichermaßen zu berücksichtigen, noch immer nicht gefunden. Wir haben gesehen, daß der Grund nicht darin liegen kann, daß ich alle aus objektiven Gründen in irgendeiner Hinsicht oder speziell in moralischer Hinsicht schätze und deswegen ihr Wohl will. Ebensowenig konnte der Grund darin bestehen, daß mir alle subjektiv wertvoll sind. Diejenige Begründung schließlich, die Überlegungen der Identitätspsychologie und sozialen Rollentheorie verbindet, kann zwar vielleicht zeigen, daß es eine kausale Bedingung für sinnvolle Identität und daher gut für mich ist, irgendeine Einstellung der moralischen Rücksicht zu haben, aber sie kann nicht zeigen, warum es besser für mich ist, eine Einstellung der universalen und gleichen Rücksicht einzunehmen, und nicht eine andere Art von moralischer Einstellung. Wenn die gleiche Achtung aller aber weder gut für mich aufgrund eines Mittel-Zweck-Satzes über mein Wohl ist noch das Sein oder Wohl eines jeden für mich subjektivaffektiv oder objektiv, aufgrund eines Werturteils, ein Handlungsmotiv oder etwas Gewolltes ist, dann scheint zu folgen, daß man die Ausdehnung der moralischen Rücksicht auf alle nicht auf direktem Wege aus einem dieser untersuchten Begründungstypen gewinnen kann. Aber gibt es noch eine andere Möglichkeit der Begründung ? Daß es sie gibt und wo wir sie suchen müssen, zeigt sich an

2. Die psychologische Begründung

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einem weiteren Bedenken gegen die psychologische Erklärung der Moral, das ich bisher ausgeklammert habe. Diese Begründung macht gelungene Identität und Lebenssinn ausschließlich an kausalen psychologischen Zusammenhängen fest, und diese Betrachtungsweise scheint mir eine Verkürzung zu enthalten. Die Frage nach dem Lebenssinn oder dem für mich guten Leben erfordert eine theoretisch-praktische Gesamtinterpretation meiner Situation in der Welt, die zu einem bestimmten Lebensentwurf führt, und ob ich mein Leben als sinnvoll empfinde, hängt auch davon ab, ob es mir gelingt, eine mich befriedigende Sicht der Welt und des Lebens zu finden und sie handelnd zu realisieren. Die Frage, wie ich mich zu anderen Menschen verhalten will, ist ein zentraler Bestandteil einer solchen umfassenden Konzeption des guten oder sinnvollen Lebens, und die Begründung der moralischen Einstellung der universalen und gleichen Rücksicht könnte daher in der Form geschehen, daß sie als Grundbestandteil einer insgesamt sinnvollen Konzeption des guten Lebens erwiesen wird. Das mag zwar noch vage klingen, scheint aber die einzige Perspektive zu sein, die uns noch offensteht. Sie soll daher im folgenden ausgearbeitet werden. Das bedeutet unter anderem, daß wir uns genauer über die Bedeutung von Wertsätzen des guten Lebens verständigen müssen, die bisher nur in Anspruch genommen wurden, ohne daß ihre Bedeutung geklärt wurde. Ebenso muß die Bedeutung anderer Wertausdrücke geklärt werden, die uns insbesondere im Verlauf der letzten beiden Kapitel begegnet sind und die in die Begründung von Wertsätzen des guten Lebens einzugehen scheinen, d.h. der subjektiv-affektiven Wertsätze und der objektiv mit Gründen verbundenen Wertsätze.

VII. Moral und gutes Leben Was wir suchen, ist ein Motiv oder Grund dafür, sich eine Einstellung der universalen und gleichen Achtung zu eigen zu machen. Und das heißt, gesucht ist ein Grund dafür, warum es gut für mich ist, daß ich mir eine solche Einstellung zu eigen mache. Wie oben (S. 127) erläutert, scheinen dafür zwei Arten von Gründen in Frage zu kommen. Erstens der Verweis auf ein unmittelbares Wollen, der nicht eigentlich eine Begründung wäre, sondern Gründe entbehrlich machen würde. Von dieser Art war die soziobiologische Erklärung der Moral. Zweitens könnte man die Einstellung der universalen Rücksicht als gut zu etwas, als Mittel zu oder notwendigen Bestandteil von etwas erweisen, was wir unmittelbar wollen. Das war es, was die psychologische Erklärung aufzuzeigen versuchte. Wir haben jedoch gesehen, daß diese beiden Begründungen nicht ausreichen. Nun wurde schon oben (S. 127) angedeutet, daß man sich für unsere Frage deswegen nur mit Vorbehalt an diesen beiden Begründungstypen orientieren kann, weil sie aus der Begründung von Einzelhandlungen gewonnen sind. Die Frage, warum es gut für mich ist, mich auf den Standpunkt der universalen moralischen Achtung zu stellen, erfordert hingegen die Begründung einer andauernden und praktisch folgenreichen Einstellung, die eine zentrale Stellung innerhalb meiner Lebensform insgesamt hat. Daß Wertsätze, die auf diese Weise die Frage nach dem für mich guten Leben insgesamt oder einem seiner zentralen Bestandteile betreffen, auf dieselbe Weise begründbar sein könnten wie Wertsätze mit Bezug auf Einzelhandlungen, scheint eher unwahrscheinlich. Worin das für mich gute Leben insgesamt besteht, kann ich weder meinem unmittelbaren Wollen entnehmen noch kausal aus gesetzten Zielen ableiten. Denn die Frage nach dem guten Leben ist gerade nicht mehr die Frage, was relativ zu bestimmten vorausgesetzten Zielen gut ist, sondern welche Ziele ich insgesamt verfolgen will. Vielleicht sollte man daher unsere Frage sogar besser nicht als die Frage formulieren, warum es gut für

1. Die wichtigsten Arten von Wertsätzen

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mich oder für mein Wohl ist, mich auf den Standpunkt der gleichen und universalen Rücksicht zu stellen, denn das „für" könnte nahelegen, daß das Gesuchte gut relativ zu einer vorgegebenen Konzeption des guten Lebens sein soll. Die Frage ist aber vielmehr, inwiefern diese moralische Einstellung zu meiner ihrerseits noch offenen Konzeption des guten Lebens gehören sollte; d.h. die Frage ist, was für ein Mensch ich insgesamt sein will, 1 und ein zentraler Bestandteil dieses „insgesamt" ist die Frage, was für ein Mensch ich in meiner Beziehung zu anderen Menschen sein will. Wir werden noch sehen, daß sich im Kontext dieser Frage nach dem guten Leben auch eine zusätzliche Begründungsweise für Einzelhandlungen ergibt. Es wird also im folgenden hauptsächlich darum gehen, die Bedeutung von Wertsätzen über das gute Leben insgesamt aufzuklären und dabei zu zeigen, welches der Stellenwert der Moral in einer Konzeption des guten Lebens ist. Ehe ich das tue, möchte ich jedoch kurz auf die Bedeutung der anderen Arten von Wertsätzen eingehen, die uns im Verlauf der letzten Kapitel begegnet sind und die neben anderem in die Begründung von Konzeptionen des guten Lebens eingehen können.

1. Kurzer Überblick über die Bedeutung der wichtigsten Arten von Wertsätzen a) „etwas/jemand ist gut zu etwas" und „etwas ist ein gutes Ding seiner Art" Wir hatten im Zusammenhang der sozialen Rollentheorie (VI.2.b) gesehen, daß Personen innerhalb der gesellschaftlichen Kooperation Rollen übernehmen, in deren Ausübung sie für andere nützlich sind oder in deren Ausübung sie Dinge herstellen, die für andere nützlich sind. Bezeichnungen für soziale Rollen oder Berufsbezeichnungen sind meist Funktionsausdrücke, die durch einen solchen Nutzen oder Gebrauch definiert sind. So ist ein Bäcker gut zum Brötchenbacken, ein Automecha1

Zu diesem Formulierungsvorschlag siehe Tugendhat, Selbstbewußtsein Selbstbestimmung, S. 238.

und

150

VII. M o r a l und gutes Leben

niker gut zum Autoreparieren usw. Eine ganz ähnliche Verwendung von „gut" haben wir dort, wo wir von Dingen, die durch ihre Funktion oder ihren Gebrauch definiert sind, sagen, daß sie gut zu etwas sind; z.B. sagen wir, daß Messer gut zum Schneiden sind. Daß jemand oder etwas gut zu etwas ist, heißt also hier, daß es aufgrund einer Fähigkeit bzw. aufgrund seiner kausalen Eigenschaften für etwas verwendbar, brauchbar oder nützlich ist. Von ähnlicher Art sind auch diejenigen Wertsätze, in denen wir von einem Ereignis oder einer Handlung sagen, daß es oder sie gut zur Bewirkung von etwas ist. Ζ. B. bedeutet „Bewegung ist gut für die Gesundheit", daß Bewegung eine der kausalen Bedingungen für Gesundheit ist. Wenn derAusdruck „gut zu" sich in allen solchen Beispielen auf „ b r a u c h b a r " oder „nützlich für" oder „kann bewirken" reduzieren läßt, weshalb verwenden wir dann hier überhaupt Wertsätze und nicht einfach Aussagen über Kausaleigenschaften, Fähigkeiten, Kausalgesetze oder sonstige Regularitäten ? Offenbar deswegen, weil das, wozu man Dinge oder Personen gebrauchen kann oder was man mit Handlungen bewirken kann, Dinge sind, die wir wünschen können, die wir uns zum Zweck machen können, und sofern uns an unseren Wünschen liegt, erhalten dann auch die Mittel einen Wert. Wir können statt „gut zu oder für" jeweils auch entsprechende Mittel-ZweckSätze (hypothetische Imperative) verwenden: „wenn du Brötchen brauchst, geh' zu einem B ä c k e r " , „wenn du gesund bleiben willst, verschaffe dir Bewegung". Da diese Wertsätze einfach Umkehrungen von Sätzen über Ursache-Wirkungszusammenhänge aus der Perspektive desjenigen sind, der sich den zweiten Teil eines solchen Zusammenhangs zum Zweck macht, lassen sie sich auf unproblematische Weise begründen. Sie sind genau dann begründet, wenn die Ursache-Wirkungs-Sätze begründet sind, und diese sind gewöhnliche empirische Regelmäßigkeitsaussagen (bzw. im Falle der Berufe und funktional definierten Gegenstände analytische Sätze). Das gilt jedenfalls dann, wenn wir von einem gesetzten Zweck ausgehen und diesen für sich betrachten. Faktisch jedoch befindet sich derjenige, der überlegt, wie er einen bestimmten Zweck verwirklichen kann, immer in einer komplizierteren Situa-

1. Die wichtigsten Arten von Wertsätzen

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tion. Er hat erstens nicht nur diesen einen Zweck, sondern er hat daneben eine Menge anderer Zwecke und Wünsche. Und zweitens führt ihn die Kausalüberlegung im allgemeinen nicht nur auf genau ein Mittel, sondern auf eine Reihe möglicher Mittel, zwischen denen er wählen muß. W e r etwas schneiden will, kann je nachdem ein Messer oder eine Schere oder eine Säge usw. benutzen; wer etwas schneiden will, wozu sich am ehesten ein Messer eignet, kann wiederum zwischen verschiedenen Messern wählen. Was den letzteren Punkt betrifft, so wird häufig gesagt, daß es in einer solchen Wahlsituation vernünftig ist, dasjenige zu wählen, das das Beste oder jedenfalls ein gutes Ding der betreffenden Art ist. Hier scheinen wir auf eine neue Art von Wertsätzen zu stoßen. Bisher hatten wir Wertsätze der Form „Messer sind gut zum Schneiden". Jetzt handelt es sich um Wertsätze, die Graduierungen innerhalb der Dinge einer Art vornehmen, die alle gut zu etwas Bestimmtem sind; wir können unterscheiden zwischen Messern, die einigermaßen oder durchschnittlich gut zum Schneiden sind, und guten und ausgezeichneten Messern, die besser als der Durchschnitt oder besonders gut zum Schneiden sind. In solchen Sätzen der Form „ X ist ein gutes Ding seiner A r t " wird das W o r t „gut" attributiv und komparativisch verwendet: wir können nur erklären, wann ein bestimmtes Messer ein gutes Messer ist, indem wir es mit anderen Messern vergleichen, es auf einer Skala der Tauglichkeit einordnen. Wir nennen es dann ein gutes Messer, wenn es sich auf dieser Skala oberhalb eines bestimmten Durchschnittswerts befindet. 2 Es scheint jedoch, daß die attributiven Wertsätze sich auf die bisher behandelten „gut zu"-Sätze reduzieren lassen. Ein gutes Messer ist ein Messer, mit dem man den für Messer spezifischen Zweck des Schneidens auf gute Weise oder in hohem M a ß e erreichen kann. D . h . wir können den Zweck hier so formulieren, daß er darin besteht, z.B. auch schwer Schneidbares zu schneiden, auch häufigem Gebrauch standzuhalten usw. Ein gutes Messer wäre dann ein Messer, das gut zum Schneiden auch in 2

Für eine Auffassung von Wertsätzen, die das Wort „gut" allgemein als graduierenden Ausdruck auffaßt, vgl. J. O. Urmson, „On Grading", in A. Flew, Hrsg., Logic and Language, 2nd series London 1951, S. 159—186.

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VII. Moral und gutes Leben

schwierigen Fällen und bei häufigem Gebrauch usw. ist. Die wertende Graduierung von Gegenständen einer bestimmten Vergleichsklasse ist also eine Folge der nicht-wertenden Graduierung von Zwecken, d.h. davon, daß wir unsere Zwecke verschieden hoch ansetzen können und die Mittel dann unseren Ansprüchen mehr oder weniger vollkommen entsprechen können. Das ist einer der Gründe dafür, weshalb die Auffassung, daß ein direkter Zusammenhang zwischen attributiven Wertsätzen und begründeter Wahl besteht, d. h. ein gutes Ding seiner Art ein solches ist, das jemand, der überlegt wählt, vorziehen würde, nicht ohne weiteres zutrifft. 3 Obwohl ein Zusammenhang zwischen attributiven Wertsätzen und der Wahl von Mitteln besteht, braucht derjenige, der einen bestimmten Z w e c k hat, diesen nicht mit besonders hohen Ansprüchen zu verbinden. Wer keinen besonders differenzierten Geschmack für Brötchen hat, hat keinen Grund, sich unbedingt den allerbesten Bäcker auszusuchen. Außerdem findet eine solche Wahl wie schon erwähnt in einer konkreten Situation statt, in der der Handelnde nicht nur einen einzigen Zweck hat, sondern viele Zwecke und Wünsche. Wenn der beste Bäcker sich zufällig ganz am anderen Ende der Stadt befindet, dann kann man Grund haben, vielleicht einen etwas weniger guten Bäcker zu wählen, der sich in der Nähe befindet. Die Wertsätze mit „gut zu" sowie die entsprechenden attributiven Wertsätze sagen also, daß etwas ein Mittel zu einem Zweck ist, wobei der Zweck als gesetzt angenommen und isoliert betrachtet wird. Faktisch spielen solche Mittel-ZweckWertsätze jedoch eine Rolle in praktischen Überlegungen, in denen wir fragen, was in der Situation für mich zu tun gut ist; diese Frage ist nicht einfach eine Frage nach Mitteln, sondern erfordert eine Abwägung auch zwischen Wünschen und Zielen. Auf solche Sätze werden wir im Zusammenhang der Problematik des guten Lebens kommen. Was die komparativischen Wertsätze angeht, so scheint es allerdings eine Art solcher Sätze zu geben, die sich nicht auf „gut 3

Eine solche Auffassung ist Hares These vom präskriptiven Charakter solcher Wertsätze, vgl. The Language of Morals, Oxford 1952, Kap. 7 und 8.

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1. Die wichtigsten Arten von Wertsätzen

zu"-Sätze reduzieren lassen, weil sie Fähigkeiten zu Tätigkeiten betreffen, die nicht zweckbezogen sind; z.B. „ X ist ein guter Schwimmer", „ X ist ein guter T ä n z e r " . Hier sind die Qualitätskriterien nicht auf die Höhe eines äußeren Zwecks bezogen, sondern sie sind der Tätigkeit immanent. Z w a r kann man auch hier in manchen Fällen einen losen Bezug zu äußeren Zwecken herstellen, der dann aber nicht die Bedeutung des Wortes „gut" erklären kann. Die Tätigkeit des Schwimmens z.B. ist zwar nicht zweckbezogen, kann aber für unbestimmte Z w e c k e nützlich sein. Wenn es darum geht, einen Ertrinkenden zu retten, dann ist zu diesem Z w e c k ein guter Schwimmer vorzuziehen. Für das Beispiel des Tanzens läßt sich ein solcher Zweckbezug wohl nicht mehr angeben. M a n könnte sagen, daß in vielen Fällen der Zusammenhang zwischen Zweck und Vorziehen darin liegt, daß es für denjenigen, der gern tanzt, vorzuziehen ist, ein guter Tänzer zu sein, da wir in denjenigen Dingen, die wir gern tun, nach Vollkommenheit streben bzw. die Freude an der Tätigkeit sich erhöht, wenn wir die entsprechende Vortrefflichkeit besitzen. 4 Das ist jedoch nicht ohne weiteres zutreffend. M a n kann auch Freude haben an einer Tätigkeit, zu der man nur durchschnittlich begabt ist, und in diesem Fall wird die Freude an der Tätigkeit sicher nicht größer werden, wenn man versucht, die Fähigkeit zur möglichst großen Vortrefflichkeit, d.h. über die eigenen Anlagen hinaus, auszubilden. M a n könnte aber vielleicht sagen, daß wir uns hinsichtlich derjenigen Tätigkeitsbereiche, in denen wir aufgrund unserer Anlagen nicht zur Vortrefflichkeit kommen, an den Tätigkeiten anderer freuen können, die die Vortrefflichkeit besitzen. Es kann mir Freude machen, jemandem zuzusehen, der besonders gut schwimmen oder tanzen kann, auch wenn ich selbst es weniger gut kann. Diese Freude hat sicherlich beim Beispiel des Tanzens, aber vielleicht auch bei anderen Tätigkeiten ästhetische Qualitäten. Dazu, daß jemand ein guter Schwimmer ist, gehört neben Dingen wie Schnelligkeit auch die Mühelosigkeit oder Eleganz seiner Bewegungen, was für den Betrachter eine ästhetische Qualität ist. Auf ästhetische Wertsätze wird noch einzugehen sein. 4

Diese Auffassung vertritt G. H. v. Wright, The Varieties don 1963, 11.12.

of Goodness,

Lon-

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VII. Moral und gutes Leben

b) Subjektive Wertsätze Daß wir bei den Mittel-Zweck-Sätzen nicht einfach Kausalaussagen, sondern Wertausdrücke verwenden, lag daran, daß die Mittel Mittel zur Erreichung unserer Ziele und Wünsche sind. Unsere Wünsche und Ziele sind zum Teil einfach solche, die wir faktisch haben, zum Teil auch solche, die wir uns überlegt zu eigen machen; auf letztere komme ich erst im Zusammenhang der Wertsätze des guten Lebens. Was haben nun diejenigen unserer Wünsche, die nicht auf einer Überlegung beruhen, mit Werten zu tun? M a n könnte zunächst sagen: daß jemand etwas will, heißt einfach, daß er es positiv bewertet, daß es für ihn wertbesetzt ist. 5 Ein solches Wollen ist kein innerer Gefühlszustand, sondern die Disposition, das Gewollte zu tun oder zu erreichen zu versuchen, wenn die Gelegenheit dazu besteht. Andererseits hängt dieses Wollen wesentlich mit Gefühlen zusammen, mit Gefühlen der Enttäuschung, wenn man das Gewollte nicht erreicht, 6 mit Gefühlen der Freude oder Zufriedenheit, wenn man es erreicht. Das heißt nicht, daß was wir wollen oder anstreben, das Gefühl der Freude oder Zufriedenheit ist. Das Wollen richtet sich auf seine jeweiligen speziellen Gegenstände, aber mit der Erfüllung bzw. NichtErfüllung des Wollens gehen Gefühlszustände einher. Dieser Umstand scheint mir entscheidend für den Wertcharakter des Gewollten zu sein. Nehmen wir an, wir wären Wesen, für die die Erfüllung bzw. Nicht-Erfüllung des Wollens nicht mit solchen Gefühlen verbunden wäre. Dann wäre offenbar auf der Ebene desjenigen Wollens, das nicht auf Überlegung beruht, beliebig, was wir wollen; wir könnten einfach unseren faktischen Wünschen folgen oder ihnen nicht folgen oder uns andere Wünsche zulegen, aber es würde nichts davon abhängen. D a ß wir überhaupt im einzelnen etwas wollen, ist eine Folge davon, daß wir leben wollen. Daß wir leben wollen, zeigt sich zum einen an natürlichen Affekten wie Todesangst. Aber wir sind nicht einfach auf das bloße Überleben ausgerichtet, sondern auf das gute Leben. O b wir leben wollen oder nicht, hängt daher davon ab, ob wir unser Leben als sinnvoll erfahren, und wir 5 6

So R. Brandt, A Theory of the Good and the Right, Oxford 1979, S. 25. Ebenda, S. 26.

1. Die wichtigsten Arten von Wertsätzen

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haben oben (VI.2.b) gesehen, daß die Erfahrung von Lebenssinn affektiv fundiert ist. Die Befriedigung unserer einzelnen Wünsche und Bedürfnisse ist Bestandteil des guten Lebens. Das zeigt sich daran, daß sie mit den Affekten der Zufriedenheit und Enttäuschung verbunden ist. Erst aufgrund dieser Affekte wird der Wertcharakter des jeweils Gewollten verständlich. Indem wir Zufriedenheit (Enttäuschung) empfinden, wenn wir (nicht) erreichen, was wir wollen, wird sichtbar, daß wir von der Erfüllung unserer Wünsche in unserem Sein betroffen sind, daß uns daran liegt, daß wir erreichen, was wir wünschen. Noch ein anderes Phänomen spricht dafür, daß eine affektive Komponente für den Wertcharakter des Gewollten wesentlich ist. Auch diejenigen unserer faktischen Bedürfnisse und Wünsche, die nicht mit Gründen verbunden sind, sind kein Letztes; psychische Prozesse und gesellschaftliche Verhältnisse können falsche Bedürfnisse oder irrationale Wünsche erzeugen. Eine solche Falschheit kann man zunächst dadurch aufzuweisen versuchen, daß man die Genese des Bedürfnisses oder Wunsches zurückverfolgt und zeigt, von welchen kontingenten Entstehungsbedingungen er abhängt. Aber wenn man jemandem zeigt, wie sein Wunsch kausal entstanden ist, und ihm dadurch die Möglichkeit gibt, ihn infolge des Durchschauens seiner Kontingenz zu ändern, heißt das nicht notwendig, daß sein Bedürfnis oder Wunsch falsch oder irrational wäre. 7 Abgesehen von einigen wenigen natürlichen Grundbedürfnissen sind alle Bedürfnisse und Wünsche auf mehr oder weniger kontingente Weise verursacht. O b sich der Wunsch des Betreffenden dann als falsch erweist, kann von zweierlei abhängen. Einmal von seiner Stellungnahme; auch diejenigen Wünsche, die als einzelne nicht begründbar sind, sind, wie wir gerade gesehen haben, Bestandteil des guten Lebens und stehen insofern in einem Begründungskontext. Zweitens davon, ob sich auch dann, wenn der Betreffende die Genese seines Wunsches durchschaut, bei der Wunscherfüllung noch Zufriedenheit einstellt. Dieses Kriterium ist 7

Daß die Einsicht in die kontingente Genese eines Wunsches nicht dazu zu führen braucht, daß man den Wunsch für irrational halten und aufgeben müßte, hebt gegen die verbreitete gegenteilige Meinung auch R. Geuss hervor, in „Liberalismus, Präferenz, Glück", Ms. (1983).

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VII. M o r a l und gutes Leben

im übrigen auch unabhängig vom Aufzeigen der Genese wichtig. Wenn sich bei Erfüllung eines Wunsches kein Gefühl der Zufriedenheit einstellt, sondern statt dessen Gleichgültigkeit oder Unzufriedenheit, dann ist das ein Anzeichen dafür, daß ich zwar faktisch einen bestimmten Wunsch verspürte, daß mir aber in Wirklichkeit an dem Gewollten nicht liegt, daß es mir nicht wertvoll ist. Umgekehrt ist das Gefühl der Zufriedenheit Anzeichen dafür, daß es sich um etwas tatsächlich Gewolltes handelt. Während das, was wir wollen oder anstreben, nicht das Gefühl der Zufriedenheit ist, sondern das jeweils spezielle Gewollte, ist also das Gefühl der Zufriedenheit bzw. Enttäuschung, das die Wunscherfüllung begleitet, gleichwohl das Kriterium für den tatsächlichen Wertcharakter des Gewollten. Wenn wir etwas nicht als Mittel zu etwas anderem wollen, sondern wenn wir es unmittelbar wollen, anders gesagt, wenn es etwas in sich oder um seiner selbst willen Erwünschtes ist, dann zeigt sich sein Wertcharakter also in Affekten oder Gefühlen, die es als etwas erschließen, woran uns liegt, dessen T u n oder Haben uns in unserem Sein betrifft. Das heißt aber, daß sich der Wertcharakter der einzelnen unmittelbaren Wünsche gar nicht unabhängig von ihrem Bezug auf das gute Leben insgesamt verstehen läßt, dessen Wert seinerseits in einer affektiv fundierten Sinnerfahrung liegt. Bleiben wir aber vorläufig noch bei den einzelnen Wünschen und Zielen. Ich bin von demjenigen Fall ausgegangen, daß wir etwas faktisch wollen und die Gefühle der Zufriedenheit und Enttäuschung dann nachträglich als Anzeige dafür dienen, daß es sich um etwas handelt, das für mich einen Wert hat. Z . B . : J e m a n d hat den Wunsch spazierenzugehen, aber während er das tut, fühlt er sich nicht wohl und würde lieber etwas anderes tun. Dann hatte er tatsächlich den Wunsch, aber das Gefühl der Unzufriedenheit bei der Erfüllung zeigt, daß er das Gewollte in der Situation nicht gut findet. Zu dem Wunsch in der Einzelsituation könnte er dadurch gekommen sein, daß er eine entsprechende allgemeine Wunschdisposition, d.h. Vorliebe für diese Tätigkeit hat. Zu solchen Vorlieben wiederum kommen wir dadurch, daß sich uns im Ausüben von Tätigkeiten zeigt, welche wir gern tun und welche nicht. Daß Freude oder Enttäuschung etwas Gewolltes nachträglich als etwas erweisen können, was ich gut oder nicht gut finde, kommt

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1. Die wichtigsten Arten von Wertsätzen

also daher, daß wir ursprünglich aufgrund dieser Gefühle Wunschdispositionen erwerben, aus denen unsere Wünsche in Einzelsituationen hervorgehen. Weil Gefühle wie Freude oder Enttäuschung mir etwas als für mich wertvoll erweisen können, können sie dann auch nachträglich auf diese Weise entstandene Wünsche korrigieren. Gefühle (ich gebrauche dieses Wort als Oberbegriff für die im folgenden angeführten Arten) können mir also Dinge als wertvoll erweisen und sie mir dadurch überhaupt erst als wünschenswert erschließen. 8 Das gilt für sinnliche Empfindungen, für die Freude an Tätigkeiten, für personenbezogene Gefühle, für Affekte, für die Gefühle der Wunschbefriedigung und Enttäuschung, für Stimmungen und auf bestimmte Weise auch für die ästhetische Wahrnehmung. Sinnliche Empfindungen wie Lust oder angenehme Geschmacksempfindungen erschließen mir, was ich mag. Wenn z.B. der Genuß von Schokolade jedesmal eine angenehme Empfindung in mir bewirkt, dann zeigt sich mir, daß Schokolade etwas für mich Angenehmes ist, und ich habe daher Grund, eine entsprechende Vorliebe auszubilden, d.h. die Hypothese anzunehmen, daß Schokolade kausale Eigenschaften hat, die in mir regelmäßig angenehme Empfindungen bewirken. Ich kann dann sekundär auch dem Gegenstand, sofern er diese Wirkungsfähigkeit hat, einen Wert zuschreiben. Primär jedoch ist der Wert hier eine Eigenschaft der Empfindung selbst. Der Gegenstand hat deskriptive oder kausale Eigenschaften, aufgrund derer er die Empfindung bewirkt. Und die Empfindung hat neben Eigenschaften wie Intensität die Werteigenschaft des Angenehmen oder Unangenehmen. 9 Solche Werteigenschaften haben vermutlich alle Gefühle und Wahrnehmungen. Man kann zwar von dem Wertaspekt absehen und sich lediglich auf das konzentrieren, was man z.B. schmeckt, sieht usw., aber die Empfindung selbst wird in allen Fällen zugleich mehr oder weniger angenehm oder unangenehm sein. Mit Wertempfindungen nehmen wir also nicht unabhängig von diesen Empfindungen als Wert Gege8

9

Hierzu und zum folgenden vgl. Tugendhat, Selbstbewußtsein bestimmung, S. 200—208. So v. Wright, a. Ο. IV.2-3.

und

Selbst-

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VII. Moral und gutes Leben

benes oder Begründbares wahr, sondern diese Empfindungen konstituieren allererst Werte und machen dadurch die Dinge oder Situationen, die sie hervorrufen, zu wertbesetzten. Die Werte, die so erschlossen werden, bleiben subjektiv oder personenrelativ. Welche Empfindung jemand als angenehm erfährt, hängt von seiner subjektiven Konstitution ab. Wir haben in Kap. VI. schon gesehen, daß ein sinnvolles Leben zumindest daraus besteht, daß man Dinge tut, die man gern tut, und persönliche Beziehungen zu anderen Menschen hat. Welche Dinge man gern tut und mit welchen Menschen man gern zusammen ist, erschließt sich ebenfalls durch Gefühle. Daran, welche Tätigkeiten mir Freude machen, zeigt sich, welche Tätigkeiten für mich Bestandteil eines sinnvollen Lebens sind. Welche Personen ich mag, erschließt sich mir in Liebes- und Freundschaftsgefühlen. Wir haben schon gesehen, daß dieses Mögen darin besteht, daß mir am Sein des anderen insgesamt liegt. Was mir diese Gefühle zeigen, ist, daß ich affektiv davon betroffen bin oder daß mir daran liegt, daß es den anderen gibt bzw. nicht nur daß es ihn gibt, sondern daß es ihm gut geht. Liebe und Freundschaft sind daher anders als sinnliche Empfindungen und die Freude an Tätigkeiten Affekte. Affekte sind solche Gefühle, die sich auf Sachverhalte beziehen, und zwar auf Sachverhalte, die mein Wohl betreffen. Der Affekt kann dabei entweder auf den bereits erkannten Sachverhalt aufbauen oder diesen allererst erkennen. Letzteres gilt für den gerade erwähnten Fall der Freundschaftsgefühle; dieses Gefühl gibt mir erst zu erkennen, daß das Sein des anderen für mich ein Wert ist, daß es mich in meinem eigenen Sein betrifft, ob es ihm gut geht. Hingegen baut z.B. der Affekt des Mitleids darauf auf, daß ich erkenne oder wahrnehme, daß der andere leidet. Wenngleich hier nicht der Sachverhalt selbst durch den Affekt erkannt wird, wird aber doch der Wertaspekt nur durch den Affekt erschlossen; das Mitleid erschließt mir das Leiden des anderen als etwas, was für mich selbst schlecht ist, wovon ich in meinem eigenen Sein negativ betroffen bin. Ähnlich konstituiert sich für mich in der Mitfreude die Freude des anderen als etwas, woran mir liegt. Das Gefühl der Befriedigung oder Zufriedenheit kann, wie wir schon gesehen haben, auf die Weise auftreten, daß es anzeigt, ob mich wirklich befriedigt, was ich wollte; es kann aber

1. Die wichtigsten Arten von Wertsätzen

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noch auf zwei andere Weisen auftreten. Ich kann etwas wollen nicht nur, weil ich eine Vorliebe aufgrund von Wertgefühlen, die durch Dinge, Situationen, Personen usw. verursacht sind, ausgebildet habe, sondern weil ich mich dafür entschieden habe (auf welche Weise oder mit welchen Gründen, lasse ich noch offen). Angenommen ich habe mich für ein Ziel entschieden, dann kann ich erstens fragen, ob sich Befriedigung bei der Erreichung dieses konkreten Ziels einstellt. Aber selbst wenn sich ein solches Gefühl nicht einstellt, kann sich Befriedigung auf die Weise einstellen, daß ich zufrieden darüber bin, daß ich erreicht habe, was ich wollte. Diese von Inhalten des Wollens unabhängige Befriedigung ist aber auf andere Weise ebenfalls werterschließend. Sie zeigt an, daß mir daran liegt oder daß es mich existentiell betrifft, daß ich erreiche, was ich mir vorgenommen habe. Diese nicht an Inhalte gebundene Befriedigung kann gleichzeitig mit einem Gefühl der Unzufriedenheit hinsichtlich des Inhalts des speziellen Wunsches auftreten und kann uns daher dazu veranlassen, unsere Vorlieben und Abneigungen auf der konkreten Ebene zu ändern. Die Wunschbefriedigung, die Affekte, die Freude an Tätigkeiten usw. auf der konkreten Ebene sind zwar passive Gefühle, aber sie sind gleichzeitig nicht unveränderlich, sondern lassen sich zumindest ein Stück weit durch Gewöhnung verändern. Neben dem Gefühl der Befriedigung, das mit der konkreten Wunscherfüllung verbunden ist, und neben dem Gefühl der Zufriedenheit, das sich einstellt, wenn wir erreichen, was wir uns vorgenommen haben, kann die Zufriedenheit drittens eine Stimmung sein. Stimmungen sind auf der einen Seite positive Gefühle wie Glück, Zufriedenheit, auf der anderen Seite negative Gefühle wie Trauer, Verzweiflung, Überdruß. Die Stimmungen sind Reaktionen nicht auf Einzelsituationen, sondern auf die gesamte jeweilige Lebenssituation; in ihnen erfährt der einzelne sein Leben als sinnvoll/geglückt oder als sinnlos/leer. Die subjektiven Wertsätze, die dem entsprechen würden, wären „es geht mir gut/schlecht". Man könnte sagen, daß die Stimmungen die grundlegendste Art wertkonstituierender Gefühle sind, weil sie das Leben insgesamt als wertvoll/wertlos erschließen und alle anderen Wertungen von dieser Grundwertung abhängen. Die Stimmungen sind nicht einfach Gefühle, aber mit Gefühlen ver-

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VII. Moral und gutes Leben

bundene Dispositionen, die sich über eine Zeit hinweg erstrecken und die Art und Weise der Betroffenheit in Einzelsituationen bestimmen. Verzweiflung z.B. zeigt sich in Gefühlen der Sinnlosigkeit des Lebens insgesamt und gleichzeitig darin, daß man auch im einzelnen nichts mehr als positiv bewertet empfindet. Die Stimmungen reagieren nicht auf einzelne Situationen, sondern auf die Lebenssituation insgesamt. Um negative Stimmungen vermeiden zu können, müßte man daher herausfinden können, was an der Lebenssituation es ist, das die Stimmungen bewirkt. Nun haben wir schon gesehen, daß Bedingung dafür, daß jemand sein Leben als sinnvoll erfährt, ist, daß er Dinge tut, die ihm Freude machen, und Freundschaftsbeziehungen zu anderen Menschen hat. Das ist jedoch nicht alles, was mit der Frage nach dem Sinn des Lebens gemeint ist. In den Stimmungen erleiden wir nicht nur „den Rückstoß des Erfolgs und des Mißerfolgs unseres Wollens und Wünschens", 1 0 sondern die Stimmungen bzw. genauer die negativen Stimmungen sind auch Reaktionen auf bestimmte unveränderliche Gegebenheiten des menschlichen Lebens: auf das Bewußtsein des Todes, der Begrenztheit unserer Handlungsmöglichkeiten und der verlorenen vergangenen Gelegenheiten; auf das Bewußtsein der Kontingenz, der Zufälligkeit unserer Lebenssituation, der geringen Wirkungsmöglichkeiten; auf das Bewußtsein der Bedeutungslosigkeit des individuellen Lebens sub specie aeternitatis betrachtet. Da dies unveränderliche Bedingungen der menschlichen Existenz sind, denen wir nicht entgehen können, können wir hier nicht wie bei den Wertgefühlen, die Einzelsituationen betreffen, Vorlieben und Abneigungen ausbilden, d.h. die Situationen, die negative Gefühle verursachen, zu vermeiden versuchen. Wir können auf die Sinnfrage, die sich auf dieser Ebene stellt und die man als die metaphysische Sinnfrage bezeichnen könnte, nur noch mit einer Deutung der menschlichen Situation angesichts dieser Existenzbedingungen antworten. Das Bewußtsein der Begrenztheit des eigenen Lebens, mit dem uns die Stimmungen konfrontieren, wirft schließlich zugleich die Frage nach dem Sinn des Lebens in einer weiteren Hinsicht auf; es läßt das Bedürfnis der Einheit-

10

So Tugendhat, a . O . S. 208.

1. Die wichtigsten Arten von Wertsätzen

161

lichkeit oder Ganzheit des eigenen Lebens entstehen. 1 1 Dazu, daß jemand sein Leben als sinnvoll erfährt, gehört daher nicht nur, daß er Dinge tut, die er gern tut, sondern auch, daß er eine bestimmte Einheit in den verschiedenen Dingen sieht, die er tut. c) Ästhetische Wertsätze Die subjektiven Wertsätze, in denen werterschließende Gefühle zum Ausdruck kommen, haben die Form „ich mag X " , „ich tue X gern", „ich finde X gut" u. ä. Es wurde schon erwähnt, daß wir dann sekundär auch den Dingen, die subjektive Wertgefühle verursachen, Werteigenschaften zuschreiben. Z . B . entspricht der subjektiven Wertaussage „dieser Apfel schmeckt mir gut" auf der gegenständlichen Seite die Wertaussage „das ist ein guter Apfel", der subjektiven Aussage „ich schwimme g e r n " entspricht die Aussage „Schwimmen ist etwas G u t e s " usw. Diese Aussagen, in denen wir Gegenständen, Situationen, Tätigkeiten usw. Werte zuschreiben, sind ihrer Form nach objektiv, beanspruchen also Begründbarkeit. Da das, was sie behaupten, jedoch genauer darin besteht, daß etwas in Personen subjektive Wertgefühle zu bewirken vermag, und da wir wissen, daß verschiedene Personen nicht unbedingt auf dieselben Dinge mit positiven Wertgefühlen reagieren, ist zu vermuten, daß auch diese der Form nach objektiven Aussagen letztlich personenrelativ bleiben. Ich möchte exemplarisch auf eine Art solcher Aussagen eingehen, auf die ästhetischen Werturteile, weil sie sich auch im folgenden noch als wichtig erweisen werden. M a n kann ein Kunstwerk zunächst einfach daraufhin beurteilen, ob es technisch gut ist, ob es gut gemacht ist. Aber das genügt nicht dafür, daß wir sagen würden, daß es insgesamt gut ist. Kunstwerke präsentieren, so könnte man sagen, Lebensformen; sie enthalten so etwas wie Interpretationsvorschläge bezüglich der menschlichen Situation, sie präsentieren Sichtweisen der Welt oder des menschlichen Lebens, indem sie entweder bereits vorhandene Lebensformen genauer artikulieren oder neue Vorschläge hinstellen. In solche Präsentationen gehen 11

Auf diesen Zusammenhang zwischen der existentiellen Situation des Menschen und dem Bedürfnis nach einer Einheit des guten Lebens weist z.B. E. F r o m m hin, Man for Himself,

London 1963, III. l.b.

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VII. Moral und gutes Leben

theoretische und praktische Meinungen ein, die sich begründen lassen. Zumindest über diese Bestandteile sowie wohl auch über die technische Qualität läßt sich mit Gründen argumentieren. Die nächste Komponente in der Begründung ist dann die ästhetische Wahrnehmung. Diese ist keine schlichte Wahrnehmung, sondern eine Wahrnehmung von komplizierter Art. Ich kann zwar beim ersten bloßen Hinsehen ζ. B. auf ein Bild sagen „es gefällt mir". Ein anderer könnte mich jedoch auf Aspekte des Bildes und ihren Zusammenhang aufmerksam machen und mich dadurch veranlassen, meinen ersten Eindruck zu korrigieren. Aber der Prozeß einer solchen ästhetischen Wahrnehmung beschränkt sich nicht auf das, was ich vor mir habe. Vielmehr gehört zu diesem Prozeß auch, daß ich das, was ich sehe, zu meinen eigenen Sichtweisen, Erfahrungen, Erlebnissen und meinen bisherigen ästhetischen Erfahrungen in Beziehung setze, daß ich nicht nur zwischen den Aspekten des Kunstwerks, sondern auch zwischen diesen und meinen eigenen Erfahrungen hin- und hergehe, möglicherweise das eine durch das andere korrigiere oder umgekehrt. Ich kann auch diesen komplizierten Prozeß, an dessen Ende das ästhetische Urteil steht, anderen noch zugänglich machen oder erläutern, aber sofern in diesen Prozeß meine eigenen Sichtweisen und Erfahrungen und meine eigene Wahrnehmung eingeht, heißt das nicht, daß meine Erläuterung jeden anderen zu demselben Urteil führen müßte. Wir haben allerdings auch hier noch ein weiteres Kriterium, das in ungefähr dem des hochgesteckten oder anspruchsvollen Zwecks bei den oben behandelten attributiven Wertsätzen entspricht. Denn wir können sagen, daß die Kenner, die in hohem M a ß e über ästhetische Erfahrung verfügen, entscheiden, welche Kunstwerke tatsächlich gut sind. Wir können jedoch nicht ausschließen, daß in manchen Fällen auch die Kenner divergieren werden; vielmehr ist das sogar zu erwarten, wenn das Kunstwerk eine Deutung der menschlichen Situation, eine bestimmte Sichtweite der Welt artikuliert und die Kenner ihrerseits ihre eigene Sicht in die ästhetische Wahrnehmung einbringen. Wenn alle Bestandteile des Urteils, die einer Argumentation zugänglich sind, begründet sind, hat aber das letzte W o r t die ästhetische Wahrnehmung, und somit bleibt am Ende eine irreduzibel subjektive Komponente. Es kann sein, daß die Wahrnehmung das

1. Die wichtigsten Arten von Wertsätzen

163

Kunstwerk dem einen Kenner als wertvoll erschließt, als etwas, was ihn positiv betrifft, daß sie es aber einem anderen Kenner als wertlos oder uninteressant erschließt. Die ästhetische Wahrnehmung, die ästhetischen W e r t erschließt, ist anders als die bisher behandelten Wertgefühle nicht rein passiv. Sie hat vielmehr einerseits eine aktive, produktivkreative Komponente, insofern sie sich nicht schlicht mit einem Objekt konfrontiert, um sich von ihm affizieren zu lassen, sondern zwischen Teilen des Gegenstandes, einer Interpretation des Ganzen und eigenen Sichtweisen und Erfahrungen hin- und hergeht, Deutungsmöglichkeiten durchspielt, verwirft und vielleicht nach ganz neuen Möglichkeiten der Deutung und des Herstellens von Zusammenhängen sucht. Und sie hat andererseits eine passiv-affektive Komponente, in der sich Betroffenheit konstituiert. d) Zusammenfassung Konstitutiv dafür, daß wir überhaupt das W o r t „gut" verwenden, scheinen Gefühle zu sein, die in sich Werteigenschaften haben. Auch die objektive Verwendung von „gut" als „ist in einer Wahlsituation mit Gründen vorzuziehen" weist auf diese subjektive Verwendung zurück. Daß wir hier das W o r t „gut" gebrauchen und von Werten reden, wird nur verständlich durch den Bezug auf subjektiv Gewolltes. Was wir wollen, ist zwar meist nicht die Erreichung subjektiver Wertgefühle selbst. Der Zusammenhang zwischen Wollen und Wert liegt vielmehr darin, daß die subjektiven Wertgefühle das einzige Korrektiv desjenigen Wollens sind, das nicht ein begründetes Wollen ist. Wir können jetzt auch einige Verwendungen von „gut" genauer erklären, die früher aufgetreten sind. Sofern ich einen anderen Menschen als T r ä g e r einer sozialen Rolle, etwa eines Berufs, sehe, ist er gut für mich zu etwas, und er ist um so besser für mich, je besser er seine Rolle erfüllt; hier verwende ich ihn also als Mittel und berücksichtige ihn nicht wie im Handeln aus moralischer Achtung um seiner selbst willen. Betrachte ich ihn als jemanden, der Vortrefflichkeit in einer nicht zweckgerichteten Tätigkeit besitzt, kann er für mich auf verschiedene Weise wertvoll sein. Ich kann ästhetischen Genuß empfinden, wenn ich

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VII. Moral und gutes Leben

ihm zusehe; das braucht nicht dazu zu führen, daß ich ihn um seiner selbst willen berücksichtige. Daß andere mir nicht nur relativ zu meinen Zwecken oder aus ästhetischen Gründen in der einen oder anderen Hinsicht wertvoll sind, sondern daß sie selbst mir wertvoll sind, war bisher nur in den personenbezogenen Affekten der Fall. Mitleid und Mitfreude erschließen mir die Tatsache, daß der andere leidet oder sich ζ. B. an einer Tätigkeit freut, als etwas, was mich in meinem eigenen Sein negativ oder positiv betrifft. Aber erst die Affekte der Liebe und Freundschaft erschließen mir den anderen als jemanden, an dessen Sein oder Wohl mir insgesamt liegt, d. h. als jemanden, dessen Wohl ebenso ein unmittelbares Handlungsmotiv für mich ist wie mein eigenes Wohl. Dies wäre also vorläufig die einzige Erklärungsmöglichkeit dafür, wie das Sein anderer für mich ein Wert sein kann. Auch daß mein eigenes Sein für mich einen Wert hat, zeigt sich mir in werterschließenden Gefühlen, in den Stimmungen. Wir können uns jetzt auch überlegen, was es heißt, daß jemand ein moralisch guter Mensch ist, also moralische Wertschätzung verdient. Moralität ist keine zweckgerichtete, sondern eine regelgeleitete Praxis, und daher ist derjenige moralisch gut, der die moralischen Prinzipien häufiger erfüllt als der Durchschnitt. Das Wort „gut" hat also hier seinen attributivkomparativischen Sinn. Wenn wir das Wort „gut" hier auf dieselbe Weise verstehen wollen wie bei anderen Tätigkeiten, dann geht aber nicht nur der Regelbezug, sondern auch die Verfaßtheit des Handelnden in die Beurteilung ein. Wir würden sagen, daß derjenige ein guter Tänzer ist, der nicht nur die Tanzregeln befolgt, sondern uns den Eindruck gibt, sich leicht und mühelos nach diesen Regeln zu bewegen. Entsprechend müßten wir dann sagen, daß derjenige moralisch gut ist, der die Prinzipien häufiger als andere befolgt und das mit Leichtigkeit tut, der also in einer affektiven Verfassung ist, in der moralisches Handeln für ihn quasi zur zweiten Natur geworden ist. Neben erstens häufiger und zweitens müheloser Regelbefolgung scheint aber zur Vortrefflichkeit in einer regelgeleiteten Praxis noch etwas Drittes zu gehören. Regeln enthalten nicht eine konkrete Anweisung für jeden denkbaren Einzelfall, sondern lassen einen Interpretationsspielraum, was vom Handelnden Urteilskraft in der Anwendung der Regel verlangt. Zur morali-

2. „ E s ist gut f ü r mich, X zu t u n "

165

sehen Vortrefflichkeit gehört dann also außerdem die Fähigkeit, die moralischen Regeln in Einzelsituationen konkretisieren zu können.

2. „Es ist gut für mich, X zu tun" und „Was für ein Mensch will ich sein ?" Die bisher betrachteten Wertsätze enthielten isolierte Wertungen. Sie brachten entweder zum Ausdruck, daß etwas relativ zu einem vorgegebenen und für sich betrachteten Z w e c k gut ist oder daß jemand etwas in einer bestimmten Situation positiv oder negativ empfindet. Es hat sich jedoch gezeigt, daß schon diese isolierten Wertungen immer einen Bezug auf das gute Leben insgesamt haben. Die Ziele oder Zwecke sind Bestandteile des guten Lebens, und subjektive Gefühle konstituieren Ziele als wertbesetzte, indem sie mir Situationen, Dinge, Personen, Tätigkeiten auf die Weise als wertvoll erschließen, daß sie mich in meinem Sein betreffen, daß sie mit meiner affektiven Gesamtbefindlichkeit, der Stimmung der Zufriedenheit oder des Sinnlosigkeitsgefühls, verbunden sind; und die Stimmungen selbst waren Gefühle, die nicht Einzelsituationen, sondern Aspekte des Lebens insgesamt als gut oder schlecht für mich erschließen. Die Mittel-Zweck-Wertsätze andererseits, in denen etwas als gut relativ zu einem gesetzten Z w e c k beurteilt wird, sind, wie ebenfalls schon angedeutet, Vereinfachungen, derer wir uns im Verlauf von Überlegungen bedienen. Selbst dort, wo ein Z w e c k nur durch genau ein Mittel realisierbar ist und sich daher nicht das Problem der Wahl des besten Mittels stellt, bleibt in konkreten Entscheidungssituationen immer noch die Frage, ob man an dem Zweck festhalten und das Mittel ergreifen oder o b man, weil das Mittel z.B. in Konflikt mit anderen Zielen steht, die man ebenfalls hat, das Ziel aufgeben will. Die Möglichkeit des Konflikts zwischen unseren verschiedenen Zielen und Wünschen ebenso wie die Möglichkeit des Konflikts zwischen meinen eigenen Wünschen und den Ansprüchen, die andere aufgrund ihrer Wünsche an mich stellen, ist einer der Anlässe, die Frage „ w a s soll ich tun ?" im Sinne der Frage der praktischen Überlegung zu stellen. M a n könnte versuchen, diese

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VII. Moral und gutes Leben

Frage dort, wo sie sich auf Einzelsituationen bezieht, so zu verstehen, daß gut für mich in dieser Situation das ist, was meinem Wohl zuträglich ist. Aber worin mein Wohl oder das für mich gute Leben besteht, ist ja seinerseits offen. Die Frage „was soll ich tun ?" bezieht sich nicht nur auf das für mich in Einzelsituationen Gute, sondern auch auf das gute Leben insgesamt. Was bedeutet hier das W o r t „gut" ? Eine verbreitete Auffassung besagt, daß das W o r t „gut" hier im Sinne einer komplizierten Mittel-Zweck-Verwendung zu verstehen ist. Nach dieser Konzeption ist dasjenige Leben vorzuziehen, in welchem ich möglichst viele meiner jetzt vorhandenen und meiner antizipierbaren künftigen Wünsche befriedigen kann. 1 2 Entsprechend wäre in der Einzelsituation diejenige Handlung vorzuziehen, mit der der Handelnde möglichst viele seiner Wünsche bei möglichst geringem Verlust für seine sonstigen Wünsche befriedigen kann. Diese Auffassung der Frage nach dem guten Leben als ein Problem der Nutzenmaximierung wäre dann zureichend, wenn die Sinnfrage sich nur auf der ersten Ebene als die Frage nach denjenigen einzelnen Zielen, Tätigkeiten usw. stellen würde, die mir im einzelnen wertvoll sind. Wir haben jedoch schon gesehen (S. 160f.), daß sie sich noch auf zwei andere Weise stellt, nämlich als die Frage nach der Deutung der existentiellen Situation des Menschen und daraus resultierend als die Suche nach einer ganzheitlichen Existenzweise. Dieses Bedürfnis nach Deutung und Einheitlichkeit erfordert andere Arten der Überlegung als nur die der Nutzenmaximierung. Wie oben ausgeführt, konfrontieren uns die negativen Stimmungen mit Bedingungen der menschlichen Existenz, die wir nicht ändern, sondern nur auf die eine oder andere Weise deuten können. In dieser Deutung bestimmen wir gerade unsere Grundeinstellung zur Welt und zum eigenen Leben, die unserer Konzeption des guten Lebens sozusagen ihre Grundtönung gibt. Wie nehmen wir diese Deutung vor ? Von einer solchen Deutung, die keine theoretische Erkenntnis ist und keine strengen Begründungsverfahren in Anspruch nehmen kann, die vielmehr die 12

Diese Auffassung findet sich bei J. D. Mabbott, „Reason and Desire", Philosophy 28 (1953); ähnlich J. Rawls, A Theory

of Justice,

§ 63.

167

2. „Es ist gut für mich, X zu tun"

Suche nach einer grundlegenden Sichtweise der Welt ist, läßt sich am ehesten erwarten, daß sie eine Art von ästhetischem Unternehmen ist. Diese Vermutung bestätigt sich, wenn man sieht, in welchen Begriffen über solche Deutungen geredet wird. Ich möchte das kurz an einem Beispiel zeigen, und zwar anhand von T h . Nagels Auseinandersetzung mit Camus' Ideal der Revolte angesichts der Absurdität der menschlichen Existenz. Zunächst ein Zitat aus Camus, das zeigt, daß er selbst dieses Ideal in ästhetischen Begriffen auszeichnet: 1 3 Diese Auflehnung gibt dem Leben seinen Wert. Erstreckt sie sich über die ganze Dauer einer Existenz, so verleiht sie ihr ihre Größe. Für einen Menschen ohne Scheuklappen gibt es kein schöneres Schauspiel als die Intelligenz im Kampf mit einer ihr überlegenen Wirklichkeit. Das Schauspiel des menschlichen Stolzes ist unvergleichlich. Wie die von mir unterstrichenen Ausdrücke zeigen, appelliert Camus hier an die ästhetische Wahrnehmung. Er tut dies allerdings so, daß er meint, jeder, der keine Scheuklappen trage, müsse dieselbe Wahrnehmung haben, was deswegen nicht zutrifft, weil die ästhetische Wahrnehmung ans wahrnehmende Subjekt gebunden bleibt. Aber worauf richtet sich hier die ästhetische Wahrnehmung, welches ist ihr O b j e k t ? Wir haben im Zusammenhang der ästhetischen Wertsätze gesehen, daß Kunstwerke mögliche Lebensformen präsentieren, und daher könnte man allgemein sagen, daß jede Wahrnehmung einer vorgestellten Lebensform den Charakter einer ästhetischen Wahrnehmung hat. Das Wort „ästhetisch" ist dabei in einem weiten Sinn zu verstehen. Die Beurteilung von Lebensformen und von Kunstwerken ist sicher nicht völlig gleichartig (siehe unten S. 173f.). Aber es bestehen wichtige Parallelen zwischen diesen beiden Weisen der Beurteilung, und es scheint, daß wir die Weise der Beurteilung von Lebensformen bzw. die Kriterien für Wertsätze über das gute Leben am ehesten dadurch erläutern können, daß wir auf die Ähnlichkeit zur ästhetischen Beurteilung verweisen. Im jetzigen Fall heißt das, daß man sich zunächst eine Lebens13

A. Camus, Der Mythos

von Sysiphos,

Hamburg 1959, S. 50.

168

VII. Moral und gutes Leben

form vorstellen muß, in der die Grundhaltung der Revolte angesichts des Absurden gelebt wird, und diese Vorstellung dann ästhetisch beurteilen muß. Um solche Vorstellungen zu benennen, verweisen wir auch faktisch auf literarische Vorbilder, in denen sie im einzelnen ausgestaltet sind. Im vorliegenden Fall etwa könnte man auf Camus' Roman Die Pest verweisen, in dem die Lebensform der absurden Revolte vorgeführt wird. Nagel, der Camus' Ideal einer Lebensform unplausibel findet, äußert das ebenfalls in ästhetischen Begriffen. Er wirft Camus romantischen Heroismus vor und setzt seinem Ideal die Grundhaltung der Ironie als geeignetere Einstellung zur existentiellen Situation des Menschen entgegen.14 Als Grund führt Nagel an, daß die absurden Aspekte der menschlichen Existenz so viel heroische Verzweiflung nicht rechtfertigen. Aber es ist sicher keine Frage der Rechtfertigung, sondern eine Frage der Abwägung oder ästhetischen Wahrnehmung, ob jemand ein Leben der Ironie oder ein Leben der heroischen Verzweiflung für das „schönere Schauspiel" hält. Eine solche allgemeinste Deutung der Bedingungen der menschlichen Existenz, wie wir sie in dem Ideal des Lebens der Ironie oder des Lebens der heroischen Revolte haben, ist nun zugleich eine erste vage Antwort auf dasjenige Sinnbedürfnis, welches angesichts der Begrenztheit des menschlichen Lebens nach einer Ganzheit oder sinnvollen Einheit der eigenen Existenz verlangt. Daß die Frage nach dem guten Leben auch diesen Sinn hat und daher nicht allein durch Überlegungen der Nutzenmaximierung beantwortet werden kann, wird von denjenigen Philosophen gesehen, die sagen, daß wir mit der Frage nach dem guten Leben insgesamt nach einer harmonischen Ganzheit von Plänen suchen,15 daß wir nach einer Gesamtstruktur unserer Ziele suchen, die sie in eine ästhetische Ordnung bringt,16 und daß einzelne Handlungen oder Handlungsweisen dann gut für mich sind, wenn sie sich so in das Ganze meiner

14 15 16

Th. Nagel, Mortal Questions, S. 22 f. Vgl. O. Höffe, Ethik und Politik, Frankfurt 1979, S. 328. So Ch. Fried, An Anatomy of Values. Problems Choice, Cambridge (USA) 1970, S. 100.

of Personal and

Social

2. „Es ist gut für mich, X zu tun"

169

Ziele sinnvoll einfügen, wie sich Teile in die Gesamtkomposition von Kunstwerken einfügen. 17 Ebenso wie ein Kunstwerk nicht so entsteht, daß der Künstler vorgegebene Teile zu einem Ganzen zusammenfügt, ist aber auch die Einheit des guten oder sinnvollen Lebens nicht so zu verstehen, daß sie einfach eine harmonische Einheit aus vorgegebenen Wünschen und Zielen herstellt. Das kann erstens schon aufgrund der zeitlichen Verfaßtheit der menschlichen Existenz nicht der Fall sein, die einen wesentlich offenen Bezug auf die Zukunft enthält. Wir bestehen nicht aus einer Summe von Wünschen, die festliegen, und wir kennen auch die äußeren Umstände, mit denen wir in künftigen Situationen konfrontiert sein werden, häufig nicht im voraus. Darauf könnte man zunächst noch antworten, daß der Entwurf eben nicht völlig bestimmt ist und angesichts neu auftretender Wünsche und Situationen ergänzt und verändert werden muß. Das entspräche im Grunde immer noch dem Modell einer Einheit aus vorgegebenen Wünschen und Zielen. Dieses Modell ist jedoch aus mehreren anderen Gründen unangemessen, wie man sich gerade an der Analogie zum Schaffen von Kunstwerken klarmachen kann. Erstens. Wir haben im Zusammenhang der ästhetischen Urteile gesehen, daß in sie auf komplizierte Weise ganz verschiedene Komponenten eingehen, u . a . theoretisches Wissen, Lebenserfahrungen usw. Entsprechend gilt auch für die ästhetische Produktion, daß der Künstler ein Werk zu gestalten versucht, in dem sich sein Wissen, seine praktischen Einstellungen, seine subjektiven Wertungen, seine Sicht der Welt und des menschlichen Lebens, seine Lebenserfahrungen ausdrücken. Alle diese Komponenten gehen auch in die Frage nach dem guten Leben ein. Daher ist es zu kurz, die Suche nach einer einheitlichen Lebenskonzeption so zu verstehen, daß sie die Wünsche aus dem Ganzen meiner Sicht der Welt, zu dem auch Wissen, Erfahrung usw. gehört, isoliert und nur eine Einheit aus meinen verschiedenen Wünschen und Zielen herzustellen versucht. Gesucht ist vielmehr nach einer Einheit aus allen diesen Komponenten, und nicht nur nach einer einheitlichen Wunschstruktur. 17

So R. Bittner, Moralisches VI, §§ 137, 165.

Gebot oder Autonomie,

Freiburg/München 1983,

170

VII. Moral und gutes Leben

Zweitens. Meint man mit der ästhetischen Einheit des guten Lebens nur eine Einheit aus vorgegebenen und hinzukommenden einzelnen Wünschen und Zielen, dann wird die weitergehende Sinnfrage, die Suche nach Lebenssinn angesichts der existentiellen Situation des Menschen (siehe oben S. 160), übersprungen. Wie diese weitergehende Sinnfrage in die Überlegungen eingeht, kann man ebenfalls an der Parallele zur Kunst verdeutlichen. Der Künstler, der Sichtweisen des Lebens oder Lebensformen vorstellig macht, bildet nicht ein Ganzes aus gegebenen Teilen, sondern sein Verfahren besteht in einem Hinund Hergehen zwischen Teilen und einer übergeordneten vorläufig vagen Konzeption des Ganzen, die ein allgemeiner Sinnvorschlag ist. Stellen wir uns einen Künstler vor, der einen bestimmten Teil eines Werkes hergestellt hat, der eine ungefähre Vorstellung des Ganzen hat und der sich jetzt überlegt, wie der nächste Teil aussehen soll. Er muß etwas finden, was sich sowohl den bisherigen Teilen einfügt als auch eine Konkretisierung seiner Gesamtkonzeption von Sinn darstellt. Diese Art des Überlegens ist auch für Überlegungen darüber charakteristisch, was für ein Mensch man sein will. Auch diese Überlegung hat die Struktur eines Hin- und Hergehens sowohl zwischen vorgegebenen Teilen als auch zwischen diesen Teilen und einer vage antizipierten Sinntotalität, d.h. einer grundlegenden, die einzelnen Wünsche übergreifenden Konzeption des guten Lebens. Drittens. Sieht man in der Frage nach dem guten Leben nur die Suche nach einer Einheit aus bereits vorhandenen und jeweils neu hinzukommenden Wünschen, dann fehlt nicht nur der Gesichtspunkt des Vorgriffs auf ein Sinnganzes, sondern es fehlt außerdem, wie ebenfalls durch die Analogie zur künstlerischen Produktion deutlich wird, der Gesichtspunkt der Kreativität. 1 8 Kunstwerke können Sinn schaffen; sie können neue Sichtweisen des menschlichen Lebens artikulieren, welche sich Individuen zu eigen machen können; und Individuen können auch unabhängig 18

Auf diese Analogie zwischen Ästhetischem und gutem Leben hinsichtlich der Kreativität weist Sartre hin, L'Existentialisme est un humanisme (1946), Paris 1970 (Les Editions Nagel), S. 75, S. 77. Sartre redet hier zwar von moralischen Entscheidungen, seine Beispiele zeigen jedoch, daß er Moral hier im weiteren Sinn des guten Lebens meint.

2. „Es ist gut für mich, X zu tun"

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von Kunstwerken zu neuartigen Lebensformen k o m m e n . Die Möglichkeiten der Deutung der menschlichen Situation sind nicht ein für allemal vorgegeben, sondern das Sinnbedürfnis ist auf der ständigen Suche nach neuen Artikulationsmöglichkeiten, die dann im übrigen auch zum Auftreten neuartiger Wünsche auf der Ebene der einzelnen Wünsche führen kann. Derjenige, der nach Lebenssinn auf der grundlegendsten Ebene fragt, versucht ausgehend von seinen vorhandenen Meinungen und Wünschen ein Sinnganzes zu entwerfen, dessen Sinngehalt über den der gegebenen Wünsche hinausgeht; er tut das in einem kreativen Prozeß, in welchem er verschiedene Möglichkeiten eines Sinnganzen durchspielt, probeweise neue Teile in die vorgegebenen Komponenten einfügt, wieder fallenläßt oder neu arrangiert, bis sich eine Einheit ergibt, die ihm als sinnvoll erscheint. 1 9 Auch wenn eine grundsätzliche Neuschaffung von Sinn eher selten sein sollte, liegt doch in der Herstellung eines übergreifenden Entwurfs einer Sinnganzheit und in seiner jeweiligen Konkretisierung in einzelnen Lebenssituationen immer ein Aspekt von Kreativität, eines freien, d.h. nicht mehr durch Begründungen oder Regeln abgestützten Spiels mit Möglichkeiten. Viertens. Faßt man die Überlegungen des guten Lebens einfach als die Suche nach einer Einheit aus vorgegebenen Wünschen und Zielen auf, dann fehlt nicht nur der Gesichtspunkt des Kreativen, sondern es fehlt auch diejenige Komponente der passiven Werterfahrung, die für die Ebene des guten Lebens spezifisch ist. Es sind zwei passi-ve Werterfahrungen, die auf dieser Ebene ineinandergreifen, die passive Seite der ästhetischen Wahrnehmung und die Stimmungen. Vorstellungen von Lebensformen können sich ebenso wie Kunstwerke in der Wahrnehmung als plausibel oder ansprechend erweisen; und Kunstwerke können ebenso wie Erfahrungen der eigenen Lebenssituation Stimmungen hervorrufen, indem z.B. ein Kunstwerk jemanden deprimieren und traurig stimmen oder ihn erheben und mit Lebensfreude erfüllen kann. Wie hängen diese beiden Weisen der passiven Werterfahrung, die der ästhetischen und die der Stimmung, zusammen ? Die negativen Stimmungen als Reaktio19

Für eine ähnliche Beschreibung der kreativen Suche nach Sinn vgl. Castoriadis, Durchs Labyrinth,

S. 121.

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VII. Moral und gutes Leben

nen auf unveränderliche Existenzbedingungen, die sich uns als Übel darstellen, führten zur Stellung der Sinnfrage in der Weise, daß wir nach einem einheitlichen Existenzentwurf suchen, der die negativen Stimmungen zwar nicht beseitigen, aber doch integrieren kann, indem er eine bestimmte Deutung der menschlichen Situation gibt, die Grundlage einer ganzheitlichen Existenzweise wird. Der Wert eines solchen Sinnentwurfs erschließt sich in der ästhetischen Wertwahrnehmung, die neben der aktiv-kreativen Komponente eine passive werterschließende Komponente enthält. Wer so lebt, wie es sich ihm in der ästhetischen Betroffenheit als gut erschließt, kann nun erstens Zufriedenheit in dem Sinn erfahren, daß er zufrieden darüber ist, so zu leben, wie es ihm gut erscheint; dies ist diejenige Art der Zufriedenheit, die nicht an Inhalte gebunden ist, sondern mir einfach zeigt, daß es für mich wertvoll ist, so zu leben, wie ich es mir vornehme (siehe oben S. 159). Diese Zufriedenheit darüber, so zu sein, wie es mir in der ästhetischen Wahrnehmung als sinnvoll erscheint, bleibt aber zweitens an die Zufriedenheit im Sinne der Stimmung des Sinngefühls rückgekoppelt. Negative Stimmungen lassen sich nicht generell vermeiden, aber daß eine Lebensform eine für jemanden sinnvolle ist, zeigt sich daran, daß sich insgesamt die positive Stimmung der Zufriedenheit oder des Gefühls von Lebenssinn häufiger einstellt, als sie sich bei anderen Lebensformen einstellen würde. D a ß ein Lebensentwurf mich in der ästhetischen Wahrnehmung positiv betrifft und daß sein praktischer Vollzug die Stimmung der Zufriedenheit oder ein Sinngefühl bewirkt, hängt nun unmittelbar miteinander zusammen. Die Stimmungen sind Reaktionen auf die jeweilige Lebenssituation insgesamt, und eine Lebenssituation besteht nicht einfach aus einer Summe von Tatsachen, sondern enthält bereits eine Deutung des eigenen Lebens in der Welt; die ästhetische Überlegung gibt mir die Möglichkeit, diejenige Deutung, die ich zunächst faktisch habe, so zu verändern, bis sich ein Gesamtentwurf ergibt, der mir sinnvoll erscheint und dessen praktischer Vollzug daher auch in höherem M a ß ein Gefühl von Lebenssinn mit sich führen wird. Es wird nun auch deutlich, in welchem Sinn und wie weit Aussagen des guten Lebens begründbar sind und inwiefern nicht. Die Begründungssituation gleicht der bei ästhetischen

2. „Es ist gut für mich, X zu tun"

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Werturteilen. Aussagen über das gute Leben sind begründbar, sofern in sie Tatsachenaussagen und Kausalaussagen über Natur, Mensch und Gesellschaft sowie über die individuelle Situation des Überlegenden eingehen. Sie sind in den anderen Hinsichten noch insoweit weiter begründbar, als diejenigen, die über mehr Erfahrung verfügen, besser werden urteilen können. Gleichwohl bleibt ebenso wie im Falle der ästhetischen Werturteile ein unbegründbarer Rest; auch die Erfahrenen können zu verschiedenen Konzeptionen des guten Lebens kommen. Es ist üblich, diesen nicht mehr intersubjektiv begründbaren Bestandteil als dezisionistischen Rest zu bezeichnen, d. h. als eine Stufe der Überlegung, auf der uns nur noch eine Entscheidung zu treffen bleibt. Das kann man zwar sagen, nur bleibt dann unklar, wie wir das tun. Beachtet man die Analogie zwischen Fragen des guten Lebens und ästhetischen Werturteilen, läßt sich das jedoch noch erläutern. Bei ästhetischen Urteilen steht dort, wo die Begründung an ihr Ende gekommen ist, die ästhetische Wahrnehmung. Ähnliches gilt nun auch für Sätze über das gute Leben. Denn was die nicht-begründbaren Aspekte der Lebensform betrifft, kann ich nur noch so vorgehen, daß ich verschiedene Möglichkeiten durchspiele, das jeweils resultierende Sinnganze in der Vorstellung vor mich bringe und dies so lange tue, bis sich eine Einheit ergibt, die sich mir in der ästhetischen Wahrnehmung als sinnvoll erweist. Auf diese Weise wäre also der dezisionistische Rest nicht als Willkürakt zu verstehen, sondern er läge zum einen im freien Spiel der ästhetischen Wahrnehmung, in ihrer aktiv-kreativen Komponente, zum anderen in der passivwerterschließenden Komponente dieser Wahrnehmung. Trotz der Parallelen zwischen der Suche nach dem guten Leben und der ästhetischen Produktion bzw. zwischen Urteilen über das gute Leben und ästhetischen Urteilen sollte man jedoch auch die Disanalogien nicht übersehen. Der Künstler kann auf eine Weise ein geschlossenes Ganzes herstellen, auf die der Mensch im Vollzug seines Seins das gerade nicht kann, weil sein Sein, solange er es vollzieht, nie abgeschlossen ist, weil er es nie auf die Weise im Ganzen vor sich bringen kann, wie man ein Kunstwerk als ganzes vor sich bringen kann. Der Künstler kann außerdem, wenn ihm der Beginn einer Konkretisierung eines Gesamtentwurfs mißlungen scheint, wieder ganz von vorn be-

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VII. Moral und gutes Leben

ginnen, während derjenige, der sein Leben vollzieht, vergangene Teile seines Lebens, wenn er sie für mißlungen hält, nicht revidieren kann. Der Künstler hat daher auch einen größeren Wahlspielraum, was sinnvolle Lebensformen betrifft. Derjenige, der nach dem für ihn guten Leben fragt, kann nicht jede Lebensform wählen, die ihm ästhetisch einleuchtet, sondern nur eine Lebensform, die an seine faktische Situation, seine Fähigkeiten, Möglichkeiten usw. anschließt. Der Künstler kann schließlich, obwohl auch er dabei von vorhandenen Vorstellungen ausgehen muß, jeden Teil des Kunstwerks bewußt und reflektiert gestalten. Derjenige hingegen, der sein Leben vollzieht, kann keine solche vollständige Reflektiertheit erreichen. Wenn er die Frage nach dem für ihn guten Leben zum ersten Mal stellt, befindet er sich bereits in einer konkreten Lebenssituation, die durch soziale Umgebung, Lebensgeschichte usw. bestimmt ist, und auch von dem Zeitpunkt an, an dem er die Frage zu stellen in der Lage ist, ist ihm sein bisheriges Leben und seine gegenwärtige Situation nie in der Weise durchsichtig, daß er eine vollständig reflektierte Wahl treffen könnte. 2 0 M a n kann daher vermuten, daß die Erzeugung von Kunstwerken und der Umgang mit Kunstwerken gerade die Funktion hat, die Beschränkungen, denen wir bei der faktischen Suche nach dem guten Leben unterliegen, zu kompensieren. Das erklärt, weshalb die Analogie zwischen der Beurteilung von Lebensformen und von Kunstwerken kein Zufall ist. Wir hätten dann in den Überlegungen des Künstlers und des ästhetischen Betrachters das Paradigma von Sinnüberlegungen, dem wir in tatsächlichen Überlegungen hinsichtlich des eigenen guten Lebens prinzipiell nur in Annäherungen folgen können. Das legt allerdings einen grundsätzlichen Einwand gegen meine Auffassung der Wertsätze des guten Lebens nahe. Wenn wir im wirklichen Leben gar nicht in der Lage sind, einen Lebensentwurf zu finden und zu realisieren, der in dem Sinn ganzheitlich 20

Habermas folgert hieraus sogar, daß man die Suche nach dem guten Leben überhaupt nicht zu einer bewußten Wahl stilisieren sollte, sondern es sich hier vielmehr um etwas handle, was sich „in den Formen eines komplexen, undurchsichtigen Prozesses vollzieht"; Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt 1981, Bd. 2, S. 167.

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ist, in dem Kunstwerke das sind, bedeutet dann die Orientierung am Paradigma der Beurteilung von Kunstwerken nicht, daß wir uns in der Suche nach dem guten Leben von vornherein von einer Illusion leiten lassen, statt von den wirklichen Lebensbedingungen auszugehen und zu sehen, daß sie sich nicht zu einer harmonischen Ganzheit zusammenfügen lassen? 2 1 Wir haben oben gesehen, daß die negativen Stimmungen uns mit Sinnproblemen konfrontieren, die sich für denjenigen, der keine metaphysischen Annahmen machen will, der nicht mehr auf Mythen oder Religion zurückgreifen kann, prinzipiell nicht lösen lassen. Das ändert aber nichts daran, daß unser Sinnbedürfnis, das Bedürfnis nach kontingenzüberwindendem Sinn oder Ganzheit, bestehen bleibt. Daß es bestehen bleibt, zeigt sich gerade an der Beschäftigung mit Kunst, in der es jetzt seine Befriedigung sucht. Dies gilt auch unter Bedingungen der Modernität, denn auch die moderne Kunst kann, sofern sie Kunst bleibt, nicht umhin, sinnstiftend zu sein, weil sie, auch wo sie inhaltlich Sinnlosigkeit und Zerrissenheit ausdrückt, in ihrer Form als stimmiges Ganzes Sinn gleichwohl kontrafaktisch vorstellt. 22 Sie muß die Negation des Sinns als Sinn artikulieren, und daher wird sie einen Rest von affirmativem Schein und Unwahrhaftigkeit nicht los. 2 3 Damit aber scheint in der T a t die Konsequenz gemäß dem am Anfang des Absatzes genannten Einwand sein zu müssen, daß wir uns mit Kunst zwar vielleicht noch zum Zeitvertreib befassen können, daß wir aber die Frage nach dem guten Leben, wenn wir sie wahrhaftig beantworten wollen, von ästhetischen Sinnüberlegungen abkoppeln müssen. Das folgt jedoch nicht. Die Frage nach dem guten Leben fragt nach dem sinnvollen Leben, und als Sinnsuche ergeht es ihr nicht anders als der Kunst. Wer nach dem guten Leben fragt und dabei die menschliche Situation so deutet, daß das Leben sinnlos ist, der artikuliert mit dieser Negation von Sinn als Möglichkeit 21

Auf dieses Problem hat mich M. Theunissen in seinem Habilitationsgutachten hingewiesen.

22 23

So F. Koppe, Grundbegriffe

der Ästhetik,

Frankfurt 1983, S. 132 ff.

So A. Wellmer, „Wahrheit, Schein, Versöhnung. Adornos ästhetische Rettung der Modernität", Vortrag auf der Adorno-Konferenz in Frankfurt im Sept. 1983, Ms. S. 13 f.

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VII. M o r a l und gutes Leben

eines positiven Sinngefühls eben doch Sinn in der Weise einer Gesamtdeutung. Diese Deutung läßt verschiedene Lebensformen offen, ζ. B. die, sich der Sinnlosigkeit zu stellen, oder die, vor ihr in positive Gefühle niedrigerer Stufe, etwa Gefühle des Angenehmen, zu fliehen. Dies sind ganzheitliche Lebensentwürfe zwar nicht im Sinne eines traditionellen Harmonieideals, aber eben doch in dem Sinn, daß sie das gute Leben in einer bestimmten Grundeinstellung zu sich und zur Welt sehen, die alle einzelnen Teile des Lebens Färbt und in die sie sich einfügen. Die Analogie zwischen ästhetischem Urteil und der Beurteilung von Lebensformen besteht also auch unter Bedingungen der Moderne, weil für beide Seiten gleichermaßen gilt, daß das traditionelle Harmonieideal entfällt. Der radikalere Einwand wäre, daß viele Menschen das Leben heute in dem Maß als sinnlos, gleichgültig und fragmentarisiert empfinden, daß die Frage nach dem guten Leben überhaupt nicht mehr greift. 24 Aber selbst heute scheinen die meisten Menschen noch so beschaffen zu sein, daß sie ein Sinnbedürfnis haben und darunter leiden, daß es sich nicht befriedigen läßt. Außerdem sind Bestandteil des guten Lebens auch die in VII. 1 b erläuterten einzelnen Wertgefühle wie die Freude an Tätigkeiten oder die personenbezogenen Affekte, und auch hier scheint es, daß die meisten Menschen nach wie vor so konstituiert sind, daß sie in Einzelsituationen Gefühle haben, daß sie von Dingen positiv oder negativ betroffen sind. Denjenigen, die sich als völlig frei von jeder Betroffenheit verstehen, kann man häufig Unaufrichtigkeit oder Selbsttäuschung nachweisen, wenn man sie mit Extremsituationen konfrontiert, in denen sie doch Betroffenheit zeigen; 25 oder man könnte daran anknüpfen, daß die

24

Für die Darstellung und Analyse dieses modernen Lebensgefühls und mögliche Anknüpfungspunkte für die Frage nach dem guten Leben siehe G. Lohmann, „Anders gut leben", Ms., sowie ders., „Bemerkungen über Indifferenz, Identität und Integration", Beitrag zur Tagung „System und Handlung vor dem Hintergrund des Werkes von Talcott Parsons", H a m b u r g 1983.

25

Vgl. Musils Beschreibung des eigenschaftslosen Menschen, wonach dieser „keineswegs eine sehr eindeutige Angelegenheit" ist, sondern, wenn er selbst eine Ohrfeige erhält, vielleicht „zuerst die Ohrfeige erwidern und danach die Auffassung haben (wird), daß er das nicht hätte tun sollen. Und vollends,

2. „Es ist gut für mich, X zu tun"

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meisten Leute als Kinder positive und negative Gefühle kannten, die man daher wieder freizulegen versuchen könnte. Und auch der, der das nicht tut, trifft damit eine Entscheidung in der Frage nach dem sinnvollen Leben, indem er sich für eine bestimmte Art und Weise des Lebens entscheidet. Da er keine konkrete Betroffenheit mehr kennt, sondern gewissermaßen „jenseits von Glück und Leid" lebt, 26 kann jetzt die Lebensform nicht mehr durch einzelne Wünsche, Vorlieben usw. ausgefüllt werden; es läßt sich jedoch beobachten, daß dann statt dessen die ästhetische Form betont wird, die jetzt eine leere ästhetische Form bleibt, ein bloßer Stil, der sich hauptsächlich in Äußerlichkeiten wie Kleidung, Auftreten, Art der Bewegung usw. manifestiert. Man könnte daher sagen, daß gerade diese Lebensform, deren Vertreter die Sinnfrage überhaupt abzulehnen schien, dem Versuch entstammt, klassischen ästhetischen Vorstellungen von Einheit so weit wie möglich zu genügen, daß dies aber unter heutigen Bedingungen nur noch um den Preis der Inhaltslosigkeit gelingen kann. Und man könnte dann umgekehrt sagen, daß eine Lebensform, die einzelne Wertgefühle und Betroffenheit enthält, unter heutigen Bedingungen nur noch unter Verzicht auf Harmonieideale der klassischen Ästhetik denkbar ist, weil sich das Sinnlosigkeitsgefühl auf der höchsten Ebene nicht auflösen läßt und sich die Fragmentarisierung der übrigen Sinnbereiche nicht beseitigen läßt. Daß diese Alternative zwischen einem Leben des leeren, aber einheitlichen Stils und einem Leben der Betroffenheit, das nicht im klassischen Sinn harmonisch sein kann, besteht, zeigt jedenfalls, daß die Frage nach dem guten Leben sich nach wie vor stellt und von Individuen gestellt und auf verschiedene Weise beantwortet wird.

wenn man ihm eine Geliebte fortnimmt, wird er heute noch nicht ganz von der Wirklichkeit dieses Vorgangs absehen" (Der Mann ohne Eigenschaften, Bd. I, S. 17f.). 26

Diese Formulierung ist der Titel eines Aufsatzes, in dem die bloß noch in ihrer äußeren Form einheitlich-ästhetische Lebensform dargestellt wird: W. Reimann, „Jenseits von Leid und Glück", Konkursbuch 8 (1982), S. 175—183.

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VII. Moral und gutes Leben

3. Die Frage nach der moralischen Einstellung als zentraler Bestandteil der Frage nach dem guten Leben Nach dieser allgemeinen Erörterung der Bedeutung von Sätzen über das gute Leben können wir jetzt zu der Frage zurückkehren, o b sich die noch ausstehende Begründung einer moralischen Einstellung der universalen Achtung vielleicht dadurch geben läßt, daß diese sich als wesentlicher Bestandteil einer bestimmten Konzeption des guten Lebens erweist. Wir haben gesehen, daß sich die Frage nach dem guten Leben zwischen zwei Ebenen bewegt, einmal der Ebene dessen, was, wie mir passive subjektive Wertgefühle erschließen, im einzelnen an Wünschen, Tätigkeiten, menschlichen Beziehungen usw. für mich gut ist, zum anderen auf der Ebene der Frage „wer will ich überhaupt sein?", d.h. auf der Ebene eines übergreifenden und vorgreifenden Lebensideals, zu dem wir in einer aktivpassiven ästhetischen Wahrnehmung kommen und dessen Realisierung mit dem Gefühl von Lebenssinn verbunden ist. Dabei können die einzelnen Wertgefühle das Ideal korrigieren; aber das Ideal kann auch umgekehrt die einzelnen Wertungen korrigieren. Veranlaßt mich meine Gesamtvorstellung des guten Lebens zu Revisionen auf der unteren Ebene meiner einzelnen Wünsche, dann ändert das zwar zunächst nichts an den subjektiven Wertgefühlen auf der unteren Ebene, da diese passiv sind. Ich habe jedoch die Möglichkeit, durch bewußte allmähliche Umgewöhnung diese Wertgefühle mit der Zeit so zu ändern, daß positive Wertgefühle auch bei denjenigen Wünschen auftreten, die ich mir erst aufgrund meiner Konzeption des guten Lebens zu eigen mache. Allerdings gibt es natürliche Grenzen dieser Möglichkeit der Umgewöhnung, und daher behält die untere Ebene der einzelnen Wertgefühle ihre Korrektivfunktion für das übergeordnete Ideal. Zu den Grundbestandteilen, die in das übergreifende Ideal des guten Lebens eingehen, kann man nun diejenigen Fragen rechnen, die sich für jeden Menschen unter beliebigen Lebensumständen stellen. Dies sind insbesondere die Fragen, wie man sich angesichts der existentiellen Situation des Menschen verstehen

3. Moral als Bestandteil des guten Lebens

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will, wie man sein Verhältnis zur Natur bestimmt und wie man seine Beziehung zu anderen Menschen und zur Gesellschaft sehen will. Die letztere Frage mag zwar immer noch allgemeiner sein als die Frage nach der moralischen Grundeinstellung, aber die Frage nach der moralischen Grundeinstellung ist sicher ein zentraler Bestandteil dieser Frage. Es hat sich bereits in VI.2.b) gezeigt, daß die Art meiner Beziehung zu anderen eine der Voraussetzungen für ein Gefühl von Lebenssinn ist. Nur wenn ich zumindest innerhalb der eigenen Gruppe in reziproken Freundschafts- und Achtungsbeziehungen lebe, kann ich Selbstachtung entwickeln, welche Bedingung für die Erfahrung von Lebenssinn ist. Auf diese Weise ließ sich Moralität innerhalb der eigenen Gruppe als notwendiger Bestandteil des guten oder sinnvollen Lebens erweisen; es ließ sich jedoch nicht zeigen, wie eine Ausdehnung der moralischen Rücksicht auf alle Zustandekommen kann. Auch für die Sinnfrage auf der höchsten Ebene, die sich angesichts der existentiellen Situation des Menschen stellt, kann aber der Hinweis darauf, daß ich in einer Gemeinschaft mit anderen lebe, einen weiteren Gesichtspunkt beitragen. Fragt man nach einer sinnvollen Lebensform angesichts der Begrenztheit und Bedeutungslosigkeit des individuellen Lebens, dann liegt eine Möglichkeit der Überwindung dieser Begrenztheit darin, daß man sich als Mitglied in einer Gemeinschaft und in einer Kette von Generationen versteht, die über lange Zeit hinweg bestimmte grundlegende Arten von Praxis wie Wissenschaft, Technik, Kunst ausüben, zu denen man selbst — wie wenig auch immer — beiträgt. Dafür, daß ich mein Leben als sinnvoll erfahre, genügt es dann nicht, daß ich mich in irgendwelchen Tätigkeiten verwirkliche, die ich gern tue, sondern daß ich mich zumindest auch in Tätigkeiten verwirkliche, die Bestandteile einer gesellschaftlichen Praxis sind, welche eine Geschichte hat und sich in künftigen Generationen fortsetzen wird. Maclntyre, der diese Perspektive der Frage nach dem guten Leben ausführlich darstellt, versucht gerade aus ihr die moralische Einstellung zu begründen. 2 7 Wir haben jedoch in V I . 2 . b ) 27

Maclntyre, After Virtue,

Kap. 14 und 15. Neben meiner im T e x t geäußerten

Kritik bleibt mir an Maclntyres Ausführungen ebenfalls unklar, mit welchem Recht er Sätze des guten Lebens als objektiv wahr/falsch betrachtet.

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VII. Moral und gutes Leben

gesehen, daß sich allein aus der Tatsache, daß soziale Rollen Sinnangebote sind, nicht begründen läßt, daß Voraussetzung für Sinn eine moralische Einstellung ist, und das ändert sich auch dann nicht, wenn wir soziale Rollen im weiteren Kontext einer generationenübergreifenden Praxis betrachten. Damit ich das Gefühl habe, daß das, was ich tue, nicht unbedeutend ist, genügt es, daß es etwas ist, was wichtig innerhalb des Ganzen einer Praxis ist; das erfordert nicht unbedingt, daß ich die anderen, die an der Praxis beteiligt sind, mit Rücksicht behandle. Jemand kann mit einer wissenschaftlichen Entdeckung oder einer künstlerischen Produktion einen umwälzenden zeitüberdauernden Beitrag zu einer Praxis leisten, ohne daß die Wichtigkeit des Beitrags von der moralischen Einstellung des Betreffenden abhängen würde. Wenngleich es von Bedeutung für die Frage nach dem sinnvollen Leben ist, daß man das eigene Tun in den Kontext einer Praxis und Tradition stellen kann, kann diese Sichtweise des Lebens außerdem keine Antwort auf unsere Frage liefern, wie eine Ausdehnung der moralischen Achtung über die eigene Gruppe oder Gesellschaft hinaus auf alle Zustandekommen kann. Die Arten von Praxis und die Tradition, die mit ihnen verbunden ist, sind gerade von Gesellschaft zu Gesellschaft verschieden und können daher nicht die Einstellung einer gesellschaftsübergreifenden Moral erklären. Nun läßt sich wenn auch nicht die moralische Einstellung universaler Achtung, so doch die Tatsache, daß wir nach der geeigneten Einstellung zu anderen, die nicht Mitglieder der eigenen Gruppe sind, überhaupt fragen, relativ leicht erklären. Die Frage nach dem guten Leben, zu der die Frage nach der Behandlung anderer als zentraler Bestandteil gehört, stellt sich für das Individuum in seiner konkreten historischen, gesellschaftlichen und biographischen Situation, die für die genaue Formulierung der Frage und die Art der Antwort wichtig sein wird. Wenn wir uns fragen, wie wir uns anderen gegenüber verhalten sollen und wie weit wir die Moral fassen sollen, dann stellen wir diese Frage bereits unter ganz bestimmten Bedingungen. Wir stellen sie in einer Situation, in der wir nicht mehr religiös oder mythisch begründete Unterschiede zwischen Menschen sehen, sondern nur noch ihre empirischen Unterschiede. Wir stellen sie außerdem in einer Situation, in der wir nicht mehr in sozialen Verbän-

3. Moral als Bestandteil des guten Lebens

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den leben, die erstens relativ für sich existieren und die zweitens durch eine tradierte Identität gegen andere Gesellschaften abgegrenzt sind, sondern in einer Situation, in der erstens durch Warentausch und Medien eine weltweite Interaktion zwischen Staaten besteht sowie Information auch über die entferntesten Gesellschaften für uns verfügbar ist und in der zweitens die Gemeinsamkeiten zwischen den Mitgliedern der eigenen Gesellschaft infolge des Zerfalls einheitsstiftender Traditionen immer geringer werden. Die weltweite Interaktion führt weltweite Interessenkonflikte mit sich und verlangt somit nach Regelungen zwischen verschiedenen Gruppen und Staaten, womit allerdings nicht entschieden ist, daß wir auf gerechte Lösungen aus sein müßten, und nicht z.B. Überlegenheit ausnützen könnten. Was kann uns dazu veranlassen, auf Vorteile und Überlegenheit zu verzichten und alle Menschen als gleiche berücksichtigen zu wollen ? Maclntyre weist darauf hin, daß die moralische Einstellung in der griechischen Kultur zum ersten Mal deutlich in der Schluß-Szene der Ilias das Ideal des Strebens nach Überlegenheit ablöst, indem in der Konfrontation zwischen Achilleus und Priamos die Einsicht gewonnen wird, „daß Gewinnen auch Verlieren bedeutet und daß angesichts des Todes Gewinnen und Verlieren nicht mehr trennen". 28 In dieser Szene, in der Priamos den Achilleus aufsucht, um die Auslieferung des Leichnams Hektors zu erwirken, treten sich Priamos und Achill, die Mitglieder zweier verschiedener Völker, die gegeneinander Krieg führen, einfach als Menschen gegenüber. Priamos klagt über den Verlust der meisten seiner Söhne und erinnert Achill an den eigenen Vater, der in hohem Alter auf Beschützung durch den Sohn angewiesen ist und sich um ihn sorgen wird. Achill weint in Gedanken an den Vater und den toten Freund, und gleichzeitig weint Priamos um die toten Söhne. Achill beendet die Klage mit den Worten: „So haben es zugesponnen die Götter den elenden Sterblichen, daß sie leben in Kummer". 29 Hier führt also die Interpretation der existentiellen Situation des Menschen zu der Einsicht, daß alle Menschen auf dieselbe Weise leiden und vom 28

Maclntyre, After Virtue,

29

Homer, llias, 24. Ges., V. 525 f., zitiert nach der Übersetzung v o n Schadewaldt.

S. 129.

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VII. Moral und gutes Leben

T o d bedroht sind, eine Einsicht, die nicht einfach den Status einer Erkenntnis hat, sondern die sich darin manifestiert, daß Achill den Priamos mit Rücksicht behandelt, daß er seiner Bitte um Auslieferung des Leichnams entspricht und ihm darüber hinaus sogar unaufgefordert Waffenstillstand für die Trauerfeiern anbietet. Diese Einsicht in die Gemeinsamkeit von T o d und Leiden kann also dazu führen, daß man sich selbst nicht über andere stellt, sondern alle Menschen als gleiche sieht; sie läßt sich überdies auf die Tiere ausdehnen, mit denen wir uns, was die Bedrohung durch T o d und Leiden betrifft, im gleichen Boot befinden. 3 0 Sie legt weiterhin nahe, daß wir versuchen, zumindest den Teil des Leidens zu verringern, der nicht unabwendbar in unseren Existenzbedingungen gegeben ist, sondern durch Menschen selbst verursacht ist. Betrachten wir die tatsächliche Situation, die durch unnötiges, weil vermeidbares Leiden gekennzeichnet ist, so können wir uns in Abhebung von dieser Situation ein Ideal vorstellen, in dem alle Menschen sich als gleiche berücksichtigen und in dem auch Tiere entsprechend ihrer Beschaffenheit berücksichtigt werden, in dem also das vermeidbare Leiden beseitigt ist. Dieses Ideal eines Zustands, in dem die gleiche Achtung aller realisiert ist, ist primär eine Konzeption des gemeinsamen guten Lebens, auf deren Hintergrund die Einstellung der universalen Achtung, die sich der einzelne zu eigen machen kann, letztlich steht. Ich bleibe jedoch im M o m e n t bei der Frage nach der moralischen Einstellung als Bestandteil des für mich guten Lebens und k o m m e auf den Zusammenhang mit dem Ideal des gemeinsamen guten Lebens erst später zurück. Die dargestellte Sichtweise des menschlichen Lebens kann also das Individuum dazu veranlassen, sich eine Einstellung der gleichen Achtung aller zu eigen zu machen. Aber auch hier gilt wie bei der Frage des guten Lebens allgemein, daß wir niemandem beweisen können, daß er gerade diese Deutung der mensch30

Eine ähnliche Begründung der Moral könnte in C. Diamonds Versuch intendiert sein, die Ausdehnung der Moral auf die Tiere dadurch zu erläutern, daß wir eine bestimmte nicht-biologische Einstellung zu Tieren als „fellows in mortality, in life on this earth" haben können; in C. Diamond, „Eating Meat and Eating People", Philosophy

53 (1978), S. 4 6 5 ^ * 7 9 , dort S. 474.

3. Moral als Bestandteil des guten Lebens

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liehen Situation annehmen müßte. Er könnte diese Situation auch anders deuten, etwa so, daß angesichts des T o d e s alles beliebig ist und daher jede Handlungsweise erlaubt ist, oder so, daß uns nur bleibt, die begrenzte Zeit des Lebens, die uns zur Verfügung steht, so gut wie möglich und notfalls auf Kosten anderer zu genießen, oder so, daß angesichts der Bedeutungslosigkeit des individuellen Lebens das Individuum als solches nicht zählt, sondern nur das Ganze der Gemeinschaft wichtig ist, zu dem das Individuum beitragen kann und als dessen untergeordneter Bestandteil es sich betrachten sollte. Die Einstellung der Beliebigkeit hat allerdings den Nachteil, daß sie die Möglichkeit eines sinnvollen Lebens von vornherein ausschließt. Die Einstellung des egoistischen Lebensgenusses scheint faktisch meist mit einer Verdrängung des Bewußtseins des eigenen T o d e s verbunden, und Lebensformen, die auf Verdrängungen basieren, sind instabil und können auseinanderbrechen. Und die Auffassung der Unterordnung des Individuums unter das Ganze überspringt die subjektive Fundierung von Wert in den verschiedenen Arten spezieller Wertgefühle. Dieser letztere Punkt ist deswegen wichtig, weil ich mir auf der Ebene des guten Lebens nicht jedes beliebige Ideal praktisch zu eigen machen kann, sondern weil ich nach dem für mich, d. h. dem angesichts meiner konkreten Situation und meiner subjektiven Wertungen guten Leben suche. Meine Konzeption dessen, wie ich insgesamt sein will, kann mich zwar veranlassen, subjektive Wertungen auf der unteren Ebene zu ändern, aber ich kann diese Konzeption nur leben, wenn sie an vorhandene Wertungen auf der unteren Ebene anknüpft und keine Umgewöhnung subjektiver Wertgefühle verlangt, für die es keinerlei natürliche Basis in mir gibt. Nun gibt es für das Ideal der gleichen Achtung aller eine solche Basis in den Affekten der Liebe und Freundschaft, und sie gehören daher mit zu den Ausgangsbedingungen, die in die Frage, wie ich insgesamt in meiner Beziehung zu anderen sein will, eingehen. Ich muß jetzt von diesen Ausgangsbedingungen her verschiedene Möglichkeiten eines Gesamtentwurfs vor mich bringen und sehen, welche Ergänzung sich mir als eine sinnvollere Weise des Lebens darstellt. Und dabei kann es sein, daß ich es besser finde, jemand zu sein, der eine Einstellung der Achtung

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VII. Moral und gutes Leben

aller einnimmt. In der ästhetischen Wahrnehmung, die teils ein aktives Abwägen, teils ein werterschließendes Gefühl ist, haben wir die merkwürdige Fähigkeit, weit über unsere subjektiven Wertgefühle auf der unteren Ebene hinaus Betroffenheit zu erfahren. Während uns faktische Freundschaftsgefühle nur einige Menschen und diese nicht in gleichem Maße als solche erweisen, an deren Sein oder Wohl uns liegt, kann sich uns in der ästhetischen Wahrnehmung, d.h. nicht durch die Gefühle der Freundschaft, sondern durch das Gefühl der ästhetischen Betroffenheit, eine Lebensform als gut erschließen, in der ich alle gleich achte, d.h. sie so behandle, wie ich diejenigen behandle, an deren Sein mir subjektiv liegt. Überzeugender noch als die Vorstellung eines bloßen Handelns nach den Moralprinzipien dürfte dabei die Vorstellung sein, daß man auch die faktischen Freundschaftsaffekte im Einklang mit der moralischen Einstellung weiterentwickelt, d. h. daß man versucht, jemand zu sein, der alle im Sinne einer durch Freundlichkeit, Offenheit und Interesse affektiv fundierten Achtung behandeln. Bestätigung für diese ästhetische Begründung der Moral ist auch die Rolle von Geschichten oder Erzählungen in der moralischen Erziehung. 3 1 Sie kann erklären, auf welche Weise Menschen zu moralischen Idealen kommen können, auch wenn die Bedingungen, unter denen sie faktisch aufwachsen, keine idealen moralischen Verhältnisse sind. Erzählungen, die moralische Vorbilder enthalten, können die Moralvorstellungen ebensosehr prägen wie die Beziehungen, unter denen jemand faktisch lebt. Wir können also in der Betrachtung lebender Beispiele oder literarischer Vorbilder oder eigener Vorstellungen sehen, daß eine Lebensform affektiv fundierter universaler Rücksicht überzeugend ist, auch wenn wir faktisch weit von ihr entfernt sind, und wir können sie uns praktisch mehr und mehr anzueignen versuchen, weil sie an unsere Wertgefühle auf der unteren Ebene anknüpft. Wir können sie aber nicht in dem Sinn begründen, daß wir sie gegenüber Menschen, die das nicht sehen, argumentativ rechtfertigen können. Wenn jemanden eine andere Grundeinstellung zu anderen Menschen mehr anspricht und wenn es ihm 31

Darauf verweist auch Maclntyre, wenngleich mit anderen Intentionen; After Virtue,

S. 201.

3. Moral als Bestandteil des guten Lebens

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gelingt, nach ihr zu leben und sich dabei zufrieden zu fühlen, dann können wir ihn nicht mit Argumenten widerlegen. Die schwache Begründung der moralischen Einstellung der gleichen Achtung aller kann erläutern oder einsichtig machen, wie wir zu dieser Grundhaltung kommen, sie kann sie als plausibel und sinnvoll erweisen, 32 indem sie sie in unsere Sicht der existentiellen Situation des Menschen und in unsere Wertungen auf der unteren Ebene einfügt, aber sie kann sie nicht gegenüber jedem beliebigen Argumentationspartner als die richtige beweisen. Damit kann nun die Suche nach einer schwachen Begründung der Moral der universalen Achtung als abgeschlossen gelten. Sie hat ergeben, daß sich die Ausdehnung der moralischen Rücksicht auf alle nicht direkt auf eine subjektive oder objektive Werteigenschaft anderer stützt, sondern auf indirekte Weise zustandekommt. Die gesuchte Vermittlung liegt in der Begründung von Wertsätzen des guten Lebens, die in vieler Hinsicht der Begründung von ästhetischen Wertsätzen gleicht. Diese Art der Begründung der Moral als eines Grundbestandteils des guten Lebens legt allerdings den Einwand nahe, daß damit moralische Gründe auf Klugheitsgründe reduziert werden und so die moralische Berücksichtigung aller zu einem Mittel zu meinen egoistischen Zwecken, zu meiner eigenen Zufriedenheit wird. Dieser Einwand beruht jedoch auf einem Mißverständnis. Jede Begründung dafür, warum ich etwas Bestimmtes tun oder wollen oder mir eine bestimmte praktische Einstellung zu eigen machen sollte, hat ihrer Struktur nach einen Bezug auf mein Leben, einfach weil ich es bin, der etwas tut oder will. Indem die Moral als zentraler Bestandteil des guten Lebens erwiesen wird, werden nicht die moralischen Gründe selbst, die in den moralischen Grundprinzipien bestehen, zu Gründen des guten Lebens. Auch das Interesse an wissenschaftlicher Erkenntnis z.B. kann ein zentraler Bestandteil meiner Konzeption des guten Lebens sein, ohne daß deswegen unsere wissenschaftlichen Kriterien selbst zu Klugheitskriterien würden, und nicht Kriterien sui generis 32

Daß eine Begründung der Moral darin besteht zu zeigen, daß es „sinnvoll, plausibel und darüber hinaus wichtig ist", sich auf den moralischen Standpunkt zu stellen, sagt Wildt, Autonomie und Anerkennung, S. 166. Auf den Punkt der Wichtigkeit werde ich noch kommen.

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blieben. Daß wir uns den moralischen Standpunkt der gleichen Achtung aller zu eigen machen, heißt gerade, daß wir uns eine bestimmte Art von Handlungsgründen, die nicht egoistische sind, zu eigen machen, nämlich die Moralprinzipien, in deren Befolgung sich die Achtung anderer ausdrückt. Nach diesen Überlegungen zur Begründung der Einstellung der gleichen Achtung aller sind wir nun in der Lage, zu unserer Ausgangsfrage zurückzukehren, zu der Frage nach der Bedeutung und dem Gewicht des moralischen Sollens.

4. Gewicht und Reichweite moralischer Verpflichtungen Wir waren von der Frage ausgegangen, in welchem Sinn man auf der Ebene der modernen Moral, die moralische Regeln nicht mehr als autoritäre Gebote versteht, noch von moralischen Verpflichtungen reden kann und ob sich das besondere Gewicht, das solche Verpflichtungen zu haben scheinen, verständlich machen läßt. Als erste mögliche Erklärung wurde diejenige Auffassung erörtert, derzufolge moralische Regeln sanktionierte soziale Normen sind, mit denen die Individuen sich wechselseitig ihre Handlungsfreiheit einschränken. Dabei zeigte sich, daß der soziale Aspekt der Moral zwar wichtig ist, aber nicht hinreicht, um Handeln aus moralischer Verpflichtung beschreiben zu können. Bereits in Kap. I. war zu sehen, daß das „ s o l l " der moralischen Forderungen, die sozial geäußert werden, nur bei demjenigen greift, der selbst auf dem moralischen Standpunkt steht, d. h. der selbst jemand sein will, der nach den moralischen Regeln handelt. Für denjenigen, der nicht auf diesem Standpunkt steht, hat dieses soziale „soll" nur den Status eines ihm äußerlichen Imperativs, welches daher nur dort eine Handlungsmotivation für ihn bedeuten wird, wo die Nicht-Befolgung einer Forderung für ihn negative soziale Konsequenzen haben könnte. Anders gesagt: Ein moralisches „soll" enthalten die Forderungen anderer nur für denjenigen, für den es aus der eigenen Perspektive ein entsprechendes „will" gibt. Um auch auf der Ebene der modernen aufgeklärten Moral, die ihre Legitimität nicht mehr von Autoritäten zurückführen kann, noch sinnvoll von moralischen Ver-

4. Gewicht und Reichweite moralischer Verpflichtungen

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pflichtungen reden zu können, mußte daher nach einer Begründung gesucht werden, mit der das Individuum sich den Standpunkt der aufgeklärten oder universalistischen M o r a l zu eigen machen könnte. Die einzige Begründung, die sich dafür, geben ließ, war eine schwache Begründung, die zeigte, inwiefern eine Konzeption des guten Lebens sinnvoll und plausibel ist, in der der Standpunkt der liberalen Moral oder gleichen Achtung aller ein zentraler Bestandteil ist. Damit wird zugleich deutlich, in welchem Sinn sich aus der Perspektive der ersten Person von einem moralischen Sollen reden läßt und in welchem Sinn nicht. D a ß ich eine bestimmte Grundeinstellung zu einem Bestandteil meiner Konzeption des guten Lebens mache, heißt nicht, daß ich faktisch immer nach dieser Einstellung handle, wo sie mit anderen meiner Wünsche oder Ziele in Konflikt steht. In solchen Situationen kann ich daher sagen: „Wenn ich in Übereinstimmung mit meiner moralischen Position handeln will, muß ich X t u n " . 3 3 Dieses „ m u ß " oder „soll" ist ein hypothetisches „soll" oder Vernunft-„soll", und zwar das Vernunft-„soll" der Konsistenz, weil der Zusammenhang zwischen dem Ziel und der zu seiner Realisierung erforderlichen Handlung hier ein analytischer oder interner Zusammenhang ist. Dieses Vernunft-„soll" ergibt sich jetzt nicht aus einem unausgewiesenen starken Vernunftbegriff, sondern einfach aus meinem Akzeptieren der moralischen Position selbst. D a ß dieses „soll" oder „ m u ß " ein moralisches ist, liegt allein an seinem Inhalt, d.h. daran, daß es aus dem Standpunkt der universalen und gleichen Achtung folgt, in dem M o r a l besteht. Wir können also nach wie vor von einem moralischen „soll" reden, das jetzt dadurch charakterisiert ist, daß es seiner Form nach ein intern-hypothetisches „soll" und seinem Inhalt

33

Das entspricht ungefähr der Position Ph. Foots, wonach moralische Imperative hypothetische Imperative für denjenigen sind, der bereits auf dem moralischen Standpunkt steht (Virtue

and Vices,

S. 165f., S. 169f.). Wichtig ist

jedoch, daß diese hypothetischen Imperative so beschaffen sind, daß Ziel und Mittel nicht voneinander unabhängig sind, sondern daß zwischen beiden ein interner Zusammenhang besteht; das wird bei F o o t an manchen Stellen deswegen nicht deutlich, weil sie sich bemüht, das Ziel so zu formulieren, daß es nicht mit dem Mittel zusammenfällt.

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VII. Moral und gutes Leben

nach dasjenige „soll" dieser Art ist, das sich intern aus der moralischen Einstellung ergibt. Wir könnten auch die Rede von einer moralischen Verpflichtung beibehalten, insofern die M o ralprinzipien, die den moralischen Standpunkt ausmachen, meine Handlungen gegenüber anderen bestimmen; wo man den Bezug der gesollten Handlung auf jemanden zum Ausdruck bringen will, könnte man statt von „ich soll" von „ich bin ihm gegenüber verpflichtet" reden. Natürlich kann auch das „soll" der Aufforderung in moralischen Kontexten weiterhin vorkommen, wenn ζ. B. der eine den anderen auffordert, er solle ihm die Wahrheit sagen. Aber dieses „soll" ist kein spezifisch moralisches „soll", sondern das „soll" der gewöhnlichen Aufforderung. Natürlich wird der Fordernde häufig wissen, daß der andere auf dem moralischen Standpunkt steht und die Forderung daher greifen wird. Aber wenn sie wirksam wird, dann liegt das nicht am „soll" der Aufforderung, sondern daran, daß dieses den Aufgeforderten zu einer Überlegung veranlaßt, in der sich ihm die betreffende Handlung als relativ zu seiner moralischen Position gesollt erweist. Das „soll" der Aufforderung wird in moralisch relevanten Situationen, d. h. dort, wo sie die Berücksichtigung der eigenen Situation zum Inhalt hat, ein starkes pragmatisches Gewicht haben, weil jedem daran liegt, mit Rücksicht behandelt zu werden. Aber unsere Frage war die nach dem Gewicht des moralischen „soll", welches sich innerhalb des moralischen Standpunkts ergibt. Dieses ist ein „soll" der Konsistenz, und die verschiedenen Vorkommnisse des „soll" der Konsistenz als solche unterscheiden sich nicht hinsichtlich ihres Gewichts, weil es keine Grade der Konsistenz gibt, sondern etwas entweder konsistent ist oder nicht. Die Frage nach dem Gewicht kann daher nur die Frage betreffen, wie wichtig die Gründe sind, sich den Standpunkt, innerhalb dessen das „soll" auftritt, zu eigen zu machen. Im letzten Kapitel zeigte sich, daß sich zwar eine Moral mit Bezug auf die eigene Gruppe mit starken, nämlich empirischkausalen Gründen als gut für mich erweisen läßt. D a ß die moralische Rücksicht auf alle auszudehnen ist, ließ sich jedoch auch nach dem Wegfallen höherer Wahrheiten nicht als zwingend erweisen, sondern nur auf schwache Weise durch Überlegungen des guten Lebens begründen. D a ß die M o r a l der universalen und

4. Gewicht und Reichweite moralischer Verpflichtungen

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gleichen Rücksicht Bestandteil einer plausiblen Konzeption des guten Lebens sein kann, heißt aber nicht, daß sich nicht andere moralische Einstellungen, die z.B. weniger universal sind, ebenso als Bestandteil einer sinnvollen Lebensform plausibel machen lassen könnten. Die übliche Gegenüberstellung von autoritär begründeten traditionalistischen Moralen und der liberalen Moral der gleichen Achtung aller stellt eine zu große Vereinfachung dar. Gemeinsam ist auf derjenigen Ebene, auf der wir auf die Berufung auf höhere Wahrheiten verzichten, nur die Art und Weise moralischer Verpflichtungen; sie bestehen darin, daß wir diejenigen, die wir einbeziehen, mit Rücksicht behandeln, d. h. daß wir sie im Sinne der moralischen Grundprinzipien als Wesen behandeln, für die ihr Sein oder Wohl ein Wert ist. Was hingegen das Gewicht und die Reichweite moralischer Verpflichtungen angeht, sind auch auf einer aufgeklärten Stufe verschiedene Antworten möglich, weil verschiedene Konzeptionen des guten Lebens möglich sind. a) Das Gewicht moralischer Verpflichtungen Die Frage nach dem Gewicht moralischer Verpflichtungen läßt sich auf zwei Weisen verstehen. Sie läßt sich zum einen aus der Perspektive der umfassenderen Frage nach dem guten Leben als die Frage verstehen, welchen Stellenwert ich der Einstellung der moralischen Achtung (sei es aller, sei es der Mitglieder einer begrenzteren Gruppe) im Kontext der übrigen Grundbestandteile meiner Konzeption des guten Lebens einräumen will. Und sie läßt sich zum anderen als die immanente Frage verstehen, welches Gewicht moralische Verpflichtungen haben, wenn ich mich einmal zu einer bestimmten moralischen Einstellung entschieden habe. Es scheint zunächst, daß für denjenigen, der eine Einstellung moralischer Rücksicht sei es universaler, sei es begrenzterer Reichweite überhaupt zum Bestandteil seines Lebensentwurfs macht, moralische Verpflichtungen einfach aufgrund ihrer Beschaffenheit immer ein relativ starkes Gewicht haben müssen. Viele Philosophen sind sogar der Meinung, daß für denjenigen, der überhaupt eine moralische Einstellung einnimmt, moralische Gründe in Entscheidungssituationen, in denen sie relevant sind, grundsätzlich den Ausschlag gegenüber anderen Arten von

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Gründen geben und andere Gründe sie nie überwiegen können. Daß moralische Gründe ein so starkes Gewicht haben, ist allerdings unplausibel; es lassen sich vielmehr leicht Beispiele finden, in denen jeder sagen würde, daß ein nicht-moralischer Grund den Ausschlag über einen moralischen Grund gibt. Das einfachste Beispiel sind Notwehrsituationen; hier würde jeder sagen, daß wir berechtigt sind, einen Grund des Eigeninteresses, nämlich die Erhaltung des eigenen Seins, über einen moralischen Grund, nämlich das Verbot der Tötung oder Verletzung anderer, zu stellen. Während man hier noch sagen könnte, daß moralische Verpflichtungen deswegen außer Kraft sind, weil der andere sich außerhalb der M o r a l befindet, gibt es andere Situationen, in denen der andere keinen solchen Grund liefert und wir gleichwohl der Meinung wären, daß die Zurückstellung des moralischen Grundes berechtigt ist. Z . B . würde man denken, daß man berechtigt ist, eine bereits getroffene Verabredung zu vernachlässigen, wenn man überraschend von jemandem eingeladen wird, der einem bei dieser Gelegenheit eine wichtige Stellung anbieten will. 34 Diejenigen, die trotzdem an der These festhalten, daß moralische Gründe immer den Ausschlag geben, tun das daher so, daß sie auch die Selbsterhaltung und Selbstentfaltung, die Achtung der Menschheit in der eigenen Person, zur moralischen Pflicht erklären. 3 5 Ich halte es demgegenüber für angemessener, moralische Fragen auf der Ebene der modernen Moral als diejenigen Fragen zu bestimmen, die die Auswirkung meiner Handlungen auf andere betreffen; andernfalls könnte man den moralischen Bereich überhaupt nicht mehr ausgrenzen, sondern müßte sämtliche Handlungsgründe, die in praktischen Überlegungen vorkommen, sofern sie sich nicht gerade auf T a t sachen oder Kausalgesetze beziehen, als moralische Gründe bezeichnen. Moralische Gründe geben also nicht automatisch den Ausschlag gegenüber anderen Arten von Gründen. Aber daraus, daß 34

Dieses Beispiel stammt aus Downie/Telfer, Respect

for Persons,

S. 116. Für

weitere Beispiele und Argumente gegen die These, daß moralische Gründe immer ausschlaggebend sind, vgl. auch Ph. Foot, „Are Moral Considerations Overriding", in Virtues and 35

Vices.

So z.B. Downie/Telfer, a . O . S. 92, S. 115f.

4. Gewicht und Reichweite moralischer Verpflichtungen

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jemand überhaupt auf dem Standpunkt der gleichen Achtung steht, folgt offenbar doch, daß sie ein nicht geringes Gewicht haben. Denn dieser Standpunkt bedeutet, daß jeder, der in den Kreis der moralisch zu Berücksichtigenden gehört, gleichviel zählt, und daß heißt, daß ich in Konfliktsituationen dem Wohl des anderen ebensoviel Gewicht einräumen muß wie meinem eigenen Wohl. T u e ich das nicht, dann handle ich im Widerspruch zu meiner moralischen Einstellung, und tue ich es regelmäßig nicht, dann kann man nicht mehr sagen, daß ich diese moralische Einstellung habe; denn daß jemand eine praktische Einstellung hat, zeigt sich daran, daß er sie wenn nicht immer, so doch in der Mehrzahl der relevanten Situationen im Handeln manifestiert. Dieses relativ starke Gewicht moralischer Verpflichtungen aus der immanenten Perspektive des moralischen Standpunkt ergibt sich jedenfalls dann, wenn die moralische Einstellung Bestandteil einer Konzeption des guten Lebens ist, in der das Ideal der Selbstverwirklichung des Individuums eine zentrale Rolle spielt und daher die einzigen moralischen Ausnahmegründe die sind, daß meine eigene Selbsterhaltung oder zentrale Hinsichten meiner Selbstverwirklichung bedroht sind. Hingegen wäre das Gewicht moralischer Verpflichtungen schwächer, wenn die moralische Einstellung in ein Ideal des guten Lebens eingebettet ist, das noch andere wichtige Gesichtspunkte enthält, die Ausnahmen vom moralischen Handeln rechtfertigen. Wir hatten oben gesehen, daß jemand angesichts der Begrenztheit und Bedeutungslosigkeit des individuellen Lebens auch zu der Ansicht kommen könnte, daß der Sinn des individuellen Lebens vorwiegend in seinem Beitrag zu einer generationenübergreifenden Praxis oder zum Gedeihen der Gemeinschaft o. ä. liegt. Wer den Sinn des eigenen Lebens und des Lebens anderer wesentlich hierin sieht, der hat aus der Perspektive seiner Konzeption des guten Lebens Gründe, die moralische Verpflichtungen einschränken können. Wer Individuen ausschließlich im Hinblick auf ihren Beitrag zum Ganzen berücksichtigt, der steht allerdings überhaupt nicht auf dem Standpunkt der moralischen Achtung. Und es wurde oben (S. 183) schon angedeutet, daß sich die Konzeption des guten Lebens, in der diese Einstellung zu anderen steht, ein Stück weit kritisieren

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läßt, weil derjenige, der den Wert des Individuums ausschließlich in seinem Beitrag zum Ganzen sieht, den Bereich der speziellen wertkonstituierenden Gefühle und der durch sie erzeugten Wünsche und Ziele des Individuums überspringt. Es scheint auch empirisch keine Gesellschaften zu geben, deren Mitglieder das gute Leben ausschließlich in der Unterordnung des Individuums unter das Ganze sehen; auch dort, wo das Individuum sich weitgehend mit dem Ganzen identifiziert, antwortet es auf die Frage nach dem für es guten Leben in persönlichen Vorstellungen vom eigenen gelungenen Leben, und nicht in Begriffen des Gedeihens des Ganzen. 3 6 Aber während eine solche ausschließliche Unterordnung des Individuums unter das Ganze sich als unplausibel erweisen läßt, scheint doch eine Konzeption des guten Lebens denkbar, die dem Beitrag zum Ganzen mehr Gewicht einräumt, als wir das gewöhnlich tun. Sie wäre mit einer moralischen Einstellung vereinbar, würde ihr aber ein schwächeres Gewicht beilegen, insofern eine zusätzliche Art von Ausnahmegründen, die moralische Verpflichtungen außer Kraft setzen können, zugelassen wären, nämlich solche Gründe, die mit dem Gedeihen des Ganzen zusammenhängen. Aufgrund dieser Überlegungen läßt sich nun zweierlei deutlich machen. Sie zeigen erstens, daß diejenige Teilfrage des guten Lebens, die die moralische Einstellung betrifft, letztlich nicht auf der individuellen Ebene allein beantwortet werden kann, sondern auch Annahmen darüber enthält, worin andere das gute Leben sehen bzw. worin wir das gemeinsame gute Leben sehen. Derjenige, für den als Bestandteil des guten Lebens der Beitrag des individuellen Lebens zum Ganzen eine wichtige Rolle spielt, kann nach dieser Vorstellung nur wirklich leben, wenn die Mehrheit der an diesem Ganzen Beteiligten diese Auffassung von Lebenssinn teilen. Zweitens wird jetzt deutlich, wie eng die moralische Einstellung und die umfassende Konzeption des guten Lebens verflochten sind und wie sich daher auch unsere Art und Gewichtung der moralischen Einstellung nicht automatisch ergibt, wenn man von höheren Wahrheiten absieht, sondern wie

36

Vgl. dazu auch Edel, A. und M . , Anthropology 99.

and Ethics, Cleveland 1968, S.

4. Gewicht und Reichweite moralischer Verpflichtungen

193

sie von ganz bestimmten Sichtweisen des menschlichen Lebens, die nicht die einzig möglichen sind, abhängt. Das Ideal der gleichen Achtung aller, das ,wir' faktisch vertreten, steht im Kontext einer Konzeption des gtiten Lebens, die derjenigen Sinnmöglichkeit starkes Gewicht gibt, die im gelungenen individuellen Leben liegt, und die daher auch ein starkes Gewicht moralischer Verpflichtungen impliziert, weil diese nicht zugunsten eines höherbewerteten Ganzen zurückgestellt werden können. Auch diese moralische Einstellung ist letztlich nicht ein Ideal der Lebensweise eines einzelnen, sondern sie ist verankert in dem umfassenderen Ideal eines gemeinsamen guten Lebens im Sinne der gleichen und reziproken Achtung aller sich selbst verwirklichender Individuen (ergänzt durch die einseitige Berücksichtigung nicht-reziprozitätsfähiger Wesen). Wir haben oben gesehen, daß dieses Ideal auch in einer schwächeren Form auftreten kann, in der es sich nicht auf alle, sondern nur auf alle Mitglieder einer Gruppe oder Gesellschaft bezieht. Und da faktisch nicht alle das Ideal der gleichen Achtung aller haben und wir von seiner Realisierung weit entfernt sind, wäre die Frage, ob diejenige Einstellung moralischer Rücksicht, die wir uns praktisch zu eigen machen, überhaupt die der gleichen Achtung aller sein kann oder sein sollte. b) Die Reichweite moralischer Verpflichtungen Wenn wir uns überlegen, nach welcher moralischen Einstellung wir faktisch handeln, dann scheint sich in der Tat zu zeigen, daß wir zwar seit der Aufklärung die gleiche Achtung aller Menschen und nicht nur moralisches Verhalten innerhalb der eigenen Gesellschaft als Idee propagieren, daß aber die Ausdehnung über die eigene Gesellschaft hinaus nach wie vor eine bloße Idee ist, und nicht eine praktische Einstellung, die wir tatsächlich leben. Diejenige moralische Einstellung, die wir praktisch einnehmen, würde sich hingegen als vollständig unzureichend erweisen, wenn wir über eine bestimmte Gruppe hinaus in Kontexten einer anderen Größenordnung konsequent an einer praktischen Einstellung der universalen Rücksicht festhalten wollten. Ein Beispiel, an dem diese Problematik von verschiedenen

194

VII. M o r a l und gutes Leben

Autoren erläutert wird, ist das Welthungerproblem. 3 7 Unsere M o r a l der gleichen Achtung aller enthält nicht nur negative Prinzipien, sondern auch ein positives Prinzip, das Prinzip der Hilfe in Notfällen. Einem anderen zu helfen, der sich in Gefahr für sein Leben oder sonstiger schwerer Gefahr befindet und dem ich ohne unzumutbare Kosten für mich selbst helfen kann, ist keine supererogatorische Handlung, d . h . keine Handlung, die über das moralisch Geforderte hinausgeht, sondern sie gehört zum Grundbereich der Moral. Daraus folgt, daß ich dann, wenn ich einen anderen vor dem Hungertod retten kann, indem ich z.B. eine für meine Verhältnisse unerhebliche Geldsumme an eine Hilfsorganisation spende, offenbar verpflichtet bin, ihn zu retten. Da ich für eine weitere kleine Summe einen weiteren Menschen retten könnte, bin ich auch hier verpflichtet, ihm zu helfen usw., bis zu dem Punkt, an dem ich nicht mehr übrigbehalte als das, was ich unbedingt zur Befriedigung meiner eigenen Grundbedürfnisse brauche. Solange andere schlicht an Hunger sterben, scheint es nicht berechtigt, daß ich Mittel für die Befriedigung eigener nicht-elementarer Bedürfnisse zurückbehalte; daß ich ζ. B. Geld brauche, um ins Kino gehen zu können, scheint den Anspruch eines Verhungernden nicht überwiegen zu können. Ausgehend von dem nicht-supererogatorischen Prinzip der Hilfe in Notfällen kommen wir so, wenn wir dieses Prinzip tatsächlich universal anwenden, zu Handlungen, die wir normalerweise nicht als gefordert, sondern eben als supererogatorisch betrachten würden. Und daher, so das Argument, würde eine konsistent gelebte Einstellung der gleichen Achtung aller erfordern, daß wir unsere gesamte bisherige Lebensweise aufgeben müßten; die beiden Grundkomponenten der liberalen Moral, die der universalen moralischen Achtung einerseits und die der Begrenzung moralischer Verpflichtungen durch einen Individualismus, stehen in Konflikt und erfordern daher eine Revision entweder unserer Moralkonzeption oder unserer Lebensweise. Dieselbe Argumentation ließe sich statt mit dem Prinzip der Hilfe in Notfällen auch mit dem Gerechtigkeitsprinzip durchführen. Wenn wir Verteilungsgerechtigkeit anstreben, dann ge37

Die folgende Argumentation stammt von J. S. Fishkin, The Limits of tion, New Häven/London 1 9 8 2 ; siehe insbesondere Kap. 9 und 19.

Obliga-

4. Gewicht und Reichweite moralischer Verpflichtungen

195

schieht das vielleicht innerhalb der eigenen Gesellschaft, aber es geschieht kaum, was ζ. B. das Welternährungsproblem betrifft. Orientiert man sich am Prinzip der Verteilungsgerechtigkeit, dann kann man allerdings auf die obige Argumentation entgegnen, daß Probleme wie das Welthungerproblem sicher nicht Probleme sind, die das Individuum lösen kann, sondern die sich nur auf politischer Ebene lösen lassen. 3 8 Sie sind Gerechtigkeitsprobleme zwischen Staaten, und sie sind außerdem nicht einfache Verteilungsprobleme, weil sie auch durch Strukturen der unterentwickelten Staaten selbst verursacht sind und wir ζ. B., selbst wenn wir Hilfe leisten, nicht garantieren können, daß die herrschende Klasse in dem betreffenden Staat die Hilfe tatsächlich an die wirklich Bedürftigen weitergibt. Wir müßten daher, um das sicherzustellen, in die politische Struktur dieser Staaten eingreifen, was eine Verletzung ihrer Autonomie bedeuten würde. 3 9 Außerdem könnte eine dauerhafte gerechte Lösung nicht durch eine momentane Umverteilung Zustandekommen, sondern nur durch grundlegende ökonomische Umstrukturierungen, welche Verhältnisse hervorbringen, die nicht ständig neue Ungerechtigkeiten produzieren. Dabei müßten sowohl komplizierte technische Probleme gelöst als auch konkretere Kriterien für Verteilungsgerechtigkeit entwickelt werden. Was das letztere betrifft, so wissen wir nicht, wie eine ideal gerechte Verteilung aussehen würde, sondern wir könnten nur so vorgehen, daß wir schrittweise Verhältnisse zu verbessern versuchen, die klarerweise ungerecht sind. Diese Überlegungen sind zwar richtig, sie zeigen aber nur, daß es relativ schwierig wäre, gerechte Verhältnisse auf internationaler Ebene herzustellen. D a ß diejenigen Staaten, auf deren Seite hier die moralische Verpflichtung liegt, sich gar nicht grundsätzlich um die Lösung eines Problems wie des Welthungerproblems bemühen, bedeutet daher, daß wir, wenn auch nicht wir als Individuen, aber wir als die hochentwickelten Gesellschaften, die Moral der gleichen Achtung aller zwar vielleicht im Munde 38 39

So Fishkin selbst, a . O . S. 75, S. 169. Dieses Argument findet sich bei A. Gewirth, „Starvation and Human Rights", in K. E. Goodpaster/K. M. Sayre, Hrsg., Ethics and Problems of the 21st Century, Notre Dame/London 1979, S. 153.

196

VII. Moral und gutes Leben

führen, aber sie uns nicht als praktische Einstellung zu eigen gemacht haben, sondern praktisch aus einer Einstellung „kollektive[r] Teilnahmslosigkeit oder sogar Rücksichtslosigkeit" handeln, die späteren Generationen vielleicht ebenso unverständlich sein wird wie uns die Tatsache, daß z.B. Gesellschaften, deren Mitglieder ansonsten moralisch sensible Individuen waren, Sklaven gehalten haben. 4 0 Aber nicht nur in unserem kollektiven Verhalten gegenüber Mitgliedern anderer Gesellschaften zeigt sich die Begrenztheit der moralischen Einstellung, die wir tatsächlich einnehmen. Auch innerhalb der eigenen Gesellschaft ist die moralische Einstellung begrenzt, denn andernfalls würden sich ganz ähnliche Konsequenzen ergeben wie im Falle des Welthungerproblems. Wir müßten dann zu erreichen versuchen, daß sich die Lage derjenigen Gruppen in der Gesellschaft verbessert, die faktisch weniger Rücksicht erfahren oder mehr Hilfe brauchen, wie ζ. B. die psychisch Kranken, Drogensüchtige, alleinstehende alte Menschen oder auch die Tiere, die unter den Bedingungen der modernen Massentierhaltung oder in Tierversuchen leiden. Würden wir hier konsequent im Sinne des Standpunkts der gleichen Achtung aller handeln, würde das ebenfalls heißen, daß wir abgesehen von der Befriedigung elementarer Bedürfnisse auf ein eigenes Leben verzichten müßten. Die moralische Einstellung, nach der wir tatsächlich handeln, ist daher die, daß wir in unserer engeren Umgebung bzw. gegenüber denjenigen Menschen, mit denen wir im alltäglichen Leben zusammentreffen, moralische Rücksicht zeigen. Zugunsten dieser Beschränkung der moralischen Einstellung läßt sich hier wie schon oben sagen, daß die Verbesserung der Situation benachteiligter Gruppen letztlich ein Problem der politischen Moral ist und sich solche Probleme nicht von Individuen lössen lassen. Die Beschränkung wird manchmal auch damit gerechtfertigt, daß es die Fähigkeit normaler Menschen übersteigen und die Fähigkeit eines „Heiligen" verlangen würde, konsequent nach einer M o r a l der gleichen und universalen

40

So G. Patzig, Der Unterschied zwischen subjektiven und objektiven sen und seine Bedeutung für die Ethik, Göttingen 1978, S. 22f.

Interes-

4. Gewicht und Reichweite moralischer Verpflichtungen

197

Rücksicht zu leben. 4 1 Unsere tatsächliche moralische Einstellung einer begrenzten Rücksicht verdankt sich dem umfassenden Ideal eines gemeinsamen guten Lebens, das im Zusammenleben aller in reziproken Achtungbeziehungen besteht. W ä r e eine solche Form des Zusammenlebens näherungsweise realisiert, dann würde eine praktische Befolgung einer M o r a l der gleichen Achtung aller unsere Fähigkeiten nicht übersteigen. Das würde heißen, daß sich unplausible Konsequenzen aus einer M o r a l der universalen Achtung nicht deswegen ergeben, weil das Ideal der gleichen Achtung aller und die individualistischen Annahmen der liberalen M o r a l konfligieren, sondern deswegen, weil beide Grundkomponenten dieser M o r a l einem Ideal des gemeinsamen guten Lebens entstammen, in welchem sie ohne weiteres vereinbar wären. Solange wir weit von der Realisierung dieses Ideals entfernt sind, kann das Individuum nur nach einer geeigneten moralischen Einstellung unter faktischen Bedingungen suchen, in der die Achtung aller und die Selbstverwirklichung so weit wie möglich vereinbar sind. Die beschränkte Einstellung der Achtung, die sich die meisten Leute zu eigen machen, braucht daher nicht zu implizieren, daß diejenigen, die nicht berücksichtigt werden, aus irgendwelchen Gründen nicht Gegenstand der moralischen Achtung sind. Sie wird vielmehr häufig besagen, daß im Prinzip alle zu berücksichtigen wären, daß aber die wirklichen Verhältnisse so sind, daß wir nicht konsequent entsprechend handeln können. Wenn das Individuum sich diejenige moralische Einstellung zu eigen macht, die unter faktischen Bedingungen dem Ideal des gemeinsamen guten Lebens in reziproken Achtungsbeziehungen zwischen sich selbst verwirklichenden Individuen möglichst nahe kommt, dann dürfte aus der Art dieser Einstellung und ihrer Fundierung in dem genannten Ideal des gemeinsamen guten Lebens allerdings folgen, daß das Individuum sich, wenn es konsistent sein will, damit auch eine schwache Verpflichtung zu eigen machen müßte, das Ideal des gemeinsamen guten Lebens, dem seine Einstellung entstammt, zu fördern. M e h r jedoch als eine solche zweigeteilte Einstellung scheint aus dem moralischen Standpunkt, wenn er auf diese Weise zwischen dem Ideal des 41

Vgl. J. Urmson, „Saints and Heroes", in J. Feinberg, Hrsg., Moral

Concepts,

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VII. Moral und gutes Leben

gemeinsamen guten Lebens und dem unter faktischen Bedingungen Realisierbaren steht, nicht zu folgen. O b das Individuum sich darüber hinaus eine starke Verpflichtung zur Förderung des Ideals zu eigen machen sollte, hängt nicht nur von seinen Fähigkeiten, sondern auch von seiner Gesamtkonzeption des guten Lebens ab. Beide Lebensformen, die der unter praktischen Bedingungen begrenzten Moralität und die der konsequenten Förderung des Ideals der universalen und gleichen Achtung, lassen sich plausibel machen, aber keine läßt sich als die richtige erweisen. Derjenige, der sich die zweigeteilte Einstellung zu eigen macht, kann ζ. B. mit Recht darauf hinweisen, daß er selbst nur ein Leben hat, in dem er sich verwirklichen kann. Er kann ferner sagen, daß alles, was er zur Verbesserung der Gesamtsituation beitragen könnte, nur ein Tropfen auf einen heißen Stein wäre und insgesamt gesehen so gut wie nichts ändern würde. Auf der anderen Seite kann derjenige, der sich auch die Förderung der moralischen Rücksicht zur Aufgabe macht, sagen, daß er nicht verstehen kann, wie man angesichts des Leidens in der Welt in Ruhe sein eigenes Leben leben kann. Er könnte gegen die Einschätzung, daß wir so gut wie nichts tun können, vorbringen, daß so gut wie nichts doch nicht nichts ist, und er könnte auf die Redewendung vom Tropfen auf den heißen Stein mit dem Sprichwort antworten, daß steter Tropfen am Ende vielleicht den Stein höhlen könnte. Er kann dem Vertreter der zweigeteilten Einstellung zugestehen, daß die Verbesserung der Gesamtsituation nicht Sache des Individuums ist, sondern der politischen M o r a l ; er könnte aber gleichwohl der Meinung, sein, daß es auch eine Sache des Individuums ist. Denn das Individuum kann erstens, um das Beispiel des Welthungerproblems zu nehmen, tatsächlich Menschen vorm Hungertod retten, wenn es sich in Elendsgebiete begibt und dort unter Verzicht auf alles, was es nicht selbst zum Überleben braucht, zu helfen versucht. Und auch wenn das insgesamt und langfristig gesehen nicht viel ist, ist es nicht nichts. Zweitens bestehen Staaten aus Individuen, und das Individuum könnte daher auch so leben, daß es seine gesamte Kraft in politische Aktivitäten investiert, um durch Zusammenschluß mit denjenigen, die seine Einstellung teilen, sowie durch den Versuch der Überzeugung derjenigen, die sie nicht

4. Gewicht und Reichweite moralischer Verpflichtungen

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teilen, eine politische Lösung der Probleme voranzutreiben. Weder auf der einen noch auf der anderen Seite stehen zwingende Argumente. Vielmehr stehen sich hier verschiedene Sichtweisen der Welt und der menschlichen Situation gegenüber. Sie lassen sich nicht als richtig erweisen, sondern wir können sie nur noch plausibel zu machen versuchen, indem wir ihre Grundannahmen erläutern und ihre Implikationen explizit machen. Welche der beiden Lebensformen er vorziehen will, kann dann nur noch der einzelne selbst sehen.

Nachtrag: Zu Ernst Tugendhats „Retraktationen" Wie schon in der Vorbemerkung erwähnt, hat Ernst Tugendhat inzwischen „Retraktationen" verfaßt, 1 in denen er sich mit meinen Einwänden auseinandersetzt, wichtige Veränderungen in seiner eigenen Position vornimmt und seinerseits kritische Fragen zu meiner Auffassung aufwirft. Diese Fragen veranlassen nun wiederum mich, meine Position in einem Punkt zu revidieren; an anderen Punkten werde ich Schwierigkeiten zugeben, ohne sie vorläufig lösen zu können, da ich auch von Tugendhats neuer Konzeption noch nicht überzeugt bin. Ich möchte daher auf einige Probleme hinweisen, die sie enthält, wobei ich mich auf die zentralen Punkte konzentrieren werde, die zwischen uns strittig sind.

1. Der Begriff der Moral und der moralischen Sanktion Tugendhat hält in den „Retraktationen" (im folgenden: R ) an demjenigen Begriff von Moral fest, den er in den „Drei Vorlesungen über Probleme der Ethik" (DV) eingeführt hatte und wonach moralische Normen sanktionierte soziale Imperative sind, die einer Begründung bedürfen. Meine Schwierigkeiten mit dieser Definition waren insbesondere: (i) Wenn moralisches Handeln Handeln nach so verstandenen Normen ist, dann ist sein Motiv das Vermeiden einer Sanktion. Dann aber haben wir es nicht mit Handeln aus einer moralischen Einstellung zu tun, sondern nur mit Moral-konformem Verhalten, (ii) Wenn es überhaupt so etwas wie eine moralische Sanktion geben sollte, so kann sie nur in der internen Sanktion der moralischen Verachtung bestehen. Aber dann hat diese Definition der Moral keinen Erklärungswert, sondern führt in einen Zirkel, (iii) Auch 1

E. Tugendhat, „Retraktationen", in Probleme der Ethik, Stuttgart 1984.

1. Der Begriff der Moral und der moralischen Sanktion

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wenn es das Phänomen der moralischen Verachtung gibt, läßt dieses sich nicht als Sanktion, d. h. als Strafe auffassen, weil eine Sanktion etwas sein müßte, was von allen Mitgliedern der moralischen Gemeinschaft für den Fall von Normverletzungen angedroht und bei Vorkommen von Normverletzungen ausgeführt werden müßte, während in Wirklichkeit die moralische Verachtung einfach eine der möglichen Reaktionen auf eine Regelverletzung ist. Aber eine negative Reaktion ist nicht automatisch eine Strafe, und ob die negative Reaktion der moralischen Verachtung die richtige oder beste Verhaltensweise gegenüber demjenigen ist, der eine Norm verletzt, wäre die Frage, (iv) Die Moral ist zwar auch ein soziales Phänomen, aber sie kann nicht in sozialen Normen aufgehen, da persönliche Moral und soziale Moral auseinanderfallen können. Tugendhat antwortet auf diese Punkte durch eine Präzisierung seiner Vorstellung von der moralischen Sanktion (R, 1.), wobei er Ansätze in seinem Buch Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung (SuS) weiterführt, an die auch Wildts identitätspsychologische Begründung der Moral angeknüpft hatte (siehe mein Kap. V I 2 b ) . Die voluntative Selbstbejahung (d.h. diejenige positive Beziehung zum eigenen Sein, die sich im Weiterlebenwollen zeigt), setzt eine wertende Selbstbejahung, ein Selbstwertgefühl, voraus, und letzteres ist wesensmäßig intersubjektiv fundiert. Es entsteht in zwei Stufen. Das kleine Kind kommt zur Selbstbejahung dadurch, daß es von seinen Bezugspersonen geliebt wird, daß sein Sein von ihnen voluntativ bejaht wird. Sobald das Kind für die moralische Dimension offen ist, ist die Liebe der Erwachsenen nicht mehr bloß eine voluntative Bejahung, sondern sie impliziert moralische Schätzung, und damit die Möglichkeit des Liebesentzugs, wenn das Kind sich unmoralisch verhält. Wir können jemanden, der zu moralischem Verhalten fähig ist, nur lieben, wenn wir ihn moralisch schätzen. Die Erziehung durch Liebe und Liebesentzug bzw. moralische Verachtung führt zu einer Internalisierung der moralischen Sanktion, zur Ausbildung von Schuldgefühlen, und diese internalisierte Sanktion kann sich von den Inhalten, die in der moralischen Erziehung vermittelt wurden, lösen. Bedingung für voluntative Selbstbejahung ist dann nicht mehr, daß man von der sozialen Umwelt faktisch geliebt und geschätzt wird, sondern

202

Nachtrag: Zu Ernst Tugendhats „Retraktationen"

daß man sich selbst für moralisch schätzenswert halten kann. Aufgrund dieser Konzeption kann Tugendhat jetzt auf meine Probleme so antworten: Die moralische Verachtung ist keine äußere Strafe, sondern eine interne Sanktion, und daher erfaßt sein Moralbegriff Handeln aus Moral; Handeln aus Moral ist dasjenige Handeln, dessen Motiv die Vermeidung der internen moralischen Sanktion ist. Obwohl die Sanktion eine interne ist, läßt sich auch dem Zirkularitätsvorwurf begegnen. Daß wir jemanden moralisch verachten, heißt nicht einfach, daß wir ihn darauf hinweisen, daß er bestimmte Standards nicht oder schlecht erfüllt. Vielmehr liegt, so Tugendhat, „in unserer Rede von Verachtung schon dieses Plus: daß die Person moralisch versagt hat und daher in einem fundamentalen Sinn, der auch für Liebe und Freundschaft mitkonstitutiv ist, intersubjektiv nicht bejaht werden kann", und das ist es, was „der Verachtung den affektiven Stachel einer Sanktion gibt". Auch dort, wo die persönliche Moral sich von der sozialen Moral abhebt, kann man sagen, daß gleichwohl der Zusammenhang zwischen Selbstbejahung und Selbstschätzung dadurch konstituiert ist bzw. nicht anders als dadurch entstehen kann, daß man als Kind so geliebt wurde, daß diese Liebe moralische Schätzung implizierte. Diese Antworten sind sicher immanent plausibel, d. h. sie sind dann plausibel, wenn man Tugendhats Erklärung des Begriffs der moralischen Sanktion akzeptiert. Obwohl diese auf den ersten Blick einige Attraktivität besitzt, enthält sie jedoch bei genauerem Hinsehen immer noch grundlegende Schwierigkeiten. Das Hauptproblem scheint mir in dem behaupteten Zusammenhang bzw. Kontinuum zwischen Liebe im Sinn einer voluntativen Bejahung des anderen (affektive Liebe) und derjenigen Liebe, die moralische Wertschätzung impliziert, zu stecken. Der Begriff der Liebe müßte genauer geklärt werden, und solange das nicht geschehen ist, können wir uns nur an ein vages Vorverständnis und allgemein bekannte Phänomene halten. Was das betrifft, wird sicher niemand Tugendhats erste These bestreiten, daß Voraussetzung für die Selbstbejahung des Kleinkindes das Geliebtwerden im Sinn des voluntativ-affektiven Bejahtwerdens ist. Entscheidend ist aber erst der zweite Schritt, daß wir jemanden nur lieben können, wenn wir ihn moralisch schätzen. Das mag dann zutreffen, wenn wir einen Begriff von Liebe oder

1. Der Begriff der Moral und der moralischen Sanktion

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wahrer Liebe dadurch definieren, daß moralische Schätzung impliziert ist. Als empirische Hypothese jedoch (die sie nach Tugendhat sein soll) scheint mir diese Annahme alles andere als naheliegend; sie steht vielmehr in offenkundigem Widerspruch zur Erfahrung. Liebe ist, wie Tugendhat an anderer Stelle selbst sagt (SuS, S.203), ein werterschließendes Gefühl, das mir den anderen als jemanden zu erkennen gibt, den ich mag, an dessen Existenz mir subjektiv liegt. Und Freundschaft ist zwar anders als Liebe, die auch einseitig sein kann, wesentlich reziprok und impliziert daher, daß jeder auf das Wohl des anderen Rücksicht nimmt. Aber das heißt nicht, daß nur derjenige ein Freund sein kann, der ein moralisch guter Mensch ist, weil sich in der Freundschaft die Rücksicht aus der affektiven Beziehung ergibt; wenn mir an jemandes Sein/Wohl subjektiv liegt, dann hat das zur Folge, daß ich sein Sein/Wohl berücksichtige. Aber daß jemand sich in einer affektiv fundierten Liebes- oder Freundschaftsbeziehung so verhält, impliziert nicht und setzt nicht voraus, daß er moralisch schätzenswert ist, d.h. sich gerade auch gegenüber denjenigen so verhält, zu denen er eine solche affektive Beziehung nicht hat. Geht man von der gewöhnlichen Bedeutung des Liebesbegriffs aus, wonach Liebe eine affektiv-emotionale positive Beziehung zum Sein/Wohl des anderen ist, dann entfällt aber die Basis für Tugendhats Erklärung der Entstehung der moralischen Motivation. Die moralische Sanktion sollte gerade dadurch eine Sanktion sein, daß sie als moralische Verachtung, die impliziert, daß der andere nicht liebenswert ist, einen affektiven Stachel enthält. Aber die affektive Liebe impliziert keine moralische Bewertung, und daher bleibt unklar, was die moralische Verachtung ist. Ich würde mit Tugendhat sagen, daß sie, wenn sie eine Sanktion sein soll, irgendeinen affektiven Stachel enthalten müßte und nicht darin aufgehen kann, daß jemand darauf hingewiesen wird, daß er bestimmte Standards nicht erfüllt. Und im Begriff der Verachtung ist sicher ein affektives Moment auch in der Weise enthalten, daß der, der jemanden verachtet, eine negative affektive Einstellung zu ihm äußert. Dann jedoch führt Tugendhats Erklärung der Entstehung der moralischen Motivation noch in eine weitere Schwierigkeit. Die Eltern lieben das Kind im affektiv-voluntativen Sinn. Affektive Liebe aber ist,

204

Nachtrag: Zu Ernst Tugendhats „Retraktationen"

obwohl sie natürlich enden kann, solange sie vorhanden ist, eine kontinuierliche Gefühlsbeziehung. Wenn die Eltern erkennen, daß das Kind sich unmoralisch verhält, ist diese Erkenntnis daher nicht wesensmäßig mit einer Änderung der affektiven Beziehung verbunden. Man könnte sogar umgekehrt sagen, daß wirkliche Liebe sich daran zeigt, daß man den anderen, solange man ihn liebt, gerade mit allen seinen Fehlern und Schwächen liebt. Und man könnte sagen, daß das Kind nur dann eine positive Beziehung zu sich selbst und eine Sicherheit der Bejahung erwerben kann, wenn ihm die Liebe auch dann nicht entzogen wird, wenn es moralische Normen verletzt. Daß Tugendhat das irgendwo auch selbst so sieht, könnte man der merkwürdigen Aussage entnehmen, daß die Eltern „dem Kind zu verstehen geben, daß sie es zwar einerseits bedingungslos lieben, daß aber andererseits doch die Liebe die moralische Schätzung impliziert". Das ist natürlich kein Einerseits-Andererseits, sondern ein Entweder-Oder. Und sofern dabei von Liebe im gewöhnlichen Sinn die Rede sein soll und der Begriff der Liebe nicht von vornherein so zurechtdefiniert wird, daß sich bestimmte Konsequenzen für die Moral analytisch ergeben, kann nur der erste Teil der Alternative zutreffen, weil Liebe im üblichen Sinn nicht an Bedingungen geknüpft ist. Um denselben Punkt noch etwas anders zu fassen: Daß Tugendhats Erklärung der moralischen Sanktion nach wie vor nicht überzeugt, liegt daran, daß der Begriff des Liebesentzugs kein sinnvoller Begriff ist. Man kann jemandem die Liebe im Sinne der Nächstenliebe, d.h. die moralische Rücksicht entziehen; aber das ist nicht gemeint, da man moralische Rücksicht auch gegenüber demjenigen üben sollte, der selbst moralische Regeln verletzt. Und man kann jemandem die moralische Wertschätzung entziehen, und d.h. urteilen, daß er die moralischen Standards nicht erfüllt; aber eine solche Konstatierung allein kann nicht den Charakter einer Sanktion haben. Aber was man gerade nicht je nach Verhalten des anderen geben bzw. entziehen kann, ist die Liebe im gewöhnlichen Sinn, denn diese ist ein Affekt, also etwas Passives, und nicht etwas, was ich frei einsetzen kann oder auch nicht. Gerade diejenige Komponente der moralischen Verachtung also, die ihren Sanktionscharakter verständlich machen sollte, die affektiv-emotionale Komponente,

1. Der Begriff der M o r a l und der moralischen Sanktion

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eignet sich daher nicht, als Sanktion angedroht und eingesetzt zu werden. Sie ist eine Folge oder Reaktion, die eintreten kann oder auch nicht und die gerade dort, wo wir den, der eine Regel verletzt hat, emotional lieben, eher nicht eintreten wird. Mein Problem (iii), daß Verachtung zwar eine mögliche Reaktion auf unmoralisches Verhalten sein kann, aber keine Sanktion ist, bleibt also bestehen. Ebenso zeigt sich jetzt, daß der Zirkularitätseinwand nicht wirklich ausgeräumt ist, weil man zu einem affektiven Gehalt der moralischen Verachtung nur kommt, wenn man den Begriff der Liebe in Abweichung von den Phänomenen so definiert, daß er moralische Schätzung bereits impliziert. Ich ziehe es daher immer noch vor, den Begriff der Moral ohne den Bezug auf eine moralische Sanktion zu fassen. Und ich stimme daher Tugendhats Diagnose zu, daß meine Position die Konsequenz hat, daß das moralische „soll" nicht das durch die moralische Verachtung oder Schuldgefühle (internalisierte Verachtung) definierte ist, sondern ein hypothetisches „soll", das sich relativ zu einer bestimmten Konzeption des guten Lebens ergibt. (Dem Satz „Wer schlecht in diesem Sinn handelt, wird nicht schuldig, sondern ist d u m m " stimme ich allerdings nicht zu. Wer nicht so handelt, wie es sein angebliches Ideal des guten Lebens erfordert, der täuscht entweder sich selbst oder andere; und wer ein anderes Ideal des guten Lebens hat, in dem die Moral wenig oder kein Gewicht hat, der sieht die Welt anders oder hat andere Grunderfahrungen.) Tugendhat bringt die Differenz zwischen seiner Auffassung und einer Auffassung wie der von Philippa Foot und mir vertretenen so auf den Punkt: Sein eigener Ansatz ist, so Tugendhat, von der Suche nach einem Moralbegriff geleitet, mit dem sich das, was man bisher unter Moral verstanden hat, beschreiben läßt. Hingegen sei meine Auffassung nicht deskriptiv, sondern enthalte einen neuen Vorschlag, nämlich diejenigen Handlungsregeln, die bisher den Bereich der Moral ausmachten, vom „ s o l l " der moralischen Sanktion zu befreien und nur noch als Bestandteil des guten Lebens zu begründen. Obwohl er diese Auffassung nicht diffamieren möchte und es für denkbar hält, daß uns heute keine andere Möglichkeit mehr zur Verfügung steht, bezweifelt Tugendhat dann doch, „daß die Begriffe Verpflichtung' und ,Schuld' zur Disposition gestellt werden können" und man die

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Nachtrag: Zu Ernst Tugendhats „Retraktationen"

bisher übliche Weise der moralischen Sozialisation, die in der Entwicklung von Schuldgefühlen besteht, „durch eine andere (welche?) Sozialisation" ersetzen könnte. Dieser Darstellung der Kontroverse kann ich zustimmen, wobei ich allerdings eines hinzufügen möchte. Ich mache nicht nur einfachhin einen neuen Vorschlag. Vielmehr habe ich mich mit dem deskriptiven Begriff, der Moral durch den Begriff der moralischen Verachtung definiert, sowohl in der obigen Untersuchung wie auch hier auseinandergesetzt und bin zu dem Ergebnis gekommen, daß er unauflösbare Schwierigkeiten enthält. Da ich nicht sehe, wie man die Sanktionenauffassung der Moral immanent verbessern könnte, scheint mir vorläufig nur die Möglichkeit zu bestehen, den Begriff der Moral ohne den der sozialen Sanktion zu definieren. Mein „neuer Vorschlag" ist daher einfach das, was übrigbleibt, wenn man diesen letzteren Begriff streicht. Ich gebe aber außerdem zu, daß es auch an meine Position Fragen gibt, die Schwierigkeiten bereiten und die sie vielleicht nicht zureichend beantworten kann. Ich möchte kurz drei solche Fragen nennen, die mir besonders wichtig scheinen. Erstens. Tugendhat wirft die Frage auf, ob man das, was nach Aufgabe der Sanktionendefinition übrigbleibt, überhaupt noch als Moral bezeichnen sollte. Er findet das ungünstig und würde lieber sagen, daß jetzt eine bestimmte Regelmenge, die früher als moralische verstanden wurde, prudentiell verstanden wird. Darauf ließe sich vielleicht antworten, daß die Moral immer schon nicht nur durch die Art der Regeln, sondern auch durch ihren inhaltlichen Bereich definiert war; diese inhaltliche Hinsicht ist auch bei Tugendhat vorhanden, wo er von der Einschränkung der Handlungsfreiheit redet. Dann aber scheint nichts dagegen zu sprechen, daß wir diese inhaltliche Definition verwenden und sagen, daß diejenigen Regeln, nach denen das Individuum in Handlungskontexten, mit denen es als Mitglied einer Gesellschaft unvermeidlich konfrontiert ist, seine Handlungsfreiheit einschränkt, die moralischen Regeln sind. Auf der Ebene der modernen universalistischen Moral würde das heißen, daß die moralischen Regeln diejenigen sind, die in der Einstellung der gleichen Achtung aller enthalten sind. Zweitens. Die Moral ist natürlich auch ein soziales Phäno-

1. Der Begriff der Moral und der moralischen Sanktion

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men, und es müßte genauer geklärt werden, auf welche Weise sie das ist. Was ich bestreiten wollte, war nur, daß sich von hier aus der spezifische Sinn des moralischen „soll" erklären läßt; hingegen wollte ich nicht bestreiten, daß der soziale Aspekt der Moral wichtig ist und moralische Normen soziale Geltung besitzen. Tugendhat mag in diesem Zusammenhang recht haben, daß der Begriff der interessierten oder beteiligten Kritik, mit dem ich den sozialen Aspekt zu fassen versuche, nicht ausreichend klar ist. Aber ich glaube nicht, daß er, wie Tugendhat mir vorwirft, die Grenzen zwischen technischen Regeln und sozial geltenden Regeln verwischt. Wenn Α eine technische Norm verletzt, dann schadet er sich selbst, und wenn Β ihn darauf hinweist, daß er eine technische Norm nicht beachtet, ist das eine Kritik nur in dem Sinn, daß Β Α eben darauf hinweist, daß Α diese technische Regel verletzt. Darin ist nicht enthalten, daß Β affektiv beteiligt oder selbst daran interessiert ist, daß Α die Regel beachtet, sondern dies ist nur bei Regeln der Fall, die sozial gelten. Mein Punkt war nun einfach, daß Sanktionen nicht der einzige Mechanismus sind, mit dem die soziale Geltung von Regeln aufrechterhalten werden kann. Sie kann auch dadurch aufrechterhalten werden, daß ihre Nicht-Befolgung negative soziale Konsequenzen hat, z.B. negative affektive Reaktionen nach sich zieht, die sich nicht als Sanktionen verstehen lassen, weil Affekte passiv und daher nicht frei einsetzbar sind. Aber auch wenn wir all das als Sanktion bezeichnen würden, wäre die weitere Frage, ob wir bei allen Regeln, mit denen jedes Mitglied einer Gemeinschaft unvermeidlich konfrontiert ist, sagen können, daß die negative Reaktion die Verachtung des Betreffenden als Person ist. Zu den Regeln, mit denen jedes Mitglied der Gesellschaft konfrontiert ist, gehören auch Regeln wie bestimmte Sprachnormierungen oder Regeln der Etikette u.a. Denken wir z.B. an bestimmte Sprachregelungen, und zwar nicht diejenigen Regeln, deren Befolgung notwendig ist, wenn man überhaupt verstanden werden will, und die daher Vernunftnormen sind, sondern solche Regelungen, die Regionen- oder Schichten-spezifisch sind. Diese Regelungen haben soziale Geltung, d.h. die jeweilige Gruppe legt Wert auf ihre Befolgung; aber sie sind keine sanktionierten Regeln, sondern ihre Geltung beruht darauf, daß ihre Nicht-Befolgung bestimmte Konsequenzen hat. Wer anders re-

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Nachtrag: Zu Ernst Tugendhats „Retraktationen"

det, wird als fremd und nicht zugehörig empfunden und daher mit Distanz oder Ablehnung behandelt. Aber es scheint keinem üblichen Begriff von Sanktion zu entsprechen, wenn wir sagen würden, daß diese Reaktionen die Funktion haben, den neu Hinzukommenden dafür zu bestrafen, daß er anders ist. Sie sind nicht Sanktionen, sondern negative Reaktionen, die sich daraus ergeben, daß die Mitglieder der Gruppe an der Befolgung ihrer Sprachregelungen interessiert sind, weil sie Bestandteil derjenigen Regeln sind, die die Identität der Gruppe definieren. Diese Reaktionen brauchen auch nicht zu implizieren, daß der, den sie treffen, insgesamt verachtet wird, sondern sie können auch einfach nur besagen, daß er jedenfalls nicht als dieser Gruppe zugehörig akzeptiert werden wird, wenn er sich nicht an ihre Sitten anpaßt. Drittens stellt sich an meine Position die Frage, wie moralische Erziehung und die Entwicklung der moralischen Motivation möglich bleibt, wenn die moralische Verachtung entfällt und das Modell der Erziehung durch Liebe und Liebesentzug aufgegeben wird. Tugendhat kann sich diese Möglichkeit nicht vorstellen: wer nicht durch die Furcht vor der moralischen Verachtung Schuldgefühle entwickle, der könne nicht zu einer moralischen Person werden, sondern leide an einem sog. „lack of moral sense". Ich neige dazu, an diesem Punkt Tugendhats nur rhetorisch gemeinter Frage, welche andere Sozialisation denn denkbar wäre, die ebenfalls rhetorisch gemeinte Frage entgegenzustellen, wann jemals jemand durch Furcht (und sei es durch mit Liebe gemischte Furcht) zu einem guten Menschen wurde. Wie eine andere moralische Sozialisation aussehen könnte, kann ich besser im Anschluß an die Begründungsproblematik erläutern, und beschränke mich daher hier auf eine Anmerkung zu Tugendhats Position. Es scheint, daß Tugendhat in diesem Zusammenhang zwei psychologische Auffassungen kombiniert. Er beruft sich zum einen auf Winnicott, der im Anschluß an Freud sagt, daß Schuldgefühle in der ödipalen Situation entstehen, in der das Kind die Erfahrung macht, daß seine Liebe zu einem Elternteil nicht ausschließt, daß es sich zugleich negative Handlungen gegen ihn vorstellt. 2 Diese Konstellation läßt sich unabhängig von Furcht 2

D. W. Winnicott, „Psycho-Analysis and the Sense of Guilt", in Winnicott, The

1. Der Begriff der Moral und der moralischen Sanktion

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vor den Bezugspersonen verstehen; es genügt, daß Furcht in dem Sinn vorhanden ist, daß das Kind sich vor sich selbst fürchtet, d.h. darüber erschrickt, daß Liebe negative Vorstellungen nicht ausschließt, und sich daher schuldig fühlt. Das Entscheidende sind dann aber nicht die Schuldgefühle, sondern die Liebe; nur weil das Kind die Bezugsperson liebt, empfindet es Schuld und setzt negative Vorstellungen nicht in Handlungen um bzw. setzt sie nicht nur aus Angst vor äußeren Strafen nicht in Handlungen um. Das würde heißen, daß das Kind nur dann eine moralische Motivation entwickeln kann, wenn es seine primären Bezugspersonen liebt. D a ß das so sein muß, liegt nahe, weil moralische Liebe oder Wohlwollen der Form nach dieselben Handlungsweisen erfordert, wie sie in der affektiven Liebe, in der mir subjektiv am Wohl des anderen liegt, von selbst impliziert sind. D . h . es liegt nahe, daß derjenige, der niemanden affektiv geliebt hat und daher auf sein Sein oder Wohl ausgerichtet war, auch sonst nicht in der Lage sein wird, mit Rücksicht auf das Sein/ Wohl anderer zu handeln, sondern an einem „lack of moral sense" leiden wird. Nicht hingegen folgt aus dieser Konzeption von Schuldgefühlen umgekehrt, daß derjenige, der diese mit der affektiven Liebe verknüpften Schuldgefühle kennt, automatisch zu einer moralischen Motivation kommen wird, d.h. Schuldgefühle dort empfinden wird, wo die affektive Liebe fehlt. Entscheidender für Tugendhats Argumentation scheint mir daher eine zweite psychologische Theorie zu sein, nämlich die Auffassung Piagets, wonach sich moralische Erziehung einer spezifischen Verbindung von Liebe und Furcht bedient. 3 Das Kind befolgt die für es zunächst heteronomen moralischen Normen, weil es die Erwachsenen, die entsprechende Gebote äußern, zugleich liebt, bewundert und fürchtet. Nun mag die Bewunderung durchaus ein Motiv sein, aus dem das Kind die Gebote der Erwachsenen befolgt, solange es noch nicht in der Lage ist, selbst ihren Sinn zu sehen. Das ist die Auffassung, die sich bei Rawls findet: das Kind liebt und bewundert die Eltern, und daher bemüht es sich, ihr Vorbild nachzuahmen, und es Maturational 3

Processes

and the Facilitating

J. Piaget, Das moralische S. 396 f., 426 f., 430.

Urteil beim

Environment,

Kinde,

London 1965.

Frankfurt 1973, siehe etwa

210

Nachtrag: Zu Ernst Tugendhats „Retraktationen"

handelt nach ihren Geboten, um ihre Liebe nicht zu enttäuschen. 4 Das allein jedoch kann nicht die Entstehung einer moralischen Motivation erklären, die vorhanden bleibt, wenn das Kind selbständig nach dem richtigen Handeln zu fragen beginnt. Ebensowenig kann Furcht im Sinne der Furcht vor externen Strafen das Entstehen einer moralischen Motivation erklären, weil sie nur zu moralkonformem Handeln Anlaß geben würde. Also müßte man mit Tugendhat annehmen, daß entscheidend die Furcht vor der internen Sanktion, also der moralischen Verachtung ist, womit wir aber wieder vor den oben aufgezeigten Schwierigkeiten stehen. Ich gebe allerdings zu, daß ich selbst dann, wenn diese Schwierigkeiten nicht bestünden, eine andere Sozialisation für besser halten würde als die durch die moralische Verachtung. Daß das nur ein Vorschlag wäre und nicht deskriptiv dem entspricht, wie die meisten von uns faktisch erzogen wurden, ist natürlich richtig. Aber ebenso wie es legitim ist zu fragen, wie es tatsächlich ist, ist es sicher auch legitim zu fragen, ob es gut ist, daß es so ist. Darauf, wie es statt dessen sein könnte, komme ich im Anschluß an die Behandlung der Begründungsfrage zurück.

2. Das Problem der Begründung Für Tugendhat bildet der Zusammenhang zwischen voluntativer Selbstbejahung und dem Umstand, daß man in moralischer Hinsicht schätzenswert ist, den gemeinsamen Kern jeder Art von M o r a l (R, 2.). Dieser Zusammenhang ist ein empirisches Faktum, eine sozialpsychologische Verfassung, welche die meisten Menschen haben. Wer sie nicht hat, mit dem kann man nicht argumentieren, sondern der stellt sich selbst außerhalb des Kontexts wechselseitiger Bejahung. Auf dieser untersten Ebene gibt es daher keine Begründung der M o r a l , sondern die Begründungsfrage stellt sich erst, wo jemand in dem für Liebe und Freundschaft konstitutiven Sinn, der sich auf die Person als solche oder auf ihn als Mensch bezieht, geschätzt werden will.

4

J. Rawls, A Theory of Justice,

§70.

2. Das Problem der Begründung

211

Wenn er das will, dann akzeptiert er bereits, daß er diejenigen sozialen Normen befolgen muß, die mit der Sanktion der moralischen Verachtung belegt sind, d. h. er hat dann einen Grund oder ein Motiv für die entsprechende Handlungsweise. Aber diese nicht weiter begründbare Motivation bezieht sich nur darauf, daß er irgendwelche Normen befolgt, die wechselseitige Schätzung konstituieren. Hingegen stellt sich jetzt innerhalb dieses allgemeinen Rahmens die Begründungsfrage; das Individuum kann fragen, warum es seine Freiheit gerade nach diesen Normen einschränken soll. Die Begründung sieht nun nach Tugendhats neuer Konzeption so aus, daß gesagt wird, daß wir alle die und die wesentliche Eigenschaft haben, auf deren gute Erfüllung sich das moralische Geschätztwerden, welches mit dem Geschätztwerden als Mensch identisch ist, bezieht, und daß diese Eigenschaft nur gut erfüllt werden kann (man nur moralisch gut ist), wenn Normen befolgt werden, welche die und die Eigenschaft (die in dem Normenbegründungsprädikat zum Ausdruck kommt) haben. Also z.B.: Wir verstehen uns wesentlich als Kinder Gottes und sind daher als Menschen dann schätzenswert, wenn wir auf gute Weise Kinder Gottes sind. Und das sind wir dann, wenn wir die Normen, denen das Begründungsprädikat „gottgegeben" zukommt, erfüllen. Der entscheidende Schritt in dieser Begründung ist nach Tugendhat die Angabe der wesentlichen Eigenschaft, aus der sich dann das Normenbegründungsprädikat mehr oder weniger analytisch ergibt. Das Individuum, das nach einer Begründung oder einem Motiv für die Befolgung gerade dieser Normen sucht, fragt, warum gerade das unsere wesentliche Eigenschaft ist. Daß wir die und die wesentliche Eigenschaft haben, ist in traditionalistischen Moralen eine höhere Wahrheit, und höhere Wahrheiten lassen sich nicht begründen, sondern beruhen in mythischen oder religiösen Überzeugungen. Anders als in D V ist Tugendhat aber jetzt der Meinung, daß dann, wenn die höheren Wahrheiten als unbegründet verworfen werden, der Rekurs auf die einzelnen Interessen der Individuen nicht genügt, sondern der Bezug auf eine wesentliche Eigenschaft, auf eine Konzeption von wesentlichem Selbstsein, entscheidend bleibt (R, 3.). Entfallen höhere Wahrheiten, dann kann die wesentliche Eigenschaft

212

Nachtrag: Z u Ernst Tugendhats „Retraktationen"

nur noch ein empirisch feststellbarer Tatbestand sein. Einen Bezug zu mir selbst und zu anderen als solchen, der nicht nur diese oder jene spezielle Eigenschaft betrifft, hatten wir aber in der voluntativen Bejahung des eigenen Seins sowie in der voluntativen Bejahung des Seins anderer in Liebe und Freundschaft. Wir können daher sagen, daß die wesentliche Eigenschaft oder besser (da „existiert" kein Prädikat ist) Quasi-Eigenschaft die Existenz ist; diese Eigenschaft liegt auch in traditionalistischen Auffassungen zugrunde und ist dort nur zusätzlich durch eine wesentliche Eigenschaft überwölbt, die sich aus einer höheren Wahrheit ergibt. Fallen die höheren Wahrheiten weg, bleibt also übrig, daß ich existiere, wobei diese Existenz die Form des Sichzusichverhaltens hat. Verstehe ich mich selbst so und sehe ich außerdem, daß alle anderen auf dieselbe Weise existieren, d.h. daß ich einer von allen bin, dann ergibt sich nun nach Tugendhat, daß ich dann moralisch gut oder gut als Mensch oder gut einfachhin bin, wenn ich diejenigen Normen befolge, denen die Eigenschaft zukommt, gut für alle zu sein. Gehen wir nur noch von dem nicht mehr begründbaren Faktum aus, daß Voraussetzung für die voluntative Selbstbejahung ist, daß man als Mensch schätzenswert ist und sich daher als einer von allen versteht, die sich wechselseitig schätzen, dann folgt daraus das moralische Gebot der wechselseitigen Rücksicht, weil ich die Eigenschaft, einer von allen zu sein, dann gut erfülle, wenn ich die anderen respektiere. Da es das ist, was jeder Moral zugrundeliegt und in früheren Moralen nur durch nicht-empirische Eigenschaften überwölbt war, bedarf nun der Schritt zu einer Moral der gleichen und universalen Rücksicht nach Tugendhat nicht mehr einer besonderen Begründung, während ich ihn für begründungsbedürftig gehalten hatte. Da die Form des wechselseitigen Schätzens den Kern jeder Moral bildet, ist begründungsbedürftig jetzt im Gegenteil gerade eine Beschränkung der Universalität, und eine solche Begründung kann nur durch eine höhere Wahrheit geschehen. Wechselseitiges Schätzen ebenso wie moralische Rücksicht enthalten ihrem Sinn nach von vornherein einen Bezug auf alle, und sobald höhere Wahrheiten entfallen, ergibt sich daher die Universalität von selbst. Ebenso ergibt sich dann die Gleichheit von selbst, denn die Menschen sind zwar nicht von Natur

2. Das Problem der Begründung

213

aus gleich, aber sie sind gleich als Subjekte, die sich wechselseitig schätzen können. Soweit Tugendhats neue Position zur Frage der Begründung moralischer Normen. Ich möchte jetzt zwei Punkte thematisieren, die in dieser Position eine zentrale Rolle spielen, erstens das sozialpsychologische Faktum und zweitens die Verankerung der moralischen Normen in einer wesentlichen Eigenschaft oder Quasi-Eigenschaft. Nach meiner obigen Darstellung läßt sich Tugendhats neue Position so einordnen, daß sie eine psychologische Begründung der Moral enthält. Tugendhat selbst allerdings redet bei dem Kernpunkt aller Moralen, wonach es Voraussetzung für voluntative Selbstbejahung ist, daß man als Mensch, d.h. hinsichtlich der jeweils als wesentlich betrachteten Eigenschaft, geschätzt wird, nicht mehr von Begründung, sondern von einem sozialpsychologischen Faktum. Aber wenn es ein Faktum ist, daß derjenige, der nicht so lebt, nicht in der Lage ist sich selbst zu bejahen, könnte man das ebenso gut als Begründung bezeichnen, als Begründung in dem Sinn, daß die Befolgung der Regeln, in denen das Gutsein als Mensch besteht, als Kausalbedingung für die Selbstbejahung erwiesen wird. Wer sich selbst bejahen können will, hat dann einen kausalen Grund, die Regeln zu befolgen. Ich hatte eine solche empirisch-kausale Begründung der Moral in der ursprünglichen Fassung im Anschluß an Wildt selbst vertreten (siehe Kap. VI 2b), wenn auch dort schon, wie Tugendhat mit Recht sagt, eher zögernd (R, 1.), weil ich sie zwar für prima facie plausibel, aber nicht wirklich erwiesen hielt. Inzwischen scheint mir, daß der behauptete Zusammenhang zwischen voluntativer Selbstbejahung und Moralität zu schwach ist, um die Begründungslast tragen zu können, und ich möchte daher diesen Schritt zurücknehmen und kurz erläutern, weshalb ich das tue. Daß es eine notwendige Bedingung für die voluntative Selbstbejahung ist, daß man sich für intersubjektiv schätzenswert als Mensch hält, ist nicht unbedingt selbstverständlich; und ebensowenig ist es selbstverständlich, daß nur die moralische Wertschätzung gemeint sein kann, wo jemand als Mensch geschätzt wird. Die voluntative Selbstbejahung oder der Lebenswille hat sicher eine Reihe ganz verschiedener Quellen, wobei nicht ein-

214

Nachtrag: Z u Ernst Tugendhats „Retraktationen"

mal gesagt ist, daß diese immer Weisen der wertenden Selbstbejahung sind. So besteht eine wichtige Grundlage des Lebenswillens darin, daß man sich nicht leer fühlt, sondern Affekte, Lustgefühle, Freude an Tätigkeiten usw. zu empfinden in der Lage ist. Aber sicher ist auch ein Selbstwertgefühl Bedingung für Lebenswillen, wobei aber auch dieses auf Verschiedenem beruhen kann. Es könnte z.B. darauf beruhen, daß jemand eine besondere Fähigkeit hat und sie in hohem M a ß entwickelt, oder darauf, daß jemand sich hohe und schwierige Ziele setzt und sich dadurch, daß er sie unter großer Anstrengung erreicht, seiner eigenen Kraft versichert. Diese Quelle von Selbstwertgefühl in der Selbstentfaltung und Selbstbestätigung ist nun überhaupt nicht wesensmäßig intersubjektiv. Natürlich entsteht sie in intersubjektiven Kontexten, indem das Kind zur Ausbildung seiner Fähigkeiten und Kräfte ermutigt und nicht daran gehindert wird. Aber der genetische Zusammenhang ist hier kein Wesenszusammenhang, denn wenn wir uns eine andere Genese vorstellen würden, würden diese Quellen für Selbstwertgefühl dadurch nicht unverständlich. Selbstwertgefühl entsteht weiterhin dadurch, daß man anderen subjektiv wertvoll ist, d.h. daß man affektive persönliche Beziehungen hat. Ferner dadurch, daß man Ziele verfolgt, mit denen man sich identifizieren kann und die man für wichtig hält, was im allgemeinen dann der Fall sein wird, wenn sie ein Beitrag zu einer umfassenderen sozialen Praxis sind. Und schließlich auch dadurch, daß man als Mitglied einer sozialen Gruppe akzeptiert oder anerkannt wird, daß man in eine Gruppe integriert ist. Nur bei dieser letzten Grundlage der Selbstachtung ist von vornherein klar, daß sie moralische Schätzung impliziert. Wenn es all diese und vielleicht noch weitere Quellen für das Selbstwertgefühl gibt, dann braucht das Selbstwertgefühl und in der Folge die voluntative Selbstbejahung nicht zu fehlen, wenn eine einzige dieser Quellen fehlt; keine dieser Grundlagen scheint für sich allein eine notwendige Bedingung für Lebenswillen zu sein. Das müßte empirisch genauer untersucht werden. Andererseits gründet Selbstwertgefühl oder Sinngefühl nicht allein in kausalen Bedingungen, sondern auch darin, ob jemand einen sinnvollen Lebensentwurf findet, in den solche Kausalbedingungen zwar eingehen, der aber nicht in ihnen aufgeht. Das

2. Das Problem der Begründung

215

sozialpsychologische Faktum der Moralität besteht jetzt also einfach darin, daß die meisten Menschen unter anderem moralisch schätzenswert sein wollen. Wir könnten dann immer noch im Sinne einer Kausalbegründung sagen, daß es einen prudentiellen Grund für Moralität gibt, weil sie eine der Quellen für Selbstwertgefühl ist und daher das Selbstwertgefühl, auch wenn es ohne sie vorhanden sein kann, sich jedenfalls erhöhen würde, wenn sie hinzukommt. Aber da es sich nicht mehr um eine notwendige Bedingung handelt, wäre das kein zwingendes M o tiv mehr, und ob und in welchem Ausmaß man es sich zu eigen macht, würde davon abhängen, wie man selbst die verschiedenen Wertbereiche, auf denen Selbstbejahung beruhen kann, gewichtet. Ich würde daher jetzt sagen, daß die Begründungsproblematik für die M o r a l allgemein genauso aussieht, wie sie nach meiner obigen Auffassung für eine bestimmte Moralkonzeption zu verstehen war, nämlich so, daß die Begründung eine schwache Begründung durch Überlegungen des guten Lebens ist. M o ralität läßt sich, wie Tugendhat sagt, niemandem andemonstrieren (R, 3.), aber man könnte jemandem Gründe in dem schwachen Sinn zu geben versuchen, daß man ihm Beispiele von Menschen zeigt, die sich moralisch verstehen und ihr Leben dadurch als sinnvoller empfinden, und ihn dadurch zu dem Versuch anregt, selbst entsprechende Erfahrungen zu machen. Und man könnte das auch bei demjenigen tun, dem nicht nur das Wollen, sondern das Können fehlt, d.h. der an einem „lack of moral sense" leidet, sofern man der Meinung ist, daß es Therapieformen gibt, mithilfe derer sich ein „moral sense" auch bei Erwachsenen noch entwickeln läßt. Ich hatte oben angedeutet, daß man nicht nur bestreiten kann, daß es eine notwendige Bedingung für Selbstbejahung ist, daß man als Mensch geschätzt wird, sondern daß man auch bezweifeln könnte, daß dies, daß man als Mensch geschätzt wird, immer bedeutet, daß man moralisch geschätzt wird. Das führt zu dem zweiten Punkt in Tugendhats Position, auf den ich eingehen wollte, nämlich zu der Frage der wesentlichen Eigenschaft oder Quasi-Eigenschaft. Daß jemand gut oder schätzenswert als Mensch ist, läßt sich nach Tugendhat zunächst einfach negativ so beschreiben, daß das Gutsein hier nicht diese oder jene Eigenschaft oder Fähigkeit oder Rolle betrifft {R, 1.). Dann

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Nachtrag: Z u Ernst Tugendhats „Retraktationen"

würde es naheliegen positiv zu sagen, daß jemand dann gut als Mensch ist, wenn er gut nicht in solchen speziellen Hinsichten ist, sondern gut mit Bezug auf das ist, was jeder als Mensch ist. Das aber müßte, so scheint mir, sofort und ohne Umwege zu derjenigen Auffassung des guten Menschseins führen, zu der Tugendhat erst in dem Abschnitt „Erneute Retraktation" kommt. Jedenfalls sehe ich nicht, weshalb man die Frage, ob jemand gut überhaupt oder gut als Mensch ist, auf seine moralische Qualität (im bisher verwendeten Sinn von „ M o r a l " ) beschränken sollte. Wenn wir jemanden als Mensch beurteilen, dann betrifft dieses Urteil nicht nur seine Moralität, d.h. die Frage, wie er sich zu anderen verhält, sondern auch und zunächst die Frage, wie er selbst ist. Tugendhat kommt hierzu erst durch einen weiteren Überlegungsschritt. Er fragt, worin das Gutsein als Mensch besteht, wenn höhere Wahrheiten entfallen, und sagt, daß die wesentliche Eigenschaft dann nur noch darin bestehen kann, daß man sich zu sich verhält und daß man sich als einer von allen versteht, die sich auf diese Weise zu sich verhalten. Daß man in diesem Sinn einer von allen ist, erfordert dann, daß man, wenn man das auf gute Weise sein will, alle mit moralischer Rücksicht behandeln muß, womit das Gutsein als Mensch das moralische Gutsein ist. Die naheliegenden Einwände gegen diesen Übergang nennt Tugendhat in dem Teil „Erneute Retraktation" selbst. Daß ich mich wesentlich als einer von allen verstehe, kann nicht nur theoretisch gemeint sein, weil eine solche rein theoretische Erkenntnis mit einem „lack of moral sense" vereinbar ist und weil sich bei dieser theoretischen Quasi-Eigenschaft nicht sinnvoll davon reden läßt, daß jemand diese Eigenschaft besser oder schlechter exemplifiziert. Ist andererseits gemeint, daß ich mich praktisch als einer von allen verstehe, dann heißt das bereits, daß ich die sozialen Regeln akzeptiere, also moralisch schätzenswert bin, und daher kommen wir auch hier nicht zu einer Eigenschaft, die ich besser oder schlechter erfüllen kann, weil sie das Gutsein bereits impliziert. Und würden wir schließlich sagen, daß ich mich als einer von allen verstehe, die sich wechselseitig schätzen, dann lassen sich aus dieser Quasi-Eigenschaft keine inhaltlichen Normen entnehmen, solange wir nicht angeben können, worauf sich die Schätzung bezieht.

2. Das Problem der Begründung

217

Nach diesem Zwischenschritt zieht Tugendhat selbst die Konsequenz, daß die Quasi-Eigenschaft, in deren guter Erfüllung das Gutsein als Mensch besteht, primär nur die eigene Existenz sein kann. Das führt ihn zu der heute eher seltenen Auffassung, daß es moralische Pflichten gegen sich selbst gibt (R, 4.) und daß diese nun sogar gerade das Zentrum der Moral bilden müßten. Da die menschliche Existenz die Form des Sichzusichverhaltens hat, ist derjenige als Mensch oder moralisch schätzenswert, der im Modus der. Eigentlichkeit existiert, der seine Existenz ernstnimmt. Die Verbindung mit der moralischen Rücksicht gegenüber anderen müßte dann darin liegen, daß nur derjenige, der sich selbst ernstnimmt, auch andere ernstnehmen kann, und daß nur derjenige, der andere achtet, auch sich selbst achten wird. Daß dieser Zusammenhang besteht, wird von Tugendhat nicht mehr gezeigt, sondern nur als wahrscheinlich in Anspruch genommen. Man müßte ihn wohl empirisch nachweisen, und ein solcher Nachweis scheint vorläufig nicht vorhanden. Insofern liegt hier zunächst keine prinzipielle Schwierigkeit vor, sondern ein vorläufiges Defizit, das sich beheben lassen könnte. Grundsätzliche Probleme bereiten mir jedoch zwei andere Punkte. Die Frage, ob man moralische Pflichten gegen sich selbst hat, mag von der modernen Moralphilosophie zu Unrecht vernachlässigt oder voreilig negativ entschieden worden sein. Aber daß Tugendhat sie positiv beantwortet, scheint mir ebenfalls nicht zureichend begründet, sondern ergibt sich einfach daraus, daß er seinen Ansatz, die moralischen Normen aus einer wesentlichen Eigenschaft zu gewinnen, auf der Ebene der modernen Moral nur durchhalten kann, wenn er diese Annahme macht. Fragt man sich ganz unabhängig von einem solchen Ansatz, was es heißt, daß jemand gut als Mensch ist, dann ist zunächst offen, ob das Wort „gut" in dieser Verwendung gleichbedeutend mit „moralisch gut" ist. Und mir würde es dann jedenfalls naheliegender scheinen zu sagen, daß das, was jeder nicht in dieser oder jener speziellen Hinsicht, sondern als Mensch ist, nicht in seiner Fähigkeit zur Moralität aufgeht, sondern Verschiedenes beinhaltet. Wenn wir jemanden als Mensch schätzen, dann schätzen wir ihn, so könnte man vielleicht pauschal sagen, hinsichtlich seiner theoretisch-praktischen Einstellung zur Welt, zur Gesellschaft bzw. anderen Menschen und zu sich selbst, und

218

Nachtrag: Z u Ernst Tugendhats „Retraktationen"

wenn wir das als moralische Wertschätzung bezeichnen, dann bedeutet das eine Überdehnung des Begriffs der Moral, wie er üblicherweise verstanden wird. Schon dieser Punkt zeigt, daß Tugendhats Position bei der Erklärung des Übergangs von traditionalistischen Moralen zur aufgeklärten Moral in Schwierigkeiten gerät. Traditionalistische Moralen stützen sich auf wesentliche Eigenschaften, die — in der Form unbegründbarer höherer Wahrheiten — eine normative Konzeption des guten Menschseins enthalten. Weil das gute Menschsein hier bereits durch Normen definiert ist, fällt es mit dem moralischen Gutsein zusammen, und daß jemand als Mensch nicht schätzenswert ist, fällt dann entsprechend damit zusammen, daß er moralisch verachtenswert ist. Wo hingegen eine solche normative Eigenschaft nicht von vornherein zugrundegelegt wird, scheint nicht ohne weiteres klar, daß das Gegenteil der Wertschätzung als Mensch die Verachtung sein muß. Verachtung ist das Gegenteil von Wertschätzung nur im Bereich der Moral im üblichen engeren Sinn. Und wenn sich daher nach dem Entfallen höherer Wahrheiten die Wertschätzung, wie ich es oben formuliert habe, auf die theoretisch-praktische Gesamteinstellung bezieht, die jemand hat, folgt daraus, daß wir jemanden nicht als Mensch schätzen, nicht, daß wir ihn verachten. Tugendhat bestimmt jedoch das Gutsein als Mensch nicht auf diese allgemeine Weise, die zugegebenermaßen vage ist, sondern sieht es in der Existenz im Modus der Ernsthaftigkeit. Meine zweite grundlegende Schwierigkeit betrifft nun gerade die Argumentation, mit der er zu dieser Bestimmung kommt. Tugendhat war davon ausgegangen, daß wir, wenn wir nicht mehr höhere Wahrheiten in Anspruch nehmen können, das wesentliche Selbstsein nur noch an einer empirischen Eigenschaft festmachen können. Diese wesentliche (Quasi-)Eigenschaft war, daß ich existiere in der für Menschen charakteristischen Weise des Sichzusichverhaltens. Sofern das empirisch gemeint ist, kann es nur heißen, daß unser Sein wesentlich eine bestimmte Struktur hat, nämlich die, daß wir bewußt mit der eigenen Existenz konfrontiert sind. Nun ist das aber eine faktische Verfaßtheit, mit der wir uns vorfinden und die als solche keine Regeln impliziert, die wir besser oder schlechter befolgen können. Daraus, daß wir faktisch so verfaßt sind, daß wir in

2. Das Problem der Begründung

219

jedem Augenblick positiv oder negativ zur eigenen Existenz Stellung nehmen können, folgt daher nichts darüber, welches Verhalten zu diesem Faktum besser oder das beste ist. Daß die eigentliche oder ernsthafte Existenz die bessere ist, läßt sich nicht aus unserer faktischen Verfaßtheit ableiten und ist daher nicht eine empirische Aussage, sondern eine Wertaussage (und somit, wenn alles, was nicht empirisch begründbar ist, eine höhere Wahrheit ist, in diesem Sinn eben auch eine, höhere Wahrheit). Tugendhat faßt hier, wie seine Ausführungen über die Bedeutung des Wortes „gut" zeigen (R, 2.), Existenz oder Leben ähnlich wie Aristoteles als eine Funktion auf, wenn auch als eine Funktion mit einem immanenten Zweck. Nun sind mit Funktionsausdrücken, auch mit solchen, die sich nicht auf einen äußeren Zweck beziehen, in der Tat Wertkriterien verbunden. Die immanent zweckhafte Tätigkeit des Tanzens ist durch Regeln definiert, die zugleich Wertstandards bestimmen; je mehr den Regeln entsprochen wird, um so besser die Tätigkeit. Aber der Lebensvollzug, in dem ich mit meinem eigenen Sein konfrontiert bin, ist nicht durch Regeln konstituiert, sondern ist einfach die Weise, auf die ich mich vorfinde, und daher enthält er nicht analytisch bestimmte Wertkriterien. Die Frage, welches die gute Weise des Existierens ist, kann daher nicht so beantwortet werden, daß sie in der Befolgung der und der Regeln besteht, sondern sie kann, wenn wir wirklich keine normativen Unterstellungen mehr machen wollen, nur noch die Frage sein, wie ich mich angesichts des Faktums des Konfrontiertseins mit der eigenen Existenz am besten verhalte. Anders gesagt: Die Frage nach dem guten Menschsein kann dann nur die Frage nach dem guten Leben sein, und für die Beantwortung dieser Frage ergeben sich keine klaren Kriterien aus vorgegebenen Fakten. Die eigentliche Existenz ist zunächst nur eine Möglichkeit des guten Lebens neben anderen. Und gerade wenn uns sinnstiftende höhere Wahrheiten nicht mehr zur Verfügung stehen und sinnstiftende partikuläre Traditionen zerfallen sind und wir unsere Lage realistisch und ohne Illusionen einschätzen, könnte jemand durchaus auch sagen, daß die beste Lebensweise die einer zynischen Einstellung ist, in der wir nichts mehr ernstnehmen. Faktisch ist diese Auffassung des guten Lebens sicher ebenso verbreitet wie

220

N a c h t r a g : Z u Ernst T u g e n d h a t s „ R e t r a k t a t i o n e n "

die der Ernsthaftigkeit, und ihre Vertreter halten die Ernsthaften bestenfalls für naiv und schätzen vielmehr die, die sich aus der Einsicht in die Nichtigkeit aller Bemühungen in zynische Distanz zu allem begeben. Ich glaube daher, daß Tugendhats Versuch, die M o r a l in einer wesentlichen Eigenschaft zu verankern, auf der Ebene der modernen M o r a l scheitert. Diejenigen Eigenschaften, in denen traditionalistische Moralen das wesentliche Menschsein sehen, führen in der T a t zu bestimmten Normen, deren Erfüllung Voraussetzung für das Zutreffen der Eigenschaft ist. Aber daß sie das tun, liegt daran, daß sie unbegründbare teleologische Annahmen enthalten, die den Menschen auf einen äußeren oder inneren Zweck hin bestimmen. Entfallen diese normativen Voraussetzungen, dann entfallen mit ihnen aber auch die Wertstandards, die in ihnen impliziert waren. Das von allen Überwölbungen befreite Faktum, daß wir ein Bewußtsein der eigenen Existenz haben und frei sind, sie zu vollziehen oder zu beenden, führt hingegen nicht mehr analytisch zu bestimmten N o r m e n , und daher auch nicht zu Wertstandards. Vielleicht wäre es daher angemessener, die Rede davon, daß jemand gut als Mensch oder gut einfachhin ist, an dieser Stelle aufzugeben, weil sie die Vorstellung nahelegt, daß jemand die spezifisch menschliche Eigenschaft auf gute Weise erfüllt. Wir können, wenn wir auf alle unbegründbaren Voraussetzungen verzichten, nicht mehr sagen „ E r / s i e selbst ist g u t " , sondern wir können dann nur noch sagen „Seine/ihre Lebensweise ist g u t " , was dann heißt, daß ich ihn/sie in einem letztlich subjektiven Sinn schätze oder bewundere oder mir zum Vorbild nehme, d . h . diese Lebensweise für wählenswert halte. Wenn meine Einwände zutreffen, dann gilt aber auch nicht mehr, wie T u g e n d h a t gegen mich behauptet, daß sich beim Wegfallen höherer Wahrheiten die M o r a l der universalen und gleichen Rücksicht von selbst ergibt und keiner weiteren Begründung bedarf. Wie wäre der Übergang von traditionalistischen Moralen zur universalistischen M o r a l aber dann zu beschreiben ? In traditionalistischen Moralen ergeben sich die moralischen N o r m e n aus einer vorausgesetzten wesentlichen Eigenschaft. Diese wesentliche Eigenschaft impliziert nicht nur moralische N o r m e n im engeren Sinn, sondern sie enthält zu-

2. D a s Problem der Begründung

221

gleich eine gemeinsame Konzeption des guten Lebens. D a r a u s könnte man nun die moralische Motivation erklären. Moralisches Verhalten, das nicht nur denjenigen berücksichtigt, der mir subjektiv wertvoll ist, zu dem also eine Beziehung der Liebe oder Freundschaft besteht, hat seine Grundlage darin, daß die Mitglieder ein bestimmtes Selbstverständnis teilen, daß sie sich auf ein gemeinsames Telos, eine gemeinsame Vorstellung des guten Lebens hin verstehen. Diese gemeinsame Ausrichtung auf ein Telos hat eine emotionale Basis in Solidaritätsgefühlen, wobei das Gefühl der Solidarität nun nicht wie die Gefühle der Liebe und Freundschaft ein positives Gefühl für jedes einzelne Mitglied der Gemeinschaft als solches ist, sondern über den gemeinsamen Bezug auf dasselbe Ganze vermittelt ist. Daher eignet sich das Gefühl der Solidarität anders als das Gefühl der Freundschaft zur emotionalen Fundierung der moralischen Einstellung. (Wenn für Aristoteles ein wesentlicher Bestandteil von Freundschaft ein Telos ist, dann spricht das d a f ü r , daß er dort, wo er M o r a l in Freundschaft zu fundieren versucht, nicht Freundschaft im Sinne persönlicher Freundschaften, sondern Solidaritätsgefühle im Auge hat.) Wenn nun sinnstiftende Mythen und Religionen an Glaubwürdigkeit verlieren und traditionalistische Lebensformen zerfallen, dann entfällt gerade die Gemeinsamkeit von Werten und Zielen, welche die emotionale Basis der moralischen Einstellung abgegeben hatte. Daher ergibt sich in dieser Situation die M o r a l der universalen Achtung nicht von selbst, sondern sie ist nur eine von drei Möglichkeiten, die sich alle empirisch nachweisen lassen. Erstens. Moralisches Verhalten wird auf persönliche Beziehungen beschränkt, was aber heißt, daß M o r a l aufgegeben wird, weil sich hier das Verhalten automatisch aus der Freundschaftsbeziehung ergibt, d . h . daraus, daß mir an jemandem subjektiv liegt. In allen anderen Kontexten versteht man sich nur noch zweckrational, d.h. man handelt mit Rücksicht nicht aus einer moralischen Einstellung, sondern nur dort, wo das zum eigenen Vorteil ist. Daß dieses Selbstverständnis verbreitet ist, zeigt sich an der zunehmenden Verrechtlichung von Lebensbereichen, welche die abhanden gekommene moralische Motivation durch äußere Sanktionen ersetzt. Zweitens. Die M o r a l wird nicht ganz aufgegeben, sie wird aber, da bereits innerhalb einzelner libera-

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Nachtrag: Zu Ernst Tugendhats „Retraktationen"

ler Gesellschaften keine gemeinsame inhaltliche Konzeption des guten Lebens mehr vorhanden ist, die zur Solidarität motivieren könnte, nicht universalisiert, sondern noch mehr als in traditionalistischen Gesellschaften, die eine inhaltliche Lebensform teilen, partikularisiert, d.h. auf die jeweilige kleinere Gruppe, der sich jemand aufgrund seiner Ziel- und Wertvorstellungen zugehörig fühlt, beschränkt. Auch diese partikularistische moralische Einstellung findet sich häufig; Interaktionen zwischen Gruppen mit verschiedener Identität folgen dann nur noch strategischen Gesichtspunkten, und Interessenkonflikte zwischen Gruppen oder Gesellschaften können nur durch ein Zwangsrecht gelöst werden. Drittens. Wenn die moralische Motivation wesentlich in Solidaritätsgefühlen liegt und diese wiederum auf der Gemeinsamkeit einer Konzeption des guten Lebens beruhen, dann scheint unter Bedingungen der Moderne, unter denen eine solche Gemeinsamkeit nicht gegeben ist, eine Universalisierung der moralischen Einstellung zugleich einen Verlust an moralischer Substanz bzw. eine Verdünnung der moralischen Motivation zu bedeuten. Der liberalen Moral wird daher vorgeworfen, daß sie eine bloß noch formale Gerechtigkeit propagiert, die am Ende in der Luft hängt und die den Verlust an partikularistischen Bindungen, an deren Stelle sie tritt, vielleicht am Ende nicht aufwiegen kann. 5 Die meisten Versionen der liberalen Moral bleiben, was mir auch noch für Tugendhats neue Version zu gelten scheint, in diesem Sinn formal und setzen sich daher dieser Kritik aus. Ich wollte demgegenüber einen Versuch machen, die liberale Moral inhaltlich aufzufüllen bzw. zu zeigen, daß sie nur dann wirklich eine moralische Position ist, wenn sie sich als eine bestimmte inhaltliche Position versteht. Zwar steht unter Bedingungen der Moderne keine in jeder Hinsicht gemeinsame Lebensform mehr zur Verfügung, auf die alle ausgerichtet sind. Aber eine Universalisierung der moralischen Einstellung behält dann eine inhaltliche und motivationale Grundlage, wenn man, obwohl sie keine in jeder Hinsicht inhaltlich definierte Gemeinschaft bilden, doch in der Lage ist, Gemeinsamkeiten zwischen allen Menschen oder empfindungsfähigen Wesen zu sehen, die 5

So M. J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge 1982, S. 33.

223 zu einer Solidarisierung führen. Wie ich in Kap. VII ausgeführt habe, könnte Grundlage dafür die Einsicht sein, daß wir uns alle sozusagen im gleichen Boot befinden, was die Bedrohung durch Tod und Leiden betrifft. Aus dieser Einsicht könnten sich inhaltliche Ziele ergeben, die alle verbinden können, wie insbesondere die Verringerung vermeidbaren Leidens und die Verhinderung von Gefahren, die für alle drohen. Wenn man auf diese Weise eine Gemeinschaft mit allen empfindet, wird man sich eine Moral der gleichen Rücksicht aller zu eigen machen, entweder in der Form, daß man sie in der eigenen Umgebung realisiert und wünschen würde, daß sie allgemein realisiert wäre, oder in der Form, daß man sich zusätzlich für die allgemeine Realisierung dieser moralischen Situation einsetzt. O b man die weitergehende letztere Einstellung einnimmt, hängt zunächst von der objektiven Einschätzung der Situation ab, d. h. davon, ob man dieses Ziel für realisierbar hält. W o man das nicht tut, könnte man sich die weitergehende Einstellung immer noch aufgrund einer Konzeption des guten Lebens zu eigen machen, dann nämlich, wenn man die Lebensform eines aussichtslosen Kampfes für besser hält als die der Kapitulation oder Resignation. Die entscheidende Frage für die nach-traditionalistische Moral ist also, ob man sich in irgendeinem Sinn mit allen verbunden fühlt oder nicht. Die moralische Rücksicht ist zwar in dem Sinn von vornherein auf alle bezogen, daß die Handlungsweisen, die sie erfordert, ihrer Art nach auf alle anwendbar sind. Aber die moralische Rücksicht erschöpft sich nicht in der äußeren Befolgung bestimmter Handlungsregeln, sondern sie enthält zugleich eine motivationale Grundlage, und diese ist nicht von vornherein auf alle bezogen und weitet sich auch dort nicht von selbst auf alle aus, wo höhere Wahrheiten entfallen und einheitsstiftende Traditionen zerfallen. Zu einer Universalisierung der moralischen Einstellung kommt es unter diesen Umständen nur dann, wenn eine motivationale Grundlage in einem Gefühl der Solidarität mit allen entsteht, und dieses Gefühl entsteht nicht automatisch und ist nicht immer schon von Natur aus vorhanden und nur durch höhere Wahrheiten verstellt, sondern es entsteht erst aus einer bestimmten Sicht der WTelt oder einer bestimmten Interpretation der menschlichen Situation. Auf die oben zurückgestellte Frage, wie eine Sozialisation

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Nachtrag: Z u Ernst Tugendhats „Retraktationen"

aussehen könnte, die nicht eine Erziehung durch Liebe und Liebesentzug bzw. Verachtung ist, würde ich daher jetzt so antworten. Die erste Bedingung für eine moralische Erziehung ist sicher die, daß das Kind einfach als das, was es ist, geliebt wird und so dazu kommt, diese Liebe zu erwidern. Wer diese Erfahrung nicht gemacht hat, wird wohl kaum in der Lage sein, sich das Sein oder Wohl eines anderen zum Handlungsmotiv zu machen. Der zweite Schritt bestünde nun nicht in der Entwicklung einer negativen Motivation zur Moral, nämlich der Furcht vor Liebesentzug, sondern in der Entwicklung einer positiven Motivation, nämlich des Gefühls der Solidarität. Das heißt, daß das Kind sehen lernen müßte, daß es auch mit denjenigen, zu denen es keine positive affektive Beziehung hat, etwas verbindet. In einer traditionalistischen Moral könnte man ihm z.B. die Vorstellung nahebringen, daß wir, da wir alle Kinder Gottes sind, eine große Familie sind. In einer nicht-religiösen partikularistischen Moral könnte das durch Hinweis darauf geschehen, daß wir doch alle die und die Ziele und Probleme gemeinsam haben und daher zusammenhalten und aufeinander Rücksicht nehmen sollten. Und mit Bezug auf die Moral der universalen und gleichen Achtung würde das heißen, daß man das Kind veranlassen müßte zu sehen, daß uns mit allen Menschen und weiter noch mit allen empfindungsfähigen Wesen am Ende dasselbe Schicksal verbindet. Ich möchte abschließend noch kurz eine Einschätzung des jetzigen Stands der Kontroverse zwischen Tugendhat und mir versuchen. Wenn ich richtig sehe, dann wird sich diese Kontroverse durch philosophische Argumentation nicht mehr sehr weit voranbringen lassen. Sowohl meine eigenen Ausführungen wie diejenigen Tugendhats enthalten jedoch ein Defizit, das sich beseitigen ließe. Wir reden beide ganz abstrakt von verschiedenen Moralen und dem Unterschied zwischen traditionalistischen Moralen und moderner Moral, und wir greifen beide aus den zahlreichen psychologischen Theorien nur ein paar bekannte Kernthesen und gerade die Thesen heraus, die am besten in unsere jeweiligen Überzeugungen passen. Es läßt sich daher vermuten, daß man zu einer weiteren Klärung kommen könnte, wenn man den beanspruchten soziologischen und psychologischen Annahmen genauer nachgehen würde. Z u einer definiti-

2. Das Problem der Begründung

225

ven Entscheidung allerdings würde wohl auch das nicht führen. Denn zum einen sind auch Psychologie und Soziologie nicht frei von normativen Voraussetzungen. Und zum anderen wird man gerade in Fragen der praktischen Philosophie nie ganz von persönlichen Grundüberzeugungen oder Sichtweisen der Welt abstrahieren können.

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192 192 82 112

Feinberg, J. 104 Fishkin, J . S. 1 9 4 , 1 9 5 Foot, Ph. 3 f., 187, 190, 205 Frankena, W. K. 9, 51, 124 Freud, S. 208 Fried, Ch. 168 Fromm, E. 161

Gauthier, D. P. 1 0 9 , 1 1 0 Gert, B. 6 , 3 4 , 7 8 , 8 4 Geuss, R. 155 Gewirth, A. 195 Godlovitch, S. 117 Grice, R. 35, 63 Habermas, J . 5, 9 6 , 1 2 4 , 174 Hare, R. M. 6, 53, 72 f., 92, 152 Harman, G. 36, 49, 73 Hart, H. L. A. 6, 11, 20, 21, 23, 25 Heyd, D. 25 Hobbes, Th. 128 Höffe, O. 168 Hoerster, N. 71 Homer 181 Hume, D. 128 Kant, I. 5, 1 0 7 - 1 0 9 , 117 Kenny, A. 10 Klees, H. 77 Kohut, H. 142 Koppe, F. 175 Laing, R. D. 143 Lohmann, G. 176 Mabbott, J. D. 166 Maclntyre, A. 35, 54, 6 5 - 6 8 , 70, 72, 9 1 - 9 3 , 96, 9 7 , 1 7 9 , 1 8 1 , 1 8 4 Mackie, J . L. 36, 37, 128, 129, 131, 132, 136 Maclagan, W. G. 108 Marcuse, H. 124 Mercer, P. 80 Midgley, M. 1 1 8 , 1 2 0 Mill, J. St. 18 Miller, A. 143

232

Personenregister

Mitchell, Β. 6 6 - 6 8 , 70, 72, 73, 76, 91, 93, 95, 96 Musil, R. 176

Singer, P. 120, 124 f. Spaemann, R. 52 Strawson, P. F. 49, 72, 74, 75, 91

Nagel, Th. 40, 75, 102, 168 Nietzsche, F. 132 Nozick, R. 118, 121

Telfer, E. 109 Theunissen, M. 175 Trebilcot, J. 136 Trigg,R. 130 Tugendhat, E. 5, 6, 7 - 6 3 , 66, 72, 75, 91, lOOf., 138, 141, 142, 149, 157, 160, 2 0 0 - 2 2 5

Patzig, G. 196 Piaget,J. 209 Pico della Mirandola, G. 109 Piaton 134 Pybus, Ε. M. 118 Rawls, J. 72, 97, 144, 166, 209, 210 Reimann, W. 177 Richards, D. A. 128 Rushton, J. Ph. 80 Sandel, M. 222 Sartre, J. P. 113,170 Scheler, M. 79 Schopenhauer, A. 80, 87 Schweitzer, A. 123

Urmson, J. 151,197 Warnock, G. J. 14,48,74, 81 Wellmer, A. 175 Whiteley, C. H. 47 Wildt, A. 87, 138-145, 185,201,213 Williams, B. 52,112 Winch, P. 94 Winnicott, D. W. 208 Wright, G. H. von 6, 12, 13, 153, 157 Zimmermann, R. 5

Sachregister Absichtssatz 10, 15, 28 f. Abtreibung 70, 97 f., 123 Achtung 46, 66, 69, 8 1 - 8 4 , 86, 88, 90f., 100 im Sinn von Berücksichtigung 101 — 103 im Sinn von Respekt 104 f. im Sinn von Rücksicht (moralische Achtung) 1 0 2 - 1 4 9 , 1 7 8 - 1 9 9 im Sinn von Wertschätzung 100, 1 0 5 - 1 1 0 , 135, 141 im Sinn von moralischer Wertschätzung 1 0 6 , 1 4 1 , 164, 2 0 1 , 210, 2 1 1 , 2 1 3 , 2 1 5 als praktische Einstellung 90, 93, 100, 127, 148, 191, 193, 196 Affekte s. Gefühle Altruismus 80, 1 2 9 - 1 3 2 Anerkennung 18, 24, 5 4 Aufforderung 10, 11, 12, 188 Aufklärungsmoral s. Moral Autonomie 44, 45, 60, 1 0 7 - 1 1 5 , 121 Bedürfnisse, faktische und wohlverstandene 59—61, 112, 155 Befehl 11 Begründungsprädikat (für moralische Normen) 8, 27—34, 4 9 f., 53, 54, 2 1 1 Begründungsproblem 8 f., 2 7 - 4 6 , 6 4 - 6 9 , 78, 8 5 , 1 2 6 - 1 4 9 , 1 7 8 - 1 8 5 , 2 1 0 - 2 2 5 Bereiche der Moral s. Moral Bitten 11 Deutung (der existentiellen Situation des Menschen) 147, 160—162, 166, 168, 170, 172, 176, 181, 182f., 193, 199, 2 2 3 Dezisionismus 65, 67, 173 Egoismus (s. auch Eigeninteresse) 136 f., 139 Ehrfurcht vor dem Leben 89, 123 Eigeninteresse 28, 3 3 - 4 6 , 79, 83, 128, 130, 142, 190, 2 1 1 Eigentlichkeit 2 1 7 - 2 2 0 Einheitlichkeit der menschlichen Existenz 136, 160f., 166, 168, 169, 172, 1 7 4 177 Emotivismus 65, 72 Empathie 80, 83, 90, 145 Ernsthaftigkeit s. Eigentlichkeit Erziehung 144, 184, 201, 2 0 8 - 2 1 0 , 2 2 4 Evolution, moralische 128 — 133

234

Sachregister

Forderungen, reziproke soziale 21, 48—59, 62 f., 104, 116 Freundschaft 106, 113, 133, 184, 203, 221 Gefühle 1 5 7 - 1 6 1 Geltung s. Regeln, Normen Gerechtigkeit (s. auch Gleichheit, Unparteilichkeit) 5 8 f . , 74, 76, 8 4 - 8 7 , 9 6 f . , 112, 195 Gewissen 47, 52, 57 Gleichheit 41, 6 0 f . , 96f., 115, 142, 145f., 182, 2 1 2 Grundlage der Moral s. Moral Grundprinzipien der Moral s. Bereiche der Moral Gutes Leben s. Wertsätze Handlungsfreiheit, Einschränkung der 8 f., 20, 22, 27, 51, 84, 206, 211 Handlungsgründe (s. auch Wertsätze des guten Lebens) 30, 3 3 - 4 6 , 80, 101, 103, 126 f., 152, 185 f., 189f., 192 Hedonismus 136 f. „Höhere Wahrheiten" 28, 31, 38, 4 2 - 4 6 , 61, 76, 188, 2 1 1 f., 216, 218 Identität, persönliche 127, 133, 135—147 von Gruppen 2 0 8 , 221, 222 Imperative 9—26 moralische s. Normen, Regeln Innovation, moralische 5 0 Integrität, moralische 52, 5 4 Interessenkonflikt 84, 95 Intuition, moralische 72, 117 Konflikt zwischen Moralprinzipien 72, 92 Kritik bei Regelverletzungen 16—26, 207 Künftige Generationen 6 2 Kunst 167, 169, 1 7 0 - 1 7 7 „lack of moral sense" 2 0 8 f., 215, 2 1 6 Lebensform (s. auch Wertsätze des guten Lebens) 148, 161, 167, 171 — 174, 176 f. Liebe 88, 106, 139, 1 4 3 - 1 4 5 , 160, 183, 2 0 1 - 2 0 5 , 2 0 8 - 2 1 0 , 2 1 2 , 221, 2 2 4 Mitleid 79, 80, 164 Moral Begriff (Definition) der 7, 9, 26, 47, 2 0 0 - 2 1 0 Bereiche der 56, 59, 71, 7 3 - 9 1 , 1 1 1 - 1 1 5 , 1 1 9 - 1 2 3 Aufklärungsmoral 28, 3 2 - 4 6 , 54, 59, 6 4 - 69, 7 0 - 1 4 9 , 178 - 2 2 5 Traditionalistische Moral 3 f., 21, 28, 54, 64, 7 5 , 1 8 9 , 2 1 1 , 2 1 8 , 2 2 0 - 2 2 2 , 2 2 4 Persönliche und soziale M . 47—59, 63, 65, 201 f. Politische M . 195, 196, 198 M . und gutes Leben 178—224

Sachregister

235

moralische Motivation (Handeln aus Moral) 3 4 - 3 7 , 45, 54, 68, 7 9 - 8 1 , 83 f., 8 8 - 9 0 , 1 0 0 - 1 1 1 , 115, 121, 125f., 128, 130, 133, 146, 202f., 2 0 8 - 2 2 4 Normen (s. auch Regeln) 3—6, 11, 12 moralische 3 - 6 , 7 - 9 , 12, 2 0 - 6 3 , 64, 2 0 0 - 2 1 2 soziale 5f., 7 - 9 , 1 2 - 1 5 , 2 0 - 2 6 Vernunftnormen 5, 68 Begründung von 8 f., 27—46 Geltung von 8 f., 13, 2 0 - 2 6 , 31, 207 Praktische Überlegung s. Wertsätze des guten Lebens Recht 12, 22, 88, 221 f. Regeln (s. auch Normen) 11—20 moralische 21—26, 27—46 soziale 1 5 - 2 6 , 65, 86f., 207 Geltung soz. R. 1 4 - 2 6 , 207 Spielregeln 8, 12, 13, 17 Sprachregeln 12, 15, 17, 207 Technische Regeln 12, 16, 17, 207 Relativismus 27 Richtigkeit, moralische 49 f., 52 f., 92 Rollen, soziale 1 3 8 - 1 4 3 , 180 Rücksicht s. Achtung Sanktion 7 - 9 , 1 2 - 1 4 , 1 6 - 2 6 , 31, 34f., 64, 200f. moralische 22f., 36, 104, 2 0 1 - 2 0 6 Schuldgefühle 36, 201, 205, 208 f. Selbstachtung 83, 134, 139f., 179, 201, 2 1 3 - 2 1 5 Selbstbehauptungswillen 41 Selbstbestimmung s. Autonomie Selbstverwirklichung 140, 142, 191, 193, 197 Selbstwertgefühl s. Selbstachtung Sinnvolles Leben s. Wertsätze des guten Lebens Solidarität 2 2 1 - 2 2 4 Sollen 3—6 moralisches 3 - 6 , 7, 45f., 48, 55f., 6 4 - 6 9 , 126, 187f., 205, 207 Sozialisation s. Erziehung Stimmungen 159 f., 171, 172, 175 Supererogatorische Handlung 25, 194 Sympathie 7 9 - 8 1 , 83, 90, 125, 128 Tiere 63, 75, 1 1 6 - 1 2 5 , 182, 196 „Tragische" Situationen 92, 93 Transzendentale Normenbegründung 5, 66, 74

236

Sachregister

Übel 78 Universalisierungsprinzip 72 f., 74, 91, 92, 111 Universalität der Moral 6 1 - 6 3 , 77, 98 f., 1 1 5 - 1 2 5 , 130f., 142, 145£., 179f., 188, 194, 212, 2 2 0 - 2 2 3 Unparteilichkeit (s. auch Gerechtigkeit, Gleichheit) 28, 33 f. Urteilskraft 164 Utilitarismus 92, 121 Vergeltungsprinzip 131 Vernunft, starker Sinn von 5, 7, 108 schwacher Sinn s. Eigeninteresse Verpflichtung 3 - 6 , 48, 62f., 64f., 117, 118, 124, 126, 188, 205 gegen sich selbst 190, 217 persönliche 74, 87 f., 122 Vertragstheorie 29, 43 f., 64, 66, 74, 98 Welthungerproblem 194, 198 Wertsätze 7, 149 ästhetische 153, 1 6 1 - 1 6 3 komparativische 151 — 153 Mittel-Zweck- 1 4 9 - 1 5 3 subjektive 1 5 4 - 1 6 1 , 178, 183 des guten Lebens 29f., 3 3 - 4 6 , 52, 56, 60, 91, 126f., 134, 147, 148f., 152, 155, 156, 1 6 5 - 1 7 7 , 219 des gemeinsamen guten Lebens 95, 182, 192, 193, 197, 221 des Gutseins als Mensch (s. auch Achtung im Sinn von moralischer Wertschätzung) 2 1 1 - 2 1 3 , 2 1 5 - 2 2 0 Wertüberzeugung 32 f., 37, 44, 76 Wesen des Menschen (wesentliche Eigenschaft) 66, 68, 135, 211—213, 215—220 Wohl s. Wertsätze des guten Lebens Wünsche 136, 154, 156, 166-171, 187 Würde des Menschen 66, 107, 150

ERNST TUGENDHAT

Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger 2., unveränderte Auflage Groß-Oktav. XII, 415 Seiten. 1970. Ganzleinen DM 7 8 , ISBN 3 11 002556 6 Dieses Buch ist zweifellos das beste, das über dieses Thema veröffentlicht wurde und ist auch wahrscheinlich eines der wichtigsten der philosophischen Forschung aus der jüngsten Zeit. Im ersten Teil des Buches behandelt Tugendhat die phänomenologische Wahrheitstheorie Husserls in der VI. phänomenologischen Untersuchung (1. Abschnitt). Er zeigt, wie sein Wahrheitsbegriff sich auf die Ausbildung seiner philosophischen Position auswirkte (2. Abschnitt) und wie später die transzendentalphänomenologische Position auf die Wahrheitsproblematik rückwirkte (3. Abschnitt). Im zweiten Teil beschäftigt sich Tugendhat mit Heidegger: im 1. Abschnitt mit der Erschlossenheit und Wahrheit in „Sein und Zeit" und im 2. Abschnitt mit dem Wahrheitsbegriff in den Werken Heideggers nach der Kehre. Am Ende bleiben, nach Tugendhat, für eine neue Wahrheitstheorie gültig: die HusserPschen Erfordernisse eines Wahrheitskriteriums und einer kritischen Verantwortlichkeit ihr gegenüber, und die von Heidegger eröffnete Möglichkeit, die Wahrheit auf den ganzen Umkreis des menschlichen Lebens zu beziehen. Trotz der Schwierigkeit des Themas ist das Buch außerordentlich klar geschrieben, und es wird sicher eine fruchtbare Auseinandersetzung sowohl wegen seiner Methode als auch seines Inhaltes hervorrufen, besonders in dem Heidegger gewidmeten Teil. Dr. David Sobrevilla, Tübingen, in: Universitas, Stuttgart Preisänderung vorbehalten

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MICHAEL THEUNISSEN

Der Andere Studien zur Sozialontologie der Gegenwart Zweite, um eine Vorrede vermehrte Auflage Oktav. XXIV, 540 Seiten. 1981. Kartoniert DM 3 8 , ISBN 3 11 008657 3 (de Gruyter Studienbuch) Der l.Teil gibt eine Interpretation der transzendentalen Intersubjektivitätstheorie Husserls und legt die transzendentalen Voraussetzungen Heideggers und Sartres frei. Den Gegenentwurf gegen diesen Ansatz, die Philosophie des Dialogs, beschreibt der 2. Teil im Ausgang von der Dialogik Bubers.

MICHAEL THEUNISSEN

Kritische Theorie der Gesellschaft Zwei Studien Oktav. VIII, 57 Seiten. 1981. Kartoniert DM 9,80 ISBN 3 11 008687 5 (de Gruyter Studienbuch) Studien zur Philosophie und Soziologie der Frankfurter Schule.

MICHAEL THEUNISSEN

Selbstverwirklichung und Allgemeinheit Zur Kritik des gegenwärtigen Bewußtseins Oktav. VIII, 56 Seiten. 1981. Kartoniert DM 9,80 ISBN 3 1 1 0 0 8 7 8 1 2

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